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El Estado es el padre y la madre de todo, es la esposa del esposo,

y el esposo de la esposa […] es el protector de todos […]


Cuando los ideales del Estado son los de la masa social, el Estado
es fuerte, porque tiene por base inconmovible el patriotismo
[…] si no existe desacuerdo entre el Estado y el conglomerado
social, y el Estado cumple su noble misión de cultura y servicio
que le corresponden, los hombres todos de la nación le prestarán
su apoyo y formarán una sola entidad, como la de la familia
animados todos por el más alto espíritu del sacrificio. (3)
Martínez representa al “Pueblo” en su integridad. Es electo Vicepresidente
por voto popular a principios de 1931. En diciembre, un golpe de
estado enmienda su error inicial al nombrarlo presidente, luego de
que el ex-mandatario A. Araujo abandona el territorio nacional.

No obstante, dos escollos impiden su ratificación legal como gobernante


supremo: la participación en el golpe de estado de diciembre de 1931
y el Tratado de Paz y Amistad (1923) entre los países centroamericanos.
Sólo la primera dificultad modula la versión oficial sobre el levantamiento;
la segunda ayuda a erigir la figura de Martínez como un nacionalista
íntegro. Mantiene la decisión irrevocable del “Pueblo” a pesar de la
oposición extranjera.

El propósito del libro consiste en vencer ambos obstáculos. La


unanimidad democrática es tan apabullante que no deja lugar a la
menor discrepancia. Examinamos cómo las más diversas opiniones
confirman la constitucionalidad de Martínez. Esta garantía legal la
logran gracias a un doble axioma. Le reservan al ejército el derecho
legal de insurrección, exclusivamente, y descalifican el carácter popular,
regional, de la revuelta. Martínez queda investido como garante de la
soberanía nacional, ante el empuje de una amenaza comunista foránea.
A la vez, es el guardián de todos los ciudadanos y del "capital […]
extranjero". (4) El anticomunismo se visualiza como pilar fundador de
la nueva nacionalidad salvadoreña.

El principal impedimento a la presidencia de Martínez es comprobar


su participación en el golpe de estado del 2-3 de diciembre de 1931.
Desde el inicio, el reporte de Relaciones Exteriores es categórico.
Los oficiales inferiores […] combinaron el golpe […] para el
dos de diciembre; y el día tres en la mañana, al adherirse al
movimiento la Guardia Nacional y la Policía, se constituyó el
Directorio Militar […] el Vicepresidente, General Maximiliano

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Hernández Martínez, quien tenía además el carácter de Secretario
de la Guerra del Gobierno del presidente Araujo, guardaba
prisión en el Cuartel del Primer Regimiento de Artillería […]
el Directorio Militar tuvo el mando sobre la fuerza armada
mientras el Presidente Araujo permanecía en el territorio nacional;
pero una vez lo hubo desocupado, en la tarde del día 4 de
diciembre, dio libertad al Vicepresidente, General Hernández
Martínez, llamado por la Constitución al ejercicio de la Presidencia
de la República, después de consumada la remoción de aquél.
Y con ese acto restableció el Directorio mismo el orden
constitucional, alterado por sólo breves cincuenta horas, en
ejercicio de un derecho constitucional, el de la insurrección
reconocido por el Art. 36 de nuestra Carta Fundamental. (5)
Existen fuertes dudas con respecto a este encarcelamiento del
Vicepresidente en funciones. El estadoundinense Thomas A. Anderson
resume varias objeciones. (6) Con anterioridad, el sociólogo Alejandro
D. Marroquín revierte la máxima de Julio Acosta -"no me parece ficción
legal sino realidad verdadera"- en una condena total al golpe y al
nombramiento del nuevo mandatario. (7)
Martínez, a quien el presidente había confiado el Ministerio de
Guerra, prepara en la sombra un golpe de estado […] después
de unos días de incertidumbre […] asume el poder en una
mascarada de procedimiento constitucional urdido por abogados
de la antigua oligarquía. (8)
De proseguir las ideas de Marroquín, el libro que examinamos sería
también una verdadera fantasía jurídica. Rebasa nuestras intenciones
desmentir la referencia factual de esos informes contradictorios. En
cambio, nos interesa desentrañar la lógica interna de los más diversos
enfoques sobre los sucesos de 1932. La sentencia es clásica: "hay más
quehacer al interpretar las interpretaciones que al interpretar los
hechos". Por tanto, aceptamos la versión oficial tal cual, sin crítica
alguna.

Al aprobarla, nos concierne anotar que esta constitucionalidad del


nuevo régimen -sin brotar de un golpe de estado- presupone dos
premisas en relación directa con el levantamiento indígena en enero
de 1932: identidad Pueblo-Ejército y el carácter foráneo de la revuelta.
Ambas propuestas el Ministerio las deriva del artículo 36 antes aludido.
Bajo la interpretación oficial se esgrime que:
el señor Araujo ha quedado fuera del poder en fuerza de un
derecho que la Constitución reconoce, el derecho de insurrección,

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que jurídicamente, si algo ha de significar, es una manifestación
del Pueblo que se encamina a la anulación de otra anterior del
mismo Pueblo […] es la rectificación que éste hace de un error
sufrido en una votación popular […] y de esa manera, elevado
a la Presidencia de la República, el 1o. de marzo de 1931, fue
depuesto de ella por el Pueblo en los días del 2 al 4 de diciembre.
(9)
Esta explicación la refrenda un buen número de notables eruditos.
Más que apelar a su "plano doctrinario" -"estrictamente científico", en
palabras de Manuel Castro Ramírez- hay que indagar el concepto de
democracia que ahí se despliega. (10) Por vez primera, anotemos, la
política se vuelve ciencia exacta. En El Salvador, aplica nociones
racionales rigurosas para volverlas operativas en otros países vecinos
y lejanos. Martínez será el ejemplo de muchas democracias científicas
por venir.

La racionalidad jurídica inaugura un concepto de "Pueblo" particular.


Esta instancia participa en las elecciones de principios de 1931; pero
ante todo, rectifica la elección de una persona que hunde al país en
el caos. En el paso del voto al reemplazo militar de un gobernante,
la noción de "Pueblo" oscila en su interpretación. Un giro radical
convierte al electorado en su conjunto en el ejército salvadoreño. A
ambos los abarca la categoría "Pueblo". El año de 1931 opera un desliz
en el garante de la democracia. El electorado elige a sus nuevos
mandatarios. Sin embargo, a principios de diciembre, el derecho de
insurrección recae exclusivamente sobre el ejército. La institución
castrense actúa por voluntad popular unánime. Se vuelve sinónima del
"Pueblo". El ejército es vox populi.

El vuelco semántico define un procedimiento jurídico fundacional. El


derecho de insurrección se le reconoce al "Pueblo", en el momento
en que se estable la sinonimia del término con el del ejército. El medio
siglo de militarismo por venir será un corolario de esta decisión notarial.
Se identifica una institución particular del estado con la nación en su
totalidad. Más mitigada, pero con tanta confianza en lo militar, resulta
la máxima de José María Lemus: "los ejércitos constituyen la fuerza
que representa el derecho de los pueblos". (11) Mejor aún, profetizando
el porvenir, "el militarismo no es más que una de las formas del
patriotismo"; sus antónimos, pacifismo y socialismo, son "antipatrióticos".
(12)

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Si a esta identidad Ejército-Pueblo añadimos la obligación de todo
ciudadado por fortalecer "el fuego sagrado" de su "patriotismo", a
imagen del "Estado-Padre de la humanidad", obtenemos un concepto
bastante peculiar de democracia. Ejército-Pueblo-Estado conforman
una trinidad que genera todo orden político y cultural. En ese tríptico,
sea símbolo vacío o simple comodín, el "Pueblo" ofrece la excusa para
justificar los dos términos que lo engloban.

La estricta equivalencia Ejército-Pueblo-Estado sirve de axioma para


examinar el levantamiento de enero. Por una parte, a la revuelta se
le niega el carácter de insurrección "según los preceptos constitucionales
salvadoreños". (13) Por la otra, se le deroga toda expresión popular.
Los insurrectos son aquellos que traicionan la imagen redentora del

"Estado-Padre de la humanidad". En lealtad filial, los nuevos intelectuales,


los abogados, se reservan para sí el derecho de legislar la identidad
nacional y guiar el espíritu rebelde de los descarriados: "el mantenimiento
del orden constitucional […] constituye el alma del ser social y político
de los pueblos". (14) Según los expertos en derecho, el levantamiento
representa:
gravísimos acontecimientos que han pasado por su suelo como
una racha malévola y destructora, dejando lagos de sangre,
inmenso dolor y tristes vacíos en sus hogares […] porque la
hidra del comunismo, quizá tiene sus tentáculos extendidos por
toda la América Central, y quiere ocupar El Salvador como su
cuartel general, dada la posición geográfica […] el más ligero
examen de los últimos acontecimientos y de la organización que
ellos descubrieron en la que estaban enrolados muchos
extranjeros de cepa comunistas, son más que suficientes. (15)
A diferencia del golpe de estado, la revuelta no expresa una voluntad
del Pueblo. Ni siquiera tiene su origen al interior del país, en problemas
sociales internos. Por lo contrario, se trata de una amenaza extranjera
que se expande por toda la región centroamericana, por el hemisferio
occidental y el mundo entero. (16) Al desafiar el "Estado", como
complot comunista, la revuelta no intenta destituir a un simple presidente;
peor aún, pretende destruir al centro místico alrededor del cual gira
toda la vida ciudadana, esto es, "a la cuna de la filosofía, de las ciencias
y de las artes".

De considerar los antecedentes liberales del estado salvadoreño, la


respuesta gubernamental es previsible. En el apogeo de su extensa
carrera oficial, David J. Guzman le advierte al gobierno que las antiguas

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"marejadas insurreccionales" se originan en el incumplimiento "de la
ley"; asimismo informa que "el predominio socialista devastador" podría
amenazar al país como lo hiciera en Francia la Comuna de París en
1871. (17) Desde la perspectiva del fundador del Museo Nacional
(1902), Martínez repite el gesto de "un caudillo afortunado y celoso
de la tranquilidad pública [al] restablecer el orden [y] cesar las violaciones
[de quienes propagan] ideas antipatriotas" por la "revolución proletaria"
(lugar citado). El anticomunismo -el lazo libertad-propiedad privada-
está inscrito en la instrucción cívica nacional veinte años antes de la
revuelta

**

Una neta ambigüedad caracteriza la actitud del gobierno. Hacia el


interior, el 4 de febrero de 1932, el "Mensaje del Señor Presidente de
la República" reconoce el trasfondo social del conflicto. Dictamina
que es necesaria la

mejora de la condición de las clases trabajadores; el justiciero


arreglo de las relaciones entre el capital y el trabajo; la creación
de los medios de subsistencia y la vivienda. (18)

Sin embargo, meses después, hacia el extranjero, el reporte de Relaciones


Exteriores excluye toda mención del problema social interno. El
bolchevismo internacional queda como causa única de la revuelta.

Sea como fuere, la concepción que responsabiliza a la ingerencia


extranjera es de vital importancia. Nos revela que hacia finales de
1932, el Gobierno salvadoreño aún no implica a Farabundo Martí como
principal líder de la revuelta. El término "farabundista" -para referir
a los sucesos- parece una creación retrospectiva, más que una percepción
inmediata de quienes viven el hecho histórico. Recuérdese que un
escritor salido de las filas martinistas -Machón Vilanova (1948)- continúa
utilizando la misma versión de ingerencia extranjera catorce años
después.

En efecto, otros peritos endosan el juicio de Relaciones Exteriores.


Escuchemos cómo ratifican la intervención foránea que intenta destruir
la soberanía nacional.
El Salvador agregó, en su abono, el sociológico universal con el
desenfreno feroz de las masas influenciadas por las propagandas

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de ideas terroristas, desenfreno que, al ser controlado por el
gobierno del Gral. Martínez salvó a la Patria del Intervencionismo
que la amenazaba […] la defen[dió] de la Ola Roja que avanza
[por] todos los pueblos de la tierra. (19)
La destitución de lo popular es de vital importancia. Enmarca el
levantamiento dentro de la lucha mundial contra "la ola roja". La
revuelta representa un capítulo temprano de la guerra fría en el
continente americano. Por esa constancia notarial se logra un doble
objetivo. Martínez mantiene íntegra la soberanía nacional, a la vez que
se convierte en paladín del nacionalismo panamericano en contra de
la intromisión comunista bolchevique.

El desconocer al gobierno constitucional es una de las causas directas


de la revuelta y, a la vez, de la creciente amenaza roja a lo largo del
istmo. Los "acontecimientos posteriores" al golpe

podrían haberse contenido o sofocado con sacrificios menores,


si el juicio sereno hubiera aceptado lo que no se podrá negar
ante la historia del país: que con el gobierno del General
Hernández Martínez se había reorganizado constitucionalmente
la República. (20)

La versión oficial imagina una relación directa entre la renuencia a


aceptar la legalidad del régimen, el propio levantamiento y la expansión
del comunismo internacional a partir del suelo salvadoreño. De
prolongarse la negativa por garantizar la constitucionalidad, la región
en su conjunto se verá expuesta a "consecuencias peligrosas" y a
desafiar "la paz". (21)

Esta expansión del "bolchevismo" desde suelo salvadoreño a los países


limítrofes, el lector de la época la confirma casi a diario. Entre los
encabezados de la prensa nacional encontramos los siguientes:
"Comunistas salvadoreños llegan a Nicaragua", "Comunistas salvadoreños
que se fueron a Honduras están agitando en aquel país". (22) Ya desde
principios de enero comienza la intervención extranjera hacia el
occidente, en Guatemala: "Guatemala y otros países estuvieron en
peligro" y "Las actividades bolcheviques eran intensas en el vecino país
[…] ha extendido todas sus ramificaciones a todos los sectores de la
república". (23) La revuelta no es un suceso aislado; exhibe un punto
culminante en la ofensiva del comunismo internacional contra todas
las democracias centroamericanas.

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***

Al depurar la imagen de nacionalista salvadoreño y panamericano, el


gobierno obtiene el reconocimiento que anhela. Al interior, se dicta
el "Decreto Legislativo" el 4 de febrero de 1932. (24) En el extranjero,
"la opinión pública de los Estados Unidos" le resulta cada vez más
"favorable". (25) Tanto es así que la prensa angloamericana aboga por
avalar la investidura de Martínez como presidente.

El establecimiento en Chile de la primera república socialista en


el hemisferio occidental […] pudo señalar alguna influencia en
la política de los Estados Unidos con respecto a Latino América
[…] la verdadera amenaza consiste en la propagación de estas
ideas en el resto de Latino América, donde el éxito del movimiento
radical de Chile sirve para estimular las tendencias comunistas
en otros países del Sur. No hace mucho el gobierno de Martínez
en El Salvador debeló una revuelta comunista, y aunque aquel
gobierno no ha sido reconocido por los Estados Unidos, debido
a objeciones de carácter puramente técnico respecto a la manera
cómo Martínez subió al poder, parece que dicho gobierno
merece muchas alabanzas por la manera práctica como se ha
conducido. (26)
En cumplimiento interno con las funciones del cargo presidencial, al
régimen le falta que el extranjero acepte el nuevo estado de cosas.
(27) Aún cuando los EEUU sólo ratifica su gobierno en 1934, se inicia
una ofensiva diplomática. El escollo que representa el Tratado de Paz
y Amistad (1923) se resuelve con un argumento nacionalista similar al
que se utiliza para desvirtuar el carácter popular de la revuelta.

En efecto, la aplicación al caso salvadoreño significaría una imposición


extranjera y una violación de la carta constitucional. Si el comunismo
internacional intenta violar la soberanía salvadoreña, por la violencia
injustificada, el Tratado supone un interés exótico semejante.
En consorcio con elementos foráneos, da la impresión de que
a nuestra República se le quiere imponer, a la sombra de espantajos
o con valimiento de intimidaciones, compromisos que no ha
contraído. (28)
Con destreza, el argumento de los juristas razona que el Tratado en
cuestión nunca lo ratifican las partes firmantes. El Salvador objeta el
artículo 2. El segundo inciso se aplicaría al caso de Martínez. No nos
interesa explicar el detalle de esa ardua deducción jurídica. Más bien,

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nos concentramos en rastrear la manera en que la objeción al Tratado
nos remite de nuevo a un ideal por salvaguardar la soberanía nacional.

Este sentimiento nacionalista lo pone en juego la cita anterior de


Arrieta Rossi. El abogado Juan Francisco Paredes avanza aún más en
la argumentación. Luego de incriminar "la obra comunista", sostiene
que "la aplicación extra lex de un Tratado que […] no obtuvo ratificación
constitucional del Congreso Legislativo Salvadoreño, significa un coup
d'état y nunca la manifestación del derecho". (29)

El destituir a Martínez -el convocar a nuevas elecciones- equivaldría


a atentar contra la "soberanía" nacional. Si la remoción de Araujo por
el "Pueblo" prosigue lo que dicta la ley, la restauración del orden
constitucional después del golpe es inapelable. Al oponerse a esta
restitución, se presupondría una ruptura de las normas jurídicas internas.
No otra intención pretende el gobierno de Estados Unidos, de no
reconocer la constitucionalidad de Martínez. Al nacionalismo de Arrieta
Rossi, se agrega un leve deje de antiimperialismo; posición que deja de
ser exclusiva de la izquierda. Washington, añade Paredes, nunca mantiene
"una orientación definida" sobre los "Gobiernos surgidos de actos
revolucionarios". Aún a principios de 1935, la "política de acercamiento"
a los gobiernos extranjeros ocupa la mayor parte del mensaje
presidencial. (30)

Desde enero de 1932, la exaltación nacionalista y un sentimiento


antiestadounidense juegan un papel primordial en la legitimación del
régimen ante la opinión pública: ""vivimos sometidos al Imperio de un
temor reverencial por las decisiones o gestos del Departamento de
Estado"". (31) Nacionalismo, antiimperialismo y Pueblo hecho Ejército-
Estado, se reúnen para convertir a Martínez en el salvador de la patria.

****

En síntesis, hacia finales de 1932, el gobierno salvadoreño lanza una


ofensiva diplomática legal para depurar su imagen en el extranjero.
Se recurre a más de una decena de expertos en derecho. Sus opiniones
vencen los obstáculos que se le presentan al régimen: su
constitucionalidad, al interior del país, y su falta de reconocimiento en
el extranjero. Arguyendo que Martínez no participa en el golpe de
estado ni que la Asamblea Legislativa Nacional ratifica el Tratado de
Paz y Amistad (1923), se refrenda la legalidad de su presidencia. Desde
entonces, el derecho de insurrección se convierte en una prerrogativa

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exclusiva del ejército. Esta institución se identifica con la noción misma
de "Pueblo" y, por tanto, un golpe de estado será considerado acto
democrático. En cuanto figura paterna, al "Estado" le corresponde
velar por el bienestar moral y económico de todos sus retoños filiales,
los ciudadanos. En el gobierno se encarna la representación legal de
la nación y la de sus "hijos". Por una sinonimia tal -Ejército-Pueblo-
Estado- se destituye el arraigo regional del levantamiento de enero.
La revuelta expresa una ingerencia del comunismo internacional en la
soberanía política, interna de la nación. Una amenaza bolchevique se
cierne por toda la región centroamericana.

