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Archives de philosophie

Source gallica.bnf.fr / Bibliothèque nationale de France


Archives de philosophie. 1923.

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!mtVESDEPHILOSOPHIE
VOLUME 1.

CAHIER 1

Etudes d'histoire de ta Phitosophie

J.'SO'CÏLBEÉ~ ~.AUBRON, B. ROMByER,. J. ae TONQUËDEC;


''<3'.PïC&BD,.Aag.VAÏjENSIN:

PARIS
GABRïBL BEAUCHESNB
J?Mt~~a)M~j~7
itOtMtU
Archives de Phitosophie
rue de Rennes, t ty, PAR!S-V!<'

I. Les Archives de Philosophie sont publiées par un groupe


de professeurs dont le centre de rédaction est à la Maison d'Etudes
Philosophiques, Vals-Près:Le-Puy (Haute-Loire).

Pour ce qui est de la rédaction, écrire à cette adresse, à


M. le Secrétaire de Rédaction des ARCHIVES DE PHILO-
SOPHIE.
Les Revues d'échange et les ouvrages pour compte rendu.
devront être envoyés à cette même adresse.

II. Les Archives de Philosophie ne sont pas une revue. Elles


n'auront donc pas de périodicité régulière et se présenteront sous
forme de cahiers contenant soit un travail unique, soit un groupe
de travaux sur un même sujet ou de même genre. Le nombre de
pages de ces cahiers restera indéterminé, en dépendance des matières
et des auteurs. Chacun aura sa pagination, son titre et sa table
propres; mais, grâce à une double pagination, les fascicules seront
réunis en volumes de 600 pages environ avec table générale.

III. Les Archives de Philosophie consacreront tous les ans


un cahier spécial à l'étude critique des principaux travaux philo-
sophiques de l'année. Elles signaleront également, avec les indica-
tions essentielles, tous les ouvrages de philosophie envoyés à ta
rédaction.

Le prix de souscription à chaque volume est fixé à 36 fr. pour la


France et 40 fr. pour l'Etranger.
Pour ce qui concerne les souscriptions et l'administration.
s'adresser à l'éditeur GABMEL BsAucHESNE, rue de Remtes, Jf~?', d
P<H-M-Vfe (Compte chèque postal No 3.929, Parta~.

Oroth de repro~MC~on, cfe<<'<!<fKctMn


et (f'a~apfafMK r~ero~ pour fotM pays.
Copyright by GabrM Beauchesne, 1933.
ARCHIVES DE PHILOSOPHIE

VOLUME 1

1923
DEPHILOSOPHIE
BBtMES
1
VOLUME
1923

GABRIEL BEAUCHESNE, ÉDITEUR


A PARIS, RUE DE RENNES, ![7
MCMXXIH
ARCHIVES DE PHILOSOPHIE

En 1890,
OIIé-Laprune écrivait au début de son bel ouvrage
la Philosophie et le temps présent ( Il s'agit ici de l'avenir.
Il s'agit de préparer, dans les dernières années de ce siècle
finissant, un renouveau qui fasse honneur à l'humanité.
Chacun, si petit, si humble qu'il soit, y doit travailler. Chacun,
par ce qu'il dit et fait, hâte ou retarde en quelque chose la
décadence ou un regain de santé et de vigueur. Cela est,
qu'on le sache ou non, qu'expressément on le veuille ou
non. Il faut, le sachant et le voulant, contribuer à rétablir,
à accroître la grandeur des esprits et des âmes, dans notre
France et par elle dans le monde Ces lignes, au lendemain
de la grande guerre, ont une force d'actualité. Programme
très noble et séduisant, auquel, sans
prétentions et dans
des limites évidemment modestes, les Archives de Philosophie
aspireraient à contribuer. Le devoir de chacun aujourd'hui,
n'est-il pas de travailler, à sa manière et suivant ses
pouvoirs,
au relèvement matériel, intellectuel et moral de notre pays ?
Servir est toute notre ambition.
Or, si l'on a cru un moment que les Français se désintéres-
seraient du labeur de ia pensée pour concentrer leurs efforts
vers une utilisation pratique de l'existence, on s'est aperçu
bientôt de l'inexactitude de ces prévisions, et que l'homme
ici-bas a besoin d'autre chose que de pain. Nous n'en voudrions

pour témoins que le grand nombre de Revues ou d'associa-


tions intellectuelles créées ces dernières années, malgré une
cherté croissante de la vie. Les
problèmes de toujours ont
continué à se poser après la guerre comme avant, et certains
même d'une façon plus précise et plus pressante. Nous ne

1. OLLÉ-L.tpRL'E, La Philosophie et le temps présent, Avant-Propos, p. VIII.


ARCHIVES DE PHILOSOPHIE
~2}

citerons, par exemple, que ceux du fondement de la Morale


ou du fondement du Droit,questions philosophiques au premier
chef, et qui, du fait des événements, ont pris une réalité
pour ainsi dire tragique. On les discute dans les congrès ou
les périodiques, on veut et on cherche des solutions, satis-
faisantes pour resprit, sans contredire cette logique naturelle
des choses qui donne tant de poids aux réponses fournies
par le sens naturellement droit de l'homme. Nous sollicitons
une humble place à côté de ceux qui travaillent à mettre
au point ces problèmes.
Y avait-il lieu de créer un organe nouveau? Il existe,
en effet, chez les catholiques français plusieurs Revues et
Bulletins dont le but est connu et l'utilité incontestable.
Mais ces publications généralement exposent des résultats,
suggèrent des idées, laissant de côté la partie documentaire,
plus strictement technique, ou du moins ne pouvant lui
accorder qu'une importance restreinte. Nous avons pensé
qu'insérait opportun de diriger nos efforts dans ce sens en
visant surtout à fournir aux travailleurs des matériaux

qu'iis~soient à même d'élaborer.'Ce n'est pas à dire que nous


voulions nous borner à un rôle de manœuvres; mais nos
études constructives s'appuieront sur des recherches dont
elles exposeront le détail, sans craindre de~mettre en évidence
les assises qui les- soutiennent. C'est indiquer que nous ne
chercherons pas à faire d'abord œuvre de vulgarisation
même' savante.
Les Archives renoncent à prendre la forme d'une Revue.
Elles n'auront pas par conséquent de
périodicité régulière
et l'on ne trouvera pas dans chacun des fascicules les rubriques
accoutumées articles de fond, mélanges, bulletins. Destinées
à être avant tout un instrument de travail pour un
public
déjà averti, elles paraîtront portant en cahiers chacun sur
une. matière unique empruntée au domaine de la philosophie
monographies ou études variées autour d'un même sujet,
textes inédits, traductions et commentaires de philosophes
étrangers anciens ou modernes, essais critiques et historiques.
.> ARCHIVES DE PHILOSOPHIE 3

Un des cahiers sera consacré à la bibliographie philosophique


annuelle. Nous apporterons à cet examen critique un soin
tout particulier. Notre intention n'est pas de donner une
liste exhaustive des ouvrages parus et de constituer un

catalogue général de philosophie, mais plutôt de choisir les

principales études, livres ou articles de revues, qui repré-


sentent le mouvement philosophique de l'année, les direc-
tions vers lesquelles paraissent s'orienter les idées, de les

analyser dans le détail, avec un souci d'objectivité qui sera


notre première règle. Nous espérons ainsi rendre service à
nos lecteurs, en facilitant, par des recensions développées
et loyales, la partie documentaire de leurs recherches.

Déjà dans le prospectus qui annonçait cette collection,


nous avons signalé quel esprit animerait nos travaux. Il
est donc inutile d'y revenir ici longuement. Nous resterons
fidèles à la tradition scolastique représentée en première

ligne par saint Thomas. Le temps n'est plus où l'on considérait


comme une chose désuète sa méthode et ses solutions. Des

esprits indépendants s'efforcent chez nous de la remettre


en honneur, mais.hélas! il faut bien l'avouer, après que d'autres

pays nous ont mis sur la voie du « retour à la scolastique').


Les belles études de M. Gilson ne le cèdent en rien cependant
aux savantes « contributions allemandes, et tous ceux qui
s'intéressent aux problèmes de la pensée ne pourront qu'ap-
plaudir à son initiative récente de créer en France une collec-
tion d'« Etudes de Philosophie médiévale )'. C'est donc de la

philosophia perennis nousque nous


réclamons. « Elle seule,
écrivait il y a très peu d'années M. Gonzague Truc, restitue
le problème philosophique dans toute sa teneur, ou même,

plus simplement, le formule elle seule sait y descendre avec


assez de profondeur pour en profiter; elle seule enfin, par son
entente de la déduction et sa longue pratique des
principes
de la connaissance, tire de l'esprit tout le fruit qu'on en peut

espérer. En l'abandonnant dans une sorte d'ivresse physique,


tout à la joie de ses conquêtes sur la matière et dans son culte
du fait et de l'induction, le monde moderne s'est laborieuse-
4 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE [4.

ment acheminé vers a compromis


l'ignorance. le gain de Il

longs siècles de méditation.


a failli Il
oublier que le destin
de l'homme n'est pas dans l'usage de l'immédiat et du sensible,
mais dans la quête désintéressée d'un idéal qu'on ne saurait
même définir~. » Et l'écrivain concluait « Il est nécessaire
de retourner à la scolastique pour une restauration de l'es- v
prit »
Pourtant nous voulons rester dégagés de tout exclusi-
visme et de tout parti pris d'école, prenant le bien de la

philosophie, c'est-à-dire la vérité, en


quelque lieu qu'elle
se trouve, uniquement préoccupés de la faire mieux connaître
et mieux aimer, où qu'elle soit. Aussi nous efforcerons-
nous de faire profiter cet apport d'éternelle vérité que nous
ont transmis les générations précédentes, des précieuses
découvertes réalisées dans les temps modernes. N'est-ce pas
du reste respecter ainsi le sens de la tradition qui ne dit pas
du tout
stagnation et mort, mais ne se comprend que dans
le progrès. Ainsi que l'écrivait Léon XIII « Equidem neces-
sum nedum opportunum esse duximus, ea (philosophiae

studia) recte et ordine dispertita sic tradi alumnis, ut quic-

quid veterum sapientia tulit et sedula recentiorum industria,


eos sint paritura fructus qui religioni pariter et civili societati

proticiant Ce que le Pontife disait de l'enseignement


vaut à plus forte raison de travaux de spécialistes et d'érudits.
Nous désirons aussi faire œuvre sereine et impartiale,
cherchant le terrain qui unit plutôt que celui qui divise.
Notre ligne de conduite sera d'éviter les polémiques qui
irritent et gênent le labeur sérieux. Les idées justes et saines
ne réclament pour leur défense ni attaques désobligeantes
ni outrance de paroles. Veritatem jfacten~s in capitale ce
sera là notre devise, et, s'il 'en était qui voulussent nous
entraîner dans des querelles de partis, nous les supplierions
de nous laisser travailler.

1. GoxzAGUE TRUC. Le retour à la scolastique, Paris, La Renaissance du


livre, 1919, p. 161.
2..Mem, p. 162.
LEo~ xm. Lettre au Cardinal de Malines, 8 novembre 1889.
5 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE 5

Nos lecteurs, nous l'espérons, seront nos amis. Nous ne


savons que trop que nous n'atteindrons pas du premier coup
la perfection. Ils nous pardonneront des tâtonnements
inévitables, nous aideront de leurs conseils et c'est, en somme,
guidés et encouragés par eux, que nous mettrons ainsi nos
forces, dans notre sphère modeste, au service de la Vérité.
POUR INTERPRÉTER PLATON

On n'a guère l'habitude d'utiliser les lettres platoniciennes:


pour interpréter la doctrine du philosophe athénien. Ceci se com-

prenait jadis au temps où une critique radicale, rayant pour les


motifs les plus fragiles de sentiment ou de soi-disant convenance
une partie notable du corpus pZa<on:cum, ne pouvait admettre
l'authenticité d'écrits rappelant insuffisamment un type de Platon

imaginé à travers les Dialogues. Suivant le mot très juste de Gom-

perz, « l'objection capitale, l'objection de principe qui s'est plus


souvent présentée au lecteur qu'elle n'a été formulée)) demeurait
« le contraste entre le monde des idéaux dans lequel ses oeuvres-
font vivre Platon et les soucis de tous les jours qui tiennent une
assez grande place dans ses lettres » On en est heureusement
revenu des condamnations sévères d'autrefois l'étude scientifique
de la langue platonicienne spécialement a ramené la critique à
une plus juste appréciation des choses. Tandis que Zeller rejetait
encore en bloc toutes les lettres, d'autres platonisants, et de ceux.
mêmes qui étudient le texte en historiens et en philologues, se
montrent bien moins exclusifs. Les témoignages les plus anciens
sont favorables [et nos treize lettres citées par Thrasylle se
trouvaient presque certainement dans le!catalogue d'Aristophane
Evidemment ce critère n'est pas concluant, il ne peut servir que
d'argument négatif si l'antiquité avait rejeté ces écrits ou avait
émis des doutes à leur sujet, la question serait plus facilement
tranchée Mais l'accord de faits relatés avec ce que ,nous savons
de par ailleurs de la vie et du caractère de Platon, une similitude
de pensées et de vocabulaire telle qu'il aurait fallu un faussaire-

1. GoMpERz, Les Penseurs de la Grèce, trad. Reymond, II, p. 300, note.


2. DiOGÈKE LAERCE, III, 61.

3. /6M.. 62.

4. Ainsi un doute est-il exprimé au sujet de la douzième. Le manuscrit


porte en marge la remarque suivante: «on conteste que Platon en soit l'auteur~
F] Joseph SOUILHÉ. POUR INTERPRÉTER PLATON 7

de génie à ce la du les
pour s'approprier point langue philosophe,
tours de phrase et jusqu'à ces minuties de style qu'un long contact

avec l'écrivain rendra seuls familiers, du reste à


presque impossibles

reproduire, bref un ensemble d'indices révèle l'identité de l'auteur

des Dialogues et de l'auteur de certaines lettres Ces dernières,

sans doute, ne portent pas toutes le même cachet d'authenticité

et les critiques ne leur attribuent indifféremment la même


pas
valeur. Ils sont plutôt rares ceux qui, avec Blass, Meyer, Raeder,

acceptent dans sa totalité cette œuvre épistolaire, sauf à expri-


mer quelque hésitation au sujet de la première lettre. La plupart
de ceux qui ont fait du texte un examen attentif croient devoir

restreindre le nombre des épîtres qui portent vraiment le cachet

de leur auteur présumé ainsi Ritter les rejette toutes, hormis

la 3e, la 7e moins substantiellement) et la 8e


(au
Au reste, les discussions sur l'ensemble de cette correspondance
nous intéressent moins pour l'instant nous bornerons nos recherches

1. A propos des indices internes, je donne au hasard un exemple emprunte


à la
septième lettre je ne me souviens pas l'avoir vu signalé dans les études
que j'ai pu consulter, sur la question d'authenticité. Nous en trouverons du reste
encore d'autres au cours de ce travail. On connaît dans le fo/i~ue tout le
passage sur la mesure,
digression importante pour justifier la longueur de certains
écrits et
expliquer en quoi consiste le point de perfection (le Or,
f~TOMtt).
à la tin de la septième lettre, Platon, comme pour s'excuser d'avoir été si prolixe,
fait mention de la juste mesure. H rappelle qu'il n'y a pas d'excès, s'il a réussi
par ses explications, à convaincre se cf' <xpx Tr~ ~'j;' ~y.M~TX
su).o'/MT2,ox sox-~
Ta X'~ XXt
XXt7r:.O~K(7EH 7:p0; ~E~OU~X tXK~K!E~St~ E~C~ KTf~, US-ptt); )!~tV tXK~;

6&iT K fu-~ ~7i~<x (352 A.) Un faussaire aurait accentué cette allusion au
texte du Po~ue. Platon y songeait-il même ? C'est peu probable, mais
c'était une de ses idées familières qui s'exprimait tout naturellement et par
là révèle son auteur. L'accumulation de ces indices est bien préférable à cer-
tains témoignages externes très clairs, mais souvent difficiles à contrôler
et qui permettent de conclure à une possibilité, parfois a une probabilité, rare-
ment à une certitude.
2. RITTER, Platon, Ërster Band, p. 199. A'e~e C~t~rsuc/!un</e7! u&er
Platon Die dem Platon und Speusippos zugeschriebenen Briefe, p. 327 et sqq.
Il est regrettable que les critiques français se soient très peu occupés des lettres.
CttAiGr.'ET, HUIT, évidemment, rejettent toutes ces lettres sans
distinction.
Pur ne les utilise pas et dans les rares allusions qu'il y fait, paraît très peu
disposé à les admettre. I''ou:LLÉE se montre réservé, mais ne serait pas très
éloigné d'en accepter par exemplecertaines,la septième (voir la Philosophie
de P/a/on, t. 1, p. 98 note.) H serait désirable que quelque platonisant français
reprit complètement la question elle en vaut la peine. On souhaite, en attendant,
que les nouveaux éditeurs de Platon dans la belle collection Guillaume /d~
mettent au courant les lecteurs français de l'état des travaux parus jusqu'ici
en Allemagne ou en Angleterre et préparent la voie à des recherches ultérieures.
Un trouvera déjà des renseignements précieux dans les savants et consciencieux
bulletins critiques de M. DiÈs publiés dans la /<fuue de Philosophie (voir par
exemple t. X\'ft, année 1H10, p. 12C).
8 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE
r.8]
à l'une de ces lettres, la septième, la plus longue et la plus impor-
tante, qui, par une heureuse chance, généralement grâce
~ouve
aux yeux des érudits modernes: elle est notre source principale
pour la connaissance de la vie de Platon, car Plutarque y a puisé
la plupart de ses références. Rudolf Adam, plutôt sévère dans son

triage, n'hésite pas à défendre contre les objections de Wendiand


l'authenticité de cette lettre témoignages externes, merveilleuse
affinité de style avec la langue des derniers Dialogues, se manifes-
tant jusque par cette re~undan~a verborum, cette construction

pénible des périodes, cet usage de tours qui la datent aussi bien que
les événements rapportés, tels sont les titres exceptionnels à faire
valoir en sa faveur'. Ritter reconnaît également la justesse de ces

remarques. Toutefois, il rejette sans hésiter un passage capital,


le seul passage philosophique, sous prétexte que le morceau trouble
l'ordonnance de l'écrit et nuit à. son homogénéité. L'interpola-
tion est pour lui évidente et il l'attribue à quelque académicien

qui aurait voulu compléter la justification de l'attitude politique


de son maître, exposée dans la lettre, par une justification du sys-
tème philosophique. Pourtant, ajoute-t-il, il faut reconnaître que,
par ses caractères linguistiques, cet extrait ne peut se distinguer
de l'ensemble Mais Taylor, dans un article du M:n~, répond
lumineusement à ces objections et montre, par une analyse serrée
du texte, comment le passage incriminé est étroitement soudé
au reste de la lettre. Si on l'en_ retranche, il subsiste une lacune

qu'il s'agit d'expliquer Je ne veux pas reproduire la discussion


très fine du critique anglais, mais, après une étude attentive de
toute la question, je souscris pleinement à l'observation fort sensée
du dernier historien anglais de la philosophie grecque, l'éditeur de

Platon, John Burnet cette observation; qui vise l'ensemble des

lettres, se vérifie particulièrement pour la septième si les lettres


sont des faux, elles sont du moins l'oeuvre d'un écrivain sobre et
bien informé et son emploi du dialecte attique prouve qu'il a été
le contemporain de Platon. Il eût été impossible de trouver quel-
qu'un, cinquante ans plus tard, qui pût manier cette langue comme

1.U'c/if'u /Nr G<-sc/ der Phil. XXIII, 1910, p. 29 et sqq. Uber die plato-
nusehen Briefe.
2. RiTTER, Un~T~uc/mnj/en, p. 105 et sqq. Plalos Gese&c, p. 367 et sqq.
;VffM Un~rsuc/:ftnf?e; p. 404.
3. ~/ncf, July 1912 Tlie Analysis of jEtUSTHHR in Plato's Seventh
Epistle, p. 347 et sqq.
[9! Joseph SOL'ILHE. P.)L'!< [Xt'HRPRËTEH Pi.T.)X 9

il le fait. Même les plus anciens des Dialogues inauthentiques,


ceux qui ont eu le plus de succès, se trahissent à tout endroit.
Nous pouvons ajouter encore que le faussaire supposé doit avoir
été nn homme d'une habileté littéraire sans précédent, sinon il
n'aurait pu reproduire tant de particularités insignifiantes qui
caractérisent le style de Platon, à l'époque précise de sa vie où

les lettres sont censées avoir été écrites, mais avec ces nuances

que suppose le style épistolaire, différent d'une'œuvre littéraire-


ment plus travaillée o
Je crois donc pouvoir m'appuyer légitimement sur la lettre en-

tière, et d'après elle, essayer de formuler un principe d'interpréta-


tion des Dialogues. Les remarques que je serai amené à faire au
cours de cette étude contribueront aussi à confirmer la thèse de

l'authenticité.

=!=

Quelques années sans doute après la mort de Dion (en 353),


tombé sous les coups d'un assassin, victime de son amour pour la

patrie, Platon répond aux parents et amis du noble syracusain


qui l'ont engagé à s'associer à leurs efforts et ont sollicité ses conseils
confident intime, inspirateur peut-être des projets de Dion, n'est-
il pas le mieux qualifié pour faire revivre la pensée du prince sage
et généreux qui avait rêvé la liberté de la Sicile. II est clair que dans

l'esprit de son auteur cette lettre est une apologie apologie du

disciple et de l'ami aux qualités exquises d'intelligence et de cœur,

développées par l'amour de la véritable philosophie, apologie du


maître dont l'enseignement contribua à la formation de cette
âme d'élite et qu'il ne faut pas rendre responsable des mauvais
résultats constatés au contraire chez le tyran de Syracuse, Denys
« A un malade dont le régime est funeste à la santé, le médecin doit

prescrire d'abord de modifier son genre de vie. Si le malade obéit,


il lui continuera ses soins mais, s'il résiste, il est du devoir d'un
médecin digne de ce nom de se refuser à une telle consultation
celui qui resterait serait à mon gré un lâche et un maladroit' ».
Or telle fut précisément la conduite du philosophe à l'égard du

tyran apologie d'Athènes sur qui pourrait rejaillir en partie la

1. Ut/RXK'r. (frt't'A'/)~<)A'()/)ht/.)).20i).
;2..&)!.< VU. :< U.
10 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE
[101

honte du meurtre de Dion ce furent des Athéniens qui, oublieux


d'une amitié née de l'hospitalité reçue, d'une rencontre dans les
théâtres et devant les autels, trahirent leur hôte aux prises avec

l'infortune, « en venant les armes à la main exciter et encourager


les meurtriers. » «. Puisqu'on rejette sur les Athéniens la responsabi-
lité de ce crime abominable, je dois les défendre. Ce fut également
un Athénien, je le proclame, qui refusa d'abandonner Dion, quo

qu'on lui offrît des honneurs et des richesses c'est que leur amitié
n'était pas une amitié vulgaire, mais fondée sur une commune
éducation libérale seule cette union mérite la confiance du sage,
plus que toutes les sympathies du cœur ou tous les liens du sang.
Aussi les assassins de Dion ne sauraient imprimer leur honte à
notre cité ils comptent trop peu pour cela )).
Tel est au fond le but de cette lettre. Elle nous renseigne sur les
divers voyages en Sicile que Platon entreprit, sur sa tentative
malheureuse pour diriger le tyran dans les voies de la justice.
Une première fois, c'était au temps de Denys l'ancien, scandalise

par ce luxe intempérant, cette course au plaisir, cette prodigalité


d'or et d'argent qui emportait follement Syracuse, énervée par la
mollesse de son ciel et grisée par les raffinements de la volupté,
le philosophe désespéra de rendre à ce royaume la paix et la stabi-
lité des Etats bien gouvernés « Nécessairement de telles cité&
doivent passer par toutes les formes du pouvoir, tyrannie, oligarchie,
démocratie, sans repos, ni trêve, ceux qui sont à la tête ne pouvant
seulement supporter le nom d'un gouvernement fondé sur la justice
et l'égalité~ Une intimité très étroite s'établit dès lors entre
Platon et le proche parent du prince syracusain, Dion. Ce dernier
avait accueilli avec avidité les enseignements du maître athénien
et « décida de vivre désormais autrement que la plupart des Italiens
et des Syracusains, mettant la vertu bien au-dessus des plaisirs
et de la mollesse 3 ». Son ascendant sur le fils de Denys l'Ancien
lui permit, quelques années plus tard, de rappeler à la cour sicilienne
celui qui avait déjà semé le germe d'une transformation morale
et Ce retour était d'autant désiré
politique. plus que le jeune Denys
paraissait mieux disposé que son .père à écouter les leçons du philo-

sophe étranger. Mais le second voyage de Platon ne fut pas plus.

1. Ep;s/. VU, 333 E, 334 A.


2 /6M., 32H I).
3. /&M., 327 B.
tiH Joseph SOUILHË. POUR INTERPRÉTER PI.ATOX n

heureux que le premier. Le vieux parti conservateur, jaloux de-

reprendre l'influence perdue depuis la mort de Denys l'Ancien,


ourdissait habilement troubles et agitations autour du nouveau

souverain, calomniait Dion et s'efforçait de le discréditer dans

l'esprit du prince. Ses efforts aboutirent enfin, et,


quatre mois
environ après l'arrivée de Platon, Dion devait prendre le chemin

de l'exil. Désillusionné, le philosophe voulut rejoindre son ami.


Moitié par vanité, moitié par intérêt, Denys tenta d'abord de le

retenir, puis consentit à son départ en lui faisant toutefois pro-


mettre un prochain retour. De son côté, il s'engageait à rappeler
en même temps l'exilé. Mais, lorsqu'à l'époque convenue, le tyran
sollicita Platon de regagner la Sicile, il manda aussi à Dion de
retarder sa venue. Outré d'un tel manque de parole, Platon ne
voulut pas consentir à ce nouveau voyage. On le pressait pourtant
de toutes parts, Dion joignait ses prières à celles de Denys et de

plusieurs autres Siciliens, désireux de revoir et d'entendre encore


le philosophe alors dans toute la force de son talent. Dion espérait
que son ami préparerait les voies à sa rentrée dans la patrie. Et

puis ne disait-on pas que Denys s'était épris d'un merveilleux


amour pour la philosophie ? Il discutait les doctrines platoniciennes,
se montrait désireux de les approfondir. Qu'y avait-il de vrai ?
Vaincu par toutes ces sollicitations, Platon se décida à se rendre

compte par lui-même.


C'est ici que se place le passage qui nous intéresse plus spéciale-
ment. Je l'analyserai d'abord dans le détail avant d'en dégager
les conclusions qui me paraissent s'imposer. On m'excusera d'in-
tercaler entre crochets quelques commentaires explicatifs de la

pensée ou de la suite des idées parfois difficiles à saisir.

Pour éprouver une âme et juger de son aptitude à l'acquisition


de la vraie philosophie, il existe une méthode souveraine qui con-
siste à montrer sans doute la grandeur et la beauté de cette science,
mais aussi sa difficulté, le labeur qu'elle impose, l'austérité de vie

qu'elle réclame. Un guide est nécessaire, mais il ne suffit pas


il faut encore le feu sacré, l'enthousiasme qui entraîne le disciple
à devancer même son maître (340 C). Telles sont les dispositions
de celui qui en toute circonstance vit en sage, s'exerçant chaque
12 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE [12]

jour au régime le plus apte à développer l'activité de son esprit,


de sa mémoire, de sa puissance de raisonnement. Bien vite ceux

qui se contentent d'opinions superficielles (86~~ 8' sTrm~pMcu.e~o!.)

se découragent devant l'immensité de la tâche, ou bien se persuadent

qu'ils sont suffisamment instruits, que tout exercice leur est désor-
mais inutile. Voilà l'épreuve la plus efficace pour apprécier la nature
d'un homme et constater la réalité ou le caractère illusoire de ses
attraits
philosophiques. Tel fut aussi le procédé utilisé par Platon
à l'égard de Denys. Il ne tarda guère à produire ses résultats. Le

tyran appartenait à la catégorie de ceux qui s'imaginent eh savoir

déjà très long après quelques entretiens. On prétend même qu'il


avait rédigé et publié desnotes sur l'enseignement reçu. Qu'avait-
il pu
comprendre? Le maître n'avait pas donné une exposition
complète de sa doctrine et
que le disciple ce n'est pas du reste ce
réclamait (~x'~x u-ev o5v oSr' Ey~ StE~p.Qov oS~E &o'/ùo!.0!; eSE~TO 341 B).

Denys avait sans doute imité ces élèves pressés d'étaler leurs
connaissances et qui pourtant ne s'entendent pas eux-mêmes.
.Je puis affirmer, ajoute Platon, que, de tous ces auteurs passés
ou futurs feignant une compétence en ces matières qui sont l'objet
de mes efforts les plus sérieux (rapt Sv eyo) mrouSx~M), pour les avoir

apprises de ma bouche ou par d'autres ou les avoir découvertes

eux-mêmes, il n'en est pas un, à mon avis, qui en puisse connaître

quoi que ce soit. De moi, il n'existe du moins et il n'y aura

jamais aucun ouvrage de ce genre. Cette science, en effet, ne peut


nullement s'exprimer à la manière des autres (p7)Tôv Y;xp ouSxp.~
sT~ <:<; x),Âx ~-x9-fj~x~.x),mais c'est à la suite d'un commerce intime
et prolongé de pensées et de vie à la recherche de la vérité qu'elle
jaillit soudain dans l'âme comme une lumière au contact de la

flamme, et une fois excitée elle se nourrit


(œ'D.'E~ -7co)~7)< elle-même
TJ'J?m-; Yt.Y\'OU.EVY)Ç TMpL
TÔ ~pXYP-<X K'~TO X;x!. ToO SuCTp/ E~<xt(j)~7]Ç, O~OT AjtO

"J?' TCf~T,TX-0.; E~-X~Ef OM~,EV Tf, ~'J~ YE~~OV <XÙTOEXUIO -~8'/) IpE~E!)
Sans doute, je le sais, je serais le plus apte à bien écrire ou à bien

parler de ces choses, mais je sais aussi qu'une exposition mala-


droite m'en peinerait davantage. Si j'avais cru qu'on pût écrire
là-dessus et révéler ces doctrines à la multitude, qu'aurais-je pu
faire de plus beau dans ma vie que de rendre ce grand service aux
hommes et de mettre en pleine lumière pour tous la nature des
réalités. Or je ne pense pas qu'une argumentation technique rela-
tive à ces sujets soit profitable à la masse, mais seulement à une
[1~] Joseph SOUILHË. POUR INTERPRÉTER PLATON 13

élite capable de découvrir par elle-même la vérité à l'aide de quelque


démonstration. Quant aux autres, on les remplirait ou bien d'un

injuste mépris, ce qui est inconvenant, ou bien d'une vaine et sotte


suffisance par la sublimité des enseignements reçus.)) (341 B. C. D. E.)
C'est là une idée chère que Platon va s'attacher à pleinement
expliquer pour prévenir tout malentendu, au risque même de briser
l'unité de la lettre. Digression, dira-t-on, qui se rattache mal au
reste du texte. Digression ? D'accord, et il n'y a pas là de quoi
déconcerter quiconque est tant soit peu familiarisé avec les Dialogues.

