You are on page 1of 253

MARIE-LOUISE VON FRANZ

REFLEXOS DA ALMA

Proje��o e Recolhimento Interior


na Psicologia de C.G. Jung

Tradu��oERLON JOS� PASCHOAL

CULTRIXJPENSAMENTO
S�o Paulo
T�tulo do original:

Copyright� 1988 by Kosel-Verlag GmbH & Co.,

Jungs
Munique.
1399
Pref�cio � segunda edi��o
1.
2.
3.
4.
Sum�rio

Spiegelungen der Seele


Projektion und �nnere Sammlung in der Psichologie C.G.

Biblioteca Central O QUE � PROJE��O?

Reflexos da alma : proje��o e recolhimento A proje��o no cotidiano 9


As cinco etapas da retirada da proje��o 16

Ac. 1243 79 -R. 266748 Ex. 4

Proje��o e proj�til

Compra -A P�gina Distribuidora de Livros

N�vel do sujeito e n�vel do objeto

RS 12.50 -24i05.�'2000

Possess�o e perda da alma 34


A RETIRADA DA PROJE��O NA HERMEN�UTICA
RELIGIOSA

Os deuses se aproximam dos homens

A alegoria na gnose e no in�cio do cristianismo 49


Tipos em Or�genes e no in�cio da Idade M�dia 51
Fen�menos de dissocia��o no segundo mil�nio 55
PROJE��O E HIP�TESE DAS CI�NCIAS NATURAIS
O princ�pio primordial 65
A esfera infinita como Deus, cosmos e alma 68

EdJ.G�o

Part�cula, elementos e causalidade 72


Energia e campo de for�a 77
Direitos de tradu��o para al�ngua portuguesa Alma e mat�ria
adquiridoscomexclusividade pela A HIP�TESE IX) INCONSCIENTE COLETIVO

EDITORA PENSAMENTO LTDA.

O modelo

Rua Dr. M�rio Vicente, 374 -04270-:-S�o Paulo, SP -Fone:272

A unidade m�ltipla do inconsciente coletivo 97

quesereserva a propriedade liter�da desta tradu��o.

A natureza polar do inconsciente coletivo 102

Impresso em nossas oficinas gr�ficas.

. 5
H� muito tempo me ocupo com o papel da proje��o na pr�tica
psicoterap�utica, de modo que decidi final?1e..te es..d�-la. NisverconceisoluH�
muito tempo me ocupo com o papel da proje��o na pr�tica
psicoterap�utica, de modo que decidi final?1e..te es..d�-la. Nisverconceisolu5.
OS DEM�NIOS MAUS
Exorcismo de diabos ou integra��o de complexos?
Os dem�nios na antig�idade
Os dem�nios no cristianismo
Os arqu�tipos fazem parte do sujeito?

Pref�cio

111
121
125
130
159

181 cionados.

189

Psiqu� Eros em Apuleio

O esp�rito protetor

A convers�o

so evidenciou-se para mim que a palavra proJe�ao designa na

8.

dade um fen�meno facilmente demonstr�vel, embora esse

to leve a zonas lim�trofes, repletas de problemas ainda n�o

O olho como s�mbolo do "'conhecimento"


Significados primordiais da reflex�o
A reflex�o da alma e mat�ria (sincronicidade)
Para muitos desses problemas n�o tenho nenhuma

184 solu��o a sugerir, e o sentido

deste trabalho se restring.. a abor

dar quest�es ainda em aberto. Pois desse modo nos aproximaremos


daquela misteriosa caracter�stica da ..nsci�ncia ..urnana de representar
um espelho do mundo. Se tratassemos aqm somente d.. con

202
sidera��5es te�ricas, poder�amo$ talvez deix�-las entregues a
206 mas; mas o fen�meno da proje��o � tamb�m um problema

s1 me..

enu

Bibliografia

nentemente moral e pr�tico, e por isso tentei mosetr�-lo um pouco

221 de diferentes �ngulos, levando em conta principalmente a doutrina


dos dem�nios na Antig�idade. Em nosso mundo amea�ado por
tantos dem�nios, isso talvez possa nos levar a urna conscientiza��o
da qual, a meu ver, todos necessitamos.

Pref�cio � Segunda Edi��o

O problema da proje��o tem um importante aspect.. eminent<:


mente pr�tico, que atinge um significado cada vez !11aior em diversas
�reas da nossa vida cotidiana. Por essa razao, concentrome
neste livro quase que exclusivamente no lado pr�tico do pro�blema, sobretudo nas
implica��es morais nele contidas. Todo mexerico,
todo desentendimento carregado ernocion� ,mente e, com
maior freq��ncia, toda briga de casal cont�m o elemento da proje��o.
Toda elabora��o da imagem de um inimigo, por exemplo,

6
atrav�s de rancorosas JX)l�micas pela imprensa, lutas entre grupos,

fanatismos ideol�gicos ou religiosos, est� carregada de proje��es,


1

desembocando em alguns casos at� em situa��es de guerra. Hoje

fala-se muito da elimina��o de imagens de inimjgos, mas sem com

preender os mecanismos que as elabora. Desse modo seria mais

eficiente do que toda -dispendiosa pesquisa de paz e do que O que � Proje��o?

tod.as as passeatas, tentar se conscientizar de suas pr�prias pro

do problema da proA
proje��o no cotidiano
profunda reflex�o.

Compreender import�ncia capitalje��o � algo apropriado para nos levar � mais


A retirada de

press�o Carl Gustav Jung tomou o termo proje��o de Sigmund Freud;1


libertaem
virtude de sua concep��o pr�pria de inconsciente, concei

uma proje��o provoca literalmente uma

ps�quica, mas ao mesmo tempo tamb�m uma amplia��odora da personalidade. Retirar


proje��es

este

to, por�m, recebeu dele uma interpreta��o totalmente nova. Jequalifica de proje��o
um fen�meno psicol�gico

n�o

un..

verific�vel, a

� algo agrad�vel,
homem natural em n�s op�e-se a isso; mas, na minha opicaminho
vislumber�vel

....no

e o
_

pio, no cotidiano de todos os homens, ou seJa, estarn<?s sut1tos,

ni�o, este � o �nico

crise global

na

em

concep��es acerca de outras pessoas e de s1tua�oes,

hoje.

em nossas

que nos encontramos


No que se

erros freq�entes de julgamento que precisam ser

corrigidos mais
Em tais casos, a maio�

tarde, mediante uma melhor compreens�o.

refere ao lado te�rico da proje��o, ela toca quest�esfilos�ficas bastante


profundas, como por exemplo, a contr;ov�rsia

se d� por satisfeita em compreender o engano, e


sobre do ju�zo

secular

as orienta��es de pensamento do nominalismo e

do

entre

ria das pessoas


n�o refletem mais

o que poderia ter sido a causa


realismo. Enfim, trata-se aqui da quest�o: o que � realidade?

err�neo e da concep��o incorreta. O psic�logo, ao contr�rio, n�o


pode deixar de se questionar, pois ele est� in..mamen..e

visto

com
ligado ao

a qual abordamos tamb�m todo o questionamento existencialista.


Destes aspectos te�ricos da proje��o aprovei tei somente aquehist�ria
da

problema da corre��o dessas concep��es erroneas,


deve combater, no neur�tico comum principalmente,

que ele
compleajuste

les que me pareceram mais imp::>rtantes, sobretudo

forma��o de hifXSteses cient�ficas na F�sica e na ci�ncia em geral.


Feyerabend, parece-me

esses

de id�ias "loucas", que impedem que seu pacienteSe se tratar de algu�m com
alucina��es patol�gicas

Ao centr� rio de Thomas S. Kuhn e Paul

se

xos

vida.

demonstr�vel que o predom�nio de um novo paradigma (uma


proje��o) n�o se realiza de maneira arbitr�ria

ou com

nova

sistemas alucinat�rios, por exemplo, de um paran�ico, ent�o


dessas err�neas

e casual, nem

fen�meno sociol�gico, mas que existem


inconsciente coletivo, processos regulares ainda

toma-se

espe�

representa tampouco

um

quest�o sobre as causas concep��escialmente aguda, urna vez que sistemas


alucinat�rios,
n�o

tr�s d..sso, no

J:=>?r

como se sa..,

se deixam dissolver facilmente mediante urna

"'compreensao

pesqm..dos. ..ntre..i:to, isso significaria, moralmente, que n�o


hip�teses diferentes de

nao

melhor", mas, pelo contr�rio, parece


todas

se pode brmcaer mdef1mdamente com

..n..ira

�.P'�:tica, mas que certas decis�es �ticas s�o imprescind1ve1s


no amb1to da forma��o da teoria cient�fica.

as suas for�as. Neste caso,

que o doente se agarra a elas


� inevit�vel mencionar

com

quest�o da proced�ncia do complexo de id�ias causador da doe1:1"�a.

Para Freud era bastante evidente o fato de� que as imK�snacht,


maio de 1988 press�es, inclusive as erradas, que uma crian�a tem nos pri�:eiMarie-
Louise von Franz ros contatos com os seus pais e irm�os, desempenham um 1m

8 9
portante papel, e que, por exemplo, uma crian�a, que captou o
pai ou a m�e de maneira especificamente negativa, tem a tend�ncia
a projetar nos homens ou mulheres mais velhos, com os
quais ela se defronta mais tarde na vida, a mesma imagem do
pai ou da m�e, o que lhe impede um contato sem preconceitos
com a referida pessoa. A imagem negativa est� como que armazenada
em seu pr�prio interior e "projeta-se" em ocasi�es oportunas
sobre objetos exteriores.

Observando melhor, trata-se, contudo, n�o somente de uma


lembran�a, como se poderia considerar inicialmente, mas de um
complexo de caracter�sticas que faz parte da pr�pria pessoa. 2 Por
exemplo: um filho considera o seu pai tir�nico; mais tarde, ele
projetar� ent�o com freq��ncia, a caracter�stica de um tirano,
n�o somente sobre autoridades e figuras pa temas, tais como o
m�dico, o superior hier�rquico ou o Estado, mas tamb�m ele
mesmo se comporta -embora inconscientemente

de maneira igual

mente tir�nica. Hoje n�o � mais necess�rio procurar provas para


isso. O procedimento quase sempre tir�nico-autorit�rio justamente
daqueles que se declaram antiautorit�rios, est� � vista de
todos. O "'tir�nico" �, pois, n�o somente uma lembran�a do pai,
falseando a percep��o da realidade, mas �, ao mesmo tempo,
imagem de uma caracter�stica bastante real do pr�prio indiv�duo
que projeta, e da qual, por�m, ele n�o tem consci�ncia.

Neste caso, a proje��o se distingue do erro habitual; este


pode ser eliminado sem dificuldades atrav�s de informa��es
mais corretas, dissolvendo-se ent�o como a n�voa sob o sol da
manh�.3 Numa proje��o, ao contr�rio, o indiv�duo atingido se
defende quase sempre com veem�ncia contra tcx:la retifica��o ou
sofre uma depress�o, caso ele a aceite. Ele se sente reduzido e
decepcionado, pois a energia ps�quica investida na proje��o n�o
retorna para ele, ela � simplesmente cortada.

Assim, Jung define a proje��o como uma transfer�ncia


inconsciente, isto �, impercept�vel e involunt�ria de um fato
ps�quico e subjetivo para um objeto exterior.4 "V�-se" nele alguma
coisa que n�o existe ou existe muito pouco. Que n�o exista
nada daquilo que � projetado no objeto, acontece raramente,
talvez nunca. Por isso, Jung fala de um .... gancho" no objeto, no

qual o indiv�duo pendura a sua proje��o como um casaco em


um caf�de. Tomemos, por exemplo, o indiv�duo #antiautorit�rio"
da proje��o acima mencionada. Ele dificilmente poder� atrelar
a sua imagem de tirano em um pobre coitado tranq�ilo e modesto;
se, contudo, um interlocutor manifestar ainda que um pouco
de auto-afirma��o e de poder, a imagem do tirano nele
latente como que saltar� aos olhos do outro: a proje��o vem �
tona e quem projeta est� ..,.piamente" convencido de�que se trata
de um tirano. Esse ju�zo err�neo s� pode ser corrigido, pois,
com muito esfor�o. Assistentes sociais, terapeutas e educadores
sabem muito bem o que � isso. Diariamente, eles t�m de lutar
contra proje��es, sobretudo da imago dos pais.
Entretanto, n�o s�o somente as caracter�sticas.negativas de
uma pessoa que se projetam assim, para fora, mas tamb�m as
positivas. Estas proje��es levam ent�o � supervaloriza��o do
interlocutor e � admira��o desmedida, ilusion�ria e descabida.

A princ�pio, para quem observa de fora, parece simples e


evidente que neste ou naquele caso haja uma proje��o; por�m,
refletindo melhor, a coisa n�o � assim t�o simples. Poderia ocorrer
tamb�m que o seu julgamento (do observador) estivesse
equivocado e o indiv�duo que projeta utivesse raz�o". Em geral,

o que decide aqui � o senso comum, o ju�zo racional e coletivo


do meio ambiente. Se uma pessoa que sofre de mania de persegui��o5
denuncia � pol�cia que esta ou aquela pessoa a persegue,
tal fato ser� averiguado de acordo com os chamados
m�todos usuais, e depois decidido se a queixa procede ou n�o,
e, no segundo caso, o denunciante ser� enviado ao psiquiatra e
n�o ser� processado por difama��o. Mas sabemos que isso s� �
assim t�o simples nos chamados casos crassos, e que existem
zonas lim�trofes onde a quest�o da imputabilidade tem a sua
import�ncia, tornando-se dif�cil decidir se quem projeta "'difama"
intencionalmente a comunidade ou � v�tima de uma alucina��o.
Pode acontecer tamb�m de algu�m acabar contagiando o
seu meio ambiente com a id�ia de persegui��o, fazendo ent�o
um grupo bem maior assumir o mesmo ju�zo err�neo, at� que
um outro grupo corrija-o novamente. A persegui��o �s bruxas
como exemplo de uma proje��o negativa ou a adora��o de Hi
tler,. enquanto um her�i salvador, como exemplo de uma proje��9
positiva,. falam de maneira eloq�ente a favor da exist�ncia
de fen�menos de cont�gio coletivo. Em tais casos, nada �
capaz de convencer aqueles que projetam; mesmo as provas mais
�bvias do fato s�o rejeitadas por eles com veem�ncia.

Portanto, o ju�zo coletivo nem sempre pod.e evitar o fen�meno


da proje��o, os ju�zos err�neos, os equ�vocos e a.. mentiras
ligadas a ele, porque grupos inteiros podem ter proje��es
comuns, de modo que o seu ju�zo err�neo vira ent�o oficialmente
uma descri��o correta da realidade. Assim tamb�m hoje,
as concep��es gerais da psiquiatria intercultural v�em-se num
beco sem sa�da, caso se trate por exemplo, de distinguir uma
psicose de massa de um movimento religioso; este parece ao
observador isolado bem mais uma psicose de massa, enquanto
quem est� dentro o considera um umovimento sagrado" .6

Com a impress�o de que a imagem interior da realidade


que um homem forma para si, representa absolutamente o fato
real, determinados terapeutas de orienta��o existencial e filos�fica
tentam negar, de maneira at� categ�rica o fen�meno da proje��o.
7 Na vis�o deles, todo homem est� irremediavelmente preso
a sua imagem da realidade. Camus, em seu romance O
Estrangeiro descreve de maneira impressionante o tr�gico desta
situa��o.

A conclus�es semelhantes chegaram tamb�m v�rios defensores


de uma psiquiatria de orienta��o etnol�gica. Para v�rios
deles a distin��o entre normal e anormal depende da estrntura
global cultural e religi?sa de uma socieciade, n�o sendo por isso
de forma alguma acess�vel a ju�zos gen�ricos.8

Em contrapartida, por�m, W.M. Pfeiffer acentuou, com raz�o,


em sua excepcional obra Psiquiatria Transcultural, que casos de doen�a
mental manifesta, que classificamos de patol�gica, � reconhecida
por todos os povos existentes tamb�m corno patol�gica; s� a sua
interpreta��o apresenta diferen�as culturais. Entretanto, a "norma"
do normal n�o pod.e ser compreendida estatisticamente, pois trata-
se aqui da capacidade de .11adaptar-se de maneira apropriada �
maior quantidade poss�vel de situa��es na vida". Os sintomas
psicossom�ticos seriam, em primeiro lugar, rea��es referentes a "'Es

tranheza do Eu" e a ,.,.Normatividade pr�pria".9 Pesquisadores europeus


puderam distinguir, segundo Pfeiffer, o �xtase religioso e �a
passess�o doentia tamb�m em outros povos, sendo neste caso .110
trivial, o contra-senso e o desvio da coer�ncia tradicional" os tra�os
caracter�sticos do patol�gico.10

A concep��o existencialista e a sociol�gica que negam o patol�gico


em si, pecam por n�o inclu�rem em suas reflex�es as manifesta��es
do inconsciente, especialmente os sonhos. Desse mooo,
desconsidera-se um fen�meno fundamental, ou seja, que o mesmo
inconsciente de onde surgem as proje��es esfor�a-se tamb�m, em
certas fases do desenvolvimento interior, para corrigi-las, existindo
ainda portanto, no pr�prio indiv�duo, al�m do ju�zo coletivo do
senso comum, um fator .interno. que tende a .corrigir de tempos em
tempos a sua imagem da realidade. � com estes fatos complicados
que este livro se cxupar� de maneira pormenorizada. Primeiramente,
contudo, � preciso insistir que a nega��o sociol�gica do
fen�meno da proje��o � correto, at� o ponto em que uma proje��o
n�o possa ser constatada de maneira inequ�voca pelo ju�zo de um
observador isolado e ta1:1pouco ser apresentada ao seu suposto
autor. Uma pessoa diz: 11E assim" e uma outra: 'N�o, n�o � assim"
-e com isso encerra-se a discuss�o. Para entender isso, deve-se
observar mais atentamente o conceito de proje��o tal como fiing o
utiliwu. Ele disse:11

Do mesmo modo que estamos inclinados a aceitar que o mundo


� assim, tal como o vemos, aceitamos tamb�m ingenuamente que
os homens s�o assim, tal como os imaginamos. Infelizmente, n�o
existe ainda neste �ltimo caso nenhuma F�sica que demonstre a
despropor��o entre a percep��o e a realidade. Embora a possibilidade
de que uma ilus�o grosseira seja bem maior do que no caso
da percep��o sensorial, acabamos projetando de maneira destemida
e ing�nua nossa pr�pria psicologia sobre os semelhantes. Todos
conseguem, assim, uma s�rie de relacionamentos mais ou menos
imagin�rios que se ap�iam essencialmente em tais proje��es.

Nesses relacionamentos imagin�rios, o interlocutor exterior


toma-se uma imagem ou um s�mbolo. Apesar de todos os conte�dos
do inconsciente serem projetados dessa forma para o
filho, como se ela fosse viva, mas por outro ela evidencia em
seu comportamento que de alguma maneira tamb�m 11sabe" que
boneca n�o est� viva. Muitos adultos, ao contr�rio, n�o s�o

a
mais capazes de participar de tais brincadeiras desinibidamente,
p<>is a sua convic��o de que a boneca n�o est� viva e de que

dose incomum de autoconsci�ncia

de m�e e filho n�o passa de "fantasia" (sendo portanto

Quem n�o possuicolocar� acima de suas

brincar

uma

proje��es,

sempre algo somente interior), os impede de continuar na brincadeira. a exist�ncia


de

n�o

mas quase

se

de retroceder bastante,

Jung denomina-a

esta camada mais primitiva

torna

inc�moda,

isto

ou

mais inferior.

como

ma

�, quando a falta do conte�do projetado afeta sensivelmente a adapta��o, tornando


por isso prefer�vel trazer o conte�do
projetado de volta para o sujeito.

A identidade arcaica de sujeito


camente nas crian�as e nos primitivos,

insignificante; pelo contr�rio, na minha opini�o, se formos avaliar


corretamente, o verdadeiro mist�rio de toda intensidade da
e objeto � dominante especifiOnde
quer que

disso, ela

vida e de toda criatividade

espiritual reside nela.

� simplesmente o estado

entre outros.

normal que

ela predomine, o inconsciente se confunde com o mundo exterior. produz todas as


nossas "m�gicas" liga��es afetivas

com as pes

pode falar ainda de uma rela��o

entre soas e os objetos. Jung acentua:e14

Num certo sentido, n�o se

o Eu e o meio ambiente, uma vez que nesse caso � quase imposTer�amos

talvez at� nossos ancestrais

abaixo, Pois o estado mental natural pressup�e

tais proje��es... Isso cria no homem relativamente primitivo aquela por Levy

com

rela��o peculiarBruhl como "'identidade m�stica"

o objeto, designada corretamente ou "participa��o m�stica" .12

animais, antes de chegarmos a um ponto onde interior e exterior


fossem completamente indistiengu�veis.
entre sujeito e objeto, por�m, ainda continua
do de nossa alma e em certa medida � nisso

A identidade arcaica

existindo no fun

identidade arcaica do sujeito e objeto. A ne

que se
baseia

uma

diferencia��o-mais
Nesse caso,
precisa,

mais

clara e mais evidente

entre

s�vel a exist�ncia de um Eu. O consciente da crian�a, como tam

b�m do primitivo, �, ao contr�rio, 11


um estar mergulhado numa corrente
de acontecimentos, na qual mal se distingue o meio ambiente
do mundo interior".13 O inconsciente, tal como o conhecemos e
como nos aparece hoje, tomou-se percept�vel somente atrav�s da
diferencia��o do consciente. Nos primitivos, o interior, de maneira
muito mais acentuada, � tamb�m o exterior e vice-versa. Este "'estar
mergulhado numa corrente de acontecimentos, na qual interior
e exterior mal se distinguem" �, contudo, tamb�m para n�s um
estado nonnal psiqukamente duradouro, por vezes interrompido
pela consci�ncia reflexiva e por uma certa continuidade do Eu.

Pode-se observar bem melhor na crian�a a distin��o �nfima,


por�m em si j� existente, entre mundo interior e exterior,

na brincadeira de boneca: por um lado ela trata a boneca, de


acordo com uma concep��o interior do relacionamento m�e e
14

sujeito e objeto. n�o dever�amos �onsiderar de for

alguma
Al�m
Assim, todo contempor�neo normal com um car�ter reflexivo
mediano est� ligado ao meio ambiente por todo um sistema de proje��es
inconscientes. O car�ter compulsivo de tais rela��es(ou seja,precisamente o seu
aspecto "m�gico" ou "m�stico imperativo")
permanece complgtamente inconsciente para ele, "enquanto
tudo estiver bem ... " Enquanto o interesse pela vida puder usar estas proje��es
como pontes agrad�veis e �teis para o mundo, enquanto
as proje��es facilitem a vida de maneira positiva ...

Mas logo que a energia ps�quica quiser trilhar um outro caminho,


come�ando assim a retornar pelas antigas pontes de proje��o,

ent�o, as proje��es atuar�o como imensos obst�culos, pois impedir�o com efic�cia
toda a liberta��o verdadeira de seus respectivos objetos.
Ocorre ent�o um fen�meno caracter�stico, pois nos esfor�amospor depreciar e
menosprezar o mais poss�vel o objeto anterior, a
fim de poder, assim, deslig�-lo da libido.15 Mas visto que a identidade
anterior se apoiava sobre a proje��o de conte�dos subjetivos,
uma separa��o completa e definitiva s� pode se efetuar se a imago
representada no objeto for restitu�da ao sujeito junto com seu
significado. Esta restitui��o acontece atrav�s do conhecimento
consciente do conte�do projetado, isto �, atrav�s do reconhecimento
do "valor simb�lico" do objeto anterior.

Embora a identidade original entre sujeito e objeto represente


portanto um estado normal, determinadas perturba��es no ajuste
do mundo exterior e interior levaram a natureza, evidentemente,
a desenvolver no homem uma consci�ncia mais constante do Eu,
que impele a uma distin��o mais precisa entre sujeito e objeto, e
desse modo, � compreens�o de determinadas proje��es. Nisso.. o
principal a entendermos, ent�o, seria o fato de que reconhecemos
alguma coisa percebida at� agora no exterior corno algo pr�prio
do mundo interior. Nossa mentalidade por�m � ainda hoje, como
acentua Jung,16 "'primitiva pois s� em certas �reas e fun��es � que
ela se I ibertou da identidade m�stica e prim�ria com o objeto. Os
primitivos tinham, para um m�nimo de autoconsci�ncia, um m�ximo
de rela��o com o objeto, que chegava a exercer sobre eles uma
press�o m�gica ... Deste estado de identidade inicial desenvolveuse
aos poucos a autoconsci�ncia, caminhando lado a lado com a
distin��o entre sujeito e objeto ... Mas como sabemos, estamos ainda
muito distantes de uma autoconsci�ncia que corresponda ao
nosso saber real."e17 A rigor portanto, na pr�tica, s� podemos falar
de uma proje��o "'quando ocorrer a necessidade de dissolver a
identidade com o objeto"; em outras palavras, quando a identidade
come�a a se tomar inc�moda, prejudicando a adapta��o ao mundo
exterior. Ent�o, a identidade entre a imagem interior e o objeto
exterior se torna percept�vel e alvo de cr�tica, seja de nossa parte
ou da parte de outras pessoas.e18

As cinco etapas da retirada da proje��o

A rigor, o processo de compreens�o de uma proje��o se


desenrola em v�rias etapas.19 Como exemplo, Jung menciona o caso

de um soldado nigeriano que ouvia a voz de uma �rvore chamando-O,


raz�o pela qual ele tentou evadir-se da caserna em dire��o
� �rvore. No interroga t�rio, ele declarou que todas as pessoas com
0 mesmo nome desta �rvore ou viam a sua voz de vez em quando.
Para uns trata-se aqui de urna situa��o da mencionada identidade
arcaica, pois para o soldado, �rvore e voz eram evidentemente
id�nticas.e20 Uma ..para��o entre a id�ia da �rvore e da sua
voz ou de um dem�nio na �rvore (como o etn�logo eventualmente
a�cfenorninaria neste caso), j� � um fen�meno secund�rio que corresp0nderia
a um outro n�vel de consci�ncia, pois trata-se aqui de
uma distiru;�o. Como terceira etapa, viria a necessidade de urna avaliE,�i{o
moral do fen�meno da voz, atrav�s da qual esta seria c�n-=--���siderada
corno maneifesta��o de.um esp�rito mau ou bom. Uma
quarta etapa iria um pouco mais adiante no ato do esclarecimento.
Deste ponto de vista, ....g<1-se, de fato, a exist�ncia de esp�ritos,
n:..jeitando-se a viv�ncia como sendo uma ilus�o. Numa etapa
seguinte por�m, ter�amos, ent�o, urna nova surpresa, pois assim
de repente essa experi�ncia poderosa, extraordinariamente real e
assombrosa, n�o passaria de um engano. Se partimos do pressufX>Sto
de que �rvores n�o falam a nossa l�ngua e de que nelas
n�o mora nenhum esp�rito, ou de que, de maneira alguma, foi um
11esp�rito" o que o soldado ouviu, ent�o esta percep��o de esp�ri

tos deve ter sido um fen�meno procedente do seu inconsciente,


ao qual n�o se pode negar uma exist�ncia ps�quica, a n�o ser que
rejeit�ssemos de vez a realidade da psique. Caso contr�rio, ter�amos
de designar o esp�rito na �rvore como urna proje��o e de forma
alguma corno uma ilus�o, mas corno um fen�meno ps�quico extremamente
real. Distinguir se este esp�rito � bom ou mal, tomouse
pois, urna quest�o real e de grande import�ncia. No exemplo
apresentado, a puni��o do soldado nigeriano dependeria ent�o de
-usando a nossa linguagem -: se ele inconscientemente quis desertar
ou se ele recebeu um "'chamado espiritual"; portanto, � o
mesmo problema que ocuparia hoje os nossos tribunais -mutatismutandis -na qualidade
de "recusa do servi�o militar por motivos
de consci�ncia".

Se reconhec�ssemos a realidade ps�quica da voz ouvida,


dever�amos, ent�o, examinar onde e corno esse conte�do
'�' b' b.

ta5ma que extgm a corda de volta; mas o soldado a enrolou no


bra�o e tentou afugentar o esp�rito. Eles se engalfinharam. Por

n..c

"'e

engano, o soldado deu um soco no pr�prio nariz e o sangue


come�ou a escorrer ..... Como os esp�ritos n�o suportam sangue humano",
o fantasma o soltou e desapareceu. Mais tarde por�m, ainda
se podia ver a corda no bra�o do soldado, "mas arraigada no
bra�o, circundando-o como um anel vermelho de carne". O solda

sa da voz, e assj m o ciclo

recome�a. Se, ao contr�rio, conse

soldado, surgiria ent�o a quest�o da integra��o moral desse


ria ser entendido

ingressar no reino dos mortos depois de levarem uma outra


mulher a cometer suic�dio; por isso, esse esp�rito feminino e mau
tentou induzir a jovem ao suic�dio. Sabemos que o suic�clio tem
um efeito contagiante, como provam sobretudo os suic�dios em
massa nas escolas e pres�dios. Surge uma esp�cie de efeito em
cadeia, do qual a corda trazida pelo esp�rito � um s�mbolo

corno tend�ncia pr�pria e inconsciente, e invida.


No caso presente, a tentativa de fuga revelasse afinal corno "m�". Conseguida a
intevez,
como podemos

do continuou o seu caminho para se apresentar ao servi�o militar.


Segundo as cren�as chinesas, os esp�ritos de mulheres que
se enforcaram desgostosas com o seu destino infeliz, s� podem

corporado em sua
talvez n�o se

gra��o desse conte�do, encerra-se, por sua


sen�o, fen�menos iguais ou semelhantes voltar�o a se manifestar

e em muitos aspectos soldado se envolveu de maneira puramente casual com o


procomplicado,
no qual um conte�do ps�quico, mantido at� agora blema do fantasma. Mas quando se
constata que este jovem estava a caminho do servi�o militar, renunciando assim �
pos

O que se designa na moderna


�, portanto, um fen�meno consider�vel
psicologia como integra��o �apropriado. Na hist�ria apresentada, a princ�pio parece
que o

inconsciente, inclui-se no raio de vis�o do Eu consciente, sendo visto como Desse

parte integrante da pr�pria personalidade. modo, este conte�do ao mesmo tempo


modifica-se sensivelmente em seus efeitos. Podemos ilustrar melhor o que urna
integra��o

sibilidade de ter mulher e filhos, por uns bons anos, n�o �


nenhum
acaso ele ter se con

significa na pr�tica, atrav�s da seguinte hist�ria chinesa sobre


esp�ri tos

21

Um jovem recmtado para o servi�o militar foi se apresentar.


noite, n�o encontrando pousada, ..le se alojou num antigo

do ponto de vista psicol�gico


frontado
com a jovem em prantos. Alguma coisa nele j� devia
estar ligada � quest�o da morte. Curiosamente, o fantasma � afugentado
de tal modo que o soldado fere por engano o pr�prio

nariz e o sangue escorre. De maneira geral, o sangue simboliza


a parte emocional da alma humana. A pr�pria participa��o afetiva e uma pancada em
si pr�prio venceram o fantasma, e a corda fatal
se tornou, em seguida, parte do soldado; ela literalmente se
integrou nele, pesando-lhe, n�o como desonra, mas sim como
ins�gnia. O que era uma 11concatena��o" objetiva de tend�ncias destrutivas, passou
a ser parte de seu pr�prio ser, despojando
� assim de sua for�a destruidora. Apesar disso, o esp�rito mau n�o se dissolveu, s�
desapareceu do raio de vis�o do homem.

Este �ltimo fato corresponde exatamente a uma conhecida


experi�ncia: conte�dos inconscientes dificilmente podem ser integrados
pelo sujeito em sua totalidade. O fen�meno se parece

Certa

templo quase em ru�nas. Quando escureceu, de repente ele viu uma

mulher p�lida e sinistra andando com uma corda na m�o. Foi atr�s
dela sem ser visto e observou-a entrar numa casa rural e simples. L�, uma jovem
desmanchando-se em l�grimas, estava junto � cama de seu filho. Acima dela, junto �
viga do telhado, o fantasma da
mulher amarrava a corda, como se fosse enforcar algu�m. A jovem
n�o resistiu, subiu numa cadeira e preparou-se para ser enforcada.
Nesse momento o soldado irrompeu pela janela, apossouse
da corda e advertiu a jovem: ..,Cuide bem do seu filho, s� temos
uma vida a perder!" Quando retomou ao templo, encontrou o fan
19

18
soa analisada pode realmente suportar os efeitos colaterais

pes

ap�s o esclarecimento de uma proje��o. Parece quase imposs�vel,


como j� foi dito, que um homem possa assimilar o n�cleo
arquet�pico de todos os complexos pessoais; por isso existem no
mundo inteiro hist�rias de fantasmas, nas quais o "'esp�rito"

volta

ainda significativos, 11:as 1nconsc1

mais acontece, se conte�dos

de

determinadas

tarefas,

depois

executar

todo o conte�do da

pacificamente
Al�m. Bem, o esp�rito em si continua existindo,

para
somente

cessa

�nsia

outros homens

a sua

caso, n�o � poss�vel reconhecer imagem pro-

de importuonar
t�o insistente.. Se todos n�s pud�ssemos compreender as
proje��es nos seus m�nimos detalhes, nossa personalidade

de maneira
pr�prias
atina
ser
hist�ria queTrataDepois
de ter
que se f:O�

fen�meno

...

do Eu.oDesse modo surge, contudo, um23


dimens�o

c�smica. Isso, por�m,

uma

um tema

giria
tratado mais adiante.

Primeiramente, vamos examinar mais uma


ilustra o� mesmo problema abordado pela f�bula chinesa.

se de uma f�bula norueguesa: "O companheiro".o26


sonhado com uma linda princesa, um jovem campon�s parte em
busca da beleza levando sua pequena heran�a. No caminho, encontra
um defunto junto � porta de uma igreja, congelado num
bloco de gelo, que cospe em todos os transeuntes. Ele descobre
que se tratava de um comerciante de vinhos que costumava mistur�-
los com �gua, pastor negara-lhe um

crist�o.

e por causa disso o

sujeito.

Jung comparou certa vez o complexo do Eu, com um


homem barco

O rapaz
os seus bens para que ele seja sepultado. Ao reiniciar a

sente compaix�o pelo pecador e doa

enterro

(seus pressupos

e navegando em seu

todos

no mar

d.. caminhada, um desconhecido junta-se a ele como 11companhei


pescando
conscientes ligados a sua concep��o de
inconsciente. El� n�o pode sobrecarregar

tos

mundo)
barco com peiinconscientes,
al�m

ro de viagem" e se oferece para conquistar a linda princesa enfeiti�ada


por um duende. Depois de mui ta luta e muito esfor�o

o seu
das profundezas, isto �, com conte�dos
do que � capaz de ag�entar, sen�o afunda.

xes

Isso expl�ca

por que despendido pelo companheiro no lugar do her�i, a princesa �


deses

defendemoconquistada. Um ano depois, o companheiro revela que ele era

Eu fraco, quase sempre se


elucida��o de

as pessoas com um
peradamenote de toda

negattvas
moral pr<:v<:

comerciante de vinhos morto, expressando assim

suas

a sua

proje��es
opress�o

gratid�o,

elas n�o

11
mas agora, ele tinha de ir embora para todo o sem
conseguem suportar o peso e a
tal elucida��o. Por

sua vez, a proje��o de carac..ensttpre,


pois os
semelhante, 27

cada por

sinos do c�u o chamavam". Numa f�bula alem�

cas positivas � percebida freq�entemente, com menos


sai voando do ch�o da

ma-vo..

defunto n�o � um pecador, � somente um


bre que ningu�m quer enterrar. Nela, tamb�m, o her�i doa todo

po

reah

tade, mas um homem

fr�gil ent�o
bal�o cheio, sofre uma infla��o, tomando-se do
de pro

dade

como um

dinheiro para que o outro seja enterrado. Sendo versado


libertar a

o seu
modo inconsciente.25 A retirada e a integra��o

magia,
je��es �, pois, uma quest�o delicada, cujo tratamento exige muito princesa
enfeiti�ada. No final, ele diz: 11 Agora abandono voc� e
tato por parte do terapeuta. Ele deve se perguntar se o Eu da o mundo. Minha
d�vida, acredito, j� paguei a voc�. Adeus e seja

20 21

este tamb�m ajuda o her�i a encontrar

mesmo

em
e
feliz!" E desaparece em seguida. Nestes exemplos, o es1:..rito do t foge para O
Al�m ' ap�s ter expressado ao herm a sua mesmo conte�do subjetivo. A� reside ao
mesmo tempo a efe

mor o

. � � � ..va��o �de um ju�zo, que visa no fundo � separa��o do sujeito

atid�o pelo seu ato misericordioso. O qu.. fm feito, f01 exp1a

fo. N�o se assimila, tal como na fabula chmesa, nenhum outro objeto.30 Se o ju�zo �
considerado absolutamente v�lido, isso

..e levar a um total isolamento do sujeito, porque toda cr�tica


� validade do pr�prio ju�zo � rejeitada. 31
o pobre pecador, para o qual o her�i paga a sua d1v1da, e
visto psicologicamente como aquela pa..te dea alma hueJung denomina sombra, isto �,
a parte mfenor, demasiadamente
, . ,

humana de cada um de n�s, que comumente gost..:1'os de projetar


sobre os outros, e que depois ""cospe". O her':1 sente compaix�o
por ele e assume a sua d�vida. Ao fazer isto, ele ....nquista
um ajudante versado em magia p..ra o que for necessano. A sua empatia em rela��o
com a necessidade do outro efetua a unilio.

Jung distinguiu dois tipos de proje��o: as ativa: e a.. pa..sivas.


O nosso exemplo trata de uma proje��o passiva, isto e,de uma empatia que serve para
col..c..r o objet... ste cas.. o

(rn;...

morto) em contato �ntimo com o su1eito (? hero1). P..ra cnar


esse relacionamento, o sujeito retira de si um conteudo, por

exemplo, um sentimento, transfere-o para o obJeto, dando-lhe

b. . ovida e inclui desta forma o objeto na esfera su Jettva,,.is Ern c n-seq��ncia


de sua compaix�o emp�tica, o her�i ganha um com

..

panheiro versado em magia para acornpa1:ha-lo ':r.n seu empreendimento


pessoal. Toda compaix�o, afmal, apo1..-se sobre

essa identidade inconsciente com o outro.29 Ela constttm o fundamento


de todo nosso consciente coletivo e tam..m deetoda
.

atitude social consciente, mesmo em suas formas mais sublimes,


que encontraram no ideal crist�.. de amoreao pr�..imo .� sua ..x

press�o mais elevada. No sentido neg..hv?, .. idenh..ade mconsciente


nos induz a aceitar, de maneira mgenua e 1rnpen..

...

da, que o outro seja como n�s mesmos, e que e..e de valo: ..s mesmas coisas que
n�s, raz�o pela qual nos sentimos no direito
de "melhor�-lo", isto �, de violent�-lo ps�quicamente. Neste caso surge ent�o a
proje��o ativa. , .

O aspecto negativo da identidade nos casos patolog1c?s,evidencia-se de maneira


bastante clara, por exemplo, no relac10namento
paran�ico, onde se pressup�e para o outro exatamente

A proje��o passiva, isto �, a empatia inconsciente., faz par

mana que

te do princ�pio ps�quico de Eros e forma -� base de todos os

relacionamentos sociais. A proje��o ativa, ao contr�rio, faz parte


da esfera do Logos, pois est� ligada ao conhecimento ou ao
ju�zo, atrav�s do qual n�s nos separamos do outro em si
desconhecido. Na pr�tica, os dois princ�pios podem facilmente
se interpenetrar.

As proje��es de nossos semelhantes sobre n�s n�o s�o de


forma alguma um assunto inofensivo, que s� prejudica a
adapta��o daquele que projeta; elas afetam em larga medida
aqueles em quem recai a proje��o. Em especial., as proje��es que
os pais jogam sobre os filhos t�m urna forte influ�ncia, porque a
crian�a e o adolescente, em fun��o da fraqueza de sua consci�ncia
do Eu, ainda s�o muito sugestion�veis.

Por essa raz�o, este fen�meno figura freq�entemente em mitos


e contos de fadas. No conto dos irm�os Grimm ''Os seis cisnes'', a madrasta
feiticeira atira um manto sobre os enteados,
transformando-os assim em cisnes. Literalmente JX>de-se conceber
isso corno proje��o: a m�e com urna postura negativa frente �s crian�as n�o v� nos
filhos a natureza humana pr�pria deles, mas
joga sobre eles a proje��o de algo que j� existe nela (a imagem da ave), ou seja, o
seu pr�prio lado espiritual inconsciente e negligenciado.
Isso se v� muitas vezes na vida -cotidiana quando uma m�e,
por pregui�a ou outros motivos, n�o se empenha em seu desenvolvimento
espiritual. Em compensa��o, ela espera que o filho ou
os filhos se esforcem e "'transforma-os" em algo que n�o corresJX>nde
� ess�ncia deles. Por exemplo, os filhos t�m de seguir uma carreira
acad�mica ambiciosa a fim de satisfazer a expectativa inconsciente
da m�e na f�bula apresentada, eles viraram p�ssaros,
isto �, seres n�o-humanos e desarraigados.

A quebra do encanto no conto de fadas acontece quando, a irm� querida (�s vezes
tamb�m a noiva)_ tece urna camisa de
camp�nulas para a pessoa enfeiti�ada, cobrindo-a, ent�o, com ela� deste modo as
aves readquirem a sua forma humana. Isso tarn.. b�m � uma proje��o, entretanto, ela
se ajusta ao objeto, possibilitando-!
he que ele se ..ostre novamente em sua verdadeira natureza. E realmente assim, com
a afetuosa estima de uma outra pessoa, que muitas delas s�o trazidas de volta a si
mesmas.
O professor ou o terapeuta que d� cr�dito ao seu aluno ou paciente, isto �, espera
algo positivo dele, pode com freq��ncia
provocar nele um florescimento de sua personalidade e de seus dons. Pouco importa
que isso seja urna proje��o, pois atua como uma ponte, sobre a qual o outro pode
atingir a si mesmo.
Da� a grande import�ncia do fen�meno da contratransfer�ncia
na psicoterapia, n�o s� como uma desvantagem a ser combatida,
pois ela, feito um tapete m�gico, carrega o outro levando-o
ao seu objetivo. S� que naturalmente algum dia, esta proje��o
� retirada, a� ent�o � preciso verificar se o outro � capaz de continuar aut�ntico
sem essa ajuda. Esta passagem pode ser efetuada com a necess�ria sabedoria, atrav�s
de uma observa��o cuidadosa dos sonhos dos dois implicados. Sempre que os pais n�o
viver:.. a suantotalidade interior e n�o concretizarem par

tes essenciais de s1 mesmos, o peso delas cair� sobre os filhos s_ob a forma de uma
proje��o, colocando-os em perigo. At� a lmguagem popular sabe disso, pois costuma-
se dizer: "Filhos de pastor, gado de moleiro raramente ou nunca d�o certo."* Os
familiares
do pastor s�o freq�entemente, por causa da press�o da opini�o p�blica, obrigados a
viver de maneira mais crist� e mais correta do que de fato corresponderia a ;uas
inclina��es naturais.
n..aso eles se identifiquem com os seus pap�is sociais,

repn1nmdo a sombra, esta recair� sobre os filhos, como um manto


de b..xa atirado maldosamente. E estes se sentir�o for�ados por um impulso oculto a
realizar tudo o que os pais deixaram de fazer. O ugado do moleiro"', ao contr�rio,
apresenta um outro p:oblema. O mo..eiro, na vis�o dos camponeses, � algu�m que nao
tr..balha, ennquecendo-se ,�trav�s de um truque t�cnico: ele faz a agua trabalhar
por ele. E por assim dizer, o primeiro tecnocrata.
Isso naturalmente prejudica o seu gado, isto �, a sua esfera instintiva animal.

A repress�o dos impulsos sexuais teve nas gera��es passadas,


como Freud reconheceu inicialmente, uma atua��o muito destrutiva. Assim, v�rios
pais compeliram os seus filhos a um gozo desenfrea..<:' da sexu_alid..de ou nas
crian�as que inconscientemente
reJe1tavam a pro1e��o tornaram-lhes imposs�vel aproximar-se da esfera sexual, uma
vez que em fun��o das proe��eS
dos pais, a imagem que tinham dela estava danificada.

Este fato aparece em muitos mitos, nos quais o pai ou a m�e encarcera o filho ou a
filha numa torre, numa montanha ou caix�o de vidro, ou amaldi�oando-os e
transformando-os em um

animal. ..m geralas pr..j..��es desempenham nas fam�lias o papel


.

principal e mais pem1c1oso. Mas elas atuam tamb�m em todos os outros grnpos
sociais, at� mesmo na pol�tica, cuja maioria dos conflitos
de fundo emocional, demonstram certas proje��es da sombra
por parte de ambos os lados. A dificuldade em poder compreender
a pr�pria sombra, reside no fato de seus caracteres inferion
..s serem quase sempre de natureza emocional. Emo��es e afetos,
por sua vez, t�m normalmente uma relativa autonomia; elas ocupam a consci�ncia e
s�o dif�ceis de controlar. Todas as proje��es atreladas a emo��es isolam o
indiv�duo de seu ambiente, colocan?
.. nu.. estado auto-er�tico ou autista.32 Quando atr�s das pro�Je�OCS nao se
encontra somente a pr�pria sombra, mas tamb�m os componentes da personalidade do
sexo oposto ou, num n�vel mais profund.., conte�dos arquet�picos, a compreens�o das
proje��es a el..s relaa..madas�obstru�da por dificuldades quase intranspon�veis.
Ainda hOJC, as d1vmdades paternas e maternas de todas as religi�es, P?r exemplo: se
escondem com freq��ncia atr�s de uma proje��o d1scret.. da imagem da m�e ou do pai,
dando assim �s imagos dos palS um poder completamente descabido sobre o indiv�duo�
ou � o caso de n�o se tratar de concep��es religiosas coletivas, ma.. de suas
varia��es modernas, tais como materialismo, comunismo, socialis1:10, fascismo,
lil..ralismo, intelectualismo, etc. -id�ias pelas
quais o homem esta completamente "npossu�do" e a favor das quais ele � capaz de
lutar com �mpetos assassinos.33 Neste sentid
.., as ..onvic��es "sagradas" s�o sempre um pouco suspeitas se nao estiverem
ligadas � toler�ncia e ao humanismo.
Proje��o e proj�til

Aidentidade arcaica entre sujeito e objeto, que fundamen,ta O fen�meno da proje��o,


prossegue, como j� mencionamos,tamb�m no subconsciente do homem civilizado. No seu
incons,ciente tamb�m n�o se distinguem mundo interior e mundo exterior.

que se tornou conte�do da consci�ncia � caracterizadocS�omOo fen�meno interno ou


externo, isto �, ou como um estadopercebido introspectivamente, por exemplo a
intensidade de urna

-,--"�'

..:f .-:,:..

?iundo inteiro, das causas de uma doen�a,� aquela de um pro

..!
\
. ue atinge a pessoa para o bem ou para o mal.34 Segundo..t� ..�a geral, ele parte
de um Deus, esp�rito ou dem�nio ou � c....uer outro ser m�tico, ou de um homem mau,
e atinge hoqua
amb�m animais causando-lhes doen�as. Pensemos tamrnen5
ou t� t � d. I tr '"doen�a e " "" o ensa * 35
t,�m no relac1onamen o pnmor 1a en e f ".

disparador das,flech..s deve ser considerado algo exteri..rSe O t.

erior, n�o sera elucidado aqm antes de uma observa�ao �:isinatenta do material
apresentado. Lauri Honko juntou � sua rnbra Pro1'�teis de doen�as uma rica cole��o
de provas, �s quais

{no NNo antigo juda�smo encontramos a concep��o de que Deus ovo Testamento tamb�m o
diabo

ou ent�o homens maus disparam flechas nocivas. No Salmo 91 est� escrito: assustes
com o horror da noite, com as flechas voando de dia,

emo��o,ou como um acontecimento ou objeto �externo". Por�m,todo o resto, do qual


n�o temos consci�ncia, permanece de umaforma ou de outra indistingu�vel na torrente
de acontecimentos

Ap�s a exposi��o inicial podemos falar de proje��o nosentido estrito, somente


quando notarmos uma perturba��o qu

da vida

"... n�o te
.

e
toma necess�rio uma nova aprecia��o de um ju�zo ou de umasuposta percep��o, at�
ent�o aceita de maneira irrefletida. Essaperturba��o expressa-se enquanto d�vida,
inseguran�a ou umatend�ncia a defender fanaticamente o ju�zo tido at� ent�o tamente
porque a f� n.ele j� est� minada por dentro ou por fora.

com a peste que se propaga nas trevas, com a praga que assola ao meio-dia". A peste
de J� tamb�m foi provocada pelos disparos
de Jav�: "Pois as flechas do Todo-Poderoso est�o cravadas
em mim: o meu esp�rito sorve o veneno delas e os horrores de Deus est�o apontados
para mim" Q�: 6: 4).37

us

Mas tamb�m as palavras m�s e nocivas s�o designadas como flechas. Os embusteiros
"atiram com a l�ngua puras men.
As suas l�nguas falsas s�o flechas mort�feras" (Jeremias, , 8). Os p�rfidos
"apontam palavras venenosas como se

Visto que na proje��o se trata de um fen�meno pr�-conscien te, involunt�rio e


independente da consci�ncia, � de seesperar que ele represente a si mesmo em
produtos do inconscientepela qua,tais como sonhos, fantasias e tradi��es
mitol�gicas, raz�o

tiras..9: 3

este aspecto ser� considerado adiante de maneira especial, uma vez que assim,
talvez, ser� poss�vel aclarar um pouco a quest�o ainda aberta., de onde v�m, a
rigor,as proje��es.

Em primeiro lugar, h� em cada proje��o um "emissor'' e

. Curiosamente, muitos test

fossem flechas" (Salmo 64: 4).

De acordo com as cita��es acima, est� claro que as atividades


afetivas e difamat�rias do homem nos dizem respeito,

um "receptoru
emunhos mitol�gicosgravitam, na verdade, em tomo do motvo do emissor (do
transmissor
de efeitos m�gicos), mas com maior freq��ncia, em torno do motivo do indiv�duo
atingido por proj�teis m�gicos e em tomo da quest�o da defesa contra tais efeitos.
Estes � que ser�o tratados aqui, pois � um aspecto da proje��o raramente
consideradoUmpela
terapia a tua 1. dos mais antigos simbolismos da proje��o � aquele do

proj�til, ou melhor, da flecha ou disparo m�gico que prejudica outros homens. A


explica��o mais antiga e divulgada quase no

jeta sobre uma outra uma parte de sua sombra,


eprovocadas por proje��es negativas. Logo que uma que elas, como ensina a
experi�ncia psicol�gica
adv�m-lhe tais
pr�tica, s�o pessoa pro

discursos rancorosos. As palavras (chistes, chacotas!)atingem o outro como


proj�teis e simbolizam a corrente de energia ps�quica negativa projetada contra o
outro. Quando n�s mesmos somos

o alvo da.proje��o negativa de um outro, sentimos o seu �dio normalmente de maneira


quase f�sica como um proj�til.
Mais dif�cil de entender, ao contr�rio, s�o as flechas de um Deus ou de Deus,
relacionadas com a proje��o, e todavia, atri
Mais um desejo, seriamente desejado, buem-se muito freq�entemente a figuras divinas
as �le..has que

Na vontade gerado, alimentado,


E deve aos poucos ser negado:

enviam a morte e as doen�as. Na antiga literatura veda e o Deus

Rudra, com suas flechas, que causa morte e doen�as. No Rigveda

Como flecha revolve a carne ferozmente.4o1

(7: 46,1 -3) est� escrito: uA Rudra, ao Deus do arco forte e ..as flechas
r�pidas ... ao mestre da arma certeira, cantem esta can�ao! ... Que o teu disparo
enviado do c�u circule pela Terra e nos
No final da Antiguidade j� havia surgido a id�ia de que
poupe. Tu tens mil rem�dios, � tu... n�o nos fa�a mal, nem aos

determinados deuses poderiam ter algo que ver com os comnossos


filhos e nem aos filhos de nossos filhos."38 As flechas de

portamentos emocionais do homem; uma concep��o especialRudra


podiam provocar febre, tosse, tumores mal..gnos e dor..s

mente fomentada pela especula��o astrol�gica. Assim, Saturno


agudas! Embora todas essas doen�as sejam consideradas hoJe

est� relacionado com a disposi��o melanc�lica, Maarte com a


como f�sicas, utiliza-se, entretanto, a palavra useta", tamb�m para

agress�o e a iniciativa, V�nus e Cupido com o amor e a sexuaaquilo


que causa perturba��es purament.. ps�quicas. A pa..a':'ra

lidade -estados de esp�rito que podem afligir os homens de hindu "salya" significa
seta, espinho, estilha�o; sobre o medico

maneira muito forte, subjugando temporariamente o seu Eu que O arranca do corpo de


um doente, diz um te..to que ..le

consciente. O s�mbolo da flecha ilustra o momento em que "soseria


� como um juiz retirando de um processo o esp1nho da m

mos atingidos" por um estado de esp�rito, que quase sempre


justi�a". A flecha aqui � algo como um afeto ruim que leva ao

nos acomete l�como um raio caindo do c�u sereno".


adoecimento atrav�s de uma inseguran�a jur�dica.

Os deuses s�o configura��es de certas constantes naturais da


Sabemos hoje que nos desenhos de pacientes formas pon

psique inconsciente e de comportamentos da personalidade emotiagudas


indicam impulsos maus, danosos e destrutivos, que

cional e imaginativa. Jung, como sabemos, designou essas constant:es


impedem a s�ntese da personalidade.39 :,e estas fle':_has, como nas
como arqu�tipos. Trata-se de estruturas inatas e impl�citas, que representa��es
mitol�gicas, partem de deuses (nao deahome..s sempre e por toda parte produzem
pensamentos, imagens, senti

mentos e emo��es semelhantes no homem, paralelamente aos inscausados,


do JX)nto de vista psicol�gico, por conte�dos inconsmaus),
ent�o, evidentemente, estes impulsos destrutivos sao

tintos, aos nossos impulsos espec�ficos para a a��o. A princ�pio, cientes


arquet�picos. Lan�as e setas expressam simbolicamente

supunha-se, na verdade, que tais configura��es simb�licas arquet�pi"


dire��o", a canaliza��o da energia ps�quica, como se pode

cas existissem em algo exterior vis�vel e material ou invis�vel e esverificar


nos desenhos de in�meros 12acientes.40

piritual, mas aos poucos foi gerrni nando no homem do final da Na esfera da
mitologia antiga, s�o especialmente Apolo e

Antiguidade a id�ia de que elas tinham origem antes num espa�o


.�rtemis que, com suas flechas, enviam a morte e a doen�a.

ps�quico interior ainda desconhecido para ele. Isso o levou a uma Desse modo, Apolo
diante de Tr�ia envia a peste (Il�ada, 43ss),

concep��o nova e interessante da personalidade humana, que Isiporque


Agamenon ofendeu um de seus sacerdotes. Na esfera

doro, filho do gn�stico Basilides, nos legou e segundo a qual o romana, Apolo e
Marte s�o os emissores dessas flechas. Entre

homem, ou seja, o seu Eu possu�a ainda uma prosphyes psyche, uma tanto, elas n�o s�
podem causar doen�a e morte; tamb�m a co

"alma agregada" composta de uma s�rie de almas de animais, tais mo��D repentina da
paix�o amorosa prov�m das setas do Deus

como lobos, macacos, le�es etc. Estes representavam estados afetiEros


(Cupido, Amor). Sentimos, ent�o, a paix�o violenta e re

vos que induziam os homens a atos maus contra a sua vontade.42


pentina como se fosse urna doen�a que nos consome. Na mito

O gn�stico Valentino, ao contr�rio, supunha que tais "ap�ndices"


logia hindu, o Deus do amor, Kama, aparece armado de arco e

(prosartema.ta) poderiam consistir tamb�m em esp�ritos habitando os


flecha, e Buda designa o desejo �vido como flecha:

corpos.43 Esses esp�ritos (pneumata) induziam o homem a desejos


28

29
inseguran�a do Eu. N�o se sabe mais se esses tra�os belos ou
horr�veis s�o realmente nossos ou n�o, tanto mais que quase
sempre existe um "gancho", no qual a proje��o se ap�ia. Ainda
que complexos do pr�prio inconsciente tamb�m possam lan�ar
sobre o nosso Eu essas proje��es, como mostra o sonho acima,

n�o � de se admirar, visto o estreito relacionamento entre esp�rito


um constela de maneira

s�bita e

Quando arqu�tipo se
intensiva, nos sentimos como que atingidos pelos proj�teis de
superpoderoso que nos descobre e nos subjuga. A par

um ser
disso, acometem-nos fantasias e imagens que, conforme o caso, sentimos como vindas
diretamente de dentro (por exemplo,
como id�ia obsessiva), parecendo mais freq�entemente, por�m,

serem causadas por um objeto exterior. A sensa��o de �dio agressivo, por exemplo,
n�o prov�m de Marte, mas de um
uadvers�rio malvado" que ;;merece" ser odiado (proje��o da n�o prov�m do Amor, mas
de uma

sombra); a paix�o amorosa


mulher que desperta a paix�o no homem (proje��o da anima).
O surgimento de proje�6es, afinal, parece ser sempre provocado por
arqu�tipos e complexos do incorzscien te.44

um longo processo de amadurecimento e de uma boa dose de

nas com os objetos concretamente percebidos.46

Pode-se comprovar isso de maneira at� mais exata atrav�s


dos sonhos. Por exemplo: uma mulher sonhou com uma figura
desconhecida que lhe dizia: "Voc� tem olhos azuis, rom�nticos
e sonhadores." A figura do sonho tinha esses olhos, enquanto a

mente constante e uma capacidade de se auto-avaliar de maneira

lo como proje��o, n�o � s� um assunto do pensamento cr�tico,


unicamente atrav�s

mulher mesmo tinha olhos verdes acinzentados. Dever�amos con

cluir da� que a figura do sonho projetou sobre o Eu da mulher


n�o ao complexo do Eu.

raz�o, n�o se pode jamais querer resolv�-la do intelecto.

uma caracter�stica que lhe pertencia e A figura desconhecida do sonho propriamente


dita, por�m, seria
uma parte ainda desconhecida da personalidade (um complexo)
da mulher, de cuja exist�ncia ela at� ent�o n�o sabia.
Evidentemente, a figu
ra do sonho tamb�m n�o conhece a si mesma,
e por isso projeta sua pr�pria imagem sobre o Eu da mulher,
com a prov�vel inten��o de induzir esse Eu a imaginar a
si mesmo como rom�ntico e sonhador, e a identificar-se assim
com o complexo. Presumivelmente, tal fato visa a sua integra��o.

