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I IMIIIIIIIIIIIIIIIII~IIIIII

131317
LUCIEN FEBVRE

o problema da
incredulidade no século XVI
A religião de Rabelais

Tradução
Maria Lúcia Machado

Tradução dos trechos em latim


José Eduardo dos Santos
Lohner

_ltriMl_
COMPANHIA DAS LETRAS
Copyríght © 2003 by Editions A1bin Michel

Este livro, publicado no âmbito do programa de participação à publicação Carlos Orummond de Andrade da
Embaixada da França no Brasil, contou com o apoio do Ministério francês das Relações Exteriores e Européias.
Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d' Aíde à Ia Publication Carlos Orummond de Andrade de I'Am-
bassade de France au Brésil, bénéficie du soutien du Ministêre françaís des Affaires Etrangêres et Européennes.

Título original
Le problêrne de J'incroyance au XVI' siêcle: Ia religion de Rabelais

Capa
Rita da Costa Aguiar

Foto de capa
Peixe grande come peixe pequeno, Pie ter Bruegel. Gravura, 22,9 x 29,8 em. British Museum, Londres

Preparação
Maysa Monção
Célia Euvaldo

Índice remissivo
Luciano Marchiori

Revisão
Arlete Sousa
Ana Luiza Couto

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

(Câmara Brasileira do Livro, SP. Brasil)

Jebvre, Lucien. 1878-1956


O problema da incredulidade DO século XVI : a religião de
Rabelaís I Lucíen Febvre ; tradução Maria Lúcia Machado; tradução
dos trechos em latim José Eduardo dos Santos Lohner - São Paulo:
Companhia das Letras, 2009.

Título original: Le problême de I'incroyance au XVI· slêcle : Ia


relígion de Rabelais
ISBN 978-85-359-1328-6

I. Ensaios franceses - Século 16 2. França . História religiosa -


Século 163. Rabelais, Prançois, (3 1494-15534. RabeJais, Prançois.
ca 1494-l553 - Crítica e interpretação I. Titulo. 11.Título: A religião
de Rabelais

08·08990 CDD-843.3

índice para catálogo sistemático:


1. Rabelais, Prançois : Apreciação crítica 843.3

[200 9J
Todos os direitos desta edição reservados à
EDITORA SCHWARCZ LTDA.

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04532-002 - São Paulo - Sp
Telefone (11) 3707 3500
Fax (11) 3707 3501
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Sumário

Apresentação - Hilário Franco ]unior . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Prefácio ...................................................... 15

Introdução geral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

PARTE I - RABELAlS, ATEÍSTA? 37


Nota liminar: O problema do método. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
LIVRO PRIMEIRO: O TESTEMUNHO DOS CONTEMPORÂNEOS . .. . 45

1. Os bons camaradas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
2. Teólogos e controversistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109

3. Conclusão: Testemunhos e maneiras de pensar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141

LIVRO SEGUNDO: ESCÂNDALOS E QUEIXAS. . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . 145

1. As infantilidades de Rabelais 147


2. A carta de Gargântua e a imortalidade da alma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163

3. A ressurreição de Epistemon e o milagre. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191

PARTE 11 - CRENÇA OU INCREDULIDADE 213


LIVRO PRIMEIRO: O CRISTIANISMO DE RABELAIS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215

1. O credo dos gigantes .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2I7


2. Rabelais, a Reforma e Lutero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241

3. Rabelais, Erasmo e a filosofia do Cristo 267


LIVRO SEGUNDO: OS LIMITES DA INCREDULIDADE NO SÉCULO XVI . . . . . . . . . . . . . . 289

1. Influências da religião sobre a vida. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291

2. Os apoios da irreligião: a filosofia? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307


3. Os apoios da irreligião: as ciências? 328

4. Os apoios da irreligião: o ocultismo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 360


5. Conclusão: Um século que quer acreditar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 386
Posfácio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395

Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421

Notas............................................................... 451

lndice remissivo 499


Apresentação

Em 1929, como se sabe, os franceses Lucien Febvre e Marc Bloch criaram


uma nova corrente historiográfica com a correspondente tribuna, a revista Anna-
les d'histoire économique et sociale (alargada para um terceiro campo e rebatizada,
em 1946, Annales: économies, sociétés, civilisations). A idéia era combater a história
meramente descritiva dos positivistas, que de certa forma limitavam-se a parafra-
sear os documentos de maneira acrítica. Febvre e Bloch propunham, de seu lado,
novas reflexões metodológicas: a conscientização de que os documentos não exis-
tem per se e sim por serem definidos enquanto tal pelos historiadores; a instaura-
ção de uma escrita da história que se faça a partir de questões concretas colocadas
à documentação; o reconhecimento de que tais questões dirigidas ao passado par-
tem do presente e são, portanto, inevitavelmente influenciadas por ele; a adoção
de instrumentos intelectuais de áreas afins para a construção dessa nova história
ampliada e arejada. A síntese disso tudo seria feita por Febvre na sua aula inaugu-
ral no Collêge de France, em 1933, com a fórmula" se não há problema, há apenas
o vazio", transformada em 1941 na célebre expressão "história-problema". Nessa
linha, a Encyclopédie Française, cuja presidência assume em 1935, foi concebida
como "uma enciclopédia de problemas, não de referências".
Toda essa reflexão seria exercitada por Lucien Febvre (1878-1956) não ape-
nas nos seus livros - e sobretudo nesse O problema da incredulidade no século XVI:

9
A religião de Rabelais - mas ainda numa grande quantidade de estimulantes rese-
nhas, notas, artigos de crítica historiográfica.' Textos cujo objetivo era dialogar,
levantar questões, abrir possibilidades. Tratava-se de leituras para instigar novos
escritos e fazer avançar a historiografia. Aquelas pequenas peças foram centrais
na obra de Febvre, construída muitas vezes a partir de resenhas, como acontece
com o livro que o leitor tem em mãos, surgido para discutir a Introdução feita
pelo historiador Abel Lefranc aos textos de François Rabelais (1483-1553), a quem
taxa de adepto da "fé racionalista". A intenção de Febvre foi, ao criticar tal defini-
ção, mostrar os problemas de se aplicar o conceito de incredulidade ao século XVI.

Para ele, a história das idéias deve estar articulada à história social, e é preciso
levar em conta as condições da produção das idéias e as modalidades da sua difu-
são e recepção. À história positivista, centrada nos fatos, na política e no indiví-
duo, Febvre contrapunha uma história das interações, do social, do coletivo. Se
Rabelais parece à primeira vista ocupar a maior parte das páginas do livro, não se
deve esquecer que ele surge apenas no subtítulo. O verdadeiro objeto de estudo
é a incredulidade.
Febvre examina Rabelais não por ele mesmo, mas como veículo para alcan-
çar o pensamento da época. O indivíduo é janela para a sociedade. A sociedade é
influenciada por certos indivíduos, sobretudo no "domínio do espírito". O que o
historiador pretende alcançar é a "maneira de querer, sentir, pensar e crer" da
época. Rabelais era ateu? Para desmontar a resposta afirmativa de Lefranc, Febvre
demonstra que o outillage mental do século XVI não tinha o conceito de ateísmo, e
que falar nele em relação àquela época é anacronismo. É verdade que Rabelais nas
suas obras descreve situações e tece comentários que nos parecem irreverentes,
mas que a rigor apenas manifestavam, na expressão de Mikhail Bakhtin, a "cons-
ciência paródica" do cristianismo medieval e renascentista e sua prática, tanto laica
quanto clerical, de satirizar cerimônias e textos religiosos quando de certas festas.'
Rabelais, ex-franciscano ainda impregnado de religião - como todo o Ocidente
do século XVI -, não poderia negar a existência dela, que lhe parecia evidente e
natural. Como a maior parte dos humanistas, seu intento era reformar a Igreja,
não destruir a religião. Era para preservar esta, aliás, que seria preciso renovar
aquela. Não se tratava, portanto, de ateísmo, e sim de crítica a uma certa vivência
do cristianismo. Como já havia sido feita algumas vezes nos séculos anteriores,
embora não nos mesmos moldes.
Assim, reagindo contra a tendência a modernizar excessivamente o século

IO
XVI, Febvre chama a atenção - outro mérito de seu trabalho - para o fato de a
Renascença não ter sido urna ruptura, não ter iluminado as pretensas trevas da
Idade Média. Esta, aliás, "prolongou-se pelo menos até o século XVI, e mesmo
além".' Quando se atribui aos renascentistas o reaparecimento do espírito de
observação e de inovação, "podemos responder: não ... Ele jamais desapareceu.
Ele somente assume, talvez, formas novas". Pesquisas posteriores confirmaram
essa interpretação.
Bartolomé Bennassar e JeanJacquart, por exemplo, falam de "revolução"
espiritual e estética do século XVI, para logo reconhecerem que ela "continua pri-
sioneira das conquistas dos séculos anteriores", que seus protagonistas" estão car-
regados de passado medieval". No prefácio ao livro daqueles autores, Pierre Gou-
bert afirma que no século XVI "as paisagens, as técnicas e as 'almas' pouco
evoluíram [...]. As rupturas decisivas situar-se-iam antes do século XIII, depois no
século xx". Vitorino Magalhães Godinho, de seu lado, observa que o século XVI

"não é ainda o século da Razão, mas o da sombra e o da luz interpenetrando-se".


Jacques Le Goff, em entrevista recente, é mais enfático: "se eu tivesse a possibili-
dade de corrigir a periodização dos programas escolares, a vítima seria o século
XVI. Minha convicção é que esse século não marca, como se crê, uma ruptura nem
um despertar da modernidade" . A maior novidade da época, ele continua, foram
os Descobrimentos, que, contudo, não modificaram profundamente a vida dos
europeus. O Renascimento do século XII introduziu mais mudanças do que o do
XVI, que foi apenas "um conjunto de acelerações e de inflexões".'
Logo, o presente livro propõe um método fecundo e sugestões estimulantes,
embora atualmente algumas não estejam a salvo de reavaliações. Inclusive um
ponto central como o fundamento da inexistência de incredulidade no século XVI.

Para Febvre, os homens daquela época não recuavam diante da contradição, como
ocorreria a partir do cartesianismo. Eles desconheciam o senso do impossível. Não
tinham a noção de natural oposto a sobrenatural, as duas instâncias estando em
constante comunicação. Fossem camponeses ou intelectuais, eles viam o universo
povoado de demônios. Estavam culturalmente habituados a pensar segundo cate-
gorias enraizadas há muito, ainda que as evidências apontassem noutra direção.
Eram desprovidos de espírito crítico. Encontravam-se preparados para ver o que
tinham ouvido. Pesquisas posteriores matizam, porém, esse quadro.
De um lado, se é verdade que o léxico usado por qualquer sociedade reflete,
mesmo que com algum atraso temporal, tanto sua realidade objetiva quanto sub-

II
jetiva, é preciso levar em conta que a língua francesa manejada por Rabelais dispu-
nha desde o século XIII dos verbos descroire (não crer em Deus) e mescroire (recusar
a crer em Deus ou na doutrina), desde o século XIV com o adjetivo increable (algo
no qual não se pode crer) transformado em 1513 no moderno incroyable.' De outro
lado, desde a Idade Média a visão, e não a audição, ao contrário do que afirma Feb-
vre, era considerada o mais importante dos sentidos. Mesmo qualificando O pro-
blema da incredulidade ... de "livro maravilhoso", Pierre Francastellembra que "a
Idade Média reservou ao ensino visual um papel importante", que "todo o Renas-
cimento se explica pelo desejo de visualizar um saber e mitos", que" o século XVI e
sobretudo o XVII vêem aparecer uma nova forma de utilização da vista". 6 De outro
lado ainda, o peso do empirismo aumentou com as viagens ultramarinas e a
expansão do comércio. O número e a precisão descritiva entraram no dia-a-dia de
uma parcela crescente, embora ainda pequena, da população. Se Colombo, até o
fim de seus dias, pensou ter chegado às Índias, seus contemporâneos portugueses
jamais confundiram a América com elas. Tanto que levaram muitos anos para
designarem os nativos do Brasil como "índios" . Este termo não aparece na Carta
de Pero Vaz de Caminha e continuaria pouco comum nos escritos do padre
Manuel da Nóbrega, transcorrido mais de meio século. A realidade objetiva ia dei-
xando de ser concebida como aberta a todas as possibilidades e passava a ser
apreendida por "critérios cada vez mais estritos para criar a própria noção de
impossibilidade". E por conseqüência, a de incredulidade.-
Também merece nova reflexão a afirmativa, que acabaria por se tornar pos-
tulado, segundo a qual para todo historiador o anacronismo é "o pecado dos peca-
dos, entre todos os pecados o irremissível". Entretanto, o próprio Febvre parece
reconhecer que nenhum historiador pode escapar daquele "pecado", tanto que,
constata, cada época constrói mentalmente sua representação do passado, "sua
Roma e sua Atenas, sua Idade Média e seu Renascimento", E de fato, ele mesmo
não consegue ficar isento de seu quadro histórico. Quando pensa que anacro-
nismo não é apenas algo que não existiu em determinada época, e sim algo que não
podia existir naquela época, ele traça o perfil de um período a partir do de um
outro. O Rabelais que Febvre apresenta é agente histórico que age em um puro
presente, totalmente contemporâneo a si mesmo, uma eucronia ideal" criada pelo
historiador e que se revela anacronismo.
Se anacronismo é uma deformação cronológica, uma mistura de épocas,
escrever história é sempre exercício de anacronia, já que - diziam Bloch e Febvre

12
- é mesclar consciente ou inconscientemente elementos do presente e do pas-
sado. Prova-o até mesmo o elemento básico do discurso do historiador, o vocabu-
lário. Ao longo do tempo as palavras, ainda que sob a mesma forma, vão reco-
brindo novas realidades, ganhando outras acepções. Substituir em passagens mais
dificeis a fala do historiador pela da época estudada não significa necessariamente
evitar a armadilha do anacronismo: ao lermos a citação de um filósofo grego, de
um cronista medieval ou de um literato moderno, atribuimos às suas palavras sen-
tidos que com freqüência não correspondem ao entendimento que delas tinham
os contemporâneos.
A bem da verdade, a escrita da história não pode escapar dos anacronismos
porque a História em si mesma é anacronia, no sentido de que não existe período
temporalmente homogêneo. São desiguais os ritmos e as durações das variadas
conjunturas e estruturas - políticas, econômicas, sociais, culturais, religiosas, psi-
cológicas - que compõem uma sociedade. O ato aparentemente simples de esco-
lher o período a ser estudado significa superpor camadas temporais diferentes.
Um recorte estreito, um ano, uma década ou mesmo uma geração, pode ocultar
temporalidades mais lentas, caso de certos comportamentos demográficos, reli-
giosos ou culturais. O atual processo de globalização, ao aproximar sociedades em
estágios civilizacionais diversos, exemplifica bem tal situação. Recortes temporais
mais largos, como os séculos, tornam o trabalho do historiador ainda mais vulne-
rável à anacronia.
O anacronismo não deve, todavia, pensam muitos estudiosos hoje em dia, ser
diabolizado. Deve mesmo ser utilizado como fator de compreensão da realidade
abordada. Se ele era prática corrente na historiografia medieval, que projetava no
passado objetos, costumes e valores do seu presente, tal dado não deve ser simples-
mente criticado - o que, em si mesmo, seria anacronismo - e sim levado em
conta na análise do período. Pode-se entender melhor a visão de história da Idade
Média se incluirmos na análise os tipos de anacronismos praticados pelo período.
O fato de as cortes monárquicas hebraicas do Antigo Testamento serem retrata-
das pelos renascentistas como se fossem cortes senhoriais italianas ajuda no
entendimento da vida cotidiana nobiliárquica dos séculos XV-XVI. Justamente por-
que a literatura romântica descreve o mundo medieval de maneira pouco fiel, ela
nos transmite informações preciosas sobre o século XIX. O filósofo Jacques Ran-
ciêre, em análise arguta, pondera que, se os homens sempre tivessem sentido,
agido e pensado de acordo com o seu tempo, a mutação histórica estaria conde-

13
nada: o conceito de anacronismo é, portanto, para ele, anti-histórico porque
oculta as próprias condições de historicidade."
Deve-se, então, concluir que Lucien Febvre está hoje ultrapassado? Aplica-se
também a ele o comentário de jacques Le Goff, para quem o trabalho de todo his-
toriador sobrevive ao autor cerca de meio século, perdendo depois seu impacto,
ultrapassado por novas problemáticas e novos interesses? Mesmo sem fazer dessa
observação informal uma lei historiográfica, ela precisa ser matizada em relação
a este O problema da incredulidade no século XVI. Isso não diminui em nada, porém,
o valor da obra.
O comentário de Claude Lévi-Strauss sobre ela continua válido: trata-se de
um grande livro de História por observar nos documentos usados as atitudes psi-
cológicas e as estruturas lógicas que só podemos alcançar indiretamente, pois nas
sociedades estudadas "sempre escaparam à consciênda daqueles que falavam e
escreviam". Mais especificamente, esse livro solidifica em definitivo as bases de
uma psicologia histórica lançada em 1924 por Marc Bloch em Os reis taumaturgos.1O
Enfim, se mais de meio século depois O problema da incredulidade no século XVI apre-
senta certos limites, estes resultam do progresso nos conhedmentos históricos do
qual o próprio Lucien Febvre foi um dos responsáveis. E ele tinha plena consciên-
cia - e esperança - nesse processo, pois "o historiador não é aquele que sabe. É
aquele que procura."

Hilário Francojunior

I4
Prefácio
Psicologia coletiva e razão individual

Ninguém conhece melhor que Lucien Febvre a história do século XVI. Esse foi
seu ponto de partida e continuou a ser o domínio de sua predileção. De uma
maneira mais precisa ainda, o Franco-Condado é que foi seu terreno inicial de
investigação pessoal. Ali ele adquiriu, com um saber bebido nas fontes, o método
e a doutrina. Munido desse pára-quedas - experiência e reflexão -, alçou seu vôo
de historiador. Ampliou sem cessar sua preocupação em compreender. Nada do
que se relaciona aos fatos humanos do passado, aos fatos de toda ordem - polí-
tica, economia, religião, filosofia, ciência -, nada, e tampouco o meio em que se
desenrolam os fatos, 1 permaneceu-lhe estranho; nada do que abarca hoje o saber
enciclopédico escapa inteiramente à curiosidade do diretor da Enciclopédia fran-
cesa. Ninguém, em mais alto grau, tem essa preocupação de síntese que inspirou
nossa própria empresa. Imagina-se tudo que a história do século XVI pode ganhar
ao ser tratada por um espírito dessa envergadura.
O presente volume - que dois outros deveriam ter precedido - difere, tanto
pelo fundo como pela forma, dos volumes habituais de "L'Évolution de
l'Humanité". Eu disse, no começo da obra coletiva, que o que lhe constituiria a
unidade e a autoridade seria, de um lado, o programa destinado a apanhar em sua
rede os grandes problemas explicativos, os elementos orgânicos da história; e que
seria, de outro lado, a solidez do saber, a competência, tão grande, tão reconhecida

'I5
quanto possível, dos autores. Mas disse igualmente que nem todos os volumes se
assemelhariam de maneira absoluta; que, estando salvas as condições primeiras,
cada colaborador manifestaria livremente sua natureza própria, sua maneira pes-
soal, por vezes seu talento. Se eu pudesse ter como colaborador Michelet, acolhe-
ria Michelet com alegria.
Ora, eis um outro Michelet, mas mais bem equipado, de espírito mais crítico
e que, intuitivo também, não se deixa levar pelo gênio criador. Por mais original
que seja este livro, por mais vivo, mais colorido que seja seu estilo, quanto ao fundo
histórico Febvre observa uma prudência extrema (voltarei a isto). A qualquer
preço ele quer" evitar o pecado dos pecados - o pecado entre todos imperdoável:
o anacronismo" (p. 33). Quer evitá-lo; persegue-o em outrem; e a palavra desde-
nhosa retorna com freqüência sob sua pena.' Sem que nem sempre a palavra seja
empregada, foi contra a coisa que "todo este livro se viu dirigido".'
Ora, é tarefa particularmente difícil evitar o anacronismo, alcançar a reali-
dade de um tempo e de um espaço determinados, dela" compreender e de 'fazer
compreender" as "maneiras de querer, de sentir, de pensar e de crer".' "O histo-
riador não é aquele que sabe. É aquele que procura" (p. 29). 'Jamais temos convic-
ções absolutas quando se trata de fatos históricos [...] Nós investigamos. Com as
luzes tão-somente da razão." Evitemos o simplismo. Desconfiemos da hipótese:
"Hipótese sedutora e verdade demonstrada são coisas diferentes". 5

Qual é então aqui, o propósito, no que se refere ao século XVI, desse historia-
dor ao mesmo tempo tão apaixonado por sua ciência e tão convencido da dificul-
dade de saber?
Um problema se levanta: como conceber exatamente a atitude do século em
relação à religião? Suas crenças, e suas lutas de crenças, o tomo 52 está destinado a
expô-Ias: mas foi ele capaz de incredulidade? "É todo um século a ser repensado",
do qual se trata de redescobrir "o sentido e o espírito": As opiniões são diversas:
Febvre o mostra. Mostra-o a propósito de Rabelais, tão diversamente julgado.
Recenseia os Rabelais - o Rabelais da tradição, o Rabelais dos historiadores e dos
críticos. 7 Ora, ele se prende particularmente, porque ela lhe provocou o "choque"
de que saiu este livro, à tese de Abel Lefranc, que viu em Rabelais, desde a data de
1532, um "inimigo do Cristo, um ateu militante" (p. 42), êmulo de Luciano, e "que
foi mais longe que todos os escritores contemporâneos no caminho da oposição
filosófica e religiosa" (p. 210).
Para tratar o difícil problema, Febvre centra então sua investigação em Rabe-

16
lais. E que não cause estranheza se, em uma obra destinada a estudar a evolução
da humanidade, admitimos que um homem seja o "centro" de todo um volume.
Essa obra pretende ser explicativa: ora, a explicação comporta o estudo do papel
do indivíduo, seja como intérprete de um tempo, seja como iniciador do futuro.
E, justamente, aqui se trata de saber em que medida esse homem reflete seu
século, em que medida pôde adiantar-se a ele ou ultrapassá-lo.
Febvre admira em Rabelais "o maior artista em prosa de seu tempo", o "pri-
meiro dos grandes romancistas modernos", "um dos três ou quatro escritores
realmente poderosos e originais que a França possui",' mas não é do escritor que
ele se ocupa, é do homem em relação a seu meio (p. 34). É ele, ou não, o livre-pen-
sador que, desde 1532, "deixara de ser cristão" e cujo riso lucianesco disfarçava
desígnios que "ninguém ousara conceber durante longos séculos" (p. 210-1)? Esse
inovador, era possível que ele o fosse? A questão assim colocada estende realmente
o problema ao século inteiro.
Entre o problema e a solução, a investigação será de um paciente rigor.
Consideremos, portanto, o caso Rabelais. É um processo que se trata de instruir.
É preciso pesar testemunhos - testemunhos de amigos, testemunhos de inimigos.
Febvre começa por interrogar os poetas latinos daquele tempo. Ele prova que
epigramas, textos diversos, foram aplicados a Rabelais apenas por lamentáveis
confusões, ou nele atingem apenas ridículos sem importância;" que numerosas
peças, autenticamente consagradas a Rabelais, são-lhe favoráveis ou não levantam
a questão religiosa. 10 Em compensação, parece que cedo Gargântua, Pantagruel e
Panúrgío engendraram um Rabelais legendário, "cantor da Diva Botelha, que
prodigioso beberrão" .11
Em segundo lugar vêm os teólogos, esses controversistas. Nova discussão,
em que os testemunhos são passados "pelo crivo de uma crítica tão cerrada quanto
possível" (p. 147): daí se deduz que nem um prova o "ateísmo" de Rabelais, que
nem um é anterior a 1550, que nem um "emana de um espírito livre", que, nessas
controvérsias, todos esses homens" erguidos uns contra os outros, com injúria na
boca - ou anátema, à espera de coisa melhor" (p. 143); e que, além disso, a pala-
vra "ateu" não tinha então o sentido preciso que lhe atribuímos: "Era empregada
no sentido que bem se lhe queria dar" e "era a injúria suprema que polemistas de
tendências muito diversas dirigiam uns aos outros". 12

E" é chegado o momento de interrogar Rabelais, o próprio Rabelais" (p. 147),


isto é, sua obra. Penetrante análise em que Febvre observa em primeiro lugar que,

17
na continuação da Idade Média que no absoluto de sua fé permitia-se com as coi-
sas e os seres da religião familiaridades anódinas, Rabelais semeia seu romance de
"velhas brincadeiras", "malícias de Igreja", "que é falta de psicologia tomar por
ataques venenosos e sub-reptícios". 13

Textos relativos à imortalidade da alma e ao milagre, interpretados por Louis


Thuasne e Abel Lefranc em acusação a Rabelais, o são por Febvre em seu abono.
Novamente aqui, ele destaca a influência persistente da Idade Média, de sua teolo-
gia quanto à concepção da alma," de seus romances cheios de aventuras maravi-
lhosas quanto ao milagre. I' Em 1532, era possível, observa Febvre, "dizer-se, acre-
ditar-se, ser cristão e querer, antes de tudo, libertar os fiéis, os simples crentes, de
terrores infantis e de superstições grosseiras".
Das conclusões negativas - nessa data de 1532, Rabelais "não foi [...] o anun-
ciador dos novos tempos, o arauto sobre-humano de uma fé racionalista feita para
reduzir a cinzas as religiões'?' - Febvre passa a uma investigação positiva: o que
pensava, no fundo, Rabelais, sempre na mesma data, das coisas da religião? Qual é
o credo dos gigantes?
A quem se faz essa pergunta, torna-se evidente antes de mais nada, não sem
surpresa, que "nos primeiros livros de Rabelais, páginas inteiras são uma série de
citações ou de alusões evangélicas e bíblicas" (p. 219). Como a religião de Erasmo,
a religião gigantal, mais que do Pai e do Espírito Santo, é religião do Filho." É a bon-
dade divina que ela sublinha; é essa bondade que é invocada pela prece; e no
romance rabelaisiano "ora-se largamente, amplamente, solenemente" (p. 222).
"Inúmeras vezes [o Evangelho] é invocado, alegado, citado, preconizado, honrado,
celebrado e sempre num tom de sinceridade comovida e de entusiasta gravidade"
(p. 226). Religião, em suma, que quer um culto interior - a reta consciência antes
de tudo -, indiferente às "constituições humanas", inimiga das práticas, hostil aos
padres e aos monges. ''A salvação é obra individual: afirmação de tom todo
moderno.':" E Febvre cita, em grande número, os textos convincentes, que são reli-
giosos, que são cristãos. "Mas de qual cristianismo?" (p. 240).
Reformado? Rabelais pode ser assim definido? Da discussão dos testemu-
nhos de acusação, resultara que, por volta de 1532, muito longe de tomar "lugar
na coorte dos libertinos", Rabelais era antes considerado, por um Pastel, entre
outros, "um fomentador da heresia reformada". 19 De uma análise minuciosa
depreende-se, agora, que o jovem Rabelais seguia com uma curiosidade apaixo-
nada o "drama das Alemanhas", que foi daqueles espíritos que, entre 1530 e 1538,

r8
tentavam caminhos novos, com uma mistura de audácia e de timidez." Inspira-
ções luteranas e, ao mesmo tempo, influência erasmiana: a piedade gigantal "está
mais próxima da religião erasmiana, interpretada liberalmente e sem curiosida-
des exageradas, que da religião reformada" - mais próxima, por sua profunda
humanidade e otimismo, mas, pelo ardor e o fervor, mais próxima de Lutero que
de Erasmo."
De 1532 a 1538, no entanto, e depois em 1543, em 1548, "o mundo cami-
nhou", e bem depressa. E Rabelais caminhou igualmente: nos livros 11I e IV, ele está
longe da Reforma; é adversário dos "santarrões", dos "demoníacos Calvinos
impostores de Genebra", assim como dos "papímanos". Mas permanece fiel ao
Evangelho. As guerras religiosas se anunciam, e no "velho evangelista impeni-
tente" sua fúria é de antemão denunciada. Nele sobrevive o ideal de sua juventude
- aquele erasmismo que ele tornou mais humano ainda (p. 287). E é então que
Rabelais é visto por alguns com outros olhos; é então que é acusado de ateísmo e
que Calvino lança contra ele o anátema (p. 142).
Podemos nos dar conta por este apanhado da maneira metódica e segura pela
qual o pensamento profundo de Rabelais é penetrado. Mas esse é apenas um dos
aspectos e um dos méritos deste livro de prodigiosa riqueza.
No caminho, Febvre encontra ambientes de todas as espécies, numerosos
personagens. Seguindo-o, pensa -se em algum curso de água que, constante em sua
direção, costeia e reflete margens diversas, paisagens cambiantes.
Ele se depara com os poetas latinistas, os 'Apoios de colégio": pinta um qua-
dro de cores muito vivas desses "fiéis servidores do dístico e do jambo"." Não se
sabe o que é preciso admirar mais: a abundante erudição ou o animado raciocínio
levado adiante entre os textos para descobrir os homens visados, sob pseudôni-
mos, por esses poetas rápidos nas reviravoltas, que vão da amizade à antipatia, para
voltar à amizade, segundo seus humores, seus interesses, seu amor-próprio lison-
jeado ou decepcionado. Sua análise - poder-se-ia dizer: sua instrução - é condu-
zida com uma perspicácia que faria honra a um juiz. Mas o comportamento do
bom historiador difere do do juiz?
Ele se depara também com os poetas humanistas, os verdadeiros poetas -
Ronsard, Ou Bellay, Baíf - e, o que é mais inesperado, o que é próprio de um his-
toriador total da civilização, com os músicos.
Depara-se com os professores, especialmente os do Colégio de Bordéus, que
delineia em algumas palavras (p. 55-6). Depara-se com os impressores, em particu-

19
lar os de Lyon, cidade dos livros, cidade régia, onde reina Gryphe, o impressor do
grifo (p. 57); mas com mais humildes também, as "livrarias de encruzilhadas, os
mascates e os ambulantes" (p. 165). Depara-se com os médicos e estuda sua dou-
trina, atendo-se àquele Fernel - que, "durante um século e meio pelo menos",
milhares de homens seguiram docilmente!'
Depara-se com os predicadores, os "livres pregadores", "rudes e atrevidos
detratores dos vícios daquele tempo" (p. 160). Depara-se com o mundo dos teólo-
gos e controversistas, de uma" estrutura mental" tão particular, temíveis adversá-
rios habituados às soluções peremptórias;" com o mundo da pré-Reforma e da
Reforma, do qual- com exceção de Calvino - Rabelais, como sabemos, tem as
simpatias;" e, como Febvre quis" estabelecer a religião rabelaisiana em relação às
outras religiões de seu tempo" (p. 278) e opô-Ia às tendências irreligiosas, ele se
depara, de um lado, com os "heréticos" , os "descrentes'?' e, do outro lado, os cré-
dulos demais, os "pobres idiotas" .27

Sobre estes últimos ambientes deveremos insistir. Notemos, antes, que em


todos eles há personagens que Febvre, em algumas páginas ou em algumas
linhas, tem o dom de fazer reviver, seu livro é profuso em descrições e retratos.
Retratos de sábios que latinizavam seu nome - um Visagier (Vulteius), um dos
'Apelos de colégio", cuja vida acidentada, errante, "reproduz, traço a traço, a de
cem letrados seus contemporâneos";" um Nicolas Bourbon, "vates apaixonado
por seu grego e seu latim", "abundante declamador de ninharias" ;29 um Sussan-
née, "instável [...] e violento, [...] meio-sábio e meio-pedagogo":" um Macrin, um
Chéradarne," um Júlio César Scaliger: deste último, deste" original", aventureiro
bastante dotado, "gladiador de letras", "pavão vaidoso e barulhento" , ele traça uma
imagem impressionante."
Retratos dos precursores e dos protagonistas da Reforma. Lefevre d'Étaples,
"um santo nacional", e Farelnão fazem mais que aparecer." Mas Erasmo é finamente
desenhado, o "sutil, sinuoso e detalhista Brasmo", o "Filósofo do Cristo", ruja "reli-
gião humanista" punha o essencial em "fazer frutificar em si os dons do Espírito:
amor, alegria, bondade, paciência, fé, modéstia", Erasmo, ruja obra "modernista"
- exceto pela sensibilidade, como vimos - apresenta tantas analogias com a de Ra-
belais." E eis Castellion, esse "pobre cavaleiro da triste figura". 3S E eis, enfun, Lutero e
Calvino: o ex-frade, ruja "poderosa voz", vinda do "distante Wittenberg", tinha na
França um amplo eco;" o natural de Noyon que, jovem, não lhe faltavam "energia
nem ardor", mas que se tornará cada vez mais austero e duro - o carrasco de Servet."

20
Retratos também de alguns inovadores ousados - espíritos, por assim dizer,
fora dos quadros. Um Guillaume Postel, "esse curioso, esse original, esse inteli-
gente Postel", "um desequilibrado de gênio no total, com partes de iluminado e de
delirante", sonhando com a Concórdia do Mundo, "propagandista de uma reli-
gião natural" que abarcaria, "na unidade de um cristianismo ampliado, tudo o que
há de melhor (e, no fundo, de idêntico) no judaísmo, no islamismo e no cristia-
nismo"." Um Bodin, animado por preocupações semelhantes, e que quer substi-
tuir o catolicismo por "um universalismo baseado em conhecimentos científicos
e em estudo comparativo dos fatos: digamos, em uma palavra, baseado em huma-
nidade". Ambos ancestrais dos saint-simonianos. Um Étienne Dolet, 'brutal e sen-
sível, inebriado de orgulho e louco por música, notável nadador, espadachim
rápido: uma força da natureza, mas mal regulada e desconcertante em seus efei-
tos", que será mártir, ele, que "grita bem alto seu ódio às perseguições, desumanas
e, ainda por cima, totalmente inúteis"." Um Des Périers, figura enigmática, "que
os críticos, sucessivamente, puxam para aReforma, o livre-pensamento, o misti-
cismo ou a licenciosidade"," cujo estado de espírito Febvre esclarece em um
volume publicado à margem deste. O Cymbalum mundi foi a "Introdução à vida
libertina": é "um livro precursor". 41

E agora chegamos ao objeto essencial do livro, ao estudo de psicologia cole-


tiva que lhe é a base e que corresponde à tarefa principal do historiador. Enquanto
faltarem os trabalhos de psicologia histórica, "não haverá história possível", decla-
rava Febvre em uma Semaine de Synthese:2 Não se poderia, afirma ele aqui, com-
preender o século XVI isolando o indivíduo do "clima moral" ,43 da "atmosfera" da
época. O problema, para ele, é de "saber como os homens de 1532 puderam inter-
pretar e compreender Pantagruel e o Cymbalum munâi", ou, mais ainda, inver-
tendo a frase, de "saber como os mesmos homens certamente não puderam nem
interpretá-los nem compreendê-los". Ele repete constantemente: "Eles, e não
nós"; "não se trata de ler um texto do século XVI com olhos de homem do século
XX".44 Através do presente livro, mas sobretudo na última parte - os limites da
incredulidade no século XVI ou, em outras palavras: a influência da religião sobre
as almas - ele leva adiante uma análise psicológica que constitui um modelo.
Mentalidade do século, sensibilidade do século; vida intelectual, vida emocional:
psicologia total dessa época cativante - eis o fruto, o fruto precioso e raro, de um
trabalho de dez anos.
A sensibilidade, Febvre estima com razão que os historiadores, até aqui, não

2I
lhe mediram a importância. 45 Ele, sim, destaca" a extraordinária mobilidade de seu
humor" das gentes do século XVI, "suas violências e seus caprichos", "sua pouca
defesa contra as impressões externas" - tanto mais fortes quanto se estava, então,
mais submetido aos contrastes do dia e da noite, do inverno e do verão." "Sentir"
é a característica do século (p. 385). E ele se aplica em evocar a atmosfera mística
em que então estava mergulhada a existência. Há séculos o cristianismo "penetra
e satura os espíritos, insinua-se pelos usos em todos os atos, em todos os pensa-
mentos dos homens"; o tempo mesmo é ritmado pela religião: é uma influência
insidiosa, multiforme, universal. Aqui, algumas páginas, muito belas e de muita
ciência, sobre o papel da Igreja: a Igreja estabelecida "em pleno coração da vida"
- vida sentimental, vida estética, vida profissional, vida pública; a igreja, centro
de todas as grandes emoções coletivas - festas, cerimônias, procissões, festivida-
des -, local de assembléia, refúgio e asilo em tempo de guerra; a igreja, cujo sino
toca "para o repouso bem como para o trabalho, para a prece e a deliberação, para
o batismo e o enterro":'
Como desprender-se da crença comum? Como não crer? Seria preciso razões
para isso (p. 387). Ora, qual é a estrutura mental desses homens? São extraordina-
riamente crédulos, de uma" ávida credulidade", desprovidos de todo espírito crítico:
presságios, aparições, sinais prodigiosos, curas assombrosas, sonhos proféticos,
milagres - milagres de Deus ou milagres de Satã -," tudo que é sobrenatural,
eles o admitem sem discussão, com admiração ou estremecimento. "Ninguém
então tinha o senso do impossível" (p. 374).
Sem dúvida, há os que raciocinam; mas "seu espírito não seguia os mesmos
passos que o nosso" (p. 138). Sob a influência daqueles "dogmáticos e pessoas pesa-
das, Nossos Mestres, os Teólogos", praticava-se até ao absurdo a lógica dedutiva,
a "velha mecânica lógica"." Eles raciocinavam sem necessidade de provas, sem
preocupação com objetividade, sem receio de contradições, de modo que tendên-
cias opostas podiam coexistir em uma mesma cabeça. 50

Em contraste com o velho método dogmático, o diálogo, ressurreição do


humanismo, o diálogo "liberal e ernancipador" marca uma guinada da mentali-
dade. Febvre, em todo o livro, insiste na evolução que flexibiliza os espíritos. Vimos
que, de 1532 a 1538, depois em 1543 (grande ano), depois ainda em 1552, o século
caminhou: caminhou no sentido da reforma religiosa," mas também no sentido

22
da ousadia de pensamento, do "resvalamento [... ] para doutrinas cada vez mais
liberais" .52 "Luciano", "imitador de Luciano", "lucianista" ou "luciânico": esse era
o nome que se dava" a todos aqueles que [...] pensavam um pouco fora de série ou
davam-se ares disso"." E eram numerosos, esses luciânicos que, dizia Calvino,
"fmgem aderir à palavra e dentro de seus corações zombam dela e não a estimam
mais que a uma fábula"."
Além do mais, havia "racionalistas militantes", que podiam chegar à mais
firme hostilidade ao sobrenatural, a soluções "claramente anticristãs"."
Febvre, no entanto, declara que "falar de racionalismo e de livre-pensamento,
tratando-se de uma época em que, contra uma religião com influências universais,
os homens mais inteligentes, mais sábios e mais audaciosos eram realmente inca-
pazes de encontrar um apoio seja na filosofia, seja na ciência: é falar de uma qui-
mera"." A filosofia> Mas ela não dispunha das palavras "que, para filosofar, real-
mente não poderíamos dispensar", carecia do apoio lógico de uma sintaxe
rigorosa." Sem dúvida, havia o latim: mas seria ele "capaz de dar à luz idéias que
hesitavam em nascer?" (p. 317). "A filosofia, então, não é mais que opiniões. Um
caos de opiniões, contraditórias e hesitantes. Hesitantes porque lhes falta ainda
uma base estável e sólida. A base segura que as consolidará. A ciência" (p. 327). Opi-
niões, a filosofia: "a ciência de então? Opiniões, igualmente" (p. 343).
Nasce a imprensa, é verdade; mas ela serve para" compilar": pois os homens
daquele tempo, "para conquistar os segredos do mundo, para invadir os refúgios
da natureza, não tinham nada: nem armas, nem instrumentos, nem plano de con-
junto" (p. 387). Nada de instrumentos; nada de linguagem algébrica; nem mesmo
linguagem aritmética cômoda (p. 336). Em tudo, imprecisão, inexatidão -para
a hora do dia, para a idade das pessoas, para a cronologia. 58 lnexistência do senso
histórico; ausência ou insuficiência da observação, de experimentação, incuriosi-
dade das descobertas - mesmo daquela de um novo mundo ou do universo de
Copérnico."
Não se poderia dizer a que ponto os capítulos que resumimos são ricos em
fatos e idéias, em observações finas e engenhosas. Assim, Febvre nota que o século
XVI não é um século que vê: quanto à visão, o sentido intelectual por excelência,
ele está atrasado em relação ao ouvido e ao olfato; "aspira os sopros", "capta os ruí-
dos"; e, da música, vivia "tanto quanto nós, sem dúvida mais do que nós". so

Finalmente, recaímos na credulidade e no "primitivismo". Todos, mais ou


menos, crédulos e sonhadores, misturando "natureza" e "sobrenatureza", E não

23
apenas os incultos, os tolos, os ignorantes; não apenas os pseudo-eruditos, os
"especuladores à margem" - astrólogos, cabalistas, hermetistas, pesquisadores
de pedra filosofal, "ocultistas de qualquer crença" , dos quais Febvre fala em inte-
ressantes páginas - que traziam em si um universo fantasmagórico:" mas os pró-
prios sábios, que "ainda não pensam que sua tarefa, seu oficio próprio, é [...] des-
cobrir leis e, mergulhados em uma massa de fatos aparentemente sem ligação, aí
introduzir uma ordem, uma classificação, uma hierarquia". 62

A ciência: esta palavra, aqui, "constitui anacronismo".


Constitui realmente anacronismo? O presente livro - Febvre o disse - nas-
ceu de um "choque"; ele tem em mira "uma deformação da história intelectual e
religiosa"." Sua vigorosa inteligência dá tanto valor à discussão, na busca da ver-
dade, que ele me ficará grato, estou certo disso, por discutir com ele um pouco.
Minha admiração por seu livro não deve parecer, por isso, senão mais sincera e
mais refletida.
"Pretender fazer do século XVI um século cético, um século libertino, um
século racionalista e glorificá-Io como tal: o pior dos erros e das ilusões", diz ele em
sua conclusão (p. 392). E a uma tese desse gênero ele opõe - depois de ter notado
que não é "tão fácil para um homem, por pouco conformista que o imaginemos,
aliás, romper com os hábitos, os costumes, as próprias leis dos grupos sociais de
que faz parte" - a "religiosidade profunda da maior parte dos criadores do mundo
moderno"."
A "religiosidade profunda" do século, ele certamente a provou, vigorosa-
mente provada. Mas aqui dá ele todo seu valor criativo ao papel da elite pensante,
ao trabalho da razão individual?
Que certos textos "tomam para o leitor de hoje um sentido que não tinham
outrora, um alcance que não tinham para o próprio pensador de outrora"; que" a
incredulidade varia com as épocas" e que, de uma época a outra, "por seu modo
de pensar, sua experiência científica e seus argumentos particulares", os espíritos
livres diferem profundamente:" de acordo. Mas a cadeia desses espíritos livres nos
parece formar o elemento essencial da história; e, como o "primitivismo" sobre-
vive na época contemporânea, cremos que a razão - construtiva - e a "ciência"
preexistem no passado.
Admitamos que o que pôde dizer Rabelais contra a religião tenha sido "sem
alcance social", sobretudo "sem força constrangedora"; mas que isso "não
importa, historicamente falando" (p. 305), eis o que nos parece discutível. Quando

24
Rabelais afirma que "pessoas livres, bem-nascidas, bem instruídas [... ] têm por
natureza um instinto e um estímulo que sempre as impele a feitos virtuosos e as
afasta do vício", sem dúvida não se deve ver aí a Natureza dos naturalistas, "esse
ídolo (com a Vida) dos tempos biológicos" (p. 253); mas o mito de Physis oposta a
Antiphysie dá, porém, a esse termo "natureza" uma significação profunda" e
marca uma guinada do pensamento. Além disso, quando Febvre fala da" sede inex-
tinguível de conhecimento" de Rabelais; quando cita palavras dele sobre "a satis-
fação e o prazer maravilhoso do entendimento", que, propondo-se" a conhecer a
verdade de alguma coisa,jamais descansa até que a tenha descoberto e, chegado à
perfeita ciência dela, então se contenta"; quando diz que Rabelais entoa em seu
Gargântua, em seu Pantagruei "o hino à Ciência, ao saber indefinido dos homens" ,67

ele próprio não corrige seu julgamento de "anacronismo"? Sem dúvida, não se
deve instalar as idéias de Rabelais "como cabeça de série, na origem de nossas pró-
prias idéias" (p. 391): mas nossas idéias não são proles sine matre creata [prole gerada
sem mãe]. Há uma genealogia, uma longa e necessária genealogia das idéias - em
que Rabelais toma lugar, e bom lugar.
Em muitos espíritos, ao longo do livro, vemos, de tradições diversas, especu-
lativas ou práticas, a razão fazer tábula rasa pela observação e a experiência. Não
voltemos a esse Dolet do qual Febvre cita um belo texto latino em que está impli-
citamente expressa a idéia de lei natural. 68 Recolhamos, em compensação, seu tes-
temunho sobre os médicos "animados desde o século XIV por um espírito experi-
mental ainda rudimentar, mas já ativo" (p. 433); e sobre "Leonardo, Servet, Palissy,
Bruno e quantos outros: precursores cheios de pressentimentos". Eles não conse-
guiam a" adesão pública". 69 De acordo. Mas esses, acrescenta ele em uma imagem
admirável, "evadiam-se do calabouço em espírito". O "calabouço" é o meio
mítico, místico, a atmosfera de crença. Essa" evasão em espírito", por pouco cla-
morosa que tenha podido ser, toma na história uma importância singular.
Se se entende por" Ciência" os conhecimentos - eles próprios provisórios-
de nosso tempo, com toda a evidência não se poderia encontrá-Ia no século XVI.

Mas o espírito científico - Abel Bey mostrou-o vigorosamente - data do


momento em que homens procuraram saber- saber por saber e não apenas para
viver fora das técnicas, como da crença, mas com o concurso das técnicas e o
suporte da "fé profunda" , a ciência, desde então, foi gradualmente construída.
"Cada civilização com suas ferramentas mentais"; e essas ferramentas "não
valem pela eternidade, nem para a humanidade: nem sequer pelo decurso restrito

25
de uma evolução interna de civilização" (p. 143). Entendamo-nos: esse instrumen-
tal vale para a humanidade, no sentido de que representa um degrau, uma passa-
gem do espírito para os progressos posteriores." Antes dos tempos do trabalho
coletivo, quando os sábios gozam "a portas fechadas de sua verdade", ou a reser-
vam a seus amigos," eles trabalham, contudo, pela verdade. O próprio Febvre não
fala do "esforço perseverante da inteligência humana" (p. 308)? Não declara ele
que, hoje, quase não se fala mais da "Noite da Idade Média"? "Então, quando nos
dizem: na Renascença, o espírito de observação renasce - podemos responder:
não. [...]Jamais desapareceu. Talvez tome apenas formas novas. E, com toda cer-
teza, equipa-se racionalmente.'?'
Concluamos. O ponto de partida de Febvre - reação contra a tese de que o
século XVI seria já um "século das luzes" -levou-o a pôr a ênfase na religiosidade
"daquele tempo muito cristão" (p. 320), em tudo o que manifesta a fé, a sensibilidade
coletiva. Há alguns anos, aliás, dando conta de um volume da Histoire littéraire du sen-
timent religieux en France [História literária do sentimento religioso na França], do
abade Bremond, Febvre dizia: "Existem poucos temas (a vida cristã sob o Antigo
Regime) de importância comparável para o conhecimento verdadeiro e profundo
da antiga França, mas poucos são também os que parecem do mesmo modo pôr de
sobreaviso os historiadores de todas as opiniões e de todas as tendências". 73

Uma preocupação tão nova o faz "minimizar", aparentemente, essa lógica


criadora do saber, que ele conhece, que reconheceu, aqui - pois discutimos Feb-
vre com a ajuda do próprio Febvre - e muitas vezes alhures. Naqueles artigos, por
exemplo, da Revue de Synthese Historique, em que se vê sua curiosidade, sempre des-
perta, interrogar o horizonte em todas as direções. Em defesa - em 1924 - de
Pour 1'Histoire des sciences [Pela história das ciências], ele evoca "esse belo drama
comovente da história de uma ciência que, para dizer a verdade, não é mais que o
drama eterno do pensamento humano". Tratando - em 1927 - Un chapitre
d 'Histoire de 1'Bsprit humain [Um capítulo de história do espírito humano], ele
declara que considera" a história das ciências parte integrante e fundamental dessa
história geral das sociedades humanas que será, um dia, a história propriamente
dita, mas que mal entrevemos em nossos sonhos", e nesse artigo, precisamente,
trata-se do 'belo e corajoso movimento científico da Renascença"."
Para bem compreender a atitude intelectual, a uma só vez instintiva e delibe-
rada, de nosso colaborador, impõe-se ainda uma observação. O historiador nato
que ele é sempre desconfiou de todo parti pris unificador. Já em 1913, À propos

26
---------~-'-~.~. -~-~~~

d 'une étuâe de psychologie historique [A propósito de um estudo de psicologia histó-


rica], ele dizia: "A percepção das diferenças é pelo menos tão instrutiva quanto a
das semelhanças. Não se deve, jamais, se deixar enganar pela ilusão de uma falsa
unidade de caráter [...] Nossa natureza é feita de contradições, pelo menos tanto
quanto de harmonias"." Neste livro, ele declara: "O homem não é o homem"; mas
"os homens variam, e bem mais do que imaginamos, e em intervalo muito mais
curto" (p. 144).Talvez fosse preciso dizer: há os homens e há o homem; há o meio
contingente da crença e o meio progressivo da razão. Febvre estaria de acordo com
isso: ele vê e faz ver os dois meios; mas não quer dar demais ao homem. Seu senso
histórico é tão escrupuloso, sua visão tão aguda que ele é levado a insistir mais na
diversidade que na similitude, mais na mudança que na continuidade e no pro-
gresso.
Ele fala da ciência "que se cala e se refaz" conti~uamente" (p. 323): não nega-
ria que ela se aperfeiçoa, mas não o acrescenta. Essencialmente cambiante, tal
como ele a concebe, é a obra do historiador: é "filha do tempo"." "Cada época",
diz ele, "fabrica mentalmente sua representação do passado"; sem dúvida, "um
elemento de Progresso pode insinuar-se" no trabalho de história", mas" as curio-
sidades e os motivos de interesse, tão rápidos em se transformar [...] projetam a
atenção dos homens de uma época sobre tais aspectos do passado, muito tempo
deixados na sombra, e que amanhã as trevas novamente recobrírão" (p. 30).79 Não
se pode dizer, antes, que as curiosidades e os motivos de interesse se completam;
que, em história-ciência, nada se perde, tudo se acrescenta; que, assim, o passado
aparece pouco a pouco na complexidade de seus elementos? E o livro mesmo, o
belo livro de Lucien Febvre, pelo modelo que dá de um estudo aprofundado de psi-
cologia coletiva, não enriquece singularmente a ciência da história?"

HenriBerr

27
Introdução geral

Bons manuais são bons. Mas a Évolution de I'Humanité não é uma coleção
de manuais, por excelentes que sejam eles. Então ninguém me acusará, entre seus
leitores fiéis, se, tendo assumido a pesada tarefa de examinar, no quadro desse
grande empreendimento, os problemas religiosos que ocuparam tanto lugar na
vida dos homens no tempo da Renascença, utilizo hoje um caminho insólito ao
consagrar todo um grande volume ao que se poderia chamar a outra face da
crença: a incredulidade.
Que o título deste livro não desoriente, portanto, o leitor. Amo Rabelais. Mas
a presente obra não é a homenagem de um leitor curioso a um autor que o diverte.
Não é, em outros termos, uma monografia rabelaisiana. É, em intenção e em sua
ambiciosa modéstia, um ensaio sobre o sentido e o espírito de nosso século XVI.
Mais um? Como se tudo já não houvesse sido dito desde que há exegetas da
Renascença e que se copiam uns aos outros? - Precisamente, eu desejaria não
copiar meus antecessores. Não por gosto gratuito pelo paradoxal e pelo novo: por-
que sou historiador, simplesmente, e o historiador não é aquele que sabe. É aquele
que procura. E, portanto, que repõe em discussão as soluções estabelecidas, que
revisa, quando é preciso, os velhos processos.
Quando é preciso - não significa dizer "sempre"? Não façamos como se as
conclusões dos historiadores não fossem necessariamente atingidas por contin-

29
gência. De todas as fórmulas tolas, a do livro" que não será mais reescrito" corre o
risco de ser a mais tola. Ou melhor: não se reescreverá mais, esse livro, não porque
ele alcance o absoluto da perfeição, mas porque é filho de seu tempo. História,
filha do tempo. Não o digo, por certo, para diminuí-Ia. Filosofia, filha do tempo.
Física mesmo, filha de seu tempo: a de Langevin não é mais a de Galileu, que não
é mais a de Aristóteles. Progresso de uma a outra? Quero crer que sim. Historia-
dores, falemos sobretudo de adaptação ao tempo. Cada época fabrica mental-
mente seu universo. Ela não o fabrica apenas com todos os materiais de que dis-
põe, todos os fatos (verdadeiros ou falsos) que herdou ou que acaba de adquirir.
Fabrica-o com seus dons próprios, sua engenhosidade específica, suas qualidades,
seus dons e suas curiosidades, tudo aquilo que a distingue das épocas precedentes.
Igualmente, cada época fabrica mentalmente sua representação do passado
histórico. Sua Roma e sua Atenas, sua Idade Média e sua Renascença. Como? Com
os materiais de que dispõe - e por aí um elemento de Progresso pode insinuar-se
no trabalho de história. Mais fatos, e os mais diversos, os mais bem controlados: o
ganho não é desprezível. Com igualdade de talento, não é a mesma a casa que o
bom arquiteto constrói com velhas pedras e duas ou três vigas gastas - ou então
com belas e boas pedras talhadas, em abundância, e belas peças de vigamento pre-
paradas para a montagem. Mas não há apenas os materiais. Há os dons também,
e que variam, as qualidades de espírito e os métodos intelectuais; há, sobretudo, as
curiosidades e os motivos de interesse, tão rápidos em se transformar e que proje-
tam a atenção dos homens de uma época sobre tais aspectos do passado, muito
tempo deixados na sombra, e que amanhã as trevas novamente recobrirão. Não
digamos que isso é humano, mas, sim, que é a lei do saber humano.
Nossos pais fabricaram sua Renascença. Ela já não era mais a Renascença dos
pais deles. Nós herdamos essa Renascença: aos quinze anos, meus colegas e eu lía-
mos Taine, a Viagem à Itália e a Filosofta da arte; aos dezoito, nutríamo-nos de Burck-
hardt. E meu Rabelais foi por muito tempo o Rabelais de Gebhart. No entanto,
de 1900 a 1941, quantas tragédias e derrocadas! Se não me tivesse dado conta delas
por mim mesmo (não ironizo: o homem tem tal necessidade de estabilidade,
encontra na estabilidade tal satisfação que, mesmo lúcido por natureza e profis-
são, muitas vezes recusa-se a sê-lo por instinto e, fechando os olhos à realidade,
enxerga apenas o que viu outrora) - se não me tivesse dado alguma conta pessoal
delas, a leitura, em 1922, da grande Introdução de Abel Lefranc no início do Pan-
tagruel, na edição crítica das CEuvres [Obras], delas me teria advertido. Ela me cau-

30
sou um choque - daí este livro, este livro que desejaria levantar, por reação, os
dificeis problemas da incredulidade.

Diante de nós, alguns dos grandes espíritos do século XV1. E, em primeiro


lugar, Rabelais. Em seu foro íntimo, quem foi realmente esse homem? Um natu-
ral de Touraine escarninho, herdeiro pura e simplesmente da verve anticlerical e
atrevida do orleanês Jean de Meung? Ou então um profundo filósofo que, pas-
sando à frente de seus contemporâneos, ultrapassou-os tanto na crítica e na incre-
dulidade que ninguém pôde segui-ler Foi ele o cético de Anatole France, propondo
a seu século" a fé mais necessária ao homem, a mais conforme à sua natureza, a
mais capaz de torná-lo feliz: a dúvida" - ou, bem ao contrário, o fanático de Abel
Lefranc, decidido a guiar os homens para as certezas laicas de uma ciência sem
limites? Mais plácidos que o exegeta fogoso de Pantagruel, veremos nós em Rabe-
lais um desses cristãos mediocres que empoleiram no altar do Deus da boa gente
um Cristo totalmente desprovido de auréola - ou então o animaremos de uma
paixão reformada, logo refreada pelo medo dos suplícios? Eis-nos como Panúrgio:
o que escolher, o que rejeitar? E, se se trata de autoridades, abrigam-se dez, e das
mais reverenciadas, atrás de uma e outra dessas opiniões contrárias ...
Rabelais: mas eis Des Périers. O desconhecido Des Périers. Humanista apai-
xonado por pensamento platônico; servidor ora em boas graças, ora em desfavor
com a Margarida das Margaridas; militante da corajosa equipe que dotou a
Reforma francesa de sua primeira Bíblia "em língua vulgar"; colaborador de
Étienne Dolet, príncipe dos libertinos, nos Commentaires de Ia langue latine
[Comentários da língua latina]; autor certo de poemas pessimistas, autor provável
de contos vivos e picantes, autor misterioso de um Cymbalum mundi cuja inspira-
ção e origem, durante quatro séculos, permaneceram como enigmas: entre todos
esses aspectos de um mesmo homem, como escolher? Que figura compor para
aquele que os críticos, sucessivamente, puxam para a Reforma, o livre-pensa-
mento, o misticismo ou a licenciosidade?
Des Périers, mas e sua protetora Margarida de N avarra? A cristã do Miroir de
l 'âme pécheresse [Espelho da alma pecadora]; a mundana dos contos do Heptamé-
ron; a mística das cartas a Briçonnet; a luterana que traduziu em versos franceses
o Comentário de Martinho Lutero sobre a Oração dominical; a calvinista que
apoiou em seus primeiros passos o futuro autor da Instftution; a "intelectual" que

31
protegeu Pocques e Quentin contra as fúrias do picardo que se tornou genebrino;
a sedenta de amor divino:

Ó doce amor de brando olhar


Que me trespassas com teu dardo ...
Ai, tenho medo
De com bastante bom coração não amar [...]

Com tantos traços díspares (e que seria vão querer classificar por épocas),
como retraçar uma fisionomia viva e coerente?
Des Périers, mas e seu patrono Dolet? Um mártir da Renascença: vejam
Copley Christie. Um paladino do libertinismo, dirijam-se a Boulmier, que renova
Bayle. Um partidário do Evangelho para todos: creiam em Nathanael Weiss, her-
deiro de Des Maiseaux. Autoridades, afirmações, dúvidas. No entanto, todas as
testemunhas estão aí, amigos ou inimigos; todos os textos estão aí e, em primeiro
lugar, as obras de Dolet, seus gritos patéticos, e o Second Enfer [Segundo inferno],
e o Cantique [Cântico] doloroso de 1546. Do Dolet ateu ao Dolet reformado, a dis-
tância é grande: mas, entre conhecedores, o acordo é impossível.
De exemplos, que poderiam ser multiplicados, basta. Eles nos permitem
dizer: quando, colocando-nos bem em frente de um homem do século XVI, inter-
rogando-o, a ele e seus contemporâneos, tentamos definir sua fé, nunca estamos
realmente seguros dele - nem de nós. E eis levantado o problema do método -
o que nos ocupa.

Não vamos logo dizendo: ah, se os textos fossem mais ricos, as testemunhas
mais tagarelas, as confissões mais detalhadas! - Pois, hoje, não temos nós tudo,
aparentemente, para conhecer nossos contemporâneos: suas confidências,
vejam nossos discos; seus jogos de fisionornia, vejam nossas fotografias. E no
entanto ... Um velhaco, dizem estes. Um apóstolo, dizem aqueles. Trata-se do
mesmo homem.
Na verdade, engana a monografia que é apenas retrato de meio-corpo, sem
segundo plano nem cenário. Não há pensamento religioso (nem pensamento sim-
plesmente), por mais puro e desinteressado que seja, que não seja colorido em sua
massa pela atmosfera de uma época - ou, se se preferir, pela ação secreta das con-

32
dições de vida que uma mesma época cria em todas as convenções, em todas as
manifestações de que constitui o lugar-comum. E sobre as quais ela imprime a
marca de um estilo que não se viu ainda - que não se reverá mais.
A partir daí, o problema fica mais nítido e, ao mesmo tempo, delimita-se. Ele
não é (para o historiador, entenda-se) de apreender um homem, um escritor do
século XVI, isolado de seus contemporâneos - e, sob o pretexto de que tal passa-
gem de sua obra inscreve-se no curso de uma de nossas maneiras particulares de
sentir, classificá-lo taxativamente sob uma das rubricas que usamos hoje para cata-
logar os que pensam ou não pensam como nós em matéria de religião. Tratando-
se de homens e de idéias do século XVI, tratando-se de maneiras de querer, de sen-
tir, de pensar e de crer "armadas", como diz Calvino, com as armas do século XVI

- o problema é de estabelecer com exatidão a série das precauções a tomar, das


prescrições a observar para evitar o pecado dos pecados - o pecado entre todos
imperdoável: o anacronismo.
Que som produzem hoje, aos nossos ouvidos de homens do século XX, tais
livros compostos entre 1530 e 1550 por um Rabelais, um Dolet, uma Margarida de
Navarra? O problema não está aí. Ele é de saber como os homens de 1532 pude-
ram interpretar e compreender o Pantagruei e o Cymbalum mundi. Invertamos a
frase: ele é, sobretudo, de saber como os mesmos homens certamente não pude-
ram nem interpretá-los nem compreendê-los. Atrás desses textos, pomos instinti-
vamente nossas idéias, nossos sentimentos, o fruto de nossas pesquisas científicas,
de nossas experiências políticas e de nossas realizações sociais. Mas aqueles que os
folhearam, em sua primeira novidade, sob o alpendre do livreiro, em Lyon, na rue
Merciere, em Paris, na rue Saint-Jacques - o que leram eles entre as linhas bem
ajustadas? E porque seu modo de encadeamento das idéias confere a esses textos,
pelo menos aos nossos olhos, uma espécie de eternidade na certeza, podemos con-
cluir daí que em todas as épocas, todas as atitudes intelectuais são possíveis - são
igualmente possíveis? Grande problema de história do espírito humano. Ele vem
reforçar o problema de método e conferir-lhe uma singular amplitude.

"Como os outros elementos de sua história, as crenças morais da humani-


dade foram, em cada momento, tudo o que podiam ser. Em conseqüência, as ver-
dades morais atuais, mesmo se se tivesse podido pressenti-Ias mais cedo, teriam
sido desprovidas, então, de todo valor prático - e aquele que as houvesse afir-

33
mado não teria tido razão contra seus contemporâneos." Assim Frédéric Rauh,
em 1906, levantava, no domínio moral, o grande problema do precursor, do
homem que não é justificado porque adivinhou o futuro. E ele acrescentava,
falando do que para nós, hoje, é "a verdade moral": o homem não teria podido rea-
lizá-Ia outrora; nem sequer deveria; "não teria podido senão sonhá-Ia". - Belo tes-
temunho de espírito histórico nesse moralista, observemos de passagem.
Do plano da moral, transferir essas fórmulas para o plano das crenças: o pri-
meiro de nossos intuitos presentes. Um intuito de acordo com algumas das ten-
dências profundas de nossa época. Ontem, nosso mestre Lucien Lévy -Bruh1 inves-
tigava como e por que os primitivos raciocinam de maneira diferente dos
civilizados. Mas estes, em parte, permaneceram muito tempo primitivos. Eles não
usaram em todas as épocas, indistintamente, os mesmos modos de raciocínio para
formar seus sistemas de idéias e de crenças. Verdade um pouco grosseira ao ser for-
mulada assim: mas por que os historiadores, em vez de nuançá-Ia aplicando-a aos
fatos de sua competência, deixam de bom grado aos filósofos o cuidado de serem
os únicos a exprimi-Ia? O que está emjogo, na verdade, seria tão medíocre?
Tentando reconstituir o estado de espírito de nossos antepassados em relação
às coisas da Religião: "Aqui a Razão, afirmamos nós de bom grado, e ali, a Revela-
ção. Épreciso escolher". - Escolher? Mas para o homem real, para o homem vivo:
razão, revelação, o que pretende, na verdade, esse debate de abstrações? Renan,
constatando, no Avenir de Ia science [Futuro da ciência] (p. 41), que encontramos
com freqüência, entre os mais sinceros crentes, homens" que prestam à Ciência
eminentes serviços", daí tirava a conseqüência de que, "mais forte, no fundo, que
todos os sistemas religiosos", a natureza humana "sabe descobrir segredos para
tirar sua desforra". E acrescentava - ele, que não ignorava o que podem ocultar
os meandros de uma consciência ávida de fé: "Kepler, Newton, Descartes ea
maior parte dos fundadores do mundo moderno eram crentes". Os fundadores,
mas os precursores? Descartes, mas antes dele, Rabelais?

A questão é importante. Como não se surpreender com a maneira pela qual


nossos contemporâneos obstinam-se, sob o pretexto de justificá-Ios, em degradar os
grandes homens a que relacionam, não sem razão, a gênese do mundo moderno?
Só ficam satisfeitos quando fazem deles uns covardes. Os únicos covardes de um
século povoado de heróis que pagaram com a própria vida, alegremente, seu apego

34
I:.

a verdades aliás contraditórias. Ao exibir essa suposta covardia, ao satisfazer, assim,


seu ódio instintivo do espírito e de sua grandeza - alguns experimentam uma ale-
gria que mal dissimulam. Precisam de um Lefêvre detido no declive escorregadio da
heresia apenas por sua prudência de velhote timorato. Precisam de um Erasmo que
se recusa a ir ao encontro de um homem e das doutrinas contra as quais - nós o
sabemos - insurgia-se toda a sua natureza de homem, unicamente - dizem eles-
por amor à sua quietude e desejo de evitar penosas perseguições. E com que tom
altivo tantos homens, que parecem pouco familiarizados com as audácias do espí-
rito, não reprovam no protegido de Margarida, no amigo de Thomas More, o que se
dignam, nos dias de indulgência, a chamar apenas de sua "timidez"? - Na outra
extremidade do século, precisam de um Montaigne poltrão, fugindo da peste e dos
perigos públicos. No meio, um Rabelais calcado em seu Panúrgio: brincalhão ardi-
loso, parasita cínico, total incrédulo - mas dissimulando para prestar à Igreja as
deferências exigidas. Ou então (esta é a versão nova) um Rabelais fanático, violenta-
mente rebelado não apenas contra a Igreja católica, mas contra a crença cristã como
tal: além disso, mascarado, e por medo. Como se o medo fosse, neste mundo, o com-
panheiro natural (e louvável) da inteligência e da razão?
Eis então despachados, por justiça sumária, homens no entanto atormenta-
dos pelo Mistério, homens que se debatiam do começo ao fim da vida com o Des-
conhecido e pensavam o universo não, à maneira de seus filhos do século XVII,

como um mecanismo, um sistema de impulsos e de deslocamentos sobre um


plano conhecido, mas como um organismo vivo, governado por forças secretas,
por misteriosas e profundas influências.
Substituir essas fantasias de uma história medíocre - muito freqüentem ente
ditadas por preocupações pessoais a homens perdidos no infinito detalhe - por
uma concepção mais verdadeiramente humana (o medo é do homem, porém
mais ainda o triunfo sobre o medo) das concepções espirituais de um século
heróico: a ambição deste livro. Monografia de um homem, Rabelais? Por maior
que fosse esse homem, não a teríamos escrito. Investigação de um método ou,
mais precisamente, exame crítico de um complexo de problemas, históricos, psi-
cológicos e metodológicos: isso pareceu valer um esforço de dez anos.

E agora, fiz bem em deixar subsistir, nas páginas que se vão seguir, os rastros
de meus passos? Eu teria podido deitar abaixo meu primeiro andaime, o rabelai-

35
siano, renunciar à discussão dos textos produzidos por meus antecessores, deixar
subsistir somente a segunda parte - ou mesmo a terceira, apenas. Mas não teria
ela se tornado completamente arbitrária, vaga e falsa? Este livro, este livro de par-
tes desiguais e que vêm ordenar-se por massas decrescentes: a mais material
embaixo, com seu peso crítico; a segunda, já mais leve, no centro; a terceira por
cima das duas outras - este livro que, por sua própria estrutura, mostra o que foi
a progressão de um espírito - agrada-me que ele ateste, aos olhos do leitor, que
não nasceu de uma visão teórica, de uma dessas convicções a priori que tanto mal
fazem aos nossos estudos. Eu ficaria bem pesaroso se se visse nele a iluminação de
um ensaísta, um brilhante esboço, uma improvisação. Ele foi para mim um com-
panheiro desde o distante dia em que, em Estrasburgo, diante de Henri Pirenne,
eu confrontava, pela primeira vez, a eloqüente teoria de Abel Lefranc até aquele
dia em que, cedendo às solicitações de Henri Berr, decido-me a publicá-lo tal qual,
como um ato de fé nos destinos do espírito livre, como uma afirmação dessa von-
tade de compreender e de "fazer compreender" pela qual gosto de definir a fun-
ção da história, a tarefa fecunda do historiador.
PARTE I

RABELAIS, ATEÍSTA?
Nota liminar: O problema do método

Eis o problema do método. Que é sempre muito dificil conhecer um homem


- a verdadeira fisionomia de um homem, bem entendido. Mas, tratando-se do
século XVI, de seus escritores e de suas opiniões religiosas, realmente se exagera.
Da descrença agressiva à mais tradicional crença, põe-se demasiada desenvoltura
em fazê-los passar, ao sabor dos humores. Seria possível que esses problemas de
opiniões, por nós de bom grado proclamados insolúveis - nós, e apenas nós, os
faríamos nascer? Não substituiríamos o pensamento deles pelo nosso e, atrás das
palavras que empregam, não poríamos sentidos que eles não lhes põem de modo
algum? O problema mal colocado pode tornar-se, assim, um problema mais bem
colocado. Mas é toda a concepção do século XVI humanista que se questiona. Em
uma palavra, é todo um século a ser repensado.
Seria preciso fazê-lo sob forma didática? Tratando-se do foro intimo, dos
debates da consciência às voltas com as certezas reveladas assim como com as
dúvidas nascentes, semelhante partido seria traição. O caminho impunha-se, e
vamos segui-lo: centrar a investigação em um homem, escolhido não apenas por-
que continua célebre, mas porque o estado dos documentos que permitem
reconstituir seu pensamento, porque as declarações que essa obra contém, porque
as significações mesmas dessa obra parecem qualificá-Ia especialmente para seme-
lhante estudo. Esse homem: François Rabelais.

39
Em primeiro lugar, Rabelais deixou em seus escritos páginas inteiras consa-
gradas aos problemas que mais dividem seus contemporâneos. Problemas da
alma e de sua imortalidade, da ressurreição e da outra vida. Problemas do milagre,
da onipotência do Criador, das resistências da ordem natural às livres vontades da
divindade.
O essencial. Em torno do qual se agrupam centenas de alusões a outras que-
relas, não menos interessantes. Tudo exposto por um escritor nato, o maior artista
em prosa de seu tempo.
Em segundo lugar, e ainda que o lote de documentos pessoais e diretos que
possuímos de Rabelais esteja longe de saciar todas as nossas curiosidades - esse
lote é, contudo, tão considerável quanto os mais consideráveis dossiês pessoais
que o século XVI nos tenha deixado sobre qualquer de seus grandes escritores. A
forte, a fortíssima personalidade do primeiro dos grandes romancistas modernos
despertou, durante sua vida, violentas reações. Daí, múltiplas peças, latinas ou
francesas, às claras ou em código (mas o código está perdido), que recolhemos,
naturalmente, com uma curiosidade vivamente instigada. Perigosa, aliás, e decep-
cionante: por um lado, é forte nossa tendência a aumentar o número desses docu-
mentos e, portanto, de anexar ao dossiê Rabelais toda uma série de peças que lhe
são estranhas; mas, por outro lado, o que extrair desses documentos e como tratá-
Ias? Tomá-Ias literalmente ou transpô-Ias? Problema de bom senso: como se diz
sempre; e, por certo, ter em conta as amizades e os ódios, os parti pns e os ranco-
res, nem é preciso falar da precaução. Mas reler esses textos com olhos de 1530 ou
de 1540 - esses textos escritos por homens de 1530, de 1540, que não escreviam
como nós; esses textos pensados por cérebros de 1530, de 1540, que não pensavam
como nós: aí está o dificil e, para o historiador, o importante. Em uma palavra, por
que Rabelais? Porque todo estudo atento do romance e do pensamento rabelai-
siano põe em causa, para além da obra mesma, a evolução total do século que a viu
nascer. Que a fez nascer.

Por muito tempo, nos foi dito: quer, sem se perder demais, reconstituir a evo-
lução espiritual do pai de Gargântua? Desenhe em primeiro lugar a curva de sua
época e releia o belo artigo que, em 1897, Henri Hauser publicava na Revue Histo-
nque. Ali ele descrevia, com mão segura, a evolução paralela do humanismo e da
Reforma.


Três tempos. Primeiro, união íntima das forças inovadoras contra as sobrevi-
vências da Idade Média - e os homens que renovavam seu pensamento no con-
tato com o pensamento dos antigos imaginando, ingenuamente, que os primeiros
reformados compartilhavam seus desejos e seguiam seus próprios caminhos. -
Breve ilusão; desde 1534, desde 1535, muitos "renascentistas" vacilam. Na França,
sob seus olhos, as reviravoltas do rei Francisco, as primeiras graves perseguições,
a atitude hostil dos grandes, a violência de um clero de combate atiçado pelos toga-
dos; fora da França, cáusticas disputas teológicas, violentos anátemas contra a
livre investigação e a cultura ... Quando, frente a frente, acendem-se a fogueira de
Servet e a fogueira de Dolet - esses otimistas frustrados retiram-se de um com-
bate no qual o que está emjogo se lhes torna totalmente estranho. Humanismo,
Reforma: a ruptura parece consumada. Tal seu século, tal Rabelais. Cada um de
seus livros escande um dos tempos de uma evolução que ele registra - e acelera.
Pantagruá, 1532; Gargântua, 1534: duas manifestações do primeiro humanismo,
daquele que, crendo-se servido pela primeira Reforma, a ela servia por sua vez. No
livro I1I, tudo muda: o Rabelais de 1546 é um filósofo que o conflito dos catecismos
irrita, mas já não interessa diretamente. E o Rabelais de 1552, um galicano nacio-
nalista: seu livro IV serve à causa do rei da França contra Roma; não defende um
credo. Aqui, Putherbe, o fanático; ali, Calvino, o demoníaco: igualmente revol-
tado com seus fanatismos rivais, mas por vezes concordantes, Rabelais afasta-se de
seus furores rábicos e mergulha, como verdadeiro platônico, na contemplação da
Beleza e da Harmonia.

