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諸子學刊第三輯

天下有至樂——論《莊子》之“樂”

(臺灣)王志楣

[作者簡介]王志楣,女,出生於台灣,祖籍河北省。台灣政治大學博
士,現任政大中文系教授。研究領域以中國佛學、道家思想為主要範疇,
主要著作有《從〈弘明集〉看佛教中國化》、《〈維摩詰經〉之研究》、
《緣情而綺靡——豔詞綺句的禪詩認識分析》、《試論智顗“佛不斷性惡”
說之思維方式》、《從有身到無身——論老子的身體觀》、《莊子逍遙義
辨析》、《從物理學到形上學——導引術與莊子思想》、《莊子論愛探
析》、《論莊子之“用”》、《其嗜欲深者其天機淺——論莊子之“欲”》、
《人之生也與憂俱生——論莊子之“悲”》、《道是無情卻有情——論莊子
之“情”》、《術以載道——論莊子的道、術關係》、《孟、莊論“德”比
較》等。
一、前言

樂與苦是人在世間生存生活的重要感受,也是一種人生態度。[①]離
苦得樂,是古今中外許多人追求的人生目標;快樂主義,在西方也是一種
相當流行的思想,[②]不過在中國歷史上,由於較為含蓄保守的民族性
格,直接論述樂與苦者不多,而是多將快樂與苦惱的衡量,轉化為對道德
價值善惡的討論,即“樂”屬於“善”、“苦”屬於“惡”。宋明儒家的道學先生們
曾把“尋孔顏樂處,所樂何事”視為要務認真地探討過。[③]根據《論
語》,孔子開宗明義就指出好學、交友與不求聞達的人格修養是其快樂泉
源,[④]孟子也曾以“君子有三樂”的道德精神角度進一步詮釋孔子的快樂
思想。[⑤]相對於儒家,歷來不少人認為道家較不積極追求人生快樂,甚
至有悲觀消極的態度,其實這是一種表面的看法,雖然莊子屢屢流露對人
生深切的憂患悲憫之情,[⑥]那些滿紙“悲夫”、“哀邪”、“無可奈何”的負面
語句,實是對“不明於道者”《在宥》的感嘆,對於他們迷失於痛苦困境中
表示同情,至於對“至樂”、“天樂”的追求,則展現出正面肯定的意義。[⑦]

在道家學派,莊子比任何人更集中突出關注人生問題,就老子與莊子
而論,老子較重於論述宇宙論、社會論、認識論等,屬思辨的哲學,而
《莊子》則從內容到方法都以近乎審美體驗的表述方式,把道引向心靈,
從而使人對道的契合與追求逍遙之樂相結合,成為一種人生境界哲學,把
人所能臻至的最高境界描述為超越一切物質的、邏輯的、社會名聲的局限
而達到絕對之樂,這便是莊子之樂在人生面上的發揮。

《莊子》三十三篇中,有二十二篇都提到“樂”。[⑧]對於“樂”的哲學討
論,從時間上看,莊子算是中國歷史年代甚早者,且其樂之思想內容在質
與量上較儒家孔、孟可謂有過之無不及。莊子雖肯定人間可找到最大的快
樂,只是莊子對社會文明出現的人為異化現象,懷有極大的悲歎與批判,
因而掩蓋了莊子的快樂思想,再加上莊子所主張的快樂,並不盡然包括世
人所說的快樂,至樂又往往與逍遙、遊於無何有之鄉等語詞出現,故學界
較少以“樂”為議題直接探討莊子思想,因此本文欲以莊子之“樂”為主軸加
以考察,對於人生之中是否能找到真正的快樂?莊子的“至樂”給世人帶來
那些省思?以及如何把握快樂之道?將是本文探究重點。

二、《莊子》中“樂”的層次

眾所周知,莊子時代所處的人間世恰值社會混亂,人們競逐勢利,百
家各逞其說,在這樣的現實環境中,莊子對人生的看法有著自己獨特的體
悟,對於什麼才是真正的快樂標準與內容?可從《莊子》的論述內容中分
成世樂(人樂)、至樂(天樂)兩個層次,而他對至樂持較肯定的態度。

(一)世樂不樂

在莊子標舉至樂之前,他首先提出了一連串的大哉問:

天下有至樂無有哉?有可以活身者無有哉?今奚為奚據?奚
避奚處?奚就奚去?奚樂奚惡?(《至樂》)

“天下”涵蓋了世俗世界,莊子想要探究的是人世間有沒有真正的、最大
的、至極的快樂?莊子的答案隱然是肯定的;若有,就應有所行動,因
此,他接設問:我們應該依據什麼?做些什麼?迴避什麼?珍惜什麼?靠
近什麼?捨棄什麼?對於種種追問,莊子先從世人所認為的快樂標準入
手,列舉一般人的好惡選擇,即所尊、所樂者:
夫天下之所尊者,富、貴、壽、善也;所樂者,身安、厚
味、美服、好色、音聲也;所下者,貧、賤、夭、惡也;所苦
者,身不得安逸,口不得厚味,形不得美服,目不得好色,耳不
得音聲;若不得者則大憂大懼,其為形也亦愚哉。(《至樂》)

一般人的快樂,不外乎符合社會期待,以求得富貴長壽與美名為樂,此多
以滿足感官具體愉悅為基礎,但這些東西是否能帶來真正的快樂是一問
題,若求之不得,心理上不免患得患失,甚至求樂不成,反變為苦,以致
銷磨斲傷身心。接著莊子簡賅地分析“富、貴、壽、善”是否可以作為快樂
的標準或對象:

夫富者,苦身疾多,多積財而不得盡用,其為形也亦外矣。
夫貴者,夜以繼日,思慮善否,其形也亦疏矣。人之生也,與憂
俱生,壽者惽惽,久憂不死,何苦也!其為形也亦遠矣。烈士為
天下見善矣,未足以活身。吾未知善之誠善邪,誠不善邪?若以
為善矣,不足活身;以為不善矣,足以活人。(《至樂》)

在莊子看來,無論凡人追求錢財權勢或志士仁人追求理想,目標固有所不
同,然而均屬“宥於物”,“物”不僅指物質也包括一切來自社會價值的外在
追逐,故縱然有所得,可以達到某種喜樂的意味,但在莊子眼中亦非滿全
之樂,因為世俗上的得與失總是如影隨形相伴而來,世樂只能屬於相對有
形有限的快樂,[⑨]如此是否值得付出可貴的一生為代價去追求,實令人
懷疑;故在《繕性》中,將得到的“軒冕”等人間福分,視作人生偶然暫時
寄託的外物,以“來不可圉,去不可止”看待。若依前述莊子的觀點,人世
之物既沒有什麼值得人們毫無保留的索求、執著,也就沒有所謂完全的真
樂,因此當眾人“皆曰樂”時,莊子的看法是:

