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1) ¿Cuál es la concepción del conocimiento con la que rompen Heráclito y

Parménides y de qué toman conciencia propiamente en sus filosofías? ¿Por qué


razones tanto el uno como el otro consideran que debe haber una verdadera
realidad y, correlativamente, un contenido que es ficticio o puramente subjetivo?
¿Cuál es en cada caso la realidad y cuál la apariencia?

Heráclito y Parménides rompen con la ilusión de que el mundo es lo que está ahí y es lo
que nos imponen (reflejo de la realidad). Afirman que lo que uno piensa y que sea de
alguna manera específica es por un acto sensorial que nos lo representa en la mente.
Heráclito afirma que todo fluye, y que nadie se mete dos veces en el mismo rio ya que la
“palabra” rio no fluye y lo que veo si lo hace. Estas palabras no se refieren a las
percepciones ya que si yo veo un “escritorio” no es el mismo escritorio que tengo en mi
mente. Este afirma que hay un desfasaje entre el lenguaje y las cosas que creemos ver.
Por otro lado Parménides afirma que el “SER” no puede ser algo que cambie, tiene que
ser una sola cosa. Siguiendo esta afirmación algo no puede dejar de existir porque sino
antes no tendría que haber estado.
Parménides al igual que Heráclito afirman que las palabras que usamos para entender en
nuestra mente esas percepciones de lo que vemos no son esas percepciones mismas.
Ambos se dan cuenta de la diferencia entre los datos sensoriales y lo que uno piensa que
es. En este caso para ambos la realidad es lo que uno tiene en la mente ya que si eso
que veo es una silla, otra no podría ser una silla.

 La realidad es lo que pensamos, o sea, lo que está en nuestra mente. (se trata de
un concepto estático).

 Lo que percibimos, en cambio es solo una apariencia de la realidad. (ya que se


trata de algo dinámico)

2) ¿Qué motivos llevan a Platón a disociar la realidad en una dimensión sensible y


otra inteligible? ¿Por qué Platón siente la necesidad de postular entes inteligibles a
los que denomina “Ideas”? Fundamentar.

Para Platón, al igual que Parménides, el verdadero saber no puede referirse a lo que
cambia. Sócrates, aborda este tema, pero no se preocupó por aclarar la naturaleza del
concepto, su status ontológico y además, solo se limito a conceptos morales, aquí
comienza la crítica de Platón, tratando de completarla o universalizar esas ideas:
El modo de ser de los conceptos los llamaría Ideas. Hay un conocimiento objetivo,
conocimiento que nos dan los conceptos. Platón busco lo inmutable y abstracto, lo
verdadero / real.
Entonces, como lo permanente e inmutable no se encuentra en el mundo sensible, Platón
postula al mundo de las Ideas o mundo inteligible (súper celeste), del que el mundo
sensible no es más copia o imitación.

3) ¿Por qué caracteriza Platón a las Ideas del modo como lo hace?

La palabra Idea significa ver, pero no ver con los ojos u otros sentidos del cuerpo, no el
aspecto sensible, alude al aspecto intelectual o conceptual. Sólo se puede ver con la
inteligencia, pero eso es inteligible. Para Platón, las Ideas son las cosas metafisicamente
reales, mas reales que montañas, casas y planetas.

Para Platón, la palabra Idea alude, no al aspecto sensible, sino al "aspecto" intelectual o
conceptual con que algo se presenta.

Por ejemplo: si hablamos de “silla”, en nuestro caso, el aspecto, no de ser cómoda o


incómoda, roja o verde, sino el aspecto de ser "silla" - lo cual, es preciso observarlo bien,
no es nada que se vea con los ojos del cuerpo, ni con ningún otro sentido (no hay, en
efecto, ninguna sensación de "silla", sino sólo de color, o sabor, o sonido, etc.), sino
solamente con la inteligencia: por eso se dice que se trata del aspecto "inteligible", es
decir, de la "esencia”.

En otras palabras, las ideas son algo real, cosas verdaderas, metafísicamente reales; por
lo tanto, más reales que el objeto montaña, casa o planeta.
Platón dice que si bien cosas sensibles e ideas representan dos órdenes diferentes del
ser, con todo hay entre ambos una relación, que Platón dice es una relación de
semejanza o copia o imitación; relación que, al ver las cosas iguales, nos permite pensar
en la igualdad, a la manera como, al ver el retrato de un amigo, nos acordamos del amigo,
justamente porque hay similitud entre el retrato y él. Del mismo modo, las cosas bellas se
asemejan a la belleza, las cosas buenas al bien, las cosas justas a la justicia, etc.

Esto supone que de alguna manera ya conocíamos la igualdad; no podríamos pensar que
dos cosas sensibles son iguales, si no supiésemos ya de alguna manera qué es la
igualdad, así como no podemos decir que un objeto es hermoso sin tener previamente el
conocimiento de la idea de belleza, o decir que tal figura es triangular sin saber qué es el
triángulo; la igualdad, la belleza, la triangularidad son, respectivamente, el "modelo" que
cada una de estas cosas "imita", y sólo su conocimiento "previo" permite reconocerlas
como iguales, bellas o triangulares –de modo semejante como en el caso del retrato de
Pedro. Y como en este mundo sensible no se percibe la igualdad, la belleza ni la
triangularidad (sino sólo se ven cosas singulares iguales, bellas, triangulares), es preciso
que el conocimiento de las ideas lo hayamos adquirido "antes" de venir a este mundo.