Por muito tempo, nos foi dito ... Bruscamente, em 1923, uma rumorosa intro-
dução ao pantagruel veio perturbar o acordo.
Um reflexo de sua época, Rabelais? Mas, não. Um fora-de-série. O precursor
dos ateus e dos libertinos do século XVIll. Coisa muito diferente do Rabelais de Geb-
hart prefigurando o de Anatole France. Rabelais, um crente da incredulidade. E
sua obra, um toque de reunir: o dos audaciosos que, através do mundo, iam desde
então sonhando com emancipação religiosa integral ...
À pergunta muito natural: qual foi o intuito verdadeiro de Rabelais quando
compôs seu pantagruel: fazer rir seus contemporâneos ou perseguir algum miste-
rioso desígnio? - Abel Lefranc, atingindo o âmago da questão, responde sem hesi-
tar: "O autor deste livro aderiu, no começo de sua carreira literária, à fé racíonalísta":

41
ele fez mais; nutriu em si um "pensamento secreto". Ver em Mestre Alcofribas um
bom cristão, seduzido por um instante (como tantos outros) pelas primeiras mani-
festações de uma Reforma que estendia a mão ao humanismo: erro grave. Erro que
tirou dos criticos toda curiosidade, e nenhum deles se perguntou "se Rabelais, em
última análise, não deixara de ser cristão" (p. XLI). Ora, para Abel Lefranc, nenhuma
hesitação. Desde 1532, o pai espiritual de Panúrgio era um inimigo do Cristo, um
ateu militante. Ele, um adepto mais ou menos timorato da Reforma? Ora, vamos!
Um êmulo de Luciano e de Lucrécio, isso sim, "que foi mais longe que todos os escri-
tores contemporâneos no caminho da oposição filosófica e religiosa" (p. LI). E como
"a menor mudança teria constituído uma confissão que teria podido traí-lo", ele
manteve com imperturbável tranqüilidade suas alusões prometéicas e jamais tocou
nelas. "Que poder de ironia latente e contida! Este aspecto desconhecido do gênio
do escritor reserva ainda aos estudiosos, mesmo afora as idéias postas em causa e seu
alcance histórico, múltiplos assombros" (p. LIII).
Rabelais, concluía Gebhart em 1877, Rabelais foi um puro cético; doutrinas
diferentes dividiram sucessivamente sua alma e solicitaram o exame de sua razão.
"O que vale na verdade a adesão exterior que ele deu mais tarde à religião católica?
Esse é um grande Talvez que não se pode resolver." - Um grande Talvez, replica
Abel Lefranc: mas, não. Rabelais jamais foi um cético. Foi um crente, um crente da
incredulidade, e seu credo foi o dos espíritos fortes, radicalmente rebeldes à reve-
lação. Sua originalidade? É de ter pretendido reunir ao seu redor todos os iniciados
- todos aqueles cuja reflexão inclinava já para as idéias de liberdade, "todos aque-
les que, através do mundo, sonhavam com uma emancipação religiosa total". E,
aliás, alguém em seu tempo não o compreendeu, e disse tão claramente quanto o
podia dizer: o enigmático autor do enigmático Cymbalum mundi de 1537? No
quarto dos diálogos que compõem a obra de Des Périers, o cão Hylactor, a quem
foi concedido o dom da fala, mas que não pode se fazer entender por nenhum de
seus congêneres, até o dia em que encontra seu velho companheiro, o cão Pam-
phagus - não é o próprio Des Périers, e que exige em vão que Rabelais-Pampha-
gus abra enfim a mão, cheia de verdades críticas e mortíferas? "Sob a enorme gar-
galhada do grande satírico", que ninguém se engane, "dissimulam-se as mais
audaciosas ambições. A máscara da loucura é apenas um meio de que Rabelais se
serviu para lançar através do mundo as verdades e as negações que lhe era impos-
sível fazer ouvir de outra maneira" (p. LXVIII).
E aí está, quanto a Rabelais; mas aí está, ao mesmo tempo, quanto a seu

42
século. O aparecimento, em Lyon, desde 1532, de um manifesto de ateísmo redi-
gido em francês e destinado desde então não à elite latinista, mas à grande massa
daqueles para quem as prensas dos Nourry e dos Arnoullet sempre imprimiam
romances de cavalaria em prosa aburguesada ou almanaques e contos licenciosos:
eis com que subverter a história intelectual e religiosa de nosso século XVI, tal como
a estabeleceram gerações de historiadores e de eruditos. Abramos simplesmente
a vasta exposição das fontes e do desenvolvimento do Racionalismo na literatura
francesa, que foi publicada sob os cuidados de Henri Busson no mesmo ano em
que Abel Lefranc publicava sua Introdução ao Pantagruei: das datas limites inscritas
na capa, a primeira não é 1532, data dopantagruel, mas 1533, data do primeiro dis-
curso de Dolet em Toulouse. E Busson esclarece: aos leitores de antes de 1533,
jamais ocorrera a idéia de construir um sistema de metafisica ou de moral fora da
religião. E 1533 é apenas um ponto de partida; foi lentamente, prudentemente,
sorrateiramente, se se quiser, que, ao longo da década seguinte, os discípulos dos
paduanos introduziram na França suas doutrinas suspeitas - essas doutrinas que
"nem Rabelais em seus dois primeiros livros, nem Des Périers no Cymbaium pare-
cem conhecer". Assim, Busson (Prefácio, p. XN). Mas Abel Lefranc: Pantagruel,
1532, o primeiro toque de clarim do ataque libertino ... E eis levantada a questão.

É verdade que Rabelais, no silêncio revoltado de sua consciência, tenha ali-


mentado desde 1532 o desígnio consciente, e arriscado, de combater a fundo o
cristianismo como religião revelada? É verdade que, num tempo em que o con-
flito brutal das confissões ainda não lançara tantos moderados em um ceticismo
cheio de estranhas novidades - é verdade que antes, bem antes do caso dos Car-
tazes, na França de entre 1530 e 1535 toda povoada de evangélicos, de erasmia-
nos e de "fiéis", o historiador possa abrir uma rubrica "Pensamento livre" em
que se inscreveria atrás de Rabelais, sorrateiramente resoluto, toda uma tropa de
homens possuídos por um mesmo sentimento: o ódio ao Cristo - feroz, impla-
cável, mas refletido?
"É verdade que" - a fórmula cheira a juiz de instrução. Trata-se, então, de
instruir um processo, de pesar testemunhos: os dos amigos, dos inimigos de Rabe-
lais; os do próprio Rabelais depondo por sua vida e, ao mesmo tempo, por suas
obras. Esse processo, vamos retomá-Io. Mas, refeita a instrução, decidir por sim ou
não? O exame crítico dos fatos não nos pode levar a substituir a fórmula do magis-

43
trado: "é verdade que" - pela do historiador: "como explicar que?" - Fórmula
humana; fórmula daquele que sabe que, em cada momento de seu desenvolvi-
mento, as crenças da humanidade são o que podem ser. E, portanto, o problema
não é de se perguntar se, lendo certas passagens de Rabelais, somos tentados, nós,
a exclamar: "Esse Rabelais! Um livre-pensador, já!". Mas se, quando liam essas
mesmas passagens, os contemporâneos de Rabelais (digo os mais sutis) experi-
mentavam, ou não, uma tentação dessa ordem; finalmente, se o próprio Rabelais
e, além de Rabelais, um homem de cultura equivalente podia, ou não, alimentar
naquele tempo o desígnio de "revelar" uma doutrina da qual nos é bem assinalado
o aspecto de negação: oculta-se de nós, não sem motivo, seu conteúdo primitivo.
Em duas palavras, na prática da história religiosa, o método do "é verdade
que" não levaria a um impasse? Mas o do "é possível que" não conduziria, ao con-
trário, o historiador a esse fim último de toda história: não "saber", a despeito das
etimologias, mas "compreender"? Esse é o espírito no qual vamos retomar a ques-
tão e, em primeiro lugar, examinar testemunhos e testemunhas.

44
Livro primeiro:

O testemunho dos contemporâneos


1. Os bons camaradas

Contra Rabelais um processo é aberto. Um processo de ateísmo e de anticris-


tianismo. Os fatos remontariam a 1532 e à publicação do Pantagruel. Testemunhas
são citadas, múltiplos testemunhos são registrados. Modestos, nós nos contenta-
ríamos com um único texto - mas decisivo. Existe um?
Sim, respondeu, há quarenta anos, Louis Thuasne, esquadrinhado r emérito.
Sim, repetiu, há vinte anos, Abel Lefranc, príncipe dos estudos rabelaisianos.
Vejam aquele texto de 1533, anterior ao Gargãntua, contemporâneo de Pantagruel:
é a condenação por ateísmo do primeiro livro de Rabelais. E o juiz é competente:
vocês recusariam]oão Calvino? - Além disso, leiam aqueles versos latinos. Seus
autores conheciam, freqüentavam Rabelais, davam-se com ele. Eram beneficia-
dos com sua linguagem solta. Também eles, com algum atraso, o acusam, como
Calvino, de anticristianismo. Como duvidar?
Retomemos o dossiê, olhemos com cuidado. E deixando de lado, provisoria-
mente, a peça principal, o documento Calvino, o único contemporâneo de Panta-
gruel: nós o examinaremos mais adiante, com outros textos de controversistas e de
teólogos - ouçamos com atenção os pequenos camaradas, os "poetas" cujo tes-
temunho os dois eruditos de renome concordam em elogiar.

47
I. OS APOLOS DE COLÉGIO

Vejamos, mas como? É aqui que precisamos permanecer fiéis ao nosso pro-
pósito - e recusar-nos ao contato com documentos tomados isoladamente,
enquanto não houvermos, em conjunto, analisado certos hábitos de espírito, cer-
tas maneiras de ser, de agir e de pensar próprias ao pequeno mundo curioso, sim-
pático e desagradável a uma só vez, dos fiéis servidores do dístico e do jambo.

Microcosmo mal conhecido. Não encontrou seu historiador. I Talvez não


o mereça? O tédio de ler tantas laboriosas prosódias, e de as ler com dificuldade
(as coletâneas são raríssimas, é preciso caçá-Ias de biblioteca em biblioteca)-
esse tédio parece superar, em muito, o proveito. Não há aí, inexplorado, um
capítulo de história do espírito humano. Alguns testemunhos de psicologia his-
tórica, isto sim.
Então, evoquerno-Ios diante de nós, todos aqueles que, na Gallia poetica,
entre 1530 e 1540, rivalizavam em zelo, se não em talento: Saumon Meigret de
Loudun, que continuaremos a chamar, por seu nome latinizado, Salmon Macrin;
Nicolas Bourbon, o Velho, o Horácio champanhês; Étienne Dolet, versejando
quando lhe dá na cabeça; Gilbert Ducher, o ApoIo de Aigueperse; Vulteius, com
nome tirado de Horácio, que se chamava, em bom francês,Jean Visagier: ei-los, os
grandes (se assim se pode dizer), os majores escoltados pelos minores: e Germain de
Brie, e Dampierre, e Du Maine, Rosselet, Guillaurne Scéve, o lionês, Antonio Gou-
vea, o lusitano, Júlio César Scaliger, suposto herdeiro dos Della Scala de Verona;
Jean de Boyssoné, jurista de Toulouse; íamos esquecer, pedagogo agressivo,
Hubert Sussanneau ou Sussannée, de Soissons; ei-los todos, Brixi, Dampetre, Bor-
boni, Dolete- Vulteique operis recentis author[Brixius, Dampierre, Bourbon, Dolet/
e Vulteius, autor de obra recente] - tais como os evoca o refrão de um hino de
Macrin; ei-los com seus traços comuns, suas taras profissionais e, antes de tudo,
sua enorme, assombrosa e cândida vaidade ...
Nenhum incenso prodigalizado demais para eles. Aos colegas, dispensam-
no generosamente, mas, bem entendido, esperando a retribuição.' Escutemos
um deles, não o mais desprezível, Ducher. Seu exemplo, seu modelo? O grande
Macrin, o Horácio do século, mas um Horácio diante do qual deve empalidecer
Quinto Flaco, o antecessor. - Seu amigo, seu apoio? Guillaume Scêve, o lionês.
Ah, de quanto seu gênio poético não ultrapassa o de Catulo em pessoa!. .. De
quanto? Ducher o sabe, Ducher o diz:' exatamente tanto quanto um Bucéfalo,
em pleno galope, deixa para trás uma tartaruga: Ut testudineos incessus Pegasus,
aique - Bucephaius, domini ciarus amore sui [... ] [Tal como Pégaso, os passos da
tartaruga, mormente/ Bucéfalo, famoso em razão do amor de seu dono]-
Nicolas Bérault, esse faz as delícias de Palas e das nove irmãs: doido varrido
quem ousa duvidar disso. Charles de Sainte-Marthe vale Febo em pessoa; igua-
lar-se a ele é procurar o destino de Mársias (Ducher, p. 117): Phoebus es, et Phoebo
tibi si me confero, fiam - Protinus extracta Marsya pelle tuus [És Febo, e se a ti, como
Febo, me comparo, tornar-me-ei/ de imediato o teu Mársias, depois de arran-
cada minha pele]. - Terminando por si próprio sua revista dos porta-liras, o
poeta serve-se sem parcimônia; tem a gentileza de desculpar-se por isso (ibid.,
p. 154) e a desculpa é divertida: tu bem sabes, confia ele ao público, interlocutor
resignado a falar apenas a linguagem que se lhe atribui: tu bem sabes, os poetas
não vivem senão para a fama: nos ti, [amam. tantum peti a poetis. - Mas Nicolas
Bourbon descobriu coisa melhor ainda. Para encorajar seu benjamim: "Vai, diz-
lhe ele, trabalha, obstina-te na tarefa; sem trégua nem repouso antes de teres
conquistado teu lugar ao sol. Assim te mostrarás um homem. Assim te tornarás
um segundo eu mesmo!" (Sic vir, sic eris alier ego!) - Palavra magnífica; com três
séculos de distância, a de Gustave Courbet tomando recuo diante de uma de suas
telas:" "Sim, é muito belo ... E olhem, Ticiano, Veronese, seu Rafael, EU MESMO ...

jamais fizemos nada de mais belo!" - É verdade. Só que Courbet era Courbet.
E o que ele olhava com contentamento" era muito belo", de fato.

Naturalmente, esses deuses do Olimpo empolados espreitam um ao outro


com olhar desconfiado. Ai de quem ferir sua vaidade: insultos atrozes, clamores
de ódio seguem-se, sem transição, aos panegíricos mais tresloucados, aos ditíram-
bos mais exaltados.
A querela poética: íamos acreditando, ingênuos, que se trata, de fato, de
uma querela. E sem dúvida, na origem, há realmente melindre e debate. Mas o
conflito serve, antes de tudo, de tema cômodo a uma cascata de peças. Uma dis-
puta: que achado para gente que não tem nada a dizer! Em primeiro lugar, os
fatos, contados de modo trágico. Depois as invectivas: a primeira, a segunda, a

49
terceira, as repetições. Em seguida, uma após a outra, a copla nostálgica da ami-
zade defunta; a explicação leal; a peripécia (a culpa é de X... )-e, finalmente, as
reconciliações.
Quem utiliza os documentos biográficos fornecidos por esses "poetas" de
muito fiel memória - aí está o que ele nunca deve perder de vista. Testemu-
nhos, sem dúvida, mas antes de tudo, destreza profissional. Sinceridade, talvez
- mas boa para ser posta em dísticos. Uma indignação verdadeira, porém guia-
da pela comodidade de reempregar, aqui, aquele hemistíquio de Catulo, ali
aquela cadência de Marcial. Pois as queixas podem ser verdadeiras: mas jamais
impedirão o indignado de imitar, mesmo à custa de deformações certas, o
modelo de tal peça de Horácio ou de Tibulo: só para mostrar que é letrado, e
que, forte como Ausônio no centão, pode em dez versos alinhar vinte reminis-
cências. Proeza: os próprios rivais, e os injuriados, o apreciarão, caso convenha,
como conhecedores.
Quanto ajamais suprimir nada do que se produziu: pérolas de tal água não se
destroem! Ou se destitui o primeiro padrinho: dedicado primeiro a Nicolas Bour-
bon, tal epigrama torna-se uma oferenda a Marot. Ou então se imprime tudo,
sucessivamente e sem escolha: clamores de admiração, gritos de ódio, protestos
de ternura, explosão de fúria: nada se perde. E se porventura Sébastien Gryphe
oferecer suas prensas ao poeta exaltado antes que a reconciliação prevista lhe
tenha permitido compor as três peças rituais: tanto pior! O leitor, à terceira página
da coletânea, lerá o elogio ditirâmbico de um homem que, à trigésima, verá tra-
tado por sodomita, assassino ou, pelo menos, ateu. Na coletânea seguinte (se vier
à luz algum dia), as coisas serão acertadas e as contas, apuradas.
Daí, para nós historiadores, uma primeira regra de crítica: jamais tomar ao
trágico essas invectivas de magnificência; tanto mais que uma querela traz pro-
veito tão-só aos adversários; amigos e inimigos nela se imiscuem, cada um do seu
lado. E, portanto, segundo preceito: jamais ler um único poeta para julgar uma
acusação lançada contra ele ou por ele; fazer a ronda do Parnaso e consultar os que
o pagam na mesma moeda ou favorecem seus esforços.

Um desses filhos das Musas fanadas, um dos mais notórios em seu tempo,
Nicolas Bourbon, descobriu um dia, por acaso, a palavra justa. Batizou duas cole-
tâneas, sucessivamente, Des Riens: Nugae [Ninharias]. Duzentas e quarenta e oito

50
páginas de Ninharias em 1533 e quinhentas e quatro em 1548 (elas proliferaram).
Contudo, o título preocupa um colega amigo;' e se o público tivesse a idéia de
tomá-lo ao pé da letra? Temor quimérico: nenhuma desonra em escrever ninha-
rias; só o torneio conta, e a prosódia.
Um poeta, por sorte, encontra um "tema". Com uma paciência de relojoeiro,
duas vezes, dez vezes, revira-o, diz a mesma coisa com as mesmas palavras: apenas
a ordem difere - vejam os títulos: de eoâem. [sobre o mesmo], de eadem [sobre a
mesma], ad eumdcm [para o mesmo], ad eamdem [para a mesma]. .. Vulteius é amigo
de umJunius Rabirius que publica em Paris, em 1534, um opúsculo De generibus
vestium [Sobre os tipos de vestimentas]. Ocorre-lhe uma idéia preciosa: "Rabirius,
meu amigo, tu que discorres tão doutamente sobre a vestimenta, nem sequer tens
roupa para te cobrires". Vestecares, intratpenetrabilefrigus inartus; -villosan curnon
dat liber endromidemi [Careces de roupa, atravessa os membros um frio pene-
trante;/ por que esse livro não te dá uma capa felpuda?] (1536, I, p. 35). A idéia
parece feliz: redobremos: Qui vestes, lanas, telas, aulaea, colores- intus habet, nudus
stat sine veste líber [... ] [O livro, que dentro contém vestes, lãs, tecidos, tafetás,
cores, / está nu, sem vestimenta] - Recomecemos agora, de eodem: Vestimentorum
rationem nosse laboras [...] [estás empenhado em conhecer a arte das vestimentas].
Mas em 1526, em Basiléia, Lazare de Bayf, personagem importante, não publicou
um De re vestiaria [Sobre a arte indumentária] muitas vezes reimpresso depois?
Depressa, retomemos o tema mais uma vez para uso próprio, com os arranjos con-
venientes a um ex-embaixador: Romanas vestes docuit qui sericafila - vestitus liber
est pellibus exiguis [O livro que mostrou os fios de seda às vestimentas romanas/
vestiu-se de poucas peles] (I. 45). A multiplicar semelhantes exemplos, esvaziaría-
mos a cabeça, como essa pobre gente.
No entanto, com que violência vigiam seus tesouros de pacotilha! Eles, que
não têm nada de muito seu além de certa destreza: mas sua existência inteira se
passa a gritar "Pega, ladrão!" - As fastidiosas querelas que alimentam suaindigên-
cia vêm todas daí. O colega os pilha, o colega os rouba; toma-lhes as idéias, ó pro-
dígio, e saqueia descaradamente seus dáctilos com seus espondeus. Um deles, Vul-
teius, imprime um título admirável no cabeçalho de uma de suas peças de
Hendécasyllabes [Hendecassílabos] (1538, 11, 52 VO); ele cantava uma Délie, que cha-
mava Clínia. Ela morre, ou ele a mata. E, entre tantos temas que essa morte lhe for-
nece, encontramos este, por prodígio imprevisto: Scribendi materiam sibi morte Cli-
niae ablatam [...] ["Que pena, sua morte me priva de uma matéria!"].

51
Uma matéria, essa raridade ... Assim, dos nomes injuriosos que eles se lançam
à cara, Zoilo é de longe o mais comum. Tão logo enviado, é devolvido ao reme-
tente, com exaltação, com raiva: essa pobre gente sente que os anos passam
depressa. Proezas como a de Marot, levando com irresistível malícia seu "francês
vulgar" ao topo dos Pindus, soam aos seus ouvidos como o fim dos hexâmetros.
Tanto mais eles se obstinam, fazem o policiamento de sua corporação. Por pouco,
criariam um delito: o exercício ilegal do verso sáfico e do jambo."

E todos, herdeiros dos trovadores medievais, vivem, assim, sob o olhar do


cliente, ou melhor, do patrão: notemos de passagem o trabalho que se fez em nos-
sos espíritos para chegar a essa curiosa transposição; para nós, o dono é o autor-
para eles, o leitor. - Imaginemos como lhes é duro ganhar a vida. Enquanto eles
cantam maravilhosos amores com princesas douradas, entrevistas de longe em
algum castelo onde a bonomia do século porventura os recebeu - uma mulher
gorda e sem viço, com sua ninhada de fedelhos pendurada às suas saias, faz tudo para
alimentar toda a sua gente em uma pobre casa de Touraine ou de Anjou: uma gorda
mulher injuriosa, por vezes infiel e que não se nutre de Tibulo nem de Horácio. O
destino de Hans Holbein, fugindo para Londres das fealdades domésticas e dos abor-
recimentos de Basiléia.
Eis o que os torna nervosos, irritáveis e maldosos - essas pesadas preocupa-
ções com o pão cotidiano, essa mendicidade quase obrigatória, esses comprome-
timentos exigidos pela necessidade. Traço revelador: não há coletânea que não
tenha seus dez, doze, vinte epigramas sobre parasitas: De parasito, In parasitum ...
Eles traduzem o recalque, e a idéia fixa: ter o que comer durante toda a vida, sem
nada pedir a ninguém, sem que seja preciso, para se alimentar, adular outrem da
manhã à noite ... Ser rico "de berço", outra idéia fixa revelada por sua insistência
em pretender-se todos - a despeito dos rivais que lhes lançam à cara sua pobreza
- "filhos de ricos" arruinados pelo destino desfavorável. E como se adivinha, por
mil sinais que não enganam, seu ódio secreto pelos burgueses saciados - os que,
mediante paga em ditirambos, lançam-Ihes desdenhosamente um osso debaixo da
mesa.' Mas que desprezo, na alma dos" devedores":

Quando penso, acho bem estranho


Quererjulgarcores sem ver-

52
Aquele que sempre manejou lama
Querer do ouro ojulgamento ter [... J

Para esses gordos iletrados, um tributo de enormes bajulices quando é pre-


ciso, mas uma lucidez feroz. Pois, para citar novamente Jean de Boyssoné, filoso-
fando sobre os ricos de Toulouse:

Se queres ter um amigo que seja rico,


Procura Nolet, Lancefoc ou Bernuy,
E se queres um amigo que seja avaro,
Toma esses mesmos [... J8

Também: nada de dinheiro, nada de entusiasmo. Tal epigrama mudará de


titular na segunda edição; o primeiro beneficiário não poderia lastimar-se: fez bom
negócio, exatamente a duração de uma reedição. Mais elegante, Oucher oferece
cada livro de sua coletânea, simultaneamente, a dois protetores; ao primeiro a
epístola, ao segundo a dedicatória; duas epístolas no total, e quatro me cenas cer-
tos de passar à posteridade. Se são generosos, entenda-se.
Aliás, eventualmente, esses inquietos, essas almas sensíveis, esses irritáveis
perpetuamente suscetíveis mostram-se bons camaradas e se prestam serviço. A
dicotomia tem seus velhos documentos, basta ler Oucher para se dar conta
disso. "Foi Nicolas Bourbon" - notifica ele a um rico lionês solidamente
munido de moeda sonante (Épigr., n, p. 150) - "foi Nicolas Bourbon quem te
assinalou à minha atenção. Sem ele,jamais teu nome se teria exibido em minha
coletânea; em boa justiça, deves-lhe alguma coisa!" Ameaçados, unem-se con-
tra o inimigo comum, aproximam-se e formam bloco. Na ponta, os bem-suce-
didos, os prebendados, os "gordos". Atrás, invejando-os, espreitando seu lugar,
usando-os como escudos enquanto esperam, os magros. Esses pobres-diabos
vivem uma gravura de Bruegel; como legenda, ela poderia tomar os versos de
Antoine Ou Saix, poeta saboiano e coletor de presuntos de Rabelais; um mes-
tre-escola?

Fosse ele primo germano deJúpiter,


Mesmo assim terá apenas de um galgo as pagas -
E muita vez, vestido como os pajens,

53
Mais esfarrapado que arreios de garanhão,
Padre nos joelhos e Argo nos calcanhares,
Eis o estado dos pobres pedagogos [... J

Com tudo isso, virtudes. Em primeiro lugar a de crer no que fazem, ou


mesmo no que dizem. Eles têm a sinceridade do ator que se prende a seu papel.
Nos elogios que se concedem, querem ser os primeiros a acreditar: alimentamo-
nos de orgulho quando tantos grosseirões fazem pouco de nossa miséria. A altís-
sima idéia que esses pobres homens conservam de sua missão os ampara, lhes dá
a força de escrever em pleno inverno em sua mansarda sem fogo, enquanto a tinta
gela em seus tinteiros; eles contam isso com um sorriso de esgar.
E além disso, na Beleza tal como a imaginam, na eficácia soberana das letras,
que fé ingênua? Interessada, sem dúvida: vivem do altar que eles próprios erguem tão
alto. Mas não apenas interessada. Eles celebram o culto com um entusiasmo autên-
tico. Estão dispostos a sofrer por sua fé de humanistas. Aí está seu lado belo, o que faz
com que, a despeito de defeitos tão visíveis, mereçam, no entanto, que os estudemos.
Todos os contemporâneos de Gargãntua e de Pantagruei, - têm todos nesta
terra um Deus a venerar: o próprio Deus do humanismo, Erasmo. 10 A seu culto
celebrado em toda parte na Europa, nossos franceses acrescentam o de um santo
nacional:]acques Lefêvre d'Étaples, o bom Fabri - e não se desdizem, mesmo no
dia em que Lefêvre, suspeito, é perseguido por uma Sorbonne que se defende ata-
cando. A maior parte grita bem alto suas convicções reformadoras - não diga-
mos reformadas - sem preocupação com um ilogismo inevitável: pois é disso
que se trata, quando se exerce por volta de 1530 o sacerdócio de poeta latinista em
Lyon ou em Paris - é um ilogismo reclamar para todos a Bíblia em francês, os
Salmos em francês, o culto em francês. Eles não se importam com isso, defendem
suas idéias, invocam o Cristo tão alto que por vezes a Sorbonne os escuta, ou o
Parlamento. Têm seus pequenos mártires. Terão seu grande mártir um dia,
Étienne Dolet. Um mártir que muitos repudiaram de antemão, e que paga, mais
tarde no século, uma dívida que a maior parte então conseguiu fazer desaparecer
de suas contas a pagar. - Seu mártir assim mesmo, o autor dos Carmina e dos
Commentarii. Pois seus defeitos eram deles. Mas ele os exagerava. Suas virtudes
também, aliás.
Rápido esboço, que não pretende substituir o quadro ausente. Neste livro,

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neste lugar, ele não é inútil. Permitirá situar melhor, à medida que aparecerem, os
homens cujos testemunhos deveremos pesar: amigos e inimigos de Rabelais, mas
- segundo a fórmula que acabamos de estabelecer- amigos que se transformam
em inimigos, inimigos que voltam a ser amigos.

lI. UMA TESTEMUNHA DE THUASNE: JEAN VISAGIER

Podemos voltar agora aos achados de Thuasne, retomados e completados


por Abel Lefranc. Eles se agrupam em torno dos anos 1536-8, que viram abundan-
tes eclosões, em Lyon e em Paris, de coletâneas poéticas. E foi em um deles, lati-
nista em voga por volta de 1537, que Thuasne primeiro descobriu a prova de que,
aos olhos de seus contemporâneos, Rabelais - o Rabelais de Pantagruel e de Gar-
gântua - passava, sem dúvida possível, por um perfeito ateu.
Vulteius, cujo nome tirado de Horácio Thuasne reafrancesava em Voulté
(alguns, muito engenhosos, tiveram a idéia de chamá-lo Faciot; ele próprio, que
devia saber a explicação disso, 11 chamava-se muito simplesmente Visagier), era um
desses poetas de segunda linha cuja vida reproduz, traço a traço, a de cem letrados
seus contemporâneos. Nascido em Vandy-sur-Aisne, perto de Vouziers, e qualifi-
cando-se em suas coletâneas como natural de Reims - ao que parece ele se tor-
nara mestre em artes em Paris, depois torna-se professor. Quando o magistrado
de Bordéus empreendeu dotar sua cidade de um grande colégio - o equivalente
do Collége Saint-] érôme de Liêge ou da Universidade de Wittenberg sob Me1anch-
thon; quando toda uma colônia de mestres parisienses foi instalar-se às margens
do Garonne, o primeiro diretor da nova fundação,Jean de Tartas, inscreveu Visa-
gier em seu grupo; temos o contrato que concedia ao beneficiário ordenados (40
libras por ano) mais altos que os dos outros mestres. Era um prêmio ao helenismo?
- Depois disso, durante três anos, cronologia indecisa e não poucos enigmas a
resolver. Sabemos apenas que Visagier publicará contra Tartas versos mal-inten-
cionados;" não temos prova de que ele tenha permanecido no Collêge de
Guyenne sob André de Gouvea (o maior diretor da França, no dizer de Mon-
taigne), quando esse sobrinho do velho Diogo, o Beda português, o reacionário
diretor de Sainte-Barbe, foi, em abril de 1534, substituir Tartas com uma equipe
nova: os dois Buchanan,]ean Gelida, Élie Vinet, Antonio de Gouvea; ao menos no
primeiro colégio, e, já, numa atmosfera de piedade inovadora, Visagier pudera

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conhecer homens interessantes: por exemplo, o melancólico Britannus, um
inquieto, um instável, que respondia a tudo com um eterno: Homo sum miser, etpec-
cator inanis; sum quod sum, grato munere caeiicoium [Sou um pobre homem e vão
pecador; sou o que sou, por grata dádiva dos celícolas]; 13 ou ainda o barbudo Zébé-
dée, a quem ninguém conseguia impor a navalha: frívolo, brigão, intratável e que,
tornando-se pastor na Suíça francesa, foi um flagelo para Calvino; e também o
príncipe dos pedagogos, Mathurin Cordier, de passos lentos de velho mestre-
escola: original e obstinado, no fundo, como um autodidata. 14

O certo é que Visagier, desejoso de fazer estudos jurídicos, foi instalar-se em


Toulouse na escola de Jean de Boyssoné e conheceu, com esse jurista liberal, o
ambiente da cidade, tão conturbado, com suas perseguições dos que" cheiravam
a heresia", suas divisões de nações universitárias, suas revoltas de estudantes
duramente reprimidas. Foi então, ou mais tarde em Lyon, que ele conheceu
Dolet? Em todo caso, no verão de 1536, Visagier cuidava da impressão de uma pri-
meira coletânea, Epigrammatum libri II, em Lyon, por Gryphe, príncipe dos
impressores: Castiga: Stepnanus, sculpit Colinaeus, utrumque Gryphius edocta manu
menteque facit [Estéfano castiga, Colineu esculpe, uma coisa e outra faz Grífio
com a mão e a mente instruídas] (1,54). E, na dedicatória ao ilustríssirno cardeal
de Lorraine, estampava-se um elogio ditirâmbico de Étienne Dolet, esse prodí-
gio,]uuenis de lingua latina optime meritus [jovem o mais benemérito na língua
latina] - que se preparava para dotar a França de admiráveis Comentários, aâ
publicam omnium linguae latinae amantium utiliiatem [para a utilidade pública de
todos os amantes da língua latina].

E então, eis Visagier em contato com aquele sedutor meio lionês; ei-lo ini-
ciando-se nos arcanos da poderosa cidade. Cidade de comerciantes e de banquei-
ros vindos de toda parte para as quatro feiras, florentinos e lucenses, venezianos e
genoveses, suevos e alemães, os agentes dos Mediei como os dos Fugger -
Gadaigne, o proverbialmente rico, assim como Kleberger, o proverbialmente libe-
ral. Cidade de fabricantes e de inventores, os que (dois piemonteses de Cherasco,
Turquetti e Nariz, associados a um francês, Vauzelles, e precisamente em 1536)
estabelecem em Lyon o fabrico da seda, instalam teares, atraem trabalhadores.
Cidade régia, Lyon, onde a corte mantém seu estado durante semanas: a corte,
tropa pitoresca, circo ambulante de cortesãos a cavalo, de grandes damas em car-
ros, de lacaios e de bufões, de animais de sela e de albarda, que precisamente em
janeiro de 1536 invade a península entre Saône e Rhône, ali acampa ruidosamente:

Lyon é ddade entre todas as ddades


Cheia de gente, de riqueza e de bens...
Pois ali se pode grandes coisas ver,
O Rei, a Rainha, Bispos, Cardeais,
Os três Infantes, os Senhores principais
Com crédito junto desse poderoso Rei. "

Toda essa gente excursiona de Crérnieu a Saint-Chef e a Montbrison na pri-


mavera, de Valence a Avignon durante o outono; mas o Conselho permanece em
Lyon com seus letrados - em Lyon, cidade dos livros, das muitas prensas em ação,
dos impressores ativos controlados de perto por seus ricos patrocinadores; e de
suas oficinas uma torrente de papel se espalha, papel de grande saída, impresso em
francês: livros religiosos e de devoção, livros de leitura popular, romances de cava-
laria postos em prosa burguesa, remédios caseiros e tesouros de drogas, cenas de
plantas com maravilhosas gravuras. O todo, alimentando um pequeno mundo de
impressores aberto às novidades, bastante cosmopolita, ativo, original, turbulento
- um ímã para os letrados, atraídos de longe por essa chama lionesa, iluminadora
e reconfortante: todos se procurando, se descobrindo, aprendendo a se amar ou a
se detestar, em estabelecimentos como o de Gryphe, de Württemberg: Sébastien
Greif de Reitlingen, perto de Tübingen, o impressor do grifo, fixado em Lyon
desde o fim de 1522, trabalhando por conta própria desde 1528, vulgarizado r das
edições aldinas, incansável propagador dos escritos erasmianos." Sua casa, refúgio
de muitos colaboradores e revisores renomados, de Alciat e de Sadolet a Rabelais
e a Dolet, passando pelos Sussannée, os Baduel, os Hotman, Baudoin, Guilland,
Ducher e outros; o ponto de encontro de inúmeros belos espíritos do lugar e de
toda parte: de Marot a Macrin, dos dois Scêve (Maurice e seu primo Guillaume) a
Jean de Boyssoné, Nicolas Bourbon, Barthélerni Aneau e quantos outros, france-
ses ou ligados ao Império germânico? Freqüentar a casa de Gryphe, ter acesso aos
círculos que se formavam e se transformavam constantemente em torno das pren-
sas lionesas; além disso, poder, folheando as novidades, conhecer instantanea-
mente o que se pensava e se escrevia de mais penetrante, de mais novo na França,
nos Países Baixos, na Alemanha e na Itália: que sonho para os estreantes perdidos

57
em sua província natal, que torrente de desejos confusos voltados para a Atenas,
não do Rhône como diríamos hoje, mas, naquela data ainda, do Saône - para o
"Leão" alegórico cantado por Clément Marot:"

Diga-se o que se quiser


Do Leão e sua crueldade;
Encontrei mais honradez
E nobreza nesse Leão
Do que por ter freqüentado
De outras bestas um milhão [...]

Foi lá que, depois de muitos outros, ao longo de 1536, Jean Visagier veio ini-
ciar-se nos segredos do mundo agitado das letras. Não muito tempo,já que, publi-
cada sua coletânea em agosto, em setembro ele voltava a Toulouse junto de Boys-
soné. Mas, quatro meses mais tarde, peripécia trágica: em 31 de dezembro de 1536,
em Lyon, Dolet matava a punhaladas o pintor Compaing. Caso de legítima defesa,
pretendia ele? História sórdida, em todo caso. E, enquanto o homicida fugia atra-
vés da montanha a toda pressa e tentava chegar a Paris para defender sua causa-
Visagier, escutando apenas sua amizade, partia para Lyon, ali não encontrava mais
o fugitivo, tornava a partir imediatamente para Paris e ali chegava bem a tempo-
na véspera mesmo do dia notável em que, agraciado pelo rei em 9 de fevereiro,
Dolet era o herói de um banquete de libertação a ele oferecido por seus mestres e
amigos; no relato que nos deixou dessa festa de amizade, o autor dos Comentários
tem uma palavra amável para esse estreante - Vu[teius non parvam - De se spem
praebens doctis [Vulteius que oferece àqueles sábios não pequena esperança acerca
de si] - que ele faz sentar-se à mesa com o grande Budé, Nicolas Bérault, Danes,
Toussain, Salmon Macrin, Nicolas Bourbon, Dampierre, Clément Marot - e
François Rabelais, honra e glória da arte médica: Franciscus Rabclaesus, honos et glo-
ria certa - artis Paeoniae, qui vel de lumine Ditis - exstinctos revocare potest et redâere
luci [Francisco Rabelais, honra e glória incontestável! da arte de Péon, que mesmo
do lume infernal/ pode fazer voltar osjá extintos e restituí-los à luz]. -Aliás,já, e
em todo caso desde sua passagem por Lyon, Visagier conhecia esse homem céle-
bre; encontra -se nos Epigrammes de 1536 uma peça Ad Rabelaesum (que será repro-
duzida na edição de 1537): calorosa defesa de Rabelais contra um caluniador.

58
<i\quele que pretendeu, Rabelais, que teu coração estava infectado de raiva,
enquanto tua Musa contentou-se em condimentar a verdade - esse aí mentiu ao
dizer que teus escritos emanavam raiva. A raiva, dize-nos, tu a cantas, Rabelais?
Não, foi ele, esse Zoilo, que se muniu de jambos enfurecidos; teus escritos, não é
raiva, são risos que eles emanam." I. Uma das traduções mais indicadas do nome
de Rabelais, Rabeiaesus, prestava-se ao trocadilho: Rabie Iaesus [pela raiva inju-
riado]. Estavam na moda, então, essas brincadeiras de colégio; ela não iria perder-
se tão cedo - atestemos apenas o Bos suetus aratro [boi habituado ao arado] que
acompanhou, durante sua juventude, o futuro águia de Meaux ... Visagier, em
1536, comove-se com o jogo de palavras anti-rabelaisiano. Toma partido pelo
pseudo-raivoso. Contra quem? Como se disse, contra Júlio César Scaliger; volta-
remos a isso. Em todo caso, nenhuma palavra de desaprovação ou de desconfiança
contra Rabelais nessa coletânea de 1536, na escrita de um homem que, desde 1532,
tivera tempo de ler Paniagruei: decerto não se ignorava o livro nos meios que ele
freqüentava. Mas, longe de tomar o médico de Jean Du Bellay por um bUIaO sus-
peito, nele honra uma das luzes não apenas da medicina, mas do direito civil: Civili
dejure rogas quid sentio, Scaevai - Hoc verum noster quod Rabelaesus ait [Perguntas o
que penso sobre o direito civil, Scêver / Sem dúvida isso que diz nosso Rabelais]
(1536,11, 167).

No entanto, Visagier é um cristão piedoso. Também ele, como todos os poe-


tas seus êmulos, a quem Ferdinand Buisson consagrou recentemente páginas de
tom tão justo - 19 também ele multiplica em seus versos as invocações a esse Cristo
cujo nome, freqüentemente impresso em maiúsculas, destaca-se em tantas pági-
nas das coletâneas de então, "como uma espécie de homenagem ao cristianismo
eterno e universal". Nos Épigrammes de 1536 (I, 72), seguem-se longas séries de dís-
ticos, comolitanias: Christuspromissus ... , conceptus ... , natus ... ,passus ... , crucifixus ... ,
toda uma via-sacra em dáctilos e espondeus. Uma peça de bela entonação (I, 70)
canta Lefêvre d'Étaples, arauto do Cristo, e o próprio Cristo, "o Cristo, delícias
deste velho modesto, o Cristo refúgio deste velho trêmulo":

Christus, perfugium senis trementis ...


Quodfert pectorefert in ore Christum.

59

f
Uma outra (n, 129) apresenta em dois versos o testamento de Lefêvre:

Corpus humo, mentemque Deo, bona cuncta relinquo


Pauperibus: Faber haec, cum moreretur, ait. *

E então, subitamente, depois de um outro belo tributo de elogios concedido a


Gérard Roussel, esse compromisso comprometedor (r, 13; u, 113; 11, 168), uma
peça celebra o rei Francisco e seu estimável oportunismo (r, 11): tu renovas o san-
tuário, mas não lanças por terra o edificio de nossos pais, tu nova sacra[acis; servas,
Francisce, priora; testemunho curioso de um estado de espírito bastante notável, a
peça é publicada em Lyon em agosto ou setembro de 1536; ela não é mais que ire-
nismo. "Tudo o que fizeram nossos pais, proíbes aboli-Io; os ritos dos antepassa-
dos, não deixas o vulgo desprezá-los: isso seria, tu o ensinas, um crime - e pelo
fogo sagrado, aplicas-te em destruir os chefes das Seitas, em purificar a Gália de sua
escória maldita." Agosto-setembro de 1536; últimos ecos do caso dos Cartazes
(outubro de 1534) e daquilo que se seguiu.

Necpateris patrum Jacta priora mori,


Nec priscos veterum ritus contemnere vulgus
Permittis, tetrum sed scelus esse doces [...]

Sentimentos de homem moderado que, com o mesmo coração, celebra a


elevação ao papado de Paulo IlI, promovido, nessa ocasião, à dignidade de intér-
prete de são Paulo - interpres Pauli Paulus sensu abdita monstrat [intérprete de
Paulo, Paulo mostra as coisas de sentido oculto] (r, 75) - e o estabelecimento do
Colégio Real, o nobre ginásio construído com pedras a descoberto, stant vivi
lapides operis [erguem-se as pedras vivas do edifício] (1,65). Se ataca os monges,
distingue imediatamente os maus dos bons: "De mais odioso que os monges,
nada, em todo o Universo; em todo o Universo, de mais santo que os monges,
nada" (n, 151). E mesmo em relação ao feroz Beda, inimigo declarado dos huma-
nistas, o poeta sabe manter a medida: "Expressada levianamente, tua sentença,

* "Deixo meu corpo para a terra, minha alma, para Deus, todos meus bens / Para os pobres; Lefêvre
diz isso ao morrer."

60
Beda, molesta os justos; porém, mais que aos justos, é a ti mesmo que prejudi-
cam tuas decisões" (n, 149).

Dum tua, Beda, /.evis vexat sententia justos


Plus tibi quam justus haec língua nocet [... ]

É que Visagier não pretende pactuar com a iniqüidade. Ataca-a várias vezes
na pessoa de desconhecidos que condena, sem hesitar, à chama da fogueira (I, 46):
Nonne timesjlamman, carnificisque manus? -, enquanto se mostra grande amigo do
presidente Briand de Vallée, o pretenso ateu, e que, à memória de um outro ateu
de renome, o pobre Agrippa, esse caco sacudido por tantas ondas furiosas, dedica
um epitáfio sensível e de tom justo (Épigr., 1537, IV, 257):

Post tempestates, dubíae post somnia vitae,


Agrippam parta mors requíete rapít;
Et ruí nulla foít misero per regna vagantí
Patria, cum superis gaudet habere domum [... J*

Ora, dois anos após os Épigrammes de 1536, esse liberal sem excesso, esse juiz
um pouco hesitante em sua doutrina, publicava (desta vez em Paris, por Colines)
quatro livros de Hendécasyllabes [Hendecassílabos], em um elegante in-octavo. E foi
aí que, em 1904, Thuasne descobriu as provas irrefutáveis do ateísmo rabelai-
siano." Três peças, nos diz Abel Lefranc, retomando a tese de Thuasne, não dei-
xam "nenhuma dúvida sobre as verdadeiras opiniões religiosas" de Rabelais. "Sob
a pena vingadora do cristão Visagier", elas constituem" requisitórios terríveis". O
poeta aí representa o autor de Paniagruel. como "tachando de estúpida increduli-
dade o conjunto da fé cristã. Raramente a impiedade e o ateísmo de Rabelais [esses
dois postulados, Nota do crítico] foram denunciados com uma energia mais
áspera". E não há dúvida possível: entre 1536 e 1538, a ruptura de Rabelais com
Visagier foi causada, exclusivamente, "por motivos religiosos".

* "Depois de tempestades, depois dos sonhos de uma vida incerta, / A morte, concedido o descanso,
arrebata Agrippa; / E quem, infeliz a vagar pelos reinos, não teve / Pátria, alegra-se em ter sua morada
junto aos deuses [...]"

61
Tendo lido, reportamo-nos prontamente aos Hendécasyllabes vingadores de
1538; abrimos com emoção a rara coletânea onde jaz a Prova. Decepção! O nome
de Rabelais não figura uma única vez em todo o volume.

Pouco importa! Rabelais não é nomeado Rabelais; mas vejam, nos é dito, aquela
longa invectiva (p. 10) contra um partidário sem religião de Luciano, in quemãam irre-
ligiosumLucianisectatorum; vejam (p. 30) aquela peça não menos copiosa, queveemên-
cia contra um imitador de Luciano; vejam, enfim (p. 71), aquela imprecação inLuciani
sectatorum, de uma grosseria intencional; nenhuma dúvida, o defensor de Luciano, o
imitador de Luciano é Rabelais. Tão certo quanto se seu nome estivesse impresso,
bem forte, no magnífico papel do editor Colines. - Verdade? dizia Panúrgio.
Algumas bagatelas, em primeiro lugar. Para Thuasne, que não diz uma pala-
vra sobre a peça In Luciani sectatorem - há dois epigramas em causa, Abel Lefranc,
por sua vez, diz três. Pessoalmente, encontro cinco, acrescentando à lista uma
invectiva In quemdam poetam e uma curiosa peça a Guillaume Scêve, que se lêem,
respectivamente, às folhas 28 e 42 da coletânea de 1538. Dois, três, cinco: queira
Deus que ninguém, amanhã, tenha a idéia de contar sete! Em todo caso, li e reli os
fastidiosos "poemas" do pobre Visagier.

A peça a Guillaume Scêve, como, até o presente, ninguém a considerou? Ela


dá a chave de tudo.

Quem é o imitador de Luciano, interroga Visagier? Quem, o poeta Tortonius?


Quem, o camarada ingratíssimo? Quem, ainda, esse Zoilo de que se fala em meus
Hendécasyllabes? Por mais que o perguntes, Scêve, não te direi. Pois eles mesmos se
trairão, e logo, por seus próprios versos, aqueles cujos maleficios meus versos
denunciam de antemão [...] E não duvides: então eles próprios serão mais severos
consigo mesmos do que eu com eles. Poupo-os. Mantenho secretos seus nomes.
Estigmatizo suas faltas, simplesmente. Eles se encarregarão de te dizer tanto seu
nome como sua falta."

Mais bem informados do que Scêve fingia sê-lo em 1538, sabemos o que Visa-
gier brincava de esconder-lhe. Se o poeta Tortonius e Zoilo são um e o mesmo, e

62
se esse um é realmente o poeta Borbonius, Nicolas Bourbon - há todas as proba-
bilidades do mundo de que o camarada ingratíssimo e o imitador de Luciano
sejam apenas um: Étienne Dolet.

IH. VISAGIER, BOURBON, DOLET

Bourbon, Dolet: os Épigrammes de Visagier, em 1536, estão cheios destes dois


nomes. E de seu louvor. Desde o prefácio ao cardeal de Lorraine, em que são exal-
tados em termos ditirâmbicos os Comentários da língua latina do jovem Dolet, essa
obra prodigiosa (at quod opus? quam minime ajuvene exspectandumi ouantae diligen-
tiae? quanti laboris? quam exacti judicii?) [mas que obra? Quão pouco era de se espe-
rar de um jovem? Quanta diligência? Quanto empenho? Que exatidão de crité-
rio?], até o fim do segundo livro, uma boa vintena de peças, curtas ou longas"
atestam, a uma só vez, a admiração de Visagier e sua afeição, sua ternura pelo
jovem humanista. À fórmula quase amorosa do início (p. 8): Huic uni placuisse,
prima laus [...] [Ah! Tê-lo conquistado!], corresponde o voto absurdo da página 11:
O Deus, a simiiem me darei esse Deus! [Ó Deus! Parecer-me com ele!], sem contar as
definições equilibradas: orator bonus et bonus poeta, si quisquam fuu, unus est Doletus
[bom orador e bom poeta, se houve algum, foi somente Dolet] - ou, para termi-
nar (n, 152), este êxtase: Tam pulchrum est corpus, mens est tam pulchraDoleti - Totus
ut hoc possim dicere: pulcher homo estl [Ah, como é belo, teu corpo! Ah, tua alma,
como é bela! Ah, como não dizer: que homem totalmente belo!].
Quanto a Bourbon, se seu quinhão é menor - esse quase compatriota não
tem de que se queixar, porém. Nascido em 1503 em Vandoeuvre, na Champanha,
filho de um fundidor, era alguns anos mais velho que Visagier. Bem cedo reno-
ma do por seus versos fáceis, ensinara em Arniens, Troyes e Langres. Em 1529,
Margarida de Navarra o acolhia. E em 1533, em Paris por Vascosan, em Basiléia
por Cratander, ele publicava, sob o título de Ninharias, uma coletânea que imedia-
tamente lhe custaria grandes aborrecimentos.

É que, desde o prefácio datado de Troyes, 12de abril de 1533, seus sentimen-
tos de proselitismo eclodiam: ele criticava (ed. Cratander, N) seu correspon-
dente, o orleanês Louis de l'Estoile (Lucius Stella), sobre o medo da morte.
"Como, que ouço eu, exclamava ele com veemência; assim, tua fé em Cristo é
tão débil que tão-só a idéia da morte te mergulha no terror? Então foi por nada
que trabalhastes tanto e tão longamente as letras santas?" - E ele passa a desen-
volver prolixamente temas ortodoxos e paulinos: como o filho de Deus, por sua
própria morte, destruiu a morte dos homens; como, por essa mesma morte,
reconciliou a criatura com seu criador etc. Tudo sem nenhuma suspeita de here-
sia. Igualmente, quem o teria reprovado por colocar na boca do Cristo estas pala-
vras grandiloqüentes

Aer,terra,fretum, sylvae,mons, ignis, Olympus,


Omnia transibunt, set mea verbamanent [...]*

(f" B4), nem sequer por dizer, de um padre (C'), que resmungava como um
macaco - non ali ter turpis simia Iabra movet - o que, de resto, não implicava uma
excessiva originalidade? Ficou-se mais descontente com ele por vituperar os
monges quanto ao seu orgulho (E3): "Incontáveis nestes tempos, os que usam
cogulas proclamam-se dignos do céu e julgam-se deuses". Sobrancelhas franzi-
ram-se, na Sorbonne, diante dos elogios justificados, e já assinalados, ao grande
Erasmo, ao piedoso Gérard Roussel, ao suspeito Michel d'Arande - suspeito,
embora sagrado bispo de Trois-Châteaux pela graça de Margarida (I6): "Prelado,
doma a carne, o mundo e o demônio! Ensina a justificação que nasce da fé viva
(vivaejustitiam fidei)! E mostra ao povo o que são os celestes reinos, e o caminho
da morte, e o da salvação!". A exortação e o elogio talvez não fossem inteira-
mente desinteressados: O mihi concedani unà isthicvivere tecum, que os Deuses me
outorguem viver lá, em tua diocese, contigo, exclamava ele um pouco mais
adiante (M4); mas podia-se, de todo modo, censurá-l o por ter, em uma ode em
louvor do Altíssimo (L6 e Vascosan 1'), lançado rudes invectivas não apenas con-
tra a lógica escolástica: nil teneoamus, nisi syllogismos arte - contortos variosque
nados - mas também, à maneira de Lutero, contra a loba romana, a loba purpu-
rada, lupa purpurata, lerna malorum, e mais ainda, talvez, contra a fradaria, fusti-
gada por epítetos esperados: "raça ávida, dissoluta, amiga de sua barriga e per-
dida de luxúria" (gens rapax, vecors et amica ventris - perdita luxu). Tudo era assim

* "O ar, a terra, o mar, as matas, a montanha, o fogo, o Olimpo,/ Todos passarão, mas minhas pala-
vras permanecem [...]"
submetido a exame: não só o culto das imagens, mas também a adoração dos
santos, esses falsos deuses - saxeis stabant simulacra templis - sacra dis falsis et
isdem deabus - unde diversis variisque festis - cuncta fremebant - in statis poni pie-
tas diebus. Enquanto, a crer nele, o celibato dos padres os perdia de desejos: nup-
tiis mire vetitis, libido - foeda revixit. Tudo devidamente terminado pelo elogio
do rei, do Collêge des Trois Langues e da fé em Cristo: Laus Deo Patri, Dominoque
Christo, - spiritu cujus bona cuncta fiunt! Mas sobre a Virgem Maria, nem uma
palavra.
Era difícil, na verdade, que tais ousadias não provocassem uma reação. Tanto
mais que urna última peça ao Cristo crucificado (Vascosan, m') desenvolvia em sua
primeira parte o tema luterano do cristão impotente em fazer o bem e que se
desespera ao contemplar seu Deus sofrendo por ele:

Pois sou eu, piedoso Jesus, a causa de tua imensa dor, eu, cheio de opróbrios, eu,
repleto de impiedade: causo a mim mesmo um horror total; viver me é um desgosto;
mas tua voz imediatamente ressuscita minha coragem: A mim vós todos que pecais!
Por minhas chagas curo vossas chagas.

Nada surpreendente que Bourbon tenha ido dar uma volta nas prisões do rei.
Apesar da intervenção de Margarida, foi preciso tempo e a caução do cardeal de
Lorraine para que, em maio de 1534, por ordem expressa do rei, o Parlamento
de Paris libertasse o culpado. Nessa altura, este julgou mais prudente (não esque-
çamos a data fatídica, 17-18 de outubro, os Cartazes) ir passar algum tempo na
Inglaterra. Introduzido na clientela de Ana Bolena (verno-lo cheio de considera-
ções por Cromwell e Crammer) - foi sucessivamente preceptor de jovens aris-
tocratas de renome; deveu a essas belas freqüentações, além de curiosas expe-
riências, a oportunidade um pouco irritante - para nós, pelo menos: ah, se
Rabelais tivesse tido essa sorte! - de conhecer Holbein e de conseguir dele um
maravilhoso desenho que o representa ao natural, em toda a sua fatuidade
coroada de louros.

Nicolas Bourbon, Germain de Brie, Salmon Macrin: os três poetas do século,


os três doutos, os três piedosos: tal era a escolha de Visagier. Ele a justificava, no
que se refere a Bourbon, tanto mais cuidadosamente quanto, único dos três, ele
estava em exílio: Borbonium expulsum Gallia tota dolet [a expulsão de Bourbon toda
a Gália deplora] - ou ainda: Anglia me lacerum retinet, vestitque poetami plus pere-
grina [ava quam mea terra mihi [a Ingraterra me retém dilacerado e me veste como
poeta; mais me favorece a terra estrangeira do que a minha]. - Dez outras peças
atestam a devoção do Marcial de Vandy pelo Horácio de Vandoeuvre. Tudo pare-
cia feito para unir esses dois champanheses, seus gostos, seus talentos, seus ami-
gos. Tudo, e no entanto?
Quem tivesse a idéia de ler atentamente as Ninharias de 1533 na edição
parisiense, a de Vascosan, ali encontraria (no f' 05 VO) uma curta peça AdJ. Visa-
gerium remensem [A]. Visagier, o remense] que já traduz sentimentos um pouco
ambíguos:

Que queres tu, que, cumulando-me, esmagando-me sob tantos louvores desmedi-
dos, pões nas nuvens minhas Ninharias?Acredita-me, és melhor fazedor de ninharias
que eu; é preciso realmente que assim seja, já que tu as imprimes por tua conta e, ao
mesmo tempo, lês as minhas.

Receio de plágio ainda mal explicitado? Acreditar-se-ia de bom grado. E, além


disso, a obsessão do plágio se espalha por toda parte nessa coletânea de 1533. Bour-
bon está de olho em seus hemistíquios; ai de quem se aproximar e tentar, à noite,
roubar-lhos: Cum mihi surripias noctu mea carmina, Rufe [...] [Ao surrupiares meus
poemas à noite, Rufo] (Basiléia, Cratander, B 4 VO).
Entretanto, eis que Bourbon regressa da Inglaterra. E leva a Lyon, sem hesita-
ções, um opusculum puerile aã pueros de moribus [opúsculo infantil sobre os costumes
dedicado às crianças], prefaciado em Troyes (1 set. 1536), que manifesta, a uma só
Q

vez, os sentimentos piedosos do poeta e uma recente descoberta: ele acaba de


encontrar, coisa rara, uma alma de elite. E com a mesma tinta que lhe serve para redi-
gir, em uma carta datada de Lyon, em 5 das calendas de outubro de 1536, uma con-
denação em regra dos ateus e dos ímpios, Bourbon, cristão apaixonado, exprime seu
encantamento por ter visto face a face o nobre, o belo Dolet: minuto tão inesquecí-
vel quanto aquele, outrora, de sua primeira visita ao grande Budé, pai das duas elo-
qüências. - Sem dúvida, Bourbon pagava a sua parte; Dolet devia tê-lo acompa-
nhado nos circulos literários lioneses. Mas, é preciso reconhecer, pagava-o à larga ... 23
Nessa altura, na casa de Gryphe, um dia ... Mas deixemos a palavra com o pró-
prio Bourbon, que nos conta a aventura não no dia seguinte ao acontecimento,

66
mas dois anos depois, em 1538: é na edição muito aumentada que ele publica de
suas Ninharias:

Em meu regresso da Inglaterra, chego a Lyon. Entro na casa de Gryphe, o célebre


tipógrafo: E então, o que há de novo? - Ele me estende um livro intitulado Épigram-
mes. Leio, viro as páginas, avidamente. Para que longos discursos? Ali encontro,
extraídos de minhas Ninharias, incontáveis versos, e frases deturpadas, e temas rou-
bados - tudo numa mixórdia com as inépcias de um sacripanta. Calo seu nome por
enquanto, mas o revelarei se continuar, e ele se verá pintado com suas próprias cores,
essa cara de larápio, esse impudente ladrão."

Bourbon era muito amável de não imprimir bem forte o nome de Visagier, depois
de ter dado o título e ter nomeado o editor da coletânea de 1536! Além disso, uma
torrente de invectivas e de epigramas seguia-se a essa primeira peça: in eundem, in
versificatorem furacem [contra o mesmo, contra um versificador aladroado]: "Veja
só, eis-me, eu, aquele que acreditavas morto no mar, lá, entre os ingleses! Venho
retomar-te minhas penas, as que me roubaste!". Inesgotável, Bourbon diz e repete.
Tem-se vontade de exclamar, com Visagier, zombando da ostentação de sua efigie
coroada: Tu looueris semper, semper at illa tacetl [Tu sempre falas, ela, porém, sem-
pre se cala!].

Visagier replica, desde 1537. E primeiro, publicando por Parmentier, em


Lyon, uma segunda edição de seus Épigrammes, em quatro livros dessa vez, ele
começa por suprimir dos dois primeiros (que reproduzem, na ordem, as peças de
1536) todas as dedicatórias lisonjeiras, todos os cumprimentos concedidos a Bour-
bon. Grata bonis sunt, grata malis tua carmina [São gratos aos homens bons, gratos
aos maus teus poemas]: em 1536, era ad Borbonium poetam [ao poeta Bourbon], em
1537 é ad Marotum poetam [ao poeta Marot] que vai o cumprimento. Realiza-se
todo um trabalho de paciência. Utnunquam tulerit Campania Belgica vaies [Um vate
tal qual nunca a Campânia belga terá ostentado] dizia, falando do champanhês
Bourbon, o Visagier de 1536. Utnunquam tuleritpraeclara Gallia vates [Um vate tal
qual nunca a ilustre Gália terá ostentado], diz, falando de seu Marot nacional, o
Visagier de 1537. Não se contam menos de oito peças assim transferidas de Bour-
bon a Marot, entre 1536 e 1537. Outras são transferidas de Bourbon a Dolet, por
um azar que já divertia Gilbert Ducher;" de fato, quando no ano seguinte, rompe
com Étienne Dolet, Visagier teve realmente de lamentar ter mudado a atribuição
de sua peça conhecida de 1536 (I, 67): Gallia tres habuit doetosque piosque poetas [A
Gália teve três poetas não só doutos como piedosos] - que visava primitivamente
a Bourbon, De Brie e Macrin; em 1537, ele a dedica a Dolet, De Brie e Macrin,
mudando dois versos. Em 1536, Visagier lamentava Bourbon, exilado na Ingla-
terra: Lingonis ora gemit, Charitesque, novemque sorares - Borbonium expulsum Gallia
tota dolet [Geme o litoral dos lingões e as Graças e as nove irmãs, / a expulsão de
Bourbon toda a Gália deplora]; em 1537, ele lamenta Dolet, em fuga depois do
assassinato de Compaing: Hunc Genabum, Charitesque, novemque sorares - et Stepha-
num expulsum Gallia tota dolet [A este, Gênabo e as Graças e as nove irmãs, / e tam-
bém à expulsão de Estéfano, toda a Gália deplora]. Seguia-se uma torrente de
invectivas: elas se desdobram nos livros III e IV da nova coletânea, sob os mais cla-
ros títulos. In nugatorem poetam; in quemâam poetam malum, in quemdam ridieulum
poetam; de eoâem et suo imagine; in eundem furacem qui alium furti accusabat; in eundem
qui, simulaehrorum osor, se seulpi jussit [Contra o poeta das nugas; contra um mau
poeta; contra um ridículo poeta; sobre ele mesmo e seu retrato; contra o mesmo
aladroado que a outro acusava de furto; contra o mesmo que, tendo ódio de ima-
gens, mandou que o esculpissem]. - Era combate leal. Outros epigramas, mais
simplesmente, diziam: In. Gorgonium. E era uma explosão de zombarias.
Em 1538, nos Hendéeasyllabes, nova mudança de tom. Visagier finge confes-
sar seus plágios: "Tomei-te versos de tua famosa coletânea? Pois bem, seja. Con-
fesso. Illud eonfiteor. E daí? Que mal te fiz? Simplesmente servi para propagar ver-
sos já célebres". E a ironia se torna mais insistente: "Tinha eu o poder de ofuscar
um autor conhecido no Universo inteiro?". Depois disso, o ataque direto: "Toma-
ram-te os versos, dizes? Queres dizer os dos outros? Tuas, inepte? Rides! Pelisso
negat, et negat Perellus, negant serinia nuda Pradiani, eompilata tua rapacitate! [Os teus,
inepto? Ris! Pelisson o nega e o nega Perello, negam-no as estantes vazias de Pra-
diano, pilhadas por tua rapacidade!]". - Última estocada. Já começa a soprar a
bonança, e se, do livro III chegamos ao IV, caímos bruscamente em pleno idílio:
"Rogo-te, poeta Bourbon, dize-me: quem te disse que eu te queria mal?". A inter-
rogação é cômica, e Visagier não deixa de ter certo humor ... 26 Mas claro! É preciso
encontrar um bode expiatório, é a regra do jogo: Quis auetor dissidii fuit? [quem foi
o autor da discórdia?]. Belo pretexto para desfiar anátemas:

68
Vae illi qui male vult tibi, Poeta;
Vae illi qui male velle te mihi optat;
Communem, rogo te, putemus hostcml"

o cômico é que, no mesmo momento, em suas Inscriptiones (29 VO), Visagier


escrevia a um amigo: "Juras-me que Bourbon quer tanto bem a Visagier quanto a
ele mesmo? Tenho dificuldade em pensá-Io ... Quero crer nisso, contudo: mas
sabes por que única razão? É que ele não tinha, na realidade, nenhuma razão para
querer mal a mim!". - No entanto, em suas Ninharias, Bourbon apresentava o
mesmo espetáculo que Visagier em seus Hendécasyllabes. Depois de ter amaldi-
çoado, abençoava. Ou, antes, abençoava e amaldiçoava alternadamente, sem
embaraço aparente. No livro v, duas peças repetem, in Poetam furacem, as acusa-
ções conhecidas (p. 288-9). Depois, assombro: é a reconciliação (Jo. Vulteio amico,
p. 314). Da mesma maneira, no livro VIII: uma última peça intitula-se In quemdam
alienorum carminum suppilatorem et corruptorem [Contra um surrupiador e corrup-
tor de poemas alheios] (p. 460); em seguida, duas outras (451, 474) trazem nova-
mente o nome de Visagier, remense: "Que tudo seja esquecido! Foi um maldoso
que nos quis indispor; decepcionemo-Io, esse celerado, por nossa amizade fiel", ai

sceleraium hominem, stabili fallamus amore; ille potest falli non meliore dolo [... ]. Esse
qualificativo, sceleratus; esse remate sobre uma palavra, dolo, que faz pensar em um
nome conhecido? Mas a segunda peça não fala mais de um único maldoso; foram
ímpios, impii nomunculi, que quiseram arruinar a amizade dos dois poetas: Vides,
amice Vultei, quibus illi artibus - nituntur impii homunculi caveliere - amicitiam nos-
trami' [Vês, amigo Vulteius, com que artificiosl aqueles ímpios homúnculosl se
empenham em zombar de nossa amizade?]. A impiedade visa aqui à amizade, esse
sentimento sagrado, mais que à religião. E assim se encerra, por uma reconcilia-
ção à custa de outrem, esse drama heróico-cômico que a candura dos protagonis-
tas e sua justa preocupação de nada deixar perder de suas elucubrações nos permi-
tem acompanhar, desde a oficina de Gryphe até ... deve-se dizer a casa de Dolet>
Em todo caso, se há dúvida sobre esse ponto, não há sobre este outro: o ingratissi-
mus sodalis [ingratíssimo companheiro] de que Visagier fala a Guillaume Scêve é

* ':Aidaquele que te quer mal, Poeta; / Ai daquele que deseja que tu me queiras mal: Reputemo-Ia.
rogo-te, um inimigo comum!"
Dolet. Mas não seria Dolet também, Dolet e não Rabelais - o simius Luciani que
perturbou Thuasne e, o que é mais grave, Abel Lefranc?

IV. ÉTIENNE DOLET, IMITADOR DE LUCIANO

Fora com verdadeiro fervor de amizade que Visagier, no início de sua car-
reira, seguira Dolet. Saberno-lo por ele, e como correu em socorro do amigo em
perigo. Não sozinho: os outros companheiros de Dolet, antecessores conhecidos
ou êmulos a caminho da notoriedade, todos se haviam empenhado com o mesmo
ânimo em obter o perdão do violento. Haviam conseguido. Felicitaram-se, abra-
çaram-se depois da vitória. Mas alguém perturbou a harmonia. Alguém, por si
próprio, dissipou o enorme capital de admiração e de devotamento que não pedia
mais que fazer tudo por ele; alguém preparou, com todo o zelo, a surpreendente
explosão de ódio que, nas coletâneas anormalmente numerosas que o ano de 1538
viu eclodir, reúne contra ele mesmo, contra Dolet, todos os poetas latinos enfure-
cidos: do católico Sussannée, em batalha contra aquele que chama Três Alqueires
(Medimno)," até o trocista Gouvea, ironizando:" "Eu não louvaria Dolet; para
quê? Ele se encarrega disso tão bem sozinho" - todos, até Gilbert Ducher, ata-
cando em Dolet, sob o nome de Cloacus, o ciceroniano furioso, o detrator de
Erasmo;" todos, até Nicolas Bourbon que, ainda em 1536, no Opusculum puerile
[Opúsculo infantil], cobria de flores aquele que, nas Ninharias de 1538,já não quer
nem mesmo nomear. Todos, e é uma curiosa galeria de retratos de Étienne Dolet,
que Copley Christie não soube registrar: concordantes e consonantes todos, trate-
se do Três Alqueires de Sussannée, com sua cara dura, sua atroz magreza, seus
olhos de fanático, gaguejando e revestido daquele casaquinho à espanhola que
tanto impressionava os visitantes - ou então do Dolet de Gouvea, também ele
com sua cara seca, seu olhar mau a afugentar as brincadeiras, os risos e as graças,
seu corpo monstruoso habitado talvez pela alma transmigrada do Cícero romano
- mas era para ali se diluir, e ao primeiro contato perder naquela massa de carne
toda sua virtude e sua eficácia ... 'o Série de instantâneos tirados ao vivo. Eles equi-
param-se ao que, em outubro de 1535, um jovem anticiceroniano dirigia ao huma-
nista franco-condês Gilbert Cousin, o secretário da velhice de Erasmo; seu corres-
pondente esboçava um Dolet mal chegado aos trinta anos, mas que aparentava
quarenta com sua calvície precoce, sua vasta fronte sulcada de rugas, sua palidez

70
biliosa, suas sobrancelhas espessas, seu curto casaco cortado acima da cintura;"
sedutor mesmo assim, brutal e sensível, inebriado de orgulho e louco por música,
notável nadador, espadachim rápido: uma força da natureza, mas mal regulada e
desconcertante em seus efeitos. Assim é aquele que Copley Christie chamava Már-
tir da Renascença e Boulmier, Mártir do Pensamento Livre; em primeiro lugar e
antes de tudo, sem dúvida, Mártir do próprio Étienne Dolet.
Que pensava ele nesses anos de maturidade, para ele tão próximos de seu fim:
morreu aos trinta e sete anos! A crer em seus Discursos latinos contra Toulouse e
seus habitantes - Orationes âuaein Tholosam [Dois discursos contra Toulouse], pu-
blicados em Lyon, por Gryphe, no verão de 1534 -, ele não era de nenhum par-
tido. Atinha-se à religião de seus pais, à tradição consagrada, evitando toda "novi-
dade": mas seu espírito livre pretendia julgar de cima os homens e suas ações. É
uma belíssima passagem aquela das Orationes na qual, tomando conhecimento do
suplício infligido ao professor Jean de Caturce, queimado vivo em Toulouse em
junho de 1532, ele grita bem alto seu ódio às perseguições, desumanas e, ainda por
cima, totalmente inúteis: "Eu vos peço a todos que creiam", começava ele,"

que não faço parte de modo algum dessa seita ímpia e obstinada [dos luteranos]; que
nada me é mais odioso que as doutrinas e os sistemas novos; que não há nada no mundo
que eu condene mais vigorosamente. Sou daqueles que honram e reverenciam apenas
essa fé, apenas esses ritos que receberam a sanção dos séculos, que nos foram transmi-
tidos por uma sucessão de homens santos e piedosos, que foram reconhecidos e con-
sagrados por nossos ancestrais [...] Mas como se explica (deve ser o Maligno) que a
crueldade faça as delícias de Toulouse? Vistes, recentemente, um homem - não o
nomearei - ser conduzido à fogueira nesta cidade. Que ele tenha proferido palavras
temerárias e violentas, é possível; é possível mesmo que, em certa ocasião, ele se tenha
conduzido de maneira a merecer o castigo destinado aos heréticos. E, no entanto,
quando quis arrepender-se, era preciso ímpedi-Io de salvar ao mesmo tempo seu corpo
e sua alma? Não sabemos nós que todo homem pode enganar-se? E quando ele se esfor-
çava por desprender-se dos abismos e da voragem em que mergulhara, quando tentava
alcançar um refúgio seguro, por que, por que, de comum acordo, não se lhe estendeu
uma mão amiga, para permitir-lhe entrar no porto?

Texto de uma verdadeira e rara liberdade de espírito, esse texto que opõe
ao cristianismo perseguidor dos inquisidores e dos magistrados de Toulouse o

71
Cristo de justiça e de caridade, de mansidão e de paz que um humanista podia
querer conciliar com os grandes ensinamentos da Antigüidade; texto que, de
resto, colocando seu autor fora do conflito, vale-se, porém, do sentimento cris-
tão. Pode-se dizer exatamente o mesmo de uma outra carta, datada de 9 de
novembro de 1534 em Paris - 9 de novembro, a véspera do dia em que três
heréticos iam ser entregues às chamas naquela mesma praça Maubert que,
doze anos mais tarde ... Aí se encontra uma dura condenação dos reformados,
"seita estúpida, impelida por uma ardente paixão pela publicidade", e que aca-
bava de provocar por gestos absurdos uma recrudescência de ódios e de perse-
guições ... "Nessas tragédias", concluía então Dolet, "represento o papel de
espectador. Deploro a situação, lamento por seus infortúnios alguns dos acusa-
dos - mas rio da loucura de certas pessoas que põem sua vida em perigo por
uma teimosia ridícula e uma insuportável obstinação." Eis o que é não fazer
muito caso, e bem vivamente, das convicções cristãs." E falaremos ainda de sen-
timento cristão a propósito de uma peça, aliás notável, dos Carmina? Ela acom-
panha, no livro impresso por Gryphe em 1534, as Orationes duae in Tholosan.
Desenvolve o tema da morte - da morte que não se deve temer, mas desejar
ou, ao menos, esperar com serenidade: Expectandam esse mortem. Quem seria
bastante louco, bastante estúpido, interroga Dolet, para não querer trocar sua
vida pela morte? Quem recusaria ser libertado do corpo, essa horrivel prisão?
- E nada de singular em tudo isso; mas eis o fim: ''A morte? Não lhe temamos
os golpes. Ou ela nos concederá ser privados de sentimento, ou então nos valerá
a acolhida em lugares melhores, e uma condição bem-aventurada. Se é que não
são vãs nossas esperanças elísias" .34
A esse respeito, evitemos, sem dúvida, denunciar bem alto o descrente. A
observação dubitativa introduzida por um nisi: "elegância" que se encontra na
escrita de cristãos muito mais autênticos que Étienne Dolet, eles a tiram, uns e
outros, de seus cadernos de expressões latinas. Quanto à alternativa ou isto ou
aquilo - no fim das contas, poderia passar, com um pouco de boa vontade, por
uma forma tosca da aposta pascaliana - uma prefiguração canhestra ... Mas não é
menos verdade que a peça não produz um tom especificamente cristão. E como
não observar ainda por cima que, entre os quarenta poemas incluídos no primeiro
livro dos Carmina de 1534, entre os dezenove poemas agrupados no segundo, não
se conta nenhuma peça de inspiração religiosa ou cristã - com exceção de duas,
e ambas consagradas à Virgem Maria, De laudibus Virginis Mariae: as duas penúlti-

72
mas da coletânea, como por acaso; mas a última é dedicada ad Musam; assim, a
última palavra fica com a Renascença.

Tal era a posição sutil, original e, para o comum dos homens cultivados
daquele tempo, sem dúvida bastante dificil de apreender, em que se mantinha o
autor dos Comentários. Uma posição bem capaz de lhe valer ataques de todo lado.
Para permanecer nela, ele teria precisado garantir apoios e devotamentos apaixo-
nados. Com seu espírito dificil, fez tudo para cansá-Ias a todos. Pois todos, na dedi-
catória do livro II dos Comentários a Budé - todos, que de todo o coração se haviam
empenhado em libertá-lo da prisão depois do assassinato de Compaing, todos
leram com horror essa afirmação assombrosa que, tendo o Universo abandonado
Dolet, Dolet não encontrara socorro senão em Dolet ...
A reação de Visagier, para conhecê-Ia basta abrir os Hendécasyllabes de 1538.
Desde as primeiras páginas (I, 9), uma peça "In quemdam ingratum" [Contra um
ingrato] nos grita sua indignação. Dolet não é nomeado, mas quem se enganaria?