Digression qui se soude maladroitement à l'ensemble de la lettre?


Une analyse serrée de tout le morceau permettra d'en juger.
Pourquoi toute tentative d'écrire sur la science, comprise au
sens platonicien du terme, doit-elle nécessairement aboutir à une

incapacité ? Pourquoi la vérité refuse-t-elle de se laisser emprisonner


dans la gangue des mots ? C'est ce que l'auteur s'attarde à démontrer
en ne craignant pas de rompre le fil de son discours et en reprenant
le langage technique des Dialogues, inévitable ici.
Toute connaissance se traduit par des noms (~o~x), com-

prend des définitions (~o:), utilise des images (-;SMAo-~). La


science ou l'opinion (la o~x) se sert de ces intermédiaires pour
exprimer par eux la réalité, distincte de ces éléments et qui
forme dans l'échelle du savoir comme le degré suprême. Un

exemple éclairera la théorie. Le mot xjxio; désigne un certain

objet, voilà l'~o;<.e<. Cet objet est défini par une combinaison
de noms et verbes ce dont les extrémités sont à égale distance
du centre c'est le ~'o! de ce qu'on appelle sphère, circonférence,
cercle. Il y a de plus une représentation sensible, soit dessin que
l'on trace et que l'on efface, ou figure qne l'on fabrique et que l'on
détruit. Mais le cercle en soi, non plus la notion, mais la chose,
(x'j-').; 6
xuxAo;), est bien différent de tout ce qui veut en être

l'expression. Tandis que nom, définition, image sont sujets à de

perpétuelles vicissitudes, l'Idée reste immuable. Enfin de ce cercle

on peut avoir la science (~f/rj xa. -/f~;) ou l'opinion vraie,

(J~f, So~ct), élément nouveau qui ne réside ni dans le langage,


ni dans la figure du corps, mais dans l'âme même. Voilà des termes

bien distincts les uns des autres ils ne se confondent nullement

entre eux et constituent autant de degrés plus ou moins éloignés

<? <XUTf)
Tt.(<E~X[ 07, 'M'7TT~ X~t :t/&M; E(7T[~ 0' 342 B.
ns~TO'~
~4 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE [14J

<le la réalité en soi, mais, s'il en est un qui s'en rapproche davan-

tage, c'est le vo~, proche parent de l'Idée par son affinité et sa


ressemblance avec elle. Cette théorie de la cuvy~~ que Platon

rappelle ici est bien connue des lecteurs du Phédon, de la Répu-


`
blique, du Phèdre ou du Timée 1.
Ce qui vient d'être dit à propos du cercle peuts'appliquer à

n'importe quel objet, qu'il s'agisse de figures géométriques, de qua-


lités sensibles (couleur, par exemple), de qualités morales (le bien,
le beau, le juste), de productions de la nature, de créations artifi-

cielles, œuvres de l'homme, ou même de pures modifications des


âmes (actions ou passions) en toutes ces choses, il faut distinguer
les éléments déterminés plus haut de toutes il y a nom, définition,
existence sensible, idée ou forme essentielle, science ou opinion.
Et, pour arriver à la connaissance scientifique de cette forme, il
faut nécessairement passer par ces intermédiaires. On n'arrive
au vrai que par ses représentations ou imitations.

[De l'Idée, semble dire Platon, il n'y a pas d'intuition directe


immédiate. Pour l'obtenir, on doit partir des objets sensibles,
changeants, des noms, des définitions, des schèmes, autant de
sources d'erreurs ou de confusion. C'est toujours la théorie des

Dialogues, du Phédon 73 B, par exemple, ou du Phèdre 245 B, C


des images, des sensations, l'âme s'élève à la vision des Idées,
mais c'est le point de départ obligé, car l'intelligence doit être
mise en branle. Evidemment, il faut dépasser le sensible, il faut
autant qu'il se peut purifier les images, et c'est pourquoi les dia-

grammes du géomètre rapprocheront de l'immuable réalité plus


que les figures infiniment variées dont la nature multiplie les

exemplaires. Mais ces diagrammes restent encore imparfaits, les


notions qui les expriment n'ont pas en elles leur explication der-'
nière: ce sont des degrés qui permettront à l'âme de contempler
soudain l'Idée même on serait pourtant dans l'erreur si on les
assimilait à l'Idée. Voir République VI, 510 D, E 511 A ]
Donc la nécessité de passer par les mots, par les définitions,
par les schèmes, voilà un premier obstacle qui s'oppose à l'ex-

pression adéquate de la réalité. Ces termes sont de simples équiva-

1. Phédon, 79, D, E 80 B. '.R<fpuM:?ne, VI, 490, B X, 611, E. Phèdre,


247, C. Timée, 52, A.
2. Voir ma thèse sur la Notion platonicienne d'Intermédiaire dans la philo-
sophie des Dialogues, Paris, Alcan, 1919, p. 103.
[15j Joseph SOL'ILHË. POUR IXTEUPRÉTEH PLATOX 15

lents de F Idée qui doit nécessairement se matérialiser pour se commu-

niquer, ou des excitants de la pensée (~xp~x).-f~xx --<? S'o~; Rép.VII,


524 D) ils aident l'esprit à monter jusqu'au sommet de la connais-

sance, mais par eux-mêmes manquent de clarté et de fixité, comme

l'expose un peu plus loin Platon, tandis que l'être vers qui tend
l'effort de notre âme demeure éternellement immuable. Aucune

image, en effet, ne s'adapte exclusivement à la forme qu'elle pré-


tend représenter, mais presque toujours finit par se réduire à son

contraire ainsi le cercle dessiné ou fabriqué se rencontre de toutes

parts avec la ligne droite et ne peut apparaître uniquement cercle


le mot, à son tour, n'a aucune fermeté il est le produit de la conven-
tion et rien n'empêche absolument qu'il soit modifié enfin la
définition étant composée de mots (noms et verbes) n'a pas une
stabilité plus assurée que celle des composants. Et voilà qui contre-
dit l'interprétation de ceux qui s'imaginent traduire la vérité en
termes définitifs comme elle.
Un second obstacle provient de ce que généralement, à cause de
l'inconsistance des discours, c'est la qualité que l'on entreprend
de mettre en évidence aussi bien que l'essence (le ~Tr~ aussi bien

que 1'~). Mais quel homme sensé osera alors figer ses conceptions
en caractères qui demeurent ?

[Le c'est la qualité qui particularise les êtres, principe


de l'altérité, de la diversité, signe non de l'absolu comme l'essence,
mais de la relativité, source par conséquent de perpétuelles trans-
formations. (Voir République, IV, 437-439 B). Comment donc
l'écriture qui stabilise la pensée rendrait-elle le mouvement de
cet incessant devenir ? Cette raison paraît contraire à celle donnée

plus haut, mais on remarquera la divergence des points de vue.


Il s'agit de prouver l'inaptitude de l'image et généralement de toute

expression sensible à traduire l'Idée. Impossibilité d'abord de ce


fait que l'expression sensible, parce que sensible, est changeante
et que la forme est immuable c'est le premier argument. Le second
examine la chose sous un autre biais ce que l'on cherche le plus
souvent à mettre en évidence, c'est la qualité, c'est-à-dire ce qui
précisément dans les êtres se modifie continuellement. Il faudrait

1. 343 A. Tandis que le cercle en soi n'a absolument rien de la nature de


son contraire e:uï0! <?s, 'ycf~v,
o x~x)o? oS-s
~txpo'rspo~
oSrs
~?~ov T~

'~K~CC; ST KUTM
~M ~C'SN?.
16 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE [16]

donc pouvoir retoucher et corriger sans cesse son langage que


l'écriture fixe et rend par conséquent inexact'.]
Mille motifs manifestent donc cette incertitude des éléments
utilisés pour l'expression de la vérité, mais le principal est encore
cette distinction signalée plus haut entre l'essence et la qualité:
quand l'âme cherche à connaître non plus la qualité, mais ce qui
est (o'jT6m)~-L,T6oE-~), chacun de ces éléments lui présente
dans les formules ou -dans les images employées ce qu'elle ne cherche

pas, [c'est-à-dire, sans doute, le ~o!ov, car les mots, les représen-
tations, les constructions du monde sensible ne peuvent guère
traduire que du particulier et du sensible, et sont de simples
approximations du réel en soi] ce qui est dit, ce qui est montré
reste donc soumis à toutes les contradictions des sens, conduit à
des impasses, remplit d'obscurité. Aussi dans ces matières où la
mauvaise éducation produit une sorte d'insouciance d'aboutir
au vrai et où on se contente des premières images venues, on ne
voit pas le ridicule de ces discussions où sont rejetés et réfutés
tour à tour termes employés, définitions, images, opinions émises
Mais s'il faut répondre par le cinquième élément, s'il faut mettre
en évidence l'être, l'Idée, n'importe quel habile dialecticien pourra
facilement persuader que celui qui s'efforce ainsi d'exprimer la
vérité en paroles ou dans des écrits, ne sait pas le premier mot de
ce qu'il expose, et l'on ignorera que ce qui est réfuté, ce n'est pas
l'âme de l'écrivain ou de l'orateur, mais seulement la nature im-

parfaite des intermédiaires qui revêtent la pensée.


La science, et c'est la conclusion de Platon, n'est pas une chose
facile. Elle suppose deux conditions l'aptitude intellectuelle,

grâce à laquelle l'esprit pourra se servir de ces intermédiaires par

1. Voici, à mon avis, quelle est dans tout ce passage la suite des idées. Il
s'agit de montrer pourquoi la pensée ne se laisse pas exprimer adéquatement.
10 Le 'premier motif est exposé d'une façon très générale à la page 342 B, par
la distinction des éléments et par l'affirmation que seule l'Idée est immuable
tout le reste est changeant. 2" Puis vient le second motif ~po? -y&p Touro~
en outre. 342 E. On explique ici comment le plus souvent c'est le n~~ que
l'(m traduit plutôt que 1' 3" Enfin Platon revient sur la première raison
pour la développer d'une façon plus explicite rou-ro ~E n-z).~ etS To ~?~ ~E'/ov
~M f/xSE~ 343 A, et il insiste alors sur la manière dont se modifient les noms,
les dénnit'ons, les réalités sensibles.
2. N'est-ce pas précisément tout l'art de la sophistique et sa raison d'être?
Les sophistes ne prétendent pas arriver à l'expression de la vérité c'est rêver
l'impossible. Leur science se bornera donc à discuter pour discuter. La caractéris-
tique du sophiste est de contredire et de contredire sur des apparences il n'a
pas la science. Voir le dialogue le .SnpMs/< 232 B 267 B-268 D.
SOUILHÉ. POUR INTERPRÉTER PLATON 17
[17] Joseph

où il doit passer, et la
dignité de la vie. L'âme ne contemple le vrai

que si elle a une affinité avec lui, ce qui suppose en elle la pureté
de l'intelligence et la pureté des mœurs. La première sans la seconde
ne suffit pas, car jamais ceux dont la nature n'est ni juste ni bonne

ne pourront comprendre la justice et la beauté. Mais de même


cette droiture morale sans l'acuité de l'esprit ne rendra pas par elle
seule capable de connaître la vérité sur le vice et la vertu Or,
c'est par un exercice assidu et constant que cette acuité de l'esprit
s'affinera, c'est par la confrontation des mots, des définitions,
des représentations sensibles, par une dialectique sage et sérieuse,
sachant peser le pour et le contre, que l'âme se disposera à voir

alors, soudain, brillera en elle cette lumière du '~o3.; avec toute


l'intensité permise à une nature humaine. On comprend dès lors

que tout homme avisé se gardera bien de livrer par écrit sa pensée
à l'envie et à l'incompréhension du vulgaire. Et quand on rencontre
un livre soit d'un législateur sur les lois, soit de tout autre sur

n'importe quel sujet, il faut croire que cet ouvrage n'est pas très

sérieux, si l'auteur lui-même l'est, et il faut penser que le contenu


en reste enfermé dans la partie la plus précieuse de l'écrivain

[dans son intelligence]. Que si réellement il avait confié à des


caractères ses idées comme des choses d'une grande valeur et d'une

grande importance, il faudrait alors supposer que, non pas les dieux,
mais les mortels lui ont fait perdre le sens.

De cette analyse détaillée, que conclurons-nous au sujet de la


doctrine platonicienne telle que nousla connaissonsparles Dialogues?
1. La théorie des Idées n'est nullement abandonnée et on ne
trouve aucune trace des restrictions ou des modifications que
supposent certains critiques. Cette lettre est contemporaine des
tout derniers Dialogues, elle est écrite vers l'époque où le philo-

sophe travaillait les Lois, au déclin de sa vie, et elle affirme l'exis-

tence des Idées avec la même conviction que le Phédon ou le Cratyle


et en des termes presque identiques. Dans tout ce passage dont

nous avons voulu reproduire les moindres détails, l'auteur insiste

sur la distinction des cinq éléments le nom, la définition,, composée

1. Ces deux conditions sont également exposer dans les Dialogues. Voir,
par exemple, .R<'puM:g!;<' VI, 486, C, D 490, B.
2
18 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE
[18]

de noms, l'image ou l'objet sensible, la connaissance que l'on peut


avoir et la réalité à laquelle tout cela se rapporte selon des degrés
plus ou moins éloignés. De l'être immuable, la science ou l'intelli-

gence se rapproche davantage, mais ne se confond pas avec lui


l'Idée est autre que l'esprit, elle est la forme qui rend possible la

pensée, mais elle n'est pas la pensée Comment se réalise la partici-

pation du sensible à ces formes? La question n'est pas examinée

ici, mais uniquement l'existence distincte de ces dernières. Un

exemple emprunté aux mathématiques, celui du cercle, rend concrète


la doctrine. Il faut toutefois remarquer que la théorie des Idées
n'est pas restreinte aux mathématiques ou à certaines catégories
d'objets. Platon le note expressément, on doit appliquer l'exemple
à tout, aux figures, aux couleurs, aux qualités morales: bonté,
justice, aux objets naturels feu, eau. même aux objets artificiels.
De tout cela il y a donc Idée. Aussi, je ne vois pas .comment M. Bur-

net, qui admet l'authenticité de la lettre et sans aucune amputa-


tion que je sache, peut soutenir que Platon a restreint le système
des formes aux xo~di. du Théétète, c'est-à-dire aux catégories
intellectuelles (ressemblance et dissemblance, unité et multitude,

repos et mouvement). Si dans le Timée, ajoute le critique anglais,


il est question des formes du feu ou des autres éléments, c'est que
le personnage principal du Dialogue est un pythagoricien or la
doctrine des Idées, telle qu'on la conçoit ordinairement, est d'origine
pythagoricienne et socratique Mais, dans la septième lettre, le

personnage principal est Platon et la théorie est identique à celle

que l'on veut attribuer à ses prédécesseurs.


Nous trouverons encore dans ce passage l'affirmation très nette
de l'existence d'Idées relatives aux objets artificiels aussi bien

qu'aux objets naturels Ct&jjLO.iro:; o~o~'co~ sxeuoKrrou -ce xx). x'x.T& (pùoLV
(.icEpi.

Ys.Y~~°=- 342 D). Or on connait la critique d'Aristote reprochant à


Platon de n'avoir pas été logique avec lui-même en refusant de
reconnaître une Idée pour les choses artificielles. Les objections
d'Aristote font le désespoir des commentateurs, car les Dialogues,
d'accord en cela avec la lettre, font mention de ces sortes d'Idées.
Aussi entreprend-on de la pensée du Stagirite des exégèses subtiles.
Celle qui rencontre encore le plus de faveur consiste à dire que
Platon aurait modifié doctrine dans la dernière partie de sa
'sa
1. 342, c.
2. BuRNET, GreeA- P/iHosopTiy, p. 257,
'[19J Joseph SOUILHÉ. POUR tXTERPRÉTER PLATON 19

vie et l'aurait transformée en renonçant d'attribuer une Idée à


ces objets fabriqués par la main de l'homme. Cette lettre, on le voit,

s'oppose à pareille interprétation, car elle appartient précisément


à cette période de la vie du philosophe où l'on veut voir un change-
ment de conception. Evidemment, je ne puis songer ici à essayer
une critique des textes aristotéliciens ce serait dépasser mon

but, mais il m'a paru bon simplement d'attirer l'attention sur l'insuf-
fisance d'une opinion généralement répandue et que la lettre pla-
tonicienne ne favorise guère
2. Un autre point important concerne la manière même dont
il faut comprendre les Dialogues et ce qu'on y doit chercher. Re-

jetant toute responsabilité de ces écrits qui courent sous le nom de

Denys ou d'autres et prétendent exposer la doctrine de Platon,


l'auteur de la lettre s'explique nettement à ce sujet et ne craint

pas de développer dans le détail son point de vue il n'a jamais


publié et ne publiera jamais d'ouvrage d'un caractère propre-
ment scientifique, et la grande raison, c'est que ce n'est pas possible.
L'Idée, la Vérité que l'âme seule peut saisir, s'adapte mal au re-
vêtement extérieur dulangage et ne se laisse pas fixer par l'écriture.
Voilà bien, dit Ritter, un indice de l'inauthenticité du passage.
Tout le morceau est certainement une justification faite par un

disciple maladroit du système philosophique de son maître. Il


fallait venger ce dernier des reproches provenant de l'entourage
de Denys. Le mieux eut été d'exposer simplement la doctrine.

Mais celui qui avait entrepris la défense de Platon n'était pas de


taille à le faire. Aussi n'eut-il qu'une ressource, c'est de dire aux

critiques vous ne comprenez seulement pas celui que vous discutez.


On ne peut, en effet, rien enseigner ni rien écrire sur les premiers
principes, et, de fait, Platon ne l'a pas fait l'attaquer là-dessus

prouve que l'on n'a pas saisi le premier mot de la question. Le

maître, ajoute Ritter, n'aurait certainement pas été flatté de cette


idolâtrie de sa propre personne et n'aurait pas approuvé cette

façon un peu sceptique d'éluder des difficultés sérieuses Est-ce


bien sûr? Je crois, au contraire, que tout le morceau reflète la
conviction la plus intime de Platon.
Pour le montrer, il n'y a qu'à le comparer à un passage bien connu

1. On trouvera un résumé clair et détaillé de la discussion dans Roaix, la


'.Théorie platonicienne des Idées et des Nombres d'après Aristote, p. 174 et sqq.
2. RITTER, -Ph!/os Gesetze, p. 374 et sqq.
20 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE' [20~

de Phèdre dont cette septième lettre est un écho. Là aussi le philo-

sophe insiste sur l'insuffisance de l'écriture ou de la peinture, en


un mot de toute expression sensible de la réalité « Celui qui pense
communiquer un art au moyen de caractères et de même celui

qui croit puiser dans ,des écrits une science claire et ferme (<3<;
x-xt ~êx~) a vraiment trop de naïveté. » (275 C). Tout
sMEf;
mode de transmission de la pensée (discours, livres, etc.) a un
double inconvénient celui de. n'être qu'une traduction approxima-
tive de son objet et celui de ne pouvoir fournir, à cause de sa fixité,
les perpétuelles explications qu'il faudrait ajouter. « Quiconque

possède la science du juste, du beau et du bon. n'ira donc pas


sérieusement, après avoir déposé dans une eau noire ses pensées,
les semer à l'aide d'une plume, avec des mots incapables de se
défendre eux-mêmes, incapables d'enseigner suffisamment la vérité. »

(276 C.) Du reste le seul but des livres, c'est d'exciter l'esprit, de

réveiller les souvenirs, et non de procurer une science toute faite


le véritable livre, c'est l'âme. « Si par conséquent Lysias ou quelque
autre a composé ou vient jamais à composer un ouvrage sur un

sujet d'intérêt privé ou public, s'il a rédigé un traité politique et


le juge très sérieux et parfaitement clair, il en sera quitte pour sa

courte honte, qu'on en convienne ou non. Si, au contraire, on

regarde comme nécessaire qu'il y ait beaucoup de badinage dans

un écrit quel qu'il soit, si on comprend qu'il ne faut pas faire grand
cas des ouvrages en prose ou en vers. et qu'en réalité les meilleurs
ne servent qu'à réveiller les souvenirs de ceux qui savent déjà.
on pourrait bien être l'homme auquel Phèdre et moi nous voudrions
ressembler. » (277 D 278 B.) N'est-ce pas exactement ce que
répète la lettre, en des termes que l'on retrouve aux deux endroits,
mais avec des différences qui écartent le soupçon d'une imitation

servile et maladroite Ce qu'il y a de particulier dans la lettre,


c'est un exposé plus technique des motifs empêchant de reconnaître
une valeur vraiment scientifique à n'importe quel écrit, car mots,

1. Les livres ne servent qu'à rappeler les souvenirs, dit le dialogue de Phèdre,
et la septième lettre suppose cette façon de voir, quand, recherchant les motifs
qui ont pu engager Denys à écrire sur la philosophie platonicienne, elle écarte
celui d'avoir voulu remémorer des entretiens passés: son but n'a pas été de
réveiller sa mémoire il serait étonnant qu'on oublie ces vérités si on les a une
fois bien comprises, et puis il n'y a rien de plus court (344 D). L'hypothèse du
Phèdre sur la raison d'être des livres est donc toujours celle de l'auteur de la.
lettre, mais on voit évidemment qu'il n'y a aucun plagiat du dialogue.
Joseph SOUILHÉ. POUR INTERPRÉTER PLATON 21

définitions, schémes sont inadéquats à reproduire la simplicité,


la clarté, l'unité de l'essence. Mais ces développements n'ont pas
de quoi nous surprendre et il n'est rien que nous ne retrouvions
dans les Dialogues. Un lecteur du Cratyle reconnaîtra facilement
tout un courant de pensées spécialement cher à Platon. Il notera
avec quelle insistance le philosophe rappelle que, dans toute imita-

tion, toute image (et le nom n'est que cela), il y a une déficience

par rapport à la réalité (432 B. C. D. E.). Ne croyons pas nous


assimiler la science au moyen du langage il entre d'abord dans
les mots une part incontestable de convention (435), mais, de plus,
ce qu'ils contiennent de similitude naturelle avec les objets a été
établi par les créateurs mêmes du langage. Or les déterminations de
ces derniers sont basées sur des hypothèses cosmogoniques et des

hypothèses différentes. Aussi tantôt les noms imitent-ils le flux per-


pétuel des choses, tantôt sont-ils caractérisés par un élément essentiel
de stabilité, suivant qu'une théorie héraclitéenne du devenir ou
une doctrine de la permanence sont à l'origine de leur formation

(436 D, E-437 A, B,C). Comment donc, au milieu de ces incertitudes,


se fier pleinement à eux pour atteindre la vérité ? (438 D.) Sans
doute ce dialogue polémique est une protestation contre une méthode
en faveur dans certains cercles sophistiques plus ou moins inféodés
à l'héraclitéisme et dont Cratyle est ici le représentant, méthode
consistant à s'en tenir aux mots dans les discussions, en négligeant
la réflexion et la contemplation directe de la réalité. Mais n'y
a-t-il pas également l'aveu de cette conviction intime, encore
accentuée dans la septième lettre, que jamais ce que l'âme voit
d'une vision nette et parfaitement pure ne saura se traduire

extérieurement, car toute expression sensible, quelle qu'elle soit,


est d'une autre nature que l'Idée.
Tout ceci nous amène à poser une question intéressante et à
nous demander ce qu'il faut donc chercher dans les écrits plato-
niciens. Une science toute faite qui permette de reconstituer le

réel, ou une synthèse totale ayant la prétention de révéler ce qui


est, en un mot, une philosophie au sens d'Aristote et, après lui,
d'un grand nombre de penseurs et de constructeurs de systèmes ?
Nullement. On s'égarerait à vouloir ramasser en formules rigoureuses
et bien enchaînées un corps de doctrines que l'on présenterait
comme une expression adéquate de la vérité. Je m'imagine plus
volontiers les Dialogues comme des sortes de Mémoires philoso-
22 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE
[22}r

phiques, où l'auteur a noté les souvenirs de ces joutes d'idées aux--

quelles il a pris part en spectateur et peut-être en acteur, où il a


fait revivre avec un art et une grâce incomparables ce milieu intellec-
tuel de l'Athènes du Ve et du IVe siècle, passionné de discussions

jusqu'à s'enivrer de mots ouvert indifféremment aux concep-


tions les plus contradictoires, pourvu qu'elles soient développées
habilement et en un beau langage. Mais le fin caricaturiste est en
même temps un éducateur il veut prolonger l'oeuvre de son maître

Socrate, et ce qu'il s'efforce de persuader à la génération qui monte


dans cette ambiance sceptique de dilettantisme, c'est qu'il y a
une vérité et que l'âme est faite pour elle. On ne la traduira pasy
ou on ne la traduira qu'imparfaitement par des formes matérielles
et sensibles, mais il est possible à l'esprit de la contempler. Le
rôle des Dialogues, qui sont aussi un enseignement, sera donc, non
de transmettre une science, mais d'aider à la posséder. Ils se font
le guide de l'intelligence, ils lui montrent la route à suivre et au
bout de laquelle la lumière apparaîtra ils remplissent la fonction.
du maître, telle que la décrit la septième lettre, à la suite de la

République, de Phèdre et de Théétète ils suggèrent, ils excitent


la pensée, ils déposent les germes qui écloront quelque jour en fruits
de science, ils provoquent l'étincelle d'où résultera, après de longues

méditations, l'intuition de la réalité =. C'est pourquoi la question


de méthode tient une place prépondérante dans les Dialogues,
dans ceux surtout de la dernière période. La dialectique est le pro-
cédé capital qu'utilisera l'amant de la vérité, dirigé par un guide
expert elle est cet art qui saura mettre aux prises noms, dénnitions,.

images, les considèrera sous toutes leurs faces, les retournera, (des
frottera les uns contre les autres a, p~y~ 8p Tp!.ëdjj.Ev<x -npô<; âÀX-r,~<x
KÙTM~ ïx~Tx. (lettre 7e, 344 B) dans ces discussions bienveillantes-
où l'envie ne dicte ni les questions, ni les réponses. De toute chose
elle regardera tour à tour la vérité et l'erreur avec patience et

ténacité, un peu à la manière des sophistes ou des rhéteurs qui


aimaient à développer deux discours contraires sur. chaque sujet

1. Dans les Dialogues, Platon décrit très spirituellement et avec beaucoup


de finesse cet état d'esprit qui est comme une des caractéristiques du grec de
cette époque. Voir le début de Protagoras et de Gorgias ou encore Gon~'fM,
458 C. Phèdre, 258 E, etc.
2. 7" Lettre 341, C. D. République, VII, 518, B. Phèdre, 374-276. Noter
surtout le texte 276 E. Thédtèle, 14&-1&1 tout le passage sur la maïeu-
tique.
SOUILHÉ. POUR INTERPRÉTER PLATON 23
[23] Joseph

(~o!. AoYo'.) et à plaider alternativement le pour et le contre


Mais ici le jeu sera pénible et sérieux, et le résultat sera « cette
lumière de la sagesse et de l'intelligence qui finira par illuminer
les objets et permettra d'atteindre jusqu'aux limites de la puissance
humaine ». Aussi l'on comprend que dans des écrits et dans les

Dialogues eux-mêmes, les exemples d'une pareille méthode n'a-


bondent pas. Le Banquet, les VIe et VIle livres de la République,
le Phèdre, le Sophiste, le Politique, le Philèbe établiront les principes
de ce procédé d'investigation, l'exalteront comme « la voie la plus
sûre pour l'homme », montreront en quoi il consiste, le réaliseront

peut-être en partie dans ces exercices scolastiques du Sophiste,


du Politique et de Philèbe 3, où se trouvent accumulés des modèles
de distinctions et de divisions, mais si l'on en veut un type achevé,
il faudra encore se reporter aux recherches laborieuses du Par-
ménide on verra là, sur un cas concret, ce qu'est pour toute question
cet examen nécessaire du vrai et du faux, c'est-à-dire cette étude

complexe des conséquences qui découlent de la position d'une réalité


ou de l'hypothèse de son inexistence supposé, par exemple; que
la pluralité soit, qu'en résulte-t-il relativement d'abord à cette

pluralité même et relativement à l'unité, puis, modifiant le point


de vue, qu'en résulte-t-il pour l'unité relativement à elle-même et
relativement à la pluralité. Ceci fait, on reprendra le même procédé
de discussion dans l'hypothèse de l'inexistence de la pluralité.
Et Parménide généralise quel que soit l'objet proposé, la seule
manière de discerner clairement la vérité est de discuter toutes les

conséquences qui se déduisent d'une supposition servant de point


de départ, même les conséquences les plus contraires, de les discuter
soit par rapport à l'objet étudié, soit dans les relations de ce dernier
avec les autres êtres puis, vice-versa, de considérer les conséquences
par rapport à ces autres êtres et enfin dans leurs relations avec

l'objet (Parménide, 136 B. C.). Travail ardu, reconnait Socrate,

1. Les c?to'o'o't M'yo[ étaient des travaux de rhéteurs qui s'exerçaient a


plaider le pour et le contre d'une même question. Sur un sujet, on peut toujours
tenir deux discours contraires. On voit que les procédés de Carnéade ne datent
pas de l'école sceptique. Nous avons'un modèle de ces exercices sophistiques
dans les Fragmente der VorxoA'ra/tA'er" de DjELS, II, p. 635 et sqq. D'après
TAYLOR, VoTt~ Socratica, First Series, p. 91 et sqq., et BunNET, Greek Philosophy,
p. 231, l'auteur en serait un socratique et appartiendrait à l'école de Mégare.
2. 7e Lettre, 344, H.
3. Sur la dialectique, voir ma A'o//on p/a/onf'cf~~e d'Intermédiaire, p.
227-243.
24 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE [24]

mais travail indispensable il est la seule route pour permettre


à l'esprit de monter vers la lumière, mais il est en même temps
l'épreuve la plus efficace pour* distinguer les âmes philosophiques.
Platon, sans aucun doute, utilisait cette méthode dans son enseigne-
ment oral et ne cherchait nullement à rendre facile l'acquisition
de la science. Comme il l'écrit dans la septième lettre, loin d'ouvrir
les portes toutes larges à ceux qui désiraient s'attacher à lui
comme maître, il s'efforçait de montrer «quelle grande chose est
la philosophie, quels travaux elle impose et quelles peines elle

inflige ». Aussi décourageait-il parfois des bonnes volontés trop


superficielles témoin l'anecdote bien connue qu'Aristote rapporte
non sans quelque malice. Attirés par l'annonce d'une leçon sur le

Bien, des auditeurs nombreux se pressaient auprès du brillant

scolarque. Mais ils ne tardèrent pas à être déçus et, mécontents,


se retiraient sans bruit les uns après les autres au lieu des discus-
sions qu'ils attendaient sur les biens humains, ils étaient tombés
en pleins exercices d'école, aux formes sèches et abstraites et
d'allure toute pythagorisante. L'épreuve avait suffi pour eux,
comme pour Denys se contentaient d'un «vernis d'opinions.
et, jugeant la philosophie trop exigeante, trop austère le genre
d'études qu'elle suppose, ils n'avaient pas même le courage de tenter
un premier effort. Ils ignoraient que la vérité ne se communique
ni par l'enseignement, ni par les écrits, mais qu'elle s'acquiert
par l'exercice, qu'elle est affaire personnelle, intuition de l'esprit:
le maître est un guide, pas davantage. C'est ce qu'a voulu être

Platon, en partie par ses Dialogues, mais surtout par ses causeries
intimes au jardin d'Académos: il ne faut donc pas lui demander
un système tout fait il n'a jamais tenté d'en donner un et, selon

lui, il ne l'aurait pas pu.

