TEOLOGÍA

DELA UNIDAD
JORGE A. LEÓN
CONTENIDO
Dedicatoria
Prefacio
Introducción
PRIMERA PARTE
LA ANAQUEFALAÍOSIS EN CRISTO
Capítulo I: La anaquefalaíosis en Cristo. Definición
Capítulo II: La anaquefalaíosis en Cristo y el Reino de Dios
Capítulo III: La anaquefalaíosis en las enseñanzas de Jesús
Capítulo IV: La anaquefalaíosis en Cristo en los discípulos de Jesús
Anaquefalaíosis en Cristo en San Pablo
Conclusiones
SEGUNDA PARTE
LA UNIDAD DE LA IGLESIA COMO EXPRESIÓN DE LA ANAQUEFALAÍOSIS
EN CRISTO EN LA EPÍSTOLA A LOS EFESIOS
Capítulo I: Judíos y gentiles unidos en la Iglesia
Capítulo II: La imagen del Cuerpo de Cristo
Orígenes de la imagen
a) Las influencias helenísticas
b) Las influencias hebreas
c) Origen cristiano
d) Intento de conciliación
Características de la imagen en Efesios
Unidad y crecimiento del Cuerpo de Cristo
Conclusiones
Capítulo III: La imagen del templo de Dios
Relaciones de esta imagen con la del Cuerpo de Cristo
Fuentes de la imagen
Fundamento cristológico de la imagen
Jesucristo el Nuevo Templo
La comunidad-templo
El templo de Dios según San Pablo
El templo y el Pueblo de Dios
Características de la imagen en Efesios
Conclusiones
Capítulo IV: La imagen de la Esposa de Cristo
Orígenes de la imagen
Jesús, el Esposo, según los Evangelios
La imagen en Corintios y Efesios
La imagen en Efesios
Conclusiones
Capítulo V: Conclusiones generales
Introducción
1) Unidad de la Iglesia y anaquefalaíosis
2) La temporalidad de la Iglesia
3) El “ya” y el “todavía no” de la unidad en la realidad concreta de la Iglesia
Bibliografía
Indice de términos griegos
DEDICATORIA
Dedico este trabajo a Nancy,
fiel compañera durante
dieciocho años de ministerio,
sin cuya comprensión y estímulo
difícilmente hubiéramos
alcanzado las metas que nos
propusimos.
PREFACIO
Esta obra es una versión revisada de una tesis que presenté ante la Facultad de Teología Protestante
de Montpellier, Francia, como requisito parcial para la obtención del título de doctor en Teología, en
junio de 1967. Esperamos que dicha Facultad acepte este libro como el cumplimiento del compromiso
de publicación de la tesis.
El título original fue: “La unidad de la Iglesia en las imágenes de la Epístola a los Efesios”. El
primer capítulo de la tesis fue muy revisado y ampliado, y forma la primera parte de esta obra y el
primer capítulo de la segunda parte. Los cuatro capítulos finales de la tesis han sufrido muy pocas
alteraciones, es decir, los que se refieren a las tres imágenes de la unidad de la Iglesia y a las
conclusiones generales.
Es con sumo gusto que cumplimos con el deber de expresar nuestra gratitud a todos los que
contribuyeron a que esta obra fuera posible. Al Prof. Michel Bouttier, actual Decano de la Facultad de
Montpellier, mi consejero de tesis y amigo, a los profesores Daniel Lys y W. Vischer, por sus
orientaciones en cuanto a nuestra investigación en el Antiguo Testamento. Nuestra gratitud también a
nuestro colega en la Facultad Evangélica de Teología de Buenos Aires, Prof. Andrés Kirk, por sus
valiosas sugerencias.
En el plano práctico, tenemos una deuda de gratitud con el Fondo de Educación Teológica del
Consejo Mundial de Iglesias y con la Junta de Misiones de la Iglesia Metodista Unida en los Estados
Unidos de Norte América por haber hecho posible nuestra residencia en Francia.
Jorge A. León.
Buenos Aires, octubre de 1970.
INTRODUCCION
Es obvio que vivimos en un mundo donde se están produciendo grandes cambios. Evangélicos y
católicos romanos nos sentirnos cómodos en reuniones de estudio de la Palabra y oración. Hace poco
fuimos invitados por dos Hermanitas de Jesús (del padre Foucauld) al acto solemne de su renovación
de votos. Cuando fuimos presentados al sacerdote oficiante, para nuestra sorpresa, éste nos invitó a leer
la Epístola del día y a predicar. Diez años atrás esto habría sido imposible.
Pero este acercamiento se está produciendo también en niveles seculares. El provincialismo y el
nacionalismo fanático van quedando atrás. Los medios de comunicación acercan a los hombres y
tomamos conciencia de cierta integración mundial.
Estos dos movimientos hacia la comprensión e identificación, entre cristianos y entre no cristianos,
no carecen de interrelación. Partiendo del carácter universal de los propósitos de Dios, el Dr. José
Míguez Bonino ha subrayado la relación que existe entre la búsqueda humana de integración que,
según él, “se manifiesta con particular intensidad” y la preocupación ecuménica que señala el
pensamiento y la vida de las iglesias cristianas de nuestros días.1
En la primera parte de nuestra obra subrayamos el propósito de Dios de integrar a todos los
hombres bajo el señorío de Jesucristo. Los anhelos humanos de integración no son ajenos a los
propósitos de Dios. En la segunda parte nos referiremos específicamente a la unidad de la Iglesia.
Nuestra investigación se realiza dentro de los límites de la teología bíblica. Tratamos de encontrar
los fundamentos teológicos tanto para la integración humana como para la unidad cristiana, ambos
movimientos los interpretamos como manifestaciones de la anaquefalaíosis en Cristo, proceso que
veremos a lo largo de todo este libro.
En el siglo XVI fue la Epístola a los Romanos la que ofreció a los teólogos la materia prima para
sus reflexiones. Creemos que en nuestro siglo la Epístola a los Efesios cumple una función similar. Sin
embargo, en el mundo de habla hispana muy poco se ha producido sobre esta epístola. Hemos tenido
conocimiento, de que hay dos obras en el campo católico romano: Cartas de la cautividad, por el padre
José María González Ruiz (España) y El misterio de Cristo, por el padre Iglesias (México). La primera
estaba agotada en 1967 y conseguimos un ejemplar gracias a la amabilidad del autor. La segunda no
pudimos obtenerla. En el campo protestante, no hemos tenido conocimiento de que exista otro libro en
que se estudie la unidad de la Iglesia en la Epístola a los Efesios.2

1
Míguez Bonino, J., Integración Humana y Unidad Cristiana, Seminario Evangélico de Puerto Rico, Puerto Rico,
1969, págs. 11–30.
2
Existe un libro de reflexiones sobre el contenido de Efesios, El orden de Dios y el desorden del hombre, por
Juan Mackay, C.U.P., México. No se trata, sin embargo, en rigor, de un comentario a la epístola, tal como las
dos obras a que venimos de hacer referencia.
 Quizás nuestra mayor contribución sea hacia la iniciación de estos estudios en el mundo de habla
hispana.

PRIMERA PARTE
LA ANAQUEFALAÍOSIS EN CRISTO
1
LA ANAQUEFALAÍOSIS EN CRISTO.
DEFINICIÓN
Careciendo de una palabra castellana que nos dé la idea exacta del término griego anaquefalaíosis,
preferimos usar este término que, a continuación, trataremos de definir. Gracias a los estudios
realizados por H. Oltramare sabemos que esta palabra era de uso muy común entre los autores griegos
profanos.1 Debemos sin embargo señalar, que anaquefalaíosis no se encuentra explícitamente en el
Nuevo Testamento. Sin embargo, el concepto que encierra este término lo encontramos tanto en los
evangelios como en las epístolas, especialmente en San Pablo. Gracias también a Oltramare sabemos
que el verbo del cual procede la palabra que nos ocupa anaquefalaioomai no aparece entre los autores
profanos. En un segundo contraste con los escritos seculares, nos encontramos con que este verbo
aparece dos veces en el Nuevo Testamento, en Romanos 13:9 y en Efesios 1:10. En el primer pasaje
significa: resumir, recapitular, “... y cualquier otro mandamiento, en esta sentencia se resume: Amarás a
tu prójimo como a ti mismo.”2 Por ahora no vamos a ocuparnos de tan rico pasaje, aunque se podría
hacer sobre él un estudio similar a éste aunque orientado en un sentido ético. Nos limitaremos a Efesios
1:10 donde el verbo anaquefalaioomai se traduce por “reunir” en Reina-Valera, Nácar-Colunga
3 4
5 6 7 8
Segond, la versión hispanoamericana, Robinson y Scott. Teniendo en cuenta el gran número de
traductores y de comentaristas que se deciden por el verbo “reunir”, la definición más sencilla de la
anaquefalaíosis en Cristo, tal como aparece en Efesios 1:10, sería: la reunión de todas las cosas en
Cristo. No obstante, creemos que el significado es mucho más profundo y complejo. Por lo tanto, es
preciso continuar nuestra investigación en búsqueda de una solución más exacta. El padre Pierre
Benoit, en la Biblia de Jerusalén, traduce: “Conducir (ramener) todas las cosas bajo un solo jefe, el

1
Oltramare, H., Commentaire sur les épîtres de saint Paul aux Colossiens, aux Ephésiens et á Philemon, Vol. III,
Librairie Fischbacher, Paris, 1892, pág. 213.
2
Reina, C., y Valera, C., La Santa Biblia, Revisión de 1960, pág. 1940.
3
Ibíd., pág. 1082.
4
Nácar, E. y Colunga, A., La Santa Biblia, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1953, pág. 1428.
5
Segond, L., Le Nouveau Testament, París, Societé Biblique Francaise, 1962, pág. 409.
6
El Nuevo Testamento de Nuestro Señor Jesucristo, Sociedades Bíblicas Unidas, pág. 412.
7
Robinson, J. A., St. Pul’s Epistle to the Ephesians, Londres, James Clark and Co., Ltd., 1963, pág. 31.
8
Scott, E. F., The Epistle of Paid to the Colossians to Philemon and to the Ephesians, Londres, Hodder and
Strouhton, 1958, pág. 138.
Cristo, los seres celestes como los terrestres.”9 La palabra jefe señala hacia el señorío de Cristo; el
padre Benoit añade esta palabra, que no se encuentra en el original, para mostrar algo que está implícito
en el pasaje. Por su parte Masson usa también el término jefe: “De reducir bajo un solo jefe todas las
criaturas.”10 Oltramare: “Agrupar debajo de El todos los seres celestes y terrestres.”11 La traducción del
único comentarista de lengua española que hemos encontrado se decide por un nuevo verbo:
“Recapitular todas las cosas en Cristo.”12 Nos parece inapropiada esta traducción; es evidente que en el
pasaje se hace referencia a un Señor y a seres que han de aceptar ese señorío, sean celestes o terrenales.
¿Cómo es posible recapitular seres? Recapitular significa: “Recordar ordenadamente y en forma
13
sumaria lo manifestado con alguna extensión.” Luego la traducción del padre González Ruiz no nos
parece la más apropiada. Tanto Abbott14 como Ellicott,15 traducen sum up que según el Diccionario
Appleton,16 generalmente significa “recapitular o resumir”. En resumen, hay la idea de sin proceso, una
noción lineal, aunque esto es difícil de captar en castellano. Nos parece que los verbos reunir, conducir,
agrupar, empleados por la mayoría de los traductores y comentaristas que hemos investigado, nos
muestran con bastante claridad la idea de proceso en curso de realización. Pero es evidente que lo más
importante es el estudio del verbo griego y no las diferentes traducciones, aunque es muy valioso tener
en cuenta los resultados de los estudios exegéticos anteriores.
En Efesios 1:10 nos encontramos con el verbo anaquefalaiosasthai, un infinitivo aoristo de voz
media. El aoristo nos da la noción de acto acabado, puntual. El Reino de Dios ya se ha iniciado
efectivamente en la vida y ministerio de Jesucristo. Comienza a realizarse lo que Dios se había
propuesto (versículo 9). Sin embargo, el verbo nos da la idea de proceso. Encontramos la tensión tan
común en el Nuevo Testamento entre el “ya” y el “todavía no”. En la misma epístola aparece esta
tensión entre la obra ya realizada por Jesucristo y lo que falta para su consumación en lo referente a la
17 18
redención y a la unidad, lo cual veremos más adelante. La voz media según Oltramare y Abbott
subrayaría el interés que Dios tiene en el asunto. Con mucha razón, tanto Beare19 como Abbott20
señalan que el verbo anaquefalaiosasthai es un infinitivo explicativo del contenido del misterio. Se
entiende misterio como una verdad que Dios ha mantenido velada por algún tiempo, pero que en un
momento nos es dada a conocer. San Pablo nos dice que el misterio ha sido preparado desde la creación

9
Benoit, P., Les épitres de Saint Paul aux Philippiens à Philemon aux Colossiens aux Ephesiens, París, Les
éditions du Cerf., 1955, pág. 87.
10
Masson, Ch., L’épître de Saint Paul aux Ephésiens, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestlé S.A., 1953, pág. 145.
11
Oltramare, op. cit., pág. 216.
12
González Ruiz, J., Cartas de la Cautividad, Roma-Madrid, Cristus Hodie, 1956, pág. 190.
13
Diccionario Enciclopédico de la Lengua Castellana, Vol. 11, Editorial Codex S.A., Buenos Aires, 1969, pág.
1117.
14
Abbott, T. K., The Epistle to the Ephesians and to the Colossians, I.C.C., Edimburgo,T.y T.Clark, 1964, pág. 15.
15
Ellicott, C. J., A Critical and Grammatical Commentary on St. Paul’s Epistle to the Ephesians, Boston, W. H.
Halliday an.d Co., 1885, pág. 25.
16
Cuyás, A., Appleton’s New English-Spanish and Spanish-English Dictionary, Nueva York-Londres, D.
Appleton-Century Company, 1940, pág. 462.
17
Oltramare, H., op. cit., pág. 216.
18
Abbott, T. K., op. cit., pág. 18.
19
Beare, F. W., lnterpreters Bible, Vol. 10, New York-Nashville, Abingdon Cokesbury Press, 1953, pág. 620.
20
Abbott, T. K., op. cit., pág. 18.
del mundo, (1 Cor. 2:7), que ha sido escondido en Dios (Efe. 3:9), que ha sido velado a los eones (1
Cor. 2:8; Efe. 3:9; Rom. 16:25; Col. 1:26). Pero Dios nos ha revelado en Cristo su propósito de poner
bajo el señorío de Cristo a todos los hombres (Efe. 1:9–10), que los gentiles son coherederos y
copartícipes de la promesa en Cristo Jesús (Efe. 3:5–6). Como afirma Michel Bouttier: “La epístola
entera desarrolla la idea de que Cristo está regenerando y reagrupando bajo su autoridad, al mundo
disociado y corrompido, a fin de conducirlo a Dios.”21
Creemos que ya tenemos suficientes elementos de juicio como para intentar definir el concepto que
nos ocupa: la anaquefalaíosis en Cristo sería la conducción de todas las cosas hacia la plena soberanía
de Jesucristo. Cuando afirmamos “todas las cosas”, pensamos en la contrapartida cristiana, humana y
cósmica del reinado de Jesucristo. La iglesia primitiva fue consciente de ese reinado iniciado por
Jesucristo y lanzó al mundo dos grandes afirmaciones de fe; la primera, “Jesucristo es el Señor” (Hech.
2:36; 10:36; Rom. 1:4; 5:1, 11, 21; 6:23; 7:25; 8:39, etc.), y la segunda, “Maran-ata, el Señor viene”
((1 Cor. 16:22). La soberanía de Jesucristo ya es una realidad, pero la consumación permanece como
una realidad futura. Por el momento, “la Iglesia es la única comunidad sobre la tierra que sirve a
Jesucristo conscientemente”. 22
Aunque no se lo expresa explícitamente, el concepto de anaquefalaíosis en Cristo se encuentra
implícito prácticamente en todo el Nuevo Testamento. Siempre que se haga referencia al señorío de
Cristo o al Reino de Dios, está implícita la idea de anaquefalaíosis en Cristo. Markus Barth afirma
que: “quienquiera que esté en autoridad sobre una región dada, afectará invariablemente las vidas de
sus habitantes”. Así la anaquefalaíosis es la conducción paulatina de todas las cosas (celestes y
23

terrestres) hacia una dependencia de la autoridad de Jesucristo. Es una conducción hacia la

consumación escatológica. Implica un movimiento en la historia que va dejando detrás hechos
concretos en su marcha hacia la consumación de los planes eternos de Dios. El primer hecho histórico
concreto es la cruz del calvario, expresión genuina del inmenso amor de Dios por todo el mundo (Juan
3:16). Por eso los cristianos podemos gloriarnos en esa cruz (Gál. 6:14). Se trata de un acontecimiento
que no se limita a la humanidad, sino que tiene también consecuencias cósmicas. Por medio de la cruz
Jesucristo ha triunfado sobre los principados y las potestades (Col. 2:14). El segundo gran hecho
histórico que nos muestra la conducción de Dios es la resurrección (le nuestro Señor, mediante la cual
ha dado vida a los creyentes (Efe. 2:5) y es gracias a ellos que tenemos la esperanza de nuestra propia
resurrección (1 Cor. 15). El tercer gran hecho histórico es la recepción del Espíritu Santo por la Iglesia
(Hech. 2, etc.) El Cristo vivo continúa revelándose a través de su Espíritu y muestra a San Pablo su
ministerio (Gál. 1:11–16) y revela los propósitos eternos de Dios de reunir en un solo cuerpo, la Iglesia,
a judíos y gentiles (Efe. 3:5–6); ya no existe pared de separación entre los hombres (Efe. 2:14–15);
Jesucristo es nuestra paz. A diferencia de los dos acontecimientos antes señalados, no podemos hablar
de la venida del Espíritu Santo como un hecho histórico que ha quedado atrás. Este acontecimiento es a
la vez pasado y presente, de El nos viene la unidad de la Iglesia (Efe. 4:3) y en El hemos sido sellados
(Efe. 1:13) para el día de la redención (Efe. 4:30).
Es difícil ubicar otros hechos históricos concretos que nos muestren con tanta claridad la
anaquefalaíosis en Cristo. Pero una cosa es muy evidente, aunque pasa desapercibida para muchos
21
Bouttier, M., Exégesis de Efesios, Facultad de Teología, Protestante, Montpellier, Francia, Edición
mimeografiada de su curso 1966–67.
22
Barth, M., The Broken Wall, A Study of the Epistle to the Ephesians, Londres, Collins, 1960, pág. 139.
23
Ibíd., pág. 139.
cristianos, que la Iglesia es aparch (las primicias) de la consumación de la anaquefalaíosis en Cristo.
En la Epístola a los Efesios, se designa a la Iglesia “la plenitud de Aquel que todo lo llena en todo”
(Efe. 1:23). Sobre esta afirmación Markus Barth señala que lo más probable es que la Iglesia sea
designada como la comunidad que ya está llena de Cristo. Esto significa para Barth que la Iglesia
reconoce conscientemente su señorío y por lo tanto levanta su voz y sus brazos para alabarlo. Señala
además que el dominio de Cristo no es sólo sobre la Iglesia, “todos los hombres no saben todavía que
Cristo ya está llenándolo todo, sólo la Iglesia lo sabe”.24 Por estas razones, afirma M. Barth, la Iglesia
puede ser llamada “las primicias, el comienzo, el ejemplo, la seña. y alabanza que debe ser conocida
universalmente y disfrutada conscientemente por todos los hombres”. Pero la Iglesia no es un fin en sí
misma, sino una institución temporal. Es la avanzada del Reino, pero no el Reino en sí. Dejará de ser
cuando el Reino sea consumado al terminar el proceso de la anaquefalaíosis en Cristo.

2
LA ANAQUEFALAÍOSIS EN CRISTO Y EL
REINO DE DIOS
Hemos definido la anaquefalaíosis en Cristo como un proceso mediante el cual todo va siendo
colocado bajo la autoridad de Jesucristo. El fin de este proceso es la culminación del Reino de Dios.
Según el testimonio de los Evangelios Sinópticos, el tema central de la predicación de nuestro Señor
fue el Reino de Dios. Jesús vivió dentro del círculo de las ideas escatológicas del judaísmo, a las cuales
dio un nuevo contenido con su presencia y su mensaje. Después de la resurrección, Jesús fue llamado
Kúrios (Señor), por lo tanto es Rey. Pero hay Reino no sólo porque hay Rey, sino también por las
multitudes que aceptan su soberanía. Es sorprendente el hecho de que durante muchos siglos la Iglesia
no tomó conciencia de esta realidad. Tomemos por ejemplo a Juan Wesley, quien en su época fue un
gran exegeta. En su sermón: “El camino del Reino”, basado en las palabras contenidas en San Marcos
1:15, “El Reino de Dios está cerca: arrepentíos, y creed al Evangelio”, Wesley dice: “Debemos
considerar en primer lugar, la naturaleza de la verdadera religión que el Señor llama: ’el Reino de
1
Dios’.” A lo largo del sermón encontramos siempre la identificación del Reino con “la verdadera
religión”. ¿Cómo es posible que un hombre como Wesley no hiciera una interpretación más exacta?
2
Quizás la respuesta la encontramos en las reflexiones de Paul Tillich quien afirma la pertinencia del
mensaje bíblico a pesar de la cambiante historia del hombre. Señala que en la Iglesia griega primitiva lo
que preocupaba a los cristianos era la ansiedad sobre la muerte y la duda. San Juan con su mensaje de
“vida” y “luz” vino a satisfacer sus necesidades espirituales. Durante la Edad Media surgió una nueva
situación; la ansiedad resultante del caos social y espiritual que siguió a la bancarrota del Imperio
Romano hizo necesario un fundamento trascendente-sacerdotal para un sistema jurídico que fuera
capaz de guiar tanto al individuo como a la sociedad. Si en el primer período fue San Juan el que más
influyó, en esta segunda época es San Pedro. En la época de la Reforma existía más bien ansiedad por
la culpa. El mensaje de la justificación por la fe fue decisivo y fue San Pablo el que hizo provisión de

24
Barth, M., op. cit., pág. 139.
1
Wesley, J., Sermones, Vol. l., Kansas City, Beacon Hill Press, págs. 102–14.
2
Tillich, P., Theology of Culture, New York, 1959, Oxford University Press, págs. 208–9.
las bases teológicas para la Reforma. En los momentos en que vivimos hoy quien más influye sobre el
pensamiento teológico protestante es el Jesús de los Sinópticos con su predicación sobre el Reino de
Dios. Juan Wesley, en el siglo XVIII todavía tenía sus ojos puestos en San Pablo, por lo tanto identifica
al Reino de Dios con la verdadera religión. Está hablando en términos de un cristianismo verdadero y
otro falso. El verdadero viene mediante la justificación por la fe. (Wesley vivió de 1703 a 1791.) Según
el estudio realizado por Norman Perrin, “la discusión moderna sobre el Reino de Dios en las
3
enseñanzas de Jesús se puede decir que comenzó con Schleiermacher”. Pero Schleiermacher está muy
distante de Wesley (1768–1834). Lo podemos considerar un teólogo del siglo XIX. El y Ritschl
(fallecido en 1889) fueron los únicos teólogos en reflexionar seriamente sobre el asunto en aquel siglo
aunque sus interpretaciones distan mucho de las reflexiones actuales, 4 es preciso reconocer su valiosa
contribución como precursores. Pero estamos de acuerdo con Tillich de que la situación cambiante
influye sobre la reflexión teológica. Es preciso señalar que no sólo surgen en el siglo XIX las primeras
reflexiones sobre el Reino de Dios. Coincidiendo con la revolución industrial, aparecen movimientos
apocalípticos como los mormones, los testigos de Jehová, los adventistas, etc. No es por casualidad que
en este siglo surgen dos movimientos mesiánicos, el sionismo y el marxismo, que en nuestro siglo se
han transformado en escatologías en curso de realización. Podríamos hablar de una anaquefalaíosis en
Marx. El marxista cree que estamos viviendo un momento histórico que nos conduce inexorablemente
hacia el socialismo de tipo marxista; que estamos en un proceso de conducir todas las naciones bajo el
señorío de la filosofía de Marx. No sería exagerado hablar de una anaquefalaíosis en Israel, con Sión
como capital del mundo. Encontramos muchos que tratan de probar bíblicamente tina u otra
anaquefalaíosis. Algunos renuevan las aspiraciones judías de dominio universal teniendo a las demás
naciones por estrado de sus pies (Salmo 110:1); otros ven en el marxismo el instrumento de Dios
(como ayer lo fue Nabucodonosor o Ciro) ya que la Iglesia ha sido infiel y el Señor ya no la torna en
consideración. Es evidente que existen hoy tres cauces paralelos de anaquefalaíosis, pero el cristiano
que se considera un siervo del Reino de Dios, debe confiar en la anaquefalaíosis en Cristo y no en
otra.
Pasando a la reflexión teológica sobre el Reino de Dios en el siglo XX, nos encontramos en primer
lugar con Johannes Weiss, quien a pesar de haber vivido la mayor parte de su vida en el siglo XIX
(murió el año 1914) se lo puede considerar un hombre de este siglo. Comenzó su contribución a la
discusión teológica con una obrita de sesenta y siete páginas publicada en 1892.5 Weiss ejerció una
gran influencia sobre Alberto Schweitzer.
A Alberto Schweitzer cabe el honor de haber forzado el mundo de los estudios neotestamentarios a
considerar seriamente los problemas que nos presenta la predicación del Reino de Dios en las
enseñanzas de Jesús. Según Schweitzer Jesús tenía conciencia de ser el Mesías y por eso proclamó la
venida del Reino y envió a sus discípulos para que proclamaran ese mensaje. Señala Alberto
Schweitzer que Jesús esperaba que el Reino viniera el mismo año de la comisión para la época de la
cosecha. Al enviar a sus discípulos en la misión que se describe en el capítulo diez del Evangelio según
San Mateo, Jesús no esperaba volverlos a ver antes de la venida del Reino.6 Schweitzer se basa
fundamentalmente en las siguientes palabras de Jesús: “Cuando os persigan en esta ciudad, huid a la
3
Perrin, N., The Kingdom of God in the Teaching of Jesus, Philadelphia, The Westminster Press, 1963, pág. 13.
4
Ibíd., págs. 12–16.
5
Ibíd., págs. 16–23.
6
Schweitzer, A., The Quest of the Historical Jesus, Londres, Adam & Charles Black, 1954, pág. 357.
otra; porque de cierto os digo, que no acabaréis de recorrer todas las ciudades de Israel, antes que venga
el Hijo del Hombre” (Mat. 10:23). Las cosas no ocurrieron como Jesús lo esperaba; los discípulos no
tuvieron que enfrentarse con el sufrimiento y los conflictos que El había pensado y, lo más importante,
el Reino no vino. Ante estos hechos, Jesús tuvo que cambiar sus planes.7 Según la interpretación de
Schweitzer, como no se produjeron estos sufrimientos que según las expectativas apocalípticas judías
debían preceder o acompañar a la venida del Reino, Jesús quiso precipitar los acontecimientos
acudiendo a Jerusalén, a fin de morir y por sus sufrimientos cumplir los requisitos para la pronta venida
del Reino.8
Aunque antes de Schweitzer otros teólogos modernos habían dedicado sus profundas reflexiones al
Reino de Dios, a él podemos señalarlo como el precursor, en el sentido de que sus fuertes aldabonazos
despertaron las conciencias de los teólogos a la necesidad de una seria consideración del tema. Uno
puede estar de acuerdo o en desacuerdo con Schweitzer, pero nadie tiene el derecho a desconocer su
valiosa contribución a la reflexión teológica contemporánea. Oscar Cullmann rinde tributo a este gran
teólogo, misionero, etc., de la siguiente manera: “... la obra imponente del teólogo Schweitzer plantea
cuestiones que no resuelve. El hecho mismo de situar los problemas de la discusión actual, le hace
9
jugar un papel cuya importancia escapa en gran parte a los interlocutores del debate.”
Frente a la tesis de Schweitzer, conocida por el nombre de “teología consecuente”, surge la antítesis
de C. H. Dodd con el nombre de “teología realizada”. Cullmann nos dice que “la lucha se entabla
alrededor de la tesis exegética de Schweitzer según la cual Jesús había dado a su escatología un
carácter exclusivamente futuro. De manera viva y decidida, el inglés C. H. Dodd ha tomado el punto de
10
vista contrario”. C. H. Dodd encuentra en el propio Evangelio según San Mateo un argumento contra
la teología consecuente, las palabras de Jesús: “Pero si yo, por el Espíritu de Dios, echo fuera los
demonios, ciertamente ha llegado a vosotros el Reino de Dios” (Mat. 12:28; cf. Luc. 11:20). Dodd
reflexiona sobre el verbo que usaría Jesús originalmente (en arameo) y afirma: Con un ojo puesto en el
11
presunto origen arameo, debemos traducir “el Reino ha venido”. Pero Dodd se da perfecta cuenta de
las dificultades que se presentan ante su interpretación. Es evidente que hay dichos de Jesús que
parecen referirse a una venida futura del Reino. Dodd los examina y trata de mantener su interpretación
a pesar de ellos. Por ejemplo, examina Mar. 9:1, texto que él traduce de la siguiente manera: “Hay
algunos de los que están aquí que no gustarán la muerte hasta que hayan visto que el Reino de Dios ha
12
venido con poder.” Un pasaje que resulta muy difícil de explicar según la interpretación de C. H.
Dodd es Mat. 8:11: “Muchos vendrán del oriente y del occidente y se sentarán con Abraham e Isaac y
Jacob en el reino de los Cielos” (cf. el pasaje paralelo Luc. 13:28–29). Dodd lo explica así: “Lo que
todavía no ha pasado, pero pasará, es que muchos que no están todavía en el Reino de Dios, en su
manifestación terrenal, disfrutarán su cumplimiento último en un mundo posterior a éste.”13 Esta
afirmación es la clave que le permite interpretar los dichos (le Jesús que implican un Reina de Dios
futuro en forma que no contradiga su interpretación de que el Reino ya ha venido. Según Dodd esos

7
Ibíd., pág. 358.
8
Ibíd., pág. 386.
9
Cullmann, O., Le salut dans l’histoire, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestlé, 1966, pág.26.
10
Ibíd., pág. 27.
11
Dodd, C. H., The Parables of the Kingdom, Londres, Nisbet and Co. Ltd., 1948, pág. 44.
12
Ibíd., pág. 53.
13
Ibíd., pág. 55.
dichos no se refieren a una futura venida a este mundo, porque el Reino ya ha venido a través del
ministerio de Jesús. Estos dichos se refieren a algo que se encuentra más allá del espacio y del
tiempo.14 En la parte final de su obra sobre las parábolas del Reino, estudia la parábola del tesoro
escondido y la de la perla de gran precio (Mat. 13:44–46). Las interpreta en el sentido de que la
posesión mayor es el Reino de Dios como una realidad presente. Interpreta la parábola de los paños y
de los odres en el sentido de que el ministerio de Jesús no puede adaptarse al judaísmo tradicional,
porque a través del ministerio de Jesús el Reino ha venido. Con relación a las parábolas escatológicas
Dodd nos dice: “Su intención era reforzar Su exigencia a los hombres para que reconocieran que el
Reino de Dios estaba presente en todas sus consecuencias momentáneas y que por su conducta en
presencia de esta crisis tremenda se juzgarían a sí mismos como fieles o infieles, sabios o necios.” 15 Por
último, con relación a las parábolas del crecimiento (el sembrador, la cizaña y el trigo, la semilla de
mostaza) he aquí su opinión: “No deben tomarse como implicando un largo proceso de desarrollo
introducido por el ministerio de Jesús y para ser consumado por su segunda venida, aunque la Iglesia lo
16
haya entendido más tarde en ese sentido.”
Las interpretaciones de Dodd han causado una viva reacción. No es nuestro propósito hacer un
estudio exhaustivo de la controversia; sin embargo, queremos señalar que hay una afirmación de Dodd
que es generalmente aceptada: “El Mesías ha aparecido y en El ha venido el Reino de Dios.”17 Pero el
Reino de Dios no se ha consumado, sólo ha sido iniciado por la venida de Jesús. El calor de la polémica
no impidió a Dodd analizar y revisar con toda serenidad sus puntos de vista. Con la sencillez de todo
hombre que busca la verdad para orientarse y poder orientar a los demás, Dodd modifica parcialmente
su posición. En una obra posterior sobre la venida de Cristo, reconoce que hay en Jesús algunos dichos,
que él llama misteriosos, en relación a la venida del Hijo del Hombre. Reconoce Dodd que había
pasado sobre ellos con demasiada ligereza. Señala que existen algunos pasajes que indican que cuando
venga el Hijo del Hombre habrá un derrumbamiento del universo físico y afirma con toda sencillez:
“Antes yo decía que sería absurdo tomar literalmente el lenguaje con relación al oscurecimiento del sol
y la caída de las estrellas. De todas maneras, no podemos descartar la impresión de que la escena final
está colocada donde el mundo del espacio, el tiempo y la materia ya no están en el cuadro.”18 En la
misma obra se refiere a lo que él llama “un dicho extraño” de Jesús frente al sumo sacerdote: “... desde
ahora veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder de Dios, y viniendo en las nubes del
cielo” (Mat. 26:64) Dodd se pregunta: “¿Podemos dar algún significado a tal declaración a menos que
pensemos en otro mundo distinto de este?”19 Insiste en que el pronóstico de la venida de Cristo en la
historia se cumplió en su resurrección, pero acepta una venida más allá de la historia: “definitivamente,
yo diría más allá de la historia, y no como un hecho posterior en la historia, ni siquiera como el último
acontecimiento de la historia.”20

14
lbíd., pág. 56.
15
Ibíd., pág. 174.
16
Ibíd., pág. 193.
17
Dodd, C. H., The Apostolic Preaching and its Developments, Nueva York, Harpors and Brothers Publishers,
pág. 50.
18
Dodd, C. H., The Coming of Christ, Cambridge University Press, 1954, pág. 15.
19
Ibíd., pág. 16.
20
Ibíd., pág. 16.
 En resumen, Dodd afirma que el Reino se ha realizado históricamente, pero que faltarían hechos
más allá de la historia, que no podemos colocar sino en el futuro. Porque a pesar de la afirmación de
que cuando eso suceda no estaremos limitados por el espacio, el tiempo y la materia, es evidente que
ahora sí lo estamos.
Esta revisión del punto de vista de Dodd le acerca extraordinariamente a la posición de Joaquín
Jeremías, quien en reacción contra Dodd presenta al Reino tanto presente como futuro. La salvación es
21 22
presente, pues para todos los pecadores la misericordia de Dios es una realidad, pero el Reino de
Dios es también futuro. Los cristianos tenemos una gran confianza ante la catástrofe.24 Jeremías ha
23
25
propuesto a la luz de sus descubrimientos, la expresión: “escatología en curso de realización.”
El punto de vista de Cullmann es muy similar al de Jeremías y al del último (le Dodd:
“Comenzamos por las afirmaciones (le Jesús que expresan claramente que el Reino de Dios esté ya
presente en su persona... Es suficiente llegar a este punto para tener la confirmación del vínculo
estrecho que existe entre la fe de Jesús, donde la palabra ’ya’ juega un papel tan grande y su conciencia
mesiánica: Jesús cree que todo está ’ya’ cumplido y enlaza esa certeza con la convicción de que un día
será acabado todo lo que no existe todavía.”26 Estas afirmaciones son presentadas en la imagen de una
guerra: “... la batalla decisiva puede haber sido librada en el curso de una de las primeras fases de la
campaña; sin embargo, las hostilidades continúan todavía por largo tiempo.”27
No vamos a continuar analizando las reflexiones teológicas sobre el Reino de Dios, sólo hemos
deseado mostrar que existe cierto consenso de opinión entre los teólogos contemporáneos en el sentido
de que la predicación del Reino de Dios en los Evangelios Sinópticos presenta una escatología en curso
28
de realización. Lo hemos visto en Dodd (posición revisada). Jeremías y Cullmann. Otros nombres
podrían añadirse a la lista, pero para los fines que nos proponemos en este trabajo es suficiente.
Decíamos en el primer capítulo que podemos ubicar la anaquefalaíosis en Cristo en unos cuantos
hechos históricos concretos: La cruz del Calvario la resurrección y la recepción por la Iglesia del
bautismo del Espíritu Santo en Pentecostés. Pero también señalamos que es difícil ubicar otros hechos
concretos que nos muestren el proceso de conducción de todas las cosas bajo el señorío de Jesucristo.
Creemos que hemos dejado bien claro en este capítulo la realidad de la anaquefalaíosis por lo menos a
nivel de la reflexión teológico. Nadie negaría que si Juan Wesley viviera hoy, no predicaría su sermón
“El camino del Reino” en la forma que lo hizo en el siglo XVIII. El Señor nos conduce hacia la
consumación del Reino y aun la teología está siendo conducida hacia la plena autoridad de Jesucristo.
Durante diecinueve siglos la reflexión teológica recibió su inspiración sucesivamente en San Juan, San
Pedro y San Pablo, por lo menos dentro del protestantismo; hoy el centro de la reflexión está en el
Jesús de los Evangelios Sinópticos. En la Iglesia Católica encontraríamos un proceso similar: la
tradición, María, Pedro, van quedando rezagados mientras la Biblia y especialmente Jesucristo va
tomando más y más el centro. La Virgen María está saliendo paulatinamente del altar mayor y más y

21
Jeremias, J., Les Paraboles de Jésus, Le Puy-Lyon-Paris, Editions Xavier Mappus, 1962, págs. 120–26.
22
Ibíd., págs. 127–149.
23
Ibíd., págs. 149–160.
24
lbíd., págs. 160–170.
25
Ibíd., pág. 219.
26
Cullmann, O., op. cit., págs. 196–97.
27
Cullmann, O., Christ et les temps, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestlé, 1957, pág. 59.
28
Cullmann, O., Art. "Autorités", Vocabulaire Biblique, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestlé, 1964, pág. 30.
más la adoración se centra en Jesucristo. Esto también es una manifestación de la anaquefalaíosis en
Cristo.
En diecinueve siglos los cambios fueron muy lentos. Hoy vivimos en medio de grandes cambios a
todos los niveles. El proceso de la anaquefalaíosis se manifiesta también en las reflexiones teológicas
sobre el Reino de Dios, como hemos visto, hasta llegar a la afirmación de que el Reino es una
escatología en curso de realización, que ya es una realidad que está consumándose. En otras palabras,
es un proceso en marcha, es anaquefalaíosis en Cristo.