Tu, que deves tua vida a teus amigos, tu, ousar dizer que nenhum deles foi para ti,
nos dias de infortúnio, o que um amigo deve ser para seu amigo? Tu, ousar quei-
xar-te a toda a gente de ter sido abandonado? É assim, celerado, que pretendes cor-
responder à afeição de todos? Mas quando fugias, com ansiedade no coração, não
sabendo aonde ir - se ninguém te houvesse assistido, dize-me: onde estarias,
miserável?

Segue-se uma evocação, trágica se se pensar na fogueira da praça Maubert; o infe-


liz Dolet sempre suscitou semelhantes profecias: "Os cães, os lobos não teriam
devorado teus membros? E se te houvessem restado parentes para assistír ao terrí-
vel espetáculo, à execução das sentenças pronunciadas - muito semelhantes às
que teu pai já conheceu - teus olhos impudentes não os teriam visto, dispostos
em círculo, em torno de ti?"."
Primeira peça; seguem-se outras. No livro 11, Visagier tenta aliciar Guillaume
Scêve. Dolet lhe jura que o ama realmente? Ora, vamos, Dolet ama apenas Dolet.
E ele se ama não como as pessoas razoáveis, como as pessoas normais, quibusque
mens est integra, sana, pura, simplex - mas como o infeliz impulsivo que é: hunc cui
nemo placet, placetque nulli ...

73
No livro m, um passo a mais. Visagier, para designar Dolet, forja um ana-
grama transparente: Leâotus.

Tu me proclamavas (f" 84) teu maior, teu melhor amigo ... Agora dizes o contrário,
renuncias subitamente aos nossos amores. Mas não podes dar nenhuma razão de tua
mudança, a não ser que sou diferente de ti, e que não te quero aprovar quando não
deves sê-lo [...] Quero amigos que eu possa aprovar!

E, no livro IV, várias peças (91 v", 92, 96, 96 Vo) In Ledotum retomam os temas conhe-
cidos: Dolet, o mais maldoso dos homens; que há de surpreendente nisso? Quem
tem por pai um celerado não poderia ser um bom homem." E sempre a recorda-
ção mordaz: "Se vives ainda, é graças àqueles que feres [... r.
Resumamos. O que constituía o provocante dos Hendécasyllabes para os leito-
res iniciados eram as duas querelas de Visagier contra Bourbon e contra Dolet. De
outros personagens conhecidos, nenhuma menção. Nada que se relacione, nada
que se possa relacionar a Rabelais. Nada - senão as peças in Luciani simium, in
Luciani sectatorem, que prenderam a atenção de Louis Thuasne e de Abel Lefranc.
Chegou o momento de examiná-Ias.

Quantas são elas? Duas ou três? Três, diz Abel Lefranc: Thuasne negligen-
ciou, no livro III dos Hendécasydabes (71 v") uma invectiva In Luciani sectatorem:
imprecação declamatória, virulenta, de uma obscena grosseria contra um cele-
rado: "Espírito imundo, criminoso,jardineiro de vícios, celeiro de iniqüidades, ini-
migo de Deus, escuta os castigos a que te destino!". Segue-se a enumeração das
repugnantes tarefas a que Visagier condena a língua infernal do partidário de
Luciano. Mas nada, nenhum detalhe característico permite atribuir essa peça a
Rabelais. Ela termina pelo voto de que a alma imortal do malvado seja de fato ani-
quilada, como ele próprio professa que ela deva ser, para servir de exemplo aos que
ele enganou. Mais interessantes, as duas outras peças.
Uma, In quemdam irreligiosum Luciani sectatorem [Contra um irreligioso segui-
dor de Luciano], vem no livro I dos Henâécasyllabes (f" 10), logo depois das duas
peças In quemdam ingratum que visam a Dolet e que comentamos mais acima: deta-
lhe material que tem seu interesse. Ora, aí encontramos um traço preciso: o lucia-
nista incriminado, todas as vezes que encontra a palavra CHRISTUS nos versos de

74
Visagier, zomba: "Eis um belo latim! Eis o puro latim! Como se algum dia um latino
tivesse tido nos lábios semelhante nome: Chrisrusl". Nisto, Visagier irrita-se:

Zomba, imitador de Luciano, não me convencerás de tuas doutrinas! Negar a exis-


tência, no céu, de um Deus que quis que seu filho morresse pela salvação dos
homens; negar a culpa de Adão que entregou o gênero humano às ásperas garras da
morte; negar ojulgamento supremo e as penas infernais: loucura! Acautela-te, acau-
tela-te, arrepende-te enquanto ainda é tempo [...]

E, novamente, a profecia sinistra que não deixou de acompanhar Dolet: "Se não te
arrependes, é a morte em curto prazo. Acabou-se, miserável. .. acabou-se, estás
morto, ah miscr peristu","
Peço perdão por isso: mas o nome de Dolet apareceu na minha escrita muito
naturalmente ... Rabelais, pretende Thuasne - seguido por Abel Lefranc? Qual o
que, esse purismo de latinista ultraciceroniano; essa afetação de humanista faná-
tico, proscrevendo o nome do Cristo porque não é clássico ... isso seria próprio de
mestre François? Próprio, ó prodígio, do devoto erasmizante que escreve em
1532 a carta dita a Salignac, esse ato de amor e de reconhecimento para com o
pesadelo dos ciceronianos, o próprio Erasmo! Próprio de Dolet, isso sim; próprio
do autor apaixonado do De imitatione Ciceroniana [Sobre a imitação de Cícero].
Faz muito tempo que Maittaire observou, na ampla notícia que consagra ao
impressor "do enxó": em nenhum poema latino de Dolet o Cristo é nomeado.
Fala-se de Deus, deJupiter, dos Divi, dos Superi; de Christus, jamais. - Não, não é
sem razão que a peça In quemdam irreligiosum Luciani sectatorem vem, na coletânea
de Visagier, imediatamente depois das duas peças In ingratum [Contra o ingrato].
O ingrato e o lucianista são igualmente Dolet. Dolet, o ultraciceroniano. Dolet,
que o carrasco espreita.
Mas então, a peça In Luciani simium (fb 30 VO)?Ela põe em cena um celerado, o
sceleste. Tomemos a palavra em seu sentido verdadeiro: Dolet, em 1538, chegara a
seu primeiro scelus; Rabelais, em compensação, não tinha, que se saiba, assassinado
ninguém. - Ora, esse celerado, longe de se arrepender, longe de escutar as sábias
admoestações dos que o amam, corre para sua perdição com uma espécie de pressa
furiosa. Essa pressa, essa fúria precisamente que todos os que o viram nos assina-
lam em Dolet: Ah, te - pergis perdere, et in dies furarem - exauges magis ac magis;
reprensus - nec mutas, pudor, o sceleste, mentem! [Ah, / continuas a perder-te e a cada

75
dia/ aumentas mais e mais o teu furor; / nem repreendido mudas, ó celerada ver-
gonha, tua mente!]. Ainda por cima: o impudente qualifica de "últimos dos
homens" os que se recusam a segui-lo em seus desvarios: eos qui-nolunt criminibus
tuis javere-neclaudare tuas opiniones [...] [os que/ não querem favorecer teus cri-
mes, / nem louvar tuas opiniões]. - Exatamente o que fazia Ledotus: o motivo de
seu rompimento com Visagier é que este não queria segui-Io aonde ele teria preten-
dido conduzi-Ia, nam amicos volo quos probare possim! [Pois quero amigos que eu
possa aprovar!] - Ora, o que ele queria fazer seus amigos acreditar é que tudo
morre na morte; que tudo está sujeito ao Destino; que não há nem eternidade nem
imortalidade; que não existe Deus; que o homem em nada difere da besta ... Eis as
belas doutrinas desse miserável. Ele as ensina aos infelizes que todo dia freqüentam
sua casa e seguem suas conversações: Ouae doces miseros, tuam domum qui - et collo-
quia qui in diesfrequentant.38 Além disso, um Tartufo, esse imitador de Luciano. Se
alguém o interpela, que não seja de seu bando (qui non degrege sit tuo), ele se mos-
trará bom cristão, repudiará Luciano, dirá por que o detesta e trabalha todo dia para
melhor agradar ao Cristo: causas - âans cur oderis ipse Lucianum, - Christo cur stu-
deos placere soli (30 VO).39 Mas, se um dos seus o aborda: que riso de cúmplices! Belle
te simulasse Christianum rides! Basta, conclui Visagier, basta desses subterfúgios
miseráveis. Ou então Deus te punirá, e tão gravemente que deverás confessá-Ia:
Vixi, non homo, seâ canis (''Vivi como cão, não como homem"). O poeta Visagier
bem o previa, e era verídico ao me predizer mil vezes a catástrofe ... - Tarde demais!
Nessa peça veemente, nada diz Rabelais, tudo grita Dolet. Resta uma quarta
peça, no livro I dos Hendécasyilabes (f' 28); intitula-se simplesmente: In ouemâam
Poetam. "O Cristo, dizes? Amo-o mais que aos meus olhos! Sua cruz está sempre
em teus lábios; sob sua égide sofririas o fogo, os ultrajes, a cruz, a roda, o veneno,
as chacotas, as injúrias, os golpes; tu o juras. De fato, não és mais que um poeta
ímpio. E quem conhecesse a fundo teu espírito, tua língua de víbora, teus costu-
mes, tuas violações da lei, tuas ações fraudulentas, toda a tua vida, enfim, que é a
de um celerado - esse concluiria que, em todo o Universo, não há ser mais repug-
nante que tu [...]" Depois disso, passando às queixas de opinião: "Crer que o Cristo
jamais nasceu, crer que o Cristo jamais sofreu a Paixão, que não foi nem vendido,
nem sepultado, então isso é amar o Cristo mais que aos seus próprios olhos?". 40 E,
não bastando a invectiva, Visagier resume seu sentimento em dois versos que se
seguem. Dois versos in eundem. "Falar de ti como de um homem? Ora, vamos!":
Nam. tu, nec hominem sapis, nec ipse es!
Leiam-se e releiam-se muitas vezes essas peças que, todas, aplicam-se eviden-
temente a um único e mesmo personagem, as fórmulas, as injúrias, os argumen-
tos repetem-se sem cessar de uma a outra. Cada palavra aí grita Dolet - quero
dizer, o Dolet tal como o pintam seus inimigos; nenhuma diz: Rabelais.
Rabelais? Seria ele, esse brutal, esse sectário que insulta os que se recusam a
defender seu materialismo agressivo e violento? Ele, esse propagandista apaixo-
nado, esse fanático doutrinador de infelizes iludidos? Mas então? Esse impudente,
esse obcecado, esse propagandista conhecido por todos, como seria ele ao mesmo
tempo o cão Pamphagus do Cymbalum que, conhecendo a verdade, recusa-se a
dela revelar a menor parcela?
E além disso, todo esse grande silêncio dos contemporâneos? Eles disser-
taram à porfia sobre a desavença de Dolet e de Visagier: a oportunidade era boa
demais. E esses mexeriqueiros, por natureza e por profissão, nada teriam sabido
de uma desavença de Rabelais e de Visagier? Pois releiamos os textos: trata-se
do divórcio de dois amigos íntimos que se amaram muito e se freqüentaram
muito: não foi uma, mas cem vezes, que Visagier tentou converter seu amigo.
Naquele pequeno mundo dos humanistas lioneses, um rompimento clamo-
roso teria ocorrido entre dois homens em evidência, ambos acompanhados de
amigos e de inimigos: e nada, nenhum eco, nenhum epigrama, nenhuma ten-
tativa de reaproximação? O inexplicável silêncio, para quem conhece esses
homens, sua vaidade, sua ingênua convicção de que esses diferendos são impor-
tantes para o Universo? O ateísmo de Rabelais, que não o chocava em 1537,
repentinamente se revela em 1538 aos olhos abertos do poeta Visagier: e essa
revelação perturbaria apenas a ele? Seu amigo Sussannée, o piedoso Sussannée
que convive longamente com ele em Lyon, imprimiria com serenidade na cole-
tâneadosLudi, precisamente em 1538, a pequena peça conhecida (f" 41) em que
se descreve doente, em Montpellier, e não esperando remédio verdadeiro senão
da visão, da presença de seu caro Rabelais? E em Montpellier, onde Rabelais
ensina de setembro de 1537 a abril de 1538 sob os olhos de todos, com a consi-
deração pública - ninguém tampouco parece notar essa impiedade fanática,
essa fúria de propaganda, essa ignóbil hipocrisia que Visagier estigmatiza no
"Imitador de Luciano"? Na verdade, seria preciso ter fortes razões para poder
concordar com o ponto de vista de Thuasne.

77
v. RABELAIS, RABELLA E CHESNEAU

Mas, dir-se-á, o Luciano francês não é sempre e em toda parte, ritualmente,


Rabelais? - Por certo, aplicou-se de bom grado ao natural de Chinon o nome do
Samósata. Mesmo assim, isso não era um monopólio?
O próprio Calvino o prova, se são necessárias provas. As portas do Inferno
onde ele coloca os lucianistas epicuristas, não as abre ele, em 1550, não apenas
a Rabelais, mas a Des Périers, a Antonio de Gouvea, a muitos anônimos? Ele o
diz expressamente, paucos nomino, mas há outros ... E a Excuse aux Nicodémites
[Desculpa aos nicodemitas] em 1544, bem como, anteriormente, a carta de
Antoine Fumée, fala dos lucianistas no plural. Luciano: isso foi dito de Erasmo;
foi dito de Des Périers; foi dito de todos aqueles que, em dado momento, pen-
savam um pouco fora de série ou davam-se ares disso. É um nome de família.
Não é um prenome.
Para ver em Rabelais o imitador de Luciano, Thuasne fora movido por
outras razões. Em uma coletânea de Inscriptions de Visagier publicada por Coli-
nes, em dezembro de 1538 - ele se deparara, quase no início do livro, com uma
peça intitulada Ad Rabellam (f" 6). Rabella: imagina-se que o coração do erudito
bateu forte quando, no exemplar que consultava (o da Biblioteca Nacional), leu,
traçado por uma mão do século XVI, ao lado do nome latino, o próprio nome de
François Rabelais.
Ora, Visagier, sob o nome de Rabella, descreve-nos um curioso realmente
insuportável por sua curiosidade. Digamos, se se quiser, o rei dos indiscretos e dos
importunos. "Queres tudo saber", censura-o Visagier: "quem eu sou, como vivo,
quem é meu pai, qual é minha terra natal e meu lar. Queres saber meu nome, e o
de minha amiga, e meu estilo de vida, minha mesa e meu serviço, se sou ou se fui
feliz no amor. Queres saber" ... Mas aqui, a musa de Visagier se emancipa demais,
pela duração de um verso, para que a sigamos em francês - e, imediatamente
depois desse desvio, é o remate esperado: "Não há nada que não queiras saber; mas
em tua sanha de tudo saber, Rabella, não é o bastante ou é demasiado o que dese-
jas saber" (non satis et nimium scire, Rabella, cupis).
Rabella, Rabelais ... Eis a imaginação de Thuasne à solta. Que Rabelais tenha
sido curioso, muito curioso, curioso demais: a coisa é possível. É mesmo provável.
Corresponde, em todo caso, à idéia que podemos fazer de sua sede inextinguível
de conhecimento. Mas eis que intervêm, para complicar as coisas, um outro epi-
grama e um outro poeta.

Um pequeno poeta, amigo e quase compatriota de Visagier: o natural de


Rethel Nicolas Chesneau, em latim Querculus, de Tourteron nas Ardennes.
Cliente dos Guises, católico fanático por Contra-Reforma, ele foi deão do capítulo
São Sinforiano de Reims depois de ter publicado várias obras em latim - especial-
mente dois livros de Épigrammes e um de Hendécasyllabes publicados em Paris em
1553, por Richard." Sendo os Hendécasyllabes de Visagier datados de 1538, há
quinze anos entre as duas coletâneas. O afastamento pode não existir, é verdade,
senão entre as datas de publicação? Em todo caso, nos Hendécasyllabes de Chesneau
figura igualmente uma peça In Rabellam. E Thuasne começa a tirar conclusões
imediatamente (sobre quais provas?): "De conluio com Voulté, Chesneau compôs
por sua vez um pequeno poema que é apenas a amplificação do epigrama de
Voulté. A comparação das duas peças parece mostrar que seus autores se haviam
posto previamente de acordo antes de escrever".
Mais prudentemente, digamos que o epigrama de Chesneau parece uma
adaptação do de Visagier, aumentada, amplificada e como que esticada. Quere-
mos saber os rumores da cidade, nos diz o poeta de Rethel: convide-se Rabella para
jantar. Tudo o que se faz em toda parte, na igreja, na praça, nos palácios dos gran-
des - o cardápio do rei, as grandes negociações, as brigas de casal, os adultérios,
os namoricos das moças e os abortos: tudo, saberemos tudo! E que parasita, esse
Rabella! - A partir daqui, tento traduzir literalmente:

Ele almoça, janta e dorme na casa do grande senhor vizinho; adorando os risos de
fazer saltar as panças, este coleciona o maior número de Rabellas que pode - e deixa
esses sedutores brincar com ele, enganá-lo, atormentá-lo: mas não consegue jantar
se não vê à sua mesa, apoiados nos cotovelos, dois ou três Rabellas pelo menos!

E vem a invectiva final:

Rabella! Tu não passas de um tagarela, um palhaço, um patife, o veneno e a peste de


toda boa e casta reputação. Tua língua está toda lambuzada de uma peçonha de
víbora; tua língua é mais perigosa que o mais mortal veneno; tua língua vai rachando

79
de alto a baixo os deuses e os homens; tua língua é toda chumbada, negra e sem ver-
gonha, Rabella, acredita-me: não és nada mais que tua língua!

Rabelaisr Observemos algo de bastante perturbado r. Esse parasita dos gran-


des, esse curioso zumbidor, falador e maledicente, essa língua de víbora: mas é
propriamente o Rabelais do furioso Putherbe! Dir-se-ia tratar-se de uma cópia
livre" do epigrama de Visagier(1538) revista e corrigida com a ajuda do Theotimus
(1549). De quando data ela? A asserção de Thuasne é completamente gratuita.
Nada nos permite dizer que Chesneau compôs sua peça" de conluio com Voulté":
sabe-se, ao contrário, com que ciúme os poetas da época defendiam seus bens.
Além disso, ignoramos tudo das relações de Chesneau e de Visagier, tudo das rela-
ções possíveis de Chesneau e de Rabelais. Onde o primeiro teria visto o segundo?
Dir-se-ia de bom grado na casa dos Guises. Daí muitos ciúmes possíveis. Eu me
inclinaria a crer que a peça é posterior à morte de Visagier (1542) e à publicação do
Theotimus (1549): mais ou menos contemporânea da morte de Rabelais (abril de
1554? Os Hendécasyllabes de Chesneau são de 1553). Tanto mais que "o grande
senhor vizinho"? Se se trata do cardeal Du Bellay, notemos que (Romier estabele-
ceu-o) sua desgraça não data, como se disse, da elevação ao trono de Henrique 11,

isto é, de abril de 1547; data da primavera de 1549 e foi apenas a partir dessa época
que os críticos puderam tomar um pouco mais de liberdade em relação ao cardeal.
Como quer que seja, um fato deve ser notado. Como tampouco o de Visagier,
o Rabelais de Chesneau não é um ateu, um ímpio dogmatizante. E então? Rabella,
afirma Thuasne, seguido mais tarde por Abel Lefranc - é o Rabella de Visagier
que é, ele próprio, o Rabella de Chesneau. Seja. Mas por que esse Rabella de Ches-
neau, identificado a Rabelais, deve ser igualmente o Simius Luciani de Visagier?
Aqui, em uma coletânea, três invectivas anônimas contra um lucianista, um ini-
migo do Cristo, um monstro de impiedade. Ali, em uma outra coletânea do
mesmo ano, da mesma lavra, o esboço satírico de um tagarela - esboço retomado
mais tarde por um outro versejador que, desse tagarela, faz um parasita e um calu-
niador; como dizer: aqui e ali, o mesmo homem está em causa, Rabelais - uma
vez que Rabella é Rabelaisr Pois o Rabella de Chesneau, Chesneau o batiza igual-
mente de Rabula:" Dico te rabulam, Rabella, scurram; o Rabella de Chesneau tem
uma língua de víbora: Lingua es vipereo cruenta tabo; mas Rabelais não é Rabie lae-
sus, e o Lucianisectatorde Visagiernão tem uma língua inimiga (inimica lingua)? A
cadeia forja-se assim, acreditou Thuasne; a partir de outros fracos fundamentos

80
ele construiu seu artigo, sua Note surla rupturede Voultéavec Rabelais [Nota sobre o
rompimento de Voulté com Rabelais]. Ninguém se deu o trabalho de discutir suas
asserções. Sim! Em 1906, houve alguém para formular esta objeção de bom senso:
"Não é certo que as peças de poesia Ad Rabellam, In Rabellam, In quemdam irreligio-
sum Luciani sectatorem, In Luciani simium visam ao mesmo personagem". E esse
alguém é o próprio Abel Lefranc, em seu artigo tão novo sobre os Sainte-Marthe
e o furioso Putherbe. Sem dúvida, estava então no bom caminho - e se tivesse
perseverado, também ele teria concluído que as três peças" antiluciânicas" de Visa-
gier visavam a Étienne Dolet e não a François Rabelais. Ora, se o imitador de
Luciano, se o partidário de Luciano é o impressor do enxó e não Mestre Alcofribas,
o que resta de toda a construção de Thuasne? Ela não apenas desaba, como tam-
bém não se pode mais encontrar, ninguém pode encontrar no epigrama Ad Rabel-
lam de Visagier, no epigrama In Rabellam de Chesneau - a supor que se apliquem
autenticamente a Rabelais - o mais leve pretexto para declarar: Vejam, aos olhos
de Visagier, que o conheceu bem, e de Chesneau, que defendeu sua querela:
"Rabelais, antes de tudo, é o ateu Rabelais".
Tudo se desvanece. Diante de nós ninguém disse de Rabelais o que Visagier
disse tão claramente de Dolet em 1538: "É um inimigo do Cristo. E a revelação cristã,
ele a nega". - Posto isto, não se pode levantar uma questão? Se Thuasne não hou-
vesselançado a legenda de um texto anti-rabelaisiano redigido por Calvino em 1533;
se não houvesse aplicado a Rabelais, taxativamente, os epigramas que Visagier com-
pôs em 1538 para denunciar o ateísmo de Dolet; se não houvesse cometido essas
confusões lamentáveis - quem teria podido ver surgir diante dos olhos a figura-
original, talvez, mas irreal-de um Rabelais propagandista do ateísmo em 1532?

VI. DE RABELLUS A CHARIDEMUS

Já travamos conhecimento com Nicolas Bourbon, abundante declamador de


ninharias. Thuasne descurou - e nós com ele - de examinar suas relações com
François Rabelais.
À primeira vista, elas são raras - e frias. Uma única peça é dedicada ao
médico poeta pelo Apolo de Vandceuvre; ela figura pela primeira vez nas Ninha-
rias de 1538 _44 e ei-la traduzida:

8r
É raro agora que eu encontre Ou Costé (Lateranus), Ou Maine e Saint-Gelais; urgen-
tes, graves questões os mantêm ocupados na corte; assim exige o momento. Mas tu,
meu caro Rabelais (miRabelaese),já que minha partida é certa e que vou aonde minha
vontade me chama (mais exatamente, para aonde o Destino me arrasta) - tenha a
bondade de saudá-Ios por mim.

Isso é tudo, e é pouco. Um simples recado de amizade, ou nem isso: de polidez.


Nenhuma palavra de elogio para o intermediário: quem conhece mais ou menos
os costumes daquele tempo acha o bilhete bem seco ... Ora, a Bourbon sem dúvida
não faltaram oportunidades de ver Rabelais. Ele viveu em Lyon por duas vezes e
precisamente em épocas em que o próprio Rabelais encontrava-se ali. Os dois
homens tiveram amizades, ocupações comuns. Ambos se sentaram, em Paris, no
banquete Dolet. É curioso, portanto, que Bourbon não dirija ao médico reno-
mado que era Rabelais nada mais que um cartão de visita versificado. Não haveria
algumas peças dele que visariam ao autor de Pantagrwí. sob um peseudônimo? A
questão se levanta, quando conhecemos um pouco os costumes literários dos
Apolos de Colégio.

Um erudito muito conhecido do Languedoc, o doutor De Santi (nós o reen-


contraremos mais adiante), assinalou desde 1922, em um artigo da Revue des Étu-
des Rabelaisiennes, a existência nas Ninharias de 1533 de uma peça In Rabellum que
é bastante curiosa:"

Que idéia, Rabellus? Tu não deixas de desviar nossos alunos de sua honorável tarefa,
o estudo das letras tanto humanas quanto sacras [...] Então queres que, em teus loda-
çais, em tuas bufonarias envoltas em obscuridade, em tuas patacoadas, em tua litera-
tura alimentar, tua vergonhosa barbárie, tua obscenidade e tua abjeção, eles percam
miseravelmente sua reta juventude? Vamos, acredita-me: deixa-os em boa saúde
moral, nossos escolares - ou então, agitado frenético, teme que, perseguidas por ti,
as próprias Musas te persigam através do Universo, e te tornem, Ó Rabellus, rábico
(ac ne te in rabiem inftrant, Rabelle!).

Não há dúvida, constata o doutor De Santi: trata-se de Rabelais, de sua litera-


tura em língua vulgar, das Grandes et inestimables croniques du grant et énorme géant

82
Gargantua [Grandes e inestimáveis crônicas do grande e enorme gigante Gargân-
tua] (I' edição conhecida, 1532); dos Horribles et espoventables faictz et prouesses du
três renommé Pantagruel [Horríveis e espantosos feitos e proezas do muito reno-
mado Pantagruel] (1532); talvez também da Pantagruéiine prognostication [Panta-
gruelina prognosticação] (do fim de 1532): todos livros que Bourbon, pedagogo
moralizante, considera perigosos para ajuventude e suscetíveis de perturbá-Ia em
seus estudos ... Vê-se muito bem o piedoso e violento Bourbon, completamente
seduzido pelas idéias de Reforma, indignando-se contra os escritos rabelaisianos
em língua vulgar; vemo-lo igualmente, vates apaixonado por seu grego e seu latim,
recusando-se a admitir este escândalo: um humanista de qualidade, um verda-
deiro sábio, capaz de publicar pela casa Gryphe cartas médicas de Manardi, aforis-
mos de Hipócrates, ou mesmo um testamento de Cuspidius ... - e que subita-
mente tem a idéia, sem o menor temor do julgamento alheio (in mentem tibi quid,
Rabelle, venit [o que te vem à mente, Rabello ]), de publicar por N ourry, notório edi-
tor de parvoíces populares, obras tão desprezíveis, aos olhos de um humanista
mediocremente inteligente, quanto o Pantagruel. Por espírito de ganho, evidente-
mente (libri quaestuosi [livros lucrativos]). Pensemos em tudo que implicam de
incompreensão sobre o verdadeiro sentido, o valor, o alcance e, se assim se pode
dizer, a dignidade da obra rabelaisiana tantas apreciações assombrosas que nos
deixaram os críticos dos séculos XVII, XVIII e XIX - de La Bruyêre a Lamartine: "Não
há mais que poucas pessoas de um gosto esquisito que têm a pretensão de enten-
der e de estimar toda essa obra", escreve Voltaire; "o resto da nação ri das brinca-
deiras de Rabelais e despreza o livro". Quanto ao cantor de Elvire: Rabelais não é
para ele "o cogumelo venenoso e fétido, nascido do estrume do claustro da Idade
Média, o porco dos monges renegados deleitando-se em sua pocilga imunda e
regaladamente fazendo recair os salpicos de sua borra no rosto, nos costumes e na
língua de seu século"? - Esses elegíacos, realmente! ... O poeta Borbonius não
pressentia, em 1538, que teria tão bela posteridade.
Depois disso, se a peça In RabeÍlum visa realmente a Rabelais como é mais que
provável, temos aí, sobre o sucesso de suas publicações em língua vulgar, um tes-
temunho curioso e, além disso, despeitado. Observemos, ademais, esta conexão:
"Rabellus, o rábico" é o remate da peça. Ora, qual é o tema da que Visagier, em
1536, dirigirá a Rabelais, reeditaráem 1537 e que citamos mais acima? "Aquele que
pretendeu, Rabelais, que teu coração estava infectado de raiva, esse aí mentiu" ...
Esse aí? O doutor De Santi diz:]úlio César Scaliger. Voltaremos a isso. Ele, que cha-
mou a atenção para a peça In Rabellum, não pensou em Bourbon. Aliás, ligado a
Scaliger em 1533.

Agora, como convém, exploremos as coletâneas contemporâneas das cole-


tâneas bourbonianas. Em 1538, em Paris, pelo editor Colines, são publicados Ludi
[jogos] assinados por um nome - Hubert Sussannée ou Sussanneau - com que
já nos deparamos. Um instável, ao que parece, e um violento, esse Hubert, meio-
sábio e meio-pedagogo, de carreira movimentada e mal conhecida. Verno-lo dar
os primeiros passos em 1531, bem estranham ente para um humanista, como turi-
bulário de Pierre Cousturier - Sutor -luminar da Ordem dos Carruxos, um dos
mais agressivos de Nossos Mestres da Sorbonne contra Lurero, Le Pêvre, Erasmo
e seus adeptos." Verno-Io, no ano seguinte, fazer a corte a Beda; depois disso, dois
anos mais tarde, em 1534, ele dedica ao rei Francisco uma edição do Christus de
Pierre Rosset, em um prefácio repleto de citações das Escrituras em que, sucessi-
vamente, são alegados em profusão o Livro dos Reis, os Salmos, são Paulo, são
João, os Provérbios. Mais dois anos e, no prefácio de um Dictionarium Ciceronianum
[Dicionário ciceroniano] com que presenteia Colines em 1536, ele conta uma
parte de sua vida a Philippe de Cossé, bispo de Coutances: como explicou publica-
mente, em Paris, Virgílio e Cícero; e como conheceu o grande Macrin, o Horácio
francês, e através dele o bispo de Coutances; e como se ligou a um gentil-homem
bretão com quem peregrinou no Oeste; depois disso, retomando a Bourges, che-
gando a Lyon, trabalhando com Gryphe como revisor, travou conhecimento com
Dolet. Em seguida, pela região dos alóbrogos, dirigiu-se a Turim para explicar
Cícero, doutrinar um reitor, arengar a juventude em Pavia, fazer uma peregrina-
ção virgiliana a Mântua ... Tudo isso exato, sem dúvida - mas de urna exatidão um
pouco enfeitada. Sussannée não insiste, por exemplo, em sua passagem entre os
alóbrogos; mas sabemos que, assistente do reitor das escolas da cidade, teve de
fugir em agosto de 1536, depois das cenas de violência que eram bem de seu cará-
ter. Pois, quatro anos mais tarde, readmitido pelos habitantes de Grenoble apesar
das lembranças desagradáveis de sua primeira estadia, teve de ser novamente
demitido por eles:

Homem de mau exemplo, dizem os registros, e tal que, quando começa um livro,
não continua senão dois ou três capítulos, e então começa um outro, e além disso é
blasfemador de Deus e a maior parte do tempo embriagado, mostrando mau exem-
plo aos escolares usando espadas, lutando com um e outro [...]

- Nada surpreendente, a partir disso, que ele se tenha entendido muito bem com
Júlio César Scaliger - e se tenha tornado o editor (depois de uma conversação
relembrada em seu prefácio) da segunda peroração do violento transalpino con-
tra Erasmo. Terminada de compor em 25 de setembro de 1535, ela foi publicada
por Vidoue, sob os cuidados de Sussannée, no fim de 1536 provavelmente, com a
datação 1537: então Erasmo estava morto; e Sussannée, cujas violências não aban-
donam uma prudência de escrita, consagra-lhe nos Ludi de 1538 um epigrama cal-
culado: "Na terra, uma nuvem te ocultava uma parte do céu; agora tu o descobres
por inteiro, em sua claridade, sem nuvem" (divina in terris per nubem ex parte vide-
bas; omnia nunc dare, nunc sine nube vides).
Eis o homem que, abrigando-se o quanto pode sob a asa tutelar do lugar-
tenente criminal Jean Morin, no entanto comunga em Cícero com Dolet ou
mesmo com Scaliger, invoca piedosamente a Virgem - e presta às virtudes médi-
cas de Rabelais uma homenagem freqüentem ente citada: é a peça Ad Rabelaesum
cum esset in Monte Pessulano. "Hubert", diz ele falando de si próprio, "Hubert des-
falece na eminente cidade dos médicos. Não há drogas que saibam aliviar sua indis-
posição. Somente a ti esse poder, Rabelais - se, como ele pensa, seu único mal é
de não te ver. Teu rosto sereno lhe verterá a calma e, à tua visão, o langor que ele
sente em todos os membros se desvanecerá." Mais que cortês, amável, a peça se lê
à página 41 dos Ludi. Ora, às páginas 8, 8 VO e 29 VO (para não falar da página 37,
onde se lê uma peça In Rabullam) encontram-se três peças In Rubellum ou Ad Rubel-
Ium; e eis, para começar, a última: Occurris nulla non potus luce, Rubelle; qui te non
potum, te bene manevidet! Não procuremos a tradução desse latim: alguém a forne-
ceu, e foi Ronsard em seu famoso Épitaphe de François Rabelais [Epitáfio de Fran-
çois Rabelais], publicado no fim de novembro de 1554:

Jamais o solo viu


Por manhã quefosse, que não tivesse bebido [... ]

Rabelais? A coincidência seria estranha, se o Rubellus beberrão de Sussannée


fosse um outro que não o natural de Chinon? - As duas outras peças, In e.{dRubel-
lum, traduzem sem insultos a desaprovação entristecida de um moralista, deplo-
rando a conduta de um homem de procedimentos suspeitos: "Sei mais que o bas-
tante, Rubellus, do que perpetraste em tua casa - coisas que é preciso esfregar
com sal preto e lambuzar com tinta de siba ... Eu o sei: mas não sujarei com elas a
brancura do papel". Ou ainda: "O austero Catão, o austero Cipião, companheiros
para ti? Não, Rubellus. Se tens um gosto por Quirinais, procura: é lá que encontra-
rás teus verdadeiros companheiros. Um, dois? Não. Milhares e milhares". Quanto
à peça In Rabulam, é do mesmo gosto:

Se se condenam teus escritos hoje, protestas: apelo, dizes, ao julgamento da posteri-


dade. E acusas teu tempo de falta de eqüidade! Não tinham o mesmo estado de espí-
rito, os Titos e os Virgílios - e o grande Apeles propondo expor ao povo sua pintura.
Recusas, tu. Porque és o único a amar o que fazes"."

Assim, nada de injúrias. O tom entristecido de um homem que, tendo depo-


sitado esperanças em outro, as vê desvanecer-se bruscamente. O tom que adotará
Scaliger em algumas de suas peças In Bibinum [Contra Bibinus]. O tom que o pró-
prio Bourbon adotava em sua peça In Rabellum.

Isso é tudo? Relendo atentamente as Ninharias de Nicolas Bourbon - as


Ninharias de 1538 -, deparei-me com uma peça curiosa (CXXXIl, p. 417). Jamais,
que eu saiba, ela chamou a atenção dos amigos de Rabelais. Visa a um certo Cha-
ridemus: deve-se traduzir Caro à Populaça - ou mesmo, com La Bruyere,
Charme da Canalha? Ei-la, traduzida:

Muitas pessoas que te viram recentemente relataram, Charidemus, que querias


publicar um novo livro. E por que não? Noutros tempos, era teu hábito publicar
livros - e tua reputação é grande. Mas o tema dessa nova obra, ninguém ainda, Cha-
ridemus, que possa dizê-lo. Alguns contam com grandes arcanos sobre o nome de
Jesus, a arte mágica, os maus demônios. Outros crêem em revelações sobre os gênios
das pedras preciosas, os astros, os dias em que convém aproximar-se ou fugir de
Vênus. Estes falam dos cogumelos, da acelga e de suas virtudes; aqueles, das favas e
outros legumes. Alguns pretendem que tratas da lepra ou da asquerosa sarna: duas
doenças que conheces bem. - Acredita-me: tudo é preferível a cantar as guerras hor-
ríficas dos gigantes ou as montanhas empilhadas sobre montanhas. Mas se não se

86
trata de nada disso - escuta minha conjetura e, rogo-te em teu interesse, deixa-me
confiá-Ia a ti: tratarás dos grous e de como outrora, valentemente, os pigmeus teus
pais souberam apoderar-se deles!"

Os gigantes? Seus combates horríficos? E essa curiosidade sôfrega que vai da


magia à botânica, passando pela astronomia, a medicina e tantos outros arcanos?
- O nome de Rabelais vem aos lábios. Notemos que a peça de Bourbon não se
inclui nas Ninharias de 1533; é provável, portanto, que tenha sido escrita entre 1534
e 1538. Nessa data, Rabelais - que não publicou nada desde Gargâniua, sem
dúvida posto à venda em outubro de 1534 - Rabelais pode estar pensando em um
novo livro?
E além disso, eis outras flechas disparadas contra o "Charrne da Canalha",
para usar essa tradução livre. Ele é helenista. É, ou se gaba de sê-lo, platônico. Pro-
clama-se um novo Hipócrates: três peças, já inseridas nas Ninharias de 1533, nos
informam disso. Uma aconselha: "Charidernus batiza-se de Hipócrates; melhor
faria em se tornar Harpócrates". Harpócrates, um dedo nos lábios, personificava
o silêncio. - A segunda zomba: "Charidernus fez uma gramática grega; elogia-a
em pública, exibe-a a todos, recita trechos dela". - A terceira invectiva: "Filho da
Tolice, personagem sem cultura, descarado: quando estás com gramáticos,
armas-te em filósofo platônico. Traz-se um Platão, voltas a ser gramática". Como
esses textos são desconcertantes! Hipócrates? É Rabelais! - Platão? É Rabelais!-
Mas essa gramática grega? - É verdade. E no entanto, esses gigantes, essas curio-
sidades de magia, essa ciência de botânico ... Vamos, é realmente Rabelais!

Não, não é Rabelais. Pois eis, nas Ninharias de 1538, duas peças que não figu-
ram nas de 1533 . Um sujeito, diz o poeta, queixa-se de ser difamado em nossos ver-
sos - um sujeito cujo nome soa, ou quase, como Charidemus. Se de costumes
como de nome ele se parece com Charidêrne, tanto pior para ele: a culpa disso não
é de Bourbon! - Quem é esse sujeito? A segunda peça o nomeia. Chama-se jean
Chéradame. E desta vez Bourbon o interpela por seu nome: "Os que te disseram
que, sob o nome de Charidême, eu feria tua reputação - se conseguiram fazer-se
acreditar por ti, que posso fazer? Crédulo, por tua credulidade sou então respon-
sávelr"." E as trevas se adensam.
Chéradame, esse nome nos diz alguma coisa? O homem que o usava era um
normando - um hebraísta com tendências místicas. Ele prendeu a atenção de
Imbart de La Tour em suas Origines de Ia Réforme (m, 289), pois publicou, sob o
título modesto de Alphabet hébreu, um pequeno tratado de mística dionisíaca. À
procura de símbolos, encontrou-os sem grande esforço nas palavras da língua
sacra, e até nas letras que formam essas palavras: tudo tendo um sentido, tal letra
representa o ser de Deus, tal outra o Cristo etc. O personagem prendeu igual-
mente a atenção de Delaruelle, estudando os primeiros passos do helenismo em
Paris, entre 1514 e 1530. É que ele publicou, por Gourmont, em 1521, uma gramá-
tica grega - depois, em 1523, uma pequena edição do léxico grego de Craston. E,
em sua dedicatória a Guillaume Petit, bispo de Troyes e confessor do rei, ele nos
diz que, tendo estudado a medicina antes do hebreu, deve a si próprio a alcunha de
Hipócrates. Assim, inscreve-a no título do léxico, notavelmente aumentado tanto
por gentileza de Guillaume du Maine (Mainus) como deJean Chéradame, Hypo-
crates, Matheseos et Linguae Professor hauâ poenuendus. Acrescentemos que, em
1528, ele publicou a primeira edição francesa de Aristófanes (por Gourmont) e, no
mesmo ano, uma tradução dos Diálogos dos Deuses de Luciano. Antes, em 1527, edi-
tara o Crátilo.
Então, Rabelais-Charidemus? Rabelais- Hipócrates? Rabelais- PIatão? Des-
feitos, desaparecidos, dissipados. Já não há Rabelais, nada além de Chéradame
d' Argentan na diocese de Séez, dotado de relações em Troyes e em Langres que
puderam pô-Ia em conflito com o champanhês Bourbon." Mas e os gigantes?
Desvanecidos também, os gigantes; tem de ser; afinal, a expressão pode não ser
mais que proverbial, fazer pensar simplesmente em Pélion sobre o assa, o que
não tem nada de especificamente gargantuesco ... E, além disso, o fato está aí:Jean
Chéradame não é um mito. Aliás, eis In Cnaridemum, uma peça ainda que o situa
e o põe, vivo, diante de nós (livro VII, CXLVIl, 423). Outrora, quando fazia a corte a
uma elegante donzela, Charidemus, diante dos companheiros, mostrava-se,
fazia-se agradável, espirituoso. Agora, na posse da esposa cobiçada, furta-se a
todos os olhares - de sorte que aos vizinhos que lhe perguntam, segundo o uso,
o que ela faz de seu marido e se ele se comporta valentemente - a pobrezinha
responde: "Não sei! Ele está completamente absorto nos astros!" - Rabelais, esse
neófito da astronomia? Por certo, seus almanaques estão aí, e suas prognostica-
ções ... Mas Charidemus conquistou uma esposa (nunc uxore potitus expedita)
depois de ter sido seu pretendente - e François Rabelais, padre, monge apóstata
de 1527 a 1536, depois (as pesquisas de J. Lesellier o estabeleceram) cônego de

88
Saint- Maur até o fim de seus dias, podia na verdade procriar filhos naturais; mas
não tinha direito senão a uma concubina - e Deus sabe que nomes seus compa-
nheiros lhe teriam atribuído se o houvessem questionado; ele não tinha nenhum
direito a uma esposa legítima: uxor.51
Estranho andamento das invectivas nesse pequeno mundo fechado dos lati-
nistas: as Ninharias de Bourbon, desde 1533, nos trazem in Charidemum um pri-
meiro lote de maledicências calculadas. Abramos os Épigrammes de Visagier, em
dois livros, que são publicados por Gryphe em 1536: à página 32, deparamo-nos
com uma pequena peça In Cheraâaemum (sic) que parece de antemão conseguir a
síntese dos dois epigramas posteriores de Bourbon: "Sórdido, obsceno, funesto,
vergonhoso e furioso, ignaro e sem valor: sim, mas Cheradaeme está apaixonado.
Provoca riso em toda parte, é a chacota de todos, avilta seu renome na populaça:
sim, mas Cheradaeme está apaixonado" . Era o tempo em que Visagier ainda não
estava rompido com Bourbon.

N o fim das contas, diante dos textos das Ninharias, continuamos pouco satis-
feitos. Chéradame existe. Chéradame fez uma gramática grega. Chéradame teve
curiosidades mágicas. Mas e esses gigantes, essas preocupações de botânico filó-
sofo? E as próprias reticências das negativas opostas ao pobre Chéradame quando
se queixa? Bourbon, por umjogo sutil, teria pretendido matar dois coelhos de
uma só cajadada? Tendo-se divertido em 1533 à custa de Chéradame, teria ele, em
1538, visado a um outro que não ele, sob seu nome, criando para si um álibi de
maledicência?
Em todo caso, notemo-ia: não há nada, nessas peças, que vise mais que a ridí-
culos. Nada que vise a uma atitude religiosa ou irreligiosa. E no entanto, para
Bourbon, simpatizante da Reforma, naturalmente fanático por temperamento e
por gosto, a questão estava posta. Desde 1533 suas Ninharias (Paris, Vascosan, f' C
6 VO) punham em cena um lucianista hipócrita, que tinha o Cristo nos lábios; mas
Luciano, este sim, habitava tanto seu coração como seus lábios. "Sei quem tu és
agora" (nunc, qui sis, scio;ftrs in ore Christum,jérs in pectore et ore Lucianum). - Fór-
mula que será retomada pelo plagiário Visagier em seus Épigrammes de 1531: mas
ele a aplica a Lefêvre (r, 70), Quodjértpectore,jértinore: Christum[ ... ]-Quemé esse
lucianista? Rabelais? Nada o prova; nada o contradiz. Não há mais nem menos
razão para pensar nele que para evocar dez outros de seus contemporâneos que
conhecemos - ou a massa dos desconhecidos que podiam "lucianizar" em
segredo. Mas, além disso, "Iucianizar"> O sentido da palavra varia singularmente,
é preciso dizê-Ia, segundo os que a empregam, nesses tempos de controvérsia reli-
giosa. Um cristão como Erasmo "lucianizava", para o duplo horror de um cristão
como Lutero e de um cristão como Beda; e ambos, reconciliados no ódio, lança-
vam, de seus pontos cardeais opostos, anátemas brutais contra o cristão do Enchi-
ridion [Manual], esse breviário de piedade liberal- contra o editor do Novo Tes-
tamento, contra o homem cujo esforço foi todo de tornar mais vivo, mais fecundo
o cristianismo de seu tempo. Mesmo que o lucianista das Ninharias de 1533 fosse,
como o Rabellus da mesma coletânea, nosso amigo François - a imagem tradi-
cional que dele nos deixou, por exemplo, Gebhart, não seria modificada. Pois esse
evangelista jamais pactuou com os fanáticos. Não se arregimentou, atrás de um
FareI, entre os iconoclastas. E, de fato, durante toda a sua vida, sem de modo
algum fazer segredo disso, reivindicou o direito de unir, em uma piedade eras-
miana, o humano, o alto pensamento de um Platão e a espirituosa, a sorridente
brincadeira de um Luciano.

VII. JÚLIO CÉSAR SCALIGER E FRANÇOIS RABELAIS

Há os textos assinalados por Thuasne e retomados por Abel Lefranc. Há


outros. E que levantam dificuldades da mesma ordem. Em dois artigos da Revue
des Études Rabelaisiennes, um erudito já citado aqui, o doutor De Santi, chamou a
atenção para um lote de epigramas (infelizmente não datados) dirigidos pelo
impetuoso Júlio César Scaliger, gladiador de letras, contra um certo Barycenus ou
Barcenus. Encontramo-Ias na volumosa coletânea dosJ.-C. Scaligeri Poemata [Poe-
mas de]. C. Scaliger] que Joseph Scaliger publicou em 1574, após a morte de seu
pai. São numerosas as peças dirigidas contra Dolet nessa miscelânea: quatro na
Farrago [Forragem], quatro no Hipponax [Hipônax]. É pouco em comparação com
as peças referentes a Barycenus ou Barcenus: nove na Farrago, duas no Archilochus
[Arquíloco], sem contar uma tirada no poema Ata. Além disso, um número
impressionante de peças emaranha-se nas precedentes; elas visam (pseudônimo
do mesmo gênero, atrevo-me a dizer) a um certo Bibinus - e contam-se pelo
menos quatro delas na Farrago, três no Archilochus, três no Hipponax. De modo
que, se Bibinus, Barycenus e Barcenus são a mesma pessoa, mais de vinte e cinco

90
peças, todas de uma violência escaligeriana, parecem dirigidas, sob nomes diver-
sos, contra um mesmo personagem - que teria sido, então, um dos dois ou três
grandes ódios desse grande rancoroso que é Scaliger.

A testemunha não é famosa. Esse pavão vaidoso e barulhento, nascido em


Riva, à margem do lago de Garda, em 27 de abril de 1484, filho de um miniaturista
veronês, Benoit Bordone, que viveu muito tempo em Pádua, depois em Veneza no
bairro della Scala - 52 daí o apelido que servia para designá-Io, e do qual Júlio César
fez o ponto de partida de uma ridícula pretensão, a de descender dos Scaliger de
Verona - esse aventureiro, aliás bastante dotado, fora para a França nas bagagens
de Antonio della Rovere, bispo de Agen. Isso, por volta de 1524, sem dúvida. Um
casamento fixou o italiano às margens do Garonne. E imediatamente (longas via-
gens, maiores mentiras) ele armou-se em personagem, inventou para si um pas-
sado heróico, narrou suas campanhas, suas façanhas em Ravena, onde seu pai e um
de seus irmãos teriam sido mortos; dotou-se de antepassados, de alianças e de bra-
sões, proclamou que Bordone era um nome de feudo do qual fez Burden, ele pró-
prio fabricou, sem dúvida, um diploma de mestre em artes pretensamente
paduano - e finalmente conseguiu obter em 1529, graças às suas falsificações,
cartas de naturalização que o qualificam pomposamente de jules-César de Les-
calle de Bourdonis, doutor em medicina, natural de Verona, habitante de Agen há
quatro anos. 53

Sabe-se como, para tornar-se conhecido, ele criticou Erasmo, tratou-o de


filho de prostituta, de bêbado e outras gentilezas, e consagrou-lhe duas perora-
ções: uma enviada a Paris desde 1529 e impressa por Pierre Vidoue em 1º de
setembro de 1531; a outra terminada em 25 de setembro de 1535 e impressa pelo
mesmo Vidoue, por gentileza de Sussannée, em 1537: quando foi publicada,
Erasmo estava morto. Então, para fazer-se de justo, Scaliger, em seu De comicis
âimensionibus [Dos metros cômicos] de 1539 (p. 55), derramou lágrimas hipócritas
pelo grande desaparecido - e publicou no mesmo ano um dístico assombroso em
seus Heroes (p. 23): "Eis-te então morto, Erasmo ... Assim, tu me abandonas antes de
ter podido te granjear meu amor!" (At quid me linquis, Erasme, -ante meus quam sit
conciluuus amor?) - Ora, basta abrir, nas Amoenitates litterariae [Amenidades lite-
ráriasJ de Schelhorn, o pequeno dossiê de cartas de Júlio César que escaparam à
prudência vigilante de Joseph e foram publicadas pelo erudito alemão. '" para ter

9I
de seus procedimentos uma impressão justa. Pois aí se encontram (VI, p. 508) duas
denúncias formais de Erasmo por Scaliger: uma dirigida ao reitor da Universidade
de Paris, a outra (p. 522) a Beda em pessoa: Beda, qualificado de vir doctissimus e
intimado a agir o mais depressa possível contra um descrente que, não contente
em querer extinguir as luzes de nossa religião (religionis nostrae lumina exstinguere),
ainda por cima induzia em tentação de heresia incontáveis simples por ele engana-
dos (ejusfallaciis jam illecti sunt nonnulli qui, quam quod erant, aliud esse mallent).
Atitude sórdida, nem sequer com a desculpa do fanatismo: podia ele apresen-
tar-se como católico intransigente, esse ex-discípulo de Pomponazzi em Pádua?
No dizer de Joseph, seu filho, ele começou realmente, em Bolonha, por Duns Scot
- então pretendia ser franciscano e depois papa (sic)! -, mas em Agen, em 1538,
foi perseguido por heresia e morreu semiluterano: tudo isso o qualificava bem,
como se vê, para fazer-se, contra Erasmo, o provocador paladino do catolicismo
mais ferozmente ortodoxo! - De resto, esse Júlio César, um original, um "tipo"
com qualidades: poliglota como Panúrgio (a crer nele, pelo menos), apaixonado
por plantas raras, mandando trazê-Ias da Provença para as desenhar e pintar exa-
tamente, médico entusiasta de sua arte, propagandista fanático, quérulo despudo-
rado, sempre tenso, sempre agitado, sempre vibrante e sobre o qual Joseph escreve
que era, em Agen, mais temido por todos que amado; mas tinha, esse tonsurado
(ao que parece, apelidavam-no assim em Pádua) - tinha uma presença, uma auto-
ridade, uma majestade e uma figura que infundiam respeito a todos. "Ele era ter-
rível", constata seu filho ingenuamente, "e gritava tanto que todos o temiam!"
Evitemos, fora do tempo, sofrer esse sortilégio, e, sobretudo, não tomemos por
verdades as afirmações desvairadas desse sicofanta veronês."
Ora, de que se trata em seus versos? De um monge ou, antes, de um ex-
monge, trânsfuga de duas ordens pelas quais passou sucessivamente - escritor
e humanista, versificando jambos em resposta aos jambos de Scaliger, calunia-
dor, maledicente, perturbador e ainda por cima, naturalmente, ateu. Bom
beberrão, aliás: seus pseudônimos pareciam indicar isso. É preciso mais para que
um homem de imaginação como o doutor De Santi declare que Barycenus, o
Bêbado, é Rabelais?

À primeira vista, as relações são perturbadoras. O Bêbado, o oiuoôapnt;


[bebum] ou o Barycenus que serve de alvo a Júlio César foi, no começo de sua

92
carreira, monge e estava morto para o mundo. Como Rabelais. Um daqueles
"ociosos monges" por quem Scaliger, o ameaçado de 1538, nutre um forte ódio:
eles são menos úteis ao mundo que os cadáveres, confia-nos ele; o cadáver pelo
menos fertiliza a terra; o monge a esgota por sua estéril glutonaria (mortuus impin-
KJUlt steriles Iaetamine sulcos; -at monachus, segetum munem rodit, iners). - Ainda
por cima: Baryoenus foi duas vezes monge - como Rabelais. Scaliger nos diz isso
expressamente, com detalhes que De Santi não utilizou, talvez por não ter desco-
berto bem o sentido de um ou dois versos de seu autor. O epigrama v (p. 194), cor-
retamente traduzido, nos fornece, de fato, os seguintes detalhes: "Trânsfuga do
cordão, Barycenus, de castanho vestido, põe-se de negro. O mau homem não
pôde dar um bom franciscano. Ao tornar-se monge negro, mudou ele apenas de
cor? Não. Ele era, continua a ser um homem negro"." Detalhe perturbador: mes-
tre François não usou de início, como franciscano, o cordão dos Filhos de são
Francisco e seu hábito castanho,phaios, depois do que tomou o hábito negro dos
beneditinos? ..
Prossigamos. Esse duas vezes ex-monge tornou-se ateu. E portanto, no con-
vento, estava morto apenas para o mundo; agora, está morto para tudo, total-
mente (At nunc, rum est atheos, jam vero est mortuus orbi - aique orbi, atquc Deo, cor-
poreque atque anima).
Mais adiante, Scaliger resume: bis monachus, tandemque atheos [duas vezes
monje e, enfim, ateu]. E quando redige a oração fúnebre, quando incrimina a nati-
vidade de Barycenus tPoemata, p. 194), faz igualmente alusão ao ateísmo desse mal-
vado. Pois a maldade é seu pior traço. Criança, jovem e velho, ele não apenas não
cessou de freqüentar tabernas e bordéis - como também a raiva é seu sinal distin-
tivo. Ele a expande em versos infamantes, em jambos envenenados, que lança a
tudo e a todos, sem poupar nem Deus nem o diabo (qui mundum atque Deum lace-
ravuvocibus atris, -si bonus est, bonus et Cerberus essepotest). Em suma, um especia-
lista da sátira e da difamação; se lhe dirigem versos mordazes, seu primeiro movi-
mento é de perguntar-se: são meus? O doutor De Santi pensou imediatamente no
epigrama de Visagier de que falávamos mais acima: 'Aquele que pretendeu, Rabe-
lais, que teu coração está infectado de raiva ... esse aí mentiu ...", Nenhuma dúvida.
O Zoilo é Scaliger. E se De Santi tivesse conhecido melhor o pequeno mundo dos
Apolos de Colégio, teria pensado - nós pensamos por ele - em sublinhar que
Nicolas Bourbon se mostra, por volta de 1533-4, muito ligado a Scaliger; que o
enfeita de elogios no início da coletânea dos Épigrammes de Scaliger publicada por

93
Vascosan em 1533, que reforça com peças de sua lavra as dedicatórias do "Cladia-
dor" a Ch. Sevin e seus epitáfios de Luísa de Sabóia. - Bourbon, o adversário de
Visagier, seu "plagiado" de 1538: decididamente, nesse pequeno mundo as pes-
soas sempre se encontram ... 57
Notemos que se conclui de um texto irrecusável- a carta dita a Salignac-
que Rabelais conheceu Scaliger," desde antes de 1532. Ora, Scaliger "não tendo
deixado Agende 1524 até 1558, ano de sua morte" -é preciso que Rabelais tenha
passado pela cidade, sem dúvida na época (1527-31) em que, como ele próprio diz
em sua Supplicatio pro Apostasia [Prece pela apostasia] de 1536, "exerceu durante
vários anos, em muitos lugares, a prática médica, sob o hábito de padre secular"
(presbyteri secularis habitu assumpto, medicinae praxim in multis locisper annos muitos
exercuit) CEdoMarty-Laveaux, 11I, 337). Assim, tudo se explica quando se conhece
Scaliger, suas invejas furiosas, seus ataques incessantes contra os médicos da
região e de outras partes - pois "não há reputação médica na França, desde Fer-
nel até os mais obscuros clínicos de Agen, que ele não tenha destroçado".
Rabelais, médico, não escapou ao comum destino de todos os seus colegas
em Hipócrates."

Tudo isso, bem impressionante, reconheceremos. Contudo, algumas dificul-


dades ... A primeira é que, nos dez epigramas In Barycenum citados e estudados por
De Santi, nenhuma palavra indica, salvo erro, que Barycenus era um médico.
Entendo que o erudito acreditou no contrário. Comentando desde seu pri-
meiro artigo um dos epigramas de Scaliger (Archilocus, p. 350), "Rabelais", conclui
ele, "é aí muito manifestamente tratado não mais como homem de letras, mas
como médico, como charlatão." Pois bem, não, eu traduzo:

Barycenus diz: César, sem se preocupar com o ganho, aplica-se às letras. César é
um tolo: negligenciar o ganho para estudar as letras! Mas tirar sangue é tirar
dinheiro, mesmo se o sangue é apenas o acessório - ainda mais se ele é o princi-
pal, ou mesmo o único. No entanto, em seu orgulho, César o negligencia: quem
julgaria são o cérebro desse homem que, por queimar as pestanas, se empobrece?
- Assim, inchando as bochechas, pelas praças e ruas, apregoa Baryeenus, acom-
panhado dos mortícolas Brucus e Syrus em quem tudo, palavras e atos, está à
venda. Baryoenus deblatera e, jovial, enche o fórum com seus risos. Mas quando

94
vê César não fazer nenhum caso de seu furor de Battale insolente, e receber suas
grosserias com a mesma cara que comumente os louvores - o pobre Baryeenus
morre de despeito!

Por mais que se vire e revire essa peça: nenhuma palavra que diga que Barycenus
era médico. Pode-se passear entre dois mortícolas e não ser da corporação! Nas
outras peças, silêncio total. Monge apóstata, caluniador furioso, ateu: impossível
acrescentar medicastro ou charlatão à litania. Ao menos de maneira segura.
Outra coisa. Dois epigramas, se se trata de Rabelais, são estranhos. Um (Far-
rago, p. 194) nos dá sobre as origens de Barycenus um detalhe imprevisto: o duplo
apóstata era filho de açougueiro (e lanio, inter grunnitusque boumque cruores-
natus). Rabelais, filho de açougueiro? É uma inovação. E eu me lembro aqui (não
sem algum pudor de parecer tão familiarizado com esses pobres escritos) de um
epigrama de Visagier nas Inscriptions por ele publicadas em Paris, em 1538, por
Simon de Colines Cfb 6). Ele visa a um médico chamado Rullus: "Teu pai era açou-
gueiro: tu não diferes dele; salvo que ele, no entanto, sacrificava animais e tu,
homens". A pecinha anódina está impressa na coletânea exatamente antes do epi-
grama contra Rabella, o hipercurioso (Scire cupis qui sim).
Não menos singular o fim que Scaliger atribui a seu Barycenus em uma peça
em forma de epitáfio: 'Aqui repousam os ossos de Barycenus de quem as chamas
purificadoras deram cabo. A água não pôde dissolver esse tenebroso velhaco; um
cão teve de tudo devorar avidamente [.. .]". Texto obscuro." De Santi, intrépido,
nos diz que ele mostra" quais legendas correram na provincia depois da morte do
pai de Pantagruel". Na província é um encantador anacronismo! Mas a menor
explicação nos conviria mais. Em Agen, "da qual Scaliger registra os mexericos" ,
contou-se que "Rabelais se afogara, mas que a água, escandalizada, rejeitara seu
cadáver e que, finalmente, um cão o devorara". Sem dúvida, mas gostaríamos de
conhecer os mexericos de Agen de outra maneira que não por um texto que se
pretende explicar por eles ... - Aliás, chegou o momento de apresentar uma
grave objeção.

Por que o doutor De Santi, lendo os fastidiosos poemas de Scaliger, estacou


diante de alguns? Por que os relacionou a Rabelais? Porque traduziu Barycenus por
Saco de Vinho (literalmente, Cheio de Vinho) e, imediatamente, surgiu o Rabelais

95
da legenda: Jamais o solo viu, por manhã que fosse, que não tivesse bebido ... Mas
e a ortografta?
Até agora, intencionalmente, escrevemos sempre corno De Santi, Baryoenus."
De fato, o que Júlio César imprime é Baryeenus, todas as vezes que a palavra se
encontra em sua escrita. Lemo-Ia assim nos títulos em romano, em que a letra é de
uma clareza perfeita. Lemo-Ia no texto em itálico; e, se se quisesse duvidar disso,
bastaria comparar na linha 11 da página 191 dos Poemata, nas palavras: Male
prenitere... artis et operce o cede prenitere e o rede opera: - ou ainda (p. 194, linha 22)
nos versos: Quem Gangrcenarum fcetida prostibula, o rede gangrrenarum e o cedefcetida.
Mas, então, já não há Saco de Vinho? Pois jamais um nome forjado com a ajuda do
grego, barus e oinos, se tornaria Bary.znus na escrita do helenista Scaliger!
De Santi realmente prestara atenção à palavra. Mas foi para imaginar que
Júlio César, em seu manuscrito, escrevera Rabuxnus e não Barycenus - e que "foi
provavelmente Joseph Scaliger, com a mesma mão que expurgou piedosamente
os escritos de seu pai, que deve ter transformado, de maneira a desviar as suspei-
tas, Rabicmus em Barycenus", Hipótese inteiramente gratuita; por que Rabicenus e
não Rabienus, se se trata de evocar a rabies rabelaisiana?
E no entanto: fit niger ex phaeo Baryrenus transfuga funis [Barieno, o trânsfuga,
de escura torna-se negra corda]: o verso de Júlio César, o presunçoso, não cessa de
nos trotar na memória. Retoma-se o grande in-octavo bojudo dos Poemata, com a
dificuldade de se achar em presença de documentos não datados, entregues de
qualquer maneira para a impressão, tardiamente (1574), por um herdeiro pouco
seguro ... Retoma-se, e descobrem-se as peças In Bibinum.

Quem é Bibinus? Um irmão gêmeo do Pimpinus de quem Antonio de Gou-


vea canta os ternas báquicos em seus Épigrammes de 1539 (n. XLV) - ou então um
personagem real e conhecido? De Santi não hesita. É Rabelais. Novamente ele.
De fato, às páginas 445 e 446 do Hipponax, duas invectivas contra esse deplo-
rável Beberrão parecem estabelecer sua identidade com Barysenus, Corno ele,
Bibinus - Bibinus ille,factiosus et durus - é um monge revoltado que abandonou
o hábito. Scaliger o pinta, no tempo em que era monge, brilhando com esplendor
corno urna chama de lâmpada. Ele apostatou: não é mais que urna luzinha numa
lanterna de chifre (cuculla cum puâore deposita [largado o capuz juntamente com o
pudor]). E, finalmente, ei-lo porco na engorda topimis porcus auctus insacris [porco
engordado em fartos santuários]), empanturrado de beneficios, de comida, de
desregramento: lanterna ainda, mas apagada. Mesmo tema mais adiante (p. 455):
o epigrama, aliás, tem um verso em comum com o precedente: diris monota cum
lateretin claustris [como o monge se escondesse nos claustros cruéis]. Scaliger opõe
o religioso que, em seu convento, continha-se, ou melhor, era contido, escutava a
voz dos letrados e suas exortações, abstinha -se de escândalo e de rixas, ao renegado
agora fora do claustro, que não cessa de percorrer as ruelas mal-afamadas, de espo-
jar-se na lama ou de beber como um monge até a embriaguez total. Assim, prova-
velmente é ao mesmo Bibinus que se deve relacionar o epigrama in quendam, à
página 456 do Hipponax. "Tu te espantas" , interroga Scaliger, "de que os doutos,
por quem há pouco eras coberto de flores, te esmaguem agora sob os piores opró-
brios? Mas antigamente, pacífico, sóbrio, piedoso e dócil, atraías todos os corações
para ti; agora [... r .Scaliger nos mostra o infeliz com sua língua impudica, sempre
sedento, sempre esfaimado, mulherengo, jogador de dados, freqüentador de
taberna, faccioso, que mais? "Os que afugentaste, espantas-te por fugirem de ti?
(quos tu fogasti, te fogare miraris?)".
Uma ou duas dessas peças não deixam de ser espirituosas. Eis (Hipp., p. 448)
Bibinus erguendo aos céus dois braços suplicantes: "Fizeste a idade do ouro, a idade
da prata, a idade do bronze, a idade do ferro: quando farás, Senhor, a idade do vinho
puro?". Mas, no mais das vezes, a violência de Scaliger não tem graça. "Bibinus, não
o conheceis? Eis sua identificação: Mentiroso, malvado, impudente, traidor,
bêbado, ímpio. Nega Deus em palavras e mais ainda em atos" (Farrago, p. 211).
Mas não temos aí, exatamente, as características de Baryeenus, e as do Rabelais da
legenda, com o acréscimo da maldade? Aí há mesmo uma singular conexão a ser
feita. Vimos Thuasne aplicar a Rabelais certas peças de Visagier e de Chesneau que
visam a um monstro de curiosidade. Ora, um dos epigramas de Scaliger In Bibinum
intitula-se (Archilochus, p. 356) O Curioso: "Bibinus julga todo o mundo; raros os
que aprova, numerosos os que desonra". E Scaligerpassa a denunciar o vazio de um
homem que, ocupando-se sempre dos outros, não é em seu íntimo mais que um
perpétuo exilado (regnans foris, sic intus est exul sibi). Por outro lado, De Santi desta-
cou, em uma das obras de crítica científica de Scaliger, a Exotericarum exercitatio-
num liber. .. de subtilitate [Livro sobre exercícios exotéricos ... sobre a sutileza], um
ataque contra um charlatão, um meio-monge (quidam semimonachus), que, não
tendo nenhum outro trunfo na manga, lançara mão, contra o Scaliger médico, de
uma calúnia que Scaliger já o ouvira proferir contra ele: tratava-se de um ponto de

97
medicina delicado, das virtudes do ouro dado aos doentes sob a forma de eletuá-
rio. E, naturalmente, Scaliger passa a tratar seu colega de histrião e de charlatão,
com sua crueza habitual. Oposição de um médico inovador, sugere o doutor De
Santi, de um médico que se gaba de não fazer parte de nenhuma escola, a um
médico galenista e conservador, Rabelais? Então, se o semimonachus da controvér-
sia com Cardon é Bibinus; se Bibinus é Baryeenus - seria preciso revisar nossa opi-
nião de ainda há pouco: Barysenus seria realmente médico?

Assentado no terreno médico, o doutor De Santi alarga suas vantagens. No


entanto, muitas vezes, poderia fazer mais. Pois eis, no Hipponax (p. 401), duas
invectivas contra galenistas. Um se chama Cossus, o outro, Rubellius. De Rubellio,
altero galenista [Sobre Rubelius, outro galenista], intitula-se a peça. Rubellius,
nome clássico; encontramo-lo emjuvenal (VIII, 39), assim como Cossus (VII, 144),

aliás - e decerto Júlio César devia possuir seu Juvenal. Mas há menos diferença,
afinal, de Rubellius que de Baryamus a Rabelais? Esse Rubellius - que, se Galeno
houvesse dito: "par é ímpar" o teria repetido como palavra de Evangelho, sic aiquc
si Deus mandet - compadecia-se do pobre Scaliger: Foves adhucne barbaros Avicen-
nas [Ainda favoreces bárbaros Avicenas], lhe perguntava ele," et sordidatos atque hir-
tos [maltrapilhos e desgrenhados]? - Quem lesse um pouco depressa esses textos
obscuros poderia mesmo crer que Scaliger censura o galenista por partilhar os er-
ros de Scot, o que se aplicaria bem a um ex-franciscano como Rabelais: nec excidere
mente de tua, durus - fallacia argumenta quae Scotusfuditj -nigris et in recessibus lates
stulte [nem esqueceste, impudente, / os falazes argumentos que Scoto difundiu; /
e, em negros recessos, tolamente os ocultas]. Mas estas palavras, revistos os textos,
devem ser atribuídas ao galenista, e é Júlio César que se vê incriminado de sco-
tismo: os leitores das Scaligerana não ficarão surpresos com isso:'
Então, Rubellius? Rabelais - ou então aquele médico célebre em seu tempo
que Dolet" chama Ruellius e que talvez seja o Rullus de Visagier, Rullus do pai que
foi açougueiro? Aí nos perdemos. De Santi lembrou-se de que, em seus Poemata,
Scaliger representava lindamente um certo Calvus. Acusa-o de tudo e, em pri-
meiro lugar, de impiedade: Tartara dissidiis, coelum impietate lacessit, proclama o
Farrago (156). Ora, nas Scaligerana (1695, p. 364 ),Joseph Scaliger nos informa sobre
esse Calvus. Era Jean Escuron, o "nobre Scurron, médico" do livro IV (XLIII)-

aquele que morreu, em 1556, professor da Universidade de Montpellier depois de


ter cuidado muito tempo de Margarida de Navarra. "Ignarissimus vir" [homem o
mais ignaro], escreve ]oseph, "herdeiro Pharmacotriba, id est
dos ódios paternos,
[Farmacotriba, isto é] Pilador de Drogas, verius quam medicus [antes do que
médico]." É que Escuron exercera a medicina em Agen ao mesmo tempo que Sca-
liger. Mantendo escola como ele, escreve De Santi, "tomava-lhe os alunos, ou os
clientes" .65 - Raio de luz! Rabelais fora a Agen; começou por freqüentar Scaliger;
depois o abandonou para ligar-se a seu rival- e quando Escuron passou a ensinar
em Montpel1ier, no fim de 1528, Rabelais seguiu seu mestre: é ainda De Santi que
nos afirma isso. Em 7 de setembro de 1530, Rabelais, matriculando-se, declara
tomar como patrono (egregium dominumJoannem Scurronen, âoctorem regenteque in
hac alma Universitate). Mas, ao mesmo tempo, não nos explicamos esta peça In Bibi-
num (Hipponax, p. 451):

Quando Bibinus freqüentava minha casa, éramos uma única voz, um espírito, um
coração; éramos irmãos em nossos debates de amigos. Desde que a deixou, esse
velhaco, somos mais irmãos ainda, mais filhos de um mesmo pai. Nada de debates
desagradáveis, de discórdias entre nós; ele não quer vir; eu não quero que ele venha [...]

Tudo isso compõe, é preciso reconhecer, um pequeno romance bastante per-


turbador, cheio de episódios plausíveis e de verossimilhanças documentais. Como
ficaríamos felizes se tudo isso fosse verdade! Quero dizer: iluminasse a noite rabe-
laisiana. E De Santi é tão peremptório, está tão convencido que a todo instante nos
sentimos prestes a ser arrastados. Esse médico que abandonou o hábito, esse
meio-monge, esse curioso maledicente, dantes humanista respeitado, agora fre-
qüentador de taberna, mas é Rabelais ... Não pode ser senão Rabelais ... - ]oseph
Scaliger, contudo, não diz nada sobre isso. Ele, que nos dá a chave do pseudônimo
Calvus, cala-se sobre Baryeenus. E então, no Archilochus (p. 356), esta curta peça:
"Por que Bibinus faz boa cara a todas as pessoas más? Simples efeito do acaso? Seu
tio, seus irmãos, seu pai, sua irmã, seus sobrinhos fazem boa cara a todas as más
pessoas, a Tulla, a Cynon, a Fereguinus, a Luscius", - Eis-nos apresentados à famí-
lia Bibinus.] á nos detínhamos, hesitantes, diante do pai açougueiro de Barysenus.
Mas o tio, os irmãos, o pai, a irmã, os sobrinhos de Rabelais, onde e como Scaliger
os teria conhecido? E quem são os ilustres de conhecidos a quem fazem tão boa
cara esses naturais de Chinon - que o humanista italiano, transplantado do lago
de Garda para as margens do Garonne, não devia encontrar todos os dias sob os

99
arcos das ruas de Agen? Quantas dificuldades cria esse texto - que De Santi nem
sequer cita?
Enfim, na peça In Bibinum, não há alusões às coisas da medicina como tam-
pouco nas peças In Baryamum. Se o semi-monachus das Exercitationes é Rabelais, há
entre Scaliger e ele diferendos de ordem científica, debates de escola e de dou-
trina. Não há uma única alusão nas peças In Bibinum a essas questões? - Tam-
pouco há alusão, nem nessas peças nem nas peças In Baryamum, aos escritos em
língua vulgar de Rabelais, o Gargântua, o Pantagruel. Bibinus, Baryeenus escre-
vem, e mesmo muito: Uno Baryamus plus diefacit scripti - quam bis trecentis a viris
legi possunt [... ] [Num único dia Barieno faz mais versos/ do que os que por seis-
centos homens podem ser lidos.]. Os três versos seguintes poderiam ser aplicados
à sátira rabelaisiana: nam dictionis jIuctuantis insanae - si membra contempleris
atque suturam -furiosa Orestae somnia esse jurabis [... ] [pois se de seu discurso
insano e flutuante/ examinares os membros e a sutura/ jurarás serem sonhos
ensandecidos de Orestes], mas nos inteiramos, imediatamente depois, de que o
que escreve Baryeenus são versos: Quin, de seipso subdidit sibi versus - nomen suo-
rum inscriptitans amicorum - e é igualmente de versos que fala, no Archilochus
(p. 354), uma outra peça de Baryaenus, De mutuis laudatoribus [Sobre louvadores
recíprocos]. Ora, Rabelais cometeu versos latinos. Sabemos que existia toda uma
coletânea deles em Fontevrault no século XVII. Mas, enfim, não foram eles que
fizeram dele um personagem em evidência?
De fato, não se pode evitar a impressão de que Baryeenus e Bibinus figuram
no círculo imediato de Scaliger. Habitantes de Agen: assim se explicaria o uso do
pseudônimo. Scaliger nomeia com todas as letras os personagens que vivem
longe. Ele diz Erasmo, diz Dolet. Reserva o pseudônimo para os indivíduos que
ele se arrisca a encontrar todo dia ...