今俗之所為與其所樂,吾又未知樂之果樂邪,果不樂邪?吾
觀夫俗之所樂,舉群趣者,誙誙然如將不得已,而皆曰樂者,吾
未之樂也,亦未之不樂也。果有樂無有哉?(《至樂》)

對於世人身不由己,爭先恐後追逐的快樂,莊子在此處雖對其真實度表示
未置可否的態度,不過,言語之間顯然深感質疑,所求若不能帶來內心真
正的悅樂,人生豈不成為盲目地白忙一場?在《刻意》有更進一步明確表
示:

悲樂者,德之邪;喜怒者,道之過;好惡者,心之失。故心
不憂樂,德之至也。

指陷於事物喜怒哀樂的感受而無法自拔之人,都是因為心境與大道德性背
離之故。由此可知,對於了解莊子所肯定的快樂,勢需提升到另一層面
“至樂、天樂”去探討。
(二)至樂無樂

富、貴、壽、善都有其不可逃避的反面困擾,而莊子之所以為莊子,
不僅在於他看到別人看不到的人世之苦,且在於他能化苦為樂,追求另一
種怡悅之樂,轉化並提升自己的境界,這種超越,相信可以勝過世俗的價
值,[⑩]《莊子》中陳述了這項理論:

夫恬淡寂漠虛無無為,此天地之本而道德之質也,故聖人休
焉。休則平易矣,平易則恬淡矣,平易恬淡,則憂患不能入。
(《刻意》)
夫虛靜恬淡寂漠無為,天地之平而道德之至,故帝王聖人休
焉。休則虛,虛則實,實則倫矣。虛則靜,靜則動,動則得矣。
靜則無為,無為也,則任事者責矣。無為則俞俞,俞俞者憂患不
能處,年壽長矣。夫虛靜恬淡寂漠無為者,萬物之本也。(《天
道》)

郭《注》、成《疏》言,“俞俞”乃自得和樂的樣子;[11]引文指出虛靜無
為是天地運行準則、道德之性根本。人的心境若能以天地之道為依歸,與
大道融為一體,也就能恬然自得;恬然自得,憂患就不會放在心上。在
此,一再強調“無為”之道是萬物自身的稟性,只有順物自然無為[12]才能
化解憂苦,故接著又說:
夫明白於天地之德者,此之謂大本大宗,與天和者也;所以
均調天下,與人和者也。與人和者,謂之人樂;與天和者,謂之
天樂。(《天道》)

根據前述,“無為”是天地之德,也是最根本的東西,以無為為本與天相和
諧,是順應天然得到的快樂;若以無為為本與人和諧,則是順應人事自然
而得到的快樂。

那麼,何以無為就可得樂?因為無為超越了事物的相對性,[13]既不
與事物對立,也就不會招來事物對立對抗面,故不會有天怨以及人的非
難、物的牽累、鬼的責怪“故知天樂者,無天怨,無人非,無物累,無鬼
責”(《天道》)。既然如此,還有什麼可煩憂呢?所以莊子把無為的結
果視作“樂”。[14]不過,這種樂不同於一般世樂,而是有順物自然意味的
樂,所以稱它是“天樂”。

天樂、世樂二者最大區別就在於天樂與憂無涉,不會帶來憂愁,所以
稱它是最大的快樂,又稱“至樂”;至樂沒有一般快樂給人造成的那種刺激
感受,故說“至樂無樂”(《至樂》),而一般世樂又總是與憂愁相伴隨,
亦即有憂愁才會襯托出快樂,所以當一個人根本不知道憂愁是什麼東西的
時候,相對地,想必他不知道什麼是快樂,反之亦然。按照這樣的邏輯解
析,如果一個人體驗過快樂,那麼他一定也體驗過憂愁,既然體驗過憂
愁,則他所體驗的快樂也就沒有達到絕對性。進一步說,只有根本不會體
驗到憂愁的人,才可說是體驗到了最大的快樂(至樂);然而根本沒有體
驗到憂愁的人也肯定不會體驗到相對的快樂(世樂),所以莊子才說最快
樂的人沒有快樂“至樂無樂”,而世人所感覺到的快樂也不是至極的快樂。
[15]
上述引文提到無為是宇宙人生之本,萬物因無為得以化生,下文則謂
人也正因無為的作用才能得到最大的快樂及維護生命:

至樂活身,唯無為幾存。請嘗試言之,天無為以清,地無為
以寧,故兩無為相合,萬物皆化。(《至樂》)

所以《莊子》勸導人們應向古代的有志之士學習,因為古代有志之士,都
是將自己的志向放在探尋至樂之道上、放在超越俗人之樂上。超越世俗佚
樂,最關鍵者就是先要擺脫名利富貴的誘惑,擺脫之道,是把它們放在宇
宙大化流行的過程中看待,如此就能與道融合、解開憂苦的繩縛,達到至
樂之境,否則,雖然活在人世,實際上卻失去人原本可以逍遙之性,成為
外物俘虜:

古之所謂得志者,非軒冕之謂也,謂其無以益其樂而已矣。
今之所謂得志者,軒冕之謂也。軒冕在身,非性命也,物之儻
來,寄者也。寄之,其來不可圉,其去不可止。……故曰:喪己
於物,失性於俗者,謂之倒置之民。(《繕性》)

“無以益其樂”指出於本然的快樂到了沒有必要再添加的程度,即是達到至
樂。莊子認為富貴壽善乃外來,非人生本身所有,既然如此,就不要為了
追求外物而喪失修養至樂的志向,不以追求世俗的快樂為人生目標,而是
要保持永遠無憂的自適自得快意心境。
三、至樂與形上之道的關係

道家的人生哲學不同於其他諸子之處,就在於它主要不從社會倫理的
角度,而是著重從更廣闊的宇宙自然角度來觀察人生;實際上,道家建構
了道的形上宇宙論本體論,並與人生論緊密結合在一起,是一切社會和人
生意義價值的最終極根據,因此,所謂實現理想的人生,也就是回歸自然
之道,意味人生可再回復如嬰兒般原始素樸的本然狀態;那些真人至人,
就是能擺脫社會束縛和負累的人,是以莊子至樂之旨,就是要把至樂看作
超越社會各種苦難、局限與自我欲念之後與道契合的境界,故要理解莊子
對人生之樂的看法,勢需先理解至樂的形上依據。