Se outras pessoas projetam sobre n�s suas caracter�sticas


positivas ou negativas., isso provoca freq�entemente uma certa

N�vel do sujeito e n�vel do objeto

O mesmo problema de atribui��o coloca-se na interpreta��odas imagens dos sonhos. �


que nestas, como no inconsciente demaneira geral, interior e exterior n�o est�o
separados. Por isso, precisamos
decidir em rela��o �s figuras e aos objetos presentes respectivamente
no sonho se vamos consider�-los como s�mbolo de

um aspecto inconsciente da alina, pr�prio da personalidade do indiv�duo


(esta seria a interpreta��o no n�vel do sujeito) ou como
informa��o acerca de fen�menos e pessoas existentes do ladode

.fora (esta �a interpreta��o no n�vel do objeto).47 Em geral,. aphcadse


a regra pr�tica de se interpretar as figuras e objetos representaos

no sonho de modo muito divergente da pessoa real ou do objeto, bem mais no n�vel do
sujeito do que aquelas que parecemreproduzir os objetos exteriores de maneira
relativamente exata. De fato, esta regra � segura. Se, por exemplo, um homem sonha
quesua mulher � uma bruxa monstruosa: ser� que �sso signifcomprcens�:o, no n�vel do
objeto, de um aspecto de sua mulher, ica quea at� agora n�o notado, ilustra um lado
ruim de sua pr�pria vidaafetiva, projetado sobre sua mulher? Numa tal situa��o, mal
se pode evitar a inclus�o do julgamento do meio ambiente, ao se refletir
sobre o significado do sonho: se o ambiente considera a mulher
urna bruxa m� e o homem um cego diante dela, o terapeuta,tender� ent�o a uma
interpreta��o no n�vel do objeto;se a mulher,
ao contr�

ta��o no nirio, mostrar-se �ntegra, ele preferir� uma interpre�vel


do sujeito. Tendo em vista, ainda, o fato psicol�gi

cquest�o: a imagem interpretada no n�vel do objeto � um o de que para todas as


proje��es existe um "gancho", exagero surge a
ou n�o? O exagero demonstra bem mais um significado no n�vel do sujeito.
48 Mas se algo � exagerado ou n�o depende de uma pondera��o
emotiva que exige muito tato do terapeuta ao interpretar os sonhos.49Jungvalor,se,
entre uma caracter�stica realmente presente no objeto e o ou o
Al�m disso, devemos distinguir ainda, como acentua
significado que ele possui para quem o percebe, ou seja,

a energia investida na constata��o. Portanto, pcx:ie ocorrer tamb�m, que o outro de


fato possua os tra�os de car�ter ou a postura moment�nea
que quem projeta acredita ver nele, atraindo desse mcxio a proje��o diretamente
sobre si. �precisamente esse o caso, quando
o indiv�duo n�.o tem consci�ncia desta sua caracater�stica. Assim,
ela atua sobre o inconsciente do outro e de certa forma suscita
tal proje��o. Isso explica por que as proje��es quase sempre atraem projt...�es
contr�rias, fato l:x:m conhecido na problem�tica bastante discutida da
transfer�ncia e contratransfer�ncia na tcrapia.51

Ainda que exista realmente certa caracter�stica no outro indiv�duo,


deve-se considerar, por�m, que para quem projeta, a caracter�stica percebida de
fora passa a ser tamb�m um conte�

32

interior.52 Esta imagem existe ao lado, ou melhor, na base

do otla percep��o,53 e sua vida aut�noma permanece incons

de tciente no indiv�duo enquanto aparentemente coincidir com o objeto exterior.54


Desse modo, o objeto ou a pessoa exterior sobre
os quais se projeta algo, s�o exageradamente valorizados, padendo exercer sobre n�s
um efeito ps�quico imediato. Isso fica mais claro observando-se como a imagem de um
pai ou uma

e mortos� h� muito tempo, continua a exercer um poder m�gicmo�sobre


os seus filhos, uma vez que a imago do objeto, a imagem
dos pais, permaneceu t�o viva como antes. Urna tal supervaloriza��o
de um objeto exterior pode prejudicar gravemente 0 desenvolvimetno de uma pessoa.
Somente um progresso no caminho da autoconsci�ncia e conseq�entemente de uma
distin��o
e diferencia��o individual podem lev�-la adiante.55imagem interior, a imago do
objeto, deve ser reconhecida a� A
como fator interno, pois somente assim, o valor ou a energia atribu�da � imagem
podem retornar ao indiv�duo que necessita deles para o seu desenvolvimento.56 � uma
dif�cil tarefa moral que impossibilita todo homem mais consciente de querer
criticar os outros ou o mundo.
tivessJung manifestou muitas vezes que, se a pr�pria pessoa e apenas tr�s por cento
do mal que ela v� ou projeta no

outro, e este possu�sse objetivamente os restantes noventa e sete por cento, n�o
obstante seria mais s�bio levar em conta somente os tr�s por cento, pois s� em n�s
mesmos podemos mudaralguma coisa; nos outros, como se sabe, � quase imposs�vel.Mas,
visto que, por outro lado, os sonhos avisam o indiv�duo
de perigos externos, muitas vezes bastante reais, como mostra a experi�ncia, deve-
se sem d�vida evitar uma interpreta��o
obstinada de todos os sonhos no n�vel do sujeito. Jung relata
o caso de um jovem neur�tico em cujos sonhos aparecia sua noiva com uma apar�ncia
bastante amb�gua. Verificou-se depois que ela vivia como prostituta. O rapaz n�o
fazia id�ia alguma

57

do fato.Interpretar esses sonhos apenas no n�vel do sujeito, n�o teria sido


adequado no caso pois, evidentemente, eles tentaram
preveni-lo contra uma liga��o com essa mulher. Naturalmente,
ele deve ter tido em si mesmo uma tal "prostituta" mas,

� 33
apesar disso, um afastamento f�sico de sua noiva era sem d�vi

da de extrema import�ncia. Viu-se, assim, que isso era correto,

Esta explica��o de uma doen�a � diametralmente oposta a urna concep��o bastante


difundida, segundo a qual a ualma" perdeu
uma subst�ncia necess�ria para a for�a vital e a sa�de de um homem: o chamado
fen�meno da perda da alma.61 A alma pode se perder durante o sono, num despertar
repe..tin.., durante um susto ou um espirro; mais freq�entemente, JX)rem, e roubada
por um esp�rito mau. Teme-se quase sempre que os defuntos le..em �.. consigo para o
reino dos mortos a alma de u1?1 ente quen..o. Nestes casos, o paciente definha
desenganado, ate um curand;1ro

pois seu sintoma hist�rico desapareceu logondcpoins de ele t..r

desmanchado o noivado. Caso o seu inconsciente h vesse tendi

do mais a uma realiza��o no n�vel do sujeito, o sofrimento n�o

teria diminu�do depois da separa��o e teria surgido, assim, uma

outra quest�o: onde o rapaz se "prostitu�a" na vida com seus

pr�prios sentimentos.

Reconhecer nas imagens sonhadas o que se refere ao inte

rior ou ao exterior �, pois, uma quest�o bastante delicada e con

trovertida. Por isso vale a pena, talvez, retornar ao material

etnol�gico, a fim de observar mais atentamente os aspectos

emp�ricos.

Possess�o e perda da alma

A cren�a nos chamados proj�teis causadores de doen�as, da qual falamos


anteriormente, � encontrada, segundo as explica��es de Lauri Honko, em todo o
continente americano (excetuando-se

o sul do Alaska), na Boothia, Mclville, Qucbc--c e no sul da Argentina;


58 como tamb�m na Austr�lia, na Melan�sia e na Indon�sia. Na Europa, tamb�m, ela �
muito difundida; aparece esporadicamente tamb�m na �frica. Na �sia, ao contr�rio,
ela � quase inexistente, com exce��o do norte da Sib�ria, na pen�nsula de Tschukt e
parcialmente
no sul. Na regi�o de culturas avan�adas, como o Egito, a �sia C1cidental e a �ndia,
era tam..rn conhc..ida antigamente, tendo
sido substitu�da aos ixmcos pela explica��o da doen�a atrav�s de um 11esp�rito
invasor", uma concep��o dominante tamb�m na �frica e na China. Nas culturas inca e
asteca, a explica��o das doen�as pelo proj�til parece ter existido algum dia; ela
foi reprimida mais tarde pela concep��o da doen�a como con5CX:1��ncia da viola��o
de tabus .. Onde se explica a doen�a atrav�s de um .(/esp�rito que invade" o
paciente, a forma de tratamento mais freq�ente consiste
em transferir o esp�rito para o curandeiro que o cospe e o aniquila, ou para um
animal que � sacrificado imediatamente ap�s ter sido possu�do por ele. A possess�o
toma-se um caso � parte, quando o esp�rito invasor � capaz de falar :(X"la boca do
paciente.
34

Utiliza-se essa concep��o principalmente p....a explicar as docn..as nta�s.59 Mas


nem sempre se trata de esp1ntos maus, causadores

me

, .

de doen�as; revela��es divinas e manifesta�..s de espmtos nas sess�eS


de xam�s se realizam da mesma maneira. Segundo o Novo Testamento, Jesus curava as
doen�as ex-

ulsando os maus esp�ritos (Mateus 8:16; 10: 8; Marcos 1:34-39; rs-10; Lucas 6:18),
e esta concep��o � conhecida h� muito temPo
em toda a Europa. ....ste caso, a cerim�nia de ..ura cons..ste

.n

em expulsar o mau esp1nto tal como faz amda ho1e o exorcista da Igreja cat�lica.60

Do ponto de vista psicol�gico � claro que em todos estes casos o "'esp�rito" n�o �
considerado parte integrante da personalidade.
Ele pertence a um mundo exterior "'objetivo", existente em algum lugar vis�vel ou
invis�vel, o mesmo valendo para os ;'bons" esp�ritos, que se manifestam atrav�s de
revela��es em vis�es, sonhos ou nas sess�es dos xam�s.

._

encontrar a sua alma perdida e restitu�-la a ..mpc.. ao propn,et..no. Esta


explica��o predomina nas culturas xa:11as articas ,ensuba.,rti..as,

sendo esporadicamente encontrada tambem na Amenca, Afnca, Indon�sia e Oceania e at�


mesmo na Europa.62 Tanto a "perda da alma" quanto o fen�meno denum "'..p�ri

to invasor" podem ser psicologicamente observados amda hOJC no cotidiano de todos


os homens. A "perda da alma" aparece sob a forma de um des�nimo ou de um
esmorecimento repentino. Perde-�se a alegria de viver, sente-se vazio e debilitado,
tudo parece sem sentido.63 Observando melhor, especialmente os sonhos, pode-se
verificar que grande parte da energia ps�quica escoou para o inconsciente,
n�o estando mais, JX)f essa raz�o, � disposi��o do Eu.
A quantidade de energia � quase sempre_ atra�da JX>r um complexo

inconsciente que assim se recarrega (a isso corresponde a cren�a

de que a alma foi levada JX>r um esp�rito ou um fantasma = com

plexo). Se esta sih1a��o se mantiver por algum tempo, o complexo

ativado pela energia sugada, ingressa ent�o quase sempre na es

fera do consciente, surgindo assim um interesse novo e intenso pela


vida, freq�entemente contudo, numa dire��o diferente daquela
seguida at� ent�o. Em muitas depress�es end�genas � poss�vel
observar algum tipa de desejo especialmente intenso existente ..m
no fundo desta paralisia estagnante da personalidade (poder, amor,
impulso de expans�o, agress�o etc.) e que, pelos mais variados mo�tivos! o
indiv�dauo deprimido, entretanto, n�o se atreve a deixar que
venha � tona; a�, ele afirma, como a conhecida raJX>sa, que as uvas
est�o verdes.

Do ponto de vista psicol�gico o "esp�rito invasor" mostra


um quadro bastante diverso. Nesse caso, trata-se de uma mudan�a
ps�quica da personalidade, relativamente repentina, causada
por um complexo aut�nomo que irrompe do inconsciente.
En'"lbora tal irrup��o pare�a ocorrer de repente, pode-se antever
sua cornposi��ao, baseando-se com freq��ncia nos sonhos e fantasias
do padente,64 antes de ela alcan�ar o limiar da consci�ncia.

Essas duas concep��es primordiais, a "perda da alma" e o


"esp�rito invasor" t�m, portanto, tal como o proj�til, muito que ver
com o fen�meno da proje��o. Pois, se numa proje��o uma parte
da pr�pria personalidade � transferida para um objeto exterior, isso
significa ent�o, uma perda da alma. Por isso, os apaixonados se
sentem rnuitas vezes completamente desanimados e l�nguidos
quando separados do objeto amado; a sua alma est� l�, no outro,
e s� ao lado dele se sentem vivos. At� a pr�pria intelig�ncia pode
ser projetada desta formaa. Conta uma tradi��o,65 que um aluno de
S�crates chamado Aristides podia filosofar muito bem quando se�gurava mna ponta do
casaco de S�crates, mas quando estava se�parado dele, rx..rdia todo o talento para
a argumenta��o filos�fica.

Vivencia-se a a��o do esp�rito invasor como uma flechada


ou a sensa��o de ser atingido por um raio,66 semelhante muitas
vezes � ocorr�ncia de uma proje��o. Assim expressou Charles
Baudelaire*:67

La rue assourdissante autour de moi hurlait


Longue, mince, en grand deuil, douleur majestueuse
Une femme passa, d'une main fastueuse
Soulevant, balan�ant le feston et l' ourlet.

Agile et noble, avec sa jambe de statue.


Mo�, je buvais, crisp� comme un extravagant
Dans son oeil, ciel l�vide ou germe l' ouragan,
La douceur qui fascine et le plaisir qui tue.

Un �clair ... puis la nuit! -Fugitive beaut�


Dont le regarde m'a fait soudainement renaitre
Ne te verrai-je plus que dans l' �ternit�?

Ailleurs, bien loin d'ici! trop tard! jamais peut-�tre!


Car j'ignore ou tu fuis, tu ne sais ou je vais
O toi que j'eusse aim�e, � toi qui le savais!

O raio simboliza arrebatamento repentino por uma paix�o,


no bom ou no mau sentido.

Esta como��o n�o ocorre somente na esfera do amor. Pode


acontecer, assim, num grupo, que algu�m de repente passe a agir
de maneira bastante maldosa, "como se estivesse com o diabo
no corpo", e posteriormente, ao volatar a si, fique completamente
surpreso com o fato. Num caso desses, muitas vezes, um dos
lados da pr�pria sombra atua como gancho, atraindo as proje��es
negativas dos outros ou de um outro que se torna subitamente
a "'ovelha negra" �u o "carneiro de batalh�o", isto �, a
sombra recarregada de fora de repente toma posse de algu�m
e distancia-se do Eu, impelindo-o a assumir um papel coletivo.
Separado do grupo ou da m� influ�ncia, tudo volta ao seu lugar
e a pessoa acorda como de um sonho ruim. No caso de uma
forte proje��o amorosa, (isto �, de urna proje��o da imagem in...;
terior do companheiro, do animus ou da anima), o fen�meno
se processa �s vezes de maneira dupla: � sentido corno urna
flechada (irrup��o de um complexo) ou como urna perda da
alma, urna depend�ncia total da presen�a do outro. ln teriormen
te, a pessoa se sente invadida por urna inquieta��o fervo
suito, nem a proje��o de um conte�do an�mico, e sem d�vi

je

da, inequivocamente, fen�menos semelhantes aos j� mencionados.


Provavelmente Freud tem raz�o ao supor que o fen�meno

lar da mitologia at� agora inexplic�vel� que a princ�pio,


de se esperar que um homem apaixonado por uma mulher,
vido a uma repentina proje��o da anima, passasse a
la a emissora da flecha do amor e n�o o deus Amor. Mas Antiguidade um homem assim
se sentia atingido pelo deus ou arrebatado pela mater saeva cupidinum, isto �, por
V�nus. efervesc�ncia ou a irrup��o da paix�o � separada, vista algo que se sente
interiormente; a parte perdida da alma, por sua vez, � anexada � figura exterior.

Se uma estrutura arquet�pica inconsciente permanece latente no inconsciente, torna-


se incognosc�vel. Mas se � ativada, aparece muitas vezes de forma dupla: de um
lado, enquanto efervesc�ncia emocional e afetiva vivenciada interiormente; de
outro, enquanto imagem fascinante, considerada, contudo, como parte integrante do
ob_jeto exterior. Essa biparti��o, por�m, � um caso especial que n�o cx:orre
sempre. Os p<Xleres ps�quicos s�o percebidos com freq��ncia
como imagens puramente interiores. Neste caso n�o ocorre a duplica��o, ou seja, a
proje��o da imagem em um objeto exterior, mas a imagem � diretamente percebida no
interior. � poss�vel demonstrar issq, JX>r exemplo, nas vis�es, tal como nos foram
transmitidas
historicamcnte.68 Assim, um vidente crist�o v� em transe um desconhecido curando-o
e amclui da� que aquela ..soa era Cristo. Muitas vezes, estas vis�es est�o ligadas
� sensa��o de ser atingido e inflamado por um raio de luz, o que causa grande
so�frimento ao indaiv�duo.69 Isso lembra o motivo do proj�til da paix�o tratado
anteriormente. A vidente Marina de Escobar relata como ocorreram suas c�licas
renais: ela viu um dem�nio horr�vel vindo na sua dire<;�o. He juntou a poeira de
seu quarto e obrigou-a a engolir. Depois colocou uma frigideira cheia de brasa sob
as suas costas. Da poeira e da brasa formaram-se cinco pedrinhas em seu c..IJ>?,
que a atormentaram durante meses, at� que ela conseguiu

..

..!1..1na-las sob fortes dores.70 Ecoa aqui a antiga vis�o dos pro�,eteIS
causadores de doen�as. Um crist�o convicto dificilmente consideraria que essas
configura��es
interiores s�o endops�quicas e partes integrantes do

38

da proje��o sobre objetos externos deve-se ao fato de a nossa


aten��o estar normalmente dirigida mais para fora, predispondo-
nos a desconsiderar os acontecimentos an�micos_ Nas pessoas
introvertidas e introspectivas, contudo, os acontecimentos interiores
tarnb�m podem ser percebidos� diretamente sem o desvio
de uma proje��o sobre um objeto externo. Evidentemente,
0 que import': aqui, � se a pessoa que tem estas vis�es possui
uma concep�ao de mundo, segundo a qual, fen�menos endops�quicos
sejam considerados reais. At� agora na hist�ria do
esp�rito ocidental -pelo menos at� a �poca do Iluminismo
atribu�a-se de fato a essas viv�ncias um car�ter de realidade; entretanto,
elas foram consideradas quase sempre, n�o como parte
integrante do sujeito e sim como apari��es do uAl�m", de um "mundo espiritual" ou
de uma uesfera metaf�sico-religiosa" de uma realidade objetiva, invis�vel e
transubjetiva. Somente na moderna psicologia profunda come�ou-se a considerar esta
esfera,
em parte (mas apenas em parte!) como endops�quica, isto �, como parte integrante do
inconsciente de um homem. O artigo
do pastor Friedrich J ussel, descrevendo pormenorizadamente um exorcismo feito por
ele mesmo, talvez demonstre o quanto
esta vis�o ainda � pouco aceita nos dias de hoje.71 Jussel considera
totalmente �bvio que os maus esp�ritos que ele conseguiu exorcisar de urna menina
n�o faziam parte da alma dela. A esse artigo segue-se uma exposi��o do psic�logo
Wulf Wunneberg,72
que tamb�m se mostra convicto de que os dem�nios s�o proje��es,
isto �, "na verdade, partes cindidas da pr�pria psique da menina, reprimidas pelo
consciente�. 73 Diante de urna situa��o
assim insegura, conv�m retroceder a determinados contextos
hist�ricos, atrav�s dos quais � poss�vel elucidar melhor essa quest�o.
NOTAS l5. Ib�d., p. ex. no �dio contra uma pessoa antes amada (observa�.._o
minha).

l6. Ibid., p. 207s.

1. Sigmund Freud: Totemeu..d Tabu, Frank..urt a.M.: Fischer, 1956o. .


. l7. Ver tamb�m C. G. Jung: Dze psychologischen Aspekte des Mut-

p. 71, 104ss. Pa.. Freud, a proJe�aooe um �:ecamsmo de defesa, atrav�s1


._ erarchetypus, in: Obras Complet..s, vol. 9 /1 (.. 122} p. 101s.

do qual O neur�tico libera um conflito emocional (p. 71, 73, 75). Ao mes. t

lB. e. G. Jung: Psychologische Typen, m: Obras Completas, vol. 6,

mo tempo, ele o transfere para um objeto diferente daquele ao qual se


refere.

G. Jung: Symbolik des Geistes, Zu-


P� S..-9. Para o que se segue ver C.

Por outro lado, Freud acentua que a proje��o participa ta..b�rnde todas as nossas
percep��es do mundo exterior, porque nossa aten��oE?St� originalmente dirigida para
fora, tendendo a desconsiderar os fen�.

. .

q 20. Em outras palavras: O aspecto a priori de um obJeto extenor

menos endops�quicos (p. 75). Neste �ltimo caso, a proje��o para fora

ce ainda identificado a uma imagem pressuposta inconsciente

surge, como Freud acentua, �sob condi��es ainda n�o satisfatoriamente apare

mente.

averiguadas" (p. 75). Para o conceito freudiano de proje..�o, vera obra

. 21. F�bulas chinesas, n�

. . ..

66: Die Gezster der Gehiingsten, org. R.


pormenorizada de Ali, La Projedione. Une �tude psychoanalyt1que, Pans: 1970.

2. C. G. Jung: �ber den Archetypus mit besonderer Ber�cksichtigungdes


Animabegriffs, in: Obras Completas, Olten-Freiburg i.Br.: Walter, voI.
22. C. G. Jung: �ber den Archetypus, in:
: Obras Completas, vol. 9/1

9/1 (� 120.. p. 75 (� 142i p. 85 e Aion, in: Obras Completas, vol. 9/2,


(� 37) p" 27ss.

3. C. G. Jung: �ber den Archetypus, in: Obras Completas, vol. 9/1,


(� 121) p. 75.
4. Ibid. (� 121). p. 75.
5. Jung defini.. a paran�ia "como a identidade da personalidade
do Eu com um com plexo imagin�rio", algo semelhante a um estado extremo de
possess�o. C. G. Jung: Gestaltungen des Unbewuflten, Zu.rique" Rascher: 1950, p.
54s.
6. E. H. Ackerknecht: A Short History of Psychiatry, Nova York/
Londres: 1959. Ver tamb�m E. H. Pfeiffer: Transkulturelle Psychiatrie. Politische
Thema:tik im Wechsel der Zeit, Stuttgart: 1971 p. 22s.
7. R. B�hlmann: Die Entwicklung des tiefenpsychologischen Begriffs
der Projektion, Zurique: 1971. ..
8. E. H. Ackerknecht A Short History, p. 3s.
9, Pfeiffer: Transkulturelle Psychiatrie, p. 4.
10. Ibid., p. 140.
11. C. G. Jung: �ber psychische Energetik und das Wesen der Trilume,Zurique:
Rascher, 1948, p. 196s.
12. L�vy-Bruhl: Les Fonctions rnentales dans les soci�t�s inf�rieures,citado in: C.
G. Jung; l.c., p. 196s, e C. G. Jung: Das
23. C. G. JungAion, in Obras Completas, vol. 9 /2 (� 40i p. 29.
24. C. G. Jung: Der philasophische Baum, in: Obras Completas, vol.
13 (� 437) p. 353. Jung acentua que � at� perig..so querer acolher to_

talmente conte�dos arquet�picos na nossa consc1enc1a; ele: devem ser


considerados bem mais como algo "religioso", do que autonomos.

25. C. G. Jung: Aion, in: Obras Completas, vol. 9/2 (� ..4l p. 32s .o
.

26. F�bulas n�rdicas II, n� 7, de: Die Miirchen der Weltlzteratur, edit.
J. van der Leyen e P. Zaun:rt, Je:1a: 1 922.
__ _ . .

27. Die verw�nschte Prmzessm, Fabulas alemas desde Gnmm I, de.


Die Miirchen der Weltliteratur, p. 23ss.
28. C. G. Jung: Psychologische Typen, in: Obras Completas, vol. 6
(� 871.. p. 501.
29. N�o � identifica��o.
30. Por exemplo: o ju�zo de que este ou aquele homem "'persegue"
um outro.
31. C. G. Jung: 1.c., p. 476 e p. 501.
., Este prov�rbio corresponde, grosso modo, ao nosso: "Casa de
ferreiro, espeto de pau". (N. do T.)

. _

32. Mais detalhes a esse respeito, C. G. Jung: Aion, m: Obras Completas,


vol. 9 /2 (� 17ss.. p. 18ss.

Wandlungssymbol

33. C. G. Jung: �ber den Archetypus, in:


1 (� 122ssi p. 75ss.
Walter, 1972, p. 180

34. E. H. Ackerknecht,
13. C. G. Jung: Cartas II, Olten/Freiburg i.Br.
:
Primitive Medicine and Culture Patterne, Bul

4: 1942, e Natural Diseases


(grifo do autor).

of the History of Medicine, vol. 12, no�


in Primit�ve Medicine. Ackerknecht acentua com

letin

and Rational Treatment

40

41
rn�gico--religiosas. Ver al�m disso: Ackerknecht, Problems of ...,y,o-...

53. A mesma coisa Jung acentua numa nota de p� de p�gina, que


nenhuma imago prov�m "s� de fora"; para sua forma espec�fica "contribui
tamb�m a disposi��o ps�quica existente a priori, ou seja, o
Medic�ne.

35. Por essa raz�o os esquim�s n�o ralham com seus filhos,
n�o colocarem em risco a sa�de deles com "ofensas". *Em alem�o
palavras Krankheit (doen�a) e Kr�nkung (ofensa) t�m a mesma raiz.o'
do T.)
36. Devo o conhecimento deste livro � amabilidade do Dr. Alfred
Ribi.
37. Ver tamb�m Hiob. 16, 12s e 34,6.
38. Ver tamb�m Atharvaveda (11; 2.12), Honko, 1.c. p. 62s.
39. C. G. Jung: Gestaltungen des UmbewufJten, Zurique: Rascher
1950, p. 226 e p. 231.
"� poss�vel que meu
outro, ferindo-o atrav�s

40. Paracelsus disse uma vez:


.

a a1uda do corpo, transpasse sem espada um


de um desejo fervoroso". ln: S. Scligmann:

esp�rito sem

arqu�tipa"

54. Autonomia relativa dos complexos.


55. Ibid., p. 214.
56. lbid., p. 216. Portanto, a retirada de uma proje��o n�o se faz
necess�ria somente por perturbar a adapta��o � sociedade, mas muitas
vezes tamb�m, por certas tend�ncias evolutivas do pr�prio indiv�duo,
em outras palavras, pelo seu impulso de individua��o.
57. C. G. Jung: Vom Wesen der Triiume, in: Obras Completas, vol.
g (� 542), p. 326.
58. Honko, Krankheitsprojektile, p. 75ss.
59. Ver a exposi��o ampla de T. K. Oesterreich, Die Bessenheit. Infelizmente,
s� tive acesso a uma tradu��o francesa desse trabalho,
: Die diimonische Besessenheit in der Licht des Ritu-

L�s
Der base Blick und Ver

60. A. Rodewykale Romanum, Zurique: 1963, passim.


61. Honko, Krankheitsprojektile, p. 27ss.
63.

41. C. G. Jung: Symbo!e der Wandlung, in: Obras Completas, vol. 5


(� 437s),, p. 369, e as outras obras ali indicadas. Tamb�m no Velho Tes..
mento descreve-se a paix�o sexual como uma flecha transpassando 0
f1gado do homem (Vers�culo 7:21 ss).
42. Clemente de Alexandriao: Stromata II, org. Cam�lot
_

desert, Paris: 1954, 20, 113, p. 119ss.

43. Ibid., II, 112 e 114/116. Ver al�m disso C. G. Jung: Aion,
Obras Completas, vol. 9 /2 (� 370), p. 249s.
44. I..toofoi -..amb�m pormenorizadamente abordado por C. A.
_ .

Meter: Pro1ektwn, Ubertragung und Subjekt-Objektrelation, in: Dialectica 29


vol. 8, nQ 4, Neuch�tel: 154, p. 302ss.
.. ..5. Ae..ius 1.7.16 in: H. Dicls: Die Fragmente der Vorsokratiker, vol.

_ ,_

2 Berlim. 19::>1/:>2, p. 102 e Plutarco, Questiones Conviv., 1.c. vol. 3, 10.2,

p. 103 e C�cero, Epistulae XV, 16,1, 1.c. p. 111.


46. Aetius IV, 10.4, 1.c., pg. 111.
47. C.oG. Jung: �ber_ psychische Energetik, p. 199.
_

48. lb1d., p. 211. "Por�m, quanto mais subjetiva e afetiva for essa
.

1
1:_1press�o da caracter�stica do objeto, mais depressa � poss�vel conce

C. G. Jung: Gestaltungen, p. 49.


64. Atrav�s do experimento de associa��o � poss�vel demonstrar
um tal com plexo, que ainda n�o veio � tona.
65. O di�logo pseudoplat�nico do "Grande Alceb�ades".
66. A respeito da equipara��o das flechas de Deus com raios, ver
Honko, Krankheitsprojektile p. 66.
*67. "A uma passante", in C. Baudelaire, As Flores do Mal", Rio
de Janeiro, Edi��es de Ouro, 1965, Guilherme de Almeida:
A rua, em torno, era ensurdecedora vaia.
Toda de luto, alta e sutil, dor majestosa,
Uma mulher passou, com sua m�o vaidosa
Erguendo e balan�ando a barra alva da saia.

Pernas de est�tua, era fidalga, �gil e fina.


Eu bebia, como um basbaque extravagante,
No tempestuoso c�u do seu olhar distante,
A do�ura que encanta e o prazer que assassina.

Brilho ... e a noite depois! -Fugitiva beldade

50. Ibid., p. 211. De um olhar que me fez nascer segunda vez,


51. Ver. C. A. f:1eier: Projektion, �bertragung, p. 302ss. N�o mais te hei de rever
sen�o na eternidade?
52. C. G. Jung: Uber psychische Energetik, p. 213.
2

68. Para exemplos ver E. Bcnz: Die Vision, Stuttgart: 1971, p. 23ss. No entanto,
tais vis�es s�o bem mais visualiza��es de conte�dos cons.cientes do que prooutos
espont�neos do in..onscientc, retrabalhados pos.. teriormcntc pela consci�ncia. C.
G. Jung: tiber den Archetypus, in: Obras
A Retirada da Proje��o

na Hennen�utica Religiosa

70. Ibid., p. 31.


71. ln: G. Zacharias (cdit.): Das Base. Dok'"Umente und Interpretationen
Os deuses se aproximam dos homens

72. Sobre o tema possess�o, 1.c., p. 112ss.


73. Na verdade, Rcx:iewyk tenta fazer, cm sua obra Die diimon�sche
Besesse�nheit, uma distin��o diagn�stica entre possess�o pelo dem�nioe dist�rbio
psicogen�tico. N�o obstante, sua argumenta��o � cuidadosa. mente cifrada e pouco
convincente. Evidentemente resulta da� que para uma possess�o do dem�nio, todo
contexto de concep��es cat�licas daf� deve existir no paciente. Sabc-5e tamb�m que
o �mbito cultural daconsci�ncia co-determina a express�o dos com plexos. Bem mais e
pormenorizado � J. �e Tonqu�dcc, em Les Malad�es nerveuses ou mentales
et les man ifestat�ons d�aboliques, Paris: 1938. Tamb�m aqui resulta que o paciente
deve estar inserido no �mbito da Igreja cat�lica, para pod.er aceitar tais
distin��es. Alguns dos "sinais" de que n�o se trata de doen�a mental, mas sim, de
influ�ncias sat�nicas, n�o me parecem convincentes. (por exemplo a grande for�a
f�sica dos possu�dos: ela foiobservada com freq��ncia nos esquizofr�nicos). W.
Kasper e K. Lehmann
oferecem um ju�zo equilibrado: Teufel, Diimonen, Besessenheit.
Wirklichkeit des Bosen.
As cinco etapas em que se d� a retirada de uma proje��o, explicitadas no primeiro
cap�tulo, podem ser demonstradas, n�o somente no caso individual, e �nico, mas
perpassam como um
fio vermelho a hist�ria do desenvolvimento espiritual da nossa
cultura. Observa-se ent�o que muitos conflitos hist�ricos importantes
foram conseq��ncia da falta de compreens�o entre os homens,
cujas concep��es religiosas se encontravam em n�veis diferentes.
O problema se manifesta hoje, por exemplo, na discuss�o calorosa entre os
defensores da psicologia profunda e te�logos. Aqueles v�m freq�entemente certas
concep��es religiosas como proje��es (a escola freudiana totalmente, a junguiana em
parte),
enquanto a maioria dos te�logos n�o aceita que concep��es religiosas
sejam "'somente" proje��es e atribuem a elas uma realidade
"metaf�sica". Essa quest�o moderna, contudo, tem uma longa
hist�ria. Por isso se seguir� aqui uma pequena exposi��o restrita
� Antiguidade e � Idade M�dia, onde as rela��es me parecem
mais evidentes, uma vez que estamos mais distantes delas
do que da Idade Modema.1

No antigo mundo grego, antes do in�cio da �poca de tradi��es mais precisas,


predominava, como em todos os lugares,

o estado espiritual originalmente m�tico, isto �, o estado da identidade arcaica,


no qual n�o se distinguia os acontecimentos
naturais externos dos internos. O mundo inteiro era animado por dem�nios e
esp�ritos, ou melhor: setores isolados da psique humana ainda eram em grande parte
ignorados e encontravam44

45
� os proteger contra o desconhecido e o inquietante. Ele aju-

para n � � ,

homem a sentir-se mais a vonta de num mundo "exp1 � 1

.....�.� �..��

da O

e�vel".Natura

rnageni i

_ . . .

lmente, as concep�oes dos primetros f1losofos nos


icas, mas naquela �poca eram

Por volta do in�cio das trad1�ocs h1stoncas aflora a objetos naturais j

do come�o da segunda etapa.

� se ds.

Posei.

em hoje tamb�m proje�ocs m�tpar..a verdade., e os deuses do passado foram


violentamente
Xen�fanes de Col�fon (segunda metade do s�c. VI

�cri-':cados.

tinguem cm parte dos seres m�ticos que_ os animavamdon, Ncreus e seu cl�, na
verdade, dommam o mar, mas n�o s�o O Hamadr�adcs e ninfas d�o vida a �rvores..

d "H H 'od t 'b ,

: omero e es1 o a n mram aos d

euses

C.) diz, zanga odo O que entre os homens � objeto de censura e vergonha:

pr�prio mar.
campos, os deuses superiores se encontram no Olimpo ou nas a.
A vontade deles pode se manifestar no tu

profundezas da Terra.
zumbido das abelhas cm Delfos ou no ramalhar dos carvalhoosde Dodona, mas eles
mesmos t�m uma exist�ncia pr�pria. J� havia come�ado tamb�m uma distin��o moral
(terceira etapa).
O homem julgava as a��es dos deuses e permitia-se critic�-las moralmente.
Naturalmente, isso aconteceu, a princ�pio.. apenas num pequeno c�rculo de pessoas
cultas, enquanto as massas per. maneciam presas �s antigas concep��es.
Com o in�cio da filosofia natural pr�-socr�tica, alterou-se fundamentalmente a
imagem do mundo m�tico-religioso dos
helenos cultos. Procurava-se o divino em ''um princ�pio do mundo"'
(arche1 mais tarde tamb�m em v�rios representado pela mat�ria (�gua, fogo, ar,
etc .. .) ou ent�o por um princ�pio espiritual
abstrato (sob a forma de n�meros, ou algo ilimitado, ou um esp�rito-turbilh�o ou
o ,.,,ser cm si/J'). Os deuses veneradosat� ent�o, ou foram adaptados a esse novo
princ�pio do mundo,
continuando a existir ao lado dele (Plat�o), ou tiveram sua exist�ncia negada. Esta
postura ijum�n�stica (quarta etapa) assumiu grandes propor��es com os sofistas,
culminando na
doutrina de Euhemeros, para quem os deuses n�o passavam de
personal�dades hist�ricas mortas e divinizadas.
Este in�cio de um certo racionalisn10 na filosofia natural
ga significa, psicologicamente, como exp�s Jung, uma �nfase
tensa da consci�ncia humana, tentando se afirmar diante da
tude e da dissolubilidade do estado espiritual m�tico. O �eu interpreto",
o ueu entendo" tem, entretanto, examinando mais a
fundo, uma fun��o defensiva. Afinal, esse car�ter apotrop�ico
adere a todo saber; o saber � um poder m�gico que utilizamos

roubos, adult�rios e enganos rec�procos. Na realidade, os mor-


d h �d " �

t is presumem que os euses ten am nasci o com aparenoa,

..z e forma semelhantes �s deles."3 Um contemJX>r�neo um pouvo

o mais jovem, Teagenes de Region, tentou em seguida salvar


.. "antiga verdade", concebendo-a 11alegoricamente" (dir�amos
hoje: simbolicamente) e procurou traduzir os antigos mitos em
uma linguagem filos�fica nova, tomando-se desse modo o pai
da hermen�utica.4 Segundo ele., os deuses ou s�o s{mbolos de
objetos materiais (Apolo, H�lio, Hefestos, por exemplo, est�o ligados
ao fogo, Hera ao ar etc.) ou representam caractensticas e estados
ps�quicos do homem (este seria o in�cio da quinta etapa).
Atena simbolizava o conhecimento, Ares a paix�o insensata,
Afrodite o desejo, Hermes a raz�o. Mas tamb�m esses estados
(que hoje nos parecem endops�quicos) eram vistos ainda como
"poderes externos", isto �, com uma exist�ncia objetiva. O ar,
segundo Filodemos, � o Intelecto que predomina em todo o universo
uque tamb�m pode ser denominado Zeus".5 Plat�o zombou
dessas tentativas de interpreta��o chamando-as de ,.,,sof�sticas",
6 enquanto Arist�teles procurou substituir estas concep��es
um tanto m�ticas por conceitos filos�ficos mais exatos.7
Dem�crito (por volta de 470-360 a.C.) foi mais longe, concebendo
os antigos deuses como ,.,,imagens" concretas que preenchiam
o mundo inteiro, oriundas do �ter e do fogo das alturas.8 Tamb�m
os objetos, as plantas e os animais podem, segundo ele,
irradiar essas imagens. Estas atraem ent�o muitas vezes para si
os reflexos de movimentos ps�quicos, pensamentos, paix�es e
tra�os de car�ter de outros homens, invadindo-os durante o sono
e, assim, influenciando-os.9 Elas podem ter conseq��ncias ben�46
47
ficas ou mal�ficas.
1
� .Homens invejosos podem irradiar irnageJ :t

cheias de cobi�.:i pre1ud1cando desse modo o corpo e a alma d outro11 (ress..r?em


aq..1i os proj?tcis c.aus<..dores de doen�as!). ..�

_,n_

imagens positivas estao por tras da mspira�ao poet1ca. As _

irn_

gcns dos deuses, enfi..1, ..�o .,,s�m..olos" ?u imagens cxpressiv.. provenientes da


substanoa que ena e arnn1a o mundo.12 .�

Como essas interpreta�c,es n�o estabelecem os limites entre subst�ncia n\aterial e


a ps�quica do mundo, elas recriam em pa a junto com a quinta etapa, tamb�m a
primeira da identidade arcaica. Isto parece corresponder a uma lei psicol�gica
unisal: a nova declara��o da verdade coloca as concep��es historicamevnter.
e anteriores como "proje��es", tentando inseri-las no espa�o ps�quico iterno,
anunciando ao mesmo tempo, por�m, um novo mito que pasSJ. n
a ser considerado, dali em diante, corno a verdade uabsoluta" final

mente encontrada.

Aquilo que se pode demonstrar por vezes nas doutrinas da filosofia pr�-socr�tica, e
que foi magistralmente formulado porDem�crito, predominar� depois, de maneira I,
nas con. cep��cs est�icas. O fundador do Estoicismo, Zen�o de Citium(por volta de
336 a 264 a.C.) interpreta os deuses gregos como realidades f�'sicas ou como
poderes psicol�gicos: desse modo, os

,,; I dos � nova consci�ncia religiosa da �poca sem serem

a tre a e . , . ,

,,,>,'i,f�;n'. dos pela raz�o. om isso, os estoicos construiram o

d'eprecia �

. ,,-"rce sobre O qual Se erigiu O Cd. f' 1 lClO � d. O Smcreh� � ..mO re 1g110..

ab..inal da Antiguidade. Criaram conce..tos superiores, atrav..s uais se


reconheciam os deuses de diversos povos por meio

<i<><�

d...'l tertium comparationis, de modo que uma figura, como porde-.umlo Afrodite

podia ser equiparada � Astarte babil�nica ou


exemp , .

a.

� �sis eg1pc1poder�amos designar a quarta etapa -na qual se declara

� tidade considerada at� ent�o verdadeira como n�o existente

a rea .

como a etapa de uma re exao apotrope1ca.

fl -, Em con trapart�1

da, a quinta etapa da no:'a interpreta��o re..rese..tanum ato de

flex�o assimilador, atraves do qual a energia ps1qmca do con;


e, do projetado reflui para o homem, elevando o seu n�vel de c....i�ncia, como j�
se fez na interpreta��o est�ica dos mitos.

A alegoria na gnose e no in�cio do cristianismo

O mesmo esp�rito de uma interpreta��o simb�lica dos miivivo


na Gnose. A ponte do Estoicismo para a

nuou

tos contGnose crist� foi criada pela interpreta��o b�blica de Arist�bulo, de


Num�nio e principalmente de F�lon de Alexandria (por volta de 20 a.C. a 45 d.C.),
cuja obra teve influ�ncia decisiva na exegese
aleg�rica das Escrituras feita pelos Padres da Igreja.19 F�lon e seus
precursores ,.,esclareceram" n�o somente todo o Olimpo romano-hel�nico; eles
intepretararn tamb�m os motivos mitol�gicos
do Velho Testamento, como "'typoi" (imagens primordiais). Embora o conceito
"alegoria" pare�a ter surgido somente no primeiro s�culo anterior ao Cristianismo,
encontramos por sua vez em Plat�o, com freq��ncia, o conceito uhyponoia"
(pensamento
mais profundo ou b�sico),2� express�o utilizada tamb�m por Plutarco, Clemente de
Alexandria e Or�genes. Segundo um procedimento
fixado com precis�o (diairet), determinadas partes do texto do Velho Testamento,
s�o relacionadas com um "outro" fato, a partir de suas afirma��es concretas. A
rela��o entre a palavra da Escritura e essa "outra coisa" chama-se symbolon.21
F�lon justifica parte de suas interpreta��es, afirmando que Deus

Clean to de

emo��o) etc.14

48

49
caso, o

fica tradicional do ..inal da Antiguidade contra os crist�os, vistos par ele Gomo
destrmdores e revolucion�rios, apoiando-se sobre uma p�cie interessante de
filosofia da hist�ria.17 A verdade (seu textoes''Alethes logos", "O discurso
verdadeiro") da cultura an

rn

quase sempre a esfera da aAs duas esfera�

comparatzoms

tert�unz

chama-se tiga defendida por el

e baseia-se, de um, lado, nas tradi��es (nomos) E que um sentido oculto e

ou por vezes a esfera das id�ias plat�nicas.24 reunidas representam o corpo e a


alma, ou o mundo dos cor..

_o

e, de outro, no sentido delas (logos


).

e o mundo das id�ias. Por esse m�todo interpretativo, uma part

divino vai se revelando no decorrer da hist�ria.28 A origem verda

dos mitos, considerados at� cn t�o descri��es concretas do mun..

deira de todas as tradi��es espirituais reside "nos poetas, s�bios e

do exterior, penetrou numa esfera ps{quica, embora esta n�o

fil�sOfOS do passado, repletos de Deus", que imbu�dos de um esfizesse


absolutamente parte do sujeito, sendo uma esp�cie d

e e�

alma do mundo existente udo lado de fora". J p�rito ?ivino fala:'�ITI_ a verdade_
atrav�s de imagens enigm�ticas. Essas imagens nao sao apreendidas racionalmente
(isto � com aCom o surgimento do Cristianismo, aconteceu algo compli

le-ajuda do esp�rito filos�fico), mas o intelecto (nous) ajuda o 'fil�sofotamente


novo, dando um fim ao desenvovimento da antiga Her. f n1en�utica e, ao mesmo tempo,
indicando um novo come�o: a dou...;

...
a al�ar voo p..ra c<:mtemplar Deus ou as id�ias eternas, podendo

�nico homem, e O!

repleto de deuses tivesse convergido para um pleroma gn�stico, o mundo m�tico


primordial, tivesse ent�o se con. i, eretizado sobre a Terra. Ele se concentrou cm
um �nico homem, i

Cristo vestiu todas as 't

encontrar entao a mterpreta��o correta das m�ximas� metaf�ricas dos s�bios antigos.
Mesmo os deuses eg�pcios (metade animais), as

concep��es e os atos simb�licos dos mist�rios e mitos de todos os p0vos expressam


essas ""id�ias etemas".29 A briga de Zeus e Hera Po.. exemplo (Il�ada I, 590ss),
quando Zeus agrilhoou sua esposa,

Cristo, aceitando-o como figura hist�rica. imagens antigas como roupas, reunindo-as
em si.

assmala, segundo Celso, corno Deus ""juntou ordenadamente" a ma..�ria n.. ..n�cio ?
� m..ndo.30

Figuris

vestitur, �

types portal... thesaurus eius absconditus ct vilis est, ubi autem aperitur j)mirum

visu. (Ele se vestiu com os s�mbolos [figuris] e usa os �typi" $.. como
prefigura��o de si mesmo, o seu tesouro est� escondido e i tem baixo valor, mas
quando o abrirem ser� maravilhoso v�-lo!).l��, Ou: "Como as criaturas estavam
cansadas de carregar as prefigu-..� ra��es de suaornagnifici�ncia [de Cristo!, ele
os aliviou dessa carJ

ga, tal como tez com o corpo materno que o abrigou."26 Superou-..; se desse mcx:lo
a investida da consci�ncia do Eu racional, levadal; a cabo nas �..as anteriores,
compensando-a com um novo mito.l

Em Cnsto, porem, parece que todo o mundo m�tico primordialJ; as..ume forma
realoou ..:t..rmina��o, e esse novo mito acabou do-f

mmando quase dois m11crnos do nosso mundo espiritual. ltEntretanto, lego reapareceu
a quest�o da interpreta��o dos't
mit..s sob u... forma nova, nas controv�rsias dos Padre.. da Igre,I

J�i com o espmto grego do paganismo do fmal da Ant1gmdade.ff;Co..o exemplo bastante


elucidativo: ..ode-se citar a pol�mi..a dej}Or�genes contra Celso, um neoplatomco
defensor do pagarnsmo:t.. por volta de 178 d.C., Celso defendeu em um texto a
cultura filos�l
Atrav�s desse trabalho de interpreta�ao
alegonca, foi passivei tamb�m relacionar as in�meras e mais variadas figuras de
deuses, mist�rios e mitos a uma unidade oculta
por tr�s deles. Esta forma de interpretar serve, como afirmou ..n....sen,31
"del..nte qu.., concentra os diversos raios da tradi��o

hIStonca num umco foco . Atrav�s dos s�bios, poetas e fil�sofos do passado, o LJgos
divino da hist�ria revela a pr�pria racionalidade
do seu abundante ide�rio m�tico.32 A exegese aleg�rica, se�gundo Celso, concilia o
seu v�nculo �s tradi��es com a necessidade do racionalismo filos�fico. ""Ele
transforma... o velho no eternamente jovem e faz as pal..vras da Escritura
portadoras do esp�rito criador...,
com a sua aJuda o Logos da hist�ria se manifesta como a eterna metamorfose do
esp�rito."33

..ipos em Or�genes e no in�cio da Idade M�dia


Embora Or�genes, em sua obra "Contra Celsum" (escrita porvolta de 248 d.C.) tente
de maneira apaixonada refutar essas con

51

50
cep��es, ele acaba assumindo uma postura bastante semelhante� do pr�prio Celso cm
rela��o � exegese aleg�rica. Para justifi.
car sua inaterpreta��o, Or�genes se baseia principalmente no �p�s. tolo Pauio
(G�latas 4: 21); entretanto, o seu m�todo (n�o o con .a

tc�do) � absolutamente o mesmo de seu advers�rio pag�o.34 Ele....


. acentua que tanto a tradi��o grega como a judeu-crist� cont�m S
muita coisa cuja realidade hist�rica n�o se pode provar. ,.,Quem jjulgar essas
hist�rias pouco valiosas, sem querer por�m expor. f
se a equ�vocos, poder� decidir em quais acreditar e quais deve :J
interpretar simbolicamente, tentando averiguar os prop�sitos jsubjacentes a elas, e
em quais n�o deve acreditar, como tendo f
sido escritas apenas em prol de certas pessoas."35 Or�genes t
distingue normalmente tr�s formas de texto: a descri��o hist�ricati
concreta, as imagens repletas de sentido e as fabula��es vazias.;�[
No que se refere �s duas primeiras formas, deve-se considerar, l
?iz ele, o n�vel de forma��o do ouvinte; enquanto o indiv�duofa

1ncu lto concebe tudo de maneira concreta, o cu 1to procurai,

...,
.
37das tradi��es.ampre mais o �significado profundo" entender sea

imento da Escritura '

.i.

Por essa raz�o, existem tr�s n�veis de entend

.a

.._.

O mais elevado � na palavra da sabedoria" (sophia


), o segundo,..
�aua pala':ra do con..ecimento" (theorin) e o terceiro � �a f�" (pis-lJ

dadeiro conhecimento em Or�genes, como em muitos dos seus


contempor�neos, localiza-se em um mundo metaf�sico, entendjdo
como o mundo plat�nico das id�ias ou como a pr�pria divindade,
em oposi��o �s "fabula��es vazias" que correspondem
somente � inten��o subjetiva do autor. Or�genes considera essa
realidade metaf�sica tamb�m como uma esp�cie de subtle body
(corpo sutil) que sopra atrav�s do mundo. Muitos milagres relatados
na Sagrada Escritura s� se efetuaram nessa esp�cie de
realidade espiritual et�rico-corp�rea, e n�o no aqui e agora concreto.
41 � que ""Jesus apareceu no meio, entre as coisas criadas
e as n�o-criadas". O que distingue os relatos crist�os dos pag�os
n�o � a sua forma diferente,42 mas sim o efeito moral mais
elevado que, tendo in�cio com Cristo, evidenciou-se na boa conduta
de Jesus e de muitos de seus seguidores, como tamb�m
na cura de doentes, em especial na cura de sofrimentos
ps�quicos.43

Entretanto, segundo Or�genes, apenas o pneumat�logo �


capaz de interpretar corretamente as partes simb�licas da Sagrada
Escritura, urna vez que foram instru�das pelo Esp�rito Santo,
0 "esp�rito da verdade".� Para fundamentar que muita coisa

-pode ser interpretada simbolicamente nas Escrituras, Or�genes


cita o Salmo 77: 2: "Abrirei a minha boca em par�bolas anun

ciando enigmas dos tempos antigos."

tzs).38 Mmtos dos s1mbolos do Velho e do Novo Testamento I',

corno por exemplo o c�u se abrindo (Ezequiel) ou a apari��..l


do Esp�rito Santo sob a forma de pomba, foram entendidos porf

os acontecimentos hist�ricos isolados como

Como Celso, Or�genes tamb�m v� a marcha da hist�ria eeikones (�cones) da

Orfgenes-

somente dessa maneira simb�lica. Ele se baseou no fatal


de que 1nuitos homens tiveram tamb�m cm sonhos vis�esP
prof�ticas, e sup�s que algo scmelha,J1te pudesse acontecer tam-f
'.

a��o de Deus. O mundo vis�vel indica o princ�pio invis�vel para


al�m de si mesmo, e s� atrav�s dele torna-se completamente
compreens�vel, e este princ�pio revela-se no alethes logos (a verdade)
das Escrituras.45 S� que na vis�o de Or�genes esta marcha
da hist�ria se dirige ao seu objetivo de maneira linear ou espiralada,
enquanto para Celso, ela �, na realidade, c�clica. E as

sim, Or�genes interpreta muitas partes da lei judaica.46 As


prescri��es da lei, compreendidas literalmente como faziam os

b�m na vig�lia: "Por que n�o se pode pensar que a mesma for�a(
que influencia a alma no sono n�o posssa comuanicar-lhe coisas(

t,

tamb�m durante o estado de vigfl�a, atrav�s de vis�es, cujo co-f


nhecirnento seria de muita utilidade para o pr�prio indiv�ducf

ou para as pessoas que venham a saber disso depois?"39 H� uml�


certo "conhecimento divino universal que apenas ao bem-aven-11
turado � dado saber"; e dele prov�m a compreens�o simb�licaf

judeus, parecem .... imagem e sombra" da verdadeira lei de Jesus


1 que se refere "�s coisas divinas"; pois a lei "cont�m muitas coi

correta das Escrituras.40

Se consider�ssemos estas exposi��es do ponto de vista da!!: sas que devem ser
explicadas e esclarecidas no sentido espirimoderna
psicologia, ficaria bastante evidente que a fonte do ver-t tual."47 N�o s� a lei,
mas tamb�m muitas partes do Velho Tes
revelada pelo Novo Testamento C'quod

como alus�o � verdade

ra��o do Crucificado. Na luz da anuncia��o de Cristo enquanto

o �nico "'logos verdadeiro", pode-se reconhecer todas as prefigura��es


ou typoi do Velho Testamento em seu significado aut�ntico.49 Nesse sentido, tudo na
B�blia, enquanto allegoria ou ent�o enquanto mysterium ou sacramentum, alude a algo
espiritual que se revela gradualmente.50
Como Henri de Lubac exp�e em seu belo livro Ex�gese

51

m�di�vale. Les quatre sens de l'Ecriture" ,quatro aspectos da exegese


b�blica acabaram se cristalizando:
1
Q) a interpreta��o hist�rico-
concreta, que considera as Escrituras como relato de fatos;

22) a aleg�rica, que destaca seu teor b�sico dogm�tico; 3Q) a tropol�gica
ou moral, que extrai normas de comportamento; 4Q) a
anal�gica, que expressa em imagens "para onde tudo caminha
e o que nos espera".
Cada vez mais, os Padres da Igreja v�o designando a Sagrada
Escritura em seu conjunto com imagens qeue hoje considerar�amos,
do ponto de vista psicol�gico, s�mbolos do ienconsciente: fonte, labiri
nto, mar infinito, c�u profundo, abismo imperscrut�vel
ou corrente bravia, de onde se pode beber eternamente,
mas cujos mist�rios permanecem sempre inacess�vcis.52 �Tratase
daquele rio que nasce no lugar da bem-aventuran�a e que se
divide nos quatro rios do Para�so ... Desse modo, existem taemb�m
quatro procedimentos (regulae)ou sentidos (sensus)nas
Escrituras: historia ... allegoria... tropologia ... anagogia... Sobre estas quatro
rodas se movimenta (volvitur) toda a Sagrada Escritura."53 Este
mesmo quat�rnio aparece na interpreta��o dos quatro Evangelistas
e dos quatro mestres da Teologia, Greg�rio (Lucas), Ambr�sio
(le�o), Jer�nimo (boi) e Agostinho (�guia).54 Jer�nimo � o

Fen�menos de dissocia��o no segundo mil�nio

historiador, Greg�rio., o moralista, Ambr�sio, o dogm�tico e Agostinho, a �guia


uque paira nas alturas da especula��om�stica". 55

O q,ueefie.. bas..ante :vidente ao se examinar as interpreta�?


es cnstas figurativas, e que em todas essas imagens se po�lariza a oposi��o claro-
escuro: a ruptura metaf�sica do Cristia
por for�a de suas concep��esentre o sabetemente, acr�ticaracional �f� concreta, a
favor deurna f� uintelig�vel" queem seu aspecto moral, torna-se ent�o uma
interpreta��o psiEssa
tend�ncia se mostra de maneira maA seita neornanique�stadosexemplo, com um destaque
cada vez maior a parpre?ava que os seus membrosentenderasEscrituras edesritual
oculto.67 Elesnegavamamaioriados dadosconcretos sobre a vida de Cristopresentes nos
Evanseu nascimento de uma Virgem, oamb�m a sua ressurrei��o.68 O herege
por for�a de suas concep��esentre o sabetemente, acr�ticaracional �f� concreta, a
favor deurna f� uintelig�vel" queem seu aspecto moral, torna-se ent�o uma
interpreta��o psiEssa
tend�ncia se mostra de maneira maA seita neornanique�stadosexemplo, com um destaque
cada vez maior a parpre?ava que os seus membrosentenderasEscrituras edesritual
oculto.67 Elesnegavamamaioriados dadosconcretos sobre a vida de Cristopresentes nos
Evanseu nascimento de uma Virgem, oamb�m a sua ressurrei��o.68 O herege
nismo na imagem de Deus, vendo-o como summun1 bonunz e
separando-o do mal para atribu�-lo ..m ao homem ou ao diaboatravessa todas as
esferas do Ser. Cnsto representa a encarna��o,
do Deus bondoso, assim como o Anticristo o poder do Mal. Por

consci�ncia humana.65

isso todas as imagens podem apontar ao mesmo tempo paraCristo ou para o Diabo. Isso
fica bem mais evidente no trabalho,relativamente esquem�tico, de int�rpretes como
Rhabanus Mau.

m.s ou Vincent de Beauvais e Honorius de Autun. Por exern.


plo, o fogo pode significar o inferno das paix�es ou a inspira��o
atrav�s do Esp�rito Santo; o corvo � um s�mbolo do diabo ou,num n�vel mais
profundo, de pensamentos voltados para Deus;
a pomba simboliza o prazer er�tico (V�nus!) ou o Esp�rito San.
to; o le�o que uv� o que devora" � Sat�, ou ent�o Cristo, "'que
nos desperta com seus rugidos" etc. Por volta do ano 1000,
quando n�o aconteceu o esperado fim do mundo, come�ou a se delainear uma
transforma��o que se distinguiu por um avan�o
mais forte das ci�ncias naturais e tamb�m por um novo tipo de
f�, menos concreta, nas verdades b�blicas; isso tudo associado a
uma postura cada vez mais racional nas quest..s de f�. No curto
per�odo de apogeu do reinado de Carlos Magno, j� haviam
surgido impulsos para combater o concretismo demasiado grande
e ing�nuo na devo��o do povo (a etapa da identidade arcaica
dentro do novo mito)59 o que levou mais tarde, na �poca do bisfX)
Claud�us de Turin, � destrui��o de quase todo o simbolismo
eclesi�stico; ao mesmo tempo, acentuou-se ainda mais a
transfer�ncia da doutrina crist�.6() No s�culo IX,. Agobard de Lyonj� combatia os
milagreiros cr�dulos de sua �poca, recomendando-
lhes o uso da raz�o nas quest�es religiosas.61 Tamb�m Jo�o
Escoto Er�gena acreditava que a revela��o e o saber racional n�o
se contradiziam.62 Segundo ele, as curas milagrosas da B�blia representam
para o indiv�duo pensante mist�rios que deveriam ser
em parte interpretados, visto que neles o aspecto percept�vel pelos
sentidos � ef�mero e apenas o espiritual e o n�o-vis�vel permanece
eterno.63 A Teologia seria, ent�o, uma esp�cie de arte
po�tica que adapta a Sagrada Escritura � compreens�.o perfeita
das coisas intelig�veis, retirando-nos assim de um estado infantil
e imperfeito, � medida que reduz na Sagrada Escriatura as
56
contmuama acreditar nessas c01sas de maneiraconcreta.66a-se aqui de entrar nos
detalhes da controv�
sia entre
Os albigenses fazem at� mesmo uma cr�tica moral ao pr�prio
-.... t ue 05 leva � cren�a de duas figuras de Cristo

Cns O, O q . ,

filhodeJos�, mau, terreno e v1sC �f� d � ,

pren�ncio da Reforma. Por outro lado, surgem tamb�m tentati-


de ampliar o mito crist�o com a aJu

bo

. .