Tudo isso sensatamente formulado, sentimo-nos muito infelizes. Seria tão


sedutor preencher uma grande lacuna na biografia de Rabelais utilizando textos
particularmente expressivos e vivos - e dar à legenda rabelaisiana uma origem
plausível num rancor de Scaliger? Mas por enquanto é preciso ficar numa consta-
tação prudente: hipótese sedutora e verdade demonstrada são coisas diferentes.
Que Rabelais tenha ido a Agen, acredito. Que ali tenha conhecido Scaliger, a
famosa carta "a Salignac" o postula." Que sua atitude médica tenha podido desa-

100
gradar ao Hipócrates de Agen, o contrário surpreenderia. Que, entre os dois
homens, Escuron tenha sido um traço de união e depois de ódio: é possível. Levo
em conta (e voltarei a isso mais adiante) as alusões de Scaliger aos novos Lucianos
e aos Diagoras macarrônicos de seu tempo - alusões assinaladas por De Santi nas
Exercitationes de 1554 e que retomam as expressões de "Putherbe". Levo em conta,
igualmente, as perorações de Scaliger na dedicatória ao conselheiro d' Alesme de
seu Comentário sobre o tratado das insônias: elas visam aos homens que, tendo
nas mãos e no coração apenas as obras de Luciano e de Aristófanes, não as apre-
ciam pela beleza do estilo, mas pela mordacidade das idéias (propter acerbitatem sen-
tentiarum, si modo sententiae eae, ac non venenasintvocanda). E o Nestor de Agen, que
a muito custo acaba de safar-se das garras dos magistrados," passa a exigir para os
ímpios ajusta condenação das leis - ele, cujos pedidos de socorro a Briand de
Vallé são tão deslavados; isso, com frases de Joseph Prudhomme, que se faz parvo
cinicamente (nimis secure vivimus hodie. Hanc vocamus libertateml [vivemos hoje
com bastante segurança. Invocamos esta liberdade!]). - Não esqueço, além disso,
que o próprio Comentário de Scaliger forneceu (Plattard o indica em sua CEuvrede
Rabelais) a matéria do capítulo XIll do livro III sobre a adivinhação por sonhos. Dito
e repetido isso, tropeçamos em epigramas que resistem, em afirmações que seria
preciso justificar, em silêncios que seria preciso interpretar. Ah! Quem pudesse
"demonstrar" realmente que não se trata de Rabelais nesses textos - esse teria
tido, e dado, uma bela lição de prudência critica.

VIII. CONCLUSÃO: SOBRE A LEGENDA RABELAISIANA

Eis-nos no fim de uma longa excursão. Longa demais, talvez; mas, tendo feito
um trabalho fastidioso, desejaríamos que não se sentisse, daqui a muito tempo, a
necessidade de refazê-lo - e como concluir, por outro lado, sem ter esgotado
todas as fontes chegadas ao nosso conhecimento? - Concluir, mas como?
De maneira clara. Os "poetas" de que examinamos minuciosamente os escri-
tos nos deixaram sobre o Rabelais posterior a 1532 alguns testemunhos irrecusá-
veis. São peças dedicadas a Rabelais, com todas as letras, ou consagradas a ele sob
seu verdadeiro nome. Testemunhos todos favoráveis, trate-se, em 1536, da defesa
de Visagier ilibando Rabelais da acusação de raiva; ou do belíssimo elogio de
Macrin em suas odes de 1537; ou da conhecida peça de Dolet sobre as dissecações

rOI
públicas de Rabelais em Lyon, de sua menção a Rabelais na lista dos seis maiores
médicos humanistas da época, ou da nota lisonjeira referente a ele na ode, não
menos conhecida, sobre o banquete Dolet. Acrescentemos a essa lista o bilhete
afetuoso de Sussannée sobre o Esculápio de Montpellier, último recurso dos doen-
tes desesperados; o elogio magnífico do Rabelais filósofo por Gilbert Ducher em
1538; e mesmo o bilhete sem calor, mas corretamente familiar de Bourbon nas
Ninharias de 1538. Em nenhuma dessas peças autenticamente consagradas a
Rabelais a questão religiosa é levantada ...
Vários poetas nos confiam, por outro lado, peças que, sob um suposto nome,
podem visar e sem dúvida visam a Rabelais. Tal a peça de Bourbon In Rabeúam; de
1533: ela traduz, talvez, o escândalo de umhumanista contra um colega ilustre que
se esquece de quem é a ponto de escrever em "língua vulgar" romances para os
«pobres idiotas"; ela certamente não traduz a revolta de um crente, de um semilu-
terano contra um incrédulo: Bourbon teria sido o único, em 1533, a recusar-se a
ver no Paniagruet um poderoso auxiliar do Evangelismo anti-sorbonista. Tais
ainda, em 1538, as três peças In Rubellum ou a peça In Rabullam de Sussannée em
seus Ludi. Tal mesmo, nas Inscriptiones de Visagier, em 1538, o retrato do curioso
Rabella: ele quer saber tudo, mas não duvida de nada e não, em todo caso, do cris-
tianismo. Se, em contrapartida, levantamos insolúveis questões a respeito das
peças In Charidemum de Bourbon, em 1533 e sobretudo em 1538; se levantamos
outras a respeito das peças não datadas de Scaliger In Barycenum e In Bibinum -
devemos constatar igualmente que Charidemus não é em nenhum momento acu-
sado por suas opiniões religiosas. E, se Baryoenus e Bibinus são qualificados de
ateus duas ou três vezes: dito maldoso sem outra conseqüência, ou então o troco
por uma peça já publicada?
Restam, não muito numerosos, alguns epigramas que visam (sem que eles
sejam designados senão pelo nome de lucianistas, de partidários de Luciano ou de
ateus) a incrédulos que geralmente são também hipócritas: homens que recorrem ao
Cristo, mas, no íntimo, juram apenas por Luciano. Desde 1533, Bourbon está à
espreita desses monstros. Denuncia-os em termos vagos. Volta a isso nas Ninharias de
1538 e apenas então explicita suas queixas. «Deus não existe, exclamam esses malva-
dos; não existe nada depois da morte" (p. 449); «se houvesse um Deus, como o mal
poderia existir" (p. 303); «não há Providência, enfim; tudo neste mundo está entregue
aos caprichos do acaso" (p. 477). - Em 1536, por seu lado, Visagier compõe a "home-
nagem" a um ímpio chamado Antoine (I, 24) e interpela um outro - ou dois, se

102
,....--------------------

Caneus e Canosus, que contestam o Cristo, são dois (I, 46; lI, 159). Enfim, em 1538,
em seus HendécasyUabes, ele lança as três grandes invectivas In quemdam irreligiosum
Luciani sectatorem (FO10); In Luciani simium [Contra um imitador de Luciano] (FO30
v"); In Luciani sectatorem [Contra um seguidor de Luciano ] (PO71 VO).Isso é tudo. Nada
em Dolet. Nada em Ducher. Nada nos Épigrammes de Gouvea em 1539 e 1540. Nada
em Sussannée. Ora, dos poucos textos que possuímos, só os de Visagier nos Hendé-
casyUabes são suscetíveis de receber uma atribuição precisa. E tudo parece indicar que
ao menos um deles (se é que todos não se aplicam ao mesmo indivíduo) visa a Étienne
Dolet, Dolet que Visagier, depois de tê-lo estimado muito, persegue nesse momento
com um ódio vigoroso - um ódio que podia ou abrir-lhe os olhos para o verdadeiro
estado de espírito de seu ex-amigo ou então incitá -10 a lançar contra seu novo inimigo
acusações particularmente graves ... - Podem elas visar a Rabelais? Mas por que visa-
riam a ele? Se ele é o Rabella das Inscriptiones de Visagier, nada revela em Rabella o
ateu, ou o ímpio. Por que ele, preferivelmente a um outro? Por certo, não faltavam
lucianistas, então, nos círculos lioneses! Citemos apenas um deles, e sem insistir nisso,
pois voltaremos ao seu caso mais adiante. Caso bem estranho, o de Bonaventure des
Périers cujo Cymbalum mundi é objeto, no início de 1538, de vivas perseguições: Bona-
venture, envolto num silêncio tão total, tão misterioso, tão verdadeiramente anor-
mal. Falemos apenas de suas relações possíveis com Visagier. Os Comentários de
Dolet, Visagier os mimou, por assim dizer, com sua admiração. Tornou-se seu pane-
girista autorizado. Chega quase ao desatino. Bonaventure trabalha nisso por sua vez
- e nada, nenhum dístico a Bonaventure na obra prolixa de Visagier. - Marot, exi-
lado, encontra em Visagier um ardente advogado. Bonaventure, por seu lado, lança-
se em plena luta por seu mestre, implora ao rei Francisco, roga, intercede, age - e
nada, nenhum distico a Bonaventure na obra tagarela de Visagier. Visagier freqüenta,
como Bonaventure, a casa do livreiro-editor Parmentier, a oficina de Sébastien
Gryphe. Visagier, como Bonaventure, faz tudo pela rainha Margarida e trabalha em
latinizar o Miroir de l'âmepécheresse [Espelho da alma pecadora]. Visagier, como Bona-
venture, relaciona-se com a bela monja Scolastica Bectonia. Visagier ... E nada, nada,
nenhum dístico a Bonaventure, ou contra Bonaventure, na obra oportunista de Visa-
gier. Que estranho silêncio, na verdade! Se é para fazer romances gratuitos, mais vale-
ria (e seria mesmo muito melhor) colocar Bonaventure e não Rabelais atrás de uma
(ou várias) das peças anônimas do Apelo de Vandy Mas a gratuidade seria a mesma."

I03
Agora, quem junta, quem costura uma à outra as peças de Sussannée In
Rubellum ou In Rabulam, o retrato de Rabella por Bourbon e sua cópia diluída por
Chesneau, enfim as peças de Scaliger, reveladas pelo doutor De Santi - esse
obtém uma imagem bastante coerente. A de um monge de vida inicialmente reco-
mendável, de um monge estimado por todos (rara avis) - e que depois se eman-
cipa ao abandonar o hábito, muda de atitudes e de maneiras de ser, entrega-se à
bebedeira e à libertinagem, compõe, em vez de obras dou tas, escritos ... rabelaisia-
nos, e tudo enquanto dá livre curso à sua insaciável curiosidade, abandona-se às
suas paixões rancorosas, à sua maledicência, à sua inveja e à sua raiva maldosa. Em
suma, um Rabelais de chinelos bastante caricatural e que se parece muito com o
Rabelais legendário. Mas, com fotografias de desconhecidos, é legítimo construir
um retrato compósito, depois aproximá-Ia de uma imagem legendária, que ela
própria ...?- Pois, afinal, a legenda de Rabelais, que singular problema de psicolo-
gia retrospectiva!

No fundo, tenhamos a coragem de reconhecer: a despeito de tantos achados,


de hipóteses engenhosas, de trabalhos excelentes - não vemos distintamente
Rabelais nem com os olhos do corpo, nem com os do espírito. Rabelais, a pessoa
física? Pinturas fantasiosas, aliás sem talento. Ou então a imagem triste da Crono-
logia Collée: um velhinho, seco, carrancudo, de olhar vivo, um pouco matreiro.-
Rabelais, a pessoa moral? Uma espécie de Tabarin avant la lettre, um papa-jantares,
pagando a sua parte em farsas ruidosas, além disso embriagando-se à larga e, che-
gada a noite, escrevendo obscenidades. Ou então um douro médico, um sábio
humanista alimentando com belos textos dos antigos e curiosidades ardentes sua
prodigiosa memória; ainda mais, um grande filósofo, celebrado como tal por um
Théodore de Bêze, por um Louis Le Caron: o príncipe dos filósofos no dizer de
Étienne Ducher?

In primis sane Rabelaesum, principem eumdem


Supremum instudiis Diva tuis Sophia [00']*

* "Sem dúvida em primeiro Rabelais, ele mesmo expoente/ Supremo em teus estudos, divina
Sabedoria [00.]"

I04
Nossos antepassados eram mais felizes que nós. Não escolhiam entre as duas
imagens. Acolhiam, ao mesmo tempo, a respeitável e a outra. Tanto mais que não
as aproximavam nem as comparavam.
Quando encontravam entre os d'Estissac ou entre os Ou Bellay, ou então em
Aigues-Mortes, no círculo do rei, esse douto personagem, mestre François Rabe-
Iais, que Claude Chappuys enumera entre os referendários:

E Rabelais, a ninguém comparável,


Por seu saber em tudo recomendável,

quando se encontravam em presença, ali e em muitos outros lugares prestigiosos,


de um helenista, de um médico, de um poeta celebrado e glorificado, tanto em verso
como em prosa e em grego como em latim, pelos maiores letrados e eruditos da
época, de Guillaume Budé aJoachim Ou Bellay, passando pelo jovem Théodore de
Bêze, pelo ruidoso Dolet, por outros tantos de igual renome - tiravam seu barrete,
cumprimentavam com reverência o "Senhor Doutor" e ficavam à espera de que de
seus lábios eloqüentes surgissem nobres sentenças. Mas em seguida liam, quando
lhes apetecia, o Gargântua ou o Pantagruel: convidados a rir, riam. Sem malícia, sem
constrangimento, como basbaques na feira capturados por um parlapatão inspi-
rado. Riam, concluíam naturalmente da obra ao homem: esse cantor da Diva Bote-
lha, que prodigioso beberrão! Observemos que, a passar do livro ao autor, o próprio
Rabelais não cessa de convidar seu leitor ingênuo. Não diz ele perpetuamente "Eu"?
Não é o narrador impessoal das façanhas de Panúrgio; é o cúmplice do desfile, o
apresentador dos fenômenos: "Gente de bem, Deus vos salve e guarde! Onde estais?
Não vos posso ver! Esperai, que ponho os óculos ... Ha, ha, bem e bela se vai a Qua-
resma, eu vos vejo!". E então, quando eles fazem de Rabelais um bêbado e um bufão,
não é um engano que cometem. Menos ainda um testemunho autêntico que inse-
rem no dossiê da História. O Rabelais em que pensam - é realmente um bêbado e
um bufão, pois encarna todas as bebedeiras, as graçolas e as facécias do romance
rabelaisiano. O "verdadeiro" Rabelais - seja ele moderado ou excessivo em bebida
e outros sufrágios de volúpia -não existe para eles. O único Rabelais que existe para
eles é o que criam, o que fabricam por nada, à semelhança do livro e de seus heróis.
Rabelais engendra Gargântua e Pantagruel e Panúrgio. Genuit autem Gargantua,
"Cargântua em troca engendra" ... um Rabelais à sua imagem: o único, o verdadeiro,
para esses leitores pouco blasés, essas ingênuas crianças grandes, aliás desprovidas

105
de idéias sobre uma questão, a da criação literária que, para eles, quase não se punha.
Mesmo quando se chamavam Ronsard ou Ou Bellay

Pois desses dois temos o testemunho. Nos últimos meses de 1553 ou nos pri-
meiros de 1554, Rabelais morre. Imediatamente, Ronsard lhe dedica um epitáfio:

Ao bom Rabelais que bebeu


Sempre, enquanto viveu.

Em termos truculentos, ele descreve o patusco tombado entre os copos: "E


entre escudelas gordurosas - sem nenhuma vergonha remexendo - ia no vinho
se lambuzando - como uma rã na lama". 69 Descrição um pouco realista, a meu
ver: não esqueçamos que, falando de si próprio, Ronsard, na "Odelette à Corydon"
["Pequena ode a Corydon"] das Meslanges de 1555, mostra-se em postura seme-
lhante, deitado "de costas"

Entre copos e coisas espalhadas pelo chão.

Quanto a Ou Bellay ... Discorrendo, em 1549, sobre os "sábios homens da


França, que não desprezaram sua língua materna" , alguém celebra" aquele que faz
renascer Aristófanes e imita tão bem a zombaria de Luciano". Alguém, com frneza,
opõe ao estilo inimitável desse grande escritor os imitadores de condição inferior
que tentam "furtar sua casca" para recobrir sua madeira toda carunchosa de não se
sabe que faltas de graça "tão pouco divertidas que não seria preciso outra receita
para fazer passar a vontade de rir de Dernócrito". Alguém aproxima do homem
assim louvado estes dois luminares franceses, Guillaume Budé e Lazare De Bayf:
grandes espíritos, grandes personagens também, e de condição social eminente."
Um ano e o mesmo autor, passando em revista a tropa dos "filhos poéticos"

Que em sonetos e cânticos


Que em trágicos soluços
Fazem reviver os antigos
No seio da morte encerrados,

106
aí alista obrigatoriamente, em seguida aos três favoritos das Graças, Carle, Héroêt
e Saint-Gelais - o útil-agradável Rabelais, 71 que nada o teria obrigado a citar assim
se ele tivesse sido um bufão devasso, um objeto de desprezo público e de repulsa:
mas louva nele o homem

Que tão doutamente escreve


Sendo oprimeiro na França
Contra a circunspecta ignorância
A fazer renascer Demócrito [...]

Nisso, Rabelais morre. E mal está morto, o crítico que o louvava com tanta
fineza, o poeta que lhe rendia tão altas homenagens, pondo-lhe na boca versos
latinos cheios de ironia, o faz dizer: "Pamphagus sou eu, o Comilão; vede-me
jazendo sob a massa esmagadora de uma barriga desmedida [... ] O sono, a gluto-
naria, o vinho, as mulheres e a zombaria: meus deuses, meus únicos deuses
enquanto vivi"."
Eis o espantoso. Eis o prodigioso para nós. Para nós que, não compreen-
dendo mais, vamos imaginando histórias de rancor, de rivalidade - como se se
tratasse não de imagens literárias do Bom Beberrão, descrito com truculência no
exercício de suas funções - mas de uma ficha de polícia sobre os costumes impró-
prios do denominado Rabelais, François, profissão de doutor em medicina. E,
acrescento, como se outro grande ironista de seu tempo, Clément Marot (para
citar apenas ele) não tivesse tido as honras de uma legenda muito semelhante e de
idêntica formação?
Evoquemos diante de nós os contemporâneos de François Rabelais, suas vio-
lências e seus caprichos, sua pouca defesa contra as impressões externas, a extraor-
dinária mobilidade de seu humor, essa espantosa prontidão a irritar-se, a injuriar-
se, a puxar a espada, e depois a abraçar-se e a adular-se: tudo o que nos explica
tantas querelas por nada, acusações atrozes de roubo e de plágio, apelos à justiça
de Deus e dos homens - a que, sem intervalo, seguem-se revoltantes lisonjas e as
mais loucas comparações com Homero, Píndaro, Virgílio e Horácio. Produtos
naturais de uma vida toda de contrastes. E muito mais acentuados do que podería-
mos imaginar. Contrastes do dia e da noite, ignorados por nós em nossas mora-
dias eletrificadas; contrastes do inverno e do verão, abrandados para nós, em
tempo normal, por mil invenções: eles lhes sofriam o rigor e a necessidade, quase

107
sem atenuação, e durante semanas e meses. Igualdade das condições de vida,
igualdade dos humores: os dois se seguem e se condicionam. Mas, do mesmo
modo, nossos nervos insensibilizaram-se. Comemos frutos demais - desses fru-
tos que nos "buliram com os nervos", como diz a Bíblia. Eles? Não eram nada bla-
sés, claro que não; e, para considerar apenas este exemplo, como eram indefesos
contra o ataque violento e soberano dos sons! Pensemos naquela passagem dos
Contes d'Eutrapel em que Noel Du Pail nos descreve o efeito, nos homens de seu
tempo, do célebre coro descritivo de Clément ]anequin, a Batalha de Marignan.73
Ninguém que escapasse às influências dessa música poderosa e pueril com seus
"ruídos de batalha" em harmonia imitativa, ninguém que, exaltado pelos sons,
"não olhasse se sua espada se mantinha na bainha e não se alçasse na ponta dos pés
para se tornar mais viril e de poderosa estatura".
Pessoas simples, que se entregavam sem controle. Mas nós, nós recalcamos.

E eis os motivos para refletir - no limiar mesmo de um livro que se apresenta


como um estudo de psicologia histórica, pelo menos tanto quanto um trabalho de
história erudita. Eis o que jános adverte de que, entre as maneiras de sentir, de pen-
sar, de falar dos homens do século XVI e as nossas - não há realmente compara-
ção. Nós encadeamos, eles renunciam ao controle. Gerações, desde o século XVII

e Descartes, inventariaram para nós, analisaram, organizaram o espaço. Elas nos


dotaram de um mundo bem estabelecido em que cada coisa e cada ser tem suas
fronteiras perfeitamente delimitadas. Gerações, desde a mesma época, trabalha-
ram em fazer do tempo, cada vez mais precisamente medido, o âmbito rígido de
nossas atividades. Todo esse grande trabalho, no século XVI, mal começava. Con-
seqüentemente, seus resultados ainda não tinham produzido em nós a necessi-
dade imperiosa de uma certa lógica, de uma certa coerência, de uma certa uni-
dade. Isto ou aquilo: mas não isto e aquilo ao mesmo tempo. Aqui ou ali: mas não
aqui e ali a uma só vez. Saibamos encontrar nestas observações um conselho de
prudência para as constatações que nos falta fazer.

!OS
2. Teólogos e controversistas

Abandonemos, um pouco decepcionados talvez e com curiosidades mais


despertadas que satisfeitas, o pequeno mundo dos poetas latinos - esses Apolos
de Colégio que mais nos propõem enigmas do que nos fornecem luzes. Batamos
à porta dos teólogos e controversistas. Outros homens, mesmo que aconteça de
alguns deles fazerem versos latinos; outros temperamentos, outros hábitos,
outras precauções a tomar se quisermos compreendê-Ias e criticar devidamente
seus testemunhos. Talvez, ao abordá-Ias, sintamo-nos mais vigilantes contra as
deformações de espírito profissionais? Vamos ver se não conviria lembrar-nos de
que eles são em primeiro lugar, como os poetas seus contemporâneos, homens do
século XVI: de um século bem afastado do nosso a despeito das aparências, bem
afastado sobretudo por sua estrutura mental.

I. UMA CARTA DE CALVINO

No conturbado outono de 1533, começava-se a notar, nos meios parisienses


com um toque de evangelismo, um jovem recém-saído das universidades de
Orléans e de Bourges. Ele se chamava João Calvino, de Noyon, e acabava de assi-

I09
nar com seu nome latinizado, Caivinus, um comentário do De ciementia [Sobre a
clemência] de Sêneca.
Os tempos não eram mais do irenismo. Contra os que" cheiravam a heresia",
a Sorbonne mobilizava seus sequazes. No bairro das Escolas, respirava-se um ar de
batalha. Em maio, Beda e alguns doutores que partilhavam suas opiniões haviam
sido exilados, por ordem do rei. Calvino freqüentava a casa do rico comerciante
Étienne de La Forge, mais tarde queimado por heresia. Convivia igualmente com os
universitários liberais que se agrupavam em torno de um médico do rei, Guillaume
Cop, de Basiléia: seu filho Nicolas, suspeito de idéias novas, acabava de ser eleito rei-
tor anual da universidade. Envolvido nesses meios ativos e bem informados, Cal-
vino, nos últimos dias de outubro, enviou a seu amigo François Daniel, de Orléans,
uma carta repleta de detalhes: 1 era o relato de uma das memoráveis sessões (a do dia
24) ao longo das quais a universidade, dominada pelo rei, desaprovou asperamente
seus teólogos, culpados, dizia o soberano, de ter inscrito na lista dos livros suspeitos
uma obra que já tinha dois anos, o Míroir de l' Bme pécneresse de Margarida de Navarra,
a própria irmã do rei Francisco.' Ora, foi nessa carta que Thuasne, em termos cate-
góricos, e depois Lefranc, em termos igualmente claros, acreditaram encontrar a
prova de que, desde 1533, o clarividente Calvino, descobrindo os desígnios secretos
de Rabelais, o denunciara sem rodeios como o pior inimigo que teria então o Cristo.
1533: Calvino tem 24 anos. Ainda não rompeu com a Igreja de sua inf'ancia: o
problema não se põe assim. Masjá tem na cabeça, sem dúvida, o discurso que, no
próximo Todos os Santos, seu amigo, o reitor Cop, pronunciará solenemente e
que escandalizará os teólogos, não por suas heresias (ele não as contém), mas por
seus vivos ataques contra os escolásticos. De resto, ao jovem não faltam energia
nem ardor: ter-se-ia até mesmo acrescentado sedução, nos tempos recentes em
que se tomava por autêntica efigie de Calvino jovem o retrato de janota conser-
vado no consistório da igreja valona de Hanau _3 ou mesmo ofamoso esmalte de
Léonard Limousin. Quanto ao correspondente do futuro reformador - François
Daniel, de Orléans-, não é um fanático, um exaltado nem um asceta. Não seguirá
Calvino em sua evolução. Permanecerá em Orléans, católico - e terá como
amigo alguém, um outro François cujo nome não significa tristeza: o próprio
François Rabelais. De modo que se pôde perguntar se, por esse Daniel, Rabelais e
Calvino, desde essa época, não haviam podido, se não se encontrar em Orléans, ao
menos ouvir falar amigavelmente um do outro ...
Sejamquais forem esses detalhes obscuros, Calvino, em outubro de 1533, envia

lIO
a Daniel, para ele e seus amigos, uma carta juvenil que cheira a ameaças. Segundo
Thuasne, ela denuncia o Pantagruel como obsceno e ímpio. Equívoco de um erudito
em cujas palavras se acreditou muito apressadamente. De fato, resumindo numa
passagem em estilo indireto a argumentação do cura de Saint-André-des-Arts, Nico-
Ias Le Clerc, adversário intratável das idéias novas e mentor dos intransigentes na
ausência de Noêl Beda - então no exílio desde 18 de maio e que não regressará a
Paris antes do fim de dezembro _4 Calvino o faz dizer que, tendo feito uma lista de
livros perniciosos, considerara como condenados, nessa lista, não decerto a obra
de uma mulher irrepreensível, mas sim todo um lote de livros obscenos; e ele dá seus
títulos: o Pantagruei, a Sylva etc. - sepro damnatis libris habuisse obscaenos illos Panta-
grudem, Sylvam Cunnorum, et ejusdem monetae. - Nesta altura, Calvino: Omnes tamen
fremebant obtendere ignorantiae speciem, o que é preciso traduzir por: "todos ficam
indignados, vendo-o invocar a desculpa de uma fingida ignorância [... J" .
O sentido é claro. Não é Calvino quem questiona Paniagruel, como diz infeliz-
mente, depois de Thuasne, Lefranc.' É Le Clerc, ridicularizado por Calvino. E, por
certo, nada nos autoriza a atribuir ao natural de Noyon uma viva simpatia instintiva
por Alcofribas - embora nessa data muitas ilusões ainda fossem possíveis. Felici-
tando-se por encontrar em tão douto médico, em tão sábio helenista um aliado
para sua campanha contra os abusos da escolástica - é possível que Calvino, se
então leu o Pantagruel, tenha sido tentado por vezes a pronunciar, em seu intimo, o
Dú bist nicht fromm! [Não és piedoso!] de Lutero, avaliando Erasmo por si. Daí a ins-
crevê-lo obrigatoriamente entre os defensores do Le Clerc que ele ataca e entrega,
em sua carta, à indignação dos jovens orleaneses - reconheceremos que há
alguma distância. Tanto mais que o Pantagruel, Le Clerc nem mesmo o atacava
como ímpio - mas como obsceno. Era muito escrúpulo e pudor melindroso para
um homem daquele tempo,' ainda que fosse Sorbonagro. Mas, precisamente, era
sem dúvida sua qualidade de Sorbonagro que tornava tão severo o ardente cura de
Saint-André-des-Arts. Le Clerc não farejava o ateísmo no Pantagruel. Nele sentia
simplesmente, de maneira intensa, o ódio de um temível adversário pelos freqüen-
tadores da Bibilothêque de Saint-Victor - e a simpatia de um espírito livre pelos
evangelistas. Os quais (ainda que jamais tenham passado especialmente por fomen-
tadores de obscenidades) adotam o livro vingador desde que é publicado, o elo-
giam, o recomendam, o colocam e conservam em suas bibliotecas.

lI!
o amigo, o parente de Calvino, o natural de Noyon que vai, em 1535, publicar
em Neuchâtel, por Pierre de Vingle, a primeira versão francesa da Bíblia reformada
- Olivétan, quando morre em 1539, deixa seis obras "em língua vulgar" em sua
biblioteca:' entre as seis, um Pantagruel. Mas, desde agosto de 1533, apareceu "em
Corinto" (e Calvino, quando escreve aos orleaneses em outubro, talvez o tenha
visto, na casa de Étienne de La Forge ou alhures) - um desses pequenos panfletos
anticatólicos que as prensas de Neuchâtel vão multiplicar e que Théophile Dufour
catalogou recentemente Notice. Ele é obra de Antoine Mar-
em uma renomada
court, pregador conhecido, autor dos cartazes de 1534, e como se intitula ele? Le
Livre des Marchans,fonutile à toutes gens, nouvellement composé par lesire Pantapole, bon
expert en tel affaire, prochain voysin du Seigneur Paniagruei [O livro dos comerciantes,
muito útil a todas as pessoas, recentemente composto pelo sire Pantapole, bom
conhecedor de tal ocupação, próximo vizinho do Senhor Pantagruel]. 8

"Próximo vizinho do senhor Pantagruel": a fórmula tem algo de simbólico.


Assim, são os reformados, nessa data, os inovadores, os anticatólicos que se sen-
tem e se dizem próximos vizinhos de Rabelais e de seu gigantesco herói. E apesar
dos anátemas posteriores de Calvino, eles não renunciarão facilmente a conside-
rar-se como tais. Em uma nota outrora publicada pela Revue des Études Rabelai-
siennes (IV, 224), Henri Pirenne teve razão em relembrar a voga que tiveram nos
Países Baixos as obras de Rabelais - naquele mundo dos velhacos onde o pai de
Pantagruel ia encontrar mais tarde um imitador, quase um plagiário, em Marnix
de Saint-Aldegonde. Marnix, esse meío-franco-condês, - e relatei alguns fatos
"borgonheses" que se equiparam, mais uma vez, aos fatos do "outro lado". Encon-
trar-se-iam outros, seguindo Marcel Bataillon," na Espanha subversiva de 1550.
Testemunhos que nos apóiam a tese de um Rabelais não anticristão, mas simpá-
tico e proveitoso à Reforma ou, ao menos, ao que a anuncia na França: ao movi-
mento evangélico.
Assim, foi-se muito precipitado. Não há acusação de Calvino contra Rabelais.
Pelo menos em 1533. Há um teólogo sorbonista, nosso mestre Le Clerc que, incri-
minando Rabelais, faz uma confissão pública de estupidez e de hipocrisia: omnes
fremebant eum obtendere ignorantiae suae speciem [todos bradavam que ele encobria
a imagem de sua ignorância]. - Omnes, Calvino inclusive, que de fora "freme".
Só que, descartado esse texto, o mais velho dos testemunhos produzidos para
estabelecer o ateísmo de Rabelais não data senão de 1538. Ora, o que é preciso pro-
var não é que Rabelais foi um racionalista, um propagandista de impiedade, um

II2
mentor de conluio contra o cristianismo. É que ele foi tudo isso desde 1532, por
meio dopantagruel. Textos de 1538 ou posteriores a 1538? Nós os consideraremos,
se houver, mas o mundo caminhou de 1532 a 1538. E muito depressa. Outubro de
1533: o encontro de Marselha. Março de 1534: a excomunhão de Henrique VIII;

outubro: os Cartazes. Janeiro de 1535,: o edito de supressão da imprensa; junho: a


Bíblia de Olivétan. Março de 1536: a publicação, em Basiléia, da Institutio Chris-
tiana;julho: a morte de Erasmo ... Não continuemos. Não cheguemos até a publi-
cação do Cymbalum em Paris, por Morin, emjaneiro ou fevereiro de 1538; ou, no
outro pólo, até a organização por Calvino, em Estrasburgo, no fim do ano, da mãe
das igrejas reformadas francesas. Esses poucos fatos bastam. Eles nos advertem de
que nesses anos conturbados do século XVI, quando os homens viviam dobrado,
quando as idéias eclodiam com uma prontidão desusada - não há razão para mis-
turar os climas.

li. AS IMAGINAÇÕES DE GUILLAUME POSTEL

De 1532 a 1543,já que descartamos a carta de Calvino, silêncio total entre os


teólogos, os filósofos e os controversistas sobre a obra de Rabelais e suas impie-
dades. E, entre parênteses, vê-se que se os versos latinos alegados por Thuasne e
Lefranc visavam realmente a Alcofribas e seus romances - os leigos, os profanos
teriam estado bem adiantados em relação aos doutores e clérigos de qualquer
crença; o que, afinal, poderia surpreender. Os textos de Visagier, de Bourbon, de
Sussannée que discutimos são impressos entre 1536 e 1538. Durante esse período,
calmaria e silêncio entre os doutos. Apenas em 1543, nesse grande ano que vê
serem publicados a uma só vez o De revolutionibus orbium coelestium [Sobre as revo-
luções dos orbes celestes] de Copérnico e o De humani corpo ris fabrica [Sobre a
estrutura do corpo humano] de Vésale (Andries Van Wesel), um deles toma a
palavra. Guillaume Postel denuncia alguns notórios trânsfugas da Reforma,
transformados há pouco em obstinados ateus. Assim Villanovanus, execrável
autor do execrável tratado dos Trais propnêtes [Três profetas]; assim o autor do
Cymbalum, o do Paniagruei, o das Nouvelles iles [Novas ilhas]; um quarteto de
ímpios e de filhos perdidos. 10

II3
Villanovanus: entendamos Michel de Villeneuve, isto é, Michel Servet, que
acabava precisamente de publicar em Lyon, em 1542, por Hughes de Ia Porte,
uma edição da Bíblia, texto latino de Sanctes Pagníni, com anotações que a fize-
ram ser destruída. Pobre Servet, que se insiste em não reconhecer sob esse nome
ou em confundir com aquele outro Villanovanus, Simon de Neufville, o mestre
de Dolet em Pádua: mas não se sabe nada deste último, e não foi a ele, mas a Ser-
vet que se atribuiu o mítico Traité des trois imposteurs [Tratado dos três imposto-
res]. A Servet e a muitos outros, entenda-se: de Averroes e de Frederico 11 a Gior-
dano Bruno, Campanella e Milton, passando por Boccacio, Maquiavel, Aretino,
Pomponazzi, Ochino, Rabelais - o que perfaz muitos pais para um tratado
mítico. O interessante é que ele foi também atribuído ... a PosteI, 11 que nem des-
confiava disso em 1543 ...
O Cymbalum é conhecido, seu autor também. Quanto ao enigmático tratado
das Nouvelles fles, tratar-se-ia de alguma adaptação francesa (desconhecida) do
Libellus vere aureus de optimo reipublicae statu, deque nova insula Utopia [Tratado
áureo sobre a excelente situação da república e sobre a nova ilha Utopia]? Ou então
seria preciso pensar no Disciple de Pantagruei que, a partir de 1538 pelo menos, é
publicado e republicado com este subtítulo: Le voyage et navigation que[1St panurge,
disciple de Pantagrucl, aux isles incongneues et estranges [A viagem e navegação que
fez Panúrgio, discípulo de Pantagruel, às ilhas desconhecidas e estranhas]? - Mas
não se vê adaptação francesa da Utopie que possa ser levada em conta, e o Disciple
de Pantagruel, essa insípida rapsódia," não tem nada, ao que me parece, que possa
impressionar a paixão de um Postel? Gilbert Chinard, em seu Exotisme américain
au XVI' siecle [Exotismo americano no século XVI], assinala casualmente uma obra
publica da em Paris em 1533 por Colines: Extraict ou tecueii des Isles nouveilement
trouvées en Ia grand mer océane [Excerto ou coletânea das ilhas recém-descobertas
no grande mar Oceano]. É a tradução francesa, por um certo Antoine Fabre, das
três primeiras Décaâes de Pierre Martyr d' Anghera, acompanhadas de um resumo
da quarta e de duas narrativas sobre o México redigidas a partir das cartas de Cor-
tez: tudo dedicado ao duque d' Angoulême e as narrativas, à Mme. Marguerite de
France ... 13 Ora, diversas passagens desse livro prenderam a atenção de Chinard; ele
assinala especialmente uma digressão bastante curiosa sobre os naturais de Hispa-
niola (p. 23), promovidos por Fabre à dignidade de ancestrais de uma longa linha-
gem: a dos 'bons selvagens". Os nativos da grande ilha "têm a idade de ouro". Bons
por si mesmos, ignorando os maus, eles "não cavam fossos nem cercam com bar-

II4
reiras suas posses". Bem ao contrário, "deixam os pomares abertos sem leis, sem
livros, sem juízes: mas, por sua natureza, seguem o que é justo e consideram mau
e injusto aquele que se deleita em fazer injúria a outrem".
Foi isso que chamou a atenção de Pastel? Em todo caso, poder-se-ia supô-Ia.
Aos seus ataques contra os ímpios, não juntou ele, a duas páginas de distância, no
mesmo capítulo, uma denúncia em regra dos libertinos que se valem do Evange-
lho "com a condição de viver sem ele, em sua total licenciosidade, e de não se pri-
var de nenhuma volúpia"? O que tem em mira, ele o diz com todas as letras, é Thé-
lêrne" (ut interpretatus est Christomastix in Abbadia Theiemeton ludoque pillae
palmariae). Contudo, vê-se mal como a tradução francesa de uma obra do católico
Pierre Martyr teria merecido ser classificada entre os livros de reformados trans-
formados, há pouco, em fomentadores de impiedade? Evidentemente, com Pos-
tel, um espanto a mais não tem importância - e, se se quiser apreciar em seu valor
o texto sublinhado por Abel Lefranc, é absolutamente necessário tornar a mergu-
lhá-lo primeiro em seu meio.
Então, releiamos do começo ao fim a curiosa obra da qual é tirado: oAlcorani
seu legisMahometi et Evangelistarum concordiae liber [Livro da concordância do Alco-
rão ou da lei de Maomé e dos evangelistas], Não é um prazer. O latim de Postel é
dos mais penosos. Desde as primeiras páginas, o orientalista conta que compôs sua
grande obra, o De Orbis concordia [Sobre a concórdia do mundo], no espaço prodi-
giosamente curto de dois meses," durante um inverno tão rigoroso que, se não
tivesse soprado sua respiração a todo instante sobre sua pena, a tinta gelada não lhe
teria permitido escrever. Pobres grandes laboriosos dessa dura época! Mas cremos
sentir que ficaram não poucos pedacinhos de gelo eriçados na prosa do Alcorani
concordia. Ainda por cima, o livro, impresso à custa de Postel por um impressor
secundário, tem aparência medíocre; não há alíneas, não há espaços nessas peque-
nas páginas em itálicos cerrados, não há pontuação, sobretudo. E, no entanto, a
obra é importante. Na história das idéias do século, não se lhe atribuiu a parte que
lhe cabe. Mas hoje quem se interessa por esse pensamento obscuro? Quem tenta
o esforço de ler esse curioso, esse original, esse inteligente Pastel?

Estabelecer a unidade moral do Universo. Levar a sentir-se irmãos, no vasto


seio de uma Igreja plenamente ecumênica, todos os homens de todas as seitas, de
todas as pátrias e de todos os continentes; obter apenas pela força persuasiva, pela

II5
força de evidência da razão _'6 ratione evidenuac, a expressão é de Lutero - obter
que protestantes e católicos, judeus e maometanos, pagãos e idólatras das terras
novas da América, das terras novas da África, dos misteriosos impérios do Oriente
- todos esses homens dotados dos mesmos órgãos comunguem, sem reservas
nem hostilidades, em um catolicismo tão ampliado que se possa confundir com a
religião natural e inata que um Deus justo colocou no coração das criaturas; além
da diversidade contraditória dos dogmas, apelar para esses sentimentos elementa-
res, essas tendências instintivas de todo ser humano: O impulso grato em relação
ao seu Criador; a aspiração, mais forte que a morte, que o faz conceber e desejar,
suprema recompensa, a posse de Deus na imortalidade; não maldizer, enfim, não
excomungar, não repelir ninguém, mas recriar a idade de ouro unindo aos católi-
cos regenerados os protestantes libertos de seus erros, os incrédulos reconduzidos
à crença, aqueles turcos tão caridosos e tão tolerantes, sobretudo aqueles judeus,
de posse de tão vasta parte da lei natural: em suma, reconciliar todas as divergências
sob o reino de uma Razão idêntica à lei do Cristo e que, sucessivamente, inspirou
os fundadores de religiões, os profetas, os magos, os filósofos, todos os séculos da
história, todas as raças da Terra, todas as religiões seculares - tal foi, emanada das
quimeras de um iluminismo cândido, a bela esperança de Guillaume Postel, o Cos-
mopolita, enriquecendo o velho sonho unitário da Idade Média com tudo o que
produziam de pensamentos ousados as descobertas geográficas, o desenvolvi-
mento das missões cristãs e aquela renovação de vida religiosa atestada pela proli-
feração das seitas heréticas.
Assim aspira a essa miragem, na convicção de que um dia, na Síria, no túmulo
de Adão transformado em suporte da Sé Apostólica, não se sentiria bater mais que
um grande coração unânime dos povos, fundidos em uma Igreja e uma nação sob
o reino dejesus, Rei dos Reis - assim se consome em labores, em viagens, em dili-
gências esse filho de camponês, órfão aos doze anos, sucessivamente mestre-
escola e empregado de propriedade rural em Beauce, depois, em 1525, aos quinze
anos, doméstico em Sainte-Barbe; correndo de Francisco Ia Ferdinando, de Mar-
garida a Loyola, perseguido aqui, escutado alhures, arrastando por toda parte o
fardo de uma juventude miserável, subalimentado, privado de todo conforto e de
todo sono: não causa espanto, então, um desarranjo nervoso muito natural nesses
infelizes heróis do pensamento solitário ... Em Veneza, absolvido como louco;
17

em Roma, encarcerado quatro anos pelos inquisidores, perseguido em Lyon a par-


tir da queixa dos ministros - ele se vê, enfim, internado em Paris, pela clemência

n6
simpática dos parlamentares, no priorado de Saint-Martin-des-Champs. Flori-
mond de Raemond, um dos raros escritores daquele tempo que sabia caracterizar
bem um perfil, no-lo mostra nesse cenário, com sua grande barba branca, seu ar
de majestade, seus olhos lançando chamas como rubis e, quando oficiava (pois era
padre), aquela fumaça que saía de sua cabeça encanecida no momento da consa-
gração - "a tal ponto tinha o espírito voltado para esse mistério"."
Um desequilibrado de gênio no total, com partes de iluminado e de delirante
- acreditava-se imortal e professava usualmente que Cristo falava nele -, mas em
seu cérebro fecundo e confuso germinaram antecipadamente não se sabe que
devaneios saint-simonianos, mesclados ao pressentimento obscuro de uma espé-
cie de socialismo cristão. Fizeram-no conhecer o rei Francisco, e graças a ele par-
tiu em 1535 para o Oriente com o embaixador De La Forest, percorreu a Grécia, a
Ásia Menor, parte da Síria, aprendeu o grego vulgar, o turco, o árabe, o copta, o
armênio, e foi, à custa de mil perigos e de mil privações, procurar manuscritos nos
mosteiros. Quando regressou, Francisco I nomeou-o, em 6 de março de 1538, lei-
tor em letras gregas, hebraicas e árabes no Collêge de France. No mesmo ano, ele
publicava, sob a forma de estudo de doze alfabetos, um primeiro ensaio balbu-
ciante de gramática comparada; publicava uma gramática árabe; tornava-se
incontestavelmente o mestre dos estudos de orientalismo, o príncipe dos orienta-
listas parisienses.
Não foi por muito tempo. Desde o seu retorno do Oriente, bem mais que a
lingüística e o orientalismo, os problemas religiosos o atormentavam. Sofria não
apenas, como tantos homens de seu tempo, com a fragmentação do cristianismo
em seitas, a cada dia mais preocupadas em opor-se umas às outras; mas também,
desde que percorrera as rotas do Oriente, sua visão bruscamente ampliada lhe
revelava um mundo dividido entre um cristianismo minoritário e religiões sobre
as quais era preciso realmente se dar conta, por mais desprovido de dados estatís-
ticos que se fosse, de que elas cobriam com muito mais adeptos um campo muito
mais vasto que o campo do Cristo. Então, o problema já não era apenas de conci-
liar em uma unidade rival as confissões que invocavam o Cristo. Era de reconciliar
a humanidade inteira.
Assim, cedo e muito naturalmente, Postelinscreveu-se como precursor entre
aqueles sequiosos do Universal de que Bodin será o protótipo leigo - :. Bodin,
preocupado, no domínio das instituições políticas (veja-se sua République); no
domínio do direito comparado (veja-se suaJuris Universi Distributio); no domínio

II?
da religião (veja-se seu Heptaplomeres) em substituir o catolicismo, que lhe parecia
arruinado, por um universalismo baseado em conhecimentos científicos e em
estudo comparativo dos fatos: digamos, em uma palavra, baseado em humani-
dade, e forjando, assim, os primeiros elos de uma longa corrente que o ligará pri-
meiro a Leibniz, sonhando com uma organização político-religiosa da terra - e
depois, mais além, a Enfantin e aos saint-simonianos, também eles obcecados por
um grande sonho de Oriente. Postel precede a todos eles. Desde 1540, como diz
um belo verso de um soneto medíocre recolhido por Thevet:

Ele meditava a Concórdia do Mundo.

Ora, a Alcorani concordia [A concordância do Alcorão] de 1543 liga-se direta-


mente ao grande desígnio de PosteI. É um vigoroso requisitório contra os Refor-
mados, esses fomentadores de cisão e prenunciadores de incredulidade. Postel, em
seu título, chama-os de Evangelistas e, em seu texto, de Cenevangelistas; ele se
explica sobre isso em sua epístola dedicada ao bispo Claude Dodée: "Evangeiistas,
emprego a palavra à moda da Germânia; a nova seita batiza assim seus pregado-
res. Digo mesmo Cenevangeiistas, e, segundo adoto uma ou outra ortografia, tra-
duzo Cenevangelistas, id estvanos, ou Caenevangelistas, id est novos" .20 Esse duplo jogo
de palavras é bem do gosto pedante dessa época.
A Alcorani concordia devia fazer parte da vasta obra de Postel, a De Orbis con-
corâia - com a qual contava para realizar a primeira parte de seus projetos: a que
ele define na epístola dedicada de seu Cosmographiae disciplinae compendium [Com-
pêndio de cosmografia]. Tratava-se de fornecer uma demonstração racional, per-
feitamente clara e evidente, dos dogmas fundamentais do catolicismo." Depois de
um primeiro livro, consagrado a provar algumas verdades dificeis: a Trindade, a
Criação exnihilo, a ressurreição e a imortalidade das almas; depois de um segundo
livro contendo a refutação sistemática dos erros de Maomé, o mais perigoso dos
adversários do Cristo; depois de um terceiro livro mostrando os princípios
comuns a todos os povos e a todas as religiões - um quarto livro levantava a ques-
tão dos caminhos e meios. Como conduzir à verdade os seguidores empedernidos
do Islã? E também os pagãos, os povos da Índia, os judeus - bem como os cismá-
ticos, essa nova seita cristã dos cenevangelistas, tão temível porque tão próxima do
verdadeiro cristianismo? A Alcorani et Evangelistarum concordia constitui por si só

n8
,........ r' •••.•·." ••.••,.,
•.•• -··---',·

essa última parte do quarto livro. E, se Postel a separou de sua obra capital, é que
esta última, tendo sofrido em Paris e por ação da Sorbonne os piores contratem-
pos - ele relata isso detalhadamente às páginas 8-11 de sua obra -, foiJean Opo-
rin que, finalmente, ofereceu-se para editá-Ia. Ora, Postel não podia decente-
mente enviar, ele o observa (p. 12), a um natural de Basiléia reformado um ataque
metódico contra a Reforma. Então, mandou imprimi-Ia em Paris, à sua custa, mas
também por sua conta e risco.
Esses detalhes não têm nada de inútil. Para o conhecimento não apenas de
Pastel, não apenas de Rabelais, mas, ainda por cima, de toda a evolução intelectual
de seu século - é importante saber que a Alcorani concordia não é uma obra diri-
gida contra os "paduanos", como adquirimos o hábito recente de dizê-lo - con-
tra os ateístas vindos de Aristóteles e, muito especialmente, contra esse Pompo-
nazzi e seus adeptos nos quais somos tentados, depois do sucesso de um livro
precioso, a resumir, a absorver todo movimento de pensamento não confessional
naquela época. Desses aristotélicos, Pastel se ocupará mais tarde, e especialmente
em 1552, no Liberde causis... contra Atheos [Livro sobre as causas ... contra os ateus]
e no EversiofalsorumAristotelis dogmatum [Destruição dos falsos dogmas de Aristó-
teles]; mas em 1543, e quando incrimina o Pantagruel, é na Reforma, é, como ele
diz, nos evangelistas - nos cenevangelistas - que ele pensa. O fato merece ser
notado desde agora."
Portanto, Postel tenta primeiro mostrar a maravilhosa concordância que
percebe entre a doutrina do Corão, esse protótipo de todos os livros reprovados-
e a dos cenevangelistas. Esses filhos espirituais de Lutero não são, para o orienta-
lista, mais que pequenos bastardos de Maomé; e nos inteiramos, com a ajuda de
muitos textos, de tudo o que aparenta uns aos outros esses descrentes: quid inter
Mahumetanos et Cenevangelistas intersit [qual a diferença entre maometanos e cene-
vangelistas]. Postel fornece uma lista bem desordenada (p. 21) de 28 proposições
extraídas do Corão e que poderiam, todas, ser assinadas pelos cenevangelistas: non
valent aut prosunt ulli aliena opera; patroni et intercessores non vaient apud deum;
Mariam non deberecoli aut honorari [...] [não valem a ninguém nem são úteis as obras
alheias; defensores e intercessores não valem junto a Deus; não se deve cultuar ou
prestar honras a Maria]. Mas há proposições mais interessantes e sobre as quais as
explicações de Postel não são desprovidas de interesse: noto imediatamente a
décima:" nullis miraculis opus esse ad confirmationem religionis [não serem necessá-
rios milagres para a confirmação da religião], e a vigésima sétima: Hominem fre-

II9
quenter destitutum libero arbitrio dicit etfatum non rarofortunamque cum Deo confimdit
[Muhamedes] [...] [Maomé diz que o homem está freqüentem ente destituído de
livre arbítrio e não raro confunde destino e fortuna com Deus].

Se os cenevangelistas professam, como os muçulmanos, tais impiedades -


compreende-se que seja fácil a passagem de sua doutrina, que declaram cristã, à
mais caracterizada impiedade. Postel denuncia o resvalamento. Os cenevangelis-
tas não fazem apenas profissão de heresia, mas também de impiedade, declara ele:
esse é o título mesmo de sua segunda parte. E é precisamente nessa segunda parte
que, designando o objetivo secreto a que tende a nova seita, acusa Rabelais, ao
mesmo tempo que Villanovanus (Servet), Des Périers e o autor das Novae insulae,
todos reformados de origem e de marca: quorum authores olim erant Cenevangelista-
rum antesignani. Portanto, a impiedade de Rabelais não é, para Postel, algo de ori-
ginal ou de excepcional. Rabelais, nutrido de evangelismo, é simplesmente uma
das testemunhas marcantes de uma evolução, de um resvalamento que ele denun-
cia: do evangelismo à impiedade.
Mas em que consiste, para Postel, a impiedade? A ler sua argumentação, sen-
timos alguma surpresa. Ou melhor, sentiríamos, se tudo ignorássemos da
maneira de pensar e de raciocinar dos homens daquele tempo. Aprendemos,
especialmente," que proclamar com os evangelistas: "O cristão deve crer apenas
no que está contido nas Escrituras canônicas" - ou então zombar com os ateus:
"Não se deve crer no Evangelho" são uma e a mesma coisa. E decerto há enge-
nhosidade, ou mesmo perspicácia, na argumentação de Postel sobre esse ponto;
reproduzamo-la, pois ela própria reproduz, provavelmente, objeções secretas de
libertinos da época: "Tudo que está no Novo Testamento? Seja. Mas nele não se
encontra em parte alguma que o Novo Testamento é o Evangelho, de preferên-
cia a tal outro texto ... Então? Conclusão: crer na Igreja, antes de crer no Evange-
lho" ... Contudo, esse raciocínio mesmo nos incita a pensar que a impiedade do
Pantagruel, denunciada por Postel, é antes uma impiedade deduzida que uma
impiedade flagrante. E deduzida de longe, por homens que se levantam contra a
escolástica, mas que, como se vê, conhecem os recursos da lógica mais sutil- e
servem-se deles habilmente para dar peso às suas intuições. Procedimento cons-
tante em Postel, pois ei-lo mais adiante, prosseguindo em seu requisitório contra
os reformados, a enumerar" as mais gritantes abominações desses êmulos de

120
Maomé: por exemplo, rejeitar as tradições da Igreja; fazer de Deus o autor do
pecado, declarar que há na Igreja coisas a corrigir (a pior das negações de Deus,
observa Postel, pois tudo se encadeia); negar, enfim, o livre-arbítrio, retirar todo
mérito da criatura, desencorajá-la das boas obras: eis algumas das mais atrozes
doutrinas desses verdadeiros Anticristos. Assim, Pantagruet é uma profissão
pública e manifesta de impiedade; mas o De servo arbítrio [Sobre o arbítio escravo]
de Lutero, não menos. E aí está o que sem dúvida restringe o alcance das acusa-
ções de Postel contra Rabelais. Aí está, em todo caso, o que nos afasta da impres-
são de que Rabelais não era um homem como muitos homens de seu tempo -
um homem de espírito ousado, de bom senso robusto, pouco inclinado tanto às
efusões místicas como às sutilezas teológicas; de resto, solidamente apoiado em
um feixe de idéias correntes que criticava e que o ajudavam a criticar as outras.
Um revolucionário passando à frente de todo o seu século nos caminhos da nega-
ção; algo de inaudito no sentido preciso da palavra? Não era isso que em Rabelais,
por mais perspicaz que fosse, via Guillaume Postel. Seus ataques não isolavam
Alcofribas. Colocavam-no na fileira.

Não tenhamos receio de insistir nesse ponto e - já que citamos PosteI como
testemunha no grande processo de anticristianismo militante intentado contra
Rabelais - de esclarecer tanto quanto possível esse testemunho de peso. Postel nos
diz que o autor de Pantagruel apoiou sem reservas o evangelismo e foi um dos che-
fes da seita (antesignani). Isso talvez não seja exato ou, antes, nuançado. Mas a obser-
vação não é feita para sublinhar, ao menos, a tese de um Rabelais ateu desde 1532?
Postel acrescenta que, mesmo no Gargãntua, posterior ao Pantagruei, Rabelais se
"Vale. de E"Van.!se.tb.c - a\.t\.da <\lJ-e. '&e.~at\.e.c.e.'&'&i.\:\.c\.t\.\.e.\:,?\:e.\.i.-\c \\.be.n.\m.e.t\.\.e.. De.
acordo, e é isso que tentaremos estabelecer sob uma forma um pouco diferente.
Postel o acusa, enfim, de professar que a natureza é boa por si mesma e de pregar às
pessoas "livres e bem-nascidas" a escandalosa moral do FAZE O QUE QUISERES.

Entendo que, dessas premissas, podem-se deduzir infinitas conseqüências, e Postel


não as deixa escapar. Mas elas nos autorizam, contudo, a trocar por um Rabelais
livre-pensador e agressivo o Rabelais de Gebhart, que não se vangloriava de ser
revolucionário - ou o Rabelais de Stapfer, que se apresentava como reformado?
Acrescentemos que foi bem tardiamente que Postel percebeu em Rabelais
um perigo. A AZcorani concordia é de 1543. Cinco anos antes, em 1538, dedicando

121
ao cardeal Ou Bellay seu De originibus, Postel celebrava a generosidade de seu
me cenas para com todos os nobres espíritos de seu tempo: "Por testemunhas de
tua solicitude", dizia-lhe ele, "vejo apenas os homens mais distintos nos diversos
ramos do saber humano: eles recorreram a ti todas as vezes em que a má sorte os
atormentava ... Para que relembrar aqui essa boa vontade de que obtiveram tantas
marcas efetivas um Paolo Giovio, um Rabelais, um Bigot e muitos outros homens
de uma tão perfeita erudição?". Texto interessante." Ele atesta, no mínimo, que,
em 1538, Rabelais-o Rabelais do Paniagrue! e do Gargântua-não era objeto de
escândalo para Guillaume PosteI. Sem o que o orientalista o teria deixado confun-
dido na massa anônima, com tantos outros clientes dos Ou Bellay. Entre 1538 e
1543, Postel mudou de opinião sobre Rabelais ou, mais exatamente, sobre seus
livros: pois ele não cita o nome de seu autor. Poderíamos descobrir razões pessoais
para a mudança?
No interessantíssimo prefácio da Grammatica arabica que foi publicada em
Paris pelo mesmo editor e, sem dúvida, no mesmo ano que a Alcorani et Evangelis-
tarum concordia, destacamos uma passagem curiosa." PosteI, com essa ousadia de
pensamento que ele parece ter com freqüência e cujo alcance é dificil de avaliar
exatamente, nos mostra a imensa, a "católica" extensão do Islã.
Essa religião, diz ele, difundiu-se tanto no universo que, a considerar as três
partes do mundo, quando muito uma delas lhe escapa. Não ocupa ela toda a
África, salvo a Núbia do Prêtre-Jean; toda a Ásia, de um lado ao outro? E eis que
invade a Europa oriental e mediterrânea: domina já a Grécia. Religião quase uni-
versal; a língua na qual ela se exprime, o árabe, é portanto uma língua universal.
Mas o conhecimento dela não é indispensável apenas para percorrer tantos países
do globo e conversar com tais massas humanas. Os sábios não podem desinteres-
sar-se de um idioma que lhes dá a chave da ciência oriental. Aos árabes, devemos
tantas coisas! E, em primeiro lugar, a astrologia e a prática médica. - Aqui, Postel
entrega-se a um vivo ataque contra os galenistas." "Zombem quanto quiserem,
esses neoteristas que pretendem, satisfazendo seu prazer de denegrir, granjear o
renome de grandes eruditos: por mim, eu o mantenho, não há um homem de
nosso tempo, preocupado com ciência e aplicação, que, depois de ter ido buscar a
teoria em Galeno, não seja dependente dos árabes quanto à prática." Rabelais
tinha por Galeno, como se sabe, uma viva admiração. E poderíamos nos pergun-
tar se não haveria nessas passagens uma alusão latente a controvérsias," a conver-
sações pelo menos, em Paris ou em Saint- Maur, entre o homem dos Ou Bellay e o

122
--------------_._. _ ..... -_. _ ... •......•...... _ .•......... -
,

protegido do chanceler Poyet - se, por outro lado, não nos lembrássemos de que,
em sua carta a Pantagruel, Gargântua prescreve a seu filho que revisite os médicos
tanto gregos, árabes, quanto latinos; de que o aconselha, numa época em que nino
guém estudava o árabe na França, a aprender, com a língua caldéia, igualmente o
arábico - e de que o próprio Rabelais fala em alguma parte daquele bispo de Cara-
mith "que em Roma foi seu preceptor em língua arábica".
Evitemos, em todo caso, e esta será nossa última observação, reconhecer, no
julgamento de Postel sobre o cristianismo de Rabelais, o veredicto autorizado de
um católico de estrita observância. Não podemos compreender um texto de POSo
tel se não nos colocamos no ponto de vista, muito especial, desse precursor de
Campanella, desse propagandista de uma religião natural abarcando, na unidade
de um cristianismo ampliado, tudo o que há de melhor (e, no fundo, de idêntico)
no judaísmo, no islamismo e no cristianismo. A ironia, o "lucianismo" do Pania-
gruel não podiam deixar de chocar o filósofo com temperamento de profeta e de
apóstolo que era PosteI. Ele reprovava Rabelais, sem dúvida, tanto por empregar
mal as capacidades intelectuais que trazia em si quanto por não consagrar seu
esforço a uma obra positiva de reconstrução religiosa; e sobretudo por ter afian-
çado essa Reforma que Postel, como mais tarde Campanella e muitos outros,
detestava do fundo do coração porque, ao partir o velho mundo cristão em frações
hostis, ela tornara mais dificil a tarefa de unificação a que esse estranho apóstolo
consagrava sua vida. Mas, se ele qualifica Rabelais de Christomastix, deve-se fazer
disso uma tragédia? Lutero era realmente para ele o "Príncipe dos Anticristos"?

Não deduzamos daí, aliás, que os julgamentos de Postel fossem absurdos.


Essa evolução que ele denuncia, esse resvalamento de muitos reformados para
doutrinas cada vez mais liberais, é bem possível que a obra de Calvino no-Ia mas-
care. Mas não foi por isso menos real. E alguém soube disso, alguém a viu como
Postel, alguém a denunciou também, à sua maneira - à sua maneira, que não é a
de Postel, pois bem se imagina que ele não tenha posto em causa a Reforma: e esse
alguém é joão Calvino.
A Excuse aux Nicodémites [Desculpa aos nicodernitasJ sucede, com um ano de
intervalo, à Alcorani et Evangelistarum concordia. Não creio me deixar enganar por
uma ilusão ao pensar que Calvino não ignorou o ataque violento e no fmal das con-
tas perigoso, de Postel contra a Reforma: de Postel, precursor distante, mas direto

123
do cônego Janssen, e sustentando a mesma tese que ele, traço por traço, palavra
por palavra, naquela passagem da Alcorani concordia em que, exaltando a inocên-
cia e a candura germânicas nos tempos que precederam a Reforma, opõe-lhes a
decadência moral, a torrente de vícios e de crimes sem nome que se seguiram: a
transformação patente do lansquenê, outrora honrado e piedoso, em bruto desen-
freado pelas novas doutrinas - 30 pois, com um fino senso das fraquezas do adver-
sário, é na moral dos reformadores que Postel faz recair seu esforço. E no que nos diz
desses cenevangelistas áulicos, que utilizam em proveito de seus vícios a teoria da
Justificação apenas pela Fé, há anotações perspicazes, mescladas a muitas acusa-
ções parciais." Anotações que nos permitem reconstituir, de maneira plausível,
uma evolução religiosa bastante freqüente então e, muito particularmente, revi-
sar a velha teoria de que se passava com facilidade do catolicismo, mas não do evan-
gelismo, a um certo racionalismo de indiferença. Os Aulici Cenevangelistae de Pos-
tel, não posso deixar de pensar que, com um ano de antecipação e traço por traço,
anunciam aqueles "protonotários delicados" que Calvino rechaçará violenta-
mente para longe dele, como maculados de nicodemismo. E para dizer tudo, eu
ficaria bem surpreso se a Alcorani concordia não fosse uma das fontes e, por reação,
uma das causas da Excuse de M. Jean Calvin [Desculpa do sr. João Calvino]. .. 32

III. UMA CONDENAÇÃO NA SORBONNE (1543)

Se em 1543 Postel e outros com ele se tinham apercebido de que nem Panta-
gruel nem Gargântua eram irrepreensíveis catecismos de perseverança - não
tenhamos a candura de nos surpreender com isso. Uma autoridade célebre encar-
regara-se de ensiná-lo a todos, e era a faculdade de Teologia de Paris. Ora, para
falar apenas de Postel, se ele relata longamente suas desavenças com esse corpo
ilustre em sua Alcorani concordia; se tem contra ele palavras amargas e ousadas,
parece muito preocupado, por outro lado, em alardear, em ostentar seus conví-
vios ortodoxos. Não apenas louva bispos piedosos como Georges de Selve, bispo
de Lavaur, ou Robert Ceneau, bispo de Avranches, sem falar desse Robert Dodée
a quem o livro é dedicado: mas também fala de suas excelentes relações com o
doutor Mallarius (mestre Maillard), com o famoso dominicano Orius (entenda-
se, o inquisidor Mathieu Orry) e com um outro doutor católico conhecido, Godo-
fredus Titelmanus, insigni virpietate ... Suas desavenças mesmas com a Sorbonne
33

124
o haviam levado a freqüentar assiduamente os teólogos católicos. E sem dúvida
não foi surpreendido quando viu figurar na lista dos livros perniciosos inspecio-
nados e qualificados pela faculdade, do Natal de 1542 a 2 de março de 1543
(segundo nosso cômputo), o seguinte artigo 64: Grandes Annales três véritables des
gestes merveilleux du Grand Gargantua, et Pantagruel Roy des Dipsodes [Grandes anais
muito verdadeiros dos gestos maravilhosos do grande Gargântua e Pantagruel,
rei dos dipsodos].

Quem havia chamado a atenção da Sorbonne, nessa data, para as obras já


antigas de Rabelaisr Uma hipótese apresenta-se de imediato. No fim de julho, ou
no começo de agosto de 1542, Dolet era preso em Lyon e lançado nas prisões do
arcebispado por ordem do inquisidor. Seu processo era instruído. Em 2 de outu-
bro, ele era condenado à fogueira. Apelo ao Parlamento de Paris; evocação da
causa; cartas de remissão do rei: o humanista impressor foi salvo mediante a abju-
ração de seus erros, e viu queimar os livros perniciosos por ele impressos ou
encontrados em sua posse." De fato, Du Plessis d'Argentré publica, na data de 14
de fevereiro de 1543, um decreto do Parlamento ordenando, em vista do requeri-
mento do inquisidor e do decreto produzido a partir das cartas de remissão, que
onze livros impressos por ele (os nomes deles são dados), mais as Obras de
Melanchthon, urna Bíblia de Genebra e uma Institution de Calvino seriam queima-
dos solenemente no Portal de Notre-Dame."
Entre esses livros não se incluem nem o Gargãntua nem o Pantagruei impres-
sos por Dolet em 1542, e dos quais os inquiridores haviam evidentemente encon-
trado exemplares em Lyon, na rue Mercíêre, com a insígnia do enxó. Mas não foi
o caso Dolet que atraiu a atenção da Sorbonne" para duas obras que o Parlamento
não considerava como perniciosas, mas que, a ela, podiam parecer tais? Em todo
caso, não é nas impressões de Dolet que a Sorbonne baseia sua condenação: o
título dado por d' Argentré o prova; é muito exatamente o da edição, sem nome de
lugar, publicada em Lyon em 1542 e que aparece sob o n. 42, à página 98 da Biblio-
grafia de Plon." Essa edição contém precisamente a Advertência do impressor ao lei-
tor na qual Dolet é tão asperamente criticado. Coisa estranha, que a edição de
Dolet (sobre a qual nos é dito que indignou Rabelais porque Dolet ali reproduzia
um texto não expurgado) não tenha provocado rigores no confisco, e que os juízes
da Sorbonne, ao contrário, tenham baseado sua condenação no texto revisto e ate-

125
nuado (ao que se diz) da edição lionesa de 1542? Por outro lado, por que a Sor-
bonne reedita então uma condenação que, segundo a doutrina reinante hoje, ela
já teria pronunciado em 1533 contra o pantagmel? Confesso, já que a ocasião se
apresenta, que a história dessa condenação de 1533, aceita como certa por Abel
Lefranc, sempre me pareceu suspeita." Que tenha sido decidida na cabeça de Le
Clerc, seja; mas que se tenha tornado real e oficial, por um decreto que ninguém
leu; que um livro assim condenado em 1533 tenha podido reimprimir-se tantas
vezes, em tantos lugares diferentes, sem a menor dificuldade - eis o que me deixa
perplexo. Portanto, eu seguiria de bom grado a opinião de Des Maiseaux em suas
"Observações críticas sobre Bayle" (VO NAVARRE, IV, 961, col. 6). Enviado para ins-
pecionar as livrarias, Le Clerc catalogara os livros novos que encontrara nos depó-
sitos. "Ele estabelecera duas classes deles: uma dos livros maus e a outra dos livros
apenas suspeitos, porque estavam sem nome de autores e impressos sem aprova-
ção da faculdade, a despeito do decreto do Parlamento ... Ele pusera o Miroir em
sua lista, entre os livros dessa segunda classe." Deve-se acrescentar: e o Pantagruá
também, que sem dúvida tirou partido do caso do Miroir?
Última observação: todos os livros incluídos no Catalogue des ouvrages visités
[Catálogo das obras inspecionadas], qualificados pela Sorbonne em 1542, são
livros de autores reformados ou pelo menos simpáticos à Reforma. O Gargântua
e o Pantagruel aí se incluem ao lado de obras de François Lambert d' Avignon, de
Calvino, Erasmo, Marot, CEcolampade, Bucer, Jean Brentz, Bugenhagen, Zwin-
gli, Melanchthon - e de numerosas traduções de livros santos em francês. Mais
uma vez, por gentileza da Sorbonne, Rabelais toma lugar não na coorte dos liber-
tinos, mas no estado-maior da Reforma: cenevangelistarum antesignani [o pelotão
de frente dos cenevangelistas]. E, da mesma maneira, Dolet. Não é um "ateu" que
é perseguido em 1543 - mas, visivelmente, um fomentador da heresia reformada.

IV. RABELAIS NICODEMITA?

No entanto, é no ano seguinte, em 1544, que se publica uma obra polêmica


de Calvino: a Excuse à Messieurs les Nicodémites sur Ia complainte qu'ils font de sa trop
grand'rigueur [justificação aos senhores nicodemitas sobre a queixa que fazem de
seu excessivo rigor], na qual Abel Lefranc retoma, para aplicá-la a Rabelais, uma
passagem bem conhecida.

126
A Excuse (que ocupa quinze páginas do tomo VI das Opera Calvini, col. 600)
consiste essencialmente em uma descrição crítica dos nicodemitas, homens de
pouca fé. Há os que pregam a palavra apenas para pescar em águas turvas alguns
bons beneficios. Há "os protonotários delicados", contentes com discorrer sobre
o Evangelho diante das damas, desde que seu zelo "não os impeça de viver a seu
hei-prazer": eco quase textual, observemos de passagem, da Alcorani concordia e
das vituperações de Postel contra os ímpios; falar do Evangelho com as damas: a
frase não tem um tom "thelernita"? - Há ainda os homens de gabinete, que" em
parte convertem a cristandade em filosofia"; eles esperam, ao pé do fogo, alguma
boa reformação, mas abstêm-se de consagrar-se a ela ativamente." Aqui (col. 602),
brusca explosão de fúria, reveladora dos sentimentos profundos de Calvino: "Esse
bando é quase todo de letrados; não que todos os letrados façam parte dele; pois
eu preferiria que todas as ciências humanas fossem exterminadas da terra se fos-
sem causa de arrefecer assim o zelo dos cristãos e afastá-los de Deus!". Enfim, há
"os comerciantes e o povo comum, que, sentindo-se bem em seus lares, aborre-
cem-se com que se vá perturbá-los". Terminada essa revista dos alistados sob a
bandeira de Nicodemo, Calvino faz uma breve alusão aos "luciânicos ou epicuris-
tas, que simulam aderir à palavra e no interior de seus corações zombam dela e não
a consideram mais que uma fábula" .
Não há dúvida, nos diz Abel Lefranc, quem Calvino tem em mira é Rabelais.
Muitas e muitas vezes não foi ele qualificado de "Luciano francês"? - Talvez.
Mas o que se passa com esses textos calvinistas é o mesmo que, ainda há pouco,
com os epigramas de Visagier. Não façamos do lucianismo um monopólio de
Rabelais. E evitemos escrever, sobretudo, que Calvino "visa claramente" a Rabe-
lais em "toda uma série de passagens" da Excuse. Quais? Ou Calvino pensava em
Rabelais ao falar dos lucianistas e, a partir daí, não há que se pôr em busca de
várias passagens visando ao autor do Pantagruel,já que Calvino só falou dos lucia-
nistas em uma única parte, e para dizer que não falaria mais deles. Ou então Cal-
vino visou a Rabelais em outros lugares de sua Excuse; então é que fazia dele um
nicodemita, não um lucianista? Mais uma vez, não há menção nominal de Rabe-
lais na Excuse. A polêmica calvinista, em 1544, não desce às personalidades. Per-
manece nas generalidades.
Aliás, nossa cantilena é sempre essa. Admitamos que Calvino, em 1544, tenha
pensado em Rabelais ao denunciar os" detratores de Deus", 1544, isto é, doze anos
depois da publicação do Paniagrud, Que um livro editado em 1532 não apareça

I27
mais, em 1544, sob o mesmo aspecto que no dia de seu lançamento; que uma evo-
lução singularmente importante tenha tido tempo de realizar-se, entre essas duas
datas, no espírito de muitos humanistas; que, prevenido dos progressos rápidos
que o racionalismo anticristão fazia em certos meios, entre aqueles epicuristas
com o lema fácil de "Viver, beber e gozar", sobre os quais não se sabe, como obser-
vava Henri Hauser, se Antoine Fumée," ao tratá-los por navoispvoi, [patifes] que-
ria chamá-I os de celerados ou de Panúrgios - que um Calvino, por tabela, se
tenha comovido com isso e que sua emoção se traduza por julgamentos retrospec-
tivos sobre obras que pudera de início apreciar de outra maneira: nada de imposs-
sívelnisso; todaa questão, precisamente, é de saber se, em 1533 e 1535, Calvinovia
já Pantagruei e Gargântua com seus olhos de 1544, ou de 1550?

V. O RAIVOSO PUTHERBE E O "DE SCANDALIS" (1549)

Cinco anos se passam, entretanto - e, em 1549, é a célebre passagem do


Theotimus. Depois de Postel e da Sorbonne, frei Gabriel de Puy-Herbault acusa
Rabelais de impiedade radical e, ao mesmo tempo, o manda de volta a Genebra,
sua verdadeira pátria, sem se preocupar em saber se mestre João Calvino estava
disposto, ou não, a festejar o retorno ao rebanho de filhos tão pródigos. Mas se
trata de atingir Rabelais, e com todas as armas, ainda que seus golpes devessem
contrariar-se; ateu e luterano: as paixões não hesitavam muito, no século XVI, em
juntar esses dois epítetos contraditórios ao nome de um adversário que convinha
fazer cair em desgraça. O impulsivo religioso de Fontevrault denuncia então, vee-
mentemente, os livros escandalosos do ex-franciscano. Ele não O censura, aliás,
por sua apostasia; incrimina apenas sua filosofia.
"Que Diagoras compreendeu Deus mais às avessas? Que Tímon denigre
mais a humanidade?" Mas Diagoras interessa bem pouco a Putherbe; seu tema
favorito é o da calúnia. Rabelais é um vil panfletário, um difamador de pessoas
honradas; além disso, um cínico.

Piadista, vivendo de sua língua, parasita, se necessário o suportaríamos; mas que se


condene ao inferno ao mesmo tempo; que todos os dias se embriague e se empanturre;
que tenha costumes gregos; que fareje os odores de todas as cozinhas, imite o macaco
de cauda comprida e, ainda por cima sujando seu papel com infâmias, vomite um

I28
veneno que ínfecta pouco a pouco todas as paragens; que lance a calúnia e a injúria
sobre todas as ordens indistintamente; que ataque as pessoas honradas e os piedosos
estudos e os direitos da honra; que escarneça sem vergonha nem sombra de decência
- suportamo-Io? Fato inaudito, um bispo de nossa religião, o primeiro pela posição e
pela ciência, protege, alimenta, admite à familiaridade de sua mesa e de sua conversa-
ção um tal vivo desafio aos bons costumes e à honradez pública; que digo eu, seu pior
inimigo, o homem impuro e corrupto que possui tanta lábia e tão pouca razão!"

A invectiva impressiona. Mas é contra os costumes de Rabelais e contra sua


impudência de trocista que se volta, antes de tudo, o raivoso Putherbe. A impie-
dade é alegada quase que de passagem; e não é Deus, são as "pessoas honradas"
atacadas sem vergonha pelo satírico que frei Gabriel pretende, antes de tudo, vin-
gar. Mas, precisamente, alguém não se encarregou, ao definir o sentido verdadeiro
do ataque, de diminuir-lhe sensivelmente o alcance? Abel Lefranc não estabeleceu
que o religioso de Fontevrault era o instrumento de rancores privados, os de
Sainte-Marthe, cujo quartel-general era em Fontevrault, sendo Gaucher de
Sainte-Marthe médico da abadia? Sepultado em 1551 no coro da abadia, parece
realmente que, durante sua vida, ódios vigorosos O tenham oposto a Antoine
Rabelais, pai hipotético de François; talvez tenha posado para o retrato do irascí-
vel Picrochole? Em todo caso, O raivoso Putherbe, quando invectiva Rabelais, não
faz figura de historiador das doutrinas. Em todo o seu livro sobre os maus livros,
não nomeou ou, antes, apontou senão um único autor: Rabelais. Que fosse por
razões pessoais, qualquer dúvida quanto a isso é realmente impossível.'!

o texto violento do Theotimus precede por pouco o requisitório, também


veemente, porém mais desinteressado, que nos fornece, em 1550, o De scandalis
[Sobre os escândalos] de Calvino. Desta vez, Rabelais é nomeado com todas as
letras pelo "impostor de Genebra". Ele não é, nos diz este (t. VIII, col. 44), daqueles
empedernidos, um Agrippa, um Simon de Neufville, um Dolet, que sempre orgu-
lhosamente contestaram o Evangelho, lançaram as mais ignóbeis blasfêmias con-
tra o Filho de Deus e professaram que os homens não diferiam em nada dos cães e
dos porcos. Como Des Périers, como Gouvea, Rabelais começou por estimar o
Evangelho. Apenas mais tarde a cegueira o atingiu, a ele e a seus companheiros ...
Foi seu riso sacrílego que os levou ao ateísmo e ao materialismo.