(一)樂需返源

道,既是萬事萬物產生的存在根本,所以也就是快樂本質的產生和存
在根本,道的本質特徵在自然無為,因此樂的本質特徵也應在於自然無
為,只有契道才能得樂,違背了道,即無任何真正快樂可言;但是對道的
形上詮釋,一般多側重於它與自然界的起源關係,亦即視之為一個自然哲
學的概念,而較少論及它與社會人生的密切關連,其實,徐復觀先生已說
過“他(按:指道家)不僅是要在宇宙根源的地方來發現人的根源,而且
是要在宇宙根源的地方決定人生與自己根源相應的生活態度。”[16]因此
道家順藤摸瓜,往往展現出對根源性的追究,老子的“小國寡民”、莊子的
“至德之世”就是緬懷原始社會返本復初的人生美好:[17]
上如標枝,民如野鹿,端正而不知以為義,相愛而不知以為
仁,實而不知以為忠,當而不知以為信,蠢動而相使,不以為
賜。是故行而無跡。(《天地》)
至德之世,其行填填,其視顛顛。當是時也,山無蹊隧,澤
無舟梁,萬物群生,連屬其鄉;禽獸成群,草木遂長,是故禽獸
可繫羈而遊,鳥鵲之巢可攀援而闚。夫至德之世,同與禽獸居,
族與萬物並,惡乎知君子小人哉!同乎無知,其德不離;同乎無
欲,是謂素樸,素樸而民性得矣。(《馬蹄》)

這裏呈現的是人、獸、自然尚未分家的和好交通、文明前的原始樂園圖
貌。眾所周知,莊子喜寓言、神話、謬悠之說,一些“荒唐之言”《天下》
固不能當真,但是背後的寓意卻需留意;如此,莊子為什麼迷戀復古的程
度到了要回復原始的地步?“道”若是只能存在於史前或人類歷史的源頭,
逝者如斯永不再來,似有一種與當下搭不上邊的不切實際感,那麼,道,
還有什麼好追求的?答案應是原始樂園所擁有的那種快樂本質,正是文明
人類希望的投影,書中描述的內容,都是指向回到一種初始無分別的情
境,當時,宇宙祥和萬物井然,自然界人文界共享逍遙之遊、太和之樂的
律動,這些正是文明進化之世所感匱乏的。[18]

原始樂園之樂令人神往,然而樂園何以一變而成俗世?其中應有一
演變過程,《繕性》中提到:

逮德下衰,及燧人、伏羲始為天下,是故順而不一。德又下
衰,及神農、黃帝始為天下,是故安而不順。德又下衰,及唐虞
始為天下,興治化之流,𣻏𣻏淳散朴,離道以善,險德以行。
德何以會下衰?乃是從原始到文明社會的興化所致,此即“人為、有為”之
過,與道漸行漸遠,由此可看出歷史文化的發展是與文明同步進行,卻也
是道的毀壞過程,日漸偏離自然之道,隨著歷史進化、人性異化,樂園也
跟著消逝,最終給人間帶來禍害。

對根源性的重視,除了原始“至德之世”的論述外,還可看到莊子創造
了有類比意義的“渾沌”:

南海之帝為儵,北海之帝為忽,中央之帝為渾沌。儵與忽時
相與遇於渾沌之地,渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德,曰:
“人皆有七竅,以視聽食息,此獨無有,嘗試鑿之。”日鑿一竅,
七日而渾沌死。(《應帝王》)

由渾沌到倏忽、由一到多、由整全不知到知而分離,其中的哲學意涵在莊
子看來是存在的枷鎖並非解放。“渾沌”代表一切發展的總源頭、絕對未分
化狀態,也是最美好的,莊子認為它應是意識、語言、政治回歸的終點,
理由在於從整全到分化就是痛苦的來源,亦即社會變遷、自我意識興起,
人類感性與理性的狂熾,導致人日益離開整全、本然、樂的源頭,向外追
索的結果,造成莊子所稱的至樂真樂難覓;[19]因此,老莊道家都主張透
過逆覺的工夫“為道日損”(《老子》四十八章)、“墮肢體,黜聰明,離形
去知”(《大宗師》)的修養過程,達到無分別意識之道的本源境界,不
使人們的社會、理智意識有肆作的機會,最終恢復到整全無分別對立狀
態,才是至善至美的快樂狀態。
(二)樂合自然律動

從本文前述連繫起道、至德之世、至樂可知,三者皆以自然、無為、
素樸為其特徵,原始社會、至樂可謂是抽象之道概念的反映;自然、無
為、素樸是宇宙與人生不可動搖的根本原則。自然無為不是完全消極否定
一切,而是要通過無為達到“無不為”,即一種出於本然的自由至樂,其中
包含老莊道家對規律、必然與自由關係的深刻理解。析而言之,無為,是
順應自然的律則,不以人為標準破壞其自然律動;無不為,則是由順應自
然規律、自然而然所行的一切過程或結果,亦即因無為而達到最高度的自
由自得。在莊子認為,自得自樂是自身規律自然而然發揮的作用,反之,
若破壞違背自然的規律,是不可能得到真樂的。道家的這種思想,固然常
忽視了人認識、掌握和應用自然規律的能動性,但卻也看到了自然規律與
自由自得的統一性,[20]看到真正的快樂(至樂),是高度自然發生的結
果,從根本上把握了“樂”的特質;自然規律不是外在於人的規範和約束,
它是無規律之規律,在不受外在環境條件干擾下獲得完滿實現。莊子很少
正面談到樂,但書中許多地方都提到這種以無規律之規律與自由目的完全
合一的逍遙快樂之境,並且以之作為人們生活所應效法的理想,如十步一
啄百步一飲的澤雉,[21]喜則交頸,怒則分背相踶的馬,[22]棲之深林,
遊之壇陸,浮之江湖,食之鰌䱔,隨行列而止,委虵而處的鳥,[23]出游
從容的魚[24]等等,都是比喻因為展現出生命的自然自在,使人感到十分
怡然自樂。

