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La educación de un otro cualquiera.

Conversación José García Molina

José: Recordaba la archiconocida escena de El mercader de Venecia, de William


Shakespeare, en la que Shylock reclama como pago una libra de la carne de Antonio. ¿Por
qué crees que Shylock quiere la carne de otro? ¿Recuerdas la escena de la justificación del
mercader?

Soy judío. Un judío, ¿no tiene ojos? Un judío, ¿no tiene manos, órganos, miembros,
sentidos, deseos, emociones? ¿No come la misma comida, no le hieren las mismas
armas, no le aquejan las mismas dolencias, no se cura de la misma manera, no le
calienta y enfría el mismo verano e invierno que a un cristiano? Si nos pincháis, ¿no
sangramos? Si nos hacéis cosquillas, ¿no reímos? Si nos envenenáis, ¿no morimos? Y
si nos ofendéis, ¿no vamos a vengarnos? Si en lo demás somos como vosotros,
también lo seremos en esto.

¿Crees que lo que invoca en esta escena es un canto a la tolerancia, a la diferencia o al respeto
de los iguales? ¿Crees que Shylock busca la igualdad?

Carlos: Recuerdo bien la escena literaria y recuerdo, también, la escena de la película -en su
última versión 1 -. Si retornamos al cuadro literario, y despojamos así las luces y sombras, los
efectos musicales in crescendo, y la gestualidad un tanto exacerbada de los actores
contemporáneos, tal vez podamos pensar pausadamente en lo que allí ocurre. Shylock, de
hecho y como tú lo dices, no busca ni la igualdad (pues si ella fuera una finalidad última todo
acabaría en una simple satisfacción íntima, es decir, se contentaría con ser idéntico a aquel
que es su “enemigo”) ni desea ser entendido como un diferente (pues ello dejaría un sabor
amargo, una suerte de valoración apenas identificatoria o identitaria).

J: En efecto. Shylock se sabe igual y no quiere igualdad, pero también se sabe diferente y no
busca comprensión. De hecho, si dejamos que la escena avance, encontramos la afirmación de
sus intenciones. Lo que quiere es simple y pura venganza, es en ella donde se siente y se hace
igual a sus diferentes.

Si un judío ofende a un cristiano, ¿qué humildad le espera? La venganza. Si un


cristiano ofende a un judío, ¿cómo ha de pagarlo según el ejemplo cristiano? ¡Con la

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Me refiero a “The Merchant of Venice”, dirigida por Michael Radford, estrenada en setiembre del 2005 y protagonizada, en
los papeles de Shylock y Antonio, por Al Pacino y Jeremy Irons.
venganza! La maldad que me enseñáis la ejerceré, y malo será que no supere al
maestro.

C: Si, hay allí un rostro, un gesto, una palabra de venganza que apunta, a mi modo de ver,
hacia aquello que puede ser pensado como el poder de ser otro, encarnado aquí en un acto de
venganza-justicia, que no es posible disociar. Si nos quitáramos un instante de la escena en
cuestión podría decirse que Shylock procura un cierto tipo de restitución – la de poder ser lo
que efectivamente es- y una cierta forma de reparación –la de poder aliviarse de sus propias
manchas, de sus propios vestigios de existencia, de sus modos de ser-. Pero al regresar de
inmediato al párrafo anterior da la sensación que hay allí una especie de ensañamiento, de
encarnizamiento contra alguien que está en oposición, que está en la posición de ser lo que
impide ser uno mismo.
Es venganza, sí. Pero es un tipo de venganza muy particular porque se la espera emblemática,
universalista y, además, aleccionadora. Fíjate en el uso de la primera persona del singular del
que se sirve Shylock (“Soy judío, un judío”) y su trasvase hacia la tercera persona del plural
(“Si nos pincháis”, “Si nos envenenáis”) y como ello denota, con claridad, la puesta en juego
de una identidad singular que, a los efectos de la venganza, adquiere poder al volverla
identidad colectiva. Y esto ya no es apenas ni restitución ni reparación sino, lisa y llanamente,
juego de representación de lo otro y del uno.
Sin embargo, si me permites, hay algo más. Se trata del vínculo entre venganza y justicia que
mencioné antes. Hay una antigua máxima jurídica, más antigua que El Mercader de Venecia,
que afirma que un derecho innegable se transforma en irritante injusticia cuando es llevado a
sus últimos límites e invade la esfera de otros derechos. Por lo tanto, podríamos pensar que en
“ese poder de ser otro” hay un exceso, un desborde, que indica ya no igualdad, sino más bien
un cambio en el sujeto del maleficio: el otro que encarnaba el mal y que tiene en sus manos su
redención pública, prefiere hacer saber de cuánto mal es capaz, quizá, para que los demás
adviertan la potencia y la materialidad de una imagen de alteridad invertida, girada. Shylock
ya no quiere apenas que se le pague una deuda. Hay una escena en el capítulo XLVIII que así
lo demuestra: la dama del deudor, Antonio, ofrece incluso el doble de dinero. ¿Por qué no lo
acepta? ¿Por qué se niega? Tal vez porque en ese gesto se juega la posición de ser otro, la
decisión del límite en que ese otro se muestra.