129
Não iremos mais longe. Esse texto é completo. É o texto. Os que se seguirão
não acrescentarão nada a ele. Irão repeti-lo. Não terão mais força concludente:
antes menos. A espécie de eqüidade de Calvino, levando em conta o passado de
Rabelais como homem simpático à Reforma, torna mais temíveis suas acusações
finais. E nestas, que precisão! Rabelais, Gouvea, Des Périers: seu fim é "de abolir
toda reverência a Deus"; eles não hesitam em dizer que "todas as religiões foram
forjadas na cabeça dos homens; que proferimos que existe algum Deus porque nos
agrada crer nisso; que a esperança da vida eterna é para entreter os idiotas; que
tudo que se diz do inferno é para apavorar as criancinhas". O requisitório é com-
pleto, o procurador está convencido dele." Se, mais tarde, forem dois, ou dez, a
repetir as palavras de Calvino, pouco importa; os Estienne, os Castellion e outros
não acrescentarão nada ao que enumera o reformador em 1550, com um vigor,
uma violência, uma certeza sem iguais."
Tudo está dito; mas por quem? Até o momento, tomamos um a um os teste-
munhos alegados. Pesamos-lhes os termos. Informamo-nos sobre as circunstân-
cias de sua publicação, sobre a pessoa e o estado de espírito de seus autores. Alguns
deles, rejeitamos como inoperantes: o de 1533, os de 1538, outros ainda. Com o
"grande texto" de 1550, o que vamos fazer? Observar mais uma vez sua data tar-
dia? Constatar novamente que para Calvino, assim como para Postel, Rabelais
começou por "estimar o Evangelho"? Debate secundário. O texto de Calvino
levanta uma outra questão: de princípio, se se quiser, ou de método.

VI. O QUE VALE A ACUSAÇÃO DE ATEÍSMO NO SÉCULO XVI

Por volta de 1936, em Paris, aquele pequeno-burguês que habitualmente


perora e freqüenta as reuniões políticas: "Um homem perigoso", declaram as
comadres. E, baixando a voz, no mesmo tom com que, em 1900, teriam dito: "um
anarquista", elas proferem: "um comunista, senhor!" - Palavras de nossa época,
preocupada antes de tudo com os problemas sociais. No século XVI, apenas a reli-
gião coloria o Universo. E o homem que pretendesse não pensar sobre tudo abso-
lutamente como todos; o homem de fala ousada, de crítica fácil: "Ímpio, excla-
mava-se, blasfemador - e, para terminar: ateu!".
Então, aí está: um autor, dois autores, dez autores daquele tempo afirmam:
"Fulano? Um ateu! Seu livro? Um manifesto de puro ateísmo!". Vamos nós con-

13°
cluir placidamente: "Eles o dizem. Ora, eles devem saber. Portanto, esse homem
foi ateu".
Escutemos a opinião de um homem sério: Viret, o reformador de Lausanne.
É um pastor prudente, ponderado, e que conservou sempre, no decurso de sua
longa vida, um toque de malícia romanda bastante original. Ora, em 1564, como
tantos de seus colegas, ele se impressiona com os progressos do racionalismo.
Denuncia-os vivamente em uma Épitre à l'Église de Montpellier [Epístola à Igreja de
Montpellier], no início do tomo 11 de sua Instruction Chrestienne [Instrução cristã]. 44

Existem, diz ele, monstros bastante abomináveis para não crer ernjesus e para pro-
fessar que após a morte corporal não há nem vida nem morte eterna. Entre eles,
alguns qualificam-se de deístas. Entendem por isso que não são ateus, pois ateu
quer dizer, pretendem eles, sem Deus - enquanto eles reconhecem um Deus,
criador do céu e da terra; mas ignoram tudo do Cristo e de sua doutrina. Pois bem,
esclarece Viret, essas pessoas enganam-se. São realmente ateus. "Pois quando são
Paulo, na Epístola aos Efésios, chama os pagãos de ateístas, ele declara de fato que
esses não são apenas os sem Deus que negam toda divindade, mas também os que
não conhecem o verdadeiro Deus, mas seguem os deuses estrangeiros em vez
deste.":
Nada de mais claro, nada de mais contundente que esse texto. Traduzamo-
10: ateísta, proclama Viret, é o superlativo de deísta. O que nos importam todas as
declarações desses professores de filosofia humana? Eles têm um Deus e alguns
professam, ao que dizem, "alguma opinião da imortalidade das almas"." Pouco
nos importa. Seu Deus não é o nosso Deus. Eles não são de nossa religião. Aná-
tema sobre eles, e não vãs nuanças: atenhamo-nos ao superlativo, o efeito será
maior: são ateus! - Tal é o raciocínio de todos os controversistas no século XVI -

e mesmo em outros séculos. Digo controversistas: pois, afinal, não raciocinemos


sempre como se os Viret, os Calvino, os Estienne, os Castellion e, no outro campo,
o raivoso Putherbe, todas essas testemunhas de punho estendido, fossem austeros
e escrupulosos historiadores das idéias, tentando definir honestamente as opi-
niões de seus contemporâneos. Propagandistas, todos. Eu ia dizer: pregadores. E
que conhecem seu oficio. Sabem que convém gritar: lobo! bem alto, se se quiser
impressionar seu auditório - mesmo quando o lobo, sobretudo quando o lobo é,
quando muito, um cão sem dono. Ateu: a palavra surtia efeito na metade do século
XVI. Não tinha um sentido estritamente definido. Era empregada no sentido que
bem se lhe queria dar. A Viret, que o diz sem rodeios - chega a declarar, na passa-

131
gem que citávamos mais acima, "que se poderia também chamar os supersticio-
sos e os idólatras de aieistas" - faz eco Ronsard, quando trata os huguenotes de
ateus, ou Antoine de La Roche-Chandieu (A. Zamariel) quando, ao mesmo Ron-
sard, retruca:"

Ateu é aquele que o costume arrasta


Ora crendo assim, ora de outra sorte;
Crê em Deus aquele que crê não obstante
O homem por isso o vá perseguindo [...]

Ou ainda, quando declara, dirigindo-se sempre a Ronsard e pagando-lhe na


mesma moeda:

Ateu é quem, mentindo, defende o Papado


Do qual zomba e vê afalsidade!

Não é muito cômodo definir convenientemente o sentido da palavra ateu


ou, mais precisamente, caracterizar com exatidão o ateísmo. É um tema que ins-
pirou o sábio Bayle, para falar apenas dele - e que o inspirou para nosso prazer,
pois ele raramente é mais malicioso que quando toca com a mão cheia de garras,
apenas recolhidas o bastante para que se lhes adivinhe a ponta, na hierarquia dos
diversos graus do ateísmo "segundo os sábios homens de Hall"," ou no inconve-
niente que existe para a Fé em fazer, com excessivo vigor e convicção, da filoso-
fia e da cultura mestras da incredulidade e as inimigas naturais da religião .. .'9 -
Mas quando ateu não é mais que um palavrão destinado a provocar um calafrio
num auditório de fiéis: sem dúvida há alguma puerilidade em querer definir-lhe
o sentido preciso?

Se não se tomam as coisas assim, como compreender o que quer que seja nas
espantosas contradições dos homens do século xvI? E, para começar, como expli-
car o uso, realmente cômico, que faziam sem pudor, uns contra os outros, da
suprema injúria: "Ateu!".
Ateu, dizeis, Rabelais? Bem. Mas em 1532,50 em Lyon, um francês, um
humanista escreve a Erasmo uma carta célebre. É a famosa carta "a Salignac",

132
cujo verdadeiro destinatário é hoje conhecido sem dúvida possível." O que con-
tém ela, afora as declarações de respeito, de admiração, de filial reconhecimento
que seu autor prodigaliza a Erasmo? Uma curiosa passagem sobre Júlio César
Scaliger. O aventureiro acabava de lançar contra o grande humanista um libelo
violento. Erasmo, que desconhecia seu adversário, tomara seu nome sonoro por
um pseudônimo e considerava Aléandre como o autor do libelo. "Desenganai-
vos", escreve-lhe seu correspondente. "Conheço esse Scaliger. Ele existe real-
mente. Exerce a medicina em Agen. Esse diabo, ixávoç [um diabo], tem, aliás,
má reputação. Não como médico: ele não é inábil; mas como crente: ele é ateu como
ninguém ofoi (á8wç aíç o'ÍlXãÂÂoç :rraí:rrOTaú(jdç)."
O autor dessa carta é Rabelais! Assim, em 1532, o próprio ano do Pantagruel
- Rabelais, cobrindo a face de horror, acusava Scaliger ... de ateísmo! Scaliger, de
resto, não demorou a replicar. E não poupou a imaginação. 52 'Ateu, eu? Não tanto
quanto vós!" Figuras de retórica ciceroniana.
Passemos a Dolet, a esse Dolet que, em 1534, logo após a afixação dos Carta-
zes, vendo "luteranos" serem queimados vivos em Paris, contentava-se com um
dar de ombros desdenhoso: os pobres tolos, e como atribuir tanta importância a
miseráveis querelas religiosas para se deixar matar assim! Mas esse Dolet, tão à
parte, o que reprova ele violentamente, um ano mais tarde, em Erasmo - nesse
Erasmo a quem Rabelais, pouco antes, comunicava escandalizado sua descoberta
de um Scaliger ateu; nesse Erasmo que não devia ignorar o renome de Dolet nem,
talvez, a curiosa carta" que, no fim de 1535, seu secretário Gilbert Cousin, de
Nozeroy, recebeu de um jovem desconhecido, Johannes Angelus Odonus? Pois
bem, Dolet, esse suspeito, esse paduano, "o ateu Dolet", incrimina Erasmo, em
1535, de ateísmo _54 e com que tom escandalizado! "Quanto às suas idéias, de
onde as tirou, se não de Luciano, o autor mais mordaz, o mais impudente de todos,
sem religião, sem Deus, e dado a ridicularizar todas as coisas, tanto religiosas
como profanas?" Não é prodigiosa, essa indignação? É verdade, escrevo: o ateu
Dolet. Não endosso levianamente o epíteto. Refiro-me simplesmente, sem dis-
cuti-Ias, às acusações dos Calvino, dos Estienne, dos Viret, dos Castellion e
outros ... Um nome ainda, para ser breve. Eis Briand de Vallée, esse magistrado de
Saintes e depois de Bordéus, que se inclui, com base em rumores, no catálogo dos
racionalistas militantes do século:" sem dúvida, ele não foi mais que um espírito
liberal, um cristão apaixonado por são Paulo e disposto, como Gargântua, a pro-
teger os "bons pregadores evangélicos"; amigo de Rabelais, em todo caso, que o

I33
cita duas vezes em seu romance. É Briand quem tem a idéia de remeter à arbitra-
gem do rei dos dipsodos a causa espinhosa dos senhores de Baisecul e de Hume-
vesne;" e é ainda ele, "esse tão bom, tão virtuoso, tão dou to e eqüitativo presi-
dente" que, no capítulo XXXVII do livro IV, diagnostica durante uma procissão o
lado, direito ou esquerdo, no qual os corcundas são deformados, tão-só pela con-
tagem das sílabas, pares ou ímpares, de seu nome. O que, entre parênteses, talvez
não seja a maneira mais edificante de associar-se a uma procissão? Ora, esse espí-
rito livre de preconceitos tinha, ao que parece, medo do trovão, medo a ponto de
ir esconder-se em seu porão quando havia tempestade. Seu amigo Antonio de
Gouvea um belo dia teve a idéia de zombar dele por isso: "Troveja; imediatamente
Vallée foge às pressas para o fundo da adega. Nas adegas, pensa ele, nada do bom
Deus!" - O picante do caso é que Gouvea é um dos ateus do De scanâaiis - 57 um
dos que Calvino nomeia com todas as letras, com Rabelais e Des Périers, e que têm
por fim "abolir toda reverência a Deus". Em todo caso, seu dístico não era muito
maldoso. Mas Briand o levou a mal. E de que, de imediato, ele, o descrente e o sus-
peito - de que se apressou em acusar Gouvea? De ateísmo, naturalmente!
"Antoine Gouvea, filho de marrano! Nem no céu nem na adega, não crê, ele, que
se encontre Deus!"
Como se vê: Deus desempenha um papel estranho de gendarme nas prosas
e nos versos desses emancipados. E esses ateus parecem bastante inclinados a
escandalizar-se com O ateísmo de outrem.

Seja, dir-se-á. Ateu, no século XVI, nem sempre quer dizer ateu. Significa, pelo
menos, incrédulo. E como pretender que Rabelais, Scaliger, Dolet, Briand de Val-
lée fossem os modelos dos cristãos daquele tempo?
Deixemos Rabelais de lado. E, se se quiser, Dolet. Scaliger? Mas, afinal, os
documentos publicados por Patry no-lo mostram perseguido em Agen, em 1538,
por heresia; ele dera como preceptor de seus filhos, como nos informa Bêze na His-
toire ecclésiastique [História eclesiástica] (I, p. 15), um luterano, Philibert Sarrazin,
que fugiu; Scaliger deveu sua salvação apenas à influência de três conselheiros do
Parlamento de Bordéus, La Chassagne, Arnoud Le Ferron e ... Briand de Vallée; e,
no fim das contas, os testemunhos de joseph, filho piedoso, podem ser invocados:
"Meu pai", escreve ele nas Scaligerana(ed. de 1695, p. 9), "livrou durante as primei-
ras fogueiras os da Religião, da qual tinha conhecimento"; e mais adiante (p. 357):

134
"Meu pai, quatro anos antes de morrer, era semiluterano; via todos os dias cada
vez mais os abusos". E, naturalmente, "odiava os monges" . Scaliger - mas Briand
de Vallée, anticristão ou ateu que fundava uma cátedra de exegese de são Paulo por
testamento? Mas Castellion? Mas Lutero? E muitos outros dessa envergadura e
dessas opiniões?
Detenhamo-nos um instante no caso de Castellion. É um dos acusadores de
Rabelais. Em 1554, quando se extinguia mestre Alcofribas, pouco depois da tragé-
dia de Champel, ele se erguia contra os que teimavam em fazer de Servet um ateu.
"Essas calúnias", escrevia ele em uma obra que seria publicada apenas em 1614-
o que lhe diminui notavelmente o alcance histórico - "essas calúnias foram tão
habilmente difundidas que muitos cristãos vêem em Servet um outro Rabelais,
um outro Dolet, um outro Neufville, não tendo mais que eles fé em Deus ou em
Cristo." 58 Rabelais, Dolet, Neufville: já nos deparamos com essa tríade simbólica?
Ah, sim, em Guillaume Postel, em 1543 (com exceção de Dolet) e no Calvino do
De scandalis em 1550. Passava-se a lista, de pregador a pregador. Com algumas
variantes, mas tão poucas! O nome de Rabelais atraía o de Bonaventure. Mas Neuf-
ville evocava Dolet, a menos que fosse o contrário. O mestre e o discípulo. Tanto
melhor que Simon de Neufville, Villanovanus (do qual se ignora quase tudo), é
pouco conhecido a não ser por Dolet - que evita qualificá-lo de ateu; conclui-se
do discípulo, do qual se conhecem as opiniões, ao mestre, do qual não se sabe nada
e que se dota generosamente de um credo "racionalista" muito semelhante ao
suposto credo de Dolet." Liberalidades de controversistas: é preciso que nós, his-
toriadores, nos preocupemos com elas?
Então, também Sébastien Castellion faz gravemente de Rabelais um desses
homens que não crêem nem em Deus nem, muito menos, no Cristo (Qui nullum
Deum aut Christum. ... habent). Não seria isso apenas uma reprodução? Abramos,
com efeito, aquele capítulo XIV da Apologie pour Héroâote [Apologia de Heródoto ]
que contém uma fogosa denúncia do novo Luciano, Rabelais." Mais uma. Não nos
limitemos a reler a invectiva de Estienne; acompanhemos seu raciocínio. Ele trata,
nesse texto tardio de 1566, das "blasfêmias e maldições". lncrimina a torto e a
direito (p. 182) tanto os desbocados que praguejam "Renego Deus!" quanto os
polidos demais que dão ao papa um "Santissimo Padre!". Relata, branco de fúria,
as abomináveis piadas daquelas pessoas que exclamam Sursum corda [Corda para
cima] diante de um enforcado, Quia pius est [porque é piedoso] diante de um copo
de piot (vinho t ou, diante de uma garrafa do ano dos vinhos rôtis, Spiritus vitae erat

135
in rotis! [O espírito da vida estava nas rodas!]. Depois do que, introduzindo Rabe-
lais, associa-o, segundo o rito, a Des Périers: dois ímpios, que pretenderam ensinar
os homens a não crer nem em Deus, nem em sua Providência, "assim como neles
não acreditou aquele malvado Lucrécio"; tudo o que é ensinado pela religião é
hipotético; tudo o que se lê da vida eterna, "escrito para distrair e iludir com uma
vã esperança os pobres idiotas"; tudo o que se conta do Inferno e do Juízo Final,
ameaças de lobisomem para as criancinhas ... Em suma, "todas as religiões foram
forjadas nas cabeças dos homens": assim se resumem seus atrozes ensinamentos.
Belo auto de acusação! Contudo, herdeiro dos ódios de seu pai Robert, que,
em 1553, deplorava que não se houvesse lançado Rabelais à fogueira," Henri
Estienne, ao escrever seu requisitório (talvez para mostrar um pouco de zelo), não
desconfiava que ele próprio seria um dia citado perante o consistório por ter
impresso um livro" escandaloso"; e os registros da Companhia dos Pastores, no
dizer de Jean Senebier," nos informam nessa circunstância de "que ele era cha-
mado, na Europa, o Pantagruel de Genebra e o príncipe dos ateistasl". Decidida-
mente, no século XVI é-se sempre o ateu ou o Pantagruel de alguém. Deixemos
isso. O texto de Estienne contém uma frase que Abel Lefranc acreditou poder cor-
tar sem prejuízo: talvez menos negligenciável do que ele pensava. O objetivo dos
Rabelais, Des Périers e dos da sua laia, escreve Estienne, foi, "insinuando-se por
muitas chacotas e zombarias que lançam contra a ignorância de nossos predeces-
sores ... vir depois a também lançar pedras no nosso jardim, [...] isto é, dar alfineta-
das na verdadeira religião cristã". A verdadeira religião cristã, entende-se de sobra,
é a de Henri Estienne.
Essa frase é divertida. Ela trai primeiro a dificuldade sentida por Estienne
para explicar em seu sistema os tão numerosos ataques do Gargãntua e do Panta-
gruel contra os "abusos" dos católicos. E também se desmascara de maneira bem
cômica. Rabelais, de início simpático aos reformados, Rabelais, de quem Béze
(mas ele ainda não era da religião de Genebra) começou por louvar com tanto
vigor convicto os talentos e a filosofia - 64 se se lhes tornou bruscamente antipá-
tico e odioso, foi a partir do dia em que não mais lançou suas pedras apenas no jar-
dimdopapa ...
Ora, o que é que termina, o que é que coroa esse capítulo XIV da Apologie?
Um ataque a fundo contra um outro blasfemador de marca. Que é ... Sébastien
Castellion. Ah, sim, Sébastien Castellion em pessoa, malfadado tradutor da
Bíblia em francês. Ele se atreveu, em sua tradução, a empregar expressões fami-
liares, "expressões de malandro", diz faustosamente Estienne. Malícia, pura
malícia, para fazer rir à custa do texto sacro; malícia de um ímpio "que expressa-
mente procurou tais maneiras de falar para expor à irrisão palavras tão sérias e
sagradas [.. .]". Contudo, Castellion pode considerar-se feliz: Estienne não chega
a tratá-lo de ateu. Mas Conrad Badius não terá essa moderação. Ao sr. de Parvo
Castello, pseudônimo transparente, declarando na Comédie du pape maiaâe
[Comédia do papa doente].

Mas se não sou papista,

Satã replica imediatamente:

Que sois então, ó bom ateísta!

E eis que o sr. de Parvo Castello, o piedoso, o cristão Castellionjunta-se, no


inferno dos ateus, aos Rabelais, aos Dolet, aos Neufville que ele ali enfiava tão deli-
beradamente." - Quanto a Henri Estienne, não se demora mais muito tempo
contra o autor de De haereticis [Sobre os heréticos]. Volta-se bem depressa contra
um outro descrente, ímpio e criminoso em primeiro grau, "um malvado": aquele
Postel que, não contente" em vomitar em particular a uns e outros suas monstruo-
sas blasfêmias, [...] as mandou imprimir!" .66

Ímpios todos, se for preciso acreditar neles - descrentes e, finalmente, ateus,


do pequeno ao grande. Pensa-se na gravura do velho Bruegel, os grandes
comendo os pequenos - séries inteiras de peixes encaixando-se uns nos outros,
por ordem de tamanho, depois de ter sido engolidos. Expediente de advogado ou
de controversista: sem dúvida; outra coisa também, muito negligenciada: maneira
de raciocinar familiar aos homens daquele tempo. E que provava sua cultura. Arti-
fício, sim, quando, por exemplo, um padre Carasse, bem mais tarde, revela a seus
leitores, na Doctrine curieuse des Beaux Esprits [Doutrina curiosa dos pedantes J, que
Lutero atingia" a perfeição do ateísmo" e que esse homem "todo corporal e com-
posto de banha" ensinava "que a imortalidade da alma não é mais que pura qui-
mera"." Carasse, sem dúvida, Garasse de quem Gui Patin afirma que os jesuítas
tinham vergonha, e que, denunciando em Pomponazzi e em Cornelius Agrippa

137
diabos encarnados, acrescenta cinicamente que, de resto, jamais leu uma linha de
seus escritos." - Mas eis o austero cardeal Du Perron, homem de peso, homem
de saber. EDu Perron diz, exatamente como Garasse:" "Lutero negava a imorta-
lidade da alma e dizia que ela morria com o corpo [...] Entre as impiedades da Igreja
Romana, ele coloca essa aí, de que ela crê na imortalidade da alma [...]".
Bayle quis tirar isso a limpo. Procurou o pretexto dessas absurdidades. Con-
cluiu que deve ser alguma hesitação de Lutero sobre a controversa questão do
estado das almas depois da morte." Permanecem elas adormecidas até o dia do
Juízo? Lutero, em uma carta, teria parecido não rejeitar totalmente essa opinião-
que foi, aliás, a de vários Pais da Igreja. Adormecidas! Mas almas adormecidas não
vêem Deus? Lutero as priva da presença visível de Deus? É o que basta; Lutero é
um negador, um detrator da imortalidade! - Então Du Perron mentia cinica-
mente? Mas não. Ele raciocinava." E, na sua opinião, corretamente. Deduzia.
Encadeava de maneira regular, portanto legitimamente, uma série de silogismos
que se encaixavam perfeitamente um no outro. Ao fazer isso, ele era de seu tempo
e de sua batina. Fizera seus estudos. Sabia como se discute. E seus contemporâ-
neos o sabiam como ele. Seu espírito não seguia os mesmos passos que o nosso.
Não lhe causava espanto, partindo de uma noção simples, estar subitamente nos
antípodas de seu ponto de partida e, imagino, apoiando-se numa doutrina reli-
giosa de Lutero, formular finalmente contra o próprio Lutero uma acusação de
materialismo ou de impiedade que lhe parecia admissível- já que via por qual
evolução lógica ela era deduzida de premissas opostas. Maneiras de raciocinar que
nos surpreendem; elas nos perturbam" quando se trata de explicar muitas tragé-
dias daquele tempo que permanecem misteriosas para nós. Por exemplo, para
citar apenas uma, a tragédia de Champel.
Ainda há pouco, em 1920, no tomo LXIX do Bulletin de la Société d'Histoire du
Protestantisme Français [Boletim da Sociedade de História do Protestantismo Fran-
cês], Hippolyte Aubert publicava um texto comovente: uma nota manuscrita de
Guillaume Farel, rabiscada por ele na primeira página de um exemplar do livro de
Servet: De Trinitatis erroribus libri septem [Sete livros sobre os erros da Trindade].
Farel, nessa nota, exprime seu julgamento de conjunto sobre o caso Servet. Signi-
fica dizer que ele vomita uma torrente de insultos contra a infeliz vítima de Cal-
vino. Herético; ofensor da divindade; redator de escritos sacrílegos, que se evadiu
de Lyon com a cumplicidade e a ajuda dos ateus (ope et consilio eorum qui athei sunt:
ficaríamos bem surpresos se os ateus não estivessem metidos nisso); sequaz de
Satã, que foi levado ao desespero pela morte de um servidor tão zeloso (Satanas,
tam selecto se videns prívatum ministro); em suma, todas as amabilidades de escrita
que reencontramos em uma carta conhecida de Farel a Blaurer, de 10 de dezem-
bro de 1553: assombrosa e trágica de inconsciência.
Tantas injúrias, violências, imprecações - e nenhuma dúvida, nenhum
remorso, nenhum arrependimento ... Ora, escutemos H. Aubert, cuja competên-
cia e imparcialidade é inútil atestar: "Quanto à própria doutrina de Servet, hoje ela
nos parece de uma ortodoxia quase timorata [...] Nenhum deles [os teólogos cal-
vinistas] parece tê-Ia realmente compreendido. Servet não se esforçara, no
entanto, em provar a divindade do Cristo e não concluía, a respeito da Trindade,
pela existência de um Deus único em três pessoas? Opinião de uma audácia certa-
mente bem moderada"." Sem dúvida. Mas Farel, mas Calvino não raciocinavam
como nós. Da doutrina de Servet, deduziam mil conseqüências possíveis. Desen-
volviam até o absurdo mil proposições que nos parecem anódinas. E a conclusão
a que foram levados por sua série de raciocínios, identificavam-na muito natural-
mente com seu ponto de partida. Viam Z em A, dado que, de A a Z, haviam assi-
nalado todos os escalões intermediários; e condenavam A em nome de Z sem a
menor hesitação.
Persistência cruel desse espírito de lógica dedutiva, desses jogos a uma só vez
refinados e infantis de terministas para os quais, no começo do século, tantos
humanistas e inovadores não tinham sarcasmos suficientes. Lendo os antigos, eles
haviam admirado outras atitudes intelectuais, mais diretas, mais humanas tam-
bém porque punham face a face não, como recentemente, espíritos esgotando-se
em superar constantemente sua engenhosidade doentia e em revirar as realidades
nas mortais teias de aranha de seus silogismos: mas homens olhando-se bem dire-
tamente nos olhos, consciências confrontando-se, puras e nuas, com desprezo por
todo disfarce e cândido ódio a toda dissimulação. Quantas coisas úteis poderiam
ser ditas sobre o renas cimento do diálogo no século XVI! Essa conversação livre
entre criaturas dotadas não apenas de razão, mas de sensibilidade, e da qual Platão
deixara modelos de uma arte tão natural- toda uma geração deslumbrada esfor-
çou -se por introduzir em sua linguagem sua graça desenvolta, sua requintada poli-
dez, seus passes ora bruscos, ora lemos e suaves? PIa tão, mas também Luciano,
menos artista, portanto mas imitável; Luciano, de quem se conhece a descendên-
cia erasmiana ou rabelaisiana. A própria Reforma, em seus inicios, em sua propa-
ganda para os leigos, não se serviu copiosamente do diálogo liberal e emancipa-

I39
dor, do diálogo caro ao pai de Gargântua e de Pantagruel? Pois as velhas formas de
pensamento, os velhos modos de raciocínio obstinam-se em não morrer. Refugia-
dos em suas cidadelas naturais, as escolas de teologia, todo rumorosas do vão
estardalhaço dos silogismos - os velhos procedimentos de argumentação conti-
nuam a impor-se aos espíritos dos estudantes em busca de graus e de diplomas. E
para responder aos que continuam a usá-los, para segui-Ios em seu próprio ter-
reno, para lutar contra eles com armas iguais - é preciso que os teólogos pelo
menos (mas os outros também) se iniciem na velha mecânica lógica e a utilizem e
dela tirem bom partido ... Destino e conflito trágicos. A cada instante, os mais
emancipados recaem na velha sujeição. A cada instante reaparecem, com todos os
seus excessos, todos os seus abusos milhares de vezes denunciados e repudiados,
os procedimentos ridículos e freqüentem ente odiosos dos "mateólogos" forma-
dos na escola de Thubal Holopherne. Quem não leva em conta esse drama inte-
lectual não compreende realmente os homens daquele tempo. E quando os
chama a depor - quantos erros!
Desconfiemos das palavras de antigamente. Geralmente têm dois valores,
um absoluto, o outro relativo. O primeiro é já, com freqüência, dificil de definir.
Quando se disse que o ateísmo é o fato de negar a divindade, não se disse muita
coisa de preciso. Mas, ainda por cima, o valor relativo da palavra mudou bastante.
Ela implicava no século XVI o mais violento escândalo que se pudesse denunciar.
Verno-lo de maneira bastante geral. Vemos menos quanto as próprias maneiras de
raciocinar se transformaram de geração em geração. Desconfiemos das palavras;
desconfiemos mais ainda dos argumentos e das acusações de outrora.

14°
3. Conclusão
Testemunhos e maneiras de pensar

E agora, ao termo desta longa discussão crítica, tomamos por falsa a opinião
dos que, em Rabelais, e desde 1532, vêem um adversário militante e resoluto do
Cristo, um ateu ou, para evitar essa palavra ambígua e tingida de paixão, um pro-
pagandista dissimulado e fanático do deísmo racionalista, tal como oformulam os
libertinos do século XVII e os filósofos do século XVIII? Não adquirimos esse direito.
Nem tampouco o de dizer o contrário. Não podemos senão concluir: os testemu-
nhos de teólogos ou de controversistas, por nossos antecessores ou por nós reco-
lhidos, não permitem que ninguém diga, com certeza, sim - ou não.
Nenhum desses testemunhos é, na realidade, anterior a 1550. Daqueles que
têm peso, entendo. Nenhum se refere, portanto, ao Rabelais do Pantagrue! à exclu-
são dos Rabelais seguintes. A carta de Calvino a Daniel não tem o sentido que lhe
foi dado. Os textos de]. Visagier em 1538, nada prova que se refiram a Rabelais;
tudo parece provar que digam respeito a Dolet. A passagem alegada da Excuse aux
Nicodémites (1544), se se refere a Rabelais refere-se a muitos outros ao mesmo
tempo e, de resto, visa apenas a uma atitude geral: a do homem que simula aderir
à Palavra, mas zomba dela em segredo: atitude que o torna pouco temível, para
dizer a verdade; pois, afinal, os pobres "idiotas" não verão malícia nos escritos apa-
rentemente respeitadores da Palavra; e os outros, se farejarem o odor suspeito,
não são capazes de defender-se?

141
Postel, em 1543, faz do pantagruel um livro ímpio. Mas sua noção da impie-
dade estende-se a todos os reformados; em seu exército, Rabelais encontra-se em
companhia mais que cristã. Enfim, no Theotimus, Gabriel de Puy-Herbault, por
consenso, sacia rancores privados. Na realidade, o primeiro texto decisivo é o do
De scandalis. Ora, quando um homem lê, em 1550, o livro publicado em 1532 por
um autor que a seguir escreveu muito e viveu muito - é uma questão de saber se
o lê com olhos de 1532 ou de 155o?
Em contrapartida, nenhum dos testemunhos alegados emana de um espírito
livre, fornecendo como historiador um testemunho sem parcialidade. Postel, Cal-
vino, os Estienne, Castellion: todos controversistas, à parte algumas nuanças. Em
que se baseiam seus julgamentos? Em impressões pessoais, com freqüência (se não
sempre) interessadas. Fundamento suficiente para crentes; mas para historiado-
res? Sabemos ao menos se esses homens, que, todos eles, qualificam Paniagruei de
manifesto de ateísmo, o leram? Buisson observou que Castellion falava de Dolet
por ouvir dizer. Por que supor que tenha conhecido melhor Rabelais?
Quanto ao valor exato dessas palavras? Por certo, quem isola e recorta nesses
escritos o que se refere tão-só a Rabelais, tão-só a Dolet, tão-só a Des Périers - esse
pode lavrar um auto de acusação impressionante: "Todos esses testemunhos de
contemporâneos ... Vamos, o processo está julgado!". Isso é desvirtuar o jogo. Pois
o testemunho de Henri Estienne tem peso contra Rabelais? Vá lá. Mas contra Cas-
tellion ou contra PosteI? Este último nos diz que Rabelais é um ex-cenevangelista,
que passou integralmente à mais confessa impiedade: seja, mas ele reedita a
mesma história contra Simon de Neufville, que não se sabia ter favorecido a
Reforma - e a quem, aliás, ele outorga liberalmente (mais um!) a paternidade do
mítico Traité des trois imposteurs. Quando denuncia o ateísmo de Rabelais, acredi-
temos na palavra de Calvino. Admito; e eis a prova de que Rabelais, o malvado,
quis" abolir toda reverência a Deus" e minar toda religião pela base. Calvino o diz;
Calvino sabe, como ousar duvidar disso? Realmente; mas quando Calvino conclui
suas réplicas a Servet, acusando-o formalmente de ter apenas um objetivo: "des-
truir a religião de alto a baixo" (totam religionem everrere),' sua palavra bastará para
que acreditemos nele? Confiança impõe deveres. Quando Calvino tacha Agrippa
de ateísmo notório (o que põe ateus em 1530; e então, onde está a pretensa origi-
nalidade do pantagruel) notificaremos o universo: Agrippa era um ateu? Mas
quando o mesmo Calvino lança contra Castellion uma odiosa acusação de roubei"
Quando, antecipando-se a Henri Estienne, que novamente aqui não faz mais que

142
o repetir, trata o mesmo Castellion de bufão que faz brincadeiras com a religião
(tu, tu, omnia pietatis principia ridendo, suaviter te oblectas)? Pobre Castellion, pobre
cavaleiro da triste figura, tão austero, rígido e mortalmente triste que o filho de
Utenhovius, aluno interno dele, suplicava desesperadamente ao pai que o reti-
rasse da casa de mestre Castalio, um homem tão santo que não ria nunca!'
E por certo, em Calvino, havia animosidade pessoal contra Castellion. Ani-
mosidade, rancores, paixões existiam em todos esses homens erguidos uns contra
os outros, com injúria na boca - ou anátema, à espera de coisa melhor. A animo-
sidade não explica tudo, no entanto. Há outra coisa no fundo dessas querelas.
Que outra coisa? Um vício de pensamento? Longe de nós semelhantes
expressões. Os homens do século XVI sem dúvida as teriam, as usaram ao falar dos
"sofistas" que os haviam precedido, "no tempo dos chapéus altos". É que eles não
sabiam o que alguns de nós sabem - sem que esse saber se tenha tornado para o
conjunto de nossos contemporâneos, mesmo cultivados (mesmo historiadores),
um verdadeiro alimento. Cada civilização com suas ferramentas mentais; mais
ainda, cada época de uma mesma civilização, cada progresso, seja das técnicas,
seja das ciências, que a caracteriza - com suas ferramentas renovadas, um pouco
mais desenvolvidas para certos empregos, um pouco menos para outros. Ferra-
mentas mentais que essa civilização, que essa época não está segura de poder
transmitir, integralmente, às civilizações, às épocas que lhe vão suceder; elas
poderão passar por mutilações, voltas atrás, deformações importantes. Ou, ao
contrário, por progressos, enriquecimentos, complicações novas. Elas valem
para a civilização que soube forjá-Ias; valem para a época que as utiliza; não va-
lem pela eternidade, nem para a humanidade: nem sequer pelo decurso restrito
de uma evolução interna de civilização ...
Tratando-se dos homens do século XVI, nem suas maneiras de raciocinar nem
suas exigências de prova são as nossas. Elas não são nem sequer as maneiras de
raciocinar, as exigências de prova de seus netos, os contemporâneos de Descartes,
de Pascal, de Huygens, de Newton. Não chegou o momento de tratar, em con-
junto, dessas grandes questões; do estudo a que acabamos de nos entregar parece
resultar, em todo caso, que os homens daquele tempo, em sua maneira de argu-
mentar, não pareciam experimentar nem a necessidade imperiosa de exatidão,
nem a preocupação com objetividade que existe em nós. Uma necessidade, uma
preocupação de que sem dúvida nos libertamos sob o efeito de paixões violentas
- mas desculpando-nos, ao menos, por uma libertação que a nós mesmos se mos-

I43
tra como uma falta. Que uma parte mais ampla seja dada, na especulação dos
homens daquele tempo, a contradições que já não têm lugar em nossos sistemas
lógicos de pensamento: eis, como vimos, o que parece resultar igualmente do
exame crítico dos testemunhos poéticos a que nos consagramos no capítulo ante-
rior. Também eles nos ensinam que o homem não é o homem - mas que os
homens variam, e bem mais do que imaginamos, e em intervalo muito mais curto.
Se se quiser, eles nos ensinam que no tempo de Rabelais -nem (naturalmente) a
grande revolução que levaria a subordinar a lógica e a matemática à experimenta-
ção estava à vista, mesmo de muito longe, nem sequer o grande desenvolvimento
das matemáticas estava começado - aquele de que Descartes tirará as conseqüên-
cias úteis. Como não levar em conta semelhantes condições se queremos utilizar
corretamente testemunhos humanos?

144
Livro segundo:

Escândalos e queixas
1. As infantilidades de Rabelais

Assim, recolhemos sobre Rabelais, sobre seus sentimentos tais como os


interpretavam seus contemporâneos, os testemunhos de todos aqueles - huma-
nistas, controversistas ou polemistas - que nos falaram dele, bem ou mal. Esses
testemunhos, nós os passamos pelo crivo de uma crítica tão cerrada quanto possí-
vel. No caminho, pudemos assinalar erros de interpretação ou de atribuição no
trabalho de nossos antecessores - alguns graves e de tal importância que, do sis-
tema por eles engendrado, na realidade não resta muita coisa de pé.
É chegado o momento de interrogar Rabelais, o próprio Rabelais: queremos
dizer sua obra, o pantagruel e, acessoriamente, o Gargântua. Tarefa simples, pode
parecer: quem quiser conhecer Rabelais, que se dirija a Rabelais. Tarefa delicada,
na realidade - conhecer um homem através de uma obra? O autor não pôs uma
máscara na cara? Os traços dessa máscara, grossos, acentuados, caricaturais -
reproduzem realmente o verdadeiro rosto do satírico? Até que ponto se pode legi-
timamente concluir da obra ao homem? A questão talvez não esteja muito bem
colocada, pois, no fim das contas, não foi o homem que jamais importou aos lei-
tores do Pantagruel; de 1532 a 1926: foi a obra ou, se se quiser, o que o homem pôs
dele nessa obra. Mas praticar essa dosagem, a tarefa é delicada.
A prova, Abel Lefranc no-Ia administra no texto que serviu de ponto de par-
tida a nossas reflexões sobre esses graves problemas. "Que encontramos nós", per-

147
gunta ele,! "desde o limiar da vida? Uma série de declarações bem pouco críveis
[...]" Falando do sucesso das Grandes Chroniques Gargantuines [Grandes crônicas
gargantuanas], o autor faz notar que os leitores dessas obras inestimáveis acredi-
taram nelas "como em textos da Bíblia e do Evangelho [...]". Avaliar-se-á sem difi-
culdade toda a audácia de um paralelo tão ofensivo para os livros santos, a despeito
de seu aparente ar de brincadeira. Mais adiante reaparece o mesmo termo de com-
paração, quando o sucesso das Chroniques nos é afirmado nesta linha famosa: "Pois
elas foram mais vendidas pelos impressores em dois meses do que as Bíblias serão
compradas em nove anos" . Alcofribas, segundo uma espécie de crescendo, refere-
se imediatamente, por um ataque direto, ao próprio testemunho de um dos Evan-
gelistas. Pretendendo atestar por um argumento burlesco sua informação e sua
veracidade pessoal, ele diz com tranqüilidade:

Falo como são João do Apocalipse: quod vidimus, testamur [o que vimos, testemunha-
mos]. Quem, em matéria de sátira religiosa, algum dia ultrapassou esse grau de ironia
contundente? Nenhuma dúvida é possível desde o principio; esse riso lucianesco oculta
aqui desígnios estranhos, que ninguém ousara conceber durante longos séculos.

Lemos, relemos essa passagem tão peremptória e tão cheia de paixão e nos
sentimos bastante perturbados: teríamos fechado os olhos à evidência? Retoma-
mos nosso Rabelais com alguma inquietação. Abrimos o Pantagruel. Rimos. Não
pensamos mais no crescendo de impiedade. E quando recolocamos o volume na
prateleira, estamos dispostos a jurar: nada de secreto, nada de temível nem de
sacrílego em tantas brejeirices sem veneno, patranhas ousadas, velhas brincadei-
ras clericais tranqüilas cujo inventor por certo não foi Rabelais, que apanhava seus
bens por toda parte, contentando-se em pôr, em todas as páginas, o toque de seu
gênio. - Com ou sem motivo?

I. ALGUNS GRACEJOS DE HOMENS DE IGREJA

Para resolver a questão, vamos examinar e pesar, um a um, todos os motivos


de escândalo enumerados por Abel Lefrancr Mas - além de o escândalo não afe-
tar o caso, pois outrora as Flores do Mal e mesmo Madame Bovary escandalizaram
fortemente o procurador imperial, o que não bastou para que batizássemos de
pomógrafos seus autores -, o trabalho já foi feito. Em 1910, Plattard estudou com
cuidado, na Revue âesÉtudes Rabelaisiennes, os textos da Escritura santa alegados
por Rabelais. E Étienne Gilson, historiador da filosofia medieval, forneceu por sua
lIeZ à tese defendida por J. Plattard, hostil a toda interpretação romântica das brin-
cadeiras rabelaisianas, um complemento de provas e de argumentos tirados de um
conhecimento notável da escolástíca.' Não poderíamos fazer nada melhor que
remeter o leitor a esses estudos concludentes.
Assim como L. Sainéan - que tomou no debate a mesma posição' -, Plat-
tard viu perfeitamente que as brincadeiras rabelaisianas, de tradição clerical, não
diferiam em nada das que animam aquela literatura dos Sermons joyeux [Sermões
alegres] para a qual Émile Picot há pouco chamou a atenção. 4 Aí se pode fazer vasta
colheita de palavras evangélicas mais ou menos grosseiramente parodiadas; e não
são palavras insignificantes. Tal sermão' toma por texto as próprias palavras da ins-
tituição da Eucaristia: Bebei e eomei ... Eis o que supera em ousadia o Consumatum
est, deve-se dizer de Panúrgio ou, para agradar a Rabelais, de santo Tomás de
Aquino' e o Sitio dos bebedores que choca Abel Lefranc.' Entendamos, dos bebe-
dores de 1542. Pois Plattard observa, precisamente, que a exclamação escandalosa
não figura nas primeiras versões do Pantagruel; Rabelais a introduziu tardiamente
naquela edição de François Juste ... que ele expurgou, ao que se diz, de todas as suas
audácias! Mas a audácia era tão forte assim? Não mais que a de Francisco I, apeli-
dando de Sitio o cardeal Louis de Bourbon, "porque, explica-nos o cura Claude
Haton, o dito senhor tinha vontade de beber seus bons vinhos, ainda que estivesse
saciado às mil maravilhas". E lançaremos o anátema a essa boa gente que, com
toda a inocência, cantava:' Eeee bonum. vinum, -venite potemus?
Quanto a Gilson, assinala a necessidade, para quem estuda a formação do
gênio rabelaisiano, de levar em conta precisamente os anos de convento do "cria-
dor da prosa francesa moderna". Ele não pode ter passado" menos de doze anos
de sua vida - isto é, os anos decisivos de sua juventude - como monge francis-
cano". Daí várias conclusões, uma delas a ser sublinhada desde já: "Como não se
fazia mais que ler os oficios, ou analisar a filosofia de Scot mesmo em um convento
de franciscanos; como ali se conversava de maneira livre ou mesmo alegre em cer-
tas horas, teremos de nos perguntar se nada passou da verve vigorosa e comu-
mente popular dos franciscanos da Idade Média para certos textos nos quais se pro-
curaram, mais tarde, intenções secretas que Rabelais talvez jamais houvesse posto
ali". De fato, Gilson não teve grande dificuldade em descobrir muitas páginas

I49
divertidas de franciscanos não suspeitos de heterodoxia e que soam a um bom riso
rabelaisiano - franco, mas com freqüência escabroso.
É realmente útil dizê-lo? Assim como Plattard, como Gilson, como Sainéan
e muitos outros - não sou capaz de me impressionar com as brincadeiras banais
e as malícias de Igreja que a alguns parecem tão cheias de intenções venenosas e
sub-reptícias. Arriscadas, decerto, se julgamos o risco por nós mesmos. Mas nossa
medida não é a do século XVI. Admitimos isso quando se trata da piedosa e mística
Margarida que fez o Heptaméron. Admitamo-lo quanto ao pai de Gargãraua.

Não me escandalizo, retrospectivamente, com a observação de Rabelais


sobre a baixa venda das Bíblias e a excelente venda das Chroniques Garganiuines.
Pois nada diz que mestre Alcofribas se congratule pela primeira, se se felicita pela
segunda? E eu me pergunto se seu sentimento não é o que o fará observar, alhu-
res, e deplorar,' que, em Paris, um saltimbanco qualquer reúna mais ouvintes na
rua que um bom pregador evangélico numa igreja?
O lamah hazabthani da dama de Paris me chocaria mais" se Masuccio de
Salerno ou Arnaud de Villeneuve não se houvessem servido dele antes de Rabe-
lais. A brincadeira de Gargântua pranteando sua Badebeca no capítulo III de Panta-
gruel: "Ela está bem; está pelo menos no Paraíso, se não estiver melhor?" - uma
dessas ingenuidades trocistas adoradas por nossos camponeses em seus relatos.
Sacrílega, aquela genealogia de Gargântua que, "por dom soberano dos céus nos
foi reservada mais inteira que qualquer outra; de Deus não falo, pois não me per-
tence; também os diabos, que são hipócritas, a isso se opõem [...["." É a imitação
da genealogia do Cristo no início do Evangelho segundo são Mateus? Duvido
disso menos ainda quando Rabelais faz o favor de nos prevenir disso, muito clara-
mente; ele tampouco hesita, no capítulo I do Pantagruei, em nos informar de que
a genealogia de seu herói lembra as que nos foram transmitidas não apenas pelos
gregos, árabes e pagãos, mas também pelos "autores da Santa Escritura, como o
senhor são Lucas igualmente e são Mateus" .'2 Como se vê, mestre François não se
esconde muito e confessa bem claramente suas intenções paródicas. Mas a paró-
dia ultrapassava os limites, um tanto amplos, que a tradição fixava para os trocis-
tas de antanho? Essa é toda a questão. E se se opina pela afirmativa, por que não
censurar Rabelais por esta escandalosa irreverência: quando Gargântua (cap. XXIII)

vai "para os lugares secretos fazer excreção das digestões naturais", seu preceptor,

15°
que não pretende perder nenhuma "hora do dia", repete-lhe nesse refúgio discreto
"o que fora lido". Ora, o que foi lido é, em voz alta e clara, com a pronúncia devida
à matéria, "alguma página da divina Escritura". Profanação? Ou prática piedosa?

lI. THÉLEME SEM IGREJA?

Mas há Thélême, Thélême que não tem igreja abacial ... Pobre Thélêrne: ali
faltam muitas outras coisas necessárias à vida! Cozinhas, por exemplo, braseiros
aromatizantes e adegas frescas e profundas: o que não deixa de ser bastante sur-
preendente na abadia de frei Jean? Então, tampouco como cozinha, para escândalo
dos materialistas, Rabelais não prevê igreja em Thélême, para consternação dos
idealistas. Mas ali coloca, contígua a cada quarto, uma capela - e o que fazer numa
capela, a menos que ali se ore?
Thélême é o antimosteiro, não nos esqueçamos disso. FreiJean o declara
expressamente (I, LU): é instituída, voluntária e sistematicamente, "ao contrário de
todas as outras religiões": entenda-se, de todas as outras ordens existentes. Nas
outras abadias comanda um abade; em Thélêrne, não: "Como poderia governar
outrem, eu que a mím mesmo não saberia governar?" - Nas outras abadias há
muros, e nelas se murmura (ut): em Thélême, não: as pessoas entram, saem, vão
e vêm livremente. Nas abadias, se alguma recatada mulher penetrou, limpa-se o
lugar por ela maculado. Em Thélêrne, se um monge ou uma monja tem a idéia de
entrar, serão purificados os locais que eles terão profanado. Relembremos, se
necessário, o texto capital (LVII):
"Toda a sua vida era empregada não por leis, estatutos ou regras, mas
segundo sua vontade e livre-arbítrio; levantavam-se da cama quando bem que-
riam, bebiam, comiam, trabalhavam, dormiam quando tinham vontade ... Em sua
regra havia apenas esta cláusula: FAZE O QUE QUISERES [ .. .]" Nas abadias, enfim, vê-
se uma igreja, uma grande abacial; as pessoas para lá se dirigem com hora fixa, ao
som dos sinos implacáveis que recortam a vida em fragmentos. Em Thélêrne, não
há ofícios comuns, nem sinos, nem quadrantes, "a maior ilusão do mundo é gover-
nar-se pelo som de um sino, e não pelo ditado do bom senso e do entendimento
(LV)". Como os thelernitas freqüentariam a igreja com hora fixa, já que se levan-
tam, comem, dormem - acrescentemos "e oram", para ter o pensamento prová-
vel de Rabelais - quando seu desejo, concordando com sua razão, a isso os
impele? Mas orar numa capela privada e nunca ir à missa? Pois, acrescenta-se com
ar escandalizado, os thelemitas jamais ouvem a missa ... 13
Ah, quem lhes diz que os thelemitas não vão à missa? Primeiro, podem assis-

tir a ela na paróquia. Assim como o rei no primeiro castelo de Versalhes, que não
tinha capela. Ou então mandar dizê-Ia em suas capelas. E, enfim, antes de tomar
esse tom escandalizado, reflitamos. Não apenas sobre Rabelais não poder "dizer
tudo" e transformar uma sátira em tediosa tarefa dogmática; mas também, a
missa? Não façamos como se ignorássemos (e não podemos, não devemos igno-
rar) que ela não era, no tempo de Rabelais, aquela missa vilipendiada pelos "heré-
ticos da fé", o que veio a ser para os católicos do tempo de Bérulle e posteriores: o
ato religioso por excelência, a síntese de todo o culto católico - um sacramento,
sem dúvida, mas mais ainda um sacrificio, o sacrificio, parte essencial do culto
público. O grande trabalho efetuado pelo século XVII sobre a missa, seu esforço
para associar cada vez mais, cada vez melhor o fiel aos passos e às palavras do padre
- não estava começado esse trabalho que se ínsere no imenso esforço dos católicos
empenhados, a partir do fim do século XVI, em repensar sua religião em conjunto,
vigorosamente e contra a religião dos reformados. - E talvez os contemporâneos
de mestre Alcofribas, que viam os grandes senhores, em seus testamentos, enco-
mendarmissas às centenas, tivessem algumas razões, que nossos contemporâneos
já não têm, para achar embrutecedoras as longas sessões na igreja, caras aos cole-
cionadores de missas a dormitar durante o oficio. Assim pensava, como eles todos,
Erasmo: não alinhemos citações supérfluas, pensemos apenas em seu trejeito de
desdém quando Gilbert Cousin, seu secretário, o deixa para assumir um canoni-
cato em Nozeroy: 14 cantabit missam! Aliás, os thelemitas honram os domingos e
festas vestindo "traje francês, porque é mais distinto e melhor evoca a pudicícia
matronal". Domíngos e festas? Que festas? As leigas não estavam inventadas em
1532, e é preciso de fato que sejam festas religiosas. Não pressionemos dura-
mente relatos cheios de fantasia e de espírito espontâneo. Não são engrimanços
de teólogos.
Aliás, em 1912, em sua Introduction au Gargantua, Abel Lefranc explicava a
ausência de uma igreja em Thélêrne pelas simpatias "pouco dissimuladas" de
Rabelais pelos inovadores. É mesmo por esse sinal, e por alguns outros, que ele
reconhecia então em Rabelais um crente "procurando demonstrar pela Reforma
uma simpatia atenta e sincera". Talvez o critério não seja perfeito: a "Reforma", ali
onde triunfava em 1532, não reclamava absolutamente a supressão dos grandes

152
edificios cultuais e a substituição do culto público pelo culto privado. Reformados,
os thelemitas se teriam dirigido à sua igreja abacial transformada em templo (se
tivessem tido uma) e ali teriam assistido ao serviço. Dito isso, em 1912 A. Lefranc
formulava esta observação que nos parece inteiramente conforme à realidade: "A
palavra santa, isto é, o Evangelho, tal é o elemento essencial, o fator único da vida
espiritual dos thelemitas", De 1912 a 1923 os textos que ditavam essa frase plena de
sentido desapareceram? Não há igreja em Thélêrne? Não. Mas tampouco há tem-
plo. Consolemo-nos: os thelemitas sem dúvida poderão encontrar um, ou a outra,
na cidade vizinha? - De resto, nem templo nem igreja, portanto é o ateísmo? Mas
o Evangelho, então, e as capelas? - Ora, capelas de precaução ... - É verdade.
Thélêrne precisa de pára-raios. Mas nove mil trezentos e trinta e dois pára-raios em
1532,15 não é um pouco demais?

111. A NATIVIDADE DE GARGÂNTUA

Que mais? Sejamos pesados, mas não deixemos passar nada. Talvez uma
súbita iluminação? A estranha natividade de Gargântua, 16 que vem ao mundo pela
veia cava e a orelha sinistra? Curioso parto, decerto. E Rabelais não acompanha sua
descrição sensacional por uma conversa fiada de sua lavra? "Um homem de bom
senso sempre crê no que lhe dizem e que encontra por escrito (Innocens credit omni
verbo Charitas omnia credit). Os sorbonistas dizem que a Fé é argumento das coisas
de nenhuma aparência [...) A Deus, nada é impossível e, se ele quisesse, de agora
em diante as mulheres teriam seus filhos pela orelha [... r.
"Sem dúvida", escreve Lefranc, "esse desenvolvimento aplica-se ao dogma
cristão do nascimento do Cristo." Nascimento? Mas o Cristo não nasceu pela veia
cava e a orelha sinistra! Formado no seio de uma Virgem por obra do Espírito
Santo, ele vem ao mundo, segundo os antigos pais, Ireneu, Orígenes, Tertuliano,
Atanásio, Epifânio, ]erônimo, ao fim dos nove meses normais de gestação e da
maneira mais fisiologicamente normal. 17 Inúmeros textos, de uma crueza à
antiga, mostram-no nascendo no sangue e nas sujidades. Até que, por santo
Ambrósio, depois por santo Agostinho, difunde-se, a partir do fim do século IV, a
doutrina do parto virginal. O Cristo é aquele que entra no mundo pela porta
fechada, sem romper o fecho ... Assim se elabora a doutrina das Virgindades suces-
sivas de Maria. Virgem, casada com um homem cuja eminente virgindade a Igreja

153
um dia proclamará e que teve por missão preservar a de Maria ao desposá-Ia _ I"
ela concebeu permanecendo virgem; deu à luz permanecendo virgem; mas não
pôs no mundo pela orelha o filho que Lucas nos mostra em estado de embrião em
seu seio, 19 e que tantos painéis de Virgens, nos santuários, representavam assim aos
olhos dos fiéis. Vejo mal, portanto, em que a estranha aventura de Gargântua, pas-
sando da veia cava à orelha sinistra de sua mãe, podia evocar a idéia de um parto da
Virgem, parto que a arte em todas as igrejas de todos os países representava havia
séculos sob as aparências de um parto normal, com a ajuda de muitas parteiras e
de comadres experientes ... 20
Ah, se fosse Rabelais que tivesse composto um dos folhetos do Ciclo das
Crônicas Gargantuanas, aquele Vray Gargantua notablement omelyé [Verdadeiro
Gargântua notavelmente homiliado] assinalado por P. P. Planl" Ali se lê no iní-
cio a horrífica história do necromante Merlin, "gerado sem pai humano, pois
sua mãe era monja e concebeu de um espírito fantástico que, à noite, a veio ilu-
dir". A que estranhas suspeitas esse relato singular não poderia levar, por sua
vez, um espírito engenhoso? Concluiremos nós, contudo, que seu autor anô-
nimo executava o desígnio sub-reptício e deliberado de ridicularizar a concep-
ção do Cristo, "também ele gerado sem pai humano" por uma Virgem que um
espírito, que um sopro veio fecundar? Repitamos mais uma vez aqui: nem as
brincadeiras nem os costumes do século XVI eram os nossos. E se fosse preciso
queimar todos os que fizeram à virgindade de Maria alusões atrevidas," os car-
rascos retrospectivos de hoje teriam muito trabalho. Ainda em 1565, em plena
Itália da Contra-Reforma, um católico convicto, o sobrinho de Guicciardini,
Ludovico, o autor da Descrittione delli tutti i Paesi Bassi [Descrição de todos os
Países Baixos], publicava em Veneza um livrinho de historietas obscenas, Hore
di Recreazione [Horas de recreação], que foi muito lido e traduzido em diversas
línguas. Ora, Guicciardini não explica" que é preciso beber antes, durante e
depois das refeições, porque a mãe de Deus foi virgem antes, durante e depois
do nascimento do Senhor? É anódino: de acordo; mas é curioso observar que a
corrente, embora já depurada e retificada, ainda persistia: a corrente das boas e
velhas brincadeiras clericais sobre as coisas da religião, mesmo as mais delica-
das-sobretudo as mais delicadas. Essa corrente, em 1532, estava em toda a sua
força selvagem.

154
IV. CHARITAS OMNIA CREDIT

Mas o próprio Rabelais assinou sua condenação ... Em 1542, publicando pelo
impressor Juste uma edição revista de suas obras, ele suprimiu suas brincadeiras
escabrosas sobre a fé, "argumento das coisas de nenhuma aparência"? - A obje-
ção seria mais apreciável se Rabelais não houvesse atribuído essa definição da fé,
que é de são Paulo," aos sorbonistas. Ora, parece que os expurgas de 1542 tenham
tido como objetivo sobretudo abrandar, ou suprimir, os ataques diretos contra a
Sorbonne? Quanto haveria a dizer, aliás, sobre esses expurgas! Muitas vezes com-
preendemos-lhes mala interesse. Se Rabelais suprime em 1542 um paralelo entre
Panúrgio e o Cristo, ambos pendurados no ar," introduz em seu texto, na mesma
data, aquele Sitio paródico no qual Plattard (desta vez usando as lentes do século
xx) cometeu o erro de denunciar" a pior das audácias rabelaisianas! Digamos, a
mais gasta das brincadeiras clericais. - "Enfim, Cnatitas omnia credit (A Fé é argu-
mento das coisas de nenhuma aparência). E aquele surpreendente: <Deus pode
tudo o que quer': essas não são palavras de crente humildemente submisso à
Igreja? E se não sentis a ironia!" Desconfio dos que a sentem demais. E a ironia é
filha do tempo. Deus pode tudo o que quer? A fórmula me lembra uma outra. Está
em latim de Erasmo: "Deus sic potens est, ut quidquid velit, nutu valeat efficere" [Deus
é tão poderoso que, tudo que quiser, pode realizar com um aceno].
Assim fala o Barbatius do Colóquio Inquisitio defide [Inquisição sobre a fé].27
Ora, Erasmo teve o cuidado de nos dizer quem era Barbatius: nada menos que
Martinho Lutero - discutindo o mais seriamente possível idéias que não têm
nada de irônico. O tema é em ampla medida o de John Colet no Colóquio Pietas
Puerilis [Piedade infantil]: "Creio em tudo o que está contido nas Escrituras e no
Símbolo. Não perscruto além". Eu não me pergunto com inquietação, declara
Lutero- Barbatius, como é possível que nosso corpo individual, depois de se ter
misturado aos elementos, ressuscita tal como era quando vivíamos ... Confio no
Espírito supremo: "Deus pode tudo o que quer". - E, se ele quisesse, as mulheres
teriam os filhos pela orelha ...
Além disso, quem fala de crente humildemente subrnísso a uma Igreja, em
1532? Noel Beda, sem dúvida, e os mais diligentes dos nossos mestres da Sorbonne.
Afora eles? Não projetemos naqueles tempos distantes o tipo convencional do cató-
lico que serve para realçar, em tantos trabalhos polêmicos, o tipo convencional do

155
"protestante". A Caridade crê em tudo. Com reservas ou, mais exatamente, por um
ato de vontade. O bom senso, menos acolhedor, escolhe. Tem razão de escolher.
Entre não crer em tudo e não crer em nada há diferença. Rabelais, que escarnece da
credulidade dos "pobres idiotas", como se dizia em seu tempo, não nos diz quais
são, a seu ver, os limites da credulidade. Temos o direito de concluir daí que eles se
confundem com os de um anticristianismo radical e de um racionalismo integral?
A Caridade crê em tudo. Isso lhe fica muito bem. Mas não chegamos mais a pensar
que "as pessoas da Idade Média" tenham sido todas, sempre, tão caridosas que
tenham acreditado integralmente em tudo? Pobres "pessoas da Idade Média", que
triste figura fizemos delas durante gerações! Felizmente para elas, não têm existên-
cia! - E não chegamos mais a pensar, tampouco, que a Igreja determina a seus fiéis,
imparcialmente, que creiam integralmente em tudo, ou que reivindicar o uso do
bom senso e da razão seja dela excluir-se imediatamente, de maneira irremediável.
Rabelais não crê em tudo. Como também não acreditavam em tudo os milhares de
fiéis seus contemporâneos que se erguiam todo dia contra os "abusos". Isso signi-
fica dizer que esses homens eram inimigos da religião e do fanatismo? Sua fé, por
ser com freqüência viva, não era necessariamente cega. "Como eu acreditaria",
escreve Farel em 1528, "naquilo que não compreendor?" Cada um deles fazia sua
lista pessoal das "coisas sem nenhuma aparência"; mais ou menos longa, mais ou
menos recheada segundo os homens e os espíritos. Quem nos permite dizer que,
em sua própria lista, Rabelais lançava integralmente todo o conteúdo da fé cristã?

v. AS OUSADIAS DE ORÍGENES

Tenho um pouco de medo, é preciso dizê-lo, de que Abel Lefranc se tenha dei-
xado enganar por uma noção muito sumária do que era um cristão e, pura e sim-
plesmente, do ponto de vista da credulidade, um francês dos anos 1530. Ele dá
grande importância, por exemplo, às brincadeiras de Rabelais sobre o gigante
Hurtalye a arca de N oé." Prodigiosas ousadias, ele tem o ar de dizer-nos; audácias
inauditas para a época ... Mas não. Rabelais e todos os seus contemporâneos que o
desejassem podiam ler todos os dias, se isso lhes desse prazer, e ler em um magní-
fico infolío desprovido de qualquer clandestinidade, textos como este, em que os
relatos do Gênese eram antes desancados:
Qual é o homem de senso que jamais acreditará que, no primeiro, no segundo e no
terceiro dias, a noite e a manhã puderam acontecer sem sol, sem lua e sem estrelas, e
que o dia que é chamado o primeiro tenha podido produzir-se quando o céu ainda
não existia? Quem seria bastante estúpido para imaginar que Deus plantou, à
maneira de um agricultor, um jardim do Éden, em certo país do Oriente, e que colo-
cou ali uma árvore da vida bem visível, tal que aquele que dela provasse com os den-
tes do corpo receberia a vida?
[...] Para que dizer mais quando cada um, se não for desprovido de senso, pode
facilmente assinalar uma multidão de coisas semelhantes que a Escritura conta como
se tivessem realmente acontecido e que, a tomá-Ias textualmente, não tiveram muita
realidader"

Quem é esse racionalista, esse paduano desavergonhado, que se entrega em


seguida a mil brincadeiras sobre a história do dilúvio, sobre a arca contendo, no
espaço de alguns côvados, todos os animais da criação; sobre Sodoma e Gomarra,
sobre Loth e suas filhas - tudo isso com uma liberdade, uma audácia, um cinismo
não superados por Voltaire? Como as zombarias de Rabelais sobre Hurtaly pare-
cem pálidas ao lado desses ataques diretos!
Esses ataques são de Orígenes, simplesmente; de Orígenes, tantas vezes
impresso e reimpresso no tempo da Renascença; de Origenes, que um teólogo de
Paris,Jacques Merlin, traduzira em latim e publicara desde 1512, pelos impresso-
res ]ean Petit e ]osse Bade, em Paris, cumgratia et privilegio regis (com graça e privi-
légio reais), em quatro grandes tomos injolio, com uma eloqüente Apologia do
grande heterodoxo no início do terceiro;" em 1532, o próprio ano do Pantagruel,
essa Apologia reaparecia, sempre no início do tomo I1I, na reedição de toda a tra-
dução que era vendida por]ean Petit,]osse Bade e Conrad Resch; e em 1536, em
Lyon,]acques Giunta reimprimia por sua vez a tradução de Merlin com fragmen-
tos da tradução de Erasmo." Sem falar das outras edições, da Itália, da França, da
Suíça ou da Alemanha? Mas por que falar de Origenes?
A passagem que acabamos de citar, alguém a traduzira literalmente em latim
e sem demora a imprimira em um dos livros mais difundidos daquele tempo.
Abra-se o adágio Sileni Alcibiadis [do sileno Alcibíades] de Erasmo; não se terá
nenhuma dificuldade em encontrar aí, posto em bom latim, esse texto claramente
irreverente. E, sem dúvida, ele vem em apoio de uma clássica distinção entre o
Espírito e a Carne, para justificar o recurso ao método alegórico de interpretação

157
das Escrituras. Mas, como observava]. Denis em sua Philosophie d'Origene (p. 33),
"a exegese alegórica é uma das formas da liberdade de pensar diante de um texto
que se continua a reverenciar e a considerar como depositário da verdade!". Ora,
de todos os que a praticaram, ninguém fez uso dela com mais ousadia que o autor
do Traité des Principes [Tratado dos princípios]. De modo que ele chega com fre-
qüência a estar de acordo com Celso e a justificar de antemão as objeções que os
filósofos do século xvm1evantarão contra a Bíblia. Ora, é de Orígenes que Erasmo,
no De Ratione Studii [Sobre o método de estudo], escrito em Londres em março de
1506 e posto à venda em Paris em outubro de 1511, não hesitava em escrever: "Em
matéria de teologia, depois das Santas Escrituras, nada melhor do que ler Oríge-
nes" (ex theologia, secundum divinas litteras, nemo melius Origene). Quando conhece-
mos esses textos, hesitamos em considerar Rabelais audacioso. Ficamos bem
perto de julgá-lo tímido.

Bem sei: questão de opinião. Será sempre impossível "demonstrar" que


Rabelais, contando (depois de tantos outros, pois ele não inventa) a escabrosa his-
tória do franciscano que, dizendo sua missa, mostrou aos fiéis uma face insólita,"
não nutria em seu foro íntimo os mais sombrios desígnios contra a religião: os de
um cão, como dizia elegantemente Calvino, que se faz de engraçado para melhor
destruir todo temor a Deus. Mesmo assim? O tempo andou rápido de 1530 a 1550.
Quando foram publicados Gargântua e Pantagruet, entre 1532 e 1535, quem se
escandalizava com brincadeiras logo consideradas impróprias e suspeitas sob a
própria ação dos reformados? Não foi Rabelais quem pôs em seus livros uma malí-
cia que os corifeus da Reforma denunciam ruidosamente por volta de 1545; são os
homens que, por volta de 1545, começam a ver malícia ali onde ninguém via,
pouco antes, mais que brincadeira sem animosidade.
Evolução muito natural das idéias - e dos costumes. Em 1540, no dia 25 de
julho, Charles Hémard de Denonville, bispo de Mâcon (que em 1534 Rabelais
conhecera em Roma, embaixador do rei), morre em Mans, aonde fora comJean
Ou Bellay Enterram-no decentemente. E, em 30 de agosto, para impedir não que
os cães profanem sua tumba: essa preocupação ainda não nasceu, e ninguém se
escandaliza se porventura verdadeiras matilhas percorrem as naves como um
furacão - mas sim, preocupação de economia, para que eles não estraguem as
vestes mortuárias, manda-se fazer, em torno da cova do bispo, na igreja, uma
balaustrada protetora." Alguns anos ainda e os cães, se entram na igreja, causa-
rão escândalo; mas os narradores que, por volta de 1540, mencionaram os costu-
mes complacentes de seu tempo, parecerão, por tabela, brincalhões cínicos - é
o caso de dizer - com suas histórias do tempo em que os gentis-homens, de
gavião em punho,

Entravam como loucos desajeitados

nas igrejas onde, constata o tradutor da Nef des Folz [Nave dos loucos],

Suas aves com sininhos


E seus cãesfazem terrível ruído.

Uma última citação, entre tantas outras que poderiam ser alegadas: ela ter-
minará de nos ambientar à época. Des Périers, em suas Nouvelles récréations [Novas
recreações]," comemora as facécias de Triboulet, bufão notável do rei Francisco.
Uma entre outras. O rei se dirige uma noite à Sainte-Chapelle para ouvir as véspe-
ras. O bispo começa Deus in adjutorium e, na calma da alta nave, eleva-se imediata-
mente o som das vozes; os chantres respondem, o oficio começa. Triboulet, sensí-
vel ao ruído e furioso por ver perturbar o nobre silêncio da chegada, lança-se sobre
o bispo que oficia e o esmurra. Imaginemos o que se passaria hoje, em uma de nos-
sas igrejas, um belo domingo, se semelhante escândalo ... E reportemo-nos ao
texto de Des Périers. Ali vemos o rei que, imperturbável, manda chamar Tribou-
let e "lhe pergunta por que espancava aquele homem de bem?". O que responde o
bufão, ainda na igreja e no meio do oficio, não tem importância. O que importa é
a atitude dos personagens. O clima.
N em a história de Triboulet nem a anedota das vestes mortuárias têm algo de
excepcional. Demonstram simplesmente, como tantas outras, uma atitude que
não compreendemos mais - porque uma grande revolução começou, por volta
de 1560, no comportamento de nossos antepassados em relação às coisas e aos
lugares do culto. No tempo de Pantagruel, a antiga liberdade ainda estava viva.
Não estavam tão distantes os tempos em que um capítulo metropolitano conside-
rável (o de Besançon) punia com multa os seus membros que se recusavam a par-
ticipar da cavalgada da Festa dos Loucos. É preciso um último texto? Em uma carta
a um monge de Steyn, Religioso PatriNicolao Wernero, Erasmo, em 1497, nos conta

I59
tranqüilamente uma história inesperada." Chove há três meses, continuamente.
O Sena transbordado devasta tudo. Desce-se o relicário de santa Genoveva e
decide-se levá-lo solenemente a Notre-Dame, o bispo à frente com a universidade,
o abade atrás, descalço, com seus religiosos. E o próprio relicário é carregado por
quatro homens inteiramente nus (quatuor, toto corpore nuâi, arcam gestabant). -
Teria sido resultado desse traje de cerimônia? Nunc, conclui devotamente o jovem
Erasmo, nunc, nihil est coelosereniusl

VI. RABELAIS E OS PREGADORES

Mas para que essas anedotas? Abramos simplesmente e releiamos os sermões


dessas testemunhas de marca, os "livres pregadores" da época, Menor, Maillard,
rudes e atrevidos detratores dos vícios daquele tempo. Não nos esqueçamos de
que, em seu convento, frei François pôde lê-los à vontade; não nos esqueçamos de
que, durante sua juventude, ele escutou as prédicas de seus êmulos e nelas pôde
perceber o eco das vozes inspiradas e trocistas daqueles famosos cavaleiros andan-
tes; não nos esqueçamos de que, ele próprio padre e franciscano, Rabelais - quem
sabe? - talvez também tenha pregado - e, se pregou, ele, cuja prosa é uma prosa
de orador, falada, ritmada, e que parece sempre feita para a leitura em voz alta -
pregou sem nenhuma dúvida no estilo de sua ordem, com a jovialidade de um
frandscano sábio e trivial... Releiamos Menot, e Maillard - aí encontraremos a
fonte de muitas brincadeiras, de muitas facédas rabelaisianas; escândalo de nossos
pudores tardios, elas não são de Rabelais, mas de sua batina.
Trata-se de vocabulário, de expressões proverbiais inseridas em um texto?
Que prodigiosa colheita de fórmulas rabelaisianas naqueles que o velho Méray
chama livres pregadores!" "Estar vestido como apanhador de maçãs" (rnalves-
tido), Menot emprega a expressão antes de Rabelais. Estar vestido como incendiá-
rio de casa (vagabundo), Menot conhece primeiro a fórmula. Bem antes que apa-
reça no Pantagruel (XXIV) e no livro IV (XXXVII) o valente capitão Riflandouille,
Menot apostrofa as gordas Riflandouilles (Neve, 96). Panúrgio escarnece do
"Senhor Rei de Três Comilanças" (Pantagruel, XXXI), Menot se ri do abade de Três
Comilanças. "Quando Oportetvem à praça, não há nada que não se faça": é Menot.
"Quando Oportet vem à praça, convém que assim se faça": é do livro III (XLI). Ao:
"Cum venit mors [Quando chega a morte], a farsa foi representada, o jogo está ter-

r60
minado", de Menot, faz eco a expressão atribuída a Rabelais: "Cerrei a cortina, a
farsa foi representada". Da mesma maneira, ao canto dos condenados de Menot
com suas seis notas lastimosas - scilicet, dó, ré, mi, fá, sol, lá - corresponde o
canto de Anarche tornado vendedor de tempero verde e cantando, por ordem de
Panúrgio, em sol, ré, dó (n, XXXI). Mesmo o procedimento rabelaisiano das enume-
rações, essa abracadabrante precisão da cifra: isso é Maillard. Pois Maillard sabe o
número das gotas do divino sangue que caíram na terra: 47 mil, precisamente.
Maillard sabe o número das chagas que cobriram o corpo do Homem-Deus: 5475,
com um erro de uma. Maillard sabe que, na via-sacra, o Senhor deu 1300 passos e
que ao Calvário subiram 190 mil pessoas." Quanto às brincadeiras satíricas ...
Eis que desfilam, em Menot, os abades comendatários (commendatarii et
potius comedatarii, quia omnia comedunt) (Neve, p. 344); eis os asnos mitrados (p.
343); eis as ruas de inferno pavimentadas de coroas de padres (p. 354); eis os falsos
devotos caros a Pantagruel, cajjardi, e os mendicantes portadores de relíquias e
indulgências (isti latores rogationum). Panúrgio zomba dos perdões? Ele jamais
disse tanto deles quanto Menot (Neve, p. 258), ardente na perseguição dos hipócri-
tas que enganam o pOVo'9 ou dos espertalhões que, tendo perdido suas relíquias
. nas tabernas, as substituem por um toco de lenha apanhado na estufa e procla-
mam: Vejam, vejam, um pedaço de lenha da fogueira de são Lourenço! - Panúr-
gio jamais disse tanto quanto Gilles Pépin estigmatizando os que vendem o
Paraíso a preço combinado e vão gritando:"'" "Ofereço uma mercadoria preciosa!"
"Qual?" "O reino dos Céus!" "Quanto?" ou quanto o mesmo Pépin denunciando
os rufiões que puxam sobre cavalos ou carroças as sacrossantas relíquias dos san-
tos para enganar os simples com suas trapaças. Estilo de pregador, mais uma vez,
e de homem de Igreja. O amigo de Rabelais, frei Antoine du Saix, um daqueles
"coletores de presuntos" da ordem de santo Antônio que Rabelais nos mostra (I,
XVII) "fazendo sua coleta porcina", não está para meias medidas, tampouco, em
seu Esperon de Discipline [Espora de disciplina] (1532) quando se trata de denegrir
os monges, "esses cruzados hipócritas, esses almocreves de relíquias e indulgên-
cias e outros comuns semeadores de mentiras que, para jogar o laço de apanhar
imbecis, adotam em sua depredação (digo: pregação) temas estranhos, despropo-
sitados e inconvenientes" - ou ainda: "Senhores grosseiros pilhantes - digo, pila-
res, e prelados eclesiásticos", rivais em avareza de "Mestre Simon, o Mágico, cor-
retor de beneficios, negociante de prelaturas e arrombador de dignidades, que
com eles jurou pela burguesia" (Neve, p. 229). - Em que Pantagrud, em que Gar-

161
gântua se distinguem, por seu tom e seu espírito, desses textos eclesiásticos? Sim-
plesmente por serem escritos por um grande escritor.