. d d a -do Es-

a mspira�ao

v::

, .

to Santo, sem rejeit�-lo �iluministicamente", e, por fim,


a tentar entender o que n�o se pode mais crer de
eira concreta, como um fato puramente ps1qu1co-mtenor no

come

�a-se

dmi�s

, . .

man

to que o vivencia, mediante uma 1nterpreta�ao sim 1ca.

. -� 001�
...

A marcha da hist�ria levou a prepon eranc1a ca

VlStve ., n, ascido em
pecado e
Bel�m, com um corpo apenas aparente e que
, 71 T am nos

s�o do divino na esfera ps�quico-interior, o que levou evidentemente a uma s�ria


infla��o de �seres perfeitos" entre eles.n El

suJe

es

d " . da vez maior

eternaemente sem

poderiam criar mais do que o

74

pr�prio Deus,73 podendo at� superar os m�ritos dee Crist?-E..,

rela��o com a Sagrada Escritura, o homem devena seguir mais


os seus impulsos interiores e os est�mulos do cora��o do que a
dou trina do Evangelho.

Um dos fen�menos mais significativos entre todos esses


movimentos � o do abade Gioachino da F�ori (t por volta de
1202). Segundo ele, o tempo do mundo est� ..iv!dido ..m tr�s
partes correspondentes �s tr�s pessoas da Santtssnna Tnndad...
A primeira �poca � a do Pai, dos casados e dos esfor�os d.. lei;

o segundo per�odo � o dos cl�rigos e dos esfor�os da Pa1xao; ..terceiro,


finalmente, � o do Esp�rito Santo e dos monges destinados
� "'liberdade da contempla��o" .75
Nessa �ltima �poca predominar� o amor e com rela��o
� Sagrada Escritura o spiritualis intellectus; a palavera s? esgota,

e o esp�rito come�a a atuar.76 Nesse sentido, G10achmo interpretou


as hist�rias de J�, de Tobias, de Judite e de Ester,.77 por um
lado, relacionando-as historicamente rom Cristo, e por outro,
relacionando-as com a era vindoura do Esp�rito Santo.78 Para
Cioachino, essa era do Esp�rito Santo refere-se menos a um
acontecimento ps�quico-interior e bem mais a um novo mito que
aspira realizar-se no mundo. A anuncia��o deste novo mito n�o
akan.�ou �xito e as aspira��es que dissolviam racionalmente o
mi to crist�o prevaleceram historicamente.

Os poucos exemplos aquei citados formam, assim, um


quadro complexo: por um lado, evidenciam-se certos elementos
ilumin�sticos opostos a uma concep��o demasiado concreta do
mito crist�o, elementos vistos hoje quase sempre como um

areceu como puro espinto ao apostolo Paulo. b,em assim chamados .uinn�os do esp1nto
1vre , encon ramos a .�

t�o

das tend�ncias �ilumin�sticas" (quarta etapa).79_ A Reforma, ..u: ten

pregavam que o homem estava ligado a Cristo de man..ira

pr�xima que se tornava id�ntico a Ele. Essas pessoas viveri

am

tava compensar isso atrav�s de ur:1 1;..omo :1gor'?so ao Cnstiams0


b�blico visto como verdade h1stonca, nao foi capaz de deter
raison na Revolu��o Francesa, conqmstando desde entao a.. esferas
mais importantes d� pensamento europeu. Num certo senti..o, essa
a concep��o comunista da
religi�o como .,,�pio do povo" e, mutatis mutandis, na interpreta��o
ana da religi�o como uma ilus�o baseada em complexos purai
..iar". ....de Bul:mann, a ,desm1ti:se
processo que alcan�ou a vit�riaecom a entroniza..�o da d�esse

_
tend�ncia racionalista culmina com

freudimente subjetivos e explic�veis :3-parti.. do ,,,.romance fam

teologia protestante, coloca-se, a mane1ra

...

fica��o" da religi�o crist� no mesmo mvel pois, de acordo c?m


essa evolu��o, s� o pr�prio esp�rito dos senhores te�logos decide
em que acreditar e em que n�o acreditar.80

Na Igreja cat�lica predominou at� o final do s�c. XVIII a tend�ncia


de interpretar os textos sagrados de maneira dogm�tica ou
racionalista. Aos poucos foi-se admitindo a cr�tica liter�ria e hist�rica
dos textos.81 Hoje, os exegetas tentam captar o sentido da Sagrada
Escritura dos mais variados �ngulos; para isso � preciso, �s vezes,
que a interpreta��o seja feita atrav�s de uma lingua..em simb�lica
-em um conc�lio, certae� vez, at� mesmo um,anahsta freudiano
teve permiss�o para tomar a palavra. Entretanto, os sist..mas ling��sticos
(antipsicol�gicos) e estruturalistas s�o bem mais
amplamente defendeidos; de maneira ger..l, parece prevalecer a tend�ncia
para admitir simultaneamente d1ver?�s m..tcxi?5 para ..ap�tar o sentido dos textos
sagrados,82 e reunir os cientistas b�blicos
em uma ecclesia de pesquisa,83 para assim �superar a aliena��o do
homem mcxiemo em rela��o � linguagem b�blica".84 Na base deste
caos de m�tcxios diversos orientado em seu conjunto de maneira
sobretudo racionalista, encontra-se na esfera do Catolicismo uma
esp�c�e de sous-enterul�u emocional da f�, que n�o permite o desmembramento
completo das v�rias linhas de interpreta��o. Todavia,
mcsn10 no Catolicismo parece ganhar terreno uma certa decomposi��o
racionalista do mito.
Diante dessas tend�ncias quase tcx:ias fazem parte da quarta
etapa da retirada da proje��o Jung � visto como iniciador e
defensor de uma postura da quinta etapa, � medida que levantou
de maneira conseq�ente a seguinte quest�o: n5e tcx:ias essas de�clara��es de f�,
entendidas concretamente, n�o s�o mais dignas de
f�

de onde vem ent�o a proje��o?" Investigando os sonhos de


seus pacientes, ele descobriu que esses conte�dos continuam se
manifestando no espa�o ps�quico-interior de maneira viva e atuante,
indiferente aos ju�zos racionalistas da consci�ncia do indiv�duo que
sonha. As experi�ncias religiosas simb�licas por�m, n�o prov�m,
segundo Jung, da esfera dos complexos pessoalmente adquiridos,
mas sim de uma alma matriz inconsciente, lx:m mais profunda, e
presente em tooos os homens, denominada por ele, como sa..mos,
de inconsciente coletivo ou, ent�o, de "psique objetiva". Desse
mcxlo ressurge, por�m, o problema de se saber se o conte�do do
inconsciente coletivo faz parte do sujeito. Na vis.;1o de Jung, muitos
conte�dos da f� n�o s�o mais, a princ�pio, realidades metaf�sicas,
mas tam..m n�o pertencem simplesmente ao sujeito; al�m disso,
Jung frisou que acreditava deveras na JX)SSibilidade de uma realidade
metaf�sica de conte�dos religiosos, s� que esta escapava a
tcx:ia investiga��o psicol�gica. Tudo o que pcx:iemos observar na
esfera das viv�ncias psiquicamente inconscientes e investigar empiricamente
� sempre um fen�meno ps�quico.

NOTAS

1. Infelizmente, n�o posso abordar aqui o significado elevado da hermen�utka


isl�mica; por essa raz�o, indico o estudo de H. Corbins: ,,Henn�neutique
spirituelle compar�e". Anu�rio de Eranos, vol. 33, Zurique: 1965.
2. C. G. Jung: �ber die Archetypen des Kollektiven Unbewuessten in:
Obras Completas -vol. 9 /1 (� 53), p. 34.
3. H. Diels, Die Fragmente der Vorsofratiker, Fragmento J4.
4. Ver N<:'ta B de Porf�rio na Il�ada V, 67, citado por W. Capelle: Die
_

vc,rsokratiker, Le1pz1g: 1935, p. 53. A seguir discutiremos rapidamente aqui

s� a Hermen�utica da Antiguidade e da Idade M�dia; para a Hermen�utica

filos�fica moderna indico E. Palmer: Hermeneutics Interpretationtheory in

5ch1eiennacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer, Evanston: 1969.

5. Fragmento 3, Capelle, 1.c., p. 311.

6. Fedro 60B.

7. Metaf�sica IV 4 1091b, Capelle, 1.c., p. 49.


8. C�cero, De natura deorum, 1,29. Essa concretude das imagens,
prov�m do fato que, como sup�s Dem�crito, elas sofreriam uinterfer�ncia"
da queda das folhas no outono.
9. Fragmento 81, Plutarco, Symposion VIII 10, 2.
10. Fragmento 81, Plutarco, Symposion VIII 10, 2.
11. Fragmento 166, Sextus Emp�ricus IX 19.
12. Capelle, p. 465, p. 469 e p. 420.
13. Fragmento 168-170.
14. Fragmento 121.
15. Comutus cap. 31.
16. Epiphanios, Adversus H�ereses III, 2.9.
Fragmento 538.

17. Fragmento 1094 (Plutarco).


18. Fragmento 1027.
19. O gn�stico Justino tamb�m interpretava certos mitos gregos associando-os
�s imagens do Velho Testamento. Ver Hippolytos: Elenchos, citado in:
H. Leisegang. Die Gna;is, Leipzig: 1924, p. 176: .,..Assim Justino parte de um
mito contado por Her�doto, eleva-se atrav�s da interpreta��o simb�lica �
es�pecula��o filos�fica estabelecendo entre ele e o Velho Testamento uma
unidade de pensamento''. (Justino interpretou o mito de H�rades).
20.eJ. ..hristiansen: Die Technik der allegorischf!n Auslegungswissen
_

schaft bei Philo von Alexandrien, :f�bingen: 1969, p. 9s, p. 13.

21. Ibid., p. 51.


22. Ibid., p. 91.
23. lbid., p. 51ss.
24. Ibid., p. 133. Com esse procedimento, a fun��o sint�tica do
Logos tornou-se evidente. (p. 145). Na alegoria, corno diz Christiansen
(p. 137), dois princ�pios atuam em conjunto, unidos pela id�ia.
25. Ephraem Syrus (t 373), Hymni et Sermones, edit. Th. Larny II,
p. 770 (Hymnus de resurredione Christi XXI.6). Ver C. G. Jung: Aion, in:
Obras Completas vol. 9 /2 (� 216), p. 151.
26. Ephraem Syrus, 1.c., p. 802. Ver C. G. Jung: Mysterium Coniundiones
vol. 1, in Obras Completas, vol. 14/1. (� 29.. p. 37.
60 61
46. H. de Lubac
47. G:ontra Cels, II, 2 e 3.
Ex�gese m�di�vale, II, p. 401.

Die Polemik des Kelsos wider da

27. C. Andrcsen: Logos und Nomos.


s

de Lu..ac: 1.c., I, p. 316 e esp. p. 338.

H.

28. Como destaca Andersen (1.c., p. 141), a doutrina do Logos de Celso "representa
uma tentativa interessante de uma interpreta��o reli. giosa da hist�ria, atrav�s de
um pensador n�o crist�o".
29. Ibid., p. 141.
30. Ibid ., p. 142.
31. Idem.
2r,

4. Ver tamb�m: ln Levztzcum homilia V, 5.


32. Ibid., p. 143. 33. Citado, 1.c., p. 145.
51. Esp. vol. II.
34. H. de Lubac: Ex�gese m�di�vale. Les quatre sens de l'Ecriture, II,Aubicr: 1959,
p. 373.
.

Le1pz1g: 1921, p. lss.

p. 8ss.

35. Or�gcncs: Gegen Celsus, I, 42 tradu��o de P. Koetschau, Munique:


1926, Parte C p. 57. O que s�o "fabula��es vazias" por�m, per. mancce objeto de
pol�mica. Ver II, 58, IV, 49 e 50.
36. Ver IV, 39 e IV, 49.
37. Ver 1.c., 42, 43. Ver tamb�m IV, 15.
38. III, 46. Ver al�m disso H. Kcttlcr: Der urspr�ngliche Sinn der
Dogmatik des Origines, Berlim: 1966.
39. lbid., Contra Cels, I, 46-48.
40. Ibid., I, 48 -Ver tamb�m II, 69, Ili, 35.
41. lbid., I, 48 --csp. C. Cels, It 48, onde Or�gcnes caracteriza estas duas
realidades como uma �nica realidade ps�quica. Ver tamb�m
Auffa.ssung vom Auferstehungsleib Christi de Or�gcnes, 1.c., C. Cels II, 60.
-12. Ver esp. por exemplo Contra Ccls, III, 43 e IV, 17: "Ou ser� que � permitido
aos gregos relacionar tais coisas da doutrina da alma,

concebendo-as figurativamente, mesmo estando trancada para n�s a porta de uma


explica��o adequada, de acordo e em sintonia com as Escrituras, as quais partem do
esp�rito divino que habita nas almas puras?" Ver tamb�m Contra Cels, IV, 38.

43. Ver ibid., esp. I, 67 sobre a grande for�a de atua��o de Jesus,ibid., II, 35.
Ver al�m disso A. Miura-Stange: Celsus und Origines. Das
Gemeinsame ihrer Weltanschauung. Giessen: 1926, esp. p. 54ss. Jesus � simplesmente
o "Daimon" mais forte em compara��o com os salvadores pag�os an�logos. (p. 103).
44. Contra Ccls, II, 2.
45. R. Lobo: Samkhya 1.md spii.tantiker Geist. Eine Untersuchung der
Allegorese des Origines �m L�chte der indischen Philosophie, Disserta��o1 Munique:
1970, p. 58s. Ver tamb�m H. Koch: Pronoia und Paideus�s.
Studien �ber Origines, Berlim: 1932, passim.
s....�culo X predom..nava de m..eira geral a bar....e,es\cc�alm:nte na Fran�a

e na Jt�lia floresciam o pagarusmo e as supcrsti�oes, o I apa JCk1.o XII era con.


siderado, at� mesmo com raz�o, como um ate�sta pag�o. Ccr..rt de Rei.rns ao
contr�rio, criou as primeiras bases para uma pesquisa cient�fica livre, qu..
deveria se desenvolver ao lado da f�, sem viol�-la (p. 81 ).

66. Reuter, 1.c, p. 211. Ver tamb�m csp. p. 297. Abelardo colocoua raz�o at� mesmo
acima da f� (p. 229).
67. Christoph Hahn: Ceschichte der Kctzer im Mittelaltcr, I, Aalen:1968 (recd.), p.
31ss.
68. Ibid., p. 37.
69. Ibid., p. 45.
70. lbid., p. 93s.
71. lbid., p. 157.
72. Ibid., II, p. 472ss e 477ss.
73. lbid., II, p. 779. "quod homo possit uniri Oco ... Item credunt .. esse I::>cum
per naturam sine distinctione ... se esse actcrnos et in aetenu.
tate. item dicunt se omnia crcassc et plus crcasse quam Deus. Item quod
nullo indigent nec Oco ncc Deita te".
74. Ibid., "Item dicunt se crcdere quod aliquis homo possit tran5�cendere meritum
Christ�. Item quod homo pcrfectionis dcbct esse liberab omni virtude, ab omni
actionc virtutis a Christo, ab cius passione cogi.
tanda, et a Deo ... " Tamb�m os seguidores de Amalrico de Bcna trouxeram
muitos conte�dos da f� inteiramente para a esfera ps�quica: o c�u e
o inferno eram, segundo eles, nada mais do que o conhecimento interior de Deus ou
do pecado, enquanto a ressurrei��o dos mortos significava a ilumina��o pelo
Esp�rito Santo.
75. Chr. Hahn: 1.c., III, p. 110c p. 125s.
76. Chr. Hahn: idem1 126 expos. in Apoc., p. 84 e p. 264.
77. Chr. Hahn: 1.c., II, p. 139.
78. Chr. Hahn: 1.c., III, p. 299 e p. 335'. Ver tamb�m H. de Lubac:
Ex�gese m�di�vale, Ili, p. 462ss.
79. E. von Dobsch�tz: Vom vierfachen Schriftsinn, p. 13.
80. Ver Ex�gese et herm�neutique (relat�rio de um congresso), edit.
Xavier L�on-Dufour, �Paris: 1971, p. 13.
81. lbid., p. 85,,
82. lbid., p. 287' (Ricoeur).
83. lb�d., p. 21.
84. L. Goppelt tenta uma revivifica��o da doutrina dos Tipos: Typos, Darmstadt:
1973.
Bf�Hotzc:a .. ?UCIPR

Proje��o e Hip�tese das Ci�ncias Naturais

o princ�pio primordial
Pode-se deduzir claramente do cap�tulo anterior que o fen�meno
da proje��o tem um importante papel na esfera dos elevados
conceitos religiosos. Duas quest�es, por�m, continuam sem
solu��o. A rigor, o que �, nesse caso, transubjetivo e o que n�o� �? E mais: O que
� ps�quico e o que � metaf�sico? � que transubjetivo
e metaf�sico n�o s�o a mesma coisa, embora muitos autores misturem inadvertidamente
os dois conceitos. Para Jung, 0 inconsciente coletivo, na verdade, � transubjeti
vo, mas n�o metaf�sico. Supostamente ainda existe uma realidade �ltima envolvendo
o ps�quico, mas todas as nossas afirma��es a esse respeito
s�o necessariamente ps�quicas -passam pelo filtro do ps�quico.

O transps�quico foi designado ent�o na hist�ria espiritual do Ocidente ora


como ,,.esp�rito", ora como "'mat�ria". Com o primeiro, ocupam-se mais os te�logos
e fil�sofos, com o segundo,
os f�sicos. No decorrer da Hist�ria houve tantas afirma��escontradit�rias sobre a
mat�ria quanto sobre as concep��es religiosas.
Hoje n�o podemos deixar de reconhecer, em muitas destas
afirma��es, proje��es de conte�do ps�quico. No desenvolvimento
das ci�ncias naturais, o esp�rito humano � visto de maneira
menos conservadora do que na teologia. Quando, na esfera desta �ltima, n�o se
considerava mais uma afirma��o religiosa historicamente antiga como absolutamente
v�lida, tentava-se muitas vezes, -como foi exposto no cap�tulo anterior -salv�la,
trazendo-a, atrav�s de uma nova interpreta��o, � esfera da nova verdade. Nas
ci�ncias naturais, ao contr�rio, essas afirma��es
"ultrapassadas" eram quase sempre deixadas de lado e

65
racionalmente menosprezadas de acordo com a quarta etapa, e ningu�m se perguntava:
"'De onde � que veio este equ�voco em que acreditamos durante tanto tempo?" Hoje,
por�m, para alguns historiadores da ci�ncia � evidente que continuam predominando
certos ternas b�sicos ou imagens primordiais que se transformam,
sem nunca desaparecerem completamente. E o que se considerava na Antiguidade como
oposi��o entre esp�rito e mat�ria
ressurge na esfera da F�sica atual como discuss�o em torno
da rela��o entre consci�ncia (ou mind) e mat�ria. No passado, havia ainda um
terceiro elemento, a id�ia de uma alma do mundo
ocupando a posi��o intermedi�ria entre esp�rito e mat�ria.

Podemos observar a cis�o entre esp�rito e mat�ria at� na filosofia natural pr�-
socr�tica, que foi a primeira a procurar libertar os homens de uma imagem domundo
m�tica e polite�sta. O novo princ�pio primordial foi concebido, ora como mat�ria e
elemento b�sico material do mundo (�gua, fogo, ar, �tomos), ora como princ�pio
espiritual (n�meros, id�ias plat�nicas, esp�rito girat�rio etc.). Por isso os
deuses antigos, quando reinterpretados, eram considerados
em parte como for�as psicol�gicas (amor, agress�o, raz�q etc.t e em parte tamb�m
como poderes materiais (calor do sol,fogo, �gua, etc.), de onde resultava um
dualismo adicional entre esp�rito (psique)1 e mat�ria. A interpreta��o materialista
chamava-se
logos physikos e a teol�gica logos theologikos; a primeira era cient�fica,
a segunda metaf�sico-religiosa.2 As duas esferas opostas � mat�ria --psique e
esp�rito -muitas vezes se interpenetram em diversos autores. O princ�pio universal
entendido como esp�rito tem n,ais a ver de maneira geral com a din�mica ordenadora,
com o princ�pio mental (id�ias) e com a fonte da inspira��o, e a psique universal
(alma do mundo), ao contr�rio, mais com os humores e os estados afetivos (pathe) do
homem, tais como a ira, o amor, a saudade, a prud�ncia, os instintos, etc.

O que fica bastante evidente para o observador moderno nestes antigos sistemas
filos�ficos, � que eles n�o nos esclarecem
se estes princ�pios mentais ou humores foram concebidos como parte integrante do
sujeito individual, ou como princ�pios universais transubjetivos. Contudo, em geral
acontece quase sempre,
o segundo caso: os "grandes" pensamentos e estados de es

p�rito eram "influ�ncias" dos deuses sobre o sujeito, tomado ou

Possmdo J:�r eles; tinham mui to pouco ou nada que ver com a

...

sua essenc1a pessoal e subjetiva. O que c..ass..fic....amos hoje como o aspecto


ps�quico que faz

_nparte do su1e1to md1v..dual es..aria, pelo menos em parte, projetado


num outro lugar, la onde amda hoje muitos bi�logos procuram: no corpo humano. Na
�px:a de Homero, a alma humana individ
..al se encontrava supostamente nos phrenes, interpretado na �JXXa

classica quase sempre como diafragma, emoora para Homero se tr..tasse do pulm�o.3
De l� brotou o thymos (coragem, mentalidade, rmnd), com o qual o h_:>mem pooe
manter um di�logo interior, tal c?mo comno seunc<:..a�ao, a sede dos sentimentos.4
Isso que chamanamos
hoje de 1de1as puramente espirituais tamb�m provinha �s vezes da mesma esfera;
entretanto, essas id�ias nunca eram-abs-tratas,
i..to �, "isoladas", mas acompanhadas de perto por uma emo�ao ou JX>r uma tend�ncia
� a��o. Por isso Onians chama-a com raz�o, de ideo-motoren.5 Todos esses impulsos
s�o sentidos n..
phrenes ou no cora��o, �s vezes tamb�m no f�gado. Se os phrenes se e..c..es..m de
l�q'-:i..o, ficanr�amos loucos (lymphatus), b�bados ou

amnes1cos. Uma anahse maIS detalhada destas rela��es se encontra


na extraordin�ria obra de R.B. Onians The Origi.ns of European Thought. Outros
JX>VOS tamb�m consideravam outros �rg�os do corpo
como a sede da alma. E, -diga-se de passagem, -parece que esta ..e da alma foi se
deslocando lentamente de baixo para

c1ma, dos nns para o est�mago, para o peito, para a garganta e

finalmente para a cabe�a, visla at� hoje, ainda JX>r muitos, como a "sede da alma".
Havia, portanto, duas esferas onde supostamente se loca

hzavam os poderes an�micos: em uma alma c�smica do mundo,


imaterial ou sutil, de onde eles "fluem" para dentro dos hot;'e_
ns, ou para uma determinada parte do corpo humano. Esta ultima, na verdade, � mais
pessoal e mais pr�xima do sujeito todavia ainda n�o id�ntica � consci�ncia do Eu�
como j� foi dito' Uliss:s p�de conversar com os seus phren;s ou com o se.. cora�ao,
como se fosse um companheiro.

.. <:b..rva..os retrospectivamente, do ponto de vista atual, os pnnc1p10s umversais


m�ticos das ci�ncias naturais, conside
rados pela filosofia grega como fundamento de_> S..r, ficaevi..<:nte

que a maioria deles representa as ctap..s p..el..mmar..s 1....1hvQ.. figurativas,


daquilo que se tornou hoJe h1potese c1ent1f1ca ou
modelo l�gico. J� que neste caso, as formas ,.,ultrapassadas" nunca
foram entendidas como proje��es, estas imagens arquet�picasb�sicas sempre seguiram,
ao mesmo tempo, a lei do deslocamento
das proje��es n�o integradas.

A esfera infinita como Deus, Cosmos e Alma

Por um longo tempo, conservou-se na tradi��o das ci�ncias naturais principalmente


uma imagem primordial, que representaa forma atribu�da a Deus, ao Ser, ao Cosmos,
ao tempo-espa�oe � part�cula: a imagem de um c�rculo ou da "esfera, cujo centro
est� em toda parte e a circunfer�ncia em lugar nenhum".
No decorrer do tempo, esta imagem sofreu muitas varia��es; at�ser finalmente
entendida corno imagem de uma realidade ps�quica-
interior do homem. A obra de Dieter Mahnke, Esfera Infinita e Centro Universal,
oferece um estudo abrangente da hist�ria deste
s�mbolo e ser� aqui o meu principal apoio.

Zeus j� foi chamado num antigo hino �rfico de ucorpo real,


no qual tudo circula", um conceito que pode ter influenciado
Plat�o e Plotino.7 E, embora o pr�-socr�tico Anaximandro tenha
designado a subst�ncia b�sica de todo o Ser como apeiron (oilimitado), isso era
para ele, ao mesmo tempo, uma extens�o doSer dividido, sem ter ainda, entretanto, a
forma explicitamente
esf�rica.8 Somente em Parm�nides, o Uno � expressamente
descrito como esfera geom�trica,9 e Emp�docles considerava inequivocamente
a realidade c�smica corno esfera infinita:10
"sphairos, a forma esf�rica sobre a qual gira a solid�o dominanteorgulhosa e
alegre" .11 Para Plat�o, o cosmos � um Deus circular
e bem-aventurado, c�pia de sua imagem primordial eterna. Platino
assumiu esta concep��o e aperfei�oou-a:12 a imagem primordial
eterna � uma esfera espiritual (sphaira noete), que serviu de
modelo para Deus criar a esfera celeste vis�vel. Esta esfera puramente
espiritual :iinda n�o tem de fato nenhuma extens�o espacial,
raz�o pela qual poder-se-ia dizer que Deus abrange tudo,

68

mora .lil).aS profundezas".13 Entretanto, ele atravessa o mundo

..nteiro com sua for�a numa esp�cie de onipresen�a.14 Como


..emonstrou Dietrich Mahnke, esta imagem de Platino, por um
lado, nos foi legada atrav�s da �fons vitae" de Ben Gebirol, passando
par um an�nimo Liber XXIV philosophorum, chegando a

15

A]anus de Insulis;para Ben Gebirol, todavia, n�o era a imagem


de Deus, mas sim a imagem do primeiro esp�rito primordial
emanado de Deus e com o qual Ele concluiu a cria��o. Por
outro lado, o que � mais importante, o mesmo ide�rio neoplat�nico
foi transmitido por Dion�sio, o Aeropagita, a Jo�o Escoto
Er�gena, chegando assim � teologia medieval.16 Para EscotoEr�gena, na verdade, Deus
� infinito e ilimitado, mas pode-sedenomin�::.ro no sentido figur�do "lug�r, tempo
e_ circunfer�ncia

de tudoll'

.17

Nele, come�o, meio e fim s�o uma coisa s� no sentido


temporal, como se ocupassem um ponto indivis�vel da eternidade,
e espacialrnente tamb�m s�o centro e periferia, de uma
s� coisa (manet in se ipso universaliter et simpliciter). Deus est�"inteiro em
todos os lugares" como um todo em todas as
partes e ao mesmo tempo como um todo em si mesmo.18

Tamb�m nos m�sticos Seuse, Tauler, Ruysbroeck e Mestre


Eckhart reencontramos a imagem da esfera divina.19 Na unio
mystica da alma com Deus, o homem, apesar de sua finitude
natural, recebe a sua parte real da infinitude desta esfera infinita.
"Aqui e acol�, o esp�rito humano se afoga no mar sem fundo
de sua divindade. Ele pode dizer, Deus est� em mim; se o
tirarem de mim, matam-me e matam tamb�m a Deus; n�o conhe��o mais nada al�m de
Deus." (Tauler).20 Para o Mestre Eckhart,
Deus � uuma esfera espiritual infinita, cujo centro e circunfer�ncia
est�o em toda a parte" .21

Retomando Nicolau de Cusa, Johannes Kepler se serve mais


tarde da mesma imagem. A imagem primordial do mundo, segundo
ele, � o pr�prio Deus, 11e nenhuma figura � mais semelhante
a Deus do que a superf�cie esf�rica".22 Deus �, por assim
dizer, o ponto de origem do centro dessa esfera, e o Filho, a
revela��o global da simplicidade deste ponto; o Esp�rito Santo,
por fim, � 11a igualdade do espa�o intermedi�rio". O mundo infinito
est� criado segundo esta imagem primordial de Deus,
naram-se os representantes da realidade, repr

imindo as antigas

mano tamb�m possui a mesma forma esf�rica: ele est� entre 0

recorta uin

Na sua concep��o, a mat�ria seria um estado de excita��o de

tre a superf�cie esf�rica e o plano do qual ela


peda�o.23

Para Isaac Newton, o espa�o tridimensional � igualmente tamquam effectus


enzanativus Dei. A onipresen�a de Deus tornou. se a imagem primordial de um campo
f�sico.24 Newton escreve:
25 �'Deus � eterno, infinito, todo-poderoso e onisciente, isto �

e}etrteas de !?r�a p..recem te: sido apanhadas na topologia do

ele dura de eternidade a eternidade, est� em toda parte, gover.. na tudo e sabe
tudo o que acontece e o que pode acontecer. Durando para sempre e estando em toda
parte, ele fundamenta

o espa�o, a eternidade e a infinitude." Al�m disso, Newton distingue


"um tempo matem�tico absoluto e verdadeiro", que flui uniformemente para si mesmo,
de um tempo relativo, aparente�mente habitual, que forma a medida do outro e da
dura��o. Para ele, o nespa�o absoluto" tamb�m � em si mesmo SE'mpre igual,enquanto
o espa�o relativo e mensur�vel representa a medida
lado, perpassado por um n�mero infinito de "buracos de m�I

" d

quenas bolhas; este tapete � a pr�pria ugeometria din�mica", na


qual os componente.. da energia de v�cuo, compensando-se mutuamente,
se neutrahzam amplamente.33 Hoje considera-se a es

de algo m�vel. O tempo e o espa�o absoluto s�o ,..os lugares prim�rios de todas as
coisas, im�veis em si mesmos." Nelesmanifest�-Se a onipresen�a de Deus. Por isso a
F�sica � um

== W1
) e a esfera-3 com n buracos de minhoca como a

(S2 x S1

especial de teologia.26 A geometria tamb�m � uma arte divina1 porque na sua


estrutura��o axiom�tica parece se revelar a let
da cria��o do mundo.27

Na teoria da relatividade hoje aceita universalmente, temp


�o e espa<;o s�o vistos como "camJ;lO m�trico" quadrideimensional,
que fixa a dist�ncia dos pontos cont�guos. Os componentes
m�tricos subordinados ao campo t�m valor absoluto, isto �, n�o
se pode falar deles sem considerar a exist�ncia da mat�ria.28 �/Re�conheceemos,
portanto" diz Markus Fierz,29 "que em um aspecto
bastante essencial do espa�o est� sempre presente o que estava
desde o princ�pio, abrangendo tudo, onde tudo se move, SE' mo�vimenta. E se em
nossos dias, Pascual Jordan ... quis�ssemos con

(arcumferen..za nusquaml. o,..ualismo, aludido no in�cio do cap�tulo,

..ntre uma mteryreta�ao f1s1ca e uma teol�gica da imagem da estera,


manteve-se !amb�m nos s�culos posteriores: mas enquanto
autores como Wc1gel, Baader e B�hme continuavam atribuindo �imagem da esfera um
significado teol�gico, teve in�cio na �poca
..e N:wton eeKepler o processo de uma SE'culariza��o e matemati_

..;c..緪�,,parcial da imagem, em detrimento de seu significado rrutico ; ela se


tomou cada vez mais o fundamento de uma uti

._

hza�ao p:1r......nte cient�fica da geometria, ligada ao conceito de

..pa�o e a 1de1a de tempo. O aspecto do s�mbolo da esfera como


Por out..o lado, efetuou-se um outro processo

ceber o espa�o como uma variedade m�trica, onde sempre surgem


espontaneamente novos mundos estelares, ver�amos ent�o, fic�-lo com

,e

de transfor

: sua inter-

dor

que mesmo a id�ia de idento antigo esp�rito cria_


e_

ma�ao h1stonca na utiliza��o da imagem da esfera

ainda n�o se desvaneceu por completo." S� que precisa�


,ez mais psicol�c,:ica. Na verdade, Fichtc ainda apli..

"

.. . , � � j
ad..a.

quase convcnc1onal a 1magem a d1vm(_ e, a par

. ,. .

r-la � usada eIT1 certa 1ned1da tambem relacionada

-�
nersonalie
dade existente no homem, denommact

rodutivo e criador" ou o "Eu absoluto

nreta�ao cad�d

e d

. ,

disso, porcn1,

ce no final da filosofia est�ica. De acordo com ele, existe ..o


ivino, ardente e plenificante, certas .ufa�scas de fogo" �g

..er d!iculi), que fundamentam tamb�m as

homem.

notiones communes

do

com o centrO da ,

,,

o uEu p
(opondo-se ao

Mesmo a doutrina evidentemente "falsa" dos quatro ele-

d.. Eu''
mentos, que desde Arist�teles at� o final da Idade M�dia go

bstanc1a mfi. .

A � �

ruta

Entretanto,a

a u

su

Ego emp�rico habitual).36

acaba sempre reassumindo dctcrmmadas formas no Eu ac1d..ntal.


Este, ao contr�rio, aspira SCITlprc alastrar-se de maneira assint�tica, cm dire��o
�quele Eu ideal ou absoluto. Har?enberg(Novalis) entende sob este Eu ,ideal
fichtea..o antes a imagem
de Deus no pr�prio interior.37 E bastanteacv1..ente .� quanto es

tas concep��es se aproximam dos conceitos Jungu1anos do Self e do Eu.

Part�cula, elementos e causalidade

Quando tentamos examinar esta tra..i��o da imagem da

esfera no Ocidente, exposta aqui de maneira resumida, ressalta


0 fato de que, esta imagem arquct�pi..a fundamcnt..)U at�ao final

_.a,.

da F�sica cl�ssica os concci tos das c1cnc1as natura 1s da epoca e do espa�o


concebido tridimensionah:nc1:te, assim como da id�ia

,a,.

do �tomo (ponto onipresente) e da 1de1a de c<;mtmuo


e
..escon

,.a

,.

t�nuo. Isso significa, por�m, que todas


essas hzpoteses baszcas das
.

ci�ncias naturais prov�rn afinal de uma mzagem de Deus ern fonna


de mandala.
38

A no��o de part�cula tem ainda um outro fundo arquet�pi�

co, que s� em parte se mescla co..n os dadc:s ..obreaa 1mage..

da esfera. A teoria at�mica de Leuc1po e Dcmocnto nao se baseia


em nenhuma observa��o da desintegra��o at�mica, mas sim,
como j� ressaltou Jung,39 ''na conc..p....o mitol�gica da menor

part�cula", nos �tomos-almas: uma 1de1a demonstravel para os nativos da Austr�lia


central, entre outros. Encontramos uma
outra variante mitol�gica desta id�ia primordial em determina�
dos sistemas gn�sticos do final da Antiguidade, segun..o os

quais, a realidade �ltima consiste cm umaaimensa quantidaade

. _

de gcnnens de luz ou cm uma scn1cnte universal, que contem

as possibilidades de todo o vir a ser. Este mesmo conceito apa

72

zou de reconhecimento geral, n�o se extinguiu, apenas sofre.. transforma��es


diversas enquanto imagem arquet�pica. O alq..1mista
Z�>simo (s�c. III) j� acentuava que os quatro elementos nao
deveriam ser entendidos de maneira concreta; pelo contr�rio, eles
seriam �centros" misteriosos ou "princ�pios" presentes na
mat�ria. Mais tarde, eles foram interpretados como agrega��es:
todas as mat�rias s�lidas eram consideradas como .,,terra", todil
i73
as
as l�quidas como ...,�gua", todos os gases como ,.,ar" e tudo o
que ardia, corro�a ou queimava, como 11
fogo". Sem querer e..trar
em detalhes, eu s� gostaria aqui de ressaltar que ainda hoJe ..e
fala de quatro constantes da natureza: energia, gravita��o, afnidade e intera��o
fraca; que, al�m do mais, o modelo universal
de Minkowski-Einstein � quadridimensional, e que uma matriz-
S deve-se ainda mencionar relaciona-se com quatro
princ�pios. Onde quer que os f�sicos tentem elaborar um ..odelo
de realidade total ou um modelo l�gico de seus procedimentos,
eles se deparam outra vez com quatro princ�pios, em ge:asem suspeitar que a
psicologia junguiana j� descobriu h� mmto
tempo a estrutura qu�drupla da consci�ncia.

O prin�pio da causalidade tamb�m tem, como demonstrou


Samburski, as suas ra�zes em �ntigos conceitos, aos quais devemos
atribuir um significado arquet�pico. Ele remonta ao conceito est�co de '1ei
universal de bronze" ou da �necessidade", segundo a
qual tudo ocorre de maneira predeterminada, de acordo com r..gras imut�veis.40 Com
o advento do Cristianismo, esta vis�o foi
transposta para a imagem de Deus. Deus tomou-se aquele que, per
assim dizer, regula essa lei universal. A suposta validade absoluta
da causalidade nas ci�ncias naturais, destronada somente pela rela��o
de indetennina��o da F�sica qu�ntica e tendo que ceder, pcrtanto,
� concep��o de uma probabilidade estat�stica, tamb�m .. baseia, afinal, numa imagem
teol�gica de Deus. Descartes, o pai
�o dos pensamentos humanos, que residiria na distin��o entre

,na�

st1je1.
to e ob' t ,,� . _

Je o Bohr vm, portanto, no princ�pio da complem

taridade um conceito de significado amplo e universal, e n�o ..:i

rn

conde-

r,0r acaso que escolheu como lema para a sua ins�gnia na

a ordem d�mamarquesa do elefante cm 1947 as

d , ,

segtuntes

t'--

cora�ao
palavras.
entre

E como imagem escolheu 0

a�amento do yang e do ym no s1mbolo chin�s do Tai-ch

eontrana sunt comple,:rzenta.

Exatamente como Jung, Bohr mstula que um nn t de vista

t'.. t'..n o

f.

causal e um mal devam ser aplicados ao mesmo tempo na


d ,. da vida, visto que eles se omp emen-

descn��ao-os fenomenos e I
.

tam.46 e e meia-se, . no t da

om isso d 1� mais recente desenvolvimen o

F1,s1�ca, uma tend"'enc1a cada vez maior de incluir as condo1� oes es

� � � , �

pintua1s previas do observador no campo da investiga��o, tendo


sempre presente o que de fato acont..e psicologicamente, quando

o homem tenta apreender de maneira experimental e t , eonca os


,.

fenomenos da natureza. Os fundamentos epistemol�o-icos ocuparam

b�

mmto� os f�s1cos nos ultimas tempos. Wolfgang Pauli def , . 1mu o co

� �
nh � da natureza de maneira antes plat�nica , romo

ec1mento uma con-

,. . . . .

S(manc1a de imagens mtenores e fatos exteriores "O r ...

. 1enomeno do

entendimento da natureza, como tamb�m a satisfa��o que O hornem


sente ao Compreen der, isto e .o,' ao tomar conscie"nc1�a de um novo

conhecimento, parece ... basear-se em uma correspond� ncia, numa

,.. . . .

.
consonancta entre imagens mtenores preexistentes na psique h umana

b. . ,
e o Jetos ex tenores e sua conduta." Isso s� se torna poss1ve1
porque, "tanto a a ma 1 do sujeito que conhece , como O ob� t

Je o co-ec, Je

nh 1.do atraves da percep��o, subordina-se a uma ordem ob� ti-


vamente elaborada".47

NaoF�..ica �tu..l.. ressalta-se sempre o desaparecimento grada

_ .

tivo de 1de1as mtu1tivas; elas foram "aclaradas", tomando-se f�r

..ulasopuramente matem�
na

dos f�

.o

ti..as. O f�sico desiste ronscientemente de


V1Suahzar os dados matena1s de maneira figurativa HoiP a

. ,-, Inato-�
s1cos evita ver em um modelo figurativo da realidade ex
.

� ��1<1

dcltenor ma1..RudolfCamap, sempre acabemosreNas fase.. intcrn..cd1anas, o hs1co


uhhza estru.

cermos os fatos.49

s1?cmas de cqua�ocs matem�ti.


. .

Desse mcxio, contudo, a meu ver, introduzm-se suhlmente a "novo mito", no mito do
un�mero divino".
proje��o de uma i......em de Deus, ou scLa, a i..ag,er:11 do n�a..ro

ndivino". Essa rev1v1ftca�ao das concep�c..s p1tagoncas na Fn;


1s1ca Energia e campo de for�a moderna foi ressaltada principalmente por Wcmcr
Heisenberg.si

Hoje, como se S<-:ibe, o f�sico observa os menores con:I?�ncntes da


mat�ria, n�o corno �coiS<1s", mas como formas matematzcas. Heisen.berg diz: "quando
se pretende faze: urna descri��o exataada

.. ,

part�cula elementar --e o acento r..a1 sobre a pal..v..ra exata

a �nica coisa, ent�o, que se p:x:ie registrar como descn�ao e a fun��o


de probabilidade ou a matriz estat�stica. Mas disso deduz-se que nem se-quer a
caracter�stica do

pertence � part�cul: e!ementar


sem restri�c5cs. Existe urna fXJssibilidade ou uma tendencia para
0 Ser" .52 As formas matem�ticas que represcntaIT1 as part�culas elementares,
deveriam ser solu��es de urna lei invari�vel do mo�vimento aplicada � mat�ria.53 A
equa��o b�sica, contudo, seria no fundo... uma representa��o matcm"'itica de toda
urna s�rie de caracter�sticas sim�tricas.54 Neste caso, � fundamental que certos
grupos de transforma��o, conside:�?-�s ..on,10aa ex..ress..o

matem�tica mais simples das caractenshcas s1metr1cas, SCJam invari�veis.


Revelou-se, !X)r�m, que a chamada paridade, vista an. tigamente como uma lei da
conserva��o, ru_Io se cc..nscrva paraasem

.
pre,55 e os descobridores Lee e Yang tamb�m duvidam da vahdade de algumas dessas
simetrias reflexas. Assim, a esperan�a formulada
por Heisenberg, de que pcx:ier�amos representar tcx:ias as, l:is naturais da
mat�ria como solu��es de um esquema maternatico fechado, encontra-se hoje bastante
distante.56

Visto que as fomtas matem�ticas parecem ser a �nica coisa


cognosc�vel at� agora naquele elemenato desconhecido quechamamos de mat�ria,
precisamos ent�o perguntar, por sua vez,

.61 Sua forma mais personificada

em que se baseiam essas fom1as. E da� se revela que o edif�cio


inteiro da matern�tica, e desse modo tamb�m todas as equa��es
com a ajuda das quais o f�sico pesquisa a mat�ria, baseiam-se
ntebas�eoalntos,aar64aoncenso, recebe um nome se�todasseesteparticipa assimdoseu
sentido.Desse modo,inst�neito
de pneumadosest�icosuformasedeamb�m
opren�ncio da id�ia dedos�culo ':���:�.��...ditava ainda poder explicara
gravita��oe�a
amb�m quentidadesnteados.oes�o detodasressaltaadadoiss�cu-
d
e
prtntebas�eoalntos,aar64aoncenso, recebe um nome se�todasseesteparticipa assimdoseu
sentido.Desse modo,inst�neito
de pneumadosest�icosuformasedeamb�m
opren�ncio da id�ia dedos�culo ':���:�.��...ditava ainda poder explicara
gravita��oe�a
amb�m quentidadesnteados.oes�o detodasressaltaadadoiss�cu-
d
e
prt
Na tradi��o alqu�mica, uma antiga concep��o de� � �d,�

continuou viva na 1 eia do merc�rio como um ufogenerg1a ten ar nerente ' �tp1n o
_ure
do seu torno
Este conceito pelos est�de
energia.7" da F�sica
te
o elem ,, . .

secreto , ou seJa, um ar vital ardente ou esp�rito vital ia todas as c01sas, �s


vezes equiparado tamb�m ao Es

, .

Santo.n Este esp1nto de fogo concebe todas as coisa


s da nat , , . .

za, e um esp1nto cnador que cont�m em si "as imagens de t .

"73

as..na mat�ria parte imortal da alma


d.. flo?1sto ate o Portanto, nao ha de fato orillndo de id�ias primordiais
arquet�picas..
s cnaturas . Na Obra alqu�mica, ele � libertado

aprn..10namento a, e come�a, ent�o, a girar em de s1 mesmo com? um turbilh�o; ao


mesmo tempo, ele se revela
co..otdo alquimista
. .

a..quetip1co ?esenvolv..u-se ..adativamente passando gios da teona moderno conceito

nenhum conceito b�sico

..cxiema q':1e n�o seja


, 75
E o que afirma tamb�m Samburski:''O estudo da antiga o..
.

grega da i:n,atena propo,rc..o.. uma satisfa��o especial a todo aquele q..e


..credita ve_r uma l?gica mtema na hist�ria do pensamento das aenc1a.. 1:atura1s,
em rtud.. da qual um pequeno n�mero de imagens

m_

.t

racwcmws ..1:'pre se 1mpoe ao pesquisador, respectivamente, nos

diversos estagias do conhecimento.76


-Nosso respeito aumenta quando reconhecemos que al�m de todas as diferen�as e de
toda a mudan�a, o cosmos dos gregos continua sendo sempre a imagem
primordial segundo a qual se formou o nosso."77 Tamb�m Gerald Holton afirmou que as
Ci�ncias na
turais giram sempre ao redor dos mesmos temas.

Ao lado dos conceit..s de espa�o, de tempo, de energia, de campo de for�a e de


parhcula devemos mencionar tamb�m afina
.., ? . da afini?ade qu�mica, que tem suas ra�zes na conce..�o

1m1?..� de s1?1patia (simpatia de todas as coisas) e na id�ia

mit?Iogico-alqmmica da coniunctio. A vis�o de Kekul�, de pares de atamos dan�ando,


que lhe sugeriu a teoria estrutural e a serpente
mordendo a pr�pria cauda, que lhe inspirou a 1id�ia da est..tura da ..adeia do
benzol, mostra o quanto essas imagens contir..uam vivas e atuantes por tr�s da
consci�ncia de um pesqmsador da Qu�mica moderna.78 Vale a pena ler a descri��o

79

feita por Kekul�:Nela, el.. :elata o seu retomo para Clapha


m (Londres), dep01s de ter v1s1tado seu amigo Hugo M�ller em

gundo o seu aroma".65


n�ofoi feitonem pelosdeuses,e ser�,umomregularidade precisa".66
m pelos homens,maacendendO:seEm seuponto maispro�
nergia em Her�cimagemde Deus.67tamb�m temmuita coisa emid�ntico
cartesianos,segundoacreditava
1 79

1
o ultimo ombus... Solte
i a imag

dia de ver�o, voltava eu com

Enquanto alguns "erros" cient�ficos menores s�o quase sempre


abandonados logo que percebidos, sem muito alarde, outros s�o apaixonadamente
defendidos tamb�m nas Ci�ncias naturais.

na��o. De repente, os �tomos apareceram diante dos meus olhos. Tinha-os visto
sempre em movimento, aqueles pequenos seres mas nunca conseguira espreitar o tipo
de movimento que faziam: Hoje, vi como dois min�sculos �tomos se juntavam em par
repetidas vezes; como os maiores enla�avam dois menores; como os ainda maiores
prendiam tr�s ou mesmo quatro dos menores,
e tudo rodopiando numa ciranda... O grito do condutor�Clapham road!" despertou-me
das minhas fantasias, mas passei
pelo menos urna boa parte da noite registrando no papelesbo�os dessa vis�o. Assim
surgiu a teoria estrutural." Com a teoria do benzol ocorreu algo semelhante. Kekul�
descreve corno ele, certa noite, em Gent, n�o conseguia avan�ar

��e

Nisso revel�.-se, do ponto de vista psicol�gico, que se trata aqui da proje��o de


um fato ps�quico inconsciente de grande impart�ncia,
que se pretende conservar a qualquer pre�o. Caso se trate de aspectos projetados de
uma imagem de Deus,82 como na mandata do mundo, ou na tridimensionalidade do espa�o
ou no conceito de energia, a paix�o com a qual se lutava e se luta ainda hoje por
esses conceitos � compreens�vel.

N�o obstante, devemos partir do fato de que toda hip�tese, ou seja, toda explica��o
cient�fica acaba se revelando como proje��o,
e que sua "energia nuclear" ps�quica se transformar�, por sua vez, num novo mito.

com

o seu trabalho:
""Virei a cadeira para a lareira e cochilei. Comparemos a hist�ria aqui esbo�ada,
do desenvolvimento

,.

.
..

,

��..de alguns conceitos f�sicos, com a hist�ria da hermen�utica reli

.
�e

De novo, os �tomos apareceram diante dos meus olhos. Os gru.. pos menores desta vez
se mantinham humildemente em segundo
plano. O meu olho espiritual... distinguiu ent�o forma��es maiores de variadas
configura��es. Longas fileiras, todos bem juntos; tudo em movimento, girando de
maneira sinuosa e serpenteante.
E sabe o que aconteceu? Uma das serpentes agarrou a pr�pria cauda e a imagem
rodopiou zombeteiramente na minha frente. De repente, acordei; tamb�m desta veze�
passei o resto da noite elaborando as conseq��ncias da hip�tese" _w

Essas experi�ncias deram a Kekul� a convic��o de queid�ias ficavam flutuando na


atmosfera feito �germes da vida espiritual""
at� ,'/casualmente" encontrar um terreno f�rtil na cabe�a
de um pesquisador e ali se desenvolver.81 Essa explica��o um tanto primitiva lembra
bastante a teoria dos est�icos sobre as "id�ias seminais" que pairam no pneuma
universal.

Logo que um modelo de concep��o arquet�pica deixa de corresponder


aos fatos observ�veis no mundo exterior, ele � abandonado
ou compreendido como ps�quico pela sua proced�ncia. At� onde minha experi�ncia
alcan�a, este fen�meno coincide sempre com o fato de �.ue um novo modelo mental
emerge do inconsciente para

o limiar da consci�ncia. Da� surge muitas vezes aquela "dificuldade de adapta��o"


que toma recomend�vel urna retirada da proje��o.
giosa, e veremos, ent�o, uma grande diferen�a, pois a terceira etapa da retirada da
proje��o -a etapa da avalia��o moral
parece
faltar. Ainda hoje acentua-se muitas vezes que os conceitos
das Ci�ncias naturais seriam desprovidos de valor. Na minha opini�o, isto � uma
ilus�o baseada no fato de que muitos cientistas, por serem pensadores, reprimem
artificialmente a fun��o emotiva em sua �rea de atua��o, o que leva a uma
supervaloriza��o da ratio e de seu produto, a t�cnica, com cujas
conseq��ncias concretas, destrutivas e morais, sob a forma de polui��o, de
perturba��es ecol�gicas, etc. nos ocupamos hoje. A discuss�o acerca da constru��o
de centrais nucleares tamb�m � um problema moral, por mais que se encubra esse fato
com argumentos racionais. Eutan�sia, aborto -cada vez mais observamos que,
realmente, n�o d� para superar estes problemas
com meios racionais; pelo contr�rio, � preciso incluir a� a fun��o de valor, o
sentimento. A omiss�o da terceira etapa, a avalia��o emotiva das imagens
cient�ficas condutoras, vinga-se amargamente, pois atr�s destas imagens ou modelos
l�gicos est�o os arqu�tipos que nunca s�o for�as moralmente neutras.

Outra coisa que parece faltar at� agora na his1f�ria das Ci�ncias naturais � a
compreens�o de que modelos l�gicos
ultrapassados prov�m do inconscientethu..ano; q..ase n�o nos

. .

damos conta do que eles poderiam s1gnif1car psicologicamente,caso tivessem falhado


corno modelo descritivo do mundo exterior.
Somente hoje, depois de saber que os pressupostos do
observador condicionam de maneira decisiva os resultados finais
da F�sica, esta quest�o se tornou premente. Mesmo as proje��esdas Ci�ncias naturais
foram causadas por uma perturba��o ou
por uma emerg�ncia (por exemplo, a pesqui.. do c�ncer ou a
necessidade de explorar novas fontes de energia). Nesses casos,
a curiosidade humana costuma descobrir novos fatos, que n�o
se ajustam aos antigos modelos l�gicos, obrigando-nos a criarnovas hip�teses. Ou,
ent�o, um modelo novo e mais adequado
imp�e-se espontaneamente do interior a um pesquisador genial.

A rigor, n�o existe uma id�ia cient�fica essencial que n�o seja,
em �ltima an�lise, fundamentada por uma forma primordial
arquetipica. Como salientou Jung, o paralelismo entre as especula��es
teol�gicas e os modelos l�gicos da F�sica indica, no fundo,
que eles se ap�iam nos mesmos fundamentos arquet�picos sobre
os quais se baseia naturalmente tamb�m a pr�pria psicologia junguiana.
83 Entretanto, um tal pensamento arquetipico ainda n�o foi
concebido conscientemente na sua forma primordial, sendo perce�bido somente corno
"manifesta��o de urna id�ia", isto �, algo
"revelado" pelo inconsciente. Como Jung acentua, o pensamento
precedeu � fonna��o de uma consci�ncia continua do Eu, e o Eu
era, no estado original, mais o objeto de um pensamento primordial
inconsciente do que o seu sujeito. Foi um pensamento preexistente
� consci�ncia do Eu que criou os gi;andes temas ou id�ias
primordiais nas Ci�ncias naturais do Ocidente.