Al derrotar a la insurgencia, Martínez se inviste como presidente


constitucional, garante del capital, y nacionalista panamericano en lucha
contra la ola roja. Gracias a su labor reina "la paz absoluta en el país"
y "la plena legalidad". (32) Desde entonces, el anticomunismo se erige
como el pilar fundamental de la nacionalidad salvadoreña. Nadie más
que el héroe contra el comunismo -Gabino Mata h.- predice la política
salvadoreña del próximo medio siglo:

necesitamos […] unificación de todas las fuerzas activas del país con
los poderes públicos […] unidad de acción con el gobierno actual […]
apartarse de la política militante […]los políticos [de oposición], en
el futuro, DEBEN SER TRATADOS COMO COMUNISTAS. No habrá
más partidarismos ni divisiones. Nunca el país ha comprendido que
debía estar del lado del gobierno. (33)

El solo hecho de no pertenecer al partido "Pro-Patria" […] es señalar


a cualquier inocente como comunista, salteador de caminos, asesino.
(34)
9. 1. Anticomunismo, Balsamera e identidad nacional
indecisa

El impacto inmediato del "plan comunista […] descubierto", del


levantamiento indígena "marxista", y del reconocimiento del Gobierno
al interior del país -el 4 de febrero de 1932- puede rastrearse en la
prensa de la época. (35) El periódico El Día. Diario de Información y
de Cultura nos informa que luego de la revuelta se autorizan una serie
de medidas sin precedente, algunas de las cuales parecen inverosímiles.
El mismo periódico se permite una burla socarrona de las armas tan
destructivas que oficialmente se le atribuyen a los comunistas: "La
misteriosa bomba que fue traída de occidente. El experimento que

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se hizo ayer. La bomba provocó gran explosión… de risa […] era
nada menos que una inofensiva ampolla de Minimax". (36)

Entre los numerosos reglamentos gubernamentales y las iniciativas de


la sociedad civil se encuentran las siguientes: el estado de sitio y "la
censura de la prensa", "el control de la producción intelectual
salvadoreña", el apoyo incondicional de los "elementos sociales más
caracterizados", "la cooperación [financiera] del capitalismo [bancos
y centros sociales]" al gobierno y al ejército, la exaltación nacionalista
por "la no intervención", colectas de dinero y formación de guardias
civiles, batallones de voluntarios, comités de orden público, defensa
civil y la de la Cruz Roja Cívico-Militar, formación del Comité de
Señoras Pro-Ejército y Consejo de Orden Público con "contribuciones
individuales [que] no bajan de diez mil colones", la "participación del
clero en el aplacamiento de las furias comunistas", la suspensión de la
autonomía universitaria, el declarar "el alcohol, factor del comunismo",
el establecimiento de un "censor de prensa", quien se investirá como
primer poeta "marxista" al salir del país , el decomiso de libros y una
nueva "Ley de Imprenta", el servicio militar obligatorio, la censura
contra el comercio ambulante "como medida anticomunista", la
imposición de cédula de identidad, "restricciones a la inmigración" ante
todo a los "buhoneros […] provocadores de los movimientos comunistas
en" Guatemala, "campaña enérgica contra la prostitución" para "evitar
enfermedades que degeneran a la raza", reformas a los "Códigos Penal
y de Instrucción Criminal. Para que sean más efectivas respecto a toda
tendencia subversiva o anárquica", "leyes para la depuración del
magisterio", el declarar "traidores de la patria, mediante decreto, a
todos aquellos que hacen labor contra el actual régimen y el jefe de
estado", etc. (37)

Todas estas regulaciones el gobierno las juzga necesarias para salvaguardar


la democracia. En breve, se trata de la absorción casi absoluta de la
vida ciudadana por el ideal anticomunista. Este principio inaugural de
la nacionalidad salvadoreña guía el quehacer de varias esferas intelectuales:
poesía, círculos literarios y agronomía.

En efecto, desde principios del siglo XX, para varios escritores, el


nacionalismo es la única opción imaginaria posible. Los fundamentos
liberales de la República de El Salvador se resquebrajarían al aceptar
influencia socialistas foráneas. El fundador del Museo Nacional (1902),
del Jardín Botánico Nacional (1903) y organizador de la mayor Exposición

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Nacional Salvadoreña (1904), David J. Guzmán, declara al "socialismo"
como "antipatriótico" y en detrimento de la soberanía nacional.

Desde la perspectiva de una "instrucción cívica y moral práctica"


gubernamenal, toda inclinación hacia lo comunitario hace del indígena
propagador de "ideas antipatrióticas" ajenas a la República liberal. (38)
Para la inventiva histórica, "las ideas extremas de los partidos socialistas
y antimilitaristas" que se arraigan en "las masas populares" menoscaban
"el sentimiento innato, el dogma inmortal del amor a la patria". (39)
La propiedad privada es un don "eterno" cuya "consecuencia necesaria"
es la "idea" misma de "patria".

Posteriormente, "el profesor de Darío", Francisco Gavidia, defiende


que lo salvadoreño se opone radicalmente al comunismo. Su breve
"Sóter y el Bolshevique" apunta hacia la misma dirección que toda la
política estatal a partir de 1932: el anticomunismo. (40) El soterismo
se exhibe como contrapartida del comunismo. A la exigencia de "pan"
-al reclamo de un Minimum Vital- se le antepone la búsqueda de las
"identidades" espirituales que completan la materialidad humana (lugar
citado). Más sensible a la necesidad material son las declaraciones de
Manuel Castro Ramírez quien aconseja "la creación de un Instituto de
Reformas Sociales". (41) Alrededor de una "Liga de Acción Social" se
asociarían "capitalistas, agricultores [y] comerciantes" para inculcar en
el pueblo "un sentimiento […] de cooperación", a través de "la función
social del capital". (42)

Ciertamente, la participación de Martínez en los círculos literarios


juega un papel importante en la aceptación de su ideario político.
Desde 1929, como Presidente del Ateneo de El Salvador, desarrolla un
atractivo concepto espiritual del "Estado". Con una fe ciega en un
evolucionismo lineal, percibe la pronta sustitución de la materia por
el espíritu. Su figura promete la pronta resolución de la utopía idealista:
"reprobar el comunismo así como el capitalismo". (43) En este
reemplazo, la relación del "Estado" con el resto de la nación adquiere
un carácter paternal. (44) El futuro gobernante se prefigura como
imagen paterna con una "talla espiritual superior […] para regir los
destinos" de la nación, los de todos sus hijos. Toda institución cede
su lugar al personalismo patriarcal del presidente.

El Estado es el conjunto de hombres encargados de la


administración pública […] si el Estado reúne […] las cualidades
requeridas para ser el mejor de los padres […] encarnará la

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voluntad ciudadana y enaltecerá el patriotismo […] el mejor
Estado es el padre de la humanidad, porque es la cuna de la
filosofía, de las ciencias y de las artes. (45)
No vamos a estudiar el Estado desde el punto de vista jurídico
[…] porque carece de base inconmovible, eterna […] es un
concepto materialista […] bajo el concepto espiritual el
jurisconsulto tomará en cuenta que la pena no es una venganza
[la que] ha de tener por objeto despertar en el penado sus
poderes latentes [divinos] con la civilización que viene, todo
ha de cambiarse en el hombre. (46)
Según esta concepción espiritual, "la cultura" materialista
"contemporánea" -capitalismo y comunismo- quedaría trascendida
gracias al descubrimiento del grano de "Dios" en "todo lo que nos
rodea". El panteísmo del martinato sería la nueva constitución política.

**

También el imaginario agrícola se deja seducir por la omnipresencia


destructiva del bolchevismo internacional. Concibe su ruina debido
a un lejano triunfo revolucionario. La expansión del comunismo amenaza
al cultivo mismo que nombra la Costa del Bálsamo. Hacia mediados
de los treinta, se inculpa a los soviéticos de causar el decaimiento de
la Balsamera. "La revolución rusa y la decadencia del bálsamo" establece
una correlación directa entre expansión socialista y deterioro de la
economía agrícola salvadoreña en la costa:
La revolución rusa causó en gran parte la decadencia del precio
alto que había alcanzado el Bálsamo de El Salvador allá por los
años de la guerra que ensangrentó los campos de Europa […]
Don Felipe hace recuerdos de aquellos buenos tiempos y
contempla con un dejo de tristeza el balsamar que cual tesoro
despreciado está situado frente a su casa […] estalló la revolución
en Rusia y el bálsamo comenzó a descender de precio de forma
vertiginosa […] gran parte del bálsamo que nosotros enviábamos
a Bremen y Hamburgo era reexportado a Rusia, en donde los
nobles lo colocaban en lujosísimos pebeteros para perfumar los
salones palaciegos. Como es de suponer los aristócratas rusos
pagaban a precio de oro el artículo [...] aristocrático tenía que
ser el perfume de los balsamares salvadoreños. (47)
Sin la eliminación de los fueros de la nobleza, como a principios del
siglo XX, los campesinos seguirían "llen[ando] de monedas sus alforjas
y las mujeres sus canastos". El brote ideológico no habría contaminado

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la prístina Costa del Bálsamo. Los líderes comunistas lo saben; "los
balsamares" son "titanes que con su silencio alentan" ideologías extrañas
y una revuelta sin precedente. (48)

***

Esta inventiva sobre el bálsamo no es nueva. Posee una larga dimensión


que desentraña la imaginación historiográfica años anteriores a la
revuelta. (49) El árbol se cultiva desde antes del "nacimiento de Cristo".
(50) A partir de su nombradía, "Hoo-shit-it u Oo-shoot que en español
significa Bálsamo negro", se augura su naturaleza obscura y recóndita.
(51) En contraste, otros tratadistas prefieren asociarlo a lo etéreo y
a la luz: "Huiziloxitl, quiere decir, "Bálsamo irridescente", "como de
plumaje de colibrí" [que] al cantar, dice "Dichoso fui"". (52) Bálsamo
negro, bálsamo blanco imitan la eterna lucha entre tinieblas y luz, entre
comunismo y democracia.

En el postclásico, su asociación con el dios patrono de los mexicas -


Huitzilopochtli- lo convierte en "perfume de las princesas aztecas, de
sacerdotes mayas […] de Montezuma [y de] la Malinche". En su
coquetería, la mujer utiliza su aroma para seducir a Hernán Cortés.
(53) Luego, en la colonia, se oculta su procedencia bajo el título de
"bálsamo del Perú". En el siglo XVI, los Papas Pío IV y Pío V editan
Bulas autorizando su uso en "la preparación del crisma [y] Santo-
Oleo", así como declaran "sacrílego" a todo aquel que "dañe el árbol".
(54) Posteriormente, se discute su doble filiación botánica: Myrospermum
de Sonsonate y Myroxylon (véase: Figura 19-20).

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Por último, en el siglo XX, al albor del alzamiento, la historia se regodea


al descubrir una sociedad socialista avant la lettre. Mientras Salarrué
proyecta hacia la Balsamera una comunidad artística ancestral, la
historiografía británica imperial conjetura la existencia de un socialismo
inmemorial. El saber enciclopédico de Peoples of all Nations (1922)
redobla la ficción. Como en el cuento "La botija" de Salarrué, la riqueza
indígena se esconde a lo largo de la densa selva tropical. Más allá de
su análisis científico -el componente químico de la cinameína- el
bálsamo levanta el telón de fondo que "en espejismo refleja el alma
misma del observador". (55) El escritor británico Hamilton Fyfe -
cuya detallada monografía de la Balsamera transcribimos en epígrafe-
asienta la evidencia historiográfica imperial. Antes de que el Socorro
Rojo Internacional y el Partido Comunista mancillen la Balsamera, los
indios "Balsimos" cuentan con un sistema socialista radical. ""De cada
quien según su habilidad, a cada quien según su necesidad"". La
fascinación que el bálsamo ejerce sobre viajeros e historiadores
anglosajones podemos rastrearla en todos los escritores de la época.
(56) Pero ninguno de ellos inventa un grupo étnico ni les atribuye
una economía socialista primordial como lo hace el británico Fyfe
(véase: Figura 21).

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93
En resumen, el anticomunismo absorbe el imaginario poético e intelectual
de un vasto segmento nacional, ante todo citadino. Tanto es así que
existe una estrecha relación entre "formación de sectores medios
urbanos", sociedades artesanales y anticomunismo. (57) En la ciudad
este sentimiento negativo rige la nueva recomposición política y artística;
en el otro extremo social, la vocación indígena por el "socialismo" la
anticipa la imaginación historiográfica sobre la Balsamera. Esta afición
por mancillar el "concepto eterno" de lo privado hace que esas
comunidades atenten contra "el fundamento de la soberanía nacional".
(58)

10. Historia del silencio. 1933, carencia de rituales


cívicos y sentimiento de culpabilidad
De todo eso tiene el país, pero en silencio, en la sombra, oculto.
Boletín de la Biblioteca Nacional, No. 2, 1o. de junio de 1932: 1

Un año después, se cumple el vaticinio del costarricense Jiménez


Alpízar: "se pierde el recuerdo". (1) Los escritores que contribuyen
al Repertorio Americano están conscientes de la necesidad por honrar
a los muertos. Tanto es así que una de las funciones de la literatura
consiste en reiterar la misión de Antígona. Hay que enterrar a los
difuntos, otorgarles digna sepultura. La política cultural del estado se
niega a cumplir su responsabilidad patriótica. La escritura llena un
vacío institucional. Organiza rituales cívicos. Estas costumbres
reconocen a los antepasados, a las víctimas y a la nación en ruinas. "Las
naciones verdaderamente grandes son las que […] levantan altares a
sus mártires". (2) También Salvador Calderón Ramírez aprueba la
necesidad de rendir "tributo a la filosofía y poesía de la tradición" por
la fuente primaria de la historia, "la fantasía". (3)

La historiografía oficial lo sabe. Hacia 1932, la Academia Salvadoreña


de Historia imagina su labor no como ciencia objetiva del pasado; en
cambio, asienta la necesidad de implementar un culto a los muertos
a través de rituales cívico-religiosos. "Es un deber de la actual generación
honrar la memoria". (4) Al inicio del libro Delgado. El padre de la patria
un decreto estatal instituye lo siguiente:
se celebrará una misa fúnebre por el término de diez años a la
memoria del Dr. J. Matías Delgado el mismo día de su fallecimiento
a la que concurrirán el S. P. E. y empleados civiles, militares y
eclesiásticos, como a una de las demás funciones religiosas que
celebra el Estado. (5)

94
La religión capitula ante la voluntad política del Reino de este Mundo.
En particular, participa en renovar el imaginario histórico nacional.
La iglesia sigue los preceptos del estado; "la iglesia resultó sometida
al estado". (6) "El Arzobispo es persona del séquito oficial". (7)

La historia como disciplina juega un papel similar. Prosigue los dictados


del gobierno. Su cometido es forjar una nacionalidad que expulse todo
lo indígena de la agenda política. La pluma del "ilustre abogado e
historiador guatemalteco Manuel Valladares" asienta que "el alma
indígena, representante del antiguo poder americano, anulada quedó
por tres siglos de dominación […] la civilización hispánica lo arrolló
todo [= lo indio, lo negro, etc.] en Centro América, y fue [= es y será]
la única representante de nuestra nacionalidad". (8) Por decreto, al
indígena se lo excluye de la jurisdicción y del ceremonial cívico
centroamericano. El ideal es convertir al istmo en una sociedad sin
pluralidad étnica, racial ni cultural.

Religión y ciencia social aplican la única ley en vigor, la del derecho


presidencial, "en uso de sus facultades constitucionales". (9) Diez años
después, el Ministerio de Fomento confirma que el notario público
certifica cualquier verdad histórica, eclesiástica y secular: "insertar esta
acta en el libro respectivo […] y encomendar al señor Subsecretario,
que saque copias certificadas de ella [y] que la incluya entre los
documentos históricos". (10) Un acta debidamente "ratifica[da],
firma[da] y sella[da]" habilita la historia sagrada y profana del país. (11)

Desde 1932, en buena parte, la identidad nacional la moldea la inventiva


del militarismo. "Defender la libertad" es luchar contra el comunismo,
contra los indígenas que reclaman una propiedad comunal de la tierra.
Cualquier otro poder mundano-espiritual -Viera Altamirano nos lo
recordará en breve- se halla presente ahí para endosar un exclusivo
valor supremo: el poder del "Capital", la de su ideario por privatizar
la propiedad de la tierra.

En revistas culturales de la época -Cypactly, por ejemplo- el silencio es


aún más grave. Sus propósitos se inician con el proyecto mismo de
"culturizar". Ahí reside la función social del arte. Al justificar el apelativo
azteca de la revista, se nos informa que
no quise decir que somos tradicionalistas en el sentido de hacer
vivir lo viejo [= lo indígena]. No. Sentimos afecto hacia esos
monumentos antiguos, nombres, leyendas del pasado; pero es,
únicamente, con el fin de compararlas con el Hoy [= lo no-

95
indígena], y de buscar, por este camino nuestra civilización. (12)
El indio es el eterno habitante del pasado; porque lo presente es lo
hispano, o bien lo inter-nacional. La pujanza de "lo nuestro" reside en
la capacidad por distinguirse de esa civilización indígena que se percibe
moribunda, sin futuro ni actualidad: "nuestros antepasados los nahoas".
(13) Lo indio -etimologías, mitología prehispánica, civilización pipil-
ilustra la primacía de lo moderno. (14) Su inclusión en la revista
funciona en contrapunto primitivo a la nota social y al acontecer
artístico urbano.

Existe un contraste radical entre los sucesos históricos "de zozobra"


y el discurso artístico que "es de cultura". En febrero de 1932, en
plena represión, se insinúa que las "enseñanzas teosóficas" han triunfado.
"Los horrores de la guerra pertenecen al pasado. No matar es la
enseñanza unánime de todos los maestros". (15) Diríase que el mundo
artístico vive una experiencia muy alejada y distinta de lo que sucede
en el campo. Ni siquiera los "Cuentos de barro" de Salarrué -"La
chana" (septembre de 1931), "Salarrué" (enero de 1932), "El damo"
(marzo de 1932) y "El cheje" (junio de 1932)- evocan una tensión
étnica en el país (Cypactly, 1931-1932). En cambio, lo indígena se percibe
como cultura revocada y parte de un pretérito abolido. Se le recuerda
porque así se afirma con mayor vigor la urbanidad civilizada.

Este mismo efecto de contraste -riqueza y sofisticación citadina, por


una parte, pobreza y rusticidad indígena, por la otra- la elabora el
musicólogo Rafael González Sol (1940). Aun si observa la imperiosa
exigencia por rescatar las "vistosas" representaciones populares -
Historiantes, Tunco del Monte, Tronos, Partesana, etc.- lo autóctono
lo inserta en el centro de su libro como contrapunto salvaje a lo
moderno. (16) En "VI. Instrumentos de música indígenas", el autor
asienta que "nuestros primitivos pobladores […] conocieron los únicos
instrumentos musicales sencillos y monótonos […] a medio
perfeccionarse". (17) Esta inclusión tardía -en una historia sin cronología
estricta- proviene de la necesidad interna al texto mismo. El escritor
contrapone el arranque inicial de su historia -el "progreso musical" de
las "bandas militares"- con la arcaica simplicidad de "lo indio". Un
instrumento de tinte indígena, la marimba, lo depura la armonía técnica
de la Policía Nacional de Guatemala o, en su defecto, "el buen gusto"
de la Dirección General de Policía del país. Sin la instancia castrense,
la música autóctona carecería del refinamiento artístico de lo urbano.
La memoria de lo indígena es necesaria para reconfirmar, por oposición,
el progreso intelectual que propicia el militarismo.