Joseph SoutLHÉ.
Vals.
L'UNION DU SUJET ET DE L'OBJET
DANS LA CONNAISSANCE
CHEZ ARISTOTE
D'après le commentaire de Cajétan.

Le problème fondamental, duquel dépend l'existence même du


réalisme métaphysique, est celui de l'union du sujet et de l'objet
dans la connaissance. Il se pose avec une particulière acuité pour
le réalisme intégral qui admet une étendue en soi on peut encore
concevoir une certaine compénétration des intelligences, mais
entre deux corps pourra-t-il jamais y avoir autre chose que juxta-
position ? Et comme cette prise de contact avec le réel extérieur
s'établit par la sensation, tout revient à savoir si une interprétation
réaliste de la sensation est possible.
Aristote l'avait compris, et il semble qu'il ait donné la solution
définitive du problème, quand il déclare que « l'acte du sensible et
du sens sont un seul et même acte '). « Mais, comme le remarque juste-
ment Hamelin, ce qu'il importe au plus haut point et ce qu'il est
le moins facile de comprendre c'est la signification exacte des mots
acte commun, ou acte un:'f/ue de la sensibilité et du sensible. Il va
de soi que cela ne signifie pas une coopération quelconque des deux
termes dans une œuvre vaguement indiquée. Les mots doivent
être pris dans leurs sens précis et technique ') Voilà pourquoi le
dernier mot sur le réalisme n'est peut-être pas dit, lorsqu'on nous
a parlé de « cette proposition monstrueuse que la représentation
soit une peinture d'un dehors dans un dedans")); au simple point
de vue historique, nous avons le plus grand intérêt à suivre la dis-

1. « X'X~ ?0'Tt XXE »


f~S ~O'J Kf-0'TO'J T~Ç KtCT~Tj'C'SMÇ KUT~ ~ST~ ~ET.
~EC'V~.?.

« I1EPI WXHX », tiv. III, ch. 11 4?,5 b, 26. Nous citons le texte d'après
l'édition de G. RODIER.
2. 0. HA-MEux, Le système d'A.i'~o/c, p. 377.
3. 0. HAMEux cité par D. PAnoni, dans la Re! de AM. et ~~7- 1922,
p.185.
26 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE [26]'

cussion serrée à laquelle les de l'Ecole ont soumis le


philosophes
texte d'Aristote. Nous emprunterons l'un des commentaires les

plus pénétrants qu'ils aient écrit sur le « ftEPI ~PTXHS x, celui

du cardinal Cajétan 1. L'ouvrage, n'ayant pas été réimprimé depuis


le xvis siècle, est devenu trop rare pour que tous les lecteurs de cette

note le puissent facilement consulter, d'où la nécessité où nous

sommes de le citer longuement

C'est au second livre, surtout au chapitre cinquième, qu'Aristote

développe sa théorie l'objet agit sur le sens et, par cette action,

le modèle à sa ressemblance un peu comme le cachet laisse son

empreinte dans une cire molle 3 ainsi s'effectue l'union du sujet


et de l'objet sans laquelle aucune connaissance n'est possible.

Mais, s'il est aisé de l'esquisser à grands traits, dès que l'on en veut

préciser le dessin les difficultés « Circa


surgissent principalem.
materiam hujus capituli dubium exurgit arduum. )) Nous nous

trouvons en présence de deux affirmations difficiles à concilier

1. Sur ce
commentaire, on lit dans QUÉTIF et EcuART, Seriplores ordinis
Prcrfcfica~or~m, t. II, p. 16 B
Super tres libros de Anima, Nniti et recogniti Romae anno 15] et OLIVERIO
Cardinali CARRAFAE episcopo Ostiensi ordinis protectori ab auctore nuncupati.
Prodibrunt typis Romae et Venetiis. Postea Parisiis, Jacobi Kerver, 1539'
fol., elegantibus charta et charactere, cum eommentariis in eosdem libros
S. THOMAE DE Aoui~o. Exstant MS Florentiae. D
En fait, l'édition de Rome n'est pas la première, l'ouvrage parut dès 1509,
à Florence Commen~or:'n Rmi -Pa/rzs ~a/rM THOMAE DE Vio CAJETA~jl in
/;Aro. AniSTOTELis Anima. Florentiae, 1509. in officina Bartholomaei Fran-
cisci. tJn exemplaire de cette édition se'trouve à Rome, à la bibliothèque
< Casanatense », cote L, IV, 7 in CCC.
Il fut encore réimprimé, à la fin du xvis siècle, par les soins de Fr. Jo-PETnus
CORTESIUS, 0. P. Commentaria, etc. Illustrissimo ac Revmo Domino, Licen-
<a~o D. Domino Lianes Siciliae Regni 77:~H!'s:7ort ~<)'n!'M!'mo. Omnia vero in
hac pos/remn~ ~tc/t'one denuo sunt <M:<;reni't's reeoynHa e< emendata.
Panormi, 1598, apud Jo-Baptistam Maringum, in S" carré de 242 pages. Cette
édition reproduit le texte de CAJÉTAN sans le texte d'ArtisTOTE.
Dans ce livre, écrit, surtout, pour combattre l'averroïsme qui sévissait à
l'université de Padoue, CAJÉTAN, tout en repoussant les doctrines d'AvERROES,
n'hésite pas à reconnaître que le philosophe arabe interprète exactement
ARISTOTE, en soutenant qu'il n'y a qu'un seul intellect pour tous les hommes
et que l'âme individuelle est mortelle. Cette pénétration et cette sincérité
dans la critique textuelle lui attirèrent de rudes attaques, p. ex. de B. DE SPINA
dans son Propugnaculum de :'mmorM:&~e anfmae contra T/t. Ccr/e&MMm, cum
Litera ejusdem Co/e/an! ça: commenfa~:one ~Hc super libros Ar. de anima as.umpla.
Coloniae, 1519.
2. Les citations sont tirées du liv. II, ch. V, et du liv. III, eh. V.
H est intéressant de consulter aussi les deux passages du commentaire sur
la.Somme théologique auxquels nous renvoie l'auteur dans le de Anima, c'est-
à-dire I q. 14, art. 1, et I q. 34, art. 1..EdK. Léonine, t. IV, p. 167 et p. 368-
XIIl.
3. Cf. liv. Il, ch. 12 424 a, 17.
Pierre AUBRON L'uxto~ DU SUJET ET DE L'OBJET 37
[27]

au premier abord. D'une part, tandis que l'intelligence, au début


de la vie intellectuelle, est comme engourdie, qu'il lui~ faut préalable-
ment sortir de ce sommeil pour penser, le sens, lui, en vertu de sa
nature même, est déjà en éveil, tout prêt à sentir. D'autre part,
et l'expérience est là pour le prouver, il n'a pas en lui les formes-

sensibles, il ne les acquiert que sous l'influence de l'objet, il lui


faut donc, à lui aussi, une excitation venue du dehors

Beaucoup interprètent ce chapitre en distinguant deux stades


dans la sensation l'objet commence par imprimer son image dans.
le sens, puis vient la réaction vitale qui constitue la connaissance

proprement dite, sorte de regard qui contemple, dans la représenta-


tion ainsi obtenue, le sensible extérieur. Comme par ailleurs entre
ces deux stades il n'y a pas succession mais simple priorité de

nature, Aristote, opposant l'intelligence au sens, a pu très juste-


ment dire que ce dernier était immédiatement capable de sentir,

puisque l'assimilation du sensible est immédiate, au lieu que celle-


de l'intelligible exige toute une élaboration « A modernis, de
sensu loquentibus more naturae, responderi potest quod in sensu

jam genito restat duplex mutatio distincta tantum ordine naturae~


non temporis. Prima quidem fit ab objecto et terminatur ad speciem,
qua sensus fit similis sensibili, secunda autem fit ah anima et
terminatur ad ipsam sensationem qua sensus est formaliter sentiens.

Utriusque siquidem meminit Aristoteles primse quidem in hoc

capitulo secundae autem superius in capitulo « quare de alimento »,


ubi dixit animam esse causam efRcientem alterationis quae est
secundum sensum »
Mais Cajétan rejette cette interprétation qui violente le texte

d'après elle, en effet, la sensation résulterait d'un double « devenir

le devenir sëmMa&~ et le sen~'r; or Aristote marque expressément


qu'il n'y a en qu'un seul et que le sens passe d'emblée au sentir.

1. TO'J '6ttC'6!:T[:MU TTpMT!]{/.ETx6o).i 'y~ETKt U! TQ'J 'ys'M'TO~ 0-K'~ ~S 'yS'J–


'6~, SySt f~O'TTSO ETTM'TT'/i'C/J X~ ?0 0'~6~ET~~ ~XL TO XXT~ S'SC'gm'~ ~S OUO')';
TM OTt TO'J TK 770t7,-[XX -0.
).S')'ETe;[ 9sMpE~* 8~'X~ES~ 'ÎE, pS'J S'~5p'/SCX; ~fi.)6e~,

OpCtTO~ XXC TO KXO'JCyTO' O~K)tM<;~B XK!. TK )'i!.T!(X TM-~ KtT~<M~. ti~ II.Ch. V
417 b 16.
2. En termes scolastiques, ARISTOTE aurait dit que la sensation est immé-
diate parce que la seule espèce impresse stif~t à la déterminer.
3. Liv. 11, ch. 5, spécialement 416 h, 32.
4. Liv. II, ch. 4. Dans ce chapitre ARiSTOTE ne parle explicitement que de la,
vie végétative, mais la doctrine qui s'y trouve impliquée suppose que i'am&
est aussi principe de la sensation.
28 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE
[28]
Les comparaisons mêmes qui lui servent à éclaircir sa pensée le

prouvent le sens par rapport à la sensation, nous dit-il, n'est pas


comme l'ignorant qui doit étudier pour comprendre la géométrie,
mais comme le géomètre qui peut, à son gré, contempler les lois
et l'harmonie des figures ni comme l'enfant qui doit grandir
avant de porter les armes, mais comme l'adulte qui les peut saisir
et manier quand il veut L'antinomie signalée, naissant d'une

pseudo-conception de la connaissance, disparaît si l'on revient à


l'idée, plus subtile il est vrai, mais combien plus profonde et plus

raisonnable, que s'en fait Àristote « Via subtilior, altior et rationa-


bilior, ideo hanc sequamur sequendo Aristotelem. » Il faut, une bonne

fois, se rendre compte que, pour le sens, s'assimiler à l'objet et le


connaître ne sont que deux aspects d'une seule réalité, la sensation.
Pour l'œil, par exemple, acquérir l'espèce visible de l'objet et le
voir ne sont qu'un seul et même acte, de même que recevoir la
blancheur et devenir blanc c'est tout un. « (Adversarius) errat in
radice, dum non distinguit inter naturam et animam. Ut enim,

quum ex proposito tractabitur patebit, longe altior est conditio

t'ognoscentis animae quam illud in quod natura ducit non est

putandum quod species sensibilis etsensatio sint sic duo entia ut


dent duo esse, sed se habent ut forma et esse formae, ut albedo et
esse album, ita quod nihil aliud ,est videre quam esse speciei
visibilis in visu, formaliter loquendo in genere cognoscibilis et

cognoscitivi et non secundum entium rationem. Et propterea


sicut eadcm est mutatio ad albedinëm et esse album, ita eadem
est mutatio ad speciem visibilem et videre. ))
Toutefois cette élégante solution se heurte à une difficulté d'ordre

métaphysique qui, justifiée, suffirait à la ruiner: si l'assimilation


et la sensation s'identifient, le sens se trouve à la fois passif et
actif par rapport au même acte, ce qui répugne. Mais elle tombe

d'elle-même, si l'on remarque qu'entre la pure activité et la passi-


vité pure il y a des intermédiaires, l'activité mixte des agents

qui, pour passer à l'acte, ont besoin d'être mus eux-mêmes telle,
dans l'ordre spirituel, l'intelligence du savant qui possède la vérité
et qui pourtant ne la contemple que sous la motion de la volonté
tel, par exemple, dans l'ordre matériel, le ballon dont la force

1. Liv. II, ch. 5-417 a, 22. Nous avons conservé l'exemple que donne CA-
jÉT \N bien qu'ARiSTOTE, dans son texte, prenne celui du grammairien.
2. Liv. II, eh. 5-417 h, 30.
[29] Pierre AUBRON. L'UNION DU SUJET ET DE L'OBJET 29

ascensionnelle n'obtient son effet qu'une fois les amarres coupées


tel enfin, à mi-chemin entre et la matière brute, le sens
l'esprit qui
a tout ce qu'il faut pour sentir, mais en la sensation ne se produit
qui

que sous l'influence du milieu extérieur

«Respondendum est quod, ut ex dictis patere jam potest, hujus-


modi potentia media, ex sua ratione, videtur hoc solum habere quod,
quantum est ex parte vis potentis, potest statim operari, sed aliunde
provenit quod vis potentiae illius sine quocumque alio suam opera-
tionen habere possit. Quum enim potentia et actus sint conditiones
rerum non accidentales sed substantiales, consequens est quod
juxta rerum in quibus sunt naturas modificentur. Et hinc est quod
potentia haec aliter in intellectu, aliter in sensu, aliter in natura nota
est exire in actum. In natura namque modificatur naturalitate et

propterea ab ipso suo intrinseco, remotis impedimentis, statim exit


in actum, ut patet de potentia levis respectu esse sursum, natura
enim est principium ejus in quo est, etc. In intellectu autem
modificatur intellectualitate et propterea non ab ipso intrinseco suo

per modum naturae sed ab appetitu intellectivo qui est voluntas


deductis impedimentis, statim exit in actum potentia enim rationalis
a proheresi determinatur et ideo habitus est quo quis operatur quum
vult et non quum est absolute. Ex his autem extremis conjicere
possumus medium, quod se. haec potentia in sensu modificatur
animalitate cum latitudine quadam manifesta in parte sensitiva
interiori et exteriori, ita ut in sensu exteriori de quo est sermo, quique
est perceptiva animae vis propinquissima naturalibus passivis,
ipsa animae intentio sine extrinseco objecto non possit exire in actum.
Ex hoc enim quod sensus est potentia infima animalis ipsa extrinse-
cas res pro objectis habet et sic in confinio naturalis animalisque
passivi posita hoc de naturali passivo retinet ut ab extrinseco

opus sit reduci in actum suae perfectionis ultimae et sic apparere


potest quod et quare stant haec duo simul se. quod possit ex parte
vis potentis sensus exire in actum ut potentia media et quod, quia est
infima animae potentia, exigit actuationem ab extrinseco sicut
etiam scientia, quia est in intellectu, exigit motionem a voluntate. »

Avouons-le, cependant, si l'on poussait trop la logique de ces

comparaisons l'on aboutirait à une sorte d'occasionalisme la

faculté, à l'occasion de l'objet,sentirait d'elle-même' la similitude

entre la sensibilité en acte et le sensible extérieur résulterait unique-


ment d'un parallélisme préétabli. Cette possibilité d'interpréta-

tion, le texte même du « IIEPI 't'VXn~ D suggère n'a pas plus


que

1. C'est dans ce sens subjectiviste que G. RODIER, t. II, p. 369 et 371,


interprète la pensée d'AmsTOTE.

2. 0. HAMEUx, Le système d'ArM/o~, p. 378.


30 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE {30J

échappé à Aristote qu'à son commentateur; aussitôt ils la pré-


viennent, en affirmant que l'objet, est vraiment avec le sens, cause
de la sensation, en sorte que la formule définitive semble devoir
être celle-ci le sensible extérieur et le sens sont les deux causes

conjuguées d'un même effet, la sensation. « Non tamen hinc accipias


quod totale activum sensationis sit sensus quoniam, ut infra patebit
.in loco proprio et ex verbis Aristotelis, habet sensatio quod habet
duas causas activas partiales, sensum se. et sensibile extra. Quod
autem anima, mediante sensu, efficiat sensationem, patet ex

capitule tertio hujus secundi, ubi dictum est quod anima est effectiva
causa alterationis secundum sensum~ quod vero sensibile extrin-
'secum sit causa activa ejusdem in hac littera expresse dicitur,

'quum ponitur differentia inter scientiam et sensum et dicitur

quod activa sensationis sunt extra, ut visibilia et audibilia 2. Quo-


modo autem hoc sit, inferius patebit, nunc autem in tantum
dictum sit quod non inconvenit, imo oportet, in actionibus imma-
nentibus idem esse per se activum, partiale tamen, et per se passi-
vum ejusdem operationis immanentis. »
respectu
Après l'objection métaphysique, viennent les difficultés d'imagi-
nation. En dépit de nos formules, nous concevons instinctivement
tout « agir» sur le mode de l'action transitive, alors que l'action
immanente dit beaucoup plus perfection intrinsèque et stable du

sujet que production « Uniformiter loquuntur de immanentibus


et transeuntibus distinguunt enim utrobique actiones et passiones,
non advertentes quod immanentes actiones grammatice tantum
vocantur actiones, secundum rem enim sunt operationes quae in
rei veritate sunt quaedam qualitates. N Ou bien encore, trompés
par lesexpressions « image », « ressemblance ?, nous considérons
la « species » comme une chose introduite dans la faculté, alors que
l'assimilation à l'objet s'identifie avec la conscience elle-même
« de sensu in actu secundo inquirunt et judicant per modum na-

turae, quum plus distent quam coelum et terra. specieni sensi-


bilem et sentire distinguunt in duos per se effectus, nescientes

speciem sensibilem in duobus generibus considerare, entium se.


et cognoscibilium. »

Concluons donc, avec Aristote 3, que toute connaissance, la.

1. Liv. II. ch. 4. Cf. supra, p. 27, note 4.


2. Liv. II, ch. 5. Cf. supra, p. 27, note 1.
3. Liv. III, ch. 5.
[31] Pierre AUBRON. L'Lxio!\ DU SUJET ET DE L'OBJET 31

pensée aussi bien que la sensation, est essentiellement une manière


d'être « Hinc aperte habes quod inferre conor mentibus philoso
phantium, se. quod intelligere et sentire nihil aliud est quam quod-
dam esse. » Pour la rendre possible, en effet, il ne suffit pas que le

sujet et l'objet se touchent, il faut, en quelque sorte, qu'ils s'identi-

fient et, comme cette identification laisse subsister leur indivi-


dualité propre, il reste que le sujet devienne l'objet suivant un
mode d'être idéal. Cette plasticité, qui permet de devenir autre tout
en restant soi-même, caractérise le connaissant; l'on comprend,
dés lors, comment, par la connaissance, l'intelligence se développe
dans la ligne même de l'être, et comment l'« s!8o; x ou

species n'est pas une image qu'elle regarde, mais la forme suivant

laquelle son être s'épanouit « Et nunc incipies, novitie, elevare


mentem tuam in altiorem rerum ordinem et suspicari quomodo
intellectus procedens de potentia ad actum non nisi ad perfectio-
nem sui esse procedit, et quomodo intelligere nihil aliud est quam
ejus esse et species forma 2 secundum quam est illud esse. »

Dans la question ainsi posée, nous avons peine à retrouver « le

problème absurde de savoir comment une image introduite dans


un récepteur, quel qu'il soit, chambre noire, cerveau, âme, de-
viendrait un objet pour un sujet, au lieu de rester une chose dans
une autre chose auquel on prétendait acculer le réalisme.

Vals. Pierre AuBRON.

1. L'on peut en dire autant du sens.


2. Le texte imprimé que nous avons consulté porte /or77:am.
3. 0. HAMELIN, cite par D. PARODI, dans la Rev. de Me7. c< Mor., 1922,
p.1S5.
NOTRE SCIENCE DE L'ESPRIT HUMAIN
D'après saint Thomas d'Aquin

C'est par la sensation~ que notre conscience psychologique


s'éveille d'abord. Sensibles communs et sensibles propres com-

mencent par féconder nos sens qui à leur façon réagissent, et, peu
à peu, perçoivent toute cette variété de corps dont les mouve-

ments et les formes, les qualités incessamment actives, bref, la


la beauté et la bonté simplement sensibles font si riche
grandeur,
et si fascinateur le monde matériel. Une iois sentis, les sensibles

continuent d'agir leur influence assimilatrice monte jusqu'à

l'intelligence qui s'en imprègne et conçoit spirituellement. Et

là où cette médiation, connaissante déjà et élevante, des sens

vient à manquer, l'idée correspondante manque aussi l'aveugle

n'acquiert point les idées d'étendue colorée, de lumière, de beau

visuel =. Le vieil adage, à condition d'en éliminer toute significa-


tion sensualiste, s'impose bien ici « Nihil est in intellectu quod
non fuerit in sensu. »
prius
Mais s'ils nous fournissent l'étoffe de notre science de la matière,
les sens nous donnent-ils aussi celle de notre science de l'esprit ?
Ces idées supérieures qui nous manifestent le monde spirituel
humain, les abstrayons-nous encore de l'expérience sensible ?

1. Dean/mc; 1.4; ed. de Parme, p. 49: ':Necesseestenim,sisensibiIe


perceptum est convenions, quod sit delectabile: si autem est nocivum, quodsit
dolorosum. Ubi autem est dolor et d.electatio, oportet quod sit. appetitus.
Saint Thomas marque ici les lignes maîtresses d'une psychologie de la vie
sensible ou de la sensation au sens plein au mot. La sensation est percevante,
affective et appétitive. En même temps qu'ils indiquent la genèse de la vie
sensible, ces trois qualificatifs en laissent soupçonner la richesse.
2. Lire dans P. VILLEY, Le monde des aveugles, 1914, FIammarion, quelques
pages (6 et sqq.)qui rejoignent la doctrine aristotélicienne et thomiste de l'abs-
traction.
3. Idées de pensée et de vouloir, d'âme; de béatitude, d'obligation et de
libre-arbitre de bien et de mal moral, idées dont l'ensemble nous permet
de concevoir l'esprit humain. Dans la la 11~, saint Thomas ordonne ces idées
et constitue ainsi une science de l'homme mental et moral. Le philosophe ne
doit en cet ouvrage considérer que ce qui relève des lumières naturelles de la
raison.
[33] ]
Blaise ROMEYER. SCIENCE DE L'ESPRIT HU~IAIN 3S

Si oui, nous ne parvenons pas à nous faire de ce monde des idées

propres, nous ne le pensons pas absolument, mais par son seul

rapport à la matière. Si non, la question reste de quel donn&


formons-nous toutes ces idées qui, groupées en système cohérent,
constituent la science que nous avons de notre âme? Quelle est
sur ce point la doctrine de saint Thomas?

Capital pour l'entière intelligence du spiritualisme thomiste, ce-

problème mérite d'être abordé de front et poussé à fond. Mais il

importe, avant de s'y essayer, d'en déterminer avec précision


le sens et la portée.
!!=

Pour saint Thomas, l'essence spécifique des réalités matérielles


est bien objet propre de l'intellection humaine. C'est là, au reste,
une thèse conforme à l'expérience et qui se fonde sur la nature
même de notre intelligence. Car celle-ci n'est pas une forme séparée.
Unie substantiellement au corps, elle doit, tout d'abord, trouver
son bien dans la matérialité en la dématérialisant toutefois, car
elle est tout de même inorganique'. Mais autre est le point à dé-
battre ici. L'essence spécifique des réalités matérielles est objet
propre de notre intelligence unie au corps, c'est entendu en est-
elle l'o6/~ propre total? Telle est la vraie question dont le texte
suivant de saint Thomas nous permet de préciser le sens « Proprie

autem illud assignatur objectum alicujus potentiae vel habitus,


sub cujus ratione omnia referuntur ad potentiam vel habitum
sicut homo et lapis referuntur ad visum in quantum sunt colorata
unde coloratum est objèctum proprium visus »

Si l'essence des réalités matérielles constituait tout l'objet


propre de notre intelligence, les réalités spirituelles, même les

moindres, celles d'ordre humain, ne nous seraient intelligibles


que par rapport aux matérielles. Nous n'acquerrions d'elles aucun

concept ayant un objet propre. Nous les penserions comme immaté-

rielles, mais dans la seule mesure où la science de la matière nous


en suggérerait quelque lointaine idée.
Notre science de l'esprit humain ne serait formée, que d'idées

négatives el analogiques.

1. la, q. 84, art. 7, c. < InteUectus autem humani, qui est conjunctus corpori,
proprium objectum est quidditas sive natura in materia corporali existens. a
2. la, q. 1, art. 7, c.
3J
34 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE t34]

Et c'est bien là, en vérité, le sentiment de maints commentateurs

modernes, surtout scolastiques, de la pensée thomiste. Relevons

-quelques textes parmi les plus probants.


«L'objet propre de l'intelligence humaine, écrit le Cardinal
Mercier est emprunté aux choses sensibles, mais il est abstrait
et universel. » C'est là une thèse, et la suite montre qu'il s'agit
de l'objet propre total. Nous n'aurions des « choses suprasensibles.
que des connaissances impropres, négatives et analogiques. Tout
le contenu positil de nos concepts se trouve réalisé, dans les choses

sensibles, soit dans l'objet des sens extérieurs, soit dans l'objet
des sens internes. ». Nos concepts des réalités spirituelles « ne
nous disent pas ce qui est caractéristique de l'esprit ». C'est très net.
« Penser notre pensée, assure de son côté le P. Sertillanges, ce
n'est pas nous tourner vers notre objet propre c'est remonter
dans le sens de ses conditions conditions nécessaires, donc définis-
sables comme fonctions, mais non pas définissables en elles-mêmes.
Il y a là quelque chose de semblable à ce qu'on dit de la connaissance
de Dieu. C'est une algèbre. Puisque, même intellectuellement, le
sensible est notre objet propre, il ne peut y avoir d'arithmétique,
pour nous, que de la sensation )'<( L'objet propre de l'intelligence,
ce sont les essences ma<e'r:eHes. Nihil in intellectu quin prius
fuerit in sensu. C'~est proportionnellement à la sensation et
à ses conditions reconnues, que nous décrivons l'intellection. »
« L'intellect est en dehors et au-dessus de la matière, c'est tout
ce que l'on peut dire » Et ce serait très peu par bonheur le P. Ser-

tillanges et le Cardinal Mercier en disent beaucoup plus,lors qu'ils


établissent, à la suite de saint Thomas, l'absolue spiritualité de
la pensée et du vouloir humains. Poursuivons notre enquête.
Le P. Bœdder s'est visiblement préoccupé de nos idées du spiri-
tuel. Il emploie plusieurs pages à étudier leur formation et aboutit
à cette chétive conclusion « Cogitamus spiritum ut ens in se subsis-
tens carens trina dimensione 3. »
La théorie thomiste de l'esprit est interprétée de la même façon
par MM. Grabmann, Durantel, Gilson. M. Grabmann « Le contenu

1. Psychologie, t. II, p. 8 (7° éd.' 1905).


2. Saint Thomas d'Aquin, t. II, pp. 140, 144 145.(2' éd., 1912).
3..Pst/cAo~/a M/KM~M, p. 174. (Herder. 2' ed.).
Blaise ROMEYER.– SCIENCE DE L'ESPRIT HUMAtX 35
'[35j

total de la connaissance intellectuelle dérive, en dernière analyse,


des sens )). M. Durantel « Tout ce qui dépasse le sensible ne nous
est connu que par négation" M. Gilson « L'incorporel ne nous
est connu avec le corporel »
que par comparaison
Ainsi l'expérience inférieure des sens serait l'unique source de
toutes nos idées; nous n'aurions pas'd'idée positive et propre
de notre esprit.
Suarez, commentateur relativement critique de saint Thomas,
ne dépassait point cette interprétation minimiste « Anima non

per seipsam se cognoscit. sed per affectus, seu actus proprios


ergo per species alienas nempe ipsorum actuum se intelligit, poten-
tiasque proprias, atque habitus. L'âme, ne se connaissant que
f per species alienas », n'a pas d'elle-même d'idée propre. La parti-
cule per pourrait bien, de soi, n'octroyer aucun monopole ou

primat, mais une simple priorité à la connaissance du non-moi


matériel par rapport à celle du moi-mental. Seulement la doctrine

générale ne semble pas autoriser cette version. Pour Lossada, il


faudrait peut-être introduire dans l'objet proportionné de l'intelli-

gence humaine, les actes d'intelligence et de volonté « non quoad


quid est, sed solum quoad an est vel fuit, quidditatem enim nostro-
rum actuum nonnisi per discursum cognoscimus Lueur timide
et qui s'ignore, mais lueur.