J: Sé que el tema de la alteridad es un tema querido, además de intensamente trabajado, por ti.
Sabes, también, de mis reservas al respecto de ciertos usos de la alteridad, de la otredad. Creo
que en nombre de esa alteridad que identifica se camuflan toda suerte de desigualdades

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sociales, de distinciones científicas y académicas, de discriminaciones pedagógicas. En ese
punto este libro ha reclamado un pensamiento del con y del entre; prestar atención a lo que
pasa entre nosotros antes de obsesionarnos con la identificación del tú o del yo como si
fuésemos mónadas aisladas; un elogio de la distancia que marca la diferencia pero se resiste a
la distinción. Tengo algunas dudas respecto a eso que, quizás demasiado alegremente,
llamamos “el otro”.

C: Antes que nada quiero decir que además de alegremente, ese denominación de “otro”
también se ha vuelto un poco banal, un tanto latosa –como decía Jacques Derrida- y, en
síntesis, algo sospechoso. Como si tuviéramos que incluir al otro en nuestros discursos nada
más que para volverlo apéndice de nosotros mismos, un discurso que anuncia al otro pero que
no lo enuncia casi nunca. Me atrajo la atención que usaras “llamamos” como modo de
caracterización de muchas de las cosas que ocurren en relación a la alteridad en el campo de
la política, la cultura, la pedagogía; y estoy seguro que no lo has hecho casualmente:
“llamado” es, por un lado, un modo de nombrar, de sostener y diseminar los nombres que se
utilizan para etiquetar, para describir, para determinar así un saber acerca del otro. Esto es
evidente. Pero por otro lado, “llamado” es también un modo de convocación, de una acción
que se le solicita al otro para que converja hacia el uno, quizá un término de coacción: “te
estoy llamando” no es sólo “te estoy nombrando”, sino también que es “te estoy diciendo que
vengas hacia aquí, hacia mí”.

J: Si, efectivamente, no era casual. Hay un llamado constante, y no sólo al otro, también a lo
otro. Le llamamos para que deje de serlo, para que acceda y se deje domesticar, intentamos
apaciguar y exorcizar la inconmensurabilidad de la diferencia. Este llamado, que bien pudiera
ser el de la hospitalidad, suele ser cualquier cosa menos una invitación a la co-presencia, al
diálogo o, al menos, a un silencio que sabe reconocer. Sé que el otro y lo otro están ahí. Sé
que lo están porque estamos, porque no hay otro sin yo, que también soy otro, otro cualquiera.
Es tan obvia esa necesaria co-presencia. Por ello he preferido empezar a pensar que “el otro”
del que tanto hablamos no es más que una palabra, un discurso, una forma de diferenciación.
Reitero, no porque crea que no haya otro, sino porque creo que, efectivamente, cualquiera es
otro. Estoy tentado a otro llamado: no pensar al otro. O, simplemente, pensar que cualquiera
es otro y que el otro es siempre un cualquiera (que se individualiza y se singulariza de una
forma más o menos particular). Me serviría, para este llamado, de un concepto de Jean-Paul
Sartre, el universal singular, y de la declaración con la que finaliza Las palabras: Después de

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todo ¿qué queda? Todo un hombre, hecho de todos los hombres y que vale lo que todos y lo
que cualquiera de ellos”. Como decía Paul Simon en una hermosa canción después de los
ideales y de los cambios “somos todos más o menos lo mismo”.