96
**

En el Repertorio existe una abierta necesidad por honrar el pretérito.


Hacia 1933, la conciencia de un homenaje póstumo se expresa en dos
breves reseñas. En las noticias el semanario conmemora dos decesos
del año anterior: el de la poeta Dina Palacios Martínez y el de Alberto
Masferrer (véase: Figura 22). Ambas personalidades reciben un tributo
en secciones especiales. Este culto a los muertos conserva vivo el
recuerdo de una devoción. El año anterior, el Repertorio admira la obra
de los autores ante su fallecimiento. (18) El doble respeto confirma
la función ritual de la escritura: honrar la muerte y mantener vigente
la contribución de esos personajes a la formación de un legado cultural.
A la invención del imaginario artístico de la sociedad salvadoreña.

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La cuestión es preguntarse por qué se refrenda el recuerdo de individuos


en su singularidad, pero se olvida la presencia de un grupo social en
su conjunto. Acaso 1933 anticipa la posmodernidad. Lo público se
jubila hacia la esfera de lo privado; lo social se repliega en lo íntimo.
Se interioriza de tal manera la hecatombe indígena que se asimila al
silencio. Una "facilidad para el olvido" afecta al Repertorio y a la literatura
centroamericana. (19)

El estado salvadoreño actúa como "uno de esos bobos que no pueden


comprender cuán provechosos y razonables son los honores póstumos".

97
(20) Extraña que decaiga la afición de "un pueblo ardientemente
patriótico [que] mantiene muchos festivales conmemorando eventos
famosos en su historia". (21) El triunfo nacionalista lo celebra el
abandono; a las víctimas las evoca el desdén.

El mutismo de la sociedad salvadoreña engendra un escozor espiritual,


un malestar anímico generalizado. La victoria de los nacionalistas no
se presenta en igualdad de condiciones, contra un ejército financiado
por la pujante potencia soviética. De lo contrario, desde 1933, el
estado salvadoreño adoptaría la fecha como celebración fundacional
de la república; Martínez anticiparía el triunfo militar de Franco. (22)
1932 marcaría la primera derrota catastrófica de la influencia militar
soviética en el territorio americano. La inauguración de la guerra fría
tendría un "preludio" precoz irreconocido. (23)

El mismo presidente constitucional decreta el silencio. En 1934, cuando


un escritor español intenta dilucidar los sucesos, recibe una negativa
de Martínez. Al peninsular, le parece justificada la acción de genocidio.
Ante una "ola comunista [tan] arrolladora [con] un programa [de]
destrucción en masa", la "matanza […] de hombres [como] insectos"
resulta razonable. Pero entonces,
para aclarar este episodio tremendo de la historia moderna,
que arroja su luz sobre la lucha de exterminio, que ha planteado
el comunismo actual, quisimos entrevistar al presidente. Que
nos respondió con un amable telegrama excusándose para otro
día. Es posible que no fuera muy agradable para él rememorar
esas cosas. (24)
Los dos presupuesto que guían la historia oficial por años los dicta la
negativa de Martínez por aclarar el suceso: mudez y olvido.

El silencio es elocuente. Esculpe malestares que aún nos embargan.


Carcomen el imaginario cultural salvadoreño. Imágenes de poblaciones
desamparadas, indefensas en la miseria, disipan la incertidumbre
posmoderna. Acribilladas para que en nombre del anticomunismo se
legitime un régimen constitucional. En una sociedad sin rituales cívicos,
aparecen "como procesión de largos fantasmas andrajosos y catalépticos".
Si no fuera así, resta saber por qué no se celebra la victoria en contra
de sofisticados ejércitos pertrechados con armas soviéticas. Desde
1933 hasta finales de los sesenta y principios de los setenta, con el
despegue de la guerra civil, la revuelta y represión caen en el olvido.
El silencio es elocuente. Nos dicta afligido entre suspiros lo que una
sociedad debe olvidar, para avanzar y formar parte del mundo civilizado.

98
Desde la primaria, un año después, la instrucción escolar nacional
inculca la mudez. Para "conocer la Historia Patria", hay que hacer caso
omiso de 1932 y ocultar el triunfo nacionalista. (25) Dos años después,
Manuel Vidal (1935/1969) asienta que callar es la mejor manera de
escribir la historia nacional. Ni siquiera los capítulos que agrega a las
ocho ediciones de su libro insinúan los sucesos de 1932. A la juventud
se le enseña que los hechos de ese año son página en blanco.

El silencio lo confirma la historia militar del Coronel Gregorio Bustamante


Maceo (1935 y 1951). La primera edición calla lo que sólo una mirada
restrospectiva podía anotar: la "terrible masacre" de inocentes. (26)
En ese vacío, el autor traiciona las fechas del título: "1821-1935".
Detiene la historia "el 22 de mayo de 1922" como día de la última
gesta militar salvadoreña. (27) De percibir una amenaza comunista,
Bustamante Maceo anotaría su derrota como uno de los mayores
triunfos del ejército. Lo mismo ocurre con una reconstitución reciente
de la memoria: Recuerdos de Sonsonate. Crónica del 32. (28) Sólo
después de más de medio siglo se atreve a rescatar el "recuerdo" de
los eventos.

Por años se extiende el silencio de la historia. En los cuarenta, los


"estudios históricos" se concentran en exaltar las gestas de la
independencia y sus héroes (Biblioteca Universitaria, 1941). La gloria
y el drama nacional se agotan en un pasado remoto. El estudio de la
lengua indígena reclama su carácter "científico", a la vez que declara
la ausencia de toda palabra para lo innombrable: el etnocidio (Fídias
Jiménez, 1936). Incluso un Miguel Angel Espino ya no reclama el
trasfondo indígena del mestizaje centroamericano; se conforma con
evocar una antigua liberación de esclavos: José Simeón Cañas. (29)
Igualmente sucede con la "geografía de El Salvador"; aún después de
la caída de Martínez se refugia en el silencio. (30)

La afición de las autoridades intelectuales por la antropología y el


indigenismo no los motiva a rastrear los sucesos. (31) Por lo contrario,
la etnografía se folcloriza; se niega a enmarcar las creaciones culturales
indígenas en su contexto político-social. (32) Desde años antes de
la revuelta, el interés por "que se practiquen investigaciones metódicas
y sistemáticas para el conocimiento de los pueblos y culturas indianas
de El Salvador" se traduce en el rechazo por encarar el presente .
(33) Interesa el despliegue museográfico de los "objetos indiados" del
pretérito para un público urbano selecto. Quienes reclaman "una

99
unidad científica desde el punto de vista histórico, etnológico, físico y
social", declaran que hay un tema tabú: la existencia de lo indígena, la
diversidad étnica de lo salvadoreño. (34)

Por su parte, la historiografía salvadoreña se acusa a sí misma de olvido.


Conduce a la nación hacia su propio sepelio: "los pueblos se enlazan
con la muerte, el día en que divorcian de la historia" . (35) La primera
reseña feminista de la literatura salvadoreña -la de María Loucel-
propone un salto mortal; de la "constitución del 1886" la historia
franquea todo acontecimiento hasta la "revolución del 2 de abril de
1944". (36)

***

Habrá que esperar la década de los cincuenta para que, tímidamente,


la historia se atreva a mencionar el levantamiento y la matanza: "la
revolución comunista […] la lucha racial [la] hizo aún mas peligrosa
[…] las intensas campañas comunistas en el campo y en la ciudad […]
la prédica de reivindicaciones sociales a los indios […] la revolución
tuvo, a la vez, el carácter de rebelión de campesinos y de alzamiento
de indios contra mestizos y blancos". (37) El historiador español no
olvida la compejidad de la revuelta, su doble vertiente: "comunista" e
"indio", social y étnica.

Hacia 1952, en una serie de artículos editoriales de la Tribuna Libre, el


escritor Quino Caso llama "complejo de culpa" a ese olvido y silencio
sobre el etnocidio. (38)
El complejo de culpa se apoderó de todos los ciudadanos que
se consideraron responsables de la gran tragedia de 1932, cuando
se tuvo conocimiento de la magnitud de ésta [...] sobrepasa
cualquier hecatombe humana que registre la historia. Sobre el
silencio que sobrevino parecía oírse la voz angustiada de Macbeth
reclamando a su médico: "¿no puedes calmar un espíritu enfermo?"
[...] Se hablaba poco y entre dientes y parecía que el sentido
jovial se había perdido [...] la actividad política anuló la actividad
social; todo se convertía en motivo de conspiración. (39)
Como Macbeth, desde esa fecha, la sociedad salvadoreña "no dormirá
más ('Sleep no more!')". El "cargo de conciencia" por "la orgía de sangre"
causa el "espanto" "y debido a ese complejo de culpa colectivo se
instauró una dictadura de 13 años en el país" [...] el capital que vio en
el General Martínez a un salvador providencial, lo rodeó y le pidió que

100
se quedara en el poder". (40) Para Quino Caso, la carencia de rituales
cívicos deriva de ese cargo de conciencia que embarga a la oficialidad
salvadoreña. En lugar de conmemorar la derrota comunista -la victoria
del nacionalismo- opta por el olvido y el silencio.

"Las armas" se vuelven de nuevo "la única sostenedora de los poderes


públicos". Para ese entonces, la memoria indígena cae en el olvido.
Yace agazapada en un trasfondo sin luz. Lo que Caso vislumbra en
la lejanía, en común acuerdo, izquierda y derecha lo eliminan de su
imaginario histórico: el carácter étnico de la revuelta. "La protesta
aireada en contra de los resabios de la Colonia que aún pesaban sobre
los indios" se convierte en una incursión del imperio soviético en
territorio nacional, o bien en una gesta heroica del Partido Comunista
Salvadoreño, del Socorro Rojo, en un país sin indios. (42) El imaginario
de la guerra fría subsume toda versión de los hechos; elimina cualquier
enfoque indigenista.

Cincuenta y dos años después, el vaticino de Quino Caso sigue vigente.


Al negarnos a rescatar la huella oculta de un antiguo crimen, la voz de
Macbeth resuena hoy con mayor fuerza en el ideario nacional
contemporáneo:
But let the frame of things disjoint, both the worlds suffer,
Ere we will eat our meal in fear and sleep
In the afflictions of these terrible dreams
That shake us nightly. (43)
Preferimos "las afliciones de [nuestros] sueños terribles" que asumir
el libre arbitrio de enmendar la pena, reconciliándonos con el pasado
y con grupos indígenas nacionales:
Lume v'è dato a bene e a malizia […]
Però, se 'l mondo presente disvia,
In voi è la cagione, in voi si cheggia;
E io te ne sarò or vera spia.
(Se os da luz suficiente para distinguir el bien y el mal […]
pero si el presente mundo se desvía,
la razón reside en vosotros, y entre vosotros ha de buscarse;
yo puedo ser hoy verídica prueba de ello). (44)
No otro es el enigma que El Salvador rehúsa descifrar y, por ello, "la
peste" seguirá azotando la historia y el presente -siempre en ruinas-
de toda nación que olvida. Quino Caso declama con furia:

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Cure her [= the Salvadoran nation] of that.
Canst thou not minister to a mind diseased,
Pluck from the memory a rooted sorrow,
Raze out the written troubles of the brain
And with sweet oblivious antidote
Cleanse the stuff'd bosom of that perilous stuff
Which weigh upon the heart? (45)
El abstracto crimen freudiano de un padre primordial -Macbeth, Hamlet,
Edipo- Caso lo traduce en el origen violento de la (pos)modernidad
nacional: el etnocidio de 1932. Borrar la matanza con "un antídoto de
dulce olvido", es la tarea primordial de la historiografía por varias
décadas. En resonancia, en vez de expiar la culpabilidad, el arte articula
un triste, un desconsolado silencio similar.

11. Silencio intercalado. Representación urbana del


indígena

Mis amigas y amigos me escriben cartas atemorizados. No me


hablan de nada concreto, ni siquiera aluden a las matanzas; sólo
reflejan un espanto - que tiembla a la idea de que un pelotón les
acuse!... Ahora, imagínate los deseos feroces que siento yo de coger
mi pluma y pulverizarlos, deshonrarlos, hacerles execrables a la
horda de vampiros y asesinos que nos han ahogado en sangre y
temor!... ¿Quién sino yo? Y sin embargo, me callo, porque no le
quiten el país a mi mujer, a mi madre y a Albertina! (Alberto
Masferrer, San Pedro Sula, 1º de mayo de 1932, Archivo General de
la Nación).

El silencio no detiene la avalancha de imágenes. Entre sueños


atormentados, se cuelan "los largos fantasmas andrajosos y catalépticos".
La violencia irracional es iniciática. La barbarie funda nuestras más
refinadas costumbres líricas. Le concede la sustancia rítmica a todo
cuarteto:
mañanita, mañanita que rica estás de color con traje ese traje
de fiesta con que te has vestido de sol… (1)
En eco repica el esteticismo, el paliativo de la política:
¿muerte de dónde llegaste?
¿Dónde estabas escondida?
¿Quién te abrió la puerta, ingrata?
¿Por qué no saciar tu antojo
en existencias marchitas? (2)

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A la retaguardia escondido entre la sorda monotonía, el ronquido
desnudo de una población desarmada. Nadie escucha su lamento.
Todos, con los oídos cerrados, buscamos la justa mesura del verso.

Acaso desde entonces el regionalismo se vacía. Evacúa a sus pobladores


indígenas y nos entrega una verdadera naturaleza muerta. El citadino
la refleja en un lienzo mudo, deshabitado:
en una suavidad que se ha roto el encendido Trópico, levanta su
gracia de palomas Suchitoto". (3)
Al poblador la chilena Gabriela Mistral lo hace geología poética. Se
trata de una still life tal cual la petrifica el fuego. La geografía oculta,
absorbe a sus habitantes anónimos. "El Salvador es la tierra del fuego
en la dermis, que salta encima cuando quiere". (4) La figura indígena
está ahí para endosar el paisaje. Inmóvil y sin habla, completa el óleo.
Jorge Lardé viaja a Izalco en noviembre de 1920; con detallada atención
observa el volcán, su historia y paisaje agreste, pero ignora a los
pobladores. (5) Arte pictórica y escritura comprueban la sospecha.
Nos sugieren considerar los límites estrechos de la representación.

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**

En poesía, dos escritores permiten que la voz de la marginalidad


sustituya la afición por los clásicos y el formalismo métrico: José Valdés
y Alberto Guerra Trigueros. En ambos, el campo queda en silencio.
En su destitución advertimos la miseria urbana. En el primer poeta,
emerge la voz de la barriada y la vivienda popular.
Ingrima tristeza de mesones trágicos,
Donde se ignora la bondad del pan
Y la dulce blancura de la leche
Y la alegría de los lírios íntimos
Y el amable sosiego espiritual. (6)
En el segundo escritor, la poesía dialoga con la prostituta y el desarraigo.
Yo te hablo de amor, mujer sin hijos,
Yo te hablo de amor, mujer sin alma.
Yo te hablo de amor, mujer sin sexo:
¡Sexo sin mujer,
Hermana Ramera,
Yo te hablo de amor! (7)
En su atrevimiento,Valdés y Guerra Trigueros proyectan experiencias
inéditas al espacio artístico. Anticipan la vanguardia y el compromiso
literario. A la vez, anuncian el silencio rural en la poesía vanguardista
por venir.

El poblador campesino permanece vivo en la inercia del cliché. Habita


la estampa regional y la idealización paisajista. En su defecto, para los
intelectuales, la etnicidad erige su morada en el pretérito: "nuestros
indios, nuestros lejanos y gloriosos ascendientes". (8) Sólo en noticias
esporádicas y en revistas de corto tiraje se menciona el trasfondo
étnico del problema social.
Tendencias ideológicas del indio. El indio ya hizo su primer ensayo
de hombre que puede ganarse la vida sin el apoyo oficial [...] no
es amigo de los poderosos porque éstos se acuerdan de que
existen los pobres sólo cuando los necesitan, sólo cuando quieren
que sirvan de peldaños para, por medio de ellos, escalar las
alturas [...] El indio no estará con los falsos vanguardistas ni con
esos mentirosos apóstoles que predican una doctrina. (9)

Los pobres indígenas están siendo objeto de represalias


completamente injustificadas. (10)

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Los más renombrados artistas ratifican el absoluto carácter mestizo
de lo salvadoreño, la antigüedad revocada del indígena: Arturo Ambrogi,
Miguel Angel Espino, Francisco Gavidia, Alberto Masferrer, José María
Peralta Lagos, Serafín Quiteño (Quino Caso), Francisco Miranda Ruano,
Salarrué, Toño Salazar. (11) Su naturaleza campestre el arte lo hace
leyenda. Parece existir una correlación directa entre literatura y silencio
campesino. Lars declara tajante "el nahuat más lleno de nosotros nunca
se escribe". La literatura redobla la matanza en un etnocidio verbal:
"el indio no existe" o, si habla, hace parte del folclor regional.

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En la pintura, desde el día mismo de la revuelta, evacuar al poblador


sin matiz es una temática que vaticina la Escuela de Artes Gráficas.
"Alfredo Cáceres Madrid" al "hacer un arte puramente salvadoreño"
sobrevalora "los estudios decorativos estilizados en que se destacan
flores de pascua, al perico chocoyo, el clarinero, la mazorca de maíz,
los tecomates, los tiestos de Ilobasco, la rama de café, las matas de
plátano, etc. etc.". Mientras Artes Gráficas observa la ausencia indígena,el
bodegón y el paisajismo imponen el regionalismo por excelencia. (12)

105
A lo más, al igual que los poetas vanguardistas, Cáceres Madrid reclama
su arraigo urbano marginal:
Exaltación de lo nuestro […] Cáceres nos lleva a ver, primero,
lo que pudiéramos llamar arte moderno. Unos quince cuadros,
representando, reproduciendo más bien los arrabales de San
Salvador, casi todos ellos con el Quetzaltepeque o el San Jacinto
con el fondo, con mucha luz y colores brillantes acentuados,
como conviene para reproducir los paisajes de una comarca
donde el sol blanco, albeante, alumbra con intensidad. (13)
Aun si su apologista visualiza la barriada citadina al frente del cuadro,
de inmediato, el trasfondo soleado del paisaje diluye a su poblador
marginal en albor y en colorido tropical. El formalismo crítico opaca
cualquier comentario que encuadre la pintura en su medio social.

Si al indígena se le concede presencia activa, la estilización desmiente


la autenticidad. Su origen rural y su vestimenta se urbanizan y semejan
lo femenino. La ciudad lo absorbe. Lo folcloriza en "la idealización de
la vida con sus serenas visiones sublimes". (14) La "antropología" se
vuelve "típica" y pintoresca, "entre surtidores de luz". Desarraigado
y sin figura, el "indio" reaparece en el disfraz que porta la mujer. (15)
Queda como atuendo puro e imagen desencarnada que adorna toda
festividad. Género, política sexual y etnicidad se confunden en un solo
trazo estilístico (véanse: Figuras 23-25).