Alma e m.at�ria

Jung demonstrou em suas obras talvez mais significativas


Psicologia e Alquimia e Mysterium Coniunctionis

quais eram
os importantes conte�dos ps�quicos projetados na mat�ria, nos
prim�rdios da Qu�mica e da F�sica. Uma vez que a mat�ria que
o antigo pesquisador se esfor�ava por conhecer, era-lhe na realidade
completamente desconhecida, ele p�de projetar muito
facilmente o seu inconsciente no mist�rio da mat�ria.84 Na realidade,
isso acontecia de maneira puramente involunt�ria. uA rigor,
nunca se fazem proje��es -elas acontecem, elas s�o encontradas.
Na incerteza de algo exterior, sem reconhec�-lo como tal,
encontro o meu pr�prio interior ou psique". 85 Provavelmente, o
alquimista tinha durante a realiza��o de seus experimentos certas
viv�ncias ps�quicas, que ele interpretava como um comportamento
pe�uliar do processo qu�mico. "Visto que se tratava de
proje��es.. naturalmente ele n�o tinha co....i�ncia ..e ..ue .. viv�ncia
n�o tmha nada que ver com a matena em s1 (Isto e, como
n�s hoje a conhecemos). Ele vivenciava a sua proje��o enquanto
propriedade da mat�ria. O que ele de fato vivenciava era o
seu inconsciente".86 Entretanto, todo o inconsciente, desde _queativado, era
projetado na mat�ria, isto �, opunha-se de fora ao
homem. O alquimista II repetia portanto a hist�ria do conhecimento
da natureza propr-iamente dita. A Ci�ncia come�ou, como se sabe,
pelas estrelas, nas quais a humanidade descobriu os dominadores
do inconsciente, os chamados deuses, como tamb�m as estranhas
qualidades psicol�gicas do zod�aco: toda uma doutrina de
caracteres projetada. A Astrologia � uma viv�ncia primordial
semelhante � Alquimia. Tais proje��es repetem-se em toda parte
onde o homem tenta investigar uma escurid�o vazia,
preenchendo-a involuntariamente com figuras vivas" .ff7 O conhecimento,
segundo Jung, efetua-se em �ltima inst�ncia quando as
rea��es do sistema ps�quico afluem do inconsciente (percep��es
induzidas de fora ou impulsos ps�quicos end�genos) e encontram
uma ordem que corresponda ao comportamento das coisas
metaps�quicas ("reais" interiores ou exteriores). Caso a ordem
encontrada n�o corresponda mais ao comportamento das coisas,
ela � reconhecida ent�o como proje��o, por�m antes ela nos parece
simplesmente um 14COnhedmento" verdadeiro. Nesse caso,
como acham alguns te�ricos atuais (por exemplo, Thomas S.
Kuhn e Paul Feyerabend), n�o s�o apenas o acaso ou as condi��es
sociol�gicas que decidem qual o paradigma imposto temporariamente.
O processo, como Jung tentou demonstrar em seu
livro Aion, parece ser dirigido por fatores coletivamente inconscientes,
e existe uma ooa probabilidade de estar oculto a� um processo

83
de tomada de consci�ncia da humanidade que se prolonga h�
s�culos.
Desde os tempos mais antigos pode-se constatar na Alquimia
dois aspectos: upor um lado, o trabalho qu�mico pr�tico no
laborat�rio; por outro, por�m, um fen�meno psicol�gico, parte
psiquicamente consciente, parte inconscientemente projetado nos
fen�menos de transforma��o da mat�ria"
.
88 Muitos alquimistas
pressentiam at� mesmo uma certa conex�o e tentavam, por isso,
influenciar o experimento qu�mico extema89 por meio da medita��o
e da elabora��o imaginativa da pr�pria psique, pois a fantasia
n�o era para eles algo esquem�tico e insubstancial, mas trazia
em si algo meio material, meio espiritual capaz realmente de
influenciar a mat�ria concreta do mundo exterior. Por essa raz�o,
continua Jung:90

Em virtude da fus�o do f�sico e do ps�quico, permanece de


fato sempre obscuro saber se as mudan�as definitivas no processo
alqu�mico devam ser procuradas mais na esfera material ou
mais na esfera espiritual. Esta quest�o, por�m, est� na realidade,
mal formulada: n�o havia naquela �poca nenhum .,,ou ... ou"; havia
somente uma esfera intermedi�ria entre a mat�ria e o esp�rito:
ou seja, um reino ps�quico de corpos sutis, do qual faziam parte
tanto os fen�menos espirituais quanto os materiais. Esta maneira
de ver simplesmente desloca a incoer�ncia do racioc�nio alqu�mico
para a esfera do conceb�vel. Evidentemente, a exist�ncia deste
reino intermedi�rio tem um fim repentino, quando se tenta examinar
a mat�ria em si e para si, abstraindo de todas as proje��es, e

o reino intermedi�rio de corpos sutis permanece na n�o-exist�ncia,


enquanto acreditarmos saber tudo sobre a mat�ria e sobre a
alma. Entretanto, chega o momento no qual a F�sica toca em um
campo "intacto, inating�vel" e no qual a Psicologia tamb�m precisa
reconhecer que existem outras formas de exist�ncia ps�quica
sob a forma de aquisi��es da consci�ncia pessoal, isto �, onde ela
topa com um mist�rio impenetr�vel, esse reino intermedi�rio se
revivifica, e o ps�quico e o f�sico, por sua vez, se mesclam numa
unidade indivis�vel. Estamos hoje bem pr�ximos dessa mudan�a.91
Desde que Jung escreveu isto, essa mudan�a vem se evidenciando
nas Ci�ncias naturais, especialmente na F�sica, bem

mais do que se tem consc1encia, tanto mais que o.. pressupostos


ps�quicos, sob os quais o f�sico inicia um e:penmento, predeterminam
o seu resultado.92 Isso levou tambem a um rev1goramento
da pesquisa b�sica nessas �reas, � quest�o dos modelos
l�gicos e da sua origem, no qual se negligencia quase sempre,.
na minha opini�o, a quest�o da origem psicol�gica d.. modelo
l�gico matem�tico -apesar da prova de G�del -, Justamente
uma das mais importantes.93 A quest�o dos processos criativos
preconscientes no inconsciente do pesquisador tamb�m �
amplamente ignorada. Em contrapartida, o interesse pelos fen�menos
parapsicol�gicos intensificou-se largamente (at� mesmo na
Uni�o Sovi�tica); seu objeto de estudo � outra vez aquele "reino
intermedi�rio de corpos sutis", no qual n�o � mais poss�veldistinguir o ps�quico do
f�sico.
A fim de evitar uma outra proje��o ing�nua de conte�dos
an�micos sobre fen�menos externos, mas sem negar a efic�cia e
0 significado desses conte�dos, Jung criou o conceito de inconsciente
coletivo, possibilitando � psicologia emp�rica pesquisar com
mais precis�o esse reino intermedi�rio de uma realidade una
composta de interior e exterior. Ao mesmo tempo, destr�i-se
assim a ilus�o das Ci�ncias naturais positivistas, de que poder�amos
saber tudo sobre a mat�ria,94 como tamb�m a ilus�o
daqueles psic�logos que imaginam que a psique seria somente
aquilo que se tornou conte�do da nossa consci�ncia subjetiva. 95
O conceito de inconsciente coletivo, ao contr�rio, reelabora esse
"reino intermedi�rio de corpos sutis", sem querer afirmar, contudo,
nada de definitivo sobre a sua subst�ncia.96 Isso � uma
pura hip�tese. Jung n�o fez nenhuma afirma��o a respeito da
subst�ncia do inconsciente coletivo, pois isso deveria permanecer
somente no �mbito da experi�ncia.
39. C. G. Jung: Uber den Archetypus, in: Obras Completas, vol. 9 /1
25. I. Newton: Schol�um Generale, � segunda edi��o de Principia,
NOTAS

de M. � Fierz: Isaac Newton ais Mathematiker, Neujahrsblatt der

Cl �t

Naturforschenden Ge..llschaft, Zurique: 1972.

1. Quase sempre concebido


alma do mundo, da qual par

26. M. Fierz:
.

Uber den Ursprung und die Bedeutung der Lehre Isaac

como

tJeu,tons vom absoluten Raum, Gesnerus vol. 2, Zurique: 1952, p. 62ss.,

Euse.bius Praepratio eva11�

2. Ver Plutarco, "Fragmento" 1, citado em


-p. 67 e 69ss.

esp

gelica III, 1. Ver C. Andresen, Logos e Nomos, p. 257.

27. D. Mahnke: Unendliche Sphiire, p. 17 e p. 19. Henry Moore


3. R. B. Onians: The Origins of European Thought, Cambridge compartilhou dessa
vis�o de Newton. Sua obra constituiu, entre outras

(Inglaterra): 1954, p. 35ss.

coisas, a fonte para Leibniz, que tamb�m aplicou a par�bola da esfera

4. Ibid., p. 13. � w�nada


primordial divina. Mas tamb�m todas as outras m�nadas

5. Ibid., p. 17. A id�ia prov�m de Stout.


6. Ibid., p. 37. Considerava-se a pneumonia como doen�a de amor.
7. D. Mahnke: Unendliche Sphiire und Allmitttelpunkt, Stuttgart:
1966, p. 243.
8. lbid., p. 239s (para Xen�fanes tamb�m n�o).
9. Ibid., p. 240.
10. Ibid., p. 238.
11. Ibid., p. 236.
12. Ibid., p. 229 e p. 221.
13. Ibid., p. 220.
14. lbid., p. 217.
15. Ibid., p. 21e2ss. Allain de Lille, t 1203. Ver D. Mahnke,
Unendliche Sphiire, p. 171.
16. Ibid., p. 214 e esp. p. 193.
17. De divis�one naturae l, 12, col. 453a. citado in D. Mahnke, p. 192.
18. D. Mahnke, l.c., p. 193. Da mesma forma, Deus � tamb�m a
m�nada que cont�m em si mesmo todos os outros n�meros numa
unidade (p. 190).
19. D. Mahnke Lc.r p. 164.
20. f�id., p. 167. "Hie entsincket,. hie verdrincket der geist in dem �
grundelosen rner der gotheyt, Er rnag sprechen, ln mir got, buissen mir

seriam, segundo ele des centres qu� expriment une circonference �nfinie.

28. M. Fierz: �ber den Ursprung, p. 100s.


29. Ibid., p. 100.
30. A. Wheeler: E�nsteins Vision, Heidelberg: 1968, p. 1. A carga
el�trica definir-se-� ent�o como linhas el�tricas de for�a em tcxla a parte
livres de singularidade, mas ligadas pela topologia de um espa�o muitas
vezes coerente (p. 10s.).
31. A. Wheeler: l.c., p. 11 e p. 43.
32. Mais detalhes sobre o Gravitat�ons Kollaps, Lc., p. 28.
33. lbid., p. 47.
34. A. Wheeler: l.c., p. 63 e nota 55, p. 95. Mary Gammon tentou
relacionar este modelo do espa�o de Einstein com o conceito unus
mundus junguiano. Suas explana��es essenciais in M. Gammon: Window
into Eternity. Archetype and Relativ�ty. The Journal of Analytical
Psychology, vol. 18, H-1, Londres: 1973, p. llss.
35. D. Mahnke: Unendl�che Sphiire, p. 12.
36. Ibid., p. 8s.
37. Ibid., p. 3.
38. Ver tamb�m G. Holton: �ber d�e Hypothesen, welche den Naturwissenschaften
zugrunde liegen, Anu�rio de Eranos, vol. 31, Zurique: 1970,
passim.

got, umb mich und umbrings got, Alles got,, ich en weyss nit sonder got."

21. Cit. in: D. Mahnke: l.c., p. 150.


22. D. Mahnke: l.c., p. 132ss. Ao contr�rio de Giordano Bruno,
Kepler n�o aceitava uma infinidade de mundos, mas somente uma
esfera ilimitada, por�m, finita.
23. lbid., p. 135ss.
24. S. Samburski: Das physikalische Weltbild der Antike, Zurique:
1965, p. 189. A id�ia est�ica de um 11
tonos" que mant�m o mundo
coeso, corresponde, como acentua Samburski, � id�ia de uma onda cont�nua
ou de urna vibra��o estacion�ria.
(� 116), p. 72.

40. S. Samburski: Das physikalische Weltb�ld, p. 228 (Leucipo). Mas a


rela��o de indetermeina��o tamb�m j� era pressentida, pois Epicuro disse
que os �tomos tinham livre-arb�trio (p. 238). Ver tamb�m p. 219, onde
o pneuma divino na filosofia est�ica antecipa a id�ia do nexo causal.
41. Descartes, Meditationes VI e Principia II, 36,7. Ver Hyrnan Stock:
The Method of Descartes �n Natural Sciences, Nova York: 1931, p. 11ss.
42. M.-L. von Franz: Der Traum des Descartes, in: M.-L. von
Franz: Tr�ume, Zurique: 1985, p. 137-224.

� �

. . , -

1 0 que me parece 1nadm1ss1vel, razao pc a qua con.

, .

45. G. Holton: The Roots


Complementant.y, Anuano

ranos

of

� 46. G. Holton: Lc., p. 73 (de: "'Toe Quantum Postulate_ and theRecent Development
of Atomic Theory", in: Niels Bohr: Atom1c Theory

Jung e w. Pauli: Naturerkliirung und

Psyche, Zunque:

72. Provas: cfCompletas, vol


48. R. Carnap: Einf�hru
ng in d1e Phzlosophie der Naturwissenschaft,Nymphenburg: 1969, p. 174.
49. Ibid., p. 175.
50. Ibid., p. 177ss e p. 290.
_ .

51. w. Heisenberg: Physik un Ph1losoph1e, Stuttgart,. 19.:,,..9, p. 52ss.


52. Ibid., p. 55.
53. Ibid., p. 56.
54. Ibid., p. 150.
55. Ibid., p. 159.
56. lbid., p. 1
termina a sua exposi��o sob

. ax

59 M Jammer

re a

hist�ria do "Conceito de Massa na F�sica", Darmstadt: 1974, com as seguintes


palavras (p. 241 ): "Embora (o conceito de massa) tenha umsignificado decisivo em
todos os ramos da F�sica e. rep,.r..sente uminstrumento conceitual imprescind�vel
do pensame:1to ..1enhfico, ele pa-
--e a tcxlas as tentativas de uma exphca�ao totalmente satisfat�ria
e de uma defini��o l�gica e cientificamente mcontes_t�ve .

57. M.-L. von Franz: Zahl und Zeit, Stut,tgart: 1970, pass1m. que se segue ver C.
G. Jung: Uber psychzsche

rece subtrair s

. ,.

58. Sobre isso e O


Energetik, p. 108ss.
. . , .

59. Para exemplos e indica��es b1bhograficas ver C. G. Jung. Uber


psychische Energetik, p. 108ss.
60. Ibid., p. 110.
61. Ibid., p. 114.
62. lbid., p. 115. ..
63. Ibid., p. 115Ver C. G. Jung: Uber d�e Psychologie des
Completas, vol. 7 (� 106ss), p. 72s.64. W. Capelle: Die Vorsokratiker, p. 133, 22
fragmento 76.
Psychologie und Alchemie, in: Obras Completas, vol.
b

Un e..

wussten, in Obras

90. lbid.. (� 396


65. lbid., p. 139, 45 fragmento 67.66. Ibid., p. 142, 58 fragmento 30.

p.313ss.
, p. 323s.
91. Jbid. (� 394), P�. 322s. Ver hoje R. Ruyer: La Gnose de Prince4
passim. (A Gnose de Princeton), Editora Cultrix, S�o Paulo, 1989).

ton

'

92. F. Capra: Das Tao der Psysik, passim.


94. O quanto � enigm�tico tamb�m para os f�sicos modernos con.
A Hip�tese do Inconsciente Coletivo

O modelo

(� 116ss)p. 72ss.

96. Ibid. (� 375.. p. 268s.


Com uma percep��o genial, Jung criou em sua descri��o do "inconsciente coletivo" um
conceito no qual seria poss�vel unir as tradi��es hist�rico-espirituais dessa id�ia
com os dados emp�ricos das ci�ncias naturais modernas, podendo superar, ao mesmo
tempo talvez, o dualismo esp�rito versus psique ou mat�ria. Do ponto de vista
hist�rico-espiritual, a id�ia do inconsciente
coletivo, como j� indicamos, gera uma nova formula��o da concep��o arquetipica de
um uesp�rito universal", postulado pelos est�icos, ou de uma alma do mundo que
anima o universo e da qual as "'in-flu�ncias'' divinas ou demon�acas afluem no
homem. Tamb�m a concep��o gn�stica de uma "prosphyes psyche'' (alma agregada)
parece representar um pressentimento intuitivo daquilo que hoje designamos como
inconsciente coletivo. A express�o
�agregada" �, nesse caso, muito bem escolhida, porque � realmente prov�vel que a
realiza��o do Ser ps�quico-objetivo teve um surgimento hist�rico gradual do
processo descrito da retirada de proje��es. � que no fundo, como frisou Jung, nos
prim�rdios nada foi 11lan�ado para fora" da alma; pelo contr�rio, somente atrav�s
de uma s�rie de atos de introje��o a psique tornou-
se como hoje a conhecemos.n1 S� depois que um peda�o da alma foi vivenciado e
reconhecido como fator interno � que se pode falar de uma proiectio acontecida, de
uma transfer�ncia de dados interiores para o exterior. 110 inconsciente coletivo,
como

o conhecemos hoje, jamais fo( visto como psicol�gico, pois antes da Igreja cat�lica
havia os antigos mist�rios, existentes desde os tempos remotos do per�odo
neol�tico. Jamais faltaram � humanidade
imagens vigorosas que concedessem prote��o m�gica
i 91

90

1
contra aquilo que vivia inquietamente nas profundezas da alma.
As figuras do inconsciente expressavam-se sempre pelas imagens
protetoras e terap�uticas, sendo enviadas assim para o espa�oc�smico,
extraps�quico", para um "Al�m" metaf�sico ou para os

h 2

Ao contr�rio de seus predecessores, Jung assentou a


hip�tese de um inconsciente coletivo sobre o ch�o da realidade,
demonstrando que ele pode ser averiguado empiricamente, ou
seja, nos sonhos do homem moderno. Antes dele, Adolf Bastian
j� havia indicado uma possibilidade de verifica��o emp�rica,
atrav�s da pesquisa comparada dos mitos. Mas seus contempor�neos
lhe deram pouco valor. Apesar disso, s�o exatamente os mitos
e os sistemas religiosos m�ticos a express�o primeira de fen�menos
an�micos. "O homem primitivo tem uma subjetividade t�o impression�vel,
que a suposi��o mais adequada deveria ter sido,
realmente, relacionar os mit�s ao ps�quico. O seu conhecimento
da natureza � essencialmente a linguagem e a roupagem exte�rior dos fen�menos
an�micos inconscientes. � neste fato inconsciente
que reside a causa de se ter pensado em tudo, menos na
alma, para explicar o mito. Simplesmente n�o se sabia que a
alma cont�m todas aquelas imagens que deram origem aos
mitos, e que o nosso inconsciente � um sujeito agente e receptivo,
cujo drama o homem primitivo reenconetra analogicamente
em todos os grandes e pequenos fen�menos da natureza."3 Por
algum tempo, os pesquisadores de mitos tentaram derivar as
imagens mitol�gicas das culturas primitivas de fatores do mundo
exterior, da exist�ncia do sol, da lua, da vegeta��o,. etc. Jung,
por�m, contrap�s que, embora se relacione uma imagem, em
parte, com objetos exteriores, isso � uma resposta da psique ao
mundo exterior, e jamais a sua c�pia fiel, puramente fotogr�fica.
Os mi tos s�o criados pelo inconsciente numa rela��o at�
declaradamente desligada da percep��o sensorial. 4

Gra�as a Jung possu�mos hoje incluindo a tentativa de


Bastian de se aproximar de urna explica��o ps�quica dos mitos
-uma outra possibilidade de pesquisa emp�rica dos sonhos,
atrav�s da qual a atua��o dos arqu�tipos no indiv�duo pode ser
observada com maior exatid�o.

Talvez seja poss�vel ilustrar melhor a exist�ncia do incons

ciente coletivo, atrav�s da seguinte representa��o do modelo:

Sob o campo da consci�ncia de todo Eu individual (F), encontra-


se a princ�pio, uma camada de conte�dos ps�quicos inconscientes
(E), adquirida durante a experi�ncia biogr�fica do
indiv�duo: material esquecido e reprimido que, quando surge
nos sonhos,

pode ser compreendido atrav�s de um questionamento


pormenorizado. Entre eles, encontram-se conte�dos (D)
que podem fazer parte de um �nico grupo (por exemplo, quando
em uma companhia de soldados, um indiv�duo parece
representar simbolicamente para todos o "'carneiro de batalh�o",
''a sombra", ou seja, quando todo o grupo v� nele inconscientemente
a sua "sombra"). O mesmo vale para grupos maiores.
E
em
os
conSeguem
os conte�dos (C) pr�prios de um pa�s ou muitas vezes
de uma localidade, de onde se pode deduzir, por exemplo, que
certos mi tos ou sagas s� ocorrem em determinadas regi�es
geogr�ficas5 ou que conte�dos, que parecem pertencer a na��es
inteiras ou continentes
por exemplo o mito da captura do
sol aparecem em todo o Oriente, mas n�o entre n�s.6
finalmente os conte�dos (B) encontrados entre todos os homens,
tais como os mitos de her�is, o Para�so, o Al�m, a cren�a
esp�ritos, etc. Esta camada ps�quica da qual prov�m todos
mitos comuns � humanidade, parece conter as estruturas b�sicas
da alma humana em si. E por fim, h� al�m disso, uma camada
unit�ria (A), na qual aparecem os m�ltiplos arqu�tipos
vergindo para um �nico centro. Seria perfeitamente poss�vel
tamb�m inverter o esquema (Veja p. 95).
.,,,., ........

/
/ ' ' algo universalmente conhecido de natureza concreta ou ps�quiI,
\ ca; a alegoria tamb�m, mas nela atuam freq�entemente asso�.,,.
----
' I cia��es m�ticas ainda meio inconscientes. Ambos, signo e alego

-.... 1

.....

-------� .,,.,

/ "C _,.,,.
/
....... ... ' ria, s�o amplamente criados pelo homem de maneira consciente.
'
',
',\) (Entretanto, muitas alegorias cont�m tamb�m algo desconhecido,

,'

e s�o imagens nas quais o int�rprete cr� ter designado conscientemente


o seu significado mais profundo, embor4 elas continuem

I\

I : contendo para ele aspectos desconhecidos. Desse modo, a fronteira


entre alegoria e s�mbolo � quase sempre m�vel.)
, ,,,.

I<-
.,,,.

.,..;
( I ',
/ \ I '\

\, I O" \ /

/ \ I \

: / 1

. \

\ ' / ,'

\ ' ' // ,

',.....
..., ----........... .. //

......... ..__ .__, -...... /

" --

l I

'

'
'
//

,____ .,,

A -campo da consci�ncia com o centro do Eu C -inconsciente grupal


B -inconsciente pessoal D -inconsciente coletivo

O s�mbolo � uma imagem oriunda essencialmente do inconsciente,


referindo-se, assim, a algo essencialmente inconsciente edesconhecido, algo at�
mesmo jamais reconhec�vel po:r completo.
8 � a express�o sensivelmente percept�vel de uma experi�ncia
interior.9 Esta � representada secundariamente, � medida que es

94 95
l

1
timula e agrupa o mate?al de imagens dispon�veis. O arqu�tipo
em si, n�o figurativo, cobre-se, de certo modo, como urn dan�arino primitivo, com
peles de animais e m�scaras. Surge assim um s�mbolo cujo n�cleo � uma estrutura
b�sica arquet�pica,
n�o figurativa, que transcende a consci�ncia e emerge em �pocas e lugares
distintos, sempre como complexo de imagensde estrutura semelhante, oriundo do
inconsciente, levando � forma��o
de sistemas de id�ias mitol�gicas e religiosas. ,...Enquantoum s�mbolo estiver
vivo, ele ser� a express�o mais adequada para caracterizar uma coisa. O s�mbolo s�
permanece vivo enquanto
estiver carregado de sentido. Mas logo que o seu significado aflora, isto

se for encontrada a express�o que exprime a coisa procurada, esperada ou


pressentida, de maneira
ainda melhor do que o respectivo s�mbolo, ele ent�o estar� morto, tendo apenas um
significado hist�rico."10 Portanto, um s�mbolo s� est� vivo quando � a melhor
express�o poss�vel de algo pressentido e ainda ignorado para o observador. Ele
pro�voca, ent�o, a participa��o do inconsciente, gerando e estimulando
a vida.11 O s�mbolo re�ne o diferenciado e o primitivo, o consciente e o
inconsciente12 e tamb�m todos os contr�riosps�quicos poss�veis. Sempre que um tal
s�mbolo se revela espontaneamente
do inconsciente, ele se torna um conte�do predominante
em toda a personalidade, que arrasta a for�a dos contr�rios
para um leito comum, possibilitandq assim, que a vida continue
fluindo em dire��o a novos objetivos.13 Jung designa a atividade
desconhecida do inconsciente, geradora de s�mbolos aut�nticos e estimulantes, como
fun��o transcendente, porque este processo possibilita uma passagem de uma postura
ps�quica paraoutra.14 Conseq�entemente, um s�mbolo aut�ntico, ainda vivo, jamais
poder� ser �dissolvido" por uma interpreta��o racional,mas somente modificado e
enriquecido por pensamentos conscientes;
seu n�cleo carregado de significado permanece enquanto viver inconsciente e apenas
pressentido. Se o interpretarmos intelectualmente,
t "mataremos" o s�mbolo e evitaremos todo e qualquer desdobramento do seu conte�do.
A princ�pio as hip�teses
cient�ficas tamb�m s�o s�mbolos, visto que designam um fato em muitos pontos ainda
desconhecido; mas � medida que ele

96 r

vai se tornando suficientemente conhecido, o aspecto simb�lico da hip�tese ganha


ent�o um significado meramente hist�rico. ouanto mais significativo � um s�mbolo,
maiores s�o os seus efeitos sociais, sobretudo se ele expressa uma parte do
inconsciente
comum a mui tas pessoas.

Se refletirmos nessas formula��es de Jung, entenderemos ent�o a resist�ncia da


Igreja contra interpreta��es psicol�gicas demasiado amplas de seus s�mbolos; o medo
de que eles fossem
desse modo mortos intelectualmente tinha fundamento. Mas insistir que dever�amos
acreditar neles como fatos concretos n�o foi uma sa�da feliz, pois isso semeou
apenas mais d�vidas. Unicamente
a efetiva��o de que em todo s�mbolo religioso n�o se trata de urna realidaae
material-concreta, mas sim de uma realidade
coletiva-ps�quica inconsciente, nos tirar� deste beco sem sa�da,
garantindo assim que o vigor dos s�mbolos religiosos n�o se esgote prematuramente.
A unidade m�ltipla do inconsciente coletivo

A princ�pio, o inconsciente coletivo se assemelha � soma de estruturas arquet�picas


que se manifestam em todos os homens nos motivos mitol�gicos t�picos. Abaixo delas,
por�m, parece existir uma camada ainda mais profunda que aparece como unidade. Jung
afirma a esse res..ito:

A psicologia ocidental chegou realmente t�o longe quanto a


ioga, j� que ela est� em condi��es de demonstrar cientificamente
uma camada unit�ria mais profunda do inconsciente. Os motivos
mitol�gicos, cuja exist�ncia foi revelada pela pesquisa do inconsciente,
formam na verdade uma multiplicidade em si, mas esta
culmina numa disposi��o conc�ntrica ou radial que constitui de
fato o centro ou a ess�ncia do inconsciente coletivo.15

Trata-se daquele centro ilustrado nos s�mbolos-mandalas, daquele s�mbolo circular,


quadrado e esf�rico j� abordado nos cap�tulos anteriores. Pr�ximo a esta camada
unit�ria do inconsciente,
o tempo e o espa�o v�o se tornando relativos.'� Por isso,

f
t
uma camada unit�ria pode ser entendida como um ...,,continuurn .. k\'ii�f'OC�..
dif�c:is a criar uma fantasia de her�ai-salvador (e a projet�

onipresente", ""uma onipresen�a sem extens�o". �Se algo ocorr ;'.,j�.mmtas vezes
tamb�m sobre uma determmada pessoa concreta). aqui no ponto A que toca ou afeta o
inconsciente coletivo, is.. �mesmo vale para o mitologema da �Grande M�e", do
tesouro ocorre ent�o em toda a parte."17 Esta parte da ,.,.psiql;e objetiva
dificilmente acess�vel", do �animal m�gico prestativo", da �rvoren�o est� restrita
� pessoa e conseq�entemenate tamb�m n�o ao da vida, dos "poderosos" esp�ritos dos
mortos, etc. As imagens cocorpo"
.18 Esta psique ""porta-se como se fosse una e n�o corno Jetivas encontradas
-religiosas, liter�rias e mitol�gicas -s�o na

�se estivesse cindida em mui tas almas individuai.." -A multiplj. iealidade bem
poucas vezes completamente id�nticas entre si (neste

19

cidade dos arqu�tipos parece tamb�m estar contida nela. caso � mais comum uma
interven��o direta), mas semelhantes apeNaturalmente
existe uma enorme tenta��o de identificar de nas estruturalmente; o suficiente
contudo, para tomar facilmente reiente
coletivo

maneira hist�rico-retroativa a hip�tese do inconsccom a antiga id�ia de uma alma do


mundo presente em toda a parte, uma esp�cie de subtle body c�smico.20 Os pontos de
parda emp�ricos, contudo, ainda est�o a meu ver bem pouctio
esclarecidos. Ainda que fen�menos como a psicocinese e a psicofotografia
pare�am indicar a exist�ncia de uma camadapsic�ide (semelhante � alma, ou seja, �
mat�ria) de fen�menosps�quicos, n�o podemos de maneira alguma identific�-los corn
os aspectos do inconsciente coletivo j� conhecidos por n�s, poiseles se assemelham
antes a fen�menos perif�ricos. Por enquan. to ainda n�o � poss�vel postular com
seguran�a a caracter�stica de subtle body do inconsciente coletivo. Mesmo assim,
Michel

21

Cazenave em seu livro La Science et f'�me du Monde,


compilou os pontos essenciais a favor de tal hip�tese. Ao menos para mim, � claro e
convincente que o universo onde vivemos re�presenta uma unidade psicof�sica, na
qual tudo est� ligado a
tudo. A onipresen�a e a intemporalidade de determinados fen�menos parecem indicar
uma tal forma de exist�ncia unit�ria,por�m transcendente.

Primeiramente, contudo, precisamos retomar �s estruturas arquet�picas


m�ltiplas acentuando sempre que um ilarqu�tipo em si"� algo completamente n�o
figurativo, dotado de uma realidadeacess�vel apenas atrav�s de dedu�c3es. Assim
como deduzimos quea luz deve ter uma natureza ondulat�ria,22 visto que ela
produzinterfer�ncias quando atravessa estruturas cristalinas, podemos ent�o
concluir que se homens e povos de tcxlas as �pocas possuem por exemplo a concep��o
coletiva de um her�i-salvador, existiriaa

na alma humana uma aptid�o estrutural, que leva as pessoas em .f_,..�_.,��


,

98 J

conhec�vel a conformidade com os mitologemas paralelos de outros


povos. Mesmo onde existem tradi��es conscientes, historicamente
explic�veis -o que � o caso mais freq�ente -deve-se con-

-siderar a -atua��o--do arqu�tipo:, caso contr�rio, n�o � poss�vel explicar


porque certos mitologemas se propagam como o fogo, enquanto
outros permanecem localizados e raramente ou n�nca s�o assumidos. Nos casos de
grande propaga��o, por�m, pode-se deduzir psicologicamente que uma concep��o
arquet�pica (tal como um boato) s� se propaga com tanta intensidade se a estrutura
arquet�pica
que lhe serve de base no inconsciente coletivo for ativada,
isto �, carregada energeticamente.

Jung sup�s23 que um arqu�tipo em estado de repouso n�o seria projetado. Ele n�o
teria nenhuma forma determin�vel com exatid�o, sendo algo imposs�vel de determinar
formalmente, "com a possibilidade, por�m, de aparecer em determinadas formas
em virtude da proje��o". 24 A proje��o serve, conseq�entemente,� auto-revela��o do
arqu�tipo sob uma forma vis�vel. Isso depende da ativa��o, isto �, da ,.,.carga"
energ�tica de um arqu�tipo.Assim como existem pontos �ativados" (excited points) em
um campo eletromagn�tico, parece existir tamb�m no "campo" do inconsciente coletivo
esses "pontos excitados", compar�veis aos arqu�tipos isolados, � medida que estes
se comportam, de fato, como nuclei ralativamente isol�veis. Tais pontos podem ser
carregados
ent�o -para continuar na compara��o com a F�sicaa

por influ�ncias externas, por exemplo, incid�ncia de luz, radia

��o, etc. ou por quaisquer transfer�ncias de energia do campo

interno. O mesmo se pode observar nas estruturas arquet�picas

parciais do inconsciente coletivo: uma situa�..o de necessidade


exterior, :fX)f exemplo, epidemias ou escassez alimentar, POde
""carregar" na psique coletiva de um grupo a fantasia existente
em si, de forma sempre latente, de um Salvador, ou ela POde
intensificar fantasias pessimistas relativas ao fim do mundo. Da
mesma forma, transfer�ncias de energia do campo interno
podem tamb�m ocorrer no inconsciente coletivo: se por exem..
plo, uma postura ativo-masculina ou uma conduta unilateralextrovertida
predominou durante muito tempo em uma sociedade,
ligadas aos respectivos ju�zos de valores e ideais, ent�o
tend�ncias suplementares ou at� mesmo contratend�ncias,
podem se ativar e aflorar espontaneamente do inconsciente.
talvez uma inclina��o � introvers�o ou a uma postura feminina.
Em ambos os casos, seja originado de fora ou de dentro, pa.;
rece prevalecer a lei da compensa��o ou da complementaridade,
a tend�ncia a uma busca de equil�brio ou de complementa��o
(at� mesmo atrav�s do contr�rio logicamente incompat�vel, no
sentido estrito da complementaridade f�sica).

Estes processos de auto-regula��o na psique s�o conduzidos


por um centro unificador supraordenado do inconsciente coletivo
-o arqu�tipo do Si-mesmo -e parecem ser independentes
da consci�ncia e de sua for�a de vontade; por essa raz�o,
eles s�o absolutamente imprevis�veis. Reconheeeinos o seu
car�ter compensat�rio bem depois e surpreendemo-nos ent�o
muitas vezes com os caminhos estranhos escolhidos pela fun��o
compensat�ria do inconsciente.25 Um raio de luz n�o percorre,
como se sabe, uma linha reta no sentido da geometria euclidiana
atrav�s do espa�o repleto de mat�ria, mas-z,sim o caminho mais
curto, o que no caso de um material resistente n�o significa nenhuma
reta geom�trica euclidiana, e sim um ndesvio". O mesmo
� poss�vel demonstrar na corrente de energia compensat�ria
oriunda do arqu�tipo do Self. E assim podemos finalmente retornar
�s quest�es n�o resolvidas do primeiro cap�tulo. L� t�nhamos
conclu�do que, quando um homem se apaixona por uma
mulher atrav�s da proje��o da sua anima, surgem duas correntes
de energia: o apaixonado sente diretamente a flechada da paix�o,
e v� seu emissor como o deus Eros (Amor, Cupido), um s�mb<)
lo do Self. Uma outra corrente de energia "ativa" a imag

100

anima no seu inconsciente, projeta-a (atira-a para fora!) na mulher


exter}or que se torna, assim de repente, fascinante para o
homem. E de se supor que este desvio para o exterior resulta
de motivos semelhantes pelos quais um raio de luz n�o se
ocomove em linha reta: ou seja, porque entre a consci�ncia e a
i1magem da anima no inconsciente existe um .,.,material imperme�vel",
que impede uma percep��o ps�quica imediata da imagem
da anima. Sabemos hoje que, se o indiv�duo nesta situa��o
se abrir interiormente para a imagem da anima atrav�s da
''imagina��o ativa"26 entrando em contato direto com ela, sua
manifesta��o exterior projetada se desvanece. Este deve ser tamb�m
o fato que levou Freud � suposi��o de que somente o material
reprimido era projetado.� Isso, por�m,-nem sempre est�-correto,
� medida que se pode demonstrar com freq��ncia, e na
pr�tica at� com maior freq��ncia, que a impermeabilidade n�o
se baseia em qualquer repress�o, mas no fato de que � consci�ncia
faltam a princ�pio, �rg�os receptores para deixar entrar algo
novo, inconsciente. Vemos isso de forma bem mais clara quando
uma id�ia criativa emerge do inconsciente.

O matem�tico Henri Poincar� descreve pormenorizadamente,


em sua obra Science et m�thode, como ele descobriu
atrav�s de uma revela��o do inconsciente o que hoje se denomina
fun��es autom�rficas. Ele precisou, ent�o, de meia hora
pelo menos para registrar numa ordem l�gica o que ele havia
contemplado numa vis�o rel�mpago. Ele acentua, com raz�o,
que essa vis�o n�o teria levado a nada se antes ele j� n�o tivesse
dedicado muito tempo embora inutilmente -em busca de
uma solu��o. Sua consci�ncia parece ter criado atrav�s deste esfor�o
uma rede para captar o novo conceito, no qual ele p�de
ent�o ordenar corretamente o que viu.

A vis�o j� mencionada do qu�mico Kekul�, de um par de


�tomos dan�ando e de uma serpente mordendo a pr�pria cauda,
que lhe possibilitou a descoberta da forma anelada da
mol�cula do benzol, � um exemplo semelhante. Tamb�m nesse
caso s� a vis�o n�o teria levado a. nada, se um trabalho de
pesquisa consciente e intensivo n�o a tivesse precedido.

Na psicologia pr�tica, sempre se encontram pessoas que se


consideram "g�nios n�o reconhecidos"'. De fato, percebi nesses casos, com relativa
freq��ncia,. que o inconsciente delas rea}. mente revelava atra

dos sonhos impulsos criativos e ins.pira��es. Tragicamente, falta quase


sempre,por�m,uma postu.
, .

ra correta da consci�ncia. Via de regra, ela e demasiado estreie convencional, ou


falta uma forma��o necess�ria, motivo pelto a
qual aquilo que se revela de dentro � erroneamente ordenado ou distorcido; talvez o
indiv�duo seja tamb�m simplesmentepregui�oso e prefira, em lugar de trabalhar em
uma assimila��o real de sua intui��o inconsciente, anunci�-la num estilo presun.
�oso e impreciso como "'a nova descoberta da verdade". Gra�asa Deus, esses produtos
quase nunca encontram um editor e desaparecem no cesto de lixo. Apenas uma postura
interior aberta,
uing�nua" diante do inconsciente, por um lado, e um esfor�o
e uma entrega conscienciosa e honesta da consci�ncia do Eu, por outro, podem levar
os conte�dos criativos da matriz incons..ciente a transpor com �xito o limiar da
consci�ncia. O melhorpr�-requisito para isso � o jogo desinteressado e
despretencioso.

A natureza polar do inconsciente coletivo

Vimos no segundo cap�tulo que os hermeneutas religiosos do passado europeu


desenvolveram um dualismo segundo oqual as imagens nos textos dos poetas e na
Sagrada Escrituraforam interpretadas relacionadas ou com o cosmos material
-phisikos ou com a imagem espiritual de Deus -theologikos

ou com um esp�rito universal, ou seja, uma alma do mundo.


Jung reencontrou esse aspecto dual tamb�m na representa��o do inconsciente coletivo
e dos arqu�tipos, intepretando-os, contudo,
mais no sentido de uma polaridade. Ele comparou a esfera
do ps�quico (a consci�ncia do Eu e o inconsciente) com o espectro da luz. Em seu
extremo infravermelho, as fun��es ps�quicas transformam-se em instintos e processos
fisiol�gicos, aos quais se atribui cada vez mais um car�ter compulsivo.27 No outro
extremo da escala ultravioleta est�o os arqu�tipos, estruturas
espirituais que predeterminam nossa fantasia e nossas concep��es
na cria��o de imagens simb�licas (intencionalidade e com

. �� livre-escolha e livre-arb�trio predominam somente na esfera ?ntermedi�ria).


Nas imagens geradas pelos arqu�tipos est�o

..presentadas a fonna e o sentido dos impulsos instintivos.28 Os


arqu�tipos s�o, portanto, condi��es inconscientes coletivamente
existentes ou disposi��es natas, que atuam como reguladores e estimuladores da
imagina��o criativa.29 Eles t�m uma atua��o (Jl�gico-numinosa sobre o Eu do
indiv�duo, percebida como algo espiritual e, num est�gio primitivo, at� mesmo como
esp�rito ou esp�ritos.30
Arqu�tipo e instinto formam opostos extremos, o que se pe>cie ver muito bem quando
se <.:ompara um homem dominado
pelos instintos, com um outro tomado por um esp�rito. Os extremos
se tocam..

podendo aomesmo tempo at� se transformar


no seu contr�rio. 31
Conseq�entemente, no extremo infravermelho, a psicologia anal�tica estende a m�o
aos pesquisadores do comportamento, pois neste p�lo as formas de rea��o tipicamente
humanas passam
para a esfera da forma de comportamento instintivo, compar�veis
em seus estere�tipos relativamente mec�nicos �fb dos animais. Neste p�lo tornam-se
vis�veis tamb�m aquelas formas de rea��o ps�quica manifestadas em atitudes e
disposi��es t�picas
(instintos) e que podem ser estatisticamente observadas de fora. No p�lo
ultravioleta, ao contr�rio, dever�amos procurar aqueles fen�menos nos quais n�o se
trata de impulsos vindos de fora, mas de inspira��es, de arrebatamentos, por meios
de vis�es ou de conhecimentos espirituais arquet�picos, que contudo
podem provocar, tal como �s instintos e impulsos, um refreamento
da livre ess�ncia pessoal (por exemplo, a vis�o de Paulo a caminho de Damasco).
Dever�amos procurar ali o alethes
logos dos antigos hermeneutas, que representavam suas interpreta��es
expressamente, n�o de maneira pessoal e arbitr�ria, mas como se fossem oriundas de
uma "vis�o pneum�tica''.

Entretanto, a polariza��o da esfera ps�quica intermedi�ria entre os dois p�los


transcendentes � consci�ncia -mat�ria e esp�rito
-n�o � somente um me10 para a nossa consci�ncia descrever
detalhadamente suas experi�ncias ps�quicas; umaterial-exterior"
ou uespiritual-interior" s�o apenas r�tulos caracteriza-

l
dores, que em si n�o expressam nada sobre a ess�ncia daquilo conte�do latente:
unus mundus

que designamos como "mat�ria" ou como �esp�rito"; a n�o ser


que ambos nos toquem psiquicamente, como algo comovente ou

Todos os acessos instintivos mais fortes e todas as realiza_

��es e experi�ncias espirituais criativas est�o ligadas a emo��es.


"move para fora". Os

p�lo do instinto p�lo dos arqu�tipos

33

extens�o dif�cil de delimitar no sentido de tempo e espa�o" .


Por isso, Jung sup�s que os dois p�los a mat�ria e o
desembocavam

Como mostram as

contribui��es da conhecida confer�ncia

E-motio, por�m, n�o � aquilo que nos


arqu�tipos, como j� foi dito, t�m uma "carga espec�fica'', isto �
eles desenvolvem efeitos numinosos que se expressam corno afe..
tos. Esses afetos elevam um conte�do trazido para a consci�ncia
a uma clareza supranormal, embora obscure�am ao mesmo
tempo o campo restante da consci�ncia. Isso provoca uma diminui��o
da orienta��o no mundo exterior e, por conseguinte,
tamb�m uma relativiza��o do tempo e do espa�o.

Nesses momentos, nos quais um conte�do arquet�pico carregado


de emo��es influencia de maneira bastante forte a consci�ncia,
costumam ocorrer com freq��ncia os chamados fen�menos
de sincronicidade: eventos concretos acontecem no mundo
exterior pr�ximo ao indiv�duo revelando uma rela��o de sentido
quase simult�nea aos conte�dos constelados psiquicamente.32
Um arqu�tipo ativado comporta-se ent�o mais como uma "situa��o"
inteira ou uma atmosfera que envolve o homem, "de uma

mat�ria esp�rito

X feixe de luz m�vel da consd�nda � do Eu

Dever�amos mencionar aqui o novo modelo de universo de


David Bohm,36 que distingue uma realidade voltada para fora,
reconhec�vel ao mesmo tempo pela nossa consci�ncia, de uma
outra meramente potencial voltada para dentro. O que ele
descreve como caracter�stica do universo corresponde em nossa
�rea exatamente � distin��o entre consci�ncia e inconsciente
coletivo. Este �ltimo pode ser entendido como uma realidade
potencial voltada para dentro que possui, todavia, elevada carga

esp�rito em um, no sentido da exist�ncia de


um unus mundus, no qual mat�ria e esp�rito, exterior e interior
n�o est�o separados. No campo da experi�ncia ps�quica, n�o
podemos deixar de salientar uma distin��o entre as duas esferas;
na esfera das camadas mais profundas do inconsciente coletivo,
contudo, elas com certeza n�o s�o mais aplic�veis.34

A observa��o dos fen�menos de sincronicidade sugere a


exist�ncia de uma realidade unit�ria latente35 atr�s dos p�los acima
descritos de instinto e esp�rito, isto �, de mat�ria e esp�rito,
denominada por ele unus mundus. Trata-se de uma camada
unit�ria A do diagrama citado (p. 94). Desse modo poder�amos

completar a concep��o de uma escala dos acontecimentos


ps�quicos, como mostra o seguinte esbo�o:

de C�rdoba, os pesquisadores da mat�ria e do pano de fundo


ps�quico da consci�ncia tateiam hoje realmente em dire��o a um
modelo comum de universo.37

Se a esfera do unus mundus, JX>r qualquer motivo, � muito


ativada, sua energia latente manifesta-se de maneira dupla: por um
lado, na esfera daquilo que denominamos mat�ria constat�vel
atrav�s da percep��o sensorial mediada fisiologicamente; por outro
lado, como imagem que se imp�e de repente � consci�ncia, oriunda
do p�lo espiritual e cujo sentido est� de acordo com o que se
observou fora. Esta dupla manifesta��o lembra o fato antes discutido
de que, tamb�m numa proje��o, revela-se um fen�meno duplo:
o proj�til da paix�o (instinto) pelo qual a pessoa que projeta
sente-se atingida de imediato, e a imagem atirada para fora, que

que estejam, travando com ela uma luta de poder com um


transcorrer estereotipado, sem jamais se perguntarem por que

. "sempre ocorre assim".

iSSo

Uma dificuldade pr�tica de grande significa��o na hip�tese


do inconsciente coletivo � a quest�o da imputabilidade: at� quefX)nto se pode ou se
deve imputar ao inconsciente de um indi

v�duo manifesta��es arquet�picas e at� que JX)nto n�o. No mundo


do Direito, como se sabe, um homem que n�o consegue re

�tu

Essas repeti��es esquem�ticas de determinadas s1 a�oes ou


depend�ncias exageradas devem ser considera..as exatarne..t.. como aquelas
perturba��es na adapta��o, mencionadas no 1m

do, onde se faz necess�rio uma retirada da proje��o. ":ia de. re

sistir aos seus instintos de maneira consciente e demonstr�ve

ser� considerado irrespons�vel. O mesmo vale tamb�m par..coa��es provenientes do


p�lo arquet�pico: se um homem est� t�o
possu�do por uma id�ia religiosa que n�o consegue avali�-la
moralmente, ele � visto tamb�m como irrespons�vel. Lembro--rnedo caso de um d�bil
mental que matou uma crian�a e alegou
que uma ordem do Esp�rito Santo lhe mandou que fizesse isso.
Como j� vimos, trata-se de um problema at� hoje n�o esclarecido,
se os dem�nios maus numa pessoa possu�da s�o invasoresestranhos ou fragmentos
inconscientes que fazem parte delapr�pria. Um j..�zo err�neo nesta �rea tem contudo
s�rias conseq��ncias.
-"E que uma imputa��o incorreta pode", como acentua
Jung,38 "'causar infla��es perigosas que, ao leigo parecem sem
import�ncia, apenas porque ele n�o sabe que esp�cie de incidentes
ps�quicos e exteriores s�o causados pela infla��o." Este estado
de presun��o leva a pessoa a sentir-se como que "muito l�
em cima". Disso podem resultar vertigens ou uma tend�ncia a
rolar escada abaixo, torcer o p�, trope�ar nas soleiras das portas
e nas cadeiras", etc .1 sem falar na megalomania e nas fantasias
de Salvador. Se, ao contr�rio, n�.o atribuirmos a um indiv�duo
um conte�do que lhe pertence, surge assim o contr�rio
de uma infla��o -uma perda da alma, como j� foi descrito
gra, somente com base em uma interpreta��o pormenonzad.. dos
sonhos do indiv�duo -e mesmo assim nem sempre -e que
se p<>de reconhecer o que � poss�vel classificar de "pessoal" ou
de uobjetivamente ps�quico" localizado nmna esfera suprapessoal.
Al�m disso, n�o devemos jamais perder de vista a irracionalidade
do destino humano. Por exemplo, certa vez, Jung foi consultado
por um paciente cujas mais diversas fobias foram desaparecendo
gradualmente, com exce��o de um insupe..�vel medo
de escadarias. Ele morreu mais tarde em uma escadana, por uma
bala perdida durante um tiroteio de rua! Contrariando as expectativas,
isso n�o foi portanto nenhuma "proje��o", tal como
os seus outros medos -. foi um aut�ntico pressentimento! Permanece
ainda hoje em larga escala uma quest�o de cunho pessoal:
o que se pode designar como proje��o e o que n�o, de
modo que, a meu ver, os psic�logos deveriam manejar este conceito
com o maior cuidado e circunspec��o.

Notas

anteriormente, isto �, uma redu��o opressiva de todo potencial


de vida do indiv�duo; pior: o conte�do expelido aloja-se em mais
uma l como se pode

proje��o no ambiente do indiv�duo, taobservar na figura do Don Juan que est� sempre
� procura de
uma imagem interior de mulher (anima) nas outras mulheres
para perceber, no momento do contato, que ela n�o est� "l�".
Ou como se v� nas pessoas que n�o realizam a sua sombra e
por isso acabam sempre encontrando a sua b�te noire onde quer

(�54), p. 34s.

2. Cita��o de C. G. Jung: 1.c. (� 21), p. 22.


3. Citado ibd. (� 8), p. 16s.
4. C. G. Jung: Briefe 1, p. 256.
5. G. lsler: Die Sennenpuppe, Basel: 1971, passim.
6. C. G. Jung: Symbolik des Geistes, p. 470.
7. A express�o prov�m, como se sabe, da palavra grega symbal1
107
1
lein == juntar, unir, e referia-se, a princ�pio, a um sinal de reconhecirnen,
to. Quando um h�spede ia embora, quebrava-se um anel ou um caco e assim aquele que
se encontrasse na posse deste symbolom, podia ..
legitimar juntando-se � outra parte, como conhecido do velho h�sped

8. E que o inconsciente n�o � nenhum epifen�meno da cansei......


eia, mas sim urna realidade n�o mais reduz�vel de signific�nciadin�mica ps�quica.
Ver. C. G. Jung: Symbole der Waldlung, in: Obras Co,n..
pletas, vol. 5 (� 670l p. 544 e (� 675), p. 550, assim como �ber d
ie

Archetypen, in: vol. 9 / l (� 7) p. 16.

9. Cit. C. G. Jung: Briefe I, p. 85. O �dolo, ao contr�rio, � urns�mbolo


solidificado, que leva ao empobrecimento da consci�ncia (ibid.,

p. 86s).

10. C. G. Jung: Psychologische Typen, in: Obras Completas, vol. 6


(� 8964 p. 516.
11. Ibid. (� 900),.. p. 518.
12. Ibid. (� 90It p. 518 e (� 903) p. 520.
13. Ibid. (� 907)A p. 522.
14. Ibid. (� 908), p. 522.
15. C. G. Jung: Symbolik des Geistes, p. 470.
16. C. G. Jung: Briefe I, p. 487, 486.
17. Ibid., p. 84.
18. Ibid., p. 487.
19. Ibid., p. 487.
20. A. Jaff�: Synchroniz�tiit und Kausalitiit, Anu�rio de Eranos, vol.
42, Zurique: 1973, p. 1 ss.
21. M. Cazenave: La Science et l'�me du Monde, Paris: Imago, 1983.
22. A quest�o o que "� a luz em sin n�o est� respondida nem
mesmo atrav�s de experimentos que parecem demonstrar sua natureza
de part�cula.
23. C. G. Jung: �ber den Archrtypus, in: Obras Completas, vol. 9 /1
(� 142), p. 85.
24. Isso pressup�e uma forma de observa��o energ�tica total dos
fen�menos ps�quicos, tal como foi postulada por Jung. Ver Jung �ber
psychische Energetik, passim.
25. E. Benz: Neue Religionen, Stuttgart: 1971, p. 168. Benz acentua
que o desenvolvimento das religi�es realizou-se em "saltos" n�o pre�vis�veis.
26. Um m�todo criado por Jung de confronta��o com fantasias
interiores.
27. Mais detalhes, ver C. G. Jung: Theoretische �berlegungen zumWesen des
Psychischen, in: Obras Completas, vol. 8 (� 376), p. 21 lss.
28. Ibid., (� 398), p. 231s.
29. lbid., (� 403), p. 234.
30. Ibid. (� 405), p. 236.
31. Ibid. (� 406} p. 236s. Basta pensar na convers�o de Santo
Agostinho do mundo de instintos para o mundo de esp�rito. lnversainente,
pessoas com elevadas aspira��es espirituais muitas vezes, rendem-
se de repente aos seus instintos. Ver tamb�m 1.c., (� 414) p. 242s.
32. C. G. Jung: Synchronizitii.t ais ein Prinz�p akausaler Zusammen-
1,�nge, in: Obras Completas, vol. 8 (� 85si p. 504.
33. Cit. C. G. Jung: Aion, in: Obras Completas, vol. 9/2 (� 257)1 p.
180
34. C. G. Jung: Synchronizit�t, in: Obras Completas, vol. 8 (� 840i
P� 495.
35. Latente -porque eles n�o se manifestam com regularidade,
inas somente atrav�s de suas atualiza��es espor�dicas nos fen�menos
de sincronicidade.
36. D. Bohm: Die implizite Ordnung. Grundlagen eines dynammischen
Halismus. Munique: 1985.
37. Y. Jaigu: Science et Conscience. Paris: Ed. Stock et France-Culture,
1980.
38. Cit. de C. G. Jung: Psychologie und Alchemie, in Obras Completas,
vol. 12.
109

108 l

I
"

I

�'


5

..�

Os Dem�nios Maus

Exorcismo de diabos ou integra��o de complexos?

Quando em um tratamento psicol�gico atinge-se o ponto no qual parece ser


impreter�vel a retirada de uma proje��o, fica evidente

q1uanto certas pessoas relutam em aceitar esse dis

..... .. ..

�emimento. �s vezes, um paciente percebe o fato" em um uAha!"' � libertador,


livrando...;se assim momentaneamente de sua atitude err�nea. Em geral, contudo,
observa-se uma forte resist�ncia contra
todo discernimento terap�utico e uma perseveran�a desamparada
e ap�tica na atitude inc�moda. Na pr�tica, o contato extremamente dif�cil com a
paran�ia e a esquisofrenia mostra isso de maneira bastante evidente.1 Muitas vezes,
mesmo a mentira
profunda permanece no sentido terap�utico completaroente inacess�vel. Tais casos
apresentam uma autonomia bastante grande de certos complexos que parecem upossuir"
o Eu, como se fossem entidades absolutamente independentes --um fato psicol�gico
que encontra sua express�o nas cren�as em dem�nios de todos os povos e de todos os
tempos.2 Num est�gio primitivo
� evidente que os .,,dem�nios" --em nossa linguagem "complexos"
--t�m de ser expulsos e afastados da esfera do sujeito; uma integra��o, isto �, um
acolhimento respons�vel na personalidade
total foi tentado apenas excepcionalmente por certos xam�s ou curandeiros que
mantinham muitos "dem�nios" subjugados
por perto para servir-lhes de "'esp�ritos auxiliares". Se examinarmos as tradi��es
mitol�gicas que giram em torno deste
tema, verificaremos que uma forma bastante difundida de liberta��o desse complexo
aparece representada no motivo da chamada ufuga m�gica": um her�i ou uma hero�na
escapam de um dem�nio atirando para tr�s certos objetos que se transfor

111
mam em imensos obst�culos para o perseguidor, possibilitando-�lhes assim a
salva��o. A seguinte f�bula turquest� "O Cavalo
M�gico" -pode servir de exemplo:3

Um rei tinha uma �nica filha; quando ela estava �m idade de se casar, ele alimentou
uma pulga at� que ela ficasse do tamanho de um camelo, arrancou-lhe a pele para
fazer sand�lias e anunciou: "Quem reconhecer do que � esta pele ter� minha filha
como esposa." Ningu�m conseguiu achar a solu��o. Um Div(dem�nio) mau, comedor de
gente, por�m, descobriu o segredo atrav�s de um escravo; ele se apresentou na corte
como um mendigo
tinhoso, resolveu o enigma e exigiu a filha. Quando o rei quisexpuls�-lo, ele
amea�ou espalhar desgra�as sobre todo o reino. A filha, ent�o, teve de ir com ele.
Ao escolher um cavalo no est�bulo,
um pequeno cavalo m�gico dirigiu-lhe a palavra e aconselhou
� a apanhar um espelho, um pente, sal e um cravo, e fugir com

tenas m�os do
tr�sepente)eluta
dem�nio. Apr

terior da paz.

ele. O Div come�ou a perseguir os dois. Ela ent�o atirou o cravo para tr�s. Ele se
transformou numa gigantesca t..uceira de espinhos,
detendo o Div por um longo tempo. Nesse instante, ela atirou
o sal, que se transformou num deserto de sal esareia; depois

o pente, que virou uma montanha bem alta; e, porsfim, o espelho


_

que se transformou num rio caudaloso. Em seguida, el.. procurou


abrigo junto a um pobre lenhador e sua mulher. Ah encontra
um rei e se casa com ele. Nascem-lhe dois g�meos. Enquantoisso, por�m, o Div tinha
se colocado outra vez a caminho, amea�ando
a rainha e seus filhos, enquanto o rei sa�a ao seu encal�o.Ent�o o cavalinho m�gico
decide entrar em luta com o Div. Lutam
primeiro sobre a terra, caem em um rio e continuam a lutar na �gua. O cavalinho
vence, mas ao sair c;lo rio pede para ser sacrificado:
"Corte a minha cabe�a, coloque as minhas pernas apontando
para as quatro dire��es, arranque minhas v�sceras e sentese
com os seus dois filhos sobre as minhas costelas." A rainha obedo::eu, e das pernas
do cavalo cresceram ent�o �lamos de ouro,das v�sceras cidades, campos e prados, das
costelas um castelo d1: ouro, e da cabe�a brotou um riacho de �guas claras e
prateadas. Dep�is de uma longa procura, o rei reencontrou a rainha no castelo,
e eles ,,.viveram nesse lindo reino felizes para sempreu.