LAS COSAS SENSIBLES= PERCEPCIONES = Aproximaciones


Dos Mundos
MUNDO DE LAS IDEAS= INTELEGIBLE = Representa lo real

"Aprender no es sino recordar"

Platón creía en que antes de nacer, el alma del hombre habitó el mundo de las ideas,
donde las contempló y conoció en su totalidad y pureza. Al venir a este mundo y a este
cuerpo, atraviesa un río, el Leteo, el río del Olvido, y ese saber suyo de las ideas se
olvida, si bien queda latente, de manera que ahora, con ocasión de las cosas sensibles
que ve, lo va recordando más o menos oscuramente: al ver leños iguales, "recordamos" la
igualdad, al ver cosas bellas recordamos la Belleza.
Quizás no encontró una explicación conceptual que le pareciese verdaderamente
suficiente, y entonces recurrió al mito; o quizá considerase que en este terreno cualquier
conceptualización sería fatalmente insuficiente, en tanto que el mito permite una amplitud
de interpretaciones que lo hace singularmente apto para tales temas. El hecho es que
recurrió a este expediente de la pre-existencia del alma, para así elaborar su concepción
de IDEAS.

*CUANDO SE PERCIBE ALGO, ES PORQUE DEBER HABER ALGO AHÍ QUE TENGA
ESA FORMA Y CARACTERISTICAS.

*SI ES POSIBLE PERCIBIRLO, ES PORQUE AHÍ DEBE HABER ALGO, YA SEA AL


MENOS PARECIDO.

*LOS OBJETOS QUE PERCIBIMOS SON PARECEDOS (APROXIMACIONES) A


NUESTROS CONCEPTOS, SIENDO ESTOS ULTIMOS ATEMPORALES E
INMUTABLES.

*SI PERCIBO ALGO AHÍ, ES PORQUE ENTONCES DEBE HABER ALGO.

Características de las Ideas:


- Únicas (una sola idea de bellza).
- Inmutables (no devienen).
- Idénticas a sí mismas.
- Intemporables.
- Necesarias y universales.
- Participadas (ver).
- Morales (ver).
- Independientes.
- Realidades (ver).
- Perfecta.

Además, son transcendentes respecto del mundo sensible, ya que constituyen una
realidad que está más allá de este.
4) ¿Por qué Platón cree que las Ideas son modelos ejemplares de las cosas
sensibles, las cuales son en contrapartida meras “sombras” o “proyecciones” de
las Ideas? ¿En qué sentido las cosas sensibles pueden ser concebidas como
imperfectas y las Ideas como perfectas? Explicar.

Las Ideas son los arquetipos perfectos de los modelos sensibles, porque a esto lo
relacionamos con lo que vemos. La Idea tiene que ser perfecta, porque es lo que
tomamos de referencia para comparar con lo que percibimos en el medio. Los que
percibimos nunca es tan perfecto como las Ideas. Los modelos sensibles, no son más que
meras copias de las Ideas. Lo sensible es una proyección de las Ideas.
Para Platón el mundo inteligible representa el modelo del sensible, el paradigma. Las
cosas sensibles están subordinadas a leyes susceptibles al pensamiento y no a la
percepción.

Las cosas sensibles pueden ser concebidas como imperfectas y las Ideas como
perfectas, ya que en realidad la Idea es lo que para nosotros es perfecto; y el medio, es
imperfecto, ya que es lo que sometemos a comparación con la Idea, que es el reflejo
perfecto de las cosas.

5) ¿Por qué el conocimiento intelectual no puede para Platón ser más que un
recuerdo o reminiscencia?

Las Ideas son para Platón, un modelo perfecto y, el mundo sensible, una copia menos
perfecta de ellas. Una pregunta que le surge a Platón es porque, si acá no existe algo tan
perfecto como la idea, puedo identificar sus copias y relacionarlas con ella. Sabiendo que
las ideas no están aquí, están en el mundo ideal, Platón se pregunta cómo es que las
conocemos, y así llega a la teoría que alguna vez nosotros, nuestra alma, estuvo en ese
mundo ideal. Actualmente, las ideas que conocemos, y las relaciones que formamos con
los objetos concretos o abstractos no son más que el recuerdo de esas ideas, que vamos
recordando a través del tiempo.

Si existiera la posibilidad de recordar directamente todas las ideas, conoceríamos el


futuro, conoceríamos la perfección y la podríamos replicar.

6) ¿Por qué resulta necesario en el marco de la teoría platónica del conocimiento


que la inteligencia preexista a los sentidos?

La teoría indica que es necesario que el conocimiento de las ideas preexista a los
sentidos a fin de demostrar que el conocimiento se va adquiriendo a través del tiempo.
Caso contrario, todos los seres tendrían todas las respuestas. Para que podamos
concebir esta idea, sabiendo que alguna vez estuvimos en el mundo ideal y sabiendo que
este mundo es suprasensible, solo puede derivar en la conclusión que el alma es la
esencia de nuestro cuerpo, y que esta, paso de estar en el mundo ideal al cuerpo
humano, su jaula o cárcel, donde a medida que fluye va adquiriendo distintos recuerdos
de su mundo anterior. El cuerpo es el envase y el alma el contenido.

La preexistencia es distinta al recuerdo, las ideas no están acá, sino en el mundo ideal,
pero estando acá, en el mundo sensible, las conozco. De este modo se puede concluir
que alguna vez estuvimos en ese otro mundo, y que ahora lo recordamos, recordamos las
Ideas.
7) ¿En qué consiste la crítica del argumento del “tercer hombre” a la teoría
platónica de las Ideas? Explicar en detalle.