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En círculos sociales de alto prestigio, sus vistosas galas se lucen en
"Concurso[s] de trajes típicos" femeninos. (16) "Pleno de belleza
plástica y musical", por "indio" la nacionalidad salvadoreña entiende un
"festival", un "desfile típico de carrozas", un "concurso" anual (véase:
Figura 26). (17)

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Dentro de la política cultural del estado, se despliega una clara conciencia


por el folclor. Es necesario recuperar lo autóctono con fines comerciales
y de consumo. Además de "la Biblioteca Nacional [y] su Boletín", el
rescate lo guía "la organización interna de la Escuela Nacional de Artes
Gráficas [y] de las Juntas de Turismo". (18) El negocio dirige el
pensamiento antropológico y la creatividad poética. La reinvención de
la historia y de la identidad indígena son necesarias para insertar a El
Salvador en el creciente mercado global.
Debemos estar ya perfectamente convencidos de que El Salvador
interesará al turismo internacional principalmente por sus
características típicas regionales. (19)
Las "producciones artísticas […] exclusivamente indígenas [con] marco
[de] campiña" desplazan cualquier política indigenista (lugar citado).
La etnografía se vuelve coreografía urbana. Por un largo período, desde
la Segunda Exposición Nacional de Artes Plásticas, se exalta el
regionalismo en pintura. (20) En su profundo ensayo sobre el arte,
Alberto Guerra Trigueros lo resume en términos de "decoración" y
"decoro". Su vocación ornamental la relaciona al respeto, a la honra
del objeto que se representa. (21) Sin embargo, advierte, al honrar se
"realza una cosa"; se la idealiza hasta "su dignidad espiritual" por encima
de la realidad.

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Al otorgarse una imagen de sí, la ciudad inaugura un espacio abierto
a la discusión estética. Absorbida por "la religión del arte", imagina su
trascendencia más allá de lo mundano, de la política en curso. No
obstante, su trazo convencional hace que el campo y su poblador
caigan en la "fijeza". En la imagen estática de lo indio, la oposición
entre los dos polos de la pintura salvadoreña -México e Italia, clásico
y moderno, universal y nacional- se reduce a una cuestión de formalismo
técnico.

La "superficial exhuberancia y pereza criollas" y el "realismo hispano"


son miradas citadinas ingenuas, contundentes en su reducción de lo
indígena al folclor. Desde su lejana elegancia, ambas corrientes proyectan
hacia el lienzo una problemática antropológica. (22) La sociedad
salvadoreña posterga su discusión: la existencia del indígena en el país,
la urgencia por una política indigenista. Tanto la Escuela de Artes
Gráficas al igual que la Academia de Pintura "Valero Lecha" "producen
fijeza […] estilización o hieratismo".

Nadie más que el pintor cuzcatleco por excelencia -José Mejía Vides-
nos orienta en la distinción étnica que reconoce el trazo pictórico.
A la individuación del retrato urbano -"Señora Didine Poma de Rossoto"-
se contrapone la despersonalización genérica y la semidesnudez de la
indígena, "Pancha" sin más (véase: Figura 27). (23) Lo que la gramática
distingue en nombre propio y común, en pintura es diferencia étnica.
Hacia finales del siglo XIX, el antropólogo sueco Carl V. Hartman
establece una triple diferencia racial más depurada: "europeos del
norte" a quienes los indígenas llaman "ich chiltik (cara roja)", "nativos
de raza mezclada y [...] descendientes de españoles puros [...] tez color
amarillo pálido". (24)

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El nacionalismo en pintura no dialoga de frente con la realidad campesina.
En cambio, la observa a través de una lente técnica extraña: "sólo
percibimos lo que se nos presenta como tal, a la luz o bajo la perspectiva
de una idea” ". (25) En lo propio reproduce lo ajeno: "por reflejo de
Europa, nos ha llegado a los americanos la estimación de lo nuestro".
(26) Lo exótico, tropical y decorativo lo sintetiza un nombre propio
masculino: "Gaugin". Acaso todo nacionalismo obra por imitación.
"Lo nuestro" lo descubrimos en diálogo con lo extraño.

Más grave aún, Mejía Vides hace que lo indígena sea una mujer
semidesnuda. Lo étnico equivale a lo femenino; se identifica con lo
erótico y lo sensual. En el rescate del paisaje y del pueblo de Panchimalco
abundan imágenes de mujeres con el torso desnudo. En los bosquejos,
el pintor se atreve a presentarnos imágenes desvestidas completas.
Estas se las reserva para sí. En ambas representaciones -públicas y
privadas- el hombre desaparece. Extraña que la indígena se desvista
mientras su consorte permanece oculto (véase: Figura 28).

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Desde el silencio, la ausencia masculina reclama su presencia como
espectador exclusivo de la obra. Quien observa la voluptuosidad
femenina indígena, por contraposición, define su hombría y su modernidad
citadina. El catálogo José Mejía Vides. Pintor de Cuzcatlán explicita esta
mirada masculina única (1987). A excepción de "Pescadores en el
estero", sólo el retrato del maestro japonés Tamiji Kitagawa y el del
mismo Mejía Vides -ambos vestidos de traje- presentan figuras masculinas.
(27) Todos los demás cuadros son paisajes, retratos de indígenas y
semidesnudos de mujeres. Al igual que la naturaleza -abierta y sin
secretos- la modelo femenina posa sin recato a la vista artística de un
pintor omnisciente.

Vale contrastar al pintor nacional con el antropólogo sueco Carl V.


Hartman (1901). Ahí donde el arte imagina una transparencia en la
representación, la ciencia observa un obstáculo (véanse: Figuras 29-
30). A Mejía Vides las modelos indígenas le ofrecen su desnudez sin
resistencia; en cambio, el extranjero recurre a la fuerza militar para
realizar un estudio somatológico de una población similar. "Hartman
logró fotografiar y medir a setenta hombres, quienes, por estar bajo
ley militar, reunían la obligación de obedecer a sus exigencias,
desnudándose […] no revela cómo se las arregló para encontrar a las
mujeres". (28)

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El gesto que el antropólogo captura con dificultad -por imposición
autoritaria- al pintor se le presenta con la más diáfana claridad. Si el
arte crea la verdad en pintura -un diálogo pacífico entre observador
en traje y observada desvestida- la ciencia nos informa del origen
violento de toda representación. La "verdad al desnudo" se juega en
este contraste arte-ciencia. El uno inventa un mundo en el cual luz y
color tiñen todo conflicto y jerarquía; la otra descubre la disimetría
social entre observador y observada. Acaso este contraste provoca
el espasmo: ¿si la indígena no se desnuda, es comunista? (29)

El ojo que colorea y contempla reafirma su masculinidad, su carácter


civilizado y noble. La erotización de lo indígena es sólo el primer paso.
En seguida, el pintor remata esta feminización del indio -de lo primitivo-
por su naturalización. El cuerpo desnudo de la mujer indígena fluye
con la naturalidad de su entorno físico. A la orilla del río, una bañista
que se peina entre las rocas imita y se diluye en el paisaje (véase: Figura
31). No existe diferencia alguna entre la mujer y la naturaleza tropical,
confundidas ambas en un mismo trazo pictórico. Mejía Vides insinúa
un doble juego de asociaciones contrapuestas: mujer desnuda, naturaleza,
indio, por una parte, y hombre observador vestido, civilización,
modernidad, por la otra.

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Es la misma polaridad que encontramos entre el lector masculino de
periódicos y el anuncio, al igual que la presentación de lo indígena bajo
el atuendo de un personaje femenino en la novela sobre la revuelta.
(30) El deseo por reafirma la hombría a través de mirar semi-desnudos
de mujeres indígenas, Galindo Pohl se lo atribuye a la población ladina
masculina: "con la parte superior del cuerpo desnuda y la parte inferior
cubierta con un fustán […] las bañistas [indígenas] se entregaban a sus
quehaceres e ignoraban a los ladinos que correteaban por aquellos
lugares". (31)

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Una naturalización semejante de lo femenino sucede en Salarrué (véase:


Figura 32). Su obra "Trópico" establece una equivalencia extrema entre
la exhuberancia vegetal y la semidesnudez femenina. Como en su
compañero de generación, el entorno físico adquiere un carácter
erótico y sensual. El hombre se retira de la representación plástica
para deleitarse en la contemplación de esa naturaleza-mujer que, casi
sin inhibición, le entrega su cuerpo sin ropaje al hombre civilizado.
Ambos pintores presuponen un observador masculino moderno.
Parcialmente, las artistas también perciben el mundo físico desde una
perspectiva similar. Una pintora como Ana Julia Alvarez interioriza la
identidad de la mujer con la pródiga naturaleza tropical en su óleo
"Fructidor", aun si más suspicaz que sus colegas no la visualiza desnuda
(véase: Figura 33).

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La afición del arte nacional por el semidesnudo indígena no resulta


nada nueva ni original. Un periodista italiano que visita Centro América
en 1929, Mario Appelius, anticipa en su libro Le terre che tremano (Las
tierras que tiemblan, 1930) el delirio y rapto de creatividad que absorve
a los pintores nacionales. Sus observaciones "objetivas" sobre "la
revitalización étnica" y la "ceremonia matrimonial en Nahuizalco"
culminan en sus visiones poéticas en el medio de la Balsamera. (32;
véase: Figura 34)

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Las mujeres semidesnudas y a veces completamente desnudas,


con un trapo entorno a las caderas, se ocupan de recoger el
bálsamo […] Es un aroma entre femenino y eclesiástico que
evoca los harem del Oriente y la consagración de los prelados;
olor voluptuoso y al mismo tiempo funerario; efluvio de alcoba
sultanesca y soplo de tumba faraónica; aliento de Oriente
decadente y pecaminoso que envenena la carne y enturbia el
espíritu […] Entre las hojas y el suelo la atmósfera es un polvo
luminoso, cargado de átomos evaporantes, cargado de millares
de corpúsculos infinitamente pequeños en perpetuo torbellino.
En medio de este aire dorado, gaseoso, húmedo, perfumadísimo,
van y vienen las mujeres desnudas, barnizadas de cobre y de
latón, similares a ídolos de metal magnético, dorados a la
electrólisis. Las jóvenes y las viejas tienen una extraordinaria
belleza que está fuera de su propia forma: belleza hecha de
colores, de perfume, de afinidad y de espejismo [que] refleja el
alma misma del espectador. Se tiene la impresión de estar en
medio de las momias de Egipto […] de gente muerta, hecha
sacra del misterio, de los milenios, del rito oscuro que ha
conservado intacta a través de los siglos y generaciones (33)

El rapto poético que inspira el canon pictórico nacional el italiano


lo detalla en impresiones alucinantes que lo transportan del

115
trópico hasta "las momias egípcias" y al Oriente. Acaso la fascinación
del italiano por la mujer indígena sea la misma que la que describen
las novelas de la época y la que recupera el canon pictórico salvadoreño.
Lo "nuestro" es lo exótico: su orientalización pictórica.

****

Situamos la plástica en su esfera original. Pertenece a la estética


(aisthesis, "percepción"). Su campo lo delimita no tanto el sentido
moderno de lo bello; más bien, la estética remite a la "percepción".
Como visión de lo regional, la pintura representa no sólo aquello que
se manifiesta, la indígena semidesnuda y el paisaje; el arte nos obliga
también a juzgar a la persona a quien se le ofrece una visión tal. Si el
formalismo en boga considera la arista objetiva -la visión de la mujer
es la mujer en pintura- la crítica social, en cambio, recalca la perspectiva
(inter)subjetiva: la mujer indígena en pintura es la visión que el hombre
moderno erige para levantar su propia masculinidad. Lo que se percibe
aclara con nitidez la "percepción (aisthesis)" de quien la visualiza.

Para la mirada urbana y extranjera, la plástica exhibe un medio artístico


en el que se refleja "la fase típica, regional, autóctona" de lo salvadoreño.
Ayuda a "incorporar la práctica del "week-end" en nuestro país". Por
el turismo interno, San Salvador, "ciudad de vida febril", recrea su
"moderna y confortable" situación citadina al observar "lo primitivo".
"Ve indios" en las lejanas vitrinas domingueras. (34)

Al difundir el arte regional, la Junta Nacional de Turismo logra "atraer


grandes corrientes de visitantes europeos y norteamericanos" a
contemplar "las cualidades envidiables" de lo pintoresco. (35) El
reconocimiento oficial a "Panchimalco, pueblo indígena ciento por
ciento" -la de su recreación plástica en la obra de José Mejía Vides-
deriva de una intención comercial semejante. (36) En ese pueblo "hase
logrado el mantenimiento de la raza amerindia en toda su pureza […]
algo puro y noble, trascendente y bello […] para el turista, para el
viajero de mirada comprensiva de lo primitivo [la mujer], para el artista
[el hombre]. Podrá ver indios".

Domesticado, "el pensamiento salvaje" se entrega para que la ciudad


lo observe y, en espejismo, erija un monumento a la modernidad
nacional urbana, a la hombría. La antropología refrenda esta función
cívica y ceremonial. En su ejercicio de etnofonía y "folkwisa", identifica
la ingenuidad pictórica con el quehacer científico crítico de una disciplina

116
sociológica. (37) Folclorizado, el pensamiento antropológico rechaza
toda reflexión social. Las creaciones culturales indígenas sólo se prestan
al estudio si no refieren el contexto político en el que nacen. Interesan
porque visten de gala las festividades nacionales en la capital. Ante
todo, son mujeres las que adoptan el atuendo indígena. La revaloración
urbana de la etnicidad cobra un sesgo de política sexual.

En una nueva sociedad del espectáculo, "la rara belleza morena. Ojos
verdes, pacíficos y misteriosos como el Océano que besa nuestra playa
árida. Boca sangrienta y dulce como una herida de amor. Cuerpo
primoroso, estuche dorado de seducción y gracia" se viste de "princesa
india […] acompañada de doncellas núbiles" para celebrar el arraigo
étnico de lo salvadoreño. (38) "30.000 personas" fijan su atención en
"los retazos más simpáticos de nuestro regionalismo". Se festeja la
urbanización femenina de "lo indio", en un país sin un Instituto Nacional
Indigenista. El éxito de la ceremonia cívica es tal que "la magnífica
celebración del Día Típico", "el 3 de agosto en la pista del campo de
Marte", se repite "en el Estadio Nacional" tres días después. (39) El
exclusivo atuendo indígena de la mujer reitera la feminización de lo
étnico. En su calidad de dominado, lo indígena queda identificado a la
mujer. En sus galas, sólo ellas se visten de trajes típicos.

En alternancia, el mismo 6 de agosto de 1937, "la salutación del poeta


laureado Licenciado Miguel Angel Espino, a la Reina de los Juegos
Florales" declama en smoking la función social del arte (véase: Figuras
35-36):

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Venimos a bordar un beso en vuestro manto


Señora en cuyas manos regresa una ilusión,
Hermana soñadora del amor y del llanto,
Madrina luminosa de toda elevación
Venimos a bordar un beso en vuestro manto
Y en este manto quiero dejarte una canción. (40)
La poesía contribuye al espectáculo cívico; la pintura y la antropología,
a la decoración, a lo típico y pintoresco. Por el artificio, la nación se
recrea en el ritual periódico que le otorga una imagen renovada de sí
misma. En la ciudad, el indígena queda hecho tipografía, molde idealizado
en cuerpo de mujer quien sostiene una identidad moderna, masculinizada.
El artificio es tal que nuevas reinterpretaciones de "la movilización rural
salvadoreña" juzgan ese simulacro como verdadera "reevaluación de
la cultura indígena", en un país sin política ni instituciones indigenistas.
(41) El indigenismo salvadoreño -en especial el indigenismo en pintura-
es la justificación populista del martinato a través de la Revista El
Salvador (1935-1939) de la Junta Nacional de Turismo.

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La razón económica no es original ni novedosa. Desde su fundación,


a principios del siglo XX, el Museo Nacional vaticina los motivos que
promueven la ciencia y el conocimiento objetivo. La razón comercial
y la inversión de capital regulan el saber. Si es preciso deslindar la
ilustración liberal del dogmatismo político y del partidismo, resulta
imposible preservarla de su sujeción al valor monetario.
Los Anales del Museo estarán consagrados exclusivamente a los
intereses científicos, agrícolas e industriales del país; que en ellos
jamás se agitará ni batallará pasión ni ambición de ningún género
[político] con el objeto de hacer conocer en el extranjero las
fuentes de [l]a riqueza nacional […] para hacer más eficaz [l]as
relaciones comerciales e industriales entre El Salvador y los
países extranjeros [y] promover los productos naturales
importantes que sirven a la industria y el comercio para ensanchar
la explotación técnica de la producción nacional. (42)
Al independizarse de lo político, la ciencia reconoce su sumisión al
comercio, a la inversión monetaria y la explotación de materias primas.

La lucidez de un Viera Altamirano nos ilustra a descifrar el cuadro. La


invención de lo "típico" y decorativo, en silueta femenina, responde a
una exigencia social. Si indagamos la necesidad del sistema por olvidar
sus orígenes violentos, reconocemos "los derechos del César". (43)
El ensayista traduce la metáfora de Cristo, quien respeta la ley del
César, en una máxima (pos)marxista sin precedente. 1932 marca "la
victoria" del "Capital", al privatizar toda propiedad de la tierra, al
impedir el retorno la calpulli. El militar se encuentra ahí adrede para
refrendar el único "poder" al que "rinden homenaje todas las criaturas".
Se anuncia el fin del "comunismo primitivo". Del reclamo por el calpulli
o tierras del común; la ciudad lo imagina en soviet.

No hay escapatoria posible. Ni en lo religioso ni en el arte; tampoco


en la teoría ni en la prensa. "Ha dilatado su imperio por todos los
rincones del planeta". Ahora todo es mercancía. Quien intente evadir
"el tributo a César", repetirá la trágica experiencia de los Izalco. En
su olvido se ofrecen Te-Deums; Thanksgiving, lo llaman en el norte.
Hay que luchar desde el interior. "Dentro de los moldes de una realidad
jurídica poderosa".

120
En esas breves líneas,Viera Altamirano anticipa el destino de la posguerra,
de la globalización, de la posmodernidad. Pregona nuestra más lacerante
realidad contemporánea. Estamos de lleno bajo el Imperio. El legado
lascasiano reverbera en eco certero: "caciques e indios de tierra firme
de tal pueblo [de los Izalco], hacemos os saber que hay un Dios e un
Papa y un rey", el Capital, "que es señor de estas tierras; venid luego
a le dar obediencia […] y si no sabed que os haremos guerra". (44)

En el Repertorio Americano, quizás habría una segunda referencia inocente,


siempre que le concedamos a la alegoría salarrueriana un fugaz chispazo
de ironía. Su cuento "Curada" concluye así: "lo que le pasa [a la patria]
es que tencinta diun melitar". (45) De nuevo, la soberanía política
recobra un sesgo de género: la nación dominada la refleja una mujer
en cinta. El cuerpo de la mujer embarazada se corresponde a la
nacionalidad salvadoreña en crisis. Para el cuentista, tal vez así la patria
queda "curada"; recibe el "maleficio" del militarismo. (46) "Capital" y
"militar" -ambos masculinos- dictan el nuevo imaginario nacional, el del
cuerpo de la mujer-patria.