Assim, as piadas "sacrílegas" de Rabelais, sentimo-nos de bom grado inclina-


dos a achá-las sem veneno. E mesmo de muito bom gosto, quando pensamos na
apóstrofe de Martinho Lutero (esse anticristão ...), interpelando Karlstadt em seu
Panfleto contra os profetas celestes: "Pensas, aparentemente, que o bêbado Cristo,
tendo bebido demais na ceia, atordoa seus discípulos com palavras inúteis!".
Quanto ao resto, por pouco que se tenha freqüentado familiarmente algumas reu-
niões de eclesiásticos, perfeitamente respeitáveis em sua vida e dignos de suas fun-
ções- por pouco que se tenha assistido a alguns "jantares de cura" na velha França
- percebe-se bem depressa que o espírito do monge Rabelais, do cura Rabelais, é
em grande parte um espírito profissional: um espírito de um homem católico, que
não toma o riso por um pecado e que, falando das coisas do culto livre e familiar-
mente, ignora certos pudores circunspectos, certas atitudes timoratas que são
próprias do reformado - ou do descrente.
Digamo-lo bem depressa: no que Abel Lefranc destaca na acusação de um
Rabelais secretamente anticristão, nem tudo incide nesta argumentação. Dois dos
textos assinalados como tendenciosos merecem que os examinemos de perto. Um,
a carta solene de Gargântua a Pantagruel, levanta, no capítulo VIII do livro 11, a ques-

tão, tão controversa por volta de 1530, da alma e da imortalidade. O outro, o relato
da ressurreição de Epistemon por Panúrgio, põe a questão do Milagre. Vejamos
tanto o que diz Rabelais quanto o que, de seus ditos, conclui Abel Lefranc.

162
2. A carta de Gargântua e a
imortalidade da alma

Sabe-se o que é a carta de Gargântua a Pantagruel- esse magnífico mani-


festo de uma Renascença inebriando-se com os esplendores que produz. Não há
texto mais justamente célebre em toda a obra rabelaisiana.
Seu início é preenchido porum grande desenvolvimento filosófico e moral, um
pouco longo, se se considera a epístola gargantuana em seu conjunto, mas soberbo
em efeito e expressão. Só Deus sabe o que os críticos, sem dúvida ofuscados pelo bri-
lho da prosa rabelaisiana, viram e puseram de coisas discordantes nesse documento!
Thuasne, em um artigo intitulado La lettre de Garganiua à Pantagruel [A carta de Car-
gântua a Pantagruel], 1 nos ensina que "essa primeira parte, de um caráter essencial-
mente religioso e filosófico, relaciona-se, de um lado, ao dogma cristão e também à
doutrina protestante da justificação pela fé; do outro, às teorias platônicas da trans-
mutação a que Platão alude em vários de seus escritos". O dogma cristão; ajustifica-
ção pela fé; as teorias platônicas da transmutação; que mais? Nesse texto ilustre, pro-
curemos, pura e simplesmente, o que ali se encontra.

1. o SENTIDO DE UM TEXTO CÉLEBRE

Para isso, comecemos por traduzi-lo. Ele está em francês, sem dúvida, em
magnífico francês; ponhamo-lo em bem menos bela linguagem, mas mais irnedia-
tamente acessível a nossos espíritos. Excelente exercício, entre parênteses: jamais
se deveria deixar de recorrer a ele quando se trata de interpretar um documento já
antigo e de entendimento difícil. 2
Gargântua, tendo enviado seu querido filho Pantagruel às escolas, exorta-o
a "aproveitar bem". Parainflamá-lo de zelo estudioso, para tornar seu espírito infa-
tigável e penetrante entre os livros como um fogo entre galhos - ele faz apelo aos
sentimentos mais profundos de um coração generoso: aos sentimentos de amor e
de reconhecimento que deve inspirar nesse filho bem-nascido um pai excelente.
Uma vez que Gargântua sofre a sorte comum dos homens: uma vez que, filho de
Adão, miseravelmente perdeu por culpa de seu primeiro pai aquele privilégio de
imortalidade que Deus, ao criá-lo, entendera conceder ao homem, ele deve mor-
rer; a morte é o castigo da culpa de Adão e de Bva.' Duro castigo, por certo. Que
Pantagruel, em toda a medida possível, abrande a amargura de seu pai. E, uma vez
que o Criador em sua bondade outorgou às criaturas decaídas que privava da vida
o gozo dessa espécie de imortalidade bem relativa, mas ainda assim invejável, que
assegura aos pais a procriação de filhos à sua semelhança: que, à hora em que sua
alma deixar seu habitáculo humano, Pantagruel não se limite a dar a seu pai a ilu-
são de uma sobrevivência corporal e fisica; que se esforce, além disso, em fazer de
sua consciência o reflexo, a "resplandecência" da alma paterna: assim Gargântua
sentirá acalmar-se o horror natural da morte; assim poderá acalentar-se desse pen-
samento consolador de que um segundo ele próprio o perpetua na terra ...
Tal é a intenção de um Criador severamente justo, mas bom. Foi para abran-
dar os rigores desse castigo, a Morte, que ele quis esse jogo das gerações que pro-
longa, através dos séculos, a vida dos avós na dos netos. Jogo que terá fim no dia
do Juízo. Então, será a purificação do mundo por um fogo devorador dos corpos
corruptíveis e dos germes do pecado. Então a morte, conseqüência e castigo do
pecado, cessará. Então, a reprodução, conseqüência e paliativo da morte, terá fim. 4

Não mais transmutações dos elementos uns nos outros: elas tinham por objeto
apenas esse encadeamento das gerações e das corrupções de que Ronsard, depois
de Rabelais - e precisamente em seu epitáfio de Rabelais -,' nos relembra a
íntima necessidade:

Se de um morto que apodrecido repousa


A natureza gera alguma cousa
E se a geração
Sefaz da corrupção:
Uma vinha será herança
Do estômago e da pança
Do bom Rabelais, que bebeu
Sempre enquanto viveu [...]

A guerra dos elementos terá fim. E a paz reinará, consumada e perfeita, no


Universo que Jesus, o Redentor, entregará a Deus, o Pai. - Tais são as idéias claras
que, em linguagem magnífica, são expressas pela primeira parte da carta a Panta-
gruel. De onde provêm elas e qual é o espírito que anima essas páginas?

Essas gerações nascendo de corrupções, essas transmutações de elementos


em elementos, esse ciclo enorme de causas e de efeitos: o que há de surpreendente
se, ao terminar de ler essa passagem misteriosa e sedutora do Pantagruei, centenas
de leitores e de comentaristas pronunciaram a mesma palavra? Grande espírito
iluminando a noite dos destinos, Rabelais, aqui, traduz em magnífica linguagem
"uma concepção geral da filosofia científica". 6

Pois bem, não, e a demonstração já não está por fazer: Gilson mostrou bem
que, nessa ampla página, não se devem procurar as idéias originais de um grande
médico, investigador e apaixonado adorador da Natureza - de um homem que
imaginou, ao longo de suas meditações solitárias e de suas experiências, uma filo-
sofia natural de nobre ambição. A passagem mais prestigiosa desse texto difícil
ilustra simplesmente com suntuosidade "uma concepção especificamente teoló-
gica ou medieval: a do estado do mundo depois do juizo". E no conjunto, a pri-
meira parte da carta encerra apenas uma série de idéias familiares a todos os teó-
logos - e ainda por cima, a todos os fiéis: por assim dizer, a todos os franceses da
geração de 1530.
Essas expressões, que nos parecem tão ricas, tão cheias de meditação cientí-
fica, reencontramo-Ias todas nos textos de santo Tomás e de são Boaventura que E.
Gilson inseriu nos debates. No entanto, ele cita doutores, grandes doutores ... 7 Que
a mim se me permita citar vendedores ambulantes ... Eis um desses folhetos popu-
lares que vendiam as livrarias de encruzilhadas, os mascates e os ambulantes no seu
comércio errante: um desses folhetos que os editores lioneses imprimiam às cente-
nas todo ano. Vejo assinalada por Baudrieruma edição de 1533, publicada por um

r65
dos dois grandes editores lioneses de livros "em língua vulgar", Olivier Arnoullet
(o outro era Claude Nourry, o editor do Pantagruel); um exemplar, com data de
impressão de abril de 1537 e publicado igualmente por Arnoullet, é conservado na
Bibliothêque National (Rés. o. 80054). Leia-se o título, amplo e explicito: La prog-
nostication du Ciécle advenir, contenant troys petits traictez. Le premier détermine com-
ment Ia mort entra premiéremeni au monde. La seconde parle des âmes des trespassez. Et de
Ia dilférence des Paradis. Le tiers de Ia derniére tribuiation. Et de Ia résurrection des corpz et
quelle temps du jugement, et lejour nul homme ne le sçait [A prognosticação da vida
futura, contendo três pequenos tratados. O primeiro determina como a morte
entrou primeiramente no mundo. O segundo fala das almas dos mortos. E da dife-
rença dos Paraísos. O terceiro, do derradeiro tormento. E da ressurreição dos cor-
pos e qual o tempo do ]uízo, e o dia nenhum homem sabe]. 8 Eis precisamente o ciclo
das preocupações em que se move o início da carta de Gargântua. E quem porven-
tura tivesse tido a idéia de folhear seu Baudrier, essa mina inesgostável de documen-
tos entregues a granel às prospecções - que precioso comentário do texto rabelai-
siano não teria encontrado" no humilde folheto de Benoit Gillebaud?
-
Como a morte entrou primeiramente no mundo, em conseqüência do
pecado de Adão e segundo o ensina o texto célebre da Epístola aos romanos (v, 12);
como o homem, "se não tivesse querido pecar, jamais teria morrido", mas "teria
seguido a imortalidade e a abençoada eternidade dos anjos"; como, quando o
]uízo for consumado, Aquele que teremos visto" em forma de humanidade, nós o
veremos em divindade"; como ele oferecerá" o reino a Deus, o Pai"; por qual con-
flagração, enfim, por qual prodigioso e sobrenatural calor este mundo será quei-
mado: esses são precisamente todos os problemas a que faz alusão em sua carta o
magnânimo pai de Pantagruel. 10

De resto, há no romance rabelaisiano uma outra belíssima página que per-


mite, por comparação, avaliar a importância e o número dos elementos de teologia
cristã e tradicional contidos em uma passagem tão discutida. Rabelais retomou, no
capítulo VIII do livro IlI, o tema da imortalidade da espécie garantida pela procriação.
'Vede", diz Panúrgio, "como a Natureza, querendo as plantas, árvores, arbustos,
ervas e zoófitos, uma vez por ela criados, perpetuar e fazer durar em toda a sucessão
do tempo, sem jamais perecerem as espécies ainda que os indivíduos pereçam, curiosa-
mente armou seus germes e suas sementes nos quais consiste essa perpetuidade." O

r66
homem, fraco e nu, não tem a sorte das plantas. Precisou proteger-se por armas for-
jadas. Por onde começou essa obra de proteção, o próprio título do capítulo nos faz
supor: "Como a braguilha é a primeira peça da armadura entre os guerreiros". Rabe-
lais o demonstra com uma crueza toda médica: é que "ali reside", esclarece ele,
"como em um sagrado repositório, o germe conservador da humana linhagem".
Nada de tão instrutivo como a comparação desse texto de 1546 com o texto
do Paniagruet de 1532. Que derrocada, se não nos enganamos totalmente, da tese
de Abel Lefranc sobre o ateísmo precoce de Rabelais! A idéia fundamental é seme-
lhante aqui e ali: certamente. Mas, em 1546, Rabelais não expõe um lugar-comum
de teologia cristã. Ele transpõe uma passagem célebre de um autor caro aos racio-
nalistas: Plínio, o Velho. "Transpõe" é a palavra justa, uma vez que o otimismo
rabelaisiano vem tomar o lugar, no livro I1I, do pessimismo de Plínio." E, sob a ins-
piração de seu modelo, ele funde, por assim dizer, o homem na Natureza. Com-
para-o às plantas, aos zoófitos; recoloca-o em sua posição na série geral das criatu-
ras; o Cristo desaparece, Deus se apaga, o homem individual cede lugar à humana
linhagem; não se trata mais da dádiva do Criador abrandando penas privadas. Esta-
mos realmente em presença, desta vez, de uma" concepção de filosofia científica
de ordem geral". E o espírito de 1532 já não anima essas páginas - espírito todo
imbuído de tradicionalismo religioso e de ortodoxia no mínimo literal. 12

Assim, não há dúvida sobre o sentido de que se reveste o início dificil da epís-
tola gargantuana. Mas quem ousaria pretender que, para interpretar correta-
mente os detalhes obscuros de um texto litigioso, é indiferente saber se esse texto
exprime uma convicção filosófica e científica toda profana e leiga ou uma dou-
trina autenticamente cristã>" De fato, se Abel Lefranc tivesse conhecido os textos
inseridos no debate por Gilson, talvez houvesse hesitado em descobrir na carta de
Gargântua uma prova peremptória: a de que Rabelais não era mais cristão em
1532, visto que rejeitava" o dogma cristão da imortalidade".

n. UMA NEGAÇÃO DA VIDA ETERNA

Vejam, nos diz (Introdução, p. XLIV) o erudito exegeta da obra rabelaisiana,


vejam: menos explícito que o autor da Prognostication du Ciecle advenir, Rabelais
nada escreveu sobre o destino" das almas dos mortos" ...

r67
Toda noção da imortalidade da alma está ausente dessa longa exposição. A própria
alusão feita ao Juízo Final parecerá estranha, por pouco que a examinemos. Ela não
implica, com efeito, nenhuma idéia de recompensas nem de castigos eternos [...]
Basta pesar as palavras, e a convicção de que Rabelais não aderia ao dogma cristão da
vida eterna logo se imporá ao espírito. A única imortalidade certa imaginada por
Rabelais é aquela, muito relativa, que decorre da propagação seminal.

É realmente verdade que Rabelais, na passagem visada, tenha banido toda


noção da imortalidade da alma? Essa não é a opinião de Gilson." É verdade,
observa ele, que a idéia de uma sobrevivência da alma não é expressa em parte
alguma em termos positivos e dogmáticos,

e que se pode supor, por conseguinte, que Rabelais a exclui; mas, então, é preciso
explicar: primeiro o que é umJuízo Final sem ressurreição; segundo o que bem pode
ser esse mundo que Jesus Cristo apresenta a seu Pai e no qual as almas não são imor-
tais; terceiro o que pode significar ainda a cessação das gerações se o homem então
não se tornou incorruptível, dado que, é o próprio Rabelais que o relembra, a gera-
ção não tem outra razão de ser que não a de compensar a morte. A interpretação
mais simples do silêncio de Rabelais sobre a imortalidade da alma é, portanto, que ela
está implícita em cada linha do texto - a menos que se prefira admitir que seu texto
não apresenta aqui nenhum sentido.

Essa argumentação fala por si. Mas o problema levantado é tão importante; a solu-
ção proposta tão cheia de conseqüências - que não é supérfluo confirmar a
demonstração, se possível, pelo concurso de provas complementares. Não defen-
demos uma tese; desejaríamos lançar um pouco de clareza sobre questões obscu-
ras. Quais são, então, os argumentos mais perturbadores? Eles se dividem em duas
categorias. Ora Abel Lefranc incrimina, por aquilo que ele não diz, um Rabelais
que se cala. E ora, por aquilo que ele diz, um Rabelais que fala.
Rabelais se cala. Rabelais não tem o cuidado de gritar, pela voz de Gargântua,
em 1532: "Creio na imortalidade da alma". Mas, se ele a gritou, em 1535, e por sua
própria voz? Se escreveu nessa data, dois anos depois de ter composto o Pantagruel,
toda uma página precisa e clara sobre a imortalidade pessoal? Essa página está em
toda parte, com todas as letras, tanto nas edições antigamente difundidas quanto
nas edições Janet, Marty-Laveaux, Moland ou Clouzot." Ela provém de um Alma-

168
nach pour l'an 1535, caicul« sur Ia noble cité de Lyon, parmaistre Francoys Rabelais, doe-
.teur en médicine et médicin ãugrand hospital dudict Lyon [Almanaque de 1535, calcu-
lado na nobre cidade de Lyon, por mestre François Rabelais, doutor em medicina e
médico do grande hospital da dita Lyon]. Perdeu-se o almanaque. Mas Antoine Le
Roy, em sua vida manuscrita de Rabelais, conservou-nos dele um curioso trecho.
O autor do Pantagruel começa por relembrar a seus leitores uma das provas
da imortalidade alegadas por Aristóteles em sua Metafisica: "Todos os humanos
naturalmente desejam saber". Ora, seu desejo não pode ser satisfeito nesta vida
transitória, pois (Rabelais cita o Eclesiastes) "o entendimento jamais se farta de
entender, assim como o olho jamais deixa de desejar ver, nem o ouvido de ouvir".
Mas a Natureza jamais "fez nada sem causa nem deu apetite ou desejo de coisas
que não podemos às vezes obter" . Por conseguinte, necessariamente, "uma outra
vida existe depois desta, na qual esse desejo será satisfeito" .16 Naturalmente, Rabe-
lais não enuncia de maneira doutoral: "Boa gente, esta prova é peremptória; ela
tira todas as dúvidas, conquista todas as convicções" . Mas quem o teria dito em seu
lugar? Alguma vez houve um filósofo que pensasse, e declarasse, que as "provas"
da imortalidade da alma comportavam uma perfeita certeza - falo de uma cer-
teza intelectual e não da que pode ser dada pela fé? Além disso, observemos duas
coisas: "Digo estas palavras", acrescenta Rabelais,

dado que vos vejo expectantes, atentos e desejosos de escutar de mim presentemente
o estado e disposição desse ano 1535. Se a esse ardente desejo quereis satisfazer intei-
ramente, vos convém almejar (como são Paulo dizia, Filipenses, I: Cupio dissolvi et esse
cum Christo) que vossas almas tenham abandonado essa prisão tenebrosa do corpo
terreno e se tenham reunido ajesus, o Cristo. Então, cessarão todas as paixões, afei-
ções e imperfeições humanas, pois, no gozo Dele, terão plenitude de todo bem, de
todo saber e perfeição, como cantava outrora o Rei Davi, Salmo XVI: Tunc satiabor,
cum apparuerit gloria tua. Predizê-lo de outra maneira seria leviandade minha, como
ingenuidade vossa dar-lhe crédito!

Texto muito importante: o que ele diz da imortalidade, Rabelais o liga, assim, a
uma teoria que lhe é particularmente cara, que, entre 1532 e 1535, ele formulou
muitas vezes sob muitas formas diferentes, tanto em seu romance quanto em seus
Almanaoues. Essa teoria é a da imprevisibilidade dos fatos futuros: especialmente
pelos métodos astrológicos. A atitude de Rabelais em relação à astrologia é das
mais firmes e das mais refletidas. Mestre François explicou-se sobre isso muitas
vezes, com uma força e uma sinceridade absolutas." Que a essas afirmações sobre
um assunto que trata com tanta convicção ele junte uma argumentação sobre a
imortalidade: presunção de seriedade evidente em favor dessa argumentação.
Seguramente, toda palavra humana pode ser acusada de prudência, ou de men-
tira, mas esse texto de 1535 apresentado por Rabelais sob seu nome; esse texto
vindo em apoio a uma tese particularmente cara a Rabelais; esse texto que não se
poderia suspeitar, em razão de sua data, ter sido composto astuciosamente para
responder a acusações formuladas muito mais tarde - esse texto no mínimo nos
impede de concluir, de um pretenso silêncio refletido de Rabelais sobre a sobrevi-
vência das almas, por aquela conseqüência já tirada por Henri Estienne: de que, na
opinião do pai de Panúrgio, «tudo o que lemos da vida eterna foi escrito apenas
para divertir e iludir com uma vã esperança os pobres idiotas". Mais escrupulosa-
mente ainda, não falemos da «opinião" de Rabelais; que ele tenha guardado silên-
cio em seus escritos sobre essa grave questão da imortalidade - é simplesmente
uma inexatidão.

E, aliás, é surpreendente ver Rabelais, no Almanaque de 1535, referir-se à prova


psicológica da imortalidade? - Todas essas interrogações que ela supõe nos afas-
tam tanto assim de suas preocupações habituais? - O homem é feito unicamente
para a vida terrestre? Sua constituição não dá provas, por si mesma, de um destino
superior? Ao vê-lo viver, não se percebe que ele foi criado, como dirá Pascal, para
a infinidade? A tudo que faz, a tudo que sente, a tudo que sonha, não junta ele uma
idéia de eternidade? Mas então, por que asas a quem nunca voará em pleno céu, a
quem nunca seguirá até o firmamento constelado de estrelas,

Donec eo ventum est, ubi coe/um pingitur astris, *

estabelecendo-se a filosofia de corpo emplumado acima das nuvens carregadas de


água, nas alturas" de onde o Árbitro etéreo contempla os mares cobertos de velas
e as terras estendidas e o domínio dos manes? É Gilbert Ducher quem, antes de
1538, em uma peça precisamente dedicada a Rabelais (Ad Philosophiam, de Fran-

* ''Até que se tenha chegado ali onde o céu é ornado pelos astros."

170
cisco Rabelaeso), evoca assim a especulação filosófica a arrastar seus fiéis através do
éter; na primeira fila, Rabelais."

In primis sane Rabeuiesum, principem eumdem


Supremum in studiis diva tuis sophia [... J*

De fato, não faltam textos, na obra de Rabelais, que se podem agrupar em


torno da página de 1535. E mesmo textos muito posteriores a 1535, textos dos
livros III e IV, datados de uma época em que Rabelais, a fiar-se no consenso univer-
sal dos exegetas, estava mais distante que em sua estréia das soluções tradicionais
da Igreja. Relembre-se a bela passagem do livro III (cap. XIII) sobre a alma que está
em vigília no corpo adormecido (p. 68). Como lê-Ia sem pensar em Da Vinci, 20 evo-
cando o desejo que não cessa de habitar o homem - o desejo de reencontrar sua
pátria verdadeira (ripatriarsi) e de voltar a seu primeiro estado.

É o vôo de uma borboleta para a luz; e o homem que, com um perpétuo desejo,
com uma alegre impaciência, sempre esperando a nova primavera, sempre o novo
verão, sempre e sempre os novos meses e os novos anos, acha lentas demais a che-
gar as coisas cobiçadas - o homem não se apercebe de que deseja assim sua pró-
pria morte; mas esse desejo é o espírito dos elementos, a quintessência encerrada
na alma humana e que sempre aspira a retornar do corpo do Homem para Aquele
que ali a pôs.

Assim, Leonardo; mas Rabelais? O corpo adormecido, "a concocção sob todos os
aspectos completada", a alma encontra-se como que dispensada, "nada mais
sendo necessário até o despertar". Imediatamente, "ela se vai e revê sua pátria que
é o céu; de lá, recebe participação insigne de sua pura e divina origem e, em con-
templação dessa infinita e intelectual esfera, cujo centro está em cada lugar do
Universo, a circunferência em nenhum ... , nota não apenas as coisas passadas ...
mas também as futuras [... r- As palavras não são as mesmas. As formações inte-
lectuais tampouco, a do artista-filósofo florentino e a do monge-médico de Tou-
raine; mas o tom não é consonante? E com que direito ver, nessas passagens céle-

* "Sem dúvida em primeiro Rabelais, ele mesmo o expoente/ Supremo em teus estudos, divina
sabedoria [...]"
bres de Rabelais (mas não nos textos de Leonardo), apenas hipócrita prudência
ou vil tartufice? Para o grande italiano assim como para o grande francês, o ver-
dadeiro fim do homem é o pensamento - o libertador, que nos livra da ilusão do
prazer grosseiro e corresponde plenamente à nobreza fundamental de nossa
natureza. Tão forte em Da Vinci, esse sentimento o seria menos nesse Rabelais
que tantas vezes descreve as alegrias extáticas do estudo - 21 esse Rabelais que,
em uma curiosa conversação filosófica relatada por Charondas le Charron, e
posta em evidência precisamente por Abel Lefranc," professa uma tão elevada
doutrina sobre o Soberano Bem, identificado com a satisfação desse ardente
desejo de conhecer, tormento e grandeza do homem? Mas relembremos tam-
bém, no mesmo livro III (cap. XXI), como morre o velho poeta francês, Ramina-
grobis, de olhos fixos no ideal cuja beleza serena nenhuma baixeza importuna o
impedirá de contemplar:

Ide, filhos, com a guarda do grande Deus dos céus [...] Hoje, que é o último dia de
maio e de mim, para fora de minha casa [...] expulsei um bando de vis bestas [...], as
quais me tiravam do doce pensamento a que me entregava, contemplando, e vendo,
e j á tocando e gozando o bem e a felicidade que o bom Deus preparou para seus fiéis
e eleitos na outra vida e estado de imortalidade [.. .].

Se não há em tal texto a mais precisa referência à doutrina da imortalidade


pessoal da alma; se não há, na boca de Pantagruel, na de Raminagrobis, na de Gar-
gântua, como vimos e, acrescento, na do próprio doutor Rabelais em 1535, a afir-
mação clara de uma sobrevivência da alma, gozando as alegrias que Deus prepa-
rou para seus eleitos "na outra vida e estado de imortalidade" - na verdade, é que
o francês de Rabelais é singularmente dificil de compreender?

nr. PSICOLOGIA DO SÉCULO XVI: A ALMA

Assim, talvez Rabelais não se cale tão exatamente quanto se disse sobre o ter-
rível problema da imortalidade. - Em todo caso, ele fala, e fala mesmo muito:
neste texto, cheio de silêncios tão intencionais, não introduziu ele duas palavras
que dizem tudo? Releiamos: "Quando pela vontade Daquele que tudo rege e
modera, minha alma deixar esta habitação humana, não me reputarei [se tu, meu

172
filho, te pareceres comigo tanto moral quanto fisicamente] totalmente morto,
mas antes transmigrando de um lugar a outro," visto que em ti e por ti permaneço
em minha imagem visível neste mundo". Totalmente morto: assim esse" cão" o
confessa, o homem morre por inteiro. Que confissão!
Confissão, que seja: mas de quê? Antes de nos perguntarmos isso, não será inú-
til levantar uma questão prévia. O que é que Rabelais, em 1532, o que é que todos os
seus contemporâneos, a despeito de suas divergências de escola, de sentimento e de
doutrina, geralmente estavam de acordo em pensar da alma humana? Não digo de
seu destino depois da morte - mas primeiro de sua natureza e de sua composição?

Evidentemente, o que pensava da alma, Rabelais não o disse dogmatica-


mente. Mas, em muitas passagens, referiu-se a uma concepção da alma bastante
conhecida para que, com a ajuda dos marcos fincados, pudéssemos facilmente
reconstituir a pista tradicional de seus raciocínios. Concepção sem originalidade
nem mistério: simplesmente a que, com a ajuda dos antigos - Aristóteles e
Galeno, sobretudo - haviam produzido para seu uso comum os médicos da
época. Com efeito, sabe-se como, naquele tempo, medicina era doutrina e não
experimentação em primeiro lugar: ela se baseava na filosofia. Essa concepção,
sem ir mais longe, é aquela mesma que o grande clássico da medicina de então,
Jean Fernel, de Montdidier, um contemporâneo de Rabelais.vpropagou através de
seu século e, mais além, através de todo o século seguinte.
Abra-se o livro III nos capítulos XIII e XXXI. Aí se encontrará a evocação mais
clara dessa teoria dos espíritos adotada, depois de Galeno, pela unanimidade dos
sábios da Renascença. E, naturalmente, por Fernel em sua Phisiologie. Z5 Eis a hie-
rarquia das três espécies de espíritos vagantes que estão ligados às diversas partes
do corpo: espíritos naturais, elaborados pelo figa do e circulando nas veias; espíritos
vitais ou espíritos naturais sublimados pelo calor do coração e circulando nas arté-
rias; espíritos animais, enfim, ou espíritos vitais transformados em contato com o
ar, após passagem pela rede admirável do cérebro: eles circulam nos nervos." - A
essa classificação corresponde (tão universalmente aceita no século XVI quanto a
dos espíritos) a distinção de três espécies de almas. Sendo a alma antes de tudo prin-
cípio de vida, princípio e causa das funções do corpo vivo, como relembra (depois
de muitos outros) Fernel- todos os corpos, todos os seres vivos têm uma alma
ajustada às suas necessidades específicas. Os vegetais possuem uma alma natural;

173
os animais, uma alma sensitiva; o homem acumula essas almas inferiores com
uma alma de essência superior, a sua especificamente: a alma intelectiva." Fernel
no-Ias mostra aparecendo, uma após a outra, no homem: com o feto, a alma natu-
ral; com a criança, a alma sensitiva que retém a alma natural e se apropria dela;
com o adulto, enfim, a alma inteligente e racional que, por sua vez, absorve a sen-
sitiva que contém, ela própria, a natural: toda uma hierarquia de almas que, par-
tindo da Natureza e das mais humildes funções naturais, elevam-se até Deus e a
contemplação divina. Mas toda vez que um grau é transposto, uma espécie de
absorção e de assimilação se produz. '8 Da mesma maneira que a alma dos animais,
a sensitiva, preside a uma só vez as funções que esses seres partilham com os vege-
tais e todas as de sua vida especificamente animal- no grau superior, a alma inte-
lectiva dos homens manifesta simultaneamente sua energia segundo os modos
natural, sensitivo e intelectual, ..
O que se passa na morte? A alma vegetativa das plantas, a alma sensitiva dos
animais nascem e morrem ao mesmo tempo que essas plantas e esses animais de
que causam os fenômenos vitais. "Sínteses abstratas das funções e das proprieda-
des de seres materiais e perecíveis", elas são materiais e perecíveis como eles." O
que é feito delas no homem? Tomamos como guiaJean Fernel; sigamo-Io até o
fim; é um guia cristão e plenamente ortodoxo, de uma ortodoxia que jamais foi
contestada por ninguém ... Ora, ei-lo na encruzilhada em que hesitam, por um
tempo, todos os seus contemporâneos. Na morte, ou a alma humana se divide,
seguindo cada uma de suas partes seu destino: encerrando a alma natural, a alma
sensitiva perece, uma vez que depende do corpo diretamente e que, localmente
residente nesse corpo e coextensiva à sua matéria que ela anima, faz parte inte-
grande dele. A alma intelectual, em compensação, não perece; é que ela vem de
fora. Nos corpos que habita, ela vive como o piloto na nave ou, para observar as
nuanças de pensamento de Fernel, como o operário no aposento em que traba-
lha." Mas como é dificil conceber uma alma metade perecível, metade imortal!
Como é imprudente concebê-Ia dupla, ao passo que sua unidade implicaria neces-
sariamente sua imortalidade, não podendo uma substância simples perecer nem
por dissolução nem por aniquilamento! Como é ilusório, enfim, conceder ao
homem a imortalidade de um intelecto ativo, "impessoal, absoluto, separado dos
indivíduos, partilhado pelos indivíduos", enquanto se condena à morte todo o
resto, tudo o que permite que o homem diga: "Eu" e distinga esse eu do eu dos
outros homens! - Então, salvaguardar antes de tudo o princípio tutelar da uni-

174
da de da alma: e Fernel empenha-se nisso com toda a sua engenhosidade. Para ele,
a inteligência absorve realmente as almas inferiores. Estas não são mais, no
homem, almas distintas e autônomas; são faculdades que a alma intelectiva, alma
única e verdadeira do homem, utiliza como intermediários entre ela própria e o
corpo. Essas faculdades não são a alma, mas instrumentos da alma; elas não são o
corpo, mas motores do corpo; elas permitem que Fernel mantenha a unidade e a
simplicidade da alma humana: inteligência essencialmente, e, não tendo necessi-
dade do corpo para elevar-se à intuição e à contemplação das verdades eternas, ela
escapa à sorte fatal das almas inferiores; não perece."
Quem não vê o artificio, o pobre artificio dessas faculdades meio animais,
meio imateriais" e que antecipadamente desempenham o papel do famoso "me-
diador plástico" de nossos antepassados? Mas todos os contemporâneos de Rabe-
lais, e o próprio Rabelais, às voltas com esse dilema terrível, não souberam sair dele.
Exceção feita, contudo, aos comentaristas alexandristas ou averroístas de Aristóte-
les; tomando alegremente o partido de um aniquilamento total da alma pessoal, eles
não reclamavam o beneficio de uma persistência ilusória senão para um intelecto
ativo situado, por alguns, fora do homem, em Deus mesmo: não sendo a imortali-
dade da alma outra coisa que a eternidade de Deus ... Quanto a sair pela outra porta
e a proclamar a imortalidade integral da alma em todas as suas partes constitutivas,
impossível pensá-lo: "conceber o espírito do homem como um ser que se separa
localmente do corpo no momento em que o homem expira [...] era naquele século
a opinião universal dos teólogos e dos filósofos": extraímos esse julgamento da
página muito curiosa de seu Dictionnaire,33 na qual Bayle nos mostra Margarida de
Navarra aguardando o último suspiro de uma de suas camareiras para ver se a saída
de sua alma seria acompanhada ou não de algum ruído ou assobio.
De fato, seguimos Fernel. Teríamos podido seguir igualmente qualquer
outro de seus contemporâneos e nele teríamos reencontrado a noção, herdada, de
uma alma em dois graus, desigualmente imortal. Ela está em toda parte. Mesmo
nos palcos do teatro, na boca dos atores de tragédia.

Três naturezas em nós, e todas mutuamente se sustêm,


Estimulam nossa vida e viva a mantêm:
O Espírito, a Alma, oÂnimo. E quem uma suprimisse,
Súbito toda a vida junto partiria [... J34

175
Assim Ch. Toutain em La tragédie d'Agamem.non [A tragédia de Agamenon]
(1557), p. 31 VO). Ânimo: palavra forjada; aquela mesma que emprega um pensa-
dor original, um daqueles (como vimos) que acusam Rabelais de impiedade: Guil-
laume Postel. Ora, talvez um pouco mais complicada, sua doutrina não é diferente
da doutrina de Fernel. Encontramo-Ia resumida comodamente no início" de suas
Três merveilleuses victoires desftmmes du Nouveau Monde [Muito maravilhosas vitó-
rias das mulheres do Novo Mundo] (1553). Háem toda criatura humana, além do
corpo, duas partes: uma superior, Animus, em francês Anime [Ânimo J; a outra infe-
rior, Anima, em francês Âme [Alma]. Por isso

o exterior a nós chega a nosso ânimo, alma e corpo, o Espírito e a Mente, que ilumi-
nam, um, o ânimo, o outro, a alma: assim põe o filósofo o intelecto agente e o possí-
vel, um que imprime em nós o conhecimento da verdade, como faz a luz no olho,
representando as coisas visíveis; o outro que a conserva quando ela é impressa, como
faz o ar representando as coisas pela luz demonstradas [...].

Ora, a alma" depende do corpo e é constituída no interior do Sangue. O Ânimo é


imortal, divinamente criado e unido em uma natureza com a alma, como o ele-
mento da terra com a água. A Mente, ou a virtude superior, ou o intelecto agente,
corresponde ao fogo e se une ao Ânimo. O Espírito, correspondente ao ar, se une
à alma como o ar com a Terra" .
Sistema mais complicado e que traz, se se quiser, a marca das singularidades de
Postel; mas, precisamente, não é impressionante que reencontremos nele, assim
como no clássico Fernel, tanto a noção de uma alma humana formada de elemen-
tos quase heterogêneos - tão realmente distintos que, para designá-Ias, Postel não
hesita em forjar palavras; quanto essa singular mescla de corporalidade e de imate-
rialidade, de mortalidade e de imortalidade que tanto desnorteia nossos hábitos de
pensamento? Nossos hábitos pós-cartesianos, seria preciso dizer; pois Bayle o
observa e tem razão de o observar:" ainda em seu tempo, teólogos e filósofos pen-
savam todos como a rainha de Navarra; todos tomavam a alma por um ser que se
separa localmente do corpo no momento em que o homem expira - todos, exceto
os que eram cartesianos. Rabelais não era cartesiano, por motivos evidentes. Consi-
derava, como todo mundo, que a intenção do "fundador" desse microcosmo que é
o homem era" de nele manter a alma, que aí foi posta como hóspede, e a vida. A vida
consiste em sangue. Sangue é a sede da alma". Nada mais natural, a partir daí, que

176
considerar essa alma como perecível: quero dizer, o que nessa alma corresponde à
alma natural e à alma sensitiva, e preside não apenas as funções vegetativas, mas
também o exercício da sensibilidade e dessa razão que trabalha com a ajuda de dados
fornecidos pelos sentidos ou de imagens que relembram esses dados.
Em suma, perece a contribuição dos sentidos, tanto dos cinco sentidos externos
quanto dos quatro sentidos internos reconhecidos por Rabelais, fiel ao ensinamento
de santo Tomás:" o senso comum; a imaginação e apreensão; a razão e resolução; a
memória e recordação." Não é pouca coisa, pois, afmal, essa alma sensitiva, ou essa
parte sensitiva da alma, que perece, governa quase tudo o que torna a pessoa viva, sen-
sória, ativa nesta terra ... - O que resta para sobreviver? A alma intelectiva, ou a parte
intelectiva da alma. Sua imortalidade, Rabelais a proclama em termos explícitos: abra-
se o livro IV na famosa passagem em que Pantagruel, evocando os sinais "que os céus
benévolos, como que alegres com a nova recepção dessas almas beatas", manifestam
à véspera da morte dos heróis, exclama: "Creio que todas as almas intelectivas estão
isentas da tesoura de Átropos; todas são imortais, anjos, demônios e humanos [... r. 39

Anjos e demônios - pois não esqueçamos que (e teremos de voltar a isso)


para os homens daquele tempo e não apenas para Rabelais, unus ex multis, a Filo-
sofia - Ronsard no-lo ensina muitas vezes,

Conhece dos anjos as essências,


A hierarquia e todas as potências
Desses Demônios que habitam o lugar
Doar[ ...]

os Demônios pelos quais se formam os sonhos; os Demônios, mensageiros da


divindade,

Anunciadores divinos, divinos anunciadores de Deus


Que seus segredos velozmente nos trazem. 40

IV. "MORRER TOTALMENTE"

Relembrado isto, voltemos ao texto rabelaisiano. Tentemos esclarecer-lhe


todas as obscuridades. Elas são duas ou, mais exatamente, há duas expressões que

177
permitem que Abel Lefranc formule uma mesma objeção: transmigrar ou passar
de um lugar a outro; e, mais ainda, morrer totalmente. 41

Gargântua, como nos lembramos, afirma que, à hora de sua morte, sua
alma "deixará esta habitação humana"." Por que esse abandono? Evidente-
mente, porque o corpo do bom gigante vai perecer, e a alma não deve perecer
com ele. - Mas, objetar-se-à, isso não é completamente evidente? Rabelais se
cala; por que fazê-lo falar? Ele quis, precisamente, fazer pairar uma ambigüidade
quanto à sorte dessa alma, sobre a qual escreve, sem dúvida, que ela abandona a
morada terrestre dos homens, portanto, o corpo de Gargântua; mas deixar o
corpo não significa sobreviver. O passageiro que abandona o barco na hora do
naufrágio não é salvo por isso; nada impede que seja engolido pelo mar, ao lado
do navio, mas ao mesmo tempo que ele. - Velha comparação, e venerável por
sua antigüidade: santo Tomás já zomba dela. Em todo caso, comparar não é pro-
var; tentemos raciocinar apenas. Gargântua começa por nos falar de Deus. É por
ele, o grande regulador de todas as coisas, que será fixada a hora de sua morte; é
por um ato de sua vontade absoluta, é por seu "bel-prazer" que sua alma deixará
sua "habitação". A partir daí, encontrar-se-á um leitor de bom senso que imagine
que esse árbitro todo-poderoso do mundo, se intervém tão diretamente afim de
separar um corpo e uma alma associados por responsabilidade sua, é simples-
mente pelo prazer de aniquilar fora desse corpo essa alma que ele poderia facil-
mente deixar aniquilar-se no corpo e com ele? Prazer tanto mais singular quanto
esse Deus é o Deus do juízo; e, se começasse por aniquilá-Ias, que almas julgaria
ele? Não, podemos traduzir sem engano: Gargântua começa por proclamar que,
à hora de sua morte, sua alma, separando-se de seu invólucro terrestre, sobrevi-
verá a um corpo condenado à destruição.
Mas o que acrescenta ele? Que apenas a existência de Pantagruel o fará acre-
ditar, nesse instante supremo, que passa de um lugar a outro e que não morre total-
mente. Eis o que parece bastante suspeito. Pois, se a alma de Gargântua não segue
o destino do corpo; se se desprendeu dele a fim de sobreviver-lhe, o velho rei
gigante não tem necessidade de ter um filho para que possa dizer a si mesmo:
"Passo de um lugar a outro" e "não morro totalmente". Não é a existência de Pan-
tagruel ou, em outros termos, é (se ele é cristão) a existência de sua alma imortal
que lhe deve permitir dizer-se com confiança: "Minha morte não será aniquila-
mento completo. Não morrerei totalmente. Minha alma não morrerá. E, se deixo
de existir neste mundo como pessoa material, será para continuar a viver em um
outro mundo como ser espiritual". Não creio trair, creio, ao contrário, esclarecer
nos termos e, a partir daí, reforçar as duas observações fundamentais sobre as
quais Abel Lefranc se apóia para nos dizer: 'Apertem o pensamento de Rabelais.
Deixem de lado as declarações fingidas. Vão ao fundo. Aí encontrarão essa dupla
e mortal ambigüidade que denuncio pela primeira vez" .
Mas não, não concordo! Argumentar assim é desnaturar o sentido preciso
de certas palavras rabelaisianas - quero dizer, de certas palavras da língua do
século XVI. Morrer é uma delas. Pode parecer paradoxal que a palavra que
designa uma realidade sempre idêntica a si mesma tenha mudado sensivelmente
de acepção no curto espaço de três séculos." E no entanto ... O homem, dizemos
nós, quando professamos opiniões espiritualistas - o homem não morre intei-
ramente. Maneira de falar, e perfeitamente legítima dado que a existência é defi-
nida como "o que se apresenta ao pensamento", e que se chamam existentes as
coisas materiais, uma vez que estão no pensamento - mas dado também que se
considera como mais real ainda esse próprio pensamento, que dá existência a
todo o resto. De modo que, hoje, nos é cômoda a passagem da fórmula: "Não
morro inteiramente" - à fórmula: "O homem não morre inteiramente". Mas e
Rabelais e seus contemporâneos?
Eles viviam antes de Descartes e se alimentavam de escolástica e de teologia.
Basta dizer que o homem, para eles, não era um pensamento que se pensa. Era a
união de dois elementos, de origem, de natureza, de destino dessemelhantes: um
corpo material e, nesse corpo, "como hóspede", uma alma compósita, mais que
semimaterial, localmente presente nesse corpo e coextensiva a ele. PosteI o diz
muito bem, com a ajuda de uma fórmula clássica (De rationibus Spiritus Sancti
[Sobre as doutrinas do Espírito Santo], p. 1543): 'l\. alma não é o homem. O corpo
não é o homem. O corpo e a alma unidos e durante o tempo da união, eis o
homem". 44 - A morte, a partir daí, é a ruptura dessa união. Um fenômeno "natu-
ral", não. Uma operação de Deus. Uma divisão.
Em outros termos, o corpo, no momento fixado pela sabedoria do Todo-
Poderoso, sofre um aniquilamento completo. Os homens daquele tempo ainda
não têm a idéia que será expressa por Voltaire duzentos anos mais tarde no texto
do Micromégas, que marca o advento de nossa concepção moderna, científica e
natural da morte: "Devolver o corpo aos elementos e reanimar a natureza sob
uma outra forma", é isso, diz ele, "que se chama morrer"." Para os contemporâ-
neos de Rabelais, que não sabiam apoiar-se em um conjunto constituído de dou-

I79
trinas químicas, o corpo era concebido como aniquilando-se:' Sua destruição
libertava a alma. Mais exatamente, ela obrigava a ir-se a parte mais sutil e, por
assim dizer, a essência espiritual da alma, cujas outras partes seguiam o destino do
corpo. E isso era a morte: dissolução de um composto, o homem. E uma tal morte
não podia ser senão "total".
A corrente elétrica que decompõe a água de nada serve para destruir o hidro-
gênio por ela liberado: não importa! A água não está por isso menos "totalmente
morta", em razão da separação de seus dois componentes. De maneira seme-
lhante, o homem, nas idéias ortodoxas do século XVI, o homem morre no instante
mesmo em que se produz o divórcio da alma e do corpo no qual Deus a alojou.
Que essa alma não sofra integralmente o aniquilamento que atinge o corpo,
pouco importa. A partir do momento em que ela deixou seu habitáculo terrestre
momentâneo, o homem está "totalmente morto". Esse é o castigo exigido por
Deus como expiação do pecado original. E depende de Deus, de sua justiça e de
sua bondade, que essa morte seja eterna - ou que uma vida nova, a vida eterna,
suceda a ela, pela nova união da alma sobrevivente e da carne ressuscitando sem
corrupção ... Assim, pela misericórdia divina, os eleitos estarão novamente, após a
provação da morte terrestre, na posse daquela "imortalidade e abençoada eterni-
dade" que Deus destinara ao homem, assim como aos anjos, e da qual o pecado
despojou tanto os anjos rebeldes quanto a totalidade dos homens. 47 Assim, no sen-
tido preciso da palavra, a morte é, não para todos os homens, mas para os justos, a
verdadeira porta da vida. O homem morre totalmente. Não morre irrevogavel-
mente. Ao abandonar a vida precária e breve deste mundo, ele sabe que renascerá,
se Deus quiser, para a vida verdadeira, para a vida eterna:" magnifica esperança,
recompensa de sua fé, e que abranda o rigor do castigo divino: a Morte."
Então, e Gargântua? Ele bem sabe que a parte espiritual de sua alma não
seguirá a sorte de seu corpo, e que Deus a chamará de volta a ele. Está descansado
quanto a isso. E como tem fé, tem a esperança de ser justificado e promovido à vida
eterna. Mas o que o aflige, apesar de tudo, é a idéia de abandonar este mundo fami-
liar, de renunciar às suas afeições presentes, de romper tantos laços tão doces que
o ligam nesta terra aos homens e às coisas. Fraqueza, mas bem humana. Não nos
apressemos em dizer, com a magnifica intransigência dos descrentes intimando os
crentes (em virtude de seus princípios) a ser sobre-humanos - não nos apresse-
mos em dizer que isso é pouco cristão. O cristão é um homem. Um pobre homem.
E que sofra com a morte, assim Deus o quis. Se ele não sofresse, seria ela um cas-

180

j

tigo? A esperança de uma recompensa celeste abranda-lhe a amargura, para os
bons; mas ela não deixa por isso de ser uma provação ... Ora, o pesar sentido por
Gargântua não poderia ser remediado pela sobrevivência da alma intelectiva. A
sobrevivência de seu filho sim, um tanto. De seu filho, herdeiro de seus gostos, de
seus pensamentos, de suas afeições, capaz de continuar sua obra e de prolongá-Ia
entre os homens. E aí está o sentido destas frases da carta:

Vou morrer. O ser humano, a pessoa humana que vou deixar de ser, a que viveu neste
mundo, sentiu e agiu; a que meus amigos conheceram e amaram sob meu nome vai
morrer, e morrer inteiramente, para sempre [...] Pois bem, não. Ela não morrerá pro-
priamente falando. Eunão morro. Simplesmente mudo de lugar. Se se quiser, minha
alma sensitiva muda de invólucro material. Estou ainda em mim, Gargântua. Ama-
nhã, será como se estivesse em ti, Pantagruel, meu filho [...].

Não. Gargântua não é um ímpio quando escreve "morrer totalmente". Ou,


se é, alguns o são com ele, no século XVI e no século XVII ainda. É preciso citar um
deles? O que dizer do descrente que um dia teve a idéia de pronunciar estas pala-
vras audaciosas: "A carne mudará de natureza, o corpo tomará um outro nome;
mesmo o de cadáver não lhe restará por muito tempo; ele se tornará", diz Tertu-
liano, "um não sei quê que já não tem nome em nenhuma língua: tanto assim que
tudo morre nele, até mesmo esses termos fúnebres pelos quais se exprimiam seus
miseráveis restos [... r.
Que eco magnífico ao Morrer Totalmente de Gargântua! ... - Mas já, nesse
novo ímpio, todos nós reconhecemos Bossuet."

V. O ERRO DE RABELAIS

Assim, acabamos de vê-lo mais uma vez: não se trata de ler um texto do
século XVI com olhos de homem do século xx e de lançar gritos de assombro, decla-
rando que esse texto é escandaloso - enquanto uma só coisa é escandalosa, o
esquecimento do pequeno fato de que a mesma proposição, articulada por um
homem de 1538 e depois por um homem de 1938, não produz o mesmo som. E de
que todo um trabalho deve ser feito, um trabalho considerável e dos mais delica-
dos, se se quiser devolver às palavras que cremos compreender sem mais investi-

181
gações o sentido especial que tinham para aqueles mesmos que as pronunciaram,
há quatro séculos. É que muita água correu, entre 1530 e 1930, ou 40, ou 50 - sob
as altas pontes que Descartes, e depois Leibniz, e depois Kant e todos os filósofos
dos séculos XIX e xx, em conseqüência das revoluções técnicas e científicas de que
foram testemunhas, empenharam-se em lançar, de uma margem à outra, sobre o
vasto rio de nossas ignorâncias.
No fundo e nesse sentido, poderíamos dizer que Rabelais, quando o acusam
sumariamente de livre-pensamento (ou quando o felicitam, o que é a mesma
coisa, por ter pensado livremente) - não é mais que uma vítima (ou que um bene-
ficiário) da teologia. Ele a conhece muito bem. Está muito a par das dificuldades,
por exemplo, levantadas pela teoria da imortalidade da alma. Sabe muito bem
como ela é posta nas escolas e como é discutida entre homens doutos de seu
tempo. Se ele fosse o que a maior parte de nós é, hoje, demonstraria muito mais
desenvoltura: quero dizer, se fosse um perfeito, um total ignorante em matéria de
teologia. A questão da imortalidade lhe pareceria simples - em vez de se dividir e
de se subdividir, em sua opinião, em algumas questões distintas, cada uma susce-
tível de soluções contraditórias. O que faz com que o número de atitudes possíveis
não se reduza a duas para ele: crer ou não crer na imortalidade da alma; ele é muito
mais considerável.
Então: não somos teólogos e os homens do século XVI eram. Mesmo quando
não haviam passado anos em um convento, como Rabelais: Rabelais que, inteli-
gente como era e ardente no trabalho, deve ter sido submetido por seus superio-
res a intensos estudos de teologia. E deve tê-los alimentado em seguida, desenvol-
vendo-os, humanizando-os no contato com os filósofos da Antigüidade, gregos ou
latinos: aqueles que alimentaram o cristianismo de uma substância tão rica e tão
abundante. Teólogos, esses homens o eram. Com um zelo, uma preocupação com
os antecedentes, um respeito pelas tradições, um ardor de curiosidade realmente
inaudito para nós. De onde vem a alma quando entra no corpo?; como e quando
chega ali?; como, quando, sob que forma sai dele?; de que maneira se une ela ao
corpo?; por quais intermediários age sobre os órgãos e como recebe a ação deles?
Herdeiro de uma longa tradição, cada novo doutor a enriquecia, esmerando-se
nesses problemas, para ele apaixonantes, e que se subdividiam em dezenas, depois
em centenas de problemas secundários.
Ao mesmo tempo, e ainda por cima, esses homens eram aristotélicos. -
N em todos, dir-se-á; e quando o eram realmente, freqüentavam várias panelinhas

182
bastante afastadas uma da outra? Sem dúvida. Mas mesmo aqueles que se opu-
nham mais vigorosamente às soluções do aristotelismo, dele aceitavam, ao
menos, o enunciado dos problemas tais como ele os punha. Presos entre o dogma
cristão e, se se quiser, o dogma aristotélico, o mínimo que se possa dizer é que eles
não tinham liberdade de ação. Pouca ciência de dogma; ignorância das tradições;
curiosidade de mil problemas rejeitados como pueris ou insolúveis; independên-
cia em relação a toda metafísica escolástica - eis o que permite que os espiritua-
listas contemporâneos soltem as rédeas, muito mais livremente que seus ances-
trais, de seus pensamentos, de seus sonhos e de suas esperanças. Os problemas
simplificaram-se. Dizemos: a alma, e essa alma, consideramo-Ia como o princí-
pio imaterial da vida; contentamo-nos com essa fórmula tão vaga, ou com
alguma outra equivalente. Essa alma, para nós, é algo de simples. Ignoramos-lhe
as partes. Acreditamo-Ia, em bloco, mortal ou imortal. Não lhe procuramos a
sede, nem no sangue, nem no cérebro, nem na glândula pineal. E da mesma
maneira, professamos, com o mesmo simplismo despreocupado, que depois da
morte não há nada - ou, ao contrário, que nem tudo morre na morte. Mas sem-
pre com o sentimento de que estamos instalados no terreno livre e sem limites das
esperanças e das crenças - e de que, dos raciocínios formais, das distinções, de
todo o arsenal de lógica dedutiva caro aos nossos antecessores, não há nada a
esperar além de complicação e incômodo.
Daí, exigências como as que Abel Lefranc manifesta em relação a Rabelais.
Esse Pantagruel, com sua alma intelectiva, que se contenta em salvar, no melhor
dos casos, o que se pode chamar a imortalidade metafisica da alma, esse Gargân-
tua, que se assegura simplesmente de que uma substância, de que o ser de sua alma
intelectiva não será aniquilado quando seu corpo vier a dissolver-se: na verdade,
não se contentam eles muito facilmente? E não têm uma promessa vã, com sua
substância imortal? Pois se é verdade que de uma substância não se tem, não se
pode ter nenhuma idéia; se apenas os sentidos e a consciência alcançam os atribu-
tos, as propriedades das coisas, a substância é o que, em cada coisa, está além des-
sas propriedades, desses atributos, além do que se apresenta à experiência, além do
que se pode conhecer: alguma coisa, mas jamais se dirá o quê - alguma coisa, mas
que é indiferente chamar alguma coisa ou nada: o vazio, uma quimera (bombinans
in vamo) ... Eles têm uma promessa vã, sim ... A menos que essa promessa vã, seja
a nós que a oferecem; pois como não viam o que a nós nos salta aos olhos? Em todo
caso, a nós, que somos homens como eles, que importa essa ilusão com que nos
acalentam: a sobrevivência de uma substância impessoal, ligada ao corpo por uma
união quase fortuita e que não interessa em nada à nossa personalidade verda-
deira? - E, aliás, são eles realmente ortodoxos quando falam assim?
Essas queixas não são destituídas de verossimilhança? Mas não é contra Rabe-
lais, é contra todo o seu século que convém intentar semelhante processo. É ele
que, pondo-se com paixão essa questão da imortalidade, não cessando de virá-Ia e
revirá-Ia.jamais a põe senão com a ajuda de Aristóteles. De um Aristóteles à moda
ora de santo Tomás, ora de Averroes, ora de Alexandre de Afrodísias: mas se as res-
postas não são as mesmas para todos estes intérpretes, as questões são postas da
mesma maneira. E como elas inibem o livre vôo das especulações e das esperan-
ças! Talvez o espírito filosófico mais ousado daquele tempo, Pomponazzi - que
ignora a que ponto seu pensamento é manietado pelos liames de uma árida esco-
lástica, e quanto carece de elegância e de brilho ... Rabelais: ah! ele, por certo, não
raciocina em língua escolástica; mas os problemas de que trata, recebeu-os da tra-
dição - e podia ele desprender-se deles plenamente? Intenta-se processo contra
ele. Ele lhes parece tímido, insuficiente, incompleto - tanto que se lhe supõem
mil segundas intenções que ele, sem dúvida, jamais teve. Rabelais: mas e Fernel?
Fernel não é um homem; é milhares de homens, cultivados e sábios, que o segui-
ram docilmente, que recorreram, durante um século e meio pelo menos, às suas
idéias e às suas doutrinas nos cinco livros de sua Physiologie e em seu tratado De
abditis rerum causis [Sobre as causas ocultas das coisas]. .." Ora, a doutrina de Fer-
nel difere, sobre tantos pontos litigiosos, da doutrina de Rabelais? E ninguém ima-
ginou tratá-Ia de descrente porque sua doutrina era, de fato, danosa?
O último dos erros seria, aliás, crer que ela assim não parecia a seus contem-
porâneos. Lembremo-nos de que o espírito deles era infinitamente mais sutil,
mais habituado às discussões filosóficas que o nosso. As contradições de Fernel,
esquecendo por vezes sua própria teoria e abandonando, então, sua doutrina ofi-
cial de uma alma idêntica ao princípio vital para admitir (ou fazer como se admi-
tisse) a distinção vitalista da alma e da vida; nem o visível insucesso de seus esfor-
ços para reduzir à unidade o dualismo do pensamento e da vida; nem o prudente
silêncio que ele guarda sobre a sorte real, após a morte, daquelas almas inferiores
transformadas em faculdades da alma intelectiva por um batismo esperto, mas
arbitrário: nada de tudo isso lhes escapava. Mas eles acreditavam - como nós mes-
mos! - no que queriam acreditar; e essa é a grande palavra. Bayle o sublinha com
uma risadinha de escárnio no artigo que citávamos mais acima: "A rainha de
Navarra"; acentua ele, "conduzia-se em suas dúvidas tão sabiamente quanto se
possa fazê-lo. Impunha silêncio à sua razão e à sua curiosidade, e submetia-se
humildemente às luzes reveladas [... r.
Se a doutrina que podemos legitimamente atribuir a Rabelais deixa à critica
pontos de apoio muito fáceis - não nos apressemos em concluir: "Rabelais não
acreditava, não podia acreditar no que professa pela voz daqueles gigantes, ou pela
sua própria, com tanta aparente convicção. Isso não passa de lucianismo e ironia,
cilada armada para os ingênuos [.. .]". Que sabemos nós disso? É preciso tomar
nosso partido, os filósofos daquele tempo debatiam-se penosamente em uma
inextricável rede de dificuldades, nascidas, na maior parte, do desejo de harmoni-
zar com os ensinamentos da Igreja as doutrinas do aristotelismo. Não saíam sem
arranhões de uma tal moita de espinhos. Deve-se, substituindo-nos a eles com nos-
sas idéias (que parecerão estranhas dentro de três séculos), deve-se, sem fazer
esforço para redescobrir as idéias deles, puni-los por ter ignorado o Cogito, ergo sum
[Penso, logo existo]? E temos nós competência para bani -los da comunhão cristã,
contra sua vontade bem estabelecida, sob o pretexto de que suas composições em
metafisica são tão fracas que é preciso realmente que" as tenham feito de propó-
sito? [...]" Nós o podemos, por certo, para este ou aquele, mas argumentando
assim: "Este homem era um descrente. Disso temos, não a prova, mas a convicção.
Portanto, ele não acreditava na imortalidade". Se bem me lembro, isso é precisa-
mente o que se chama: uma petição de princípio.

VI. UNUS EX MULTIS

E eis o que nos leva a uma última reflexão. Em dez, em vinte passagens de sua
Introdução, Abel Lefranc exalta as audácias formidáveis de um Rabelais livre-pen-
sador. Dez vezes nos fala de sua "empresa de tão perigosa temeridade"; de suas
"alusões prometéicas"; de suas declarações "dificilmente críveis". Mostra-nos, no
"êrnulo de Luciano e de Lucrécio", um livre-pensador que foi "mais longe que
todos os escritores contemporâneos no caminho da oposição filosófica e reli-
giosa"; que, desde 1532, "deixara de ser cristão" e cujo riso lucianesco mascarava
desígnios" que ninguém ousara conceber durante longos séculos".
Longe, bem longe de mim a idéia de fazer-me o censor carrancudo. Esse
belo entusiasmo, esse tomjuvenil de convicção, o que existe de mais simpático?
Mas o que me impressiona não é o isolamento, a extraordinária temeridade de
um homem ultrapassando de longe os pensadores mais audazes, mais inovado-
res de seu tempo; é a que ponto Rabelais, ao contrário, representa fielmente o
conjunto de seus contemporâneos em suas maneiras familiares de pensar, de sen-
tir e de filosofar.
Pois, afinal, quando ele escrevia Pantagruel, haviam-se passado mais de três
séculos desde que o mundo cristão recebera a revelação da Física e da Metafisica de
Aristóteles. Havia mais de três séculos que essa revelação provocara, em todos os
homens que especulavam, uma crise intelectual de um alcance singular. Brusca-
mente, os doutores, pela primeira vez em presença de um sistema do mundo com-
pleto e acabado, davam-se conta, com sentimentos diversos, de que uma "discre-
pância escancarada aparecia entre a suposta revelação natural e a verdadeira
revelação"." Negação do dogma da Providência divina; negação do dogma da
Criação; negação do dogma da imortalidade, ao menos da imortalidade pessoal
das almas; esse era o balanço dos principais danos que podia causar à religião cristã
a filosofia aristotélica.
Entretanto, a muitos dos que eram cativados pela amplitude de um pensa-
mento sistemático então sem igual, mas que não pretendiam sacrificar-lhe suas
crenças - a obscuridade de certas concepções permitiu lançar pontes entre a fé e
o aristotelismo. Sabe-se como santo Tomás, instalando Aristóteles no centro de
sua doutrina, serviu-se dele para combater aquele panteísmo averroísta que pre-
tendia, com igual energia, traduzir autenticamente o pensamento do filósofo
grego. Todau@.~. ~scola, com efeito, aceitava como a expressão da verdade a inter-
pretação averroísta' do aristotelismo:" interpretação que se impunha tanto à razão
que o pensamento profano, entregue a si mesmo, chegava precisamente às conclu-
sões do averroísmo. E sem dúvida, esses homens acrescentavam: "A filosofia é
uma coisa, a religião uma outra; a primeira jamais prevalece contra a segunda. Eis
o verdadeiro pensamento do mestre grego. Contradiz ele os ensinamentos da
Igreja? É evidente, para todo cristão, que é a doutrina do Cristo que deve, em tudo
e sempre, prevalecer" ... Uns faziam essas declarações com sinceridade. Outros,
com malícia: uma malícia pela qual os contemporâneos não se deixaram enganar
muito tempo; desde 1277, o Concílio de Paris condenava esses espertalhões. Mas
a tradição não se perdeu rapidamente: basta abrir Bayle para se convencer disso.
Essas coisas foram ensinadas. Foram impressas. De modo que, em 1532, quando
Rabelais escreve seu Pantagruei, é preciso imaginar que não há rapazinho nas esco-

186
Ias, mestre em artes ou aprendiz de médico que não esteja a par das dificuldades
que apresentam para a fé as teorias aristotélicas de um Deus que não conhece nada
fora dele próprio; de um universo coeterno a esse Deus; e de uma alma que perece
com um corpo do qual é apenas a forma. - Então, o que tem a revelar a seus con-
temporâneos o "verdadeiro Rabelais" que se pretende opor ao falso Rabelais da
tradição? Os estudiosos que conhecem latim precisam do pantagruel para saber
que a doutrina da sobrevivência das almas não congrega de plano todos os filóso-
fos? Se querem instruir-se sobre essa matéria, só precisam ler o De Anima de Pom-
ponazzi;jánão é uma novidade em 1532; a primeira edição data de 1516,'4 e o livro
provocou grande rumor no mundo dos doutos. Desde sua publicação, quantas
obras sobre a alma e a imortalidade! Consulte-se, sobre essa grande querela que
apaixona as escolas da Itália e de outras partes, o livro de Henri Busson (p. 32 e ss.).
Os textos fundamentais são publicados e republicados à farta - especialmente os
Comentários de Alexandre de Afrodísias, inspirador de Pomponazzi e negado r radi-
cal da imortalidade pessoal das almas;" mas também as obras de Averroes, que
conserva seus defensores e não se deixa esmagar pelos alexandristas triunfantes.
Em 1539, em Lyon, editados por Scipion de Gabiano, são publicados os Comentá-
rios da metafisica do mestre árabe. Em Lyon, em 1530, editados por Myt, é a vez de
seus Comentários sobre o De Anima, com notas e apostilas do averroísta paduano
Zimara. Em Paris, em 1530, editados por Simon de Colines, imprimem-se os Diá-
logos de Leonico Tomeo, publicados em Veneza em 1524; dois referem-se à alma,
e o segundo conclui pela imortalidade, mas em um sentido todo averroísta." Não
insistamos. Não façamos como se Rabelais, em 1532, negando sumariamente e
sem argumentos, em livros em "língua vulgar", a sobrevivência das almas intelec-
tivas, houvesse revelado o que quer que seja de novo, ou de audacioso, a homens
que não ignoravam nada das audácias de pensamento do averroísmo, ou de seu
rival atrevido, o alexandrismo."
Mas, precisamente, e os leitores que não sabiam latim? Os que ignoravam
tudo das controvérsias doutrinais levadas adiante há séculos, ardentemente - a
carta de Gargântua a Pantagruel não lhes podia fazer o efeito de uma revelação?
Revelação de quê? Ei-Io, Rabelais, esse Rabelais ansioso por lançar por terra a reli-
gião, por destruir a fé cristã nas consciências, ei-lo perante seu público: um
público todo novo, de homens que jamais se sentaram num banco de universi-
dade e sabem quando muito, se o sabem, o nome de Aristóteles ... Rabelais vai
inculcar-Ihes essa idéia perigosa de que a imortalidade da alma não se prova; de
que a razão é impotente para fornecer-lhe a demonstração; de que esse é um
daqueles dogmas que exigem fé, e não crítica. Mas Rabelais é o primeiro a dizer
essas coisas a esses homens?

Concedamos a nós mesmos este espetáculo provocante, mas verossímil. Um


belo domingo, em alguma igreja rústica da Vendéia ou do Poitou, frei François da
Ordem dos Irmãos Menores, padre, religioso no convento de Fonrenay-le-Comte,
sobe ao púlpito a chamado do cura. Seu tema? O eterno tema da pregação cristã:
a morte, e tudo o que acompanha a morte, a explica aos olhos de um cristão, a jus-
tifica. O monge expõe a pura doutrina de Duns Scot, luz de sua ordem:"

A imortalidade da alma, meus irmãos? Devemos crer nela, a Igreja no-lo ordena;
mas a razão humana não nos convence disso ... Como nos provaria ela, essa razão
débil, por quais argumentos nos tornaria certos de que a alma racional é uma forma
que subsiste por si mesma, uma forma capaz de existir sem o corpo? - E, se vos
dizem, por outro lado: a imortalidade é necessária para que os maus sejam punidos
e os justos recompensados, quem provará e como algum dia se provará racional-
mente que existe na verdade um Supremo Justiceiro? Não: da imortalidade pessoal
das almas, assim como da Providência divina, nenhuma prova verdadeira nos torna
seguros. A razão pode mostrar que a imortalidade é possível; que é provável; que é
infinitamente desejável e, sob certo aspecto, necessária. Mas cabe à fé, apenas à fé,
fazer o resto.

Tudo isso, frei François, uma vez transformado em Alcofribas, podia repeti-
10 em seu Pantagruel, com o sorriso escarninho de um Bayle. Podia refazer de
modo irônico o Discurso de Perrot d' Ablancourt a Patru sobre a imortalidade da
alma:"

Crês na imortalidade da alma porque tua razão te faz ver assim, e eu, contra meu
senso, creio que nossas almas são imortais porque nossa religião me ordena a assim
acreditar. Considera estes dois sentimentos, e reconhecerás sem dúvida que o meu é
muito melhor. O teu nem sequer é católico [...] Basear em nossa razão coisas em que
ele quer que acreditemos não é ter uma perfeita confiança em Deus [...]

r88
Em suma, se supomos nele esse ardor de proselitismo, essa paixão de catequizar
os "pobres idiotas" que faria dele, notemo-lo de passagem, bem exatamente o con-
trário de um averroísta - Rabelais não tinha nada a inovar; tinha apenas de empre-
gar o artifício bem conhecido de que os espíritos fortes sempre se serviram: expor
complacentemente todas as dificuldades da doutrina das almas individuais pro-
metidas à imortalidade; depois, refugiar-se atrás do dogma: "Vide, boa gente, ado-
rai esse mistério. À luz da razão, duvidai; à luz da fé, acreditai!". A essa altura, um
esgar, um sorriso, em caso de necessidade uma brincadeira: a partida está ganha,
a Sorbonne igualmente.
Onde se vê alguma coisa assim? Esse Rabelais tão audacioso, tudo que encon-
tra de melhor a fazer para congregar o grande público em torno da doutrina de
uma alma que perece com o corpo, de uma morte que abre apenas as portas do
nada - é escrever aquele início da carta de Gargântua, aquela exposição tão
severa, tão comovente, de uma teoria perfeitamente ortodoxa; tendo dito que a
alma deixava a terra após a morte, sua maior ousadia é de não acrescentar que ela
não perece, ou de introduzir em seu texto um passar de um lugar a outro ou um mor-
rer totalmente dos quais, durante trezentos e noventa anos exatamente, nenhum
comentarista captou o veneno - de sorte que as intenções de Rabelais eram tão
claras que foi preciso quatro séculos para que um homem, e sem dúvida dema-
siado sutil, finalmente as percebesse! Ousado esse Rabelais, ousado em nos provo-
car esse calafrio que em tantos trechos passa pelas páginas de Abel Lefranc? Ora,
vamos! O último dos covardes, isso sim, e o mais inábil dos propagandistas. "Que
poder de ironia latente e contida!", exclama Abel Lefranc. Latente é fraca, contida
é modesta. A ironia rabelaisiana, pelo menos aqui, não é visível senão aos olhos da
fé." Em 1533, em Paris, um brilhante italiano, um médico de Clemente VII que pas-
sou ao serviço do rei da França, e que Paulo IlI, aliás, chamaria de volta a Roma,
proferira um curso sobre o De Anima de Aristóteles. Assunto espinhoso. Ora, ele
nos deixou uma espécie de profissão de fé escrita, sob a forma de doze dísticos: leu-
os em Bolonha diante do papa Clemente." O que se vê aí? Que a Mens [mente] está
sediada nas alturas brilhantes do mundo celeste, e de lá anima, fecunda, torna
plena sua obra. Que, igualmente de lá, ela vê e examina as ações dos homens. Que,
às esferas, juntou espíritos e inteligências inferiores, aos quais ensinou a dirigir o
curso de tão grandes massas; que a Mens, libertada do corpo, retoma aos lugares
etéreos que convêm aos espíritos eternos (mentibus aeternis; Belmisseri não diz:
immortalibus ...). Detenhamo-nos. Se Rabelais é um herói do livre-pensamento por
ter escrito a carta de Gargântua - que deveremos dizer de Belmisseri, médico do
papa Clemente e depois do papa Paulo, e que, sem se crer revolucionário, reserva
tão tranqüilamente, como bom averroísta, a imortalidade, ou melhor, a eterni-
dade ao intelecto ativo?

19°
3. A ressurreição de Epistemon e o milagre

Chegamos à grande, à delicada questão do milagre. Ou seja, ao capítulo xxx


do Pantagruel: "Como Epistemon, que teve a cabeça cortada, foi curado habil-
mente por Panúrgio - e das notícias dos diabos e dos danados".
Pantagrue] acaba de derrotar Lobisomem em combate singular. Lem-
brando-se de suas origens diabólicas, lançou-lhe primeiro na garganta "mais de
dezoito barricas e meio sesteiro de sal"; depois, transformando em maça seu
corpo enorme, espancou copiosamente os gigantes. Vitória dificil, mas que lhe era
devida: no grande perigo em que se via, não fizera ele voto a Deus de que, em caso
de sucesso, "em todas as regiões onde tivesse poder e autoridade", faria pregar o
Santo Evangelho, "puramente, simplesmente e inteiramente?" Nisto, uma voz
celeste clamara: Hoc [ac, etvinces! [Faz isto e vencerás!].
No entanto, terminada a derrota gigantal, os companheiros de Pantagruel
contam-se. Epistemon falta à chamada ... procuram-no. Encontram-no entre os
cadáveres, bem morto e com a cabeça entre os braços, toda ensangüentada. Ime-
diatamente, Panúrgio: "Meus filhos, não choreis, ele ainda está bem quente; eu o
curarei, tão são como jamais foi!".
Ele lava a ferida, reajusta a cabeça sobre o pescoço muito cuidadosamente;
dois ou três pontos de sutura com agulha, uma aplicação de um ungüento "que ele
chamava ressuscitador" - e Epistemon começa a respirar, abre os olhos, espirra e

191
manifesta enfim seu retorno à vida por um ruído que faz Panúrgio dizer: "Agora
ele está seguramente curado!".
Escandalosa paródia, exclama Abel Lefranc. Não apenas o Hocfac, et vinces! é
uma evocação grotesca do In hoc signo vincesl [Neste sinal vencerás!] que anunciou
a miraculosa vitória de Constantino, como também "nossa convicção absoluta é
de que aqui nos encontramos em presença de uma paródia dos dois milagres mais
consideráveis do Novo Testamento, a saber: a ressurreição da filha de Jairo e a de
Lázaro. Alguns traços são visivelmente extraídos do primeiro desses milagres;
alguns outros, do segundo". 1

Nossa "convicção absoluta" seria de que não nos encontramos em presença


de uma tal paródia? Jamais temos convicções absolutas quando se trata de fatos
históricos. "Aconvicção, escreveu-se, é um dos fenômenos mais curiosos do aprio-
rismo. Somos convencidos apenas do inverificável, de tudo o que se dirige não à
razão, mas à fé." Nós investigamos. Com as luzes tão-somente da razão.