3
LA ANAQUEFALAÍOSIS EN LAS
ENSEÑANZAS DE JESÚS
Es lógico que Jesús haya sentido una gran devoción por lo que hoy llamamos Antiguo Testamento.
Como tenía conciencia de ser el Mesías prometido en la revelación contenida en las Escrituras es lógico
que constantemente debiera referirse a ellas. Lamentablemente no ha llegado hasta nosotros una
información completa acerca de su vida y sus enseñanzas. Es cierto que tenemos, lo fundamental, pero
a veces las reflexiones teológicas se ven limitadas por la falta de datos suficientes para realizar un
estudio exhaustivo. A pesar de esa dificultad, vamos a esforzarnos por demostrar en este capítulo que
Jesús tiene conciencia de que con su venida culmina un proceso en la anaquefalaíosis en Cristo y
comienza una nueva etapa.
Vamos a orientar nuestra investigación en dos sentidos: primero nos referiremos a la elección de
Abraham como el comienzo de la anaquefalaíosis en Cristo y después nos referiremos brevemente a
algunos salmos y más concretamente al Salmo 110:1, que Jesús interpreta como una profecía de su
ministerio.
El Nuevo Testamento muestra que las promesas hechas al pueblo de Israel por medio de Abraham
se cumplen plenamente en Jesucristo. Afirmamos que la anaquefalaíosis en Cristo comienza con la
elección de Abraham, porque Dios se propone bendecir a través de él a todas las familias de la Tierra
(Gén. 12:1–3). La elección tiene una finalidad, se propone bendecir a toda la humanidad a través de un
pueblo que le sea fiel. En los propósitos de Dios toda la humanidad estará unida bajo el señorío de
Jesucristo. Pero este es un proceso en curso de realización.
Según el testimonio de Mateo y de Lucas, Abraham está íntimamente relacionado con el Reino de
Dios, donde tiene un lugar preferencial. “... vendrán muchos del oriente y del occidente y se sentarán
con Abraham e Isaac y Jacob en el reino de los Cielos” (Mat. 8:11); después señala, en el versículo
siguiente, que los hijos naturales del Reino, o sea los judíos, serán echados en las tinieblas. Aquí el
dicho de Jesús está colocado en el contexto de la curación del siervo de un centurión. Lucas coloca el
pasaje paralelo en otro contexto (Luc. 13:28–30)
San Juan nos ha dejado un testimonio mucho más sugestivo, que muestra que Abraham tuvo por
anticipado conocimiento de la misión y la obra de Jesús y que se gozó en ella (Juan 8:56). Este pasaje
muestra que Abraham no está muerto como suponían los indios (Juan 8:52) sino que está contemplando
lo que ocurre en el momento en que Jesús predica. San Marcos confirma este dicho de Jesús: “... Dios
de Abraham... Dios no es Dios de muertos sino de vivos” (Mar. 12:26–27). Por su parte el autor de la
Epístola a los Hebreos, al referirse a la nube de testigos, Abraham incluido, afirma que éstos murieron
sin haber recibido lo prometido, pero que podían mirar de lejos esas promesas y creían en ellas (Heb.
11:13).
Después de este breve análisis de algunos pasajes, podemos afirmar que la anaquefalaíosis en
Cristo comienza por la elección de Abraham y especialmente con su misión. Al disponerse Abraham a
ofrecer su único hijo (como después Dios ofrecería su único Hijo), Dios aclara que la bendición a todas
las naciones no sería a través de Abraham, sino de su simiente (Gén. 22:18). Sin embargo, el ministerio
de Abraham tiene una enorme importancia en el período anterior a la venida de esa simiente, que según
las reflexiones teológicas de San Pablo es Jesucristo (Gál. 3:16).
La anaquefalaíosis en Cristo, antes de la venida de Jesús, tiene también algunos hechos históricos
concretos que nos muestran el proceso. El primero ya lo hemos señalado, la elección de Abraham como
instrumento de Dios. Se trata de la elección de un pueblo antes de su existencia histórica. Por la fe en
las promesas hechas a Abraham este pueblo creyó ser el pueblo de Dios, pero un segundo hecho
histórico en la anaquefalaíosis en Cristo antes de la venida de Jesús, confirma a este pueblo la realidad
que antes había recibido por la sola fe. Nos referimos al acto liberador de Dios al rescatar a su pueblo
de la esclavitud en Egipto. Desde entonces, por la fe y la experiencia estaban convencidos de ser el
Pueblo de Dios.
¿Por qué escogió Dios al pueblo de Israel y no a otro? El autor del libro de Deuteronomio nos
señala que Dios no escogió a Israel porque fuera el pueblo más fuerte numéricamente hablando. Por el
contrario afirma que era el más pequeño de entre los pueblos (Deut. 7:7). Tampoco lo escogió porque
fuera el más justo. Israel no había hecho méritos, no lo merecía (Deut. 9:4–6). Por último señala que si
Dios ha escogido a Israel es porque lo ama y porque desea ser fiel a su alianza con Abraham y los otros
patriarcas (Deut. 4:37; 7:8; 10:15). Diríamos que la elección tiene un carácter eminentemente
instrumental. Dios se propone reunir a todas las naciones bajo la autoridad del Cristo que ha de venir;
el pueblo de Israel es un proyecto piloto de Dios para la salvación de toda la humanidad. Es la
vanguardia de la anaquefalaíosis en Cristo, que ha de tomar mayor fuerza extendiéndose a todo el
mundo cuando venga el Hijo de Dios. Como Dios eligió a Abraham para que fundara a un pueblo
dividido en doce tribus, Jesús escogió a doce apóstoles para que llevaran el mensaje redentor a todo el
mundo. La elección de los apóstoles es similar a la del pueblo de Israel en el sentido de que no se
realiza en reconocimiento de méritos personales de los apóstoles. Se trata de un acto soberano y
gratuito de parte de Dios. Como en el caso de Israel, en esta nueva fase de la anaquefalaíosis en Cristo
la elección no es un fin en sí misma; tiene también un carácter instrumental. Tiene como propósito una
misión al mundo, para que se arrepienta y crea al Evangelio.
Como afirmamos más arriba, Jesús sintió una gran devoción por las Escrituras. A la hora de su
muerte tuvo en sus labios las palabras de los Salmos (cf. Mat. 27:46; Sal. 22:1). Afirma Bonhoeffer que
“el salmo es el libro de oraciones de Jesucristo en el sentido más propio. El ha rezado el salmo y así
1
éste se ha convertido en su oración para toda la humanidad.”
Buen número de esos salmos son testimonio de la anaquefalaíosis en Cristo. El salmista está
convencido de que llegará el día cuando Jehová pastoreará a todas las naciones de la Tierra (Salmo
67:4). El salmo 96 invita a toda la Tierra a cantar a Jehová un cántico nuevo. El salmo 97 afirma que
Jehová reina y por lo tanto la Tierra debe regocijarse. El salmo 99 afirma que por cuanto Jehová reina
temblarán los pueblos. “Cantad alegres a Jehová, toda la Tierra; levantad la voz y aplaudid y cantad

1
Bonhoeffer, D., Vida en Comunidad, Buenos Aires, 1966, Editorial La Aurora, pág. 39.
salmos” (salmo 98:4). El salmo 100 invita a todos los habitantes de la Tierra a servir a Jehová con
alegría y a venir ante su presencia con regocijo. Y una afirmación que parecería imposible en labios
judíos, dirigida a todo el mundo: “Pueblo suyo somos... Entrad por sus puertas con acción de gracias,
por sus atrios con alabanza” (salmo 100:3–4). El salmo 102 contempla esa anaquefalaíosis como una
realidad escatológico: “Cuando los pueblos y los reinos se congreguen en uno para servir a Jehová”
(102:22). En la obra de Berkhoff y Potter, Palabras Clave del Evangelio se afirma que esos salmos son
“casi ridículos” por el hecho de que un pueblo minúsculo se atreve a convocar a todas las naciones para
que se sometan a su Dios. “Esta ridícula convocación de todas las naciones por una minoría
2
insignificante surge de la creencia en la existencia de Israel como testigo.”
Deseamos centrar nuestro estudio en el Salmo 110, especialmente en el primer versículo. El
salmista afirma que Jehová exaltaría su Señor a un lugar privilegiado, “a su diestra”, desde cuyo lugar
ejercerá dominio sobre todas las naciones conquistadas. Los enemigos serán puestos por “estrado de
sus pies”. Se trata de “una antigua costumbre de los reyes victoriosos de colocar su pie sobre el cuello
de los enemigos vencidos. Con este acto se indica el completo sometimiento”.3
No vamos a hacer una exégesis del salmo, sino de la interpretación que le dio Jesús. Los tres
Evangelios Sinópticos nos presentan esa interpretación (Mar. 12:36–37; Mat. 22:42-45 y Luc. 20:41–
44). Comenzamos por el estudio del texto griego, aunque posiblemente Jesús habló en arameo y no en
griego. No obstante, no carece de fundamento la teoría de Moulton en el sentido de que es posible que
Jesús haya hablado el griego ya que la Palestina de tiempos de Jesús era una región bilingüe. Según
Moulton, se puede suponer que las masas de Jerusalén conocían el griego aunque imperfectamente,
“que Jesús mismo y sus apóstoles usaban regularmente el arameo está más allá de la duda, pero que el
griego también estaba a la disposición es casi igualmente cierto”.4 No tenemos elementos de juicio
suficientes para determinar si Jesús habló o no el griego, aunque es posible que durante su larga
permanencia en Galilea haya aprendido esa lengua. Lo cierto es que el texto de la cita del Salmo 110 en
Mar. 12:36 está copiado literalmente de la septuaginta, sólo con dos alteraciones: A la palabra griega
kúrios (Señor) le falta el artículo y se sustituye hupopódion (que viene de hupo , debajo y de poús
pies) que significa “estrado”, “escabel”, “taburete” por la preposición hupokáto (debajo). Creemos que
esta sustitución tiene su importancia. ¿Cuál es la razón para el cambio?5 ¿Por qué en Mateo 22:44 se
respetó el cambio hecho en Marcos 12:36? ¿Por qué en Lucas 20:42–43 no se hace el cambio? (en el
texto griego). Según los manuscritos más antiguos, Lucas copia del Salmo, aunque algunos manuscritos
posteriores aparecen con el cambio que hemos notado en Marcos y Mateo. ¿Tuvo algo que ver Jesús
con la sustitución de una palabra por la otra? ¿De un sustantivo por una preposición? Es muy difícil
encontrar una respuesta correcta para estas preguntas, pero sin duda alguna estamos en presencia de un
cambio que tiene mucha importancia. La versión Reina-Valera, siguiendo al Salmo 110, traduce:
“Estrado de tus pies”. La versión hispanoamericana es fiel al texto griego y traduce en Mateo y Marcos
“debajo de tus pies”, y en Lucas “escabel de tus pies”. La versión de Nacar-Colunga traduce: “Debajo
de tus pies” en Marcos y “escabel de tus pies” en Mateo y Lucas. Estas vacilaciones han sido
experimentadas también por algunos copistas de códices, que han alterado el texto del Evangelio para

2
Berkhof, H. y Potter, P., Palabras Clave del Evangelio, Buenos Aires, Editorial La Aurora, 1965, pág. 121.
3
Shelton, W. A., Salmos: Comentario Bíblico de Abingdon, Buenos Aires, La Aurora, 1939, pág. 172.
4
Moulton, J. H., A Grammar of the New Testament Greek. Vol. I, Edimburgo, T. T. Clark, 1957, pág. 8.
5
Cf. Septuaginta, editada por A. Rahlfs, Vol. II, pág. 124. Salmo 109:1.
armonizarlo con el del Salmo 110.6 Según Filson, la siguiente es la interpretación de Jesús: “El Señor
(Dios) dice a mi Señor (el Mesías), siéntate a mi mano derecha (a la mano derecha de Dios), hasta que
yo (Dios) ponga a tus enemigos debajo de tus pies (un cuadro de la victoria final del Mesías sobre
todos los que se le oponen.”7 Según McNeile, el Señor supuso que el Salmo 110 se refería al Mesías.8
9 10
Cranfield, Leaney y otros sugieren que Jesús planteó el problema porque estaba convencido, de que
El era el Mesías.
Pasemos ahora a considerar una cuestión fundamental, la autenticidad de este dicho de Jesús: “A
menudo se ha argumentado que esta discusión no surgió en el tiempo de Jesús, sino después que la
11
Iglesia comenzó a especular sobre el significado de la misión de su Señor.” Nos parece que el cambio
de un sustantivo por una preposición (como hemos visto más arriba) tiene un significado teológico
notable. Sobre todo si podemos probar la autenticidad del dicho y no que le haya sido atribuido por la
comunidad primitiva. Tenemos tres argumentos a favor de la autenticidad. El primero es la
unanimidad, los tres Evangelios Sinópticos han conservado este dicho de Jesús. El segundo argumento
es el contexto en que se coloca al dicho. Los tres Sinópticos están de acuerdo en que Jesús está
dialogando sobre si el Mesías es o no el Hijo de David. Los tres señalan la pregunta que Jesús hace a
sus compañeros de diálogo: ¿Cómo es su Hijo si le llama Señor? Mateo afirma: “Y nadie le podía
responder palabra; ni osó alguno desde aquel día preguntarle más” (Mat. 22:46). La misma idea la
encontramos en Marcos, pero colocada en otro contexto (12:34); igual ocurre con Lucas 20:40. Es
interesante señalar que tanto en Marcos como en Lucas se encuentra inmediatamente antes del dicho
sobre el Salmo 110. La unanimidad en el texto y en el contexto parecen ser razones suficientes para
probar la autenticidad, pero vamos a referirnos a un tercer argumento. Tradicionalmente se ha sostenido
que el Evangelio según San Mateo se escribió con el propósito de convencer a los judíos de que Jesús
12
era el Mesías prometido. Es cierto que autores como Goodspeed afirman que no hay razones para
continuar manteniendo ese punto de vista. Sin entrar a considerarlas, porque nos apartarían de nuestro
propósito, entendemos que hay razones suficientemente sólidas como para seguir considerando al
Evangelio según San Mateo como escrito especialmente para los judíos. He aquí nuestro tercer
argumento: El dicho de Jesús es auténtico y además muy importante porque Mateo, escribiendo para
los judíos, conserva una narración de Marcos donde se presenta un desafío a la doctrina tradicional de
los eruditos fariseos, en el sentido de que el Mesías es descendiente de David. Uno tiene derecho a
pensar que Jesús insistió mucho sobre el asunto en conversaciones personales con los apóstoles y que
por esa razón, el evangelista a pesar de que el relato estropeaba un poco el propósito de la obra no se
atrevió a suprimir este dicho de Jesús. En otros casos, en Mateo se suavizan narraciones de Marcos, por
ejemplo en Mar. 10:35–37 Jacobo y Juan piden a Jesús lugares privilegiados. Cuando Mateo trata el
mismo asunto, no presenta a los ilustres apóstoles como individuos que buscan beneficios personales;

6
Nestle, E., Greek New Testament, New York, American Bible Society, 1936, págs. 62, 123.
7
Filson, F. V., The Gospel According to St. Matthew, Londres, Adam y Charles Blaek, 1960, pág. 239.
8
McNeile, A. H., The Gospel According to St. Matthew, Londres, Macmillan and Co. Lid., 1961, pág. 328.
9
Cranfield, C. E. B., The Gospel According to St. Mark, Cambridge University Press, 1959, pág. 383.
10
Leaney, A. R. C., The Gospel According to St. Luke, Londres, Adam and Charles Black, 1958, pág. 255.
11
Johnson, S. E., The Gospel According to St. Matthew, Interpreter’s Bible, Vol. 7, New York-Nashville, Abingdon
C. Press, 1951, pág. 526.
12
Goodspeed, E. J., An Introduction to the New Testament, Chicago, The University of Chicago Press, 1937, pág.
239.
conserva la narración pero atribuyendo la petición a la madre de los apóstoles (Mat. 20:20–21). ¿Por
qué no hizo el evangelista lo mismo con relación a la cita que Jesús hace del Salmo 110:1? En nuestra
opinión porque el asunto era muy importante y porque se trataba de un dicho de Jesús que el
evangelista entendió que no tenía el derecho de cambiar, aun cuando fuera en contra del propósito de su
obra. Para terminar estas reflexiones con relación a la autenticidad del dicho de Jesús que nos ocupa,
copiamos a continuación el punto de vista de Filson:
Sin la orientación de Jesús, los cristianos de procedencia judía difícilmente habrían aceptado este
rechazo de la idea del Hijo de David. Ciertamente “Mateo”, para quien el Mesías Hijo de David era
altamente significativo como cumplimiento de las esperanzas de su pueblo y su Escritura, nunca
habría creado el incidente. Refleja la lucha de Jesús con las expectativas corrientes y muestra en parte
cómo El entendió la voluntad de Dios a la luz del amplio rechazo por parte de su pueblo.
Esencialmente, en la tentación había echado a un lado la idea popular del Mesías Hijo de David (Mat.
4:1–10). 13
El Mesías tiene una misión mucho más amplia que la que los judíos le atribuían, es mucho más que
el Hijo de David, herencia exclusiva del hebreo. El Salmo 110 se limita a las glorias de un caudillo
judío que vencería a los demás pueblos, a los enemigos, los que vendrían a ser pisoteados por el
caudillo vencedor. Es decir, una anaquefalaíosis en Sión, todo el mundo conducido bajo la autoridad
del Mesías, pero bajo el señorío de Israel sobre las demás naciones. Jesús quiere mostrarles que el
Reino ha comenzado en su persona y ministerio, no para humillar a los gentiles, para pisotearlos, sino
para conducir a todos los seres humanos (judíos o gentiles) bajo su plena soberanía. El Mesías ha
comenzado la anaquefalaíosis. Todos los enemigos están debajo de sus pies (hupokáto ). El está
encima, El reina ya. Tenemos razones para pensar que si el Señor tuvo acceso al idioma griego, como
parece posible, El mismo hizo el cambio de las palabras. Debemos subrayar dos palabras: Siéntate,
ponte en autoridad sobre todos los hombres, que se trata de una orden expresa de Dios. La segunda
palabra a subrayar es hasta. El Reino comenzado tendrá su consumación. Hay muchos que ignoran su
soberanía, pero eso será hasta un día, el día de la segunda venida.
Creemos ver confirmada y completada la anterior interpretación con el dicho de Jesús ante el sumo
sacerdote: “Yo soy y veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder de Dios, y viniendo en las
nubes del cielo” (Mar. 14:62). Aquí Jesús vuelve a hacer uso del Salmo 110, pero esta vez
combinándolo con Daniel 7:13. Este dicho también ha sido conservado por los tres Evangelios
Sinópticos, aunque los textos no coinciden. Según Marcos Jesús responde: “Yo soy y veréis al Hijo…
”. En Mateo: “Tú lo has dicho; y además os digo desde ahora veréis al Hijo...” (Mat. 26:64). Lucas: “Si
os lo dijere, no creeréis; y también si os preguntare, no me responderéis, ni me soltaréis. Pero desde
ahora el Hijo de...” (Luc. 22:67–70). Es evidente que Lucas es quien más ha elaborado la respuesta de
Jesús. Tanto él como Mateo deben haber tomado la información de Marcos, aunque no descartamos la
posibilidad de que este dicho también se encontrara en el documento llamado Q. Quizá esto explique el
desarrollo de la narración en Lucas.
En la segunda parte del dicho (la cita de Dan. 7:13), hay una identificación casi perfecta entre el
relato de Marcos y el de Mateo. Sólo hay una variación en el texto griego, el cambio de una
preposición por otra; en Marcos se usa metá (con o juntamente con las nubes del cielo) y en Mateo epi
(sobre las nubes del cielo). Lucas presenta tal desarrollo que varía completamente el sentido de Marcos.
De Daniel 7:13 toma solamente el titulo Hijo del Hombre y omite lo demás. Nos presenta a un Jesús
13
Filson, F. V., op. cit., pág. 239.
que parecería esforzarse por salvar la vida con respuestas evasivas. Un hombre débil, lleno de miedo,
que lo que desea es que lo suelten: “ni me soltaréis”. Por el contrario, Marcos y Mateo nos presentan a
un hombre viril, sin temor. “El tiempo ha venido para que Jesús haga su confesión ante el más alto
tribunal de la nación.”14 Filson presenta el diálogo entre Jesús y el sumo sacerdote de la siguiente
manera: “Tú lo has dicho; tú tienes razón, pero no en la manera en que tú interpretas el título. Entonces,
sin usar el título de Mesías o de Cristo, El dice que desde ahora en adelante ellos verían al Hijo del
Hombre, exaltado al poder y rango de estar junto a Dios. Pronto le verán viniendo a establecer
completamente el Reino de Dios.”15 Theo Preiss señala que es necesario subrayar dos extremos:
sentado y viene. “Sentado significa haber recibido todo el poder, ser el lugarteniente de Dios. Venir en
las nubes del cielo significa venir, juzgar, reinar con la autoridad, la gloria, la potencia de Dios
mismo.”16
Todo parece indicar que Jesucristo usó el Salmo 110:1 en dos momentos muy precisos, causando
tal impresión la interpretación que hizo que los dichos han sido conservados por los tres Evangelios
Sinópticos. El primer dicho se refiere solamente al Salmo y hemos subrayado dos palabras: Siéntate y
hasta. El Señor comienza a reinar por el mandato expreso de Dios. En el segundo dicho se mezclan el
Salmo 110 y Daniel 7:13 y también hay dos palabras a subrayar: Sentado y viniendo. “Jesús se presenta
aquí no solamente como un rey de los judíos, sino como el Hijo del Hombre, trascendente, celeste, ese
ser divino preexistente que juzga al mundo entero y reinará sobre un reino eterno.”17 Por su pasión y su
resurrección, Jesucristo va a entrar en una fase nueva de su reinado. “No es por la paciencia y la muerte
que El establecerá desde ahora en adelante su Reino, sino por la propia fuerza de Dios (“poder” es aquí
un sustituto para el nombre sacrosanto de Jehová) y al final de los tiempos volverá en calidad de
juez.”18
De todo lo que hemos dicho, podemos concluir, sin pecar de exagerados, que nuestro Señor
Jesucristo creyó en una escatología en curso de realización. (Justo lo que ha llegado a ser el consenso
teológico señalado en el capítulo anterior.) Sus enseñanzas paradójicas sobre el Reino presente y
futuro, que han dado tanto que hacer a los exegetas del Nuevo Testamento, la paradoja misma del dicho
ante el sumo sacerdote, Sentado y viniendo, la adaptación y el uso del Salmo 110:1, solo y mezclado
con Daniel 7:13, nos permiten hacer tal afirmación. La anaquefalaíosis en Cristo tendrá su
consumación, esa es nuestra esperanza. Hacia ella marchamos, guiados por el Espíritu Santo.

4
LA ANAQUEFALAÍOSIS EN LOS
DISCÍPULOS DE JESÚS
14
Could, E. P., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. Mark (International Critical
Commentary), Edimburgo, T. and T. Clark, 1955, pág. 279.
15
Filson, F. V., op. cit., pág. 283.
16
Preiss, T., Le Fils de l’Homme, Montpellier, Faculté de Théologie Protestante, 1965, pág. 35.
17
Ibíd., pág. 36.
18
Durand, A., Evangile Selon Saint Matthieu, Paris, Beauchesne et ses Fils, 1948, pág. 497.
 La interpretación que hace Jesús del Salmo 110:1 no sólo impresionó a los discípulos que
escribieron los Evangelios, Sinópticos, como ya hemos visto. El apóstol Pedro, según el testimonio que
nos ha dejado Lucas en el Libro de los Hechos, termina su sermón en el primer Pentecostés cristiano
citando el Salmo 110:1 y añadiendo: “Sepa pues, ciertísimamente toda la casa de Israel, que a este
Jesús a quien vosotros crucificasteis, Dios le ha hecho Señor y Cristo” (Hech. 2:34–36). Nos añade
Lucas que este mensaje llevó al arrepentimiento y al bautismo como a tres mil personas (Hech. 2:41).
La proclamación de que Jesucristo reina “ya”, recibe los primeros frutos, los primeros súbditos,
después del círculo más íntimo de los discípulos. La anaquefalaíosis en Cristo, comenzada por la
presencia del Señor mismo entre los hombres, recibe su gran impulso el primer día de Pentecostés
cristiano. Los creyentes, los súbditos de Jesucristo, “perseveraban en la doctrina de los apóstoles, en la
comunión unos con otros, en el partimiento del pan y en las oraciones” (Hech. 2:42).
Basándonos también en el testimonio de Lucas, sabemos que durante el juicio a que fue sometido
Esteban por obra del Espíritu Santo, le sobrevino un estado de éxtasis y “ ... puestos los ojos en el cielo,
vio la gloria de Dios, y a Jesús que estaba a la diestra de Dios” (Hech. 7:55–56). Inmediatamente
Esteban dio testimonio (le su visión, pero en este caso se produce una reacción opuesta a la de aquellos
que escucharon el mismo mensaje de labios de Pedro. Quizás por ser el mismo mensaje fue tan violenta
la reacción; se “taparon los oídos” nos dice Lucas, no quisieron escuchar el mensaje que había llevado
a tres mil personas a los pies de Cristo. Arremetieron contra él con rabia y le mataron.
El testimonio de Lucas sobre la importancia que tuvo para Pedro la interpretación que hizo Jesús
del Salmo 110:1 se ve corroborado por la Primera Epístola de San Pedro. E. G. Selwyn hace un
interesante estudio comparativo entre los discursos de Pedro en Hechos y la Epístola.1 Selwyn defiende
la paternidad petrina de 1 Pedro y uno de sus argumentos es precisamente la correlación entre Hech.
2
2:32–36 y 1 Ped. 1:21; 3:22. La alusión al Salmo se ve más clara en 1 Ped. 3:22, “quien habiendo
subido al cielo está a la diestra de Dios; y a El están sujetos ángeles, autoridades y potestades”.
El autor de la Epístola a los Hebreos se refiere tres veces al Salmo 110:1. Al comienzo de la
epístola, después de hacer una breve síntesis de la revelación divina, muestra que en estos postreros
días “nos ha hablado por el Hijo” (1:2). En el siguiente versículo nos muestra que, concluida ya su
divina misión de “purificación (le nuestros pecados por medio de sí mismo, se sentó a la diestra de la
Majestad en las alturas”. En el capítulo 8, versículos 1 al 5, nos presenta a Jesús como pontífice y como
rey. En la tipología usada por el autor, Melquisedec es rey y a la vez sacerdote. El sentarse a la diestra
de Dios, nos muestra su carácter de rey, lo cual da una dignidad especial a su carácter de pontífice. La
cita más completa del Salmo 110:1 la encontramos en 10:12–13. Jesús, el pontífice-rey, ha ofrecido un
solo sacrificio para siempre, esto contrasta con el sacerdocio levítico que ofrecía muchos sacrificios. El
sacrificio de Jesús tiene valor permanente, es para siempre, mientras que los sacrificios en el templo se
realizaban diariamente, tenían un valor temporal. El sacerdote cumplía su oficio de pie, mientras que
Jesús está sentado a la diestra de Dios, como rey. El autor señala que Jesús está esperando lo que resta,
y dice explícitamente lo que se encuentra implícito, en los dos participios que estudiamos en los
Sinópticos: Sentado y viniendo. Esta espera durará “hasta que sus enemigos sean puestos por estrado de
sus pies” (10:13). Es interesante señalar que aquí no se sustituye hupopódion, como hemos visto en
Marcos y en Mateo y como veremos más adelante que ocurre también en San Pablo. El autor de
Hebreos cita directamente el Salmo 110, sin hacer sustitución alguna.
1
Selwyn, E. G., The First Epistle of St. Peter, Londres, Macmillan & Co. Ltd., 1964, págs. 33–36.
2
Ibíd., pág. 34.
 El autor de Apocalipsis presenta una cita: “Al que venciere, le daré que se siente conmigo en mi
trono, así como yo he vencido, y me he sentado con mi Padre en su trono” (3:21). Aquí se nos presenta
a Jesús como prototipo de vencedor. Venció en la tentación, en su vida, su muerte y su resurrección.
Como premio se le dio el privilegio de reinar junto con el Padre; El ofrece la misma recompensa al que
sea capaz de vencer.
ANAQUEFALAÍOSIS EN CRISTO EN SAN PABLO
Sin atender a la cronología de los escritos neotestamentarios, hemos dejado para el final de este
capítulo la interpretación paulina del reinado de Jesucristo según el Salmo 110:1. Pablo, tal como
nuestro Señor, usa el Salmo en dos formas diferentes, solo (Rom. 8:34 y Col. 3:1) y mezclado (1 Cor.
15:25–27 y Efe. 1:20–22). Tanto en Romanos como en Colosenses se trata de alusiones indirectas. En
Romanos la nota tónica es la victoria del cristiano a pesar de las dificultades que puedan presentarse en
su camino. No tenemos que temer a la condenación porque el Cristo que murió ha resucitado, está a la
diestra de Dios e intercede por nosotros. En el pasaje de Colosenses la nota tónica es la ética cristiana,
tema que se extiende hasta la terminación de la epístola.
En los dos pasajes que estudiaremos ahora el Salmo 110:1 aparece mezclado y nos parece que la
nota tónica es la anaquefalaíosis en Cristo. Es por eso que nos limitaremos a estudiar y comparar la
escatología en curso de realización en las dos epístolas, y nos referiremos únicamente a los pasajes
donde se expresa la idea de anaquefalaíosis. En cuanto a Efesios, en la segunda parte el primer
capítulo lo dedicamos a reflexionar sobre la escatología de esa epístola.
En I Corintios 15:25–27 encontramos una elaboración exegética del Salmo 110:1, la primera parte
de dicho versículo es cambiada, quizás para hacerla más comprensible: “Siéntate a mi diestra hasta” es
sustituido por “Pues es necesario que El reine hasta”. En la segunda parte hay una sustitución -como
hemos visto en Marcos y Mateo- de hupopódion (taburete, escabel) por una preposición. En este caso
una preposición diferente a la que usarán más tarde los escritores de Marcos y Mateo. Pablo usa hupo
(debajo), mientras que los Evangelios citados usan hupokáto (debajo). Las razones ara el cambio
deben ser las mismas que tuvieron los evangelistas: conservar una innovación hecha por Jesús al
interpretar dicho salmo. No es cuestión de pisotear el cuello de los enemigos vencidos, sino presentar la
realidad de que Jesucristo ha sido colocado en posición de autoridad. Esa autoridad no es reconocida
por todos todavía, pero todo dominio, toda autoridad y potencia serán suprimidas y el postrer enemigo
que será destruido es la muerte (1 Cor. 15:24–26). Relaciona el Salmo 110:1 con el Salmo 8:6 en
1Cor.15:29 .
En Efesios también hay elaboración. No se sustituye la primera parte del Salmo 110:1, pero se
añade en tois epouraniois (en los lugares celestiales), una frase característica de esta epístola que
3 4
aparece cinco veces, no apareciendo en ningún otro libro del Nuevo Testamento. En el salmo
encontramos un verbo en imperativo: “Siéntate” en Efesios aparece un participio: “Sentándole a su
diestra” (participio aoristo). La segunda parte se expresa así: “Y sometió todas las cosas bajo sus pies.”
Presenta la idea de la segunda parte del Salmo 110:1, pero es una cita del Salmo 8:6b: “Todo lo pusiste
debajo de sus pies.” Entre las dos citas de los Salmos se presenta una lista de los seres que se
encuentran “ya” bajo el señorío de Jesucristo: “Sobre todo principado y autoridad y poder y señorío y

3
Efes. 1:3; 1:20; 2:6; 3:10; 6:12.
4
Aunque aparece el término epouranios (celestial) en Mat. 18:35; Juan 3:12; I Cor. 15:40 (dos veces). 48, 49; Fil.
2:10, etc.
sobre todo nombre que se nombre, no sólo y en este siglo, sino también en el venidero” (Efe. 1:21). La
idea es de absoluto.
Es evidente que hay diferencias entre el enfoque de Primera Corintios 15 y el de Efesios. El padre
Benoit tiene razón al referirse a un horizonte diferente5 al tratar los mismos asuntos, pero, aunque el
verbo anaquefalaiosasthai no se encuentra en Corintios la idea que expresa sí está. Quizá la forma de
expresar la idea de anaquefalaíosis sea más clara en I Corintios que en Efesios. La idea de proceso está
en ambas epístolas; en Efesios se nos habla de un kairós y de un aión , mientras que en I Corintios se
hace referencia a varios tágmata. Nos detenemos para considerar estos términos en su relación con la
anaquefalaíosis en Cristo. Delling afirma que no hay certeza con relación al significado original del
término kairós. “La investigación etimológica ha producido conclusiones divergentes. Sin embargo, el
desarrollo lingüístico del término sugiere que el sentido básico es el de “lugar o punto decisivo o
crucial, ya sea espacial, material o temporal”.6 En el primer sentido, o sea el espacial, no aparece
kairós en el Nuevo Testamento. En el sentido material se encuentra sólo una vez, en Hebreos 11:15. El
7
uso temporal se encuentra muy extendido por todo el Nuevo Testamento. “... es un decreto divino que
hace de tal o cual fecha un kairós, y eso en vista de la realización del plan divino de salvación. Se trata
de una historia de salvación, porque este plan, en su realización, está ligado a kairoi, a momentos
escogidos por Dios. No son todas las partes de la línea continua del tiempo las que forman la historia de
la salvación propiamente dicha; sino más bien esos kairoi, esos puntos aislados del conjunto del curso
del tiempo.”8 En la epístola a los Efesios el término kairós aparece cuatro veces, siempre en sentido
temporal. Pero esta temporalidad se manifiesta de tres maneras diferentes. La primera se refiere a un
corto espacio de tiempo,9 a la vida del cristiano, que debe estar orando en todo su tiempo.10 La segunda
se relaciona con “las oportunidades ofrecidas por el tiempo”.11 “Aprovechando bien el tiempo, porque
los días son malos.”12 Por último, el sentido que nos interesa más, la presentación de kairós como
momentos escogidos por Dios para revelar su plan de salvación: “Dándonos a conocer el misterio de su
voluntad, según su beneplácito, el cual se había propuesto en sí mismo, de reunir todas las cosas en
Cristo en la dispensación del cumplimiento de los tiempos,...” (Efe. 1:10). La anaquefalaíosis en
Cristo y el concepto de kairós están muy relacionados; en el cumplimiento de los tiempos Dios envía a
su Hijo para iniciar la conducción de todas las cosas (los seres tanto celestes como terrestres) hacia la
plena aceptación de la soberanía de Jesucristo. En otro pasaje de Efesios se describe el estado de los
gentiles antes del advenimiento de ese kairós: "En aquel tiempo estabais sin Cristo, alejados de la
ciudadanía de Israel y ajenos a los pactos de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo” (Efe.
2:12).