Sea como fuere, como en la actualidad, desde 1933, olvidar los orígenes
violentos es necesidad primordial para el equilibrio social y el desarrollo.
Para la omnipresencia del "Capital" y del "militar". A despecho, siempre
en la retaguardia, se escuchará el chasquido, el lamento de las víctimas.
Población vuelta carroña, por reclamar el retorno al calpulli o tierras
del común. Los caídos, en una sociedad que se niega a expiar errores
añejos, a rendirle homenaje, propia sepultura a los muertos. Quienes
no tienen cabida; no son "hispanos".

Tal vez bastaría una palabra sencilla, sonora en su sílaba conclusiva:


"perdón". Una ceremonia nacional de desagravio hacia las minorías
étnicas. Pero el orgullo aún impera. Capitaliza a nivel político la función
civilizatoria de la "hecatombe". Acaso fuertes instituciones -ejército,
prensa e iglesia- avalan la masacre. (47) ¿Hasta cuándo se pedirá
"perdón"? Ya ni los confesores recuerdan cómo se deletrea una palabra
vedada del idioma castellano. Desde entonces ya no hay "perdón". En
Concilio oculto se revoca confesión y penitencia. Pocos son también
quienes obtienen sepultura.
DIOS, UNIÓN, LIBERTAD. Sí, Divino Salvador, que desde ahora
al levantar tu Diestra para bendecir al Ejército y al Pueblo
Salvadoreño, sea el alborear de una era de restauración social
poniendo en práctica el glorioso lema de nuestra bicolor bandera.
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"Escuchado desde larga distancia porque se colocaron alto-parlantes,
en el atrio de la catedral y en el parque Barrios", el eco del discurso
resuena -"de confín a sinfín"- por el olvido de las víctimas (véase: Figura
37).

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12. Salarrué y los Izalco

Tres años transcurren desde la revuelta de 1932 y del etnocidio de


los Izalco. Por segunda vez, Salarrué se atreve a mencionar los
acontecimientos. El breve relato que publica, "Cuentos de barro.
Balsamera", lleva el título de una sección de la novela Catleya luna
(1974). Exactamente, se corresponde a las páginas 174-176, la sección
que corona "la epopeya de los Izalco". La narración es un Uroboros;
semeja a una serpiente mordiéndose la cola. El final es el principio.
Ahí, en esa conclusión inicial, se narra el asesinato de Higinio Naba,
uno de los antiguos líderes del grupo indígena.

122
El relato sigue el modelo de los "cuentos de barro". Traza una
consonancia entre el destino de la naturaleza y el del héroe de la
narración. Calcando el título, el árbol de bálsamo le ofrece una horma
vegetal al personaje. Dentro de un marco idealista, casi platónico, el
mundo circundante exhibe el modelo que la acción del dirigente
indígena imita a la letra.

El bálsamo es un arquetipo. Este árbol refleja la imagen del Cristo


crucificado y la de sus llagas. Insinúa que su acto sacrificial de entregar
la resina medicinal resulta necesaria para "sanar otras heridas". Esta
representación crística del bálsamo la anticipa Alcides Chacón para
quien dañar el "Myrospermum Sonsonate [es] "sacrílego" [ya que se
trata] del Arbol-Cristo que perfuma hasta la mano [de quien lo] hiere".
(1) Por mucho, queda a criterio del lector identificar el símbolo vegetal
con una situación política específica, en particular, con la legitimación
de un régimen militar. O tal vez con otro episodio histórico singular
que se inscribe al reverso de la moneda: el etnocidio.

Más bien, el asesinato de Higinio Naba representa una afrenta original


cuya condena heredan los Izalco. En su inflación barroca, despiadada,
el etnocidio es simplemente una copia. Reitera un crimen mítico
fundador. Higinio Naba se apoda Hoisil, bálsamo. Sólo luego de la
revuelta, el árbol predirá el sino trágico de la etnia, en remedo al
antiguo líder pacifista.

Ese asesinato primordial sella la ruptura de lo étnico con respecto al


arte. Señala la vocación revocada de los Izalco. Sin identidad precisa,
un "ellos" provoca el descalabro. A balazos y machetazos, asesinan al
"nagual" de Hoisil, un venado indefenso. Por ese violento ritual, ponen
fin al manso sentimiento que reina en la etnia. El nombre de quienes
perpetran el crimen queda en silencio; interesa que esta acción precipite
a la etnia entera a su propia inmolación. Los indígenas reiteran el sino
sacrificial de ambas figuras naturales: bálsamo y venado.

Según la tradición popular izalqueña que recoge Adolfo Herrera Vega


(1940), durante "la navidad indígena" se ejecuta el "Baile "El venado"".
En esta representación teatral se actúa "la persecución del venado
por el Tigre" (dejamos pendiente el carácter homoerótico del encuentro
Tigre-Venado). Al final de la danza el venado declara su sino sacrificial,
en términos semejantes a los que usa Salarrué en su narrativa:

123
Venado. Para mí fue la desgracia;
Para mí que nací venado
Si del tigre me defiendo
El chucho me da cansado.
He llegado a este pueblo
Por María y su pureza,
Y a pesar de todo, conocen
La desgracia del venado. (2)

Dentro de la economía textual salarrueriana, el asesinato de Hoisil


juega un papel similar al del padre primordial consagrado por una
horda de homínidos; "ellos" le heredan la culpabilidad original a todos
sus descendientes. Tal cual la figura del venado le delegaría su destino
sacrificial a todos sus dobles humanos. No otro es el núcleo hondamente
religioso, esotérico, de la denuncia en Salarrué.

"Balsamera" es un mito de origen. El etnocidio es monstruoso; la


represión militar exagerada. Pero si la apacible comunidad indígena
no escuchara a quienes la incitan a un "levantamiento de venganza",
su condición de soñadores se mantendría firme. Tampoco a esa
primigenia sociedad de poetas la absorbiera la política mundana en
su "justa demanda" por un Minimum vital.

Crimen primordial, levantamiento y etnocidio ocasionan el aislamiento


casi absoluto del escritor. La soledad de Salarrué acaba siendo cósmica,
infinita. Incluso los héroes de sus cuentos de barro lo abandonan.
"Balsamera" cierra con broche trágico los relatos regionalistas del
autor. La revuelta, la represión y la transformación de la comunidad
indígena en los destinos políticos de la nación, destruyen su vocación
artística original. De ahí en adelante, a la escritura salarrueriana sólo
le queda la fantasía. Soñar con un mundo revocado, hundido en la
miseria espiritual, al optar por la violencia "vengativa". En lugar de
aceptar el sufrimiento y la carencia material como don artístico-creador,
los Izalco se alzan en un torbellino insoportable pidiendo pan en vez
de espíritu.

1932 lo caracterizamos como trágica entrada de El Salvador a la


modernización. A partir de entonces "la sociedad estamental", el "indio
contemplativo", se reduce al mínimo. Paulatinamente, "la decadencia
inexorable de un campesinado cuya existencia estaba fundamentada
en la propiedad comunal [= "comunista"] de la tierra" da paso "al
individuo como categoría social". (3) "Las cenizas del "modo de

124
producción campesino"" se hallan transcritas en el epílogo de los
"Cuentos de barro". (4)

Cuarenta años después, a casi un año de su fallecimiento, Salarrué le


entrega al público salvadoreño lector su visión indigenista, casi póstuma,
de la revuelta: Catleya luna (1974). Disfrazada en el medio de su
autobiografía amorosa, aparece "Balsamera", una reconstrucción
indigenista retrospectiva. Para entonces, el Repertorio Americano tiene
ya veinte años fuera de circulación. Su editor, Joaquín García Monge,
también ha fallecido. La versión salarrueriana tardía, ya no obtiene la
difusión internacional que el Repertorio le concede a la literatura
salvadoreña en general. Ninguna historia de la época se molesta por
leer el testamento indigenista del escritor.

En síntesis, Salarrué le da una voz particular al indio. En especial, se


la concede a aquella comunidad que 1932 hace estallar. Lejana aún a
los apetitos materiales del consumo, a las necesidades contemporáneas
más elementales, la modernización compondrá su requiem, al que el
etnocidio sirve de simple obertura funesta. Cuanto más, en su negativa
por escuchar de inmediato al indígena sublevado, Salarrué pone el
dedo en la llaga de la historia salvadoreña. Traduce ese silencio sobre
la vocación artística suspendida de los Izalco, en una conversión de la
comunidad indígena en sujetos de su propia historia. Tardíamente, el
escritor desmiente la metanarrativa comunista, entregándoles a los
Izalco su capacidad de actuar, de volverse artífices dinámicos de su
destino étnico. Al reconocerles esa autonomía de acción, Salarrué
rebasa la propuesta eurocéntrica de la vanguardia artística de los
sesenta. Tanto Alegría como Dalton le niegan una voz al indio. Se
contentan con transcribir la expresión ladina (véase: Figura 38).

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13. Gilberto González y Contreras. En los albores de la
poesía de protesta

Unos treinta años antes de que en El Salvador se acuñe el término de


"generación comprometida", el poeta y ensayista salvadoreño Gilberto
González y Contreras (1904-1954) escribe el poemario Trinchera, hacia
1932-1933. Ese corto libro, de unas sesenta páginas, se publica en La
Habana en 1940. Dos años antes, también en La Habana, edita Piedra
india (1938). En mayo de 1937, el Repertorio Americano recoge una
muestra antológica de ambos libros.

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La mayoría de los escritores, que unen arte y política en un todo único,


reconocen en la obra de Pedro Geoffroy Rivas (1908-1979), en la de
Oswaldo Escobar Velado (1919-1961) y en la de la Generación del 44,
a sus antecesores inmediatos. Sin embargo, en González y Contreras
deberíamos rastrear una de las primeras y más profundas raíces de un
compromiso artístico en el istmo centroamericano, luego de ejercer
el cargo de censor de prensa en 1932.

126
González y Contreras es uno de los mejores ensayistas salvadoreños.
En Cuba y México obtiene un reconocimiento internacional. No
obstante, su poesía y prosa aún permanecen inéditas en El Salvador.
La renovación actual de la Dirección General de Publicaciones de
CONCULTURA no juzga conveniente sacarlas del olvido. Ni la
"Biblioteca Básica de Literatura Salvadoreña", tampoco la "Biblioteca
Popular" le hacen justicia a un escritor fecundo, polémico, mordaz y
profundo.

Más que subrayar nuestro juicio personal, recordemos que los fundadores
de la historia literaria en El Salvador-Luis Gallegos Valdés y Juan Felipe
Toruño- comentan su obra de manera favorable. Por eso, le conceden
un mayor espacio que al "poeta nacional", Alfredo Espino (1900-1928).
Las razones son obvias. Mientras González y Contreras vive lo suficiente
para llevar poesía y prosa a la madurez, en Espino, el quehacer poético
queda truncado, debido a su trágica y prematura muerte.

En este principio del segundo milenio, deberíamos dejar de lado toda


consideración partidista. Recobrar el legado cultural centroamericano
está por delante de cualquier filiación a un partido. Reconocemos en
González y Contreras no sólo una faceta de ambiguedad política -
censor de prensa y poesía de protesta- también percibimos en él a un

verdadero escritor preocupado por la cuestión esencial del enigma de


la identidad nacional y continental. Lo complejo de su formulación la
expresa un trayecto inverso al de Geoffroy Rivas. Si el creador de una
poesía indigenista pasa de su compromiso comunista partidario a su
denegacón, el itinerario de González y Contreras transita de una
defensa al régimen de Martínez a su denuncia radical.

En su poesía y ensayo, anticipa varias temáticas que las generaciones


más jóvenes hacen suyas. Entre otros temas, su obra trata del derecho
de los grupos étnicos minoritarios por conservar su patrimonio cultural
y económico, del derecho campesino a la participación política, de la
igualdad étnica, de los derechos de la mujer, del derecho inalienable
al trabajo, del enigma de una identidad nacional (centro)americana y
salvadoreña, del problema de una cultura latinoamericana, del de la
democracia como conquista, etc. Percibimos en González y Contreras
a uno de los pioneros en la formación de una identidad americana
integral. El escritor nos confronta a un dilema indisoluble. Ignoramos
en qué medida este ideario ideológico sea exclusivo de la izquierda,
o bien quien lo suscribe por vez primera se inviste como censor de
prensa de Martínez durante el año clave de 1932.

127
Al releer su voluminoso libro Hombres entre lava y pinos, publicado en
México en 1946, nos percatamos del novedoso enfoque que propone
sobre la nacionalidad salvadoreña y hondureña. González y Contreras
es el primer escritor que indaga la personalidad particular de ambos
países vecinos y sistematiza su canon artístico. Más que de ficha
condenatoria a Martínez, su artículo "Los orígenes del comunismo
salvadoreño", publicado en Diario Latino después de la revuelta, nos
revelaría ahora cómo evitar un nuevo conflicto social.

Tal cual lo reproduce Luis Gallegos Valdés, González y Contreras


descubre las raíces ideológicas de eso que llaman "comunismo
salvadoreño": "desorientación de las masas, falta de trabajo, implacable
y feroz egoísmo de quienes intentan improvisar una posición y una
fortuna". (1) Según Gallegos Valdés, este contundente hallazgo sociológico
le causa el exilio, en su tiempo, aun si meses después todavía ejerce
su cargo de "censor de prensa" del régimen. Tal vez esta misma
complejidad provoca su exclusión del canon nacional en el presente.

Es probable que al rebatir "la patria de los prácticos", su obra esté


destinada al olvido. La conciencia de la inutilidad partidaria de su
legado la expresa así: "éste es un libro inútil […] porque no sirve a
rencores políticos y conformistas […] no sirve a nadie de escabel
apologético". (2)

En González y Contreras, sólo el derecho pleno al trabajo, la justa


incorporación de los "millones en reserva/millones de parados" a la
economía nacional, constituye un fundamento social sólido a fomentar
una identidad cultural. Más que invocar a una toma de conciencia del
proletariado, o de la clase trabajadora con respecto a sus derechos,
González y Contreras reclama la necesidad de los "parados" o lumpen-
proletarios por incorporarse a una actividad productiva. La
marginalización destruye toda posibilidad de cimentar una identidad
nacional:
Hay una pesadilla que marcha entre el silencio
[…]
Hay una pesadilla de millones de hombres,
De millones de mujeres y niños sin trabajo,
De manos agarrotadas por el hambre
[…]
Millones en reserva,
Millones de parados
Rota la voz, deshechos, cual si fueran
Los restos de un naufragio [= de la identidad nacional]. (3)
128
No es sólo la expansión del capital y la modernización lo que provoca
el "naufragio" de la nación; también su defecto aniquila la integridad
nacional: "rompamos el cerco de hierro,/el cerco feudal del exterminio".
Un encierro "feudal" causa una opresión social tan grave como su
superación capitalista moderna. A pesar de que el Repertorio publica
una muestra representativa de dos poemarios del autor, nos
concentramos en Trinchera, ya que este último se ocupa directamente
de 1932.

Advertimos que este escrito lo leemos con reserva. Resulta extraño


que luego de defender a Martínez en la prensa nacional, se vuelca a
exaltar la voz indígena popular en el extranjero. (4) En González y
Contreras existe un divorcio entre prosa periodística temprana, en
defensa del martinato, y poesía revolucionaria tardía. Si esta contradicción
significa una verdadera conversión ideológica o una retórica oportunista,
es una cuestión que dejamos abierta para los investigadores futuros.
Aún no contamos con la documentación suficiente para resolver el
dilema. Es posibe que este cambio exprese la neta fragilidad de toda
producción intelectual, sometida al poder militar y al Capital.

Por el momento, bástenos afirmar que toda referencia poética a la


revuelta es tanto retrospectiva como lejana e intimista. Hacia 1932,
la contribución de González y Contreras a la poesía -"Charleston" y
"Patio"- raya en el paisajismo y en lo exótico. (5) Este esteticismo lo
comparte Pedro Geoffroy Rivas, considerado fundador de la poesía de
protesta. El poema "Hoy te estoy recordando" aparece en el mismo
volumen que el segundo de González y Contreras. (6) En esas categorías
-saber intimista, retrospectivo y lejano- entrevemos los límites del
conocimiento poético con respecto a la historia.

**

Trinchera es un poemario que vaticina la "rebeldía" del ahora clásico


Vida, pasión y muerte del anti-hombre (1936) de Geoffroy Rivas, agrupado
posteriormente bajo el título de Cuadernos del exilio. Nos sorprende
la semejanza de temas. En ambos libros hay una denuncia del etnocidio
de 1932, por medio de un enfoque poético exclusivo. Hay un responso
por los caídos, en quienes los autores ven uno de los pilares autóctonos
de la identidad nacional. Hay también una "geografía del dolor", o
correspondencia poética entre estado anímico y paisaje natural. El
mundo físico da voz al testimonio: "Oh, ríos de los Izalcos:/qué de

129
tragedias han visto […] ¡qué el río remonte el cauce/dramático del
olvido!". (7) Ante todo, hay una definición del Yo-poético, del propio
escritor o cronista, quien denuncia al estado por la destrucción de la
identidad nacional autóctona. El estado aniquila a la nación.

En ambos escritores, el rescate de una nacionalidad olvidada sucede


en el exilio. Hacia "Diciembre 1932, Marzo 1933", González y Contreras
se halla en el "Litoral Atlántico de Honduras"; cuatro años después,
Geoffroy Rivas está en la cárcel en México D. F. La voz de la nación
exige que permanezcamos en lo que actualmente conocemos como
"Departamento 15". Ese Departamento, González y Contreras lo
nombra cruce por el desierto; posteriormente, hacia 1946, lo intitula
Ausencia pura, al proponer que la mejor "escuela de poesía" es la del
"estar ausente". Para crear, el poeta debe abandonar el origen y alejarse
del objeto que se propone evocar en la poesía.

Por su parte, Geoffroy Rivas, en los "Trenos del exiliado", define la


nación, no como un territorio con una localización geográfica fija en
el mapa. La nación salvadoreña es un sentimiento interno y un arraigo
espiritual:
Te me has vuelto volcán dentro del pecho.
2
En la noche que envuelve su negrura
Alrededor del sueño a que me ciño,
Mientras mi corazón grita su duda
Mi patria peregrina va conmigo. (8)
Es salvadoreño no el que permanece en el territorio, sino quien se
identifica con el paisaje natural y humano autóctono desde el exilio.

Por la denuncia del régimen militar del General Martínez, y por la


protesta frente a la destrucción del pilar autóctono de la nación, a
ambos poetas se les tilda de "comunistas". Actualmente, por su poética
de la "ausencia pura" y del destierro, los reconocemos como religiosos
y místicos de un nacionalismo de orden espiritual. La identidad no es
tanto una forma tangible ni una apariencia física; más bien, el nacionalismo
lo definen como una esfera íntima impalpable.

La nación es un territorio anímico y espiritual. Cada uno de esos


autores la recrea en su imaginación poética desde la ausencia y el
exilio. En esta temática descubrimos su verdadera filiación filosófica.
Una mística, una poesía de la tierra y de sus pobladores, es un tema

130
filósofico central, no del materialismo histórico y dialéctico, sino de
un idealismo existencial y nacionalista. Este existencialismo nacionalista
no se halla muy lejano del que expresan en sus obras escritores
argentinos de la mismo época, tales como Eduardo Mallea y Carlos
Alberto Erro, entre otros.

Nos sorprende la diferencia en el tratamiento de una temática similar.