'Ce relevé d'opinions n'est pas exhaustif". Nous l'avons voulu néan-

moins suffisamment large pour rappeler un enseignement assez

commun de nos jours et qui entend plutôt strictement l'adage


« Nihil est intellectu. a. Ce dernier ne comporte-t-il pas, quand

I. Saint Thomas d'Aquin, 1912 (trad. Vansteenberghe, 1920, p. 154)


nach ihm des Gesamtinhalt geistigen des Erkennens im Grunde durch die
Sinne vermittelt und
zugeleitet wird », p. 116.
2. Le Retour à Dieu. 1918. p. 223.
3. Le Thomisme, 1920, p. 142
4. De Anima (Vivès), 1856, t. III, p. 734.
5. Disputatio 7* de An:7n~, cap. I, n" 9. Si par le mot cf/scur~Hm Lossada
entendait tout l'ordre conceptuel, et point seulement le raisonnement, il n'y
aurait rien à dire. Mais alors, il ne pourrait exclure de l'objet propre de notre
intelligence l'essence spécifique de nos actes mentaux.
6. Après avoir magnifiquement rendu la grandeur de l'ilitellection en
soi,
P. Rousselot laisse lui aussi, hors de'son
regard, des textes qui lui auraient
inculqué une plus haute idée de notre science de l'esprit humain selon saint
Thomas. L'Intellectualisme de saint Thomas, p. 8S.
36 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE
[36]:

il est question de penser l'esprit de l'homme, un sens tout autre

que lorsqu'il s'agit de concevoir la matière? Et ne faut-il pas voir,


en cette diversité d'origine psychologique, la raison pour laquelle-
saint Thomas, dans la Somme, étudie séparément l'intellection de
la matière et celle de'notre esprit? Le problème en tout cas se pose
en ces termes précis Oui ou non saint Thomas inclut-il dans l'objet-
propre de notre intellection, dès cette vie, les réalités spirituelles
d'ordre humain ?
Bien des textes semblent, à première lecture, répondre par la

négative et justifier ainsi l'interprétation minimiste. En voici,

quelques-uns parmi les plus nets


« Pro tanto. substantia intelligibilis, quse est in se maxime-

intelligibilis, fit nobis minus intelligibilis, quia excedit formam


a sensu abstractam qua naturaliter
intelligimus 'e.
Une substance, en soi très intelligible, nous l'est, à nous, d'autant
moins qu'elle surpasse davantage ces formes abstraites de l'expé-
rience sensible qui constituent le moyen connaturel de notre intel-
lection.
Saint Thomas pensait-il, en écrivant ces lignes, que nous pouvons
des $
comprendreaussipar formes prises' de notre expérience mentale?
Même direction de pensée dans le texte suivant « Anima

secundum potentiam naturalem non se extendit ad plura intelligi-


bilia quam ad ea quae possunt manifestari per lumen intellectus

agentis quae formae sunt abstractae a sensibilibus )) L'âme peut


tout connaître naturellement, disait Aristote. Saint Thomas

explique: Tout ce que l'intellect agent peut abstraire du sensible,


rien de plus. Ce texte, pas plus que le précédent, ne saurait être

décisif, car saint Thomas laisse ici hors de son ~regard le problème
de l'intellection de l'âme par elle-même. Venons-en donc à de

plus directs. En voici un fort explicite du commentaire sur l'âme'


« Sciendum est. quod intellectus noster possibilis est in potentia.
tantum in ordine intelligibilium fit autem actu per formam a

phantasmatibus abstractam. Nihil autem cognoscitur nisi secundum

quod est actu unde intellectus possibilis noster cognoscit seipsum


per speciem intelligibilem. non autem intuendo essentiam suam-

1. de Veritate, q. 8, art. 3, ad 4"' (1256-1259).


2. L'abstraction eu ce cas serait universalisante sans être dématériaUsante-
3. De Ver!'<a~, q. 8, art. 4, ad 4"
4. De anima, II, lect. 6*, in fine.
L37J Btaise ROMEYER. sciENCE nE L'ESPRITHUMAix 37

directe. Et ideo oportet, quod in cognitionem animae procedamus


ab his quae sunt magis extrinseca, a quibus abstrahuntur species
intelligibiles, per quas intellectus intelligit seipsum ut scilicet

per objecta cognoscimus actus et per actus potentias, et per po-


tentias essentiam animae.Si autem directe essentiam suam cognos-
ceret anima per seipsam, esset contrarius ordo servandus in animse

cognitione quia tanto aliquid esset propinquius animae tanto

prius cognosceretur ab ea Mêmes formules dans le de Ve/'t'/a~e


« Anima. non cognoscitur per aliam speciem abstractam a se,
sed per speciem objecti sui, quae fit forma ejus secundum quod
intelligit actu~.a » « Dicendum quod anima. non per seipsam in-
sed ex objecto suo »
telligitur,
Ces textes du de Anima et du de Veritale sont caractéristiques
de la pensée de saint Thomas. Mais l'interprète ne peut se contenter

de les transcrire, et d'y voir, en courant, un sens conforme à ses

propres idées il doit les commenter. Ils signifient tout d'abord,


et sans doute possible, que notre intelligence ne se perçoit pas à
nu « non autem intuendo essentiam suam directe '). Mais après
avoir conçu du matériel « per formam a phantasmatibus abstrac-
tam », elle en vient à se comprendre elle-même. Comment cela ?
« Per speciem abstractam a se? » Non, mais <' per speciem objecti
sui Cette species, au .point où nous en sommes, n'est plus ni

l'espèce immanente au phantasme et intelligible seulement en


ni l'espèce intelligible impresse c'est la species intel-
puissance,
~c/a, l'intellection même de l'objet matériel. Par celle-ci qui est,
en son être, entièrement spirituelle et intelligible en acte, l'intelli-

gence s'atteint comme faculté et par là connaît l'essence même


de l'âme « per actus potentias et per potentias essentiam animae s.
Mais si mon esprit est déterminé à connaître ses capacités et en
-elles sa nature, par sa propre intellection de la matière, c'est

1. Composé entre 1256 et 1259 par saint Thomas déjà maître indépendant
à l'Université de Paris.
2. De Ver., q. 10, art. 8, ad 5m.
3. De Ver., q. 10, art. 8, ad 4"
4. Il n'entre pas dans l'objet de cette étude de déterminer quelle sorte de
distinction saint Thomas a admise entre les actes et les facultés, entre celles-ci
et l'âme. Ce qui est sftr, c'est que, pour lui, la distinction est réelle, mais, sans
.impliquer, pour autant, l'existence en notre âme spirituelle et simple de multiples
entités (entia quae). L'âme n'est point riche seulement de sa nature présente,
elle l'est encore virtuellement de ses développements futurs. Ses virtualités
.ou facultés la tendent diversement à la fin que ses actes peu à peu réalisent
<(!!< quibus).
38 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE [38]-

par l'efficacité de son expérience à lui, et non par l'expérience des

sens, qu'il se connaît MunedMemen~. Il se connaît donc par des


idées prises de sa vie, par des idées propres et positives. La suite
de cette étude montrera qu'il faut interpréter ainsi ces textes, qui,
à première lecture, sembleraient témoigner pour l'opinion que
nous avons rapportée plus haut.
Mais c'est dans la Somme Théologique, œuvre de maturité (1267-
1273), que cette dernière semble trouver ses plus fermes appuis
c. incorporea. quorum non sunt phantasmata, cognoscuntur a
nobis per comparationem ad corpora sensibilià quorum sunt phantas-
mata. Et ideo cum de hujusmodi aliquid intelligimus, necesse
habemus converti ad phantasmata corpornm, licet ipsorum non sint

phantasmata » Ces lignes limpides ne rendent pas une impression


passagère ou superficielle, car elles appelleront souvent dans la
suite des références comme celles-ci
« Sicut supra dictum est, q. 84, art. 7, etiam postquam species.
intelligibiles abstraxerit, non potest secundum eas actu intelligere,
nisi convertendo se ad phantasmata in quibus species intelligi--
biles intelligit, ut dicitur in 3 de Anima, text. 32 ))
« intellectus humanus non potest ipsam intelligibilem véri-
tatem nudam capere quia connaturale est ei ut intelligat per
conversionem ad phantasmata, ut supra dictum est, q. 84, art. 7 »
L'homme ne saurait voir à nu l'intelligible vérité, car il lui est
connaturel de comprendre « per conversionem ad phantasmata ».
Nous avons ici le choix entre deux interprétations. Première
nous tirons des phantasmes toutes nos idées, même celles qui ont

pour objet du spirituel « nihil est in intellectu. » seconde nous


ne saurions sans antécédents ou concomitants sensibles, sans images,.
concevoir des objets spirituels, tel notre propre esprit. Le seconde

interprétation enlève aux textes précités toute valeur probante


en faveur de l'opinion ici débattue. Avant d'entrer à fond dans la
discussion de cette dernière, nous en présentons un raccourci
Plus une forme est suprasensible, moins elle ncus est intelligible.
Nous ne pouvons rien comprendre au delà de -ce que peut abs-
traire l'intellect agent, au delà des formes sensibles naturelle-
ment s'entend. Nous ne prenons pas le vrai à l'état pur nous ne-

1. I'. q. 84, art. 7, ad 3 m.


3. I". q. 8(i. art. 1. e.
3. I", q. '[11, art. 1, c.
[39] Blaise ROMEYER. SCIENCE DE L'ESPRIT HUMAIN 39

l'atteignons, êtres corporels, qu'à travers les phantasmes. Nous


ne pensons notre âme qu'en pensant la matière et par comparaison
avec elle 1. Toutes assertions qui, à première vue, paraissent exclure
de l'objet propre de notre intelligence, en ce monde, ce qui dépasse
la matière, donc l'esprit humain lui-même.

Mais les lecteurs attentifs et assidus du texte de saint Thomas,


ceux qui ont compris son spiritualisme et ce qu'il renferme d'éternel

platonisme, n'admettront jamais que, pour lui, nous ne puissions,


dès à présent, acquérir aucune idée positive et propre de notre âme.

Car « ce est de x, saint Thomas nous


qui caractéristique l'esprit
le dévoile avec magnificence on tous ses écrits à partir du Com-

mentaire des Sentences jusqu'à la Somme Théologique, en passant

par les Questions Disputées, les Questions quodiibétiques, le Contra

~en~es. Une doctrine y domine l'absolue transcendance de l'âme

qui pense et veut sur l'âme qui sent l'en retrancher avec les consé-

quences qu'elle implique serait y ruiner la philosophie du vrai et

du bien, autant dire le fondement solide de la synthèse thomiste

Pour expliquer cette transcendance de l'esprit sur les sens, saint

Thomas en appelle, sans doute, à l'organicité de ceux-ci et à l'inorga-

nicité de celui-là mais il a mieux que cela et plus foncier. Selon

lui, les sens préparent l'esprit à la prise formelle du vrai et du bien,

mais c'est le seul esprit qui la réalise, par degrés ascendants, s'ac-

tuant du même coup et se perfectionnant. Plus il avance dans le

1. "Négative et analogiceo, comme s'expriment les auteurs de manucts.


Cardinal MERCIER, op. cil., p. 8.
.'i. Pour P. DunŒM (Le ~t/.f~me du monde, t. V, Paris, Hermann, '1917,
p. 569) « Le Thomisme n'est. pas une doctrine philosophique il est une
aspiration et une tendance il n'est une synthèse,
pas mais un désir de synthèse."
A notre sens, les sources doctrinales de saint Thomas apparaissent diverses
et même divergentes sur plus d'un point néanmoins l'ensemble de ses œuvres
atteste mieux qu'un désir de synthèse; sa métaphysique est, telle quelle, une
synthèse assez poussée déjà, large et puissante. Mais ce qu'elle renferme d'éternel-
lement viable ressortirait mieux, dégagée de
parasitaires, ses excroissances
emprunts moins heureux d'un commentateur
impressionnable et optimiste
qui a beaucoup lu. Ce sont glanages en courant dans le champ arabe, juif,
voire aristotélicien, d'un grain qui n'a pu éclore de son germe à lui, essentielle-
ment spiritualiste. Un travail critique en soulageant le thomisme de ces sur-
charges, l'éclairerait du même coup, l'aérerait et lui permettrait un rendement
plus pur. Il serait, bien entendu, vierge de tout snobisme. A ce prix la pensée
angélique rayonnerait p!us de clarté, et, toute seule, libérée de ce qui ne lui est
serait
pas intime ou de ce qui lui est contraire, plus grande.
40 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE [40J

vrai, plus il se pénètre lui-même plus il se conforme au bien,


plus il s'améliore. En pensant je conçois du vrai et je le sais en
voulant j'adhère consciemment au bien. Telle est pour saint Thomas
et pour toute philosophie spiritualiste la note caractéristique de

l'esprit. Elle se trouve réalisée infiniment en Dieu qui est le Vrai


et le Bien, l'Esprit «. ipse est suum esse et intelligere. Unde

sequitur quod non solum in ipso sit veritas, sed quod ipse sit ipsa
summa et prima' veritas 1.» « Anima. judicat de rebus omnibus,
secundum veritatem primam, in quantum resultat in ea sicut in

speculo, secundum prima intelligibilia » Dieu est la Vérité et


source de vérité, il est donc aussi la Bonté et source unique de
bonté «. dicitur amor vis unitiva etiam in Deo, sed absque com-

positione quia illud bonum quod vult sibi, non est aliud quam
ipse qui est per essentiam suam- bonus. )) «. amor Dei est
infundens et creans bonitatem in rébus ")«. sicut suum intelligere
est suum esse, ita suum esse est suum velle » Dieu est le Vrai
ou la Pensée et donc le Bien ou l'Amour; d'un mot, il est l'Esprit.
C'est par le vrai et le bien que se définit l'esprit.
Quant aux esprits créés, s'ils ne sont pas le Vrai et le Bien comme

Dieu, ils sont du Vrai et du Bien. Chacun y participe à sa mesure


et cette mesure, qui le définit, détermine sa capacité de possession
et de conquête spirituelles.
Notre propre esprit est la moindre de ces participations, mais
c'est lui, naturellement, que nous connaissons le mieux, par la

conscience, cet œil intérieur. Son degré d'être et sa puissance


d'accroissement spirituel, saint Thomas va nous les dire abondam-

ment, et je crois bien que voilà le centre de sa philosophie.


Cette puissance n'est point créatrice. Car l'esprit humain dépend
essentiellement, en son agir et en son essence, de ses principes
et de sa fin, des lois spéculatives et pratiques de l'être, du vrai
et du bien

« Quamvis intellectus noster ad aliqua se agat, tamen aliqua


sunt ei praestituta a natura, sicut sunt prima principia, circa

quae non potest aliter se habere, et ultimus finis quem non potest
non velle. Unde, licet quantum ad aliquid moveat se, tamen oportet

1. q. If), art. 5, c.
2. q. 16, art. 6, ad 1°'.
3. I', q. 20, art. 1, ad 3 m.
4. q. 20. art. 2, c.
5. t". q. 19, art. 1, c.
[41j Blaise ROMEYER. SCIENCE DE L'ESPRIT HUMAIN 41

quod quantum ad aliqua ab alio moveatur t. » L'on voit assez


l'essentielle diiîérence qui distingue ici la doctrine de saint Thomas
de celle d'un philosophe contemporain passionné lui aussi d'esprit
« L'idée qui doit nous servir à juger de tout ce qui nous est
donné ne peut pas nous être elle-même donnée que reste-t-il sinon

qu'elle se produise elle-même en nous, qu'elle soit et que nous

soyons nous-mêmes, en tant que sujet intellectuel, une dialectique


vivante? Ne craignons pas de suspendre en quelque sorte la pensée
dans le vide car elle ne peut reposer que sur elle-même. le dernier

point d'appui de toute vérité et de toute existence, c'est la sponta-


néité absolue de l'esprit ')

Pour saint Thomas, seul l'Esprit Créateur est '< spontanéité


absolue )'. Etant constitué par le Vrai et le Bien il ne saurait en

dépendre. Mais l'esprit de l'homme ne fait que participer au Vrai


et au Bien et donc en relève. Heureuse dépendance au reste qui
constitue sa richesse originelle, et lui permet, par un progrès cons-
tant et relativement spontané, de s'élever vers l'Esprit transcendant
seul capable de le combler « Non sufficit igitur, ad felicitatem

humanam, quae est ultimus finis, qualiscumque intelligibilis cogni-


tio, nisi divina cognitio adsit, quae naturale desiderium quietet
sicut ultimus finis. Est igitur ultimus finis hominis ipsa Dei co-

gnitio »
Là est le secret de notre dynamisme mental « Cujuslibet effectus

cogniti naturaliter homo causam scire desiderat. Intellectus autem


humanus cognoscit ens universale. Desiderat igitur naturaliter

cognoscere causam ejus, quae solum Deus est °)).

L'esprit humain est un insatiable chercheur de Dieu, par la

pensée et l'amour. Il ne l'est que spirituellement par la pensée


et l'amour nécessaires il l'est spirituellement et moralement par
la pensée et le vouloir libres, l'acte humain « Illse ergo actiones

proprie humanae dicuntur quae ex voluntate deliberata proce-


dunt »
Saint Thomas, on le voit, entre ici plus avant dans la

1. ['. q. 18, art. 3, c.


2. U serait piquant et utile de comparer à celle de J. Lachelier la théorie
thomiste de l'esprit humain.
Du fondement de l'induction, p. 157-158~.
4. Contra Gcn~, III, c. 25, Migne, p. 564.
5. 76~.
C. H" q. 1, art. l,c.
42 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE
~)
définition de l'intelligence que dans les passages où il se

contente de marquer et d'établir son inorganicité. Mais il fait

mieux qu'esquisser. ces traits essentiels de l'esprit comme les

vrais artistes il aime, quand le sujet en vaut la peine, à détailler,

à finir. Notre intelligence est, selon lui, disposée à former idées et

principes, sous la poussée assimilatrice du vrai des choses, et, tout

ensemble, essentiellement désh'euse de s'en nourrir Elle se déter-

mine à comprendre, intellect agent elle comprend, intellect patient.


Ce sont là deux fonctions à même fin, la pensée, qui découvrent en

nous deux virtualités d'une seule intelligence radicale~. Point de

catégories innées, au reste, ni dans l'intellect possible, ni dans

l'intellect « Il faut donc. un intellect où


agent qu'il y ait. puissent
s'actuer tous les intelligibles. Et c'est là l'intellect possible. Il

faut encore un autre intellect pour pouvoir actuer tous les intelli-

on intellect et c'est une manière d'habitus. »


gibles l'appelle agent,
Non point « habitus principiorum, car l'intellect qui est habitus des

principes présuppose des choses déjà actuellement comprises,


à savoir les termes des principes, puisque leur intellection déter-

1. Le sens est lui aussi naturellement avide de son objet, le bien sensible.
Cette essentielleavidité rend des seule raison
opérations de nos sens et s'y
manifeste. ~La pensée de J. Lachelier nous semble, en ce point précis, 'rejoindre
le fond de dynamisme sous-jacent aux formules, trop statiques du reste, de
saint Thomas «Le sens est une véritable_activite, ou, si vous voulez. une tension
vitale qui va au devant de l'objet extérieur. L'œil appelle vraiment la lumière,
et c'est parce qu'il l'a appelée qu'il en jouit; on le sent bien lorsqu'on visite
par exemple, dans les Alpes, quelque galerie souterraine ». (Bulletin de la Sociélé
/M,M Philosophie, 1917, p. 27.)
3. Y a-t-il deux intellects ? Vieille question voir dans la Revue philo-de
sophie (1904-1905) la controverse entre Bernis et, Domet de Vorges, Gardair,
Xavier Moisant. Saint Thomas
distingue assurément deux fonctions et deux
virtuaUtés d'ordre intellectuel mais il ne conçoit pas celles-ci comme deux
entités (entia quae) plus ou moins étroitement liées et solidaires. Ce qui importe
en soi et pour comprendre saint Thomas, c'est de ne pas minimiser ce que con-
tiennent originellement de vrai l'esprit humain et les choses. Celles-ci, naturelle-
ment inintelligentes mais intelligibles, adéquatement sont pensées par Dieu
et nous sont, à nous, imparfaitement pensables c'est que resplendit en elles
une trace de l'Esprit créateur que'nous savons reconnaître, tout le long de notre
montée vers Lui. C'est là leur vérité et la clef de notre distinction « Universalia
non sunt in rebus formaliter sed fundamentaliter. n Reflets de Dieu, les individus
possèdent, à la mesure de leur
d'être, degré
quelque chose de sa plénitude
d'intelligibilité et donc sont pensables sous forme d'universel. Créature de l'Esprit
l'intelligence humaine, également, dans les limites de son degré, possède quelque
chose de sa plénitude intelligente, le pouvoir mystérieux d'universaliser. Quant
a )'attribut propre à Dieu d'aséité, les créatures intelligibles ou intelligentes
n'y participent aucunement. Aussi n'est-elle point objet d'abstraction directe.
Mais leur existence contingente suppose au-dessus d'elles l'Etre Nécessaire
en qui se trouve réalisée la note infiniment riche d'aséité si nous ne l'abstrayons
pas, nous la déduisons.
[43] Blaise ROMEYER. SCIENCE DE L'ESPRIT HUMAIN 43

mine notre connaissance des principes il suivrait donc que l'intellect

agent n'actuerait'pas tous les intelligibles, comme dit ici le Philo-

sophe » « Il est habitus, dit le Philosophe, comme la lumière qui


fait, d'une certaine manière, les couleurs virtuelles devenir couleurs
en acte. » Par quoi s'opère le passage à l'acte de l'intelligible
matériel ? Par dématérialisation «. l'intellect agent actue ces.

intelligibles qui étaient auparavant en puissance, en les abstrayant


de la matière car c'est ainsi qu'ils deviennent intelligibles en acte
Il faut le noter enfin, car c'est capital, l'intellect agent lui-même
n'est point en acte vis-à-vis des intelligibles enclos dans la matière
« L'intellect possible est aux intelligibles ce qu'est une tablette à
des peintures déterminées. Relativement à ces intelligibles, l'intel-
lect agent n'est pas davantage en acte. Si, en effet, ce dernier avait
en soi, déterminés, tous les intelligibles, l'intellect possible n'aurait

pas besoin de phantasmes, car l'intellect agent suffirait à l'actuer


de tous les intelligibles »
Reflet intelligent de l'Intelligence créatrice, agent tout à la fois
et patient, l'esprit de l'homme est armé pour penser. Et sa pensée
transcende la matière elle est inorganique « Ex hoc autem quod
species intelligibilis est immaterialis, intellexerunt quod intellectus
est res quaedam independens a materia et ex hoc ad alias proprie-
tates intellectivae potentise cognoscendas processerunt et hoc est

quod Philosophus dicit in 3 de Anima (Com. 16), quod intellectus


est intelligibilis sicut alia intelligibilia quod exponens Commentator
dicit quod intellectus intelligit per z'en~'onem in eo, s:'cu~ alia intelli-

gibilia quse intentio. est species intelligibilis, sed haec intentio

(1) III De an;ma, lect. 10a, éd. Parme, p. 122-124, vers 126G.
2. C'est la forme qui, pour saint Thomas, est principe d'intelligibilité des
êtres c'est à elle que notre intelligence est accordée, vers elle qu'elle tend
d'instinct pour se parfaire. C'est grâce enfin au stimulus fécond de la forme
concrète et immergée dans la matière que nous concevons l'espèce matérielle.
Cette conception s'opère par dématérialisation de la forme, car la matière,
principe radical d'individuation, s'oppose au mode humain d'intellection qui
est le mode universel. Dieu comprend adéquatement ,en chaque être matériel,
sa matière aussi bien que sa forme, parce qu'il a l'intuition exhaustive de l'essen--
tielle et individunnte relation qui unit celle-ci à ceHe-tà.Une telle intuition nous
manque. Reste, que sous l'action assimilatrice de la forme individuée par la
matière, nous concevions quelque chose du degré d'être réalisé en cette forme.
La théorie thomiste de l'intellection du matériel dépend, dans ses parties
plus mystérieuses, du système métaphysique d'individuation par la matière.
3. Resterait à rechercher si l'intellect agent lui-même n'a pas besoin, n'étant
pas Acte pur, d'être prévenu (si oui, de quelle façon ?) par le phantasme, pour
en illuminer J'espèce intelligible et l'actuer en t'imprimant dans l'intellect
patient. Cette question déncate est en dehors de notre sujet.
44 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE [44j

est in intellectu ut intelligibilis actu in aliis rebus non, sed ut

intelligibilis potentia. N Grâce à l'espèce intelligible abstraite du

phantasme, l'intelligence est passée à l'acte, elle a conçu quelque


chose de la matière. Cette conception, pure en. elle-même de toute

matière, « est in intellectu ut intelligibilis actu ». L'intelligence


qui a compris par elle va la comprendre elle-même.
Nous arrivons au cœur du problème.
Saint Thomas ramasse ici sa doctrine en formules lumineuses,
mais trop brèves. Raison de plus pour n'en rien perdre. Ouvrons
aux passages parallèles le de Venfa~e et la Somme Théologique,
et entrons doucement dans la sereine et magnifique pensée du
docteur médiéval de l'intelligence
Notre esprit, en pensant et envoulant, s'aperçoit penser et vouloir;
notre esprit en réfléchissant sur sa pensée et son vouloir en conçoit
l'humaine nature.
Notre esprit s'aperçoit penser et vouloir, et ainsi, au cours de
sa durée spirituelle, prend conscience de soi dans la mesure ou par
ses pensées et ses vouloirs il passe à l'acte. Connaissance de conscience

spontanée, intuition ou aperception spirituelle'; 'autant d'ex-

pressions de même sens pour traduire un mode de connaître im-


médiat 3. Ces intuitions se multiplient et se nuancent à l'infini,
,comme les actes spirituels qu'elles nous révèlent et dont elles
constituent l'intérieure transparence. L'oubli les engloutit, la
mémoire les ravive, l'attention les rend plus saisissantes, la réflexion

concrète, en reprenant l'acte mental -qu'elles illuminent, accroît


leur puissance de clarté
On le remarque assez, l'intuition concrète ou prise de conscience

par l'esprit se trouve au terme, non à l'origine, de nos actes mentaux


elle n'est pas une semence, elle est un fruit. Mais dans le fruit
s'achève et se révèle la graine « La conscience, écrit M. Blondel,

1. De Ver., q. 10, art. 8, c. et ad 8m.


2. Nous prenons ici le terme intuition au sens strict, sens B du Bulletin
d<' ~< Société française de Philosophie, 1909, p. 2C8-274 L'intuition se rapporte
immédiatement l'objet et est singulière. »
3. Sans intermédiaire logique ni psychologique. Le connaître ici est l'être
même.
4. La réflexion concrète est la reprise d'un acte mental pour l'enrichir et
le creuser davantage. La réflexion abstraite ou conceptuelle est un regard
distinct de i'esprit a) sur un objet déjà pensé comme tel, c'est-à-dire un concept,
pour en analyser le contenu (réflexion ontologique), b) sur l'acte même de
penser, la conception, pour en déterminer l'originale nature (rénexion psycho-
logique).
[45] Blaise ROMEYER. sciENCE DE L'ESPRIT HUMAIN 45

puise ses aliments dans l'immense milieu qu'elle résume en soi.


mais elle ne le résume et ne le contient qu'en le dépassant, qu'en
formant une synthèse originale, qu'en devenant l'acte de toutes
ces conditions et de toutes ces puissances subalternes » Cet
acte est mystérieux en ses origines « Impénétrable demeure la
naissance de ce qu'il y a de plus admirable et de moins admiré,
la lumière intérieure. Comme ces plantes qui recueillent durant
dix années les parfums et les sucs précieux dont elles nourrissent

l'unique fleur qui les épuise en un jour, un obscur travail draine


toutes les forces de la vie pour alimenter la source de la conscience
nulle eau ne vient la grossir si elle n'a suivi ces routes souterraines
où la connaissance distincte ne pénètre pas. Et quand elle jaillit
c'est avec une vigueur et une pureté toutes vierges comme si elle
ne devait rien qu'à elle seule »

On ne saurait mieux dire. Mais saint Thomas a raison aussi de


noter que cette intuition, si on la considère non plus dans la secrète

complexité de ses causes, mais en son seul épanouissement, est


relativement aisée « per actum suum se cognoscit intellectus

noster et hoc dupliciter uno quidem modo particulariter, secun-


dum quod Socrates vel Plato percipit se habere animam intellec-
tivam ex hoc quod percipit se intelligere. 3 ». Or cette intuition
concrète ne suppose rien d'autre que l'âme présente à ses actes
~< ad primam cognitionem de mente habendam sufficit ipsa mentis

praesentia, quae est principium actus, ex quo mens percipit seip-


sam et ideo dicitur se cognoscere per suam praesentiam ». Même
doctrine dans le de Ver:'Me «. de anima duplex cognitio haberi

potest ab unoquoque, ut Augustinus dicit in 9 de Trinitate (cap. 4).