5
Benoit, P., L’horizon paulinien de l’epìtre aux Ephêsiens, Exégèse et Théologie, Vol. II, Les éditions du Cerf.,
1961, págs. 69–94.
6
Delling, G., Art. "Kairós", Theological Dictionary of the New Testa ment, Grand Rapids, Michigan, Wm. B.
Eerdmans Publishing Company, 1965, Vol. 111, pág. 455.
7
Ibíd., pág. 459.
8
Cullmann, O., Christ et les Temps, op. cit., pág. 28.
9
Delling, G., op. cit., pág. 461.
10
Efesios 6:18.
11
Büchsel, F., Art. "Exagoradso", The Dictionary of the New Testament, op. cit., Vol. 1, pág. 128.
12
Efesios 5:16. Cf. también el pasaje paralelo, Col. 4:5.
 Con relación al futuro se usa el término aión (siglo). Nos limitaremos a reflexionar sobre el
binomio que nos ofrecen kairós y aión en esta epístola. Kair se refiere a la obra de anaquefalaíosis
iniciada por Jesucristo, aión se refiere a la consumación: “... no sólo en este siglo, sino también en el
venidero...” (Efe. 1:21). Aparte de Efesios esta combinación de kairós y aión sólo la encontramos en
Marcos y Lucas: “Que no reciba cien veces más ahora en este siglo (kairós )... y en el venidero (aión )
la vida eterna” (Mateo 10:30). O como lo presenta San Lucas: “Que no haya (le recibir mucho más en
este tiempo) (kairós), y en el siglo venidero (aión ) la vida eterna” (18:30). En las epístolas paulinas
este binomio sólo se encuentra en Efesios. Pablo nunca usa el término “siglo venidero” aparte de la
epístola a los Efesios. Sin embargo, varias veces se refiere a este tiempo (kairós). 13
La idea del binomio kairos-aión en la Epístola a los Efesios tropieza con una dificultad. El último
término aparece una segunda vez en la epístola, en este caso en plural: “para mostrar a los siglos
venideros las abundantes riquezas… ”(Efe. 2:7). Más arriba hemos afirmado que el “siglo venidero” no
es otra cosa que la consumación de la anaquefalaíosis en Cristo. Pero si se trata de una serie de
momentos culminantes sucesivos, no es posible hablar de consumación hasta el que arribemos al fin del
último aion . Maurice Goguel entiende la expresión: “siglos venideros” en el sentido temporal, es decir,
que se refiere al mundo futuro, al Reino de Dios. El explica el empleo del plural por el énfasis verbal de
14
la Epístola a los Efesios. Para Abbott también hay una referencia al siglo venidero: “El participio
presente no está en contra de esto, porque en Mar. 10:30 tenemos ho aión ho arjomenos (el siglo que
viene) en este sentido. El plural puede a primera vista parecer contra esta interpretación, pero no es
realmente así; el plural sólo indica que el apóstol vislumbraba el siglo futuro como envuelto en etapas
de desarrollo en las cuales las sobreabundantes riquezas de la gracia de Dios se manifestarán más y más
claramente y se vuelve actual, cuyo conocimiento se menciona como objeto de deseo en 1:18.”15 Estas
opiniones prestigiosas disuelven las nieblas de la dificultad arriba apuntada. Podemos entonces hablar
de un binomio kairós-aión en la Epístola a los Efesios y compararlo con los tres tágmata que
encontramos en I Cor. 15:23–25. (Tagmata es el nominativo plural de tágma.)
Tágma significa: “Compañía, tropa, en sentido militar.” 16 “Aquello que ha sido arreglado; cosa
colocada en orden; un cuerpo de soldados”.17 “Viene de tasso (arreglar, nombrar).” 18 “Hay muy pocas
dudas de que tágma es una metáfora militar: ’compañía, tropas’. Debemos pensar en cada cuerpo de
tropas viniendo en su propia posición y orden.”19 Esta palabra aparece una sola vez en el Nuevo
Testamento: “Pero cada uno en su debido orden: Cristo las primicias (aparch)” (I Cor. 15:23). El
significado podría ser: cada uno en su orden de combate, Jesucristo el primero, el iniciador. “El
segundo rango se asigna a los cristianos que resucitarán en el momento de la parusía, es decir, a la
llegada del Señor. Se esperaría en seguida la mención de un tercer tágma. Pero en lugar de hablar de
13
Romanos 5:21; 8:18; 11:5; II Cor. 8:14.
14
Goguel, M., "Esquisse d’une solution nouvelle du problème de l’épître aux Ephésiens", Revue des Religions,
Paris, Tomo III, 1935, pág. 268.
15
Abbott, T. K., op. cit., pág. 50.
16
Moulton, J. H. y Milligan, G., The Vocabulary of the Greek Testament, Londres, Hodder and Stoughton, 1963,
pág. 624.
17
Thayer, J. H., Greek-English Lexicon of the New Testament, Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing
Company, 1963, pág. 613.
18
Analytical Creek Lexicon, Londres, Samuel Bagster and Sons Ltd., pág. 398.
19
Robertson, A., Fipst Epistie of St. Paul to the Corinthians, l. C. C., Edimburgo, T. and T. Clark, 1958, pág. 354.
esto, el autor coloca en el tercer rango ’el fin’, es decir, el evento entre la parusía y el establecimiento
20
definitivo del reino de Dios.”
La presentación de tres momentos o tres “ofensivas”, para usar un término militar, tropieza con una
dificultad. Télos (fin) pudiera ser interpretado adverbialmente y la traducción sería “finalmente”, como
en I Ped. 3:8. Otra posibilidad sería traducir “el resto”, es decir, los hombres que no son redimidos por
Cristo del poder de la muerte. Sin embargo, Hering y Moffat están de acuerdo en que télos se
21 22

refiere a los acontecimientos entre la parusía y el establecimiento definitivo del Reino de Dios.
En el horizonte de I Corintios las ideas están expresadas con mayor claridad que en Efesios a través
del binomio kairós-alón. Dicho binomio no explica la anaquefalaíosis en su consumación futura con
claridad que lo hace I Corintios. Pero todavía encontramos otra diferencia: en Efesios 2:1–10 aparece
una escatología realizada que parece oponerse a la idea de la anaquefalaíosis . Los verbos aparecen en
aoristo: “Nos dio vida, juntamente con El nos resucitó y asimismo nos sentó con El en los lugares
celestiales.” Estas afirmaciones parecerían estar en franca oposición con I Cor. 15:22, “También en
Cristo todos serán vivificados”. Mucho se ha escrito sobre esta contradicción, real o aparente. Ellicott
afirma que los tres verbos (en Efesios 2) -dar vida juntamente con, resucitar juntamente con y sentar
23
juntamente con- se refieren a la vida futura. Meyer, citado por Abbott, argumenta en el sentido de que
el verbo “dar vida juntamente con” se refiere al futuro.24 Es bueno tener en cuenta que esta escatología
realizada aparece también en Colosenses 2:12 y 3:1. Markus Barth asume una actitud similar a la del
padre Benoit, “la variedad de situaciones en las iglesias obligó a Pablo a colocar el acento algunas
veces en un aspecto y otras veces en otro”.25 Así en pasajes como Romanos 6:4, 11, 13; 14:8 y ss.; II
Cor. 4:12; 5:17; Gál. 6:15 y Fil. 1:21 se hacen declaraciones sobre la novedad de vida en Cristo. La
característica de Efesios es la emisión de cualquier referencia explícita a nuestro haber “muerto en
26
Cristo”; más bien se predica audazmente: “con Cristo hemos sido resucitados… ”
A pesar de las dificultades que presenta la escatología de la Epístola a los Efesios, no podemos
dejar de señalar que hay un rico material escatológico en ella. Las tres imágenes de la unidad de la
Iglesia, que consideraremos en tres de los capítulos de la segunda parte, no son más que
manifestaciones particulares de la anaquefalaíosis en Cristo. Además, hay en la epístola tres términos
que contienen un rico material escatológico y de una escatología en curso de realización bien diferente
a la que nos presenta el capítulo 2.
El primer término que vamos a considerar es arrab (arras), que en Efesios representa un paso de
avance con relación a II Corintios. Esta palabra aparece sólo tres veces en el Nuevo Testamento, dos en
(II Corintios 1:22 y 5:5) y una en (Efesios 1:14). En II Corintios aparece siempre en relación con el
Espíritu Santo en sentido escatológico, en cuanto a su plenitud. Por el contrario, en Efesios la recepción
del Espíritu Santo es un hecho dado, no se trata ya de “las arras del Espíritu en nuestro corazones”

20
Hering, J., Le première épître de St Paul aux Corinthiens. Cominentaire du N.T., VII, Neuchatel-Paris,
Delachaux et Niestlé, 1949, pág. 139.
21
Ibíd., pág. 139.
22
Moffat, J., The First Epistle of Paul to the Corinthians, Londres, Hodder and Stoughton Limited, 147, pág.
247.
23
Ellicott, op. cit., pág. 48.
24
Abbott, op. cit., págs. 47–48.
25
Marth, M., op. cit., pág. 151.
26
Ibid., pág. 151.
(Corintios), sino del Espíritu como arras del Reino que viene. Arrab está íntimamente relacionado con
kleronom (herencia), término muy ligado a la idea del Reino de Dios, sobre la cual volveremos más
adelante. Ya hemos sido sellados, no como arras, sino definitivamente, para el día de la redención (Efe.
4:30).
El segundo término es apolútrosis (redención), una palabra característica de Efesios si tomamos en
consideración su uso en otras epístolas paulinas. Aparece tres veces (1:7, 14; 4:30) mientras que en el
27
resto de las epístolas paulinas aparece sólo cuatro veces. En el uso que se hace en Efesios de este
término encontramos la misma tensión que nos presenta Jesús en las Sinópticos entre sentado y
viniendo. Es la misma tensión entre el Reino que “ya” ha venido, pero que “todavía no” se ha
consumado. En 1:17 se afirma “tenemos la redención”, es decir, se subraya el “ya”. Los otros dos
pasajes subrayan el “todavía no": “Hasta la redención o para la redención” (1:14) y “para el día de la
redención” (4:30). Esta expresión es única en el Nuevo Testamento, aunque aparece otra similar, “día
del Señor”, en I Cor. 5:5 y II Cor. 1:14. Es evidente que este término subraya la idea de una escatología
en curso de realización, idea que encontramos también en las imágenes de la unidad de la Iglesia que
estudiaremos después.
El tercer término es kleronomía (herencia), ya mencionado más arriba. Comenzaremos por el
verbo del cual procede, kleronom , (heredar). Pablo lo usa seis veces (I Cor. 6:9, 10; 15:50 bis; Gál.
4:30; 5:21) y sólo en una ocasión, Gál. 4:30, no está relacionado con la idea del Reino de Dios. Este
hecho nos parece suficiente para entender el sentido que Pablo da a kleronomía, palabra que también
es característica en Efesios, donde aparece tres veces (1:14, 1:18, 5:5), mientras que en las demás
epístolas paulinas aparece sólo dos veces (Gál. 3:18 y Col. 3:24). En Efesios 5:5 se habla
explícitamente del Reino de Dios, en los otros dos pasajes la idea está implícita. El sentido original de
kleronomía es “propiedad privada”.28 La propiedad de Israel por la gracia de Dios. 29 Fue durante la
cautividad que este término tomó valor escatológico.30 Carrez piensa que es arrab el que da a
kleronomía un sentido escatológico. 31 La herencia no es otra cosa que el Reino de Dios. 32
CONCLUSIONES
Después de haber estudiado someramente el impacto que hizo la interpretación de Jesús del Salmo
110:1, encontramos que el primer sermón que predicó San Pedro llevó el sello de esta interpretación
del Salmo 110 como un Salmo mesiánico aplicado al ministerio de Jesús. Es lógico afirmar que este
mensaje fue recurrente en la predicación petrina; de esto ha quedado constancia en I Pedro 3:22. Vimos
en los sinópticos que Lucas no sustituye hupopódion como ocurre en Marcos y Mateo. Por alguna
razón, igualmente Lucas presenta a Pedro citando el Salmo directamente, sin hacer sustitución (Hech.
2:34–35), sin embargo, I Pedro 3:22 señala la sujeción de ángeles, autoridades y potestades a la
soberanía de Jesucristo. Es obvio que el testimonio de I Pedro es más valioso que el de Lucas, si

27
ICor. 1:30; Rom. 3:24; 8:23; Col. 1:14.
28
Margot, J. C., Art. "Heritage", Vocabulaire Biblique, op. cit., pág. 120,
29
Foerster, W., Art. "Kleronomía", Theol. Dict. N.T., Vol. III, op. cit., pág. 760. Cf. Beare, F. W., Int. Bible, op. cit.,
pág. 622.
30
Margot, J. C., op. cit., pág. 121.
31
Carrez, M., Art. "Arrhes", Voc. Bibl., op. cit., pág. 28.
32
Foerster, W., op. cit., pág. 782.
reconocemos la paternidad petrina de la epístola. Entonces tendríamos una línea uniforme de
pensamiento en Pedro, Pablo, Marcos y Mateo.
Esteban, según el testimonio de Lucas, comenzó a predicar un sermón en su defensa. Saulo y sus
amigos seguramente lo escuchaban con atención. No hubo dificultades cuando se refirió a Abraham,
José, Moisés, David y Salomón. Más tarde Esteban usó palabras fuertes y Lucas nos dice que sus
oyentes estaban enfurecidos en sus corazones y crujían sus dientes (7:54), pero la presentación de la
cita del Salmo 110:1 fue la gota que colmó la copa. El mensaje que no quiso escuchar Saulo de Tarso
es el que él mismo va a proclamar después y de esto nos dan testimonio sus epístolas. ¿Por qué produjo
tanta ira la cita? Quizás porque ese mensaje llevó a tres mil personas a los pies de Cristo.
San Pablo, como San Pedro, Marcos y Mateo cambió la segunda parte del Salmo 110:1. Tanto en
Efesios como en I Corintios lo combina con el Salmo 6:8. En Hebreos y Apocalipsis la interpretación
del Salmo que hace Jesús también está presente. Hebreos 10:13 no sustituye hupopódion. No puede
quedarnos la menor duda de que la interpretación de Jesús fue un gran impacto para los primeros
cristianos y lo es también para nosotros hoy, al reflexionar sobre la pertinencia del mensaje de la
anaquefalaíosis en Cristo. Cerramos estas reflexiones con las siguientes palabras de Oscar Cullmann:
“La fe en el reinado ejercido actualmente por Jesucristo ha encontrado en el Nuevo Testamento su
expresión clásica en relación con el Salmo 110 aplicado a Cristo…33

SEGUNDA PARTE
LA UNIDAD DE LA IGLESIA COMO EXPRESIÓN
DE LA ANAQUEFALAÍOSIS
EN CRISTO EN LA EPÍSTOLA A LOS EFESIOS
1
JUDÍOS Y GENTILES UNIDOS EN LA
IGLESIA
La anaquefalaíosis en Cristo prosigue. Detrás han quedado dos grandes acontecimientos históricos:
la cruz del Calvario y la resurrección de nuestro Señor. Ahora estamos siendo conducidos por el
Espíritu Santo, quien nos ha revelado el misterio de Dios. anaquefalaíosis y misterio son dos términos
íntimamente relacionados. Mucho se ha escrito sobre las influencias gnósticas en la Epístola a los
Efesios. Sin embargo, todo parece indicar que el término misterio” ha sido tomado del lenguaje
corriente del siglo I; sólo en ese sentido podemos hablar de influencias. Igualmente en el día de hoy,
algunas ideologías contemporáneas influyen en algunos púlpitos cristianos. Bultmann, Käsemann,

33
Cullmann, O., La royauté du Christ et l’Eglise dans le Nouveau Testament. Foi et Vie, Cahiers Bibliques, 1941,
pág. 3.
Schlier, etc., afirman la dependencia gnóstica. Nosotros compartimos la opinión de Huby,1 W. L.
2 3 4
Knox, J. A. Robinson y T. K. Abbott, la no dependencia de la epístola de las reflexiones gnósticas.
El concepto de misterio es una de las características distintivas tanto de la Epístola a los Efesios
como la dirigida a los Colosenses. El concepto se expresa con mayor claridad en el capítulo tercero de
Efesios: “Que los gentiles son coherederos y miembros del mismo cuerpo, y copartícipes de la promesa
en Cristo Jesús por medio del Evangelio” (3:6). Más que depender de las reflexiones griegas, San Pablo
se ubica dentro de la concepción de misterio que era común en el judaísmo posterior (del período
intertestamentario), en el sentido de que los misterios son aquellos acontecimientos que determinarán el
fin de los tiempos. Los misterios ya existen, pero están escondidos por Dios quien hará que se
produzcan en un momento prefijado. Es por eso que Pablo, escribiendo a los Colosenses, dice: “El
misterio que había estado oculto desde los siglos y edades, pero que ahora ha sido manifestado a sus
santos.” Dice a los Efesios que el misterio estaba escondido desde los siglos en Dios, que creó todas las
cosas (3:9). En ambas epístolas señala el hecho de que el misterio es revelado ahora (Col. 1:26; Efe.
3:5). En Efesios 3:5 se especifica que es revelado por el Espíritu Santo. La revelación se hace ahora
porque ha tenido lugar el acontecimiento central de la historia de la salvación, el acto redentor de Dios
en la persona de Jesucristo. Nos dice Masson que somos afortunados de que Pablo haya hecho una
definición de misterio en Efesios 3:6, o sea la unidad de judíos y gentiles en la Iglesia. 5
La anaquefalaíosis en Cristo es un misterio revelado: “Dándonos a conocer el misterio de su
voluntad, según su beneplácito, el cual se había propuesto en sí mismo de reunir todas las cosas en
Cristo, así las que están en los cielos, como las que están en la tierra” (Efe. 1:9–10). La aplicación
inmediata de la anaquefalaíosis en Cristo es la unidad de judíos y gentiles en la Iglesia. Dicha unidad
aparece desde el capítulo primero, inmediatamente después del pasaje central de la anaquefalaíosis
que acabamos de mencionar más arriba. Esta interpretación no es unánime y por lo tanto nos
detenemos aquí para analizar los versículos doce y trece del primer capítulo. El verbo proelpídzo es
objeto de controversia. Para la mayoría de los exegetas significa “esperar primero”, para otros se trata
sencillamente de esperar. Ambas interpretaciones están representadas en nuestras versiones castellanas.
Nacar-Colunga traduce: “A fin de que cuantos esperamos en Cristo.” Reina-Valera, por su parte,
“nosotros los que primeramente esperábamos en Cristo.” La Versión Hispanoamericana sigue la
interpretación de Reina-Valera, aunque en forma más enfática: “Los que hemos sido los primeros en
esperar en Cristo.” La Versión Popular sigue la misma línea: “Nosotros, que fuimos los primeros en
confiar en Cristo.” Hay unanimidad en todas las versiones protestantes consultadas. Todo parece
indicar que se está haciendo referencia a los cristianos de origen judío, que fueron los primeros en
esperar en Cristo. Masson está de acuerdo con la interpretación de Nacar-Colunga, pues él cree que el
sentido de proelpídzo es pleonástico, igual que en el caso del verbo propaggellomai (prometer por
adelantado) en Romanos 1:2 y proako (oír por anticipado) en Col. 1:5.6 No nos parece que en el caso
de proelpídzo exista un pleonasmo, es decir, una repetición de palabras que tiene el mismo
significado. En Romanos se trata más bien de un esfuerzo por parte de Pablo a fin de dar más fuerza a
1
Huby, J., Saint Paul: Les Epitres de la Captivité, Paris, Beauchesne et ses fils, 1947, pág. 191.
2
Knox, W. L.,St. Paul and the Church of the Gentiles, Cambridge University Press, 1961, págs. 227–28.
3
Robinson, J. A., op. cit., pág. 30.
4
Abbott, T. K., op. cit., págs. 15–16.
5
Masson, Ch., op. cit., pág. 177.
6
Masson, Ch., op. cit., pág. 146.
su pensamiento. Es posible reconocer la existencia del pleonasmo en el pasaje de Colosenses; sin
embargo, no vemos relación alguna entre este pasaje y el de Efesios. Un verdadero paralelo sería más
bien el verbo prolambano (recibir por anticipado), que aparece en I Corintios 11:21. “Porque cada uno
se adelanta a tomar su propia cena” (Nacar-Colunga). “Cada uno se adelanta a tomar su propia cena”
(Reina-Valera). “Cada uno se anticipa a tomar su propia cena” (Versión Hispanoamericana). “Cada uno
se adelanta a tomar su propia cena” (Versión Popular). No vamos a prolongar la discusión. Para
terminar nos limitaremos a decir que Abbott,7 Ellicott, 8 Huby,9 Benoit,10 Bultmann,11 Scott,12
Robinson, Beare, y Goguel creen que proelpídzo se refiere a los judeo-cristianos.
13 14 15

En el himno introductorio16 de la Epístola a los Efesios se usa diez veces hemeis (nosotros), pero
en el versículo 13 se cambia por hume (vosotros). ¿Por qué se realiza este cambio? La mayoría de los
exegetas creen que nosotros se refiere a los judeo-cristianos mientras que vosotros señala a los
cristianos de origen pagano. Hemos encontrado dos exegetas que no comparten esta opinión: Masson,
para quien el autor al cambiar el nosotros por el vosotros toma aparte a sus lectores17 y el padre
González Ruiz para quien: “San Pablo pasa del nosotros al vosotros, como, en otras ocasiones,
adoptando una postura más directa de comunicación paternal.”18 Por el contrario, Ellicott,19 Abbott,20
21 22 23 24 25 26 27
Scott, Benoit, Robinson, Beare, , Markus Barth, Goguel y Hanson, creen que la palabra
nosotros se refiere a los judeo-cristianos y vosotros a los cristianos de origen pagano, como recién
expresamos.
Como consecuencia de la anaquefalaíosis en Cristo ha sido destruido el muro de separación (Efe.
28 29
2:14). Según Hering y Abbott, esta pared de separación no es otra que la que separaba a judíos y

7
Abbott, T. K., op. cit., pág. 21.
8
Ellicott, C. J., op. cit., pág. 28.
9
Huby, J., op. cit., pág. 167.
10
Benoit, P., Les épîtres..., op. cit., pág. 87.
11
Bultmann, R., Art. "Proelpizo", Theo. Dict. N.T., op. cit., Vol. Il, págs. 534–535.
12
Scott, E. F., op. cit., págs. 147–148.
13
Robinson, J. A., op. cit., págs. 34–35.
14
Beare, F. W., op. cit., pág. 622.
15
Goguel, M., op. cit., pág. 260.
16
Efe. 1:3–14.
17
Masson, Ch., op. cit., pág. 147.
18
González Ruiz, J. M., op. cit., pág. 196.
19
Ellicott, C. J., op. cit., pág. 27.
20
Abbott, T. K., op. cit., pág. 21.
21
Scott, E. F., op. cit., pág. 148.
22
Benoit, P., op. cit., págs. 79, 87.
23
Robinson, J. A., op. cit., pág. 35.
24
Beare, F. W., op. cit., pág. 621.
25
Barth, M., op. cit., págs. 115–16.
26
Goguel, M, op. cit., pág. 257. Nota Nº 1.
27
Hanson, S., The Unity ol the Church in the New Testament, Colossians and Ephesians, Uppsala, Almquist and
Wiksells Boktrycheriab, 1946, pág. 142.
28
Hering, J., Art. "Temple", Voc. Bibl., op. cit., pág. 291.
gentiles en el templo de Jerusalén. Markus Barth30 presenta cuatro posibilidades: 1) La pared del
templo de Jerusalén, de acuerdo con Hering y Abbott, 2) el velo del templo, 3) la Ley y 4) los
principados y potestades. Teniendo en cuenta que el tema central de los primeros tres capítulos es la
unión de judíos y gentiles en la Iglesia, hay razones suficientes para pensar que este muro se refiere a la
separación entre judíos y gentiles, simbolizada por el muro que con ese fin existía en el templo de
Jerusalén.
“Aboliendo en su carne las enemistades, la ley de los mandamientos expresados en ordenanzas,
para crear en sí mismo de los dos un solo hombre, haciendo la paz” (Efe. 2:15). ¿Cuál es el significado
31 32
de la palabra enemistad? Hanson y Goguel están de acuerdo en que se trata de la ley mosaica; por su
parte, Abbot33 no está de acuerdo. Por la misma razón que nos parece que el muro de separación se
refiere al templo, creemos que la enemistad es la ley. Hay que tener en cuenta que la Epístola a los
Efesios está dividida en dos grandes secciones, por medio de una doxología (Efe. 3:21). El tema central
de los tres primeros capítulos (la primera sección) es la anaquefalaíosis en Cristo, mediante la unión
de judíos y gentiles en el cuerpo de Cristo. La ley era un muro más importante que el del templo de
Jerusalén; éste era un medio de separación en la capital espiritual de los judíos, mientras que la Ley era
un muro que dividía a judíos y gentiles en todo el mundo. Es preciso aclarar que la anaquefalaíosis en
Cristo no se limita a la primera sección de Efesios. En toda la Epístola se presenta la unidad de la
Iglesia como un proceso en vías de realización.
De manera especial la anaquefalaíosis en Cristo se expresa por medio de las tres imágenes de la
unidad de la Iglesia: El cuerpo de Cristo, el templo de Dios y la novia de Cristo. La mayor parte del
material para el estudio de estas imágenes se encuentra en la segunda sección de la Epístola, la parte
parenética. Nos ocuparemos de estas imágenes de la unidad de la Iglesia en los próximos capítulos.

2
LA IMAGEN DEL CUERPO DE CRISTO
Ahora que entramos de lleno en el estudio de las imágenes de la unidad de la Iglesia como
expresión de la anaquefalaíosis en Cristo, es necesario preguntarnos: ¿Es la soberanía de Jesucristo
sobre la Iglesia plena y absoluta? El hecho de que existan al mismo tiempo vínculos que unen a todos
los cristianos y muros de organización, de costumbres y aun doctrinales que nos separan, es una
expresión de la tensión entre el “ya” y el “todavía no”, característica de la anaquefalaíosis en proceso
de realización. Cuando reflexionamos sobre lo que hacemos los cristianos, no podemos creer que la
soberanía de Jesucristo sea absoluta. Lo que sí podemos afirmar es que el proceso está más adelantado
en la Iglesia que en el mundo.
Las imágenes de la unidad de la Iglesia no son sino expresiones particulares de la anaquefalaíosis
en Cristo. Esto es cierto no sólo por el hecho de que las tres imágenes, cuerpo de Cristo, templo de
Dios y novia de Cristo, se conforman al proceso de la conducción hacia la consumación escatológica,

29
Abbott, T. K., op. cit., pág. 61.
30
Barth, M., op. cit., págs. 34–37.
31
Hanson, S., op. cit., pág. 147.
32
Goguel, M., op. cit., pág. 269.
33
Abbott, T. K., op. cit., pág. 63.
sino también por el hecho de que la imagen del cuerpo de Cristo está relacionada directamente con el
verbo anaquefalaíosasthai y las otras dos imágenes con la primera.
Nos detenemos aquí para analizar las afirmaciones que acabamos de hacer en el párrafo anterior.
No podemos entrar ahora a discutir las tres imágenes, ya que el presente capítulo está dedicado a la
primera y en capítulos sucesivos nos ocuparemos de la segunda y la tercera. En las tres imágenes
encontramos la misma idea de progreso: El crecimiento y la unidad del cuerpo, el crecimiento del
templo hacia su terminación y la preparación y presentación de la novia para la luna de miel. Las tres se
conforman a la idea de la conducción de todas las cosas, en este caso particular la Iglesia, hacia una
plena aceptación de la soberanía de Jesucristo.
Pasamos ahora a la segunda afirmación, la relación de anaquefalaiosasthai con la imagen que nos
ocupa. Es cierto que este verbo no viene de “quefal” (cabeza) sino de “quefálaion” (recapitulación,
sumario). Este es un hecho generalmente reconocido. Sin embargo, vale la pena señalar que en su
traducción de la Biblia de Jerusalén, el padre Benoit escribe “Jefe” (chef) con letra mayúscula. 1 No se
trata de un jefe cualquiera, sino del jefe por excelencia, Jesucristo. Con relación al verbo
anaquefalaiosasthai Masson nos dice: “Para determinar el sentido aquí, sería necesario saber en qué
medida este verbo raro ha sido escogido a causa de su conveniencia formal, al estilo de 1:3–14 o a
causa del parentesco de quefálaion (punta, jefe principal), con quefal (cabeza, jefe) y de la resonancia
2
que este verbo debía tener con relación a este hecho.” Por su parte Schlier piensa que la presentación
de Cristo como quefal (cabeza) en el mensaje de la epístola condujo al autor a escoger este verbo. El
3

padre Dupont añade: “En realidad, es infinitamente probable que Pablo vio más bien un derivado de
quefal, tanto aquí como en el resto de la carta y en la epístola a los Colosenses, el ve en el Cristo el
’Jefe’ de toda la creación y no precisamente su resumen.”4 Este último argumento nos parece
concluyente y definitivo. En el capítulo primero hicimos la crítica al uso por el padre González Ruiz
del término recapitulación tratándose de personas, de seres ya sean celestiales o terrenales. Nos parece
que aquí Pablo no tenía en cuenta la idea de sumario o recapitulación, que ya hemos visto expresa en
Romanos con el mismo verbo. Nos parece que los que estudiamos esta epístola, estamos más
interesados en la filología que el mismo autor. Pablo quiso expresar algunas ideas y lo hizo de la
manera que le pareció más apropiada para obtener los resultados propuestos. A nuestro juicio,
anaquefalaiosasthai fue escogido por causa de su parentesco con quefal.
Pasamos a la tercera afirmación: la relación de las dos últimas imágenes con la primera. No vamos
a estudiar ahora esta cuestión, ya que será objeto de un análisis profundo en el estudio de la segunda y
la tercera imagen. Ahora nos limitaremos a afirmar que las tres imágenes están íntimamente
relacionadas y que la idea de cabeza está presente en las tres, Cristo la cabeza, el Señor y el objeto de la
anaquefalaíosis.
En el capítulo primero apuntamos algunas diferencias de la Escatología de Efesios con relación a I
Corintios. Sin embargo, en cuanto a la eclesiología encontramos en Efesios el máximo desarrollo del
pensamiento paulino. La anaquefalaíosis en Cristo se describe de una manera particular en lo que se
refiere a la unidad de la Iglesia universal.
1
Benoit, P., Les épîtres..., op. cit., pág. 87.
2
Masson, Ch., op. cit., pág. 145.
3
Schlier, H., Art. "Kefale”, Th. Dict. N.T., Vol. III, op. cit., pág 682.
4
Dupont, J., Gnosis: La connaissance Religieuse dans les épîtres de saint Paul, Louvain, E. Nourvelaerts, 1960,
pág. 425.
 ORÍGENES DE LA IMAGEN
Nos proponemos presentar una visión panorámica de los distintos puntos de vista con relación a los
orígenes de esta imagen, tan importante para la fe cristiana. El Obispo Robinson afirma que con la
excepción de la doctrina de Dios, en la palabra sóma (cuerpo) están representados los principales
dogmas de la fe cristiana: la doctrina del hombre, el pecado, la encarnación, la redención, la Iglesia, los
sacramentos, la santificación y la escatología.5
Es del cuerpo del pecado y de la muerte que somos liberados; es a través del cuerpo de Cristo en la
cruz que somos salvados; es en Su cuerpo la Iglesia que somos incorporados; es por Su cuerpo en la
Eucaristía que se sustenta esta comunidad; es en nuestro cuerpo que su nueva vida tiene que ser
manifestada; es hacia una resurrección de este cuerpo a la semejanza de Su cuerpo glorioso que
nosotros somos destinados.6
En nuestro trabajo de investigación sobre las fuentes de la imagen, hemos encontrado ocho orígenes
posibles. Las soluciones sugeridas son tan diversas que intentaremos clasificarlas y presentarlas en el
orden más lógico posible. Muchos autores piensan que San Pablo se sirve de fuentes helenísticas para
crear la imagen que nos ocupa. Los que así piensan están divididos en dos grupos, unos que creen ver
la fuente en el estoicismo y otros que creen verla en el gnosticismo. En segundo lugar, está el grupo
que cree que los orígenes deben encontrarse en el Antiguo Testamento y el judaísmo. Este grupo a su
vez está dividido también en dos. Por un lado los que creen ver las raíces de la imagen en las
especulaciones rabínicas con relación al cuerpo de Adán y por el otro lado un grupo más numeroso que
encuentra la fuente en la personalidad corporativa, concepto característico en el Antiguo Testamento.
En tercer lugar se encuentran los autores que creen ver en Jesucristo mismo el origen de la imagen.
Aquí las opiniones son más diversas. Hemos encontrado cuatro. Primero: La fuente es el cuerpo mismo
de Cristo. Segundo: La institución de la Santa Cena. Tercero: La Escatología cristiana. Y cuarto: La
Cristología de San Pablo.
a) Los influencias helenísticas
Con relación a las influencias ajenas a la tradición judeo-cristiana Bultmann nos dice: “En el
mundo helenístico era una necesidad histórica que el Evangelio fuera traducido a una terminología con
la cual ese mundo estaba familiarizado -este Evangelio del único Dios verdadero y de Jesús, el Mesías-
Hijo-del-Hombre, con su mensaje escatológico de juicio inminente y salvación, todo lo cual había
tomado cuerpo al principio en los conceptos de la tradición judía del Antiguo Testamento.”7 Los que
tenemos experiencia en el trabajo misionero con personas de un bajo nivel cultural, que desconocen la
terminología cristiana, sabemos cuántos esfuerzos hay que hacer para traducir ideas complejas en
términos sencillos que ellos puedan asimilar. Esta traducción no significa en ninguna manera una
adulteración del mensaje central del Evangelio, sino que se trata de una dosificación que permita su
asimilación. En este sentido podemos hablar de influencias helenísticas sobre la teología paulina. El
libro de los Hechos de los Apóstoles nos habla de las relaciones que Pablo estableció en Atenas con los
estoicos y los epicúreos.8 Pablo adapta su sermón en el Areópago a la mentalidad de estoicos y
epicúreos, si se quiere, “traduce” el Evangelio, se aprovecha de una inscripción “al Dios no conocido”,

5
Robinson, J. A. T., The Body, Londres, S.C.M. Press Lid., 1963, pág. 9.
6
Robinson, J. A. T., op. cit., pág. 9.
7
Bultmann, R., Theology of the New Testament, Vol. 1, Londres, Lowe and Brydone (Printers) Ltd., 1959, pág.
8
Hechos 17:16–34.
para anunciar el mensaje cristiano. Según Lucas, Pablo toma prestadas ideas griegas para ilustrar su
sermón: “Porque en El vivimos, y nos movemos, y somos; como algunos de vuestros propios poetas
también han dicho: Porque linaje suyo somos.”9 Lo importante de este versículo es cómo muestra que
Pablo conocía algunos autores griegos. En este verso hay dos citas. La primera: “Porque en El vivimos,
10
y nos movemos, y somos”, parece ser eco de una línea de un poema atribuido a Epiménides. La
segunda cita: “Porque linaje suyo somos”, es de una obra de Arato, que nació en el año 310 antes de
Cristo y fue aclamado por Soli en Cilicia, el país del propio Pablo. Sin duda estas citas vienen de los
círculos estoicos.11 Este precedente nos muestra que no debemos extrañarnos de que Pablo haya
tomado del estoicismo la imagen de un cuerpo, en sentido de organismo, para explicar la naturaleza de
la Iglesia. Repetimos que se trata de una traducción y no de una adulteración de la fe cristiana.
Son muy valiosas las reflexiones que sobre el posible origen estoico de la imagen hace H.
Koehnlein. Comienza afirmando que Pablo acudió a la parábola del cuerpo y sus miembros, que era
muy corriente en el estoicismo. Esto lo vemos en Romanos 12:4–5 y especialmente en I Cor. 12:12–26.
Toma esta idea porque a él le interesa afirmar la unidad de la Iglesia, que es semejante a la unidad de
un organismo. Pero después afirma que si se examina bien el desarrollo de I Cor. 12 se comprueba que
Pablo destruye la regularidad de la parábola tal como se encuentra en la literatura estoica. Señala
después con mucha razón, que a la idea de la unidad Pablo añade la idea de la edificación de la Iglesia
por Dios, la idea de una dependencia de Cristo. Por último señala que la Iglesia no sólo se reúne en un
cuerpo, sino que es el cuerpo de Cristo. “Los cristianos son un cuerpo solamente como cuerpo de
Cristo.” Así Pablo no se contenta con la idea del organismo. La idea descriptiva de un organismo no es
12
más que un momento en su pensamiento.
Por su parte, W. L. Knox afirma que la imagen de la Iglesia “cuerpo de Cristo” deriva del
estoicismo vulgar. Según él, Pablo trabajó este paralelismo en la misma forma como lo hizo la
literatura rabínica posterior. Knox no hace diferencia entre la imagen en la forma que aparece en I
Corintios y Romanos, y la que nos presenta en las Epístolas a los Efesios y a los Colosenses. Para él la
influencia estoica es decisiva en las cuatro.13 Dupont no comparte esta idea. En su obra Gnôsis expresa
un punto de vista diferente al de Knox.14 Acepta la influencia estoica solamente en lo que se refiere a la
idea de cuerpo, pero no la acepta en lo que se refiere a la idea de quefal(cabeza), que según Dupont
15
tiene un origen semítico. De manera terminante nos dice: “Es necesario renunciar a atribuir a las dos
metáforas conexas de ’cuerpo’ y de ’cabeza’ un mismo origen literario.”16
Cuando San Pablo dice que Cristo es la “cabeza” y que la Iglesia es Su “cuerpo”, une dos imágenes
de procedencia diferente, pero cada una de ellas parece conservar en su pensamiento algo de su
contexto literario primitivo.17

9
Hechos 17:28.
10
Macgregor, G. H. C., Interpreter’s Bible, Vol. 9, op. cit., pág. 236.
11
Ibíd., pág. 236.
12
Koehnlein, H., Art. La notion de l’Eglise chez l’apôtre Paul, Revue d’histoire et de philosophie religieuse.
Estrasburgo, Faculté de Théologie Protestante, 1937, págs. 363–64.
13
Knox, W. L., St. Paul and the Church of the Gentiles, Cambridge, University Press, 1961, págs. 161–62.
14
Dupont, J., op. cit., págs. 427–453.
15
Ibíd., págs. 440, 445, 445k 451. 452.
16
Ibíd., pág. 445.
17
Dupont, J., Ibíd., pág. 449.
 Por su parte el padre Cerfaux, aunque un poco tímidamente, presenta su punto de vista de que esta
imagen y toda la teología paulina se desarrollan a partir de sus propias fuentes:
No se puede evidentemente negar las coincidencias. Por otra parte, la teología de San Pablo se
desarrolla a partir de sus propias fuentes; aun sin la presencia de analogías hubiera producido
verdaderamente los mismos frutos. Rechazar todo contacto, aun indirecto, vista la difusión de estas
tesis en la filosofía popular, es quizás imprudente. Todo pasa como si San Pablo hubiera inclinado su
18
pensamiento en una de las direcciones ya trazadas, y por lo tanto más cómodas. Siempre construye.
Por su parte P. Bonnard valientemente se atreve a afirmar que es un error ver en la imagen una
19
traducción cristiana de la idea estoica del mundo.
Teniendo en cuenta la amplia difusión de las ideas estoicas en el siglo primero de nuestra era, la
prueba evidente que nos presenta Lucas en el libro de los Hechos, de que Pablo conocía las ideas de
algunos poetas estoicos, y la forma como él traduce el mensaje del Evangelio ante los estoicos y
epicúreos en Atenas, nos hace pensar que la idea de Bultmann, expresada en los comienzos del
tratamiento de esta cuestión, tiene mucho fundamento. La idea de “traducción sin adulteración” se ve
confirmada por el punto de vista de Koehnlein y de Dupont. Knox y Bonnard representan dos polos
opuestos, mientras que Cerfaux está más cerca de la línea de pensamiento Koehnlein-Dupont que de los
puntos de vista extremistas.
Pasamos ahora a considerar la posibilidad de una fuente gnóstica de la imagen, punto de vista
sostenido por Schlier y Käsemann. La imagen procede del mito del Hombre Primordial u Hombre
Celeste, que tiene sus orígenes en la cosmogonía india; la cosmogonía persa también está dominada por
20
este punto de vista.
En la India y en Irán el mundo era representado mentalmente como el cuerpo del alto dios. Dios es un
hombre, y el hombre es un mundo. Este complejo de ideas se basa en el esquema del macrocosmos y el
macrocosmos. Dios es un macrocosmos, y el hombre que es un macrocosmos corresponde a éste. Esta
concepción cosmológico-fisiológica se encuentra posteriormente en el gnosticismo en la forma del
mito sobre el Hombre Primordial, y allí tiene un carácter cosmológico y soteriológico. Es la
característica de este mito que el Hombre Primordial, el Salvador, parcialmente es la cabeza y
parcialmente la cabeza más el cuerpo. Además, el Salvador se salva a sí mismo y, en consecuencia, a
la raza humana. La humanidad es una raza caída, el pecado del hombre consiste en estar encadenado
a la materia. El Hombre Primordial, entonces, desciende del cielo, libera al hombre de las cadenas de
la materia, y lo traslada en Su cuerpo arriba, a su existencia original. El alma individual no constituye
un ser aislado, sino que es incluida en la del Salvador, como una parte de El. Las almas forman una
simiente que está repartida sobre toda la Tierra, y que ahora recoge el Salvador, para entrar en la
eternidad como una unidad. Como Hombre Primordial el Salvador es la unidad de esta raza en tanto
que El es ambas cosas: Salvador, Hombre Primordial, y la totalidad de las almas; El es el Salvador
salvado. Del mundo de la luz y del espíritu, El cayó en el mundo de la materia, fue dispersado allí,
21
pero es otra vez reunido y salvado arriba, en el mundo de la luz.