C: El “otro” es sólo una palabra, de acuerdo, pero no cualquier palabra. Digo esto no porque
piense distinto que tú, sino porque me preocupa en concreto la historia filosófica, política y
pedagógica que carga esa expresión. Es decir: quisiera que fuera apenas una palabra, pero por
alguna razón no lo consigo –en realidad, no lo consiguen ni la filosofía del ser, ni la política
de la enemistad, ni la pedagogía que pretende la diversidad-. Aproximándome a lo que dices,
creo que en todo caso habría que lograr que esa palabra no dijera más de lo que dice, esto es,
habría que hacer que la idea “el otro” renunciara, se despojara, se desvistiera, estuviera
desprovista de esos travestismos discursivos que, pese a su rimbombancia, no acaban sino por
ser vulgares fijaciones, tipificaciones, encuadramientos de un otro específico, singular,
material a una ideología del ser que es, básicamente, una ideología de la separación, de la
exclusión, de la expulsión, centrípeta, pero también una ideología de la excesiva junción, de la
inclusión, de la asimilación, centrífuga. Sartre también dijo aquello de: “Más allá de breves y
terroríficas iluminaciones, los hombres mueren sin haber siquiera sospechado lo que era el
otro”. De algún modo la ignorancia acerca del otro sobrevive, a veces por demasiada
proximidad, demasiado saber y otras veces, claro está, por exceso de sospecha, por sospechar
de la existencia del “otro”.
En todo caso, creo que lo que resuelve la posibilidad de despojar de la palabra “otro” de su
herencia de culpa y castigo, de pecado y expiación, de extranjero y enemigo, de individuación
y colectividad, es exactamente un pensamiento de lo común, es decir, un pensamiento que se
sumerja en la experiencia de la relación entre los hombres, de relación en la humanidad. Allí
donde hay relación, es decir, allí donde hay encuentro, desaparece “el otro”, esto es, allí
donde estamos juntos se vuelve inservible, innecesaria y hasta diría absurda, la simple
mención del “otro”.

J: ¿Y si en un gesto tan mínimo como radical abandonásemos esa línea de pensamiento que
acaba solapando la diferencia con la identidad? Y si el gesto supremo, la tirada de dados, es
poner de manifiesto que la diferencia está ahí, por todas partes, no pensada, porque la
diferencia es la base de la vida y del pensamiento, la repetición del eterno diferir que permite
la distancia que nos conecta, la contigüidad que revela todo tipo de continuidades posibles.

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C: Es curioso, y a la vez muy provocativo, pensar en ese abandono ¿verdad? Siglos de
pensamiento filosófico –y de política, claro está- lo han intentado y hubo que esperar quizá a
Nietzsche para que algo suceda en ese sentido. Hubo que esperar que alguien, que algo,
irrumpiera contra la lógica de la identidad, esa lógica que supone que primero está la
afirmación de un ser único, la entidad, el sujeto consciente, la afirmación de lo uno, la tiranía
de lo mismo, y luego el otro, lo otro, el universo.
Pienso que también deberíamos abandonar la idea de alteridad como aquello que permite
distinguir la identidad de la diferencia. En fin: tenemos aquí tres cuestiones para conversar.
Déjame hacer un pequeño recorrido por esas ideas, aunque sea de un modo superfluo y ligero.
Como bien sabes, el primero de los filósofos que distinguió diferencia y alteridad fue
Aristóteles: la diferencia de las cosas supone siempre una determinación sobre aquello en lo
que difieren; alteridad, en cambio, no significa determinación ninguna: hay un otro ser y no
una diferencia entre dos seres. Kant consideró las ideas de identidad y de diferencia como
conceptos trascendentales, como conceptos supremos de reflexión que no se aplican a las
cosas en sí mismas, sino a los fenómenos. Hegel definió la diferencia como una diferencia de
esencia: el otro de la esencia es el otro en sí mismo y para sí mismo, y no aquello que es,
simplemente, un otro en relación con alguna cosa que está fuera de él. Así, la diferencia y la
identidad están fuertemente relacionadas: aquello que determina la diferencia determina
también la identidad, y viceversa. Puede decirse que para Heidegger, la diferencia supone,
básicamente, una diferencia entre el ser y el ente, que sobrepasa a todas las demás diferencias.
La diferencia ontológica puede ser mejor comprendida como una diferencia en el ser y, en ese
mismo sentido, estando también íntimamente relacionada con la alteridad.
Ya para Deleuze la diferencia toma distancia de la identidad, de la representación y de la
mismidad y, en ese sentido –y como lo expresaste anteriormente- la diferencia debería ser
considerada en sí misma, por sí misma, a través de su propio movimiento de diferir. Por tanto,
la diferencia no estaría en relación con dos puntos que, de acuerdo con un cierto principio de
identidad, se diferencian. La diferencia tendría más que ver con el entre-medio, y no como
una supuesta oposición entre dos términos, dos entes, dos conceptos o dos cosas. Así, la
diferencia es un signo de lo imprevisible, que nos hace pensar en el devenir y nos remite al
acontecimiento. Me parece interesante comentar que la idea de diferencia de Deleuze no
remite a un sujeto, no lo identifica como tal. Y no se relaciona tampoco con la idea del
diferente, de los diferentes, porque la diferencia no apunta –es decir, no señala- para nadie
sino que crea el permanente movimiento de diferir. De ese modo, no hay un principio de