Argumento del “tercer hombre”

En el diálogo de vejez “Parménides” Platón hace una revisión crítica de su propia filosofía
y presenta algunas dificultades que plantea la Teoría de las Ideas. Uno de los argumentos
que emplea será retomado posteriormente por Aristóteles para criticar a su maestro;
Aristóteles le dará el nombre de argumento del “tercer hombre”. Podemos resumirlo como
sigue:

 Platón postula la existencia de una Idea para abarcar lo común en entidades


semejantes (por ejemplo, puesto que las cosas individuales que
llamamos hombres son semejantes en algún aspecto, la Teoría de las Ideas
acaba defendiendo la existencia de la entidad universal Hombre);
 pero la teoría también dice que una cosa individual es lo que es porque
es semejante a la Idea de la cual es un ejemplo (así, el hombre concreto es
hombre porque es semejante al Hombre entendido como Idea);
 pero entonces tiene que existir una tercera entidad ("el tercer hombre") que
abarque el aspecto común entre la cosa concreta y la Idea correspondiente; y de
este modo se procedería hasta el infinito.

Aunque esta objeción le pareció correcta a Aristóteles, la conclusión a la que sin embargo
llegó Platón fue bien distinta: para este último filósofo la solución es considerar las Ideas
como radicalmente distintas de las cosas sensibles: no se debe pensar que la Idea de
Grande sea algo grande pero más perfectamente grande que las cosas grandes; la Idea
de Grande no es grande ni pequeña ni mediana, como la Idea de Rojo no es roja ni
amarilla ni de ningún otro color; la Idea de Juventud no envejece, lo que envejece es el
hombre joven. Y, sin embargo, una cosa es grande porque en ella se da la Idea de
Grande, roja porque en ella se da la Idea de Rojo, y joven la de la Juventud. La relación
que debemos suponer se da entre los particulares y el universal es una relación especial y
tanto “participación” como “imitación” son inadecuadas metáforas de ella.

8) ¿En qué consiste propiamente la teoría “hilemórfica”? ¿Qué relación existe entre
la teoría de las Ideas de Platón y la teoría aristotélica de la forma de las cosas?
Explicar.

Teoría hilemórfica: teoría aristotélica según la cual todos los seres sensibles o
perceptibles (tanto los naturales como los artificiales) se componen de materia y forma.
La materia es aquello de lo cual algo está hecho. En cambio, la forma, es el qué de una
cosa. Para el primero hay que preguntar de qué está hecho, y para el segundo, qué es.

Forma: conjunto de rasgos característicos de un objeto.


Este término corresponde a las palabras griegas morphé y êidos. Nuestro lenguaje cubre
bastante bien la riqueza de significados que tenía esta palabra en el mundo griego y la
filosofía aristotélica: en un primer nivel se identifica con la figura de un objeto físico; en
otro sentido designa la estructura de algo frente a los elementos o materia que componen
ese algo, como cuando hablamos de la estructura o forma que le ha dado un poeta a sus
versos o un escritor a lo que nos presenta en un libro; más en general, ya en un sentido
típicamente aristotélico, podemos hablar de la forma como los rasgos de un objeto y
distinguir las formas accidentales de la forma substancial: la forma substancial de una
cosa es lo mismo que su esencia y las formas accidentales las determinaciones o
propiedades de las que el sujeto puede prescindir sin sufrir una modificación completa.

La posición de Aristóteles en relación con el tema del carácter independiente o


dependiente de las formas es distinta a la de su maestro Platón; para este último filósofo
la Forma o Idea de las cosas está separada de ellas y se sitúa en el Mundo de las Ideas;
por el contrario para Aristóteles las formas están inscritas en los individuos por lo que a
éstos les corresponde la composición metafísica de materia y forma. En el caso de los
seres vivos la forma substancial es el alma.
9) La teoría aristotélica del conocimiento conduce a la postulación de dos funciones
específicamente diferentes de la facultad intelectiva, a saber: una función activa y
otra pasiva o receptora. ¿Por qué esta diferenciación? ¿Qué es propiamente lo que
hace para Aristóteles el intelecto en la abstracción? ¿Qué relación guarda la teoría
de la abstracción con la teoría hilemórfica?

INCOMPLETA: Falta relación de la teoría de la abstracción con la hilemórfica.

OPCION A
Aristóteles contrariamente a Platón niega el conocimiento innato. Para poder conocer algo
de la realidad, hay que tomar contacto con ella, y esto se consigue mediante los sentidos.
No existen según Aristóteles ideas innatas.
El intelecto al comienzo es como " una pizarra limpia" en la cual no hay nada escrito. El
proceso de adquisición de los conocimientos según Aristóteles es el siguiente: los
sentidos proporcionan el conocimiento sensible. El intelecto mediante una abstracción, a
base del material que le proporcionan los sentidos, capta lo que es general de las cosas
(y por lo tanto lo que es esencial).
El conocimiento intelectual constituye el fin, mientras que el conocimiento sensible
constituye solo el principio y la base del intelectual. De esta manera Aristóteles reconoce
el rol que desempeñan los sentidos y el intelecto en el proceso del conocimiento.
Para que la capacidad de pensar (intelecto pasivo) se realice es necesario la acción
el intelecto activo, el cual según dice Aristóteles, permite que el intelecto pasivo la
piense. El intelecto activo le viene al ser humano de afuera, de un ser superior.