No in�cio da hist�ria, o velho rei quer evidentemente manter


a filha junto a si, n�o quer deix�-la ir. Ele simboliza portan

l
curada apenas P?r ..m xam�.7 Este � capaz de fazer isso, porque
superou suas_ propnas possess�es durante a inicia��o. "O xam�"
di.. ..dolf Fn..drich,8 "� em sua ess�ncia aquele tipo de pesso..
..hg1?sa que e ..apa.. de d?..inar os esp�ritos que o oprimem
sto e, suas asp1ra�oes amm1cas --, e ajudar as

.as i:or _esp1ntos. O possu�do, por�m, n�o � capaz de aju-a s1 pr..pno; ..bandonado
� tempestade de pot�ncias diver

gen es e um aterahzantes, ele necessita da ajuda de um ex basta t

, .

outras pes

opnm dar

,
_

t1

ue o rbe t
acerto como

ta q 1 r e.

,, F . d .

ne nch designa os esp�ritos com t�ncias unilateralizantes" e, de fato, elas s�o


j:s..
tamente os complexos aut�nomos que desintegram de ma
i a ..a 1zante_ o equil�brio da personalidade como um ecen_:os isso, por exemplo,
no fato de que os pensamen

"apo

neira

..n

econ

todo.

tos e as a....s do possu�do giram em torno de um �nico complexoatematico,


acom uma monomania inacredit�vel, prejudican
.

1
do o desenvolVImento da personalidade como um todo. Essa unilateralidade particular
do complexo aut�nomo aparece
dar..mente representada no folcl
ore e nos mitos de muitos

..vos, visto que os dem�nios t�m quase sempre uma forma defeituosa
ou parci..lmente h..mana: os olhos ou o rosto no lugar
:rrado 5na ..arnga, nos org�os genitais) ou em quantidade
errada ,(Pohf:mo, que s� tinha um olho, ou os seres maus de um olho ou tres olhos
nos contos dos irm�os Grimm) 9 N p�los, os esp�ritos aparecem freq�ente-mente sob a
forma de uma cabe�a ou de um cr�nio. A pal

.. verruc ustra bem este fen�meno: no caso da pos-


. . .

vos circunVIzmhos aos

.. kt (l )

ouco

"instinto saud�vel", que na f�bula turquest� era personificadopelocavalinho m�gico.


Avontade de viver ede tornar-se inteisessao
por complexos projetados, "'Certas partes da alma s�o realmente
empurradas (verr�ckt)* para o lugar errado. �s vezes, um homem aparentemente
saud�vel transformase
..m u.. dem�nio atrav�s da deforma��o. Os warrau da antiga

10

Gmana mglesa contam a seguinte hist�ria:

Certo dia, dois irm�os ca�ando na floresta d�o de cara co m


um ..po de pessoas festejando e bebendo --o irm�o mais velh0 se sentiu atra�do a
participar, enquanto o mais novo se p�s d
lado com medo, pois temia, e com raz�o, que se tratasse de ui::
grupo de fantasmas, de esp�ritos de r�s metamorfoseadas em ho
pessoas continuam fugindo com mais medo ainda, e o grito da

cabe�a torna-se cada vez mais desesperado. As pessoas correm

para as suas cabanas e trancam todas as portas. Ent�o a cabe�a

grita: "Amigos, voc�s tiveram medo de mim e trancaram a casa,

e agora n�o posso entrar para apanhar as minhas coisas. Quero

me transformar." A cabe�a reflete ent�o por algum tempo se de

veria se transformar em fruta, ou em terra, �gua, peixe, lenha, etc.

para que as pessoas pudessem ent�o, beb�-lo, ou pis�-lo, ou com�

lo, etc. Por fim, decide metamorfosear o seu sangue em "caminho

do inimigo", isto �, num arco-�ris, os seus olhos em estrelas e a

sua cabe�a numa lua, que sobe ao c�u carregada por a�ores. "A�

ent�o, as mulheres sangraram, e os maridos dormiram com elas.

O sangue ent�o se calou, e as mulheres ficaram gr�vidas ... � at�

onde me lembro da hist�ria do marina ua degolado por um

kutanaua. Isso � tudo.

Esta narra��o ilustra o quanto � freq�ente a necessidade de uma pessoa arrancada da


vida com viol�ncia ou prematuramentevoltar para junto dos seus, raz�o pela qual ela
os persegue como um Spuk demon�aco. Esta � uma cren�a encontrada tamb�m emantigos
documentos ocidentais. Spuk �, via de regra, o esp�rito deum morto prematuro, por
exemplo, mulheres que morrem no parto,
jovens mortos na guerra e suicidas. S�o os esp�ritos inquietosdo Reino dos Mortos
sempre chamados nos papiros m�gicos parav�rios encantamentos mal�ficos.12
Acreditava-se que esses esp�ritosestavam amargurados porque tiveram de deixar a
vida muito cedo,e por essa raz�o tinham de ser maus, ainda que tivessem sido
pessoas
boas. A cabe�a do marinaua no nosso conto, tamb�m come�a amorder de repente, sem
querer ser de fato conscientemente maldosa.
O mais importante aqui, por�m, � que <? esp�rito aparE'..'Ce inicialmente
sob a forma de cabe�a (o corpo n�o participa). A cabe�a �

morto -mas ela � tamb�m apenas uma parte do too.o, sendo poisso algo t�o ins�lito
como o homem com as pernas feito lan�as
a sede dos sentidos e dos pensamentos, da ess�ncia espiritual dor
da hist�ria anterior. Os dem�nios quase nunca t�m uma forma "nonnal" --s�o sempre
figuras humanas de certo mcxlo deformadas
ou incompletas, ilustrando com isso, de maneira certeira, aatua��o deformadora dos
romplexos aut�nomos.

r
se torna inumano e demon�aco e s� � capaz de exclamauAkka!,, como uma r�. Aos
poucos, ele quer tamb�m ,..possuir"

o irm�o, e quando este foge, torna-se um inimigo mortal que acomunidade precisa
eliminar.
N�o s� as pessoas enfeiti�adas, mas tamb�m as pessoas assassinadas
podem se transformar aos poucos, de forma seme.lhante, em dem�nios: os �ndios
kaschinaua da Am�rica do Sul

11

contam a seguinte hist�ria:

Um homem da tribo vizinha, kutana, mata de maneira p�rfida


um marinaua, decepa-lhe a cabe�a e coloca-a na ponta de
uma estaca na floresta. Entretanto, a boca do assassinado permanece
aberta, pisca os olhos e come�a a chorar dolorosamente.
Um companheiro da tribo o encontra e todos correm para buscar

o morto e vel�-lo. Eles sepultam o corpo e levam a cabe�a num


cesto. A cabe�a, por�m, abre um buraco no cesto, escapa e morde
as n�degas de um dos carregadores; as pessoas ficam com medo
de que o morto talvez queira enfeiti��-los, largam-no e saem correndo.
A cabe�a corre atr�s deles chorando e grita v�rias vezes:
"Amigos, esperem por mim! Quero ir para casa com voc�s!" As
a uma uni�o no Al�m, excetuando o fato de que Dafne (o louro)
:13
tomou-se a �rvore de Apolo.

ij Os esp�ritos senhores dos reinos animal e vegetal s�o


provavelmente as fiagura��es mais antigas de conte�dos arquet�pi

cos; para os bosqmmanos e os nativos australianos, isto �, para


as culturas bem pr�ximas das origens, eles s�o os verdadeiros
deuses. E, ao .contr�rio dos esp�ritos superiores e inferiores, es..,
t�o inteiramente localizados na esfera da natureza circundante
e n�o est�o divididos em .,.,claro" e .,.,escuro".
?s esp�ritos dos mortos parecem personificar, a princ�pio,
conteudos an�micos bem pr�ximos da esfera pessoal da pessoa

mmtas vezes eles aparecem nos sonhos do homem moderno enquanto


imagens projetadas (imagos interiores) de defuntos. Por
isso, Jung sup�s, em suas primeiras obras, que esses esp�ritos

era.. simples personifica��es de imagos projetadas, representa�oes


talvez do complexo paterno ou materno etc.; uuma liga��oindissol..vel com os moi:os
que torna os homens menos aptos
para a vida, causando ate mesmo doen�as ps�quicas". Mais tarde
Jung refutou essa concep��o,14 dizendo que j� n�o estava t�o
certo de que os esp�ritos fossem somente essas imagos pessoais
sem nenhuma realidade pr�pria. .,.,Desse modo, levanta-se a quest�o da realidade
transps�quica, que forma a base imediata

sugados".

da psique."'15 Jung alude com isso ao princ�pio da sincronicidade,


do qual falaremos mais adiante.
Muitos povos primitivos acreditam que os esp�ritos dos

..ortos tomam-se aos poucos "'mais JX>derosos" do que eram em


vida, assemelhando-se cada vez mais aos deuses verdadeiros. O
conto acima citado do marinaua assassinado cuja cabe�a virou
lua � u.. exemplo disso. Psicologicamente, isso significa apenas
que a.. ..magens dos mortos foram se equiparando a imagensarquetipicas e
universais. A energia ps�quica presa � lembran�a
do morto recarrega uma imagem do inconsciente coletivo e,
desse modo, a vivifica. Se consegu�ssemos traduzir esse conte�do
revivificado numa linguagem comunic�vel, JX>deriam resultar
da� inspira��oes criativas de efeitos gratificantes; todavia, ele
pode levar tamb�m a uma desorienta��o doentia. "'Esp�ritos s�o
t pensamentos doentios ou id�ias novas ainda desconhecidas."16

t 119
i
Como vimos, isso vale tamb�m para os arqu�tipos em geral. A.princ�pio, o demon�aco
atua ne..ativeamentee, como acentua Jung,no momento �em que um conteudo 1nconsoente
aparentando Utnimenso poder ultrapassa o limiar da consci�ncia"; e a� ataca a
personalidade sob a forma de uma possess�o.17 A1:tes de se in

tegrar � consci�ncia, esse conte�d.. ..'se::zfsre :e co..fig_ura pszquica. mente


impondo a sua forma ao su;eito . So res1stmdo a essapress�o do conte�do
incons..iente e pr..cu..ando tomar consci�ncia
de suas sensa��es atraves da reflexao e que se pode deter 0aspecto negativo.19 O
demon�'aco seria, assim, o criativo em statu
nascendi, ainda n�o realizado pelo Eu.

Uma forma bastante temida do mal � a magia negra. Ela


adv�m de uma atitude consciente que faz de impulsos an�micos
destrutivos a �nica verdade v�lida. "Os meios utilizadospara isso s�o primitivos e
fascinantes, ou seja, imagens e concep��es
amedrontadoras", que podem ser usadas para qualquerobjetivo pessoal n�o social.20

Como acentua Jung,21 "o demon�aco baseia-se no fato de


que existem poderes inconscientes negativos e destruido:es e de
que o mal � real. Reconhecemos, por exemplo, o demomaco nas
pr�ticas da magia negra ... com conseq��ncias funestas: e tamb�m
na tend�ncia a ver aqueles que exercem a magia negra
como pessoas possu�das por um dem�nio". Devo mencionar
aqui a teoria de Alberto Magno: para ele, quem ceder sem resist�ncias
a um afeto, desejando o mal nesse estado, poderia
produzir um efeito m�gico.

� a quintess�ncia da magia
.

primitiva e dos respectivos fen�menos de massa, tais corno o


nazismo, o comunismo etc.22 Se nessas psicoses de massa um
caos brota do inconsciente, necessita-se ent�o �de novas id�ias
totalizadoras, que aba.rquem e expressem, n�o s� a ordem anterior,
mas tamb�m os conte�dos essenciais da desordem" --por..
tanto, a necessidade de uma a��o criativa.23 Revela-se aqui a
proximidade psicol�gica entre dem�nio e criatividade. Na ps�que
humana, nada � mais destrutivo do que impulsos criativos
inconscientes n�o realizados. Assim, de maneira geral, s� � poss�vel
curar uma psicose se induzirmos o paciente a uma atividade
criativa, a uma formula��o criativa dos conte�dos que '

ft,_atormentam. E quando se trata de uma psicose de massa,

Jpenas concep��es arquet�picas novas, "'redentoras", retiradas

criativamente das profundezas, podem deter a marcha para a

cat�strofe.

Muitos dem�nios n�o s�o seres t�o deformados, mas ape


nas figuras h�bridas n�o existentes na natureza, tais co..o cen

tauros, sereias, o P�gaso, o p�ssaro Garuda etc.24 Essas imagens

expressam algo sobrenatural e, portanto, espiritual. Essa esp�cie

de seres personifica essencialmente as fantasias criativas, moralmente

neutras e em geral ben�ficas ao homem: o centauro Qu�ron era

versado em curas, Garuda era o intermedi�rio entre os deuses

e os homens, P�gaso levava os poetas �s alturas da inspira��o

espiritual.

Sempre ressurge a quest�o, por�m, da integrabilidade desses


seres. De qualquer modo, poder�amos talvez dizer: se um
dem�nio, por exemplo, um poltergeist, "'segue" um homem, apesar
das trocas de meio ambiente e de lugar, existe ent�o, sem
d�vida, uma parte subjetiva essencial nesse "'esp�rito"; se ele desaparece
depois da troca de lugar, n�o existe nenhum relacionamento
essencial. (Foi sobretudo o fen�meno do Spuk preso a
um lugar que levou Jung a rever sua concep��o de que os esp�ritos
seriam complexos meramente subjetivos.) Mas mesmo
quando um esp�rito ""segue" um homem em todos os lugares,
apenas uma parte dele integra realmente o sujeito; essa I:�:te
''subjetiva" parece atrair o "diabo objetivo" e, logo que ela e mtegrada,
ele se desvanece, como j� vimos com o dem�nio suicida
da f�bula chinesa ...,Os Esp�rit�s dos Enforcados".

Dem�nios existem em todas as culturas e �pocas; por essa


raz�o, abordaremos aqui rapidamente o desenvolvimento da
cren�a em esp�ritos na Europa medeiterr�nea e antiga (com suas
analogias e distin��es dos exemplos at� agora citados das concep��es
dos povos naturais).

Os dem�nios na antiguidade

No antigo Egito havia esp�ritos bons e maus; o an�o Bes


ou o menino H�rus, por exemplo, eram dem�nios positivos;

121
designavam-se os esp�ritos maus quase sempre com um coletivo
an�nimo, como os ucompanheiros de Seth" �oO mesmo va

, i

para os devas iranianos. Na Mesopot�mia e na Asia Menor tarn..


b�m existem estes esp�ritos bons e maus; estes �ltimos s�o po

, r

,.

exempl o, esp1ntos d e mortos, ventos maus causadores d


doen�as, assim como "'espi�es", "agentes secretos" que tenta..prejudicar os
homens.25

No contexto estrito da alma humana, muitos dem�nios cananeus e judaicos antigos


tornaram-se '�esp�ritos-sopro", quepenetrando nos homens podiam produzir sensa��es,
impulsosmisteriosos, rea��es repentinas, etc., mas tamb�m uma postura ou urna
orienta��o moral; no Velho Testamento fala-se de urn esp�rito dos desejos ou do
ci�me, mas tamb�m de um esp�ritoda compreens�o ou do entendimento. Mesmo fun��es,
como 0olfato, a linguagem, o sono, a sexualidade, t�m o seu �esp�rito".
26

Na Gr�cia pr�-hel�nica, os dem�nios formavam tamb�m um coletivo an�nimo. A palavra


daimon vem de daiomai, que significa
algo como "'repartir" e designava originalmente uma interven��o
divina percept�vel por momentos e da qual se ignorava

o Deus que a teria praticado, por exemplo, afugentar os cavalos,


falhar no trabalho, doen�as, loucura, pavor de certos lugares na natureza virgem.
Mesmo certas atividades enquanto tais s�o algo parecido a um daimon. Por volta de
700 a.C., na �poca de Hes�odo, surge pela primeira vez a concep��o, bastante
difundida no s�culo III, de um daimon escoltando constantemente
o indiv�duo; ele causa a felicidade ou o infort�nio do indiv�duo.
No s�culo IV come�ou-se a fazer oferendas a um daimon bom (agathos) enquanto
esp�rito dom�stico.
Plat�o utiliza. a palavra de maneira amb�gua, quase sempre
como sin�nimo de theos (Deust agregando-lhe �s vezes a nuance de um ser bem
�pr�ximo ao homem".27 Assim, Diotima,
como sabemos, afirma em O Banquete,28 que Eros era um grande daimon, upois tudo o
que � demon�aco --(pan to daimonion)
est� entre Deus e o mortal", e � pergunta de S�crates a respeito de qual era a sua
fun��o, ela responde: .fia de interpretar
e transmitir aos deuses o que � dos homens, e aos homens

;.. que vem dos deuses: �queles, ora��es e oferendas e a estes,


ordens e recOihp�nsas pelas oferendas. No meio, JX)rtanto, est�
a conex�o, de modo que o todo (topan) est� ligado em si mesmo.
E tamb�m todas as profecias e esconjuros e toda a adivipha��o
e magia perpassam o demon�aco, JX)�S Deus n�o se dirige
aos homens, visto que todo o contato ou rela��o entre deuses e homens se d� atrav�s
dele, tanto na vig�lia quanto no sono ... Existem muitos destes dem�nios e
esp�ritos das mais variadas esp�cies, e Eros tamb�m � um deles ... 29

No Estoicismo e no Platonismo, a sutil distin��o entre


deuses e homens tornou-se bem mais n�tida: os deuses s�o poderes
universais imensos, superiores, distantes dos homens e consideravelmente
longe dos sofrimentos e das paix�es humanas. Os daimons., <10 contr�rio, povoam o
reino intermedi�rio entre o Olimpo e os homens, sobretudo a esfera do ar e o mundo
sublunar, e re�nem-se ali com os esp�ritos da natureza, das fontes,
plantas e animais. Esta concep��o do final do Platonismo
foi formulada por Apuleio de Madaura da seguinte maneira: os
poetas teriam erroneamente atribu�do aos deuses o que valia para os dem�nios.:
"Eles elevam e favorecem certos homens, outros eles oprimem e humilham. Eles sentem
portanto compaix�o,
indigna��o, felicidade e medo e todos os sentimentos da natureza humana ... todas
as tempestades distantes da tranq�ilidade
dos deuses do C�u. � que todos os deuses permanecem sempre no mesmo estado
espiritual... JX>is nada � mais perfeito do que um Deus... Mas todas estas
disJX>si��es, ao contr�rio, ajustam-se � natureza inferior dos dem�nios que t�m em
comum com os de cima a imortalidade e com os de baixo, as paixf:>es ... por isso
denomi11ei-os "passivos" por estarem submetidos �s
mesmas desordens aA.�micas que n�s" .30 Num certo sentido, o
esp�rito do homern, o seu ugenius" e o seu 11esp�rito bom" (como

o Daimonion de S�crates) s�o tamb�m 11daimons", assim como os outros esp�ritos


llabitantes do ar. DeJX>iS da morte, eles se tomam L�mures ou Lares (deuses
dom�sticos) ou, se eram IT\aUS,
!
!
larvas (Spuks ruins).n

O grande modElo de Apuleio foi Plutarco (nascido em 50 d.C.) que exp�s assim a
ordem universal: acima, no cosmos, es

122 I 123

j
tao 05 deuses vis�veis, os astros, que pertencem ao elernentfogo; abaixo deles
est�o os dem�nios, que pertencem ao ar, e.. tre eles os esp�ritos de her�is mortos
(�gua), e por fim os h: mens, animais e plantas em suas formas terrenas. Nossas al

ma

pcx:iem subir e descer passando por toda essa hierarquia, d: acordo com os
m�ritos.32 Os dem�nios n�o s�o imortais, embo�ra possam viver milhares de anos.33
Quando eles morrem, sur

gem com freq��ncia tormentas e epidemias.34 Os dem�nios mauscastigam com uma


loucura incur�vel sobretudo as transgress�esde tabus.35

No final da Antiguidade, a distin��o entre deuses, longe dos sofrimentos terrenos,


e dem�nios, sujeitos a todas as paix�eshumanas, me parece muito importante: os
daimons est�o maispr�ximos do homem, do ponto de vista subjetivo-psicol�gico, do
que os deuses. C�cero designa-os at� como ,.,.mentes" ou uanimi",
isto �, .... almas".36 Outros autores denominam-nos "npotes..tates", isto �,
poderes.37 Encontramos esta designa��o de "alma" em muitos autores, mesmo os
antigos, especialmente no Estoicismo,
em Poseid�nios, F�lon, Plutarco, Clemente de Alexandria
e outros.38 � luz da psicologia junguiana, a antiga distin��o entre
deuses e homens significa o seguinte: os deuses representam antes as estruturas
b�sicas arquet�picas da psique, afastadas da consci�ncia, e os dem�nios, ao
contr�rio, configuram os mesmos arqu�tipos, s� que de uma forma mais pr�xima da
consci�ncia e da viv�ncia subjetivo-interior do homem. � como se um aspecto parcial
dos arqu�tipos come�asse a se aproximar do in..div�duo, a se afei�oar a ele,
tornando-se uman""'�alma agregada11

No Neoplatonismo, temos a seguinte ordem c�smica universal:


39 o Deus supremo ordenou tudo em um ato de Provid�ncia
s�bia. Uma outra Provid�ncia est� nos deuses que povoam

o c�u, nos astros. Eles cuidam do devir dos mortais e da con-� serva��o das
esp�cies.40 Uma terceira fun��o da Provid�ncia � confiada aos dem�nios, os
sentinelas e guardi�es dos assuntos humanos. Celso, um autor orientado no sentido
est�ico-acad�mico,
agrega-lhes detalhes ainda mais exatos: os dem�nios d�o aos homens a �gua
necess�ria � vida, o vinho, o p�o e o ar. Concedem
a fertilidade no casamento e, al�m disso, se responsabili-
Por uma parte isolada do corpo, raz�o pela qual pode-se Jja:m�-los quando se quer
curar uma determinada parte do cor

..-41 Pcxiem conceder aos homens as profecias -e circunstancial,nen


te, par�m, produzir um mal ps�quico. Com "'honras" p�blicas a
um tal dem�nio � fOSS�vel curar esse mal O quanto antes.
�; dem�nios no Cristianismo

Com a propaga��o do Cristianismo, n�o mudou a princ�pio


muita coisa em rela��o � quest�o de saber se os arqu�tipos fazem ou n�o parte do
sujeito; em compensa��o, tra�ou-se uma unha demarcat�ria moral bem mais n�tida42 (a
terceira etapa!): p�sitivo � somente Cristo, isto �, o pr�prio Deus (e determinados

anjos); neutros, mas � melhor evitar, s�o os esp�ritos da natureza;


tcx:ios os outros daimons, por sua vez, s�o maus. A par disso, a tradi��o judaica
de Sat� e do anjo ca�do mesclou-se com a imagem delineada pelos gregos. Segundo
Justino,43 os astros e 05 anjos de Deus possu�am uma ..rovid�ncia sobre as coisas
abaixo do c�u. (Os anjos, para Plat�o, s�o id�nticos aos "deuses" .)44 A queda de
certos anjos, contudo, e as suas rela��es com as mulheres se tornaram a causa de
todo o mal. Eles tentam
usurpar o poder divino e entregam-se sobretudo �s paix�es sexuais. 45 O seu pecado
reside n�o tanto em sua hostilidade contra
Deus, mas muito mais na desobedi�ncia, na desorienta��o espiritual e no poder de
iludir (apoplanan) os homens.46

Esta vis�o se baseia no livro de Enoque (por volta de 100 a.C.), onde se narra que
alguns anjos se apaixonaram por mulheres
e desceram ao encontro delas. Geraram juntos uma ra�a de gigantes destruidores que
devastou toda a Terra. Como exp�s Jung, trata-se psicologicamente de uma invas�o
precipitada
da consci�ncia humana por conte�dos do inconsciente coletivo.
Os gigantes retratam a infla��o a� ocorrida, levando a uma cat�strofe para a
humanidade.47 A queda do anjo amplia, como expressou Jung, "o significado do homem
de maneira gigantesca,
o que indica uma infla��o da consci�ncia cultural da �poca". Trata-se a� de um
conhecimento que evoluiu demasiado r�pido

! -exatamente como acontece hoje outra vez.48 Esta hist�ria do


livro de Enoque toma-se novamente atual, � medida que hote�dos cole;ivos do
inconsciente. O seguinte sonho enviado PGr

je,

propriada para curar uma dissocia��o ps�quica profunda:19 Sern;


re que a consci�ncia humana se distanciava demasiado de sua

1,�SC natural, criavam-se, objetivando a cura, esses ritos de reconla��o,


que culminavam quase sempre no motivo do casamen-

cap�tulo sobre os dem�nios, ilustra bem isso

cii

to sagrado. A princ�pio, o importante para n�s � o paralelo com

livro de Enoque. Evidentemente, vivemos numa �poca seme

lhante �quela do in�cio da decad�ncia da cultura antiga e do urna �poca de imensas


crises in

Eu passeava com minha mulher junto �s 'Palisadc5', de 0n..e


sab�amos que O mun

Nova York era um monte de escombros

surgimento do Cristianismo temas e externas que levam a mudan�as profundas.


Entretanto, voltemos � doutrina dos dem�nios do in�cio do

Cristianismo. O Padre da Igreja, Aten�goras, concebe � maneira


de Euhemeros muitos dem�nios como almas de mortos importantes,
por exemplo, her�is ou reis. 50 (Isso corresponde a um retomo
� cren�a dos povos naturais nos esp�ritos dos mortos com
uma roupagem racionalista!). De resto, por�m, ele reconhece uma

andes trechos da cidadetavam no c�u vindo para a Terra


sa de tudo foi urna ra�a de gigantes oriunda do espa�o exn:aterrestre.
No meio dos destro�os, vi dois deles sentados, q..e displicentemente
apanhavam punhados de homens e os co..ia
m, com

pcr��o de anjos que reinam sobre as estrelas e todas as coisas


no cosmos.51 Antes da queda, Sat� era, segundo ele, o anjo superior
da mat�ria, de modo que o mundo material foi agregado, depois da queda, � esfera do
mal.52 Sat� precipitou-se no Inferno
por ter tra�do o seu cargo, 53 e por serem, ele e seu s�quito,
demasiado atrevidos, sucumbindo assim ao desejo sexual pormulheres.54

V�-se como estes primeiros Padres da Igreja realmente n�o queriam ver em Sat� um
poder antidivino para n�o incorrer numa vis�o dualista de Deus. Deus � e pennanece
o uno e o todo, os

De fato, nos

pn_rnordws a

significam outras dessas aterrisagens.

"sal

fazer essa prova e, caso passasse, me tornaria um vador de


almas" como o meu guia. Continuamos correndo, e de repente

de mim um imenso trono de ouro, onde e5tavam sen

anjos maus, isto �, os dem�nios s�o os esp�ritos da anomalia, da

vi diante

,.,inteli?�..cias"

tados o rei e a rainha dos gigantes. Eles eram as


por tr�s da destrui��o do planeta. A minha prova co..stsh.. ,e?'
subir uma escada em sua dire��o. Era uma subida mmto ..:hftcd;

imprud�ncia (sexualidade) e da soberba (hybris), que perturbam a harmonia da


cria��o e, segundo a doutrina de Ta tian, separam os homens de sua rornunh�o
original com o esp�rito divino; por essa raz�o, a tarefa dos homens � reencontrar
essa comunh�o.$ O que

mundo e

humani..ade. Acordei banhado de suor.

puxa os homens para baixo s�o, por um lado, o cosmos e a mat�ria, por outro, os
dairnons. Segundo Tatian, os esp�ritos n�o modernizados como habit�ntes s�o
puramente espirituais, eles s�o um "'pneuma"56 feito de mat�ria

Os gigantes aparecem aquido espa�o si�eral, mas � f�cil reconhecer neles o mesmo
f_undo

sutil. Contudo, corno s�o "sem carne", eles n�o podem morrer facilmente.
57 Segundo Tatian, o pecado principal dos anjos n�o � o dese

q..t

o casamento sagrado (hierosgamos), a uni�o dos opostos ps..jo sexual, mas sim a sua
�nsia por uma :rosi��o divina, isto �, o
magem arquettpica

cos apartados. O casamento sagrado � uma iseu instinto de poder. Com esse objetivo,
eles tentam induzir os
essa essa
riais. Agem por desejo sexual, instinto de poder, inveja e prazer
de matar, ou pela exig�ncia de serem reverenciados em cultos.
Eles iludem os homens atrav�s das phantasmata -simulacros
-ou, na linguagem moderna, atrav�s de proje��es. S� Cristo
e a cruz s�o mais poderosos. S� eles podem intimidar os
dem�nios.

homens atrav�s das l'�phantas..ta" (simulacros) a ador�-los em vezde adorar a


Deus.58 Por isso � t�o importante a distin��o paulinados esp�ritos (I Codntios
12:10). Segundo Te�filo de Anticxiuia, n�o� O instinto de poder, mas a inveja e o
prazer de matar a principal
caracter�stica dos esp�ritos maus:59 Desde o pecado original noPara�so, eles
utiliz.am sobretudo signos m�gicos e imagens aterrorizadoras
e usurpam o nome divino para seduzir os homens. o mesmo fazem, segundo Justino, os
deuses pag�os.60 Este conceitoest� asscx:iado � tradi��o pag�. Plutarco e
Xen�crates, por sua vez,
a fim de desobrigar os deuses supremos, tinham interpretado muitos
costumes ritual�sticos pag�os como um servi�o aos

dem�nios
maus. Justino atribui expressamente a culpa da crucifica��o de Cris�to, n�o aos
judeus, mas aos dem�nios maus.61 Justamente por isso,a cruz se ton1ou o poder que
vence os dem�nios.62 Se �s vezes elestamb�m realiz.am curas milagrosas � apenas,
segundo Taciano, para
atrair para si as honras p�blicas;63 o mesmo aa:mtece quando eles
falam a verdade nos procedimentos m�nticos.

A exig�ncia dos dem�nios por honras e rituais p�blicos


parece digna de uma observa��o mais atenta pois desempenharam
um imJX>rtante papel tamb�m nos exorcismos at� o s�culo
XVII. Se seguirmos a interpreta��o hoje reconhecida da palavra
religio como �uma cuidadosa considera��o do numinoso", os
dem�nios est�o querendo, no fundo, simplesmente ser reverenciados
de maneira "religiosa". Sabemos pela historiografia de
colora��o m�tica dos gregos que a peste, a m� colheita, a derrota
na guerra, etc. s�o quase sempre enviadas IX>! um Deus casualmente
esquecido num dos cultos. Assim, Artemis envia aos
gregos, durante a guerra de Tr�ia, uma calmaria s� remedi�vel
atrav�s do sacrif�cio de Ifig�nia. Nesse sentido, os dem�nios n�o
se comportam de maneira diferente dos pr�prios deuses. Do
ponto de vista psicol�gico, eles representam conte�dos do
inconsciente que exigem uma rever�ncia absoluta dos homens;
comportam-se como "�rg�os" da alma que n�o funcionam, se
n�o forem tratados corretamente.

A imagem do dem�nio esbo�ada pelos primeiros Padres da


Igreja mostra tra�os complexos: os dem�nios s�o ora anjos
ca�dos, ora deuses pag�os ou esp�ritos da natureza meio mate-

Essas concep��es permaneceram v�lidas durante toda a


Idade M�dia, chegando at� � �poca do Iluminismo e formaram
a base para a pr�tica do exorcismo na Igreja Cat�lica. A �poca
do Iluminismo declarou todos esses poderes diab�licos ou
demon�acos como mera ilus�o, algo n�o existente, uma concep��o
seguida, de maneira geral, tamb�m pela Psicologia moderna.
Encontramo-nos assim na quarta etapa da retirada da proje��o.
Somente agora, a moderna psicologia profunda come�ou
a refutar este ju�zo. Freud e sua escola postulam, entretanto,
ainda hoje, que os complexos s�o simplesmente partes integrantes
do sujeito. O novo livro de C�cile Ernst sobre a expuls�o
de diabos pode mostrar at� onde vai este postulado:64 a autora
acentua que ela pr�pria n�o "acredita" em diabos e dem�nios.
Ela salienta especialmente a forte impon�ncia dos pacientes e
interpreta suas afirma��es como confabula��es hist�ricas, atrav�s
das quais eles tentam despertar o interesse social para si. Por
raz�o o grande aparato teatral dos rituais exorcistas teriam
um efeito posietivo, exatamente porque reverencia esta necessidade
de impon�ncia do paciente. Parece-me que esta interpreta��o
simplifica demasiado os fatos. Vimos que freq�entemente
se considerava os dem�nios �vidos p�:r honras e cultos. Se existe
no doente ps�quico o desejo de despertar para si o interesse social,
ent�o ele existe, a meu ver, mais no complexo e n�o tanto
no Eu do paciente.65 A Ora. Ernst, sem mais nem menos, tornou
o doente respons�vel pelo pr�prio comportamento. A mim,
ao contr�rio, parece existir a penas uma :responsabilidade bastante
condicionada. Digna de nota neste contexto seria a explica��o de
um antigo texto de Stans (1729) sobre exorcismo:66 segundo ele,
um homem poderia ser possu�do por ""diabos" se se entregasse
a tend�ncias emotivas pecaminosas, tais como a ira, a inveja, o
�dio, a lasc�via, a pusilanimidade etc.67 Isso me parece estar mais
prox1mo da verdade: o Eu s� � respons�vel por suas a��es e

rn

um c1rcu o re at1vamente pequeno, portanto, por aquilo que Jun

designou C_?m.� a sombr? pessoal do ..ndiv�duo., mas n�o po..

� I I �

poderes ps1qmcos arquet1p1cos. Na reahdade, ignorar a pr�pri

sombra tem quase sempre. o efeito de uma porta aberta, atrav�:

da qual esses poderes podem irromper. Por consegutinte, a

quest�o da responsabilidade moral � extremamente sutil e de

vemos avaliar cada caso de maneira diferente.

Os arqu�tipos fazem parte do sujeito?

Se tentarmos analisar psicologicamente o desenvolvimento�da doutrina dos dem�nios,


sucintamente exposta acima, resultar�da� uma imagem complexa. Por um lado, os
dem�nios s�o inequivocamente
caracterizados corno poderes arquet�picos, por
outro, a diferencia��o do final da Antiguidade entre seres demon�acos
intem,edi�rios e deuses supremos, distantes dos ho�mens, implica em algo como um
sombreamento da imagem
arquet�pica. Fica, ent�o, evidente que a parte instintivo-impulsiva
e emocional dos arqu�tipos aproxima-se do humano, enquanto
a parte espiritual, os �/deuses" -semelhantes �s id�iasplat�nicas permanecem
projetados em um espa�o "metaf�sico"
transc�smico. Come�ou-se a pressentir que os udem�nios"

estavam de algum modo associados a estados ps�quicos dohomem; os deuses, id�ias e


estruturas matem�ticas, ao contr�rio,
eram considerados sobre-humanos. Permanecem no Al�m em
eterno repouso. A isso corresponde o fato psicol�gico de ,,.que
um arqu�tipo n�o projetado, em estado de repouso, n�o possui
nenhuma forma determin�vel com exatid�o, ele � apenas uma
representa��o formalmente indetermin�vel, com a possibilidade,
por�m, de adquirir formas determinadas, atrav�s da projc��o".68
Logo, os dem�nios s�o configura��es dos arqu�tipos que surgem
na esfera da proje��o humana.

Na �poca do Cristianismo, esta concep��o n�o sofreu nenhuma


altera��o essencial; os diabos, atra�dos pela deprava��o,
podem possuir um homem. Cristo, ao contr�rio, � o contrapoder,
algo objetivo-metaf�sico, se excetuarmos alguns m�sticos, para

quem o "Cristo interior" se tomou uma realidade vivenciada.


O fato de ao menos os dem�nios terem sido, em parte, considerados
corno "ps�quicos" fez com que os arqu�tipos do inconsciente
coletivo come�assem, por assim dizer, a aflorar na esfera
da psique do indiv�duo vivenciada como algo subjetivo; abaixo
dela, contudo, eles possuem uma base profunda que atinge o
inconsciente coletivo, ampliando-se at� esferas de realidade
uansps�quicas.

No esquema seguinte indicamos � esquerda os conceitos


hist�ricos e � direita, a sua interpreta��o psicol�gica:

Consci�ncia do Eu Consci�ncia do Eu

Inferior�dades pessoais determinadas

Pecados

por complexos (Sombra)

daimons neopla t�nicos nas Conte�dos arquet�picos observ�veis

em uma psique individual e coletiva

imaginados vis�es e mundos

Les�es psicossom�ticas em tomo de

[)efeitos f�sicos como causa� dos


um arqu�tipo constelado, fen�menos

daimons; daimons miraculosos

-----------',.de sincroniddade

Deuses c�smicos

Somente na esfera da consc1encia do Eu, o homem �


resJX>ns�vel por tudo o que faz; j� na esfera das "inferioridades
pessoais determinadas por complexos", toda via, o controle do
Eu come�a a se tornar mais fraco; o etos crist�o, contudo, tamb�m
nesta esfera chama os homens a uma responsabilidade �tica.
O que est� al�m disso escapa bastante do controle consciente,
de modo que uma integra��o, isto �, um encaixe dos conte�dos
na personalidade consciente, via de regra, n�o � mais
poss�vel. O m�rito de Jung, entretanto, foi ter mostrado que estabelecendo
um contato com esses conte�dos, em vez de reprimi-
los ou "expuls�-los", � poss�vel neutralizar consideravelmente
os seus efeitos negativos. Trata-se de uma t�cnica de medita��o

130 131
chamada imagina��o ativa. Neste processo, o Eu consciente permite
a subida de conte�dos inconscientes sob a forma de fantasias,
da maneira mais objetiva poss�vel, defrontando-se com elas como um interlocutor
aut�nomo.69 Desse modo, os dem�nios _caso se trate de um deles recebem 11as honras
e cultos,., exigidos,
o que costuma apazigu�-los. Mesmo se as metas impostaspelo Eu e pelo ,..daimon"
divergirem, � quase sempre poss�vel chegar
a um acordo que satisfa�a �s necessidades de ambos.

Seria tentador classificar os diversos m�todos psicoterap�uticos


modernos, segundo a sua afinidade com o exorcismo ou com as tentativas de
integra��o, mas isso nos distanciaria muitoda linha mestra destas considera��es. Em
todo o caso, a Psicofarmacologia
e o Behaviorismo s�o puro ,..,exorcismo"; a an�lisefreudiana � mais ,..catarse" no
sentido de um ,..,culto" aos dem�nios, do mesmo modo que a terapia de grupo. A meu
ver, adefesa mais inequ�voca da integra��o atrav�s do entendimento� feita pela
escola junguiana.

A integra��o de conte�dos inconscientes por meio da imagina��o


ativa, por�m, parece funcionar somente quando se tratade daimons inferiores, os
udiabos menores" que formam a sombra
pessoal, e n�o quando se trata do prindpio do mal (oarqu�tipo do mal). Por isso diz
Jung:70 uReside na esfera das possibilidades
reconhecer o mal relativo de sua natureza, ao passo
que olhar nos olhos do mal � uma experi�ncia t�o rara quanto
comovente." A alus�o de Jung refere-se ao aspecto arqueffpico domal, ao lado escuro
da imagem de Deus ou do Self, cuja insondabilidade
ultrapassa bastante a maldade da ..ombra humana/
1 Tal como todos os poderes arquet�picos do inconsciente, estepoder interior n�o
pode ser integrado pelo Eu. Raz�o pela qual
Jung, em sua obra Aion, lan�ou-se de maneira t�o mordaz contra
a doutrina teol�gica da privatio boni, a n�o-substancialidade
do mal. � que, se n�o olharmos o mal como fazendo parte da
imagem de Deus, ele se torna uma carga para a alma humana,
n o que significa exceder negativamente os limites.73 uSe", diz
Jung,74 ueste imenso poder do mal for atribu�do � alma, resultar�
da� ent�o uma infla��o negativa, isto �, uma exig�ncia de poder
igualmente demon�aca do inconsciente, surgindo assim uma in-

ifica��o do mesmo." O que vem a ser urna possess�o pelo


mtenasl absoluto, tal como o mundo crist�o profetizou, por exemplo,
com a chegada do Anticristo e, como sentimos hoje diariamente,
na incrivel crueldade do homem moderno. Atr�s deste
fen�meno est� certamente a ativa��o do aspecto escuro da imagem
de Deus, o que para certos indiv�duos fracos pode levar a
uma desintegra��o catastr�fica de todos os componentes da
psique: ao p�nico ou a qualquer outra emo��o desenfreada e por
isso mesmo fatal. O foco dessa emo��o destrutiva, presente enquanto
possibilidade na alma de todo ser humano, � o Self, um
centro interior de onde podem partir tanto os maiores efeitos
criativos, quanto os mais destrutivos.75 � comovente, como diz
Jung, que o inferno e areden��o estejam contidos na imagem
de Deus em medidas iguais.76 uMas o mesmo motivo ressoa
quando Mestre Eckhardt diz que ao voltar para si mesmo, ele
ingressa num abismo mais profundo que o pr�prio inferno." Ele
junta, na ess�ncia mais �ntima da alma, Deus e o Inferno. Isso,
comenta Jung, "baseia-se na experi�ncia imediata de que o mais
sublime e o mais profundo ao subirem das profundezas da alma
levam o pequeno ve�culo de nossa consci�ncia ou ao fracasso
ou a um porto seguro, com ou sem a nossa interven��o" .77

Segundo o jesu�ta Picinellus, o aspecto destruidor do centro


interior localiza-se na l�ngua (segundo Jac� 3:6" et l�ngua ignis
est, universitas iniquitatis ... "). Como j� sabemos, as proje��es negativas
provocam principalmente discursos rancorosos, que atingem
os outros como flechas; a l�ngua � o instrumento da mentira
e da difama��o -n�o somente delas, mas tamb�m de todas
as poss�veis propagandas intelectualistas e idealistas, difundidas
atrav�s de slogans, tais corno bem-estar, exist�ncia, seguran�a
ou paz entre os povos. O mal hoje se oculta quase sempre
nos idealismos e ismos em geral, que escondem, por sua vez,
um doutrinarismo completamente desespiritualizado.78 "Sabe-se"
ent�o o que � correto e bom para a humanidade. Com isso
come�a a decad�ncia. Os intelectuais da d�utrina do Kremlin
eram at� h� pouco um exemplo cl�ssico. O perigo de trilhar esse
caminho � muito grande. Ele come�a com a mentira, isto �, a

j1 proje��o da sombra.79 Por causa destes "ismos" torturam-se e


matam-se mais pessoas do que em cat�strofes naturais. Estes

* O verbo alem�o verr�cken significa empurrar, remover. (N. do T.}


11
ismos" encobrem proje��es� da antinomia ps�quica n�o reali

10. F�bulas ind�genas da Am�rica do Sul, de: Mii.rchen der


ia

da no pr�prio interior.00 Para muitos, contudo, ainda n�o parece


I, P�
Weltliteratur, p. 26ss.
poss�vel entend�-las.

11. F�bulas ind�genas da Am�rica do Sul, "Der Mond", p. 232ss.


12. K. Preisendanz; Papyri Graecae magicae, vol. I, Stuttgart: 1973,
Com base no material citado, vimos que os dem�nios . 83s e p. 119, e G. Soury: La
D�monologie de Plutarqu,:, Paris: :..42

podem ser entendidos em grande parte como proje��es de com

..lutarch: De Deisideimonia), J:>� 47. A respeito da atua�ao do espmto


plexos aut�nomos inconscientes, embora existam limites para a

dos mortos, ver C. C. Jung: Bnefe I, p. 324s.

sua integra��o. Quando aparecem em formas arquet�pi

13. Ou talvez ent�o os pr�prios defuntos.


somente os seus conte�dos aquilo que o indiv�duo consecguase,

14. C. C. Jung: �ber psychische Energetik, p. 306.


compreender em suas imagens simb�licas -podem (e devem!)

15. lbid., p. 310 e nota, ver Briefe I, p. 135.


ser integrados e n�o a sua estrutura arquet�pica em si. Com eles

16. lbid., p. 305, "Esp�ritos s�o pensamentos doentios ou id�ias s� � poss�vel se


relacionar de maneira "religiosa", venerando-os novas ainda desconhecidas", ver
tamb�m C. G. Jung: Briefe I, p. 423.
com respeito e considera��o esmerada e perp�tua.
17. C. G. Jung: Briefe l, p. 427.
18. lbid., I, p. 416.
19. Ver a tend�ncia que induz o homem para o fazer
= poder. N. do T.}
poder (Lc.
436). (Em alem�o macheu = fazer, Wacht
20. Ibid., II, p. 297.
21. Idem.
NOTAS

22. Idem.
23. Ibid., II, p. 296.
24. Como exemplo, ver H. Mode, Fabulous Beasts.
1. C. G. Jung: Aion, in: Obras Completas, vol. 9 /2 (� 16s), p. 18s,
25. Ver R. C. Thompson: The Devils and Evil Spirits in Babylonia,
2. C. G. Jung: Bricfo II, 516: "O dem�nio � urna designa��o basLondres:
1902, passim. tante adequada para determinados poderes aut�nomos na estrutura da

26. Ver o artigo "Dii.monene11 (de C. Colpe) em Reallexikon f�r Antike


psique humana. Neste sentido, o dem�nio me parece uma figura muito

und Christentum, Stuttgart: 1974. real. Em quase todos os povos encontramos a


cren�a na possess�o por

27. C. Colpe: Lc.


esp�ritos."

28. Symposion 202d, 13ss. (tradu��o von Schleiermacher). Ver al�m


3. F�bulas do Turquest�o e Tibet, de: Miirchen der Weltlzteratur,
disso F. Regen: Apuleius Philosophus Plato'{icus, Berlim: 1971, p. 9s. edit. J. van
Leyen e P. Zaunert, Jena/K�ln/D�sseldorf: 1923, p. 126.

29. No "Epinomis" de Plat�o, cuja autenticidade � contestada, os


4. O mesmo vale para o complexo materno negativo no homem
dem�nios s�o ainda mais subdivididos: eles t�m sua sede nosou na mulher.

elementos, existem dem�nios vis�veis e invis�veis, deuses-astros, dem�

5. F�bulas da Sib�ria, de: Miirchen der Weltliteratur, p. 81.


nios do �ter, dem�nios da �gua, semideuses da �gua etc.

6. M.-L. von Franz: Das Problem des Bosen in Miirchen, in: Das B�se.
.

30. De "Deo Socratis", Cap. 12. Transcrito e traduzido por mim


Stud�en a.d. C. C. Jung-Institut, Zurique: 1961, p. 91ss.

de Apuleio: Opuscules philosophique et fragments, edit. J. Beauje.., Paris:

7. A Friedrich e C. Budruss: Schamanengeschichten aus Sibirien,


1973, p. 31ss.

Munique: 1955, p. 20, p. 26 e p. 97.

31. Ver cap. XV, Lc., p. 34ss.


8. lbid, p. 50s. No c�u por exemplo, moram nove meninas xa32.
G. Soury, La D�monologie, p. 23ss.
m�s, cujos esp�ritos levam as pessoas � loucura.

33. lbid., p. 30. Para Hes�odo por exemplo, as ninfas vivem 9720
9. Ver as imagens in H. Mode: Fabulous Beasts and Demons, Lonanos.
As ninfas das �rvores vivem tanto quanto as suas �rvores.

dres: 1973, passim.

34. lbid., p. 43s.


134 J

135
35. lbid., p. 49.
36. uDe Divinatione", 2.58, 119.
37. F. Regcn: "Apuleius", l.c., p. 16ss.
38. Ibid., p. 18.
39. Naturalmente existem algumas variantes, ver Pseudo-Plutarc
o,

"'de fato" 9,572s. e Nem�sios: De natura hominis 44, 167.

40. Para os jakutas eles correspondem aos "esp�ritos senhores danatureza".


41. H. Wey: "As fun��es dos esp�ritos maus nos apologetas greg
os

do s�culo II", Disserta��o: 1957, p. 270ss.

42. C. G. Jung: Die psychologischen Aspekte des Mutter-Archetypu


in: Obras Completas, vol. 9 /1 (� 189), p. 116. 5'
43. H. Wey: l.c., p. 6ss.
44. Ibid., p. 10.
45. lbid., p. 20.
46. lbid., p. 28. Na linguagem moderna, portanto, os dem�nios geram proje��es.
47. C. G. Jung: "Erinnerungen, Triiu
me, Gedanken", Zurique: Rascher
1962, p. 330.
48. C. G. Jung: Antwort auf Hiob, in: Obras Completas, vol. 11 (�
669), p. 452.
49. Ver al�m disso, C. G. Jung: Briefe I, p. 416, p. 440 a respeito
do significado dos Hilrosgamos.
50. H. Wey: uAs fun��es dos esp�ritos maus", p. 35ss.
51. lbid., p. 41ss.
52. lbid., p. 47ss. A doutrina dos anjos de Aten�goras lembra em
muitos aspectos o Pseudo--Plutarco: "De fato", 9, e Nem�sios: "De natura
hominis", 44, 167.
53. metamelesas, I.c., p. 53.
54. lbid., p. 58.
55. Ibid., p. 63 e p. 65.
56. lbid., p. 71ss.
57. Ibid., p. 72.
58. lbid., p. 73ss.
59. Ibid., p. 97ss.
60. Ibid., p. 109ss. Os deuses dos pag�os s�o designados rnmo
"Daimonia" (p. 121).
61. Ibid ., p. 163.
62. Ibid., p. 165. O mart�rio da cruz � para Justino "o s�mbolo
maior do peixe e sua arch� (Cristo)".
63. lbid., p. 221o.
136

64. C. Ernst: Teufelsaustreibungen. Die Praxis der katholischen Kirche


j,n 16. und 17. Jahrhundert, Berna: 1972.
65. O mesmo ocorre no ju�zo mencionado de Wunnebergs sobre
a menina exorcizada pelo pastor Jussel.
66. Sagen, Miirchen und Gebriiuche aus Unterwalden, edit. F. Nideri,erger,
Stans: 1914.
67. Entretanto, segundo a vis�o oficial do ritual romano, inocentes,
�s vezes, tamb�m podem ser possu�dos. Ver A. Rodewyk, Die da,n
onisc.he Besessenheit, p. 130. O sofrimento deles serve neste caso � "glo�rifica��o
da for�a de Deus" (p. 131). Um outro motivo pode ser a magia
negra ou feiti�os contra pessoas, ou algu�m assumindo este estado
com pecado e penit�ncia (p. 135). Deus pode permitir uma possess�o ...
os possu�dos se subm..tem inteiramente aos seus cuidados (p. 138).
68. C. G. Jung: Uber den Archetypus, in: Obras Completas, vol. 9 /1
(� 142), p. 85.
69. C. G. Jung: Briefe I, p. 115 e p. 146s.
70. C. G. Jung: Aion, in: Obras Completas, vol. 9 /2 (� 19), p. 19.
71. Ibid., (� 209), p. 145s.
72. Doutrina do pecado original.
73. A meu ver uma infla��o.
74. C. G. Jung: Aion, in: Obras Completas, vol. 9 /2. (� 114), p. 71s.
75. Ver os desenhos de mandalas que ocultam freq�entemente
diabos ou dem�nios. Jung, Gestaltungen, p. 223: "Este aspecto de sombra
da manda la representa a dissolu��o e a desordena��o coordenada,
o caos, que se esconde atr�s do Self, manifestando-se de repente, de
maneira perigosa, quando o processo de individua��o se paralisa, ou
seja, quando o Self n�o se realiza, permanecendo portanto inconsciente."
76. C. G. Jung, Aion, in: Obras Completas, vol. 9 /2 (� 209), p. 145.
77. Ibid .. (� 209), p. 146.
78. Ibid.,. (� 141), p. 95. A respeito dos dem�nios das ideologias
ver tamb�m C. G. Jung: Briefe I, p. 206.
79. C. G. Jung: Gegenwart und Zukunft, in: Obras Completas, vol.
10 (� 346), p. 275ss.
80. Ver tamb�m C. G. Jung: Briefe II, p. 391.
6

Os Grandes Daimons Mediadores

Psiqu� e Eros em Apuleio

Nas cren�as primitivas, e tamb�m do final da Antiguidade,


como vimos, os daimons n�o eram todos maus; sua influ�ncia boa
ou m� sobre os homens dependia em grande parte, ou mesmocompletamente, do
comportamento do indiv�duo. Somente a partir
do surgimento do Cristianismo � que come�ou a se propagar
mais, afluindo do Oriente, o pensamento (por exemplo, em Plutarco)
de que haveria esp�ritos puramente destrnidores. Mas em
sua maioria, os udaimons" s�o simplesmente uma parte da natureza,
capaz tanto de fazer o bem quanto o mal, tal como o pr�prio
homem. Por essa raz�o, denominarei a seguir os esp�ritos bons e
maus de udaimons" e os somente maus de udem�nios''.

A linha demarcat�ria �tica mais precisa, tra�ada pelo Cristianismo


no mundo dos esp�ritos, em princ�pio, corresponde psicologicamente
a uma conscientiza��o mais clara daquilo que Jung
designou como a sombra: todos aqueles aspectos animaiescos e de
alguma maneira inferiores da personalidade consciente, que costumam
se condensar em uma 11imagem de inimigo", inescrupulosa.mente
projetada nas pessoas circundantes. Esta imagem pessoal de
inimigo contudo, como j� mencionamos, pode ser percebida de
maneira n�o muito dif�cil, mediante um pouco de autocr�tica; se
nos propusermos a isso poderemos nos apanhar em flagrante, dizendo
ou fazendo justamente o que mais odiamos nos outros. Em
geral, a sombra ronsiste em pregui�a, inveja, cobi�a, ci�me, arrog�ncia,
agress�es e uperturba��es" semelhantes.

Entre os daimons da Antiguidade, por�m, Plat�o menciona


tamb�m os "'grandes daimons", como o Deus Eros ou a deusa
Psiqu�. A eles correspondem aqueles conte�dos do inconsciente
que Jung designou com as express�es Anima e Animus, consi

de�

rando-os como os verdadeiros fatores formadores de proje��esda psique.1 Com a


palavra "anima" Jung designa, como sabemos,
o aspecto feminino da alma do homem, personificada ini

cialmente
na imago da m�e, revigorando-se mais tarde na imagem
da amante ou esposa; ela

por excel�ncia, o n�deo inconsciente


da alma masculina que tece o destino, raz�o pela qualos orief1tais chamam-na tamb�m
de "maya" a fiandeira do
. mundo ou a dan�arina que cria as ilus�es do mundo real. Asproje��es tecidas n�o
pela sombra, mas por este poder, s�o bernmais dif�ceis de distinguir -sem um
relacionamento �ntimo e vivo com uma pessoa do outro sexo quase n�o se consegue
descobri-las. Ela � o poder que est� por tr�s de todas as complica��es
do amor e da maioria dos conflitos conjugais. A anima
aparece no homem como uma disposi��o irracional profundamente
inconsciente, ou ent�o como /iestimulo vital", que o impulsiona
para esta e n�o aquela mulher, para esta e n�o aquela forma de vida, que o faz
sentir-se quente e alegre ou frio e ap�tico;
que o entusiasma ou lhe repugna, atraindo-o para o prazer e o ""pecado" e, ao mesmo
tempo, despertando-o para si mesmo.

Uma das mais belas descri��es de como um homem � levado,


atrav�s das confus�es produzidas pela sua anima, at� finalmente
despertar para a realiza��o interior deste udaimon", nos foi conservada nas
Metamorfoses do fil�sofo do final da Antiguidade,
Apuleio de Madaura, cuja doutrina sobre os dem�nios j�foi citada anteriormente. O
fil�sofo e ret�rico criado no norteda �frica era um intelectual de orienta��o
neoplat�nica. Grande admirador de Plutarco, interessou-se intensivamente por
fen�menos
ocultos. Em fun��o de ter dado ao seu romance, em conson�ncia
com o estilo da �poca, uma forma est�tica, amaneirada
e l�dica, compilando o material j� existente de maneira aparentemente
solta e �s vezes um pouco descuidada, n�o o levamos normalmente muito a s�rio, o
que � injusto.2 A meu ver, Karl Ker�nyi e sobretudo Reinhold Merkelbach t�m raz�o
ao considerarem
a convers�o do her�i no final da narrativa como s�ria e aut�ntica, mostrando assim
os fios que levam a este finaU Chamaram a aten��o principalmente ao fato de que a
f�bula de

a-
A,mor e Psiqu�, inserida no romance, seria uma refer�ncia leg�rica ao culto de
�sis, no qual o her�i no final do livro encontra
o seu objetivo interior. Contudo, at� agora n�o se considerou,
a meu ver, que todas as partes do romance mostram uma coer�ncia psicol�gica e que
todas as narrativas nele intercaladas
se comportam com rela��o � moldura narrativa, tal como os sonhos
de um homem com rela��o a sua vida di�ria.4 Vamos analisar aqui somente os pap�is
daqueles /idaimons" Psiqu� e Eros (identificados
com Isis e Os�ris). Ao viajar para a Be�cia num cavalo branco, o animal do Deus-
sol, a fim de estudar fen�menos ocultos -por pura curiosidade e aparentemente sem a
menor participa��o emocional -, o her�i do romance, L�cio (de lux = luz) encontra
dois homens, um dos quais conta-lhe a hist�ria de um pobre velho chamado S�crates,
dominado, humilhado e, por fim, assassinado por duas bruxas. O nome S�crates n�o
foi escolhido ao acaso; ele alude, sem d�vida, ao grandefil�sofo, cuja meta era a
apatheia absoluta -aus�ncia de emo��es e afetos.
Por isso as tradi��es populares lhe atribu�ram instintivamente
uma esposa, Xantipa, que o censurava continuamente. Na nossa vers�o, a fantasia
compensadora vai um pouco adiante: as figuras escuras das bruxas, as imagos da m�e,
matam S�crates

isto �, o fil�sofo plat�nico em L�cio-Apuleio � dominado antes


de realizar o que queria, pois jamais se pode abordar fen�menos
ocultos racionalmente sem ter o nosso lado mais primitivo
profundamente mexido por eles.