18
Cerfaux, L., La Théologie de l’Eglise suivant saint Paul, Paris, Les Editions du Cerf, 1965, pág. 314.
19
Bonnard, P., Art. "Jésus", Voc. Bibl., op. cit., pág. 144.
20
Schlier, H., op. cit., pág. 676.
21
Hanson, S., op. cit., pág. 113.
 Para Schlier cuando estudiamos la epístola a los Efesios “nos encontramos en la esfera del mito del
22
redentor gnóstico, como un desarrollo de la concepción del eón”. Del estudio de Efesios 2: 9–10
Schlier concluye que: “En Cristo, la Cabeza, está apoyada no meramente la Iglesia, sino toda la
creación. Aquí vemos las ideas y las terminologías del mito gnóstico. Cristo no es solamente el
23
Redentor; El es también el Hombre Primordial.”
Este punto de vista ha sido objeto de fuertes críticas. Koehnlein afirma que aun cuando es cierto el
parentesco terminológico entre el gnosticismo y la epístola a los Efesios, esto se debe más bien al
procedimiento pedagógico del Apóstol que a un sincretismo donde se mezclan la gnosis y el
24
cristianismo. Cerfaux no niega la existencia de analogías, pero cree que “la influencia de un mito
hipotético no es nada plausible.”25 Por su parte el padre Benoit hace una crítica fuerte:
En primer lugar porque esta concepción gnóstica no aparece para nosotros, sino en textos posteriores
a Pablo. Además no se ha podido probar que él haya podido conocerla y depender de ella. En segundo
lugar, porque ella comporta normalmente la idea del Hombre Celeste, Cabeza del Cuerpo que El viene
a liberar la Tierra, idea que no aparece en la primera formulación del tema por Pablo. Yo sé bien que
aparece en las epístolas de la cautividad, pero vamos a ver que esta situación celeste de Cristo y su
papel de Cabeza son afirmados en estas epístolas por reacción contra el error colosense, no bajo la
influencia del mito gnóstico, y que, lejos de constituir uno de los elementos esenciales del tema del
Cuerpo de Cristo, estas concepciones aparecen más bien como elementos extravíos a este tema, no son
integrados a El hasta después, a manera de combinación. En todo caso esos elementos característicos
del mito gnóstico no se encuentran todavía en el tema del cuerpo de Cristo, tal como acabamos de
verlo aparecer en las primeras epístolas, y eso debería ser suficiente para abandonar la investigación
sobre este mito como explicación del tema.26
Mussner también sale al paso de la interpretación gnóstica de Schlier y Kásemann. La información
sobre su punto de vista la hemos recibido a través del padre Benoit, en un comentario sobre su obra,
27
“El Cristo, el universo y la Iglesia”, que se publicó en la Revue Biblique. La obra, según Benoit,
consta de tres partes que examinan sucesivamente la cosmología, la cristología y la eclesiología de
Efesios, y muestra que la interpretación gnóstica es superflua y falaz. A continuación una parte del
comentario de Benoit:
El mundo del pensamiento de Efesios, no es de ninguna manera el mundo de la gnosis. Su dualismo es
moral, no ontológico; el cosmos disociado por el pecado, viene de la unidad con su Creador y en el
mismo, y El allí regresa. El Cristo no es el Anthropos Celeste del mito gnóstico, su redención no se
concibe del mismo modo físico que el del Salvador gnóstico. Si bien algunos temas de detalle tales
como la “barrera” (2:14), el “hombre único nuevo” (2:15), la “construcción” del cuerpo (4:16;
2:20–22), el matrimonio de Cristo y la Iglesia (5:25–32), etc., paso a paso son devueltos a su

22
Schlier, H., op. cit., pág. 680.
23
Schlier, H., op. cit., pág. 681.
24
Koehnlein,, H., op. cit., págs. 363–64.
25
Benoit, P., Corps, Tête et Plérôme dans les épîtres de la captivité; Exégèse et Théologie, Vol. II,op. cit.,
págs.121–22.
26
Cerfaux, L., op. cit., págs. 316–17.
27
Benoit P., Art. "Le Christ, I’universe et l’Eglise selon F. Mussner", Exégèse et Théologie, op. cit., págs. 464–65
originalidad específica, son más cercanos a los precedentes paulinos que a las pretendidas analogías
28
gnósticas.
Por su parte Bultmann apunta las diferencias entre la fe cristiana y el gnosticismo desde tres puntos
de vista: antropológico, escatológico y cristológico.29 Señala el hecho de que “para las misiones
30
cristianas, el movimiento gnóstico fue uno de los más serios y peligrosos competidores”. Bultmann
señala muchos pasajes del Nuevo Testamento que muestran la lucha de la Iglesia contra el
31
gnosticismo. Señala también que el gnosticismo es combatido “no como si fuera una religión pagana
extraña en la cual los cristianos están en peligro de caer en apostasía. Más bien se trata de un fenómeno
dentro del cristianismo. Y también es claro que los gnósticos con quienes se lucha miran a las
congregaciones cristianas como un campo misionero a las que quieren convertir del cristianismo al
gnosticismo”.32
Hemos dejado para el final la fuerte crítica de Stig Hanson, que se desarrolla en ocho puntos. En
primer lugar señala que el mito gnóstico es principalmente cosmológico. Aun cuando Hanson reconoce
que en las epístolas de la cautividad existe cierta tendencia hacia un punto de vista cosmológico (por
ejemplo Col. 2:10), señala con razón que estas epístolas no se refieren principalmente al mundo, sino a
la Iglesia que forma el sóma : “el Cuerpo, la Iglesia” (Col. 1:18), “la Iglesia, la cual es su Cuerpo” (Efe.
1:23).
El segundo argumento de Hanson contra la teoría de la influencia gnóstica en la imagen que nos
ocupa es la contradicción evidente entre el mito sobre el ánthropos (según el cual el hombre ha sido
encarcelado, en la materia, pero es liberado y recogido por el ánthropos en un cuerpo), y el mensaje de
Efesios y Colosenses. En estas epístolas el hombre ha sido separado de Dios por el pecado y los
poderes del mundo y es por eso que se hace necesaria la reconciliación (Col. 1:20, 22, Efe. 2:16),
mediante la cual se crea una nueva comunidad que recibe el nombre de Cuerpo de Cristo. También hay
contradicción en el hecho de que, para la fe cristiana, la muerte del Salvador tiene una importancia
extraordinaria, sin embargo, en el mito gnóstico del Hombre Primordial (ánthropos ) esta idea está
ausente.
En su tercer argumento Hanson presenta otras dos contradicciones. La primera: En la salvación que
ofrecía el sincretismo helenístico, la incorporación del individuo en el cuerpo del Hombre Primordial se
entendía fundamentalmente como comunicación de la gnosis. Por el contrario, en la fe cristiana el
creyente se incorpora al cuerpo de Cristo por medio del bautismo. La segunda contradicción: en Pablo
el concepto de sóma (cuerpo) tiene un carácter eminentemente sacramental-cultual, que falta en el
gnosticismo.
El cuarto argumento señala que mientras en el gnosticismo el Salvador mismo reúne todas las
almas de los hombres y edifica el cuerpo, por el contrario en Colosenses y Efesios esta tarea
corresponde a los, apóstoles y a otros ministros de la Palabra. Ellos son enviados por el Salvador como
sus representantes para que continúen su obra de salvación por medio de la proclamación. Esta tarea
apostólica es la edificación de Su cuerpo.

28
Ibíd., págs. 464–65.
29
Bultmann, R., Theology of the N.T., Op. cit., pág. 168.
30
Ibíd., pág. 165.
31
Ibíd., págs. 168–69.
32
Ibíd., pág. 170.
 El quinto argumento: Según el mito gnóstico todos los hombres eran originalmente parte del
Hombre Primordial (ánthropos), pero fueron dispensados consistiendo la salvación en reunirlos de
nuevo en un Cuerpo. Sin embargo, en Efesios 2 se trata de dos colectividades: los judíos y los gentiles,
quienes habían sido separados previamente por Dios y que ahora son unidos en un hombre en un
cuerpo. De esta manera Dios reconcilia a ambos pueblos en un solo cuerpo (Efe. 2:16).
Sexto argumento: hay una serie de afirmaciones en el mito gnóstico, tales como que el Salvador
necesita salvación, el Salvador hace descensos repetidos y tiene diferentes encarnaciones y el Salvador
como el ego más alto de los individuos salvados, que son ideas imposibles para Pablo. Jesús no es un
personaje mítico; para Pablo es una persona histórica que fue levantada de entre los muertos (Col.
2:12). Señala Hanson que la más importante diferencia entre la concepción gnóstica y la cristiana de
sóma (cuerpo) es que para la fe cristiana el Salvador es una persona histórica.
El séptimo argumento: Hanson afirma que en Colosenses y Efesios hay huellas de la especulación
griega sobre sóma, de acuerdo con la cual una comunidad, un Estado o aun el mismo cosmos
constituye un cuerpo donde todos los individuos tienen funciones diferentes, se ayudan los unos a los
otros y juntos forman tina unidad como miembros de un cuerpo. Esto está implícito en Efesios 4:25,
donde dice que somos miembros los unos de los otros. Afirma Hanson que este pensamiento es
incomprensible con referencia al mito gnóstico del Hombre Primordial, según el cual los salvados son
miembros del ánthropos , pero nunca unos de otros.
En su último argumento señala que las interpretaciones de Schlier y Käsemann (quienes afirman la
dependencia paulina del mito gnóstico) son culpables de un gran número de imposiciones al texto en
cuyos detalles no entra. Afirma Hanson que es suficiente señalar la concepción de Schlier de la Iglesia,
como igual a la sabiduría de Dios en Efesios 3:10, “Que la sabiduría de Dios... puede ser dada a
conocer a través de la Iglesia”, lo cual, por causa del contexto, es imposible (la Iglesia dada a conocer a
través de la Iglesia). Se refiere después a la interpretación de Käsemann de pistis y agápe, ambos
términos que según él son eones: el Hombre Primordial es una interpretación que va más allá de los
límites de lo que es posible en la teología del Nuevo Testamento.33 Esta crítica no necesita comentarios,
ya que se explica por sí misma. Antes de terminar nuestro estudio de esta posible fuente de la imagen
del Cuerpo de Cristo, debemos señalar que Schlier y Käsemann, a pesar de las muchas críticas que se
les hacen, tienen un buen número de discípulos, sobre todo en Alemania. Schmidt, en su importante
artículo (Ekklesía,) en el Diccionario Teológico del Nuevo Testamento (Kittel) sigue esa línea de
34
interpretación.
Para concluir esta sección sobre las posibles influencias helenísticas sobre el apóstol Pablo en la
formulación de la imagen, podemos concluir que hay razones para pensar que Pablo tradujo el mensaje
cristiano a la terminología del mundo helenístico, que estaba impregnado de estoicismo vulgarizado.
Sin embargo, con relación a la posible influencia del mito del Hombre Primitivo, nos parece que las
críticas que hemos presentado son concluyentes Y definitivas.
b) Las influencias hebreas
Como ya hemos dicho, los autores que sostienen que las fuentes de la imagen del cuerpo de Cristo
deben buscarse en el Antiguo Testamento y el judaísmo se dividen en dos grupos: el más numeroso
cree encontrar los fundamentos de la imagen en la idea de la personalidad corporativa y un grupo

33
Hanson, S., op. cit., págs. 114–15.
34
Schmidt, K. L., Art. "Ekklesía", Theol. Dict. N.T., Vol. 111, op. cit., págs. 501–36.
menor sigue las orientaciones de Davis, quien asegura que las raíces se encuentran en las
especulaciones rabínicas en relación al cuerpo de Adán. El exegeta inglés H. Wheeler Robinson es
autor de la primera interpretación. Es cierto que algunos exegetas han llegado independientemente a
conclusiones similares, pero la mayoría de los que sostienen hoy este punto de vista le son tributarios.
El padre De Fraine presenta una bibliografía muy valiosa sobre media docena de obras de Robinson y
las obras de un buen número de sus seguidores.35 La obra fundamental de Wheeler Robinson,
Corporate personality in ancient Israel, presenta también una valiosísima bibliografía sobre el tema de
la personalidad corporativa.36
No podemos hacer un estudio a fondo. Es preciso, para mantenernos dentro de los límites de una
visión panorámica, que nos limitáramos a presentar las principales ideas que expone.
Para Robinson “el más familiar de todos los ejemplos de este valor representativo” se ve en el
contraste enteramente hebreo de Adán y Cristo que hace el Apóstol Pablo, quien extrae toda su fuerza
lógica de la concepción de personalidad corporativa: “como en Adán todos mueren, así también en
37
Cristo todos serán vivificados” Asegura Robinson que es un error suponer que en el período primitivo
de la historia de Israel había conciencia del individuo. Afirma que cada individuo era consciente de ser
parte del grupo. También sería erróneo suponer que en el período posterior la mayor individualidad
excluyó la conciencia de membresía en la unidad corporativa. “En todas las generaciones, pasadas y
presentes, el sístole y el diástole de ambos, la individualidad y la sociabilidad, se escuchan en los
38
latidos del corazón de la humanidad.”
Jesús vino como el Mesías-Profeta judío, pero transformó completamente el título, prefiriendo la idea
trascendente y apocalíptica a la idea política y nacionalista, y combinó con ella la concepción del
Siervo sufriente del Señor. Alrededor de El se formó un nuevo grupo, el de sus discípulos inmediatos,
un nuevo Israel de Dios.
San Pablo nos ha mostrado este grupo en una escena posterior de su desarrollo, usando la metáfora
del cuerpo de Cristo. Aquí vemos la nueva síntesis en la forma más clara, especialmente si
interpretamos la metáfora, como debemos hacerlo, por la psicología hebrea y no por medio de la
griega. En la concepción hebrea el cuerpo, no el alma, es la personalidad esencial; el cuerpo está
ciertamente animado por el alma, en cada uno de sus miembros, pero entonces cada uno de éstos, por
medio de una especie de conocimiento esparcido, participa en la vida del cuerpo, tanto en lo psíquico
y ético como en lo físico. Así San Pablo (I Cor.12:12 ss.) es conducido a concebir a aquellos que están
espiritualmente reunidos alrededor de Cristo por la fe en El, como miembros de Su cuerpo. Ellos
varían en función y rango, pero son hechos uno, por la unidad del cuerpo, animado como es por un
único Espíritu del Señor. Esta es la más explícita declaración de la Biblia concerniente a la relación
del grupo y el individuo. Implica una nueva clase de individuo, pero uno que, como el verdadero
39
israelita de antaño, nunca podría ser divorciado de su relación social.
Koehnlein sostiene un punto de vista similar. Afirma que Pablo se apega al Antiguo Testamento.
“Toda la perspectiva religiosa de su eclesiología parece haber sido preparada por la del Antiguo

35
Fraine, J. de, Adam et son lignage, Louvain, Desclée de Brotiwcr, 1959, págs. 230–31.
36
Robinson, H. W., Corporate Personality in Ancient Israel, Philadelphia, Fortress Press, 1964.
37
Ibíd., pág. 12.
38
Ibíd., pág. 22.
39
Ibíd., pág. 33.
Testamento.”40 “Pablo permanece en la línea del Antiguo Testamento, donde el individuo y el pueblo
41
son inseparables: el individuo no se concibe solo, sin el tronco del que ha salido.” Para probar que la
concepción paulina no difiere de la del Antiguo Testamento muestra cómo en “Romanos 5:12–21 y I
Cor. 15:20–27, 45–49 vemos que Adán y Cristo son cada uno representantes de una generación. Como
no se puede pensar en Adán sin pensar en aquellos que están bajo el pecado, no se puede pensar en
Cristo, sin pensar en aquellos que están bajo la gracia. Cristo v aquellos a quienes ha venido a salvar,
42
Cristo y la Iglesia, son inseparables”.
Igualmente Benoit cree que es en el Antiguo Testamento y en el judaísmo donde deben buscarse las
principales fuentes de las categorías de pensamiento paulino. Hay, para Benoit, dos elementos
componentes. Por un lado la idea de un individuo que representa a la colectividad, o sea una especie de
personalidad corporativa, idea que se encuentra en Pablo sobre todo en la forma de Cristo-Nuevo Adán;
por otro lado, el realismo físico que no concibe jamás al hombre sin su cuerpo y éste asociado
estrechamente a la obra de salvación escatológica.43 Es decir, que encontramos una coincidencia casi
perfecta entre Benoit y Koehnlein.
Pasamos ahora a la segunda parte de esta sección, la consideración de las especulaciones rabínicas
sobre el cuerpo de Adán como fuente de nuestra imagen. Es W. D. Davis quien sostiene éste punto de
vista. Davis cree que el hecho de que todos los hombres vienen de un ancestro común, Adán, significa
que en él todos los hombres son uno.
Hay una real unidad de todos los hombres en él; todos pertenecen a cada uno y cada uno pertenece a
todos. Así en M. Sanhedrin 4:5 leemos: “Por eso un solo hombre fue creado en el mundo para enseñar
que si cualquier hombre ha sido la causa de que perezca una sola alma de Israel, las Escrituras le
imputan como si él hubiera sido la causa de que todo el mundo pereciera, y si cualquier hombre salva
vivo una sola alma de Israel, las Escrituras le imputan como si hubiera salvado vivo a todo el
mundo.”44
Adán, entonces, permanece para la unidad real de la humanidad en virtud de su creación. Hay
también otro factor. La naturaleza de la creación de Adán se hace la base del deber de amor, igualdad
y paz entre los hombres. Para citar otra vez a M. Sanhedrin 4:5: “Otra vez un solo hombre fue creado
por causa de la paz entre los hombres, para que nadie pudiera decir a su compañero, mi padre fue más
grande que tu padre...” 45
Afirma Davis que es evidente que estas reflexiones rabínicas son muy importantes para comprender
la doctrina paulina del Cuerpo de Cristo. Los cristianos según San Pablo están unidos los unos con los
otros y todos con Cristo, “participan unos con los otros y con Cristo de una corporeidad. Esto surge
claramente del tratamiento de Pablo de la Santa Cena”.46 Davis afirma que en I Corintios 11:29, Pablo
se refiere a aquellos que por su conducta en el momento de tomar la Santa Cena “olvidan su unidad con
sus compañeros cristianos y con Cristo, y no reconocen el hecho de que participar en la Cena del Señor

40
Koehnlein, H., op. cit., pág. 368.
41
Ibíd., pág. 368.
42
Ibíd., pág. 369.
43
Benoit, P., Corps, Tête, ...Op. cit., págs. 122–23.
44
Davis, W. D., Paid and Rabbinic Judaism, London, S.P.C.K., 1948, pág. 53.
45
Ibíd., pág. 55.
46
Ibíd., pág. 55.
no es sólo participar en Cristo sino también en sus compañeros cristianos los cuales son uno con
47
Cristo”.
Pablo aceptó la doctrina tradicional rabínica de la unidad de la humanidad en Adán. Esta doctrina
implicaba que la misma constitución del cuerpo físico de Adán y el método de su formación era
simbólico de la unidad real de la humanidad. En ese cuerpo único de Adán el este y el oeste, el norte y
el sur son reunidos, macho y hembra, como hemos visto. El “cuerpo” de Adán incluyó toda la
humanidad. ¿No fue entonces natural que Pablo, cuando pensó en la nueva humanidad como
incorporada “en Cristo”, la concibió como el “cuerpo” del Segundo Adán, donde no había ni judío ni
griego, ni macho ni hembra, ni esclavo ni libre? La diferencia entre el cuerpo del Primer Adán y el del
Segundo Adán fue para Pablo que el primero estaba animado por el principio de la vida natural, fue
nephesh, el segundo estaba animado por el Espíritu.48
El punto de vista de Davis es claro, no necesita explicación: Alejaremos para el final nuestros
comentarios. Ahora sólo diremos que los dos puntos de vista lejos de ser contradictorios son
complementarios.
c) Origen cristiano
Vamos a analizar cuatro puntos de vista, que trataremos de incluir bajo este título general; el orden
en que los presentamos no significa necesariamente orden de importancia, ya que todas las opiniones
tienen sus puntos fuertes y sus debilidades.
Comenzamos con el estudio del punto de vista de Ernest Percy, al cual infortunadamente no hemos
tenido acceso directo. Las informaciones que aquí presentamos las hemos recibido a través de obras de
Michel Bouttier49 y Pierre Benoit.50 Bouttier nos dice que Percy parte de Romanos 7:4: para Pablo los
creyentes mueren a la ley (dia toû so matos tou Christou) y esto no puede comprenderse de otra manera
sino que los creyentes han sido incorporados al cuerpo mismo de Jesús crucificado. Según Percy, la
misma significación debe darse a Col. 1:22 y Efe. 2:15, donde se dice que “metecos y enemigos de
Dios” han sido ahora reconciliados en el cuerpo de su carne, por la muerte”. “Es decir, incluidos en el
cuerpo agonizante de Jesús, colgado del madero de la cruz.”51
Benoit cree que Percy va demasiado lejos al afirmar que el Cuerpo de Cristo es el cuerpo
crucificado y resucitado al cual se unen los cristianos mediante el bautismo. Afirma que es difícil
aceptar la idea de Percy de que el Señor no tiene dos cuerpos sino sólo uno.
En resumen, Percy tiene razón en lo que concierne a la interpretación de einai en Christo, pero es
menos feliz en lo que concierne a la interpretación de sóma Christou. Desear explicar ésta por aquella
es sin duda su principal error de método. A pesar de que existen textos como Romanos 12:5 y Gál.
3:28, no nos autorizan a la asimilación de las dos fórmulas. La idea de la Iglesia como cuerpo de
Cristo es diferente a la incorporación de los fieles a Cristo. Se deriva de ella, sin duda, pero le añaden
algo, a saber: que los cristianos están unidos entre ellos como los miembros de un mismo cuerpo,

47
Ibíd., pág. 55.
48
Ibíd., pág. 57.
49
Bouttier, M., En Christ, Paris, Presses Universitaires de France, 1962, pág. 113.
50
Benoit, P., Art. "Le corps du Christ selon E. Perey, L. Tondelli et T. Soiron", Exégèse et Théoiogie, op. cit., págs.
154–157, Vol. 11.
51
Bouttier, M., op. cit., pág. 113.
porque todos reciben de Cristo una misma vida que los organiza y los jerarquiza, de tal forma que su
52
cuerpo social puede ser llamado “el cuerpo de Cristo”.
La segunda fuente posible de la imagen del cuerpo de Cristo la encontramos en la institución de la
Santa Cena. Parece ser que E. E. J. Rawlinson fue de los primeros en expresar este punto de vista.
Desafortunadamente no hemos tenido acceso a su obra Corpus Christi in Mysterium Christi, a pesar de
los esfuerzos que hicimos por procurárnosla. Sólo tenemos algunas citas del Obispo Robinson.
No hay dudas que el Dr. Rawlinson pisa terreno firme cuando llama la atención a la importancia de la
Eucaristía. En primer lugar, Pablo mismo directamente fundamenta la unidad de la Iglesia como el
cuerpo de Cristo en el pan sacramental, el cual se declara que es el cuerpo de Cristo: “Por cuanto hay
un solo pan, nosotros, que somos muchos, somos un cuerpo por cuanto todos participamos del mismo
pan” (I Cor. 10:17, traducción del mismo Rawlinson)... “Este es mi cuerpo” contiene el único ejemplo
del uso cuasi teológico do la palabra que es ciertamente pre-paulino. 53
Pierre Benoit, en dos artículos, presenta un punto de vista similar. “Este cuerpo eucarístico del
Señor es el que se llamó primero ’cuerpo místico’, porque consuma la unión de los cristianos con el
Cristo y entre ellos. A partir de allí se ha aplicado esta expresión a la Iglesia.”54 “Yo pienso que esta
interpretación conserva siempre tina referencia de base al cuerpo personal de Jesús, es cuerpo muerto y
resucitado al cual debe unirse el cristiano para participar de la salvación.” 55
Por su parte L. S. Thornton afirma: “Es una suposición razonable que toda la doctrina paulina del
Cuerpo de Cristo debe ser descubierta, en parte en las palabras ’Este es mi cuerpo’ dichas por el Señor
en la última cena.”56
Cerfaux dice: “Es en la Cena que la fórmula ’el Cuerpo de Cristo’ recibió el impacto que la ha
hecho una expresión cristiana característica. Las palabras de nuestro Señor touto mou éstin to sóma se
remonta a la tradición de los apóstoles galileos (I Cor. 11:23 y sig.) y a la tradición evangélica, y se han
impuesto al conjunto de la Iglesia.”57 En su obra Le Christ dans la Théologie de Saint Paul presenta un
58
punto de vista muy semejante al de Rawlinson.
Por último presentamos el punto de vista de Oscar Cullmann, quien afirma: “La institución de la
59
Santa Cena significa evidentemente que la muerte de Jesús funda la nueva comunidad.” “En la
palabra sobre el templo, como en las palabras de institución de la Santa Cena, Jesús anuncia una nueva
comunidad para el tiempo posterior a su muerte. El futuro de Mateo 16:17 y sig., ’Yo edificaré mi
ekkles’, no indica otra cosa.”60
Para Alberto Schweitzer la fuente de la imagen del cuerpo de Cristo se encuentra en la escatología
cristiana: “El hecho de que el concepto de cuerpo místico de Cristo” y el de ’estar en Cristo’, que de

52
Benoit, P., op. cit., pág. 5.
53
Robinson, J. A. T., op. cit., pág. 56.
54
Benoit, P., Art "L’Institution de l’Eucharistie", Exégèse et Theol., Vol.I, op. cit., pág. 236.
55
Benoit, P., Art. "Corps...", op. cit., pág. 114.
56
Thornton, L. S., The Common Lile in the Body of Christ, Londres, Dacre Press: A. and C’ Black Ltd., 1963, pág.
330.
57
Cerfaux, L., op. cit., pág. 224.
58
Cerfaux, L., Le Christ dans la Théologie de Saint Pald, Paris, Les Editions du Cerf, 1954, pág. 265.
59
Cullmann, O., Saint Pierre, disciple, apitre, martyr, Bibliotheque Théologique, Neuchatel-Paris, Delachaux et
Niestlé, 1952, pág. 178.
60
Ibíd., pág. 180.
ella se desprende, tienen sus raíces en la escatología, nos hace pensar que es imposible encontrarles
61
referencias en la literatura helenística. “La interpretación por medio de la escatología es superior, en
todos los aspectos a la que hace un llamado al helenismo. Ella permite explorar la mística paulina como
una implicación necesaria de la escatología... ella aclara el origen del concepto de cuerpo de Cristo...”62
Según Schweitzer la idea central de la mística de Pablo es que los elegidos participan juntos y con
Cristo de una corporeidad expuesta a la acción de las fuerzas de muerte y resurrección, y así son
63
capaces de alcanzar la existencia sobrenatural, aun antes de la resurrección general.
El Obispo Robinson, quien presenta un bosquejo de seis posibles fuentes de la imagen, 64 cree sin
65
embargo que “toda la doctrina paulina de la Iglesia es una extensión de su Cristología”. Claro que
esta afirmación tropieza con dificultades si nos preguntamos cuáles son las fuentes de la cristología
paulina.
d) Intento de conciliación
Creemos que ninguno de los ocho puntos de vista que acabamos de señalar, por sí solo, puede
explicar los orígenes de la imagen del Cuerpo de Cristo. Cada uno, considerado aisladamente, tiene
argumentos convincentes, prueba de ello es que todas estas posibles soluciones cuentan con partidarios.
Pero cuando todas son consideradas en visión de conjunto, tenemos la impresión de que en todas existe
alguna debilidad, es decir, que ninguna logra explicar toda la realidad. Por otro lado, estos puntos de
vista no son contradictorios, sino complementarios.
Aceptamos la posibilidad de una traducción del mensaje cristiano a la terminología del siglo
primero, impregnado de estoicismo vulgar, traducción que no implica necesariamente una adulteración.
Tenemos mucho respeto por aquellos que sostienen la influencia del mito gnóstico del Hombre
Primordial, pero nos parece que, existiendo tantas otras fuentes, es difícil pensar que Pablo se inspirara
en un mito completamente opuesto al mensaje cristiano, como ya hemos visto a través de las fuertes
críticas que hemos señalado. Tampoco tenemos pruebas de que Pablo haya tenido conocimiento de la
existencia de tal mito. Claro que el tema es muy discutido y no pretendemos dar la última palabra, ni
mucho menos. Sencillamente confesamos que los argumentos a favor de esta interpretación no nos han
convencido y que los argumentos en contra son muy fuertes.
No hay duda de que la idea de personalidad corporativa está presente en el Antiguo Testamento,
aunque no aparece tal terminología. Daniel Lys ha mostrado que “de hecho jamás basar (cuerpo) puede
entenderse en el sentido de un cuerpo colectivo”, como en Rom. 12:5, I Cor. 10:16, 12:13, 12:20, 27,
Efe. 1:23, Col. 1:18, 24.66 Y añade: “... otros términos e imágenes describen a Israel como una
personalidad corporativa; basar insiste esencialmente sobre el sentido individual.” 67 Adán no es más
que una expresión de la personalidad corporativa; por lo tanto las especulaciones sobre el cuerpo de

61
Schweitzer, A., La mystique de l’Apótre Paul, Paris, Editions Albin Michel, 1962, pág. 108.
62
Ibíd., págs. 125–26.
63
Ibíd., pág. 106.
64
Robinson, J. A. T., op. cit., págs. 55–57.
65
Ibíd., pág. 49.
66
Lys, D., La chair dans l’Ancien Testament: Bâsar, Paris, Editions Universitaires, obra por aparecer en 1967,
pág. 134.
67
Ibíd., pág. 135.
Adán no son más que especulaciones sobre su personalidad corporativa. Estos dos puntos de vista son
esencialmente complementarios, son como las dos caras de la misma moneda.
En cuanto a las fuentes cristianas, no hay contradicción, no puede haberla entre el cuerpo
crucificado de Jesucristo, la Eucaristía, la escatología y la cristología. En líneas generales podemos
afirmar que la imagen tiene sus raíces en el Antiguo Testamento, pero es fundamentalmente
cristológica.
CARACTERÍSTICAS DE LA IMAGEN EN EFESIOS
El concepto de cuerpo de Cristo se presenta en Colosenses-Efesios con algunas variantes que no
aparecen en I Cor.-Romanos. Vamos a ocuparnos primero de la idea de quefal(cabeza), que aparece
una sola vez, fuera de las epístolas de la cautividad, con una connotación similar: “Pero quiero que
sepáis que Cristo es la cabeza de todo varón, y el varón es la cabeza de la mujer, y Dios la cabeza de
Cristo.”68 Ya hemos estudiado en parte el origen del concepto de quefalal considerar las fuentes de la
imagen. Pero siempre hay algo que añadir. Para Schlier el término se origina en el mito del Hombre
Primordial:
El término quefalé toma una significación teológica definitiva cuando se refiere a Cristo y a la Iglesia
en Efesios y Colosenses. Los pasajes son: Efesios 1:22 s., 4:15 s., 5:23, Col. 1:18, 2:10, 2:19.
Es obvio a partir de estos pasajes que el término se refiere primero a Cristo, el Señor exaltado, como
la cabeza de Su cuerpo, la Iglesia. El es la cabeza de Su cuerpo, la Iglesia, en el sentido que de esta
cabeza el cuerpo crece hacia esta cabeza; Efesios 4:15 s. Col. 2:19, así ese cuerpo y Cabeza forman el
anér téleios o el kainós ánthropos, Ef. 4:13; 2:5. El mismo esquema hace claro que aquí tenemos más
que una explicación figurativa de la relación del cuerpo humano con Cristo y la Iglesia. Estamos en la
esfera del mito del redentor gnóstico como un desarrollo de la concepción del eón.69
Ya hemos señalado más arriba que Jacques Dupont sostiene que el concepto de quefalé tiene un
70
origen semítico. Por su parte Benoit afirma que la idea de Cristo-cabeza de la Iglesia deriva
naturalmente del horizonte cosmológico, donde el debate ha colocado al pensamiento de Pablo por
causa de la herejía colosense.71 En otro artículo afirma: “La imagen Cristo-cabeza no aparece más que
en Colosenses-Efesios, como una deducción del tema del cuerpo de Cristo, pero para explicar su
autoridad de jefe sobre los poderes angélicos.”72
L. S. Thornton también cree en el desarrollo del concepto de las epístolas anteriores. “Por otro lado,
es igualmente verdadero que la idea del Segundo Adán implicó desde el principio la concepción de
Cristo como la cabeza de la nueva raza. La doctrina de que Cristo es la cabeza de la Iglesia es una
conclusión obvia de I Cor. 15:45–49; este pasaje que fue posteriormente extendido en el argumento de
Romanos 5:12–18.”73
Creemos que estos puntos de vista tendientes a ver en las epístolas de la cautividad un desarrollo de
las ideas presentadas en las anteriores tienen mucho fundamento. Vemos en las epístolas paulinas tres
grandes momentos: los inicios, la maduración y la culminación. Los inicios los encontramos en las

68
I Corintios 11:3.
69
Schlier, H., op. cit., pág. 680.
70
Dupont, J., op. cit., págs. 440, 445, 449, 451, 452.
71
Benoit, P., L’horizon paul..., op. cit., págs. 93–94.
72
Benoit, P., Corps..., op. cit., pág. 132.
73
Thornton, L. S., op. cit., pág. 274.
epístolas a los Tesalonicenses, en las cuales, afirma Selwyn, Silvano jugó un papel muy importante.
Haciendo un estudio de la terminología de esas epístolas, de secciones de Hechos y de I Pedro, Selwyn
llega a esas conclusiones.74 Si esto es cierto, vemos en I y II de Tesalonicenses la primera producción
de un escritor novato, vacilante, que necesita la ayuda de un compañero para escribir sus primeras
epístolas. Después encontramos la madurez de las grandes epístolas y por último la culminación de la
teología paulina en las cartas de la cautividad. Según C. H. Dodd, Efesios es “la corona del
75
paulinismo”. Esta afirmación de Dodd no puede objetarse en cuanto a lo, que a la eclesiología se
refiere; otra es la historia en cuanto a la escatología, que como ya hemos dicho debe estudiarse a la luz
de la correspondencia con Corinto. Pero lo que nos interesa ahora es la idea de un progreso hasta llegar
a la coronación. Si en la vida práctica vemos que esto ocurre con muchos de los grandes hombres, si
aún hoy podemos ver en las vidas de grandes teólogos contemporáneos cambios entre los primeros y
los postreros tiempos de su reflexión, ¿por qué no podemos pensar que ese es el caso con San Pablo?
Aquí damos por sentada la paternidad paulina de la epístola. No vamos a entrar en esas
consideraciones; sólo vamos a afirmar, con el Obispo Robinson: “No estoy convencido de las razones
para rechazar a Efesios.”76
La segunda característica que queremos señalar de la imagen del cuerpo de Cristo en la epístola a
los Efesios, es la presentación del concepto de “Hombre Nuevo” como una expresión de la imagen.
Cuando comenzamos a elaborar la estructura de esta monografía, en el bosquejo original aparecían
cuatro imágenes, siendo la cuarta, el “Hombre Nuevo”. A medida que fuimos estudiando a fondo la
cuestión, llegamos a la conclusión de que esta imagen no existe independientemente de la del cuerpo de
Cristo.
Como muy bien ha dicho Bouttier: “Cualquiera que sea el origen que se le atribuya, la expresión
77
’hombre nuevo’ es una de las más difíciles de la terminología paulina.” Karl Barth, en su estudio
sobre la realidad del Hombre Nuevo, ha tomado Efesios 4:21 como punto de partida: “Y vestíos del
hombre nuevo creado según Dios en la justicia y la santidad de la verdad.” Para Barth Jesucristo es el
Hombre Nuevo.78 Señala que en “Gálatas 3:27 y Romanos 13:14 ’revestirse’ del hombre nuevo
consiste concretamente en ’revestirse de Jesucristo’.”79 Volviendo a Efesios 4:24 se pregunta: “¿Cómo
puede atribuirse al sujeto ’hombre’ la justicia, la santidad, la misericordia, la victoria sobre el pecado y
la muerte y la inmunidad frente al diablo?”80 Afirma que esos son los atributos de Dios y no del
hombre.
Encontramos un segundo gran momento en esta obra de Barth, cuando se detiene para estudiar
Efesios 2:15, donde “el nuevo hombre no se asimila a la existencia individual de los cristianos, sino a
su existencia como comunidad”.81 Infortunadamente, Barth no desarrolla este tema. En su obra parece
interesarse más por la relación individual del hombre con los demás que por la vida comunitaria.