Una quidem, qua uniuscujusque anima se tantum cognoscit
quantum ad id quod est ei proprium. secundum quod habet esse
in tali individuo. unde per hanc cognitionem cognoscitur an est

anima, sicut cum aliquis percipit se habere animam. ad hoc


autem quod percipiat anima se esse, et quid in ipsa agatur, attendat,
non requiritur aliquis habitus sed ad hoc sufficit sola essentia
animée quae menti est praesens ex ea enim actus progrediuntur,
in quibus actualiter ipsa percipitur 4. » Si notre esprit ne jouissait

1. Maurice BLONDEL, L'Action, p. 103.


2. 7~ p. 105.
3. la, q. 87, art. 1, c.
4. De Ver., q. 10 .art. c.
46 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE [46j

que de cette intuition enclose dans la singularité existentielle de


son objet, il faudrait dire qu'il se sent vivre sans savoir ce qu'est
sa vie, sans la concevoir. Nous n'aurions à proprement parler de

concepts que du monde matériel. Le monde supérieur du spirituel,


même simplement humain, serait clos à notre science abstraite.
Ainsi de toutes nos idées primitives se vérifierait l'adage « Nihil
est in intellectu quod non prius fuerit in sensu. »

=!=

Mais saint Thomas, qui par les ouvrages d'Augustin s'était abon-
damment nourri du meilleur suc platonicien, connaissait une autre
auto-intellection humaine, celle d'universel par laquelle notre

esprit s'atteint comme espèce: «in universali, secundum quod


naturam humanae mentis ex actu intellectus consideramus.

quantum ad id quod omnibus animabus est commune.qua cognos-


citur animae natura ». La note caractéristique universelle de l'esprit
humain n'étant point réalisée comme universelle dans l'expérience
spirituelle ne saurait être pensée que moyennant une certaine

abstraction, non point dématérialisante celle-là, mais universa-


lisante 2. Cette intellection universalisante qui dans ma pensée
individuelle me fait concevoir l'essence de l'humaine pensée, dans
mon vouloir personnel l'essence nécessaire du vouloir humain,
et, dans la réalité concrète de mon esprit, la nature même de l'esprit
de l'homme cette intellection, pour saint Thomas, est formelle-
ment preneuse de vrai et donc jugement « Intellectus. conformi-
tatem sui ad rem intelligibilem cognoscere potest sed tamen
non apprehendit eam secundum quod cognoscit de aliquo quod
<yuM est. Sed quando judicat rem ita se habere sicut est forma

quam de re apprehendit, tune primo cognoscit et dicit verum et


hoc facit componeifdo et dividende". » Je pense, je veux: ces
deux jugements, au stade de mûre réflexion, constituent l'acte
achevé de notre esprit. Ils résultent de la conception simultanée

1. Primitives, c'est-à-dire résultant d'une abstraction immédiate de l'expé-


r ience sensible ou mentale, par opposition aux idées factices qui résultent d'élé-
ments primitifs diversement comMnés, et aux idées tMMM~ues qui ne con-
viennent à un être, que moyennant correction, telle notre idée de bonté appliquée
Dieu.
2. L'expérience spirituelle ou mentale étant pure de toute matière ne prête
pas à dématérialisation.
3. [*. q. 16, art. 2, c.
147) Blaise ROMEYER. SCtEXCEDE L'ESPRIT HL'MAIX 47

et synthétique d'une idée-sujet, je, et d'une idée-attribut, pensée


et vouloir humains. Conçues en même temps et d'une seule venue,
ces deux idées que l'analyse ensuite a isolées pour mieux en appro-
fondir le contenu, par leur liaison intime et perçue, constituent
d'emblée le jugement mental Idées et jugements dont l'objet est
le spirituel humain, puisés à même l'expérience mentale que mon

esprit conçoit par l'influence féconde de cette expérience même et


celle plus haute encore de l'Esprit créateur

Dans le de Ven'Me, saint Thomas développait un peu plus abon-


damment la même doctrine 4. Ayant expliqué comment dans les

simples appréhensions primitives, l'âme se connaît par espèces


prises des phantasmes, spiritualisées par et dans l'intelligence,
partant intelligibles en acte, il concluait à l'inorganicité de l'intelli-

gence. Puis il poursuivait « Si vero consideratur cognitio quam


de natura animae habemus quantum ad judicium quo sentimus
ita esse, ut deductione praedicta apprehendimus sic notitia animse
habetur in quantum intuemur inviolabilem, veritatem ex qua
perfecte quantum possimus definimus, non qualis sit uniuscu-

jusque hominis mens, sed qualis esse sempiternis rationibus debeat,


ut Augustinus dicit de Trinitate (cap. 6, parum a principio). »
Et saint Thomas concluait ainsi cet article si pénétrant et si riche
Notre esprit se connaît de trois manières
1° « Quodammodo per essentiam », parce que présent à ses actes
2° « Quodammodo per intentionem sive per speciem ut Philoso-

phus et Commentator dicit (3 de Anima, com. 15) », lorsqu'il conçoit


en termes de conscience spirituelle les quiddités matérielles
3° « Quodam vero modo intuendo inviolabilem veritatem, ut

Augustinus dicit », par une certaine intuition de l'inviolable vérité.


Dans le deuxième mode, l'esprit ne se connaît que par rapport

1. Existe-t-il, peut-il même exister des connaissances formant un tout, qui


ne manifestent rien au sujet connaissant de leur conformité au réel ? qui ne
soient pas dans quelque mesure et à quelque degré des jugements? Nous
nous contentons ici de poser ia question.
2. Et non pas à même l'expérience sensible qui, au reste, a dû précéder.
provoquer et même partiellement déterminer ]'expérience mentale, soit telle
pensée, tel vouloir.
3. Cf. De Ver., q. 10, art. 7, c. et I', q. 87, art. 1. c.
4. De Ver., q. H), art. 8, c., éd. Parme, p. 169.
48 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE
[48J

à la matière qu'il traduit en termes de conscience spirituelle


il n'est pas à lui-même son propre objet il pense, mais ne pense
pas sa pensée. Si nous ne disposions que de ce mode de connaissance,

jamais ne se constituerait la science humain de l'esprit humain,


jamais la psychologie supérieure et l'éthique il n'y aurait de science

que de la matière. Et même cette dernière serait très inférieure à


ce qu'elle est en fait, car elle ne profiterait point du rejaillissement
lumineux de la science plus haute de l'esprit. Quelle intelligence
aurions-nous de l'activité psychique des bêtes s'il ne nous était pas
donné de réfléchir à la nature de la nôtre, et, toutes différences
dûment marquées, de construire la psychologie animale en partant
de notre science du psychisme humain d'ordre sensible, bref en

argumentant a s:m: ? Acquerrions-nous une conception nette


et un peu approfondie de la vie des plantes, de la finalité admirable

qu'elle comporte et révèle, si la psychologie humaine de la vie et


de ses harmonies en nous ne pouvait se constituer? Or elle ne se
constituerait point, s'il ne nous était loisible de réfléchir sur notre
activité vitale, et, par suite, de dépasser le deuxième mode de con-

naître, la science exclusive des objets matériels. Il n'est pas jusqu'à


l'activité inorganique, qui ne puisse être mieux comprise grâce
aux lumières de la psychologie humaine. Seule la science du quanti-
tatif pur n'a peu~être rien à emprunter, pour se parfaire, à
l'intellection réfléchie du moi humain

Mais, fort heureusement, l'homme n'est pas confiné dans la

conception des réalités matérielles par le fait même qu'il pense la

matière, il se perçoit et se conçoit lui-même comme être spirituel.


L'intellection du dehors matériel implique la conscience et déter-
mine la science de soi le. deuxième mode de connaître emporte
le premier et le troisième. C'est un fait d'abord que chacun de nous

s'aperçoit penser et vouloir, qu'il a conscience d'être présent à


ses pensées et à ses vouloirs, bref qu'il s'atteint au concret « quan-

tum ad id quod est ei proprium ». Expérience suprasensible, mentale,

spirituelle. Mais pure expérience, point science ;.intuition de singu-


lier spirituel, non d'universel de ma pensée, non de la pensée hu-
maine absolue et universelle. Par bonheur le troisième mode de

1. Sur la science de l'activité humaine comme moyen de mieux comprendre


les activités inférieures, il y aurait une belle étude à entreprendre. Platon,
saint Augustin, saint Thomas, Descartes, Leibnitz, Maine de Biran. ont sur
ce point des richesses éparses qu'il faudrait recueillir. Ce travail déborde l'objet
de la présente recherche, mais se trouve dans son prolongement logique.
'[49JJ Blaise ROMEYER. SCIENCE DE L'ESPRIT HUMAIN 49

connaître complète celui-ci. Je ne me contente pas de vivre mes

pensées et mes vouloirs, j'en comprends la spécifique nature

« quodam vero modo intuendo inviolabilem veritatem ». Par cette


sorte d'intuition idéale ou d'universel, je n'atteins pas du concret,
mais de l'abstrait je ne vois pas en Dieu, dans ses éternelles idées,

l'esprit humain mais je le pense, je le conçois, et, si l'on veut


conserver une terminologie plutôt platonicienne, je le vois intellectu-

ellement, à travers et par delà mon expérience mentale. Par quelle


influence s'opère cette conception ou intuition intellectuelle des
réalités spirituelles d'ordre humain ? Par une double influence
l'une créée, l'autre incréée. L'une créée, car ce qui est réalisé de
vrai et de bien, dans ma vie mentale, excitant et fécondant mon

intelligence, la prépare immédiatement à former en elle les idées


absolues, les idées positives et proportionnées, qui, dûment orga-
nisées, constituent ma science de l'homme mental et moral. L'autre

incréée, c'est l'action illuminatrice de l'Esprit créateur sur le


nôtre « hanc autem inviolabilem veritatem, in sui similitudine

quae est menti nostrae impressa, in quantum aliqua naturaliter

cognoscimus ut per se nota, ad quse omnia alia examinamus,


secundum ea de omnibus judicantes ».
Toute cette noétique est conforme à celle d'Augustin l'esprit
s'y attarde et s'y repose satisfait
Il est vrai que nous ne parvenons point aisément à constituer
de façon un peu approfondie la science caractéristique de l'âme
« sed cognoscere quid sit anima difficillimum est » « ad secundam

cognitionem de mente habendam non sufficit ejus praesentia,


sed requiritur diligens et subtilis inquisitio 2. »
Mais dans la I" II' principalement saint Thomas lui-même se
tire fort bien de cette difficulté. Il y définit et ordonne des notions
issues du meilleur de notre activité consciente, de cette activité

proprement humaine de libre choix qui suppose la pensée réfléchie.


Vouloir libre, réflexion intellectuelle, ces fleurs de l'esprit ont
des épanouissements variés, mais toujours spirituels, des fruits qui

1. Cf Charles BOYER, .L'/cMe de vérité dans la philosophie de Mt'n; Augustin,


1921, p. 37-41. Saint Thomas, toutefois, ne se sert que rarement du mot intuition
pour signifier une intellection d'abstrait et d'universel. Il préfère le mot concep-
tion qui est le mot propre. Il faudrait n employer le terme intuition, que pour
désigner la connaissance conscientielle. En celle-ci seule se trouve l'immédia-
.tion pure et se vérifie l'adage: esse est percipi
2. la, q. 87, art. 1, c.
4
50 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE
[50J:

ne poussent que sur l'homme et dans la mesure où il vit de l'esprit.


Ce sont, par exemple, les idées de moralité, de bien et de mal

moral, de devoir. l'idée de béatitude: « essentialiter quidem


non potest pertinere operatio sensus ad beatitudinëm*.)) La vie

sensible ne saurait contribuer à notre bonheur, sinon par manière


de préparation et de rejaillissement « antecedenter et consequenter ».
Fruit de l'expérience spirituelle encore, l'idée d'une délectation.

supérieure à celle des sens « quia intellectus magis reflectitur

supra actum suum quam sensus. Est etiam cognitio intellectiva

magis dilecta 2. Plusieurs sans doute adhérent davantage aux


délectations des sens, ils en sont d'autant moins hommes « Et
cum plures homiries non possint attingere ad delectationes spiri-
tuales, quae sunt proprie virtuosorum, consequens est quod décli-
nent ad
corporales". » Parmi les fruits de la vie mentale, il faut

ranger encore nos idées de vertu, de religion, de dévotion, de prière.

qui ne sont point données même virtuellement dans l'expérience


des sens ou dans le phantasme. Faire de ce dernier une matière.
bonne à nous fournir de quoi former'ies concepts de réalités spiri-
tuelles, comme ceux de réalités matérielles, c'est le déclarer, qu'on
le veuille ou non, mi-spirituel et mi-matériel à moins que l'on ne-

préfère anéantir nos concepts d'êtres spirituels en les vidant d'objet


formel. A ceci comme à cela le spiritualisme de saint Thomas.

s'oppose invinciblement.

Nous pensons avoir montré que, .pour saint Thomas d'Aquin,.


notre esprit, dès ce monde, ne se contente pas de concevoir propre-
ment la matière sensible. Parvenu à un certain point de développe-
ment mental, il se prend lui-même comme objet direct et propre
de connaissance, s'atteint en son être individuel et spécifique, et,

peu à peu, édifie l'admirable science de l'esprit humain. Etude-


délicate au reste, exigeant une âme mûre, une volonté assez déga-
gée des voluptés sensuelles, une intelligence aiguisée aux subtiles
recherches étude féconde aussi, donnant les pures joies, ouverte
à ceux qui ont un œil intérieur et qui s'en servent. Seule elle permet.

1. I' IIae, q. 18-31 q. 3, art. 3 c..


2. I' H", q. 31, art. 5, c.
3. Ibid
[5H Blaise ROMEYER. SCIENCE DE L'ESPRIT HUMAIN 51

de se faire des anges et de Dieu quelque idée imparfaite mais vrai-

ment C'est à elle que la théodicée, en ce qu'elle a


positive. grâce
de central, à savoir la personnalité de Dieu, a pu se construire.

Le commentaire doctrinal de quelques textes significatifs ne

rien s'il confirme notre interprétation du spiritualisme:


gâtera
de saint Thomas.

1° D'après le ef€ ~fa~o la connaissance humaine s'ouvre par


les sens mais il ne s'ensuit pas que tout ce que l'homme connaît

relève des sens ou soit immédiatement conçu de la sensation

notre esprit, en effet, se comprend lui-même par un acte indépendant


du sens. Entre la pensée et le vouloir, il y a une dépendance directe

et réciproque, que notre science conceptuelle s'efforce d'exprimer

par l'interpénétration des concepts. Rien de tel entre les opérations


mentales lesquelles nous pensons le spirituel humain et les
par

sensibles la liaison ici est éloignée et indirecte « ipse


phantasmes
intellectus noster intelligit seipsum per actum suum qui non est

sensui subjectus ».
2° II est un autre texte du de Ver~e dont il faut tenir compte

quand il s'agit de préciser la position de saint Thomas dans la

question de l'intellection de l'âme par elle-même

1. Le (le .Mu/o, selon MANDONNET et DESTREZ,Bibliogr. ~om/ p. XVI,


aurait été composé entre 1263 et 1268. Q. 6, ad 18m "Dicendum quod princi-
pium humanae cognitionis est a sensu non tamen oportet
quidquid ab
quod
homine cognoscitur, sit sensui subjectum, vel per effectum sensibilem ;'77unec!M<e
co~0~fa/u7': nam et ipse intellectus noster intelligit seipsum per actum suum,
qui non est sensui subjectus similiter etiam et interiorem actum voluntatis
intelligit, in quantum per actum intellectus quodam modo movetur voluntas,.
et a!io modo actus intellectus causatur a voluntate. sicut effectus cognoscitur
per causam, et causa per effectum. » C'est nous qui avons souligné.
2. Le texte de saint Thomas se trouve dans le de Veri/a~, q. 10, art. 4, ad 1
le texte inspirateur d'Augustin dans le chapitre XXIV, du 1. XII, de Ge--
n<M< ad litteram, n<" 50-51 ~Migne, 34, 474). La citation rend bien la pensée
dont voici le texte Mttéra! « Hsee igitur natura spiritualis, in qu a)
augustinienne
non corpora, sed corporum similitudines exprimuntur, inferioris generis visiones
habet, quam illud mentis
inteUigentiz lumen,
atque quo et ista inferiora diju-
dicantur, et
ea cernuntur neque sunt quae
corpora, neque ullas gerunt simi-
litudines corporum veluti ipsa mens et omnis affectio bona. quo enim auo
modo ipse intellectus nisi intelligendo conspieitur ? »
Saint Augustin appelle ici vision spirituelle ce que nous appellerions vision
sensible intérieure. La thèse scolastique et thomiste de l'organicité de la vie
sensible ne permet pas de garder cette terminologie. En psychologie scolastique
vision spirituelle signifie vision intellectuelle ou mentale. Nous avonsévidemment
adopté la terminologie de saint Thomas.
52 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE
[52]
Saint Thomas y commente et y fait sienne la pensée d'Augustin.
Au chap. XXIVe, du livre 12, De Genesi ad litteram, ce dernier

distingue trois sortes de visions la corporelle, la spirituelle et l'in-


tellectuelle.La vision corporelle atteint les corps, la vision spirituelle
atteint les similitudes des corps, la vision intellectuelle atteint les
réalités mentales « veluti ipsa mens et omnis animse affectio
bona. ».
Sans doute la vision intellectuelle ou intellection se porte aussi
sur les intelligibles réalisés dans la matière « per mentem etiam
ista inferiora dijudicantur, et ea sciuntur quae neque sunt corpora,
neque illas gerunt formas similes corporum )). Toutefois le mental

pur « quae per essentiam suam sunt intelligibilia est, bien près

pour Augustin d'être l'objet propre total de l'intellection humaine


« intellectualis visio in hoc transcendit imaginationem et sensum

quod ad illa se extendit quae per essentiam suam sunt intelligibilia


1
et ideo hoc ei attribuit Augustinus quasi propnum quamvis e~:am

cognoscere possit materialia, quae per suas similitudines cognos-


cibilia sunt ». Le mental pur est objet principal de l'esprit humain.

L'intelligible réalisé dans la matière, loin d'être l'objet propre


total de notre intellection, n'en est que l'élément secondaire. Et saint
Thomas fait sienne ici la doctrine d'Augustin.
3° Pour lui, au reste, ce n'est point à cause de leur singularité
que les réalités matérielles ne sont pas pour nous objet d'intuition

concrète, c'est à cause de leur matérialité qui, en fait, est indivi-


duante~ Dès lors rien d'étonnant que nous ayons l'intuition concrète
de nos actes spirituels pensées, vouloirs ils- sont singuliers mais
non matériels, donc « per essentiam suam intelligibilia x. C'est
l'intuition mentale de singulier portant sur du spirituel humain.
Partant de ce donné, notre intelligence opère peu à peu toutes
ces « subtiles recherches » qui ont nom universalisation, jugement,
raisonnement, systématisation; bref, réalise son processus conceptuel
tout entier, sauf la dématérialisation.
4° Ni l'ange ni l'homme ne saisissent la matérialité en elle-même.
Le premier la voit en ses idées transcendantes « per suas intelligi-
biles species » le second la conçoit seulement. Mais du réel se trouve

1. Les réalités matérielles sont aussi, objet propre d'intellection humaine,


mais elles sont loin de constituer tout l'objet propre de cette dernière.
2. I', q. 56, art. 1, ad a~<SinguIarium quae sunt in rebus corporalibus,
non est intellectus apud nos, non ratione,singularitatis,sed ratione materiae,
quae est in eis individuationis principium. »
[53] Blaise ROMEYER. SCIENCE DE L'ESPRIT HUMAtN 53

en notre âme, dans son être physique tout ensemble et intelligible


en acte, ce sont les actes de la conscience pensante et voulante,

objet de notre intuition spirituelle: «. essentise rerum materia-


lium sunt in intellectu hominis, vel angeli, ut intellectum est in

intelligente et non secundum esse suum reale. Quaedam vero


sunt quae sunt in intellectu, vel in anima secundum utrumque
esse et utrorumque est visio intellectualis »

Tout un ordre de connaissances et d'idées qui ne relèvent pas


immédiatement de l'expérience sensible et n'en sont pas abstraites,
une meilleure intellection de notre propre esprit que du monde
matériel (2°, 3°, 4*) telle est en somme la réponse des textes inter-

rogés.
5° Nous couronnerons cette étude par l'interprétation d'un passage
de la Somme très net et très riche sur l'ordre chronologique,
le mode et l'objet de nos intellections dès ce monde.
Nous concevons d'a~o/'d~ les corps par l'entremise stimulante
et assimilatrice de l'espèce intelligible 3: « id quod intelligitur
primo est res, cujus species intelligibilis est similitudo. species
intelligibilis se habet ad intellectum ut quo intelligit intellectus ».

Puis, d'un même regard conceptuel et réfléchi, l'esprit pénètre


le double aspect objectif et subjectif de son intellection. Il en pénètre

l'aspect objectif ou objet formel, remarque son immatérialité

qu'il attribue à l'inorganicité de l'intellection c'est la réflexion


dite ontologique Il en pénètre aussi l'aspect subjectif, c'est-à-
dire l'acte même de comprendre. Il s'attarde sur ce dernier pour
scruter ce qu'il renferme de positif et d'original il l'atteint comme

1. I', q. 57, art, 1, ad 2".


2. q. 85, art. 2, c. et ad 1"* et 2"
< quo.
4. Terminologie reçue en néo-scolastique..Mieux vaudrait dire, à notre sens
réflexion sur l'objet pensé comme tel et sur le sujet pensant comme tel,sans
oublier que J'acte est unique, portant immédiatement sur une seule opération,
la pensée primitive qui devient objet de réflexion « intellectum in actu est
inteHfc'us in actu Les néo-scoiastiques,au reste, ont fort bien analysé le terme
objectif de la réflexion et se sont servis de cette analyse pour établir l'inor-
ganicité de la pensée. Ils ont moins scruté, jusqu'ici, son terme subjectif, le prin-
cipal cependant. Cette autre analyse, plus difficile, permet seule à l'esprit humain
dese pénétrer en ce qu'il a de positif et de caractéristique,dese concevoircomme
preneur conscient de vrai et de bien, comme participation substantielle au Vrai
et au Bien, à l'Esprit créateur. L'intuition concrète me manifeste bien, au mo-
ment présent, et avec la certitude du vécu, ce qui est réalisé de vrai dans ma
pensée et de bien dans mon vouloir mais la réflexion conceptuelle sur ma pensée
et mon vouloir, en me faisant transcender le singulier élargit à l'infini le
champ mental.
54 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE
[54]

preneur de vérité. C'est la réflexion dite psychologique. Par celle-


ci l'homme se saisit comme s'assimilant au vrai et au bien, comme
naturellement muni du pouvoir de réaliser en soi plus de vrai et

plus de bien, c'est-à-dire plus d'être, enfin comme constitué radica-


lement par une certaine participation au Vrai et au Bien, à l'Esprit
créateur « sed quia intellectus supra seipsum reflectitur, secundum
eamdem reflexionem intelligit et suum intelligere et speciem
qua intelligit. Et sic species intellecta secundario est id quod
i ntelligitur. » « Anima humana intelligit seipsam per suum intel-

ligere, quod est actus proprius ejus, perfecte demonstrans virtutem

ejus et naturam ». (I", q. 89, art. 2, ad 3~)


L'homme pense la matière et son propre esprit. La matière d'abord

« primo », son esprit ensuite « securidario » la matière par activité

directe, son esprit par activité réfléchie la matière par conception


qui universalise en dématérialisant, son esprit par conception qui
universalise sans avoir à dématérialiser la matière par la média-
tion féconde des phantasmes, son esprit par la médiation féconde
aussi de ses conceptions mêmes. Matière et esprit humain consti-

tuent, dès cette vie, pour saint Thomas, l'objet connaturel, propoi-
tionné, positif et propre de notre science.

On aurait mauvaise grâce à demander a_§amt Thomas des affir-


mations plus décisives. Il nous semble qu'on admettra notre conclu-
sion si l'on n'envisage point en lui le seul commentateur d'Aris-

tote, si l'on y voit aussi, et plus volontiers en ce qui concerne l'esprit,


le disciple de saint Augustin et du pseudo-Denys, ces deux chrétiens
riches de toute la sagesse ancienne et nouvelle, si l'on s'attache de

préférence aux parties où il est le plus lui-même, si l'on tient compte


enfin des principes spiritualistes du thomisme et des exigences
qu'ils impliquent, sans avoir su toujours ou pu les exprimer toutes.
Pour saint Thomas l'intellection de notre esprit est bien positive,
connaturelle, proportionnée elle présuppose, dans le temps, la

connaissance du sensible, et s'accompagne aussi de modifications

1. Secundario, s'opposant ici à primo, n'a que le sens temporel; il signifie


que nous pensons la matière d'abord, puis notre esprit; il n'exprime pas un
ordre de valeur. Voir dans l'édition Léonienne, t. V, le n. IV du commentaire de
Cajetan « Secunda vero eonclusio. respectu actus secundi.
'.t-~i Blaise ROMEYER. scŒNCE DE L'ESPRIT HUMAIN 55

cérébrales, partant d'images au moins verbales. Ces dernières

peuvent suggérer par concomitance, non pas précisément exprimer


l'esprit et c'est à cela que le maître les emploie. En voilà peut-
être assez pour expliquer ces textes d'inspiration aristotélicienne

qui sembleraient d'abord interdire à notre esprit uz'a~oy de devenir

proprement son propre objet de connaissance.


H n'est pas vain non plus de noter qu'il y a dans notre connaissance
l'ordre d'acquisition, d'illumination synthétique, celui enfin d'ap"
profondissement par l'analyse. Dans le premier ordre, plutôt
péripatéticien, la science humaine, ascendante, va de la matière
au moi et du moi à Dieu. On voit quels textes de saint Thomas s'y
rapportent. Le deuxième, d'illumination synthétique, anselmien,
thomiste, et plus tard cartésien; c'est celui d'une science
humaine descendante, la lumière rayonnant de la théodicée sur
la philosophie entière. Descartes en abusera et surtout Malebranche.
Dans le .troisième enfin, plutôt platonicien et augustinien, la
science est principalement rayonnante. L'esprit part de l'intuition
du moi et des idées qu'il en tire pour comprendre mieux au-dessous
et au-dessus de lui. Plus notre vie mentale est riche, plus nous
l'étudions, et plus sont nourris et révélateurs nos concepts de la
nature et de Dieu. C'est dans cet ordre qu'il faut voir, croyons
nous, le noyau de la synthèse thomiste.
Une fois reconnu l'ensemble cohérent et nécessaire des principes
essentiels de saint Thomas, si l'on rencontre, çà et là, dans son
œuvre immense, des assertions apparemment ou même décidé-
ment divergentes, il appartient sans doute à l'historien d'en prendre
acte mais le philosophe qui interprète l'oeuvre globale, ou quelqu'un
de ses centres, ne doit-il pas chercher le biais par où se révélerait
la secrète liaison au tout puis, si la croûte littérale vraiment résiste,
creuser et descendre jusqu'aux tendances profondes où gît l'inalté-
rable harmonie ?

Vf~s Blaise RoMEYER.


NOTES D'EXËGrËSE THOMISTE
Connaissance et assimilation

Beaucoup d'auteurs pensent traduire très exactement saint


Thomas en donnant comme équivalentes les notions de connaissance-

et d'assimilation, en définissant purement et simplement la première

par la seconde. La connaissance, disent-ils, est l'assimilation du-

connaissant au connu. Ils appliquent à l'acte même de connaître, et à

lui seul, les célèbres formules aristotéliciennes le connaissant et


le connu ne font qu'un, l'intelligence en acte est l'intelligible en.

acte, le sens en acte est le sensible en acte, le connu est dans


le connaissant, l'âme devient en quelque sorte les autres êtres.
J'estime que cette exégèse manque de rigueur et qu'il y a lieu
d'introduire ici quelques distinctions.

1° Qu'est-ce que l'assimilation dont parle saint Thomas à propos


de la connaissance ? C'est la présence dans le sujet de la similitude,
de la forme, de l'« espèce)) de l'objet connu: « Intellectus. assimila-
tur ei [i. e. intelligibili] per speciem intelligibilem quae est simi-
itudo rei intellectae, et perficitur per ipsam sicut potentia per
actum'. »
))
2° Or cette assimilation, cette présence de Fespèce étrangère
dans le connaissant, n'est pas purement et simplement identiûabt&
avec l'acte de connaître, car la voici présentée comme sa condition

préalable ou sa cause <: Intelligens et intellectum, prout ex eis est


effectum unum quid, quod est intellectus in actu [primo], sunt
unum principium hujus actus [secundij qui est m~eH:~ere. Passio

[fit] secundum quod intellectus possibilis recipit species intelligi-


biles, et sensus species sensibiles. Sed hoc quod est intelligere
consequitur ad hanc passionem.s:cH~e//e~u&ad'. causai)). « Se-

1. la, q. 14, art. 2, ad 2m.