!.
!.
Em seguida, L�cio, j� estranhamente encantado e envolvido pela atmosfera da Be�cia,
hospeda-se nzt casa de uma arquibruxa,Panfile (a amante de todos, no sentido da
grande prostituta) e no in�cio diverte-se sexualmente com a sua linda criada, F�tis
(luz). Por�m, � uma rela��o de prazer sexual "frio", pois L�cio nutre a inten��o de
chegar assim ao segredo de Panfile. F�tis se vinga in

conscientemente mediante os mais variados equ�vocos que prejudicam


L�cio,5 transformando-o por fim em um asno. Sobrev�m ent�o
a desgra�a, bandidos invadem a casa, e o asno L�cio tem de seguir com eles
carregando as suas pilhagens. Os bandidos personificam
uma sombra vulgar brutal que L�cio evidentemente conhecia
muito pouco em si mesmo e que h� muito tempo o subjuga

141

140

1
va. Ao longo da narrativa, o pobre asno cai nas m�os de assas�sinos, de usur�rios,
de homossexuais, de scxlomitas e de s�dicos e o leitor passa junto com ele pelo
abismo s�rdido do mundo da.. sombras da Antiguidade em tcxla a sua inconsci�ncia
amoral emis�ria social. Esse submundo, por�m, encontra-se ainda hoje na alma de
todo homem, que s� se identifica com o intelecto e corn falsos ideais, reprimindo o
seu desenvolvimento sentimental. Ele mesmo pode estar sendo perseguido por um
destino negativo incompreens�vel,
topando sempre com mulheres m�s e frias, corno se os seus ideias fossem sempre
aniquilados pela maldade do mundo.
Na pr�tica, vemos isso tamb�m de uma outra forma: no fato de que um tal homem se
retrai de maneira depressiva diante davida, com uma �m�goa nobre" a anima negativa
torna-se nele um ressentimento biof�bico fatal. A sombra vulgar os bandidos

n�o s�o ent�o nem vividos, nem integrados. Uma pessoa assim parece estar sempre com
azar; visto a partir da realidade ps�quica,JX>r�m, ele caiu sob o dom�nio do
arqu�tipo negativo da m�eo_ na linguagem de Apuleio, sob o poder da escura �sis-
N�mesis, sob a forma de um daimon vingativo e punidor.

Em meio a essa s�rie de mudan�as escuras do destino ,acontece ent�o que, enquanto
L�cio estava junto dos bandidos, eles raptaram e arrastaram tamb�m uma linda
menina, Charite. A m�e dos bandidos, uma velha desdentada, conta a ela como consolo
a famosa f�bula de Amor e Psiqu�. Essa f�bula emerge, como um sonho, de uma camada
mais profunda e arquet�pica da alma e como um pequeno clar�o na noite de tormentos.
Na verdade, seu significado escapa a L�cio, mas ele se sente fascinado
e de certo modo consolado. Quero resumir aqui rapidamente
os seus dados mais importantes:

A filha de um rei chamada Psiqu� desperta, por sua beleza, a inveja da deusa V�nus,
que envia o seu filho Eros para castig�la.
Eros, JXJr�m, apaixona-se por ela. Os dois passam a morar juntos
num pal�cio encantado, estranhamente localizado no Al�m, mas ela n�o pode jamais
ver o rosto do marido, que s� a visita � noite. Contudo, incitada pelas suas irm�s
invejosas e pela pr�pria curio�sidade, ela apanha um candeeiro e uma faca, a fim de
matar o monstro que ela imagina ser o seu marido. Em vez disso, por�m,

ela contempla um jovem divino e formoso; a faca lhe cai das m�os,
ela treme de amor e uma gota de �leo fervente pinga do candeeiro
e desperta Eros. Ele a censura e, como castigo, voa para o ' Olimpo, indicando-lhe,
todavia, no momento da separa��o, como
ela poderia reencontr�-lo depois de uma intensa procura e de uma yiagem ao Hadcs.
Depois de muito sofrimento, Psiqu� reencontra

o seu Eros. Entretanto, JXJr ter cedido � curiosidade ela d� � luz,


em vez de um rapaz divino, uma menina, Vol�pia (o prazer). A hist�ria termina numa
festa de casamento burlescamente alegre no OlimJX), da qual participam tcxlos os
deuses e deusas.
Enquanto L�cio est� sendo dominado por sensa��es de prazer,
eg?�smo, me..o, la..c�via e por um cinismo incorrig�vel, o
inconsciente tnantem diante de seus olhos, atrav�s da hist�ria,

o sentido secreto, "subjacente" a essa situa��o no destino da


..ua anima, qu.. sofre ao se aproximar e ao se separar de Eros. E como se o
mconsciente lhe dissesse: �Por tr�s do seu infort�nio,
aparentemente sem sentido, desenrola-se um drama mais profundo, uma brincadeira
divina dos daimons, cujo
significado � a reden��o da anima atrav�s do esp�rito do amor."
Em si, a f�bula n�o � nenhuma inven��o de Apuleio, mas corresponde
a um tipo de conto de fadas bastante difundido ainda
hoje,6 embora os nomes Psiqu� e Eros (como de outras figuras
secund�rias) tenham sido inventados pelo pr�prio autor. Evidentemente, ele projetou
nessas personagens a sua id�ia de "daimons", sugerindo atrav�s de uma sutil empatia
psicol�gica
que se trata aqui do destino de seu pr�prio lado sentimental, de seu "'daimon-
anima", de um esp�rito intermedi�rio, para vivenciar o divino. A anima, segundo
Jung, � por excel�ncia o
fator formador de proje��es que tece o padr�o secreto do destino
de um homem, formando tamb�m a ponte para a viv�ncia de Deus no �ntimo de cada um.
Reinhold Merkelbach mostrou de manei..a convincente que a princesa Psiqu�, de fato,
significa a deusa Isis que aparece na grande inicia��o do final do romance.
Ele se surpr..ende, por�m, com a duplica��o da �sisPsiqu�
e tamb�m de Isis-Charite, pois como ele demonstra, esta tamb�m � .. ouvinte para
quem a f�bula � contada -uma figura paralela a Isis.7
1
Psicologicamente, esta duplica<?� ou at� t:i..lica��? de�

..is,

contudo, � facilmente compreens1vel: na pratica ps1colog1caobservamos sempre que a


anima a..arece 1:� homem co..o um

refere ao car�ter, e ter� justamente por essa raz�o quase semenva

d ou uma vers�o rejuvenescida da imagem da mae. E

,. . . l

rsonifica ent�o um peda�o da feminilidade ps1qmco-mterior

o,

pe �5 humana, isto �, pr�xima � consci�ncia do Eu do homem.�


Charite, uma figura humana, -tal como Luc10, ,, � � a pe

ma1

dommad

los bandidos -seria, portanto, como que o. ..specto :11�1;> hu-

.a

n0 de sua anima e mais pr�ximo da consc1enc1.asas deaa; Psique, por ::avez,


enquanto personagem de conto de fadas e filha de rei,
aproxima-se bem mais do reino dos deuses no Outro Mundo.Na �poca alexandrina, como
provam os testemunhosadas artes.

menores Psiqu� muitas vezes era venerada nos cultos Junto comEros. El.. era
representada por uma menina com borbo

leta, isto �, um ser espiritual ou um ser de realidade nao concreta


mas ps�quica.9 Sua viagem ao Hades fez com que ela se
fundisse com a Core dos Mist�rios de El�usis.1� Ela representa,em Apuleio, um
aspecto feminino arquet�pic.. e distante da cons-." �sis toda a sua

c1en 1 ao contr�rio, aparecendo no fmal

tade c�smica personiafica o aspecto arquetda anima. Ambi��es e deseJOS pessoais de


Apu e10

b�sicas ing�nuas e primitivas da almadesajeitada dosprimeiros crist�ostoca-nosmais


profundamente
pintura mural de Pomp�ia -ela expressa um sentimento relioso
simples e humano. Esteticismo evaidadenada etapa dedesenvolvimento aparecem
quasesempre ligadosess�ncia daanima e, se n�o s�o superados
c�a
� _

. .

em

p1co e co ehvo
nao estao

distante do

mais presos a ela. Psiqu� � a revela��o sublime e seu destino mais profundo, supra
pessoal.

. ,,

Um dos motivos desta viagem confundiu ate ....ora os 1..t�rpretes:


Psiqu� precisa pedir a Pers�fone um.. ca1xmha cheia
de uma po��o da beleza, mas � pr..ibida ?.. abn-la. Novamente,ela sucumbe �
curiosidade: ao abnr a ca1xmha, um sono sem..lhante
� morte a envolve como uma n�voa. Tudo parece perdido
_ ent�o Eros aparece e a traz de volta � vida com um gole
de �gua da vida. Ela est� redimida e, finalmente, c..mprea.. su..

tarefa. Por que a po��o da� belezaanum mo..ento tao ..ecis1vo,

e ainda por cima mortal? Psicolog1camente, isso se relaciona com


um problema da anima bastan...." co:1hecido: a ani1;1a dos hom:ns
acredita ainda hoje, com frequenc1a, no kalon k agathon pagao,
na id�ia de que beleza e bondade caminham juntas. Um homem
como este n�o consegue acreditar, por exemplo, que uma mulher
realmente bela possa ser idiota ou incompleta no que se

144
,

l
povos prosperarem e � venerada agora no magn�fico templo de

vos noturnos e em sua forma tr�plice se dissipa em diversosbosques, domando a


aflu�ncia de fantasmas e trancando a Terra...
seja qual for o nome, os costumes, a forma pela qual devemos
te chamar, ajuda-me agora na minha afli��o extrema, recomp�e
a minha sorte arrasada e... restitui-me ao olhar dos meus, d�

(Thrasylloss), apaixonado fX)f ela, assass

uinsolente"

na

Ela, a rn�e da cria��o e senhora dos elementos, lhe diz que veio

reden��o, nondia seguinte, na prociss�o de �sis (comendo rosas,

as flores de Isis). Para isso, ele deve permanecer-lhe fiel nesta e na outra vida,
e servi-la para sempre.

Como um tesouro que emerge na lagoa e afunda novamente


sem ser i�ado, a f�bula de Eros e Psiqu� apareceu e tam!>�
m afundou. Desta vez, por�m, seu conte�do irrompeu. � queIsis e Os�ris, os maiores
daimons na vis�o de Plutarco e

A.puleio,16 representam as mesmas figuras primordiais que Psiqu� . e Eros.17 Nesta


nova forma, eles ressurgem e agora finalmente emerge em L�cio-Apuleio o sentimento
religioso reprimido. Seuintelectualismo � abandonado, sua parcialidade nas
trivialidadesde um modo de vida orientado no sentido puramente material termina, e
o sentido mais profundo se revela a ele, numa viv�ncia
majestosa das numina eg�pcias, dos deuses de sua p�triaafricana. Vemos a
autenticidade desta convers�o, no fato de ele

mente saturado, desde ent�o, pelos mais variados e intensos sofri

mentos, concedia-me, ainda que tarde, a esperan�a de salva��o, de

, se submeter ao sil�ncio imposto pelos Mist�rios; seu intelecto teria


sem d�vida brincado espirituosamente com isso, mas tudo se tornou muito s�rio e
obrigat�rio, de modo que ele s� p�defazer algumas alus�es. Desta vez, o resultado
do desenvolvimen

Rainha do c�u, sejas tu a bondosa Ceres, a m�e primordial


dos frutos que... habita agora as terras de El�usis; ou a V�nus cediferentes
com a ajuda

lestial que nos prim�rdios uniu os sexos


de seu filho Amor... venerada agora no santu�rio de Pafos
a irm� do Esplendente...

to da f�bula tamb�m n�o � o nascimento de uma menina (Vol�pia),


mas o encontro com Os�ris, o marido e filho da deusa �sis,

banhado pelo mar; ou

que fez muitos id�ntico a H�rus e Harp�crates, o menino divino, e s�mbolo, na

147

j
"'Eu te invoco, � origem de todo o devir, com as tuas asas
abertas sobre o mundo inteiro, tu o inomin�vel e o imensur�vel

' que instilas em todas as almas pensamentos vivificantes e que


a tudo juntas com o teu poder. Primog�nito, criador de tudo,
acalentador dourado, escurid�o que esconde os pensamentos
panderados e insufla a paix�o, tu, � oculto, que �s escondid..s
est�s presente em todas as almas; tu produzes o fogo invis�vel
que toca em tudo o que � animado sem fatig�-lo com tormentos,
mas com prazer, atrav�s de encantos dolorosos, desde o
in�cio do Universo ... Tu o mais jovem, o sem-lei, o desapiedado,
o in..xor�vel., o invis�vel, o incorp�reo, o gerador de paix�es,

ra

o arqueiro, o porta-facho, tu senhor de todas as sensa��es espirituais,


de todas as coisas ocultas, soberano do esquecimento,
pai do sil�ncio, atrav�s de quem e para quem a luz brilha, filho
menor quando surges no cora��o, anci�o quando est�s totalmente
preparado. Eu te invoco, o inexor�vel, com o teu grande
nome. O primeiro a surgir � noite, a alegria e o gerador da noite,
o que atende ... tu nas profundezas ... tu, o mais velho, oculto
no mar!"
Do ponto de vista da psicologia da mulher, Eros na f�bula
de Apuleio tamb�m � uma prefigura��o do deus Osfris; ele �
para a mulher o ""esp�rito" guia no sentido original da palavra,
isto �, o seu animus positivo. Enquanto seu aspecto destrutivo
podia ser estudado nos relatos bastante impressionantes de possess�es
demon�acas da Idade M�dia, trata-se aqui do daimonanimus
positivo na qualidade de mediador do Self. Este seria
para a mulher a deusa �sis, invocada oficialmente tamb�m nos
textos religiosos eg�pcios como a u�sis das mulheres".

O guia masculino da alma da mulher

Da mesma forma que a anima � um derivado da imagoda m�e no homem, o animus � uma
forma rejuvenescida da
imagem do pai.20 Ele representa enquanto upai" um esp�rito
assumido pela tradi��o, que se exprime em uconvic��es sagradas"
realmente nunca ponderadas pela pr�pria mulher .. Enquanto
t\puleio), e onde lhe apareciam especi"manjar da imortalidade" e,.
para a morte.
manifesta��es veladas de Cristo,
outra
dois s�o id�nticos) � antes uma
almente as figuras de um
past?r divino, ves..ido de branco e (numa vis�o posterior) de um _

esgnm1sta prestativo, e que lhe entregavam, na primeira vis�o,


queijo como na �ltima,. um galho
verde com ma��s douradas. Fortalecida por esses daimons, Perp�tua
caminhou destemida As duas figuras
significavam para ela mas as
vis�es em si mesmas expressam coisa. Esses daimons, ou
melhor, esse daimon (pois os
figura arquet�pica constelada no inconsciente coletivo de todo o
mundo da �poca, inclusive o n�o-crist�o, um esp�rito de renoindiv�duo
isolado como esp�rito-guia. Ele ser�
b�m como uma figura
contr�rio, ele deve ser
va��o religiosa, cuja caracter�stica principal era aparecer diretamente

ao encontrado tam

interior nos homens,23 na Passio Perpetuae,


ao entendido inequivocamente como a
figura do animus esp�rito mediador.

Tal como a figu


ra anima-m�e aparece diferenciada em
Apuleio numa figura mais pr�xima do humano (Charite) e em
duas figuras divinas (Psiqu� e �sis), assim tamb�m Perp�tua �
guiada em suas vis�es, de um lado, por figuras do animus simbolizadas
pelas pessoas � sua volta e,. de outro, pelo pastor divino
ou esgrimista, que s�o inteiramente suprapessoais. Na
primeira vis�o, o co-m�rtir Saturus a conduz pela m�o � escada
do c�u, que leva ao pastor c�smico. Na realidade,. Saturus
procurava intencionalmente o mart�rio e associou-se voluntariamente
aos prisioneiros; ele representa em Perp�tua o seu animus
pessoal, sua convic��o corajosa e "absoluta" � qual ela se
entrega. Na �ltima vis�o, o di�cono Pomponius leva-a ao anfiteatro,
onde ela encontra o esgrimista. Pomponius foi o auxiliar
que na realidade consolou espiritualmente os prisioneiros,

visitando-os na pris�o. Enquanto Saturus personifica mais as


caracter�sticas da coragem e da convic��o, Pomponius � antes
um mestre espiritual e personifica o conhecimento crist�o crescendo
aos poucos em Perp�tua. Com apenas 22 anos, ela j� havia
tido aulas, embora por pouco tempo;24 em todos os sentidos,
ainda era uma novi�a no mundo espiritual do Cristianismo.
25 Correspondendo � deusa �sis em Apuleio, aparecem aqui

150 151

aqui tamb�m que esse caminho de md1v1dua�..o da mulherainda n�o ingressou na


realidade humana. Atrair_po_r vezes amulher para fora da realidade parece estar na
essenc1a ..o animus.
Enquanto a anima atua quase sempre como sedu�.... para
emp�ticas da anima s�o de natureza ilusona, e osanimus, de certo modo, passam
freq�entemente "ao larg.."
A

escn o con emporaneo,28

no qual se 1� que o masculino se reu-

tamb�m, como poderes supremos completamente arquet�picos, 0pastor c�smico e o


gigante esgrimista, ambos galardoando Per..

ni..� no Al�m, imedatamei:it.. depois da morte, com o esp�rito


universal (o l..gos), e o femmmo, ao contr�rio, s� ingressaria no
depo1Revela-se

oma

p�tua com s�mbolos da vida eterna. O "'pastor de homens'

'

(Poimandres), assim denominado por um escrito pag�o contem..

por�neo, significa um "'esp�rito da verdade", que .,.,acompanha os homens por toda


parte". Num escrito do gn�stico Naassenerexalta-se o deus �tis como semideus
c�smico e "'pastor das es..trelas brilhantes", assim como o deus eg�pcio An�bis e o
deusH�rus; este se chama, por exemplo, ""o bom pastor que reina
sobre as quatro ra�as humanas" .26

27

F�lon de Alexandriainterpreta da seguinte maneira a figura


do pastor: "Ser pastor � algo t�o bom que, com raz�o, n�o se aplica somente aos
reis, aos s�bios e �s almas purificadas pelainicia��o, mas tamb�m ao pr�prio Deus,
ao guia universal. Pois,
como num campo ou prado, o pastor e rei -Deus -conduz
conforme o direito e a lei, a terra e a �gua, o ar e o fogo e as
plantas e os seres vivos neles presentes, o mortal e o divino, e
tamb�m a natureza do c�u e a rota��o do sol e da lua, as �rbitas
dos outros astros e suas cirandas harm�nicas, transmitindolhes
nesse sentido o seu logos leg�timo, o seu primog�nito, que
assumir� como um governador do grande rei os cuidados por
esse rebanho sagrado." Neste texto, o pastor simboliza, portanto,
a raz�o de Deus e do logos ordenador do mundo, na qualidade
de "'um pneuma que se estende do c�u � Terra". No Cristianismo,
todas as fun��es desse s�mbolo universalmente difundido
do pastor foram outorgadas a Cristo, de acordo com o Salmo
23:1a: "O Senhor � o meu pastor: nada me faltar�"; por isso,
a arte antiga representava Cristo quase sempre igual a Hermes,
com o cordeiro no ombro e os outros a seus p�s. Enquanto
cosmocrata, ele distende o universo, aparecendo ao mesmo tempo
tamb�m � pessoa como esp�rito protetor pessoal, da mesma
forma que o pastor-esgrimista vela por Santa Perp�tua. Na vis�o
final, na qual Perp�tua tem de lutar num anfiteatro com um gigante
eg�pcio -o esp�rito do paganismo -ela primeiro � des

pida por um lindo jovem e untada com �leo. Nisso, ela se transforma
num homem, e como tal, um ...,miles Cristi" (soldado de
Cristo), ela vence o inimigo. Clemente de Alexandria cita um .

plera.. ..e um processo de masculiniza��o.29

aqui u..a traged1a profunda no destino da mulher crist�: visto


que a Imagem de Deus no Cristianismo � unicamente masculina,
a mulher s� pode se unir com Deus atrav�s de um alheamento
de sua pr�pria natureza feminina.

..odavia, isso n�o passa de uma possess�o espiritual, uma


.

exti..�ao de :ua consci�ncia feminina e de sua realidade f�sica.


..s..1m tambem escreve Santo Agostinho (De anima, IV, 18, 26):
'VI e11; ..nhos Perp�tua transformada em homem lutando com
um egi_rcio. Quem duvida que a sua alma estava nes.. figuramas....lma, :n9.uanto o
seu corpo real perma_necia absolutamente
femmmo e Jazia ali sem sentidos, que a sua alma lutava d�..tro
de um corpo masculino"?

Per..tua muda de sexo num �xtase; sua transforma��o se

eqmpara aquelas dos sacerdotes da grande m�e s�ria dos deuses


Cibele, que tamb�m cm �xtase se toma mulher. Apuleio descrev..
em seu romance uma cena semelhante de um efeminado em
�xtase, chamando-o de uma loucura doentia, ""exatamente como
se os homens na presen�a dos deuses se tornassem ... fracos e
doentes, n�o muito melhores do que eram antes" .30 Apuleio, na verdade, condena
e..sa forma de culto, mas sabemos que a cabe�a
raspada, a vestim?i:ta e a vida inteira dos gauleses que se
castravam era uma espec1e de entrega ext�tica � deusa. Abstraindo-
nos da avali..��o mor..l de Apuleio;o-esse paralelo correspon

deaexatamente a mascuhmza��o de Perp�tua: uma possess�o

. _

rehg1osa total.

� compr..ei;..�vel que .. ..mi..ateralidade patriarcal da imagem


de Deus, no 1:_1ic10 d.. Cnshams:no, tenha mais tarde provocado
compensa�oes, ap01a..astambe.. em uma necessidade ps�qui

ca das ..ulheres: a anunc1a�a�> da Virgem Maria enquanto theotokos (parturiente de


Deus) em Efeso e o desenvolvimento de uma doutrina sobre a androginia de Cristo
devem ser entendidos neste
sentido. 31
Em seus efeitos pr�ticos, a masculiniza��o de Perp�tua sim
boliza um arrebatamento espiritual ext�tico; ela passa para a es,An
ima

Animusfera do esp�rito, da mesma forma que Apuleio-L�cio, no enconpar


exemplo �sis por exemplo pastor tro com �sis, abandona-se completamente ao seu lado
sentimental
antes cindido. Mas L�cio, depois de algum tempo, � chamado
para uma outra experi�ncia ainda mais profunda, um en5=ontro
com o Self, que transcende o encontro com a anima Osis).Perp�tua, por sua vez,
perece; uma divindade feminina teria vindo
em sua ajuda, caso o destino a tivesse determinado � vida.
Se compararmos os dois grandes daimons, anima e animus,tal como aparecem
representados cm nossos dois exemplos, veremos
que �sis representaria para Apulcio a anima e, para uma

mulher, o Self; inversamente, o pastor c�smico aparece nas vis�es

Mulher

par exemplo Apuleio

de Perp�tua como animus, por�m nos textos que descrevem


experi�ncias interiores de homens, como personifica��es do Self.

Tal como vemos

No fundo, o aspecto totalmente arquet�pico dessas duas figuras

por exemplo Perp�tua

se localiza, portanto, al�m de todas as diferen�as de sexo. Elas


s�o uma imagem interior que se refere a ambos, ao homem e �
mulher, ainda que de maneira um pouco diferente. Por essa
raz�o, eles s�o tamb�m s�mbolos com um significado coletivo de largo alcance

deixaram de ser daimons, j� s�o quase deuses, falando na linguagem de Apuleio.

Vemos aqui tamb�m, como no caso dos dem�nios maus,


que s� um fragmento da estrutura arquet�pica dess..s figuras
penetra na esfera ps�quica pessoal, enquanto partes maiores continuam
sendo suprapessoais. E justamente essas partes n�o integr�veis,
como demonstrou Jung, s�o os fatores forma..ores de
proje��es, isto �, os geradores secretos do nosso destmo, que
muito dificilmente podem ser descobertos. Em sua obra "A Psicologia
da Transfer�ncia", Jung tentou representar o que acontece
no caso de uma grande atra��o amorosa entre um homem
e uma mulher. Trata-se de uma forma de relacionamento s�xtuplo
entre quatro figuras; ou seja, do homem e sua anima, e
da mulher e seu animus.

154

nos dois exemplos acima. mencionados,


anima e animus, enquanto �sis e pastor (Hermes, o Psicopom
p�), aparecem na tradi��o alqu�mica como rei e rainha. Jung os

utilizou como exemplo para ilustrar suas id�ias.

Essas figuras, rei e rainha ou deus e deusa, formam o par do ""casamento sagrado",
da uni�o dos opostos universais ambicionada
pelos alquimistas. Sob uma forma aparentemente
"inocente", este arqu�tipo do hierosgamos est� impl�cito na maioria
dos finais de contos de fadas de todos os povos, quando
her�i e hero�na se encontram.

O amor �, portanto, um fator decisivo na vida de toda pessoa,


pois s� ele � capaz de libertar os vivos da pris�o do Eu,
transmitindo-nos a sensa��o de estar presenciando um acontecimento
transcendental, uma brincadeira dos deuses na uni�o de
Shiva e Shakti, do deus e da deusa, para al�m da banalidade
da vida terrena. Trata-se de um mist�rio que n�o se revelou
ainda a nenhum ser humano, mas que parece ser o objetivo de
vida de cada um de n�s. Podemos dizer somente que isso representa
o mist�rio da individua��o rec�proca, a tomada de
consci�ncia e unifica��o no encontro. Enquanto "casamento de
morte", este s�mbolo est� presente tamb�m no final da vida:
muitos sonhos de pessoas idosas, que j� n�o est�o mais t�o distantes
de seu fim, apontam para isso. Algo eterno, mais significativo,
come�a a cintilar atrav�s do v�u escuro da exist�ncia
casal do Al�m, que simboliza a individua��o
consumada, n�o pode nascer.

sasua
no
ali
se
se
corvez
da
de
rea-
nini
terrena: assim)' uma diaconisa de oitenta anos sonhou que estava
recebendo um vestido de noiva, e se surpreendeu por n�o
ber para que isso lhe serviria. Um ano mais tarde, ela sonhou
com uma voz que lhe dizia para se preparar para o casamento.
Esses sonhos antecipam evidentemente a experi�ncia da

morte.
Um m�dico de apenas 54 anos, n�o sabendo que o anjo da
morte logo se aproximaria dele, teve o seguinte sonho: Ele acompanhava
um enterro)' tal como sempre fazia por for�a de
profiss�o; um homem desconhecido e, para ele, indiferente,
estava sendo enterrado. O cortejo f�nebre parou numa pra�a
centro da cidade. Homens carregaram o caix�o para o centro
do gramado e colocaram-no sobre uma pilha de lenha
preparada. Acenderam a fogueira e as chamas come�aram a
erguer em labaredas do caix�o.

A tampa do caix�o ent�o


abriu, uma linda mulher nua saltou para fora dele e saiu
rendo de bra�os abertos na sua dire��o nesse momento, ele
acordou com uma sensa��o de amor indescrit�vel e de bema
venturan�a.

Dois anos depois ele morreu de maneira totalmente inesperada


de uma parada card�aca durante uma gripe. O defunto
do sonho representa o seu Eu f�sico, que j� se havia tornado
estranho e indiferente para ele; na morte, por�m, a sua alma
(anima) desperta, unindo-se com a sua parte imortal por meio
do "casamento sagrado".

Se uma pessoa n�o pressente o eterno que reside no amor,


ela facilmente far� disso uma trag�dia pessoal, e mais uma
.uuma centelha do fogo se extinguir� num charco":32 e tamb�m

divina" do

tidade, induzindo-nos a um estado de arrebatamento ou de


absor��o. Quem n�o consegue se entregar a ele nunca viveu, e
quem sucumbe a ele nada entendeu.

NOTAS

1. Ver esp. C. G. Jung: .,,.Aion", in: Obras Completas, vol. 9/2 (�


20ssi p. 20ss.
2. Ver a excelente compila��o de antigas disserta��es sobre as
Metamorfoses: Amor und Psyche, G. Binder e R. Merkelbach, orgs. Darmstadt:
1968.
3. -K. Ker�nyi: D�e gr�ech�sch-oriental�sche-Romanliteratur �n
relig�onsgesch�tlicher
Beleuchtung, T�bingen: 1927, e mais pormenores em: R.
Merkelbach: Rornan und Myster�um in der Antike, Munique/Berlim: 1962.
Uma aprecia��o da unidade liter�ria do livro � oferecida por B. Lavig:
/l significato e �l valore dei Romanzo di Apuleo, Pisa; 1927.

4. Tratei mais pormenorizadamente deste tema em meu livro Die


Erlosung des Weiblichen im Manne. Der goldene Esel von Apuleius in
tiefenpsychologeischer Sicht, Frankfurt: Insel, 1980.
5. Por exemplo, no epis�dio de Risus.
6. J. O. Swahn: The Tale of Cupid and Psyche, Lynd: 1955.
7. Para mais detalhes, ver R. Merkelbach, Roman und Myster�um,
p. 8ss e p. 47.
8. C. G. Jung: Aion, in: Obras Completas, vol. 9 /2 (� 26ss4 p. 22ss.
9. Alado
ps�quico. Como sabemos uPsiqu�" significa em grego
tamb�m borboleta.
.(/crian�a

�gua do Lete no Outro Mundo (Merkelbach, Roman und Mysterium, p.


50s), mas isso n�o explica por que se menciona aqui especificamente

Se compararmos as proje��es que partem do complexo da

sombra com aquelas que prov�m do complexo anima-animus,


podemos, ent�o, afinnar que o conhecimento das proje��espr�pria sombra significa,
em primeiro lugar, uma humilha��o

12. Na verdade, ele segue o estilo da �poca, mas isso tamb�m cormoral,
um sofrimento intenso. O conhecimento das formas

compartilha.

proje��o do animus e da anima exige, ao contr�r�o, menos hu

13. Ela equipara o marido ao L�ber, isto �, a Dion�sio, de modo


mildade no sentido de sabedoria e huma

que ela pr�pria se converte, assim, em S�mele ou Ariadne e parceira

do que circunspe��o,
nismo, porque estas figuras querem sempre

nos afastar da

156

157
14. Her�clito in: W. Capelle, Oie Vorsokratiker, p. 133 (21 frag. 62).
15. Segundo a tradu��o de R. Hclm, Apuleio: Metamorfoses ou 0
Asno de ouro: Berlim: 1956, p. 325ss. Substitu� a �ltima frase (em Helrn"restitua-
me a minha forma de L�cio") por uma tradu��o mais literal�em latim: "redde me meo
Lucio".
16. Plutarco: �ber Isis und Osiris, edit. Th. Hopfner, Darmstadt:1967, passim.
17. R. Merkelbach: Roman und Myster�um, p. 11ss,. p. 67s e passirn.
18. E. Neumann: Amor und Psyche, Zurique: 1952. Todavia, nurnap�ndice, Neumann
tocou rapidamente tamb�m na problem�tica daanima em Apuleio.
19. K. Preisendanz: Papyri [, p. 129.
20. C. G. Jung: Aion, in: Obras Completas, vol. 9 /2 (� 29ss) p. 23ss.
21. Pensemos nas narrativas do tipo de "Barba azul".
22. Para a interpreta��o ver o meu trabalho: Passio Perpetuae,Zurique: Daimon,
1982. ,.
23. Do mesmo modo que Isis atua como anima cm Apuleio, embora
ela possa ser entendida tamb�m em outras passagens como nfsis das mulheres".
24. M.-L. von Franz: Passio Perpetuae, Zurique: Daimon, 1982, p. 38.
25. Ibid., p. 19.
26. Ibid., p. 49s.
27. "De agricultsura 50, Philonis Opera", org. Paul Wendland, II, Berlim: 1897, p.
105.
28. Excerpta ex Theodoro e. 21, Migne, Patrologia Graeco-Lalina IX col. 668 (C. G.
Jung: A�on, Zurique, 1951, p. 473).
29. lbid.
30. Metam,, VIII 27, p. 243.
31. Ver C. G. Jung: Aion, in: Obras Completas, vol. 9/2 (� 314ss)
p. 216ss.
32. De acordo com a formula��o de Jung cm: "Briefe I", p. 101s.
7

O Companheiro Interior

O esp�rito protetor

A �ltima inicia��o de Apuleio nos Mist�rios eg�pcios levou

o a venerar Os�ris, o filho-marido de �sis. Os�ris representa na


, vis�o da �poca a personalidade interior e imortal, na qual o
homem se transforma depois da morte. Por isso, na tradi��o
alqu�mica, Os�ris foi equiparado tamb�m � "'pedra", isto �, ao
corpo ressuscitado. A par disso, o n�cleo imortal da alma foi
designado no Egito tamb�m como alma, B�. Helmut Jacobsohn,
em seu trabalho "'A conversa de uma pessoa cansada de viver
com o seu B�",1 mostrou que o B� no Egito significa, por um
lado, algo como a individualidade inconsciente do homem e, por
outro, aquilo que Jung designa como o Self, enquanto o C� personificava
antes a vitalidade e as tend�ncias herdadas de um

homem. O B� foi ilustrado como estrela ou p�ssaro com cabe�a

.1: ., humana. .
.
(Na concep��o de muitos povos, como sabemos, o

, homem tem essas diferentes almas; os antigos gregos acreditavam


que o homem possu�a v�rias almas -psychai.)
Segundo Plutarco, �sis e Os�ris s�oc:>grandes "'daimons", mas
n�o deuses. Eles representam, por conseguinte, algo transubjetivo,
por�m mais pr�ximo do homem do que os deuses, algo que
pode ser vivenciado interiormente em momentos de como��o.
Atrav�s da inicia��o nos Mist�rios, o homem p�de se transfor-mar
nos seus especiais servidores, c..egando at� mesmo a fundirse
inteiramente com eles depois da morte, sem perder a pr�pria
individualidade. Por essa raz�o, os mortos s�o invocados em ins�cri��es nas umas
eg�pcias como "'Os�ris N.N.". Apuleio n�o nos
descreve o seu encontro com Os�ris, guardando, portanto, o
sil�ncio imposto pelos Mist�rios. Podemos somente intuir que ele

1
encontrou nessa experi�ncia um fundamento ps�quico indestrut�vel
para a sua vida ulterior.

Se tento aqui conciliar algumas destas l'/almas" ou l'/daimons''


com os conceitos junguianos de sombra, ani..us, anima e Self,isso s� poder� ser
entendido cum grano salis. E que n�o se podeimaginar absolutamente, como o pr�prio
Jung acentuou muitas vezes, que no inconsciente de uma pessoa, sombra, anima (ou
animus) e Self atuem de maneira nitidamente separada e claramente
ordenados. Muito pelo contr�rio, na realidade pr�tica, acoisa � assim: primeiro, a
pessoa vivencia, na an�lise psicol�gica
profunda, o encontro com algo "'muito diferente, ps�quico",
algo escuro e ca�tico que lhe aparece nos sonhos, em imagens
complicadas e atrav�s do qual ela aos poucos come�a a intuir

o seu alter ego. Para poder se orientar um pouco neste caos,


pode-se discernir nesse "outro", a princ�pio muito facilmente,
certos tra�os inferiores concebidos sem dificuldade como partes
integrantes da pessoa. Desse modo, perfilam-se mais os aspectos
contr�rios ao sexo nessa "massa confusa". Somente depoisde estes se terem
aproximado da consci�ncia, comprova-se que
uma parte do superpoder e da diviniza��o destas figuras n�o
se origina absolutamente delas pr�prias, mas de um centro
an�mico mais profundo e abrangente, o Self. Na s�rie de sonhos
de um f�sico moderno publicados por Jung em Psicologia eAlquimia, aparece a imagem
de uma mulher sublime, cuja cabe�a
brilha como o sol. Nessa imagem, a anima e o, Self (o sol}
s�o ainda uma coisa s�, semelhante � apari��o de Isis no final
das "Metamorfoses" de Apuleio. S� mais tarde evidencia-se a
possibilidade de se distinguir a anima de seu poder subjacente.
Se procurarmos personifica��es do Self entre os "daimons"
antigos, veremos que certos daimons atuam antes como uma
mistura da sombra e do Self, ou do animus-anima e do Self, e
eles s�o isso tamb�m. Em outras palavras, eles representam simplesmente
a 11outra" personalidade inconsciente do indiv�duo,
ainda indiferenciada.

Isso ocorre n�o s� no B�-Os�ris eg�pcio, mas tamb�m na


concep��o de g�nio da antiga It�lia. Os g�nios dos antigos ro�manos eram
originalmente uma esp�cie de deuses do lar. O

160

nome deles tem a mesma origem de gignere = gerar, e desse


modo o g�nio tamb�m representa, em primeiro lugar, a pot�ncia
do chefe da fam�lia e do primog�nito, bem semelhante � alma
C� do fara� eg�pcio. O leito nupcial chamava-se genialis lectus. Entretanto, n�o se
aludia com isso somente � pot�ncia sexual,
mas tamb�m �quilo que hoje denominar�amos vitalidade ps�quica
saud�vel, temperamento e engenhosidade. Comendo e bebendo
bem e tendo experi�ncias sexuais, podia-se alegrar o g�nio (indulgere
genio); a homossexualidade, ao contr�rio, e as pervers�es
sexuais desgostavam-no. Pessoas avarentas e "'secas'" acabam
tamb�m perturbando o seu g�nio. Fica bastante evidente que,
na concep��o romana, isso n�o era entendido no sentido sexual,
pois numa paisagem os campos e os bosques tamb�m podiam
ter o seu g�nio, o genius loci, que parecia garantir-lhes a continuidade
do Ser. Nesta express�o, a palavra g�nio significava
mais a atm�sfera ou disposi��o ps�quica possivelmente irradiada
pelo lugar. Temos aqui novamente aquela situa��o primordial,
na qual a psique objetiva parece estar vivendo no lado de fora
das coisas, isto �, ela s� � vivenciada pelo homem em plena proje��o.

A casa, em especial, possu�a para os romanos diversos g�nios:


Vesta guardava o fog�o dom�stico, os Pena tes protegiam
as provis�es, os Lares garantiam a seguran�a e a felicidade, e
os membros mortos da fam�lia tamb�m continuavam morando
na casa com os vivos, como "Dii Manes'' an�nimos.2 A estatueta
do g�nio do chefe da casa ficava quase sempre na cozinha
junto ao fog�o. Tinha a forma de um jovem com uma cornuc�pia,
na qual freq�entemente havia falos, ou o pr�prio g�nio era
um falo ou urna serpente. (Representava-se o genius loci sempre
como serpente.) Entretanto, n�o s� o chefe da casa tinha o seu
g�nio; tamb�m a dona da casa tinha um esp�rito protetor semelhante,
urna figura feminina chamada Juno, que personificava o
poder de procriar, do ser feminino, maternal, da mulher

Originalmente, "'G�nio" e "Juno" eram deuses dom�sticos


"atmosf�ricos", totalmente impessoais, mas j� no s�culo III a.C.
eles foram bem mais individualizados: cada homem, n�o somente
o pater familias, tinha o seu G�nio, cada mulher a sua
,.J

�"'' l

Juno, e cada um lhes oferecia certas oferendas numa Pequfesta no dia do


anivers�rio. Pensava-se que o G�nio nascia c:na
cada indiv�duo, determinando o seu destino, tal como Hor�ctrn

descreve: ucompanheiro que domina a estrela do nascimentDeus da natureza humana,


mortal em todo homem, face rn....
tante, branco e preto."3 Mais tarde, o G�nio foi consideradimortal. Simult�nea a
essa individualiza��o, alastrou-se a

ima..

gem do G�nio, no s�culo III -provavelmente atrav�s do encontro


com o esp�rito grego.4 O genius loci tornou-se o G�nio dacidade, das escolas, do
senado. O G�nio de J�piter, representado
pelo falo, protegia a despensa. Esse G�nio de um deus parecia
personificar a sua pr�pria ess�ncia ps�quica e moral.5
O encontro com o esp�rito grego mcxiificou a concep��o it�lica
de G�nio em mais um aspecto. Ela se amalgamou com os conceitos
filos�ficos dos pensadores gregos que giravam em tomo de um n�cleo espiritual
imortal da alma. Em Timeu (90 a.C. -90 d.C.),Plat�o exp�e que todo ser humano tem
um udaimon" divino queforma a parte mais nobre da sua alma. Quem tenta aprender
asabedoria e se ocupa com as coisas divinas e eternas, aproxima-sedo seu daimon,
enquanto as trivialidades mundanas o degradam.
A escola plat�nica, por conseguinte, come�ou a despertar um interesse
mais intenso por essa �voz" misteriosa que, como sabemos,
costumava admoestar S�crates em certas situa��es. Via-se nesse
"daimonion" socr�tico6 um exemplo daquele dairnon divino do
qual fala Plat�o. N�o se sabe at� que ponto esse daimon ou daimonion
era considerado algo ps�quico-interior.

Os est�icos pregavam, em parte, a exist�ncia rle um daimon


duplo; um � a parte divina da alma (nous) no homem; o outro,
urna centelha procedente da alma divina universal; de fora ele
guia o homem atrav�s da vida.7 Entretanto, segundo a concep��o
de Plutarco (t 125 (d.C.), somente um homem puro � capaz de
ouvir a voz desse daimon, ele � um ser completamente incorp�reo8
e transmite ao seu protegido um saber "parapsicol�gico''
e sobrenatural.9 De acordo com a concep��o neoplat�nica, esse
daimon-g�nio � imortal, tornando-se no p�s-morte uma divindade
verdadeira. Enquanto o G�nio it�lico morria originalmente
com o seu portador, 10 nesta nova concep��o ele continua viven

162

depois da morte como os Lares (esp�ritos benfazejos).

tual doE _

Em conseq��ncia dessa orienta��o asc�tico-espiri..


..cismo no final da Antiguidade e do Neoplatonismo, o Gem..
'l�co perdeu seus mais antigos componentes ps�quicos de
,.
vt-

" . mente

&tda . Ihe era ongi�nalJrpr6prio. No escrito de Apuleio, De genio Socratis,


encontramo..
rJ,ortanto men��o a dois g�nios que habitam dentro do home_m,
.um � o guarda �tico imortal e o amigo interior do homem, 0
-0utro (que mora nos genua = joelhos) personifica o prazer sen

,�,�JC.
. ide, o pnnc1 p10 do prazer que .

..al e a lasc�via, sendo avaliado negativamente.11


I A id�ia de g�nio muito cedo se fundiu tamb�m corn � co..
a�ao

'�ep��o astrol�gica de um destino pessoal, fixado pela conste1

.' do dia do nascimento (por isso disse Hor�cio: " ... que ?�nuna ..
estrela do nascimento"), porque h� muito tempo j� se faz1arn sacn

f�cios ao G�nio no dia do pr�prio anivers�rio. Macr�bio, ern s..a _


Saturnalias faz uma descri��o ponnenoriz.ada disso.12 Todo se:, : mano, a seu ver,
� uma uni�o de quatro daimons: Eros, que J3 e janhecemos; Fatum (o destino imposto
por Deus); um dairnon cuess�nda estava fixada pela p:>si��o do sol no hor�scop<> e,
f.inal
mente,
Tique (a sorte), que dependia da posi��o da lua. O dat..O..

, . , �1ve

conhece o futuro e est� continuamente 1ga o ao esp1� d 1nto u_ nsal, ao logos ou


pneuma esperm�tico do universo. Nele esta.. f:'n__
didos o masculino e o feminino,13 e � portanto um s�mbolo an rogt
no da unidade -n�o mais somente o G�nio ou Juno, mas uma

, ,, . . . . e os con-

imagem arquet�p1ca que, tal como a lapis d AI a qmmia, untr�rios --o masculino e o
feminino -em uma �nica figura.
Apuleio descreve o �G�nio" (daimonion) de S�crates. ..a

d ..

. . " . . �nd1v1 ua ,

gtunte maneira: ele e ""um protetor pnva o, um gma 1

. . . dante rna1�s

um observador daquilo que se passa no mtenor, o aJU


. iz

pessoal, o conhecedor mais �ntimo, o observador mais zeloSO, 0J::Cindividual, a


testemunha irrefut�vel que desaprova o mal e e..1..�-e

o bem". Se o uconsiderannos corretamente, se tentarmos reco ,,


1 I honra-o re 1g1osamente " 1 � ... l a' para nos
o com ze o, l � ", e e se reve 1ar , b � -� c..v-nras'eavtcomo
uaquele que e capaz de perce er as s1tua�oes m..o

. e

05

sar-nos nos momentos duvidosos, proteger-nos dos perig ,

� � 11 5

..,.:a

aJU ar-nos em caso t

� d de necess1 �d d " a e . EIe pvue 1n ervir ora a.trave

. . . . ror�sttcos , ]

e um so o, ora atraves t

e sma1s acontec1men os s1nc

d nh , d [

163
ou at� mesmo aparecendo pessoalmente, para repelir o mal, fome tar o bem, elevar a
alma deprimida, servir de apoio em nossa vn
cila��o, clarear a escurid�o, enviar-nos coisas favor�veis e compe;: sar o mal."14
Sabemos que nas doutrinas filos�fico-religiosas do fi..
nal da Antiguidade predominava um elemento religioso primitiv que pode ser
vivenciado de maneira bem mais intensa do que..�poca cl�ssica, presumivelmente em
fun��o do contato com asesferas exteriores mais primitivas da cultura greco-romana.
N�oconhe�o quase nenhum escrito da Antiguidade que pudesse descrever
a viv�ncia do Self melhor do que este curto resumo deApuleio.15

De maneira semelhante aos outros daimons, este, que representa


a personalidade mais abrangente do homem, ergueu-se
tamb�m no final da Antiguidade da esfera transpessoal, penetrando na esfera pessoal
do homem. Com a cristianiza��o do mundo cultural
da Antiguidade, por�m; conservou-se quase que somente 0 aspecto transpessoal;16 seu
aspecto de mensageiro dos deuses se amalgamou com a concep��o de anjo, e os
aspectos restantes, isto �, o saber parapsicol�gico, a vitalidade, a sensualidade
do G�nio,foram atribu�dos ao diabo e ao seu bando.17 Um fraco pressentimento
da individualidade desta figura se manteve ainda na concep���o de que o indiv�duo !
X)de ter um anjo da guarda particular ou um santo protetor. A raz�o desse
desenvolvimento aparentemente retr�grado reside no fato de que a figura de Cristo
tinha atra�do
para si todas as qualidades positivas da figura do G�nio. Ele foi elevado a um
s�mbolo do Self, de uma forma, contudo, na qual o elemento coletivo teve primazia
sobre o individual. Aos !X)Ucosatribuiu-se um peso cada vez menor � experi�ncia
paulina interior
de Cristo e �s vis�es dos m�rtires do in�cio do Cristianismo do
que ao ritual institucionalizado e � profiss�o de f�. No �mbito da
Igreja, somente os m�sticos permaneceram fi�is � orienta��o que
atribu�a o verdadeiro valor � experi�ncia interior de Cristo.

O companheiro interior na hermen�utica e na alquimia

Na Hermen�utica do final da Antiguidade e na Alquimia,


continuou viva uma vis�o que, ao contr�rio do Cristianismo,

164

Rrocurava uma viv�ncia n�o programada do "companheiro in

O(erior" ou daimon guia. Esse daimon era ent�o venerado quase


sernpre como Hermes-Psicopompo, Poimandres (pastor dos homens)
e daimon Agathos (esp�rito bom). Richard Reitzenstein se
t�feriu enfaticamente � exist�ncia de uma verdadeira religi�o de
fiermes no final da Antiguidade, religi�o que n�o encontrou at�
agora o reconhecimento devido.18 A meu ver, n�o devemos
menosprezar o seu significado. Havia naqueles c�rculos um respeito
religioso pelo ucompanheiro interior", que hoje na linguagem
da psicologia atual designar�amos como uma liga��o com

o "guru" interior ou, na linguagem junguiana, com o Self.


Num escrito sobre astrologia do s�culo III a.C., no qual o
sacerdote Petos�ris aconselha o rei Nechepso, Hermes aparece j�
como mestre de toda a sabedoria secreta, a qual s� se pode ter
acesso atrav�s do �xtase. Ess.a sabedoria aparece ao profeta como
uma u II

voz envolta numa roupagem escura. Ela mostra ao


suplicante as �rbitas dos astros no universo, esclarecendo-lhe a
ess�ncia do cosmos.19 Como Poimandres (pastor dos homens), a
mesma figura aparece no tratado do Corpus Henneticum, sendo
designada ali como nous tes authentias, como "esp�rito da verdade".
20 Z�simo {s�culo III d.C.) fazia parte de uma comunidade
que venerava esta figura. Este mesmo esp�rito se revelou a ele
como 11
esp�rito" (pneuma) e "Senhor dos Esp�ritos", e instruiu
� sobre as transforma��es na Obra alqu�mica, levando-o a uma esp�cie de viagem ao
mundo subterr�neo, tal como a conhecemos
da literatura eg�pcia. No escrito sobre Poimandres, esse esp�rito,
sob a forma de um homem de dimens�o c�smica, diz ao
suplicante:21 "O que queres ou vir e ver, aprender meditando e
ficar sabendo? Eu respondo: Quem �s tu?, Eu sou, disse ele, o
Poimandres, o esp�rito da verdade (ou do Absoluto). Sei o que
queres, e estarei junto a ti em toda parte.
" Ele ent�o mudou a sua
forma, e imediatamente tudo se abriu para mim como que de
um s� golpe, e tive uma vis�o infinita --uma luz alegre, amig�vel
(espalhada) sobre tudo o que j� foi... e ardi de amor por ela ... "

Esta figura {segundo um outro tratado do Corpus Henneticum)


22 enviou aos homens um jarro cheio de naus {sabedoria divina),
oferecendo-o aos seus cora��es para se batizarem nele a
fim de chegarem a Deus, e saberem para que ele (o cora��o)havia nascido. Mas Deus
pode aparecer aos homens tamb�m soboutras formas; Ele, que imaginou o mundo inteiro
(phantasion)uaparece em todas as coisas, especialmente naquelas em que E..
quer aparecer"
23 Ele as liberta da agnosia, da inconsci�ncia.2� 0
lnous no homem, por sua vez, une-o a Deus; ele � o �esp�ritobom" (agatho-daimon) no
homem.25 "Ele te encontrar� semprepelo caminho e se mostrar� sempre onde e quando
n�o o aguar.
dares, acordado, dormindo, no navio, na rua, � noite, de diaenquanto estiveres
falando ou calado, pois n�o h� nada que el;n�o seja.11
26 Nock ressalta o parentesco dessa senten�a com 0logion ap�crifo de J esus:27
"Onde algu�m estiver sozinho., direient�o: estou com ele. Desperte (erga) a pedra e
ali voc� me achar�; rache a madeira e l� estarei!"

No 132 tratado do Corpus Henneticum., Hermes explica aoaluno o seu pr�prio


despertar para uma consci�ncia mais elevada.,
com as seguintes palavras:28 "'Olhando para uma vis�o disforme
dentro de mim, oriunda da miseric�rdia de Deus, sa� de
mim e passei para um corpo imortal, e n�o sou mais o que era;
renasci no naus. Essa experi�ncia n�o pode ser ensinada ... Desse
modo, a gnose de Deus veio at� mim, e atrav�s dessa procria��o
tornei-me divino."29

Num texto conservado por Z�zimo, fala-se desse mesmo


Hermes-Toth, que, ele, o filho de Deus, a fim de salvar as almas
devotas, "tornara-se tudo Deus, anjo, homem sens�vel �
dor. Visto que pode tudo e pode se tomar tudo o que quiser,
ele obedece ent�o ao seu pai (Deus), penetrando em todos os
corpos e iluminando o esp�rito de todos os homens ... e acompanhando-
os em dire��o � 1 uz".30

Tamb�m nos papiros m�gicos dessa �poca encontramos este


Deus-daimon sob uma forma semelhante, s� que l� em conson�ncia
com pressupostos da magia -o homem faz a tentativa
de dominar e manipular esse Deus. Entretanto, se nos abstrairmos
disso, trata-se em princ�pio da mesma figura arquet�pico-
simb�lica. Um suplicante se dirige a esse poder: "'Venha a
mim dos quatro ventos, tu, soberano universal., que insuflas o
sopro da vida nos homens, a quem pertence o nome secreto e

inomin�vel, ... de quem o sol e a lua s�o olhos infatig�veis,

... de quem o c�u � � cabe�a, o �ter o corpo, a terra os p�s. �s


Oceano (Agathos-Daimon), que gera o bem e alimenta a Terra

(habitada) ... Tu que tens a verdade infal�vel... Entra no meu


cora��o e nos meus pensamentos por toda a minha vida e
satisfaz todos os desejos de minha alma. Pois tu �s eu e eu sou
fU ��� Pois uso o teu nome como prote��o �nica (talism�) no
cora��o."31
Uma outra prece a Hermes diz:32 .uSoberano do mundo,
f-Iennes, circunfer�ncia da lua, redonda e quadrada, que primeiro
ensinou a l�ngua a falar, admoestador da justi�a, portador da
� manta e das sand�lias aladas, tu, que atravessas correndo o �ter,
vindo at� as profundezas da Terra, condutor do esp�rito.... que
com a luz alegras os habitantes das profundezas da Terra33 e
os mortais que conclu�ram a sua vida. Conhecedor dos destinos
� o teu nome, e "sonho divino" que envia or�culos dia e
noite. Curas todas as dores dos mortais ... vem a mim, �
Mneme34 cumpridora dos planos, Bem aventurado, filho grandioso."
35 Ou: 11
Sa�do-te, edif�cio do esp�rito do ar, esp�rito que
abrange o c�u e a Terra... Sa�do-te, esp�rito que penetras em
mim e me concebes e te separas de mim amigavelmente, de
acordo com a vontade de Deus ... "36
Trata-se sempre de um deus c�smico (Hermes-Thot), que
pode se tornar o daimon pessoal "'que habita" em um homem;

o companheiro interior, que aparece ora acima, ora at� mesmo


abaixo do homem (isto dependente dele). Ele exerce as
fun��es de mestre e de esp�rito protetor individual, que os gregos
e os romanos atribu�ram ao daimonion de S�crates e, mais
tarde, ao G�nio do homem em geral, e � ao mesmo tempo um
deus c�smico universal que cont�m e preenche toda a natureza.
37 Por conseguinte, umt. paradoxo extremo est� unido no s�mbolo
do Self -� o mais �ntimo, o mais individual e, ao mes-
mo
tempo, um espelho da realidade como um todo e uma imagem
de deus, o anthropos que abrange todos os homens. Embora
esse Deus possa habitar no homem, percebe-se uma leve
diferen�a em rela��o aos exemplos anteriores: ele vem e vai
mas
realmente n�o se humaniza no indiv�duo, n�o se torna in166
167
teiramente uma disposi��o subjetiva nele; pelo contr�orio, ele arranca
o homem da sua exist�ncia no Eu, atrav�s do �xtaselevando-o a um outro estado
maravilhoso e divino.

� lament�vel que a lioteratuora do final da Antiguidade e doin�cio do Cristianismo,


a meu ver, n�o tenha conseorvado nenhu

documento mostrando um desenvolvimento semelhante

de

uJuno" nas mulheres. Al�m das lnterrogationes maiores Mariaeo

, nas

38

quais Cristo revela a Maria sua feminilidade interior,existe


somente, a meu ver, um testemuonho da profetisa montanistaPrisca, segundo a qual
Cristo lhe apareceu como mulher.39

Mas

sobre uma verdadeira psicologiza��o e individualiza��o destafigura interior na


mulher, n�o temos nenhum testemunho compar�vel
aos dos homens.