74
Selwyn, E. G., The First Epistle of St. Peter, Londres, Macmillan and Co. Ltd., 1964, págs. 14–17.
75
Dodd, C. H., Ephesians: Abingdon Biblical Commentary, New YorkNashville, Abingdon - Cokesbury Press,
1929, pág. 1225.
76
Robinson, J. A. T., op. cit., pág. 10.
77
Bouttier, M., La condition chrétienne selon saint Paul, Ginebra, Labor et Fides, 1964, pág. 20.
78
Barth, K., Realité de I’homme nouveau, Ginebra, Labor et Fides, 1964, págs. 19, 21, 25–26, 30, 43, 45, 53.
79
Ibíd., págs. 20–21.
80
Ibíd., pág. 21.
81
Ibíd., pág. 34.
“Desvístete y revístete. Esa es la existencia humana en relación con el nuevo hombre. Yo pienso que la
desaparición del viejo hombre y la identidad entre el nuevo hombre y nosotros mismos, será asunto de
la revelación final.”82
Para Jeremías hay tres usos distintos de la expresión “hombre nuevo”. “El símil del hombre viejo y
nuevo se usa primeramente en la interpretación del bautismo; el viejo hombre es crucificado en el
bautismo (Rom. 6:6). Se lo transfiere entonces de la esfera sacramental a la ética... (Col. 3:5–9; Efe.
4:22, Col. 3:10, Eph. 4:24). La ilustración se usa finalmente en relación a la Iglesia... (Efe. 2:15) ... En
todos estos diferentes usos de la imagen se asume que Cristo es el kainós ánthropos (absoluto, el
83
Iniciador de la creación consumada de Dios.”
Por su parte J. Behn señala dos usos: “Cristo mismo es el nuevo hombre (expresado por la primera
vez en Ign. Efe. 20:1, aunque esto implica la descripción de Jesús de sí mismo como ho huios tou
ánthropos.”84 El segundo uso señalado por Behn es el de Efesios 2: 15, la Iglesia como nueva
85
humanidad, donde, “para el individuo el hombre nuevo es tanto un don como una tarea. Efe. 4:24...”
Nos parece difícil dividir en tres significaciones distintas la expresión “hombre nuevo”. En líneas
generales podemos afirmar que existen sólo dos: la que se refiere al individuo y la que señala la
comunidad, la Iglesia. Siempre que se señala al individuo, las implicaciones éticas son muy claras, aun
en el pasaje del bautismo que señala Jeremías, Romanos 6:6. Pablo usa en forma similar la expresión
“nueva creación”86 Lo que nos interesa en este estudio es específicamente el uso comunitario de la
expresión, es decir Efesios 2:15. Consecuente con su punto de vista Schlier afirma:
Pues el mito del Hombre Primordial (celeste) que desciende sobre la Tierra, reúne las almas en su
cuerpo y las conduce al pléroma, le ha permitido captar conceptualmente y desarrollar el estado de
cosas que desea aclarar: que la Iglesia de hecho tiene el lugar de su origen en el cuerpo de Cristo, en
el cuerpo carnal y sangrante de Jesucristo en la cruz que, como tal, toma en El a los rescatados y los
lleva a Dios. Este mito permitió comprender y representar el hecho de que el Cristo Jesús crucificado
es el fundamento real, único y nuevo del ser de todos los hombres delante de Dios, que judíos y
paganos tienen en el Cristo Jesús su ser nuevo, común, por la cruz. El mito ha dado la posibilidad de
comprender al hombre Jesús, que es el Cristo, como aquel que encierra en su ser el de los otros
hombres y los representa en sí mismo.87
La cuestión que se nos plantea es muy difícil. Como el concepto, pasa de la experiencia individual
de desvestirse del hombre viejo y vestirse del nuevo, a la experiencia comunitaria. Judíos y gentiles
formamos un nuevo hombre en Cristo. Sin duda hay semejanzas entre el mito y este versículo. Ya
hemos señalado el argumento de Benoit en el sentido de que no se ha podido probar que Pablo haya
conocido el mito ni dependa de él.88 En el mismo sentido se expresa Cerfaux, afirmando que los

82
Ibíd., pág. 49.
83
Jeremias, J. Art. "Anthropos", Th. Dict. N.T., Vol. I , op. cit. págs. 365–66.
84
Behn, J., Art. "Kainos", Th. Dict. N.T., Vol. 1, op. cit., págs 365–66,
85
Ibíd., pág. 449.
86
II Cor. 5:17.
87
Schlier, H., Art. "L’Eglise d’après l’Epître aux Ephésiens", Le Temps de l’Eglise, Tournai, Bélgica, Casterman,
1961, pág. 172.
88
Benoit, P., Corps, Tête..., op. cit., pág. 121.
documentos de la gnosis nos llegan a partir del segundo siglo de nuestra era, aunque reconoce la
89
existencia de una especie de pregnosis.
Lo interesante es que Efesios conserva la referencia al individuo90 y la referencia específica a la
comunidad: “Aboliendo en su carne las enemistades, la ley de los mandamientos expresados en
91
ordenanzas, para crear en sí mismo de los dos un solo y nuevo hombre, haciendo la paz.” “Este
hombre nuevo ya no es el cristiano interior, sino una especie de ser social colectivo en el cual se reúnen
92
las razas reconciliadas por la sangre de Cristo.” Goguel resuelve con demasiada facilidad este paso de
la experiencia individual a la colectiva: “ahí hay una concepción colectiva de la salvación y la
concepción paulina era individual. Por lo tanto, los versículos 2:14–18 deben atribuirse al
interpolador”.93
Aceptamos, sin embargo, la afirmación de Goguel en el sentido que “hombre nuevo” no es sino un
“equivalente del sóma” del versículo 16, la reunión en un solo organismo de los judíos y los paganos. 94
Este sóma significa dos cosas: “Su cuerpo individual y físico, sacrificado en la cruz y también el
Cuerpo Místico, que tiene por centro a este cuerpo físico, o por cabeza donde se reúnen todos los
95
miembros, los antiguos judíos y gentiles, al fin reconciliados.”
En Efesios 2:15 kainós ánthropos y en 4:13 anér téleios “hombre nuevo” y “hombre maduro”, no
son sino expresiones de la imagen del cuerpo de Cristo. Pero, ¿cómo llegó Pablo a la concepción
colectiva de hombre nuevo? La respuesta no es fácil, Schlier y Goguel han presentado sendas
soluciones: el mito gnóstico del hombre primordial y la interpelación. Deseamos proponer una tercera
posibilidad. El paso de lo individual a lo colectivo lo encontramos también en el concepto de ekkles.
En las epístolas anteriores, al hablar de Iglesia, Pablo se refería a las congregaciones, con sólo dos
excepciones que Benoit llama textos raros,96 I Cor. 15:9 y Gálatas 1:13, donde se expresa la idea de una
Iglesia Universal. Benoit afirma: “Uno se admira de encontrar en Efesios, de una manera única y
constante, este sentido de Iglesia Universal, asamblea de todos los cristianos que participan en la vida
de Cristo (Efesios 1:22; Efesios 3:10, 21; Efesios 5:23, 24, 25, 27, 29, 32). Este nuevo empleo del
término no es de ninguna manera imposible en la boca de Pablo; refleja, antes, una manera nueva y más
general de ver al grupo cristiano como colectividad.”97 Si de una unidad particular, una congregación,
Pablo llega a la concepción de la Iglesia Universal, ¿por qué no puede ser posible que haya llegado de
la reflexión sobre el hombre particular que se transforma, que es revestido del hombre Nuevo, a la idea
de la colectividad formada por muchos hombres así transformados, que se integran en un hombre
nuevo, colectivamente hablando? La cercanía del concepto de sóma, que aparece en el contexto, parece
ofrecer una interpretación definitiva al hecho de que todos los judíos parecen estar integrados en un
hombre, el hombre judío, y que todos los gentiles parecen estar integrados en otro hombre, el hombre
gentil, que entre ambos, rompiendo la pared de separación, la enemistad, se hace la paz mediante la

89
Cerfaux, L., La Théologie..., op. cit., pág. 317, nota 1.
90
Efesios 4:24.
91
Efesios 2:15.
92
Benoit, P., Horizon..., op. cit., pág. 69.
93
Goguel, M., op. cit., pág. 271.
94
Ibíd., pág. 271.
95
Benoit, P., Les épitres...1 op. cit., pág. 93.
96
Benoit, P., L’horizon..., op. cit., pág. 69.
97
Ibíd., pág. 70.
creación de un Nuevo hombre, del cual los dos hombres viejos son copartícipes corporalmente.98 Para
poder hablar de un cuerpo disfrutado por dos es preciso llevar a los (los pueblos a la unidad. El
movimiento de lo particular a lo general y viceversa parece haber sido objeto de la reflexión paulina.
UNIDAD Y CRECIMIENTO DEL CUERPO DE CRISTO
La unidad y crecimiento del Cuerpo de Cristo, como organismo universal, es la característica
fundamental de nuestra imagen en la epístola a los Efesios; es por eso que trataremos este tema bajo sin
epígrafe aparte.
Vamos a seguir el mismo método que en el capítulo anterior, es decir, vamos a comparar la unidad
de la Iglesia en la primera epístola a los Corintios, con el mismo tema en Efesios. En I Corintios se trata
de una congregación particular, en Efesios de la unidad de la Iglesia universal. Encontramos el mismo
movimiento de lo particular a lo general que ya hemos señalado dos veces en este capítulo. Es posible
que los problemas planteados en Corinto hayan hecho pensar a Pablo en la necesidad de una teología
de la unidad de la Iglesia universal.
Comparando I Corintios con Efesios, encontramos en ambas tres imágenes de la unidad de la
Iglesia. Si añadimos segunda Corintios, encontramos un total de cuatro imágenes en la correspondencia
con Corinto. La imagen de la plantación es la única que no aparece en Efesios.99 Las imágenes de la
100 101 102
construcción y del cuerpo se encuentran en la primera epístola y la de la esposa en la segunda.
Como veremos más adelante, hay diferencias en la presentación de las imágenes en Corintios y Efesios.
En esta última hay un gran desarrollo sobre las anteriores. No sólo por el hecho de que el horizonte es
distinto, sino también porque hay tina reflexión teológico más profunda. Más adelante veremos estos
desarrollos.
Analizaremos algunos versículos del capítulo cuatro de la Epístola a los Efesios y, siempre que sea
posible, estableceremos las relaciones con Corintios. Comenzamos por el tercer versículo: “solícitos en
guardar la unidad del Espíritu en el vínculo de la paz.” Aquí nos encontramos por primera vez en el
Nuevo Testamento con el término “unidad”; sólo aparece otra vez, en el mismo capítulo, versículo
trece. Armitage Robinson hace resaltar el hecho de que Pablo hace uso de un término muy abstracto y
señala que en ambos casos, rápidamente pasa a concretizar la idea; en el versículo tres con hèn sôma
(un cuerpo) y en el versículo trece con eis ándra téleion (a un varón perfecto).103 Es interesante el
hecho de que en Corintios, donde había tanta desunión, Pablo no utiliza este término.
Se puede notar que el término “unidad” está en relación con dos verbos completamente distintos; en
el versículo tres con teréo, “guardar, conservar” y en el trece con katantáo, “arribar, alcanzar”. Teréo
es el verbo que se usa para describir la actitud de los soldados que “montaban guardia” durante la
ejecución de Jesús.104 El mismo verbo se usa para expresar la orden dada al carcelero de Filipos, “que
los guardase con seguridad”.105 or el contrario, katantáo se tasa en el libro de los Hechos para expresar

98
Efesios 3:6.
99
I Cor. 3:6–9.
100
I Cor. 3:9–17.
101
I Cor. 12:12–27.
102
II Cor. 11:2–3.
103
Robinson, A., op. cit., pág. 178.
104
San Mateo 27:36.
105
Hechos 16:23.
la idea de viajeros llegando a su destino.106 En I Cor. 14:36 se presenta como lo opuesto de exélthein
(salir): “¿Acaso ha salido de vosotros la palabra de Dios, o sólo a vosotros ha llegado?” No hay duda de
que la unidad, en el versículo tres, es una posesión que debemos conservar, mientras que en el trece, es
una meta por alcanzar. ¿Cómo explicar esta paradoja? Hemos encontrado sólo dos intentos de solución
a este problema: A. Robinson, quien afirma que la unidad a la cual se refiere el versículo tres es “una
107
realidad del mundo espiritual”. Más adelante, comentando el versículo trece afirma: “La unidad, tal
como existe ya y debe ser cuidadosamente guardada, es una unidad espiritual antes que intelectual; la
unidad vital de un único Espíritu en un único cuerpo. La unidad, como debe ser alcanzada finalmente
por todos los santos reunidos, será una unidad consciente, producida por la fe en el conocimiento del
Hijo de Dios. Ahora somos uno: al final todos sabremos que somos uno.”108 En síntesis, según
Robinson, la unidad “ya” es una realidad, pero esta realidad “todavía no” ha sido conocida por todos.
Lo que existe en el plano espiritual debe realizarse también en el intelectual. El segundo intento de
solución es el de Beare, quien afirma: “Lo que antes se ha descrito objetivamente como la unidad del
Espíritu, en términos de su fuente y esfera, se describe ahora subjetivamente, en términos de su
contenido de pensamiento y experiencia...”109 El punto de vista de Beare se concreta en estas palabras:
“Lo que Dios nos ha dado, debe ser hecho nuestro mediante una apropiación progresiva.”110 Aunque
ninguno de los dos autores citados lo expresa claramente, en el fondo nos parece encontrar la idea de
una escatología en proceso de realización. La unidad ya existe como don del Espíritu Santo y
marchamos hacia la consumación escatológico. El uso del verbo katantáo en los Hechos de los
111
Apóstoles (en el cual de nueve casos sólo una vez no significa el final de un viaje nos sugiere la idea
de que la unidad de la Iglesia es el fin de nuestro viaje, nuestro lugar de destino. El versículo siguiente
nos sugiere la idea de una barca sacudida por las olas, es decir, una barca en ruta hacia su destino,
enfrentándose con dificultades. La palabra barca no aparece en el texto original, pero está presente la
idea de algo movido por las olas. La traducción de Reina-Valera, que es “niños fluctuantes”, es en
extremo enigmática. ¿Qué es un niño fluctuante? O mejor, ¿qué es un bebé fluctuante? (porque el
significado de népion es el de niño que todavía no habla, infante, bebé). Creemos que es más lógico
incluir la idea de la barca movida por las olas, implícitas en el verbo kludonídsomai, que viene de
klúdon (ola repentina, agitación violenta del mar). Esta palabra se usa en Lucas 8:24, también en
relación con ánemos (viento). Jesús reprendió “al viento y a las olas”. Lo primero era la causa de lo
segundo, los efectos los recibía la barca y los que en ella viajaban. Beare es el único comentarista en el
que hemos encontrado la alusión a la “metáfora de la barca”.112 Por su parte, Robinson argumenta en el
113
sentido de que klúdon, “cuando se usa metafóricamente significa tormenta y no ola”. No
pretendemos forzar la idea de la barca, ni mucho menos aspiramos a defender la tesis de que se trata de
otra imagen de la Iglesia. Sencillamente subrayamos la idea de la relación entre el verbo katantáo y la
idea de barca, implícita en el versículo siguiente.

106
Hechos 16:1; 18:19, 24; 20:15; 21:7; 25:13; 27:12; 28:13.
107
Robinson, A., op. cit., pág. 92.
108
Ibíd., págs. 99–100.
109
Beare, F. W., op. cit., pág. 692.
110
Ibíd., pág. 692.
111
Hechos 26:7.
112
Beare, F. W., op. cit., pág. 693.
113
Robinson, A., op. cit., pág. 184.
 Nos parece que la solución escatológica es la única que nos da luz para entender la paradoja de que
la idea de unidad se nos presente en los versículos tres y trece en sus relaciones con los verbos teréo y
katantáo respectivamente. Una escatología en curso de realización, donde se manifiesta la tensión entre
el “ya” y el “todavía no”. Michel traduce este verbo por “venir a una reunión” (significado literal),
“alcanzar una meta”114 y añade: “Aquí también la meta es escatológica.” 115
Volvamos a concentrar nuestro pensamiento en el versículo tres, donde todavía nos quedan dos
cuestiones importantes por señalar. La primera, es el hecho de que la palabra unidad va seguida de toû
pneúmatos (del Espíritu). ¿Cuál es la interpretación correcta de esa frase? Existe una larga lista de
exegetas que la interpretan en el sentido de “unión de los espíritus”, es decir, el acuerdo de
pensamientos y de voluntad que hacen posible la existencia de una comunidad fraternal. Oltramare nos
presenta una larga lista de exegetas que sostienen este punto de vista. De ella extraemos los siguientes
116
nombres ilustres: Ambroisio, Jerónimo, Anselmo, Martín Lutero y Juan Calvino. Oltramare es la
última expresión de esta línea de pensamiento y presenta cuatro argumentos a favor de su tesis; hay dos
de ellos, los más sólidos a nuestro juicio, que presentamos a continuación: “Si Pablo entiende por
pneúma el Espíritu Santo - ¿Por qué se sirvió de una expresión equívoca, cuando no tenía sino que
decir toû hágiou pneúmatos? (del Espíritu Santo)? ... Si Pablo desea expresar la idea de que el
Espíritu Santo da esta unidad, ¿por qué atribuye por base (en) para su conservación “el vínculo de la
117
paz” en lugar de poner como base la fe?...” No hemos podido encontrar un solo exegeta del presente
siglo que mantenga tal interpretación. Dodd,118 Beare,119, Hanson,120 Ellicott,121 etc. sostienen que
pneúma se refiere al Espíritu Santo. Esta interpretación no es una creación del presente siglo; el propio
Oltramare reconoce su antigüedad. Entre los exegetas más prestigiosos que han sostenido, este punto de
122
vista se encuentran Crisóstomo y Beza. Si la referencia es al Espíritu Santo, como todo parece
indicar, la interpretación de la paradoja de la unidad en este capítulo mediante las categorías de una
escatología en proceso de realización cobra mayor fuerza. El Espíritu Santo ha revelarlo los propósitos
eternos de Dios de unir en un solo cuerpo, la Iglesia, a judíos y gentiles,123 de El nos viene la unidad de
la Iglesia,124 para conducirla hacia su consumación.125
En el Espíritu Santo hemos sido sellados para el día de la redención.126
La última cuestión por considerar es la parte final del versículo: “en el vínculo de la paz”. Todo
127
parece indicar que paz aquí significa “concordia entre los hombres”. Volviendo al segundo,

114
Michel, O., Art. "Katantáo", Th. Dic. N.T., Vol. III, op. cit., pág. 623.
115
Ibíd., pág. 624.
116
Oltramare, H., op. cit., pág. 94.
117
Ibíd., págs. 95–96.
118
Dodd, C. H., Art. "The A. B. C.", op. cit., pág. 1233.
119
Beare, F. W., op. cit., pág. 685.
120
Hanson, S., op. cit., pág. 148.
121
Ellicott, C. J., op. cit., pág. 85.
122
Oltramare, H., op. cit., pág. 95.
123
Efesios 3:5–6.
124
Efesios 4:3.
125
Efesios 4:13.
126
Efesios 4:30.
127
Foerster, W., Art. "Eiréne", Th. Dict. N.T., Vol. II, op. cit., pág. 417.
argumento de Oltramare que hemos señalado, nos parece que Pablo presenta como base para la
conservación de la unidad el vínculo de la paz y no la fe, porque unidad de la fe es el resultado final al
que el Espíritu va a conducirnos. La soberanía de Dios no implica que los hombres somos marionetas
en manos de Dios, sino seres con una relativa libertad, la que debemos usar en pro de la paz. Claro que
sólo mediante el Evangelio es que podemos alcanzar la concordia.
El versículo cuatro está directamente relacionado con el tercero. Allí encontramos la concretización
en sóma (cuerpo) del concepto abstracto de unidad. Reaparece pneûma (espíritu), que vivifica al
cuerpo. Los versículos del cuatro al seis son “una fórmula séptuple que relaciona la unidad de la Iglesia
128
con la unidad de Cristo y de Dios”. Bruce cree que “quizá Pablo está citando y ampliando una
primitiva confesión de fe”.129 Por su parte Cullmann afirma: “Efesios 4:5 presupone una confesión que
menciona a la vez a Cristo y a Dios, y la introducción de las palabras ’un solo bautismo’ indica
igualmente el uso al que ha servido.”130 Para Benoit también es una fórmula bautismal.131 Stig Hanson
afirma que esta fórmula es a la vez “argumentativa, didáctica y parenética... Como resultado de eso se
resuelve el problema de la relación entre el versículo tres y la fórmula de unidad en los versículos del
cuatro al seis.”132 Finalmente añade: “En Efesios 4:4–5 parece que nos encontramos con la parenesis
del bautismo, o de cualquier manera con una fórmula tradicional relacionada en alguna forma con el
bautismo.” “En 4:4–6 un heîs séptuple -sóma, pneûma, elpis, pistis, báptisma, Theós. Aquí nos
133

encontramos con una fórmula que difícilmente sea creación del autor: sin duda ha hecho uso de
fórmulas más antiguas que Efesios. En líneas generales, la acumulación de heîs (miembros) fue típico
134
del estilo de la antigüedad.” Para Abbott, el pasaje nos presenta tres ideas: “Primero, la unidad de la
Iglesia misma: un cuerpo, un espíritu, una esperanza.” Después la fuente e instrumento de esa unidad,
un Señor, una fe, un bautismo; y por último, la unidad del autor divino, al que se define de manera
tripartita, como “sobre todos, a través de todos y en todos”.135 Más adelante, en relación al versículo
cinco afirma: “Un Señor, Cristo; una fe de la cual El es el objeto, uno en su naturaleza y esencia; y, un
bautismo, por el cual todos somos traídos a la profesión de esa fe.”136 Todo parece indicar que estamos
en presencia de una fórmula bautismal de la Iglesia Primitiva. Pero lo que nos llama poderosamente la
atención es el hecho de que no se mencione en toda la epístola la Santa Cena, medio eficaz para unirnos
los unos con los otros y a todos con Dios. Esto representa un contraste con la primera epístola a los
Corintios, en la cual se presentan los dos sacramentos como vínculos de unión. En el capítulo décimo
tenemos el ejemplo de la unión sacramental del pueblo hebreo, presentado ante los corintios para
exhortarles a que se mantengan unidos: “Y todos en Moisés fueron bautizados en la nube y en el
mar.”137 Inmediatamente después de esta interpretación de eventos del Antiguo Testamento, Pablo pasa

128
Beare, F. W., op. cit., pág. 685.
129
Bruce, F. F., The Epistle to the Ephesians, Londres, Pickering & Inglis Ltd., 1961, pág. 80.
130
Cullmann, O., Les premières confessions de la foi chrétienne, Paris, Preisses Universitaires de Franen, 1948,
pág. 15.
131
Benoit, P., Corps..., op. cit., pág. 126.
132
Hanson, S., op. cit., pág. 151.
133
Hanson, S., op. cit., pág. 151 .
134
Ibíd., pág. 149.
135
Abbott, T. K., op. cit., pág. 107.
136
Ibíd., pág. 109.
137
I Cor. 10:2.
a una interpretación similar, esta vez con relación a la Santa Cena: “Y todos comieron el mismo
alimento espiritual, y todos bebieron la misma bebida espiritual, porque bebían de la roca espiritual que
los seguía, y la roca era Cristo.”138 Esta es la primera vez en las Sagradas Escrituras que encontramos
juntos los dos sacramentos. Primera y única vez. Es interesante el hecho de que Efesios, que parece ser
la corona del paulinismo, no sólo olvida presentar juntos los dos sacramentos, sino que omite la Santa
Cena. La interpretación simbólica del Antiguo Testamento tiene sus dificultades. En primer lugar, en el
momento en que el pueblo hebreo pasa el Mar Rojo, el agua no toca sus cuerpos, aunque de hecho
estaban sepultados bajo el mar,139 sepultados para nacer de nuevo, mientras que los egipcios fueron
sepultados para su destrucción. En cuanto al simbolismo de la eucaristía, Pablo no menciona la bebida
que disfrutó el pueblo hebreo proveniente de la roca. Ellos bebieron agua,140 pero Pablo no quiere
sugerir la idea de celebrar la Santa Cena con agua. Al afirmar “la roca era Cristo”, quizás queda claro
en la mente de los lectores la idea de que la bebida espiritual que nos da Cristo es su sangre.
Después de presentar los dos sacramentos como vínculos de unión, Pablo se refiere a los asuntos
particulares que dividen esa congregación. Más adelante nos encontramos con otro versículo en el cual
Cerfaux ve una yuxtaposición de los dos sacramentos:141 “Porque por un solo Espíritu fuimos todos
bautizados en un cuerpo, sean judíos o griegos, sean esclavos o libres; y a todos se nos dio a beber de
un mismo Espíritu.”142 Nosotros no vemos esa yuxtaposición. No creemos que el beber se refiere a la
Santa Cena, en primer lugar porque la eucaristía consiste en comer y beber y en segundo lugar porque
nos parece que se trata sencillamente de una figura de la recepción del Espíritu Santo. El Evangelio
según San Juan nos da base para tal interpretación.143
Con relación a la ausencia de la eucaristía en la Epístola a los Efesios, Abbott da la siguiente
explicación: La Santa Cena “no es una condición subyacente o antecedente a la unidad, sino más bien
144
una expresión de ella”. De todas maneras, es preciso reconocer que, en una epístola donde se lleva a
la máxima expresión la, reflexión eclesiológica, es incomprensible que no aparezca la más mínima
alusión a la eucaristía, que en la primera epístola a los Corintios tiene un lugar central, al presentar la
unidad del cuerpo de Cristo: “Siendo uno solo el pan, nosotros con ser muchos, somos un cuerpo; pues
todos participamos de aquel mismo pan.”145 Pasamos ahora a considerar los distintos carismas del
ministerio cristiano, que no tienen aquí el desarrollo que presenta la primera epístola a los Corintios,
pero sí la virtud de ser un vínculo entre la idea de la unidad del cuerpo de Cristo y la idea de su
desarrollo. El fin último de los dones carismáticos es la “edificación del cuerpo de Cristo”. Este
versículo nos parece el eje sobre el cual giran y encuentran su unión las ideas de unidad y crecimiento.
Vale la pena que nos detengamos aquí para un estudio un poco más cuidadoso. “A fin de perfeccionar a
los santos para la obra del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo”146 El propósito de

138
I Cor. 10:3–4.
139
Cf. Romanos 6:3.
140
Exodo 17:6; Números 20:7–11.
141
Cerfaux, L., La Théologie..., op. cit., pág. 203.
142
I Cor 12:13.
143
San Juan 7:37–39.
144
Abbott, T. K., op. cit., pág. 109.
145
I Cor. 10:17.
146
Efesios 4:12.
Jesucristo al crear los carismas de “apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros”147 fue
preparar a los santos para la realización de su trabajo, para la edificación del cuerpo de Cristo. Tenemos
delante una oración con tres cláusulas. La primera es introducida por la preposición pros y las otras dos
por eis. Analicemos a continuación cada una de estas cláusulas. Prós tón katartismós tón hagíon
,“para la calificación de los santos”. Al traducir al castellano nos parece que no debe establecerse
diferencia entre pros y eis, ya que la preposición “para” nos parece que expresa la idea de ambas. La
versión Reina-Valera para establecer diferencia entre estas dos preposiciones griegas, se ve forzada a
traducir el sustantivo katartism como si fuera un verbo, “a fin de perfeccionar”. Por el contrario,
Nacar-Colunga, al nos establecer diferencia alguna, puede traducir el sustantivo como tal: “para la
perfección consumada de los santos”. Proponemos para katartism la traducción “calificación”, en el
sentido que se usa cuando nos referimos a un “obrero calificado”, es decir, no un aprendiz, sino un
hombre que ha sido enseñado, que conoce su oficio y que en él tiene experiencia. Nos parece que la
traducción de Nacar-Colunga: “perfección consumada” es inaceptable, ya que esta es una cualidad
exclusiva de Dios y el pasaje se refiere a hombres. ¿Qué fundamento tenemos a favor de nuestra
traducción? Reconocemos que no es fácil traducir este término, sobre todo porque no vuelve a
presentarse en el Nuevo Testamento. Pero tenemos el verbo del que procede, katartídso, que en los
Evangelios se usa en el sentido de “reparar o remendar las redes”. Es decir, hacer que las redes queden
148
aptas para cumplir con la misión para la cual fueron creadas. Esto nos sugiere una imagen, los
apóstoles que remiendan sus redes para pescar, necesitan a su vez ser remendados para llegar a ser
149
pescadores de hombres; Jesús se acerca a ellos y les dice: “Venid en pos de mí y os haré...” El
hombre corrompido por el pecado, recibe de Cristo los carismas que le hacen apto para el servicio, es
decir, un obrero “calificado” gracias a su experiencia en contacto con el Maestro. En San Pablo se
encuentra este verbo cinco veces, en sentido de preparación, pero en forma negativa ("preparados para
destrucción")150 expresando la idea de unidad,151 en el sentido de corrección en amor,152 y por último
153
como perfección.
La segunda cláusula, eis érgon diakonias, “para la obra del ministerio”, no ofrece complicaciones.
La meta final es la “edificación del cuerpo de Cristo”, cláusula que tampoco presenta dificultades.
Terminamos nuestras reflexiones sobre este versículo con un comentario de Beare:
Las tres frases del versículo doce no son paralelas como sugiere el “para” repetido tres veces de
nuestras versiones; en griego hay un cambio de preposiciones (prós, eis, eis). Parece mejor tomar
juntas las dos primeras frases -“para preparar su pueblo para el trabajo del servicio” (Goodspeed).
La tercera frase -para edificación del cuerpo de Cristo- debe tomarse como el fin último para lo cual
son concedidos los dones de Cristo...154
Ya hemos reflexionado sobre el versículo trece en su relación con el tercero, pero es preciso que
nos volvamos a detener aquí unos instantes, para estudiar la frase eis ándra té leion (a un hombre
147
Efesios 4:11.
148
Mateo 4:21; Marcos 1:19.
149
Mateo 4:19; Marcos 1:17, cf. Lucas 5:10.
150
Romanos 9:22.
151
I Cor. 1:10.
152
Gál. 6:1.
153
II Cor. 13:11, I Tes. 3:10.
154
Beare, F. W., op. cit., págs. 691–692
maduro). Reina-Valera traduce “a un varón perfecto” y Nacar-Colunga usa el plural, “cual varones
perfectos”; la versión Hispanoamericana traduce “al hombre completo”. Es cierto que se usa anér y no
ánthropos ,pero no es menos cierto que anér también se usa para expresar la idea de hombre. Lucas-
155
Hechems es un buen ejemplo de esto. Por lo tanto, no hay que insistir en la idea de varón. La
traducción al plural de Nacar-Colunga carece de fundamento. La idea de “hombre completo”, conlleva
la de que existen hombres incompletos. “Hombre íntegro” sería una traducción más feliz. Hay dos
razones por las cuales proponemos “hombre maduro”. la primera por el contraste que se presenta en el
siguiente versículo, al hacerse referencia a un niño de brazos, a un bebé. Lo opuesto a un bebé es un
hombre maduro. El bebé puede ser llevado de aquí para allá sin que él pueda impedirlo; por el
contrario, el hombre maduro sabe lo que quiere y a dónde va. La segunda razón es por la proximidad de
la palabra helik, “estatura, mayoría de edad”, que aparece una sola vez en San Pablo, pero que los
Sinópticos usan en el sentido de estatura156 y San Juan para expresar la idea de mayoría de edad, de
157
madurez.
Dada su situación nos parece que “hombre maduro” es la mejor traducción. Pero la cuestión más
importante es ¿cuál es el significado de esa expresión? Para Abbott “se usa el singular porque se refiere
a la Iglesia como a un todo, corresponde a eis kainós ánthropos”.158 Es decir, existe identidad entre el
“hombre nuevo” del capítulo dos versículo quince y el “hombre maduro” del presente versículo. De
Fraine comparte esta opinión: “La expresión téleios anér (Efesios 4:13) no es más que una imagen del
crecimiento de la Iglesia, que se opone a népion , en el versículo siguiente.”159 Schlier sostiene el
mismo punto de vista.160 Es bueno señalar el hecho de que esta expresión forma un binomio con “la
estatura o la madurez de la plenitud de Cristo”. Es la misma relación que presentan las tres imágenes de
las que nos estamos ocupando en el presente estudio. Cuando la Iglesia como personalidad corporativa
llegue a formar una ecuación perfecta con Jesucristo, cuando la madurez de la Iglesia iguale a la de
Jesucristo. No podemos olvidar el hecho de que katantáo es el verbo sobre el cual gira todo el
pensamiento. Es decir: arribar a una meta escatólógica. La Iglesia crece hacia su unidad y su madurez,
todo lo cual implica la idea de crecimiento en el conocimiento del Hijo de Dios. Es preciso señalar que
no se trata de un mero conocimiento gnôsis, sino que la palabra aparece reforzada por la preposición
epí (sobre). Epígnosis significa : “el verdadero conocimiento de la naturaleza, dignidad y beneficios de
Cristo”.161 La unidad del conocimiento viene a ser la unidad cristológica y como consecuencia, la
unidad eclesiológica. Esta es una realidad escatológica hacia la cual marchamos bajo la dirección
divina.
A lo que hemos dicho con relación al versículo catorce sólo queremos añadir que nos parece que
hay dos imágenes: la de la barca movida por las olas y la del niño de brazos llevado de aquí para allá
sin que pueda evitarlo y sin saber hacia dónde lo conducen.

155
Lucas 5:8, 12, 18. En este último versículo varios ándres traen a un ánthropos. 7:20; 8:27, 38, 41; 9:14, 30;
11:31, 11:32; 14:24; 17:12; 19:2, 7; 22:63;23:50;24:4; 19. Hechos 2:5, 14, 22, 29, 37, etc.
156
Mateo 6:27; Lucas 2:52; 12:25; 19:3.
157
Juan 9:21, 23.
158
Abbott, T. K., op. cit., pág. 120.
159
Fraine, J. cit., pág. 680.
160
Schlien, H., Art. "Kefalé", op. cit.
161
Thayer, J. H., op. cit., pág. 237.de, op. cit., pág. 284, nota 61.
 La idea de la ecuación en curso hacia la perfección aparece de nuevo en el versículo quince. Los
carismas tienen como fin último la edificación del cuerpo de Cristo. Nos movemos hacia una meta
escatológica que se manifiesta precisamente en la edificación, la cual implica crecimiento tanto en la
unidad como en la madurez, la plenitud del crecimiento se alcanzará sólo cuando arribemos al
verdadero conocimiento de la naturaleza, dignidad y beneficios de Jesucristo. El es la cabeza del
cuerpo que es la Iglesia, hacia El debemos crecer y de hecho ya estamos creciendo. Es interesante que
Pablo nos ilustra este crecimiento con relación al bebé que crece hacia su madurez de hombre e
inmediatamente nos presenta una concepción más profunda: el crecimiento de la Iglesia, personalidad
corporativa, hacia Cristo, la cabeza.
Finalmente, vamos a considerar el versículo dieciséis: “de quien todo el cuerpo, bien concertado y
unido entre sí por todas las coyunturas que se ayudan mutuamente, según la actividad propia de cada
miembro, recibe su crecimiento para ir edificándose en amor”. Abbott señala que “los participios
presentes indican que el proceso aun continúa” (Sunarmologoú - menon kaì sumbibadsómenon)
162

Es interesante que la idea sea reforzada al expresarse por medio de dos verbos. ¿Por qué este refuerzo?
Ellicott sugiere que “sumbidádso se refiere al conjunto, mientras que sunarmologu a la
interadaptación de las partes componentes”.163 En el próximo capítulo estudiaremos el verbo
sunarmologu en sus relaciones con la imagen del templo de Dios.
Diá páses hafês tês epijoreguías. “Por todas las coyunturas que se ayudan mutuamente.”164 La
palabra importante aquí es coyuntura, que también pudiera traducirse “ligamento, sensación, contacto”.
Sin embargo, coyuntura nos parece la mejor traducción. Masson hace notar el hecho curioso de que
muchos comentaristas no hacen la menor alusión a este término, ni siquiera se plantean el problema
que representa. Afirma Masson: “No dudan en reconocer en el cuerpo la Iglesia, en la cabeza a Cristo,
y muchos no temerían reconocer en los miembros (méros) a los miembros de la Iglesia. Algunos
exegetas incluyen las coyunturas entre los miembros del cuerpo de Cristo, en su diversidad.”165 Más
adelante afirma Masson: “Pablo hace alusión a todos esos ministerios, diferentes en su género como lo
ha dicho más arriba, los dones de Cristo a su Iglesia y que sirven de coyunturas para unir a todos los
miembros entre ellos de tal forma que se haga de la Iglesia un cuerpo bien ajustado y unido.”166 Benoit
afirma: “Es difícil no escuchar en Col. 2:19, Efe. 4:16, un eco de esa fisiología de la que Pablo estaba
informado, quizás por el médico amado.” (Col. 4:14): en efecto, se encuentra aquí un empleo
esencialmente exacto de términos técnicos tales como “hafaí y súndesmos.” 167 Por su parte Scott hace
el siguiente comentario:
Pablo mira al cuerpo desde el punto de vista de la ciencia médica antigua. Se creía que la cohesión del
cuerpo se debía a dos factores: a) al contacto de una parte con la otra; b) a los nervios y tejidos que
atan todas las diferentes Dartes como si fueran cordeles. Estos, ligamentos no sólo unifican el cuerpo,
sino que también sirven como canales por los cuales recibe su alimento.168

162
Abbott, T. K., op. cit., pág. 125.
163
Ellicott, Ch. J., op. cit., pág. 100.
164
Versión Reina-Valera.
165
Masson Ch., op. cit., pág. 198.
166
Masson, Ch., op. cit., pág. 198.
167
Benoit, P., Corps..., op. cit., pág. 133.
168
Scott, E. F., op. cit., pág. 214.
 La parte final del versículo dice: “recibe su crecimiento para ir edificándose en amor”. En este
versículo se mezclan dos imágenes: el crecimiento del cuerpo y la construcción del edificio. Bonnard
afirma que esta mezcla se produce para “insistir sobre la absoluta soberanía de Jesucristo”.169 Por su
parte Thornton dice “... en Efesios 4:12–16, donde el organismo del cuerpo es también un templo,
170
cuyas partes o miembros son hombres vivos creciedo en fe, conocimiento y amor.”
La unidad no es un concepto abstracto sino concreto, ya sea en la imagen del cuerpo o en la del
edificio, la edificación o el crecimiento se hacen motivados por el amor. El pasaje no hace alusión a un
momento culminante, no hay referencia a la parusía; Masson ha resaltado este hecho,171 pero de la
misma manera que no podemos concluir que la ausencia de la eucaristía en esta epístola implica que
San Pablo no la conocía, tampoco podemos pensar que la no inclusión del término parusía signifique
que ésta no sea el momento culminante hacia el cual apunta todo el pasaje. Además, en la teología de la
epístola, el Espíritu Santo es el que nos conduce hacia la plena aceptación de la soberanía de Jesucristo,
hacia el “día de la redención”.172
CONCLUSIONES
Nos parece que es necesario renunciar al intento de lograr una explicación satisfactoria, por medio
de una sola fuente, de los orígenes de la imagen de la Iglesia como cuerpo de Cristo. Sería más correcto
hablar de varias fuentes. Más específicamente, fuentes judeo-cristianas, ya que éstas son suficientes, en
total seis, para ayudar a Pablo en su reflexión teológico. Las influencias helenísticas tienen un valor
secundario, el mundo en que vivimos siempre influye sobre nosotros aunque no queramos. Además, la
visión misionera de la Iglesia Primitiva hacía necesaria la traducción de las verdades eternas del
Evangelio en términos comprensibles al mundo que tenía que ganar, en cumplimiento del mandamiento
de Cristo, “Por tanto id y haced discípulos en todas las naciones.”173
Con relación a las características de la imagen en Efesios, sostenemos el punto de vista de que la
imagen no es más que un desarrollo de las ideas presentadas por primera vez en I Corintios y después
en Romanos. Un horizonte distinto y una reflexión teológica más profunda, permiten el desarrollo que
encontramos en Colosenses y Efesios. La idea de quefalé , añadida a la imagen, no nos parece que
tenga otro origen que el de la maduración de la reflexión, ante situaciones distintas.
El individuo y la comunidad son dos realidades inseparables en la eclesiología paulina. Sus
reflexiones sobre la tipología: Adán-Cristo, nos muestran a un Pablo que reflexiona desde la pluralidad
hacia la unidad y desde la unidad hacia la pluralidad. Este mismo movimiento de lo particular a lo
general y viceversa lo lleva a concebir la Iglesia como el Nuevo Hombre. Es lógico que sus primeras
reflexiones se centraran en el individuo, en su transformación. Ha estado predicando en un amplio
campo misionero, su labor es cambiar las vidas de muchos individuos con el mensaje del Evangelio.
Pasados los años, ya no piensa tanto en individuos por ganar para Cristo, sino en la realidad de muchas
comunidades ya existentes, donde se presentaban diversos problemas. En Efesios las reflexiones
alcanzan su máxima madurez. Al ir de lo general a lo particular, ve en el pueblo judío a un hombre y en
los gentiles otro hombre. De ambos Dios crea el Nuevo Hombre. Los dos hombres antiguos son ahora

169
Bonnard, P., Jésus-Christ édifiant son Eglise, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestlé S.A., 1948, pág. 46.
170
Thornton, L. S., op. cit., pág. 442.
171
Masson, Ch., op. cit., pág. 199.
172
Efesios 4:30.
173
Mateo 28:19.
partícipes de un mismo cuerpo (3:6). La pluralidad en la imagen de la unidad. Esto no significa que
abandona la predicación de la transformación individual. Junto al concepto comunitario de Hombre
Nuevo, aparece la referencia al cristiano en particular, que debe desvestirse del hombre viejo y vestirse
de Jesucristo, el Hombre Nuevo (4:24). La suma de estos creyentes transformados, constituyen el
Hombre Nuevo que es la Iglesia (2:15; 4:13). Igualmente, las reflexiones sobre los problemas de las
comunidades locales, es decir, sobre las divergencias, lo llevan a concebir la necesidad de una teología
de la unidad. Es decir, de lo local a lo universal. Y de la unidad universal a su manifestación en cada
comunidad local. Esto explica el gran salto de calidad de la eclesiología de Efesios con relación a I
Corintios.
Otra característica de la imagen en la epístola a los Efesios es la idea de la unidad y crecimiento de
la Iglesia, como organismo universal, hacia la consumación escatológico. Unidad, un concepto
abstracto que se concreta en la Iglesia tanto en el versículo tres como en el trece,174 en sóma y en anér
téleios respectivamente. En el versículo tres la unidad que nos viene del Espíritu Santo “ya” es una
realidad. En el versículo trece “todavía no” hemos llegado al final de nuestra peregrinación, de nuestro
viaje. Estamos en presencia de una escatología en proceso de realización donde el Espíritu Santo es el
que nos conduce hacia la consumación de la anaquefalaíosis en Cristo. Pero hay responsabilidades que
tenemos que asumir; no podemos cruzarnos de brazos. Es necesario ser diligentes al montar guardia, al
cuidar la unidad que Dios “ya” nos ha dado. Es preciso ponernos en manos de Dios para que El nos
“califique”, nos prepare, nos entrene para la misión que se nos encomienda, la edificación del cuerpo
de Cristo. Los que sentimos que hemos recibido dones carismáticos debemos estar prestos a cumplir al
máximo con nuestras responsabilidades como coyunturas del cuerpo de Cristo. Esto no quiere decir que
nosotros pretendamos usurpar las funciones del Espíritu Santo, como muy bien ha dicho Nygren:
“Debemos rechazar toda pretensión en el sentido de que somos nosotros los que podemos realizar la
unidad de la Iglesia. Nosotros no podemos disponer de la Iglesia y nosotros no podemos hacer de ella
otra cosa que lo que ya es.”175
Ya formamos una ecuación con Cristo: El es la cabeza, la piedra angular y el esposo. Nosotros
somos el cuerpo, el templo y la novia. Pero no se trata de una ecuación perfecta, el cuerpo necesita
crecer y unirse; el templo todavía está en edificación y las bodas del cordero están por consumarse. Es
nuestro el privilegio de ser colaboradores de Dios en la edificación del cuerpo de Cristo, a fin de
propiciar la segunda venida del Señor y el Reino de Dios.