2. De VcrtMc, q. 8, art. 6.
[57'! Joseph de TONQUÉDEC. NOTES D'ExÉGFSE THOMISTE 57'

cundum modum quo similitudo cogniti est in cognoscente, sequitur-


cognitionis operatio, sieut et calefactio secundum modum caloris
« Omnis cognitio perficitur per assimilationem cognoscentis ad
rem cognitam ita quod assimilatio az'c~a est causa cognitionis
sicut visus, per hoc quod disponitur per speciem coloris, cognoscit
colorein. Ad quam conformitatem sequitur cognitio rei 2 ». Il serait
facile d'ajouter ici beaucoup d'autres passages où se lit très expressé-
ment la même doctrine
3° Bien plus, il y a des connaissances où l'assimilation, la récep-
tion préalable de l'espèce fait défaut. Voici, en effet, la division

adéquate des modes du connaître l'assimilation ne figure que dans


deux d'entre eux « Aliquid tripliciter cognoscitur. Uno modo per
praesentiam suae essentiae in cognoscente sicut si lux videatur-
in oculo, Alio modo per praesentiam suae similitudinis in potentia
cognoscitiva sicut lapis videtur ab oculo per hoc quod similitudo

ejus resultat in oculo. Tertio modo, per hoc quod similitudo rei

cognitae non accipitur immediate ab ipsa re cognita, sed a re aliqua


in qua resultat, sicut videmus hominem in specuJo~ L'exemple
le plus notable des ces connaissances qui ne souffrent avant elles
aucune assimilation est celui de la vision béatifique Nulle
modo essentia creata per aliquem speciem repraesentari potest..
Unde dicere Deum per similitudinem videri est dicere divinam
essentiam non videri" Si donc saint Thomas s'exprime parfois
comme si toute connaissance procédait d'une assimilation préa-
lable, il ne faut voir là que formules abrégées, rapides, ou relatives
à un point de vue spécial et limité.
De tout ceci. une conclusion ressort déjà. C'est que le terme
a assimilation » n'est point convertible ou interchangeable avec
celui de « connaissance '). La condition de l'acte n'est point l'acte
lui-même. Mais poursuivons notre enquête.
4° L'unité du connaissant et du connu, le fait que le premier
« devient » en quelque sorte le second et le possède en soi, nous

1. Con/7-a Gentes, I, c. 54, § 2.


2. De Ver. q. 1, art. 1. Nous verrons que les mots «omnis co~nMo)) sont
un raccourci d'expression, signifiant simplement ce qui a lieu en règle générale,
dans la connaissance de l'homme en cette vie. Cf. ci-dessous 3°.
3. Par exemple 1°, q. 14, art. 5, ad 3m Quodlib., V, 9; de Ver., q. 2, art. 6
q. 10, art. 4 de Sensu e/ sensato, L 10; 1° Dist, 40., q. 1, art. 1, ad 1* etc.
4. 1~, q. 56, art. 3. Même division dans de Ver., q. 8, art. 3, ad 17m.
5. I', q. 12, art. 2.
58 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE [58]

est également présenté par saint Thomas comme réalisé avant la

connaissance et non point par elle, du fmoins exclusivement. Il


nous expose que dans tous les cas de connaissance per speciem,
la réception de l'espèce etT assimilation qui s'ensuit, produisent déjà
cette unité, ce « devenir autre », et cette possession. Déjà quelques-
uns des textes cités plus haut 1 disaient cela explicitement. En voici
d'autres non moins catégoriques « In habentibus cognitionem;
esse naturale. est 7'ecepu~um specierum aliarum rerum; sicut
sensus recipit species omnium sensibilium et intellectus omnium

intelligibilium. 'sic anima hominis fit)quodammodo omnia per


sensum et intellectum~.x Au livre III du T/mM de ~'ame, ch. 8,
Aristote entreprend de montrer en quel sens ~« l'âme est--tôutes
choses ». Il indique qu'elle les devient par le fait qu'elle en reçoit
les formes. Sur quoi il la compare pittoresquement à la main, qui
est « l'instrument des instruments» parce qu'elle les confectionne
et les saisit. Ainsi « l'intelligence est la forme des formes [intelli-
gibtes et le sens la forme des sensibles ». Saint Thomas, commentant
ce passage, écrit « Anima data est homini loco omnium formarum,
ut sit homo quodammodo totum ens, in quantum secùndum ani-
mam est quodammodo omnia, prout ejus anima est recep~~a om-
nium /or7narnm )). C'est en cela même que consiste l'unité du
connaissant et du-connu. «Et per hune modum dicitur intellectus
in actu esse ipsum intellectumin actu, in quantum species intelleeti
est species intellectus in actu'». Cette unité, nous le savons déjà
est analogue à celle de la matière et de la forme. Par elle se réalise
la du connu dans le connaissant « Cognitio omnis ° fit
présence
per hoc quod cognitüm est aliquo modo in cognoscente, sc:cë<
secùndum suam similitudinem. Nam cognoscens in actu [primo]
est ipsum cognitum in actu. Oporter'igitur quod sensus corpora-
liter et materialiter recipiat similitudinem rei quae sëntitur. Intel-
lectus autem recipit s!m!ud:nem ejus quod intelligitur, incorpora-
liter et immaterialiter 7. » La connaissance a lieu « per hoc », c'est-
à-dire moyennant cela elle suppose la présence du connu dans

t. Par exemple de Ver., q. S, art. 6.


2. P, q. 80, art. 1 c.
.3. Lect. 13.
4. Ibid.
5. Cf. ci-dessus, p. 56, le texte de I*, q. 14, art. 2, ad 2"
C. Pour l'interprétation de ce mot, voir ci-dessus p. 57, texte et nctc 2.
7. De Anima, II, lect. 12.
59
Joseph de TONQUËDEC. NOTES
DExÉGÈSEJTHOMiSTE
59

le connaissant, leur fusion, leur unité, le fait que le second est devenu
le premier, s'est assimilé à lui toutes choses qui se trouvent accom-

plies par la réception de l'espèce.


Href, la véritable signification de ces passages, souvent cités hors
de propos et à contresens, semble être celle-ci pour que la connais-
sance soit possible, il faut que l'objet soit à poriée du sujei, placé
f~/M sa sphère. S'il ne l'est point par son essence, il doit l'être et
c'est la règle générale ici-bas par sa forme ou espèce. Ces conditions

posées, la connaissance s'ensuivra mais aucune d'elles n'entrera


dans son essence, ne la constituera intrinséquemment.

II

Supposons maintenant l'acte de connaître accompli. Quelque


chose de nouveau et d'incomparable va se trouver acquis. L'objet
mis à la portée du sujet aura été saisi, « appréhendé ». Le résultat
ne peut pas être autre qu'un nouveau mode de présence de l'objet
au sujet, une union de l'un à l'autre, une possession de l'unjpar
l'autre, mais d'un tout autre ordre que les précédentes. Les

premières, celles dont nous nous sommes occupés jusqu'ici, étaient

ontologiques ou « physiques », et aveugles encore. Comment nommer


ce qui se réalise maintenant, sinon en se référant à cette notion

première et indéfinissable qu'est la connaissance et en disant que


c'est la présence et l'union co~n:€s, la prise de l'objet par la vue,
sa possession dans la lumière ?
Saint Thomas, tout occupé, sur les traces d'Aristote, à scruter
le mécanisme de la connaissance, à en montrer les conditions et
la possibilité, ne s'arrête guère à la définir elle-même sans doute

parce que rien de plus clair n'y peut servir, parce que c'est une
notion qui va de soi et dont chacun se trouve nanti par sa propre
expérience.
Pourtant, sur le résultat de la connaissance, sur cette possession
et présence inexprimables qu'elle produit, nous trouvons che'z lui

quelques traits rares, mais parfaitement nets. C'est surtout à

propos de la vision béatifique qu'il les trace. On connaît son insis-

tance sur ce point. Ce n'est pas par la volonté, affirme-t-il, que les
élus saisissent Dieu et le possèdent, mais par la connaissance

intellectuelle, par la vision intuitive « Consequimur ipsum per


60 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE [60.]
hoc nobis actum zn~Mec/us. i » '< Per hanc
quod fil praesens per
[scilicet per visionem Dei] fit quasi quidam con~ac<HsDeta<Z intellectum,
cum omne cognitum s~ in co~nosce/~e secund'um quod cognoscitur 2. »
Nous avons déjà rencontré cette dernière formule, avec un sens
différent. Comme plusieurs de ses pareilles, elle est à reprendre ici,
et à transposer, si j'ose dire, sur le mode lumineux. Citons encore
ce passage, où l'union opérée par la vision béatifique est comparée
à l'union hypostatique « Datur per [Incarnationem] homini

quoddam exemplum illius beatae unionis qua intellectus créais


:nc/'ea~o spiritui intelligendo unietur. Non enim restat incredibile

quin intellectus creaturae Deo uniri possit, ejus essentiam videndo,


ex quo Deus homini uilitus est, naturam ejus assumendo » Ici
il n'est plus question des présupposés de la connaissance il s'agit
d'une union qui se réalise formellement par la vue, par l'acte d'intel-

ligence « videndo, intelligendo ». Et voici enfin, toujours à propos


du même sujet, des affirmations plus générales. Ce qui est parfaite-
ment connu, dit saint Thomas, est inclus dans le sujet qui le com-

prend :< includitur in comprehendente » de ce qui est imparfaite-


ment connu, et cependant connu en lui-même, on peut dire qu'il
est « atteint, tenu » par la connaissance '< qui enim attingit aliquem,
quando jam tenet ipsum, coniprehendere eum dicitur 4».Toutes ces

métaphores convergent au même but elles s'efforcent de trouver


des analogies à l'union ineffable qui se consomme entre le connaissant
et le connu et qui est la plus intime entre deux êtres distincts.

III

Ce qui précède fait voir, si je ne me trompe, combien il importe

de distinguer les divers sens dont des formules analogues ou même

identiques peuvent être susceptibles. Il ne faut pas se contenter


de les glaner au hasard dans l'oeuvre de saint Thomas et de les ranger

les unes auprès des autres selon leurs consonnances verbales.

1 I* !t"°, q. 3, art. 4..


2. rV<'jR;s/ 49 q. 1, art. 1, sol.2.
3. Compend. Theol., ch. 201.
J. l'S q. 12, art. 7. Cf. IV .D: 49, q. 1, art. 2, sol. 2. ofi H est. pari~ de la
« eonjunctio qui se fait par la connaissance mediante aclu».
5. Voir aussi le mot jeté en passant dans le commentaire de l'Epître aux
Hébreux, Ch. XI, 1. 1 in his quae sunt supra animam idem est videre et habere,,
ut dicit Augustinus ».
'61 j Joseph de TONQUËDEC.
NOTES D'EXÉGÈSE THOMISTE 61

La théorie de la connaissance, chez l'auteur de la Somme, est chose

complexe et profonde; et de ce qu'elle est en question dans tels ou


tels passages, il ne faut pas conclure que ce soit toujours sous le
même aspect, ni que tout ce qui est dit à son propos se rapporte à
l'acte précis auquel seul convient strictement le nom de connaissance.
En se référant aux sujets traités, au large contexte de ces formules,
on peut, je crois, les répartir en trois catégories
1" La plupart, les plus célèbres et les plus souvent citées, se

rapportent, sans doute possible, aux conditions préalables de la


connaissance.
2" Beaucoup plus rarement il est question du résultat et du
terme de la connaissance. Et c'est de ces précieux passages qu'on
pourrait, je crois, tirer la définition thomiste de la connaissance
ou plutôt sa description car le mouvement se caractérise, en
effet, par son terme et l'action par sa fin. Je dis: description, plutôt
que définition, car aucun équivalent ne rendra plus claire cette
notion de la connaissance, qui naît dans tout esprit d'une expé-
rience primitive.
3° Enfin, il y a des passages où le sens paraîtra et restera peut-
être définitivement ambigu, parce que l'auteur, se hâtant vers
d'autres objets, n'aura pas jugé utile de s'arrêter à le préciser.
C'est ainsi que nous avons trouvé plus haut l'expression « omnis

cognitio », manifestement employée dans un sens approximatif,

que restreignent de façon explicite les passages plus développés.


Nous citer, dans le même genre, l'axiome «scientia est
pourrions
assimilatio ad rem scitam )), qui doit s'interpréter des formes et
des espèces, de l'habitus, non de l'acie de la science, comme il appert

indubitablement du contexte et des passages parallèles'ou


encore cette énonciation du De Cau.~s « habere aliquid in se forma-

liter, in consistit ratio cognitionis », où le mot ratio, l'un des


quo
et des plus chargés de significations diverses qui
plus vagues
soit dans la langue thomiste, appellerait des remarques analogues
etc. Comme règles d'interprétation de ces passages, il est bon, je
crois, de se rappeler les deux points suivants. Un auteur peut parler
d'un (soit, par exemple, la connaissance) en le prenant au
objet

1. Elle se lit, par exemple, dans deux objections la, q. 14, art. 2, obj. 2*
de; Ver. q.'2, art. 3,obj. 9~.
2. Cf. de Ver./q. 4, art. 5 IM° Dist. 14, q. 1, art. 3, sol. 4.
3. Lect. 18.
62 ARCHIVES DE .PHILOSOPHIE [62)

sens le plus large, avec ses tenants et aboutissants, préparations


et conditions. Il peut le jdéfinir, non l'essence, mais par un
[par
caractère propre. « Non est novum in Dialectica vel Philosophia,
dit Suarez nomine proprietatis indicari radicem et essentiam rei. ')
Il ne faut donc pas toujours prendre à la dernière rigueur des
mots comme « consistit < ou « est En second lieu: s'il est possible
d'expliquer des formules resserrées et. rapides par des passages.
développés, où toutes les distinctions sont rigoureusement prévues.
et mises en relief, la réciproque n'est pas vraie.

Paris.
Joseph DE ToNQUÉDEC.

1. Disp. Métaph. XL, s. 4. no 4.


2. Exemples. Saint Thomas dit, dans le même ouvrage ratio quantitatis
!< consM/t7 in quadam divisibilitate x (19 jD; 19, q. 1, art. 1, ad 1" et«divisi-
bilitas consequitur quamjtàtemt (11° Dist., 3, q. 1; art. 1, Cf. IV <' Dfs~
12, q. 1, art. 1, sol. 3, ad 3"').Be même il y a un certain flottement dans ses ex-
pressions quand il parle des rapports des dernières catégories (ubi, quando, etc.)
avec la relation. Il écrit presque dans la même phrase « Alia genera magis
consequuntur reiationem.Nam Quando consisfit in aliquatirelation&adtempus~ g
(Mf/ V, ]. 17).
L'INTELLIGIBLE 1NFHASPËCIFIQUE
D'APRES SAINT THOMAS ET SUAREZ

Note critique sur la connaissance du singulier

Chacun des êtres matériels qui nous entourent fait partie d'une

espèce dont il réalise le type. Nous concevons, en un certain sens,


ce type comme unique et cependant chaque individu le réalise
d'une façon qui lui est absolument propre, irréductible à toute
autre.
Unité et multiplicité, identité et diversité s'unissent donc dans
notre connaissance et la réflexion très élémentaire qui nous a
révélé ce fait nous en suggère naturellement une explication som-
maire l'aspect d'unité et d'identité que nous offrent les individus
divers et multiples est plutôt objet de connaissance intellectuelle
la connaissance sensible s'arrête à ce qu'ils présentent de multiple
et de divers.
Tant que l'on ne la pousse pas plus loin, cette solution est com-
mune à tous les philosophes scolastiques l'accord cesse lorsqu'il
s'agit de déterminer exactement la part du sens et celle de l'intelli-

gence. Le sens, évidemment, n'a pas barre sur tout ce qui ramène
à l'unité spécifique ou universelle le donné divers l'intelligence,
elle, atteint d'une certaine manière ce donné divers, qui est le
domaine propre de la connaissance sensible. Jusqu'où y pénètre-
t-elle ? C'est le problème de la connaissance du singulier.
On sait que sur ce point les disciples de saint Thomas d'Aquin
se divisent l'Ecole thomiste, fidèle en cela au Docteur Angélique,
réserve exclusivement à la connaissance sensible la saisie directe

de la singularité matérielle, l'intelligence humaine ne l'atteignant

qu'indirectement, per con~eT'.stonem ad p~an~asma~a l'Ecole suaré-

zienne, au contraire, accorde à l'intelligence la connaissance du

singulier matériel.
Notre but, dans. cette note, est de préciser les deux positions
~64 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE [64]

et de déterminer, aussi exactement que possible, en quoi consiste


et à quoi se réduit leur opposition.
Nous examinerons tout d'abord le sens de la question nous

exposerons ensuite les deux--solutions; enfin, nous montrerons,

par manière de conclusion, en quoi elles nous semblent se rejoindre


et en quoi elles restent distinctes.

I. Sens de la question.

Avant tout, précisons le sens des termes dont nous nous ser-
virons au cours de la discussion

a) Intelligible ne signifiera pas pour nous ce qui peut être at-


teint n'importe comment par l'intelligence ou désigné et décrit
à l'aide de concepts, mais proprement ce qui peut faire, directe-
ment et en soi, l'objet d'un concept un et déterminé.
Par exemple, la saveur de la pêche ou l'odeur de l'acétylène peuvent
être décrites à l'aide de concepts; mais il est, à tout le moins, douteux

que l'on puisse se les représenter, précisément comme on les ressent,

par le moyen d'un concept vraiment un et déterminé elles ne sont


sans doute pas directement et en elles-mêmes intelligibles.
Le triangle, au contraire, est représenté directement comme tel

par le concept qui exprime ses caractères essentiels il est intelli-

gible.

b) Singulier peut être employé, soit au point de vue de l'exten-

sion, soit au point de vue de la compréhension. Dans le premier


cas, il signifie l'unité numérique, l'un opposé au multiple dans
le second, il désigne l'individu à l'état de différenciation indivi-
duelle. Comme l'indique le titre de la présente note, sans omettre
le premier point de vue, c'est surtout au second que nous nous

placerons.

c) ~pec:~ue prend deux sens qu'il faut distinguer

Au sens strict, ce mot signifie expressément l'espèce. métaphy-


sique, soit substantielle, soit accidentelle (l'espèce de l'arbre de

Porphyre; et, d'une manière un peu moins générale, le groupe


des caractères essentiels propres à une classe d'êtres déterminée
et irréductible).
Au sens large, il désigne ce qui s'oppose à l'état de détermination
strictement singulière, concrète et incommunicable. Tels sont,
[65] Gabriel PICARD.–L'INTELLIGIBLE INFRASPÉCIFIQUE 65

au-dessus de la note spécifique, le genre de l'arbre de Porphyre

et, au-dessous, toutes les notes infraspécifiques, pour autant qu'elles


seraient susceptibles de généralisation.
Nous demander ce saint Thomas et Suarez ont pensé de
que
des notes infraspécifiques, c'est, au point de vue
l'intelligibilité
de l'extension, rechercher s'ils admettent l'intelligibilité de la

singularité numérique, comme telle, de l'individualité incommuni-

cable et, au point de vue de la compréhension, s'ils affirment


nos concepts s'arrêtent aux notes strictement
que spécifiques,
ou s'ils admettent, en outre, qu'ils puissent représenter, directe-
ment et en eux-mêmes, les caractères multiples qui entrent dans
la description de l'individu.

II. Les deux solutions.

1" Présupposé commun aux deux Ecoles.

S'il y a pour nous dans l'individu matériel une part d'inintelli-


saint Thomas et Suarez tiennent d'un commun accord
gible, que
le départ entre intelligible et inintelligible ne se trouve pas tout
fait dans la réalité elle-même. Tous deux, en effet, affirment la
différenciation réelle de la nature spécifique dans les individus,
de telle sorte « l'homme » et « cet homme » soient absolument
que
identiques dans Socrate. '< Patet, dit saint Thomas, quod essentia
horninis et Socratis non difTerunt nisi secundum signatum et non

signatum. Unde Commentator dicit super VIII" (Me/ap/ /e.-r/. 10)


Socrates non est aliud quam animalitas et rationalitas quœ
quod
sunt quidditas ejus » 1 et Cajétan ajoute (in h. 1.) « Sorteitas

enim, qusenaturam Sortis nominal, eadem realiter est animalitati


et rationalitati ».

Quelques textes de saint Thomas pourraient faire croire, il est

vrai, qu'il admet la répétition telle quelle de la nature spécifique


dans les individus, qui ne différeraient que par la diversité
de leurs accidents, l'essence réelle substantielle restant d'ailleurs

identique en tous =. Cette façon de comprendre l'in-


parfaitement
dividuation se trouve chez le P. di Maria « Vehementer autem

negandum, dit-il, ipsas (essentias rerum materialium) esse seipsis


singulares, cum id </MO<~
est singuiare et id quo res ad singularitatem

1..D~ 7J/h'e f/ ~scn/f'n, c. 3.


2..S';zm. tl:eo., 1" p., q. 50, art. 2. ad 2" q. 55, art. 2, ad 2°; q. 79. art. 3 c
et ad 2'" et 3°'; q. 84, art. 1 c. q. S5, art. 1. ?.d S", art, 2, ad 2m
66 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE 166]

determinatur realiter differant in compositis ex materia et forma 1. »

De même, à des degrés variables, les scolastiques modernes pour

qui l'idée d'espèce exprime la Mf/M speciei commune à tous les

individus avant aucun travail de l'esprit.


S'il en était ainsi, la question présente serait tranchée; et, du
même coup, l'abstraction se trouverait être la chose du monde la
moins mystérieuse par elle notre intelligence irait saisir ce qui,
dans les choses diverses et mobiles, serait identique et immobile
et elle n'aurait pas à le rendre tel, car « avant aucun travail de l'es=

prit » cet élément identique et immobile serait tout constitué


dans les choses il suffirait d'aller l'y prendre. Comme, d'autre

part, force est bien de reconnaître que les objets réels sont, en

fait, divers et mobiles, mobilité et immobilité devraient avant


aucun travail de l'esprit s'opposer dans la chose même et il nous
faudrait inviter les patrons de cet étrange système à choisir entre
Duns Scot et le P. di Maria, selon qu'une distinction formelle ex

na/ura rei ou une distinction réelle quo leur plairait davantage.


Suivant une comparaison moins épaisse que la prise de l'immobile
réalisé dans le mobile, la lumière de l'esprit n'aurait qu'à éclairer

spécialement ce caractère réel d'immobilité, et ce serait là le sens

profond de la formule « universale est in rébus quoad id quod


concipitur, non quoad modum quo concipitur ».
Mais il n'en est pas ainsi saint Thomas et Suarez s'accordent
à dire que, de même que le genre dans les espèces 2, ainsi la nature

spéciiique est différenciée dans les individus. «Convenitpersehuic


homini si definiretur, dit saint Thomas, quod esset ex hac anima
et ex hoc corpore °. La même doctrine est enseignée par Suarez

1. S. T/toma-, Opusc., t. I, p. 219.


2. « Aliter diversificatur materia per formas et aliter genus per diSerentias.
Forma enim non est hoc ipsum quod est materia. Differentia vero additur.
gencri non quasi pars parti sed :quasi totum toti. Unde genus est hoc ipsum
quod est species, et non solumaliquid ejus. Si autem esset pars non praedi-
caretur de ea. Hoc ipsnm quod est commune diversificatur secundum sre-
ciem. Unde oportet quod commune, ut animal, ipsum secundum se sit hoc
tale secundum unam differentiam, et illud tale secundum al:am differentiam,
sicut quod hoc sit equus et illud homo. Et ita sequitur, quod si animal sit
secundum se hoc tale et hoc tale, quod diiïerëntia faciens differre specie,
sit quaedam diversitas generis. Et exponit diversitatem generis, quae ipsam
naturam generis diversificat (Saint Thomas, in X AMapA, lect. 10).
3. Quodl. II, art. 4, ad 1 cf. S. th., 1:~ p., q. 11, ait. 11; q.84, art. 7;
q. 85, art. 1, ad 2' Confra Gent., I, c. 26, arg. 4; I, c. 65; De Pot., q. III,
art. 9, ad 7m; art. 10 c. et ad 10" 12m, 15m; De Ver., q 10, art. 5 ()ttod7. 2.
art. 4, ad lm; De Enfe e/.EssenfM, 2 et 3. II; De om'ma, Ifct. 19.
4. Afe/ap/s., &isp., V, s. 2, n'" 6, 9, 12-20, 37.
Gabriel PICARD. L'INTELLIGIBLE INFRASPÉCIFIQUE 67
[67j

<( Ille modus haecceitatis, dit-il (n° 12), qui constituit Petrnm

est singularis et proprius ejus et dicitur constituere et componere


Petrum modificando naturam )) (n° 16) « Ita id quod additur

(naturae commun!) potest esse reale sicut revera est, quamvis


sola ratione distinguatur'); –(n° 18) « Secundo posset aliquis ita

philosophari de conceptu speciei et individui, sicut nos supra de

conceptu entis et inferiorum ejus ratiocinati sumus diximus


enim inferiora addere supra ens aliquid ratione distinctum, ita

tamen ut conceptus inferior, immédiate conceptus sub conceptu


entis, non sit proprie resolubilis in duos conceptus, sed sit tantum

conceptus simplex magis expressus et determinatus quam con-

ceptus entis sic ergo in praesente dici potest conceptum individui


non esse proprie compositum, et resolubilem in conceptum alterius

modi, seu differentiae individualis, sed esse solum expressiorem


conceptum ipsius naturae specificae, prout in re existit in tali

entitate, in qua nec concipi potest talis entitas neque aliquid


illius entitatis, quin talem specificam rationem includat, neque
ipsa ratio specifica potest, ut in re existit, distincte concipi nisi
ut in tali vel tali entitate contracta ». Or, ajoute-t-il (n° 19)
« ratio specifica non potest distingui, etiam ratione, a differentia
individuali, nisi prout abstracta et univcrsalis facta in mente,

quia ut in re existens non potest concipi nisi ut includens individua-

tionem et quia omnis compositio, etiarn secundum rationem,

intelligi debet in re prout actu existit, ideo facilius intelligitur


talis compositio inter rationem genericam et specificam quam
inter specificam et individualem. Sed hoc non obstante, non est

neganda illa metaphysica compositio individui, quia ad illam


satis est ut specifica ratio possit mente praescindi, ut non inclusa
in ista differentia individuali
En somme il reste que, pour Suarez comme pour saint Thomas,
l'essence générique est tellement différenciée dans les espèces et la
nature spécifique dans les individus que « de jure )' il n'y ait plus
matière en chaque individu qu'à un seul concept simple, irréduc-
tible à tout autre et strictement indécomposable comme l'objet
lui-même. Nous voilà donc, avec saint Thomas et Suarez, en

présence de natures individuelles qui n'ont, dans leur réalité con-


crète, rien d'identique à leur essence spécifique pure, qui sont,
ou du moins peuvent être, entièrement différenciées. D'autre

part, il n'est pas évident que notre esprit saisisse l'être qui lui est
H8 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE [68j

offert, jusque dans cette dernière différenciation en d'autres


termes, dans l'être matériel singulier, n'y a-t-il pas un reste impé-
nétrable à l'esprit humain, et, s'il y a en un, quel est-il d'après.
saint Thomas et Suarez ?

2° Doctrine de saint Thomas.

La théorie de la «.connaissance.. du singulier est en relations


très étroite avec celle du « principe d'individuation ». Suarez,

pour qui ce principe se confond avec la réalité tout entière de

l'individu, fera nous le verrons aussi large que possible la

part de l'intelligence dans la connaissance du singulier; saint

Thomas, qui trouve ce principe dans la matière, laissera hors


de la prise du concept tout ce qui, dans l'individu, est détermi-
nation matérielle.
En serrant de près cette règle d'interprétation, l'on serait amené
à dire que, pour saint Thomas, le dernier intelligible humain est
la nature spécifique, au sens rigoureux du mot, c'est-à-dire l'essence
du composé matériel, telle que l'exige la forme substantielle, et
rien de plus il semble, en effet, que ce ne pourrait être ni le genre,

auquel ne répond précisément aucune forme substantielle réelle,


ni l'individu dont la différenciation infraspécifique, due aux cir-
constances concrètes de réalisation matérielle, n'offre pas à l'esprit

d'objet universel et nécessaire. « Ultima intentio naturae, dit-il, est


ad speciem, non autem ad individuum neque ad genus quia forma
est finis generationis, materia vero est propter formam 1 ». Or c'est
la forme qui donne à l'être matériel sa nature spéciûque donc

l'intelligence humaine, par le fait même qu'elle néglige les déter-


minations provenant de la matière, se trouve en possession de la
nature spécifique, et d'elle seulement « Virtute intellectus agentis,
résultat quaedam similitudo in intellectu possibili ex conversione
intellectus agentis supra phantasmata, quae quidem est repraesen-
tativa eorum quorum sunt phantasmata, solum quantum ad natu-
ram speciei o.
La nature spécifique proprement dite, dégagée par une abs-
traction spontanée des déterminations individuelles qu'elle tient
de la matière et se présentant à notre dans toute sa pureté,.
esprit

1..5um. //MO., I''e p q. 85, art. g ad ~m.


2. Ibid., art. 1, ad 3' Cf. lès trois premiers articles de cette question 85
ainsi que 1~ p., q. 12, art. 8, ad 4m; 111. p., q. 11, art. 1, ad 3-
[69] Gabriel PICARD. L'INTELLIGIBLE I~FRASPÉCIFIQUE 69

tel semble donc être, d'après saint Thomas, de la con-


l'objet
naissance intellectuelle de l'homme. Un examen attentif
plus
de sa pensée nous montre la solution est moins
que beaucoup
simple.
Comment, en effet, dégager des individus matériels une nature

spécifique strictement une et identique, si le principe spécifique


lui-même, la forme substantielle, est intimement différenciée dans
chacun d'eux? Or, selon saint Thomas, c'est ce qui se produit.
Dans chaque être matériel, la forme, en raison de la matière et
non à cause de ses propres exigences, ramone ma~e/v'ae, non raiione

sui, sans doute, mais cependant en elle-même, in seipsa, est modi-


fiée « Ipsam dispositionem animae
corporis sequitur dispositio
rationalis tum quia anima rationalis accipit a corpore tum quia
secundum diversitatem materiae diversificantur et formae. Et ex
hoc est quod filii similantur parentibus etiam in
hisquae pertinent
ad animam, non propter hoc quod anima ex anima traducatur
Le titre réel d'intelligibilité de l'être matériel étant ainsi diffé-

rencié, l'être individuel offre aux prises de l'intelligence un intelli-

gible individualisé.
«Aux prises de l'intelligence », disons-nous, et non seulement t
de l'intelligence angélique ou divine, car la matière même leur
est intelligible mais aussi de l'intelligence humaine. En effet,
si ce que l'abstraction humaine dégage des conditions matérielles
était la forme, bien qu'elle soit de fait différenciée, peut-être
pourrait-on dire, avec quelque apparence de vérité, que l'abstrac-

tion, en la dégageant ainsi, la rend à la pureté de sa tendance

dynamique et y saisit l'idéal de l'espèce.~lais, outre que cette opinion


ne s'imposerait pas du tout comme évidente, l'on aurait bien de la

peine à lui donner un sens. Qu'est-ce, en effet, que l'idéal de l'espèce

humaine, par exemple? Serait-ce la réalisation supposée de l'en-


semble des virtualités de la forme? L'absurdité de cette conception
saute aux yeux.–Non pas que la forme substantielle ne contienne,
en effet, ces virtualités disparates, et ne tende par son dynamisme
interne à les conférer au composé, mais parce qu'il répugne métaphy-

1. De ~o/ q. III, art. 9, ad 7-* ibid., art. 10, c. et ad 10" 11" 12' 15"
16 m. Cf. II Sent., D. XXXII, q. 2, art. 3, ad l"' II Df f<n;m~, lect. 19 « Ex
hoc quod aliquis habet meHorem tactum. habet met'orem spnsith'am naturam,
et per consequens quod sit melioris intellectus.
2..S'um. //)eo., I" p., q. 14, art. 11 Contra Cc/t/M, I, c. 65; II, c.99, 100;
De Ver., q. V, art. 4.
70 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE [70]!

siquement qu'elle les confère toutes à la fois à un même composé.