Geoffroy Rivas ofrece más un réquiem por los caídos que una esperanza
de redención, a pesar de los versos "repetirá tu raza de levante a
poniente/el eco milenario de "Tierra, Tierra, Tierra". Por su parte,
González y Contreras también restituye el recuerdo de una violación.
Incita al cambio social y urge a la lucha revolucionaria En su poesía,
la resistencia se afirma como acción armada contra el capitalismo; la
revolución, como alternativa única para lograr una igualdad entre las
más diversas razas y civilizaciones: africanas, indígenas, china, árabe, etc.
Un sesgo étnico-racial se sobrepone y absorbe la división de clases.
Se trata de romper el universalismo de la raza blanca y de la civilización
occidental. Además, algo inusitado para su época, insiste en el tema
feminista de la igualdad de géneros:
Ahora te hablo a ti,
Estrujada
Exprimida
Mujer proletaria
[…]
Por ti,
Por la tensión con que trabajas,
Es un hecho tu igualdad con el hombre. (9)

No obstante, en el plano literario asombra aún más la diversa definición


del Yo-poético. En Geoffroy Rivas aflora una temática cristiana de
autosacrificio, de descenso a los infiernos y de resurrección del escritor:
"y me he muerto en la flor de los años y a media carcajada de la vida
[…] y descendí también a los infiernos/he visto al hombre desnudo
y tembloroso […] en toda su terrible verdad […] Y también me levanté
de entre los muertos". (10) Por esa travesía y transubstanciación del
Yo-poético en un nuevo Cristo resucitado, Geoffroy Rivas restituye la
verdadera voz de la nación salvadoreña: "la geografía del dolor" o la
consonancia entre paisaje humano, ético y físico.

En González y Contreras el imaginario crístico se halla ausente. En


cambio, la clave nos la aporta el poema que da inicio al libro. Este se

131
intitula "¡Soy la tierra!". El poeta se define por su identificación con
la tierra. El ideal crístico da lugar a un panteísmo nacionalista. Hay
una renuncia con respecto al Yo individual y una clara desposesión de
ese mismo Yo. En la ausencia, poseído por el terruño, el poeta
salvadoreño reconstituye el pretérito, la historia, y su geografía física
y moral en la escritura del poema.

En la intimidad del poeta pervive la totalidad topográfica del continente


y la de sus más antiguos habitantes. El Yo se disuelve al reclamar el
espíritu del terruño. Se vacía en lo autóctono como fundamento real
de la nación. Si Geoffroy Rivas emprende un viaje a los infiernos,
González y Contreras retorna al pasado y a lo que en términos
nerudianos se llamaría "lo más genital de lo terrestre". El lo denomina
"lo genésico"; se trata del rescate vivencial de un conocimiento telúrico
elemental y de un saber humano primigenio. El poeta se refugia "en
el "mundo del tercer día de la creación", en busca de lo antidiluviano,
de lo que aún conserva el cordón umbilical que lo mantiene en contacto
con los dioses".

Esos son los primeros poetas "comunistas". Ambos inauguran la poesía


de protesta. Al marxismo se le atribuye esa técnica poética de
destitución del Yo, de retorno a los orígenes o de descenso al infierno.
Se olvida que, desde su fundación platónica, la filosofía occidental
percibe en ese poeta - poseso, inundado por fuerzas extrañas, una
alienación de la razón y, por tanto, un obstáculo al conocimiento. El
irracionalismo poético casi siempre es incompatible con una filosofía
política racionalista y con un plan quinquenal de partido. Incluso, una
lectura ligera del diálogo Ión de Platón nos señala que el reproche que
Sócrates le hace a Ión - el dejarse poseer por las Musas, en nuestro
caso, por el terruño y sus habitantes autóctonos - bien nos lo repetirían
C. Marx y V. I. Lenin.

Esta propuesta por conciliar la política de un "comunismo salvadoreño",


para usar la expresión de González y Contreras, y la poética irracionalista
de un idealismo existencial, nacionalista, satura ambos poemarios
fundadores de la poesía de protesta y de la literatura comprometida
en el país. He ahí los albores del "comunismo" en poesía. Mientras
no desarrollemos un vasto proyecto de rescate filosófico de la identidad
literaria nacional, jamás lograremos entrever en la poética del llamado
"comunismo salvadoreño", no el despliegue de un materialismo histórico
y dialéctico en el arte, sino el de un verdadero idealismo nacionalista
y existencial.

132
Al reconocer esta amalgama, en absoluto pretendemos desvirtuar el
impacto político del proyecto literario del compromiso. Por lo contrario,
juzgamos que en esa honda convicción idealista reside su propuesta
más radical. El arraigo espiritual, el intimismo subjetivo de esos dos
poemarios fundadores de la protesta, supera en peso y vivencia a
cualquier prueba sociológica factual y a toda demostración filosófica
racional.

Antes de ser testimonio político directo, el compromiso se inicia por


medio de una serie de exigencias de orden poético estricto, a saber:
prioridad del discurso de la poesía sobre el de la ciencia y el de la
administración pública, con respecto a los asuntos nacionales;
reconstrucción del territorio nacional en el alma del poeta; exilio como
viaje iniciático y como rescate de la nación; desposesión del Yo;
identificación con el terruño y con sus moradores autóctonos; vivencia
íntima del dolor del pueblo.

Juzgamos que un cotejo filosófico integral del canon artístico


centroamericano no se contenta con establecer el trasfondo de
resistencia política y de denuncia que expresa el compromiso; a la vez,
le es necesario indagar la relevancia de una poética existencialista, que
el análisis sociológico en boga menosprecia hasta ahora. No otra es
nuestra intención actual: confirmar que "en algo hay que agradecérselo
también a la poesía"…

En síntesis, retrospectivamente, González y Contreras confirma la


sospecha de restituirle al Izalco su papel de actor histórico. A la vez,
nos informa que los intelectuales acusados de "comunistas" practican
no una filosofía marxista-leninista, sino un misticismo nacionalista y
existencial. En su "responso" conclusivo, el poema cumple un papel
de ofrenda ritual y de "acción de gracias" a las víctimas. Esta función
religiosa de sepultar a los muertos -a "los cadáveres" que alimentan
"zopilotes, perros, cerdos, gallinas"- ninguna iglesia en su piedad lo
asume aún. Salvo, por supuesto, aquel acto "ficticio" de compasión que
un pastor imaginario de una iglesia protestante siente por la "indiada"
al final de Cenizas de Izalco: "la bocacalle estaba bloqueada por soldados
que no nos dejaron pasar […] todas las calles estaban bloqueadas
[…] en eso se oyó la primera raca taca taca de ametralladoras […]
aún con media docena de ametralladoras lleva tiempo matar cinco o
seis mil personas […] ¡no! -sollozó Virgil-. ¡No! ¡No! -y se lanzó hacia
la puerta". (11) A compartir la muerte con la "indiada". Triste, sólo

133
la "ficción" expresa una compasión por las víctimas. Acaso la literatura
reemplaza a toda iglesia. Es la única instancia que administra el
sacramento de la extrema unción. Fuera de la ficción, combatir el
comunismo es tarea más noble que honrar a sus propios muertos.
(12)

13. 1. De intercadencias. Protesta y censura

Gilberto González y Contreras recorre un trayecto inverso al de Pedro


Geoffroy Rivas. De "censor de prensa" de Martínez, el primer poeta
se vuelve en el creador de la primera poesía de protesta. (13) El
segundo escritor convierte su temprana rebeldía en una posición
menos virulenta. Por esta conversión recibe el insulto gratuito: "tanto
habló de mierda Pedrito en sus versos que terminó bañándose en ella".
(14)

Según Gallegos Valdés, al acusar al gobierno de Martínez con el artículo


"Los orígenes del comunismo en El Salvador", González y Contreras
debe salir al exilio. (15) Ignoramos con exactitud la fecha en que el
poeta deja el país definitivamente. No obstante, en el periódico El Día
-febrero-mayo de 1932- es posible rastrear su defensa incondicional
del martinato, después de la revuelta. Estas publicaciones posteriores
a la columna en cuestión sugieren que la acusación a la dictadura no
se percibe de inmediato como tal.

Su actitud de defensa al gobierno no es personal. Más bien parece


demostrar la posición taimada de la mayoría de los intelectuales hacia
1932. El mismo periódico nos informa que Juan Ramón Uriarte y
Miguel Angel Espino se disponen a ofrecer conferencias en la capital
mexicana. Uriarte asegura que "después de largos días de inquietud
la paz ha vuelto y que todo camina allá [en El Salvador] bien". (16)
Aun si trabajos recientes juzgan a Espino ejemplo de intelectual que
revaloriza la tradición indígena, su actitud ante la revuelta no podría
validar la posición gubernamental con mayor nitidez. (17) Igual
disposición al silencio la expresan "la Universidad Nacional" y la "reunión
de profesores en la Biblioteca Nacional". (18) Posteriormente, Espino
tramita en Guatemala la invitación a los periodistas "como huéspedes
de honor del ejecutivo" para que comentaran con imparcialidad "los
sucesos ocurridos en este país". (19)

134
De seguro, el prestigio intelectual de Martínez influye en el silencio de
artistas y escritores. Desde finales de los veinte, Martínez asienta sus
amplias dotes intelectuales. En 1929, ejerce la Presidencia del Ateneo
de El Salvador. (20) Posteriormente, se mantiene como "socio titular".
(21) Aunque su nombre no aparece en la nómina de 1932, lo sustituye
el "Gnral. Dn. José Tomás Calderón". El "dio lectura a su proyecto
"Legión Nacional Pro-Patria", cuyos fines tienden a fomentar, robustecer
y aunar la buena voluntad de los salvadoreños y extranjeros, en pro
del orden público, del progreso y del bienestar de la nación". (22) Sin
duda, las conferencias que Martínez imparte hacia 1929 le crean una
aureola de intelectual crítico, nacionalista tenaz, frente al embate del
capitalismo materialista extranjero y del bolchevismo internacional.

Bajo la absoluta absorción de la sociedad salvadoreña por el "Capital


espiritualizado", el ideal anticomunista logra una cohesión interna sin
precedente. Desplaza toda protesta y denuncia hacia el porvenir. No
existe punto de mira crítico desde el cual enjuiciar las acciones del
gobierno. Conceptos tales como "protesta", "denuncia", "compromiso
del arte" son inconcebibles. Cobran vigencia retrospectivamente. En
otras secciones, revisamos la manera en que arte y literatura se vuelcan
hacia el esteticismo, el regionalismo idílico, la estilización del indígena,
el paisajismo, la naturaleza muerta y el bodegón. Una esfera de arte
purismo -un arte más allá de la política, según Salarrué- se vuelve la
tónica del canon poético por varios años. Examinamos también cómo
el derecho no admite recensión alguna que no declare la
constitucionalidad de Martínez. Hacia mediados de 1932, por democracia
se entiende el perfecto consenso sin fisuras ni disensiones de ninguna
clase.

En ese clima de entera cohesión imperial, la participación de González


y Contreras no puede ser otra más que la evasión estética o la defensa
del orden. Su opción por apoyar el régimen la evaluamos por una
serie de editoriales que publica en el periódico salvadoreño El Día.
Desde su cargo de "censor de prensa" y de publicaciones, el poeta
escribe "Pensemos en El Salvador…", "La situación salvadoreña bajo
el laborismo", "Un gobernante y un pueblo", "El Salvador y la política
intervencionista","La conquista del algodón", "Salvadoreñidad y
centroamericanismo", "Como comenta nuestro diario el manifiesto
del ejército" y "Ataques al gobierno de El Salvador". (23)

135
Nos concentramos en comentar el primer ensayo. El lector recordará
que el título lo retoma directamente del costarricense Octavio Jiménez
Alpízar (30 de enero de 1932). Se trata de un debate frontal entre la
posición crítica del Repertorio Americano y el periodismo salvadoreño,
sometido a la censura desde la segunda quincena de enero.
Retraso en una información. La información que aparece hoy
sobre los graves acontecimientos comunistas estaba preparada
para la edición de ayer, pero en atención a la justa y atenta
excitativa de las autoridades superiores, hecha a todos los
periódicos, para que no se diera ninguna información, sino hasta
hoy, a fin de no perjudicar la información de la policía. (24)
Bajo esta regulación constitucional, el argumento de González y
Contreras exalta el nacionalismo. El "gobierno está enfrentando los
más serios problemas, que tiene ante sí responsabilidades que ningún
otro gobierno ha conocido, y que se mantiene firme, contando sólo
con la opinión salvadoreña". El problema del irreconocimiento
internacional de Martínez se halla al centro del debate con Jiménez
Alpízar. Sin notarlo, le concede la razón al costarricense. González y
Contreras aboga lo que Jiménez denuncia. Establece una relación
directa entre la inflación del ataque comunista y el reconocimiento del
gobierno en el exterior.

El estado salvadoreño lucha solo contra el "foco de propaganda


comunista", así como contra la opinión pública mundial. En su columna
editorial, el poeta anticipa los argumentos del Ministerio de Relaciones
Exteriores hacia finales de 1932. "Hubo representantes de una potencia
extranjera" que se evita por la lealtad nacionalista del régimen.
Responsabiliza a "los comunistas" de "los sucesos" de violencia y de
atentar en contra del orden legal establecido. En fin, justifica el "recurrir
a la fuerza" con una metáfora médica muy común en la época: "de igual
modo hace el cirujano con un miembro gangrenado". (25)

Sólo al evaluar las razones para la rápida expansión del comunismo


entre las masas, el escritor se acerca a la denuncia que Gallegos Valdés
le atribuye a su exilio.
Las promesas falaces de políticos inescrupulosos, por la pequeñez
del territorio y la densidad de la población, por la falta de cultura
[occidental] y orientación generales en la masa, y por el descuido
en que se mantuvo durante largos años el problema del ruralismo.

136
González y Contreras demuestra una insensibilidad por el carácter
indígena del Occidente del país. Le costará el destierro para entender
que esa "falta de cultura" significa la existencia de una visión del mundo
alternativa a la citadina. Exclusivamente, en su juicio sobre el abandono
de toda política agraria, anticipa una poesía de protesta por venir.

En González y Contreras encontramos la facilidad de incriminar a uno


u otro de los extremos políticos implicados en el conflicto. Su giro
radical nos informa cuan simple una prosa que defendía al gobierno
de Martínez -acusando al comunismo de usar medios violentos- con
los años, se vuelca hacia una poesía de protesta. En el exilio, proyecta
una imagen de moderación y de pensamiento crítico. Poesía del exiliado
y prosa del arraigo quedan como dos caras de una misma expresión
literaria polarizada. En esa ambigüedad, González y Contreras da
cuenta de la honda problemática de la intelectualidad salvadoreña:
servir al gobierno incondicionalmente o exiliarse.

En síntesis, en 1932 se cierra toda posibilidad de pensamiento crítico


que no apoye de manera directa la labor del Gobierno. Aunque uno
de sus grandes apologistas -González y Contreras- afirma que "la
estructura del gabinete, compuestos de hombres de diversos partidos"
reafirma su carácter civil, esa amplia participación ciudadana no da
lugar a una discusión sobre los más diversos modelos para construir
un proyecto de nación. (26) El espectro de opciones políticas que
abre el régimen de Pío Romero Bosque se reduce al mínimo. En ese
nuevo panorama monolítico, los intelectuales salvadoreños se repliegan
en el esteticismo y en el regionalismo, o bien apoyan al nuevo gobierno
constitucional. La poesía de protesta nace del desengaño de algunos
escritores con respecto a la administración de Martínez. Para crearla
es necesario el exilio. Sólo desde la lejanía al poeta se le permite la
expresión de un punto de vista alternativo al oficial. En palabras de
Salarrué, "la herida moral no estaba restañada y explorar ciertas zonas
del asunto era exponerse a excitar susceptibilidades de determinado
sector social" (27). Si el exilio permite el primer auge de la poesía de
protesta -González y Contreras, Geoffroy Rivas- en 1944, el
desmoronamiento del martinato prepara el terreno para que nazca
la denuncia testimonial.

137
14. La "matanza de indios" según Juan de Izalco

Hacia 1944, el gobierno vitalicio del General Martínez comienza a


resquebrajarse. Un movimiento democrático y pacifista, urbano,
organiza las memorables jornadas de abril-mayo. Por vez primera, un
dictador cae gracias a una huelga de brazos caídos. Al publicar en dos
entregas el trabajo crítico de Juan de Izalco, el Repertorio Americano
contribuye a desvirtuar el sustento moral de un régimen que se
desmorona. No otro es el contexto político inmediato del ensayo de
Juan de Izalco. Tal como lo describe la historiadora estadounidense
Patricia Parkman, "la huelga de brazos caídos o la huelga de mayo siguió
un período de creciente malestar con el gobierno autocrático del
General Martínez. Este descontento unió a personas en todos los
segmentos de la población urbana […] notablemente la mayoría
campesina no se involucró". (1)

Paradójicamente, el autor recurre a esa población para minar la


autoridad moral del régimen. Acallada por el brutal etnocidio de 1932,
su participación en los acontecimientos de 1944 se reduce al mínimo.
Al igual que en el regionalismo de Salarrué, el lugar de enunciación
del ensayo descubre a un observador citadino. Más específicamente,
se trata de un participante activo en el descontento generalizado en
contra de Martínez: "contra tal reinado había, y la sigue habiendo,
bandera legítima que alzar: la bandera de la legalidad". No obstante,
la denuncia es tal que rebasa el contexto inmediato. De Izalco escribe
el primer testimonio que condena la masacre. La escritura testimonial
surge del debilitamiento del régimen. En ese instante, cumple una
doble misión. Revela la falta de fundamento moral y jurídico de la
dictadura, a la vez que rescata un pasado traumático.

En efecto, el ensayo concibe la escritura como una encuesta con testigos


oculares; la ofrece como constancia en vigor sobre el etnocidio. A
todo lo largo de la denuncia existe una serie de giros gramaticales de
carácter testimonial. En su conjunto, inculcan en el lector la idea de
que los materiales provienen de fuentes primarias. Sea la propia
experiencia, o bien la consulta con testigos presenciales de los hechos,
el escritor certifica la autenticidad del relato en una vivencia.

Hacia 1944, el izalqueño anticipa la especificidad de un género que la


academia estadounidense canonizaría cuatro décadas después. Citemos
las instancias más relevantes. Recalcamos la conciencia que poseía el
escritor con respecto a su quehacer testimonial.

138
El artículo se inicia así: "voy a referir, ciñéndome fielmente a los informes
recogidos". Esa primera oración enmarca la totalidad del escrito en
una intención de carácter testimonial explícito y en plural. Hay una
búsqueda de fuentes primarias. "He recogido informes", reitera en la
sección "¿Robaron los comunistas?". En otras ocasiones, recurre a su
propia memoria y conocimiento de la región. Nos asegura que "he
querido con estos datos dejar constancia de que no es verdad que los
comunistas asesinaran ricos". El izalqueño escribe un testimonio a
varias voces, un relato polifónico. Varios testigos vierten sus opiniones:
"personas honorables han declarado este hecho significativo […] una
persona muy verídica me dijo".