但是世間上這種自然而然形成的快樂理想狀態,卻因聖人、統治者的
出現,或標榜各種仁義道德、制定法律典章而遭到破壞,實際上,也就是
隨著文明社會的進化,而使人類成為依賴外物的奴役,日益背離自然無為
之道與原初整全之樂。社會進化無法倒退,歷史無法回頭,面對人為物役
無法自主的現象,莊子懷有極大的哀痛,故一再感嘆:“一受其成形,不
忘以待盡,與物相刃相靡,其行進如馳,而莫之能止,不亦悲乎!”
(《齊物論》)“今世俗之君子,多危身棄生以殉物,豈不悲哉!”(《讓
王》)對於重世樂輕天樂的本末倒置,認為就像“以隋侯之珠彈千刃之雀”
(《讓王》)一樣,不懂得自身的可貴。那麼,要如何從物役中解脫出來
保持生命自由之樂呢?答案就是莊子屢屢強調的,要人對富貴、福禍、得
失、是非乃至生死採取超然的態度,也就是超功利純任自然的心態,將它
們視之為相對之物,且是人力不能左右掌控的“不樂壽,不哀夭,不榮
通,不醜窮”(《天地》)、“安時而處順,哀樂不能入”(《大宗師》),
這樣即可保持生命的自由律動,不致於“與物相刃相靡”被外物支配而勞身
苦心。

生命合於無規律之規律,就是合於道的自然無為,就可以達到絕對的
自由,得到真正的喜樂,莊子描述的至人真人生活境界,就是不以人世社
會的意識為思考中心,這些描述內容看似有些虛幻的理論,實際上卻包含
了深刻的真理,就是把快樂泉源的出發點與自然、無為、素樸等同起來,
只有當快樂的產生,不以實用功利性的滿足為最終目的時,才能時時把生
活作為人自身的創造表現,從中感到生發自內在之樂。莊子自然無為之樂
的思維方式,並不因此否定人生的意義和價值,反之,他正是要以通過超
實用功利的至樂無憂,擺脫人生的痛苦不安,達到“與物為春”(《德充
符》)、“不以物挫志”(《天地》)的自適自得,這種境界也帶有審美的
意味,故言“至美至樂也”(《田子方》),所以說莊子學說最終所欲展現
的精神,其實是樂觀的、明朗的。

四、至樂的把握
人生苦短,若欲追求到真正的快樂,也就是莊子所謂的“至樂”,其方
法一言以蔽之,就是在於對道的把握。雖然從老子開始,就說過“吾言甚
易知,甚易行”(《老子》七十章),“吾言”即是有關體道之事,老子認為
是容易的,但一般能悟道行道者顯然太少,故老子接著說“天下莫能知,
莫能行”,因此,如何把握莊子所說的至樂之道?恐怕也需下一番努力的
工夫。《莊子》中的心齋、坐忘、虛靜等都可說是體道的重要方式,不
過,體道必需先具備一個心理前提,就是“向內”的反觀內通工夫,俾使心
靈日益排除外界干擾以至於淨化狀態,進而浮顯出真樂心境。

(一)向內

有關著重“內在性”修養的理解,簡言之,是就道在人的心中體証而
言,說具有向內的工夫,表示心靈可以通過涵養將道實踐出來,臻至最高
人格境界;反之,若不具內在性,則指道無法貫注於生命中,也不能為心
靈所體現。[25]但是,常人心靈的主要功能,已習慣溺於感官、思考、意
欲等無法抽離超越,而這些感知活動的基礎及內容,恰是心靈在對外界的
好惡、是非等等做各種各樣的區分、選擇,如此,人們就不可能回歸原初
渾沌本然之性,亦即與物為一的觀點。是以,向內返本復初的工夫,首先
必須完全停止一般心靈的知、情、意活動,此種解構以往世俗義的精神世
界觀即是莊子所謂的“心齋”,莊書中有多處關於心齋的論述[26],其意義
不外乎要人將對外在事物的感知眼光轉向對自我內在世界的關注,如“無
聽之以耳而聽之以心……徇耳目內通而外於心知”(《人間世》),表達
了與忘仁義、忘禮樂、離形去知的“坐忘”同樣的意思。習常之心總是以對
象經驗之心為主體,若反觀向內,則是以“外於心知”為特點,相對於內的
“外”,應理解為“去除人為或社會性”。表現出“內通”的耳目之知,雖也涉及
“聰”和“明”,但此聰和明並不以外部對象為內容,故曰“吾所謂聰者,非謂
其聞彼也,自聞而已矣;吾所謂明者,非謂其見彼也,自見而已矣。夫不
自見而見彼、不自得而得彼者,是得人之得而不自得其得者也、適人之適
而不自適其適者也”(《駢拇》)。這裏分成兩種聰與明,即“聞彼”之聰與
“自聞”之聰,“見彼”之明與“自見”之明。從目的層面看,自聞自見旨在自
適;從作用方式看,自聞自見以反視內聽為特點,也就是以向內的工夫作
為把握的原則;內觀所達到的耳目內通或自聞自見,在認識論上具有不假
中介的直接性,對耳目聰明可重新界定,將其引入得道的過程,其知之結
果則具有超越於感官經驗或理性邏輯的前概念直觀性。[27]

如果一個人的內在心靈能時時保持“忘”的狀態,將往昔所裝的習氣、
成見一一除去,那麼,他的精神世界便可如平旦般清明瑩澈,即所謂“虛
室生白”或“朝徹”。若不能做到心齋淨空,就無法體道、與道為一,如同太
陽不能射入一間塞滿東西的房子,使其處處生輝一樣。《達生》寫梓慶靜
心三日、五日、七日後,從對外“不敢懷慶賞爵祿”、“不敢懷非譽巧拙”進
到“忘吾有四肢形體”的忘己,此時其主體也由以前經驗世界中的對象化主
體,提升為與世界整體同體或與道合一,展現出內在修為與體道的密切關
連。

一個達到內修有成的主體,已全然可以放棄自我及社會意志,而隨道
(宇宙自然)的意志為自己的意志,所以這時無論世界中發生什麼事情,
均可說是與其意志同步,因此,主體(或稱至人真人)總是時時生活於擁
有這種感受的快樂喜悅滿足之中。[28]這種快樂顯然不是通常意義上的快
樂,[29]後者是相對於不快樂而言,而前者是絕對的整體性的全樂,因而
也是至樂或天樂:

古之行身者,不以辯飾知,不以知窮天下,不以知窮德,危
然處其所而反其性已,又何為哉!道固不小行,德固不小識。小
識傷德,小行傷道,故曰:正己而已矣。樂全,謂之得志。……
不為軒冕肆志,不為窮約趨俗,其樂彼與此同,故無憂而已矣。
今寄去則不樂,由是觀之,雖樂,未嘗不荒也。(《繕性》)
夫至人者,相與交食乎地而交樂乎天,不以人物利害相攖。
(《庚桑楚》)