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identidad entre el sujeto y el objeto, ni en el sujeto ni en el objeto. Me tomo el atrevimiento de
citar textualmente algunas líneas de Diferencia y repetición:

Cuando la diferencia es subordinada, por el sujeto pensante, a la identidad del


concepto [...] lo que desaparece es la diferencia en el pensamiento, la diferencia de
pensar con el pensamiento, la genitalidad de pensar, la profunda rajadura del Yo que
sólo lo lleva a pensar pensando su propia pasión y también su propia muerte en la
forma pura y vacía del tiempo. Restaurar la diferencia en el pensamiento es deshacer
este primer nudo que consiste en representar la diferencia bajo la identidad del
concepto y del sujeto pensante.

Y me parece que esta breve historia sigue en Derrida quien introduce una distinción crucial
entre el término diferencia y aquel de differènce. La diffèrence sería la anarquía que
improvisa, una anarquía portadora de una alteridad que escapa siempre a lo mismo y a lo
idéntico. Ese nuevo concepto permite pensar en el proceso de diferenciación, más allá de toda
suerte de límites, sean éstos culturales, nacionales, lingüísticos, etc. La diffèrence no es una
distinción, una esencia o una oposición, sino un movimiento, una referencia a la alteridad, a
una heterogeneidad que no es, primero, oposicional. Las diferencias son, para este autor,
diferencias políticas y, por tanto, diferencias de oposición, en oposición.

J: Justamente… Es algo demasiado sabido que todo objeto, individuo o cuerpo difiere de los
demás cuerpos simplemente porque no es el mismo cuerpo, porque es otro cuerpo que crece
hacia lugares insospechados, que se singulariza y se hace susceptible de hazañas que aún no
tienen nombre. Pero cuando la diferencia es expulsada del campo del poder (como potencia) y
se la hace entrar en el terreno de la identidad (identificación) y del poder interesado
(dominación), entonces no hablamos de diferencia, sino de procesos de diferenciación.
Entonces, cabría preguntarse, ¿quién dice qué o quién es el otro? ¿El otro o lo otro de qué?
¿Quién le asigna tales o cuales características? ¿Mediante qué operaciones? ¿Qué busca o qué
gana al hacerlo?

C: Digamos de un modo tal vez muy seco que no hay nada de inocencia o de neutralidad en
las definiciones de identidad y diferencia y, entonces, tal vez es necesario que la pregunta:
“¿qué es la identidad y/o la diferencia representada?” - que como puedes ver, es una pregunta
orientada hacia la naturaleza, hacia el contenido resultante de esa representación- sea
desplazada y deje lugar a una pregunta totalmente diferente y que sería, para nuestra
discusión, mucho más interesante, a saber: “¿Quién tiene el poder de representar la identidad
y la diferencia?”. O aún, de una forma todavía más ajustada, “¿quién representa a quién?”;
“¿quién tiene el poder de representar a quién?”.