Cet homme idéal, où la forme développerait toute sa vertu, devrait
être de tous les temps à. la fois et réaliser le type de toutes les race&
et de toutes les civilisations à la fois. Un type spécifique réel, de

quelque être matériel que ce soit, est plus qu'un mythe, c'est une
chimère. Ce n'est donc pas cela que nous serions destinés à con-

cevoir, même si l'abstraction consistait à dégager la forme et à


la réduire à la pureté de son type dynamique. De plus, ce n'est pas la
forme seule que l'abstraction dégage le bon sens et saint Thomas
nous le disent, c'est de l'être lui-même en son entier que nous avons
l'idée, et non pas seulement d'un de ses éléments composants,
fût-il le plus noble « Quidam putaverunt quod species rei natu-
ralis sit forma solum et quod materia non sit pars speciei sed
secundum hoc in difnnitionibus rerum naturalium non poneretur
materia. Et ideo aliter dicendum est quod materia est duplex,
scilicet communis et signata vel individualis: communis quidem
ut caro et os individualis autem ut hae carnes et haec ossa intel-
lectus igitur abstrahit speciem rei naturalis a materia sensibili

individuali, non autem a materia sensibili communi. )).


Est-ce à dire que selon saint Thomas le concept universel qui
représente les individus d'une même espèce n'ait qu'une unité
arbitraire construite au gré de notre esprit en vue d'une classifi-
cation plus ou moins commode et toujours provisoire, ou même

que cette unité ne dépasse pas en valeur métaphysique celle que


nous attribuons au genre ? Le prétendre serait méconnaître le
rôle de la forme proprement spécifique dans la philosophie du
Docteur Angélique. Il admet, nous l'avons vu, que, entre deux
êtres matériels de la même espèce, il peut fort bien n'y avoir
rien d'identique et que leur forme substantielle se trouve elle-
même différenciée mais il tient, d'autre part, que cette différencia-
tion dont elle est affectée tout entière, jusqu'au fond, n'altère

cependant pas sa nature spécifique. Comment le saint Docteur

échappe-t-il, ici, à la contradiction ? Bien qu'il se soit expliqua


sur ce point avec une clarté suffisante', ses disciples ont interprété
et prolongé sa pensée en sens divers.
La première interprétation ne voit, dans la relation essentielle

1. Sum.. //M'o., I"! p., q. 85, art. 1, ad 2".


2. Ibid., r" p. q. 85, art. 7 Contra gent., II, c. 81, Ex quo etiam
77 ,Sen< D. XXXII, q. 2. art. 3.
[71J Gabriel PICARD.–L'INTELLIGIBLE INFJRASPÉCIFIQUE 71

de la forme à la matière
spécifique quantitative, qu'un principe
de multiplication la forme est multipliée sans
numérique
différenciation dans sa réalité substantielle, elle n'est modifiée
en elie-méme que par la diversité de ses accidents. Quant au com-

posé, comme la matière fait partie de sa nature, il se trouve être


substantiellement différencié sans altération de son essence propre-
ment spécifique
Cette interprétation satisfait sa clarté et sa simplicité, mais
par
elle est superficielle et ne à la de saint Thomas'
répond pas pensée
Ei!e suppose, en effet, la « materia signata» est
que quantitate
seulement principe de distinction numérique, et que les différences

qji, dans les divers individus, affectent la forme substantielle ne


sont que des différences accidentelles au sens métaphysique de ce
mot. Or ces deux suppositions outre mesure la théorie
simplifient
de saint Thomas. Selon lui, la matière est un principe, nonseulemBnt
de distinction, mais de différenciation qualitative « Secundum
diversitatem materiae, diversificantur et formae». Et cette différen-
ciation atteint la forme dans sa réalité substantielle elle-même
car, selon la doctrine de l'acte et de la puissance, telle que la professe
le Docteur c'est au titre substantiel s'unissent et
Angélique, que
se compénétrent la matière et la forme et si les accidents proprement
spirituels, intelligence ou volonté, s'en trouvent modifiés, c'est

que, d'abord (natura prius), la modification substantielle de l'âme


les a exigés tels dans cet individu Ce n'est donc pas sur la répéti-
tion substantiellement identique d'une même forme dans les diffé-
rents individus
que saint Thomas fonde l'unité du concept spécifique.
Une second.' interprétation prétend identifier absolument le
contenu objectif du concept spécifique avec la forme substantielle.
Selon cette manière de voir, la forme, c'est l'idée spécifique réalisée
la matière, contrairement à l'enseignement de saint Thomas, ne
fait plus partie de l'essence spécifique. A titre de puissance, elle
n'est plus que la limite de l'idée réalisée, et, de par son rapport
essentiel à la quantité, elle multiplie les réalisations de cette idée

par pure répétition spatiale.


L'objection que nous avons faite contre la première interpréta-

1. Soro,
7n dia/. Arist. Comm., lib. Prsedic., de Subst. q. 2, ad 5"' arg. Cf.
DuRAXD. II .S' D. XXXII, q. 3.
2. Cf. CApREOLus, in .5<;n/ D. XXXII, q. 1 CAjÉTAX, BAXEz et SYLVIUS,
in I" p., q. 85, art. 7.
72 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE [72]

tion garde toute sa force contre ~elle-ci elle ne rend pas compte
de la différenciation intime des im~vidus dans l'espèce: Elle est

exposée, en outre, à une seconde objection beaucoup plus grave,


à savoir, la transformation radicale qu'elle fait subir aux notions
thomistes d'acte et de puissance. En effet, pour saint Thomas, et,
on peut le dire, pour tous les _scolastiques, l'acte et la puissance
sont considérés comme ayant, chacun à son propre compte, une
réalité positive leur permettant de composer réellement l'ens

</uod qui résulte de leur union; mais, si l'on adopte cette seconde

interprétation, il faut admettre que l'acte, c'est-à-dire la forme,

par son identification à la nature spécifique, absorbe toute la

« positivité et que la puissance, c'est-à-dire la matière, dépouillée


de toute réalité propre, est réduite au rôle de pure limite de la
forme. De cette manière d'entendre l'acte et la puissance, il est
facile de voir quelle transposition doit résulter pour le réalisme
thomiste on parlera encore d'acte et de puissance, de composi-
tion et de distinction réelles, etc. mais cette terminologie tradition-
nelle couvrira une pensée étrangère à celle du Docteur Angélique.
A ces deux solutions, que l'on pourrait appeler staliques, d'autres

commentateurs, à notre avis mieux inspirés, préfèrent une solution

d!/nam!yue La forme se trouve réellement et substantiellement


ditïérenciée par le fait de son union à la « materia signata » dans
chacun des individus de l'espèce mais, différenciée in sei psa, elle
ne l'est pas ratione sui, comme nous le notions plus haut avec saint

Thomas elle garde donc, dans sa différenciation de fait, une


relation réelle, une tendance ontologique au développement de
toutes les virtualités que comporte la nature spécifique dont elle
est )e principe formel. C'est l'identité de cette tendance qui constitue
la vraie unité de l'espèce, c'est elle, avec le ter ne t( tal de perfection

auquel elle est ordonnée, qui dans la pens<'e'ciéatrice répond à


l'unité objective de l'idée divine, archétype de l'espèce.
Cette interprétation concilie heureusement, nous semble-t-il,
la différenciation substantielle, même quant à leur forme, des indi-
v'.dus de même espèce et l'unité privilégiée du concept spécifique;
son caractère absolument réaliste est en parfaite harmonie avec
la pensée de saint Thomas.
L'être réel individuellement différencié, avec son élément le

plus intelligible, la forme, différenciée elle aussi, voilà ce qui est


offert à notre intelligence comme son objet tout à fait proportionné,
[73] Gabriel PICARD. –L'INTELLIGIBLE INFRASPÉCIFIQUE 73

auquel, semble-t-il, elle ne demande qu'à s'assimiler, puisqu'elle-


même est une forme ainsi différenciée individuellement. Qu'elle
laisse donc à notre appareil sensible le rôle de connaître sensible-
ment, par voie d'expression organique, ce qui est sensible dans l'objet
matériel, rien de mieux, les sens s'en tireront sur ce point beaucoup
mieux qu'elle-même et qu'elle saisisse tout ce qu'il y a d'intelli-

gible pour elle dans les différenciations de l'essence individuelle.


Ce qui est intelligible dans l'être individuel, c'est donc la nature

spécifique, si l'on entend ce mot dans le sens opposé à la matière


sensible et à la singularité existentielle numériquement incommuni-
cable ce ne sera pas elle, si on l'entend dans le sens de l'espèce
métaphysique. Mais la nature spécifique ainsi entendue au sens large
comprend les différenciations qualitatives, ou en quid, de la nature

spécifique, devenue intrinsèquement telle et telle dans les divers


individus. Rien dans les principes de saint Thomas sur l'indivi-
duation et la connaissance ne s'oppose à ce que cette différencia-
tion infraspécifique soit regardée comme intelligible. N'est-il pas
évident, d'ailleurs, que saint Thomas admet l'intelligibilité du genre
au moins autant que celle de la nature proprement spécifique ? Or
la même raison qui rend le genre intelligible au-dessus de l'espèce,
c'est-à-dire son aptitude à être généralisé, suffit à rendre

intelligibles, au-dessous d'elle, les déterminations essentielles qui


ne sont pas de pures impressions sensibles.

L'objet direct normal de l'intelligence humaine, procédant


par voie d'abstraction, n'est donc pas, selon les principes mêmes
de saint Thomas, la pure nature spécifique, mais toute note entrant
dans la description de l'être individuel, pourvu qu'elle soit d'elle-
même susceptible de généralisation. En effet, nombre de définitions
données couramment par saint Thomas n'ont certainement pas
dans sa pensée une valeur rigoureuse et sont cependant pour lui
de vrais concepts ayant des objets intelligibles telle, par exemple,
la définition du lion K Qui habet animam sensitivam cum aliqua
« abundantia audaciae )), ou celle du blanc <' disgregativurn visus »,
dont la vraie différence est une certaine plénitude de lumière qui
se trouve dans la blancheur et que nous ne pouvons plus exacte-
ment déterminer )) de même encore celle de la couleur en général

1. Contra <~ff)/ I, c. 65.


2. P. RoussELOT, ~n/<<'e/t7u/sme de sa" T/mmns, Paris, Alcan, 190S,
p.104.
74 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE' [74J:

« color nihil aliud est quam lux quaedam quodammodo obscurata


ex admixtione corporis opaci )~ « Que dire, ajoute le P. Rousselot
de la bonne grâce avec laquelle saint Thomas abandonne, quand
l'occasion s'en présente, la définition-type elle-même, qui semblait

garantir la valeur du système, celle de l'homme? Parce que plu-


sieurs saints Pères ont pris les corps célestes pour des animaux

raisonnables, et qu'il ne juge pas absurde cette hypothèse, il est


tout prêt à faire entrer dans cette formule prétendûment dernière
et spécifique autant d'espèces qu'il y a. d'astres au firmament 3 ».
On voit, par ces textes et par cent autres qui rendent le même son,.
combien saint Thomas est loin de prétendre exprimer en chacun
de ses concepts la nature proprement spécifique. Il s'en explique
d'ailleurs bien souvent lui-même, chaque fois que l'occasion re-
vient de mettre au point d'une façon exacte la manière dont notre

intelligence s'approche plus ou moins de l'essence des choses.

Parlant, par exemple, de la connaissance immédiate que nous avons


de notre âme, il dit que cette connaissance-là n'est qu'une vue très
confuse qui ne nous livre pas la nature intime de notre âme, sinon,
ajoute-t-il, chacun connaîtrait naturellement toute la nature de
son âme, « ad quod vix magno studio pervenitur )).
II est clair pourtant que, d'après lui, avant la fin de cette étude

prolongée, nous avons de notre âme des concepts. Ces concepts


ne sont pas spécifiques au sens rigoureux du mot ils ne le sont donc

qu'au sens large, celui qui s'oppose à la singularité numérique.


D'où nous pouvons conclure que saint Thomas n'a pas attribué
à notre esprit la faculté étrange d'aller saisir, comme par une

dialectique platonicienne automatique, l'idée proprement spéci-


fique à travers les conditions individuantes. Il nous semble, au
contraire, que tout en maintenant énergiquement la valeur objec-
tive de nos concepts, il aurait signé cette phrase de Suarez x Nec
censeo inconveniens concedere nullam substantiam cognosci a
nobis quidditative in hac vita quin potius existimo sufficienti

experimento id notum esse. Quam enim maxime videmur cognos-


cere, est humana species, vel anima, et illamet cognitio tam est

imperfecta ut quidditativa dici non possit. De accidentibus vero

1. //Df anima, I. 14. y


2. Op. rit., p. Hl.
3. De Spir. creaf., art. 8, ad 10".
4. 1. Sent, D. III, q. 4, srt. 5.
[75] Gabriel PICARD. L'INTELLIGIBLE INFRASPÉCIFIQUE 75-

quae non per se sentiuntur, idem dici facile potest de us vera

quac per se sentiuntur, major haberi potest cognitio, quia per


propriam speciem concipiuntur. Sed adhuc illa non videntur quiddi-
tative cognosci (tanta est humani ingenii imbecillitas) quis enim
adhuc explicuit quid sit sonus, odor, et similia ? x»

Que d'autre part, nous n'ayons pas la prise intellectuelle directe


des existences individuelles matérielles, d'innombrables textes
de saint Thomas le disent sans doute possible la singularité
existentielle est objet d'expérience, non de concept. Du singulier
matériel, nous connaissons par concepts la c~erencfa~'on quali-
tative infraspécifique, mais non la singularité existentielle. Cette
dernière, selon les principes thomistes, est intelligible aux intelli-

gences intuitives de Dieu et des anges, mais non à notre con-


naissance discursive humaine, et l'ensemble des prédicats abstraits

par lesquels nous nous représentons conceptuellement l'individu


sont impuissants à nous le révéler dans cette individualité incommu-
nicable.
a Le singulier, dit le P. Housselot est autre chose et plus
qu'un amas d'universaux, la connaissance que l'esprit parfait a
du singulier est absolument différente de celle qu'en peuvent
donner les abstractions. Toutes les déterminations, de soi com-
munes et contraintes de fait en un même"'sujet, étant, par hypo-
thèse, intellectuellement perçues, et l'esprit ayant affirmé leur
réunion même, l'objet cependant ne serait pas épuisé, il y aurait
encore là quelque chose à connaître. Qu'est-ce? C'est l'analogue
intellectuel de ce que le sens y voit. Voir le rouge est plus, est autre,

que le connaître rationnellement. « Connaître même tout l'ordre


« des phénomènes célestes ne donne pas la connaissance de telle
« éclipse savoir qu'ilyaura éclipse en telle position
comme présente
« du soleil et de la lune, à telle heure, et avec les autres conditions
« qu'on observe dans les éclipses, tout cela n'empêche pas qu'une
« pareille de à se reproduire fois 3 ».
éclipse est, soi, apte plusieurs
j~t de même, puisque l'essence singulière doit être ici jugée
comme le fait singulier, si je dis un homme blanc, musicien,

crépu, fils de Sophronisque, et que j'ajoute des formalités semblables

autant que j'en voudrai, jamais je n'aurai exprimé le tout d'un

1. Me/ap/it/s., Disp. 35, sect. 3, n° 5.


2. Op. cil., p. 119.
3. De anima, art. 20.
76 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE
[76]

individu, ce complexus est encore, de soi, multipliable. Il faut


donc admettre que la matière individuée elle-même a son type en

Dieu, type réel comme elle, incommunicable comme elle, comme elle

aussi, d'ailleurs, incomplet et substantiellement indistinct de la


forme qui la fait être ».

3° Doctrine de Suarez.

Suarez ne voit, semble-t-il, aucune raison de refuser l'intel-

ligibilité à toutes les manières d'être concrètes et singulières de


l'être matériel l'esprit n'a selon lui qu'à les dégager de leurs condi-
tions d'existence matérielles pour en faire l'abstrait ù~e/~Me
singulier.
Hanc sententiam, dit-il, necessario docere debent, qui tenent
intellectum possibilem cognoscere directe singulariaetiam materia-
lia (or il est de ceux-là cf. IV, De Anima, c. 3.) nam juxta illam

opinionem, consequenter dicendum est intellectum agentem, per


se loquendo, efficere speciem singularem, non solum in essendo,
sed etiam in repraesentando rem individuam et singularem quia
non posset eam intellectus primo et directe cognoscere, nisi reci-

peret speciem proprie et in


particulari repraesentantes illam.

Quo fit ut, juxta hanc sententiam, intellectus agens non abstrahat
universale a singularibus, solumque dicatur abstrahere speciem
intelligibilem a phantasmate, quia separat illam a conditionibus
materiae quantum ad esse reale illius, non vero quantum ad ob-

jectum quod repraesentat; producit enim speciem spiritualem et


immaterialem in entitate sua repraesentantem eamdem numero
rem individuam quam repraesentat phantasma non enim re-

pugnat materiale individuum per immaterialem formam seu qualita-


tem intentionaliter repraesentari );.
Dans ce passage et dans un grand nombre d'autres Suarez
affirme l'intelligibilité par concept de la différenciation infraspéci-
fique ou individuelle des êtres matériels. Admet-il, en outre, l'in-

telligibilité de la singularité existentielle elle-même et du mode


d'être proprement matériel et sensible ? Sa pensée se dirige certai-
nement dans ce sens. Les arguments qu'il invoque le montrent. On
en trouvera un grand nombre dans son traité De An:'ma a Quod

1. M<cfp/ D. VI, sect. G, n° 3.


2. Ibid., D. V, sect. 1. n" 2; sect. 3, n° 2; sect. 8,n'" 13 et 14.
TV De A~'ma, c. 3, n" 3, C, 7, 8.
3. roc. cil. nos 3 et 7.
[77] Gabriel PICARD. I/IXTELLICtBLE INFRASPÉCIFIQUE 77

quidam volunt in tali aliqua propositione « Petrus est homo »,

subjectum esse in cogitativa et praedicatum in intellectu, omnino


est alienum a ratione, nam ubi, quaeso, erit copula ? aut quomodo
una ipsa potentia poterit comparare praedicatum subjecto, nisi

utrumque cognoscat. nulla potentia discernere valet inter duo

nisiutrumquenorit?. Itemprudentia versatur circa singularia,


sed prudentia est intellectualis virtus". Et plus loin, parlant de
la connaissance intellectuelle indirecte du singulier « per conver-
sionem ad phantasma il prétend montrer que cette connaissance
n'atteindra jamais le singulier, car le phantasme et toutes ses
données sont choses matérielles et singulières; si donc l'intelligence
n'en prend que l'occasion d'une autre conception générale, la
conversion n'aura pas atteint le but qui était de mettre notre

intelligence en contact avec le singulier matériel si, au contraire,


l'intellect construit un concept exprimant des notes vraiment

infraspécifiques et individuelles, alors on est tenté de penser que la


« conversio ad phantasma a n'est pas essentielle à l'opération.
Il faut convenir que, transportés dans le système thomiste, ces

arguments perdraient leur force la notion d'ens quo et de compo-


sition réelle métaphysique suggèrent une réponse victorieuse cè
n'est pas proprement le sens ou l'intelligence qui connaît, mais
l'homme par ses sens et son intelligence. « Homo cognovit singu-
laria per imaginationem et sensum, et ideo potest applicare uni-
versalem cognitionem quae est in intellectu ad particulare non
enim proprie loquendo sensus aut intellectus cognoscunt, sed
homo per utrumque )'. Ajoutons que, pour saisir pleinement le
sens de cette réponse de saint Thomas, il ne faut pas se figurer
l'homme se servant de ses sens et de son intelligence comme
d'instruments pour connaître, mais il faut le concevoir comme
devenu lui-même capable de sentir et de comprendre, au double
titre de ses facultés sensibles et de son intelligence qui l'informent,
c'est-à-dire le perfectionnent en le pénétrant tout entier.

Quoi qu'il en soit de la valeur de ces arguments, remarquons


que, même dans ces textes, Suarez n'affirme pas nettement

que l'intelligence humaine saisisse, directement comme telle, la

singularité existentielle des objets sensibles. A-t-il admis que la


raison abstraite recouvre à ce point, c'est-à-dire totalement,

1. SAi~-T TffOMAS. ~oc/. /c Trin., VI, 3. ad 3"


78 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE [78]

l'expérience des sens et de la conscience ? Ce qu'il dit à propos


de l'indiuidu z~He et de ce reste inaccessible à notre esprit, mais

que la connaissance divine ou angélique découvre dans les objets


qui nous paraissent distincts solo numero nous porterait à penser

qu'il répondrait ici par une distinction. L'idée de ce qui, en

généra!, détermine la nature à être individuelle et incommunicable,


c'est-à-dire la notion aMMHi'e d'individualité, « l'individu vague)',
-serait pour lui un concept proprement dit quant à la saisie directe
de cette nature individuelle. concrète, en ce qu'elle a d'actuellement
T
incommunicable, il y verrait, sans doute, non un concept, mais'
une expérience.
Il en dirait autant, semble-t-il, de la connaissance des qualités
semibles la notion générale de sensation de rouge, par exemple,
.serait déclarée par lui concept abstrait, mais il ne prétendrait
pas que l'impression concrète, que la vue du rouge nous fait

éprouver, puisse se transposer, telle quelle, en expression concep-


tuelle abstraite.
Notons en terminant que pour Suarez, comme pour saint Thomas,
bien qu'il soit parfois difficile, en fait, de déterminer parfaitement
te concept spécifique, ce concept constitue cependant, en droit,
une idée universelle privilégiée, grâce à l'influence de la forme

qui, selon Suarez aussi, est principe de l'unité spécifique La


.seule divergence de vues qui, sur ce point, sépare les deux grands
docteurs scolastiques, est que, selon saint Thomas, les différencia-
tions de la forme sont dues immédiatement à l'influence de la
cause matérielle, tandis que; pour Suarez, les modalités de la
matière ne sont plus guère que l'occasion des modifications de la
forme antérieurement (natura prius) à son union à la matière,
la forme est différenciée, soit par l'action des agents naturels,
soit par l'opération créatrice de Dieu quand il s'agit de l'âTne
humaine, selon les exigences de la matière qu'elle est appelée à
informer Pour tous les deux, ces modifications, bien que subs-

1. M<ap/);/s., D. VI, sect.-8, n.M 13 et 14.


2. Non est dubium quin individua, etiamsi solo numero differant, habeant
m re distinctas essentias, quae si prout in se sunt concipiantur et explicentur,
diversis conceptibus et definitionibus declarandae erunt; et distinctas etiam
hahebunt proprietates saltem secundum rem, vel secundum aliquem modum
proprium, sub qua ratione cadunt snb scientiam angeIicam vel divinam (Me<a-
phys., D. V, sect. 2, n" 37).
3. Me/sp/)t/.9., D. XII, sect. 4, n" 13.
-t. illetaphys., D. V, sect. 6, n" 5.
~79] Gabriel PICARD. L'INTELLIGIBLE INFRASPÉCIFIQUE 79

tantielles* n'altèrent pas la nature spécifique de la forme, qui


les subit en eUe-même, sans doute, mais non ratione sui.

III. Conclusion.

L'Ecole thomiste, disions-nous au début de cette note, réserve


à nos facultés sensibles la connaissance du singulier matériel,
tandis que Suarez et ses disciples la déclarent accessible à notre

intelligence. L'examen des principes et des affirmations usuelles


de chacune de ces deux écoles nous a amenés à conclure que,
selon saint Thomas, hors la singularité existentielle concrète et
l'action organique des qualités sensibles, toutes les détermina-
tions infraspécifiques de l'être matériel pouvaient être exprimées
en concepts et que, d'autre part, il restait probable que Suarez
n'avait pas prétendu former des représentations conceptuelles de
l'existence singulière concrète, ni de ce qui, dans la matière, se
fait connaître en provoquant en nous l'impression sensible.
Est-ce à dire que tout écart doit être nié en cette question entre
thomistes et suaréziens ? Le prétendre serait certainement excessif.
Si nous avons pu conclure avec certitude que les déterminations

infraspécifiques en quid sont intelligibles en concepts pour les deux

écoles, il reste que ce qui est proprement et exclusivement qualité


sensible ou singularité existentielle concrète est, sans aucun doute

possible, déclaré inintelligible par les thomistes, tandis que, sur ce

point, la pensée de Suarez demeure indécise. 11 y a surtout, nous


semble-t-il, et c'est là au fond la raison de cette dernière incerti-

tude, une manière quelque peu différente de comprendre le

concept chez l'un et chez l'autre.


Pour saint Thomas, et surtout pour l'école thomiste, le concept
est vraiment ce qui termine la connaissance au-dedans, c'est un
intermédiaire représentatif qui remplace l'objet auprès de la faculté
connaissante et dans lequel, sans que l'acte direct révèle sa pré-
sence, l'objet est atteint.
Pour Suarez, et nous pouvons aussi l'ajouter, surtout pour
l'école suarézienne, cette fonction représentative du concept,
comme terme intérieur de l'acte de connaissance, tend à s'effacer
au profit du rôle de pur intermédiaire par lequel l'esprit atteint

l'objet.
]. Suarez l'affirme implicitement dans un grand nombre de passages: Cf.,
par exemple, M"<ap/ D.V, sect. 6, n<" 13, 16, 17; cf. D. XV,sect. 10, n"l.').
80 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE
[80]

Il s'ensuit que, pour répondre à la question le singulier maté-

riel est-il intelligible ? le thomiste se demandera d'abord si les


déterminations individuelles et l'existence concrète peuvent
être représentes par le concept, et l'on comprend qu'il éprou-
vera une certaine hésitation à répondre en bloc affirmativement
à cette même question, le suarézien donnera d'emblée un sens

beaucoup plus exclusivement objectif « quel est, pensera-t-il,


l'objet qui termine comme chose expressément connue, ut quod,
ma connaissance conceptuelle ? et considérant avec raison que
c'est l'objet réel dans son être objectif concret, sans se soucier

beaucoup de la façon dont le concept devra l'exprimer pour


l'atteindre, il répondra, sans guère hésiter, que nos concepts
expriment le singulier matériel.

Jersey. Gabriel PICARD.


L'mSTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

D'APRES HEGEL

Les leçons de Hegel sur l'histoire de la philosophie ont été publiées


par les soins du Docteur Michelet et forment trois volumes de l'édi-
tion complète des Œuvres. Elles sont précédées d'une longue Intro-
duction où Hegel développe le conception qu'i) se fait de l'Histoire
de la Philosophie. C'est cette conception qu'on entreprend d'exposer
dans les pages qui suivent, sans aucun jugement et, comme qui
dirait, au nom et pour le compte de Hegel 1.
Notre travail avait d'abord été rédigé en suivant de très près
le texte même de Hegel, en adoptant son plan, en conservant le

plus possible ses développements et même ses formules. Mais,


ce résumé fini, une telle servilité nous a paru décevante. Ce n'est

pas le moyen de comprendre une doctrine, ni surtout de la faire

comprendre, que de s'attacher ainsi à sa lettre. L'intelligence


philosophique s'acquiert par des procédés moins simples et moins

analysables. Comprendre une doctrine, c'est la rendre à la vie


et de même qu'on ne peut reproduire artificiellement un organisme
en en traitant les éléments par la cornue et par le feu, ce n'est pas
non plus dans le laboratoire du grammairien, du scoliaste, du

traducteur, de l'abréviateur, que les mots et les phrases d'un philo-


sophe peuvent refleurir et porter à nouveau une pensée il y faut

l'atmosphère d'un esprit et ce travail mystérieux, comparable à

la chimie du vivant, par quoi seul, dans un cerveau, se refait une


doctrine avec des textes. C'est de ces vues que s'inspire le

présent exposé.

1. Georg Wilheim Hegel's Werke. VoHstandige Ausgabe (2'e Aunage). Berlin,


1840. Verlag von Dmocker und HumNot. L'/n/T'o~uf/M/t occupe le XIIIe vo-
lume Vor/esunf/fn über die Geschichte der Philosophie. Nous utilisons surtout
la section intitulée Be</rt~ der Geschichle der Philosophie, et qui va de la
page 19 à la page 64.
82 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE
[82]

En quoi consiste l'Histoire de là Philosophie? A cette question


il est impossible de donner une réponse qui ait pour elle, jusqu'à
maintenant, l'unanimité des suffrages. Et l'on peut même dire,
sans trop de présomption, que la plupart de ceux qui ont écrit une
Histoire de la Philosophie, l'ont fait sans comprendre exactement
ce qu'est l'Histoire ni aussi bien ce qu'est la Philosophie.
Au gré de beaucoup, l'Histoire en général a pour objet ce qui
arrive et aurait pu ne pas arriver, son domaine serait celui du

contingent comme, d'autre part, toute Philosophie est essentielle-


ment un système d'idées et que des idées « contingentes )) sont des
« opinions », on voit d'ici à quel rôle misérable est réduite l'Histoire
de la Philosophie Vorrath ~on Meinungen elle tient boutique
d'opinions. Pareille théorie ne fait pas seulement de l'histoire
de la Philosophie une chose vaine et ridicule, elle en fait une chose

contradictoire, car une K opinion )' a beau porter sur Dieu, sur la

Nature, sur l'Esprit, sujets éminemment philosophiques, elle


n'est pas philosophique pour autant elle répugne même à l'être,.
en tant qu'opinion. La philosophie est la science objective du vrai
il n'y a place chez elle que pour les pensées impersonnelles et

une « opinion est, par essence même, ce en quoi s'expriment


exclusivement les tendances et le caractère d'une personne, eine

Meinung ist me:n

Aussi bien, le fruit naturel d'une telle conception est le scepti-


cisme, ou tout au moins l'indifférence. S'il n'y a que des opinions,
où est la vérité ? Et même, y en a-t-il une ? Du coup, il apparaît

comme inutile de se mettre à sa recherche. Ainsi, quand le Christ


vint dire « Je suis venu dans le monde pour annoncer la vérité ))“
Pilate répliqua « Qu'est-ce que la vérité ? » comme pour signifier
« Voilà beau temps qu'on ne parle plus de cela nous savons à quoi
nous en tenir tu retardes, ?: s:n<~ da'7'&67' hinaus » Cependant

pour l'homme à l'esprit droit nia vérité restera toujours un grand


mot et elle fera toujours battra son cœur )).