Na esfera da experi�ncia das mulheres modernas, este conte�do


atua esp�cie de deusa

com maior freq��ncia como uma

c�rculos... Tu conduzes... a �nsia sagrada para astnens e as mulheres em dire��o ao


homem; e assim acendes to-
dos os dias no homem o desejo pela mulher..." Uma outr.. ma-
"Vem, H�cate, gigantesca... Baubo, emisso..a
Caminhante do fogo, olhos de vaca, de-
.Os muitos nomes e s�mbolos enumerados pelo suplicantepara glorificar a grande
deusa s�o utilizados por ele a fim deEntretanto, eles ..ostramtamb�m a como��o
profunda com a qual o homem da e..a seOutra prece a deusa-
lua junta imagens expressivas a fim de mterpretar sussurrando
O seu segredo:49 "Aproxima-te de mim, cara Senho..a, Sele..e
��� Rainha que trazes a luz aos mortais... Gntonoturno, rosto de touro, amante da
solid�o... deusa das encruS�
misericordiosa com este que te chama, e ouv..-medianteg..radora dosdeuses e dos
homens e Natureza-m�e universal... Es ? come�..
e O fim, sozinha a todos dominas, pois tudo vem de ti, e em ti,
d . ,,
. .Comparando com a figura c�smica de Hermes, fica evidenteque, na deusa, os
aspectos obscuros, ..t� mesmo inteiramente
est�o bem mais acentuados do que os51 ' . ' �claros. A �nsia de perfei��o, como
acentua Jung, e mais pr?pn..
do princ�pio masculino, o Logos, enquanto o ideal femm1."o emais uma
complementaridade, na qual simplesmente tudo se Juntaem um todo. Conseq�entemente,
tamb�m fazem parte dessa deua
crueldade, a
169
M�e-Terra.40 Por isso, �s vezes � poss�vel encontrar essa figura,
ausente j� em certas preces antigas � Virgem m�e, associada a
Hermes e, em parte, at� identificada com ele. Chegou at� n�s,
atrav�s dos papiros m�gicos, uma prece a ela, enquanto Deusalua,
que glorifica essa grande figura sincr�tica de deusas com
as seguintes palavras:41 .,.,Sa�do-te, Senhora do T�rtaro, que vences
com a luz; sa�do-te, resplendor sagrado oriundo da escurid�o,
que a tudo confundes com o conselho irrefletido ... tu, cadela em
forma de Virgem! ... acorda, tu M�ne, que necessitas do Sol nutriente,
vigia dos subterr�neos ... Hospitaleira e luminosa ... Reple�ade arte e sublime,
r�pida ... Curas com coragem masculina, �s precavida,
cor de sangue, sombria, Brimo.42 Ouvinte imortal... parte
integrante do rebanho ... � vener�vel, radiante deusa do mar,
beleza fantasmag�rica ... loba ... pervertora ... salvadora com a sua
luz envolvente, fiandeira do destino, doadora universalo... Pura,

d�cil, eterna, florescente, santa suprema ... Tolerante, astuta,


sacr�lega ... Salvadora do horror
mesma
atira um olhar sobre ti mesma
-v� e admira a beleza de �sis

espelho, vislumbra-te ...

no

Conhe�o o teu

nome

lindo, grandioso e augusto, Core, que iluminas


o c�u e da qual a Terra bebe o orvalho e engravida, pe1a
qual o universo cresce e diminui, oh Senhora!"� Em outra prece,

o suplicante menciona essa


figura:44 "Noturna de tr�s

168
perversidade, a paix�o insond�vel e a escurid�o sinistra da oc

Or

r�ncia da morte, o cheiro de cad�veres e a putrefa��o, co tamb�m o renascimento. Na


realidade pr�tica, toda mulher 111?

V1

. l d desse pcxier, quando seu ci�me er�f

venc1a em s1 o a o escuro

co � despertado, quando seus filhos querem se separar del quando ela, vi�va,
abandonada, sozinha, tem de se virar a,
v1'da. S 1 -�

urge ne a entao a tigresa, a cadela choramingas, a deu na


do destino tecendo intrigas, e nenhuma mulher poder� se con..cientizar de sua
figura maior sem ter vivenciado em si ess:aspectos da deusa.

N�o me parece casual que os testemunhos mencionados

nos quais Cristo aparece como masculino-feminino, ou at� mes..

mo como mulher, provenham dos c�rculos montanistas. Os mon

tanistas habitavam uma regi�o onde antes se venerava sobretu

do a grande M�e dos Deuses.

Ainda que n�o faltem documentos nos quais, pelo menosno Paganismo, se venerava uma
grande deusa-daimon ao ladoe junto com Hermes, n�o temos, contudo, nenhum documento
mostrando uma mulher que tenha vivenciado essa figura enquanto
ess�ncia interior. N�o sabemos se as mulheres da �poca
eram pouco conscientes dessa figura, fazendo com que ela fosse
sentida como algo inteiramente fora delas mesmas, ou se simplesmente
nos faltam os testemunhos textuais correspondentes.
Possu�mos somente testemunhos de homens que come�aram a
buscar essas proje��es em suas pr�prias almas.

Corno Henri Corbin demonstrou, a figura gn�stico-herm�tica


de Hermes continuou vivendo na m�stica persa (por exemplo,
em Avicena e Sohraward). Nela, ele � o mensageiro do
mundo oriental, do sol nascente, isto �, da ilumina��o interior
que acompanha o vision�rio em seu desenvolvimento interior e
na realiza��o da divindade.52 Perfila-se nesse lugar m�stico do
sol nascente urna figura pessoal que personifica o seu �mago.53 Normalmente, ela s�
aparece ao homem depois da morte, mas
j� pode ser vista antes pelo m�stico em �xtase.54 Ela foi equiparada
ao metatron, ao anthropos primordial, ao nous,55 ao Esp�rito
Santo e ao arcanjo Gabriel. 56 Ela aparece � alma para gui�-la
numa viagem interior em dire��o a Deus e elucidar-lhe a sabe

170

secreta a respeito de Deus.57 Esse anjo simboliza a indi.


11u,uct .... , ..................... da rela��o entre Deus e cada alma,58 sendo, ao
mesplO
tempo, apenas a mesma figura �nica em todas as almas.
,A.qui, como no Hermetismo, essa personifica��o do Self � o cerne
rnais particular do indiv�duo e, simultaneamente, o Self da hu111anidade.
A conscientiza��o dessa figura interior significa, para
a alma, tomar-se o espelho puro dessa imagem e caminhar, a partir
de ent�o, em sua companhia.59 Esta imagem, como escreve
Corbin, � o principium individuationis, que se individualiza "'solitariamente
para o solit�rio" e que cada um percebe e com-

de acordo com a sua natureza6() -Talem vidi qualem

polui, como est� escrito nos Atos de Pedro.61

A caminhada vision�ria conduzida por esse guia de almas


Iev� erit��, como exp�e Corbin,62 a uma interioriza��o progressivade todo o
cosmos63 e a uma metamorfose gradativa do vidente
em seu pr�prio mestre interior.64

Em rela��o com a postura necess�ria da consci�ncia para


compreender essa proje��o, a situa��o se delineia de maneira
diferente da que ocorre na integra��o da sombra e do animus
ou anima. No primeiro caso, trata-se de humildade; no �ltimo,
de uma compreens�o parcial de suas caracter�sticas individuais
e, ao mesmo tempo, de um ato s�bio de udeixar viver" sua natureza
suprapotente. Se, ao contr�rio, surgem as personifica��es
do Self, o Eu � colocado diante de seu pr�prio sacrif�cio; ele
jamais poder� integrar o Self; pode apenas se curvar diante dele,
procurando se relacionar com ele de maneira correta. Issoan�o

significa uma ren�ncia completa � pr�pria liberdade -diante


de Deus, o homem tamb�m tem de se reservar o direito de uma
�ltima palavra,65 mas completamente consciente de que seu interlocutor
� simplesmente o mais forte. O encontro com o Self
significa, portanto, um retorno radical da postura consciente.
N�o � por acaso que o dairnon interipr, acima descrito, chamase
tamb�m "Anjo da metan�ia" ,66 pois ele acarreta a ren�ncia
ao jogo de Maya, ao mundo das ilus�es, uma retirada absoluta
do mundo. Isso ningu�m � capaz de realizar intencionalmente.
Isso se produz nele como decorr�ncia do Self e ocorre em muitas
pessoas somente um pouco antes da morte. Apenas algumas
de
173
de
173
pessoas dadas � medita��o vivenciam-no antes. A compr ... 2. J. Chr. Nitzsche: The
Genius Figure in Antiquity and the Middle
da ess�ncia do Self, por�m, s� � obtida atrav�s de muitoeenS�.. "

'?'Av...., Nova York-Londres: 1975, Cap. 1
mento, que mortifica a parcialidade universal do Eu, obr..fn3.
Epistulae 2.2 187ss ... natale comes qui temperai astrum, naturae
do-o a retornar-Nesse sentido, toda desilus�o profunda ,ganhumanae,
mortalis in unumquodque caput, vultu mutabilis, albus et ater.

4. A forma f�lica prov�m eventualmente do deus etrnsco Mutinus


passo adiante oo caminho da individua��o, desde que se�se ..rn

--Jaceita

com compreensao e nao com amargura resignada.

5. J. C. Nitzsche, The Genius Figure, p. 13.


6. Daimonion foi traduzido pelos romanos como genius.
fim �ltimo de toda proje��o, ou

ca 0

seja, a morte. Jung relata

Ele se v� andando puomr

7. J. C. Nitzsche, 1.c., p. 31ss.


8. Por outro lado, v�rios daimones, como sabemos, possuem um
corpo et�rico.

e estrada e entra. Em vez da est�t

quena capela de e1ra

9. J. C. Nitzsche, 1.c., p. 36ss. Ver tamb�m Rohde: Psyche, p. 305


ni

e p. 316ss.

10. Ver Deus mortalis de Hor�cio, etc.


11. J. C.Nitzsche: Lc., p. 32s.
.

.
I h

IS

12. Cit. ibid., p. 23ss.


13. Ver Valerius Soranus, cap. 133 (citado em Santo Agostinho),
ver J. C. Nitzsche: 1.c., p. 25.

14. De Deo Socratis, cap. XVI, traduzido por mim.


do susto e acordei com o pensamento: Ah! Eis aquele que me
medita. Ele sonha, e esse sonho sou eu. Eu sabia que quandoele despertasse eu n�o
existiria mais."

15. Excetuando naturalmente Plutarco, o grande mestre


Apuleio, que adota por completo a mesma linha.
16. Os papiros m�gicos s�o uma exce��o, ver K. Preisendanz:
Papyri II (Ora��o a Cristo).
como o pr�prio Jung observou

mais adiante, a algo do qual se

17. Por exemplo, em Lact�ncio, ver J. C. Nitzsche: The Genius


Figure, p. 38s.
18. R. Reitzenstein: Poimandres, Studien zur griechisch-iigyotischen und
fr�nchristlichen Literatur, Leipzig: 1904.
19. R. Reitzenstein: 1.c., p. 4ss.
20. Prefiro a palavra "verdade" em vez de "poder", porque ela �
inequ�voca. Verdade significa o reino do Al�m e o seu "poder".
21. Hermes Trismegiste: Poimandres, edit. A. Y. Nock/E. Festugiere,
vol. I, Paris: 1960, p. 7ss, p. 11.
22. Nock/Festugiere: 1.c., I, p.� 50s.
23. Ibid, I, 58s.
24. X. Tractat: 1.c., I, p. 116s. A psique do homem � "daimonia"
se ela for devota.
25. X. Tractat: 1.c., I, p. 124s. Como observou Nock (p. 139), trata-
se aqui de urna mistura da id�ia do daimon nous e do naus plat�nico
(enquanto parte espiritual da alma humana). Ver tamb�m p. 195.
26. Ibid., Tractat XI, p. 156s.
para uma outra realidade inimagin�vel.

Zurique: 1952, p. lss, esp. p. 7.

Jung Institut,

27. Ibid., p. 166.


172
g:
Ver tamb�m
39. Ver P. de Labriolle: La
11vivo, o
Reitzenstein:
g:
Ver tamb�m
39. Ver P. de Labriolle: La
11vivo, o
Reitzenstein:
28. Ibid., p. 201s. 54. lbid., p. 25.
29. Tractat XI, 1.c., II, p. 204, p. 206. 55. lntellectus activus.
30. lbid., IV, p. 118ss. Este filho de Deus � o pr�prio Hermes. 56. Ibid., p. 77, e
� natura perfecta, p. 106.
Ver

R. Reitzenstein: "Poimandres", p. 104, p� de p�gina 1. Ver C. G. Jun57. lbid., p.


12.
Psychologie und Alchemie, in: Obras Completas, vol. 12 (� 456ss.)58. lbid., p. 90.
, p.

411ss. 59. lbid., p. 106.

31. Cit. K. Preisendanz: Papyr� II, p. 122s (corte meu). Reitzens60.


lbid., p. 107.
tein exp�e a esse respeito paralelos eg�pcios elucidaadores: Poimandres, 61. Ibid.,
p. 107s. Muitos viram l� o ressuscitado
uma luz in-
p. 19ss., como tamb�m K. Preisendanz: l.c., II, p. 146.
descrit�vel, e quando lhes perguntaram depois o que viram, alguns disseram
uma crian�a, outros um jovem, outros ainda um anci�o. De ma

33. Os deuses subterr�neos.


neira semelhante, o vision�rio de Hermes pode ter visto s� o que estava

dentro dele; naquela �poca j� se pressentia, portanto, que se tratava de

35.

Deus enquanto

ora��o

in: e. urna proje��o!

mesmo

ao

nous

G. Jung: Aion, in: Obras Completas, vol. 9/2 (� 210} p. 146.


62. Ibid., I, p. 109.
36. K. Preisendanz: 1.c., I, p. 111. Ver tamb�m H, p. 45ss. '-Venha 63. Ver tamb�m
o relato do primeiro encontro com o s�bio, o
a mim, Senhor Hermes, tal como as crian�as para os corpos das mufilho
do guardador" in
Hayg ibn Ygaz�n, in: H. Corbin:
lheres ... Atende-me, Hermes, benfeitor (inventor) dos rem�dios ... GuarAvicenne,
l, p. 21s. e II (encontra-se a� o relato inteiro e o coment�rio).
da-me em todos os lugares e por toda a vida ... Pois tu �s eu e eu sou 64. lbid.,
II, p. 75, Nota 50. O mestre diz �IToda vez que estiveres
tu, teu nome � o meu, e o meu � o teu. Pois sou a tua imagem ..." sozinho e te
converteres em uma m�nada, serei o teu acompanhante."

37. Ver tamb�m, 1a.c., I, p. 238. 65. C. G. Jung: Erinneru


ngen, p. 223.
38. Ver al�m disso o coment�rio de Jung in: Aion, Obras Comple66.
(Convers�o). No pastor de Hermes, Mandata 12.6.1. cit. R.
Poimandres, p. 13, nota 2 de p� de p�gina.
crise Montaniste, Paris: 1913,

e M. Y. 67. C. G. Jung: Erin


neru
ngen, p. 326s.

van Beek: Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis, Leipzig: 1936.

40. M.-L. von Franz in C. G. Jung: Aion, Zurique: 1951, p. 494.


41. K. Preisendanz: Papyri I, p. 141ss.
42. A for�a.
43. Ver a invoca��o: "Hermes e H�cate subterr�neos", 1.c., p. 121.
44. Ibid., I, p. 119.
45. R. Reitzenstein: Die hellenistischen Mysterienreligio'fi.en, Leipzig:
1920, p. 15.
46. K. Preisendanz: Papyri I, p. 167.
47. A palavra original do texto �: physis.
49. Ibid., I, p. 161.
50. Lua, ver tamb�m K. Preisendanz: 1.c., I, p. 179.
51. C. G. Jung: Antwort auf Hiob, in: Obras Completas, vol. II (�
620.. p. 424.
52. H. Corbin: Avicenne et Ie r�cit visionnaire, vol. I, Teheran/Paris:
1954, p. 19ss.
53. Ibid., p. 23 e esp. p. 25. � a contra-imagem celestial da alma.
8

Conscientiza��o e Unifica��o Interior

.. convers�o
O fato de o Self aparecer como aquele aspecto da personalidade
que, em �ltima an�lise, imp�e um fim a todas as pro
�. ;e��es,1 expressa-se com freq��ncia nos produtos simb�licos do
inconsciente e na sua atua��o (do SelO n�o mais personificada.


J� observamos na vis�o de Poimandres que o guia interior da
alma mudava de forma, dissolven�io-se ent�o em pura luz. Esse
terna j� foi aludido tamb�m no conto turquest�o mencionado no

.. cap�tulo 5 -"'O cavalo m�gico". L�, a hero�na escapa do


dem�nio mau com a ajuda de um cavalinho m�gico, interpretado
a princ�pio como o instinto saud�vel dela. Depois de vencer
o dem�nio, o cavalo, contudo, pede para .ser abatido ritualmente.
Suas quatro patas viram �rvores de ouro apontando para os
quatro pontos cardeais, seu corpo se transforma numa terra
paradis�aca e sua cabe�a, numa fonte cristalina. O abate significa
uma "an�lise" (dissolu��o) do instinto at� ent�o inconsciente.
Ele corresponde a um ato de reflex�o, atrav�s do qual o verdadeiro,
o espiritual antes oculto no instinto..,, vem � tona. Psicologicamente,
o esquartejamento, como afirma Jung,2 significa "'uma
ordem criada pela conscientiza��o e pela reflex�o", uma disposi��o
interior para receber o arqu�tipo do Self. O que resulta
do cavalo, na linguagem da psicologia junguiana, � uma mandala.
Jung afirma v�ria.. vezes que somente a circunspec��o, a
conscientiza��o e o autoconhecimento podem eliminar as pro�je��es enevoadas de
conte�dos inconscientes. Na hist�ria da
filosofia, muita coisa foi escrita a respeito da reflex�o. O peso
das minhas considera��es se prende aqui apenas no contexto
concernente � viv�ncia e especialmente nos processos pr�-cons
iientrar

..'to em desgra�a. Se �nos observarmos durante esse proc..sso

ae . -

tur

te()f ,

t,�m de um desejo (de ""devora..' ?. obJeto amado, d u . .

e amqm

0 inimigo, de impor uma 1de1a a todas as pessoas). Esse

_o

lli

lar"

o uanjo da metan�ia

p�, a ponto de consumir as for�as do Eu, que come�a a se sentir
"med�ocre e odioso", surge ent�o aquele momento de gra..a
que possibilita a reflex�o, reconduzindo a corrente de energia

Sim, mas ... , mesmo que o

simples n�o cabe mais nenhum

orgulho ferido comece a resmungar. O mais doloroso nesse processo


� reconhecer que se perdeu um tempo valioso da vida em fun��o da atitude err�nea
precedente, ou que se come..eu por "convic��o sagrada" at� mesmo delitos grav..s.
Em seu hvro Os
sete dias da cria��o, Maximov exp�s de maneua bastante expressiva
esse processo de compreens�o gradativo e doloroso de um velho comiss�rio do partido
comunista, quando ele come�ou a perceber toda a irrealidade de uma ideologia
partid�ria desuma

desse tipo � extremamente dif�cil, de modo que a pessoa atingida prefere retornar
ao antigo caminho. Lembro-me ..e ui;' caso semelhante e, sobretudo, dram�tico
ocorrido em mmha area de

Uma paciente psiquicamente d..nte havi.. feito bons pro....sos


em seu processo de cura e no desenvolvimento da consciencia.
Certa vez, enquanto eu estava viajando, ela resvalou novamente para suas velhas
posturas err�neas, desenvolvendo ao mesmo tem
po a id�ia louca de que o professor Jung ia ser assassinadoum grupo de
conspiradores. Encarado simbolicamente, estava cpor

� � . � laro

que suas ten d'"'enc1as� doentias -os assassinos" queriam as sinar nela o germe da
psicologia junguiana.5 Entretanto, ela insas-
nuamentea_ proje..ou o fa..o-..ara f'?ra e avisou a pol�cia que, anna..: e com a
sirene hgada, dmgm-se a casa de Jung, descobrindo, assi que estava tudo em ordem.
Nesse �nterim, voltei de viagem e pu;,
dar uma consulta � paciente. Aos poucos, no decorrer da primei.. ra meia hora,
consegui tranq�iliz�-la e restabelecer o contato humano
com ela. Come�amos a conversar de maneira inteiramente sensata. De repente, ela
empalideceu e disse: nSim, mas, se � assim

a transforma��o peri�dica, no regresso da "nova luz" que ser�


pela consci�ncia do Eu depois de uma mudan�a corde
atitude. Esta descri��o valoriza a qualidade do tempo ou
momento. A pr�tica psicol�gica demonstra sempre que � realassim:
n�o se pode obrigar uma pessoa a reconhecer uma
� preciso esperar o momento certo; contudo, com base
sonhos, pode-se adivinhar, ao menos aproximadamente, o mo-
certo; mas ainda assim resta ao Eu uma margem de liber

para voltar atr�s e refletir ou persistir na atitude anterior.

olho como s�mbolo do .,.,conhecimento"

ent�o eu deveria confessar agora ... " (evidentemente ela queria di..zer: �que
realmente me comportei como uma louca"). Nesse mo�mento, ela se levantou de um
salto com um movimento retorcidoe pouco natural e foi embora -perturbada outra vez
por um impulso
psicol�gico, tal como nas primeiras consultas. � noite, seuestado piorou tanto que
ela teve de ser hospitalizada. No entanto ela se recuperou rapidamente e se
recomp�>s. Bem mais tarde, mC: ses depois, quando outra vez, ao ver sinais de um
estado de excita��o,
avisei-a da minha preocupa��o, ela disse sorrindo: .,,N�o tenha medo -o hospital
foi t�o horr�vel -, nunca mais deixarei chegar a esse ponto." E isso ela manteve
por mais de quinze anos.V�-se aqui, que no in�cio ela havia conseguido compreender
0 car�ter de proje��o da sua fantasia e que, ao mesmo tempo, o seu
orgulho ferido a impediu -"(. ..) ent�o eu deveria confessar ... "
de chegar ao final amargo da compreens�o. De acordo com a
m.inha experi�ncia, ocorre com mui ta freq��ncia que �'il exig�ncia
de prest�gio do Eu n�o permite uma �compreens�o melhor'". Quando
ela se imp�e, � de fato, em maior ou menor grau, um ato de
gra�a da natureza.

� como um solst�cio de inverno, o regresso da luz, t�o bem


descrito pelo texto chin�s. N�o me parece um acaso que esse
texto use a par�bola da luz, que � em toda parte um s�mbolo
da consci�ncia. A reflex�o, por�m, � a ess�ncia de toda amplia��o
da consci�ncia.

De acordo com a atitude oriental, o fen�meno aparece descrito


no I Ching fundamentalmente a partir do inconsciente: a� se reali
ra (ZA:carias 3:9).
j,

Sempre que compreendemos um sonho ou um outro proct


to espont�neo do inconsciente, �nossos olhos se abrem"� d ,u

motivo dos olhos. Muitos autores antigos descrevem co..o �


rn
1 ediante o esfor�o medita
tivo cont�nuo
a
tra
v�s dessa esp�ci

e de

h . . l
autocon ec1mento, mmtas uzes ou olhos se condensam n grande luz ou olho interior
formando a imagem de Deus irna

,, f,,, . u a

luz que nos d,a a e .10 E, assim que entendo as pal

avras de

Paulo em 1 Cor�ntios 13:12: �Agora conhe�o em parte; ent�o e


nhecerei tamb�m como sou conheddo"; primeiro, esse olho do Al�o�nos observa e
depois veremos,
trav�s dele, a n�s mesmos em
Deus ou � realidade verdadeira
. Jung diz11
: "A ma
ndala � d�
fato um olho cuja estrutura simboliza o centro ordena
dor do in.. consciente; ele representa, talvez, a consci�ncia ... que olha para

o fundo de si mesma
." Ele � ao mesmo tempo o Self que nos ob-setva.o.
O olho divino, que parece nos observar de dentro e em cujavis�o se localiza a �nica
fonte do autoconhecimento n�o dissimulada
subjetivamente, � um motivo arquet�pico amplamentedivulgado.12 Ele � descrito como
um olho interior, incorp�reo,
envolto em luz, que � em si mesmo tamb�m uma luz.13 Plat�oe muitos m�sticos
crist�os denominaram-no como o olho da alma,14 outros como o olho do conhecimento,
da f�, da intui��o.
Jakob B�hrne chega a dizer: "A alma � um olho no eterno abismo
primordial, urna alegoria da eternidade." Ouo: "A alma equivale
a urna esfera de fogo ou a um olho de fogo."15 Somente
atrav�s desse olho o homem pode realmente ver a si pr�prio e participar da ess�ncia
de Deus, que em si � puro olho. Sin�sio
evoca Deus chamando-o de ..,.o olho de ti mesmo".16 Qua
ndo esse
olho se abre no homem, este passa a pa
rticipar da luz de Deus.
Quando o homem fecha os olhos exteriores, f�sicos, durante o
sono, sua alma "v�" em sonho a verdade.17 Esse olho est� associado
tamb�m ao fen�meno da consci�ncioa. Uma poesia de
Victor Hugo descreve isso de maneira impressionante:18 depois
de ter matado o seu irm�o Abel, Caim fugiu de Deus e alojouse
com a fam�lia perto de uma montanha, mas n�o conseguia
dormir; "ele via um olho, bem aberto na escurid�o", olhando-o
fixamente. "Ainda estou perto demais", esclamou tremendo, e

182
Uma outra representa��o do mesmo fen�meno, surgida espantaneamente
nos pnxiutos do inconsciente, � a imagem ou mi.
101ogema de um recolhimento de unidades dispersas ou centelhas
de luz em dire��o a uma unidade central e ordenadora. No que
. .. refere � consci�ncia, � preciso tentar formar para si ;11esmo uma
imagem mais objetiva poss�vel da pr�pria ess�ncia. "E um ato de
�utcxietermina��o, de recolhimento do que est� disperso e do que

� ..nda n�o foi colocado e!11 contato rec�proco ... objetivando a completa
conscientiza��o."26 E justamente o Self que serve de pretexto
a esse ato.27 Os conte�dos anteriormente separados do pr�prio ser
passam para a consci�ncia e s�o integrados. "Autoconsci�ncia", diz fung, "significa
rE:.'Colher-se consigo mesmo."28

O que "'jamais foi colocado em contato" refere:--se


As esferas isoladas n�o se
ao fen�meno
da chamadil psicologia tompartimental, isto �, ao fato de
que muitos homens cont�m esferas an�micas separadas: por
exemplo, eles t�m uma moral de fim de semana e uma outra
comercial, diferente daquela, ou cr�em no mandamento do amor
ao pr�ximo, a n�o ser que se trate de um negro; ambicionam a
sinceridade, mas n�o na pol�tica, etc.
desmembraram ui tenormente, e sua fragmenta��o, por sua vez, representa um estado
primordial., visto que o campo da consci�ncia
do Eu � uma estrutura solta, composta originalmente de
ilhas de consci�ncia isoladas. Por isso, os pontos de conex�o ainda s�o
percept�veis em muitos homens.

Quando tentamos nos lembrar da primeira inf�ncia, vemos


que a princ�pio s� nos v�m � mem�ria ..,.lampejos de consci�ncia",
de momentos marcados por alguma impress�o mais profunda.
Apenas por volta do oitavo ou d�cimo ano � .que a maio

do Self, � que podemos nos conhecer a n�s mesmos. Poraz�o, Cristo, nos
atosap�crifos de Jo�o, dizao afX>Stolo: "Sou uma
� Recolhimento
ria das pessoas t�m uma lembran�a mais cont�nua da sua vida.
Do ponto de vista filogen�tico, a consci�ncia humana tamb�m
parece ser composta por esses "'lampejos de consci�ncia". Esse fato psicol�gico
figura no motivo mitol�gico dos germes ou
part�culas an�micas j� mencionado.

Al�m disso, na filosofia est�ica encontramos a doutrina de que

. as almas humanas individuais s�o centelhas do �ter c�smico ardente,


isto �, da alma universal, e tamb�m de que nelas mesmas
brilham como pequenas fa�scas (spintheres, igniculi) tend�ncias �ti
cas, ju�zos e conceitos. Elas seriam os conte�dos inatos (not�)comuns a tcxlos os
homens, formando a parte melhor ma� tzes)

, IS es �

. pi-

ntual de suas almas. Quando o homem se em..nha por um


de vida espiritual, ess�s ucentelhas" v�o se juntando aos ;ucOdoo s numa luz
interior da raz�o.29

ele; em ....ida,_ele retorpara oreino da luz. Aobraalqunru..a de ..1mo nao serve a


h-

con u amos tam

Nos sistemas e vis�es de mundo de diversos gn�stico,b� . e cente has amm1c1 as ou


ge

�meesse conceito d

iJlterior.36
� _ , �

an�micos de luz, formulado, contudo, de maneira mais mitol.. e figurativa.30 Os


�fitos, por exemplo, pregavam que quando O ca p�rit<_> feminino de Deus-p..irava
sobre as �guas, "'ela" n�o c:�
segu1a suportar a abundanoa de luz de Deus, precipitando-se no caos junto com o
orvalho de luz do Pai.31 Com a ajuda desse or-

va lho de luz, u 1 tenta se reerguer. Quando todo o orvalho d

e a ,
luz tiver sido recolhido, ingressando no Aion eterno, ocorrer� O t�r.. mino da
cria��o.32 Os gn�sticos de Barbeio pregavam que, n�o ascentelhas de luz, mas a
semente da divindade � que est� difundida
na ma l�ria. Preservando sua pr�pria pot�ncia, o homem ajuda a Divindade a receber
de volta as suas sementes.33 Por essa raz�o a vidente (Barbeio) num de seus
escritos v� um grande home..(Deus) dizendo: ''Eu sou tu, e tu �s eu, e onde tu
est�s eu estou
estou semeado em tudo. E se quiseres, recolhe-me; se me recolheres' f.X)r�m,
recolher� a ti mesmo."34

O primeiro tratado de Corpus Hermeticum descreve essa fragmenta��o


do homem primordial de maneira semelhante.35 o
anthropos imortal, imagem da divindade, inclinou-se em meio �s fortalezas das
esferas dos astros, mostrando � natureza inferior a sua bela figura divina. A
natureza viu a imagem dele refletida na
�gua e sua sombra sobre a Terra. Tcxlavia, ao ver a sua pr�priaimagem, ele se
apaixonou por ela e quis permanecer l�. Ele se voltou
ent�o � forma (corp�rea) destitu�da de raz�o. A natureza,
por�m, acolheu em si o seu amante, abra�ou-o por inteiro, e eles
se uniram, pois se amavam ardentemente. Desde ent�o, todo homem traz em si um corpo
humano mortal e uma subst�ncia (ousiotes)
eterna, uma parte do anthropos c�smico. Por meio do auto-�conhecimento, ele pode
retomar � luz e alcan�ar a vida eterna.
O alquimista e gn�stico Z�simo de Pan�polis (s�culo III) defende
uma doutrina semelhante. De acordo com ela, o "egrande

umapequena centelha da luz divinaginal caiu na mat�ria, e o homem deve se empenhar


hum1ldernente
para ajudar aluzsuperior atraz�-la novamenteparasi
uma manifesta��o do Self. Na Gnose e no Manique�smo, recolher
asubst�ncia luminosa divinacorresponde psicologicamente
187

186
homem-luz ou de um anthropos-redentor semelhante, que j....ituras, o tolo muda
tanto quanto a lua... " E Ezequiel 9:1 acen

unta ascrv�rias almas isoladas dos indiv�du�s numa unidade, isto �, nu s iua: "Onde
domina o pecado, l� est� a pluralidade ... mas onde

: }eina a virtude, l� est� a unicidade e a unidade."aNo serm�o

comunidade aut�ntica. Por um lado, o pr�prio indiv�duo tornama portanto, um todo;


por outro lado, surge uma comunidade ;,

da..e

tamb�m representa um todo. Esse todo se chamava na Antii

anthropos e significava psicologicamente a evidencia��o de uguma cC:munidade


organiz.adamente coesa. Leis exteriores e o uso da foan�o ..rga..i:4riam esse
..grupamento humano; mas, � medida qr�ua
cada md1viduo se relaciona com o Self dentro dele, ele � incorpo-. e
rado automaticamente numa ordem social de natureza psicol�gi

ca. Na Idade M�dia, exprimia-se esse pensamento no fato de quaCristo, o anthropos,


possu�a a ecclesia spiritualis como corpo. Por essa
e
raz�o diz Jung:41

A cren�a numa ordem superior est� indissoluvelmente ligada

t,anhos inteiros de bois, de ovelhas e de cabras. Entende quebs p�ssaros do c�u


tamb�m est�o em ti... Entende que �s um segundo mundo em miniatura, que o sol, a
lua e as estrelas ..s

t�o em ti."42 O homem isolado deve juntar essa pluralidade m

terior numa personalidade �nica, atrav�s do esfor�o moral. Por sua vez, as muitas
almas individuais da humanidade convergempara a unidade em Cristo, ou seja, se
re�nem em seu corpus
,nysticum, a Igreja.43

Uma primeira etapa mostra o processo de unifica��o jnterior


da personalidade no processo de individua��o; a segttndaetapa, ao contr�rio, se
relaciona com um fen�meno especial quesempre acompanha a individua��o, ou seja, a
cria��o de um

um todo: uma liga��o n�o oriunda do Eu, mas do centro inte


� convoca��o dos direitos humanos eternos, n�o s� por causa do
fato hist�rico de que a id�ia central de Cristo se revelou como um
fator ordenador com muitos s�culos de dura��o, mas tamb�m

porque o Self compensa de maneira eficaz os estados ca�ticos, independentemente


do nome a ele atribu�do; ele � o anthropos sobrenatural,
no qual se encerra a liberdade e a dignidade do
homem individual.

Individua��o e relacionamento

No trabalho psicol�gico sempre se evidencia que, em muitos


casos, a retirada das proje��es que cegam e prendem a pessoa
ao seu ambiente humano absolutamente n�o elimina o rela

A homogeneiza��o do indiv�duo e sua incorpora��o numa

unidade superior de muitos parece portanto um processo simult�neo,


expresso com tanta beleza no Evangelho de Eva, onde o

grande homem-deus diz � vidente: "'E se quiseres, recolhe-me: relacionamento


aut�ntico, mais profundo, b�'Seado n�o mais nos se me recolheres, por�m, recolher�s
a ti mesma." humores, aspira��es e ilus�es do Eu, mas sim numa sensa��o

Na �poca crist�, encontramos tamb�m o motivo duplo de liga��o m�tua, para al�m de
uma inst�ncia objetiva e absodesse
processo de recolhimento. Foi novamente Or�genes quem luta. Isso � dito com muita
beleza no Brhadanyaka-Upanishad: "O exp�s isso de maneira particularmente
expressiva. Em seu comarido
n�o � querido pela sua vontade, mas o marido � queri

do pela for�a do Self; a esposa n�o � querida pela sua vontade,

ment�rio a 1 Reis, 4� homilia "'E foi um homem", diz ele: uEnquanto


formos pecadores, n�o poderemos obedecer a essa designa��o,
porque cada um de n�s n�o � um, mas muitos ... Po

ver, ouvi

r, ponderar e reconhecer deveras o pr�prio Atma... "44

des ver como aquele que se considera um homem absolutamente

n�o � um, mas parecem existir nele tantas pessoas quantas ten..,
com o Al�m", isto �, conduzido pelo Self, se apresenta nos so�d�ncias de car�ter
(mores) ... porque, de acordo com as Sagradas nhos de uma pessoa � caminho da
individua��o:

189

188
Uma pessoa casada tinha-se apaixonado profundament

por uma outra mulher tamb�m casada e, depois de uma lon � 1enta res1s� tenc1" �a
mora 1, 1 � ga

e v10 t I

eve com e a um re acionamento sexual.


Na �poca do sonho, ambos pensavam na separa��o de seu respectivos parceiros para
poderem se casar. Ent�o, ele teve u..sonho: uEstava com o meu professor uma
presen�a invis�vel-na borda de uma esfera, designada por ele como realidade�ltima,
algo sem tempo nem espa�o, indescrit�vel, e somenteaqueles que o viram podem
entender essa experi�ncia, esse-'tudo-nada', esse 'em toda a parte-em lugar
nenhum', esse ytodos-
ningu�m', essa 'palavra ainda n�o pronunciada'. De am

lgu

modo, o professor me ajudou a extrair dois seres ou 'algas

'

desta realidade �ltima. Eu n�o a via, mas sabia dela. Para torn�Ia
vis�vel, o professor me ajudou a extrair uma mat�ria cinzento-
prateada semelhante � n�voa, na qual pair�vamos, e vestimos com ela os dois seres e
um terceiro algo que separava os dois.Ao v�-los vestidos, tive uma profunda
surpresa: 'Mas s�o anjos!',
exclamei, 'Sim', respondeu ele, '� o que voc� �'. Vi a cortina
cinzenta que separava os dois anjos, e o professor explicou:
'Este � o v�u das ilus�es.' Havia muitos buracos nele. Estava
profundamente comovido e gritei: 'Oh! ele est� desaparecendo,
est� desaparecendo', e senti que os milhares de anosvividos na esperan�a
semiconsciente de que ele poderia ser rompido,
estavam ent�o cumpridos. Dirigi-me ao anjo, que era 'eu',e o vi entregando uma
corda prateada a uma criatura min�scula
que tamb�m era 'eu', na esfera das ilus�es. Uma outra corda .., foi entregue a uma
mulher l� embaixo; era Alberta (a mulher amada). Os dois anjos pareciam id�nticos e
assexuados, e podiam
'pensar juntos' numa esp�cie de identidade. (Isso aconteceu
comigo e Alberta algumas vezes na realidade 'l� embaixo'.)E pensamos: 'uma parte da
nossa consci�ncia vive nestas pequenas
criaturas, e elas se preocupam com essas bagatelas. Pobres
criaturinhas. E vimos que a uni�o delas s� poderia se realizar
corretarnente, se as duas pequenas criaturas cumprissem suas obriga��es perante os
seus e n�o seguissem seus desejos ego�stas. E ao mesmo tempo ficou claro para n�s
que seria umpecado contra aquela .,realidade �ltima' (pecado contra o Esp�rito

santo?), se n�o continuo�ssemos no processo de conscientiza��o

'�tua." f A figura do professor personifica o impulso para a individua��o


na personalidade do sonhador a caminho da totalidade,
be" mais do que o seu Eu. As duas figuras de anjos desta-tae
11
ndo-se da indetermina��o do inconsciente, contudo, sao-aspectos
dos dois amantes, tal como aparecem na realidade transce..

��.. sa
_

dental do inconsciente. Segundo Jung em sua obra A Psicologiada Transfer�ncia,45 e


como j� citamos anteriormente, participam de toda a confronta��o mais profunda
entre homem e mulher
quatro figuras: os dois Egos conscient..s e o ..nimus e a ..nima, as
personifica��es do sexo oposto no mconsc1ente dos d01s participantes.
Nesse sonho, aparecem seres assexuados -urna compensa��o
para o fato de que a sexualidade e�:.._ �1:'bos .. loc..Uzava
antes mais no primeiro plano da consc1enc1a. An1os sao
''mensageiros de Deus", enviados daquela camada mais profunda
do inconsciente, onde todas as diferen�as se anulam. Mas a
realiza��o, para o sonhador, adv�m justamente daquela camada
mais profunda e transcendental, obrigando-o a cumprir suas
obriga��es terrenas para com o pr�ximo. De fato, este sonho

mostra muito claramente que a individua��o n�o � um assunto


egoc�ntrico, mas algo que exige uma interliga��o humana e com uma ordem at�
rigorosa.

Entretanto, n�o somente o relacionamento entre homem e mulher est� contido nesta
uni�o pelo Self, mas tamb�m muitos outros relacionamentos pessoais. A seita
gn�stica dos peratas j� pregava que utoda criatura escolhe suas particularidades"
da subst�ncia primordial divina do mundo, ,.,da �gua, que forma o homem
espiritualmente perfeito", isto �, do inconsciente e de seu impulso para a
individua��o. Elas se atraem "mais do que o �m� e o ferro"46� Isso significa que as
liga��es com as outras pessoas s�o produzidas pelo Self e que a intensidade desse
relacionamento
� regulada com muita precis�o. Poder�amos designar isso como a fun��o social do
Self. Cada um re�ne em torno de si a
su� pr�pria "'fam�lia de almas": um grupo de pessoas, unidas ou n�o por acaso ou
por puras motiva��es egoc�ntricas, mas por interesses espirituais mais essenciais e
profundos: a individua��o

190 191
rec�proca. Enquanto os relacionamentos apoiados em proje��es s� caracterizados pelo
fasc�nio e pela depend�ncia m�gica, essa fo..
ma de relacionamento atrav�s do Self tem em si algo rigorosamente
objetivo, estranhamente suprapessoal. Ela transmite umasensa��o de ,.,.proximidade"
imediata e intemporal. A liga��o sen
....ental habitual, diz Jun_g em outr.. parte, sempre cont�m proJe�oes
que devem ser retiradas, a fim de se chegar a si mesmoe � objetividade ... ,.,. A
cogni��o objetiva est� por tr�s da interliga��o
sentimental e parece ser o mist�rio central."47 Nesta esfera
do Self se encontram os muitos aos quais pertencemos
aqueles cujo cora��o n�s tocamos, e l� un�o reina a diferen..

48

cia��o, apenas a presen�a imediata" .

N�o existe processo de individua��o em quem ao mesmotempo n�o cria esse tipo de
interliga��o com o pr�ximo.49 Ao
lado do mitologerna do reconhecimento das centelhas de luz, um
outro motivo arquet�pico se refere � aproxima��o m�tua de determinadas
pessoas atrav�s do Self: � o motivo da "'t�vola redonda",
� qual os indiv�duos se sentam juntos. Ela representa
nos sonhos, freq�entemente, a unifica��o interior da personali

No quinto cap�tulo do Cor�o (versos 112-115), [)eus envia do


a Jesus e a seus ap�stolos uma mesa com um peixe em cima,
s�mbolo de que ela os alimentaria. Em conseq��ncia das tenpecaminosas
da humanidade, por�m, [)eus tirou-lhes no__
......... L,,..,e.-L> essa mesa. Suponho que a t�vola dos prazeres, aos quais
mortos se entregam no Para�so, na vis�o de muitos povos, alude
mesmo mitologema -� imagem de uma comunidade humana
e regulada pelo Self. Todavia, visto que se trata de um

_i-.��
,,...
H .. rr.

psicol�gico ainda n�o realizado da humanidade, ele apana


maioria dos mitos como urna meta do p�s-morte, isto �,
ainda no "Al�m" do inconsciente.

NOTAS

1. Jung chega a igualar a retirada da proje��o com a individua��o("�ber die


archetypen," in: Obras Completas, voL 9 /1
dade, como tamb�m o v�nculo com

os amigos mais pr�ximos


A t�vola

(� 83), p. 49ss.).

e, em �ltima an�lise, com a humanidade em geral.50


redonda mais famosa � sem d�vida a do rei Artur, descrita nas
narrativas do Graal. No Queste dei Saint Graal diz-se dela:51 11Sabeis
que desde o aparecimento de Jesus Cristo, existem sobre a
Terra tr�s importantes mesas. A primeira � a mesa � qual Cristo
se sentou v�rias vezes para a ceia junto com os ap�stolos.
Era a mesa que nutria os corpos e as almas com o alimento celestial.
O cordeiro imaculado, sacrificado para nos redimir, construiu
essa mesa ... Segundo o modelo e como lembran�a dessa
mesa, construiu-se a t�vola redonda do Santo Graal, que presenciou
na �poca de Jos� de Arimat�ia os maiores milagres desta
terra... e depois dessa mesa veio a terceira, a mesa redonda cons

tru�da a conselho de Merlin, que tamb�m � muito significativa.


Designada como mesa redonda, numa refer�ncia, pois, � forma
redonda do cosmos, das �rbitas dos planetas e dos elementos
do firmamento ... de modo que se pode dizer, com raz�o, que

Wandlungssymbol in der Messe,'' in: Obras Completas, vol. 11 (� 433), p.


310s.

3. A tradu��o luterana
"
penit�ncia" n�o � mais compreendida hoje
em seu sentido profundo.
4. I Ching. Das Buch der Wandlungen, org. R. Wilhelm, Jena: vol.
I, p. 71. As chamadas "Acta Vercellensas" interpretam a trave transversal
do s�mbolo da cruz como "a convers�o e a mudan�a mental do
homem".
Ver tamb�m C. G. Jung: Das Wandlungssymbol in der Messe,
in: Obras Completas, vol. 11 (� 437), p. 313.

5. Na linguagem t�cnica: os seus �nimos negativos se sobrepuseram.


6. A respeito do aspecto personificado do inconsciente coletivo ver
C. G. Jung: Erinnerusngen, p. 71 e p. 94.
C. G. Jung: Mysterium Coniunctionis, II, in: Obras Comple7.
Cit.
8. Ibid., p. 252. O olho do conhecimento � semelhante ao ant�doto
m�gico contra mau olhado que atua como os proj�teis causadores de

essa mesa significa o universo."

doen�as.

192
9. C. G. Jung: Thearetische �berlegungen zum Wesen des Psychischen
28. Ibid. (� 400), p. 289.
in: Obras Completas, vol. 8 (� 390), p. 224s. , 29. M.-L. von Franz: Der Traum des
Descartes, in: M.-L. von Franz:
10. lbid. (� 394), p. 227 (� 389) p. 222, nota 68. Ver tamb�m C Tr�ume. Zurique:
1985, p. 137-224.
G. Jung: Gestaltungen, p. 228s. O olho significa aqui o Self. 30. A respeito dessa
nre-mitologiza��o" do antigo pensamento
11. C. G. Jung: Gestaltungen, p. 161 e p. 223.
n�stico :'er H. Leisegang, Die Gnosis, p. 12ss.

31. E um fen�meno de proje��o representando a partir do consciente.


32. H. Leisegang, 1.c., p. 183, 186ss. Epiphanios: Panarium, cap.
'

8 (� 394), p. 227.

13. W. Deonna: Le Symbolisme de l' oeil, Paris: 1965, p. 46ss.


14. Ibid., p. 47, nota 3.
�squilo (Eum�nides) diz que, enquanto dormimos
a alma � inteiramente iluminada por olhos; com eles, ela pode ver en..
t�o tudo o que escapa a sua vis�o durante o dia. Um herm�tico con(
Cit. Deonna, p. 51): "'O sono do corpo proouz clareza da alma�
15. C. G. Jung: Gestaltungen, p. 230.
16. W. Deonna, 1.c.: p. 49.
17. Ibid., p. 51.
fessa:
meus olhos fechados viram a verdade." �

18. Victor Hugo: La conscience, in: Henri Sens: Chrestomathie fran�aise


du XIX siecle, p. 99s. (De: La L�gende des siecles, 3 vols., 1859, p.
73 e p. 83. -O olho estava na cova e fitava Caim.)
19. A respeito da consci�ncia como manifesta��o do Self (n�o do
superego) ver C. G. Jung: Das Gewissen in psychologischer Sicht in: Obras
Completas, vol. 10 (� 825ss.) p. 474ss.
20. W. Deonna: Le Symbolisme de l'oeil.
21. S. Seligmann: Der b�se Blick II, passim.
22. Um exemplo pr�tico em C. G. Jung: Der Mensch und seine Symbole,
Olten: 1968, p. 66: um paciente velho ainda muito ativo sonhou
que a cavalo se lan�ara � frente de alguns cavaleiros saltando por um..
cova. O inconsciente mostra aqui que ele se comporta de maneira demasiado
juvenil. Um jovem deveras medroso teve o mesmo sonho.
Nesse caso dever�amos interpret�-lo antes como se o inconsciente quisesse
encoraj�-lo. Na realidade, por�m, em ambos os casos n�o se "'quer11
nada reflete-se simplesmente o que est� constelado.
23. C. G. Jung, Das Wandlungssymbol in der Messe, in: Obras Completas,
vol. 11 (� 414ss), p. 299ss.
24. Ibid. (� 419), p. 302 e (� 427) p. 306.
25. C. G. Jung: Gesltaltungen, p. 219. "No processo de individua��o,
as proje��es originais retornam para o interior, isto �, s�o integra?
�s � personalidade." Ver tamb�m C. G. Jung: Das Wandlungssymbol,
m: Obras Completas, vol. 11 (� 399ss), p. 287ss.
26. Cit., ibib. (� 400), p. 287.
27. lbid. (� 400), p. 288.
25-26.

33. Evangelium de Eva, H. Leisegang, 1.c., p. 186, 189ss.


34. E ao lado dele a Barbeio.
35. Ver Hermes Trism�giste: Poimandres, Tratados I-II, org. Nock
e F�stugiere, I, p. 12ss. (Trat. I, cap. 14ss).
36. Para maiores detalhes ver C. G. Jung: Psychologie und alchemie,
in: Obras Completas, voL 12 (� 456ss), p. 411 ss. e R Reitzenstein:
Poimandres, p. 1Q3ss.
37. H. C. Puech: Der Begriff der Erl�sung im Manichiiismus, Anu�rio
de Eranos, vol. 4, Zurique: 1936, espec. p. 258s.
38. H. Leisegang: Die Gnosis: p. 151ss. de: Hippolytos: Elenchos,
org. P. Wendland, Leipzig: 1916, V 22.
39. C. G. Jung: Das Wandlungssymbol, in: Obras Completas, vol. 11
(� 399), p. 287s.
40. lbid. (� 400ss.), p. 287ss.
41. Ibid. (� 444), p. 318s.
42. Cit. por C. G. Jung: Mysterium Coniunctionis I, in: Obras Completas,
vol. 14/1 (� 6), p. 6, nota 26. Ver tamb�m "Mysterium Coniunctionis
II", in: Obras Completas, vol. 14/2 (� 48), p. 32.
43. Ver al�m disso C. G. Jung: Briefe I, p. 487.
44. Upanischaden, in: lndische Weisheit, D�sseldorf/K�ln: 1975, p. 89.
45. C. G. Jung: Die Psychologie der �bertragung, in: Obras Completas,
=

vol. 16 (� 437), p. 241ss.

46. C. G. Jung: Aion, in: Obras Completas, vol. 9/2 (� 311s.), p. 213s.
47. C. G. Jung: Erinnenmgen, p. 300.
48. C. G. Jung: Briefe I, p. 373.
49. Por essa raz�o, as terapias de grupo e os grupos de viv�ncia
s�o t�o prejudiciais. Compondo-se artificialmente, eles ofuscam a atua��o
do Self no indiv�duo, fomentando, em vez disso, proje��es desavergonhadas,
agress�es, egocentrismo e autocontempla��o narcisista.
50. Emma Jung/M.-L. von Franz: Die Graalslegende in psychologischer
Sicht, Zurique: 1960, p. 167ss. (A Lenda do Graal do Ponto de Vista
Psicol�gico, Editora Cultrix, S�o Paulo, 1990).
51. Ibid., p. 162ss.
1

Reflex�o

Significados primordiais da reflex�o

Os "lampejos de consci�ncia" atrav�s dos quais todos conseguem


se lembrar de momentos da inf�ncia, desenvolveram-se
no adulto num campo de consci�ncia do Eu mais ou menos cont�nuo.
1 Mas a princ�pio, antes que esses momentos se tornassem
um fato interiormente realizado, eles existiram como componentes
pr�-conscientes do ser humano que se expressam sobretudo
nos atos inconscientes. Jung sup�s que os impulsos inconscientes
para as a��es ritual�sticas, j� existiam h� muito, do ponto
de vista hist�rico se comparados �s doutrinas formuladas nos
mitos e nos sistemas religiosos.2 Desse modo, ele observou que
na aurora os nativos africanos perto de Mount Elgon cuspiam
nas m�os mantendo-as ent�o contra o sol, embora n�o "soubessem"
o que isso significava. "N�s sempre fizemos isso." No
atual conhecimento psicol�gico do s�mbolo, esse gesto significava:
"� Deus, eu te ofere�o a minha alma"; mas, como dissemos,
a a��o evidentemente precede de muito a palavra.3

Assim se passa tamb�m com os mencionados "'lampejos de


consci�ncia". Tamb�m eles eram representados originalmente sob
uma forma simb�lica e utilizados em rituais, por exemplo, como
pedrinhas cintilantes ou quaisquer objetos brilhantes, aos quais
se atribu�a o poder de exorcizar os maus esp�ritos. O etn�logoRichard Gould relata
um belo exemplo disso observado nos
abor�gines australianos. 4 Ele permaneceu longo tempo com sua
mulher na casa de uma amig�vel farm1ia composta de treze nativos
que, inteiramente � margem da civiliza��o, vivia da ca�a
e da coleta de plantas, tendo mantido assim a sua vis�o de mundo
original. Mesmo nas noites demasiado quentes acendia-se um
fogo, conservado at� o dia seguinte, a fim de deter os "mam ,,
(esp�ritos maus). A princ�pio, por�m, n�o apareceu nenhum. Uu
dia, Gould decidiu sair por alguns dias com o homem mam

is ve

lho e guia espiritual do grupo. Sua mulher deveria ficar e


os outros. � noite, depois de ter tomado essa decis�o om

. . .

cnan�as estavam mqmetas e contaram que haviam visto d,


oa� s
,,, ,, o no crepu,. scu o. A d uas pessoas do gru
IS ..

mamu peram u an b I d l s
po versadas em magia,, proferindo f�rmulas m�gicas, apanharam ent�o cacos
brilhantes de madrep�rola, que haviam encontrado perto de um posto mission�rio,, e
os atiraram com os seus arcos apontando com precis�o na dire��o dos dois "mamu".
Estes de.. sapareceram em seguida, conforme eles asseguraram. � �bvioque algumas
das pessoas que deveriam permanecer com amulher branca sem a guarda do homem mais
velho haviam tidopensamentos pouco ortodoxos, tanto mais que esses nativos
n�onutriam nenhuma concep��o sexual pudica. Mas eles, evidente-�
mente, sentiram essas tenta��es n�o como vindas de dentro; fo�ram os dois esp�ritos
maus indefin�veis que os inquietaram de
repente. Os peda�os brilhantes de madrep�rola, por�m, atuaram
como ant�doto, como "'reflex�o apotrop�ica", no sentido literal
da palavra.5 Os feiticeiros asseguraram que os cacos haviam retornado
a eles sozinho reflexioe! Portanto, mesmo o fen�meno
dos �lampejos de consci�ncia" deve ter sido vivenciado originalmente
como algo projetado para o exterior.6

Quem tiver esses "1ampejos de consci�ncia"' referentes � sua


primeira inf�ncia saber� que eles se associam sempre a um forte
estado emocional. Essa emo��o atinge o seu ponto m'�ximo no
momento do lampejo e, ao mesmo tempo, tamb�m se apazigua. �
como se a luz oriunda da tomada de consci�ncia dissolvesse a
emo��o indefinidamente represada. Por essa raz�o, os objetos "'re�fletores" s�o
capazes de expulsar esp�ritos e a reflex�o apazigua o
afeto ou a concupisc�ncia. Esse � o motivo pelo qual Perseu ao
matar a Medusa, cujo olhar petrificava -n�o olhou para ela, fazendo
a pontaria apenas com a ajuda de um espelho. Desse modo,
ele p�de se proteger de um excesso de emo��es; � que a solidifica��o
significa uma sobrecarga de emo��es fortes, como o comprova
a catatonia dos esquizofr�nicos.

198
antigo hindu, o espelho � considerado "'vidente de si mesmo"
ou "vidente do duplo". Concebia-se a imagem refletida comosombra ou duplo, isto �,
imagem da alma; por essa raz�o O

es

pelho possu�a um significado m�gico t�o grande: era um instru

mento para se chegar � consci�ncia objetiva da pr�pria alma

atrav�s da reflex�o, no sentido literal da palavra.

Mircea Eliade coletou um rico material relacionado com

fato de objetos cintilantes serem utilizados como prote��o contra


a dissolu��o ps�quica por esp�ritos maus. Em sua exposi��osobre a inicia��o de
xam�s e curandeiros de in�meros povos,
ele descreve um ritual, no qual se arrancava e purificava simbolicamente
as entranhas do novi�o, e depois enfiavam em seu corpo pedrinhas e lascas
brilhantes; concedendo-lhe assim perder m�gico sobre os esp�ritos.9 Freq�entemente,
os pr�prios cristais
desempenham tamb�m o papel de esp�ritos servidores. Eles
refletem os acontecimentos na Terra ou revelam o que se passana alma de um
doente.10

Em muitos lugares, os espelhos s�o considerados protetorescontra o mau-olhado de


pessoas e esp�ritos, uma vez que seacreditava que eles devolviam os ,...raios"
nocivos ao seu autor.Na Espanha, em Tr�poli e tamb�m na China, de maneira geral
utiliza-se o espelho com essa finalidade.11 As "m�scaras horripilantes",
isto �, caretas horrivelmente m�s e de olhar penetrante,
t�m o mesmo objetivo: elas mostram ao dem�nio a sua pr�priaimagem, diante da qual
ele foge horrorizado.12

Objetos refletores tiveram, portanto, desde sempre, um significado


numinoso para os homens. A experi�ncia humana mais antiga
do fen�meno da reflex�o talvez tenha sido a superf�cie da
�gua. Uso como base para as explana��es seguintes, principalmente,

o belo livro de Martin Ninck: O significado da �gua no culto e na


vida dos antigos. Ninck demonstra que no mundo antigo a �gua
sempre foi considerada ct�nica, proveniente da terra, e associada
desde sempre com o que ele chama de uestados noturnos da alma":
arrebatamento, sonho, transe, inconsci�ncia e morte. Todos relacio�nados com o
mist�rio das profundezas da �gua.
No sentido psicol�gico, a �gua � um dos s�mbolos mais
freq�entes do inconsciente, 13 e por essa raz�o suas profundezas

consideradas, em muitos lugares, como fonte de toda sae


de toda vis�o de apari��es ,..do Al�m".14 Os grandes
adivinhos -Nereu, Proteu, T�tis e Mirnir -da esfera
mitologia germ�nica, s�o divindades da �gua. V�-se na �gua
pr�pria sombra, o duplo, a imagem da alma, solta diante de
ou ent�o moldes incorp�reos de defuntos ou deuses. Por isso
costume de se obter informa��es secretas olhando para uma
de �gua, a chamada hidromancia, � difundida em todo
mundo.15 Na Idade M�dia, colocavam-se velas acesas em volde
um recipiente redondo cheio de �gua e invocava-se o

o esp�rito respondia atrav�s de imagens na superf�cie


�gua (imagi,nes aquae impressae). Na antiga Patrai (na Gr�cia)
um feiticeiro treinado em combinar o espelho com a �gua.
Colocava-se em ..1ma fonte, sob a superf�cie da �gua, um espelho
amarrado a um fio e via-se nele se um doente ia se curar
ou morrer; na kyenai de Lykin, ao contr�rio, via-se a mesma coisa
diretamente nos reflexos da �gua da fonte.16 Na Europa, era
muito difundida nas magias populares o uso de um ""espelho
de terra".17 Enchia-se um caixote de terra e colocava-se sobre ele
um vidro, que refletia o que se procurava. Em v�rios lugares,
a fim de tornar o espelho �til, .colocavam-no, a princ�pio, durante
tr�s dias e tr�s noites sobre o rosto do cad�ver de uma
parturiente. A conex�o entre terra e morte associada ao espelho
e � �gua vaticinadora � de especial import�ncia. Em Virg�lio,
En�as obt�m as �ltimas profecias somente depois de descer ao
Reino dos Mortos, passando pelo lago A vemo.18 An�logo � m�ntica
do espelho d'�gua � o or�culo dos sonh�s, freq�entemente
enviado tamb�m por divindades da �gua.19 A metamorfose constante
das imagens dos sonhos assemelha-se a urna torrente subterr�nea,
cujos deuses tamb�m s�o capazes de se transformarem
sem cessar. 20

Na verdade, o reflexo simb�lico do inconsciente atrav�s da


superf�cie refletora da �gua baseia-se, em �ltima an�lise, numa
proje��o, mas as analogias apresentam um admir�vel significado:
visto que n�o podemos "ver" as profundezas da �gua, ent�o
as esferas mais profundas do inconsciente n�o s�o vis�veis
para n�s e s� podemos tirar conclus�es indiretas a seu respei

200 20
1
to. Mas na superf�cie, na esfera lim�trofe entre consciente e inconsciente,
as imagens dos sonhos aparecem espontaneamentdando-nos, por um lado, informa��es
sobre as profundezas, m:,
por outro refletindo nossa personalidade consciente, ainda qu!
n�o de maneira id�ntica, mas um pouco modificada.21 A reflex�o ocorre sempre por
meio da imagem simb�lica que participa dosdois mundos.22

Apesar de nos sentirmos durante um sonho t�o id�nticos ao nosso Eu quanto durante o
dia, o Eu dos sonhos possui �s vezes tra�os que nos surpreendem quando acordados;
por
exemplo, nos sonhos cometemos ousadias que nunca nos
atrever�amos durante a vig�lia, ou o nosso Eu dos sonhos mostra
caracter�sticas novas que n�o conhec�amos em n�s. Ao contr�rio
de uma imagem fisicamente normalrefletida sobre uma
superf�cie lisa, o nosso Eu refletido nos sonhos aparece �s vezes
fortemente modificado, o mesmo valendo tamb�m para todas
as outras imagens on�ricas. Nos sonhos, o nosso c�o � capaz
de falar, os objetos se misturam em formas h�bridas, aparecem
pessoas semelhantes �s fotografias superpostas de dois conhecidos,
etc. Todavia, se come�armos a interpretar os sonhos
segundo as regras da arte,23 emergir� das imagens on�ricas simb�licas
uma concep��o de n�s mesmos que sempre nos surpreender�
pela sua implac�vel objetividade. Em seu ensaio ,..Sobre
a consci�ncia", Jung24 relata o sonho de um negociante, a
quem fora oferecido na v�spera um projeto aparentemente correto
e pelo qual ele pensou se interessar. � noite, o comerciante

-sonhou que suas m�os estavam completamente sujas. O sonho

o induziu a n�o entrar no neg�cio e, realmente, algum tempo


depois, ficou-se sabendo que se tratava de um neg�cio escuso.
A reflex�o qu�drupla

A superf�cie do inconsciente como "refletora" explicita-se


nas imagens on�ricas e nos mostra uma outra imagem muitas
vezes compensat�ria de n�s mesmos, que parece estar sendo
percebida de uma outra perspectiva ou por um outro sujeito.