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La primera de las representaciones sobre la identidad y la diferencia está centrada en una
separación entre el “nosotros” y “los otros”. Esa separación, esa distinción, no es simplemente
una diferenciación gramatical, sino un modo de organizar individuos, grupos y comunidades
en torno de aquello que denominamos como “oposiciones binarias”, esto es, la idea de dar
privilegio a un primer término, al que se le otorga un valor positivo, en desmedro de un
segundo término, al que se le atribuye un valor negativo. Podríamos decir que todas las
relaciones de identidad y diferencia se organizan y se ordenan alrededor de esas oposiciones
binarias, oposiciones que no expresan nunca una simple división del mundo en dos clases
simétricas. Ésa es una característica común a la mayoría de los sistemas occidentales de
pensamiento. Así puestas las cosas, me da la sensación que también debemos pensar en
abandonar no sólo la lógica de la identidad como principio soberano, sino además su principio
oposicional, dualístico, binario, donde el “otro” cuerpo no tiene lugar, o tiene lugar apenas
como partenaire.
Aún así, cabe perfectamente insistir en tu idea de que siempre hay “otro cuerpo
insospechado”. Recuerdo aquí a Clarise Lispector cuando se niega a la identidad que le es
atribuida, a esa identidad que la pretende y busca, entonces, capturar y categorizar su propio
cuerpo: “¿Yo reducida a una palabra? –se pregunta- Pero ¿qué palabra me representa? Una
cosa si que sé, yo no soy mi nombre. Mi nombre pertenece a los que me llaman”. Tengo la
impresión que la diferencia es un modo de resistir a la presión de la identidad, es decir, que la
diferencia huye siempre de la insistencia normalizadora de la identidad.

J: Volviendo de nuevo a mi propuesta de abandonar el pensamiento que equipara diferencia


con identidad, lo que en ningún caso significa dejar de pensar, ¿crees que es posible en estos
tiempos de individualismos y substancialismos de todo pelaje pensar la diferencia sin hacer
identidad? ¿Crees posible pensar los cuerpos y construir categorías discursivas (incluso en
educación) que den cuenta de las diferencias sin identidades? ¿Crees oportuno introducir
conceptos como universal singular, otro cualquiera o cualquier otro? En el fondo creo que
estos conceptos tienen menos carga analítica o discursiva que ética; porque tienden a
reconocer antes que a conocer, porque nos acercan sin hacernos lo mismo, porque pivotan
sobre una desatención cortés que hace posible una forma de relación social y educativa basada
en el derecho a la indiferencia, a no tener que estar dando cuenta, permanentemente, de
quiénes somos.

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C: Concuerdo plenamente. Después de todo –o bien antes que nada- la identidad no ha
producido sino batalla tras batalla, guerra tras guerra, muerte tras muerte. Sin embargo, para
que podamos pensar en la diferencia sin hacer identidad, es necesario todavía un desarreglo
teórico o, mejor dicho, un desajuste en medio de los dispositivos teóricos: se trataría de pensar
la diferencia no sólo como constitutiva y productora de lo humano, sino también como un
saber relacional, es decir, como un tipo de saber que no prevé ni le interesa quién es quién,
cuál es cuál, sino que hace referencia a un movimiento tanto universal cuanto común. De ese
modo toma sentido la idea de otro cualquiera o cualquier otro, porque designa al mismo
tiempo lo inespecífico y lo específico, lo particular y lo general, lo común y lo in-común. Aún
así, quisiera resaltar que estás mencionando a cuerpos, no a sujetos. De hecho, la diferencia
está entre cuerpos no entre sujetos, como quería Deleuze. Y ya que has mencionado ese
“incluso” en la educación, déjame decirte que el principal escollo para que haya diferencias
sin haber identidades está, justamente, en ese desplazamiento de sentido entre la “diferencia”
o las “diferencias” y el “diferente” o los “diferentes”. No es menor el hecho que la educación
busque incansable y fatigosamente al cuerpo “diferente”, a los cuerpos “diferentes”, porque
allí radica su mayor confusión y su habitual desolación. Aún en estos tiempos donde
retumban estridentes los discursos de la diversidad y la diferencia –y sin descontar que algo
hemos ganado con ello desde el punto de vista del lenguaje de lo político y del lenguaje de los
derechos- cabe sospechar que no hay radicalidad ninguna con respecto a la diferencia en sí,
por sí misma. El cuerpo diferente todavía no es percibido ni como universal singular, ni como
otro cualquiera, ni como cualquier otro: resurge desde su carácter esencialmente anormal y
pierde el beneficio de ser, entonces, otro y de estar, así, entre otros “otros”.