Que la academia estadounidense optara por una convención testimonial


ajena al propósito fundacional del escritor -uso de la primera persona,
forma novelada, urgencia por narrar- en absoluto invalida una
intencionalidad tal en el artículo. Quizás es hora de renovar la crítica
testimonial, reorientando la definición del género. Más allá de un
dictamen tardío, de índole prescriptiva, exigimos otro de carácter
descriptivo, más empírico y apegado a la intencionalidad de los escritores
mismos. Antes de ser un concepto académico, "testimonio" es una
intención autorial

No sería difícil encontrar otros ejemplos semejantes de testimonio


prematuro; estas instancias han quedado irreconocidas por una visión
prescriptiva del concepto. Nos limitamos a comentar un simple caso
adicional. Ahí también, el escritor define la escritura por un designio
testimonial similar al del izalqueño. Inédita aún en El Salvador, Durante
el reinado de los centauros de Norman Cruz se publica en Santiago de
Chile en 1960. Cruz denuncia los orígenes violentos y la perpetuidad
del militarismo por tres décadas. Su breve relato sobre la matanza,
el personaje principal lo justifica como testigo ocular de los hechos.
Antes de narrar el "levantamiento" -que califica de mezcla entre "la
antigua raza quiché con ribetes de campesinos hambrientos"- asienta
la veracidad de la reseña en su propia vivencia.
-Maestro, ¿cómo supo Ud. esa historia? ¿Fue por los diarios?
-No, te contaré: soy nacido de Sonsonate, y en Izalco tengo toda
mi familia; en aquella época me encontraba recién salido de la
Escuela Normal y trabajaba en un caserío que está entre ambos
pueblos […] te relataré algunas escenas que se han impuesto
en mi memoria. (2)

139
Guiados por este giro teórico, afirmamos la naturaleza testimonial del
izalqueño. Creemos que la intención del autor prevalece sobre la rigidez
tardía del concepto. Su escrito lo leemos como uno de los primeros
testimonios publicados sobre 1932. Después del documento de
Rodolfo Buezo -quien rescata "las propias memorias de Mario Zapata
por intermedio de un miembro del Consejo de Guerra" - el relato
descubre vetas inexploradas de los sucesos. (3) El olvido y la ortodoxia
se han encargado de soterrarlo.

Nos detendremos en analizar tres aspectos específicos de este


testimonio, a saber: el deslizamiento del término "comunista" hacia el
de "indio", la breve utilización de un imaginario crístico en un discurso
"marxista" original, y lo que el autor llama la "razón política de la
represión, la exagerada "matanza de indios".

**

A todo lo largo del artículo, el autor duda entre una terminología


marxista de clase (burgués-proletario) y otra de corte antropológico
(indio-ladino). Esta última recubre la primera. Desde el inicio, el ensayo
adopta una nomenclatura clasista bastante explícita: "frente al proletariado
(más campesinos que obreros) armado en su mayoría de arma blanca
y de algunas escopetas, vomitaron las ametralladoras modernísimas su
infernal cargamento de muerte". A esa teoría se le superpone otra
corriente que da cuenta más estricta de la realidad agraria salvadoreña.
De Izalco reconoce que el "proletariado" se compone por "más
campesinos que obreros". En momento alguno, se pregunta en qué
medida la idea misma de "proletariado" se invalida por la composición
campesina de esa clase.

Este cuestionamiento es tanto más crucial cuanto que al avanzar en


la lectura, nos percatamos que "campesino" se vuelve sinónimo de
"indio". (4) El ensayo convierte una dicotomía de clase en otra de
carácter étnico. La sociología marxista esconde una problemática de
orden antropológico. La lucha del "proletariado" se traduce en una
guerra contra un sector campesino-indígena. Esta misma traslación
de "la matanza de comunistas" en problema étnico la desarrolla Rodolfo
Buezo. (5) Un testimonio que se inicia con cifras exorbitantes sobre
la población indígena -"medio millón de pobladores"- reduce la lucha
por "la comunidad [y] los ejidos municipales que […] garantizaban a
los ciudadanos una libertad efectiva" en un problema de "consagración
revolucionaria". (6)

140
Todas las descripciones pormenorizadas de los "asesinatos en masa"
se refieren a comunidades indígenas del occidente del país. Bien se
les llama "obreros", pero "Sonzacate, Izalco, Nahuizalco, Juayúa, fueron
los poblados más castigados". En casi todo el ensayo hay deslizamientos
semejantes de lo "comunista" hacia lo indígena, como si una categoría
político-filosófica fuese equivalente a otra de carácter étnico. De Izalco
lo refiere así "interesados en matar indios".

Si juzgamos que el marxismo ortodoxo tradicional es incapaz de pensar


el problema étnico como tal, las afirmaciones anteriores no deberían
extrañarnos. Más bien, en la metanarrativa "comunista" que el escritor
interioriza, se deja traslucir la realidad étnica del campo salvadoreño.
La teoría no logra ocultar la vivencia cotidiana. Aunque el escritor
acepta la responsabilidad "comunista" en la organización de la revuelta,
categórico rechaza que la represión se justifique en esos mismos
términos. "Vencidos los comunistas, empezó la carnicería". Esta
masacre ulterior niega tajante la idea de combates entre dos fuerzas
armadas antagónicas. El izalqueño la califica de "asesinatos en masa",
"matanza de indios". El antropólogo salvadoreño Alejandro D. Marroquín
estima en un veinticinco por ciento la población indígena de El Salvador
hacia 1930. (7) Esta minoría nacional queda "diezm[ada]", pero en
momento alguno se elimina su importancia para el desarrollo de la
cultura salvadoreña.

***

La represión cobra un sesgo de etnocidio o, si se prefiere, de limpieza


étnica. Sus juicios no podrían ser más categóricos: "don Gabino […]
pedía la destrucción de todos los indios [y convertir El Salvador en]
la única República donde no hubiera un solo indio". Si dudásemos de
la identidad de Gabino Mata h., su personalidad nos la confirma la
prensa de la época y los testimonios de Juayúa. (8) Mata h. afirma que
violencia y comunismo "existe[n] en la sangre de esta gente [= los
indígenas] en forma latente". (9) El comunismo lo percibe como
problema racial y biológico de los indígenas.

La historia verifica el testimonio; lo extiende y le otorga una larga


dimensión. Hacia 1910, el historiador Santiago I. Barberena describe
la propiedad de la familia Mata en términos semejantes a los que usa
Juan de Izalco treinta y dos años más tarde.

141
La hacienda de San Luís, de don Gabino Mata, en el cantón de
La Majada, como de 20 caballerías de terreno, cultivadas en parte
de zacate y en parte de café; en esta hacienda hay esmerada
crianza de ganado vacuno y caballar, y existe una pequeña
maquinaria para despulpar café. (10)
En efecto, desde finales del siglo XIX, el conflicto entre la familia Mata
y la comunidad indígena se remonta a un problema de tierras y de
poder local.
En1885 algunos comuneros de Juayúa se quejaron ante la oficina
del presidente de que un alcalde anterior llamado Gabino Mata
[…] les evitaba repartir un largo lote llamado Los Cañales [los
indígenas] querían el retorno de las tierras que poseían Gabino
Mata y Apolinario Magaña. Cuatro años después, Gabino Mata,
entonces alcalde de Juayúa, pidió permiso al ministro para ofrecer
los títulos de Los Cañales, puesto que Juayúa necesitaba dinero
para el nuevo edificio de la alcaldía. (11)
En menos de veinte años -1885-1904- la producción ganadera de la
familia Mata adquiere un prestigio nacional sin precedente. A principios
del siglo XX, durante el "Certamen Nacional" por el cual desfilan más
de "diez mil personas", sus reses compiten con los del general Regalado.
En la exposición de animales vivos […] las recompensas
discernidas a los expositores de este Grupo, fueron las siguientes:
Gran Diploma de Honor, al general Tomás Regalado, por su
colección de ganado; primer premio, al general Miguel Batres;
segundo premio a Gabino Mata, por su colección de ganado
vacuno. (12)
Al mismo hijo del propietario lo entrevista el connotado estadista e
historiador salvadoreño Pedro S. Fonseca. En el encuentro relata la
historia familiar y el estado actual de sus propiedades. Aun si Mata h.
no refiere los conflictos políticos municipales ni la lucha por controlar
los recursos naturales en Juayúa, confirma las fechas iniciales sobre la
formación de la propiedad familiar. Su empresa ganadera data de "antes
del año 1892".
Siendo la ganadería en cuanto a calidad una de las soluciones
del problema económico centroamericano, sometí al experto
ganadero Gabino Mata h., graduado en una de las mejores
escuelas norteamericanas, y que ha trabajado con éxito en el
ramo […] ¿cómo formó Ud. su ganado? Caracteres de la
selección "Gabino Mata h." Historia: mi padre, por tradición de
familia, fue ganadero apasionado, tanto vacuno como caballar.
Antes del año 1892 había comprado un lote de vacas y unos
toros de raza extranjera, predominando el Durham y Holstein.

142
En 1892 hizo su última importación de dos toros Durham y
se llevaron a la hacienda San Luis, de mi padre y que es hoy de
mi hermano Secundino Mata […] en 1907, el 11 de agosto […]
arribé yo de Norteamérica después de haber verificado mis
estudios de ganadería. El 15 del mismo mes […] me trasladé
a Juayúa a la hacienda San Luis a principiar mi trabajo […] en
22 de noviembre de 1909 me trasladé a este sitio en donde
fundé mi Granja "El Canelo" con cuarenta vacas y tres toros
que mi padre me obsequiara […] desde 1909 hasta la fecha
nunca he introducido sangre extranjera a mi ganado. (13)
Al ilustrar el testimonio del izalqueño con los reportes periodísticos
de la época y la historia local, descubrimos una dimensión política,
económica y étnica profunda. Esta línea de choque se remonta al siglo
XIX y, de manera violenta, culmina en 1932. Años después, hacia 1937,
la influencia política de los Mata se prolonga en la selección de
autoridades municipales que la familia le sugiere nombrar al Gobernador
de Sonsonate. (14) En la conclusión, ampliaremos este conflicto indio-
ladino. Por el momento, basta anotar que aun si en verdad todos los
indígenas se vuelven "comunistas", la conversión ideológica augustiniana
no oculta una problemática fundamental: la lucha por el poder municipal
y la privatización de las tierras comunales, medio siglo antes. Las
referencias citadas abarcan sesenta años de historia: 1885-1944.

"(Anti)comunismo" no debe servir de máscara a conflictos regionales


con una antigua trayectoria histórica. El trasfondo étnico de estas
corrientes "(anti)comunistas" las confirma una noticia condensada del
Diario Latino sobre otro pueblo de la región:
Diario de Santa Ana: Se publica una correspondencia de Nahuizalco
informando que todos los indios son comunistas. (15)

En este último poblado, "la evidencia […] revela una larga historia de
conflicto político intenso entre indios y ladinos". (16) La revuelta de
1932 no se explica por el simple detonador de una depresión económica
en curso, la de 1929, o la difusión de ideas radicales en la década de
los veinte. A esta causa inmediata añadimos una honda disputa municipal
por las alcaldías y los recursos naturales. La longue durée, la historia
regional, completa el testimonio. En esta larga dimensión, vaticinamos
una de las líneas de investigación de una historiografía regional por
venir. En cada uno de los archivos municipales de los pueblos sublevados,
habríamos de reconstruir los conflictos por la tierra y por el poder
local a partir de 1880. La historia intelectual se nos ofrece como

143
desafío a otra de carácter político y social exclusivo. Limitada en el
tiempo, esta última rehúsa estudiar "las causas estructurales de la
revuelta" más allá de 1920. (17)

Los testimonios inmediatos que reporta el Diario Latino apuntan el


elemento étnico del conflicto. Todos indican una confusión generalizada
entre comunista e indígena. He aquí transcritos los reportes parciales
para tres pueblos adicionales:
Turba de indios sedientos de sangre. En Sonzacate nos informa
nuestro entrevistado las filas comunistas atacaron. (18)

Llega de Izalco una de las víctimas del terrorismo comunista.


Es huésped en la capital una de las víctimas de la indiada feroz
de Izalco. (19)

El comunismo en Tacuba. Levantándose una horda de mil indios


armados. (20)
La misma equivalencia la sugiere el famoso sobrenombre que se le
otorga al instrumento del etnocidio, la ametralladora. Son "los indios"
quienes la llaman "la tartamuda".
Peinando los cafetales. La frase ingeniosa ha surgido en los
comentos más críticos de la lucha. Los guardias nacionales,
cuando van a entrar en acción, dicen: "vamos a peinar los
cafetales", lo cual ellos entienden como que, a modo de peine,
van a penetrar a los cafetales para sacar a los comunistas. De
su parte los indios, han llamado "la tartamuda" a las ametralladoras,
por aquello que, según ellos, imitan a las mujeres tartamudas.
(21)
Se trata de un párrafo revelador. La ametralladora aniquila "comunistas";
pero quienes le atribuyen su apodo histórico son "los indios". Dejamos
sin comentario la connotación sexual del apelativo: "imitan a las
mujeres".

****

Incluso para quienes dudan de cualquier análisis de larga dimensión y


reducen toda historia a causas inmediatas, el nombre de Gabino Mata
h. resuena por su fracasada política agraria. Hacia finales de los veinte,
"a don Gabino Mata h., acomodado latifundista del occidente de la
república, propietario de la finca "El Canelo", reputado en su

144
departamento como un verdadero perito agrónomo […] se [le] confió,
con fecha 3 de marzo de 1927, la Subsecretaría de Agricultura". (22)
Dadas sus credenciales se esperaba del nuevo funcionario un
programa bien definido que analizara, en todas sus faces, los
distintos problemas de la agricultura en el país; programa
armonizado con las angustiosas circunstancias del momento,
que no podían ocultarse al ojo avisor del experto funcionario.
El público esperaba del superior talento que se suponía en don
Gabino Mata h., verdaderas iniciativas que orientaran, en forma
práctica y concreta, la solución de los diversos problemas que
a diario se presentan en las oficinas del Departamento de
Agricultura, y que, una dilatada experiencia capacita para resolver
sabiduría y pericia. (23)
Luego de coordinar giras de investigación científica en varios
departamentos de Occidente y Oriente, forma "trece Juntas Agrícolas".
Aun si "solamente la de Sonsonate formuló su reglamento, que fue
aprobado por el Poder Ejecutivo", el estallido mismo de la revuelta
comprueba el fracaso de sus propuestas en materia de política agraria
cinco años antes.

El mismo historiógrafo oficial del presidente Pío Romero Bosque,


Jacinto Paredes (1930), enjuicia a Mata h. por sus malogrados proyectos
y aclara que el año siguiente de 1928, "muy limitadas fueron las iniciativas
de la Dirección General de Agricultura". (24) Su fugaz función en este
ramo -de marzo a mayo de 1927- concluyen en una delusionada e
intempestiva renuncia.
Las Juntas de Agricultura, resultado único y sórdido de las giras
del subsecretario Mata, creadas a costa de tantos sacrificios
económicos […] no dieron resultado de ninguna clase por falta
de estímulo y de protección […] ideólogo, pero no constructor,-
desatendía las múltiples labores de su ramo […] y terminaba
pidiendo al presidente de la República la clausura del Ministerio
de Agricultura. (25)
Larga dimensión histórica y fracaso de la política agraria, cinco años
antes del levantamiento, se resuelven alrededor de ese apellido cuyos
sonidos evocan la muerte. "Don Gabino mata…".

*****

Dados así los hechos del etnocidio, de Izalco asegura que la matanza
adquiere un giro de carácter racista. Ahí se expresa un conflicto por

145
el poder local y por privatizar las tierras comunales indígenas. El
Salvador se convertiría en un país cuyos habitantes serían "solamente
niños de cabecitas rubias". Una conciencia de diferenciación étnica -
vivida en cuanto distinción biológica-racial- recubre el leve enchapado
de teoría marxista. Este escrúpulo sobre el sino biológico del indígena
la reitera el novelista santaneco J. Edgardo Salgado:
-El mal está en la sangre […] hablar del indio es como hablar
de un animal ponzoñoso. ¡No somos más que guatera, zacate
seco que jamás reverdecerá! […] cargaban [los indios] marcado
en la faz el anatema de la esclavitud […] ya es innato en él su
estado costumbrista, muy criollo, viviente reflejo del pasado […]
una raza que puede hacer mucho daño. (26)
El ejército "diezmó una raza". Esta fijación étnica es una condición
social vivida como hecho natural, inscrito en la sangre. La matanza
remata la conquista de América. En el discurso oficial, 1932 sella el
triunfo de la patria del criollo. Anuncia un capítulo olvidado de la
destrucción de las Indias Occidentales.

El mismo tipo de conversión de lo "comunista" en "indio" lo exhibe


otra versión testimonial, menos crítica de los hechos. En su libro Los
sucesos comunistas en El Salvador, Joaquín Méndez h. no se dispensa de
lo étnico, a pesar de su rigor por calificar a los insurrectos de
"comunistas".
La gente de Izalco tiene la impresión de que con la muerte de
Ama, los indígenas [= no los comunistas] han perdido uno de
sus "generales", debilitándose así sus filas […]
-Ya no estamos tan tranquilos como antes -dicen, -pues pensamos
que de un momento a otro pueden volver los indios [= los
comunistas] … (27)
Méndez h. asienta la veracidad de su testimonio en "el viaje" que realizó,
"recorriendo las mismas rutas por donde pasaron las falanges terroristas".
(28) En varios de los pueblos visitados -Sonsonate, Sonzacate, Izalco,
Nahuizalco, Juayúa, Salcoatitlán, Ahuachapán, Tacuba, Santa Ana y La
Libertad- sus entrevistas directas dejan entrever una equivalencia entre
un término político-filosófico y otro de carácter étnico-racial.

Con extrema facilidad, la palabra "comunista" se sustituye por la de


"indio". En los testimonios que recoge Méndez h. la identidad es
absoluta: "no hay un indio que no sea afiliado al comunismo devastador".
(29) Al eliminar a todos los indios se extirpa el comunismo; se inaugura
una nueva etapa de la utopía americana.

146
Tres años después del izalqueño, otro escritor salvadoreño confirma
el sentimiento racista que prevalecía en la época. Al idealizar los EEUU
como una sociedad homogénea -étnica y culturalmente- Francisco
Machón Vilanova describe el antagonismo que domina en el campo
salvadoreño: "aquí hay dos razas completamente distanciadas en hábitos
y sentimientos. La una está frente a la otra" (véanse: Figura 39 y 40).
(30) La división indio-ladino -visualizada en términos biológicos y
raciales- se filtra en la casi totalidad de los escritos de la época.

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No extraña que la necesidad de mantener esa distinción sea uno de
los mayores temores. Hay un horror incontrolable por la mezcla de
razas: "se escuchaban gritos despavoridos, penetrantes, que revelaban
terror elevado a la enésima potencias "¡Mis hijas!... mis hijas…mis
hijas!" […] curiosamente, aquellas señoras no parecían tan aterrorizadas
por la muerte inminente, sino por el asalto generalizado a las mujeres
[ladinas y blancas] de toda edad". (31) Tres años antes de la revuelta,
la "novela vernacular" de Alcides Chacón (1929) anticipa la angustia
de las sonsonatecas. Si una mujer blanca, de origen español, cede ante
los ruegos amorosos de un indígena rico, acaba como esclava y su hija,
presa del acoso sexual de su propio padrastro.

Este temor irracional es la contrapartida de una seria acusación del


izalqueño: "Los ricos de El Salvador sí han violado siempre y siguen
violando a las indias". Su testimonio atribuye el asesinato de un
comerciante italiano, Redaelli, a un acoso sexual sin precedente: "Redaelli
prostituyó maestras indefensas". La opresión étnica y la revuelta se
recubren de un sesgo de política sexual, semejante a la que encontramos
en la novela de la época. (32) Si la heroína indígena sufre el acoso
sexual de los finqueros ladinos o criollos y ella, como su defensor,
reclaman justicia, a ambos se les tilda de "comunistas".