3
LA IMAGEN DEL TEMPLO DE DIOS
RELACIONES DE ESTA IMAGEN CON LA DEL CUERPO DE
CRISTO
En el estudio sobre la unidad y el crecimiento del cuerpo de Cristo, al final de nuestro segundo
capítulo, vimos las relaciones estrechas que existen entre las dos imágenes. Creemos que no es
necesario seguir abundando en el tema, en lo que al capítulo cuarto de la epístola concierne.

174
Del capítulo cuatro.
175
Nygren, A., Art. "L’unité de l’Eglise", R. H. P. R. Strasshourg, 1957, pág. 284.
 Sin embargo, vamos a detenernos unos momentos en el capítulo segundo. La imagen del templo se
presenta en los versículos veinte al veintidós, pero el capítulo presenta un tema que comienza en el
versículo once y termina en el veintidós. Aparecen mezcladas en el mismo mensaje las dos imágenes.
En el capítulo anterior hemos afirmado que el concepto de Hombre Nuevo tal como aparece en el
versículo quince, no es más que una expresión de la imagen del cuerpo de Cristo. Este versículo viene a
ser el centro del pensamiento iniciado en el once. Después se presenta una nota aún más allí: La cruz es
la que hace posible la reconciliación con Dios y la unión en un solo Cuerpo. Los versículos diecisiete al
diecinueve parecen ser las conclusiones del momento culminante que representan los versículos quince
y dieciséis; Y de pronto, nos encontramos frente a frente con la otra imagen, y sin embargo la unidad
del mensaje no se rompe. Porque las imágenes de la unidad de la Iglesia no son más que expresiones de
una misma realidad. El hecho de que las hayamos dividido en capítulos distintos no implica que se trate
de ideas diferentes en cuanto a su esencia y fines. Sin embargo, las distintas expresiones de la misma
idea nos ayudan a mejor comprender la eclesiología paulina.
FUENTES DE LA IMAGEN
Esta imagen no presenta los problemas de la anterior con relación a su origen. Generalmente se
acepta que las fuentes se encuentran en la tradición judeo-cristiana. Particularmente en las profecías del
Antiguo Testamento y en su interpretación por Jesucristo y los apóstoles.
Hay un gran número de teólogos que ven en la profecía de jeremías las raíces de nuestra imagen.
Pierre Bonnard afirma: “No se comprende nada del libro de jeremías, no más que en las epístolas de
Pablo, si no se los examina a la luz del ministerio de la edificación.”1 Bonnard señala que Pablo tomó
conciencia de su vocación a la luz de las declaraciones del capítulo uno versículo diez de la profecía de
Jeremías.2 Bonnard compara ese versículo con II Cor. 10:8. Veamos estos dos: “Mira que te he puesto
en este día sobre naciones y sobre reinos, para arrancar y para destruir, para edificar y para plantar”;
“Porque aunque me gloríe algo más todavía de nuestra autoridad, la cual el Señor nos dio para
edificación y no para vuestra destrucción, no me avergonzaré.” Después Bonnard se pregunta: “¿No
3
son estas palabras un eco de Jeremías?”
Este punto de vista es compartido por Chevallier:
Para el apóstol Pablo la cosa está bien clara: la profecía de Jeremías se cumple bajo sus ojos; la
Iglesia es la plantación y la construcción de Dios en los tiempos escatológicos de la gracia. Y él,
Pablo, es el instrumento. Pablo se sentía el heredero de Jeremías más que de ningún otro profeta.4
Y también el padre Jacques Dupont:
El extremo de la alternativa paulina no se comprende, pues, sino a partir de la fórmula de Jeremías, y
no parecer recibir todo su valor sino en función de un texto preciso donde Dios define a su profeta la
misión que le encarga. Pablo compara implícitamente su misión apostólica con la misión de Jeremías.
5
No se distingue una de la otra, porque ambas tienen una misma finalidad, la de edificar.

1
Bonnard, P., Jésus-Christ éd., op. cit., pág. 29.
2
lbíd., pág. 29.
3
Ibíd., pág. 29.
4
Chevallier, M. A., Esprit de Dieu, paroles d’hommes (Bibliotheque Théologique), Neuchâtel, 1966, Delachaux,
pág. 33.
5
Dupont, J., op. cit., pág. 241.
Si Pablo no creó de la nada el concepto de “edificación”, entonces es a partir de la expresión de
6
Jeremías que debe explicarse.
Por último, presentamos el punto de vista del padre Rigaux:
Una conclusión cierta que podemos extraer de estos análisis es que Pablo describió su visión y su
vocación a la luz del Antiguo Testamento, no solamente a partir de deutero-Isaías, sino también de
Ezequiel y sobre todo de Jeremías.7
Al estudiar estas opiniones de teólogos muy prestigiosos, vienen a nuestra mente estas preguntas:
¿No existe el peligro de ver en Pablo un mero continuador de Jeremías? ¿No es la cristología el
fundamento de la eclesiología paulina? ¿Es posible ir de Jeremías a Pablo sin pasar por Jesucristo? ¿Es
posible separar a Pablo de Cristo? ¿Sería algo Pablo sin su experiencia transformadora? Nos resistimos
a aceptar la dependencia paulina de Jeremías; él dependió de Jesucristo y del Espíritu Santo que le
guiaba en su labor misionera. Nos parece que la influencia de Jeremías es secundaria. En jeremías
Pablo encuentra una orientación en cuanto a su tarea apostólica; se trata de la meditación de uno
llamado a ser apóstol, de alguien que se ha encontrado con Jesucristo y que después medita en las
Escrituras y a la luz de sus concepciones cristológicas las interpreta y saca de ellas provecho. La
eclesiología paulina es fundamentalmente cristológica. Por lo tanto, es preciso buscar el fundamento
cristológico de la imagen.
FUNDAMENTO CRISTOLÓGICO DE LA IMAGEN
Es necesario ir un poco más lejos en el Antiguo Testamento para encontrar las raíces de nuestra
imagen. Es necesario llegar a la profecía de Natán: “Jehová te hace saber que El te hará casa.”8 “Te
hago saber además, que Jehová te edificará casa.”9 David, el fundador de la dinastía mesiánica, recibe
de Dios esta promesa, que le viene en el momento en que había alcanzado grandes victorias, el pueblo
estaba en paz y el rey vivía en casa de cedro. Es en esos momentos de paz que el Rey piensa en la
necesidad de edificar un templo, una casa a Jehová, pero recibe la revelación a través de Natán que las
cosas serían al revés, es decir, que Jehová le edificará casa. Sobre esta importante profecía para la
comprensión de nuestra imagen, vamos a presentar dos interpretaciones. En primer lugar, W. Vischer
nos dice:
Puesta esta promesa no designa una casa hecha de cedro, sino un hombre en el sentido de la
habitación donde Dios quiere habitar personalmente. Sin duda Dios ha tolerado más tarde la
construcción del templo... pues, será cuando la Palabra Eterna de Dios haya sido “hecha carne” y que
el Hijo Eterno de Dios, en tanto que Hijo de David según la carne (Rom. 1:3), haya habitado bajo la
tienda entre los hombres (Juan 1:14).10
A continuación la opinión del padre Congar:
“...soy yo quien te hará una”, anuncia implícitamente, designando la descendencia de David como el
lugar supremo donde se ejercerá su generosidad soberana, que el templo que El se hará será esta casa
de David donde se manifestará grandemente su generosidad. Este sentido mesiánico del texto se

6
Ibíd., pág. 244.
7
Rigaux, B., Saint Paul et ses lettres, Paris-Bruges, 1962, Desclés de Brouwer, pág. 85.
8
II Samuel 7:11.
9
I Crónicas 17:10.
10
Vischer, W., L’Ancien Testament témoin du Christ, II, Les premiers prophètes. Neuchâtel-Paris, Delachaux et
Niestlé S.A., 1951, pág. 284.
encuentra naturalmente al término de su explicación, la más obvia: El vislumbra el Reino de Dios
mismo, tal como se realizará en Jesucristo. Pero El no podrá revelarse claramente, tanto como que El
no estaba ya presente, sino proféticamente.11
Von Rad afirma que el texto de la profecía de Natán presenta una estratificación de diversas
concepciones. “En la capa antigua, todavía visible en los versículos 7:1–7, 7:11b, 7:16, la promesa de
Jehová se dirige a David solo; en una capa más reciente, el interés se lleva sobre su descendencia.”12
Más adelante afirma:
Es de todas maneras significativo que esta profecía de Natán no sea jamás comunicada en el Antiguo
Testamento por ella misma, como si constituyera en sí la expresión religiosa de una nueva relación
entre Dios y el hombre. El interés que ella suscita se dirige más sobre la aparición de un coeficiente
completamente nuevo en lo que ella afecta la historia que Jehová conduce. El análisis literario permite
decir que II Samuel 7 existió una vez como relato independiente; pero no duró así mucho tiempo, pues
este relato es muy antiguo (quizá existió ya bajo Salomón) y vino a ser uno de los elementos más
importantes de la construcción de la gran “historia de la sucesión al trono de David”. El hecho de la
alianza davídica se insertó, pues, muy rápido, en un conjunto histórico de gran dimensión.13
En cuanto al aspecto literario, Congar afirma que la redacción de Samuel es ciertamente, en cuanto
a lo esencial, anterior al exilio, ya que su versión de la profecía es la fuente de todo el mesianismo real
y había sido tomada por los profetas, así como por los autores de algunos salmos que precedieron a
acompañaron al exilio. Por el contrario, Crónicas, afirma Congar, es ampliamente post-exílico y refleja
la ideología teocrática que siguió a la restauración.14
Pero no vamos a extendernos largamente en el estudio de la profecía, ni vamos a referirnos al gran
número de pasajes tanto en los profetas como en los salmos que se refieren a esta profecía. Para
nosotros, como cristianos, lo más importante no es el estudio exegético que podamos hacer de diversos
pasajes del Antiguo Testamento, sino el esfuerzo por descubrir cuál fue la interpretación que dio a tal o
cual pasaje, nuestro Señor Jesucristo. Claro que este método tiene grandes limitaciones, pero nos
parece que en este caso particular de la imagen del Templo de Dios es aplicable. Hay declaraciones de
Jesús conservadas por los evangelios que merecen un estudio cuidadoso para tratar de descubrir los
verdaderos orígenes de la imagen.
JESUCRISTO EL NUEVO TEMPLO
Los evangelios sinópticos están de acuerdo en presentar el relato de la purificación del templo al
final del ministerio de Jesús, específicamente dentro de su última semana, la llamada Semana Santa.
Por el contrario el Evangelio según San Juan, obra en la cual hay mucha reflexión teológica sobre la
obra y ministerio de Jesús, nos presenta este relato entre los primeros hechos. El evangelista comienza
por el llamamiento a los apóstoles en Galilea, continúa con el relato de las bodas de Caná y
seguidamente se refiere al primer viaje de
Jesús a Jerusalén, con motivo de la pascua y el primer acto de Jesús es la purificación del templo.
Cuando los judíos protestan por la actitud de Jesús y exigen una señal de autoridad divina para tal

11
Congar, M. J., Le mystère du temple, Les éditions du Cerf, Paris, 1958, pág. 47.
12
Rad, G. Von, Théologie de l’Ancien Testament - Vol I. Théologie des traditions historiques d’Israël, Labor et
Fides, Ginebra, 1963, pág. 270.
13
Ibíd., pág. 271.
14
Congar, M. J., op. cit., pág. 43.
manera de proceder, Jesús contesta: “Destruid este templo y en tres días lo levantaré.” 15 El evangelista
16
se apresura a aclarar: “Mas El hablaba del templo de su cuerpo.” Luego el cuerpo de Cristo es un
nuevo templo, que sería levantado. El hecho de colocar estas palabras de Jesús al comienzo del
evangelio, es altamente significativo. Este evangelio, aunque posterior a Efesios, tiene una gran
importancia, porque nos ayuda a comprender las reflexiones de la iglesia primitiva sobre incidentes de
la vida de Jesús que los evangelios sinópticos no presentan con claridad. El evangelista hace resaltar el
hecho de que: “cuando resucitó de entre los muertos, sus discípulos se acordaron que había dicho esto”;
y creyeron la Escritura y la palabra que Jesús había dicho:17 ¿A qué Escritura se refiere? El pasaje no
incluye una cita específica. Según Barrett, no se hace referencia a las Escrituras en general sino a un
pasaje particular.18 ¿Cuál fue la porción del Antiguo Testamento que Jesús enseñó a sus discípulos y
que éstos recordaron después de su resurrección? No es posible aventurar una respuesta precisa, pero
no cabe duda que se trata de un pasaje en el cual la idea del templo está involucrada. El versículo
veintiuno, “mas El hablaba del templo de su cuerpo”, nos sugiere dos de las tres imágenes de la unidad
de la Iglesia que estamos estudiando. Macgregor dice que aquí “se hace a Jesús sostener que El es el
santuario ’real’ de Dios...”19 Macgregor cree que Juan, con la analogía paulina del cuerpo místico de
Cristo en mente, piensa en la nueva religión espiritual “que Jesús va a levantar como en verdad el
mismo ’santuario’, como aquel que ha sido destruido...”20 Es interesante el hecho de que sólo aquí
sóma (cuerpo) se refiere a la comunidad cristiana. En los demás pasajes,21 se usa solamente con
relación al cuerpo muerto de Jesús.
Vamos ahora a establecer una comparación entre Juan 2:19 y los pasajes paralelos de los sinópticos.
Marcos, Mateo y Lucas conservan un dicho de Jesús con relación a la destrucción del templo.22 Pero al
parecer este dicho no tiene relación con el tema que estudiamos. En los tres evangelios se usa para
“templo” la palabra hierón, que casi nunca se encuentra entre los judíos. Para ellos la palabra usual era
oîkos (casa).23 Hierón quedaba reservada para los templos paganos. Cuando Jesús se refiere a la
destrucción del hierón, se está haciendo eco de las profecías del Antiguo Testamento. En el pasaje
24

que nos ocupa se hace referencia al naós , la nave del templo dedicada a la adoración, donde se supone
reside la presencia de Dios. Congar establece la siguiente diferencia entre ambos términos: “... Templo
como hierón o lugar de encuentro con Dios... Templo como naós o habitación de Dios: desde ahora en
adelante, el verdadero Templo, la verdadera Residencia de Dios entre los hombres, no es otra que su
propia Persona.”25 Schrenk afirma que cuando leemos en los Evangelios que Jesús enseña en el

15
Juan 2:19.
16
Juan 2:21.
17
Juan 2:22.
18
Barrett, C. K., The Gospel According to St. John, Londres, 1965, S. P. C. K., pág. 168.
19
Macgregor, G. H. C., The Gospel of John (The Moffatt New Testament Commentary), New York-London,
1928, pág. 60.
20
Ibíd., pág. 63.
21
Juan 19:31, 38 (bis); 40; 20:12
22
Marcos 13:2; Mateo 24:1; Lucas 21:5–6.
23
Schrenk, G., Art. "Hierón", Th. D. N. T., Vol. III, op. cit., pág. 233.
24
Miqueas 3:12; Jer. 26:18.
25
Congar, M. J., op. cit., págs. 145–146.
templo,26 el sitio es la casa de instrucción en el templo o uno de los salones con pilares en el patio
exterior.27 “El hierón puede ser también el patio de las mujeres. Se llamaba así porque las mujeres
podían llegar hasta allí, pero no seguir más lejos.”28
En Juan 2:19 y los paralelos sinópticos no se trata de hierón sino de naós . Este hecho nos ayuda a
comprender las palabras de Jesús: “Destruid este templo, y en tres días lo levantaré.” O como traduce
29
Barrett: “Si ustedes destruyen... edificaré.” Estas palabras, puestas por Juan en labios de Jesús,
aparecen en los sinópticos en labios de sus enemigos. Los testigos falsos en el juicio30 y algunos de los
31
que lo contemplaban y se burlaban de El, cuando permanecía impotente sobre la cruz. Es interesante
el hecho de que Marcos, Mateo y Juan están de acuerdo en el uso del término naós. Nos llama la
atención el silencio de Lucas sobre el asunto. Cuando en el libro de los Hechos relata el proceso de
Esteban y se refiere a los testigos falsos (que presentan una acusación similar a la que pesó sobre
Jesús), no se decide ni por hierón ni por naós y sencillamente dice “este lugar santo”.32 ¿Tiene algún
significado este hecho? Es difícil responder esa pregunta. Pero hay otro hecho que nos da un poco de
luz: el uso de hierón y naós que hace Lucas en este Libro. Lucas usa veinticuatro veces la palabra
hier33 y solamente dos veces naós; una vez en el sermón de Pablo en Atenas: “Dios... no habita en
templos hechos con manos humanas”;34 aquí naós se usa en su sentido de residencia de Dios. En el
otro pasaje Pablo se refiere al santuario de la diosa Diana.35 Lucas presenta el hecho de que los
cristianos continuaron haciendo uso del templo 36 y por otro lado presenta el ataque de Esteban al
37
templo, es decir, Esteban no se defiende contra la falsedad de las acusaciones de los testigos, sino que
ataca al templo. Aunque los primeros capítulos del libro nos presentan a los apóstoles participando en
las actividades del templo, en ningún lugar aparece la idea de que continuaron practicando el sacrificio
de animales. Por el contrario, algunos pasajes nos sugieren lo contrario: “Y perseveraban unánimes
cada día en el templo, y partiendo el pan en las casas, comían juntos con alegría y sencillez de
38
corazón.” Es decir, participaban en el templo de la adoración, pero la eucaristía la celebraban en las
casas. El sacrificio de Jesús en la cruz es el único válido. Pedro y Juan van al templo a la hora de la
oración. El capítulo veintiuno nos dice que cuando Pablo regresa a Jerusalén, después de sus grandes
aventuras misioneras, en pro de la unidad de la Iglesia, va al templo para cumplir con los preceptos
judíos, dando origen a la acusación de haber introducido gentiles en el templo, siendo detenido y
enviado a prisión. Lucas no presenta a un Pablo entusiasmado con la idea de ir al templo. Lo primero

26
Marcos 14:49, Mat. 26:25, Lue. 19:47; 21:37; 22:53; Juan 7:14, 28; 18:20.
27
Schrenk, G., op. cit., pág. 236.
28
Ibíd., pág. 236.
29
Barrett, C. K., op. cit., pág. 166.
30
Marcos 14:58, Mateo 26:61.
31
Marcos 15:29, Mateo 27:40.
32
Hechos 6:14.
33
Hechos 2:46; 3:1, 2, 3, 8, 10; 4:1; 5:20, 21, 24, 25, 42; 19:27; 21:26, 27, 28, 29, 30; 22:17; 24:6, 12, 18; 25:8;
26:21.
34
Hechos 17:24.
35
Hechos 19:24.
36
Hechos 2:46; 3:1–9; 5:25.
37
Hechos 7:48.
38
Hechos 2:46.
que hace al llegar a Jerusalén es visitar a Jacobo y a los ancianos. Fue a petición de éstos que se decidió
a visitar el templo.
Volvemos a las palabras de Jesús según San Juan. Es preciso hacernos eco de la abundante
literatura exegética sobre este pasaje. La cuestión que ha preocupado fundamentalmente a los exegetas
ha sido la autenticidad del dicho de Jesús. Para Goguel el argumento más decisivo en favor de la
autenticidad del relato, se encuentra en la narración del proceso de Esteban a quien se atribuyen
palabras estrechamente relacionadas con las del pasaje que nos ocupa. Dice Goguel: “El discurso por el
cual Esteban responde a sus acusadores (7:1–5), lejos de ser una protesta contra una impución
39
calumniosa, es más bien el informe de un fiscal contra el Templo y el culto que en él se celebra.” En
su comentario sobre San Marcos, Vincent Taylor afirma que es probable que Marcos refleje la
situación desagradable del cristianismo primitivo con relación al dicho de Jesús, de la parte de la
Iglesia que continuaba participando de la adoración del templo. “Posiblemente la forma de Mateo, ’Yo
puedo destruir el Templo de Dios’ (26:21) y la ausencia del dicho en Lucas, señalan en la misma
40
dirección, igual que la interpretación en Juan 2:21 de que Jesús hablaba del templo de su cuerpo.” Por
su parte Congar afirma que Jesús expulsa los animales, materia de ofrendas legales, porque ha llegado
ya la hora de adorar a Dios en Espíritu y en verdad. “La hora ha llegado del verdadero sacrificio,
esencialmente idéntico a la oración, ’mi casa será llamada casa de oración’ -pues la oración ella misma-
, en su verdad, es comunión con la voluntad de Dios.”41 Para Congar el hecho de que los falsos testigos,
según Mateo y Marcos, presentan una acusación contra Jesús por haber pronunciado esas palabras y el
hecho de que los que pasaban el viernes por la tarde se servían de sus palabras para burlarse de él, son
42
pruebas de la autenticidad del dicho. Para Congar, el hecho de que, según el testimonio de los
sinópticos, Jesús se da el nombre de piedra angular de un nuevo orden de cosas que sustituirá al
judaísmo, -en el curso de una discusión donde Jesús se enfrenta a los doctores judíos y éstos deciden
hacerlo morir, y entonces el Señor les presenta la parábola de los labradores malvados-43 es decisivo.
“Jesús cita un texto, del Salmo 118:22–23 para anunciar por adelantado el hecho pascual, su rechazo
por los judíos, seguido de su exaltación por Dios. Esta exaltación que es evidentemente su resurrección,
será la obra de Dios: idea que responde a la de templo ’no hecho de manos de hombre’, donde Jesús
44
designa su cuerpo sacrificado y resucitado como verdadero templo mesiánico.” Schrenk entiende que
la forma en que Juan presenta el dicho, “destruid este templo” es una refutación de la acusación de los
falsos testigos de que Jesús lo destruiría. Además, el dicho se refiere también al cuerpo de Jesús, que
sus enemigos podían destruir. “La exposición es pues una confesión de la comunidad cristiana
primitiva.”45 Afirma que en un desarrollo posterior la comunidad puede dar testimonio, después de la
destrucción del templo, que ella poseía el verdadero templo en “Cristo glorificado”.46 “Con la antítesis
del templo antiguo por un lado, y el templo nuevo dado en el Señor resucitado, por el otro, podemos
enlazar el dicho cristológico de Mateo 12:6: légo de humín hóti hiertoú meîdsón estín hóde ("Pues

39
Goguel, M., Jésus, Paris, 1950, Payot, pág. 332.
40
Taylor, V., The Gospel According to St. Mark, Londres, 1959, Macmillan & Co. Ltd., pág. 566.
41
Congar, M. J., op. cit., pág. 154.
42
Ibíd., págs. 158–159.
43
Mateo 21:33–44; Marcos 12:1–12; Lucas 20:9–19.
44
Congar, M. J., op cit., pág. 164–65.
45
Schrenk, G., op. cit., pág. 244.
46
Ibíd., pág 244.
os digo que uno mayor que el templo está aquí”.)47 Gartner afirma que este es un dicho genuino. 48
Bonnard ve una “relación significativa entre la ruina del templo y la resurrección de Jesús, templo
nuevo, es decir, nuevo vínculo de reunión entre los fieles49... pero el nudo de las palabras de Jesús
sobre la destrucción del templo tiene índices de autenticidad en su favor. Es una declaración netamente
50
mesiánica; la idea del templo nuevo no era desconocida por sus contemporáneos judíos.” Para
Cullmann, “el acto de la purificación del templo, tal como lo ha comprendido el evangelista, es la señal
51
de que la persona de Cristo sustituye, desde ese momento en adelante, el culto del templo… ” Al
igual que Macgregor, Cullmann piensa que “el concepto de la Iglesia-cuerpo de Cristo, tan importante
en San Pablo, no es extraño a este pasaje, en el cual da luz a la relación templo-comunidad cristiana-
cuerpo de Cristo.”52 Para Cullmann, el hecho de que este concepto se señale en relación con las
palabras de Jesús sobre la destrucción y la reconstrucción del templo, muestra que este cuerpo, muerto
y resucitado se opone en el presente al culto judío del templo:
...desde ahora en adelante el culto judío en el templo deja lugar a otro culto, aquel en cuyo centro está
el crucificado y resucitado. Es la persona de ese crucificado y resucitado la que asume desde ahora en
adelante la función reservada al templo hasta aquí: desde este momento la “gloria”, la “shekina” de
Dios, no está más ligada al templo, sino que, en conformidad con lo que anuncia ya el prólogo, esta
doxa divina apareció en la Palabra hecha carne.53
Cree Cullmann que es muy probable que Jesús haya hecho una declaración tal como la que aparece
en Juan 2:19. La única posible falsificación de las palabras de Jesús en labios de los testigos falsos,
según Marcos, sería sólo un cambio de persona en la primera mitad de la frase: “Jesús no habría dicho
’Yo destruiré’, sino, el templo será destruido’. Por el contrario, en el segundo miembro de la frase, la
primera persona está ciertamente en su lugar: ’Yo lo reedificaré.’ ”54
Cualquiera sea la tradición de los evangelios sinópticos nos constriñe a admitir que Jesús anunció la
construcción de un templo no hecho de manos de hombres, expresión que no puede designar otra cosa
que el nuevo pueblo de Dios que El tiene la intención de fundar. Esta palabra sobre el templo es tanto
más importante para el problema aquí estudiado ya que se encuentra aquí la imagen de la
construcción, así como en Mateo 16:17. 55
Es interesante el hecho de que, en toda esta abundante literatura exegética no aparezca la menor
alusión a la parte final del versículo veintidós del capítulo segundo de San Juan: “y creyeron la
Escritura y la palabra que Jesús había dicho”. Se trata de una porción del Antiguo Testamento y las
palabras explicativas de Jesús sobre éste -si se quiere, la exégesis de Jesús-. Los discípulos recordaron
esta enseñanza después de la resurrección del Señor al tercer día, como había predicho. Sin duda

47
Ibíd., pág. 244.
48
Gärtner, B., The Temple and the Community in Qumran and The New Testament, Cambridge, 1965, University
Press, pág. 115.
49
Bonnard, P., Art. "Edifier", Voc. Bibl., op. cit., pág. 82.
50
Bonnard, P., Jésus-Christ éd., op. cit., pág. 22.
51
Cullmann, O., Les sacraments dans l’Evangile Bohannique, la vie de Jésus et le culte de l’Eglise Primitive, Paris,
1951, Presses Universitaires de France, pág. 41.
52
Ibíd., pág. 42.
53
Ibíd., pág. 43.
54
Cullmann, O., op. cit., pág. 179.
55
Ibíd., pág. 180.
recordaron el dicho sobre el templo y la explicación de una profecía que Jesús se aplicó a sí mismo. Es
muy probable que se trate de la profecía de Natán. Varios profetas y salmistas se hicieron eco de esta
profecía mesiánica; es lógico pensar que ésta sea la Escritura explicada por Jesús.
La reflexión de San Juan sobre Cristo-nuevo templo no se limita al capítulo segundo. En el capítulo
cuatro, en la entrevista de Jesús con la samaritana, hay profundas reflexiones teológicas: “Ni en este
monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre... Mas la hora viene, y ahora es, cuando los verdaderos
56
adoradores adorarán al Padre en Espíritu y en verdad.” En el momento en que el evangelista escribe,
ambos templos estaban en ruinas; el de Gerizín destruido en el año 129 antes de Cristo por Hircano y el
de Jerusalén por los romanos en el año 70 después de Cristo. Sobre las ruinas de viejas estructuras se va
levantando la nueva comunidad, el pueblo de Dios en una nueva fase, la adoración en el nuevo templo.
En este pasaje se presenta también el contraste entre las aguas muertas de la cisterna y el agua viva del
manantial, entre la antigua y la nueva adoración. El evangelista al referirse al pozo de Jacob lo llama
pegué que significa fuente, manantial.57 Sin embargo la mujer samaritana al referirse al mismo pozo
usa la palabra fréar que significa cisterna o pozo. En castellano no notamos la diferencia donde se
traduce “fuente”. Al parecer, el pozo de Sicar no era más que una especie de cisterna donde se filtraba
el agua subterránea. En otras palabras, un pozo sin manantial. Esto hace posible el uso de las dos
palabras para el mismo pozo y le permite a Jesús establecer la diferencia entre las aguas estancadas de
la cisterna y el agua viva del manantial. Quien beba de las aguas estancadas de la cisterna volverá a
tener sed, mas el que beba del agua viva del manantial no tendrá sed jamás. El templo nuevo y el agua
viva es Jesucristo: “En el último y gran día de la fiesta, Jesús se puso en pie y alzó la voz diciendo: Si
alguno tiene sed, venga a mí y beba.”58 Sobre este último pasaje, el padre Congar hace un comentario
muy interesante. Comienza citando un pasaje de la profecía de Ezequiel: “Me hizo volver luego a la
entrada de la casa; y he aquí aguas que salían de debajo del umbral de la casa hacia el oriente; porque la
fachada de la casa estaba al oriente, y las aguas descendían de debajo, hacia el lado derecho de la casa,
59
al sur del altar.” Más tarde añade:
Ezequiel traslada la fuente de Sión al Templo, y hace de dicho traslado un principio de fecundidad
para las partes desheredadas de la Tierra Santa.
El tema es tomado de nuevo por Zacarías o por su continuador en una perspectiva de renovación
mesiánica ...
Igualmente Joel por la misma época (4:18c) y el Salmo 46:5. Los profetas siempre han descrito los
tiempos mesiánicos como una era de fecundidad y de restauración de las condiciones paradisíacas. El
dato nuevo aquí es que la fecundidad, siempre ligada al agua viva del manantial, viene del templo.
Jeremías muestra en Jehová la fuente del agua viva (2:13). Ezequiel, Zacarías y Joel la ven salir del
altar del templo. El judaísmo mantenía la misma idea en sus especulaciones sobre la peña de Sión y
sobre la piedra fundamento del templo.
Es esta idea profética la que tomará nuestro Señor para aplicarla a sí mismo, según el evangelio de
San Juan. La escena ocurre el último día de la fiesta de los tabernáculos (Juan 7:37): ese día estaba
consagrado a rogar a Dios por las lluvias del otoño.60

56
Juan 4:21, 23.
57
Juan 4:6 (bis).
58
Juan 7:37.
59
Ezequiel 47:1.
60
Congar, M. J., op. cit., pág. 96–97.
 Añade Congar que Jesús invita a los sedientos a venir a El y beber porque, según añade San Juan,
hablaba del Espíritu que deberían recibir los que creyeran en El. “Jesús se consideraba la verdadera
peña, de la cual surgió el agua en el desierto, pero también, de una manera más velada, el verdadero
templo del cual correría el agua vivificante, esta agua que aparece constantemente en las Escrituras
61
como imagen del Espíritu.”
Sobre el incidente, que sólo narra Juan, del soldado que con tina lanza abre el costado del Señor
62
crucificado y de cuya herida salió sangre y agua, Congar hace el siguiente comentario: “... del costado
del cuerpo de Jesús, como del costado del verdadero templo, corre el manantial vivificante de los
sacramentos y del Espíritu. Se sabe que el tema de la Iglesia, nacida bajo el símbolo de la sangre y del
agua del costado de Jesús dormido sobre la cruz, como Eva nació del costado de Adán dormido, es una
de las ideas más constantes de la tradición… ”63
Para terminar estas reflexiones sobre Jesucristo, el nuevo templo en el evangelio según San Juan,
presentamos un comentario de Hering:
... la oración “en espíritu y en verdad” no tenía necesidad de templo (Juan 4:21–24); y es por eso que
El anunció, no como una catástrofe, sino como un progreso, la próxima desaparición del templo y su
sustitución por un edificio espiritual que, según el cuarto evangelista (2:19–21), como también según
el Apóstol Pablo (I Cor. 12:17 y otros), es el cuerpo de Cristo resucitado.64
No hay duda de que los evangelios se hacen eco de la predicación de Jesús en el sentido de ser El el
nuevo templo. No es lógico buscar en el Antiguo Testamento las fuentes de la imagen que nos ocupa;
el fundamento es cristológico, aunque en el Antiguo Testamento se encuentran las profecías que se
cumplen en Jesucristo.
LA COMUNIDAD-TEMPLO
“El templo material no tiene razón de ser para el templo espiritual que integran los cristianos. La
comunidad misma constituye el Nuevo Templo, y los cristianos que son sus sacerdotes ofrecen a Dios
el sacrificio espiritual.”65 Congar señala que ya en el Antiguo Testamento en algunas ocasiones se
llama a Israel “la Casa de Dios”, gracias al doble sentido de la palabra casa: edificio y familia. “Pero
fuera del Nuevo Testamento y antes que él, es sólo en el movimiento esenio, al margen del judaísmo
oficial, donde se considera a la comunidad como el verdadero ’santuario de Israel’.”66
Vamos a detenernos aquí para estudiar brevemente el paralelismo entre la comunidad-templo en
Qumrán y la Iglesia como Templo de Dios. No hay ninguna duda en que la comunidad de Qumrán se
consideraba como un santuario, y que se aplicaba, de una manera muy precisa todas las profecías que
concernían al templo de Jerusalén.67 El paralelismo es extraordinario, ambas comunidades proceden de
un “fundador”, cuya interpretación de las Escrituras se consideraba decisiva; ambas vivían en una
atmósfera mesiánica, ambas pretendían ser el verdadero Israel y ambas sostenían que las promesas de

61
Ibíd., pág. 97.
62
Juan 19:34.
63
Congar, M. J., op. cit., pág. 97.
64
Hering, J., Art. "Temple", op. cit., pág. 291.
65
Cerfaux, L., La Théol., op. cit., pág. 14.
66
Congar, M. J., op. cit., pág. 190.
67
Jaubert, A ., La notion d’alliance dans le Judaisme aux abords de l’ere chrétienne, Paris, 1963, Editions du
Seuil, pág. 157.
Dios se aplicaban a ellas.68 Para la comunidad de Qumrán: “Uno de los elementos fundamentales en el
simbolismo del templo, era la convicción de que la ’presencia’ de Dios, el Espíritu de Dios, no moraba
ya en el templo de Jerusalén, sino en el Israel puro y verdadero representado por la comunidad.”69
La transferencia de este complejo de ideas del templo a la comunidad puede haber sido facilitada por
el hecho de que aun en el Antiguo Testamento a Israel se le llama a veces “la casa de Dios”. El pueblo
se describe como una “casa” así haciendo provisión de un paralelo a la ideología de la comunidad de
Qumrán, al hablar de sí mismo como “la casa de Dios”, el verdadero templo. La palabra “casa” tiene
por supuesto, un doble significado: por un lado, “edificio”, por el otro, “familia”, “dinastía”. Es en
70
este último sentido que se usa frecuentemente para referirse al templo.
Cullmann afirma que es probable que en la época en que se escribió el evangelio de San Juan, “era
una cosa corriente comparar el templo con la comunidad cristiana”.71 Es difícil aventurar una tesis
sobre posibles relaciones entre Jesús y la comunidad de Qumrán. Pero sí podemos hablar de
paralelismos: al parecer las ideas tienen el mismo origen, la profecía de Natán. En el texto fragmentario
de Qumrán conocido por el nombre de 4Q Florilegium, la primera parte, que es una exposición de II
Samuel 7:10–14, parte de la profecía de Natán a David con relación a la edificación de la casa. “Esta
profecía usa la palabra ’casa’ en dos sentidos: primero como el “lugar de residencia” de Dios, es decir,
el templo, y en segundo lugar, con el significado de ’dinastía’, casa gobernante.” 72 “Los textos del
Antiguo Testamento citados por 4Q Flor, se interpretan como referidos a la ’casa’ (es decir, al templo)
73
que Jehová va a establecer en los postreros días; este no es otro que la comunidad misma.”
“En la cita de II Sam. 7:10–11 se hace referencia a los postreros días de su templo... La
congregación que va a ser establecida en los postreros días -y un comienzo se hizo cuando fue fundada
la comunidad de Qumrán- es esa compañía de los puros de Israel que ahora cumple la profecía de
Natán.” 74 Estamos en presencia de un paralelismo sorprendente con la anaquefalaíosis en Cristo.
Qumrán también tenía la concepción de una escatología en curso de realización. La comunidad-templo
tendría su consumación escatológica. Se trataba de un templo en edificación; encontramos ideas
similares en San Pablo.
EL TEMPLO DE DIOS SEGÚN SAN PABLO
Como en las epístolas anteriores, aquí encontramos un extraordinario paralelismo entre la epístola a
los Efesios y la correspondencia con Corinto. De ambas porciones de la literatura neotestamentaria,
podemos afirmar que se trata de epístolas de edificación. Prueba de lo que acabamos de decir, es el
hecho de que las palabras oikodom (edificación), oikodom (edificar), epoikodom (sobreedificar) y
sunoikodoméo (edificar juntamente con), aparecen constantemente en estas epístolas. Estas palabras

68
Gärtner, B., op. cit., pág. X.
69
Ibíd., pág. 16.
70
Ibíd., pág. 21.
71
Cullmann, O., Les Sacraments..., op. cit., pág. 42.
72
Gärtner, B., op. cit., pág. 31.
73
Ibíd., págs. 31–32.
74
Ibíd., pág. 32.
aparecen seis veces en la epístola a los Efesios75 (sunoikodoméo es exclusiva de Efesios), es decir, un
promedio de una vez por capítulo.
En 1 Corintios encontramos estas palabras quince veces76 y en II Corintios77 cuatro. En total
diecinueve veces en veintinueve capítulos, con un promedio de 0, 65 veces por capítulo. Si se toma I
Corintios separadamente, el promedio es muy superior a Efesios. Contrastando con este alto porcentaje,
nos encontramos con el hecho de que en el resto de las epístolas paulinas, en un total de treinta y nueve
capítulos, estas palabras aparecen sólo seis veces,78 con un promedio de 0, 15 por capítulo. La
diferencia es bien marcada. San Pablo usa una sola vez el término hier (templo), refiriéndose a un
templo pagano o al templo judío, subrayando el hecho de que los sacerdotes comían de lo ofrecido.79
Para referirse a la Iglesia como Templo de Dios siempre usa naós. Aquí encontramos un predominio
absoluto de la correspondencia con Corinto con relación a todas las epístolas. Hay un verdadero
monopolio del término naós que aparece seis veces80 en los veintinueve capítulos de las epístolas a los
corintios con un promedio de 0, 27. En los seis capítulos de Efesios aparece una sola vez81 con un
promedio de 0, 17. Por el contrario, en el resto de las epístolas paulinas, en un total de 39 capítulos,
aparece una vez,82 con un promedio aproximado de 0, 03 veces por capítulo. Es evidente que, como en
los dos capítulos anteriores, hay que estudiar Efesios a la luz de Corintios.
Nos parece que para comprender la imagen del Templo de Dios en la correspondencia con Corinto,
es preciso tomar en consideración la cronología de las distintas porciones de las epístolas de que
disponemos. Creemos que la pretendida dependencia paulina de la profecía de jeremías, tiene otra gran
debilidad, la de no tomar en consideración la cronología de estas epístolas. Claro que nadie puede decir
la última palabra sobre el asunto y que no todos los teólogos están de acuerdo. Sin embargo, hay cierto
acuerdo en cuestiones fundamentales que son muy valiosas y que nos van a servir de base en nuestra
investigación. Goguel cree que en los veintinueve capítulos de las epístolas a los Corintios hay un total
de seis cartas;83 por el contrario Goodspeed cree que hay sólo cuatro.84 Lo que más nos interesa es