OPCION B
Aristóteles establece dos formas de ser atendiendo al tiempo: si nos fijamos en las
características, propiedades o determinaciones que una cosa u objeto tiene en el
presente, estamos pensando en el ser en acto; ésta es la más importante forma de ser, y,
a veces, la define como la realidad del ser. Por el contrario, si nos fijamos en el futuro, en
aquello que aún no es pero a lo que apunta un ser en virtud de lo que ya es, estamos
pensando en el ser en potencia. El ser en potencia no es una pura nada, un futuro
meramente imaginado, es una forma de ser inscrita en el sujeto o cosa del cual decimos
que está en potencia precisamente en función de lo que es en acto; así, una semilla en
acto es semilla y en potencia árbol, un niño en acto es niño y en potencia hombre; y la
semilla en potencia es árbol y no hombre porque en acto es semilla y no niño. Aristóteles
defenderá la primacía del acto respecto de la potencia pues algo es potencia (p. ej. un
hombre) porque es acto en relación a algún conjunto de propiedades (p. ej. un niño) y la
potencia es potencia respecto de un futuro acto. La potencia se divide en activa y pasiva:
la potencia activa es la capacidad o poder o facultad para ejercer una transformación
sobre algo, o de producir algo. La tradición aristotélica también utiliza esta noción en
psicología, por ejemplo definiendo las facultades como las potencias activas del alma;
la potencia pasiva es la capacidad o aptitud para llegar a ser otra cosa, para adquirir una
determinación o forma. En este segundo sentido la potencia se contrapone al acto y así,
dice Aristóteles, la semilla en potencia es árbol y en acto semilla, el niño en potencia es
hombre y en acto niño.

10) ¿Qué críticas contra el conocimiento se obtiene a través de los sentidos? ¿En
qué consiste el argumento del sueño, que Descartes dirige contra el conocimiento
sensorial? Explicar.

Acerca del conocimiento sensible, Descartes apunta dos argumentos para probar que
debe ser puesto en duda:

a) se funda en las ilusiones de los sentidos.


b) se funda en los sueños.

a) Debemos dudar del conocimiento sensible: porque hemos descubierto que los sentidos
a veces yerran, y es propio de la prudencia no confiar jamás demasiado en aquellos que
nos engañaron alguna vez.
Ejemplo: Si alguien manifiestamente nos ha engañado en alguna ocasión, por ejemplo en
materia de negocios, sería necio fiarse de él en el futuro; la única actitud prudente será la
de desconfiarle.
Cosa parecida ocurre con nuestros sentidos, se sabe perfectamente bien que en muchos
casos nos engañan.
Por lo tanto las cosas sensibles, resultan dudosas, no podemos saber si los sentidos no
nos engañan también en todos los casos, por lo menos, no es seguro que no nos
engañen, y en consecuencia, según el plan que el método ha impuesto, de dar por falso
todo lo dudoso, se deberá desechar el saber que los sentidos proporcionan.

b) los sueños: No tenemos ningún indicio cierto, ningún “signo” seguro que nos permita
establecer cuándo estamos despiertos y cuándo dormidos; no hay posibilidad ninguna de
distinguir con absoluta seguridad el sueño de la vigilia.

De estos dos argumentos resulta entonces que todo conocimiento sensible es


dudoso.

11) ¿Por qué la crítica de Descartes al supuesto carácter evidente de la percepción


sensible lo conduce al principio idealista de la unidad del objeto y el sujeto?

La crítica, es que si solo conociéramos cosas a través de actos de entendimiento, cuando


soñamos, no nos sería posible representarnos los mismos objetos, ya que cuando
soñamos o cuando estamos despiertos, los sentimos son idénticos en los ambos casos.
La contraparte de esto es que la representación de los mismos objetos no puede ser la
misma en los dos casos.

De lo que si somos consientes es de “estados mentales”, pero NO de “cosas” u objetos;


parece haberlas, pero acceden a nuestra conciencia a través de la conclusión de que “hay
y existen cosas”, pero están basadas en el pensamiento.

12) Explicar el significado de la tesis "Pienso, por lo tanto existo".

Es la máxima expresión del racionalismo y la primera verdad indudable del cartesianismo.


Ser y pensar se identifican. Descartes encuentra aquí su punto de partida. Esta afirmación
es totalmente cierta puesto que el hombre, a medida que duda de su propia existencia,
está pensando, y de este modo afirmando su existencia. El hombre tiene así conciencia
de su pensamiento e intuición de su existencia.

13) ¿Por qué, a diferencia de la postura realista ingenua, Descartes necesita un


argumento para fundamentar la realidad del mundo externo? ¿Por qué en este
contexto Descartes busca probar la existencia de Dios?