Cicéron, dans son De Natura Deorum (1,8, sq.), se fait de l'Histoire


de la Philosophie une conception qui n'est pas plus défendable.
Selon lui, en montrant les thèses contradictoires auxquelles se sont

1. Page 24.
2. Page 27.
f83J Aug. VALHNSIN. L'HISTOIRE DR LA PHtLOSOPHfE 83

arrêtés les plus grands esprits, l'histoire de la philosophie n'abou-


tirait en fait et en droit qu'à une chose démontrer que la philo-
sophie comme telle n'existe pas. II faudrait alors, à propos des
systèmes morts-nés ou tués par d'autres dont est jonché le champ
de la philosophie, redire à quiconque est tenté de spéculation le
mot péremptoire du Christ cc Laisse les morts ensevelir les morts »
et le décourager de donner le jour à une nouvelle doctrine, puisqu'à
elle pourrait s'appliquer cette autre parole de l'Ecriture, adressée

par l'apôtre Pierre à Ananie « Les pieds de ceux qui doivent t'em-

porter sont sur la porte 2 »


déjà

Ces manières de voir ne doivent pas nous faire impression. Ce

qui est sceptique est inexistant la vie ne se trouve plus !à où,


dans le manque de la vérité, n'en subsiste pas l'appétit. Ils sont

morts, les esprits qui, à jeun, n'ont pas faim

Que dirons-nous donc pour notre part? Que la Philosophie


est la Pensée du vrai et que son Histoire est celle de la pensée qui
pense le vrai. Mais nous ajouterons tout de suite une précision
en interrogeant les nobles esprits qui ont pénétré dans l'essence
des choses, de la nature, de Dieu, H~cAc in das Wesen der Dinge,
der .Ya/ur und des Geistes, in das Wesen Go~e~ eingedrungen sind,
l'histoire de la Philosophie iie s'attache pas à l'individu qui s'appelle
Pierre ou Jacques, et peu lui importe de quelles passions ont été
secoués les héros de l'intelligence, Heroen der denkenden Ve/'nun//
les productions qui l'intéressent sont celles au contraire où l'individu
ne s'est pas mis, qui ne proviennent pas d'un homme mais de l'homme
ou plutôt, dans l'homme, de la Pensée.
Cela étant, il semble étrange qu'on puisse encore parler d'Histoire
à propos de Philosophie. La vérité ne change pas, elle est immuable
et éternelle, immuable donc aussi doit être la Pensée de la
vérité. Si l'Histoire de la Philosophie raconte des changements
(et que peut-elle raconter d'autre ?), elle n'est pas l'Histoire de la
vérité ni par conséquent de la Philosophie. Telle est la difficulté

qui se présente à nous.

Qu'on ne s'imagine pas l'avoir résolue en disant que, à ce

compte, la religion chrétienne ne devrait pas avoir d'histoire, que

1. Page 29.
2. Page 2S.
3. Page 30.
84 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE. [84]

pourtant, elle en a une, et que cela seul suffit à faire justice de


l'objection Autre chose est l'histoire qui raconte la fortune
d'une discipline ou d'une institution, autre chose celle qui prétend
s'attacher à ladiscipline ou à l'institution elle-même. La pre-
mière est extérieure à son objet, Ja seconde seule est une his-
toire du dedans, et partant une véritable histoire. Or la religion
chrétienne considérée dans son contenu, et justement parce que
ses dogmes sont l'immuable vérité, n'a point d'histoire, à propre-
ment parler elle n'a qu'une histoire extérieure qui est celle de son

expansion, des erreurs qu'elle a combattues, des sectes qui l'ont

quittée, des épreuves qu'elle a traversées pour arriver à se main-


tenir. Tout comme elle, et comme les autres sciences en général,
la philosophie a, elle aussi, une histoire extérieure, qui est celle
de ses maîtres, de ses ennemis, de ses luttes; mais à la différence
de la religion chrétienne, la philosophie a, en outre, une histoire
interne. C'est que la vérité qui est son objet n'est pas une vérité
toute faite, déterminée dès le début, comme celle que «conserve') »
le christianisme, une vérité toute en acte c'est une vérité mouvante,

qui ne cesse pas d'être la vérité parce qu'elle requiert de grandir,


et qui ne se détruit pas plus elle-même en se dépassant que le gland
n'est anéanti par les progrès du chêne. Comment cela, et qu'est-ce
donc que le vrai ? Le vrai, quand il s'agit de la Pensée, c'est la
Pensée même c'est la Pensée pensée par la Pensée, car celle-ci
n'a point d'autre objet qu'elle-même. Envisagée de la sorte,
appelons-la Idée. Nous devons dire alors que l'idée n'est pas, mais

que, à tout moment, elle est en passe d'être' proprement, elle


travaille à exister. Et parce qu'elle implique essentiellement un
Devenir, elle a une histoire.
Pour comprendre ce paradoxe d'un être qui est et qui n'est pas,
d'un être qui se fait, distinguons deux états celui que traduisent
les mots disposition [aniage], pouvoir [vermogen], être (être à

soi) [ansichseyn], puissance [potentia]; et celui que désignent


les mots TvaMe, actualité conscience (être pour
[wirkiichkëit],
soi) [fursichseyn acte, au sens aristotélicien. C'est en tenant compte
de cette distinction qu'on dire du nouveau-né est intelli-
peut qu'il
gent il l'est en puissance, mais comme il ne peut user de ses facultés,

1. Page 19.
2. Page 31.
[85] Aug. VALENSIX. L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE 85

ce qu'il a d'intelligence, il l'a comme ne l'ayant pas. Et c'est seule-


ment quand l'intelligence qui est à l'homme est devenue effective
pouf l'homme, qu'on peut dire de l'homme qu'il est réellement

intelligent, H~rA-M; ~emun//«y. En prenant conscience de ce qu'il


porte en soi, l'homme ne change pas, il ne devient pas un autre
le sujet qui a fait de soi-même son objet s'est simplement dédoublé
ou plutôt redoublé et on jugera peut-être que cela n'entraîne
aucun enrichissement véritable, puisqu'entre l'A-soi et l'A-soi-

pour-soi, il n'y a point différence de contenu, mais seulement


différence de forme. Il faut dire pourtant que sur cette différence
formelle repose tout le développement de l'histoire mondiale.
Ce qui sépare les Africains des Européens, ce n'est pas que ceux-ci
soient libres et non ceux-là les Africains sont libre?, mais ils l'igno-

rent et ainsi ils le sont comme ne l'étant pas, strictement ils ne


le sont pas Ils ont seulement de quoi le devenir.

Quant au processus lui-même par où se réalise et fleurit à la


lumière de la conscience ce qui gît aux profondeurs de l'A-soi, il
est réglé et déterminé à priori dans tous ses détails, à l'image
de ce que nous voyons se passer dans la nature. Qu'est-ce qui dans
1~ Nature commande et dirige l'évolution de la plante? Le germe
qui doit devenir la plante. Et qu'est-ce qui déclanche cette évolution?
Le germe encore, lequel porte en soi un incoercible besoin de

devenir autre. Mais pourquoi dans le germe cette tendance,

qui fait sa vie ? quelle est sa fin ? Le germe lui-même, lequel à

tout prix veut être, et ne se transfigure en fruit que pour redevenir

soi. Ainsi la nature se déploie d'une manière régulière pour se

concentrer elle se supprime systématiquement pour subsister.


Tout pareillement, l'Esprit.
Mais entre l'évolution qui a lieu à l'intérieur de la Nature et

celle à quoi se soumet l'Esprit, il y a pourtant une différence, et

elle est capitale. Dans l'ordre de la Nature, dans le cas de la se-

mence et du fruit (comme d'ailleurs dans celui des parents et des

enfants), le principe et le terme du processus évolutif sont distincts

comme êtres. Autant dire que, dans cet ordre, le Devenir est im-

cela tient à ce que l'évolution ne s'y fait pas au bénéfice,


parfait
si l'on peut dire, de ce qui évolue le fruit n'est pas pour le germe,

il est nous Dans l'ordre de l'Esprit, il en va tout autre-


pour

1. Page 34.
2. Comme il ne semble pas évident que cette manière de raisonner soit totale-
86 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE [86]

ment l'évolution de l'Esprit ~st ordonnée à l'Esprit, n'est ordonnée

qu'à lui et comme ce que devient l'esprit ne diffère pas réelle-


ment de ce qu'il est, il faut dire qu'en se déployant l'Esprit se donne
lui-même à lui-même.
Cette prise de possession de soi, cette auto-adéquation de la

Pensée, voilà le but


suprême, la fin- dernière de l'Esprit, ce qui met
en branle l'Univers. Tout ce qui arrive dans le ciel et sur la terre,
et même les événements les plus contingents en apparence, tout
tend à ce but faire que l'Esprit parvienne à se connaître, le mettre
en face de ses propres richesses, comme si elles étaient d'un autre,

pour que, les voyant, il se voie, et soit pour lui-même ce qu'il est
Par là, il doit atteindre à la Liberté. Est libre, au sens'qu'a
ce mot dans la langue
parle ici, ce qui
qu'on est parfaitement
indépendant de tout. La volonté, sous la forme qu'elle revêt dans

l'expérience, ne l'est pas, ne peut l'être, car ayant toujours un but


ou une tendance, elle est toujours solidaire de quelque chose
seule, l'Idée est libre, c'est-à-dire la Pensée en tant qu'elle est tout
et qu'elle le sait. Ainsi définie, l'Idée est le véritable Absolu.
Et elle est aussi le véritable Concret~ car elle possède toutes les

déterminations dont elle est capable, elle contient toutes ses diffé-

rences. Par rapport à elle, chaque détermination particulière est

abstraite, et dans la même mesure elle est fausse: .la vérité de


mouve-
n'importe quelle expression temporelle de l'Idée est dans le
ment qui la relie à une autre, et les relie toutes. Plus avancée
est l'évolution, plus complète est la Philosophie, car à mesure

que se multiplient au cours du-temps les organismes où l'Idée

s'incarne, celle-ci se rapproche pour ainsi dire de soi-même, elle


se concrète, ou, ce qui revient au même, se réalise,

ment exempte de jeux de mots (Hegel souvent les affecte,mais pour attirer l'atten
tion ici peut-être y a-t-il quelque chose de plus), nous citerons ici tout le
passage
«Bei dem naturlichen Dingen ist es freiiich der Fait, dass der Subject, was
angefangen hat, und das Existirende, welches den Schluss macht, dort
der Same, hier die Frucht, zweierlel Individuen sind Im Geiste ist es
nun anderj er ist Bewusstseyn, frei, darum, dass in ihm Anfang und Ende
zuzammenfullt. Wie der Keim in der Natur, so nimmt zwar auch der Geist,
nachdem er sich zu einem Andern gemacht,.sieh wieder in die Einheit zusam-
men aber was an sicht ist, wird fur den Geist, und so wird er fur sich selbst.
Die Frucht und der neue in, ihr enthaltene Same wird dagegeu nicht für den
tersten Keim, sondern für uns; beim Geiste ist Beides nicht nur an sich dieselbe
Natur, sondern es ist Füreinarderseyn, und eben damit ein Fursichseyn. Das,
für welches das Andere ist, ist dasselbe aïs das Andere nur dadurch !st
der Geist bei sich selbst in semem Andern. (Page 35.)
VALENSIN. L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE 87
t87j Aug.

De ce point de vue, les systèmes de philosophie sont tous à des

titres égaux des expressions nécessaires, et de moins en moins

abstraites, de l'Idée; ils sont le corps de l'Idée, mais un corps


vivant qui se défait et se refait sans cesse sous l'action d'une flamme

intérieure, d'un feu plastique, qui est l'Esprit Universel. Faire


l'Histoire de la Philosophie, c'est alors suivre la succession des
formes que traverse la Pensée, et qui, en fait, ne diffèrent des unes
aux autres que comme le corps d'un homme adulte de celui du
même homme enfant.
Mais il y a deux manières de comprendre et de décrire cette
succession
Ou bien l'on s'attache à l'aspect extérieur des systèmes, à ce

qui leur donne une physionomie particulière (date dans le temps,


lieu d'origine, etc.), on s'en tient aux faits, réputés intelligibles
par eux-mêmes, on note l'ordre dans lequel ils se suivent et
c'est faire l'histoire d'un arbre avec la chronologie de ses bourgeons
et de ses feuilles le fruit n'apparaît pas alors comme la conséquence
du germe il en est seulement la suite
Ou bien. au contraire, on s'applique à déduire les phénomènes
philosophiques les uns des autres. Pour cela, on s'attache à prendre
conscience de la nécessité qui relie les systèmes, à suivre le travail
de l'Idée immanente qui les gonfle et les fait toujours en fin de

compte éclater, pour se reconstituer d'autres enveloppes. Et c'est

cela, penser l'Histoire en philosophe.


La première Histoire peut s'appeler si l'on veut l'Histoire chrono-

logique la seconde est l'histoire ~o~'çue. Or il faut affirmer que ces


deux histoires coïncident l'ordre de succession des systèmes dans
le temps est le même que celui de leur déduction conceptuelle.
L'Histoire de la logique est logique. Pour s'en rendre compte,
il n'y a qu'à considérer les idées dans ce qu'elles ont de pur, c'est-
à-dire d'impersonnel, abstraction faite des déterminations particu-
lières et changeantes où elle sont enveloppées. Mais, il faut l'avouer,
tout le monde n'est pas capable de ce travail. C'est une tâche

délicate, et qui exige le regard aigu du chercheur d'or, celle de


discerner les idées dans la poussière et la boue des accidents

1. Ich behaupte, dass wenn man die Grundbegriiïe der in der Geschichte
der Philosophie erschienenen Système rein dessen entkieidet, was ihre .ausser-
88 ARCHIVES DE PHILOSOPHIE [88]
Les histoires de la Philosophie abondent, qui ne sont que des

compilations les systèmes, considérés. comme des passe-temps


de l'esprit ou de curieuses erreurs, y sont mis tout simplement à
la suite les uns des autres grains de chapelet enfilés sur la chrono-

logie qu'elle rompe, et tout s'éparpille. Ces jeux d'enfant n'ont


rien °
à voir avec le travail du véritable historien.

Faisons un pas de plus ce n'est pas tout d'avoir affirmé le carac-


tère nécessairement évolutif et progressif de la philosophie, il
faut rechercher à quoi tient ce caractère. D'où vient que l'Idée,
c'est-à-dire l'Esprit, est soumis à un développement ? Cette question
nous introduit en pleine métaphysique. Y répondre, ce sera achever
de nous expliquer.
Nous l'avons vu, l'Esprit est ce qu'il se fait. Par là il diffère de
la Nature. Celle-ci n'a besoin pour être que d'être simplement
ce qu'elle est mais lui, dans la mesure où il existe de cette façon
brute et pour tout dire « matérielle )), dans la mesure où il est un
Dehors ou un pur «A soi », dans cette même mesure il n'existe

pas comme esprit, puisque la conscience est l'être même de

l'Esprit. Une pensée qui est pensée, mais ne se pense pas voilà
la Nature; une pensée qui se pense: tel est l'Esprit. Pour être,

l'esprit doit donc passer de l'état où il n'existe qu'en puissance


à l'état où il sera en acte, de l'état de sujet sans objet, où il diffère
à peine d'un objet pur et simple, à l'état d'objet pour lui-même;
et par là de véritable sujet. Cela ne peut être réalisé que si l'Esprit
s'aliène, se dédouble, s'oppose et, en quelque façon, s'extériorise

à soi-même. En quoi consiste cette extériorisation ? L'expé-


rience, notre propre expérience, nous renseigne nous voyons
en quoi cette extériorisation consiste, et qu'elle consiste en l'inter-

position du temps mais nous n'avions pas besoin de le


voir pour le savoir, et même nous devons oublier que nous le

voyons c'est tricher que de regarder quand il faut déduire. Disons


donc simplement: l'Esprit, sous peine de ne point s'apparaître,
ce qui revient pour lui à n'être pas, doit s'extérioriser à soi-même

liche Gestattung, ihrc Anwendung auf das Besonderc, und dergleichen betrifft
so erh:Ut man die verschiedenen Stufen der Bestimmungen der Idée selbst in
ihrem logischen Begriffe. Umgekehrt, den logischen Fortgang für sich genom-
men, so hat man darin nach seinen Hauptmomenten den Fortgang der geschicht-
)ichen Ersehemungen aber man muss freilich dièse reinen Begriffe in dem
zu erkennen wissen, was die geschichtliche Gesta~enUialt. » (Page 43.)
[89j Aug.
VALENSIN. L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE 89

mais la forme par excellence (plus même que l'espace), la forme


essentielle et première de l'extériorité, c'est le temps l'Esprit
doit donc, pour être, être dans le temps. Ainsi, le temps est aussi
nécessaire à l'Esprit que l'Esprit l'est à lui-même il n'est pas un
milieu contingent où l'esprit serait libre de s'analyser il est l'ex-

pression de la Réflexion de l'Esprit sur soi, il est cette Réflexion


elle-même ou, comme dirait un scolastique, son effet formel, la
condition et l'attribut suprême de la conscience. Or ce qui se
manifeste dans le temps ne se manifeste pas d'un seul coup. Le

temps dit « peu à peu », « l'un après l'autre )' il implique des
« moments » devant passer par le temps, c'est donc au moyen
d'un succession et d'un « progrès » que peut seulement s'exprimer
comme hors de soi ce qui en soi-même est soi-même tout à la fois.
Telle est la raison du Devenir auquel est soumis l'Esprit. Il lui
est imposé par sa nature et sa'perfection même.

Qu'on donne maintenant à la forme d'extériorité qui est le temps


son plein épanouissement logique, qui est l'espace éparpillé à
la fois dans le temps et dans J'espace, ce sera, sous la figure de
consciences multiples, individuelles et momentanées, que l'Esprit
devra s'apparaître.
En fait donc, les époques et les peuples expriment les aspects,
les degrés, les moments de la conquête par JaqueHe l'Esprit, suivant
les deux directions de l'Extériorité (temps et espace), s'investit

soi-même et il est lui-même la synthèse de tous les aspects,


l'unité de tous les moments Ainsi les philosophies sont toutes
différentes et toutes solidaires elles sont chacune fausse séparé-
ment, et leur ensemble est vrai c'est en étant multiples qu'elles
traduisent i'Un.

Ce dernier point a besoin d'être précisé encore. On pourrait


croire que les organismes transitoires nous voulons dire les sys-
.ternes philosophiques dans lesquels s'incarne l'Idée sont en eux-
mêmes sans intérêt, comme si l'Idée seule qui leur est immanente
méritait considération. Erreur. Ces formes diverses sont les diffé-
T'pnrM qu'enferme en soi F Idée et dans lesquelles elle requiert de se

déployer pour être à ses propres yeux tout ce qu'elle est. Tant

que ces différences restent à l'état virtuel, tant qu'elles ne sont

1. Comprenons d'ailleurs que c'est intempore'tement que l'Esprit donne


naissance au temps, et qu'il le porte en soi plus encore qu'il n'est en lui.
90 ARCHIVES DE PHtLOSOPHtE F90I

pas actuées et, du même coup, posées les unes en dehors des autres

(temps et espace), l'Idée n'existe, qu'en puissance, du moins comme


Idée.

Que par ailleurs cette actuation, comme nous l'avons dit, ne se


fasse pas dans un ordre quelconque, mais qu'elle adopte un ordre

logique et progressif, c'est là sans doute, avant la confirmation


des faits, un postulat mais, sans ce postulat, l'Histoire devient

insipide et aussi bien il n'est lui-même, sous une forme d'ailleurs

nouvelle, qu'un acte de foi dans la Providence. « Si ce qu'il y a


de meilleur au monde est ce que la Pensée produit, il n'est pas
convenable de croire que la Raison pénètre le domaine de la nature,
mais non celui de l'Esprit.Qui tient les philosophies pour des événe-
ments accidentels et fortuits ne peut croire sérieusement à une
Providence divine, et s'il en parle, ce sont des mots vides »

Sans doute le progrès se fait avec lenteur, mais c'est que l'Esprit
n'a pas à se presser. « Cent ans sont, devant toi, comme un jour »
Il a assez de temps, justement, parce que lui-même est hors du

temps il fait les choses grandement, ne compte pas les dépenses,


dispose de générations~ et consomme à son œuvre de lumière les.

peuples comme les individus. La nature va à son but par le plus


court chemin non pas l'Esprit la voie de l'Esprit, c'est le détour..

Tirons de tout cela quelques conséquences. L'Histoire de la

Philosophie n'a pas à enregistrer'tous les faits intellectuels elle

doit, pour découvrir le visage même de l'Idée, laisser tomber l'acci-

dentel, qui n'est qu'un masque. Sa tâche est de manifester la dialec-

tique immanente qui, circulant partout, est le sang véritable des

systèmes, ce à quoi ils doivent de vivre, c'est-à-dire de se trans-

former.

Autre conséquence il n'y a pas une seule n'ait


philosophie qui

1. «Die grosse Voraussetzung, dass es aueh nach dieser Seite in der Welt
vernünftig zugegangen, was der Geschichte Philosophie der erst wahrhaftes
Interesse giebt,ist dann nichts Anderes, aïs der Glaube an die Vorsehung, nur
in anderer Weise. Wenn das Beste in der Welt das ist,was der Gedanke hervor-
bringt so ist es
unpassend, wenn man glaubt, nur in der Natur seyVernnnft,
nicht im
Geistigen. Demjenigen, welcher die Begebenheiten itn. Gebiete des
Geistes, und das sind die PhiI«sophienfür Zuf51Bgkeiten haft, ist es nicht Ernst
mit dem Glaubem an eine gôttliche Weltregierung, und was er davon spricht,.
ein leeres Gerede. ). (Page p. 49).
2.&;d.
VALENSIN. L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE 91
[91] Aug.

été, qui ne soit encore nécessaire. Aucune n'est morte, à


strictement parler. Elles subsistent toutes comme un moment du

devenir, mais un moment que le devenir retient et qu'il emporte.


Elles étaient vraies dans leurs principes, fausses dans leurs préten-
tions d'être achevées, d'être complètes. Que soutenait par exemple
la philosophie atomistique ? Qu'il fallait chercher l'être dans es

qui est un, et pour elle c'était l'atome. Or que l'atome soit l'absolu,
voilà qui a été réfuté nous ne sommes plus atomistes mais il
reste vrai que l'absolu, l'être, c'est ce qui est un nous l'appelons
l'Esprit. L'Esprit a la vérité que possédait l'atome, et il l'a plus

purement, c'est en cela que l'Esprit réfute l'atome. Ainsi l'arbre


est la réfutation du germe la fleur, la réfutation des feuilles
mais la fleur elle-même est finalement réfutée par le fruit, lequel
a sa vérité par la fleur, les feuilles et le germe.
Il est clair, dès lors, qu'il ne faut pas chercher dans les philosophies
anciennes ce qu'elles ne peuvent nous donner. On s'est demandé

par exemple si Thalès était théiste ou athéiste, s'il admettait un


Dieu personnel ou impersonnel. C'est méconnaître le développe-
ment auquel est soumise la philosophie et en vertu duquel les

concepts les plus riches ne sauraient se trouver aux périodes du


début Thalès ignorait la Personne et n'a pu se poser le problème

qu'on lui attribue.

Enfin, de ces considérations, il résulte et on peut le dire sans

orgueil ni vanité que la philosophie la plus récente est nécessaire-


ment la plus satisfaisante et la plus riche. Heureux, les derniers.
La vérité est en avant et c'est en marchant qu'on la rencontre
il n'y a pas à la ressusciter mais à la susciter. On ne doit plus au-

jourd'hui, et d'ailleurs on ne peut plus, être platonicien, aristoté-

licien, stoïcien ou épicurien l'homme mûr ne saurait revivre son

adolescence, ni l'adolescent redevenir enfant. Retourner à une


antérieure ne peut être qu'une méthode pour retrouver
philosophie
un de départ défini tout de même que, adopter le mouve-
point
ment de l'histoire, se placer dans le fil des systèmes, prendre cons-

cience de leur direction, est pour le philosophe qu'emporte la


universelle un moyen de s'épargner les efforts contre le
pensée
courant.
Auguste VALENSIN.

-Li/on.

1. Page 61.
TABLE DES MATIERES

LA RÉDACTION. ArcMpes. de PA:~osop7!:e. 1

J. SourmÉ. Pour interpréter Platon. 6

P. AUBRON. ~L'union du sujet et de l'objet dans la


.connaissance chez Aristote, d'après
le commentaire de Cajétan 25

B. RoMEYEn. Notre science de l'esprit humain, d'après


saint Thomas d'Aquin. 32

J.deToNQUÉDEC.– Notes d'exégèse thomiste. Connaissance


et assimilation 56

G. PICARD. L'intelligible infraspécifique, d'après saint


Thomas et Suarez. 63

AuG. VALENSiN. Lhistoire delà philosophie, d'après Hegel. 81

Le Gérant: Gabriel BEAUCHESNE.

Imp. Spéciale des Archives de Philosophie, li7, t'uede Rennes, t'jris.


GABRIEL BBAUCHBSNB, ÉDITEUR
Rue dépendes, !Par!s(V~

Les :&reMvea de Philosophie

Publieront prochainement

Marce! JoussE Le style ora~ r~~m:oue et mn~mofecAn~ue chez les


verbo-moteurs. JSfude d6 psycMoyfe j'MoU!S~Hg.

Gabriel PicARD. Lg pro&Mme ert~~He /ondamef!faL


JÊTUDEs SUR PASCAL (à l'occasion (ft! fneMiena:M <fe sa na:ssaHc<r'

Ont en préparation

Guy DE BROGME. La Lumière de « rtnfeHecf a~en~ ') a'apr~s


saint Thomas.

Pedro DEscQ~ Les pMHpes mom~ <fe rëptsfence de Dieu.

–E5sa!sm'~asc:encea€s/ufHr:Mes..
Pierre Gunn-oux. Le ro~ de ramour chez saint AH~usfM.

Robert MARCHAL.–J'yasara ou ~naHM.

Marcel NtVARD. PfoMetnes /ondamenfaHa: d'efM~He o~t6'a!< ~*ssaf


CK~usefsynfM~He.
Gabriel PtCARD. ~ssct sur ~a connonssonee S6ns:&fe, d'après
~aMfrAomascfSMor~.

~Biaise RoMEYëR. La /crma<Mn des principes premiers d'après


saint Thomas.
La pfeupe deDteu par la vérité cAe~ le pseudo-Denys
sa:n~TAoma~.
&H~ rAomas De Vsr~a~, ~K~s~M /C, ari 9 traduction et
commentaire.

Robert DE SiNÉTY. La MrMfton ae çuaMe ~-eNfemesHra&M


Gaston SoRTAis. Le.c<ïrMstan!sme chez les /~SMSes aux XVff'
XVfjrjr's!Mes.

Joseph SoulHîÉ. ~n~Me, F~He à N:coma~t:e, 1. 1. traduc-


tion et commentaire.

Auguste VALENsiN.– He~e!, Lo~:aHe, ch. 1 traduction etcom-


mentaire.

Jules DE LA yAlssïÈRE.–F~cAo~oaM delà co~auca~on.


De r:nj?uenee de l'élément cen~&est~Mg sHr vie psycAo~o~faM.
GABRIEL BBAUCHBS~B, EDITEUR
RucdsRennM, )!y~ Pâtis (Vï")

Shï'IttiMi~tM et Néo-Pl~tontsms dans la torm&ttoK de tK:nt


Augustin, par le P. Charles Bo~ER, S. J., professeur à t'Université
grégorienne.
1. La Foi de Monique. Abandon. Retour. 2. Les livres des Platoniciens.
3. La conversion de saint Augast!n. 4. Conc!us!on.
1 vol. în-8 (233 pp.), Net 12 fr. /ra~eo. 13 îr. 20
Du même auteur
ï.'M6e de vérité dsns!a
phîtOtopMë de saint Augustin.
1. Vér!t& et certitude 2. La Venté subsistante. a. La Vérité créatrice.
4. La Vérité !I!umtt)at!ce. 5 La Venté Mati Santé. BiNtograptte.
1 vol. in-8 cavalier (iv-271 pp.), Ne<, 16 tr. ~a'teo. 17 fr. 80

Annïogïe et syatboUtme. Etude critiqne de l'analogie comparée


au symbolisme dans la connaissance métaphysique et religieuse,
par Maurice DEBArsïEUX, docteur en théologie, professeur de phHo-
sophie à l'Ecole Jeance d'Arc de LiHe.
TaNe. t)'ttroiïuetionMstort<pie.
1. Théorie gën~raïe. La contta!ssaBce en général et i'anatogte. 2. L'ana-
logte dans la connaissance surnaturelle de Dieu. 3. L'analogie dans la con-
naissance naturelle de D!eu.
1 voL ia-8 raisin (ïv-330 pp.), 16 fr. ~aneo. 17 fr. 60

& tr~ve~a T<BBvre de M. Mtnffttt, par Pedro DEsco~s. 3~ ~tfto~


revue et au~nMn~e. 1 voL in-8 couronne (xxiv-480 pp.). 7 fr.;
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Monophortsme et ActïomPfaBpRÎae.l voi. in-8 couronne (ïx-168pp.),
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\Moa!B!e.4<Kon.lvoLm-Sécu(xx-480pp.),I.Sfr.< i6 îr. 50

MîtMtade, par M. te professeur à rins-


tttutcathoBquedePans.
TftNe. Nature de l'habitude. Lots de t'haMtude.– Domaine de FhaMtMde.
R<Me de l'h~MtHde. L'haMtude dans saint Thomas.
1 vol. in-8 couronne (1&2 pp.), Net, 5 fr. franco. 5 îr. S&