75
Oikodomé, "edificación": Efe. 2:21; 4:12, 16, 29. Sunoikodoméo, "Edificar juntamente con": Efe. 2:22.
Epoikodoméo, "Sobreedificar": Efe. 2:20.
76
Oikodoméo, "edificar": I Cor. 8:1, 10; 10:23; 14:4 (bis), 17. Oikodom, "edificación": I Cor. 3:9; 14:3, 5, 12, 26.
Epoikodoméo, "sobreedificar": I Cor. 3:10 (bis), 12, 14.
77
Oikodomé, "edificación": II Cor. 5:1; 10:8; 12:19; 13:10.
78
Oikodomé, "edificación": Rom. 14:19; 15:2; Gál. 2:18; I Tes. 5:11. Oikodoméo, "edificar": Rom. 15:10.
Epoikodoméo, "sobreedificar": Col. 2:7.
79
I Cor. 9.-13.
80
I Cor. 3:16, 17 (bis); 6:19; II Cor. 6:16 (bis).
81
Efe. 2:21.
82
II Tes. 2:4. (No se refiere a la imagen, sino a la apostasía que se levanta contra el culto de Dios. Por lo tanto, el
uso de naós como imagen de la Iglesia es de uso exclusivo de I y II Corintios y de Efesios.
83
Goguel, M., Introduction au Nouveau Testament, Tome IV, deuxième partie, Les EpÎtres Paidiniennes
(Deuxième partie), Paris, 1926, Editions Ernest Leroux, págs. 72–86. Goguel distribuye el material en la
siguiente manera: Primera carta: II Cor. 6:14–7, 1; I Cor. 6:12–20; 10:1–22. Segunda,I Cor. 15:51–56, 15:11, 7:1–
8, 7:13, 10:23–14, 15:40, 15:1–58(?);16:1–9, 12. Tercera: I, 1:10–4, 21; 9:1–27; 16:10–11. Cuarta: II, 10:1–13,
10. Quinta: II, 1:1–6, 13; 7:2–8, 24. Sexta: II, 9:1–15. Segunda o Tercera: 16:15–18. Elementos indeterminables,
I, 1:1–9; 16:13–14, 19–24. II, 13:11–13.
encontrar un consenso de opinión con relación a la parte más antigua de esta correspondencia que tenga
85 86 87 88
relación con la imagen. Goguel, Goodspeed, Strachan, Craig y otros están de acuerdo en que es
casi seguro que II Cor. 6:14–7:1 es una porción de la primera carta a los Corintios que se ha perdido, y
que se menciona en I Cor. 5:9–13. Si esto es así, tenemos delante la más temprana formulación paulina
de la imagen de la Iglesia como templo de Dios. Este pasaje tiene un marcado paralelismo con la
teología de Qumrán. Gartner señala que este pasaje ha sido considerado como “una re-escritura
89
cristiana de un párrafo esenio introducido en la carta paulina”, aunque Gärtner mismo no comparte
90
esa opinión. Nos parece que el paralelismo se debe a que Pablo se limita a seguir la corriente de
pensamiento de la Iglesia Primitiva en el sentido de que la comunidad es el nuevo templo, por cuanto
es el cuerpo de Cristo, el nuevo templo. Hay dos diferencias fundamentales entre la concepción de
Qumrán y la cristiana. La primera es cristológica, por cuanto Jesucristo es el Nuevo Templo y, si los
creyentes están en Cristo, se concibe la comunidad como el Nuevo Templo. La comunidad de Qumrán,
por el contrario, es el esfuerzo humano por purificar al pueblo de Dios. La segunda gran diferencia es
histórica. La comunidad sucumbió ante un solo ataque del Imperio Romano, mientras que la Iglesia
resistió todos los golpes de ese Imperio y de otros muchos a través de los siglos, manteniéndose firme
en espera de la segunda venida de su Señor.
En la epístola que conocemos por el nombre de Primera Corintios encontramos un pasaje paralelo
con la carta que parece ser la primera y que acabamos de estudiar brevemente. “Porque vosotros sois el
91
templo del Dios viviente.” “¿No sabéis que sois templo de Dios y que el Espíritu de Dios mora en
92
vosotros?” En ambos, el templo es toda la comunidad, pero en I Corintios viene inmediatamente la
aplicación al individuo como una parte del templo: “Si alguno destruyere el templo de Dios, Dios le
destruirá a él; porque el templo de Dios, el cual sois vosotros, santo es.”93 Una vez más se subraya que
la comunidad es el templo: “el cual sois vosotros.” La aplicación más directa al individuo como parte
de esa comunidad aparece en el capítulo seis: “¿O ignoráis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu
94
Santo, el cual está en vosotros, el cual tenéis de Dios, y que no sois vuestros?” Esta idea no aparece
en Efesios, donde nunca se aplica la imagen a un individuo. Es cierto que donde está un miembro del

84
Goodspeed, E. J., op. cit., págs. 39–58. Según Goodspeed I Corintios parece ser una sola epístola. Por el
contrario, en II Cor. hay tres cartas: II Cor. 6:14-7.1, parece ser una parte de una carta perdida, que se
menciona en I Cor. 5:9–13, aunque Goospeed señala que no es posible estar seguros de que esto es así. Una
tercera carta vendrían a ser los capítulos 10–13 de la segunda epístola y la cuarta los capítulos 1–9.
85
Goguel M., op. cit., pág. 73.
86
Goodspeed, E. J., op. cit., pág. 42.
87
Strachan, R. H., The Second Epistle of Paul to the Corinthians (The Moffatt New Testament Commentary),
Londres, 1946, Hodder and Stoughton Ltd., pág. XV.
88
Craig, C. T., The First Epistle to the Corinthians, Interpreter’s Bible, op. cit., pág. 6.
89
Gärtner, B., op. cit., pág. SO, cf. págs. 49–56.
90
Ibíd., pág. 54. Gärtner afirma que la combinación de textos del Antiguo Testamento que hice Pablo en este
pasaje revela un carácter distintivo que no tiene paralelo en los textos de Qumrán. O sea, este pasaje es
genuino.
91
II Cor. 6:16.
92
I Cor. 3:16.
93
I Cor. 3:17.
94
I Cor. 6:19.
cuerpo, éste en cierta manera está presente. Sin embargo, en la parte parenética de la epístola a los
Efesios no se hace semejante aplicación. Aunque sí se usa la idea de edificación aplicada al creyente:
“Ninguna palabra corrompida salga de vuestra boca, sino la que sea buena para la necesaria
edificación, a fin de dar gracia a los oyentes.”...95 El creyente tiene la responsabilidad de edificar su
comunidad. El individualismo es un gran enemigo del cuerpo de Cristo. Ya hemos visto en el capítulo
anterior que los dones carismáticos tienen como fin la edificación del cuerpo de Cristo. En Efesios
encontramos más bien la edificación de la comunidad. En Corintios encontramos la misma línea de
pensamiento, pero se subraya más el aspecto individual. El uso exclusivo de sunoikodoméo en Efesios
nos muestra la diferencia de énfasis: “en quien vosotros también sois juntamente edificados para
morada de Dios en el Espíritu”. 96 El templo se está construyendo para ser la morada perfecta de Dios.
Idea paralela a la teología de Qumrán; ya Jehová no mora en el templo de Jerusalén sino en la
comunidad que es el nuevo templo. Encontramos el mismo paralelismo, que ya hemos visto, en la
correspondencia con Corinto. Por eso, si fuéramos a buscar una fuente, aparte de la cristológica, sería
más lógico encontrarla en las reflexiones esenias que en la profecía de jeremías. Los argumentos que
hemos señalado anteriormente en favor de la dependencia respecto de Jeremías, se basan sobre todo en
la tercera carta y la segunda, según Goodspeed, la cuarta y la tercera epístola según Goguel. En la
tercera (Goodspeed) o cuarta (Goguel), en dos ocasiones97 se presenta la edificación como antítesis de
la destrucción. No podemos pensar que podemos encontrar en esta dialéctica paulina la fuente de la
imagen. En primer lugar, si ésta fuera la fuente, estaría presente más temprano en la correspondencia
con Corinto. En segundo lugar, porque si ocupa un lugar tan importante en el pensamiento de Pablo es
lógico que se repitiera. Sin embargo, la idea antitético edificación-construcción no vuelve a aparecer en
la correspondencia con Corinto y está ausente en Efesios. En tercer lugar porque es preciso tener en
cuenta la motivación paulina: esta es la carta dura de Pablo, cargada de ambivalencia, actitud siempre
presente cuando tenemos que ser fuertes con personas que amamos. La ira y el amor se conjugan en
estos tres capítulos finales de la segunda epístola a los Corintios. Por las razones que hemos apuntado,
que son de carácter cronológico-psicológico, no podemos creer que aquí se encuentre la fuente de la
98
imagen. Dupont ha hecho un trabajo muy interesante y valioso; sin duda hay dependencia de jeremías
en esta presentación dialéctica. Sin embargo, debemos fijarnos en el hecho de que la edificación se
99
presenta una tercera vez sin la idea de destrucción. En esta ocasión el amor vence: “y todo, muy
amados, para vuestra edificación.” No podemos negar la dependencia paulina de jeremías, pero

95
Efesios 4:29.
96
Efesios 2:22.
97
II Cor. 10:8; 13:10.
98
Dupont, J., op. cit., págs. 239–244. "El poder que él ha recibido no tiene por fin destruir, sino "edificar"; esta
afirmación se explica a partir de una expresión en el libro de Jeremías (Jer. 1:9–10)" (págs. 239–240). "La
agudeza de la alternativa paulina no se comprende sino a partir de la fórmula de Jeremías y no parece recibir
todo su valor, sino en función del texto preciso donde Dios define a su profeta la misión que le encarga. Pablo
compara implícitamente su misión apostólica a la misión de Jeremías. Se distingue porque no tiene más que un
fin, la edificación" (pág. 241). "El concepto de edificación aparece en forma antitético en Jer. 1:10; 12:16; 18:7–
9; 24:6; 38:28; 49:10; 51:34. Hay dos pasajes donde el concepto de edificación aparece sin antítesis: Jer. 38:4;
40:7" (pág. 244).
99
II Cor. 12:19.
creemos que dicha dependencia viene un valor secundario. Pablo, como judío ilustrado, conocía muy
bien el mensaje de los profetas. Pero su dependencia central es cristológica.
En la segunda carta100 (Goodspeed) o tercera (Goguel) encontramos la combinación de dos
imágenes que presenta Jeremías101 (la plantación y la construcción). Esta combinación también aparece
102
en la literatura de Qumrán. Esta comunidad se aplicó todas las profecías que se refieren al templo o
al pueblo de Dios. Todo parece indicar que la comunidad cristiana hizo lo mismo, pero a través de
Cristo, el nuevo Templo, en el cual los creyentes están integrados. La aplicación de esta combinación
de imágenes tiene un valor cristológico. Prueba que la influencia de Jeremías es secundaria y que con
Qumrán hay sólo una relación de paralelismo que no vuelve a aparecer la combinación en la
correspondencia con Corinto y que en Efesios la imagen de la plantación está totalmente ausente.
Sería ingenuo negar la influencia de jeremías sobre San Pablo, pero creemos que subrayar
demasiado su dependencia de este profeta conlleva el peligro de olvidar el hecho de que la eclesiología
paulina se basa fundamentalmente en su cristología. Claro que la cristología de la Iglesia Primitiva se
basa en las profecías. Jesucristo es el cumplimiento de las promesas hechas al pueblo de Israel, es el
Mesías prometido. Con esta convicción es lógica la reflexión sobre jeremías y los demás profetas.
EL TEMPLO Y EL PUEBLO DE DIOS
Las ideas del templo y del pueblo de Dios están íntimamente relacionadas. En el pasaje más antiguo
de la correspondencia con Corinto leemos: “Porque vosotros sois el templo del Dios viviente, como
103
Dios dijo: Habitaré y andaré entre ellos y seré su Dios, y ellos serán mi pueblo.” De la misma
manera que Jehová residió en el santuario de Jerusalén, ahora reside en la comunidad de los creyentes.
El hecho de que Dios habite en el Templo Nuevo trae como consecuencia que los creyentes constituyen
el pueblo de Dios, igual que otrora los que se congregaban alrededor del Templo de Jerusalén eran el
pueblo de Dios. La palabra laós (pueblo) aparece tres veces104 en la correspondencia con Corinto,
siempre como citas del Antiguo Testamento. Sólo en esta cita de la primera carta se hace referencia al
templo y al pueblo de Dios. Sólo en ella hay promesas específicas para los creyentes. La palabra laós
no aparece en la epístola a los Efesios.
La palabra Israel, aparece tres veces 105 en la correspondencia con Corinto, pero siempre con
referencia al pueblo judío y sin relación con la imagen del templo de Dios. En Efesios, por el contrario,
aparece en la introducción a las imágenes de la Iglesia como nuevo hombre y como templo de Dios.
“En aquel tiempo estabais sin Cristo, alejados de la ciudadanía de Israel y ajenos a los pactos de la
promesa...”106 La palabra polite, “ciudadanía”, es exclusiva de Efesios. Los gentiles reciben la
ciudadanía de Israel, hay una continuidad en la historia de la salvación. Ideas paralelas aparecen en
107
Romanos. “No todos los que descienden de Israel son israelitas.” Pero Dios ha decidido llamar a los

100
Usamos la palabra "carta" cuando nos referimos a las posibles divisiones de la correspondencia con Corinto.
Reservamos la palabra "epístola" para referirnos a las cartas tal como aparecen en el Nuevo Testamento.
101
I Cor. 3:6–17. Cf. Jer. 1:10; 18:9; 24:6. 31:28: 45:4.
102
Gärtner, B., op. cit., págs. 27–30.
103
II Cor. 6:16.
104
I Cor. 10:7, cita de Exodo 32:6. I Cor. 14:21, cita de Isaías 28:11. II Cor. 6:16, cita de Levítico 26:16.
105
I Cor. 10:18; II Cor. 3:7, 13.
106
Efesios 2:12.
107
Romanos 9:6.
gentiles y tal como profetizó Oseas, “llamaré pueblo mío al que no era mi pueblo”,108 se cumple
mediante el Evangelio proclamado a todos. Los gentiles han sido injertados en el buen olivo en lugar de
las ramas que fueron desgajadas.109 No se trata de un pueblo nuevo, sino del mismo pueblo de Dios
después de una poda y de un injerto. Volviendo al pensamiento de Efesios, es la misma ciudadanía,
aunque no los mismos ciudadanos. Judíos y gentiles están unidos en un nuevo hombre, es decir, en el
cuerpo, de Cristo. Es interesante que entre las dos imágenes que se presentan en el segundo capítulo de
Efesios, se vuelve a colocar la idea de ciudadanía: “Así es que ya no sois extranjeros ni advenedizos,
sino conciudadanos de los santos, y miembros de la familia de Dios.”110 Abbott afirma que los santos a
que se hace referencia en este versículo, son aquellos que constituyen el Pueblo de Dios Los que antes
fueran judíos ahora son cristianos.111 La palabra sunpolítes (conciudadano), es exclusiva de la epístola
a los Efesios. Es claro que los cristianos son los verdaderos ciudadanos, y que algunos hijos de Israel,
ahora no son israelitas, es decir, no tienen la ciudadanía, ya no pertenecen al “olivo”, han sido
desgajados. Lo importante es la fe en Jesucristo, quien mediante la cruz ha reconciliado a judíos y
gentiles en un solo cuerpo, matando las enemistades.112 San Pablo afirma que “los que son de fe, éstos
son hijos de Abraham”.113 “Abraham es padre de todos nosotros”,114 los que hemos aceptado la fe de
Jesucristo. Por lo tanto somos Pueblo de Dios, “el Israel de Dios”.115 La Iglesia no es otra cosa que el
Pueblo de Dios. El mismo pueblo al cual Dios se reveló en el Antiguo Testamento, y después en una
manera especial en Jesucristo y continúa revelándose hoy a través del Espíritu Santo.
CARACTERÍSTICAS DE LA IMAGEN EN EFESIOS
Aunque ya nos hemos referido a la imagen en la epístola a los Efesios, creemos conveniente tratar
bajo subtítulo aparte, algunas características distintivas del capítulo segundo, versículos veinte al
veintidós. Como ya hemos señalado bajo el subtítulo anterior, la idea de Pueblo de Dios introduce la
imagen. Ese Pueblo de Dios es “edificado sobre el fundamento de los apóstoles y profetas, siendo la
principal piedra del ángulo Jesucristo mismo.”116 El verbo que se usa es epoikodom, “sobreedificar”,
el mismo verbo usado cuatro veces en I Corintios, capítulo tres. Como muy bien ha dicho Ellicott, esa
preposición no es ociosa. Por alguna razón el verbo oikodom (edificar), está reforzado por la
117

preposición epí (sobre). Se trata de edificar sobre ciertos fundamentos, no crear una cosa
completamente nueva. Es preciso edificar sobre el mensaje apostólico de que Jesucristo es el
cumplimiento de las promesas de Dios, edificar para que el Pueblo de Dios llegue a ser un Templo
perfecto donde Dios habite para siempre. Jesucristo es la piedra angular. Tenemos un aparente
contraste entre Corintios y Efesios: “Porque nadie puede poner otro fundamento que el que está puesto,

108
Romanos 9:25.
109
Romanos 11:15–24.
110
Efesios 2:19.
111
Abbott, T. K., op. cit., pág. 69.
112
Efesios 2:16.
113
Gálatas 3:7.
114
Romanos 4:16.
115
Gálatas 6:15.
116
Efesios 2:20.
117
Ellicott, C. J., op. cit., pág 61.
el cual es Jesucristo.”118 “Edificado sobre el fundamento de los apóstoles y profetas.”119 Decimos
aparente contraste, porque el fundamento de los apóstoles y profetas no es otro que Jesucristo. Hay una
abundante literatura exegética sobre este tema y vale la pena detenernos aquí para tomar en
consideración los principales puntos de vista. Para algunos, este “contraste” es una prueba más de que
la epístola a los Efesios no viene de la mano de Pablo. Armitage Robinson, que acepta la paternidad
paulina de la epístola, señala que la misma metáfora aparece en labios de Jesús en Mateo 16:18. “En
120
nuestro pasaje el fundamento no es Pedro; él es solo una parte con otros del fundamento.” Es obvio
que Pedro y los demás apóstoles son lo que son debido al llamamiento de Jesús para cumplir con una
tarea específica. Los apóstoles son fundamento de la Iglesia sólo por cuanto predican que Jesucristo es
el nuevo templo, el Mesías prometido, el salvador del mundo. El genitivo “de los profetas”, puede
interpretarse según Abbott de cuatro maneras distintas, de las cuales la segunda, “el fundamento que
ellos pusieron”, es adoptada generalmente y está sostenida por la referencia de I Cor. 3:11.121
Hanson sostiene un punto de vista similar al de A. Robinson:
La idea en Efesios 2:20 coincide con la de Mateo 16:18. En ambos casos se trata de la edificación de la
Iglesia tanto en uno como en otro pasaje encontramos ep oikodomeîn, y themélios en Efesios 2:20,
que corresponden a pétra en Mateo 16:18. Según San Mateo la Iglesia se edifica sobre Pedro como
representante de los otros Apóstoles, por lo tanto, aquí en Efesios, todos los apóstoles junto con los
122
profetas se dice expresamente que son el fundamento.
Schmidt en su estudio sobre themélios (fundamento) nos dice: “No hay contradicción con I Cor.
123
3:11 porque la misma figura puede ser usada en diferentes tiempos y diferentes maneras.”
Tradicionalmente akrogonaîos se ha traducido por “piedra angular”. J. Jeremías ha propuesto una
nueva traducción: “la piedra que corona el edificio”. Afirma Jeremías: “Tanto Efesios 2:20 como I
Pedro 2:1 describen la comunidad como un templo espiritual”. Los apóstoles y profetas son el
fundamento y Cristo es la piedra que mantiene unido todo el edificio y lo completa (Efe. 2:20 s.) 124
Benoit sigue a Jeremías, pero añade: “Debe entenderse que esa pieza suprema no espera en el aire a que
los muros vengan a unirse a ella; pero está allá idealmente, en el espíritu del arquitecto y es hacia ella
que convergen realmente todas las líneas del edificio… ”125 Stig Hanson126 y otros siguen a Jeremías.
Por el contrario, Masson, siguiendo a Percy, sostiene que “hay buenas razones para conservar la
interpretación tradicional: akrogonaîos = piedra angular. La piedra más importante de un edificio,

118
I Cor. 3:11.
119
Efesios 2:20.
120
Robinson, A., op. cit., pág. 69.
121
Abbott, T. K., op. cit., pág. 70. Las otras tres posibles interpretaciones, según Abbott, son: primero, como un
genitivo de posesión, "el fundamento sobre el cual los apóstoles han edificado"; tercero, como un genitivo de
oposición, "el fundamento que consiste de los apóstoles y profeta?; y cuarto, el fundamento sobre el cual ellos
mismos han sido edificados".
122
Hanson, S., op. cit., pág. 130.
123
Schmidt, K. L., Art. "Thémélios", Th. Dict. N.T., Vol. III, op. cit., pág. 62.
124
Jeremias, J., Art. "Akrogonaîos", Theol. D. N. T., op. cit., Vol. I, pág. 792.
125
Benoit, P., L’Horizon Paul, op. cit., pág. 85.
126
Hanson, S., op. cit., pág. 131.
colocada la primera en el lugar donde se encuentran dos muros.”127 Por su parte, el padre Congar duda
128
de seguir a Jeremías y dice: “La piedra angular o la piedra que corona el edificio.” Para Scott, “esta
palabra sugerida por Isaías 28:16, se aplica literalmente a una piedra ornamental, colocada en una
esquina del edificio e inscrita con el nombre del rey o benefactor que lo edificó. Es claro, sin embargo,
129
que Pablo quiere decir el fundamento sobre el cual descansa todo el edificio.” Más adelante añade
Scott: “No es sólo el fundamento sino, por así decir, el marco en el cual todo está contenido.”130 Por
último, Vischer afirma que Cristo es las dos cosas: “La piedra angular y la piedra que corona el
edificio.”131
Otra de las características de este pasaje es el uso del verbo sunarmologu (en este caso el participio
coordinado) y la Versión Moderna “trabar” (trabado). La segunda traducción nos parece mejor que la
primera. “En el cual todo el edificio, bien trabado consigo mismo, va creciendo para ser un templo
santo en el Señor.”132 Este verbo es exclusivo de la epístola a los Efesios. No se lo encuentra en ningún
otro libro del Nuevo Testamento, ni siquiera en la Septuaginta. En la literatura griega se encuentra
harmologuéo, o sea, el mismo verbo, pero sin la preposición sún (con, conjuntamente con). Este verbo
viene de harmós (juntura, unión, articulación de los huesos). Sobre este verbo tomamos de Armitage
Robinson la siguiente información: “En algunas inscripciones antiguas se presenta el elaborado proceso
de ajustar y colocar las piedras durante la edificación. Harmologuéo representa todo un elaborado
proceso por el cual las piedras son ajustadas: la preparación de las superficies, incluyendo el corte,
pulimento y prueba; la preparación de las espigas y los huecos para los mismas y finalmente el ajuste
133
con plomo derretido.” Conociendo el significado de harmologuéo en la literatura griega nos es fácil
entender el significado de esa nueva palabra, posiblemente creación de San Pablo, sunarmologu. Este
verbo se usa en forma de participio, lo cual nos muestra la idea de que la construcción continúa todavía.
En relación con el anterior, hay otro verbo que también es exclusivo de Efesios, sunoikodoméo
(edificar juntamente con). “En quien vosotros también sois juntamente edificados para morada de Dios
en el Espíritu.”134 Unidos en la edificación y unidos por la presencia de Dios. Edificados para. ..., nos
muestra la esperanza escatológico, pero de una escatología realizándose. El templo va en progreso y la
casa ya sirve de morada a Dios, aunque “todavía no” en forma perfecta.
CONCLUSIONES
127
Masson, Ch., op. cit., pág. 170. Los argumentos de Percy que Masson hace suyos son los siguientes: "1) El
término discutido, no puede venir más que de Isaías 28:16, único pasaje de la Septuaginta donde aparece y
cuya interpretación mesiánica es certificada por Romanos 9:33 y I Pedro 2:6. Luego en el texto de Isaías,
akrogonaîos designa indudablemente la piedra angular. 2) Por cuanto en Efesios 2:20 se trata de un edificio en
construcción, la piedra que corona el edificio no puede estar puesta todavía. 3) No se comprende cómo pueda
ser designado Cristo la piedra colocada en el último lugar, si los apóstoles y los profetas son el fundamento de
la Iglesia." Masson, pág. 170.
128
Congar, M. J., op. cit., pág. 164.
129
Scott, E. F., op. cit., pág. 178.
130
Ibíd., pág. 179.
131
Vischer, W., op. cit., pág. 18.
132
Efesios 2:21, según la Versión Moderna.
133
Robinson, A., op. cit., pág. 262.
134
Efesios 2:22.
 Jesucristo es el nuevo Templo, “su persona sustituye al culto del templo”.135 Los Sinópticos no
presentan la idea con claridad; es en el Evangelio según San Juan donde la encontramos claramente
expuesta: “Y el Verbo vino a ser carne e instaló su tabernáculo entre nosotros y contemplamos su
gloria, gloria como la del hijo único en casa de su padre, lleno de gracia y de verdad.”136 Proponemos
traducir skenpor “poner o instalar una tienda de campaña, un tabernáculo”. El verbo viene de skené,
“tienda, tabernáculo”. La versión Reina Valera traduce “habitó”, igual que Nacar-Colunga. Nos parece
que la traducción que proponemos está de acuerdo con el significado del verbo y con el énfasis de todo
el evangelio donde se presenta a Jesús corno el nuevo templo. Un tercer argumento sería que antes
estaba en el templo de Jerusalén la gloria de Jehová, pero ahora está en el tabernáculo de su cuerpo. “...
la gloria, la shekina de Dios, no está ya ligada al templo’... esta dóxa divina apareció en la Palabra
137
hecha carne.” Carrez propone una traducción similar: “La palabra ha sido hecha carne y ella acampó
entre nosotros.”138
Hay razones para pensar que la porción de las escrituras que Jesús explicó a sus discípulos con
relación al Templo, según el relato de Juan 2:19, no es otra que la profecía de Natán, en el sentido de
que Dios mismo levantaría un templo, una casa. Paralelamente, la comunidad de Qumrán se sirvió de
esa profecía para crear su concepción de la comunidad como el nuevo templo. El hecho de que en Juan
2:21 aparezcan mezcladas dos imágenes, el templo de Dios y el cuerpo de Cristo, nos ayuda a
comprender cómo la idea de la comunidad-templo llegó a ser admitida entre los cristianos. Cristo es el
nuevo Templo; todo cristiano está en Cristo, es parte de su cuerpo, luego es parte también del Templo.
139
Esta idea se desarrollará más tarde en I Pedro, donde se presentan los creyentes como piedras vivas.
Como en los dos capítulos anteriores, hemos visto la necesidad de estudiar Efesios a la luz de la
correspondencia con Corinto. Ambas porciones de la literatura paulina pueden colocarse bajo el
nombre de Cartas de la edificación. En Efesios el énfasis está en la Iglesia universal, mientras que
Corintios se ocupa de la Iglesia local.
La Iglesia no es más que el pueblo de Dios que ha entrado en una nueva fase, después del
cumplimiento de las promesas con relación a la venida del Mesías. Hemos señalado una serie de
pasajes en la literatura paulina que así lo muestra. Es bueno añadir que en I Pedro se aplican al pueblo
de Dios epítetos que en el Antiguo Testamento se aplican sólo a los hebreos: “real sacerdocio, nación
140 141
santa; pueblo adquirido por Dios”. El autor señala: “Vosotros que en otro tiempo no erais pueblo,
pero que ahora sois pueblo de Dios; que en otro tiempo no habíais alcanzado misericordia, pero que
ahora habéis alcanzado misericordia.”142
No podemos dudar del hecho de que la Iglesia Primitiva se consideró el pueblo de Dios, la heredera
legítima de todas las promesas del Antiguo Testamento. La imagen de la Iglesia como el Templo de
Dios, al igual que las otras, deben contemplarse enmarcadas en la idea del Pueblo de Dios.

135
Cullmann, O., Les Sacraments..., op. cit., pág. 41.
136
Juan 1:14.
137
Ibíd., pág. 43.
138
Carrez M., De la souffrance a la gloire, Bibliothèque Théologique, Neuchâtel, 1964, Delachaux et Niestlé,
pág. 18. La parole a été faite chair et elle a campé parmi nous.
139
I Pedro 2:5.
140
Exodo 19:5–6.
141
Deut. 4:20; 7:6; 14:2; 26:18.
142
I Pedro 2:10, cf. también 2:9.
 4
LA IMAGEN DE LA ESPOSA DE CRISTO
Arribamos a la última imagen de la Iglesia que nos presenta la Epístola a los Efesios. Las anteriores
tienden a presentar la idea de la unidad de la Iglesia, pero el N.T. está lleno de imágenes de Ira Iglesia,
sin que necesariamente se subraye la unidad. Paul Minear estudia unas ochenta analogías y
1
designaciones de la comunidad cristiana en el N.T. En Efesios encontramos una unidad casi perfecta
entre todas las imágenes. La que ocupa nuestra atención está en el cap. 5:22–33. En el verso 23 se
establece la relación con la imagen del cuerpo de Cristo: “porque el marido es cabeza de la mujer, así
como Cristo es cabeza de la Iglesia, la cual es su cuerpo, y El es su salvador”.
ORÍGENES DE LA IMAGEN
De las tres, ésta parece ser la imagen donde menos dificultades encontramos para probar el origen
veterotestamentario, ya que el simbolismo conyugal aparece repetidas veces en el Antiguo Testamento.
Parece ser que la desmitologización de las concepciones de origen canaaneo es la raíz de esta imagen.
Baal es una palabra semita que significa “Señor”, “en Canaán y Fenicia había tantos baales como
ciudades y regiones, objetos o fuerzas naturales que tuvieran algún significado para sus adoradores.
Algunas veces los baales tenían nombre propio. Por ejemplo, el Baal de Tiro se llamaba Melkart. Eran
considerados como productores de la fertilidad de la tierra y de la multiplicación de los rebaños y se les
2
rendía culto en las festividades agrícolas. Presidían también la fecundidad humana.” “El padre de Baal
era Dagón, el dios, grano e inventor del arado.”3 Vuilleurmier afirma que grandes desbordamientos
sexuales ocupaban un lugar muy importante en el culto canaaneo.4 En el libro de Oseas se hace una
mención a las ceremonias orgiásticas y los ritos sexuales que acompañaban el culto de Baal. “Comerán
pero no se saciarán; fornicarán, mas no se multiplicarán.”5 “... porque espíritu de fornicación lo hizo
6
errar, dejaron a su Dios para fornicar.” Más adelante se hace referencia a cultos orgiásticos en lugares
altos: “Sobre las cimas de los montes sacrificaron, e incensaron sobre los collados, debajo de las
encinas, álamos y olmos que tuvieran buena sombra; por tanto vuestras hijas fornicaron, y adulteraron
vuestras nueras. No castigaré a vuestras hijas cuando forniquen, ni a vuestras nueras cuando adulteren;
porque ellos mismos se van con rameras, y con malas mujeres sacrifican; por tanto, el pueblo sin
entendimiento caerá.”7

1
Minear, P. S., Images of the Church in the New Testament, Philadelphia, 1960, the Westminster Press, pág.
173.
2
Pike, E. R., Diccionario de Religiones, Art. "Baal", México-Buenos Aires, 1960, Fondo de Cultura Económica,
pág. 43.
3
May, H. G., Art. "Gods and Goddesses Mentioned in the Old Testament", Twentieth Century Encyclopedia of
Religious Knowledge, Vol. I, Grand Rapids, Michigan, 1955, Baker Book House, pág. 465.
4
Vuilleurmier, R., La tradition cultuelle d’Israel dans la prophétie d’Amos et d’Oséa, Neuchatel, 1960,
Delachaux et Niestlé, pág. 42.
5
Oseas 4:10.
6
Oseas 4:l2c.
7
Oseas 4:13–14.
 Cuando el pueblo de Israel se establece en Canaán tiene que luchar contra la religión de Baal. En
esta lucha, tiene tres desventajas: primero, se trata de un pueblo nómada que se convierte en sedentario,
un pueblo que comienza a ser agrícola. Yahweh no se había mostrado como Dios de la agricultura, pero
Baal se presentaba como el Dios de la naturaleza. La segunda desventaja era la costumbre de los
pueblos de aceptar el Dios de la región cuando se establecían definitivamente en un lugar. Existía la
idea de que cada Dios tenía jurisdicción sobre una región dada. Así Jonás quiere escapar de la
jurisdicción de Yahweh embarcándose hacia España. La tercera desventaja es el atractivo que tenía el
culto de la fertilidad. A pesar de las desventajas, la revelación de Dios se impone sobre la religión
8
canaanea. El Libro de los jueces nos dice del pueblo de Israel, “dejaron a Yahweh... adoraron a Baal.”
“Volvieron a prostituirse... tras los baales.”9 La lucha era dura. Gedeón, por mandato de Dios derribó el
altar de Baal y comienza la rebelión contra los madianitas.10 En el siglo IX a. C. Elías es el instrumento
de Dios en la lucha contra Baal,11 en el siglo VIII, todavía el culto a Baal se mantenía y Oseas predica
contra él. Oseas y después otros profetas usan la imagen del simbolismo conyugal para referirse a las
relaciones entre Yahweh y su Pueblo. Es decir, una desmitologización de la concepción canaanea de la
relación con Baal mediante la sexualidad. Si se quiere, una espiritualización de las relaciones sexuales.
Sobre este asunto Von Rad nos dice:
Las imágenes alegóricas de los profetas muestran la eficacia de la lucha sostenida por Israel contra
sus tentaciones. Tanto Oseas (1–3) como Ezequiel (16:23) representan a Yahweh como el esposo de
mujeres terrestres, sin temer que esas imágenes fueran mal interpretadas, en un sentido mitológico.
Por otro lado, se reconoce en estas imágenes proféticas la supervivencia desmitologizada de
12
concepciones de origen canaaneo, en el seno de la fe de Yahweh.
Con relación a esta espiritualización de la sexualidad, Grelot nos dice:
Hay dos consecuencias muy importantes. La primera es la desaparición de los mitos relativos a la
sexualidad. No más diosa-madre, ni diosa-amante, ni diosa-esposa. No más bodas-divinas, pues
Yahweh no puede comportarse ni como fecundador ni como amante, por cuanto está solo en su marco
divino.13
Por último, presentamos un comentario de E. Jacob:
... el tema del matrimonio sagrado, él (Oseas) lo despoja de su aspecto naturista para hacerlo expresar
la relación de fidelidad y de ternura entre Dios y su pueblo, que un concepto exclusivamente jurídico,
es decir, el de la alianza, era incapaz de descubrir; mostrando al mismo tiempo que JHWH es el Señor
de toda vida sobre la tierra, elimina al baalismo de la vida agrícola, donde muy a menudo los
israelitas le concedían una consideración complaciente.14
Von Rad señala el hecho de que “Oseas es el primero en describir la inmersión de los israelitas
dentro de la religión natural de los canaaneos como prostitución, dejar a Yahweh para hacer el papel de
prostituta; el término expresa tanto la idea de la indisolubilidad del pacto de Yahweh como el

8
Jueces 2:13, cf. 3:7; 10:10.
9
Jueces 8:33.
10
Jueces 6:25. Cf. Capítulos 6, 7.
11
I Reyes capítulo 18.
12
Rad, G. von, op. cit., Vol. I, pág. 35.
13
Grelot, P., Le couple humain, Paris, 1962, Les Editions du Cerf, pág. 20.
14
Jacob, E., Commentaire de l’Ancien Testament (XI a) Osés, Neuchâtel, 1965, Delachaux et Niestlé, págs. 14–
15.
aborrecimiento de los ritos de fertilidad y de la prostitución sagrada del culto de Baal.”15 La influencia
de Oseas sobre los demás profetas es extraordinaria. En especial sobre Jeremías, lo que ha hecho pensar
a Jacob que éste “se sumergió en la meditación sobre los oráculos de su predecesor y que la acción
sobre su subconsciente no ha sido ajena a su vocación”.16 Por su parte, Von Rad dice: “En sus primeros
años, Jeremías dependió de Oseas; esta dependencia se extendió aun hasta en la selección de palabras...
Esto nos fuerza a suponer que Jeremías estuvo en contacto íntimo con los discípulos de Oseas y
17
posiblemente tuvo conocimiento de las escrituras que Oseas había dejado.” La imagen de la unión
18
conyugal aparece cuatro veces en Jeremías.
Ezequiel toma de nuevo el tema en las alegorías que presenta en los capítulos dieciséis y veintitrés.
Así también el deutero-lsaías.19
JESÚS, EL ESPOSO, SEGÚN LOS EVANGELIOS
20 21 22
Stauffer, Bernard y Thornton, están de acuerdo en que, según el relato neotestamentario,
nuestro Señor aparece en el papel del esposo o del novio, que en el Antiguo Testamento pertenece a
Yahweh. En el evangelio según San Marcos leemos: “Jesús les dijo: ¿Acaso pueden los que están de
bodas ayunar mientras está con ellos el esposo? Entre tanto que tienen consigo al esposo, no pueden
ayunar. Pero vendrán días cuando el esposo les será quitado, y entonces en aquellos días ayunarán.”23
La idea de Jesús, el esposo, llamó poderosamente la atención de la Iglesia Primitiva, al extremo que los
tres evangelios sinópticos conservan este dicho de Jesús casi en forma idéntica. Se supone que los
apóstoles son los amigos del novio, pero no se menciona la novia. Igual ocurre con la parábola de las
Diez Vírgenes. 24 En San Juan encontramos un pasaje paralelo: “El que tiene la esposa, es el esposo;
mas el amigo del esposo, que está a su lado y le oye, se goza grandemente de la voz del esposo; así
pues, este mi gozo está cumplido.”25 Aquí el amigo del novio es Juan el Bautista, pero no se menciona
a la novia. Quizás por el hecho de que para los primeros lectores, era obvio que se trataba del Pueblo de
Dios. “La idea del Esposo ganó significación mesiánica y aparece en el Nuevo Testamento en Juan
3:29, II Cor. 11:2, Efe. 5:23 y Apoc. 19:7; 21:2.”26 Afirma Bonnard que la “idea del esposo-Mesías era
27
extraña al bajo judaísmo y a la predicación de Jesús” al estudiar la parábola de las Vírgenes.
Comentando Mateo 9:15 afirma: “La idea de un Revelador como esposo estaba muy extendida en el