J: Entiendo y comparto tu inquietud sobre los señalamientos y abusos al cuerpo diferenciado,


distanciado -en un sentido clásico-, encerrado y aprisionado en discursos y habitaciones. Aún
así, me preocupa mucho lo que vengo denominando psicologización de la vida y de la
educación. La psicologización de la vida cotidiana, de los espacios sociales y educativos que
se ha desarrollado en las últimas décadas, no ha venido sino a santificar la lógica de
atribución de características, patrones, estigmas, particularidades, patologías a los individuos
y sujetos, olvidando que el sujeto social y el educativo se constituyen y se conforman en la
relación, en la disposición que toman los predicados que nos unen, en la distancia entre los
elementos que configuran la situación educativa. Se nos ha prohibido pensar al sujeto como
efecto de lugar porque el individuo, el yo, el sujeto (y una amalgama indiferenciada de todos
ellos) son pensados como mónadas más o menos aisladas y aislables. Disimuladamente, esta

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lógica sustrae la idea de que una subjetividad singular se conforma y configura -también y
sobre todo- ante y entre los agentes de la educación, y en las posibilidades y efectos de los
vínculos y agenciamientos. Creo que la educación no nos hace sujetos, ni identidades, creo
que la educación nos hace mundo. Por ello, pensar que la educación siempre es del otro
(porque cualquiera menos yo es otro) pero que el otro es cualquiera (porque es tan humano
como yo), es una fórmula simple para intentar ahondar en ese camino (incluso en educación,
repito) que va del Ser al devenir. Es entender que los hombres son seres en-red-dados con
otros hombres, cosas, sensaciones, luces, colores, olores, sabores, formas, etc.

C: Tú sabes cuánto esa idea me es cercana y esquiva al mismo tiempo. Alguna vez he hablado
de la educación como la tiranía del yo, es decir, de la insistencia y persistencia del sujeto
identificado como tal en tanto fuente y destino de todo acto pedagógico, amo y señor de
cambios y reformas, inicio y derrotero de toda idealización presente y futurista. En mi
humilde opinión pensar que la educación siempre es del otro quiere decir, además de lo que
has dicho, que comienza en el otro, que se piensa desde el otro, que emerge por el otro, en su
nombre. Lo que me aleja de cualquier suposición pedagógica redentora o salvacionista o
benéfica o demagógica. Pensar que la educación siempre es del otro, porque todos son otros y
porque todo otro es cualquiera como yo, es renunciar a toda pretensión del “yo” protagonista,
del “yo” como actor principal, del “yo” sin el cual ningún otro aprendería, ningún otro,
siquiera, existiría.

J: ¡Exactamente! Me parece que la educación no es el lugar adecuado para estar siempre


interrogándose sobre ¿quién somos? Ni sobre nuestra identidad. La educación puede ser
también un lugar para preguntarnos cómo comunicar o transmitir a, cómo conversar con,
desconocidos. Podemos echar mano del gesto mínimo, o el gesto heroico, hacer resonar la
palabra o el silencio, la imagen y el tacto… Me pregunto si no habremos perdido el tacto en la
educación. Algunas veces me ha parecido detectar, en los rostros de aquellos con quienes he
ejercido la profesión de educador, una especie de desafío: “No trates de adivinar quién soy,
qué quiero, desde dónde hablo. No trates de buscar categorías que me encierren. No te
esfuerces por encasillarme de ninguna manera. ¿Qué conseguirás con eso? ¿Entenderme
mejor? ¿Educarme mejor? No pierdas mi tiempo y tus energías en intentar comprender quién
soy. Soy cualquiera, ¿qué tienes de bueno para ofrecerme? ¿Por qué habría de regalarte mi
atención?”

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C: La educación, como saber relacional, se debe y obedece en principio a la relación y sus
avatares, marchas y contramarchas, idas y venidas, fricciones, contigüidades, afección, etc., y
no debería estar sujeta al dispositivo que en apariencia le pre-existe o al que le sucede.
Déjame entrar un poco en ello: se cree que educar deviene de la adopción de un conocimiento
acerca de la infancia, o de la juventud, o de ciertas comunidades, o de ciertos sujetos en
determinadas y particulares condiciones de existencia. Y se ha pensado que lo esencial del
educar resulta en una práctica derivada directamente de ese conocimiento que, en buena
medida, se adquiere en ausencia de los demás e, inclusive, muchas veces, “fuera del mundo”.
Las preguntas: “quién somos” o “quiénes son”, pero también: “cómo somos” o “cómo son”,
pretenden ocupar todo el espacio educativo, como una suerte de azar donde la respuesta
atinada sería, finalmente, la respuesta perfecta para la pregunta educativa. Así puestas las
cosas, no me cabe la menor duda que la pregunta menos interesante en educación es la
pregunta identitaria. Lo que no significa que no te preocupe alguien en particular, que te no
preocupe la relación con los estudiantes, sino que supone que esa preocupación sólo encuentra
territorio fértil en la relación misma.
Lo que dices sobre los desconocidos no sólo me parece trascendente sino además
conmovedor: ¿no será que tanta previsión didáctica, que tanta planificación, que tantos motes
de designación, nos hacen perder “lo atrapante” que resulta iniciar una conversación inédita
con alguien desconocido, nos impiden sentir una presencia nueva, nos alejan de un lenguaje
nuevo? La pérdida del tacto, como bien lo dices, es así, la pérdida de la sensibilidad al
misterio de lo que no estaba allí, de lo que no puede preverse, de lo que no está contenido o
excede a cualquier dispositivo. ¿No te parece que eso de “qué tienes para ofrecerme” está en
el centro de lo que debe ser “formación”, es decir, el corazón mismo de la idea que educar
tiene que ver con donación?