El cogito, es el primer principio de la Filosofía de Descartes: tal vez mi cuerpo no exista,


pero si estoy dudando, tal vez mi pensamiento exista; es decir, yo existo cuando estoy
pensando.
Descartes no tenia argumento para llegar a la realidad del mundo exterior porque desde el
cogito no se puede porque aparece por los sentidos. Entonces se plantea la existencia de
un mundo exterior creado por Dios, por lo que hay que demostrar su existencia. Lo hace a
través de ideas Innatas, que son con las que hemos nacido. Dentro de estas ideas
tenemos la idea de infinito. Es innata porque no puede provenir de la experiencia; es
limitada. Para tener la idea de infinito hay que ser infinito o que alguien infinito (Dios) la
haya puesto en mí. Como Dios existe, lo que hay en el mundo exterior también. Dios es
bueno y perfecto por lo que no nos engaña y los sentidos si pueden.
Hay aquí evidente petición de principio y lo que se llama círculo vicioso. Según Descartes,
venimos en conocimiento de la existencia y atributos divinos, y concretamente de la
veracidad de Dios, por medio de la evidencia que acompaña a su idea innata y de las
deducciones racionales fundadas en esta idea; y al propio tiempo se dice que la veracidad
divina es el fundamento necesario y la condición esencial para que la evidencia intelectual
o sensible produzca la certeza.
14) ¿Por qué para probar la existencia de Dios Descartes recurre al “argumento
ontológico” formulado siglos antes por Anselmo de Cantorbery? Explicar el
argumento.

Argumento Ontológico
Es una prueba para demostrar la existencia de Dios que parte de la idea de Dios como la
de un ser absolutamente perfecto.

En lo esencial, este argumento mantiene que concebir a Dios es casi la misma cosa que
concebir que existe. Los pasos básicos de esta prueba, tal y como la encontramos en las
“Meditaciones Metafísicas”, son los siguientes:

 todo lo que conozco clara y distintamente como perteneciente a ese objeto, le


pertenece realmente; sé, por ejemplo, que todas las propiedades que percibo clara
y distintamente que pertenecen a un triángulo, le pertenecen realmente;
 en la idea de Dios está comprendido el ser absolutamente perfecto; si revisamos
la idea o noción que tenemos del Creador encontramos que lo concebimos como
un ser omnisciente, omnipotente y extremadamente perfecto (o dicho en otros
términos: si investigamos con exactitud su naturaleza, encontramos que a ésta le
pertenece la infinitud);
 Descartes considera la existencia como una propiedad, puesto que puede ser
atribuida a una cosa, así, la existencia posible es una perfección en la idea. Pero la
existencia necesaria es una perfección aún mayor. El existir realmente hace de algo
más perfecto que el existir meramente en el pensamiento o que la mera posibilidad
de existir;
 la existencia necesaria y eterna está comprendida en la idea de un ser
absolutamente perfecto;
 luego Dios existe.
En la idea de Dios está comprendida su existencia del mismo modo que en la idea del
triángulo está el que la suma de los tres ángulos internos sea igual a dos rectos. Señala
también que esto no ocurre con ninguna entidad distinta a Dios: en las ideas de las otras
entidades encontramos contenida sólo la posibilidad de existencia, no su realidad. En
Dios –y sólo en Él– se encuentra en su naturaleza o esencia la existencia necesaria.
Descartes considera que la evidencia de esta prueba es la misma que la que tenemos de
que dos es un número par, tres es un número impar y cosas semejantes. Considera, sin
embargo, que los prejuicios nos impiden reconocer la verdad de este argumento: en todos
los seres distintos a Dios distinguimos la esencia de su existencia, y si no elevamos
nuestro espíritu de las cosas finitas y sensibles a la contemplación de Dios, entonces
podremos dudar si la idea que tenemos de Él no es como la que tenemos de las
cosas finitas. Si atendemos sólo a las cosas sensibles nos acostumbramos a pensar en las
cosas únicamente imaginándolas, por lo que acabamos considerando que si algo no es
imaginable no es inteligible ni real, pero Dios y alma no se ofrecen a los sentidos ni de
ellos cabe, propiamente, imaginación, aunque sí pensamiento.

15) Desarrollar en detalle la crítica de Hume a la idea de causalidad.

Esta idea se no impone constantemente. Esperamos en el futuro que las mismas causas
irán acompañadas por los mismos efectos; que si pongo la mano en el fuego, me
quemaré. Y es obvio que sin este tipo de previsiones, la vida humana no podría
desenvolverse de manera adecuada.

Se trata de una idea compleja, en la que el análisis revela cuatro elementos:

a) Primer hecho (causa): inicia el proceso.


b) Segundo hecho (efecto): término del proceso causal.
c) Relación temporal entre a y b, una sucesión: primero aparece la causa y más tarde
el efecto.
d) Relación de conexión necesaria: Para que haya una relación causal, el primer
hecho tiene que producir el segundo, o sea, el primer hecho posee una cierta
energía que hace que aparezca el segundo. Dado el primero hecho el otro
necesariamente tiene que darse; la relación de causalidad.
Ejemplo: en una mesa de billar, una bola en movimiento se dirige hacia otra, que se
encuentra en reposo; la golpea, y entonces también se mueve la segunda bola. Se dice
entonces que el movimiento de la primera es la causa del movimiento de la segunda.

La experiencia nos muestra sólo sucesiones, que después del movimiento de la primera
bola ocurre el segundo; pero no nos enseña nada más. No nos dice que entre los hechos
haya una relación necesaria tal que, dado el primer hecho, forzosamente tenga que
ocurrir el segundo.

Podría suponerse que esa noción de fuerza procediese de la razón, que se tratase de un
conocimiento a priori; y que por tanto, el supuesto básico mismo del empirismo fuese
falso. Sin embargo, según Hume, no es así. La razón procede siempre guiándose por el
principio de contradicción, de tal manera que es racionalmente posible todo lo que no sea
contradictorio; y no es contradictorio que la segunda bola no se mueva; por tanto, por la
sola razón no se conoce la relación causal.