I. O EVANGELHO OU OS QUATRO FILHOS AYMON?

Deixemos de lado o Hocfac, etvinces. Adaptação do In hoc signo vinces de Cons-


tantino? Evidentemente. Mas quem se privava, no tempo de Rabelais, de profanar
essa palavra de promessa? O Bulletin du Bibliophile assinalava outrora a descoberta
de um folheto, parisiense ou antuerpiano, provavelmente de 1528. Título promis-
sor: La journéemiraculeusc et digne degrant admiration de Ia desconfiture des Turcqzpar
Ia vertu et puissance de Ia Sainie-Croix: plus de cent quatre-vingt mille sont demourez sur
le champ, ce vendredy, jour de Saincte Lucie [A jornada miraculosa e digna de grande
admiração da derrota dos turcos por virtude e poder da Santa Cruz: mais de cento
e oitenta mil ficaram no campo, esta sexta-feira, dia de santa Lúcia]. Sobre esse
título, uma gravura representa a Cruz com a promessa In hoc signo vinces! - Ora,
o folheto não é mais que uma patranha vulgar, contendo o relato fantasista de uma
batalha contra os turcos atacados a uma só vez pelo Preste João, rei dos etíopes,
pelo grande Sophy, rei da Pérsia - e pelo rei da Hungria.
Acrescentemos que, no Pantagruel, "o enquadramento" das palavras fatídicas
não tem nada de irreverente, bem ao contrário. A voz que desce do céu para enco-
rajar Pantagruel responde a uma elevadíssima e bela prece. Ela faz eco à promessa
solene não de um "trocista" jurando ridicularizar a religião, mas de um nobre rei

I92
prometendo fazer reinar o Evangelho por todo o seu reino. Ou nos escandalizamos
com a prece de Pantagruel- que Abel Lefranc qualifica de bela (p. XLVI), e que o é
de fato; ou então reconhecemos que o emprego, aqui, de uma fórmula imitada da
fórmula miraculosa não tem nada de escandaloso, nem mesmo de "paródico" ...
Resta o essencial: o capítulo xxx do Paniagruel, que nos deve revelar os ele-
mentos essenciais e decisivos de nossa convicção sobre o anticristianismo agres-
sivo e militante de Rabelais. Ora, esse capítulo nos põe em presença de um Evan-
gelho parodiado, redigido num espírito tal (e sob uma forma tal) que nenhuma
dúvida possa subsistir quanto à intenção do autor? Rabelais, em outros termos,
esboça aqui a caricatura satírica, perfeitamente consciente, das duas ressurreições
realizadas pelo Cristo: a de Lázaro, relatada pelo Evangelho de são João; a da filha
de Jairo, narrada com mais ou menos detalhes pelos três outros Evangelhos?
Leiamos sem parti pris os textos evangélicos.' Rabelais os conhecia, o que não
é milagre para um homem de Igreja. Tendo de pôr em cena uma cura miraculosa,
que a lembrança das curas do Cristo se apresente a ele; que sofra a pressão interna
de uma espécie" de iconografia literária" tradicional; que a ressurreição de Lázaro
e a da filha de Jairo surjam diante de seus olhos: é possível. Seu relato decerto deve
muito ao funcionamento semiconsciente de sua memória literária. Mas deve-se
espremer a uma só vez o texto rabelaisiano e os textos evangélicos, agarrar-se a tal
detalhe e forçar as semelhanças? Tentativa vã. As diferenças saltam à vista.
Em primeiro lugar, Lázaro e a filha de ]airo são "mortos completos", mortos
de doença. Epistemon representa a dificuldade. Tem" a cabeça cortada". E, a par-
tir daí, Panúrgio deve praticar, nesse ferido grave por excelência que é um decapi-
tado, uma intervenção cirúrgica com particularidades cuidadosamente descritas
pelo doutor Rabelais:

Então, limpou muito bem com bom vinho branco o pescoço, e depois a cabeça, e aí
aplicou pó de diamerdis, que trazia sempre em um de seus bolsos; depois, untou-os
com não sei qual ungüento, e ajustou-os precisamente, veia contra veia, espôndilo
contra espôndilo, a fim de que não ficasse de pescoço torto [...] Feito isto, deu-lhe em
volta quinze ou dezesseis pontos de agulha [...] depois pôs em volta um pouco de um
ungüento que ele chamava ressuscitador [...].

Não foi por nada, como se vê, que Rabelais precisamente publicou em 1532, por
Gryphe, com outros tratados, o Ars medicinalis de Galeno: "Cap. xc, Curatio soiu-

193
tionis continuitatis in parte carnosa; capo XCI, De soiutione continuitatis in osse". A
cabeça cortada de Epistemon é "solução de continuidade evidente",' como o pró-
prio Rabelais dirá jovialmente alhures.

Nada de semelhante nos relatos evangélicos, é preciso dizê-lo? Lázaro e a


filha de Jairo são ressuscitados pelo Cristo com uma extrema simplicidade de
meios. Para Lázaro, depois de ter orado a seu Pai, ele grita com voz forte: Lazare,
veniforas! -e Lázaro se levanta. ÀfilhadeJairo ele toma amão e grita: Puella, surge!
- e a menina se levanta. No relato de Rabelais, nenhuma "evocação" paródica
desse gênero. Mas, inversamente, no Evangelho, não há a menor menção de
unção ou daquele ungüento ressuscitador que tanto perturba Abel Lefranc. Sem
dúvida, o surdo-mudo e o cego de nascença, quando devolve a um o ouvido, ao
outro a visão, o Cristo os toca com uma substância que emana dele, toda impreg-
nada de seu influxo pessoal: sua saliva. Não é um ungüento.
A preparação médica "ressuscitadora" usada por Panúrgio, não é do Evange-
lho que ela provém. Saineán dizia:" "É do Pierabrasi", O gigante sarraceno trans-
portava em sua sela dois barris cheios do bálsamo com que o Cristo foi embalsa-
mado. Logo que ferido, bebia um pouco dele e suas feridas curavam-se
instantaneamente. Durante seu combate com Olivier, ele o oferece generosa-
mente a seu adversário, cuja coragem admira:

Olivier, apeia perto desta fontezinha,


Se beberes deste bálsamo que pende de minha sela,
Ficarás mais são que em maio a andorinha [...]'

Pense-se o que se quiser desse paralelo. De minha parte, não acho que se
imponha mais que o de Abel Lefranc com o Evangelho. Mas Sainéan conserva o
mérito de dirigir nosso pensamento para essa literatura romanesca da Idade
Média que Rabelais conhecia tão perfeitamente e na qual as curas extraordinárias,
os ungüentos, as práticas miraculosas, as ressurreições de mortos são abundantes.
Eis, no Lai d'Éliduc, de Marie de France, uma jovem mergulhada num sono mortal
e que é chamada de volta à vida por uma flor que servira para ressuscitar uma doni-
nha abatida. Eis, em Amis et Amiles, a ressurreição, por um milagre divino, das
crianças mortas cujo sangue cura Amile da lepra; eis, emJourdain de Blaives, uma

I94
mulher dada como morta e que um ungüento conservado atrás do altar devolve à
vida.' Exemplos extraídos de textos relativamente antigos. O que é preciso reler
são aquelas adaptações em prosa dos romances medievais' que os burgueses se
apressavam em adquirir e os impressores, especialmente os de Lyon, em reeditar.
Rabelais as conhecia, as lia,' talvez as escrevesse.
Ele conhecia um deles seguramente - um que seu editor, Claude N ourry,
reimprimia constantemente desde o início do século: Baudrier cita, dessa proce-
dência, uma edição de 1526, in-4°, em caracteres góticos, e uma edição de 1531,
grande in-4°, igualmente em caracteres góticos: As prensas parisienses, na mesma
época, também o multiplicam; sua voga parisiense persistirá; todos nós lemos, na
infância, os Quatre fils Aymon [Quatro filhos Aymon] na versão da Biblioteca Azul...
- Abramos o livro," como Rabelais o fez, no capítulo XI. Quantas surpresas!
Renaud acaba de derrotar os franceses, mas a vitória tem alto preço.
Richard, seu valente irmão, foi morto; Renaud não encontra seu cadáver "horri-
velmente ferido" e fica consternado: ''Ai, que farei eu quando perder meu querido
irmão Richard, o melhor amigo que tive no mundo! - E, tendo dito estas pala-
vras, caiu por terra em cima de Bayard, desfalecido. E quando Alard e Guichard
assim viram seu irmão Renaud que estava caído, começaram a lamentar Richard
muito ternamente".
Entretanto, Renaud se recupera do desmaio. "Começou a haver a maior afli-
ção do mundo entre ele, Alard e Guichard, por Richard que jazia por terra, com as
tripas nas mãos." Como Epistemon, "inteiramente morto e com cabeça entre os
braços, toda ensangüentada": exagero épico e caricatural que decerto está bem no
tom do romance rabelaisiano. - Nisso, chega Panúrgio, quero dizer, Maugis,
"montado em Broyquerre, seu bom cavalo [...] Então Maugis, vendo Richard assim
ferido, sentiu no coração grande dor, e olhava a chaga que estava muito horrível de
olhar, pois se lhe via o figado dentro do corpo". Prometei-me, pede ele a Renaud,
"vir comigo à tenda de Carlos Magno e ajudar-me a atacá-lo para vingar a morte de
meu pai": então, "eu vos prometo devolver-vos Richard completamente curado e com-
pletamentesão, agora sem nenhuma dor". É a própria promessa de Panúrgio: "Meus
filhos, não choreis. Ele ainda está bem quente. Vou curá-to, tão são como jamais
esteve". - Renaud promete. Maugis apeia; e começam as operações de feitiçaria.

Então, apanhou uma garrafa de vinho branco. Com ele lavou muito bem a ferida de
Richard, e tirou todo o sangue que estava em volta. Não vos assusteis com de onde

195
ele tirava todas as coisas de que precisava, pois era o mais sutil necromante que jamais
existiu no mundo. E quando havia feito isso, segurou suas tripas e as colocou dentro
de seu corpo, e pegou uma agulha e coseu a ferida muito gentilmente, sem fazê-lo
sentir dor muito grande; e depois pegou um ungüento com o qual untou toda a ferida
e, tão logo a dita ferida foi untada, ficou tão sã como sejamais tivesse tido algum mal.
E quando ele havia feito tudo isso, pegou uma beberagem que havia feito e deu-a de
beber a Richard. E quando Richard a bebeu, saltou em pé, completamente livre de
sua dor, e disse a seus irmãos: 'Aonde foi Ogier, e toda a sua gente nos escapou?"

Está tudo aí - tudo o que Rabelais manterá, tudo o que utilizará quando
descrever a cura miraculosa de Epístemon." Recordemos: Panúrgio, segurando
a cabeça do degolado "sobre sua braguilha, calorosamente, por medo de que
pegasse vento", começa também ele por lavar a ferida com "bom vinho
branco". Como teve aulas com o doutor Rabelais, nela espalha pó de "diarner-
dis" que, nos diz o narrador, com um escrúpulo menos ingênuo que seu ante-
cessor, "ele trazia sempre em um dos bolsos"; a isso ele acrescenta uma unção
de "não sei qual ungüento", une a cabeça com o pescoço, costura a ferida ele
também, com "quinze ou dezesseis pontos de agulha": toda essa técnica é estri-
tamente de Maugis.
Mas nada está feito ainda. Panúrgio e Maugis agiram até aí apenas como bons
cirurgiões. Resta devolver à vida esse cadáver bem curado, "recosturado", mas
que ainda não é mais que cadáver ... Como vão fazer eles? Pronunciar palavras
secretas? Evocar? Estender sobre o ser inanimado sua mão impregnada de influxo
ou molhada de saliva? Maugis faz Richard beber uma beberagem maravilhosa; e
eis Richard de pé. Rabelais, se pretende parodiar um milagre do Cristo, tem ape-
nas o embaraço da escolha: que vai fazer Panúrgio? Tomar o morto pela mão? Exa-
lar seu sopro sobre sua face? Charná-lo em voz alta? Tocá-lo com sua saliva: "Voce
magna, clamavit: Lazare, veni foras! Et statim prodiit quifuerat mortuus! [Clamou com
voz sonora: "Lázaro, vem para fora!". E logo apareceu aquele que estivera mor-
tol]". Ou ainda: "Tenens manum ejus, clamavit, dicens: Puella, surge! Et reversus est spi-
ritus ejus, et surrexit continuo, etjussitilli dari manducarel [Segurando a mão dela, cla-
mou dizendo: 'Menina, ergue-te!'. E o espírito dela retomou e sem demora ela
ressuscitou e ordenou que lhe dessem de comerl]". Reconheçamos: se a idéia de
uma imitação dos milagres evangélicos rondou Rabelais nesse momento, ele
soube dissimulá-Ia tão bem que é impossível percebê-Ia. Panúrgio nem sequer faz
Epistemon beber beberagem maravilhosa: contenta-se, invenção bem banal, com
colocar em volta do pescoço remendado "um pouco do ungüento que ele cha-
mava ressuscitador" - e eis que Epistemon abre os olhos ...

Quando se lêem sucessivamente os relatos apostólicos do Cristo, a cura mira-


culosa de Richard por Maugis e a ressurreição de Epistemon por Panúrgio: é pos-
sível que uma dúvida subsista no espírito mais exigente? Se o leitor remeteu-se ao
texto do romance medieval, se, além disso, prestou atenção, previamente, em
uma indicação fornecida por Besch em uma das notas do artigo que acabamos de
citar mais acima: 12 não, realmente, ele já não poderia crer ou dizer que o capítulo
xxx do Pantagrue! é a paródia cínica e intencional dos milagres pessoais do Cristo ...
Todas as dificuldades que podem erguer-se diante de nós, o relato dos Quatre
fils Aymon as elimina imediatamente. Faz-se grande mistério em torno do
emprego por Rabelais da palavra curado em vez da palavra ressuscitado. "Rabelais
não ousa dizer ressuscitado, querendo evitar atrair em demasia a atenção para o
sentido oculto do episódio e sentindo que disse o bastante para ser compreendido
pelos iniciados." Rabelais diz "curado" como seu modelo: "Eu vos prometo devol-
ver-vos Richard completamente curado e completamente são". E ele o diz muito
naturalmente, inocentemente, sem a menor hipocrisia. Se os "iniciados" se felici-
tam por compreendê-lo, se felicitarão por uma proeza de espírito um tanto sim-
ples. Pois, afinal, imagino que ninguém toma Rabelais por um Gribouille capaz de
lançar-se à água para evitar a chuva? E o escrúpulo de substituir ressuscitado por
curado seria no mínimo estranho num homem que, com três linhas de intervalo,
qualifica de ressuscitador, sem a menor preocupação aparente de prudência, o
ungüento miraculoso que desperta Epistemon dentre os mortos ...
Aliás, que Rabelais se inspire no capítulo XI dos Quatre fils Aymon quando
redige o capítulo xxx do Pantagruei, o fato não tem nada de inesperado. Não con-
cordo com a afirmação muito simplista de Besch ao escrever (p. 176): "Pode-se
dizer que o Gargântua e o Pantagruel. não são do começo ao fim, mas principal-
mente nos dois primeiros livros, senão uma paródia dos romances de cavalaria". É
preciso desconfiar sempre da fórmula não... senão... , geradora de tantos exageros
e erros. O Gargãniua e o Pantagruei são coisa diferente daquilo a que parece querer
reduzi-los Besch, numa frase escrita depressa demais. Paródia não me parece
mesmo inteiramente justo. Mas, dito isso, Rabelais espera realmente, quando

197
toma a pena em 1532, dotar seus leitores de uma "gesta gigantal", de gênero evi-
dentemente novo: uma gesta, contudo, com épicos relatos de batalha, derrotas-
ferimentos - e, portanto, ressurreições miraculosas. É preciso relembrar os
nomes dos heróis romanescos que, de Fierabras a Morgant e a Ferragus, figuram
na genealogia de Pantagruel? E, não menos, aqueles heróis de romance que Epis-
temon, precisamente, vê em tão grande número" no singular Inferno que,
estando morto, ele visita?

lI. o SÉCULO XVI E OS MILAGRES

Mesmo assim, é realmente um milagre o que realiza Panúrgio em Episte-


mon? É realmente um milagre o que Rabelais nos relata de maneira paródica? Que
ele se tenha lembrado do milagre de Maugis, pouco importa, afinal. O que
importa são as intenções de Rabelais; e lhes garantiremos que eram puras?
Nós nos absteremos de garantir qualquer coisa assim. Ninguém jamais des-
cerá, e com toda a razão, ao fundo da consciência de François Rabelais. Mas o que
se pode dizer sem hesitação é que esse mesmo Rabelais que ri, sob a máscara de
Panúrgio, dos ingênuos e dos crédulos que engolem patranhas com avidez e
crêem como estúpidos nos milagres de todo gênero que lhes são contados (Inno-
cens credit omni verbo [O ingênuo crê em toda palavra], e fé é argumento das coisas
de nenhuma aparência) - esse Rabelais, em 1532, não tem nada de prodigioso, de
heróico ou de sobre-humano.
Milagres! Em primeiro lugar, eles existiam em toda parte, naquele tempo,
eram feitos todos os dias, a toda hora, em todos os lugares, a todo momento. E nin-
guém os ignorava. A literatura estava cheia deles. Os romances de gesta, como aca-
bamos de ver. Ainda por cima, os panfletos populares, os livre tos piedosos que edi-
tores especiais imprimiam aos milhares, toda aquela literatura de prodígios, de
sinais celestes, de curas miraculosas de que conservamos apenas ínfimos fragmen-
tos, e que satisfazia profusamente aquele gosto pela aventura maravilhosa, aquela
ávida credulidade de nossos ancestrais." Milagres! Mas todo mundo os fazia; se
Deus tinha os seus - Deus e a Virgem e os homens de Deus, quero dizer, os san-
tos - o contra-Deus, que era o Diabo, tinha os seus também; tão semelhantes aos
primeiros que os conhecedores, consultados, os teólogos a uma só vez mestres em
prodígios e em demonologia, precisavam pôr os óculos e examiná-Ias duas vezes
antes de se pronunciar. H Sobre este ponto, isto é, sobre a existência dos "milagres
de Satã", nenhuma hesitação no espírito dos teólogos: eles lhes eram muito úteis,
em certas ocasiões, e lhes forneciam uma solução bem simples de muitas dificul-
dades. 16 Mais normais, se assim ouso dizer, os milagres de Deus. Grandes milagres
oficialmente consagrados pela adesão das autoridades eclesiásticas, pelo afluxo
formidável e súbito dos peregrinos: aquele, para citar apenas um, do translado
miraculoso para Loreto, pelos anjos, da casa que a Virgem habitava em Nazaré;
sabe-se" como a legenda tomou corpo nos últimos anos do século xv ou nos pri-
meiros do século XVI, mais ou menos no tempo em que um rei da França, pueril-
mente medroso diante da morte, mandava buscar no fundo da Calábria e trazer
para a França, para que o impedisse de morrer, um prodigioso taumaturgo sob
cujos passos os milagres nasciam como por uma série de piedosos encantamentos.
- Pequenos milagres também, humildes milagres da vida cotidiana, todos aque-
les que se vêem retraçados, com grande profusão de detalhes, nos livros de razão
e nas crônicas da época: chuvas que caem depois de uma procissão ou de um voto;
nevoeiro que conjura, miraculosamente, os efeitos de uma geada; sol que reapa-
rece providencialmente, depois de uma temporada de chuva, para amadurecer os
grãos; mais sensacionais, mil histórias de curas assombrosas, de salvamentos, de
inverossímeis ressurreições de enforcados ...
Que Rabelais tenha tido o humor, e o espírito, de escarnecer com freqüência
de semelhantes prodígios - há, também nisso, um "milagre"? Ele não era o único!
Deixemos de acreditar mais uma vez, ou de fazer como se acreditássemos, que a
nossos ancestrais de 1530 qualquer um fazia engolir qualquer coisa, sob o pretexto
de piedade. Quando todo mundo em Paris se comove, em 19 de setembro de 1528,
com a rniraculosa ressurreição de Christophe Bueg, enforcado na place Maubert,
e que, tendo-se encomendado a Nossa Senhora do Socorro no último momento,
voltou a si, uma vez despendurado, e recebeu perdão: o Bourgeois de Paris extasia-
se; mas o religioso de Saint-Victor, Pierre Driart (que não se faz de espírito forte!)
anuncia o acontecimento sob o prudente título" de execução miraculosa, como se
dizia" e faz acompanhar seu relato de três palavrinhas bastante significativas: Quod
pie creditur [O que se crê piamente]. Quanto ao advogado Versoris, considera,
muito simplesmente, que Christophe não foi suficientemente enforcado ... 18 - E
se, por volta dessa época, uma morta aparece para os vivos e os informa de que está
condenada ao inferno, a Sorbonne intervém: por certo, diz ela, aparições são pos-
síveis; mas não se deveria correr o risco, enganando-se, de desviar o povo, por fal-

199
sos milagres, da crença nos verdadeiros (ne falsorum miraculorum praetextu veris
miraculis detrahatur).
Assim falavam, prudentemente, nossos Mestres, os Teólogos. No campo
oposto, falava-se bem mais alto! Não nos esqueçamos de que a cada instante, em
sua obra de demolição das "invenções humanas" de que se sobrecarregara o cris-
tianismo desde as primeiras eras, os evangelistas deparavam-se com milagres invo-
cados como aval dos abusos que detestavam. Logo até se fizeram contra eles
outros novinhos em folha, que eram alegados sem pudor. Foi preciso reagir. Eles
cedo reagiram - com uma vivacidade que lhes foi freqüentemente reprovada.
Assinalávamos mais acima" o interesse que apresentam certas discussões da
obra de Postel, a Alcorani et Evangelistarum Concordia [Concordância do Alcorão e
dos evangelistas). Uma das 28 proposições que o autor enumera (comuns,
segundo ele, aos muçulmanos e aos evangelistas) é a seguinte: "Não há necessi-
dade de milagres para confirmar a religião (nullis miraculis opus esseaâ confirma tio-
nem religionis)". Postel discute. Então, sob o pretexto de que padres enganaram os
simples, nestes últimos tempos, por verdadeiras imposturas, os evangelistas vão
dizer-nos que milagres, na Igreja do Cristo, tiveram por autor o Diabo? Eles o
dizem especialmente de milagres constatados na sepultura dos mártires: como se
o Diabo tivesse o poder de ressuscitar os mortos ou de realizar a cura de outros que
não aqueles que ele próprio atingiu ... Se o tivesse, seria igual ao próprio Deus! -
Mas além disso, constata Pastel, muitos evangelistas - ou anteriormente evange-
listas (qui primum pridemque imbuti ea opinione sunti [os que primeiro e desde muito
foram imbuídos dessa opinião]) - não se limitam a esses subterfúgios; declaram
muito claramente que os milagres não são mais que magia e prestígios. E, em uma
outra passagem de seu livro, ele se lança curiosamente contra CEcolampade. Esse
doutor evangelista não acusa o Evangelho de mentira porque não crê que Jesus,
despertado dentre os mortos, tenha podido reunir-se aos seus através das portas
fechadas? Postel exaspera-se, dá de ombros, acumula argumentos "científicos"
para acusar CEcolampade de temeridade. Enquanto isso, ele nos mostra bem, por
sua discussão, que os homens que, no século XVI, tomavam liberdades - e mesmo
enormes liberdades - como os milagres não eram necessariamente racionalistas
de proveniência filosófica, se assim se pode dizer, mas reformados liberais; e seu
"qui primum pridemque imbuti ea opinione sunt" nos relembra bem de perto a fór-
mula que ele aplica a Rabelais e a Des Périers: "autnores olim Cenevangeiistarum
antesignani [...] [autores, há longo tempo, da vanguarda dos cenevangelistas r.
200
Sobre este ponto, assim como sobre tantos outros, Calvino encarregou-se de
codificar a doutrina dos reformados. Na Institution de 1541 e desde a Épitre au roi
[Epístola ao rei], ele aborda o obstáculo com sua decisão costumeira." Esses mila-
gres, diz ele, pelos quais nossos adversários pretendem confirmar suas doutrinas
contra as nossas: brincadeiras de criança, ou mentiras cínicas. Pouco importa, afi-
nal. Pois, ou uma doutrina reproduz a verdade de Deus e milagres podem, então,
confirmá-Ia, por acréscimo; ou então ela é má, e nem todos os milagres do mundo
a tornarão boa. Isso, sem prejuízo daquele fato bem conhecido, e denunciado pre-
cisamente por Postel, de que "Satã tem seus milagres", com os quais engana os
simples. No total e desde a origem, Calvino, em matéria de milagre, faz clara-
mente figura de cético. Ninguém pensa, contudo, em classificá-lo - hoje - entre
os anticristãos. É que ele poupava, naturalmente, a única questão realmente peri-
gosa, aquela mesma que, no dizer de Abel Lefranc, Rabelais levantou e resolveu
por meio de uma gargalhada sacrílega: a questão dos milagres de Deus.

E eis-nos de volta ao nosso ponto de partida. Rabelais, em 1532, invejoso dos


milagres de Maugis, empreende fazê-los muito mais extraordinários que ele. O
necromante ressuscitava os estripados. Rabelais, brincando com a dificuldade,
porá novamente em pé os decapitados: aí está o que se pode chamar de milagre; e
para rir ... - Mas o que está dizendo? Rabelais faz bem pior. Faz, de fato, o que
nenhum homem de seu tempo imaginara fazer. Zomba de Deus, abertamente.
Achincalha o Cristo. Simplesmente. Toma Panúrgio, seu Panúrgio, Panúrgio, o
depravado, o trocista, o ladrão, maldoso, trapaceiro, bebedor, vadio e um perfeito
debochado - e é precisamente ele, o personagem mais desacreditado do
romance, que Rabelais encarrega de parodiar, quem? O Filho de Deus. O Salvador
dos homens ressuscitando Lázaro e a filha de Jairo. Assim é lançado, sob forma
bufa, o ataque mais audacioso que se possa conceber contra o poder de interven-
ção do Criador sobre a criatura, tal como os franceses do século XVI - esclareça-
mos, os franceses que tinham de quarenta a cinqüenta anos em 1532 - concorda-
vam em preservar em seus escritos.
Mas e a demonstração? A prova de que Rabelais tenha tido essa prodigiosa
audácia de erguer-se, sozinho, perante o Deus dos cristãos, e de responder por um
escárnio, por uma farsa ao relato daquela ressurreição de Lázaro, tão dramática e
que, havia séculos, toda a cristandade aureolava de um tal halo de fé e de emoção?

201
Se não há prova possível (e não há), a presunção, ao menos? Os textos" diretos" não
fornecem nada. O contexto nos esclareceria? Quero dizer: é verdade que, ao escre-
ver em 1532 sua ressurreição de Epistemon, Rabelais foi tão ousado, tão insolen-
temente inovador quanto se pretende? É preciso responder não.

lII. UMA QUESTÃO LEVANTADA ANTES DE "PANTAGRUEL"

A questão do milagre - não é o capítulo xxx do Pantagrue! que a levanta.


Como a da imortalidade, havia muito tempo que ela estava instalada nos espíritos.
Para isso, haviam servido muito os autores antigos - e Cícero mais que nenhum
deles. Bem recentemente," percebeu-se que, se ele fora lido com tanto ardor e per-
severança por notórios humanistas, alguns dos quais eram espíritos vigorosos -
não foi unicamente pela pureza e elegância de sua latinidade.
Um livro como o De Divinatione [Sobre a adivinhação] reservava aos leitores
do século XVI lições de racionalismo singularmente fortes. Se um dos dois interlo-
cutores, o irmão de Cícero, Quinto, defende teses conservadoras - teses que,
aliás, encontrarão seus análogos nos livros de Rabelais; se Quinto crê nos sonhos
proféticos;" se professa, como Rabelais, que a alma dos homens que se mantêm a
igual distância dos excessos e das privações é capaz de visões do futuro de uma
indiscutível clareza; se dota os moribundos igualmente desse espírito de adivinha-
ção e de previsão que Rabelais celebrará em Langey à véspera da morte - em
compensação, na argumentação de Cícero, nas respostas que dá ao irmão, quan-
tos princípios cuja aplicação não estava limitada apenas às superstições do paga-
nismo! Afirmação do [aium definido como o encadeamento das causas (Fatum
appello ordinem, seriemque causarum, quum causa causae nexa rem ex se gignat, I, LV);23

negação, em nome desse determinismo, de toda adivinhação, sendo a adivinhação


definida como o pressentimento e a previsão das coisas fortuitas; redução do for-
tuito ao eternamente conhecido por Deus; proclamação do axioma de que tudo
que nasce tem necessariamente uma causa natural- por conseguinte, diante de
um acontecimento que parece anormal, busque-se a causa natural: existe uma; é
impossível que não exista uma; ela pode escapar ao investigador, mas que ele esteja
fortemente convencido disso: ela existe sempre." Não há prodígios. Tampouco
milagres. Para concluir tudo: paz à religião, guerra à superstição.
Que semelhantes declarações tenham podido levar alguns homens do século

202
l

ao racionalismo mais firmemente hostil ao sobrenatural, a prova não está por


fazer. Está dada, mais que amplamente, por aquele livro singularmente ousado
que Pomponazzi escreveu por volta de 1520 e que foi publicado apenas muito mais
tarde, em 1556, sob o título: De naturalium eJfrctuum admirandorum causis, seu De
incanuuionibus liber [Livro sobre as causas de admiráveis efeitos naturais ou sobre
encantamentos]; mas não há nenhuma dúvida de que seu conteúdo tenha sido
conhecido bem antes dessa data." Sua teoria do milagre provém inteiramente do
De divinatione. Os milagres são truques de prestidigitação ou então existem apenas
na e pela imaginação das testemunhas; ou, ainda, têm causas naturais que nos
podem escapar, mas que nem por isso existem menos; pois não há nada, nada se
produz que não tenha causa natural. Nenhum efeito sem causa ... 26
Deixemos de lado esse livro audacioso, em razão de sua data de publicação.
Mas, alguns meses antes do aparecimento do Pansagruei, era publicado em Antuér-
pia, em fevereiro de 1531-2, um pequeno injolio. Continha o De occulta philosophia
daquele estranho Cornelius Agrippa cuja vida e pensamento permanecem cerca-
dos de tantos mistérios. Sabe-se que Agrippa residira em Lyon, do início de 1524 a
1528, como médico do rei ligado à pessoa da rainha-mãe, Luísa de Sabóia. Ao che-
garpor sua vez à cidade, no fim de 1531, Rabelais decerto ouviu falar desse colega
agitado e original- cujos livros não deviam passar despercebidos nos livreiros."
Ora, o volume publicado em Antuérpia no começo de 1532 continha apenas, ape-
sar de seu título, livro III, o primeiro livro do tratado. Mas, no capítulo LVIII do livro
I, Agrippa levantava precisamente a questão da volta do mortos à vida: De mortuo-
rum reviviscentia, de longeva dormitione atque inedia [Sobre a ressurreição dos mor-
tos, sobre a longa dormência e inédia]. Agrippa declarava admitir a possibilidade
de que magos fizessem almas reintegrar corpos que estas já teriam abandonado."
Certas ervas mágicas, certos ungüentos (pensemos em Panúrgio) ajudam muito,
diz ele, nessas ressurreições. 29 E não se clame contra a fábula. A daninha morta, seu
pai não a trouxe de volta à existência pelo sopro e pela voz? Os leõezinhos mortos,
seu pai não pôde igualmente, por seu sopro, restituir-lhes a vida? E quantos exem-
plos históricos de corpos já postos na fogueira e que se reanimam; de afogados que
recuperam os sentidos; de soldados mortos em combate, que revivem - como
Epistemon - às vezes depois de vários dias da morte ... Milagres? Mas não. Não
30

há fatos que não resultem do funcionamento das leis naturais. É preciso que se
trate, aí, de mortes aparentes. A alma não partira. Permanecia como que oculta no
corpo, paralisada, sufocada por abalos demasiadamente vivos. Desde então, j á não

2°3
há vida, já não há consciência nem movimento; o homem jazia inanimado." Mas
não estava morto.
Tentativa notável, e ousada, de interpretação racional de fatos rniraculosos.
É obra de um ocultista, o que causaria surpresa se não se soubesse que eliminar o
milagre foi, durante todo o século XVI, a tendência da filosofia oculta." Quem ler
primeiro, na famosa Apologia, que, em 1488, provocou tanto rumor em Paris e em
Roma, a argumentação de Pico della Mirandola defendendo contra os teólogos
sua quarta proposição suspeita: "Nenhuma ciência nos dá melhor testemunho da
divindade do Cristo que a magia e a cabala", e levantando a esse respeito não a
questão do milagre apenas, mas a dos milagres do Cristo;" quem ler em seguida as
páginas nas quais um Campanella tenta constituir, sob o nome de magia natural,
uma trama tão cerrada de causas e de efeitos que nenhuma ação sobrenatural
possa insinuar-se entre umas e outros - 34 segurará as duas pontas de uma longa
cadeia da qual Pomponazzi e Agrippa são apenas elos.
Mas Rabelais - o Rabelais de 1532, o Rabelais do capítulo xxx do pantagruel
- é um deles? Desej oso de libertar seus contemporâneos do jugo de uma religião
opressiva, teria ele traduzido em sua obra uma convicção de emancipado:

Não há milagres! Todo milagre é impossível, mesmo a Deus. Sobretudo a Deus,


supremo guardião das leis da natureza. Ou o relato dos Evangelhos é uma impostura,
ou então Lázaro não estava realmente morto - pois não pôde ser chamado de volta
dentre os mortos pela intervenção de um demiurgo. A regra não tem exceção. Quer
se trate de seres vivos, quer de corpos brutos: as condições de existência dos fenôme-
nos são determinadas de uma maneira absoluta.

Isso, Rabelais podia pensar em 1532. Outros além dele começavam a pensá-lo. Ele
o pensou de fato? Nós o ignoramos. Mas o que existe de certo é que, se o pensou,
não o escreveu. E que não foi em parte alguma o apóstolo iluminado que abre uma
mão carregada de verdades para que estas, deslizando por seus dedos, fossem visi-
tar aqueles de seus contemporâneos que já se encontravam dignos de as receber.
Sabemos mais. Sabemos que, em parte alguma, Rabelais pôs em dúvida a veraci-
dade, a santidade, a eficácia dessas Escrituras que, no dizer de Pico della Miran-
doia, são as únicas garantias dos milagres do Cristo, enquanto esses milagres são
as únicas garantias da divindade do Cristo ... Essas Escrituras, Rabelais não tem
palavras bastantes, no Gargântua, no Pantagruei, para preconizar-lhes o estudo, e a

2°4
piedosa reverência. Essas Escrituras, com o risco de arranjar uma bela complica-
ção, ele as proclama as únicas bases verdadeiras da religião. Essas Escrituras, ele
multiplica-lhes as citações em francês, e a missão mais urgente que atribui a um rei
é a de fazer com que sejam pregadas, ensinadas a todos. Mas, por outro lado, em
alguma passagem esboçou ele essa redução do sobrenatural ao natural exigida por
toda interpretação racional do milagre? Ele, que introduziu tantas coisas sérias no
meio de suas bufonarias, indicou que essa redução se impunha aos homens de
razão e assinalou sobre quais bases se podia tentá-Ia? Não.
Ora, se é não: Rabelais não foi, em 1532, o anunciador dos novos tempos, o
arauto sobre-humano de uma fé racionalista feita para reduzir a cinzas as religiões.
Pois não se é um grande pensador - menos ainda um grande livre-pensador, um
temível inimigo das revelações, por narrar a seus contemporâneos a história do
Inválido com Cabeça de Pau - ou mesmo a de Panúrgio imitando um milagre do
Cristo: quero dizer, de Maugís."

Conclusões negativas. Podemos ir mais longe e concluir positivamente


quanto à atitude de Rabelais em relação ao milagre?
Conhece-se a palavra de Spinoza, de que Bayle se apodera em seu Dicionário
b
(v, 217 ): que, se ele tivesse podido convencer-se da ressurreição de Lázaro, teria
abraçado sem repugnância a fé vulgar dos cristãos. - É uma atitude e é uma opinião.
Ela é partilhada por toda uma família de espíritos: os que, pondo o cristianismo sob
forma lógica, pretendem encerrar seus adeptos entre os cornos de dilemas bastante
estritos - os que, neste caso, procurando estabelecer que Rabelais era inimigo do
dogma cristão, afirmam de fato que, sendo os milagres as verdadeiras garantias da
veracidade do cristianismo, Rabelais certamente negou o milagre - e que, tendo-o
negado, deixou, portanto, de ser cristão. Muito bem. Mas se Spinoza emitiu a opi-
nião que acabamos de relembrar - alguém escreveu, em 1 de setembro de 1528,
Q

esta frase digna de ser registrada: O cristianismo, hoje, não depende dos milagres
(non pendet religio Christianorum a miraculis). Esse alguém é Erasmo." Um cristão,
imagino. E se se objeta, aliás com toda razão: "Perdão! Erasmo não fala de todos os
milagres; ele excetua de seu julgamento o que se pode chamar de milagres de base,
os milagres do Cristo; ele proclama que, nestes, é preciso crer: quae sunt in sacris lite-
ris tanto firmius credimus, si non quibuslibet hominum fabulis crediâerimus" [no que está
nas escrituras sagradas com tanto maior firmeza acreditamos, se não tivermos acre-

2°5
ditado em triviais fábulas dos homens] - constata-se simplesmente um fato: é que
Erasmo, mais uma vez, permanece aquém de Lutero. De Lutero que não é, creio,
um racionalista. De Lutero que não cometeu a imprudência, em sua juventude, de
fazer a viagem a Pádua. De Lutero que, no prefácio que pôs no início de sua tradu-
ção do Novo Testamento, escreveu estas linhas memoráveis:

A melhor fonte em que beberemos o conhecimento da religião cristã é o Evangelho


de João e as Epístolas de Paulo - especialmente aquela aos romanos, e, além disso,
a primeira de Pedro. Esses livros deverão ser o pão cotidiano de todo cristão. Pois aí
não se trata muito de milagres; em compensação, fala-se magistralmente da fé que salva
- e é realmente nisso que consiste a boa nova.

E esse cristão, esse profeta veemente e fogoso, esse homem de fé, se a expressão
tem sentido, acrescenta com todas as letras: "Se fosse obrigado a escolher, eu me
ateria de bom grado a essa pregação do Cristo e renunciaria a SEUS milagres, que
não me servem para nada! São as palavras deJesus que dão a vida, como ele pró-
prio o diz"."
Texto fundamental. Relembra utilmente a quem pretendesse esquecê-lo
que, no século XVI, os que demonstram a falsidade dos milagres não são apenas
o "paduanos", caros a H. Busson - mas também os reformados, que não ali-
mentam especialmente o desígnio de deitar a perder a religião do Cristo. Lutero?
Também CEcolampade que, para escândalo de Postel, não acreditava que Jesus,
despertado dentre os mortos, tivesse podido ir ao encontro dos seus através das
portas fechadas." E quantos outros? Não arrombemos, nós, portas abertas.
Agrade ou não aos hábeis lógicos tachá-Ias, ou não, de ilogismo e deplorar que
tenham tido fé contra todas as regras, enquanto em boa lógica jamais a deveriam
ter tido - o fato está aí: homens que se consideravam cristãos e que centenas de
milhares de seus contemporâneos tomaram por guias nos caminhos do cristia-
nismo - professaram no século XVI um cristianismo que não fazia caso dos mila-
gres. Qui non pendebat a miraculis, a expressão de Erasmo é contundente. Quais
homens? Mais uma vez, seguindo Rabelais, nosso olhar é conduzido para
Erasmo e para Lutero. Para aqueles que, tendo tentado, ao mesmo tempo que
Rabelais, dar de um cristianismo mais que milenar edições novas, revistas, corri-
gidas e postas ao gosto do momento, estavam tão inclinados a desembaraçar-se
dos milagres - e mesmo, se fosse preciso, dos milagres do Cristo - quanto a

206
demolir o Purgatório e libertar as almas que ali se achavam encerradas. Sem
pedir a menor autorização aos doutores que os tacham, hoje, de inconseqüência
e de ilogismo.
Se Rabelais tivesse querido, em seus livros, agarrar-se ferrenhamente à
crença no milagre e abalá-Ia - porque dessa crença, a seu ver, dependia a possi-
bilidade de aderir ao cristianismo - teria feito coisa diferente de uma paródia.
Ele estava suficientemente a par das controvérsias filosóficas e teológicas de seu
tempo para pôr em cena tal capítulo de Agrippa - daquele "Herr Trippa" cuja
De occulta philosophia foi publicada antes do Pantagruel. Ele não o fez. Sem
dúvida, é que, a seu ver, a questão estava longe de ter a importância que lhe con-
ferem hoje os descrentes quando, um pouco risivelmente (ponto de vista de his-
toriador), dão lição aos crentes ilógicos que não a pedem.

IV. RABELAIS NOS INFERNOS

E para dizer duas palavras de um outro episódio que, de fato, não merece
muito mais que duas palavras: não é preciso repetir a mesma coisa a respeito
daquele inferno fantasista, daquela cena burlesca infernal que, ainda no capítulo
xxx do Pantagruei, Rabelais se diverte em desenhar à margem de um célebre
opúsculo de Luciano: Mênipos ou a Nekyomânteia [Menipo ou a necromancia J.
Como hóspedes, papas, ó escândalo! Bonifácio VIII e Nicolau lI! (para a jus-
tificação de um trocadilho estúpido) e o papa Alexandre e o papaJúlio de com-
prida barba. Não nos cubramos de ridículo erguendo os braços ao céu diante da
audácia dessas brincadeiras:" no tempo do rei Francisco, teríamos sido os únicos
a denunciá-! - Mas há mais, diz-se: não há castigo nesse inferno; nada de tor-
mentos materiais; nada de chamas eternas. Bons diabos, que não têm absoluta-
mente um ar feroz. Sem dúvida. Mas em que ignorância do que interessava, ocu-
pava e preocupava os homens do século XVI seria preciso estar mergulhado para
considerar como ousadas as bufonarias de Rabelais no capítulo xxx de seu Pan-
tagrueü
Pois nossos doutores talvez o ignorem, mas ele não o ignorava. Torrentes
de tinta corriam," e havia muito tempo, sobre essas matérias. Os suplícios do
Inferno? Mas muitos teólogos, perfeitamente seguros de permanecer ortodo-
xos, negavam sem hesitação que eles pudessem revestir-se do caráter de suplícios

2°7
verdadeiros: o do fogo, o da água gelada, o do verme roedor que não morre
jamais. Havia até mesmo alguns que pensavam que os condenados encontra-
vam-se no Inferno com os sentimentos que haviam tido neste mundo. Não há
sofrimentos totais, não há dores perpétuas; a privação de Deus, simplesmente,
levando à de todo o sobrenatural; e, quanto ao resto, uma ordem admirável nos
locais governados por Satã ...
Observemos que para os doutores, sobre esse ponto, a controvérsia era
lícita. Ainda o é. Se a existência do Inferno, estabelecida para os anjos decaídos
antes mesmo da criação do homem, é de fé definida para um cristão; se o mesmo
se dá com sua eternidade - em compensação, tudo o que se refere à distribui-
ção dos locais infernais, se assim ouso dizer, à sua localização (no interior da
terra, ou alhures?), à maneira como ali residem as almas e os demônios, à possi-
bilidade de seus hóspedes saírem de lá (quer se trate de demônios partindo em
missão tentadora na Terra, quer de simples condenados, que voltam a se mos-
trar para certos vivos) - todos esses problemas de detalhe, capazes de divertir
minuciosas curiosidades infantis, permaneciam matéria de discussão livre entre
teólogos. E eles aproveitavam sua liberdade ... É preciso relembrar as ironias de
Bayle em seu Dicionário, na palavra Patin (t. IV, p. 516, nota D)? Ele comentalon-
gamente, com alegria, uma passagem do Diálogo de Drelincourt sobre A descida
âejesus Cristo aos Infernos (ed. de 1664, p. 309), disserta sobre os quatro compar-
timentos dos lugares infernais: um onde estão todas as almas dos condenados, à
espera de que seus corpos estejam ali depois da Ressurreição; os diabos se man-
têm ali igualmente; o segundo, contíguo a esse inferno, é o Purgatório; o terceiro
é o limbo das criancinhas mortas sem sacramento - e o quarto é o lugar onde
foram recolhidas as almas dos Justos mortos antes da Revelação do Senhor; nesta
altura: esses locais devem ter uma bela extensão - pois reúnem, para falar ape-
nas delas, "todas as crianças que perdem a vida sem ter recebido o batismo: terão
sem dúvida dois terços do gênero humano". A observação era feita a um missio-
nário, acrescenta Bayle; ele replicou: "Ora! Embriões não precisam de muito
espaço [...]". Esquecia-se ele de que os embriões, no momento do julgamento,
ressuscitarão no estado de homens feitos?
Ironia. A ironia de um descrente. Rabelais, no entanto, faz-se o eco de deba-
tes que não ignora? Levanta a questão nesse terreno? Não. Ele se diverte. Não
ouso dizer inocentemente: mas o que é sua malícia em comparação com a iro-
nia bayliana? O que vê Epistemon nos infernos? Muito poucos personagens

208
reais, com exceção dos papas já mencionados. Como Mênipos ali via Eurípides
e Homero, ele encontra dois escritores, François Villon e jean Lemaire de Bel-
ges; dois loucos titulares por oficio, Caillette e Triboulet; o resto? Heróis de Plu-
tarco, pagãos e, portanto, condenados aos Infernos, de Temístocles a Alexandre,
de Rômulo a Nero, de Aníbal a Cipião, sem contar César, Pompeu, Trajano, mas
também Demóstenes e Cícero; e heróis de romance, em abundância: dos quatro
filhos Aymon a Ogier, o dinamarquês, Huon de Bordéus, Morgant e Mélusine.
Um carnaval. A questão dos pagãos "pessoas de bem" era levantada. Por Erasmo
- são Sócrates, orai por nós! - mas também por Z wingli. Rabelais não se preo-
cupa com isso. Ele ri. Coloca sem maior cerimônia Cícero e Epicteto entre os
condenados.
Rabelais não faz dos heróis da Tábula Redonda condenados. Condenados?
Não sejamos ridículos ... Rabelais não faz dos gregos e dos latinos, que ele admira
em Plutarco, condenados. Rabelais não faz de Villon, Rabelais não faz de
Lemaire (sobretudo se Lemaire é realmente, como pretendia Abel Lefranc, o
protótipo de Raminagrobis, o velho poeta francês de fim edificante) - Rabelais
não faz de todo esse mundo heteróclito um mundo de condenados. Não nos
apresenta almas destinadas, com ou sem razão (poder-se-ia discutir), a eternos
tormentos que seria preciso definir (poder-se-ia discutir igualmente). Ele nos
apresenta os figurantes tranqüilos de um "Diálogo dos Mortos" fantasista e
sumário, passeando, para nosso prazer, em luciânicos Campos Elísios. Grande
ousadia: mas o arcebispo de Cambrai, Fénelon, sem dúvida absolveu Rabelais
dela há muito tempo? Na verdade, e se fosse absolutamente necessário tirar uma
lição dessa visita aos Infernos - não seria, sem dúvida, aquela enunciada pela
velha máxima: "Quem pecou será punido". Seria, bem mais, a que repetirá com-
placentemente a Revolução, retomando em seu beneficio um texto bíblico:
"Aquele que se eleva será rebaixado". Que Rabelais, como Luciano, tenha sido
sensível à ironia de Infernos onde" os reis, os sátrapas, reduzidos à condição de
mendigos, são forçados pela miséria a tornar-se vendedores de carne salgada" -
onde Filipe da Macedônia está ocupado num canto a remendar chinelos velhos:
nada de muito espantoso. Ele permanecia na tradição daqueles pregadores fran-
ciscanos que conhecia bem - pois havia sido um deles. Se é para reforçar as coi-
sas, poder-se-ia dizer que um pouco do sopro igualitário, que passa com tanta
freqüência pelas palavras deles, circula nessa página escrita por alguém que se
diverte querendo divertir os outros, faz com complacência sua função de

2°9
Luciano francês, e não pensa em dogmatizar sobre o inferno cristão mais do que,
dois séculos mais tarde, o prelado que fará dialogar nos Campos Elísios - sem
que ninguém se atreva a lhe perguntar se se trata de um inferno ou de um paraíso
- Xerxes, Leônídas, Sólon, Alcebíades, Sócrates e Péricles, pagãos notórios,
com Luís XI, La Balue, o cardeal Ximenes, o papa Sisto v o bom rei Henrique,
Richelieu e até mesmo (o que, sob os Bourbons, era uma autêntica ousadia) o
condestável de Bourbon.
Mas, precisamente, Rabelais ri do Inferno, dos diabos e dos condenados ...
Precisamente, "por pequenas chacotas e comédias", ele se empenha, como dirá
Calvino, em "destruir todo temor de Deus" entre os fiéis. Seja. Não pretende-
mos absolutamente, imagina-se, instruir o processo de canonização do santo
homem Rabelais. A leitura do capítulo xxx do Pantagruei não é destinada de
maneira alguma a alimentar, a avivar os temores inspirados pelo Inferno naque-
les que, por grande e prodigioso milagre, houvessem ignorado, na França de
1530, que se podia brincar com esse velho tema de zombarias populares. Mas, se
Rabelais trabalha em livrar seus contemporâneos de um medo; se visa a libertá-
los de um temor, é ele o único, naquele tempo? É ele tão ousado assim, é neces-
sariamente um inimigo do Cristo?
Abro, sem ir mais longe, o Enchiridion Militis Christiani [Manual do soldado
cristão] de Erasmo. As chamas que atormentam o rico do Evangelho (Lucas, 16-
24); o verme que corrói os ímpios - todos os suplícios materiais descritos pelos
poetas: Erasmo os espiritualiza e os alegoriza;" à sua maneira, como Epistemon,
ele garante a seus leitores" que os diabos são bons companheiros" - e que o tor-
mento dos condenados é apenas, é essencialmente aquela perpétua ansiedade
que acompanha o hábito inveterado do pecado. Opinião que será sustentada
ainda, em 1542, em um opúsculo publicado em Lyon - De oonorum praemiis et
supplicio malorum aeterno [Sobre os prêmios dos bons e o suplício eterno dos
maus] - por um dominicano, o padre Ambroise Catharin. Opiniões que serão
professadas, sem pensar em por isso induzir os crentes a não crer mais, por João
Calvino em pessoa, depois de muito refletir ...
Em 1532, é possível dizer-se, acreditar-se cristão, sê-lo, e pensar, com
Erasmo, que o cristianismo não depende, em todo caso não depende mais, dos
milagres; pode-se, com Lutero, chegar a dizer: os milagres? trata-se realmente
de milagres! - é possível, em 1532, dizer-se, acreditar-se, ser cristão e pensar,
com Erasmo, que um inferno com diabos, com forcados, com tenazes em brasa

210
e chamas eternas não é necessário para manter a fé (timor inftrni, initium Jidei)'2
- Em 1532, é possível dizer-se, acreditar-se, ser cristão e querer, antes de tudo,
libertar os fiéis, os simples crentes, de terrores infantis e de superstições grossei-
ras. Isso é possível,já que Erasmo o fez, para citar apenas ele. E, com ele, cristãos
autênticos, de modo nenhum paduanos, e que se chamavam CEcolampade,
Zwingli, Lutero, mesmo Calvino. Atrás desses homens, acabamos de perceber
Rabelais. Nós nos lembraremos disso mais adiante, em tempo útil.

2II
PARTE II

CRENÇA OU INCREDULIDADE
Livro primeiro:

O cristianismo de Rabelais
1. O credo dos gigantes

Testemunhas e testemunhos devidamente passados pelo crivo da crítica - o


problema de fundo permanece. O que pensava Rabelais das coisas da religião em
1532? Interroguemos os textos que nos restam e perguntemos-lhes duas coisas.
Quais eram as idéias que Rabelais expunha ao público em suas obras? E quais
eram, por outro lado, as teorias filosóficas a que se referia ou que condenava?
Distinção que pode surpreender. Mas, aos homens de 1530, ainda não pare-
cia necessário com uma absoluta necessidade - com uma necessidade de cons-
ciência - que as opiniões filosóficas coincidissem exatamente com as crenças reli-
giosas. Calvino de um lado, os católicos tridentinos do outro realizarão essa
concordância, forjando, cada um por sua conta, dois sistemas perfeitamente coor-
denados. Em 1530, não se havia chegado a isso. Sem recorrer mais que o necessá-
rio, para esclarecer essa atitude, à famosa doutrina da dupla verdade, "essa redu-
ção ao absurdo tentada pelos teólogos ortodoxos contra filósofos que não o
eram",' convém levar em conta aqui um estado de espírito evidente.
No entanto, abandonemos por um tempo conjecturas e interpretações.
Tomemos o texto do Pantagruel, sem dúvida terminado de imprimir no fim de
outubro de 1532; o da Pantagruéiine Prognostication [Prognosticação pantagrué-
lica], posta à venda emjaneiro de 1533, depois reeditada, com importantes acrés-
cimos, em 1535; o fragmento conservado do Almanaquede 1533; o Gargântua, pro-

217
vavelmente posto à venda no começo de outubro de 1534; enfim (embora o docu-
mento seja um pouco posterior ao caso dos Cartazes), o que possuímos do Alma-
naque de 1535. Neste conjunto coerente, assinalemos todos os temas referentes à
religião e à filosofia. Mas, aqui, grave objeção. Essa religião, essa filosofia, que
serão elas? As de Rabelais? Ou de Pantagruel, ou mesmo de Panúrgio e de freiJean?
Rabelais, a cada um de seus personagens não atribui idéias próprias?
Por certo, trata-se de textos extraídos de um romance e todos, ou quase, pos-
tos na boca de Grandgousier, de Gargântua ou de Pantagruel, os três reis a quem
cabe a tarefa de exprimir os pensamentos graves. Mas, em primeiro lugar, a esses
textos podem-se acrescentar outros. Neles Rabelais fala em seu próprio nome.
Que dizer, se eles apresentam uma total conformidade com os que ele atribui a
seus reis? Além disso, a objeção, na pior das hipóteses, deve valer contra todas as
teses; e se se argumenta: "decerto, eis palavras piedosas e declarações cristãs; mas
elas são de Pantagruel ou de Gargântua, que desempenham no romance o papel
de pessoas solenes e nobres", não se deve admitir que outros repliquem: "O mila-
gre? Mas vejam: aquele que parece rir dele não é o santo rei Pantagruel; é aquele
ladrão, aquele debochado, aquele descrente do Panúrgio. Panúrgio, que empenha
apenas a si e exprime apenas o pensamento de Panúrgio?"
Falemos seriamente, e sem nos enternecer em excesso com a sorte das boas
pessoas que devem ficar realmente infelizes quando lêem os Colóquios de Erasmo
ou o Dicionário de Bayle. Nas palavras que vamos extrair de seus primeiros escri-
tos, não teremos o verdadeiro pensamento de Rabelais? Talvez, mas o que importa
não é o pensamento de um indivíduo, mais ou menos bem conhecido pela poste-
ridade; é o pensamento posto no domínio público por um dos três ou quatro escri-
tores realmente poderosos e originais que a França possui. Pensamento de Rabe-
lais, o homem? Ignoro. Pensamento que Rabelais apresentou como seu, sim, com
freqüência. Pensamento que os leitores de Rabelais procuraram em seus escritos
durante séculos e coloriram das nuanças cambiantes de seu pensamento, variável
segundo o tempo: eis o essencial e o verdadeiro.

I. O DEUS DOS GIGANTES: CRIADOR E PROVIDÊNCIA

Falando de Gui Patin, que pendurara sobre a tapeçaria de seu gabinete um


belo retrato de Rabelais, "pelo qual outrora se lhe quisera dar vinte pistolas" -

2I8
..
-.--

!' Bayle escrevia:' "Seu credo não estava sobrecarregado de muitos artigos". De fato,
f o zombeteiro médico "não admitia senão o que está contido no Novo Testamento,
e acrescentava: Credo in Deum Christum Crucifixum etc. De minimis non curat praetor!
[Creio em Deus, em Cristo, no crucifixo etc. O pretor não cuida de coisas insigni-
ficantesl]". Esperar-se-ia que a coleção dos textos religiosos que um bom rabisca-
dor de fichas pode extrair dos textos rabelaisianos tampouco constituísse um
credo muito sobrecarregado. Surpresa: nos primeiros livros de Rabelais, páginas
inteiras são uma série de citações ou de alusões evangélicas e bíblicas. A todo
momento, nessa obra muito profana, Deus é invocado. Pode-se dizer que ele está
constantemente presente no pensamento seja dos reis que se apóiam nele, seja do
autor que o invoca com uma insistência e uma perseverança realmente surpreen-
dentes.
Qual é, então, esse Deus? O dos cristãos, sem dúvida possível, o Deus em três
pessoas da mais estrita ortodoxia. Pois eis o Pai, a quem Jesus, um dia, entregará
seu reino _3 o Pai, "que tudo o que existe e se faz dirige segundo seu livre-arbítrio
e bel-prazer"; o Almanaque de 1533, depois de ter assim definido suas funções, lhe
dá o título de Rei Eterno.' - E eis o Filho, o "querido Filho",' que serve de intér-
prete do pai entre os homens: Jesus Cristo, Jesus o Cristo, Jesus Cristo nosso
Senhor, Cristo, o Senhor, Nosso Senhor, o Deus vivo ... Sob todos esses títulos ele
é sucessivamente invocado pelos heróis de Rabelais ou pelo próprio Rabelais _ 6

e, se se pôde notar em certos teólogos do início do século XVI, em Farel, por exem-
plo, em seus primeiros escritos,' uma predileção pelo Pai, mais ardentemente exal-
tado e invocado que o Filho - em compensação, a religião gigantal, como a eras-
miana, é, preferencialmente, uma religião do Filho. Criador, Plasmador,
Conservador, Servidor, Protetor, Doador de todos os bens; Guardião, Moderador,
Justo, Juiz, Redentor e Salvador: não há nem uma destas fórmulas que não seja
repetida à saciedade ao longo de toda a obra rabelaisiana. A Paixão nunca é invo-
cada;" mas os grandes episódios da vida terrestre do Cristo: a Morte, a Ressurrei-
ção, a Transfiguração, a Ascensão são relembrados." Da mesma maneira, é lem-
brado seu papel no Juízo, e como, depois que tiver presidido a temível cerimônia,
entregará ao Pai um reino pacífico e purificado de máculas. 10 Em compensação, o
Espírito Santo, que ocupa em muitas doutrinas daquele tempo, por exemplo, na
de Lutero, um lugar tão considerável, pouco aparece nos textos rabelaisianos;
quase não é mencionado senão no capítulo XL do Gargãntua: o rei gigante ensina a
seus companheiros que o Espírito roga a Deus e o interpela pelos cristãos - e que

219
Deus, cedendo às suas preces, concede-lhe a graça. A que relacionar esse relativo
ofuscamento do Espírito? Erasmo, redigindo o prefácio de sua edição das obras de
santo Hilário, o nota: é que, nas Escrituras, o Espírito jamais é qualificado de
Deus." Também um evangélico como FareI, todo imbuído da Palavra, sentia
algum escrúpulo em reconhecer a personalidade divina do Espírito."
Há pouco invocávamos Erasmo. E decerto, se ele tivesse feito os gigantes pas-
sar pelo mesmo exame que o Barbatius do Colóquio Inquisitio de Fide (Barbatius,
como se sabe, é Lutero) -, teria obtido sua adesão à definição que Barbatius, pre-
cisamente, fornece a Aulus: "Quando pronuncias esse nome, Deus, que queres
dizer? - Quero dizer um espírito eterno, que não teve começo, que não terá fim,
tal que não se pode conceber um maior, mais sábio, melhor; um único gesto de sua
onipotência criou todas as coisas, visíveis e invisíveis; sua sabedoria admirável
regula e governa o Universo inteiro; sua bondade alimenta e conserva todas as cria-
turas, e sua graça eleva o gênero humano decaído [... r . Esse é bem
13 o Deus dos
gigantes, o Deus rabelaisiano. Mas ele permanece mais próximo das formas cris-
tãs, menos afastado que o Deus erasmiano dos ritos e das invocações do cristia-
nismo tradicional. Aliás, que os heróis do romance rabelaisiano tenham autori-
dade para invocar o Deus cristão - Alcofribas Nasier não nos deixa ignorá-Ia.
Batizados, Gargântua e Pantagruel podem, como Eudemon, jurar: "Palavra de
cristão!". Foi no batismo que Pantagruel recebeu seu nome rico em significação
(n, n), Antes dele, seu pai, tão logo nascido e saciado, havia sido "levado à pia batis-
mal e batizado, como é o costume dos bons cristãos" (I, VII) - enquanto os padres
(contraste romântico) levavam sua pobre mãe ao cemitério (n, III) com muitas lita-
nias e mementos ... 14

A onipotência de Deus, seu poder infinito, seu poder absoluto: eis o que os
textos rabelaisianos exaltam antes de tudo e de todas as maneiras. Foi Deus, em
primeiro lugar, que criou o mundo. O céu, os astros, os planetas, essa lua que, no
começo do mundo, ele estabeleceu no firmamento para "guiar os humanos à
noite" - todo esse universo visível que domina nosso mundo sublunar foi ele que
o fez nascer "por efeito de sua sagrada palavra". Esse Soberano Plasmado r (Panta-
grud, VIII) na terra criou o primeiro homem, Adão; ele continua a produzir
homens "de tal forma e para tal fim, segundo seu divino arbítrio, como faz um
oleiro seus vasos" (Gargântua, XL). Ele é, diz com largueza mestre Alcofribas no pri-

220
meiro capítulo da Prognosticação pantagruélica - ele é aquele" sem cuj a proteção e
governo todas as coisas seriam num instante reduzidas a nada, como do nada
foram por ele produzidas em seu ser" - afirmação categórica da criação ex nihilo
que uma frase, inserida por Rabelais no Almanaque de 1533, proclama igualmente,
mas em outros termos e com outro espírito: "Que seja feito, não o que desejamos
e pedimos, mas o que queira [jesus Cristo Nosso Senhor] e que ele estabeleceu
antes que os Céus fossem formados". Dele, desse Deus soberano provém, "nele é
e por ele se completa todo ser e todo bem, toda vida e movimento, como diz a
trombeta evangélica, o senhor são Paulo, Rom. XI". - Seus desígnios são impene-
tráveis. A ninguém é permitido conhecer os segredos "do Conselho estrito do Rei
eterno ... " sobre os quais mais vale calar e adorá-los em silêncio, como é dito em
Tob. XII: É bom conservar escondido o segredo do Rei - e em Davi o profeta, Salmo
CXIII, segundo a letra caldaica: Senhor Deus, o silêncio te pertence em Sião; e com
razão ele diz, Salmo XVII: Pois ele deixou seu retiro em trevas!". Em suma, não é ape-
nas em 1533, ano daPrognosticação; é em todos os anos sucessivamente, até o fim
do mundo (pois ele terá fim, assim como começou: "a natureza nada faz de imor-
tal; ela põe fim e período em todas as coisas por ela produzidas; omnia orta caâuni
etc.") - é enquanto o mundo subsistir que ele não terá "outro Governador que
não Deus o Criador"; e Rabelais, que nesse texto fala em seu nome, o repete
(cap. I): "o governador deste ano e de todos os outros, segundo nossa verídica
elucidação, será Deus todo-poderoso ... " O Almanaque de 1535 retoma e esclarece:
"Deus todo-poderoso, que tudo criou e regulou segundo seu sagrado arbítrio".
Assim, Deus criador e mantenedor do mundo. Deus-Providência, igual-
mente. Ele não permanece impassível, inativo, surdo às preces das criaturas. É o
bom Deus, o doador de todos os bens," o protetor que "jamais abandona os que
nele puseram sua esperança e pensamento" (Paniagruel, XXVIII). Ele é o Salvador, e é
sob esse título que cada vez mais, à medida que se desenvolve o romance, os heróis
rabelaisianos reverenciam o Todo-Poderoso: os textos aqui são bastante numero-
sos para que se possa classificá-los cronologicamente e de maneira bem curiosa."
Em suma, o acento é posto antes de tudo em sua bondade; ele é aquele a quem nos
dirigimos, a quem imploramos no perigo, na dúvida, na miséria fisica ou moral.
Para dizer tudo em uma palavra - ele é aquele a quem se roga, porque se sabe que
ele atende, que pode e quer atender aqueles que confiam em sua proteção.

221
Ora-se, no romance rabelaisiano - ora-se larga, ampla e solenemente. À
primeira notícia da agressão de Picrochole, "Meu Deus, meu Salvador", ex-
clama Grandgousier, "ajuda-me, inspira-me, aconselha-me o que deve ser feito!"
(r, XXVIII; Lefranc, 11, p. 273). O honrado Gallet, retomando de sua vã embaixada
junto a Picrochole, encontra o bom Grandgousier "de joelhos, de cabeça desco-
berta, inclinado em um cantinho de seu gabinete, orando a Deus para que abran-
dasse a cólera" de seu inimigo. Derrotado Touquedillon, seus vencedores dirigem-
se ao mesmo Grandgrousier, "que em seu leito orava a Deus pela salvação e vitória
deles". Pantagruel recorre ao divino Salvador com tanto fervor e freqüência
quanto seu avô. Sabe-se que bela e longa prece ele lhe dirige no momento de tra-
var contra Lobisomem uma luta decisiva: "Senhor Deus, Senhor Deus que sem-
pre foste meu protetor e meu Salvador, tu vês a aflição em que estou agora ... ".
Com o apoio celeste, Pantagruel triunfa; mas, ele o sabe, sua vitória

Reside na sorte.
Do consistório
Onde reina em glória
O alto Senhor [... ]

Deus não concede o sucesso "ao mais forte ou melhor",

Mas a quem lhe apraz, como se deve crer.


Então tem proveito e honra
Quem nele põe sua esperança [...]

Pantagruel exprime-se aqui como seu arquitriclino Alcofribas na Prognostica-


ção: "Se Deus não nos ajuda, teremos muitas complicações. Mas, em compensa-
ção, se ele está a nosso favor, nada nos poderá prejudicar (Se Deus pro nobis, quis con-
tra nos!). Com certeza, nemo, Domine [ninguém, Senhor]; pois ele é muito bom e
muito poderoso" .Tão bom, tão poderoso que intervém constantemente ao longo
da vida para amparar os homens, protegê-ias, conservá-ias. "Ele é mais sábio que
nós e sabe muito melhor que nós mesmos o que nos é necessário." E, por seu lado,
Callet: "Cuidas", pergunta ele a Picrochole, "que esses ultrajes estão ocultos dos
seres eternos e do Deus soberano? [...] Se cuidas, estás enganado, pois todas as coi-
sas chegarão ao seujulgamento."

222
Pomponazzi, no De incaniationibus [Sobre os encantamentos], opõe-se à
prece: declara-a incapaz de atingir uma divindade inflexível, atada, como todos os
seres, às leis do Fatum, No romance rabelaisiano, nada que se assemelhe a essa opi-
nião altiva. Não é apenas nas circunstâncias solenes, é todo dia que Gargântua e
Ponocrates, recolhidos, "oram a Deus o criador, adorando-o e retificando sua fé
nele, e glorificando-o por sua bondade imensa". Costume "da primitiva Igreja", o
livro N no-lo relembra em uma passagem que deve ter sido escrita bem antes de
1546 - mas que Rabelais, nessa data, não hesita em reproduzir. Prece, "louvável
costume entre os santos cristãos"; 18 louvável e salutar; pois o Deus dos gigantes
quer atender seus fiéis. Quer porque pode.

n. ONIPOTÊNCIA DE DEUS CONTRA O DETERMINISMO DOS ASTRÓLOGOS

Não uma, mas muitas vezes os textos rabelaisianos o dizem: nenhuma lei,
nenhum sistema de leis entrava ou limita o exercício, por Deus, de seu soberano
livre-arbítrio. E com uma clareza absoluta, eles negam aos astros, especialmente,
qualquer influência sobre o destino dos homens.
A Prognosticação pantagruélica denuncia abertamente os "infinitos abusos"
perpetrados pelos prognosticadores de Louvain, que embrutecem o mundo com
falsas notícias. Se o autor se inflama tanto em sustentar que Deus é o único gover-
nador do mundo é para que as pessoas simples não imaginem, sobretudo, que
"Saturno, Marte,]úpiter, nem outro planeta, e decerto não os anjos, nem os san-
tos, nem os homens, nem os diabos" possuem sobre as coisas do mundo "virtudes,
eficácia, poder nem influência alguma, se Deus a seu bel-prazer não lhos der",
como diz Avicena, "as causas segundas não têm influência nem ação alguma se a
causa primeira não influi nelas". Não tentemos examinar, diz ele alhures (no Alma-
naque de 1533), as efemérides eternas; não é permitido "ao homem mortal"
conhecê-Ias, "como é afirmado em Atos I: Não vos compete conhecer os tempos e
momentos que o Pai reservou em seu poder. E para essa temeridade é a pena fixada pelo
sábio Salomão, Provérbios XXV: Quem é perscrutador de Sua Majestade será opri-
mido por isso mesmo." Mesma tese no Almanaque de 1535: Predizer o que se pas-
sará? "Desde a criação de Adão ainda não nasceu homem que disso tenha exami-
nado coisa a que se deva aquiescer e fixar com confiança."
Ora, a confissão não é uma confissão de ignorância: Rabelais tem o cuidado

223
de advertir disso seus leitores; ele sabe, como qualquer outro, "ler todas as Cartas
celestes, calcular os quadrantes da Lua, penetrar tudo que algum dia pensaram
todos os Astrólogos, Hipernefelistas, Anemofilácticos, Uranópetos e Ombrófo-
ros" - e, além disso, "conferir tudo com Empédocles". E não se recusa a extrair
dos "autores na arte, gregos, árabes e latinos", o que seus escritos contêm a esse
respeito. Mas limita-se a citar-lhes trechos: "É o que eles dizem". Rabelais não diz
tanto. Sempre afirmou não querer "por seus prognósticos decidir de alguma
maneira sobre o futuro, mas antes prestar atenção naqueles que redigiram nessa
arte as longas experiências dos astros" e "decretaram" o que ele nos relata. É que,
em última análise, o que dirige o mundo é a vontade de Deus, inteiramente livre;
é seu livre-arbítrio soberano que nada acorrenta. E, assim, não tentar surpreender
"o decreto invariável de Deus todo-poderoso que tudo criou e dispôs segundo seu
sagrado arbítrio": eis o fundamento religioso da célebre prescrição de Gargântua
a Pantagruel: "Da astronomia, conhece todos os cânones; deixa a astrologia divi-
natória e a arte de Lullius como abuso e vaidade"; eis igualmente, para citar um
texto pessoal, o da incredulidade professada pelo próprio Rabelais quando envia
de Roma, em 30 de dezembro de 1536, ao bispo de Maillezais um livro de Prognós-
ticos intitulado De eversione Europae: "De minha parte", declara ele, "não dou cré-
dito algum a isso." Atitude plena de conseqüências diversas, se é verdade que
naquele tempo era apenas pela astrologia, pela teoria das "influências celestes"
que se introduzia pouco a pouco a noção tão importante, para a ciência e a filoso-
fia, de um determinismo natural. A idéia da onipotência absoluta, sem limites,
sem reservas, da Divindade é a que exprimem sem dúvida mais vigorosamente, e
com mais freqüência, não apenas os heróis de Rabelais, mas também, nas publica-
ções em que fala em seu nome, diretamente, o próprio François Rabelais.

Essa idéia é tão forte, tão poderosa nele, que lhe inspira por momentos cer-
tas reflexões bastante singulares - porque não estamos habituados a ver, nesse
apóstolo da energia humana e do trabalho obstinado que é Rabelais, um resignado
confiando apenas à bondade de Deus o cuidado de regular todos os assuntos
humanos. Penso sobretudo naquela passagem singular do Pantagruel em que se
acha formulada uma teoria tão clara da abstenção do poder civil nos assuntos de
fé. Diante da onipotência de Deus, que os homens saibam ofuscar-se. Que deixem,
exibindo um zelo realmente risível e quase sacrílego, de correr em socorro do

224
Todo- Poderoso. Para defender seus súditos, "suas mulheres, filhos, país e família",
um rei deve combater. Para defender a fé?Jamais.
A fé é o "negócio próprio de Deus". Em tal assunto, esclarece Pantagruel
enquanto Lobisomem se aproxima dele" com grande arrogância", em tal assunto,
Senhor, não queres "coadjutor, senão a confissão católica e o serviço de tua pala-
vra, e nos proibiste toda arma e defesa; pois és o Todo- Poderoso que, em teu negó-
cio próprio [que é a fé] e onde tua causa própria é levada a agir, podes defender-te
muito mais do que se poderia estimar". Belo protesto, entre parênteses, contra o
zelo perseguidor dos príncipes e dos clérigos. Ele provém de uma concepção tão
ampla do poder divino, verdadeiramente absoluto e ilimitado, que não nos sur-
preende vê-lo produzir este efeito natural indicado por Erasmo no início de seu De
Libero Arbitrio, a negação do livre-arbítrio humano: Pugnat ex diametro Dei Omnipo-
tentia cum nostro Libero Arbitrio [a onipotência de Deus luta diametralmente contra
nosso livre arbítrio]. De fato, eis alguns textos: "Não te digo como os hipócritas,
pronuncia Pantagruel no capítulo XXVIlI do romance: Ajuda-te, e Deus te ajudará,
pois é o contrário: Ajuda-te, e Deus te quebrará o pescoço; mas eu te digo: põe toda a
tua esperança em Deus e ele não te abandonará". Texto singularmente vigoroso:
Ajuda-te, Deus te quebrará o pescoço! Ele tira sua força, sem nenhuma dúvida, da
convicção expressa por Grandgousier ao refletir sobre o caso de seu inimigo Picro-
chole: se ele comete tantas más ações, é que "Deus eterno o abandonou ao
governo de seu livre-arbítrio e ao seu próprio senso, que não podem ser senão
maus se por graça divina não forem continuamente guiados".
Felizmente, o Deus rabelaisiano é tão soberanamente bom quanto pode-
roso. Não se afasta com horror do homem pecador, do homem que sofre as con-
seqüências da culpa de Adão. Com a condição, pelo menos, de que o pecador
mereça o perdão por sua humildade: "nós todos pecamos, e continuamente pedi-
mos a Deus que apague nossos pecados"; assim somos acolhidos pela ajuda e graça
divina. Deus nunca abandona aqueles que "nele puseram sua esperança e pensa-
mento". Ele nunca os abandona sem socorro aos ataques do maligno, do "espírito
caluniador" de que fala Ulrich Gallet e que, "por falácias, aparências e fantasmas
ilusórios", esforça-se por enganar os humanos. Também Grandgousier teme os
maleficios do "espírito maligno". Se Picrochole o insulta como o faz, só pode ser
pela astúcia do Malvado. E de bom grado, em muitas circunstâncias, o velho rei
referia sem dúvida por sua parte a distinção clássica que o capitão dos arqueiros
não deixa de reproduzir: "Se és de Deus, fala; se és do Outro, vai-te!".