J: ¡Si, claro! Ese ha sido mi tema desde hace años, la lógica –o la ilógica- de los dones en
educación. Pero el donador no se preocupa por saber a quién dona, sino por el valor de su
don. El donador –el educador- podría estar más ocupado en los contenidos y formas de la
donación, de la transmisión (que para mí antes fue de la palabra; y que ahora lo es también de
un mundo de gestualidad mínima, contingente, que no se dice, pero se mira, se toca, se
percibe con los sentidos). La educación, al fin y al cabo, es un arte ético antes que una ciencia
técnica.
Me pregunto, a menudo, parafraseando la pregunta de Foucault, si las prácticas educativas
pueden convertirse en algo cercano a pequeñas obras de arte. Me pregunto cuándo los

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educadores optarán, prioritariamente, por el “cuidado de sí”, por un cuidado que implica
conocimientos de reglas de conducta o principios que aparecen, al tiempo, como verdades y
normas. El educador que cuida de sí aspira a lograr una buena administración del área de
poder y de relación, no cede a la seducción de la dominación del otro, en cualquiera de sus
facetas. El cuidado de sí permite, además, mediante la transformación de uno mismo, el
cuidado de los otros, porque en ese proceso estéticamente ético uno mismo conjura
permanentemente el riesgo de dominar a otros o ejercer un poder tiránico.
Pienso que una ética de y para educadores lleva implícitas determinadas posiciones ante la
tarea de educar y, especialmente, ante las formas de ver, decir, practicar al otro de la relación
educativa. Asumir la opción de educar es entender que ésta despliega múltiples posibilidades
pero también presenta límites. Pienso que quien se atreve a transitarla precisa de un trabajo
sobre uno mismo, dejarse habitar por saberes transitivos y en tránsito, saberes que no acaban
de plegarse a ninguna verdad inmutable, pero que van constituyendo un saber-hacer y un
saber-estar en la relación, en relación, en la distancia, saberes más preformativos que
constatativos, como dirían Austin o Derrida.
Déjame decirte, por último, que me acuerdo del Nietzsche de Ecce Homo, de aquél que se
autorizaba a desconfiar de todos los instintos “desinteresados”, del “amor al prójimo” siempre
dispuesto a socorrer y a dar consejos. Él dirigió sus reproches hacia los misericordiosos que
faltan fácilmente al pudor, al respeto, a la delicadeza, al no saber guardar las distancias. Y
este ha sido mi intento, un pensamiento de una distancia que es necesario guardar. No sólo
ponerla en guardia, sino guardarla, protegerla, como forma de no invadir lo otro, como forma
de no desaparecer, ni olvidar, pero como antídoto ante la Mismidad, la sustancia, lo
identitario. Como medicina para curar la irresistible tendencia a pensar por y en lugar de los
demás que detecto en discursos y prácticas educativas.

C: Un pensamiento acerca de la distancia que podría ser, en efecto, el modo de quitarse de la


pretensión –a todas luces indigna, claro está- de “ponerse en el lugar de los demás”. Pienso en
la distancia que planteas como un movimiento entre varios y no como una posición estricta
que separa a unos de otros. Y no cabe duda que educar tiene mucho que ver con eso que tú
dices de guardar la distancia: al fin y al cabo el saber que hay límites –en el cuerpo, la
palabra, el pensamiento, la sensibilidad- y conservarlos como tal, es mucho más educativo
que toda la ficción igualadora y/o ”diversificadora” de las últimas décadas de política
educativa.

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