文中之“彼”謂軒冕、榮華富貴,“此”指窮約、貧窮困乏,通常人們總是樂
彼不樂此,但無論彼或此,均是暫時寄託的身外狀況,不屬於內在性命之
情,所以人們根本可以不區分彼此,而保持齊物的相同快意,這樣便可
“樂彼與此同”,即“樂全”,達到無以益其樂的“至樂”,這才是具有真正意義
的樂;體道修養至高的至人明白此理,所以不會因外在人物或利害擾亂自
己,必然生活於與天合一的天樂無憂自適中。

綜言之,由內在性顯示道在人心中的體証,乃因人稟有道的質素,故
認識道、體現道,不外就是自我主體的一一實踐,並重新確認本來即具足
的喜樂其實是可不假外求的。

(二)致和

和與樂有什麼關係?《天道》云:“與天和者謂之天樂……天樂者,
聖人之心以畜天下也。”從字面上看,天樂本是依循自然的諧和律則而得
到的快樂,莊書中肯定天樂也有肯定人樂的部分,但對人樂,夾雜有濃厚
的自然天樂意味,這其中就宜注意《莊子》“和”的概念了,因為“和”之樂
算是內在修養的延伸與成果。

道家老、莊對道的宇宙化生過程中產生的如陰陽之氣,都認為自然地
含有“和”的內在屬性,[30]當“和”落實到現實社會層面,老、莊都更關心個
體的自我和諧。人的內在既根源於道,“和”就應是個體之人內在心性的本
有狀態,所以老子描述嬰兒赤子的生命是“和之至也”(《老子》五十五
章);保持或回歸這種自然和諧,稱為德和,《繕性》云“夫德,和也” 。
想要獲得內在之和,不需向外追求,而是要靠個人的自覺活動,即一方
面,人勿受困於世俗知識經驗、勿被外在刺激干擾,才能使個體的內在心
性復初返德,回歸本來的和諧狀態。個體身心不和諧的原因,莊子稱之為
“焚和”(《外物》),也就是陷溺於外在聲色利害而焚傷了本有的和氣,
從而導致內在之和的不調,故主張以心齋坐忘恢復之。只要能夠使人人都
保有內在心靈最原始最自然的那份和諧而無所擾亂,就可以達到和諧之
境。《繕性》又言:“知與恬交相養,而和理出其性”,生命既追求內在之
恬適,並要進一步達成內外身心調和,可說由內而外開啟了人的平衡諧和
觀,欲以此為基礎,實現社會政治和宇宙的大和諧,所以“和”可說是一種
非常崇高的工夫與境界,《莊子》中特別提到,“和”是聖人才能做到的修
養:

其(按:指聖人)於物也,與之為娛矣。其於人也,樂物之
通而保己焉。故或不言而飲人以和,與人並立而使人化。”(《則
陽》)

大意謂聖人與萬物能和諧歡娛共處又不失己,這裏的“娛”、“和”,都表示
具有極高價值的精神狀態且和、樂是可並存之一體兩面,能“和”必可得
“樂”。

和與樂既相聯繫,莊子又把和分成天和之樂與人和之樂“與人和者,
謂之人樂;與天和者,謂之天樂”《天道》,在此,莊子並未把天樂、人
樂的界定劃分的很清楚,不過本文前述已說明,莊子認可的人樂是以天樂
為基礎,在天樂與人樂之間,莊書中對天樂有較多發揮:

䪢萬物而不為戾,澤及萬世而不為仁,長於上古而不為壽,
覆載天地刻彫眾形而不為巧,此之謂天樂。故曰:知天樂者,其
生也天行,其死也物化,靜而與陰同德,動而與陽同波。……以
虛靜推於天地,通於萬物,此之謂天樂。天樂者,聖人之心,以
畜天下也。(《天道》)[31]

此段字面上雖強調天樂,卻以人作為主體,最後說以聖人之心扶育天下即
是天樂。

天樂與人樂分別是天和與人和的結果,關於“和”的意義,莊子有時又
以“合”來說,如《天道》中,借帝堯之口說,帝舜的作法是天合,而帝堯
自己的作法是人合“子(按:指帝舜),天之合也;我,人之合也”。由此
可看出,較偏重獨與天地精神往來的莊子,在提倡個人性、內在性的和樂
之餘,也有呼應“不譴是非與世俗處”《天下》的群體之和,而人和所能做
到最高層次的展現,則是所謂的“化”,[32]表示人與人乃至人對物、對宇
宙自然,可以達到相互換位的境界,此時,在精神上即可感到莫大的滿足
與欣然之樂,如《齊物論》中的莊周化蝴蝶、《秋水》中的游魚之樂等,
皆是典型之例。不過,道家的人和之樂,與儒家德治化民有別,莊子主張
的是“順物自然而無容私”《應帝王》,亦即讓事物順自己本然的傾向去發
展不橫加宰制而達到“使物自喜”《應帝王》,也就是萬物終能各得其和之
樂。
五、從“樂”詮釋至人境界

“樂”是喜怒哀樂之一,屬於情感範疇,以往論及境界時,多從道或德來理
解境界層次的高低,其實,境界可以有許多種,如道德境界、宗教境界、
審美境界等,儘管如此,它們還是有相通之處,綜合而言,境界是感性與
理性的統一,且表現為理性融化於感性之中、無限寄寓在有限之中,[33]
人一旦臻於莊子所說的至樂道境,無論其際遇如何,也可無憂無慮,坦然
自在,也就可以稱作長樂,從這個角度看,《莊子》中塑造了一些人物形
象與故事可用來詮釋至人之樂的境界。

(一)窮通皆樂

《讓王》的“孔子無恥”故事很生動地描繪處於困窘情境中的孔子,完
全無視於逆境,依然能有閒情苦中作樂、彈琴唱歌:

孔子窮於陳蔡之間,七日不火食,藜羹不糝,顏色甚憊,而
弦歌於室。顏回擇菜,子路、子貢相與言曰:“夫子再逐於魯,削
跡於衛,伐樹於宋,窮於商周,圍於陳蔡,殺夫子者無罪,藉夫
子者無禁。弦歌鼓琴,未嘗絕音,君子之無恥也若此乎?”顏回無
以應,入告孔子。孔子推琴喟然而嘆曰:“由與賜,細人也,召而
來,吾語之。”子路、子貢入,子路曰:“如此者可謂窮矣!”孔子
曰:“是何言也!君子通於道之謂通,窮於道之謂窮。今丘抱仁義
之道以遭亂世之患[34],其何窮之為!故內省而不窮於道。臨難
而不失其德,天寒既至,霜雪既降,吾是以知松柏之茂也。陳蔡
之隘,於丘其幸乎!”孔子然反琴而弦歌,子路扢然執干而舞。子
貢曰:“吾不知天之高也,地之下也。古之得道者,窮亦樂,通亦
樂,所樂非窮通也。道德於此,則窮通為寒暑風雨之序矣,故許
由娛於潁陽而共伯得乎共首。”