Paradójicamente, en materia de política étnica, EEUU se ofrece como


modelo de sociedad racial homogénea para los nacionalistas: "deseamos
que se extermine de raíz la plaga [= los indios] hicieron bien en
Norteamérica, de acabar con ellos [= los indios comunistas]; a bala
primero, antes de impedir el desarrollo del progreso de aquella nación;
mataron primero a los indios porque éstos nunca tendrán buenos
sentimientos de nada". (33)

Los mismos testimonios recogidos en el lugar de los hechos transcriben


el trasfondo étnico-racial del conflicto. Ahí se condena el liberalismo
republicano, aconsejando la separación radical entre la república de
indios y la patria del criollo, es decir, entre dos diversas nacionalidades
salvadoreñas.
Y ellos [= los indios comunistas], que tienen el germen de sangre
pícara, que son de complejo inferior al nuestro [= los no
comunistas, los blancos], que son de una raza conquistada, con
poco tienen para encender en pasiones infernales contra el
ladino, a quienes ellos señalan, nos odian y nos odiarán siempre
en forma latente. Se cometió con ellos el gravísimo, el
peligrosísimo error de concederles derechos ciudadanos. (34)

148
En sus orígenes, el comunismo salvadoreño y su antónimo -el
anticomunismo nacionalista- tienen el papel de expresar el conflicto
étnico indio-ladino. Puede ser cierto que "reducir estos acontecimientos
a una narrativa sobre un movimiento indio […] es volverlo insignificante";
no obstante, sin la referencia al antiindigenismo, la percepción y el
discurso de quienes viven la revuelta y la represión quedarían truncados.
(35) La falta de instituciones y de una política indigenista en el país -
a lo largo de todo el siglo XX- resulta un simple corolario de esa
"insignificancia".

El anticomunismo disfraza un racismo a ultranza. El historiador


costarricense Héctor Pérez Brignoli anticipa esta conclusión. Añade
la previa persecución de los inmigrantes chinos durante el gobierno
de Araujo, en junio-julio de 1931, tal como lo reporta La Prensa. (36)
El rechazo contra esa minoría étnica se continúa después de la caída
de Araujo: "Los chinos abrieron sus tiendas creyendo que ya no pagarían
impuestos. Debe obligárseles a pagarlos por las autoridades" y "Dura
protesta contra los chinos. (37)

En esta discriminación, encontramos no la visión oficial de una sociedad


mestiza homogénea; descubrimos la imagen de un país dividido en
grupos étnicos y raciales en conflicto. Acaso un rechazo semejante
sucede en contra de "los gitanos, comúnmente llamados húngaros":
"después de los sucesos de 1932, nunca más llegaron". (38) Por su
parte, Francisco Herrera Velado consigna la diferencia radical en la
percepción de los estadounidenses que llegan al país, según el color
de la piel. "A míster Mercer […] lo acosaban [y] lo respetaban tanto
como a los cangrejos de la playa", por ser "negro". (39)

******

Hostilidades semejantes afectan también a las nacientes iglesias


protestantes, a las minorías religiosas. Hacia finales de enero, después
de la revuelta, "la liga de defensa ladina de Nahuizalco había rodeado
a todos los protestantes que pudieron encontrar y los habían matado;
violaron la capilla; quemaron todas las biblias y robaron los muebles".
(40)
En Nahuizalco hay una liga de defensa compuesta por el elemento
ladino. Estos ladinos han rodeado a todos los creyentes que
pueden encontrar y los han fusilado […] al resto de los indios
de Nahuizalco los han matado o se esconden. Esta liga ladina
entró en nuestra capilla ahí, quemó todas las Biblias, sacó todas

149
las bancas, la lámpara de gasolina, la gasolina, una frazada de lana
mía, la mesa, todas las pertenencias de Pedro [Bonito, "nuestro
querido, joven trabajador indio"], de hecho, limpiaron la capilla.
Así, de una sola vez, el trabajo que se desarrollaba tan bien
prácticamente lo han arruinado. Dijeron también que me matarían
si regresaba a Nahuizalco. (41)
Al pastor A. Roy MacNaught se le informa "que si regresaba lo matarían
a él también". "Los creyentes son comunistas genuinos". (42) "Los
Nuevos Testamentos eran "propaganda comunista" y los protestantes
habían sido los cabecillas" de la revuelta. (43) "En algunos lugares, los
soldados les quitan los Testamentos a quienes los llevan". (44)
"Nahuizalco quedó sin población indígena masculina". (45)

Sin embargo, a la hora de escribir su reporte, el pastor MacNaught,


acusa de "horrores" al "comunismo", eximiendo la violencia represiva,
civil y militar de casi toda responsabilidad: "no podemos decir que el
gobierno fue demasiado severo". (46) A los primeros "mártires"
protestantes -en particular a los creyentes indígenas, Pedro Bonito y
su esposa- los absorbe el olvido de sus propios guías espirituales
(véase: Figura 41). El temor al comunismo es mayor que la compasión
por las víctimas "inocentes". (47) MacNaught entrevé el sentido étnico
de la represión, pero duda condenarla: "a los indios lo odian como
nunca". Su colega William Cameron Townsend deforma aún más la
realidad histórica al atribuirles a los respetuosos insurrectos indígenas
el deseo de "destruir […] los templos". (48)

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Asimismo, en el izalqueño, el materialismo cede su lugar a una concepción


crístico-sacrificial. El ortodoxo Farabundo Martí es "un apóstol" que
sirvió "a la clase más desvalida de El Salvador". Alfonso Luna y Mario
Zapata forman parte del "martirologio salvadoreño". Los "asesinatos
en masa" dan cuenta de "los mártires". Rodolfo Buezo excede toda
expectativa al reconocer en Martí a un "superhombre" y en la matanza,
"la consagración revolucionaria". (49) Si aún los grandes intelectuales
latinoamericanos -Pablo Neruda, por ejemplo, en su clásico "y la madera
en que os crucificaron"- anticipan en su estética una teología de la
liberación, no debería sorprendernos una sacralización tal de las víctimas
del 32.

En ciertas descripciones al final del artículo, la "hecatombe" se vuelve


un réquiem por quienes con integridad mueren "al pie del paredón".
A pesar de un sentido de justicia y de la inocente mayoría, "los santos
no [les] quisieron ayudar". El sociólogo salvadoreño Alejandro D.
Marroquín tampoco se dispensa de un inconsciente religioso. Al referir
el fusilamiento de Martí, Luna y Zapata, a los tres dirigentes los califica
de "víctimas propiciatorias". (50)

********

Queda sin responder la pregunta ¿por qué? ¿Qué necesidad tenía el


gobierno de Martínez por exagerar el peligro y alargar "las noches de
matanza"? La respuesta no dista mucho de la que, en 1932, proponía
el costarricense Jiménez Alpízar. Martínez necesita una excusa para
legitimarse como presidente. Mientras Jiménez recalca el reconocimiento
diplomático estadounidense, de Izalco subraya el aval jurídico interno.
"Necesitaban demostrarle a los ricos de El Salvador, a los banqueros
de otros países, al gobierno norteamericano, que ellos -los militares
salvadoreños- sabían ser buenos custodios del capital". (51) Y continúa
concluyendo "asesinaron más de lo necesario los militares para afianzarse
en el poder". La razón del izalqueño reitera "los derechos del César"
tal como los reconocía Viera Altamirano; pero adopta un sesgo de
denuncia frontal antes ausente. La única ley es la del "Capital". Esta
se inscribe en el cuerpo de las víctimas.

151
A la época, una afirmación semejante sería juzgada de "comunista".
Nadie se atrevería a cuestionar la amenaza que se cernía sobre la
patria. Sin embargo, no sólo es posible rastrear el alejamiento del
escritor con respecto a la rebelión "comunista"; a la vez, la historiografía
contemporánea calca su argumento original, fundado en la experiencia
testimonial. Una simple aserción -"dan los comunistas la mejor ocasión
para que se afiance la dictadura militar"- nos demuestra cómo enjuicia
el estallido mismo de la revuelta. Sin el levantamiento y la represión
exagerada contra "las hordas comunistas", a Martínez se le dificultaría
obtener una legitimidad jurídica interna.

La fórmula a seguir la juzgamos clásica. "La soberanía" se obtiene por


"la imagen de la policía". El presidente se inviste como "agente de
policía […] al hacer necesaria la criminalización del adversario". (52)
De antemano, "al enemigo se le deroga su derecho civil y se le declara
criminal". Así, se legitima aniquilarlo por una operación del ejército
sin validez jurídica alguna. En la prensa oficial, "la deshumanización de
los insurrectos" es clave a la hora de justificar la represión. (53)

Por lo demás, la sociología contemporánea valida la intuición del


izalqueño. Un trabajo reciente sobre la caída de Martínez verifica el
testimonio. Tal como lo enuncia la estadounidense Patricia Parkman:
aunque la masacre indiscriminada sin duda alienó a muchos
salvadoreños de clase baja, consolidó el apoyo a Martínez entre
los miembros de las clases medias y altas. Bajo la presión de la
emergencia, el 5 de febrero de 1932, la Asamblea Legislativa
Nacional lo eligió presidente constitucional para terminar el
período de Araujo, y liberales prominentes se unieron al gobierno.
Con la oligarquía y la mayoría de la población urbana, [Martínez
se] estableció como el salvador de los horrores de la revolución
comunista. (54)
Parkman reitera las "Estampas" de Juan del Camino, la constancia del
izalqueño y la sociología de Marroquín. La represión produce el
resultado previsto: la legitimidad jurídica interna del golpe de estado
y el sometimiento de la sociedad civil al poder militar. Por años, "el
amo [millonario] obedecía las órdenes del sargento". A regañadientes,
el aval estadounidense será un simple corolario del éxito obtenido en
la política al interior del país.

El juicio del izalqueño anticipa el quehacer testimonial por venir y la


historiografía estadounidense contemporánea. La "matanza de indios"

152
es una necesidad para legalizar el golpe de estado. Martínez obtiene
la confirmación jurídica de su mandato y - antes de imponerse como
"benefactor de la patria"- logra el reconocimiento estadounidense en
1934. (55) Desde mediados de 1932, la inspiración poética se regocija
al juzgarlo "Presidente muy Constitucional de la República [y por su]
desinter[és,] destello de luz armoniosa en el cielo de nuestra historia"
. (56)

Con mayor osadía, en el "Proemio" a una de sus novelas, el nicaragüense


Gustavo Alemán Bolaños predica cómo la imaginación artística se
regodea en la alabanza. Luego de su viaje a "la tierra de los Izalcos",
renueva la función social del arte regionalista:
burguesía, yo te saludo en estas páginas. Voy a cantarte, tanto
para encantar tu oído, como para que te veas retratada […]
todo por ti y para ti, ¡oh burguesía admirable y admirada! (57)
Con los años, el "Ciudadano Presidente Constitucional" se convertiría
en "BENEFACTOR DE LA PATRIA", integrándose a "la pléyade de sus
próceres". (58) Desde su llegada al poder, por su "noble patriotismo"
"vivimos" una era de grandeza" ; a diario, "se escribe una página luminosa
en la Historia". (59) De reconocer ambos juicios políticos extremos,
matanza y modernización serían dos caras de un mismo fenómeno.
1932 nos enseña que progreso y civilización se fundan en la barbarie.
No hay modernidad sin etnocidio.

En definitiva, resulta quizás irónico que un general salvadoreño le


enseñara al Departamento de Estado una lección esencial para sobrevivir
y destacarse en el siglo XX y XXI. El anticomunismo es la mejor
receta para legitimar cualquier gobierno e iniquidad. Desde esa fecha,
se erige como pilar central de la identidad nacional. Para muchos, la
imagen de Martínez sigue vigente en dos ámbitos políticos no siempre
compatibles. Representa un símbolo del antiimperialismo, al igual que
otro de la lucha contra el "comunismo" o, en un lenguaje posmoderno
global, contra el "terrorismo". Salvo que los nuevos "nacionalistas"
se ufanan en olvidar su doctrina económica radical, "solemne y
admonitiva: PROPONGO, A LA FAZ DE LA NACIÓN, QUE NO SE
CONSIENTA JAMÁS LA CONTRATACIÓN DE NUEVOS
EMPRÉSTITOS" (véase: Figura 42). (60)

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15. Entresijo sacro. El 32 y la religiosidad urbana


contigua

Hacia 1932, en Guatemala, Panamá y Honduras, tres publicaciones de


la iglesia católica justifican la matanza en nombre del anticomunismo.

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(1) Borran el recuerdo de toda participación indígena, aceptando sin
crítica la versión oficial. La acción del estado salvadoreño se legitima
como acto contra la "amenaza del comunismo internacional" que
proviene de Moscú. Curiosamente, las iglesias protestantes también
adoptan el mismo discurso. Aun si sus neófitos salvadoreños - ladinos
e indígenas- sufren la represión de la sociedad civil, la ideología
anticomunista opaca la memoria de las víctimas. (2) Para los religiosos,
la lealtad política al Imperio y un arragaido sentimiento anticomunista
hacen que el olvido dé cuenta de sus feligreses mártires.

En una ficcionalización de la historia, William Cameron Townsend


extiende la amenaza del comunismo extranjero desde el occidente
salvadoreño hacia el altiplano guatemalteco: "nuestro compañeros
sufridos de la hermana República de El Salvador van a unírsenos". (3)
Imagina un complot panindigenista y comunista que uniría a cakchiqueles
y pipiles: un "Partido de Liberación Indio". (4)

Según protestantes y católicos, el bolchevismo se cierne sobre toda


la región en su conjunto, arraigado entre las más diversas etnias
indígenas, mayas y nahuas. La iglesia reitera lo que la prensa salvadoreña
difunde: "el movimiento de aquí tenía conexiones con los de la misma
índole en Guatemala y otros países". (5) La primera publicación de
la iglesia católica data del 14 de febrero de 1932; la segunda, de la
Cuaresma y la tercera del primero de septiembre. (6)

Por razones documentales, nos concentramos en la exaltación de la


religiosidad nacional limítrofe: Guatemala y Honduras. Las tres
publicaciones nos señalan la importancia que juega la iglesia católica
en la creación de un imaginario histórico nacionalista, anticomunista.
Homilías y misas canonizan la recomposición nacional militar en los
distintos países. El comunismo soviético amenaza al istmo
centroamericano en su integridad. Los gobiernos en turno son el
"instrumento divino" para evitar la invasión rusa. Por la acción
concertada de iglesia, estado y guardia civil, se interrumpe el avance
bolchevique. 1932 marca el inicio de la guerra fría en la iconografía
nacional-religiosa del istmo.

En esas obras se confunde un proyecto nacional -el de un gobierno


particular en el poder- con el designio de propagar la buena nueva de
una iglesia católica universal. En Guatemala, se exalta el "celo de las
autoridades de la nación y en especial al jefe de ella [General Jorge

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Ubico (1931-1944)]". (7) En Honduras, la historia regional se diluye
en un conflicto global contra el "bolchevismo". De manera más abstracta,
Centroamérica expresa un apéndice de la contienda metafísica entre
el bien y el mal. Lo que el discurso guatemalteco particulariza en la
administración estatal, el hondureño lo abstrae hacia la lucha entre
dos opuestos morales irreconciliables.

**

La misa de acción de gracias en la catedral guatemalteca es un


acontecimiento popular desbordante. Participan iglesia, autoridades
estatales, alcaldías, representaciones diplomáticas, escuelas secundarias
y público en general. El apoyo es masivo. El evento obtiene amplia
cobertura en los medios periodísticos. El librito Recuerdo de la Solemne
Misa de Acción de Gracias a Dios (1932) contiene tres documentos: una
"crónica del solemne festival religioso", la alocución de Monseñor Luis
Durou y Sure y el discurso de Francisco Fernández Hall. El levantamiento
salvadoreño está en el trasfondo; es el eje central del "festival" patriótico-
eclesiástico.
El acto tiene el propósito de dar gracias a Dios públicamente
por el gran beneficio de habernos preservado de las desgracias
que han sufrido otras naciones, y especialmente nuestra hermana
vecina la república de El Salvador. Allá ha corrido la sangre de
miles de ciudadanos […] sólo a ese precio ha podido sostenerse
el orden social. (8)
Mantener el orden justifica cualquier represión.

El ritual cívico-religioso inculca en los feligreses el discurso nacionalista


oficial. En la ceremonia, estado e iglesia se vuelven una misma entidad.
El proyecto gubernamental y espiritual se confunden en una
intencionalidad similar. Nación y clero luchan contra un enemigo
común: las fuerzas que corroen el orden, las del comunismo internacional.

El festival exhorta a una recomposición de la sociedad civil. Esta asume


la defensa social. Todos los elementos ideológicos para crear las
guardias paramilitares se hallan presentes en un corto enunciado: "no
debe esperarse a que, como ha ocurrido en nuestra vecina, la queridísima
y hermana república salvadoreña, la onda sangrienta que se desbordara
hiciera comprender […] la necesidad de agruparse todos los elementos
sanos [= anticomunistas] para la defensa social". (9) Por años, habrá

156
un entendimiento casi total entre administración militar recién inaugurada
e iglesia.

En el arzobispo guatemalteco, la defensa de las nacionalidades


centroamericanas contra la invasión soviética, cobra un sesgo
masferreriano: "Dios bendecirá a todos los que se desprenden de sus
bienes terrenos para darlos a los que no tienen". (10) En el Director
seglar del Comité Organizador, el giro se torna lascasiano: "Bartolomé
de las Casas, el insigne defensor de los indios oprimidos […] no
empuñaban sus manos la bandera roja de la revuelta, sino la salvadora
enseña de la cruz". (11) Si ambas corrientes las implementan el estado
guatemalteco, se halla fuera de discusión. El arzobispado no parece
percatarse de la distancia que media entre la retórica reformista y la
dictadura en turno.

Al recomponer el tejido social, Centroamérica evita que "las negras


aves de rapiña [de] la lejana y atormentada Rusia" se arraiguen en el
fértil suelo de los trópicos. (12) En momento alguno, se menciona
que el propio gobierno salvadoreño legaliza la labor del Partido
Comunista, cuyas "aves fatídicas" deberían quedar en la ilegalidad.
Exclusivamente, al "festival" cívico-religioso le interesa revestir al
nacionalismo guatemalteco de una aureola masferreriana -"desprenderse
de los bienes" en favor de los necesitados- e indigenista lascasiana,
defensa de los indios.

En esos días el líder del vitalismo abandona Guatemala y se exilia en


Honduras, (13) Sin embargo, el prelado se apropia de ideas semejantes
en su glorificación del régimen de Ubico. La iglesia guatemalteca utiliza
los eventos de 1932 en El Salvador para inculcar la idea de una amenaza
soviética regional y refrendar su apoyo a las autoridades estatales.

***

La publicación hondureña se intitula El peligro comunista. (14) La escribe


un sacerdote español. Al arzobispado de Tegucigalpa -en específico al
doctor don Agustín Hombach- le corresponde añadir apéndices,
imprimirla y distribuirla en Centro América. En los "Anexos VII"
reproducimos el "Prólogo", el único fragmento en que se menciona
el levantamiento ocurrido en El Salvador.

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