16) ¿Por qué Hume sostiene que el origen último de la idea de causalidad es el
hábito?
Fundamentar esta tesis.

El principio que ha permitido la inferencia, según Hume se llama hábito o costumbre.


Porque esa especie de repetición consiste en la tendencia a reproducir un conjunto de
hechos psíquicos aprendidos cuando se revive una parte de dicho conjunto.

En resumen, esa noción de fuerza o conexión necesaria, que constituye el núcleo de la


idea de causalidad, no nos la proporciona la razón ni hay tampoco impresión ninguna de
ella. No es nada más que resultado del hábito; como constantemente, cada vez que se
acerca la mano al fuego, se siente calor, termina por inferirse que hay una conexión
forzosa entre el fuego y el calor.

Se ve ahora por fin, cuál es la impresión de la que proviene la idea de conexión necesaria;
es la impresión o sentimiento, que el espíritu experimenta, del tránsito usual de una idea a
otra asociada con ella.

En efecto, la impresión se refiere a la forzosidad del hábito, de manera que es el


sentimiento de una necesidad subjetiva. En cambio, la idea de conexión necesaria está
referida a las cosas mismas. Esta conexión necesaria resulta de una especie de
“proyección” a las cosas mismas, de lo que no es más que un hábito; es la conversión de
una relación subjetiva en una relación objetiva.

La crítica de Hume viene a suprimir el valor teorético de la noción de causalidad. Y si bien


dentro del campo de la experiencia constituye una guía útil, resultará totalmente engañosa
si pretende usársela en la metafísica, porque en este territorio no es posible comprobar
sucesiones constantes.

17) ¿En qué consiste la “revolución copernicana” que propone Kant para la
filosofía? ¿Cuál es para Kant el elemento a priori y cuál el elemento a posteriori del
conocimiento? Desarrollar Explicar.

Revolución Copernicana (o giro Copernicano) en Filosofía


Revolución filosófica propuesta por Kant para entender cómo es posible el conocimiento
sintético a priori. Da lugar al Idealismo Trascendental.

Kant explica el cambio que supone su filosofía en la concepción del conocimiento


basándose en una analogía con la revolución copernicana. En astronomía, Copérnico
comprendió que no se podía entender el movimiento de los objetos celestes con la tesis
según la cual la Tierra está en el centro del Universo y el Sol y los demás objetos celestes
giran a su alrededor, comprendió que para entender el movimiento de los objetos celestes
era necesario cambiar la relación poniendo al Sol en el centro y suponiendo que es la
Tierra la que gira a su alrededor. Kant considerará que en filosofía es preciso una
revolución semejante a la copernicana: en filosofía el problema consiste en explicar el
conocimiento sintético a priori; la filosofía anterior a Kant suponía que en la experiencia de
conocimiento el Sujeto cognoscente es pasivo, que el objeto conocido influye en el Sujeto
y provoca en él una representación fidedigna. Con esta explicación podemos entender, en
todo caso, el conocimiento empírico, pero no el conocimiento a priori pues lo
extraordinario de este último es que con él podemos saber algo de las cosas antes de
experimentarlas, es decir, antes de que puedan influir en nuestra mente. Kant propone
darle la vuelta a la relación y aceptar que en la experiencia cognoscitiva el Sujeto
cognoscente es activo, que en el acto de conocimiento el Sujeto cognoscente modifica la
realidad conocida. Según Kant, podemos entender el conocimiento sintético a priori si
negamos que nosotros nos sometemos a las cosas, si aceptamos que son más bien las
cosas las que se deben someter a nosotros: dado que para conocer un objeto antes ha de
someterse a las condiciones de posibilidad de toda experiencia posible, es decir a las
condiciones formales –a priori– impuestas por la estructura de nuestras facultades
cognoscitivas, es posible saber a priori alguno de los rasgos que ha de tener cuando esté
presente ante nosotros, precisamente los rasgos que dependen de dichas condiciones.
Por ejemplo, a priori no podemos saber nunca si la figura que vamos a ver en la pizarra es
un triángulo, ni las características contingentes de dicha figura (como su tamaño, su forma
concreta, ...) pero sí podemos saber a priori que si es un triángulo ha de poseer todas las
propiedades descritas por la geometría, ya que –según Kant– éstas son una
consecuencia de la peculiar estructura de nuestra mente, y a ellas se debe someter todo
objeto del cual podamos tener experiencia. Estas ideas las resume Kant con la siguiente
frase: sólo podemos conocer a priori de las cosas aquello que antes hemos puesto en
ellas. En resumen, el giro copernicano hace mención al hecho de que sólo podemos
comprender el conocimiento a priori si admitimos que sólo conocemos los fenómenos y no
las cosas en sí mismas o noúmenos, si admitimos el Idealismo Trascendental como la
filosofía verdadera.

A priori: los elementos, principios, estructuras o conocimientos que no tienen un origen


empírico, pues descansan en la naturaleza de la propia Razón.
A posteriori: aquello que tiene como fundamento la experiencia o que se obtiene de ella.
Lo “a priori” y “a posteriori” no se limita al tema del conocimiento, también está presente
en la ética kantiana. En general, “a priori” es lo que no tiene su origen ni mediato ni
inmediato en la experiencia, y “a posteriori” es lo que tiene un origen empírico pues
descansa en la experiencia, y en último término en la percepción. El siguiente esquema
representa los elementos a priori y a posteriori más importantes:

1. Elementos, estructuras o principios a priori:


a) en el ámbito del conocimiento:
 en el nivel de la intuición: las formas a priori de la Sensibilidad (espacio y
tiempo);
 en el nivel de la conceptualización: los conceptos puros del Entendimiento
(categorías);
 en el nivel del razonamiento: las ideas de la Razón (alma, Dios y Mundo);
 los principios y tesis de la matemática y de la Física racional (física de Newton);
b) en el ámbito moral:
 los imperativos categóricos.