O estranho, por�m, � que esse fen�meno da consci�ncia,

ainda quase completamente misterioso para n�s, possui tamb�m


�rna esp�cie de qualidade �refletora; basta pensar nas teorias antes
111encionadas e nas explica��es dos cientistas sobre a ess�ncia dos
kn�menos umateriais" do mundo exterior: em �ltima an�lise,
eles n�o passam de reflexos, ou seja, reconstru��es mentais,
ideadas, ordenadas do mundo exterior em outro meio, a saber,
na consci�ncia humana. Na verdade., as ra�zes e estruturas b�sicas
dessas concep��es reconstrutoras do mundo exterior, como
vjmos no cap�tulo quatro, prov�m tamb�m do inconsciente, mas
s�o esclarecidas, modificadas, e ganham suas respectivas formas
provis�rias atrav�s das observa��es, pondera��es e formula��es
da consci�ncia do Eu do pesquisador. Ainda que tent�ssemos
reconhecer por� meio de conclus�es indiretas, n�o o mundo exterior,
mas a ess�ncia da psique objetiva, isto. �, do inconsciente,
refletir�amos isso na nossa consci�ncia do Eu. E, por fim, parece
existir tamb�m uma certa rela��o reflexa entre o inconsciente
e a mat�ria, uma rela��o que com certeza ainda nos
prop�e muitos enigmas.
Nesses reflexos, o fato principal n�o � mais a inadapta��o
aos acontecimentos internos ou externos. Essa est� impl�cita, na
medida em que existe a suposi��o de que toda imagem ps�quica
padr�o, formada a partir de fatos internos ou externos, poderia
se revelar no decorrer da evolu��o como insuficiente e apenas
,,subjetiva", ainda que, a princ�pio, ela servisse de instrumento
adequado para captar a realidade. Por isso, prefiro usar
para esse aspecto da proje��o a palavra reflex�o usada com
freq��ncia pelo pr�prio Jung, a fim de evitar mal-entendidos.

Portanto, temos de observar pormenorizadamente quatro rereflexas:


a reflex�o do Eu pelo Self; do Self pelo Eu; da
pelo inconsciente coletivo e de seu poss�vel reflexo na

203

202
Self =

Centro da psique objetiva


= inconsciente coletivo

Mat�ria

Psique objetiva

Eu
=

Centro da psique objetiva


= consci�ncia

I�
jsanhos.25
lrece no c�u. d,
11j
J� mencionamos antes o reflexo do Eu pelo Self,o centro doinconsciente e da psique
como um todo: em todo sonho podemos"

observar como o nosso comportamento consciente aparece 'objetivamente"


refletido, transmitindo-nos desse modo, a partir de umJX>nto arquimediano fora da
consci�ncia do Eu, uma vis�o de n�smesmos, imJX>5s�vel de se obter diretamente. Por
isso, mesmo a �nicafonte real de autoconhecimento � olhar o espelho que o
Selfmant�m diantede n�s, todo o resto n�o passa de pondera��es narcisistas do
Eusobre ele mesmo. Entretanto, n�o somente o Eu do homem emp�ricodefletido,
se reflete no ato do autoconhecimento; tamb�m o Seff �levadoum �ser apenas
potencial � realiza��o, na medida em que �re�isto �, reconhecido pelo Eu. Do ponto
de vista do Self, o

Eu fX>de ser visto como objeto e, inversamente, fX>de ter em todosonho, por
exemplo, um claro pressentimento da natureza eexist�ncia daquilo que v�. Por isso,
se o Eu seguir os sinais deseus sonhos, ele proporcionar� ao Selfa realiza��o no
tempo e noespa�o. Ele "reflete" ent�o o Self, elevando-o de ser inconsciente
eapenas potencial �clareza da consci�ncia do Eu. Num certo sentido,
portanto, o Self tamb�m JX)de tomar consci�ncia de si apenascom a ajuda do Eu,esse
espelho da consci�ncia.

ifllagens reflexas entre o Eu e o Self com base em dois deEm suas Mem�rias, Jung
explicou esse relacionamentoseusde

No primeiro sonho, uma esp�cie de disco voador apa

. Na �poca, Junginterpretara os OVNis como a pro-je<;�o do Self sobre fen�menos


exteriores desconhecidos; o sonho,
por sua vez, trouxe de volta o problema, como ele mesmo
je�isse, indicando que o homem, isto �,o seu Eu, seria uma pro�o
proveniente do Self. Ofato de o disco ser uma "m�quina"

paderia indicar simbolicamente a exist�ncia de um poder portr�s desse objeto que


inventa e ordena a nossa realidade comobjetivos para n�s desconhecidos.26 O segundo
sonho � aindamais claro;j�o mencionamos anteriormente e trata-se de quand0Jung
descobriu que um.iogue o visualizara imerso em medita��o.
Portanto, o Self cria (como � iogue que medita) o Eu)emp�rico do sonhador;jmundo
tridimensional. Aqui, a palavraele o projeta, por assim dizer, para o

deve ser enten;


dida mais no sentido t�cnico, como a
proje��o
proje��oproje��o �ptica de umaiimagem. Por isso, prefiro usar a palavra reflex�o.27
Esse relacionamento
entre o Eu e o Self n�o � apenas epistemol�gico, mas

i
J� tamb�m, na pr�tica, um assunto delicado e de grande responjsabilidade.
28

j Paradoxalmente, o Self � o "'outro" no pr�prio interior e3tamb�m apenas o Eu.


Dependendo se uma pessoa se identificafdemais com o Self ou se o v� como algo
demasiado distante,jl"inteiramente diverso", os sonhos acentuar�o mais um ou
oi..utro aspecto. Nos Atos_ de Jo�o, j�citados, a "lteridade" miste_

nosa do Self estava mais acentuada;ao contrario dos seguintes

jsonhos de um filho de pastor que considerava Deus demasiado)fora, como o ,,.outro"


irreconhec�vel. Trata-se de um sonhoJassustador que sempre se repetia na vida desse
homem, at� os}jseus cinq�enta anos. Ele sonhou que estava caminhando por umjimenso
deserto numa noite escura. De repente, ouviu ssos;atr�s de si. Amedrontado,andou
mais depressa,mas os
pa
papassos!tamb�m se aceleraram. Ele come�ou a correr e a coisa horr�velatr�s dele
tamb�m. Ele chegou ent�o �beira de um precip�cio e;teve de parar. O!hou para baixo:
fundo, l� no fundo, milhares ,de milhas abaixo, ele viu arder o fogo do inferno.
Olhou � sua

205
volta e viu ou melhor, apenas pressentiu na escurid�o _ volta e viu ou melhor,
apenas pressentiu na escurid�o _ umfisionomia demon�aca. Mais tarde, o sonho se
repetiu exatamentigual, s� que o sonhador, em vez de um dem�nio, viu a fisiC:

nornia de Deus. E ao se aproximar dos cinq�enta anos, ele tev novamente o mesmo
sonho, pela �ltima vez. Mas dessa vez e

, o

p�nico o compeliu a saltar para o fundo do precip�cio. Enquanto


ele ca�a, milhares de pedacinhos de papel branco o acompanharam
na queda. Em cada um estava inscrita urna rnandafadiferente em preto e branco. Os
papeizinhos se juntaram formando
uma esp�cie de ch�o, de modo que ele n�o caiu no Infernopois encontrou um apoio
firme no meio do caminho. Dali, el;olhou para cima, para a beira do precip�cio, e
l� ele viu -0seu pr�prio rosto! O Ser que o perseguia no sonho era o Self,
queaparecia ora como "'o Ins�lito", ora como Deus, ora corno elepr�prio. O �ltimo
sonho, que evidentemente trouxe a solu��o,visto que a partir desse momento nunca
mais se repetiu, sublinha
a semelhan�a reflexa entre o Eu e o Self.

A reflex�o da alma e mat�ria (sincroniddade)

Uma outra rela��o reflexa rec�proca seria aquela entre a psique e a mat�ria.
Qualquer f�sico moderno tem consci�ncia de que tudo o que sabemos do mundo exterior
material � um reflexo
mental e, JX>rtanto, ps�quico. Ele projeta imagens hipot�ticas
sob a forma de estruturas matem�ticas, esperando que elas coincidam com o
comportamento dos fen�menos materiais observados
no experirnento.29 De fato, isso � t�o generalizado, que levou Eugene Wigner a
falar at� da unreasonable effectiveness of
mathematics in the natural sciences.3(J

Corno vimos no cap�tulo 3, todos os grandes ternas fundamentais


das ci�ncias naturais s�o imagens arquet�picas, cujos conte�dos
variam e se particularizam no decorrer do processo de
desenvolvimento hist�rico. S� indiretamente, JX>rtanto -com a
ajuda do espelho da psique objetiva -, o nosso Eu � capaz de fazer afirma��es
explicativas sobre o mundo exterior e sobre a
esfera da mat�ria percept�vel pelos nossos sentidos.31 Por essa raz�o, Jung
acentua32 que o inconsciente coletivo � uum reflexo

�quico do universo". O nosso sujeito est� .(/colocado entre duas alidades


universais opostas, entre o chamado mundo exterior ess�vel pelos sentidos e a
pressuposi��o ps�quica inconsciente
ue possibilita a apreens�o do mundo em geral. Esse pres�pasto
ps�quico deve ser necessariamente diferente do chama

o mundo exterior pois, do contr�rio, n�o existiria nenhuma


ssibilidade de apreender este �ltimo, visto que o semelhante �o � capaz de
reconhecer o seu semelhante" .33 Leibniz j� con-
bia a alma humana como .,.,espelho indivis�vel ativo"; toda alma u m�nada � num
espelho vivo e eterno do universo".

Resta o grande problema da rela��o reflexa qu�drupla: se como o mundo material pode
refletir a psique objetiva. Se con'
derarmos realmente o reflexo ps�quico do mundo material -.. resumo: as ci�ncias
naturais -como afirma��es sobre a

at�ria, precisaremos considerar tamb�m urna rela��o reflexa inversa. Nesse caso,
entendemos que as ocorr�ncias materiais do
,nundo exterior, devem ser vistas como afinna��es sobre os estados da
ique objetiva. Isto quer dizer que um acontecimento inteiramente oncreto no mundo
exterior pode ser entendido corno uma afirma��o
simb�lica sobre um processo objetivamente ps�quico, do

1 ual o observador toma consci�ncia. Jung se ocupou durante .finuito tempo com essa
quest�o. Ele acentuava a falta, at� o mo,
nento, na ..sicolo..i..,do ponto arqouirneodi..no fora da psique;

. __

IJ>�rtanto, a 1mJX>ss1b1hdade de medir objetivamente os estados


)ps�quicos. Entretanto, tamb�m a F�sica at�mica se encontra em "juma situa��o
semelhante, � medida que o fen�meno observado 1l� modificado na observa��o
efetuada, por sMa vez, pela psiqueido f�sico. 11
Esse estranho encontro da F�sica at�mica e da Psicollogia
acarreta para a �ltima uma vantagem inestim�vel, visto que
1ela nos proJX>rciona, ao menos, a id�ia da possibilidade de um
]ponto arquimediano para a Psicologia. O mundo at�mico mifcrof�sico
j� mostra tra�os que evidenciam, mesmo ao f�sico, a
!sua afinidade com o ps�quico. Aparentemente, resulta aqui, ao lmenos como alus�o,
uma possibilidade de reconstru��o do fen�)
meno ps�quico num outro meio, ou seja, na microf�sica da
jmat�ria. No entanto, hoje nem de longe saber�amos indicar a for;
ma dessa reconstru��o. Evidentemente, ela s� pode ser efetua
da pela pr�pria natureza, ou melhor, ela acontece talvez com a forma quando a for�a
do sopro humano se toma despropormesma
const�ncia com que a psique percebe o mundo f�sico."34 A ..onal; e que outeiros e
colinas se lan�am para cima quando a psique parece criar a consci�ncia, ou melhor,
a consci�ncia do r�a do sopro terrestre se desajusta. Vossa majestade agora,
Universo.35 Em outro ponto Jung acentua:36 uEm fun��o da im-mo mulher, assume o
lugar do princ�pio primordial masculiprescritibilidade
dos fen�menos ps�quicos, n�o pode haver urn Yang, isto �, o trono. Isso significa
confundir a for�a com a umco acesso ao mist�rio do Ser, mas devem existir pelo
menos �raqueza ... Vossa majestade precisa cultivar o arrependimento e dois, a
saber, o acontecimento material, por um lado, e o re-� temor, a fim de satisfazer a
admoesta��o do c�u. Caso conflexo
ps�quico, por outro.37 Nesse caso, mal se pode distinguir tr�rio, temo que ocorram
desgra�as." A imperatriz n�o reagiu

o que reflete o qu�." Jung alude aqui ao problema dos fen�-m arrependimento; ao
contr�rio, mandou banir esse indiv�duo menos de sincronicidade., que representam no
mundo exterior incero de sua corte. os reflexos de acontecimentos ps�quicos ligados
por um sentido Traduzindo para a linguagem psicol�gica moderna, o s�dito afim.
Antes de entrar nos pormenores da problem�tica da si

. hipot�tica da psique pela mat�ria. E que ela � estranha ao pensamento


moderno., racional, e as id�ias que apontam para essa ltanha masculina, al�ando-se
acima do s�mbolo feminino, kun, e dire��o s�o quase sempre rejeitadas como
absurdas. N�o era as-Ida imagem igualmente feminina do lago, dui, revelou isso
parasim no pensamento m�gico-primitivo, e ela desempenhou um jele. Dessa forma,
todo o pensamento chin�s antigo estava importante papel em nossa cultura at� o
s�culo XVII.38 ..()rientado pelo princ�pio da sincronicidade. Sempre que aconte-

Na China antiga, o princ�pio da sincronicidade era a ..cimentos ps�quicos e


materiais apresentavam uma coincid�ncia maneira dominante para captar o meio
ambiente e os aconteci-�..de sentido, eles tomavam vis�vel o que acontecia no Tao,
o senmentos
hist�ricos. Como exp�s Liu Guan-Ying,39 acreditava-se fndo universal. Os
acontecimentos naturais refletiam a disposi��o que o comportamento do homem, do
microcosmo, estava rela-!an�mica na corte imperial, dando informa��es sobre
fen�menos cionado com o macrocosmo. O imperador era respons�vel, em �p:s�quicos dos
quais os governantes n�o estavam suficientemente primeiro lugar, pela harmonia na
natureza e na sociedade. Se fconscientes.40
ele ou o seu governo divergisse do Tao, o c�u mostraria a sua j A opini�o de Jung,
acima mencionada de passagem, de que

<O c�lera sob a forma de fen�menos naturais, interpretados, por sua 1a mat�ria
talvez reflita os fen�menos ps�quicos com a mesma vez, de maneira correspondente.,
e o soberano deveria modifi-tfconst�ncia com que a psique percebe o mundo f�sico,
fato por enquancar
seu comportamento por meio da penit�ncia e da convers�o. !to ainda n�o constat�vel,
foi um pouco mais aclarada em suas A interpreta��o de um acontecimento, entretanto,
era muitas ve-..�ltimas cartas e numa de suas �ltimas obras. O postulado rezes
discut�vel. Desse modo, certa vez em um terremoto brotou jzaria que um fen�meno
ps�quico poderia ser "'reconstru�do" tamda
terra uma montanha rodeada por um lago. A esposa do im-lb�m como fen�meno f�sico.
"Poder�amos dizer tamb�m que, em perador, Wu Ts� t'ien, considerou isso um bom
sinal e chamou Jcertos casos, o fen�meno f�sico se reproduz no ps�quico, tal a nova
cria��o de "montanha da felicidade". Um cidad�o, jcomo o fen�meno ps�quico no
f�sico."41 Essa suposi��o levou por�m, entregou, logo depois, a seguinte peti��o no
pal�cio: "Eu, 'Jung, num de seus �ltimos escritos, Explica��o da Natureza e da
o s�dito, aprendi: que o frio e o calor se desordenam quando a .l. Psique, a
estabelecer uma nova hip�tese, a saber, a da exist�nfor�a
do sopro celeste perde a sua harmonia; que um abscesso jcia de um usaber absoluto"
no inconsciente,42 diretamente rela,

208 209

Interpretou o surgimento da montanha (gen., a montanha, � para n-l.os chineses um


princ�pio masculino) como um . reflexo do fato cronicidade., ilustrarei
inicialm....-.... 9 lado pr�tico dessa reflex�o fde que a imperatriz se comportava
de maneira demasiado maslcuiina
(na linguagem junguiana: possu�da pelo animus). A mon
donado com suas estruturas arquet�picas. Os arqu�tipos par _ A princ�pio, �
poss�vel verificar empiricamente "reflexos" de cem estar ligados a um saber de si
mesmos, independente ; ntidos parecidos na psique e na mat�ria, apenas em eventos

�.

influ�ncias exteriores causais ou conscientes, mantendo, ao mes.. :� �ncron�sticos


de ocorr�ncia relativamente rara e irregular; mas mo tempo, uma rela��o an�loga ou
equivalente, isto �, signifi-e parece prov�vel que .. o..serva��o de Jung,de 9..e a
recons

. __cativa com os acontecimentos objetivos do mundo exterior, que ��o dos fen�menos
ps1qmcos no mu:ndo m1crof1s1co e tal..ez n�o t�m com eles nenhuma rela��o causal
reconhec�vel, nem se-. "o constante quanto a percep��o da psique do mundo extenor,
quer imagin�vel. 43
. eve ser entendida no sentido de que essa rela��o reflexa tem, O que Jung designa
como usaber absoluto" do inconsciente Ee

.. s camadas profundas do inconsciente, uma exist�ncia cont�nua,coletivo manifesta-


se, entre outras coisas, na extraordin�ria �� as da qual s� nos apercebemos
conscientemente em certas ordena��o de espa�o e tempo de organismos unicelulares,4�
��..tua��es excepcionais, que evidenciam fen�menos s..ncron�..ticos. baseada, em
parte, na atividade interior que funciona indepen-.l.).sso significaria que, na
camada mais profunda do mconsc1en..e, dentemente dos est�mulos do mundo exterior.45
O saber absoiu-lt ..smico e a mat�ria "se sabe" a si :mesma no espelho da psique
bjetiva, mas esse saber � uabsoluto" no sentido de que para o
psique "se sabe" a si mesma no espelho do mundo matenal to nencontra-se num
continuum, no qual o espa�o n�o � mais
1espa�o e otempo n�o � mais tempo".46 S� quando existe um f

.o

relacionamento com a consci�ncia do Eu de um observador � ..osso Eu ele transcende


quase completamente a consci�ncia. Soque
surge a possibilidade de se perceber acontecimentos parale-Jrnente em raros
momentos, sob a impress�o de eventos sincron�slos
de dentro e de fora.47 At� o momento, concebemos os jtlcos, � que tomamos
consci�ncia dessa rela��o de reflexos, como arqu�tipos como estruturas ps�quicas ou
probabilidades �atrav�s de um flash.52
ps�quicas, mas agora devemos atribuir-lhes mais um aspecto: eles I Na base da
quarta rela��o reflexa, isto �, aquela da psique se assemelham a uma estrutura que
"est� na base tamb�m das ..e da mat�ria, est� um elemento semelhante �quele da
reflex�o equival�ncias psicof�sicas". O dado arquet�pico subjacente mais ']f�sica
da luz: uma ordena��o aritm�tica. � que o n�mero, como profundo e mais claramente
delineado, que forma a base das lacentuou Jung,53 � uo instrumento indicado para
criar uma orequival�ncias
psicof�sicas, s�o os patterns arquet�picos dos n�-jdem ou apreender uma
regularidade j� existente, ainda descomeros
naturais.48 fnhecida, isto �, um ordenamento. Deve ser o elemento ordenador

Trata-se de tcxios os fatores a priori, como tamb�m da desin-..mais primitivo do


espi'rito humano", isto �, a manifesta��o mais tegra��o radioativa na esfera da
F�sica.49 Essas disposi��es acausais fprimitiva da din�mica espont�nea da psique
inconsciente.54 Na na mat�ria e na psique s�o semelhantes no que se refere � stta
estrutu-..esfera mais inferior da psique objetiva, existe provavelmente um

50
ra aritm�tica e refletem-se mutuamente de maneira cont�nua.jordenamento acausal de
estrutura num�rica que vale tanto para a

Por sua vez, tais eventos, como o aparecimento do vulc�o, :jpsique como para a
mat�ria. L�, nas ordena��es cristalinas do em analogia com a disposi��o an�mica da
imperatriz, fazem par-jcampo num�rico, psique e mat�ria se refletem, talvez
ininterte
daqueles casos especiais que ocorrem apenas esporadicamente }ruptamente, ao passo
que nos eventos sincron�sticos s� excepe
frente aos quais um observador (em nosso caso, o s�dito in-kionalmente tomamos
consci�ncia dessa rela��o reflexa como pateligente)
est� em condi��es de reconhecer corretamente o sen-f dr�o de um acontecimento
prenhe de sentido.55 Os eventos sintido
da equival�ncia dos dois acontecimentos.51 A imperatriz, kron�sticos se devem,
portanto, ao fato de que, ao surgirem, possu�da pelo seu dem�nio do poder, ao
contr�rio, fez uma falsa !irrompe em nosso estado consciente "'normal" um outro
estado interpreta��o do fato -uma quest�o que ainda teremos de ..ps�quico,
geralmente subconsciente.56 Em estado normal, raras rever. ..vezes temos
consci�ncia da contribui��o essencial que a psique
que ,,._..,,,...,...,r�"'�
t dpre a o erroneamen e no sen 1
1� ..om r
Na pr�tica, por�m, pode ocorrer o inverso -um evento de ser designado como fen�meno
sincron�stico � inter-emas �

t t'd

f.

at"e con 1ar d � b I

'

o de uma proJe�ao: um hornem


e maneira a so uta em nossas concep��es da

rea11_

_ prestes a incidir num intervalo psic�tico, mais exatamente num vao . ataque de
alucina��o do Salvador, agride a esposa, de mcxio que

ar, 0

ela pede ajuda a um m�dico e � pol�cia. Ao entrarem em casa

'

�" �

tornamos consc1enc1a d

rna

f 1� .._ d t, � l

para evar o 1n e 1z, conua a sua vonta e, a um sana ono, a am-

""

e que neste estado normal de rela��oo mundo exterior nos movimentamos em um campo
de
pada do corredor de repente estalou deixando todos parados na

..escurid�o em meio aos cacos. O doente viu claramente nisso um



���s

ms

�.sinal sobrenatural: � que, assim como o sol escureceu na cruci

;mal, o sentido

I.se os lfica��o de Cristo, este fato foi para ele a confirma��o de que
_
jmado n;1ma yr..}e�ao. E que
lele era um Salvador preso injustamente. N�s, ao contr�rio,

..dir�amos que ele projetou sua alucina��o no fato. Desse modo,ivo, fo..
transforpara
um hon:em consciente ..orjo
fen�meno de ..in..on!cidade, em si significat
do acontecimento revelaria uma outra c01sa:

c..a exterior

vez n�otenhamumaexist�"'em si". Esses 1:1odos organizam em n�s urna es;_


que nos possibilitaumamplomento reciproco. No caso de um fen�meno de sincron�-
entend1

cidade, esse

estado ps�quico normal � interrompido por u.. jpois uma l�mpada, ao contr�rio do
sol, n�o � um princ�pioJc�smico, mas um aparelho inventado pelo homem simbolizan�do

quase sempre a consci�ncia do Eu nos sonhos e fantasias. jAssim, o sentido desse


estranho acontecimento era, na realidade,�jqu.. a :onsci�..cia do Eu do doente
havia estourado na ..an?e jexc1ta�ao sentida ao ser preso, transformando-se numa
noite

fica que o paciente percebe ou conhece e teme O

perigo da es

cada como imagem interior, embora o evento correspondente � jespiritual". O doente,


contudo, n�o foi capaz de apreender esse Jsentido. I Quando ocorre um evento
sincron�stico cujo sentido nin

..�o !_'ode ex�


erc:r efeitos. Apesar disso, n�o se pode negar uma 1gu�m capta, Jung fala de uma
equ_ival�ncia (em vez de ipenti

oex-1dade de sentido) dos eventos:58 sena o des..da�amento da luzterior.


Entretanto, a "simultaneidade" passa ao largo neste! da consci�ncia do Eu no doente
e da l�mpada no corredor. Na
exemplo, uma vez que existe uma dist�ncia de tempo entre O l �poca, ningu�m viu
esse .usentido", e eu s� o percebi quando a
aparecimento da tobia e o �l..imo e..e..to. Por essa raz�o, Jung j esposa me contou
o ocorrido. ..en<:_ionei essa hist�ria, po..q..echamou este fenomeno de smcromshco
e n�o de sincr�nico i se trata do exemplo de urna situa�ao que pude observar mu
..rque ..�.. se trata deuma coincid�ncia de hor�rio. Enquant.. jmeras ..e:..s na
pr�tica psicol�gica: na incid�ncia de um inter

o mfort�mo na escadaria n�o tiver ocorrido, a fobia do pacien-i valo ps1cohco, os


doentes se encontram quase sempre num es!
e ..tuava como inadapta��o insensata, semelhante a uma pro-j tado de m�xima
excita��o emocional, no qual um arqu�tipo no Je�ao; o eventosda morte
inequivocamente verific�vel, por sua j inconsde..te ou mesmo todo osinco..s..iente
coletivo est� extr;..vez,
fez da fobia um exemplo de telepatia, ou seja, um evento ! mente ativado. Por essa
razao, ha Justamente uma tendenc1a
_

i acentuada e freq�ente de ocorrerem eventos sincron�sticos (em

212

213
bora eles se verifiquem tamb�m em pessoas normais quando u

arqu�tipo � ativado). Os fen�menos de sincronicidade, contuct

s�o ent�o erroneamente interpretados pelo doente, numa dire�..'

mais apta a confirmar suas concep��es doentias do que a co..

rigi-las. Um padre da Igreja diria, neste caso, que um dem�n

io

ou dem�nios teriam operado um falso milagre a fim de simular


para a pessoa fantasmagorias enganosas. J� vimos que os Padres
do in�cio do Cristianismo se ocuparam muito com a quest�odas raz�es pelas quais
tamb�m os dem�nios operam milagres eaparentemente dizem a verdade. Mesmo nos
exorcismos doss�culos XVI e XVII protocolava-se cuidadosamente o que osdem�nios
diziam pela boca de um possesso, porque se acreditava
que o dem�nio muitas vezes dizia a verdade. Por vezestragicamente, chegavam at� a
executar pessoas acusadas d
.
. bruxarias por um diabo que falava atrav�s de um possesso.

Para captar com exatid�o as diferen�as entre proje��es e


eventos sincron�sticos, � preciso refletir sobre um ponto at� agora
mencionado apenas de passagem: a energia da torrente ps�quica.
Jung destaca que a referida inadapta��o, que nos autoriza a
falar de proje��o numa imagem, s� ocorre quando a energia ps�quica, fluindo antes
em dire��o ao objeto, come�a a retroceder,

alcan�ando a imagem ps�quica que faz�amos dele. A energia reflui


para o sujeito, ou porque foi repelida pelo objeto exterior
(amor n�o correspondido, ou porque um inimigo indelicadamente
n�o oferece nenhuma possibilidade de confronto) ou retoma
de maneira espont�nea, sem que possamos ver qualquer
"'lllotivo para isso. �s vezes, a autocondu��o interior da psique
atua desse modo para 11carregar" um outro objeto ou o potencial
interior. Num evento sincron�stico, a situa��o � outra: nesse
caso, um arqu�tipo de 11alta carga explosiva" est� constelado no
inconsciente: o caso mais freq�ente, segundo Jung, � quando a
consci�ncia n�o v� nenhuma sa�da para uma situa��o qualquer
na vida ou nenhuma solu��o para um determinado problema.
Na proje��o, portanto, o retomo tranq�ilo da energia para o interior,
do Eu para o Self, isto �, a re-flexio, est� bloqueada: no
evento sincron�stico, a aflu�ncia de energia do Self para o Eu,
ou seja, para a consci�ncia cotidiana � impedida, isto �, uma

� bloqueada. Na proje��o, a energia ps�quica retro

para o inconsciente �do sujeito; no fen�meno sincron�stico,

flui do inconsciente para o Eu a fim de lev�-lo a uma des

criativa. Por essa raz�o, Jung chama tamb�m os even


sincron�sticos de atos da cria��o no tempo: eles indicam que

indiv�duo deveria realizar algo constelado no inconsciente, seja

nova id�ia, seja um conhecimento salutar.

Na medita��o zen-budista, o mestre tenta ensinar o disc�

a manter o espelho interior sempre limpo de todo o p�.

em completa harmonia com o ritmo da energia ps�qui

e com o seu regulador, o Self, n�o lhe acontece mais nenhuma


proje��o -ele v� a realidade livre de ilus�es e, de certo
modo, l� continuamente o sentido de todos os eventos sincron�sticos
que ocorrem � sua volta. Ele vive na torrente criativa do
Self ou torna-se ele pr�prio essa torrente.

Se ele permanece como que em contato cont�nuo com a


dire��o progressiva da torrente de energia ps�quica guiada pelo
Self, ele n�o vivencia mais nenhuma dificuldade de adapta��o,
ou seja, n�o projeta mais, no sentido estrito da palavra, mantendo-
se assim no centro da rela��o reflexa qu�drupla. � claro
que s� um homem de elevada concentra��o refletida � capaz de
conseguir isso; o homem comum, normal, ao contr�rio, dificilmente
� capaz de evitar que durante toda a sua vida tenha de
reconhecer as proje��es como tais, ou seja, como ju�zos err�neos.
Por isso, parece-me, contudo, muito importante ao menos poder
contar sempre com a possibilidade da proje��o. Isso levaria
a uma mod�stia bem maior de nossa consci�ncia eg�ica, a uma
disposi��o para estar sempre examinando circunspectamente nossas
opini�es e sentimentos e a n�o desperdi�ar a energia
ps�quica, que flui para fora, em metas ilus�rias.
NOTAS

13. C. G. Jung: �ber die Archetypen, in: Obras Completas, vol. 9 /1


33 et sg.), p. 26 et sg.

14. M. Ninck: Die Bedeutung des Wassers im Kult und Leben der
Darmstadt: 1960, p. 47.
15. Ibid., p. 54 et sg.
16. Pausanias, Livro 7, cap. 21,12, nt. em M. Nmck: 1.c., P� 50.
. .

tischen Bewusstseinsbegriff,

17. M. Ninck, 1.c., p. 71.


18. lbid., p. 79.
19. lbid., p. 81 et sq.
20. lbid., p. 136.
.. .

. .

Obras Completas, vol. 9 /1 (� 33), p. 26 et sg.


21. Ver al�m disso tamb�m C.
corresponde bem maisG. Jung: Uber dze Archetypen, m.
22. C. G. Jung: Briefe I, p. 87.
23. Para ir adiante ver �, G. Jung: �ber psychische Energetik, p.. 145
et sg.
24. Das Gewissen, Estudos de C. G. Jung-Institut VII, p. 186 et sg.
25. C. G. Jung: Erinnerungen, p. 325.
26. Ibid., Nota 3, ver tamb�m C. G. Jung: Bnefe 1, P� 403. .

�? conceito

27. Este aspecto da proje��o


.e

alqu�mico de proiectio que se refere, como demonstrou Fabr..cn,:s, a uma percep��o


dupla do homem em si m:s..o, ap�seuma ausencia do es

tado de consci�ncia habitual e da propna identidade corp�rea. J. Fabricius:


The Symbol of the Sei/ in the Alchemical "Projectio", /ournal of Analytical
Psychology, volume 18, N.1, Londres: 1973, p. ..7-et sg. . _

28. E. Edinger fez uma bela, expressiva e casmshca expos15ao sobre


isso em seu Livro: Ego and Archetype, Nova York: 1972, razao pela qual gostaria de
cit�-lo. [Ego e Arqu�tipo, Editora Cultrix, S�o Paulo,
1989).
29. f d" ze B"l
W. Pauli: Der Einfluss archetypischer Vorstellungen au 1 _-dung
naturwissenschaftlicher Theorien bei Kepler, in: C. G. Jung e W. Pauli:
Naturerkliirung und Psyche, p. 163 et sq.
, . . ... .

30. " ... da aplicabilidade absurda da matemat..ca nas C1..nc1as


.

Naturais". E. Wigner: Symmetries and Reflectwns, Cambridge, Mass .. 1970,

p. 222 et sg.
.

31. e. G. Jung: Das Wandlungssymbol, m: Obras Completas, vol. 11


(� 440) p. 314.
32. C. G. Jung: Briefe I, p. 187. Grifo meu.
33. Cit. de C. G. Jung: Synchronizitiit, in: Obras Completas, vol. 8
(� 927), p. 556.
34. Cit. de C. G. Jung: Psychologie und Ereziehung, Zurique: 1950,
p. 45 et sg. Grifo meu.
217
35. Ver ibid., p. 47. Ver tamb�m C. G. Jung: Briefe I, p. 322 et
sg.

36. "Uma carta sobre a quest�o da sincronicidade", p. 4.


37. Ver tamb�m C. G. Jung: Mysterium Coniunct�onis, II, in: Obr
as Completas, voL 14/2 (� 422), p. 317.

38. Ver a vis�o geral das doutrinas da correspondentia ou simp tide todas as coisas
e da harmonia preestabelecida em Leibniz e Scho � � hauer em C. G. Jung:
Synchronizitiit, in: Obras Completas, vol. 8 (�P;..
et sg.), p. 546 et sg.
39. Liu Guan-Ying: "As manifesta��es naturais incomuns e a sua
interpreta��o nos anais T'ang'', in: Symbolon II, p. 32 et sg.
40. No Ocidente, os antigos astr�logos partiram tamb�m de um
p. 501.

58. Ibid. (� 955), p. 574.


press;1posto ..e..elhante ao da filosofia natural chinesa: as constela��es
?� ceu reflehnam componentes an�micos do destino do homem. Por
..ss.., Ju:1g ..centua que o c�u estrelado � de fato o livro aberto da pro

Je�ao cosm1ca, o reflexo dos m1tologemas, dos pr�prios arqu�tipos. A ":erdad7"


das..firma��es astrol�gicas � explic�vel talvez pelo princ�

p10 da smcromc1dade, o que pressup�e, por�m, um aspecto qualitativo


da torrente do tempo (C. G. Jung: Theoretische �berlegungen, in: Obras
Completas, vol. 8 (� 392i p. 225).

41.e..aiores detalhes in: C. G. Jung: Briefe I, p. 452 et sg. O Dr.


_

L. Bendit, mdependente de Jung, descobriu um tal "saber" e denominou-


o saber paranormal. Ver as cartas de Jung endere�adas a ele: Briefe I, p. 480.
42. C. G. Jung: Synchronizitiit, in: Obras Completas, vol. 8 (� 856 et sg.)1 p. 505
et sg.
43. Para os pormenores devo indicar aqui C. G. Jung, 1.c .. (� 857)
p. 507 et sg.
44. Ibid. (� 842), p. 496.
45. C. G. Jung: uBriefe I", p. 315.
46. Cit. in: C. G. Jung: Synchronizitiit, in: Obras Completas, vol. 8
(� 902} p. 539, e Briefe I, p. 324 et sg.
47. Ver C. G. Jung: Synchronizit�t, in: Obras Completas, vol. 8 (�
902i p. 539.
48. lbid., (� 954} p. 573.
49. Como sabemos, Jung chama isso de "ordenamento acausal",
ibid., (� 955), p. 574.
50. Ver C. G. Jung: Briefe I, p. 120.
51. Ver C. G. Jung: Synchroniz�tiit, in: Obras Completas, vol. 8 (�
955i p. 574.
52. Ver tamb�m as excelentes explana��es de Mary Gammon, que
apontam para uma dire��o semelhante: Windaw into Eternity, p. 11 et sg.
Obras Completas, vol
1i1
,,
i�
"'
i
M
1
..
1
.�
1i1
,,
i�
"'
i
M
1
..
1
.�
B.ibliografia

jAckerknecht, E. H.: A Short History of Psychiatry, Nova York/Londres:


1959.
J-: Primit�ve Medec�ne and Culture Pattern, Bulletin of History of Me-

decine, Vol. 12, nQ 4: 1942.


J Ali, S.: La Projection. Une �tude psychoanalyt�que, Paris: 1970.
JAmor und Psyche, Org., G. Binder e R. Merkelbach, Darmstadt: 1968.
f..Andresen, C.: Logos und Nomos. D�e Polemik des Kelsos wider das

Christenetum. B..rlim: 1955.


1Ansch�tz, R.: August Kekul�, 2 Vols. Berlim: 1929.
J Apul�e: Opuscules philosophiques et fragments, Org., J. Beaujeu, Paris: 1973 .

. {Apuleio: Metamorphosen oder der Goldene Esel, por Yon�R. Helm, Berlim:
1956.
Baudelaire, Ch.: Les Fleurs du mal -Die Blumen des B�sen, Frankfurt

a. M.: Fischer: 1968.


Beek, M. Y. van: Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis, Leipzig: 1936.
Benz, E.: Die Vision, Stuttgart: 1971.
-: Neue Religionen, Stuttgart: 1971.
Bohm, D.: Die implizite Ordnung. Grundl.agen eines dynamischen Holismus,
Munique: 1985.
Bohr, N.: Atomic Theory and the Description of Nature, Berlim: 1931.
B�hlmann, R.: Die Entwicklung des tiefenpsychologischen Begriffs der

Projektion, Zurique: 1971.


Capelle, W.: Die Vorsokratiker, Leipzig: 1935.
Capra, F.: Das Tao der Physik, Berna/Munique: (1974) 1980. [O Tao da

F�sica. Ed. Cultrix, S�o Paulo, 1990.]


Carnap, R.: Einjuhnmg in die Philosophie der Naturwissenschaften,Org., M.

Gardner, Berlim: Ullstein B�cher 35243.


Cazenave, M.: La Science et l'�me du Monde, Paris: Imago, 1983.
Christiansen, J.: Die Technik der allegorischen Auslegungswissenschaft hei
Philo von Alexandrien, T�bingen: 1969.
Clemente de Alexandria: Stromata, Org. por Cam�lot e Montd�sert,

Paris: 1954.
-: Excerpta ex Theodoto. Migne Patrologia Graeco-latina. Vol. IX.
Colpe, C.: v. Reallexikon.
Corbin, H.: Herm�neutique spirituelle compar�e, .Anu�rio de Eranos, Vol.

33, Zurique: 1965.


-: Avicenne et le r�cit visionnaire, 2 Vols. Teer�/Paris: 1954.
. A. Y. Nock/E. F�stugiere,

Deonna, W.: Le Symoolisme de l'oeil, Paris: 1965.


Diels, H.: Die Fragmente der Vorsokrat�ker, 3 Vols. Berlim

edi��o).
Dobsch�tz, E. von: Vom vierfachen Sc.hriftsinn. Beitrii

: 1951/2 (

e zur K�rchengeschichte

oso..

Org. A. Harnack, Leipzig:


921
.

Durand, D.: v. Symbole, Le.

Edinger, E.: Ego and Archetype, Nova York: 1972. [Ego e Arq..�tipo. Ed.
6�
1iliif-leisenberg, W.: Physzk und
�(-Iermes Trismegisto: Corpu:.�.i.1...:,;I-hp�hto: Eler:c os!Jf-Iolton G..jffi--J
1968.
jHugo, Victor: "La Consc1ence;
jI Ging:]jf..IfHacobsohn, H.: "Das Gesprach esm:::i'JJJaff�, A.: Synchronizitiit
undKausa,'...
j1Jung!. C. G.: SY_mbolzk des G..istes,
..-
11-,,:ji-: Awn, Zunque: Rascher, 1..51he(;
li ,,
Cultrix, S�o Paulo,
989.]
Eliade, M.: Schamanismus und archaische Ekstasetechnik, Zurique/Stuttgart:

1957.
Epharaem Syrus: Hymni et Sermones. Org., Th. Lamy, Paris:
1
886.
Ernst, C.: Teufelsaustreibungen. Die Praxis der katholischen Kirche im 16

und 17. Jahrhundert, Berna: 1972.


Ex�gese et Herm�neutique (Anais do Congresso), Org., Xavier L�onDufour,
Paris: 1971.
Fabricius, J.: 'Toe Symool of the Self in the Akherri.ical 'Projectio';",
/ournal of Analytical Psychology. Vol.
1
8, N.
1
, Londres: 1973.
Fierz, M.: Isaac Newton ais Mathemat�ker, Neujahrsblatt der Naturforschenden
GeseJlschaft, Zurique: 1972.
-: �ber den Ursprung und die Bedeutung der Lehre Isaac Newtons vom
absolu
ten Raum, Gesnerus Vol. 2, Zurique: 1952.
Franz, M.-L von: *'Das Problem des B�sen im M�rchem", in: Das Bose,

Studien a.d. C. G. Jung-Institut, Zurique: 1961.

-: Zahl und �it, Stuttgart: 1970.

-: Aurora Consurgens, in: C. G. Jung: Mysterium Coniundionis, in: CW,

h d � Symbole 01ten

he d kollektiven

der Trilume, Zurique

Wesen

Ras

ht Studien a.d. C. G. Jung-Insh

s�ic

Vol.
4/3, Olten/Freiburg i. Br.: Walter, 1972.

-: Die Erl�sung des Weiblichen im Manne. Der goldene Esel von Apuleiusin
tiefenpsychologischer Sicht, Frankfurt
a
M.: Insel, 1980.

-: Passio Perpetuae, Zurique: Daimon, 1982.


-: Der Traum des Descartes, in: Dies.: Triiume, Zurique:

""'

1985.

1987.

-: Wissen aus der Tiefe. iiber Orakel und Synchronizitiit, Munique:


Freud, 5.: Totem und Tabu, Frankfurt a.M.: Fischer, 1956.

Friedrich, A./Budruss, C.: Schamanengesch�chten aus Sibirien, Munique:


1955.
Gammon, M.: 'Window into Eternity. Archetype and Relativity", Tire

Journal of Analytical Psychology. Vol. 18, H. I, Londres: 1973.


Gillespie, C. G.: The Edge of Objedivity, Princeton: 1959.
Goppelt, L.: Typos, Darmstadt: 1973.

' �

n ewul,

Gould, R.: Yiwara. Foragers of the Australia.n Desert, Nova York:


1
969.
Hahn, Christoph: Geschichte der Ketzer im Mittelalter, Aalen: 1968 (reimpress�o).
erkelbach, R.: Roman undMysterium1962.
iura-Stange, A.: Celsus und Origines. Das Gemeinsame
I, schauung, Gie8en: 1926.
f1ode, H.: Fabulous Beasts andDemons
� .. �tJ.�. eumann, E.: Amors. und Psyche, Zurique: 1952. [Amor� Cultrixerkelbach,
R.: Roman undMysterium1962.
iura-Stange, A.: Celsus und Origines. Das Gemeinsame
I, schauung, Gie8en: 1926.
f1ode, H.: Fabulous Beasts andDemons
� .. �tJ.�. eumann, E.: Amors. und Psyche, Zurique: 1952. [Amor� Cultrix
-: Gegenwarl und Zukunft, in: CW. Vol. 10.
-: Das Gewissen, in: CW, Vol. 10.
-: Das Wandlungssymbol �n der Messe, in: CW. Vol.
-: Antwort aufHiob, in: CW. Vol. 11.

11.

. ,..

e Psique. Ed.

INiderberger, F. (Org., Sagen, Miirchen und Gebriiuche aus Untrewalden,


1 Stans: 1914.

INinck, M.: Die Bedeutung des Wassers im Kult und Leben der All
er, }Nitzsche, J. Chr.: The Genius Figure
Nova York/Londres: 1975.

en,

Ras h I1952. '


� eJung, .../M.-L. von Franz: Die Graalslegende in psychologischer Sich,Zurique:
1960.
Ker�':yi, K.: Die griechisch-oriental�sche Romanliteratur in relig�onsgesch
in Antiquity and the Middle Ages,

' iOesterreich, T. K.: Les


:j
..
j
;
:�
J 11
ifOldemeyer, E.: "Uberlegungen zum ph�nomenologisch-philosophischen
und kybemetischen Bewu8tseinsbegriff", in: v. Steinbuch.
: The Origins of European Thought, Cambridge 0ngl.)

Plutarch: �ber

Reallexikon f�r Antike und Christentum (C. Colpe: D�monen), Stuttgart:

Regen, F.
en

� �

ich

1954.

Berr

..Onians, R. B.
,ll0rigines: Gegen Celsus, Trad. por P. ..oetscha.., Muni<:}ue: 1926.
fPalmer, E.: Hei:meneutics. Interpretatwntheory m Schleiermacher, Dilthey,
Kettler, H.: Der urspr�ngliche Sinn der Dogmatik des Origines

1966.
Koch, H.: Pronoia und Paideusis. Studien �ber Origines, Berlim: 1932.

'

me

Heidegger and Gadamer, Evanston: 1969.

. .

1Wauli, W.: ur>er Einflu8 archetypischer Vorstellungen auf d1e


B1ldungnaturwissenschaftlicher Theorien bei Kepler", in: C. G. Jung/W.
Pauli: Naturerkliirung und Psyche, Zurique: 1952.

Symbolfors.. jPfeiffer: E. H.: Transkulturelle Psychiatrie. "Politische Thematik im


Wech-

Liu Guan-Yi
ng:

''Die ungew�hnlichen Naturerscheinungen in den T"anAnnalen und ihre Deutung'',


inSymbolon, Jahrbuch f�r

u?d sr-:.atantiker

sel der Zeit"', Stuttgart: 1971.


Plato: Timaeus, Platonis Opera. Vol. 4. Org., J.Isis und Osiris, Org., Th. Hopfner,
2 Vols., Darmstadt:

Geist. Eine Untersuchung dergines im Lzchte der indischen Philosoph�e. Editora.,


Muni-

Allego-
Burnet, Oxford: 1955.

Lobo, R.: Sam..ra rese des Ori

que: 1970.

1967.

Preisendanz, K.: Papyri Graecae Magicae, 2 Vais., Stmtgart: 1973.

Puech, H. Chr.: Der Begriff der Erl�sung im Manich�ismus, Anu�rio de

Aubier: 1959.

de l'�criture' 4 Vols.,

'

Col�nia/D�sseldorf.

1974.

Apuleius Philosophus Platonicus, Berlim: 1971.


Reitzenstein, R.: Po�mandres. Studizur griechisch-iigyptischen und

-: Die hellenistischen Mysterienreligionen, Leipzig: 1920.


Rodewyk, A.: Die diimon�sche Besessenheit in der Sicht des Rituale Roma-
num, Zurique: 1963.
Samburski, S.: Das phys�kalische Weltbild der Ant�ke, Zurique: 1965.

224

225
ADIVINHA��O E SINCRONICIDADE

.,

Marie-Lou�se von Franz

Marie-Louise von Franz, durante muitos anos colaborador


.. de C. G. Jung, � uma conhecida autoridaede na inte..p..e

ta��o psicol�gica de contos de fada, sonhos, mitos e al..mmrn.


fe1t..s no

1972.

Neste livro, que teve origem numa s�rie de palestrase

. _

Instituto Jung de Zurich, ela volta sua aten��o para o s1gmflcado


do irracional.

Com penetrante perspic�cia, a auto..a examino.. ? fun_?o


psicol�gico do tempo, do n..mero e dos metodo: de a..1vmha�..o,
como o I Ching, a astrologia, as cartas do Taro, a qmrom..ncia..
os dados e� os padr�es aleat�rios etc. Contrastando as atitudes
cient�ficas do Ocidente com a dos chineses e a dos chamad..s
primitivos, ela explica e ilust..a as i..�ias deeeJung sobre arque

_.

tipos, proje��o, energia ps�qmca e smcromc1dade.

Mais do que qualquer outro auto: dest': �r..aMarie-Louise

tem a habilidade de basear suas teonas ps1cologicas em ex:mplos


pr�.ticos da vida di�ria, ? que t..ma a sua obra acess1vel

tanto ao leigo como ac terap1sta prof1ss1onal.

* * $

Este volume � o primeiro de uma sene de estudos sobre


Psicologia Junguiana feita por analistas junguianos.

EDITORA CUL TRIX


.\.RQUETIPO CRIST�O,1,re a vida de Cristo Um coment�rio junguiano

A JORNADA M�TICA DE CADA UM

Sam Keen e Anne Valley-Fox

vard F. Edinger

Num sentido estrito, a palavra mito se aplica a um intrincado conde


hist�rias,rituais, ritos e costumes ligados entre si que informam e

'-HSfO OC()

rre

ti

. .

HO ar.q �

Ue.

<XllS.

significado e senso de dire��o b�sicos a uma pessoa, fam�lia,comunidade ou cultura.

Oclo

C. G. JUNG
Os que n�o se lembram da hist�ria est�o condenados a repeti-la. Sen�o fizermos um
esfor�o para, gradativamente, irmos tomando cons

ci�ncia de nossos mitos pessoais, acabaremos dominados pelo que os

psic�logos dierentemente denominam de compuls�o repetitiva, comenredos,


jogos. Quem� � atifor da

plexos aut�nomos. engramas, rotinas,.pr�pria hist�ria confere autoridade �s suas


a��es. Adquirimos autoridade epoder pessoal na medida em que questionamos o mito
mantido pelas autoridades
e criamos um mito pessoal que nos ilumine atrav�s da nossa verdadeira
forma.

das

uruo. 1

rna eitor

Voc� sabe que mito est� vivendo?


Para manter nossa vibra��o ao longo de toda a exist�ncia temos de estar sempre nos
inventando, compondo temas novos para nossas narrativas
de vid.. lembrando-nos do passado no presente,visionando o futuro edando de novo
legitimidade ao mito pelo qual vivemos.

esse pro-

t. .
A Jornada M�tica de Cada Um oferece ao seu leitor os meios adequaqos
para detectar seus mitos pessoais, escrev�-los e cont�-los a outros.Este livro
inclui ainda in�meros exerc�cios, acompanhados de exemplosde hist�rias pessoais e
cita��es inspiradas que visam estimular a jornadade cada um para o centro de seus
objetivos, abrindo as portas de um universo
de autodescobertas e significados.

cna�ao

,sique

EDITORA CULTRIX
como uma introdu��o aos
.Marie-Louise confm:1:a ....eu domsimbohco para. esotenco, ' . . trando que
asimagenseosmo-alquimistaseramde
ecem constantementeem nossos sonhos enos desenhos mo ernos.
de valor inestim�veinteressados no bom reac10como uma introdu��o aos
.Marie-Louise confm:1:a ....eu domsimbohco para. esotenco, ' . . trando que
asimagenseosmo-alquimistaseramde
ecem constantementeem nossos sonhos enos desenhos mo ernos.
de valor inestim�veinteressados no bom reac10
ALQUIMIA

ANIMA -Anatomia de uma No��p Personificada

James Hillman

1Warie-Louise von Franz

Em latim, ."anima'' quer dizer alma ou psique. � o termo que Jung


utilizou ao deparar-se com a interiorid..de feminina do homem.

Anima � aquilo pelo que os homens se apaixonam; ela os possui enquanto


humores e desejos, motivando suas ambi��es, confundindo seus racioc�nios.
Na extens�o que Hillman faz da psicologia de Jung, a anima tam

interioridade.

* * *

. . ,.

b�m pertence � interioridade das mulheres, e n�o somente �quilo que toca
seus relacionamentos com os homens. Anima refere-se, numa s� palavra, �

Em dez cap�tulos, que s�o acompanhados, nas p�ginas pares, de todas


as relevantes cita��es .da obrade Jung, o ensaio de flillinan, que aparece
nas p�ginas �mpares, aprofunda-se na clarifica��o dos humores, das

ilustrado, fo.. escrito1 laboradora de Jung efuncionaicoparaoque est� ocorrendo


amiga
mesmotempo, com..um guaborat�rio do mconsc1en eestudos queJung dedicou ao
personalidades, das defini��es e das imagens de anima:

ANIMA E CONTRASSEXUALIDADE

ANIMA E EROS ANIMA E SENTIMENTO

ANIMA E O FEMININO ANIMA E PSIQUE ANIMA E DESPERSONALIZA��O INTEGRA��O DA ANIMA


MEDIADORA DO DESCONHECIDO ANIMA COMO UNIPERSONALIDADE ANIMA NA SIZ(GIA

De interesse inquestion�vel para todos aqueles que, profissionahnente


ou n�o, procuram aproximar-se do conhecimento e das aplica��es da
psicologia junguiana, este livro posiciona-se mais pr�ximo da literatura
imaginativa do que da ci�ncia. Seu estilo, suas cores, sua profundidade e
coragem encaminham-nos de forma surpreendente pelos subterr�neos dos
sentimentos, problemas e fantasias que a no�ao da anima nos proporciona.

Gustavo Barcellos
L�cia Rosenberg

EDITORA CULTRIX.

EDITORA CUL TR
IX

.
� as obras da autora: A CRlAJ.'l�A

Erich Neumann

00NHOS E A MOR TE

HIST�RIA DA ORIGEM DA
1TVINHA��O E CONSCI�NCIA
:..1.NCRONICIDADE Erich Neumann

t)UIMIA EGO E ARQU�TIPO

Edward F. Edinger

' JUNG SEU MITO EM


'10SSA�POCA ANATOMIA DA PSIQUE

Edward F. Edinger

TG-NIFICADO PSICOL�GICO
..,os MOTIVOS DE A CRIA��O DA CONSCI�NCIA
-2DEN��O NOS CONTOS Edward F. Edinger
-
.
FADAS
JUNGE A INTERPRETA��O

QUIMIA E A IMAGINA��O DOS SONHOS


�"IVA James A. Hal.. MD.
,.rr.s obras de interesse:

�T)OLOGIA DE JUNG
Marie-Louise von Franz e
James Hil�nan

JROGINIA-Rumo a uma
...,va Teoria da Sexualidade

rune Singer

.. A-Anatomia de uma Na��o


�sonificada

Tames Hillman

-.7 .. E PSIQU�

Erich Neumann

TOCAR -Terapia do Corpo e


Psicologia Profunda

Deldon Anne McNeely

TIPOS DE PERSONALIDADE
o Modelo Tipol�gico de Jung
Daryl Sharp

o ENCONTRO ANAL�TICO
Mario Jacoby

O DESENVOLVIMENTO
ADULTO DE C.G. JUNG

John-Raphael Staude

o PAI-Mitologia e Reinterpreta��oj
dos Arqu�tipos 1
Arthur Colman e Libby Colman;

Pe�a cat�logo gratuito �


EDITORA PENSAMENTO
Rua Dr. M�rio Vicente, 374-Fone: 272-1399
04270 -S�o Paulo, SP