這段引文較長,有形象的描寫,也有議論,內容主要表示,孔子樂於陳蔡
之難,許由樂於潁水之濱,共伯樂於共首之山,[35]都是在身遭不順之
時,還能保持樂觀心境事例。心境快樂的原因,不在於通達或困厄,而是
與道合一,道德存於心中,那麼無論順或逆的際遇,對他們來說,都像寒
暑風雨的變化一樣,不會牽動他們的心,正因如此,孔子才會彈琴自娛,
許由歡喜地隱居,共伯愜意地安住於共首之山,他們的境界亦皆可用至
樂、逍遙來形容。

《讓王》的另一篇“顏回知足無累”的故事,則是講知足就能常樂,不
會受到驚懼干擾的道理:

孔子謂顏回曰:“回,來!家貧居卑,胡不仕乎?”顏回對
曰:“不願仕。回有郭外之田五十畝,足以給飦粥;郭內之田四十
畝,足以為絲麻;鼓琴足以自娛,所學夫子之道者足以自樂也。
回不願仕。”孔子愀然變容曰:“善哉,回之意!丘聞之:知足者
不以利自累也,審自得者失之而不懼,行修於內者無位而不怍。
丘誦之久矣,今於回而後見之。”
顏回對於古訓能做到身體力行,獲得孔子贊賞。顏回重視修養自己內在心
境,不追求身外之物、身外之名、身外之利,既無欲無求,故無累、無
懼、無愧;抱著得之不喜、失之不憂的心態,所以內心可以永遠平靜如止
水,達到恬淡怡然的境界。此外,《讓王》的“曾子致道”也是類似的寓
言:

曾子居衛,緼袍無表,顏色腫噲,手足胼胝。三日不舉火,
十年不製衣,正冠而纓絕,捉矜而肘見,納屨而踵決。曳縰而歌
《商頌》,聲滿天地,若出金石。天子不得臣,諸侯不得友。故
養志者忘形,養形者忘利,致道者忘心矣。

在此對曾子窮困的生動形容到了極點:曾子衣服只剩裡子沒有面子,三天
沒飯吃,十年沒添製衣服,帽子雖戴的正,帽纓卻脫落了;衣服破到只要
拉一下衣襟,臂肘就外露;提一提鞋子,鞋後跟就裂開。不過,他完全不
把這些放在心上,吟詠《商頌》時,聲音還宏亮如同金石樂器發出的聲
響。故事中的曾子就是至人的化身“致道者”,寫他極端窘困時,並不感艱
難憂愁,還在唱歌。唱歌的意義在於得道者心中可以忘懷一切,也可將天
地萬物一切包容在心中。忘懷一切,是指一切事物具體的形象、屬性、功
能都在心中泯滅;包容一切,是指至人無物我之分,能齊物視萬物為一,
胸中懷有整個宇宙,所以唱起歌來聲音能響徹天地。

(二)安命之樂

人生最感無解的悲苦,莫過於無法戰勝死亡的恐懼,對此,莊子主張
“以死生為一條”(《德充符》)來打破生命二元對立的矛盾痛苦,莊子做
到了這種忘生死的態度,表現在他面對親人及自己死亡時而能氣定神閒的
氣魄。眾所周知,莊子在妻子死後鼓盆而歌,雖被惠施批評,但莊子以通
天下一“氣”的循環觀念認為,生命是氣的演化形成,有生就有死,生死變
化是自然而然的,人死即回歸大自然,因此毋須悲傷。[36]此外,《大宗
師》也有子桑戶死,孔子使子貢往侍事,儒者子貢看到辦喪事的場合,卻
見人“或編曲,或鼓琴,相和而歌”;另一叫孟孫才之人遇母亡時也是“中心
不戚,居喪不哀”(《大宗師》);尤其,當莊子自己臨終之際,不但沒
有絲毫的悲戚憂傷,還樂觀放達表示“吾以天地為棺槨,以日月為連璧,
星辰為珠璣,萬物為齎送”《列禦寇》來安慰隨侍送終的弟子。莊子的修
養已達到順應天地變化規律的境界,所以在他面對生死關頭時心靈是寧靜
的。《大宗師》說“大塊載我以形,勞我以生,佚我以老,息我以死”不以
衰老死亡的悲哀為不幸,反以為是安逸休息,正是他如此的心境,才使安
命成為一種快樂,這種快樂的深意,是要拋棄人世苦難,達到內心安靜的
快樂,可稱之為至樂。

復次,《莊子》中還有突出一些身體外表殘疾的畸形人物,這些相貌
極醜怪者在莊子筆下,因可以做到超越肉體的缺陷與外在的不幸,從而達
到崇高的境界,因而具有感人的精神魅力,例如《德充符》裏記載受過刖
刑的兀者王駘,孔子將以為師;兀者申徒嘉則使子產屈服謝罪;另一個兀
者叔山無趾,更是認為代表儒家的孔子拘泥於世俗,不啻受到自然界的懲
罰;面貌醜陋的哀駘它,竟使各個男女為之傾倒,捨不得離開他;而闉跂
支離無脤與甕㼜大癭,這兩個畸人則受到國君喜愛,甚至使國君反以常人
之貌為醜。這些所謂的畸人,被塑造出道德完美的才全形象,他們不僅認
識到世間死生存亡、貧富貴賤、賢與不肖等情況變化如日夜般自然,正如
他們接受身體的自然畸醜,也認識到既然人類對命運中的不幸和流轉不知
原委、無可奈何,那麼,人們就不該讓這種不幸再來干擾心靈,正如畸人
沒有因為己的醜陋影響內心,而是達到超脫現實反獲怡悅之樂,百姓、國
君也因之與其相處融洽而感愉悅。這些人所獲得的精神逍遙,反映了他們
不致沉緬於命運的困擾,保留了道家式的人生理想追求,以達到至樂的境
地。[37]