2. Elementos, estructuras o principios a posteriori:


a) en el ámbito del conocimiento:
 en el nivel de la intuición: las sensaciones;
 en el nivel de la conceptualización: los conceptos empíricos (“mesa”, “perro”, ...);
 en el nivel del razonamiento: cualquier argumento con datos tomados de la
experiencia;
 la mayor parte de principios y tesis de las ciencias empíricas;
b) en el ámbito moral:
 los imperativos hipotéticos.

Formas a priori de la Sensibilidad

O intuiciones puras. Estructuras aprióricas dependientes de la Sensibilidad impuestas por


el sujeto a todo aquello que pueda ser experimentado. El espacio y el tiempo.

Según Kant, el espacio y el tiempo no son rasgos que las cosas tengan
independientemente de nuestro conocimiento de ellas; el espacio y el tiempo son las
formas a priori de la Sensibilidad externa (o percepción de las cosas físicas) y el tiempo la
forma a priori de la Sensibilidad interna (o percepción de la propia vida psíquica). Estas
representaciones no tienen un origen empírico, es decir no se extraen de la experiencia
sensible, sino que son su condición de posibilidad. Gracias a estas formas de la
Sensibilidad, el sujeto cognoscente estructura las sensaciones proyectando todo lo
conocido en la dimensión espacio–temporal (las cosas físicas en el espacio–tiempo y los
fenómenos psíquicos en la dimensión meramente temporal).

Las formas a priori de la Sensibilidad (el tiempo y el espacio) se denominan


también intuiciones puras: "intuiciones" porque permiten la intuición empírica (son el
marco en el que se han de dar dicha intuiciones) y "puras" porque no tienen un origen
empírico.

18) ¿Qué significa que la ética socrática sea “intelectualista”?

Para Sócrates la ética es lo referido a la bondad o maldad vinculadas al hombre que tiene
que decidir, actuar y sostener los "motivos" de esa acción, que es fundamentalmente una
respuesta a un dilema "práctico". La experiencia moral es inevitable a la condición
humana, y esa "inevitabilidad" impone la necesidad de distinguir el bien y el mal en forma
permanente y de actuar teniendo en cuenta de esto (es lo que Sócrates hace). La
reflexión que pone en consideración esta experiencia, busca dotarla de conceptos, de
normas, de criterios para la acción y prepara para la recepción de los efectos de esa
acción. Ese intento por dotarla de "conceptos" es la parte "intelectualista" de la ética
socrática, creyendo que la "intelección correcta" de la responsabilidad ciudadana (es
decir, la parte "ética") podía "sostener" la acción "moral".

El intelectualismo socrático o intelectualismo moral socrático es aquel que identifica


la virtud como el conocimiento. Según Sócrates, bastaba el conocimiento de
lo justo (la autognosis) para obrar correctamente. Según ésta doctrina, las malas acciones
son producto del desconocimiento, esto es, no son voluntarias, ya que el conocimiento de
lo justo sería suficiente para obrar virtuosamente.

19) ¿Qué es la virtud para Aristóteles? ¿Qué tipos de virtud existen?

Virtud: hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado
por la razón y por aquella por la cual decidiría el hombre prudente. Para Aristóteles la
virtud es una “excelencia añadida a algo como perfección”.
Cuando una entidad realiza su función propia, pero no de cualquier manera sino de un
modo perfecto, entonces de dicha entidad decimos que es virtuosa o buena. Es
importante observar que según este punto de vista cabe hablar de virtud en un sentido
muy amplio (a diferencia del modo actual de hablar que restringe la virtud al ámbito de las
costumbres y la práctica moral). Nosotros utilizamos la palabra virtud y bondad en ciertos
contextos de un modo parecido al griego, como cuando hablamos de un buen cuchillo
para designar el cuchillo que corta ―es decir que es capaz de realizar su finalidad―, pero
no de cualquier manera sino bien. En la noción aristotélica de virtud son importantes los
conceptos de naturaleza y de finalidad: la virtud de un objeto tiene que ver con su
naturaleza y aparece cuando la finalidad que está determinada por dicha naturaleza se
cumple en el objeto en cuestión. Aristóteles muestra en “Ética a Nicómaco”, que la virtud
humana no puede ser ni una facultad ni una pasión sino un hábito. Que sea un hábito
quiere decir que aparece no por naturaleza sino como consecuencia del aprendizaje, y
más exactamente de la práctica o repetición. La práctica o repetición de una acción
genera en nosotros una disposición permanente o hábito ―de ahí que la tradición
aristotélica hable de una segunda naturaleza para referirse a los hábitos― que nos
permite de forma casi natural la realización de una tarea. Los hábitos pueden ser buenos
o malos; son hábitos malos aquellos que nos alejan del cumplimiento de nuestra
naturaleza y reciben el nombre de vicios, y son hábitos buenos aquellos por los que un
sujeto cumple bien su función propia y reciben el nombre de virtudes.
En general llamamos virtud a toda perfección de algo por lo que podemos distinguir
virtudes del cuerpo y virtudes del alma; pero en la ética aristotélica las virtudes estudiadas
y que le interesan a este filósofo son las virtudes del alma, y en ellas distingue:
 las virtudes que perfeccionan el intelecto o virtudes intelectuales o dianoéticas;
 las virtudes que perfeccionan la voluntad o virtudes éticas o morales.