15
Rad, G. von, op. cit., Vol. Il, pág. 142.
16
Jacob, E., op. cit., pág. 15.
17
Rad, G. von, op. cit., Vol. II, pág. 192.
18
Jeremías 2:23; 3:1–2; 30:14; 31:22.
19
Isaías 54:4–17; 62:4–12. Cf. 50:1.
20
Stauffer, E., Art. "Gaméo.", Theol. D. N. T., Vol. I, op. cit., pág. 654.
21
Bernard, J. H., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint John, Vol. I (I.C.C.),
Edimburgo, T. y T. Clark, pág. 131.
22
Thornton, L. S., op. cit., pág. 224.
23
Marcos 2:19–20. Cf. Mateo 9:15; Lucas 5:34–35.
24
Mateo 25:1–13.
25
Juan 3:29.
26
Tylor, V., op. cit., pág. 210.
27
Bonnard, P., Commentaire du Nouveau Testament, I. L’Evangile selon saint Matthieu. Neuchâtel, 1963,
Delachaux et Niestlé, pág. 359.
mundo antiguo...”28 Con relación a la parábola de las Vírgenes no podemos cerrar los ojos a la realidad
de que el pasaje se encuentra dentro del conjunto de un discurso escatológico que comienza en el
capítulo veinticuatro versículo cuatro y termina en el versículo cuarenta y seis del capítulo veinticinco.
Stauffer afirma que en la parábola de la Fiesta de Bodas “Jesús es el Hijo del Rey para quien el
basileus preparó la gran fiesta”2930
Como en la imagen anterior, encontramos claramente las raíces en el Antiguo Testamento, pero es
preciso estar alertas para señalar el significado cristológico de la imagen. Lo más importante no es la
predicación de Oseas y de los profetas que le siguieron, sino la interpretación que hace Jesucristo de
estas profecías y sobre todo el hecho de que El se considera el esposo, título reservado a Yahweh en el
Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento es siempre una referencia y un medio de inspiración,
31
porque Cristo es su cumplimiento. Es decir, la realización de la profecía de “Dios es con nosotros”.
Jesucristo es Dios y por lo tanto se le puede aplicar legítimamente el nombre de Esposo y el pueblo de
Dios es la esposa.
LA IMAGEN EN CORINTIOS Y EFESIOS
Como en los tres capítulos anteriores, aquí nos vemos forzados a establecer las relaciones y
paralelismos entre la correspondencia con Corinto y la epístola a los Efesios. Aparte de Efesios, sólo
hay un lugar en la literatura paulina donde se presenta a la Iglesia como una novia: “Porque os celo con
celo de Dios; pues os he desposado con un solo es oso, para presentaron como una virgen pura a
Cristo.”32 Aquí Pablo es el amigo del novio, que está listo para presentarle la virgen. En Efesios
leemos: “A fin de presentársela a sí mismo, una iglesia gloriosa, que no tuviese mancha ni arruga ni
33
cosa semejante, sino que fuese santa y sin mancha.” En Efesios no existe el amigo del novio. Cristo
mismo se presenta a su novia. En II Corintios se trata de una congregación local, en Efesios de la
Iglesia Universal. Llama la atención el hecho de que en el capítulo siete de I Corintios, donde Pablo se
refiere largamente al matrimonio, no haya la más mínima alusión a la relación entre Cristo y la Iglesia.
Sin embargo, hizo una alusión en el capítulo anterior: “¿O no sabéis que el que se une con una ramera,
es un cuerpo con ella? Porque dice: Los dos serán una sola carne. Pero el que se une al Señor, un
espíritu es con El” (I Cor. 6:16–17). Aquí, como en Efesios 5:31, se hace referencia a las palabras de
Génesis 2:24: “Por tanto dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y serán una
sola carne.” En este caso no se refiere, como en Efesios, a la unión sexual entre marido y mujer, sino de
un creyente con una prostituta. En tal caso el hombre viene a ser una sola carne con ella. Como en la
imagen de la comunidad-templo de Dios, hay en la correspondencia con Corinto una aplicación al
individuo. La Iglesia es el Templo de Dios y cada creyente en particular también es templo. La Iglesia
es la novia de Cristo y cada creyente en particular, en cierta manera, es también la novia de Cristo. La
unión con Cristo excluye la unión con una prostituta. En la epístola a los Efesios no encontramos la
aplicación de la imagen de la unidad de la Iglesia al creyente individual. En Romanos también hay una
alusión a la imagen: “Así también vosotros, hermanos míos, habéis muerto a la ley mediante el Cuerpo

28
Ibíd., pág. 133.
29
Mateo 22:1–14.
30
Stauffer, E., op. cit., pág. 655.
31
Isaías 7:14; Mateo 1:23.
32
II Cor. 11:2.
33
Efesios 5:27.
de Cristo, para que seáis de otro, del que resucitó de entre los muertos...” (Rom. 7:4, Cf. versículo 3).
Estos pasajes son significativos porque en ellos se encuentra también la imagen del cuerpo. Parecería
que en el pensamiento paulino el Cuerpo es fundamental y va ligado a todos Ices otros conceptos. En
Efesios 5:23, “Cristo es cabeza de la Iglesia la cual es su cuerpo”. En 5:28, “Los maridos deben amar a
sus mujeres como a sus propios cuerpos.”
LA IMAGEN EN EFESIOS
En esta epístola, San Pablo reflexiona largamente sobre el matrimonio humano en su paralelismo
con las relaciones de Cristo con su Iglesia (5:22–33). Comienza con la imagen del Cuerpo de Cristo,
recordando que Jesucristo es la cabeza (5:23), más tarde señala que los cristianos son miembros de su
cuerpo (5:30).
Volvemos a las relaciones con la correspondencia con Corinto, para señalar otro paralelo: “... Cristo
es la cabeza de todo varón, y el varón es cabeza de la mujer” (I Cor. 11:3). “El marido es cabeza de la
mujer, así como Cristo es cabeza de la mujer” (Efesios 5:23).
Llama la atención el hecho de que esta imagen tiene un monopolio de la palabra Iglesia, la cual
34 35
aparece seis veces, mientras que en el resto de la epístola aparece sólo tres. En el pasaje se nos dice:
1) Cristo es la cabeza de la Iglesia, la cual es su cuerpo. 2) La Iglesia está sujeta a Cristo. 3) Cristo amó
a la lglesia y se entregó por ella. 4) La Iglesia es purificada y santificada en el bautismo por Cristo para
presentársela a sí mismo. 5) Cristo sustenta y cuida de la Iglesia y 6) La relación entre Cristo y la
Iglesia es un misterio.
En todo el pasaje, la cruz ocupa un lugar central, “Así como Cristo amó a la Iglesia, y se entregó a
sí mismo por ella.” En el evangelio según San Juan encontramos: “... amó Dios al mundo que dio a su
hijo,...”36 La cruz parece tener como fin la santificación y la purificación de la Iglesia mediante el
bautismo. Esta afirmación puede entenderse sólo si tenemos en cuenta que sin la redención, el bautismo
no tiene razón de ser. Redención primero, bautismo después, pero aquí se trata del bautismo colectivo
de la Iglesia, y Jesucristo es el que bautiza. No hay paralelo de estas afirmaciones en el Nuevo
Testamento. Pero encontramos un contraste en Romanos seis. En Efesios hay una alusión a las
“ceremonias nupciales de los griegos, una de ellas -la más importante- era el baño de los novios ( loutó
numfikón), principalmente el de la novia”.37
...era la ceremonia llamada lutroforia. El baño nupcial era en Grecia una costumbre general que,
según los pueblos, suponía prácticas diferentes. En Troade las novias se bañaban en el Escamandro, y
pronunciaban una especie de fórmula ritual: “Recibe, oh Escamandro, mi virginidad” (Ps. Aesch.
Epist. 10:3). En Tebas se sacaba del Ismeno el agua del baño, para llevarla a las novias (Eurip.
Phoen. V, 347). Tucídides nos enseña que los atenienses se servían, para el baño nupcial, del agua de
38
la fuente Calirroé (Tucíd. II, 15).

34
5:23, 24, 25, 27, 29, 32.
35
1:22; 3:10, 21.
36
Juan 3:16. Debemos señalar el hecho de que en Efesios se usa el verbo paradídomi, mientras que en San Juan
dido mi En ambos casos se trata de un aoristo primero de indicativo activo, tercera persona del singular.
37
González Ruiz, J. M., op. cit., pág. 283.
38
Ibíd., pág. 283.
 Una última cuestión nos llama la atención en esta imagen, ¿Es la presentación de la novia un hecho
39
presente o futuro? Armitage Robinson traduce: “Para que El pueda presentarse a sí mismo la Iglesia.”
40
Abbott señala que “esta presentación no es completa en esta vida”. Schlier dice: “Hay una
imbricación específica de un hecho pasado y de un hecho futuro...”41 Debemos señalar, además, que en
42
los evangelios la esposa es siempre un personaje escatológico, igual que en el Apocalipsis de Juan.
Por último, si las otras dos imágenes de la unidad de la Iglesia en la Epístola a los Efesios expresan una
escatología realizándose, es lógico pensar que la imagen de la novia de Cristo no es la excepción.
CONCLUSIONES
Fácilmente podemos encontrar las raíces de esta imagen en el Antiguo Testamento, pero la
interpretación paulina es fundamentalmente cristológica. El hecho más importante es que Jesucristo
asume el papel que en el Antiguo Testamento corresponde a Yahweh, el Esposo del Pueblo de Dios. El
simbolismo conyugal tiene valor para Pablo porque Cristo es el esposo de la Iglesia.
Como en los capítulos anteriores, vemos el estrecho, paralelismo que existe entre la
correspondencia con Corinto y la Epístola a los Efesios. Prácticamente no hay alusión a la imagen en el
resto de la literatura paulina. Otra vez vemos el movimiento de lo particular a lo general. Pablo, el
amigo del novio, quiere presentarle una congregación local. Cristo se presenta a sí mismo a la Iglesia
Universal. Los problemas de la falta de unidad en una congregación local llevan a Pablo a reflexionar
sobre la necesidad de una teología de la unidad. En la correspondencia con Corinto hay la aplicación al
creyente individual; en Efesios sólo se subraya la comunidad. El creyente en Corintios, en cierta
manera es la novia de Cristo. En Efesios sólo se dice que es un miembro del cuerpo de Cristo.
Hay algunas diferencias con las otras imágenes. En primer lugar, la palabra iglesia monopoliza esta
imagen, y ocurre seis veces. Sin embargo, en las otras dos no aparece una sola vez. En las otras
imágenes se subraya la unión de los elementos constitutivos; los miembros del cuerpo y las piedras del
templo. En la presente imagen no hay la más mínima alusión a la unión de los miembros del Pueblo de
Dios que integran la novia. Al parecer la unidad se da por sentada. Pablo se contenta con decir: “Somos
43
miembros de su cuerpo, de su carne y de sus huesos.” La idea de crecimiento que aparece en las
anteriores imágenes está ausente en ésta. No se sugiere la idea de un progreso en las relaciones.
Es necesario señalar que los puntos de contacto son mucho más importantes que las diferencias. La
cruz, que ocupa un lugar central en esta imagen (el Amante que se da por su Amada), la encontramos
también relacionada con la imagen del cuerpo de Cristo: “... y mediante la cruz reconciliar con Dios a
44
ambos en un solo cuerpo.” Como muy bien ha señalado Schlier, hay una imbricación entre un hecho
pasado y uno futuro. Cristo “ya” ha muerto en la cruz, por amor a su novia, y ha resucitado, la ha
santificado y purificado por medio del bautismo, está listo para presentársela, sólo falta disponer los
preparativos para la luna de miel, ya que ésta “todavía no” se ha consumado.

5
39
Robinson, A., op. cit., pág. 125. That he might present the Church to Himself..
40
Abbot, T. K., op. cit., págs. 169–170.
41
Schlier, H., Der Brief auf die Epheses, Düsseldorf, 1963, Patmos-Verlag, pág. 258.
42
Apocalipsis 19:7; 21:2, 9–11; 22:17.
43
Efesios 5:30.
44
Efesios 2:16.
 CONCLUSIONES GENERALES
INTRODUCCÍON
El estudio cuya investigación presentamos aquí fue básicamente un trabajo de investigación bíblica,
sin pretender sistematizar conclusiones. Ahora no creemos hacerlo tampoco como el tema lo merecería;
sólo deseamos hacer algunas reflexiones a fin de dejar algunos problemas planteados; al mismo tiempo
que expresamos algunas convicciones que esperamos serán útiles en el diálogo sobre el tema que nos
ocupa.
La Comisión de Fe y Orden del Consejo Mundial de Iglesias, en su reunión de Bristol, el mismo
año en que realizamos este trabajo, 1967, se planteó las siguientes preguntas: “¿Cuál es la función de la
Iglesia en relación con el propósito uniformados de Dios para el mundo? ¿Cuál es la relación entre la
1
búsqueda de unidad de las iglesias entre ellas y la esperanza de unidad de la humanidad?” En el año
1968, el Comité de Trabajo de la Comisión de Fe y Orden decidió que este asunto debía ser tomado
como punto de partida para un estudio. En agosto de 1969, en Canterbury, la Comisión de Trabajo
reflexionó sobre un documento titulado: “La unidad de la Iglesia y la unidad de la humanidad”. Dicho
documento, de 16 páginas, ha sido publicado junto con un apéndice de cuatro páginas que contiene una
síntesis de los comentarios hechos por los miembros de la Comisión, a fin de estimular la discusión del
mayor número de grupos e individuos que sea posible. La Comisión reflexionará sobre este tema en su
reunión de 1971. El diálogo está abierto. Deseamos hacer nuestra contribución al mismo.
1) UNIDAD DE LA IGLESIA Y ANAQUEFALAÍOSIS
La anaquefalaíosis en Cristo comienza con la elección de Abraham y la promesa de que en su
simiente serían benditas todas las familias de la Tierra. Según San Pablo esa simiente es Jesucristo. Por
lo tanto, nuestra comprensión tanto de la unidad de la lglesia, como de la integración humana, depende
básicamente de una comprensión de lo que Dios ha hecho por el hombre en Cristo. Dios lo ha
reconciliado y lo ha iniciado en un proceso mediante el cual todos están siendo conducidos hacia la
plena aceptación de la soberanía de Jesucristo. No podemos entender la unidad de la Iglesia, ni la
anaquefalaíosis aparte de una cristología. Pero es preciso que tengamos en cuenta que la unidad del
Pueblo de Dios tiene un carácter instrumental. Luego, la doctrina de la unidad de la Iglesia debe
colocarse dentro del contexto de la anaquefalaíosis en Cristo. Es el Espíritu Santo el que conduce
tanto la unidad de la Iglesia (Efesios 4:3) como la anaquefalaíosis . Antes de la culminación del
ministerio terrenal de Jesús, la anaquefalaíosis se manifiesta dentro del Pueblo de Dios; así
encontramos grandes jalones: la liberación de la esclavitud en Egipto, la encarnación y la resurrección
que, aunque objetivamente incluyen toda la humanidad, ocurren dentro de la Iglesia. Pero cuando se
inicia el ministerio del Espíritu Santo cambia por completo el panorama. Los gentiles, para asombro de
la Iglesia, reciben el don del Espíritu Santo (Hechos 10:44–46). El Espíritu Santo es las arras del Reino
que vamos a heredar (Efesios 1:13–14). El misterio que es develado al comenzar el ministerio del
Espíritu Santo consiste en la reunión de judíos y gentiles en la Iglesia (Efesios 3:5–6). Luego tanto la
unidad de la Iglesia como la anaquefalaíosis deben ser estudiadas a la luz de la cristología y la
pneumatología.

1
New Directions in Faith and Ordar, Bristol, 1967, págs. 121 y sigs.
 La anaquefalaíosis es una teleología dirigida hacia una comunidad universal bajo el señorío de
Cristo. ¿Hacia qué clase de vida nos conduce el Espíritu Santo? ¿Cómo será el Reino en su
consumación? ¿Qué lugar ocupará el hombre en la nueva relación con Cristo? Estas preguntas quedan
abiertas. Creemos que hay otras de más urgente solución, ¿cómo podemos discernir hoy cuál es la meta
hacia la que somos dirigidos a fin de ser colaboradores de Dios? En I Cor. 3:9, Pablo habla de sí mismo
como un compañero de trabajo de Dios (sunerg) y se refiere al logro de la unidad de la Iglesia.
¿Podemos también ser compañeros de trabajo de Dios en la construcción de la sociedad del futuro?
Comprendemos que una respuesta positiva a esta pregunta plantea muchos problemas teológicos, pero,
cualquiera que sea la respuesta, hay una pregunta siempre válida: ¿Cuál es el rol del cristiano en el
mundo moderno?
2) LA TEMPORALIDAD DE LA IGLESIA
La elección de la Iglesia antes de su existencia histórica, en la elección de Abraham y la promesa de
bendición en su simiente tiene, como hemos señalado ya, un carácter instrumental. Es decir, tiene como
propósito la bendición de toda la humanidad. La unidad del pueblo de Dios siempre estuvo en peligro,
pero siempre la ha encontrado en Cristo y en el Espíritu Santo.
En el carácter instrumental de la Iglesia está implícita su temporalidad. La consumación de su
unidad coincidirá con la consumación del Reino. Las tres imágenes de la unidad de la Iglesia que
hemos estudiado nos muestran que la Iglesia nunca llegará a ser una comunidad completa. Es un
templo inacabado en constante edificación. Es un cuerpo en constante crecimiento. Es un noviazgo
cuya consumación será el regreso de Cristo.
La vida de la Iglesia, como la vida del creyente, está definida por dos límites: el pasado en que
nació y el futuro en que pasará a vivir una vida diferente. En la metamorfosis del Reino, la Iglesia
dejará de existir como gusano para comenzar a vivir como mariposa, pero nunca dejará de existir. La
Iglesia, como el creyente, es heredera de la vida eterna. No podemos divorciar al individuo de su
comunidad.
El presente de la Iglesia es inextenso, no es tiempo, como tampoco el punto es espacio. A cada
instante, la Iglesia está dejando de ser presente para convertirse en pasado. Por otro lado, le es
imposible petrificarse en el presente porque su misión es moverse hacia el futuro. Por lo tanto, la
Iglesia es la comunidad que sirve de puente entre el pasado y el futuro y nos ayuda a tomar conciencia
del tiempo en que vivimos.
3) EL “YA” Y EL “TODAVÍA NO” DE LA UNIDAD EN LA
REALIDAD CONCRETA DE LA IGLESIA
En Efesios 4:3 se nos presenta la unidad que viene del Espíritu Santo como una escatología
realizada. Por lo tanto, tenemos que montar guardia (verbo teréo) para conservar la unidad que “ya
Dios nos ha concedido”. En Efesios 4:13 se enfatiza el “todavía no”: La unidad de la fe y del
conocimiento del Hijo de Dios es un largo peregrinar hasta su consumación. El uso del verbo katant,
que en múltiples ocasiones en el Nuevo Testamento significa la terminación de un viaje, nos da una
clara idea de lo que Pablo quiere decir.
Esta tensión tiene vigencia y actualidad hoy. Veinte años atrás, la unidad que “todavía no” tenemos
se expresaba básicamente en niveles denominacionales. Hoy nos encontramos con grupos
interconfesionales de reflexión que “ya” han encontrado cierto grado de unidad, pero que sin embargo
se sienten lejos de algunos de sus hermanos denominacionales. Notamos más y más la división entre
 unos que interpretan su ministerio en el sentido de una acción reconciliadora sacerdotal, y otros que lo
interpretan en sentido profético.
Cada individuo tiene un esquema referencial al cual no puede escapar. En su inconsciente están
almacenadas todas sus vivencias, aun aquellas olvidadas, aquellas que pretendimos matar, pero que no
hicimos sino enterrar vivas. De igual manera, en la Iglesia nos encontramos un esquema referencial
colectivo que podríamos llamar “cultura denominacional”, que algunas veces varía de país a país. Por
ejemplo, en la Iglesia Metodista de Cuba recibí sendas togas regaladas por las iglesias a las que serví
como pastor. En Argentina el esquema referencial colectivo es diferente, aun en la misma Iglesia
Metodista. En alguna congregación local puede darse una esquizofrenia que la afecta seriamente por
sus contradicciones. Nuevos elementos ingresan en el esquema referencial colectivo y entonces se
divide la Iglesia por motivaciones conscientes o inconscientes. En algunas congregaciones locales
aparentemente encontramos una contradicción con la afirmación de que la unidad es una escatología en
curso de realización. A veces tropezamos con movimientos regresivos, pero esto no es más que una
impresión subjetiva producto de una vivencia. El movimiento hacia la culminación de la unidad es una
realidad objetiva.
Somos conscientes que la tarea de compañeros de trabajo de Dios (I Cor. 3:9) debe realizarse a
través del diálogo, teniendo en cuenta cada uno de los participantes que su pasado está presente en su
esquema referencias inconsciente. El pasado puede conspirar contra el futuro de Dios y el de la Iglesia.
Cuando la Iglesia pierde, ante los ojos del creyente, su función instrumental, se convierte, para él, en un
ídolo. La misión de la Iglesia es misión de salvación, la salvación integral del hombre. Jesús dice:
“Porque el Hijo del Hombre ha venido para salvar lo que se había perdido” (Mateo 18:11, Luc. 19:10).
Después nos dice: “Como me envió el Padre, así también yo os envío” (Juan 20:21).
Por último, es necesario comprender que unidad no significa uniformidad, que hay diversidad de
ministerios y que debemos respetar el pluralismo dentro de la unidad.
BIBLIOGRAFIA
• Abbott, T. K. The Epistle to the Ephesians and to the Colossians. The International Critical Commentary.
Edimburgo, 1964, T. and T. Clark.
• Barth, K. Réalité de I’homme nouveau. Ginebra, 1964. Labor et Fides.
• Barth, M. The Broken Wall, A Study of the Epistle to the Ephesians. Londres, 1960. Collins.
• Barret, C. K. The Gospel According to St. John. Londres, 1965. S. P. C. K.
• Beare, F. W. Ephesians. (Interpreter’s Bible) Vol. 10. Nueva York-Nashville, 1953. Abingdon Cokesbury
Press.
• Behn, J. Artículo: Kainós. Theological Dictionary of the New Testament. Vol. III. Grand Rapids,
Michigan, 1965. Wm. B. Eerdmans Publishing Co.
• Benoit, P. Les épîtres de saint Paul aux Philippiens à Filemon aux Ephesiens (La Sainte Bible). Paris,
1955. Les éditions du cerf.
• ______, L’horizon paulinien de l’épître aux Ephésiens. Exégése et Théologie. Vol. II. Paris, 1961. Les
éditions du cerf.
• ______, Corps, Tête et Plerôme dans les épîtres de la captivité. Exégèse et Théologie, Vol. II. Paris, 1961.
Les éditions du cerf.
• ______, Le Christ, l’universe et l’eglise selon F. Mussner. Exégèse et Théologie, Vol. II. Paris, 1961. Les
éditions du cerf.
• ______, Le corps du Christ selon E. Percy, L. Tondelli et T. Soiren. Exégèse et Théologie, Vol. II. Paris,
1961. Les éditions du cerf.
• ______, L’institution de l’Eucharistie. Exégèse et Théologie, Vol. I. Paris, 1961. Les éditions du cerf.
• Berkhof, H. y Potter P. Palabras Clave del Evangelio. Buenos Aires, 1965. Methopress.
• Bernard, J. H. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. John. I. C. C.
Edimburgo. T. and T. Clark.
• Bonhoeffer, D. Vida en Comunidad. Buenos Aires, 1966. Editorial La Aurora.
• Bonnard, P. Artículo: Jésus. Vocabulaire Biblique. Neuchátel, 1964. Editions Delachaux et Niestlé.
• ______, Jésus-Christ édifiant son Eglise. Neuchâtel-Paris, 1948. Delachaux et Niestlé.
• ______, Art. Edifier. Vocabulaire Biblique.
• ______, Commentaire du Nouiyeau Testament, I. L’Evangile selon saint Matthieu. Neuchátel, 1963.
Delachaux et Niestlé.
• Bruce, F. F. The Epistle to the Ephesians. Londres, 1961. Pickering and Inglis Ltd.
• Bouttier, M. Exégesis de Efesios. Curso dictado en la Facultad Protestante de Teología de Montpellier.
(Mimeografiado por los estudiantes. 1966–67.)
• ______, En Christ. Paris, 1962. Presses Universitaires de France.
• ______, La condition chrétienne selon saint Paul. Ginebra, 1964. Labor et Fides.
• Bultmann, R. Art. Proelpídso. Theological Dictionary of the New Testament. Vol. II.
• ______, Theology of the New Testament. Vol. I. Londres, 1959. Lowe and Brydone (Printers) Ltd.
• Büchsel, F. Art. Exagoradso. Theol. Dict. of the N.T. Vol. I.
• Carrez, M. Art. Arrhes. Vocabulaire Biblique.
• Cerfaux, L. La Théologie de l’Eglise suivant saint Paut. Paris, 1965. Les éditions du cerf.
• ______, Le Christ dans la Théologie de saint Paul. Paris, 1954. Les éditions du cerf.
• Chevallier, M. A. Esprit de Dieu, paroles d’homes. (Bibliothéque Théologique). Neuchátel, 1966.
Delachaux et Niestlé.
• Congar, M. J. Le mystère du temple. Paris, 1958. Les éditions du cerf.
• Carrez, M. De la souffrance à la gloire. (Bibliothéque Théologique). Neuchâtel, 1964. Delachaux et
Niestlé.
• Craig, C. T. The First Epistle to the Corinthians. Interpreter’s Bible, Vol. 10.
• Cransfield, C. E. B. The Gospel According to St. Mark. (The Cambridge Greek - Testament). Cambridge,
1959. University Press.
• Cullmann, O. Le salut dans I’histoire. Neuchâtel-Paris, 1966. Delachaux et Niestlé.
• ______, Christ et le temps. Neuchâtel-Paris, 1957. Delachaux et Niestlé.
• ______, Art. Autorités. Vocabulaire Biblique.
• ______, La royauté du Christ et l’Eglise dans le Nouveau Testament. Foi et Vie, Cahiers Bibliques. 1941.
• ______, Saint Pierre, disciple, apôtre, martyr. Bibliothéque Théologique. Neuchâtel-Paris, 1952.
Delachaux et Niestlé.
• ______, Les premiéres confessions de la foi chrétienne. Paris, 1948. Presses Universitaires de France.
• ______, Les sacraments dans. L’Evangile Johannique, la vie de Jésus et le culte de l’Eglise primitive.
Paris, 1951. Presses Universitaires de France.

• Davis, W.D. Paul and Rabinical Judaism. Londres, 1948. S.P.C.K.

• Delling, G. Art. Kairós. Theol. Dict. N.T. Vol. III.
• Dodd, C. H. The Parables of the Kingdom. Londres, 1948. Nisbet and Co. Ltd.
• ______, The Apostolic Preaching and its Development. Nueva York. Harpers and Brothers Publishers.
• ______, The Coming of Christ. Cambridge, 1954. University Press.
• ______, Ephesians. The Abingdon Biblical Commentary. Nueva York-Nashville. Abingdon Cokesbury
Press.
• Dupont, J. Gnosis: La connaissance religieuse dans les épitres de saint Paul. Lovaine, 1960. E.
Neourveleerts.
• Durant, A. Evangile selon saint Matthieu. Paris, 1948. Deauchesne et ses fils.
• Ellicott, C. J. A Critical and Grammatical Commentary on St. Paul´s Epistle to the Ephesians. Boston,
1885. W. H. Halliday and Company.
• Filson, F. V. The Gospel According to St. Matthew. (Black’s New Testament Commentary). Londres,
1960. Adam and Charles Black.
• Foerster, W. Art. Kleronomía. Theol. Dictionary of the N.T. Vol. III.
• _______, Art. Eiréne. Theol. Dict. of the N.T. Vol. II.
• Fraine, J. de. Adam et son lignage. Lovaina, 1959. Desclés de Brouwer.
• Gärtner, B. The Temple and the Community in Qumram and the Gospels. Cambridge, 1965. University
Press.
• Goguel, M. Esquisse d’une solution nouvelle du problème de l’épitlre aux Ephésiens. Revue des Religions.
Paris, 1935. Tome llI.
• ______, Jésus. Paris, 1950. Payot.
• ______, Introduction au Nouveau Testament. Tomo IV, segunda parte. Las epístolas paulinas (segunda
parte). Paris, 1926. Editions Ernest Leroux.
• Goodspeed, E. J. An Introduction to the New Testament. Chicago, 1937. The University of Chicago Press.
• González Ruiz, J. M. Cartas de la Cautividad. Roma-Madrid, 1956. Christus hodie.
• Gould, E. O. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. Mark. I. C. C.
Edimburgo, 1955. T. and T. Clark.
• Grelot, P. Le couple humain. Paris, 1962. Les éditions du cerf.
• Hansen, S. The Unity of the Church in the New Testament, Colossians - and Ephesians. Uppsala, 1946.
Almquist and Wikeelle Bektryckeriab.
• Hering, J. La premiére épitre de st. Paul aux Corinthiens. Commentaires du N.T. VII. Neuchátel-Paris,
1949. Delachaux et Niestlé.
• ______, Art. Temple. Vocabulaire Biblique.
• Huby, J. Saint Paul, les épîtres de la captivité. Paris, 1947. Beauchesne et ses fils.
• Jacob, E. Commentaire de l’Ancien Testament [XIa] Osée. Neuchâtel, 1965. Delachaux et Niestlé.
• Jaubert, A. La notion d’alliance dans le judaisme aux abords de l’ere chrétienne. Paris, 1963. Editions du
Seuil.
• Jeremias, J. Les paraboles de Jésus. Le Puy-Paris, 1962. Editions Xavier Mappus.
• ______, Art. Anthropos. Theol. Dict. N.T. Vol. l.
• ______, Art. Akrogonaîos. Theol. Dict. N.T. Vol. I.
• Johnson, S. E. The Gospel According to St. Matthew. Interpreter’s Bible. Vol. 7. Nueva York-Nashville,
1951. Abingdon Cokesbury Press.
• Knox, W. L. St. Paul and the Church of the Gentiles. Cambridge, 1961. University Press.
• Koehnlein, H. Art. La notion de l’Eglise chez l’apôtre Paul. Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuse.
Estrasburgo, 1937. Faculté de Théologie Protestante.
• Leaney, A. R. C. The Gospel According to St. Luke. (Black’s New Testament Commentary). Londres,
1958. Adam and Charles Black.
• Lys, D. La chair dans l’Ancien Testament: Bâsâr. Paris, por aparecer en 1967. Editions Universitaires.
• Macgregor, G. H. C. Exegesis of the Acts of the Apostles. Interpreter’s Bible. Vol. 9.
• _______, The Gospel of John. (The Moffat New Testament Commentary). Nueva York-Londres, 1928.
Harper and Brothers Publishers.
• Mc. Neile, A. H. The Gospel According to Saint Mark. (The Cambridge Greek Testament). Cambridge,
1953. University Press.
• Margot, J.C. Artículo: Heritage. Vocabulaire Biblique.
• Masson, Ch. L’épître de saint Paul aux Ephésiens. Neuchâtel-Paris, 1953. Delachaux et Niestlé.
• May, H. G. Art. Gods and Goddesses Mentioned in the Old Testament. Twentieth Century Encyclopedia of
Religious Knowledge, Vol. I. Grand Rapids, Michigan, 1955. Baker Book House.
• Michel, O. Art. Katantáo. Theol. Dict. N.T. Vol. III.
• Míguez Bonino, J. Integración Humana y Unidad Cristiana. Seminario Evangélico de Puerto Rico. Puerto
Rico, 1969.
• Minear, P. S. Images of the Church in the New Testament. Philadelphia, 1950. The Westminster Press.
• Moffat, J. The First Epistle of Paut to the Corinthians. Londres, 1947 Hedder and Stoughton Ltd.
• Moulton, J. H. A Grammar of New Testament Greek. Vol. l. Prolegomena. Edimburgo, 1957. T. and T.
Clark.
• Moulton, J. H. y Milligan, G. The Vocabulary of the Greek Testament. Londres, 1963. Hedder and
Stoughton Ltd.
• Nacar, E. y Colunga, A. Sagrada Biblia. Madrid, 1953. Biblioteca de Autores Cristianos.
• Nestlé, E. Greek New Testament. Nueva York, 1936. American Bible Society.
• Nygren, A. Art. L’unité de l’Eglise. R. H. D. R., 1957. Faculté de Théologie Protestante. Estrasburgo.
• Oltramare, H. Commentaire sur l’épitre d e saint Paul aux Colossiens aux Ephésiens et a Philemon. Paris,
1892. Librairie Fischbacher.
• Perrin, N. The Kingdom of God in the Teaching of Jesus. Philadelphia. The Westminster Press. 1963.
• Pike, E. R. Diccionario de Religiones, Art. Baal. México-Buenos Aires, 1960. Fondo de Cultura
Económica.
• Preiis, Th. Le fils de I’homme. Montpellier, 1955. Faculté de Théologie Protestante.
• Rad, G. von. Théologie de L’Ancien Testament. Vol. I. Ginebra, 1963. Labor et Fides.
• Rad, G. von. Theology of the Old Testament. Vol. II. Nueva Cork-Londres, 1965. Harper ana Brotes
Publisher.
• Reina, C. y Valera, C. La Santa Biblia. Revisión de 1960. Sociedades Bíblicas Unidas.
• Rigaux, B. Saint Paul et ses lettres. Paris-Bruges, 1962. Desclée de Brouwer.
• Robertson, A. First Epistle of St. Paul to the Corinthians. I. C. C. Edimburgo, 1958. T. and T. Clark.
• Robinson, J. A. St. Paul Epistle to the Ephesians. Londres, 1963. James Clark and Co. Ltd.
• Robinson, J. A. T. The Body. Londres, 1963. S.C.M. Press.
• Robinson, H. W. Corporate Personality in Ancient Israel. Philadelphia, 1964. Forrares Pret.
• Segond, L. Le Nouveau Testament. Paris. 1962. Sosiegue Bíblica Francaise.
• Scott, E. F. The Epistle of Paul to the Colossians to Philemon and to the Ephesians. The Moffat New
Testament Commentary. Londres, 1958. Hedder and Stoughton.
• Selwyn, E. G. The First Epistle of St. Peter. Londres, 1964. Macmillan and Co. Ltd.
• Schlier, H. Art. Kefalé. Theol. Dict. N.T. Vol. III.
• ______, Art. L’Eglise d’aprés l’épître au Ephésiens. Le Temps de l’Eglise. Tournai, Belg., 1961.
Casterman.
• ______, Der Brief on die Epheser. Düsseldorf. Patmos-Verlag.
• Schmidt, K. L. Art. Ekklesía. Theol. Dict. N.T. Vol. III.
• Schrenk, G. Art. Hierán. Theol. Dict. N.T. Vol. III.
• Schweitzer, A. The Quest of the Historical Jesus .Londres, 1954. Adam and Charles Black.
• ______, La mystique de l’apôtre Paul. Paris, 1962. Editions Aibin Michel.
• Schmidt, K. L. Art. Themélios. Theol. Dict. N.T. Vol. III.
• Shelton, W. A. Salmos: Comentario Bíblico de Abingdon. Buenos Aires, 1939. Editorial La Aurora.
• Strachan, R. H. The Second Epistle of Paul to the Corinthians. (The Moffat New Testament Commentary).
Londres, 1946. Hedder and Stoughton Ltd.
• Stauffer, E. Art. Gaméo. Theol. Dict. N.T. Vol. I.
• Taylor, V. The Gospel According to St. Mark. Londres, 1959. Macmillan and Co. Ltd.
• Thayer, J. H. Greek English Lexicon of the New Testament. Grand Rapids, Michigan, 1963. Zondervan
Publishing Company.
• Tillich, P. Theology of Cultura. New York, 1959. Oxford University Press.
• Thornton, L. S. The Common Life in the Body of Christ. Londres, 1963. A. and C. Black Ltd.
• Vischer, W. L’Ancien Testament témoin du Christ, II Les premiers Prophëtes. Neuchâtel-Paris, 1951.
Delachaux et Niestlé.
• Vuilleurmier, R. La tradition cultuelle d’Israel dans la prophétie d’Amos et d’Osée. Neuchâtel, 1960.
Delachaux et Niestlé.
• Wesley, J. Sermones. Vol. I Kansas City, Beacon Hill Press.
INDICE DE TERMINOS GRIEGOS
agápe: amor, afecto, buena voluntad, benevolencia
aión: siglo
akrogonaîos: piedra angular
anaquefalaíosis: reunión de todas las cosas en Cristo. Conducción paulatina de todas las cosas hacia
una dependencia de la autoridad de Cristo
ánemos: viento
anér: hombre, varón, marido
anér téleios: hombre nuevo, maduro, íntegro
ánthropos: hombre
aparché: primicias
apolútrosis: redención
arrabón: arras
báptisma: bautismo
basileús: rey
diá páses hafês tês epijoreguías: por todas las coyunturas que se ayudan mutuamente
dóxa: gloria
eis: para, a, en (en el interior)
eis ándra téleion: a un hombre maduro, a un varón perfecto
eis érgon diakonías: para la obra del ministerio
eis kaínos ánthropos: para un hombre nuevo
ekklesía: iglesia
elpís: esperanza
en tois epouraníois: en los lugares celestiales
epi: sobre
epígnosis: Conocimiento preciso y correcto. Cuando se refiere al Señor:Verdadero conocimiento de la
naturaleza, de la dignidad y beneficios del Cristo
epoikodoméo: sobreedificar
exélthein: salir
fréar: cisterna, pozo
gnôsis: conocimiento
hafaí: junturas, coyunturas, contactos
harmologuéo: de harmés, juntura, unión
helikía: estatura, mayoría de edad
hemeîs: nosotros
hèn sôma: un cuerpo
hierón: templo
ho aión ho arjámenos: el siglo que viene
ho huiás toû anthrópou: el Hijo del hombre
humeîs: vosotros
hupó: debajo
hupokáto: debajo
hupopódion: taburete, escabel
kainós ánthropos: hombre nuevo
kairás: tiempo
katantáo: arribar, alcanzar (terminación de un viaje)
katartídso: reparar o remendar las redes, restaurar
katartismós: restauración, capacitación, perfección, calificación
kleronomía: herencia
kludonídsomai: de klúden, ola repentina, agitación del mar
kúrios: Señor
laós: pueblo
légo de humín hóti hierón meîdson estîn hôdes: pues os digo que uno mayor que el templo está aquí
loutó numfikón: baño de los novios
méros: parte, miembro, compañero.
metá: con, juntamente con
naós: nave del templo dedicada a la adoración, templo
népion: bebé, infante
oîkos: casa
oikodomé: edificación
oikodoméo: edificar
parusía: llegada del Señor
pegué: fuente, manantial
pístis: fe
pne: Espíritu
politeîa: ciudadanía
poús: pies
proakoúo: oír por anticipado
proelpídso: esperar primero
prolambano: recibir por anticipado
propaggellomai: prometer por adelantado
pros: para
pròs tón katartismón tôn hagíon: para la calificación de los santos
quefalé: cabeza, jefe
quefálaion: lo principal, jefe
skené: tienda, tabernáculo
skenóo: poner o instalar un tabernáculo, o una tienda de campaña, habitar
sóma: cuerpo
sunarmologuéo: trabar
sumbibadso: unir
sándesmos: vínculo
sunarmologoúmenou kaì simbibad - sómenon: bien concertado y unido entre sí
sunergos: compañero de trabajo
sunoikodoméo: edificar juntamente con
sunpolítes: conciudadano
tâgma: tropa, orden
tásso: arreglar, nombrar
télos: fin
teréo: montar guardia; guardar, conservar
themélios: fundamento
Theós: Dios
toû pneúmatos: del Espíritu
toû hagion pneúmatos: del Espíritu Santo