六、結語

莊子對現實有深刻的觀察與剖析,莊子學說的出發點,就是要在紛擾
不安,滿目悲愴的人世間,開闢出一方樂土。當然,這片樂土不太可能存
在於國家相殘、社會多難、生命流離的現實世界中,只能存在於修道涵養
的人們心眼裏。若以此標準來衡量,則莊子的至樂主張,在現實性的社會
生活中,明顯有所不足之處,這主要有兩個因素,其一,是至樂觀不重視
對外在的追求,不主張主動對社會國家提供貢獻,而是主張個人在生活中
保持內心的平靜無憂,因此,談不上對國家社會發展有多大助益。再則,
至樂不會使人體會常人所感到的快樂刺激。縱然如此,卻不得不承認,它
還是具對人生有裨益之處,並且內蘊著通常的苦樂經驗所不曾具有的智
慧,他揭示人們苦樂感受發生和變化的機轉原因,使人們對己的苦與樂有
深一層的認識,若建立在這樣的認識基礎上,人們就可以調節自己的情
感,化苦為不苦或化苦為樂,從痛苦中解脫出來,若從此點而言,莊子的
至樂論可說還是具有社會功能性價值。

從對莊子至樂論體系的建構中可以發現,樂在莊子,有著某些一般意
涵必須被打破而轉化成另外被莊子所肯定的奇妙意義,而至樂所討論的內
容,可以說就是邁向知道體道,又落實於世間的具體展現,事實上,至樂
的論題,在莊子思想中,可謂有著與無為、自然類似的地位。
莊子雖頻頻為人生處境而悲,但通篇中的莊子,卻是單純豁達的形
象,主要是他自始至終相信道的存在並逍遙遊於其中,其樂無窮;莊子的
快樂是發自內在本心,因為一切都了然於胸。至樂之道也給人靜謐、怡
然、曠達的美感,故曰“至美至樂也”(《田子方》),使人在現實中,能
正確看待死生、貧富、窮達、毀譽之變,獲得身心紓放的享受,所以,從
書中可以看出,即使莊子在當時是一個窮困的平民人物,卻比任何人都快
樂。

[①] 陳秋虹《綜論莊子的快樂觀》,收於《正修學報》第十五期,2002
年版, 第 11 頁。

[②] 在西洋哲學史上,希臘哲人德謨克理斯特(Democritus,約 460—


370 B.C)著有《論愉悅》一文,首先提出快樂思想之後,亞里斯提帕
士(Aristippus,435—350 B.C)、伊比鳩魯(Epicurus ,342—
270 B.C)、霍布士(Thomas Hobbes ,1588—1679)、邊沁
(Jeremy Bentham,1748—1832)、穆勒(J.s.Mill,1806—
1873)、弗洛伊德(Sigmund Freud, 1856—1939)等著名人物,
均有針對“快樂”主題之論著,彼等所稱之快樂內容,討論甚廣,包括有
生理與精神上的滿足。參閱鄭基良《淺論快樂哲學》,收於《空大人
文學報》第三期,1994 年 4 月,第 99~108 頁。

[③] 周敦頤在教導程顥程頤時,即明確提出“尋孔顏樂處,所樂何事”的
問題,要他們思索答案,程顥說他們兄弟所得於老師周敦頤者,就是
這個問題,而相關於此問題的討論,也成為理學家的一個內容。詳見
周敦頤《通書》、《程氏遺書》。

[④] 《論語·學而》:“學而時習之,不亦說乎!有朋自遠方來,不亦樂
乎!人不知而不慍,不亦君子乎!”

[⑤] 《孟子·盡心上》曰:“君子有三樂,而王天下不與存焉。父母俱
存,兄弟無故,一樂也;仰不愧於天,俯不怍於人,二樂也;得天下
英才而教育之,三樂也。君子有三樂,而王天下不與存焉。”在孟子,
把享受人倫、心安理得、培育英才視為人生樂事,這三種快樂,都不
離儒家尊德樂義推己及人宗旨。

[⑥] 詳見拙作《人之生也,與憂俱生——論<莊子>之“悲”》,收於《第
一屆道家、道教養生學術研討會會議論文》,高雄師範大學出版 2008
年版,第 313~343 頁。

[⑦] 蕭裕民在《遊心於“道”和“世”之間——以樂”為起點之莊子思想研
究》第 260 頁說,莊子由體道而看透世間必有的限制,並非是他真感
消極、低沉、悲哀、蒼涼或無奈,事實上,《莊子》整個體系所呈現
的是一個通達的暸解。臺北:清華大學 2005 年博士論文。

[⑧] 內篇有:《齊物》、《養生主》、《人間世》、《德充符》、《大
宗師》。外篇有《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》、《在宥》、《天
地》、《天道》、《天運》、《刻意》、《繕性》、《秋水》、《至
樂》、《達生》、《山木》、《田子方》、《知北遊》。雜篇有《庚桑
楚》、《徐無鬼》、《則陽》、《寓言》、《讓王》、《盜跖》、《漁
父》、《天下》。有些無“樂”之字詞,但與樂之意涵相關者如喜、悅、
歡、逍遙等亦可視為樂之概念,不再一一列舉。
[⑨] 《徐無鬼》也提到:“知士無思慮之變則不樂,辯士無談說之序則不
樂,察士無淩誶之事則不樂,皆宥於物也。招世之士興朝,中民之士
榮官,筋力之士矜難,勇敢之士奮患,兵革之士樂戰,枯槁之士宿
名,法律之士廣治,禮教之士敬容,仁義之士貴際。農夫無草萊之事
則不比,商賈無市井之事則不比。庶人有旦暮之業則勸,百工有器械
之巧則壯。錢財不積則貪者憂,權勢不尤則誇者悲。勢物之徒樂變,
遭時有所用,不能無為也。”此段舉出一連串之例,指出世俗各行各業
之人士,雖各有其得有其樂,但也因伴隨其樂的條件若受到限制,其
快樂也就消失了,相繼而來的只是憂與悲。

[⑩] 劉笑敢《莊子之苦樂觀及其啟示》,收於《漢學研究》第二十三卷
第一期,第 107~126 頁,2005 年版,第 114 頁。

[11] 郭象注云:“俞俞然,從容自得之貌。”成玄英疏云:“俞俞,從容和
樂之貌也。”郭慶藩《莊子集釋》,台北河洛圖書出版社 1974 年版,
第 460 頁。

[12] 自然與無為常常通用,同是表達“道”的基本特徵,方同義在《中國
智慧的精神—從天人之際到道術之間》頁一二九闡明,自然,是對天
地萬物的運行狀態而說,歸於天道的範圍。無為,通常是對人的活動
狀況和活動要求而言,歸於人道的範疇。自然是天道演變的原理,無
為乃世人仿效天道而行的原則,無為觀念可視為自然觀念的延伸和發
展。人民出版社 2003 年版。人若與道融合,從行為上言是順物自然,
從行為主體上言可稱無為。