20) ¿Cuál es la diferencia, según Kant, entre obrar “conforme al deber” y hacerlo
“por deber”? Desarrolle alguna formulación del imperativo categórico y aplíquela a
un ejemplo.

Las acciones pueden ser hechas por inclinación (mediata o inmediata), o por deber. Son
hechas por inclinación cuando las hacemos porque nos parece que con ellas podemos
obtener un bien relacionado con nuestra felicidad: en el caso de las que se buscan por
inclinación inmediata porque la acción misma produce inmediatamente satisfacción (ver
una película); en el caso de las que hacemos por inclinación mediata porque con dichas
acciones conseguimos una situación, hecho o circunstancia que produce satisfacción o
ausencia de dolor (ir al dentista). Sin embargo, las acciones hechas por deber se hacen
con independencia de su relación con nuestra felicidad o desdicha, y con independencia
de la felicidad o desdicha de las personas queridas por nosotros, se hacen porque la
conciencia moral nos dicta que deben ser hechas: Kant, hace referencia al comerciante
atento a no cobrar a sus clientes más de lo debido. En principio parece que tal acción
tendría que proceder de una voluntad absolutamente buena en sí; sin embargo no tendría
por qué ser necesariamente así (ello no significa que, según Kant, tal actuación fuera
mala desde el punto de vista moral) ya que podría no estar actuando por deber sino
conforme al deber. Por ejemplo, tal comerciante podría cobrar precios justos a sus
clientes pero por motivos de prudencia, es decir, porque piensa que si es honrado así
puede vender más y tener mayor cantidad de clientes. Al actuar así, el comerciante lo
estaría haciendo conforme al deber. Pues bien, según Kant, solamente tendrían un
auténtico valor moral aquellas acciones realizadas POR DEBER (moral). En este
contexto, Kant, nos pone también un ejemplo: preservar la vida propia es un deber; pero,
además, todos tenemos una inclinación natural e inmediata a conservarla. Pues bien,
teniendo en cuenta estos dos supuestos: 1º) conservar la vida por deber. 2º) conservar la
vida por inclinación natural, si alguien preserva su vida simplemente porque siente una
inclinación a hacerlo así, entonces un acción no tendría un auténtico valor moral. Ello no
quiere decir que sea moralmente malo conservar la vida por inclinación; sin embargo,
Kant, únicamente la define como acción oportuna y laudable, pero nada más. Para que tal
acción tenga valor moral, la acción tendría que llevarse a cabo a causa de que es un
deber propio el preservar la vida, es decir, tal acción debería realizarse por obligación
moral.

21) ¿Cuál es la crítica que se le hace al utilitarismo del acto y cómo responde el
utilitarismo de la regla?

NO RESPONDE EXACTO, PERO VA…

Dentro de las diversas concepciones de las teorías utilitaristas podemos considerar


básicamente dos corrientes principales, que son: el utilitarismo del acto y el utilitarismo de
la regla. Mientras que los utilitaristas del acto miden las consecuencias derivadas de los
mismos, los utilitaristas de la regla, en cambio, aplican el cálculo a las reglas,
estableciendo la moralidad de éstas en función de las consecuencias que se derivan de
su seguimiento. Por tanto, juzgan las reglas por las consecuencias y las acciones
por las reglas.
En definitiva, utilitarismo de la regla es la teoría para la cual lo correcto o incorrecto de
una acción debe ser sopesado por la bondad o maldad de las consecuencias de una ley.
Siendo a una ley o norma, por consiguiente, a la que cada uno debe adecuar sus
acciones en tales circunstancias.
Las doctrinas deontológicas han manifestado numerosas críticas respecto a la visión
clásica del utilitarismo, la cual exige calcular continuamente las consecuencias de todos
nuestros posibles actos, considerando como no moral el desentenderse de esta búsqueda
continua de la mejor alternativa que proporcione la máxima felicidad para el mayor
número. Por otra parte, la crítica fundamental que se le hace al utilitarismo es su no
consideración de las reglas que el sentido común parece dictar para la toma de
decisiones, así como su no consideración, de una manera expresa, de los diversos
derechos humanos.
Las críticas son contundentes, afirmando que el consecuencialismo es incompatible con
los derechos humanos al no reconocerlos de forma clara y absoluta. Los utilitaristas no
colocan como primeros principios y ejes de su teoría a los diversos derechos, sino que por
el contrario, consideran que éstos serían consecuencia de aplicar su principio, y por ello,
del cálculo de consecuencias y de la exigencia de maximizar la felicidad para el mayor
número.
Los diversos autores utilitaristas han respondido a estas críticas manifestando que,
naturalmente, no tenemos que estar continuamente realizando el cálculo de las
consecuencias. Nuestras experiencias a lo largo de la vida y las numerosas experiencias
acumuladas por la humanidad, hacen que sepamos las consecuencias de numerosos
actos -sabemos que matar acarrea pérdida de felicidad y que, por tanto, es un acto
rechazable-, y que por ello podamos simplificar los cálculos aplicando reglas como
esquemas estandarizados y automatizados de valoración.