[13] 陳望衡在《二十世紀中國美學本體論問題》中分析,超越可以有四
方面意義。第一,對現實的超越。第二,對物質功利的超越。第三,
對現實個體的超越。第四,在精神領域實現對感性與理性的雙重超
越。武漢大學出版社 2007 年版,第 472~474 頁。

[14] 天樂可說是無得無失無憂苦的進一步發展,人生遇到貧富、貴賤、
榮辱、壽夭等,若能視為自然而然,順之行事,不以主觀人為造作,
就能免於憂苦,也就隨之得到自然無為之樂。

[15] 參王德有《以道觀之——莊子哲學的視角》,人民出版社 1996 年


版,第 176~177 頁。

[16] 徐復觀《中國人性論史·先秦篇》,台灣商務印書館 1990 年版,第


325 頁。

[17] 《老子》八十章的小國寡民,《列子》中的《黃帝》、《湯問》以
及《文子·上禮》等都可見到一些近乎神話故事的原始樂園描述,此即
象徵道家普遍重視根源性之追求。

[18] 參閱楊儒賓《道家的原始樂園思想》,收於《中國神話與傳說學術
研討會論文集》,台北漢學研究中心出版 1996 年版,第 125~167
頁。

[19] 李冬梅在《莊子“至樂無樂”論的美學闡釋》一文中亦表示,至樂是
超越感官感知和一切俗樂對象的本體,因為至樂源自“道”,而道是視之
不見、聽之不聞的,其自身存在狀態相對人的感知是整體性的,是至
善至美,當它進入“有”的狀態時,就分化為器,是道之華,也就失去道
的全體的性質,因此,與道契合的整全本體至樂,應是樂的最高境
界。《海南師院學報》1997 年第 4 期,第 75~80 頁。
[20] 劉綱紀《美學與哲學》,武漢大學出版社,2006 年版,第 757~
760 頁。

[21] 《養生主》“澤雉十步一啄,百步一飲,不蘄畜乎樊中,神雖旺,不
善也。”寫沼澤邊的野雞,若生活敗樊籠中,雖不必費力尋食,即使精
力旺盛,也不會快樂。

[22] 《馬蹄》:“夫馬,陸居則食草飲水,喜則交頸相靡,怒則分背相
踶,馬知已知此矣。夫加之以衡扼,齊之以月題,而馬知介倪、闉
扼、鷙曼、詭銜、竊轡,故馬之知而態至盜者,伯遮罪也。”寫馬本依
天性而生活,喜怒通四時,但後來竟出現與人對抗的態度與智巧,皆
人為之過。

[23] 見《至樂》。此段寫依鳥的習性養鳥,則鳥兒可從容自得,自由自
在地生活。

[24] 《秋水》:“莊子與惠子遊於濠梁之上,莊子曰:儵魚出游從容,是
魚之樂也。”寫魚悠閒自在,就是魚的快樂。

[25] 參閱吳汝鈞《老莊哲學的現代析論》,台北文津出版社 1998 年


版,第 190~194 頁。不過,儒家道家都有各自脈絡下的內在性,儒家
的涵養以德性的形成、提升為內在旨趣;莊子則以消解社會倫理的既
成德性以淨化精神世界為主旨,表現不同的內在性趨向。

[26] 除《人間世》直接提出“心齋”二字外,其他篇章亦可見觸及心齋之
內容而無心齋字眼者,如《齊物論》、《知北遊》、《徐無鬼》、
《讓王》等。
[27] 參見楊國榮《莊子的思想世界》,北京大學出版社 2006 年版,第
121 頁。

[28] 韓林合《虛己以遊世——<莊子>哲學研究》,北京大學出版社
2006 年版,第 196~198 頁。

[29] 《大宗師》有“古之真人……淒然似秋,煖然似春,喜怒通四時”、
“邴乎其似喜也”,描述真人之喜樂。此即不能從通常世俗的喜怒無常情
緒義理解真人境界,因四時無心,故真正說來無所謂主觀性喜怒,且
文中是以“似喜”形容,郭象即注曰:“至人無喜,暢然和適,故似喜
也。”成玄英疏亦云:“邴邴,喜貌也。隨變任化,所遇斯適,實忘喜
怒,故云似喜者也。”郭慶藩《莊子集釋》,台北河洛圖書出版社 1974
年版,第 236 頁。

[30] 如《老子》四十二章有:“道生一,一生二,二生三,三生萬物,萬
物負陰而抱陽,沖氣以為和。”《田子方》:“至陰肅肅,至陽赫赫,肅
肅出於天,赫赫發乎地,兩者交通成和而萬物生焉。”

[31] 引文開始的連續四句亦見於《大宗師》,但第一句的“戾”字,《大
宗師》作“義”。

[32] 吳汝鈞《老莊哲學的現代析論》,台北文津出版社 1998 年版,第


210~212 頁。

[33] 陳望衡在《二十世紀中國美學本體論問題》說,凡境界皆具有兩項
重要的特性,一是體驗性。境界不是認識的對象而是體驗的對象,所
謂如人飲水冷暖自知。二是超越性。境界雖具有感性的意味,但又不
是純粹的感性,而是有一定的抽象性,這種抽象性不僅使境界具有深
邃的內涵,且能通向無限,同時,凡境界都是真善美的統一。武漢大
學出版社 2007 年版,第 475~477 頁。

[34] 引文中孔子乃莊子代言人,所說的“仁義之道”並非真指儒家仁義之
道,而是以寓言重言形式表達道家自然宇宙之道。

[35] 許由和共伯屬傳說中人物。從《莊子》中可知,許由是唐堯時代賢
者,堯聽說許由的賢能,故想把王位讓給他,許由知道後逃跑了,隱
居箕山之下,後來堯又想讓他做九州長,許由聽了覺得有辱自己的耳
朵,跑到潁水中洗耳。共伯則相傳是周的後代賢者,受封於共,周厲
王之難後,諸侯推舉他,共伯辭之不得而就位。在位十四年,遇大
旱,連房屋都乾旱的失火了,卜人為此算卦,說是周厲王陰魂作祟,
共伯鎮壓不住,因此大家廢了共伯另立宣王。共伯立之不喜廢之無
怨,退位後回歸封地,逍遙於共首之山。

[36] 《至樂》:“察其始而本無生,非徒無生也而本無形,非徒無形也而
本無氣。雜乎芒芴之間變而有氣,氣變而有形,形變而有生,今又變
而之死,是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室,而我噭噭
然隨而哭之,自以為不通乎命,故止也。”

[37] 參閱易卉《小議莊子之樂》,《湖北成人教育學院學報》第 12
卷第 2 期,2006 年版,第 35~37 頁。

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