225
Não: "Nada é nem santo nem sagrado para aqueles que se emanciparam de
Deus e da Razão para seguir suas afeições perversas". Mas, amparado por Deus,
cumulado de suas graças e sabendo tirar partido delas, o homem, ao contrário,
esperará sem perturbação a hora do juizo e o veredicto de um Deus 'Justo retri-
buidor de nossas empresas"; ele conhecerá finalmente a beatitude da alma liber-
tada da "prisão tenebrosa" do corpo terreno; "reunida aJesus o Cristo", ela encon-
trará no seio de seu Criador a plenitude de todo bem, de todo saber e perfeição
(tunc satiabor; cum apparuerit gloria tua)" .

m. UMA RELIGIÃO DA PALAVRA E DO ESPÍRITO

Em relação a um Deus tão bom, qual é o primeiro, quase o único dever do


homem? Ler, meditar, praticar o Evangelho.
O Evangelho! Inúmeras vezes, nos primeiros textos rabelaisianos, ele é invo-
cado, alegado, citado, preconizado, honrado, celebrado e sempre num tom de sin-
ceridade comovida e de entusiasta gravidade. Bem-aventurado, exclama Gargân-
tua depois de ter escutado a leitura do enigma" encontrado nos alicerces da abadia
dos Thelemitas", bem-aventurado aquele que não será escandalizado e "sempre
empregará seus esforços diretamente no que Deus, por seu querido filho, nos pres-
creveu, sem por suas afeições carnais ser distraído nem divertido". Pois" esta vida
é transitória, mas a palavra de Deus permanece eternamente". Então, primeiro e
principal dos deveres: todos os dias, "visitar as Santas Letras"; adquirir, se possível,
os conhecimentos necessários para ler "primeiramente, em grego, o Novo Testa-
mento e as Epístolas dos Apóstolos; e depois, em hebreu, o Velho Testamento";
todas as manhãs, escutar a leitura de "alguma página da Divina Escritura", não
como galimatias que se resmungam sem compreender: como um belo texto
antigo em cujo espirito se deseja penetrar.
Esse beneficio não é apenas para os letrados. Da dádiva da Palavra todos os
cristãos devem participar. Daí a obrigação, para os pastores de povos, de garantir
a difusão da verdade, de apoiar e de encorajar não os monges ociosos e os padres
ignorantes, mas os bons pregadores "evangélicos e pedagogos" que explicam os
Livros Santos em "discursos" ao mesmo tempo familiares e sábios. Dessa obriga-
ção os reis gigantes sentem todo o peso. Sem dúvida, leram a bela Épitre exhorta-
tive à tous chrestiens et chrestiennes [Epístola exortativa a todos os cristãos e cristãs]

226
que Le:fevre d'Étaples pôs no início da segunda parte de sua tradução do Novo Tes-
tamento;" sem dúvida, também eles pensam que os filhos devam ler "o testa-
mento de seu pai" não uma vez, mas habitualmente, "nos capítulos de Jesus Cristo
que são as igrejas onde todo o povo, tanto simples quanto letrado, deve reunir-se
para escutar e honrar a santa palavra de Deus"; sem dúvida, querem eles, em seu
reino de Utopia, imitar "a intenção do indulgente rei, muito cristão tanto de cora-
ção quanto de nome [...], que a palavra de Deus seja puramente pregada em todo
o seu reino, para a glória do Pai de Misericórdia e de Jesus Cristo seu filho!".
Pantagruel, como se sabe, em uma linguagem semelhante, proclama a obri-
gação dos reis de fazer pregar o Santo Evangelho por todos os reinos "puramente,
simplesmente e inteiramente" , a fim de que" os abusos de um bando de hipócritas
e falsos profetas que, por constituições humanas e invenções depravadas, envene-
naram todo o mundo" sejam exterminados nos verdadeiros países cristãos. E, ao
Pantagruel que o proclama, faz eco, primeiro, Mestre Alcofribas em um dos qua-
tro capítulos sobre as estações que são acrescentados, na reedição de 1534, ao texto
da Prognosticaçãopantagruélica de 1532: ele se ergue contra os que não crêem "nadi-
nha em Deus", mas perseguem "sua santa e divina Palavra junto com aqueles que
a mantêm". Depois do que, em 1535, o próprio François Rabelais, "doutor em
medicina e médico do grande hospital de Lyon", redigindo sob seu nome um
Almanaque:"Digo", afirma ele, "que se os príncipes e comunidades cristãs reveren-
ciam a divina palavra de Deus e de acordo com ela governam a si e a seus súditos
[...], verão a face do céu e a colheita da terra e a manutenção do povo feliz, alegre,
divertido e benigno, mais do que foi desde cinqüenta anos atrás" . Mas lembremos
que, sobre a grande porta de Thélêrne, se está inscrito:

Não entreis, hipócritas, carolas ...


lde alhures vender vossos abusos!

como não é de agora que as pessoas "reduzidas à crença evangélica são persegui-
das", lê-se também estas palavras de acolhida:

Entrai, vós que o santo Evangelho


Com ágil senso anunciais, mesmo que repreendidos;
Aqui tereis refogio e bastilha [...]

227
E a conclusão:

Entrai, que aqui sefonda afé profonda,


E se cobrem de vergonha, pela voz e pela escrita,
Os inimigos da santa Palavra!

IV. O CULTO E SEUS MINISTROS

Uma religião da Palavra não se concilia bem com um culto exterior muito
desenvolvido. Assim, nos textos rabelaisíanos, trata-se quase apenas de um culto
interior. É preciso reverenciar, adorar, orar e suplicar a Deus, glorificando-o por
sua imensa bondade. É preciso dar-lhe graças "por todo o tempo passado, reco-
mendando-se à sua divina clemência para todo o futuro". Não é proibido cantar
em seu louvor belos cânticos; mas a isto, a "servir, amar e temer Deus e nele pôr
todos os seus pensamentos e toda a sua esperança, e, por fé formada de caridade,
estar unido a ele de maneira que jamais o homem seja por ele desamparado por
motivo de pecado": a isto se limitam estritamente os deveres do fiel.
Afastam-se as superstições dos pregoeiros de peregrinação, dos portadores
de relíquias e indulgências e vendedores de hipotecas sobre o além. Ao cristão
basta tão-só Deus, Deus, que não precisa de coadjutores. Fato tanto mais notável
quanto Rabelais foi franciscano, e sabe-se o que sempre foi a devoção franciscana
à Virgem - não se fala uma única vez de Maria no pantagruel, nem no Gargãntua,
nem, aliás, nos livros III e IV. O nome de Maria aparece apenas uma ou duas vezes,
nos lábios de um dos heróis rabelaisianos: e qual? Panúrgio, o bezerro, Panúrgio,
o chorão morrendo de despropositado medo durante a tempestade ... - Deus sem
a Virgem, Deus sem os santos. Por certo, é preciso reverenciar "os justos e santos
de Deus". Mas atribuir-lhes o poder espantoso de curar ou o poder odioso de cau-
sar doença; crer em santa Margarida socorrendo as mulheres grávidas ou em são
Sebastião lançando a peste sobre o universo; ao primeiro perigo, apegar-se a são
Jean d' Angely, a santo Eutrope de Saintes, a são Mesmes de Chinon e "mil outros
bons santinhos", sem falar de são Guodegrin, "que foi martirizado com maçãs
estragadas": estúpidas aberrações de beatos sem fé."
Que "Las d'aller" ["Cansado de ir"], peregrino simbólico, pondo fim às suas ri-
dículas viagens, volte para casa com seus companheiros. Que leve de volta às suas

228
casas, por seu exemplo, toda a "gente do povo" que ia aos bandos a "São Tiago, no
ano de 524". Cuidai de vossas famílias, prega-Ihes Pantagruel; "trabalhai cada um
em sua vocação; instrui vossos filhos e vivei como vos ensina o bom apóstolo são
Paulo: ao fazer isso, tereis a guarda de Deus, dos anjos e dos santos convosco; e não
haverá peste nem nenhum mal que vos cause dano". Não compreis mais indulgên-
cias, mesmo ao preço vantajoso que no Inferno as vende mestre Jean le Maire, tor-
rado papa: "Ganhai os perdões, velhacos, ganhai! Eles estão baratos!" - ou
mesmo pelo preço, mais vantajoso ainda, praticado nas igrejas parisienses pela
astúcia de Panúrgio: ele as compra por apenas um denário e "se contenta com
pouco nessas matérias". Não é que a doutrina verdadeira da Igreja seja má. Ao
massacrar os ladrões do Mosteiro, devidamente absolvidos pelos monges da aba-
dia, freiJean a formula corretamente em suas reflexões de uma ironia sinistra:
"estes se confessaram e se arrependeram, e ganharam os perdões; vão para o
Paraíso, tão diretamente quanto uma foice!". Mas, ao contrário de freijean, mes-
tre Jean Lemaire bem sabe que a maior parte dos homens estima ganhar os per-
dões quando os compraram, não quando se arrependeram; e ele conclui: eles ser-
vem apenas para" dispensar os homens de algum dia valer alguma coisa!".
Assim é com muitas práticas. A água benta, fonte de brincadeiras inesgotá-
vel... No ano da grande seca, quando nasceu Gargântua, não se teve "muita difi-
culdade" para salvá-Ia para as igrejas? Os fiéis sedentos precipitavam-se para bebê-
Ia nas pias de água benta: foi preciso ordenar, "pelo conselho dos senhores cardeais
e do Santo Padre", que ninguém" ousasse servir-se dela mais de uma vez" (Panta-
gruel, n). Mas quando Picrochole envia como observadores mil e seiscentos cava-
leiros chefiados por Tyravant, ele não os deixa partir sem que todos estejam 'bem
aspergidos de água benta" e usando uma estola a tiracolo, "se porventura encon-
trassem os diabos" (Gargântua, XLIII): precaução que se revela tão inútil quanto a de
recitar, antes do combate, uma oração "que garante a pessoa contra todas as
f bocas-de-fogo"; ela não me servirá de nada, declara muito claramente freí jean,
l "pois não acredito nisso".
l Último traço, enfim: nesses textos, o padre faz figura de inútil e de ocioso.
ft Declamador fanhoso de missas e de preces, rezador mecânico de padres-nossos:
que desapareça diante" do bom pregador evangélico e pedagogo". E, melhor
ainda, que desapareçam monges e freiras, todo o povo pernicioso dos" comedores
de pecados". Lá se vão os tempos em que uma casta de cristãos, retirando-se do
mundo, podia oferecer-se como sacrificio vivo ao Senhor e garantir a salvação de

229
irmãos inferiores, mesquinhamente ocupados com o pão cotidiano. "Mas
decerto", diz Grandgousier, "eles rogam a Deus por nós?" "Nada disso", responde
Gargântua. "Eles resmungam abundantemente vidas de santos e salmos que não
entendem de modo algum; enumeram muitos padres-nossos intercalados de lon-
gas ave-marias sem neles pensar nem entender; a isso, chamo zombar de Deus,
não de oração." Disfarçados como máscaras para iludir o mundo, fingindo não se
ocupar "senão de contemplação e devoção, em jejuns e mortificações da sensuali-
dade" - na realidade "Curtos simulant sed Baccnanalia vivanü" ["Fingem-se de
Cúrios, mas vivem em bacanaisl"], A verdadeira doutrina, Gargântua a formula:
"Todos os verdadeiros cristãos, de todas as condições, em todos os lugares, em
todos os tempos oram a Deus. E o Espírito ora e intercede por eles. E Deus lhes
concede sua graça!". Assim, cada criatura, em pé diante de Deus, seu Criador, res-
ponde por suas faltas, diretamente. A salvação é obra individual: afirmação de tom
todo moderno.

V. A OBJEÇÃO DE SINCERIDADE

Eis terminada essa coletânea - empreendida sem outro desígnio que reunir
tudo e não escolher nada. O resultado talvez pareça impressionante? Se sim, resis-
tamos à vontade de formular, sumariamente, conclusões sedutoras e fáceis; a
reconstituição de uma doutrina pessoal não se faz a partir de puras manifestações.
Examinemos os múltiplos problemas levantados pelas alusões rabelaisianas.
Em primeiro lugar, que som produzem elas? Cristão. Qualquer que tenha
sido nossa vontade de não interpretar - tivemos de sublinhá-lo com freqüência.
N o entanto, se houvéssemos ampliado a investigação, nossas conclusões se teriam
reforçado. Teríamos notado quanto é cristã a bela imagem da realeza ideal que nos
traça Rabelais na pessoa de Gargântua, de Pantagruel e de seu contraste, Picro-
chole.
Não é da boca para fora que os gigantes se proclamam cristãos. Sua preocu-
pação em agir de acordo com a doutrina e o espírito do cristianismo manifesta-se
em todas as ocasiões. Pegando em armas para socorrer seus súditos: "Arazão assim
o exige", diz Grandgousier, "pois com seu labor sou mantido e com seu suor [...]
alimentado, eu, meus filhos e minha família". A razão: mas não nos enganemos
quanto ao caráter desse "racionalismo" político. Outros textos nos informam: 'Já

230
não é o tempo de conquistar reinos com danos ao seu próximo", declara Grand-
gousier, atacado por Picrochole. Ele poderia parar aí; mas acrescenta: "Com dano
ao seu próximo, irmão cristão". Não é a concepção de um pacto tácito de solida-
riedade humana, a que é traduzida aqui pelo velho rei é a de uma solidariedade
especificamente cristã. E, da mesma maneira, Ulrich Gallet, seu enviado, desen-
volve o tema de uma Santa Aliança, de uma "sagrada amizade" entre príncipes
cristãos quando arenga inutilmente o rei brutal e agitador - o rei cujas empresas
Grandgousier condena numa palavra: "Essa imitação dos antigos Hércules, Ale-
xandre, Aníbal, Cipião, César e outros que tais é contrária à profissão do Evange-
lho". Aí está o que esclarece o sentido da citação de Platão que Rabelais apresenta
depois de Erasmo e o Elogio da loucura: "Então as Repúblicas seriam felizes, quando
os reis filosofassem ou os filósofos reinassem". Quando os reis de Rabelais filoso-
fam, entendamos que, antes de tudo, é com a ajuda de são Paulo.
As objeções? Vejo três delas, que convém afastar antes de pôr-se diante do
"catecismo gigantal" para avaliar-lhe o sentido e o alcance. Esta, em primeiro
lugar:

Textos cristãos, diz você? Mas Rabelais os encontra, pura e simplesmente, no amplo
bornal de sua memória - ali onde os depositaram seus anos de monge. Simples refe-
rências às coisas da religião, muitos não implicam adesão a uma crença ativa. Os
outros? Não seja ingênuo. O desígnio verdadeiro de mestre François não é, sob a apa-
rência de fórmulas tranqüilizadoras, fazer passar ousadias perigosas?

E eis, colada à primeira, a segunda objeção, a de sinceridade.

VI. ONDE RABELAIS CONFIRMA-SE CRISTÃO

Ora, eis a feira lionesa de novembro de 1532. É o tempo em que, segundo


tudo indica, o Pantagruellança-se no vasto mundo: texto anticristão do mais obsti-
nado dos ateus? Mas, em 30 de novembro de 1532 (mesmo mês e mesmo ano) esse
inimigo do Cristo dirige a Erasmo a famosa carta "a Salignac", Como vimos, ela
contém uma acusação de ateísmo dirigida por Rabelais contra Scaliger. Ela con-
tém outra coisa, e mais curiosa. Que fórmula Rabelais, com sua bela letra elegante,
traçou no cabeçalho desse texto célebre?

231
S. P. ajesu-Christo Servatore.

Não se dirá que Rabelais, o anticristão, foi obrigado aqui, de alguma maneira,
a pôr-se sob a invocação do Cristo? Seu ilustre correspondente não se teria escan-
dalizado com o simples S. P. D. que Rabelais, o mesmo Rabelais, dirigia em todas
as suas cartas ao muito cristão Budé: Domino Gulielmo Budaeo, S. P. D., fórmula da
carta de 4 de março de 1521.21 E, se se apresenta o eterno (e tão cômodo) argu-
mento: "Rabelais usa de prudência", responderei: ':A afirmação de uma fé em Jesus
Cristo Salvador em uma carta que não estava destinada à publicidade, que, de fato,
só tomou lugar muito tardiamente, e sob um falso nome, na correspondência de
Erasmo - de que utilidade, de que proteção teria podido ser para Rabelaísr".
Textos escritos para ser impressos, difundidos entre os homens e que sempre
podem ser acusados de prudência hipócrita - não faltam os que poderiam ser ale-
gados. Abramos o prefácio daquela Prognosticação pantagruélica que é publicada
em janeiro de 1533: Ao leitor benévolo, Salvação e Paz em.jesus o Cristo. Com exceção
do nome de Jesus, é a fórmula final da carta de Grandgousier a Gargântua. A paz
de Cristo, nosso Redentor, esteja contigo. Stapfer pretende (p. 380) que o emprego de
Cristo sem artigo é aqui o indício das tendências protestantes de Rabelais. Con-
vém ser menos afirmativo - 22 mas também observar que, ao contrário do que se
disse, a fórmula: A paz de Cristo esteja contigo era, em latim ou em francês, de uso
corrente entre os evangélicos. Gratia et Pax Christi jesu escreve Lambert d' Avignon
ao Eleitor de Saxe em 1523, a exemplo de Lutero saudando, no mesmo ano, Car-
los de Sabóia por estas palavras: Gratia et pax in Christo jesu Domino nostro. - Em
1526 (7 de dezembro) é Roussel que escreve a Farel: Gratia et pax Christi tecum.-
No mesmo mês, ao mesmo Farel, é Toussain que escreve igualmente: Gratia et pax
domini nostrijesu-Christi cum omnibus vobis. E quanto à menção ao Redentor, feita
por Grandgousier - encontro-a em FareI em 18 de novembro de 1532, muito
desenvolvida, aliás: ':A Graça, paz e misericórdia de Deus nosso misericordioso
Pai, pelo único Salvador e Redentor Jesus!". 23

Todos esses textos são o indício de um clima. E, não menos ainda, os que nos
são fornecidos pelos fragmentos conservados de um outro almanaque rabelai-
siano. Perdido como o almanaque de 1535, ele foi publicado em Lyon, "calculado
pelo meridiano da nobre cidade" para o ano de 1533 - "e composto por mim,
François Rabelais, doutor em medicina e professor de astrologia". Encontra-se em
todas as edições do texto rabelaisiano um fragmento dele bastante curto, também

232
conservado por Antoine Le Roy. É uma série de textos sagrados em francês, de
uma perfeita ortodoxia, da qual uma única passagem nos dará o tom:" "Convém
[...] humilhar-nos e orar [ao Rei Eterno] como nos ensinou]esus Cristo nosso
Senhor: Que seja feito, não o que desejamos e pedimos, mas o que lhe apraz e que
ele estabeleceu antes que os céus fossem formados. Contanto que, em tudo e em
toda parte, seu glorioso nome seja santificado". Eis muitas invocações ao Cristo, e
bem fervorosas, na escrita de um tão grande negador!
Ouço a objeção: "Escrito para a venda e a segurança". De fato, mostrem-nos
o que bem podia obrigar, não Alcofribas, mas o doutor Rabelais, redigindo um
Almanaoue de 1533, a recheá-Ia de declarações cristãs. Mais do que citações bíblicas,
mais do que 'belos textos de Evangelhos em francês" - gracejos sonoros e joviais
não teriam servido igualmente bem? Se não melhor, do ponto de vista, precisa-
mente, da segurança pessoal de Rabelais?
É preciso relembrar, enfim, a redação, bastante notável, do ex-libris manus-
crito que Rabelais apôs na primeira página de seu Piarão," edição aldina de 1513
- a edição princeps do texto grego completo do filósofo, um grande injolio em
duas partes, hoje conservado em Montpellier? Sobre o título lê-se, na letra de
Rabelais: Francisci Rabelesi, mediei crtoôaurtaou XaL rwv avrov cpO..wv
XPLaT:Lavwv[De François Rabelais, médico excelente, e de seus amigos cristãos].
Abel Lefranc data essa inscrição dos anos de convento - por volta de 1520,diz ele,
quando Rabelais, em Fontenay, era perseguido com Pierre Amy. XPLaT:LaVWV
seria a uma só vez uma profissão de piedade e uma precaução. Vejo nesse sistema
muitas objeções - e esta em primeiro lugar: se ele desejasse deter investigações,
desde a primeira página de seu Platão, por uma afirmação de cristianismo um
pouco ingênua, Rabelais sem dúvida teria procurado que seus inimigos, que não
estudavam por temor das falsas aparências (e, sobretudo, não o grego, língua
demoníaca), pudessem compreendê-Ia. Graecum est, non legitur: portanto, seria em
latim que ele teria escrito: et amicorum ejus Christianorum.
Por outro lado, se a inscrição datava dos anos de mosteiro, uma palavra ali
seria bem surpreendente: Medicus. Não que houvesse incompatibilidade entre a
condição de franciscano e a de estudante de medicina. Mas afinal, em Fontenay,
no convento, Rabelais não era François Rabelais, médico? Era frei François. Bem
sei que se teria sublinhado, em uma edição grega do Novo Testamento, a men-
ção: Francisci Rabelaesi XLVWVOÇuev ràyivoç, T:tlV a'LpEOLv /5i;; cpparxavov

233
'Iaroií[De François Rabelais, chinonense por nascimento, médico franciscano
por escolha]. Redação singular. Abel Lefranc, que recenseou todos os ex-libris
manuscritos de Rabelais, não viu esse aí." Ignoremo-lo prudentemente. Se se
supõe em Rabelais uma vocação médica precoce, chamarei a atenção para a Épitre
responsive [Epístola responsiva] que Jean Bouchet dirige a Rabelais no tempo em
que, tendo passado de franciscano a beneditino, ele servia de secretário a Geoffroi
d'Estissac. Ora, esse bispo de Maillezais,

Prelado devoto e de boa consciência


E muito sábio em divina Ciência,
Em canônica e em humanidade,

procurava, em razão de seus gostos, os letrados

Em grego, latim efrancês, hábeis


Em discorrer sobre história ou teologia.

Esses são os talentos de Rabelais, afirma-nos Bouchard:

Nisso és único; pois de todo saber clerical


És conhecedor. Por essa razão te tomou
Para serví-Io, donde imensa sorte te chegou.
Não podias encontrar melhor serviço
Para bem cedo te prover de beneficio [... J"

Grego, latim, francês, história, teologia. Nem uma palavra sobre a ciência
médica de Rabelais na epístola. Se, desde essa época, Rabelais tivesse sido tão espe-
cializado na medicina que se pudesse intitular "Rabelais, médico", desprezando
qualquer outra qualidade - um tal silêncio de Bouchard não seria, na verdade,
surpreendente?

Outra coisa. Rabelais teve filhos. Primeiro dois, dos quais se descobriu o ras-
tro recentemente." Em seguida um terceiro, conhecido há muito tempo; um
amigo de Rabelais, o jurista-poeta de Toulouse Jean de Boyssoné, deixou-nos

234
sobre essa Natividade rabelaisiana algumas peças de versos latinos, que permane-
ceram muito tempo manuscritas, e, infelizmente, não datadas." O menino nasceu
em Lyon, não se sabe quando. Viu espremer-se em torno de seu berço "pontífices
romanos". Morreu aos dois anos. Isso é tudo. Mas que nome Rabelais deu a seu
filho? Teódulo. Não é um nome corrente, é um nome intencional. - O que con-
viria bastante ao filho de um deísta, desejoso de evitar todo nome de santo? - Sim,
ou ao filho de um evangelista, não menos animado por semelhante desejo? - Mas
não é curioso ver Jean de Boyssoné, em uma das peças desse Tombeau de Théodule
[Em honra de Teódulo J, interpelar o muito jovem desertor da vida: "Por que par-
tir tão depressa?" - Ao que respondeu a criança: "Não é, Boyssoné, por ódio à
vida. Morro para escapar ao risco de morrer eternamente. Viver com o Cristo, eis,
Boyssoné, a única vida desej ável para os homens virtuosos" . Mas isso não compro-
mete senão o poeta, o próprio Boyssoné? Sim. No entanto, teria ele falado nesses
termos do filho de um não-cristão? "Morro para escapar ao risco de morrer eter-
namente": singular afirmação atribuída ao filho de um materialista resolutor"
Devolvamos a palavra a Rabelais. Não é uma, mas são dez, vinte vezes que, no
Gargântua, no Pantagruel, Rabelais, o emancipado, Rabelais, o anticristão, fala, em
termos irretocáveis e, mais ainda, em termos comovidos, com uma visível nuança
de entusiasmo, do Evangelho e dos bons pregadores evangélicos. Seria preciso
relembrar alguns desses textos tão conhecidos, todos impregnados de uma gravi-
dade deliberada? Este é o voto de Pantagruel (cap. XXIX), que Rabelais manterá de
edição em edição, sem tocar nele: "Parei pregar teu Santo Evangelho pura, simples
e inteiramente. Até que os abusos de um bando de falsos devotos e falsos profetas,
que por constituições humanas e invenções depravadas envenenaram todo o
mundo, sejam em redor de mim exterminados!". Mais adiante, é Rabelais, falando
em seu nome, que se queixa do estado de espírito dos parisienses. Um saltimbanco,
uma mula, um velho reúnem mais gente nos cruzamentos da Grande Cidade do
que o faria um bom pregador evangélico - um desses pregadores que, à diferença
dos monges ociosos, doutrinam o mundo em toda verdade cristã; sabe-se que Gar-
gântua, nos dias de chuva, vai escutar "seus discursos salutares"; penetra, graças a
eles, no entendimento daquelas páginas da divina Escritura que, todas as manhãs,
enquanto o lavam, o jovem Anagnostes lê para ele com pronúncia competente ... 3l
Notemos que tais palavras não eram destituídas de perigo. Classificavam um
homem entre os inovadores. Apontavam-no à ira dos Parlamentos, pouco suspei-
tos de simpatia pelo "Iuteranismo", Pantagruel, 1532. Masjean de Caturce foi quei-

235
mado vivo por heresia em Toulouse, precisamente em junho de 1532. Na verdade,
não consigo compreender o Rabelais de Abel Lefranc e suas contradições? Da
parte de um homem tão prudente, quantas imprudências! Inimigo feroz do cris-
tianismo, ele se expõe a graves aborrecimentos pelo prazer de bater-se por um
Evangelho de que zomba ... A menos que se lhe atribua esta idéia, levemente para-
doxal: que a leitura do Evangelho em francês serve de antídoto ao veneno cristão?
Bem sei, Henri Estienne sugere: Esse maldoso quer seduzir, com suas decla-
rações cristãs calculadas para enganar os evangélicos, homens que, fisgados, o
lerão sem desconfiança e depois cairão vítimas de seu veneno. Quanto a maquia-
velismo, é maquiavélico; mas o menor grão de prova nos conviria mais ... Além
disso, passa por hipocrisia, o Santo Sudário de Chambéry que queimou tão bem
que não se pôde salvar um fio, santo Eutrópio que faz os hidrópicos, santa Marga-
rida que não alivia as parturientes, a Sorbonne e seus sorbonagros. - Mas, nova-
mente, e as passagens enternecidas sobre o Evangelho?
Se eu houvesse escolhido entre os textos, poderia considerar, talvez, a pri-
meira objeção. Não escolhi. Escalonados em três anos de vida literária, os textos
reunidos apresentam um caráter de constância, de coesão, de unidade notável.
Não, não se trata de reminiscências alinhadas ao acaso. Neste caso, Rabelais se
teria agarrado a dados estritamente ortodoxos; não teria zombado dos peregrinos,
nem teria omitido a Virgem Maria. Trata-se de um sistema. De uma religião. Reen-
contramos-lhe os elementos, idênticos em toda parte, tanto no Pantagruel como
no Gargãntua, e nos Almanaques ou na Prognosticação. Aqui e ali, ela é de um mesmo
teor. Torna plenamente inteligíveis o S. P. ajesu-Christo Servatore da carta a Erasmo;
o Salvação e Paz emJesus o Cristo da Prognosticação pantagruélica; a Paz do Cristo nosso
Redentor da carta de Grandgousier a Gargântua; a bela invocação aJesus Cristo nosso
Senhor do Almanaque de 1535 e o ex-libris cristão do Platão de 1513.
Quanto à segunda objeção?
Rabelais, nos é dito, um racionalista, um livre-pensador que, nessa qualidade,
deseja evidentemente combater nos espíritos dos homens não letrados (ele
escreve em francês, nunca nos esqueçamos disso) a influência perniciosa de uma
religião que, há séculos, reflui das igrejas e dos mosteiros para o universo inteiro,
penetra e satura os espíritos, insinua-se pelos usos em todos os atos, em todos os
pensamentos dos homens. E o meio que ele imagina é amontoar, nas passagens
mais vistosas de seus livros, declarações perfeitamente cristãs? A regra de vida que
ele ensina é de seguir o Evangelho, pregar o Evangelho, aderir ao Evangelho? E

236
quando redige ahnanaques para uso do vulgo, o belo meio que encontra para des-
viar o leitor do cristianismo é de rechear-lhes as páginas de citações evangélicas em
francês? - Método estranho para um medroso - pois, praticando-o, Rabelais se
expõe, gratuitamente, a aborrecimentos. Classifica-se entre os defensores de um
cristianismo inovador e suspeito. Reconheçamo-lo: se aquele que cita, no início da
Prognosticação pantagruélica, o Salmo v: Destruirás todos aqueles que dizem mentiras;
se aquele que proclama: "não é pecado leve mentir com conhecimento de causa e
enganar o pobre mundo", se havia mentido ao falar da Escritura com tanto res-
peito e ardor: não bastaria invocar os perigos da época e as covardias veniais de
uma necessidade que não conhece lei moral para admirar em Rabelais uma prodi-
giosa habilidade no engano." Seria preciso dizer, e sem admiração - contraria-
mente ao costume de nossos contemporâneos, sempre encantados em nos mos-
trar nos "racionalistas" de antigamente uns tantos mentirosos e covardes -, seria
preciso dizer, não sem desdém: "Era um perfeito velhaco" . Mas acrescentar, ainda
por cima: "E um grande imbecil" . Pois passava o alvo.

VII. SE OS GIGANTES ENGANAVAM, SERIA EM NOME DE QUÊ?

Resta a terceira objeção, a mais importante. Para dizer a verdade, não a


encontro formulada em parte alguma. Mas quem conhece as condições da espe-
culação filosófica no início do século XVI vê-se levado a formulá-Ia. Os heróis de
Rabelais não nos ofereceriam, lado a lado, o antídoto e o veneno? "Eis, sutis leito-
res, a doutrina cristã. Depurada mesmo, desembaraçada do que para muitos
parece uma série de abusos. Ao lado, o racionalismo critico, a doutrina dos eman-
cipados. Aqui, a verdade segundo a revelação; ali, a verdade segundo a razão. O
autor não intervém: cabe a vós constatar que a incompatibilidade é evidente."
Tática hábil; mas não vejo nada de semelhante nos textos.
Esse Rabelais, é preciso realmente, no entanto, que se ligue a uma doutrina
conhecida? Seria, como dizia Postel de Pomponazzi (muito injustamente), um phi-
losophus Lucreticus? Observar que se tratou Rabelais de Luciano, copiosamente,
mas de Lucrécio nunca, seria usar um argumento sem valor. De resto, acontece
que, salvo erro, não se encontra nem uma referência a Lucrécio em toda a obra de
Rabelais. J. Plattard, em seu catálogo das Fontes, não o menciona. E Lucrécio
negou o milagre em nome do determinismo natural; mas o determinismo rabe-

237
laisiano parece antes permissivo. Ele negou a Providência como pessimista; mas
Rabelais é otimista. Ele negou a criação apoiando-se no atomismo: não se fala de
atomismo em Rabelais. Ele ensina, enfim, que a religião, filha dos homens, gerada
pela ignorância e pelo medo, é explorada por uma casta de velhacos: vê-se algo de
semelhante nos escritos rabelaisianos? O Deus com que eles nos entretêm, em que
se assemelha àqueles deuses de Epicuro e de Lucrécio, que o poeta latino nos mos-
tra desinteressado de um universo existente desde sempre, prosseguindo numa
morada inacessível uma vida surda às preces e às paixões dos homens? Êmulo de
Lucrécio, Rabelais? Mas, então, o que é feito de tantas afirmações sobre o plato-
nismo do pai de Pantagruel? "Não se sabe muito bem", escrevia Lefranc em 1901,
"até que ponto Gargântua e Pantagruei foram impregnados de platonismo." Mas,
precisamente, não é entre os platonizantes ou os neoplatonizantes da Renascença
que se vão buscar os inimigos do Cristo. Quando não é sobrecarregada por um
excesso de imaginações e de devaneios ocultistas, sua doutrina aproxima-se da
ortodoxia. Em todo caso, é preciso escolher: Lucrécio ou PIa tão? Digo PIa tão, por
enquanto.
Então, Rabelais paduano - visto que há Pádua? Mal a questão tem algum
começo de solução e já, no caminho, assinalamos algumas dificuldades em admi-
tir esse qualificativo. No entanto, esse Rabelais anticristão obstinado, é preciso
realmente que baseie seu anticristianismo em um sistema de idéias? Vejo dois
deles, na falta do epicurismo à maneira de Lucrécio, dois que se apresentam por si
mesmos: o averroísmo e o alexandrismo. Contudo, deve-se escolher previamente
e não falar mais de Platão: que figura faria um platônico no meio daqueles escolás-
ticos paduanos? Mas um Rabelais averroísta, qual a probabilidade? O Deus de
Averroes, comentava Aristóteles, e levantava tantas dificuldades diante da crença
naquela criação ex nihilo, naquela justiça recompensadora da divindade admitida,
proclamada por Rabelais! - O Deus de Averroes que, não tendo criado um Uni-
verso sem começo nem fim no tempo, nem sequer conhece esse Universo, nele
não aplica seu pensamento nem, muito menos, sua Providência - esse Deus de
Averroes seria, então, o Deus de Gargântua, o Deus de Pantagruel? E quanto a Ale-
xandre, quanto a Pomponazzi, seu discípulo: onde estão os textos, as provas, as evi-
dências, mesmo na falta de textos? - O ocultismo? Aceito. Mestre François,
homem cultivado e médico de renome, conhece o que deve conhecer. Portanto, é
muito capaz de fazer um horóscopo. Trata-se de agradar a poderosos patrões: ele
o faz. Mas acredita nisso tanto quanto frei Jean na oração contra a arcabuzada. E
ele diz e repete, com a mesma clareza que Cornelius Agrippa em seu De incertitu-
dine: atribuir aos astros, sem nenhuma reverência pela Majestade divina, um poder
que pertence apenas a esta e tornar a liberdade dos homens escrava das estrelas são
impiedades. E há muito tempo, Pico della Mirandola disso forneceu a todos a
demonstração.
Ora, onde procurar naquele tempo os adversários, ao menos em potencial,
do cristianismo - onde, se não no mundo desses ocultistas que o bom senso de
Rabelais não podia seguir até as últimas conseqüências de suas doutrinas? A
demonstração não está por fazer; foi fornecida especialmente por Blanchet em seu
Campanella.
Mas já Agrippa o vira e dissera: a astrologia judiciária" elimina a fé da religião,
destruindo os milagres, eliminando a Providência e ensinando que todas as coisas
dependem da força e virtude das estrelas, e sobrevêm por necessidade fatal e ine-
vitável de suas constelações". Além disso, "ela favorece os vícios, uma vez que os
desculpa como descidos do Ceú sobre nós [...]".33
Isso quanto aos conjuntos. Não temos de entrar em detalhes. Havia, por volta
de 1530, certo número de questões cuja solução interessava apaixonadamente aos
contemporâneos. Não se dissertava sobre elas apenas nas escolas, ao pé das cáte-
dras dos doutores célebres. No final da prédica ou nas livres conversas depois de
beber, os bons burgueses as discutiam de bom grado. Maillard, Menot e os outros
pregadores nos dão um freqüente testemunho disso. Mas esses problemas, já os
passamos em revista. E sempre tivemos de concluir, com ou sem razão, que, se
havia audaciosos para propor a tantos problemas candentes soluções claramente
anticristãs, Rabelais, em seus primeiros escritos, estava longe de aderir a essas
temeridades. Problema da Criação? Ele nunca fala senão de Criação ex nihilo, e de
maneira inteiramente ortodoxa. Problema da Providência? Mesma coisa. Do
milagre? Panúrgio ri, de um riso sem importância. Todo esse complexo de proble-
mas levantados pelo estudo das relações da vontade divina com a vontade
humana: liberdade ou necessidade, predestinação e livre-arbítrio, origem e razão
de ser do mal? Olivier Maillard nos descreve em alguma parte as pessoas de seu
tempo, agarrando-se aos doutores e questionando-os avidamente sobre essas gra-
ves dificuldades. "[udas, o Senhor sabia que ele iria traí-Io? Portanto,Judas não era
livre. Era então responsável?" Sobre todos esses pontos litigiosos, ou Rabelais se
cala ou, se fala deles, é como cristão.
Não, na verdade: não há razão para afirmar, diante da religião dos gigantes,

239
que é cristã, uma filosofia rabelaisiana impossível de conciliar com essa religião.
Não há metafisica gargantuesca ou pantagruélica, ou mesmo panúrgica, que
demonstre a falsidade, sem dizê-lo, mas com uma clareza indiscutível, das afirma-
ções de um catecismo talvez amputado de algumas afirmações, mas ortodoxo em
suas fórmulas positivas - ortodoxo de uma ampla ortodoxia cristã, se não de uma
estrita ortodoxia tridentina. Para retomar os próprios termos de que nos servi-
mos: não, não parece que, de 1532 a 1535, Rabelais, em seus escritos, tenha posto
lado a lado, deixando a escolha ao leitor: aqui, o veneno e ali, o antídoto.

E eis-nos novamente diante dos textos. Diante dessa coleção, dessa coletânea
de textos religiosos que extraímos dos primeiros escritos rabelaisianos e que for-
mam, como vimos, um conjunto muito coerente. Textos cristãos, por certo, mas
de qual cristianismo? Provêm eles de um espírito tradicional e conservador?
Impossível afirmar isso. Deve-se ver neles a prova de uma adesão à Reforma mais
ou menos formal e explícita? Ou convém investigar alhures?
Questões delicadas, como todas as dessa ordem. Nada mais dificil de resolver
que os problemas de fontes e de influências, quando se trata de uma doutrina reli-
giosa e dessa época tão conturbada. Estamos em presença de uma teologia copio-
samente exposta por um teólogo, de uma doutrina completa e traduzida de
maneira clara e ampla por um doutor preocupado em nada ocultar de suas idéias
pessoais? Quantas incertezas já! Pense-se, por exemplo, na imensa biblioteca de
escritos contraditórios que possuímos sobre as fontes do pensamento luterano.
Mas quando se trata de um Rabelais, e dessas frases esparsas num romance licen-
cioso, que é preciso procurar no meio de palavras joviais e picantes? - Sem nos
deixar desencorajar, comecemos por situar a religião gigantal em relação às gran-
des religiões do tempo que a viu nascer.

240
2. Rabelais, a Reforma e Lutero

Como se sabe, há uma maneira clássica de resolver a questão que acabamos


de levantar. Vários críticos concordam em qualificar de "reformada" a teologia
gigantal.
Vários, mas não todos. Se existem os moderados, há também os radicais.
Para os primeiros, Rabelais não foi, propriamente falando, um reformado. Ele
acompanhou com simpatia as primeiras campanhas dos evangelistas e dos refor-
madores. Associou seus esforços aos deles numa medida que cada um faz mais ou
menos larga. Pesando suas palavras na Introduction au Gargantua de 1912, Abel
Lefranc observa que, "sem ter aderido inteiramente às novas doutrinas religiosas,
nessa época Rabelais procurou demonstrar por estas uma simpatia atenta e sin-
cera que se explica muito bem pelas preocupações intelectuais no meio das quais
vivia". Plattard, por seu lado: "Por suas tendências", observa ele, "nessa data Rabe-
lais se aproximava dos reformadores; sobre a Sorbonne, as indulgências, a devoção
aos santos, as práticas - ele estava de acordo com os primeiros reformadores fran-
ceses, dos quais Lefêvre d'Étaples exprimira as aspirações e formulara o pro-
grama".' Contentemo-nos com essas duas citações: com pouca diferença, as opi-
niões concordam.
Mas existem os radicais. Simpatia, tendências, palavras vagas demais: de fato,
durante um tempo, Rabelais mereceu o nome de reformado. Ele deveria encon-

241
trar lugar, à letra R, na reedição da France Protestante. Escutemos um teólogo' que
combate em ordem dispersa, mas cuja convicção não se embaraça nem com "tal-
vez" nem com" sem dúvida". As idéias religiosas de Rabelais? pergunta ele:

As da primeira Reforma francesa. Podemos resumi-Ias assim: o cristão deve ter por
regra apenas os ensinamentos do Evangelho; o poder dos papas é um poder abu-
sivo e usurpado; a vida monástica é antinatural e perigosa do ponto de vista social;
o culto dos santos está em contradição com o Evangelho, e as peregrinações não
passam de ociosas e inúteis viagens; o culto prestado a Deus deve ser um culto todo
interior e pessoal, e consistir na adoração e na prece; devemos depositar toda a
nossa confiança no Eterno e apenas nele. Eis, em poucas fórmulas, o que se deduz
de sua obra.

E ele conclui, depois dessa enumeração que carece de rigor: "Rabelais foi heré-
tico, cheirava a heresia". Se Rabelais "mereceu a fogueira", escrevia Stapfer
outrora,

não foi por muitas blasfêmias joviais, autorizadas pela tradição da Idade Média e com
as quais a profunda imoralidade da Igreja católica jamais se melindrara; foi por ter
dito que o puro Evangelho é superior a todos os livros, a todos os Comentários
humanos - ou por ter citado são Paulo com predileção, são Paulo, o grande após-
tolo da Reforma, o fundador do protestantismo antes do Cristo.

Deixemos" a profunda imoralidade da Igreja católica", essa irmã inimiga da


amoralidade bem conhecida pela doutrina luterana; deixemos "são Paulo funda-
dor do protestantismo" dormir um sono, que se desejaria o último, nas catacum-
bas da Controvérsia: Stapfer sugere o emprego de dois critérios precisos. Um, mal
escolhido. Citar são Paulo, referir-se a são Paulo, inspirar-se em são Paulo - não é
ser reformado, qualquer que tenha sido a predileção dos reformados pelo Após-
tolo. Muitos católicos que alimentaram de seus escritos seu pensamento religioso
permaneceram católicos. No fim das contas, dos textos paulinos interpretados
com engenhosidade não é dificil tirar dois ou vários sistemas diferentes. E dessa
engenhosidade, verdadeiros teólogos jamais são desprovidos. Mas não é menos
verdade que Stapfer mostrou o bom caminho. Sigamos seus passos, sem adotar
seus preconceitos.
L ENTRE 1532 E 1535: O QUE É SER REFORMADO?

Critérios? Mas como escolhê-losr Com Paniagruei, estamos em 1532; com


Gargântua, em 1535. O que é um reformado em 1532, e ainda em 1535? Tudo
depende dos países.
Nessa data, na Europa, certo número de soberanos - soberanos coletivos,
magistrados de cidades, dietas de cantões - ou soberanos individuais, reis, prín-
cipes, senhores, já romperam mais ou menos completamente com a Igreja
romana e instalaram nos territórios sob sua autoridade Igrejas reformadas nacio-
nais. Nesses Estados, sem dúvida, há "reformados": os súditos que, aceitando as
decisões do soberano em matéria de fé, com ele separaram-se de Roma. Mas como
são ainda pouco numerosos!
Talvez seja na Suíça, como dizemos hoje, que a situação, quanto a isso, é mais
clara. Desde 1529, data precoce, pode-se dizer que os Cantões confederados for-
mam dois grupos: Zurique, Berna, Basiléia, Sankt Gallen substituíram a missa
pela prédica. Contudo, resta muito a ser feito pelos inovadores, sobretudo na Suíça
francesa, essa dependência de Berna, para que o mapa religioso do país seja atua-
lizado de maneira mais ou menos definitiva. E nem católicos nem reformados
renunciam a fazer prevalecer sua fé, se necessário, por meios violentos. Em 11 de
outubro de 1531, Zwingli deixa no campo de batalha de Cappel seu corpo ensan-
güentado, que os católicos esquartejam e queimam ...
N a Alemanha? Situação muito tempo indecisa, uma vez que os príncipes pro-
testantes são obrigados à prudência. O imperador, depois de Pavia, depois do
saque de Roma era tão poderoso! Apenas em 1527, na dieta de Speyer, os príncipes
obtiveram uma espécie de liberdade provisória de organizar as Igrejas em seus
Estados, segundo suas idéias e sem ter de temer aqueles eternos conflitos com a
Câmara imperial que até então tudo impedira. - Na Inglaterra? É em 1532, ano
de pantagruel, que Henrique VIII começa a pesar sobre as decisões do clero inglês;
mas ninguém sabe ainda o que quer em matéria de fé, nem em que ponto se deterá
esse príncipe a uma só vez anti-romano e antiluterano. O ato de Supremacia data
apenas de 1534, e o Gargântua é publicado, depois do Pantagruel, quando Thomas
More é decapitado ou quando, sob o vigoroso impulso de Thomas Cromwell,
começa a eliminação dos mosteiros ingleses.
As doutrinas ressentem-se de tais incertezas. Raros são os Estados em que,
definidas rigorosamente por teólogos oficiais, elas são registra das em confissões

243
de fé difundidas em profusão: e acrescento, aceitas sem reserva nem divergência
pela quase unanimidade dos fiéis. Na Alemanha, no ducado eleitoral de Sachsen,
onde se exerce com mais força a influência direta de Lutero - é só em 1528, dados
os primeiros resultados da inspeção das Igrejas, que um grande esforço para pôr
ordem nas práticas e nas doutrinas apenas começa a ser empreendido. Em maio de
1529, Lutero produz sucessivamente seu grande e seu pequeno catecismo. Mas há
anos (sobretudo desde 1525 e 1526) a Controvérsia sobre a Comunhão prossegue,
asperamente, entre Lutero, Zwingli, CEcolampade e outros. Mesmo nos Estados
em que os soberanos são conquistados pela Reforma, que prodigiosa variedade de
opiniões, que apaixonadas rivalidades de escolas concorrentes, que proliferação
de seitas! E entre as pessoas dóceis que se curvam à vontade do mestre sem resis-
tência - que apego profundo, consciente ou não, às velhas idéias e às práticas!
Aguarda-se. O quê? Não se sabe bem. No fundo, muitos pensam que tudo se
arranjará. Por toda parte acredita-se no Concílio: na Alemanha mais que em qual-
quer lugar, talvez; vê-se isso nas manifestações de simpatia que acolhem, sobre-
tudo a partir de novembro de 1534, as declarações de Paulo IIIreferentes à próxima
reunião do congresso da cristandade; vê-se isso melhor ainda nos esforços dos
príncipes hostis, por motivos políticos, a toda reconciliação, quer se trate dos
membros da liga de SmaIkalde, quer de Henrique VIU ou do rei Francisco. Teólo-
gos que disputam entre si; príncipes que seguem este, depois aquele, com poucos
meses de distância; fiéis profundamente perturbados, professando mais ou menos
todas as opiniões sem concordar sobre nenhuma; uma massa rural semi-selvagem
e entregue às superstições: elementos discordantes de uma situação confusa.

Na França? É extrema a incerteza sobre os desígnios do rei. Ele não rompeu


com Roma; mas entende-se com os príncipes luteranos: jogo de alternância per-
pétua. Um dia, ele salva Berquin e faz os arqueiros de sua guarda arrancarem-no
às garras afiadas dos parlamentares. Um outro dia, acompanha, de círio na mão,
as procissões expiatórias de junho de 1528. Deixa perecer aquele Berquin que pri-
meiro salvou (17 de abril de 1529), depois, no início de 1530, institui os leitores
régios e, em abril de 1531, convida Zwingli a apresentar-lhe uma confissão de fé.
- Entretanto, em outubro de 1533, dirige-se a Marselha, encontra o papa Cle-
mente e casa o Delfim com uma Médicis. Mas, no fim de novembro de 1533, deli-
bera em Avignon sobre um projeto de aliança com os luteranos; em janeiro de
r
1534, negocia em Bar-le- Duc com o landgrave: é preciso o caso dos Cartazes (18 de
outubro de 1534), que eclode quando, segundo toda a probabilidade, o Gargãntua
é posto à venda, para que o rei chegue aos piores extremos, contra os luteranos,
sem dúvida, mas também contra as letras mesmas, contra a imprensa que um
édito pretende suprimir, contra o humanismo e as línguas clássicas. - Contudo,
essa não é a última reviravolta dessa monarca fértil em caprichos.
Incerteza geral sobre seus desígnios - porém, mais ainda, entre os franceses,
incerteza profunda sobre as doutrinas. Na França não há Martinho Lutero. Um
velhote como Lefêvre não desempenha em nada o papel do agostiniano vigoroso,
agressivo, cheio de seiva popular. Daqueles que então são chamados luteranos,
quantos estão a par das doutrinas de Lutero e dispostos a subscrever os Catecismos
de 1529? Quantas diferenças graves entre as concepções, tais como resultam a uma
só vez de seu temperamento e de suas experiências, de suas leituras também e das
ações exercidas sobre os espíritos, alternadamente, pelos doutores discordantes
dos países vizinhos: Lutero, Melanchthon, Bucer, Zwingli, CEcolampade? Assim,
mais ainda na França que na Alemanha ou na Suíça, há uma prodigiosa variedade
de doutrinas individuais - pouco precisas e que, não recebendo aplicação, não
têm de adaptar-se às realidades. Aliás, é muito raramente que elas se proclamam
cismáticas; terrível coisa, o cisma - e a ambigüidade é tão tentadora!
O Concílio ainda não falou. E quem ousaria dizer, enquanto ele permanece
silencioso, que os verdadeiros representantes da verdadeira religião são os douto-
res da Sorbonne mais do que os pregadores do Louvre?
Definir o que era um "reformado" na França, entre 1530 e 1535: não, na ver-
dade, a tarefa não é fácil.

lI. CREDOS E CRITÉRIOS: A ESCRITURA

Um historiador, Henri Hauser, plenamente consciente dessas dificuldades,


propôs um método. Sem dúvida, nos diz ele,' é preciso impedir os leitores de crer
na existência, na França, entre 1520 e 1530, de um sistema único, coerente e ligado
"de idéias reformadas" que teria sido adotado como credo por todos aqueles que
são nomeados" evangélicos". Fato capital: dos evangélicos, uns apropriam-se de
certas teses que os outros repelem como avançadas demais. Mas precisamente: é
bem evidente que, entre essas teses, algumas, em pequeno número, destinavam

245
de antemão seus partidários a tornar-se, cedo ou tarde, verdadeiros reformados.
São elas que contam - mais que aqueles artigos secundários, embora chamativos,
que passam e repassam como figurantes pelos textos da Sorbonne; as indulgên-
cias, as peregrinações, os santos.
Em contrapartida, por mais separatista que se esteja disposto a mostrar-se na
questão das relações da Reforma francesa com as Reformas exteriores e, em parti-
cular, com a Reforma alemã - o problema, em 1530, tinha um começo de solu-
ção. Existia, professada por um corpo de ministros que começava a organizar-se
solidamente e exposta em catecismos precisos, ao menos uma doutrina reformada
coerente e de uma só penada: a vigorosa doutrina luterana. Então se, com as reser-
vas destas observações, procuramos determinar com H. Hauser, entre os artigos
das diversas profissões de fé evangélicas, os que têm valor de critérios irrecusáveis
- encontramos dois deles: a Escritura é a fonte única da religião; o homem é jus-
tificado apenas pela fé. Reportemo-nos agora aos textos rabelaisianos.

A Escritura, fonte única da religião, única regra da doutrina e da conduta?


Muitas vezes, nos primeiros escritos rabelaisianos, a beneficência, a eficaz virtude
da Palavra são exaltadas. Ainda mais: os textos sacros são citados abundantemente
e com freqüência em francês.
Sem dúvida, não é dito expressamente que o cristão deve rejeitar tudo o que
não é prescrito formalmente pelos livros santos. Mas é explicitado que o Evangelho,
pregado pura, simples e completamente, será expurgado de toda adição: especial-
mente, daquelas "constituições humanas e invenções depravadas" que os "falsos
devotos" (entendamos, os partidários do papado) acreditaram, ao longo dos tem-
pos, dever acrescentar à Palavra divina e a seus ensinamentos. Por Escritura convém
entender, antes de tudo, o Novo Testamento. No romance rabelaisiano, ele é que é
mencionado principalmente e, com exceção de freqüentes citações dos Salmos,
quase exclusivamente. Rabelais, quando fala em seu nome, seus heróis, quando ele
os faz falar, retêm do conjunto dos livros santos quase que apenas os textos muito
particularmente sacros nos quais o cristianismo reconhece suas fontes diretas: Evan-
gelhos propriamente ditos e Epístolas canônicas. - Em outros termos, a Palavra do
Cristo apenas,' a Palavra sem exegese: nem sequer a dos Pais, que nunca são citados
nos textos rabelaisianos; a Palavra desse Cristo, desse Deus-homem por cujo neces-
sário intermédio, desde que ele apareceu na terra e mesmo antes,' recebemos os
dons de Deus e prestamos nossas homenagens a Deus: vejam-se os textos citados
mais acima; os heróis de Rabelais, como Lutero, parecem de fato abraçar a concep-
ção agostiniana da Trindade, que não conhece realmente senão um Deus; ela parece
a dos heróis de Rabelais, assim como é plenamente a de Lutero.
Agora, tenhamos o escrúpulo de acrescentar: a imprecisão natural de textos
extraídos não de uma suma teológica, mas de um romance licencioso, deixa ao
menos uma questão (e primordial) sem resposta explícita. Nem tudo foi resolvido
quando se disse: "Retorno ao Evangelho". O Evangelho, para quem o preconiza,
pode representar muitas coisas diferentes. Código revelado aos homens por um
Deus legalista, e do qual cada palavra, cada signo deve ser reverenciado - ou pala-
vra viva daquele "Príncipe adorável da Filosofia cristã" saudado por Erasmo;
"papa de papel", como ironizarão os anabatistas, escarnecendo da bibliocracia
luterana - ou grande carta de Liberdade, outorgada aos filhos de Deus para lhes
servir de guia, de regra de conduta, de preceito de moral terrena? Não nos sur-
preendamos se nossos textos não nos fornecem a última palavra de Rabelais, ou de
Gargântua, sobre o Evangelho. Nada nos permite dizer que eles fornecem da
Escritura uma noção destituída de ortodoxia. É bem certo, por outro lado, que
Rabelais não isola o Evangelho dos belos textos dos antigos; se Pantagruel consa-
gra "algumas horas do dia" a visitar as santas letras, deleita-se igualmente, como
seu pai Gargântua, em ler as Morais de Plutarco, os belos diálogos de Platão, sem
contar Cícero, príncipe do estilo latíno. E, se é preciso desembaraçar os livros san-
tos das" adjunções" caras aos falsos devotos, não é proibido nutrir de elevados pen-
samentos antigos o ensínamento moral que eles distribuem.

11I. A JUSTIFICAÇÃO PELA FÉ

Segunda regra: a afirmação do "dogma central", como às vezes se diz, ou


ainda do "princípio material" da reformação, ajustificação pela fé. Mas como afór-
mula precisa ser interpretada e cuidadosamente explicitada! Peçamos a Lutero,
em cujas preocupações ela ocupou o lugar que se sabe - peçamos-lhe que nos
ajude nessa tarefa delicada. E, uma vez que não se trata para ele, nem para os que
aderem a ele, de uma fórmula teológica objetiva, mas em primeiro lugar de um
estado de alma pessoal e profundo - tentemos exprimir-nos em uma linguagem
tão simplesmente "humana" quanto possível. "Deus", anuncia Lutero,

247
valendo-se da experiência que o fez estremecer até o âmago de seu ser - Deus é o
autor único da salvação. Apenas Deus, inteiramente e absolutamente: pois o homem
pode realmente entravar a obra de justificação, secundá-Ia ou ajudá-Ia, mas colabo-
rar para ela no que quer que sej a, jamais. Deus, pai de misericórdia, dá ao homem sua
Graça como dom, como puro dom, gratuitamente e sem compensação. Ele a dá a
uma criatura decaída que não a merece em nada e da qual nenhuma obra sabe ser boa
aos olhos dele, maculada que está, de antemão, pela original corrupção dos filhos de
Adão. Que o homem, em vez de se embelezar orgulhosamente com pretensos méri-
tos, reconheça em seu coração a indignidade de suas obras e que é incapaz de fazer
alguma coisa, ele próprio, por sua salvação; então a Graça descerá sobre ele esponta-
neamente. Ela despertará a Fé - que tampouco nasce de um esforço do homem:
também puro dom de Deus, ela é o meio para a criatura apreender a Graça e cumprir
a Justiça. - Gratificado com uma tal fé, o homem não experimenta mais aquelas
angústias, aquelas torturas que devastam a consciência de tantos escrupulosos. Ele
não se interroga mais, ansioso, sobre sua salvação. Não refaz mais aqueles eternos
balanços, sempre saldados em débito, de boas obras miseráveis e de imperdoáveis
pecados; ele possui no coração a segurança íntima e perfeita de que não tem nada a
temer da cólera de Deus e tudo a receber de sua misericórdia.

Sabemos o lugar central que essa doutrina de Lutero, sumariamente resu-


mida,' ocupa, não digamos em seu sistema, mas em sua concepção da vida cristã.
Podemos confrontá-Ia com a que professam os heróis rabelaisianos? Dificuldade:
em parte alguma, em seus escritos anteriores a 1535, Rabelais faz alusão à doutrina
da justificação apenas pela fé. Em parte alguma ele trata a questão das obras em
seu conjunto. Em parte alguma ele opõe formalmente a fé às obras.
Sem dúvida, ele caçoa. Dirige suas zombarias contra a crença na eficácia de
certas obras tidas como especialmente úteis à salvação; as peregrinações, por
exemplo. Mas redigir uma copla sobre Lasdaller (Cansado de Ir) e seus companhei-
ros não é afirmar, com Lutero, a impotência radical do homem para merecer sua
salvação, mesmo ao fazer o que ele chama o bem; não é interpretar à moda lute-
rana as Opera legis do texto paulino. Coisa antes intrigante: Rabelais, que cita tão
abundantemente são Paulo em seus primeiros escritos, jamais cita os textos pauli-
nos tão conhecidos sobre os quais, sucessivamente, luteranos, evangélicos e calvi-
nistas apóiam-se para proclamar a inutilidade das obras como meios eficazes de
salvação - e a virtude justificante tão-somente da fé.
IV. FÉ FORMADA DE CARIDADE

E não é só isso. Em uma passagem marcante do pantagruel inscreve-se uma


afirmação doutrinal a que ninguém, até o momento, parece ter dado a atenção
que ela merece. Sim! Étienne Gilson, em seu Rabeiais franciscain, naturalmente
não a deixou sem explicação.' Mas sua explicação permanece literal. Os eruditos
editores das CEuvresnão comentam esse texto que, a partir daí, poderíamos acre-
ditar desprovido de interesse. Ei-Io: deves, diz Gargântua a seu filho, servir, amar
e temer Deus - e, "por fé formada de caridade, estar unido a ele de sorte que
jamais sejas desamparado por ele por causa de pecado". - Fé formada de cari-
dade, o que significa isso?
A fórmula - fides charitate formata - é familiar aos escolásticos. É famosa.
Não temos de traçar-lhe a história; uma única coisa nos importa aqui - é que, ao
fazê-Ia sua, Gargântua faz sua uma teoria toda ortodoxa dasrelações da fé e da cari-
dade que Lutero, interpretando-a à sua maneira, repudiou violentamente. 8 Aliás,
se a interpretação de Lutero é exata ou não; se ele se equivocou ou não sobre a ver-
dadeira doutrina dos que, para sua fúria, empregavam esse "maldito termo de for-
mado" (maledictum illud vocabulum formatum), isto é, a crer nele, dos que falavam
de uma fé cujo princípio inspirador,forma, era a caridade, de uma fé que a caridade
devia "enformar" da mesma maneira que a alma deve enformar o corpo: debates
de teólogos. Aqueles que desejassem ter uma idéia sobre isso apenas teriam de ler
atentamente, em Denifle," as páginas atulhadas de textos e de referências que o
adversário de Lutero outrora consagrou a demonstrar o erro, ou os erros de seu
adversário ao distorcer, pensa ele, a tradicional doutrina da Igreja.
Limitemo-nos, pessoalmente, a esta constatação: [iâes charitate formata é
inteiramente o contrário de uma fómula luterana. E, podemos acrescentar, de
uma fórmula calvinista; a opinião de Calvino mostra-se, sobre essa questão das
relações da fé e da caridade, muito semelhante à de Lutero. Abramos a Institution
de 1541: no capítulo IV, Da Fé, leremos: "Por uma mesma razão, são derrubadas
duas outras mentiras dos sofistas. A primeira é que eles imaginam que a fé sej a for-
mada quando, ao conhecimento de Deus, é acrescentada uma boa afeição[ ... r. E
mais adiante: "O que os sorbonistas ensinam, que a caridade precede a fé e a espe-
rança, não passa de devaneio, uma vez que não há mais que apenas a fé, que pri-
meiramente engendra caridade em nós". Mesma nota, enfim, no capítulo VI, Da
justificação: "É também em vão que eles procuram uma outra sutileza: que somos

249
justificados apenas pela fé, a qual trabalha por caridade. Nós confessamos, com
são Paulo, que não há outra fé que justifique, se não aquela que é conjunta com
caridade; mas ela não toma da caridade a virtude de justificar; mesmo, ela não jus-
tifica por outra razão que nos introduzir na comunicação com ajustiça do Cristo".
Esses textos parecem bastante expressivos. 10

Ora, Rabelais compõe dez grandes linhas, com visível cuidado, para encerrar
dignamente a Epístola solene de Gargântua. Se estivesse imbuído de doutrina lute-
rana, empregaria ele uma fórmula que sabe ortodoxa sem qualquer dúvida - mas
que sabe também, sem nenhuma dúvida, estranha e hostil ao pensamento de
Lutero? Podemos, devemos levantar a questão. Com prudência, aliás, e cuidado
com as nuanças. Forneçamos apenas um exemplo: se abrimos o Diálogo de Juan de
Valdés, tal como Marcel Bataillon no-lo restituiu por um feliz achado, ali encontra-
mos uma alusão a essa fé" a que os teólogos chamam fé formada" que atesta clara-
mente que, para Valdés, ainda erasmizante em 1529, até se afastar de seu primeiro
mestre para se aproximar de Lutero, apenas a fides formata, fecundada pela caritas
e fonte das obras meritórias, exige o nome de fé. I! Apliquemos a Rabelais, a esse
mesmo respeito, uma observação de Marcel Bataillon: "Valdés", escreve ele em
sua Introdução ao Diálogo, "não podia ser luterano, dado que considerava Erasmo
como um excelente doutor, verdadeiramente teólogo" . 12

Féformada de caridade? A fórmula não soa Lutero. Ela não é, Juan de Valdés o
atesta muito claramente, repulsiva a um evangélico erasmizante, ainda que, em
contrapartida, admire Lutero. Não é a primeira vez que nossa análise nos conduz
a semelhante conclusão. Análise minuciosa demais? De modo nenhum insólita,
em todo caso. Quando, com um cuidado meticuloso, os teólogos debruçam-se
sobre aqueles homens que por vezes chamamos de reformadores antes da
Reforma - quando, para tomar um exemplo, examinam com lupa as opiniões de
umJean Pupper de Goch, que compôs em 1473 um tratado De libertate christiana
[Sobre a liberdade cristã], impresso apenas em 1521 e cuja doutrina, não menos
que o título, parecia anunciar Lutero sobre muitos pontos, a que se atêm eles para
estabelecer a concordância ou a discordância real das duas teologias, a primeira
inspirada porum agostinismo que, no mundo monástico, agradava então não ape-
nas a Jean de Goch? A análise deles vai detectar no meio das fórmulas, na aparên-
cia estritamente luteranas, a sobrevivência tenaz de uma noção católica do mérito.
"É unicamente a graça de Deus que atribui o mérito ao homem. Contudo, Deus
só quer lidar com a alma que pode tirar vantagem de um mérito."" E, aliás, quando

25°
Jean de Goch distingue uma fides informis de uma fides caritate formata, isto é, "uma
fé que ainda não é ela mesma e uma fé que não é mais integralmente ela mesma",
ele se afasta claramente da concepção dos reformadores. Critério que ainda não se
havia pensado em utilizar, tratando-se de Rabelais. Quem o aplica tem boas razões
para concluir: Fides caritate formata, fórmula estranha ao pensamento de Martinho
Lutero. Fórmula impregnada de substância católica. Fórmula familiar a muito
evangelista, entre 1530 e 1536, e a muito leitor e discípulo devoto de Erasmo.

V. A QUESTÃO DAS OBRAS

Continuemos. A grande questão da colaboração do homem para a salvação,


a questão das obras - como é ela tratada no romance rabelaisiano? Inútil mostrar
a que ponto ela se liga à questão da justificação, do mérito, da graça. Ora, para
quem aborda o texto rabelaisiano diretamente e de frente, a impressão carece de
clareza. Somos tentados a pensar, à primeira vista, que tudo se passa como se,
sobre um fundo uniforme de doutrina católica, viessem aplicar-se, bastante visí-
veis, dois ou três "motivos" luteranos tratados vigorosamente. A impressão é
justa?
Nos escritos rabelaisianos anteriores a 1535 encontram-se apelos, bastante
enérgicos, a um Deus justiceiro e recompensador que leva em conta os esforços
do homem para a perfeição. Lógicos ou teólogos - não é a mesma coisa? - não
deixariam de denunciar nessas fórmulas uma concepção estranha, se não odiosa,
aos reforma dores. Fazer de Deus a justiça imanente, ver nele o Juiz Supremo que
exige a punição ou a expiação de pecados cuidadosamente imputados a cada um:
é bem verdade que, aos olhos de Lutero, esse é o pior dos erros, o mais perigoso
para a paz do coração e a vida cristã inteira. Ora, quando Ulrich Gallet lembra a
Picrochole que todas as ações humanas chegarão ao julgamento de Deus, sem que
nenhuma lhe seja ocultada; quando ele invoca contra o rei brutal e criminoso o
Deus soberano, "justo recompensador de nossas empresas" - parece que essas
fórmulas produzem um som claramente tradicional? Contudo, deve-se evitar
todo excesso de afirmação. São bem pobres os textos nos quais basear tais conclu-
sões. E são frases de romance ... 14
Em compensação, eis esta singular passagem, já citada mais acima: "Ajuda-te
e o céu te ajudará", dizem os falsos devotos. Na realidade, ajuda-te e o diabo te par-

251
tirá os ossos: eis a verdade! - Estranho conformismo, somos tentados a dizer, no
criador e inventor de freiJean ou, se se quiser, no pintor da Tempestade, no após-
tolo das mangas arregaçadas sobre os braços nervosos? - E eis esta outra passa-
gem sobre o livre-arbítrio e senso próprio de Picrochole, "que não pode ser senão
mau se, por graça divina, não é continuamente guiado?". Pessimismo que ficamos
tentados a chamar luterano; não pode ele surpreender no otimista de Théléme, no
apologista dos thelemitas, movidos pelo aguilhão que leva as pessoas "livres e
bem-nascidas" a fazer o bem?
Deve-se falar de contradição? O Rabelais teólogo se contradiria como um
escolar? Mas, em primeiro lugar, esse debate nos coloca no terreno das crenças:
não é preenchido por puros conceitos. E não imaginemos que o pensamento
didático dos teólogos impregnasse então - quero dizer, durante os grandes sécu-
10s clássicos da Idade Média, XII, XIII, XIV, assim como durante os séculos xv e XVI,

séculos de declínio e de dissolução - o pensamento intuitivo, não digo apenas


dos simples fiéis, mas mesmo dos pregadores e, por vezes, dos teólogos. Contra-
dição? Mas pensemos em Lutero, no próprio Lutero, tratando dessa espécie de
questões. Ele se contradiz, vagueia ... Ele, que disse tão categoricamente que o
homem não faz o mal sem querer, que o faz necessariamente, espontaneamente,
voluntariamente - que ele está, por sua natureza corrompida, na absoluta neces-
sidade de fazer o mal: às vezes ele não parece reconhecer, latente no fundo da
natureza humana, uma disposição moral, recta ratio, bana votunias [razão reta,
vontade do bem], ou, como diz no prefácio da Epístola aos romanos, uma livre incli-
nação para o bem que Deus descobre no fundo do coração humano? Não escreve
ele, no Grande catecismo, que os dez mandamentos estão inscritos no coração do
homem, que aí são implantados pela natureza? Quando ele identifica o Decálogo
com a lei natural, não admite uma necessidade intuitiva da razão humana de fazer
o bem e de ser salvo? E ainda, ele, que zomba asperamente das pretensões sacrí-
legas do homem pretendendo colaborar com Deus para a obra da Salvação - não
vê em nós, às vezes, os colaboradores de um Deus que, podendo agir sozinho, nos
dá a honra de nos chamar a trabalhar com ele? Assim, diz um teólogo, parece" que
ao lado do estado de alma religioso que temos o hábito de assinalar em Lutero, há
um outro no qual ele parece admitir uma cooperação do homem na realização
dos desígnios de Deus" .15
Coexistência, no mesmo homem, de tendências opostas que o puxam cada
uma para um lado: mas não é só isso. Há, como sempre, os jogos do anacronismo.

252
Pois enfim, para voltar a Rabelais, seria preciso reler os textos tirando nossas len-
tes modernas, nossas lentes de hoje. Relê-los com olhos de antigamente. E
quanto haveria a dizer sobre o sentido que atribuímos a tantos textos rabelaisia-
nos - e, em primeiro lugar, ao famoso texto: "Pessoas livres, bem-nascidas, bem
instruídas, convivendo com companhias honradas, têm por natureza um instinto
e um estímulo que sempre as impele a feitos virtuosos e as afasta do vício [... r.-
Natureza?
Estamos tão imbuídos de especulações biológicas que essa palavra basta para
nos alvoroçar. Dotamo-Ia imediatamente de uma maiúscula. E aí reconhecemos,
sem hesitar, a Natureza dos naturalistas, essa divindade, essa rival do Deus dos teó-
logos, esse ídolo (com a Vida) dos tempos biológicos. Que assim nos sirvamos dela
para nosso uso particular, temos esse direito. Que pretendamos arrastar Rabelais
atrás de nós, eis o que já não faz parte do jogo. Pois Rabelais, quando escreve "natu-
reza" na passagem que consideramos, não entende referir-se a essas "forças espon-
tâneas" que a Ciência tem como resultado, se não como objeto, dominar e disci-
plinar. Ele não ergue, diante do Deus dos teólogos, um Ídolo que, usurpando os
poderes reconhecidos desse Deus, proporia como ideal aos homens esse jogo de
necessidades e de instintos que constituem, como dizemos, a vontade de viver.
Como dizemos, nós. Mas Rabelais não podia nem dizer nem pensar dessa
maneira.
Por mais naturalista que fosse para seu tempo, por mais curioso em ler Plínio
e Teofrasto, em recolher caroços e sementes, em seguir, com seu Rondelet diante
dos olhos, as brincadeiras das baleias no golfo de Gascogne e em adquirir, por fre-
qüentes dissecações, um melhor conhecimento do outro mundo que é o homem
- ele não podia filosofar à maneira de Spencer ou, se se quiser, de Haeckel. Ele
filosofava muito simplesmente com Aristóteles. Pensava, com ele, que a virtude é
um hábito, um bom hábito, o hábito de agir em conformidade com seu estado de
homem - sccundum naturam: entendamos, segundo sua natureza e não segundo
a Natureza, essa deusa aliás mais acorrentada que "livre". Digamos mais uma vez:
segundo a lei da natureza, o que não significa de acordo com as leis da Natureza.
Essas leis sobre as quais Rabelaís, assim como seus contemporâneos, não tinha
idéia clara e distinta. Essas leis cuja prefíguração, aliás, ele se recusava energica-
mente a reconhecer nas "influências" dos astros e nas especulações "deterrnínis-
tas" dos astrólogos ...
Rabelais filosofava com Aristóteles. Mas também lera PIa tão. Lera e relera. E

253
portanto, não traduzia apenas, com Aristóteles, "segundo a natureza" por "se-
gundo a razão", dado que a natureza do homem é essencialmente ser racional-
digamos, em linguagem aristotélica, dado que a forma do homem é sua alma
racional; ele traduzia ainda, com PIa tão, "segundo a razão" por" segundo Deus",
pois Deus é o autor da Razão. Digamos, se se quiser, "segundo a própria razão de
Deus". De Deus que vai sempre em frente, seguido pela justiça, arrastando em seu
rastro homens que se tornam semelhantes a Ele e são recompensados pela felici-
dade de viver como justos entre os justos. Mas aqueles que pensam poder condu-
zir-se por si próprios, Deus os abandona. Eles podem ter sucessos ao princípio, ou
aparências de sucessos; mas logo ajustiça se vinga deles e os leva à perdição, a eles,
seus sonhos, seus partidários, seus países; a justiça leva Picrochole à perdição: o
livro das Leis dá a Rabelais a certeza formal disso (IV, 716, c, d).
Então, Rabelais helenizante, simplesmente? Mas não! Há o que acabamos de
dizer nessas passagens de profunda ressonância da obra rabelaisiana. Mas há ainda
outra coisa. Há especulações cristãs sobre a graça, única a conferir valor aos atos e
às empresas dos homens, de seu senso próprio e de seu livre-arbítrio. E há, ainda
por cima, a ambigüidade alimentada há séculos pela palavra natureza aplicada ao
homem. De um lado, natureza, o conjunto das propriedades fundamentais que
servem para defini-lo e, por conseguinte, tudo o que lhe é inato, instintivo, espon-
tâneo - sej a em relação a Deus (e é a oposição da natureza corrompida e da graça),
seja em relação à humanidade (e é a distinção do estado de natureza e do estado de
civilização). Em uma palavra, nesse sentido, natureza, tudo o que no homem
caracteriza a espécie homem; e, de outro lado, natureza: o temperamento próprio
a cada um, o que torna tal ser humano distinguível de seu semelhante, o que faz
que ele seja ele, tal homem e não mais umhomem ... Ambigüidades contra as quais,
nossas análises o provam, estamos vigilantes; e no entanto, nós as perpetuamos,
nos acomodamos a elas, falamos todos os dias (confundindo os dois sentidos, des-
lizando de um ao outro) de tratamento curativo ou de pedagogia "conforme à
natureza" ... Ainda mais os homens do século XVI, que não tinham como professo-
res de filosofia nem Descartes, nem a longa linhagem de especialistas em disseca-
ção filosófica produzida pelo Discurso do método. Eles, era sempre Platão e sempre
Aristóteles, ainda por cima modificados e postos em forma mais ou menos cristã
pelos escolásticos - cujo esforço Rabelais e seus contemporâneos repudiavam,
sem conseguir livrar-se dele. E não vamos crer que Phusis nos textos gregos ou
Natura nos textos latinos apresentassem menos sentidos diversos e, se se quiser,

254
contraditórios do que Natureza em nossos textos. Mas o homem do século XVI não

estava muito preparado para perceber-lhe as contradições.


Contradições ... Não pronuciemos a palavra inchando as bochechas, com
uma arrogância pedantesca. Mais valeria divertir-se intelectualmente em conside-
rar todos esses choques de tendências característicos de uma época conturbada,
inovadora e fecunda - enquanto se agitavam em um caos confuso, tentando mais
ou menos desprender-se uma da outra, a religião naturalista da Renascença e a reli-
gião revelada da Reforma.

VI. JUSTIFICAÇÃO, CRITÉRIO DELICADO

Voltemos, agora, ao critério dos critérios, àquela justificação pela fé que foi,
ao que se diz habitualmente, o princípio formal da Reforma. Que pensava Rabe-
lais sobre isso? De que tese se serviu ele?
Tudo o que se pode dizer, baseando-se em textos tão pouco explícitos, é isto:
as três ou quatro frases que de longe, ou mesmo de muito longe, referem-se ao
complexo de problemas que chamamos justificação, se as comparamos a uma
doutrina teológica coerente e sistemática - digamos, não às efusões de Lutero
deixando falar seu coração, mas à doutrina que teólogos diligentes chamam lute-
rana, depois de tê-Ia expurgado, polido, aliviado de seus excessos e de seus brilhos
- essas poucas frases não produzem um som reformado senão com intermitên-
cia e de maneira descontínua. Contudo, todos os reformadores, por volta de 1532,
professavam sobre essas questões a doutrina de Lutero, que seria retomada por
Calvino?
Deixemos de lado Lefêvre, negociando, em seu Comentário das Epístolas
paulinas, uma concordata prudente entre a fé e as obras: "Pois a fé apenas, como
tampouco apenas as obras, não merece a salvação. As obras preparam e purificam;
afé nos abre o acesso a Deus que, tão-somente,justifica e absolve. As obras nos tor-
nam melhores; a fé nos converte; a justificação nos ilumina". 16 Mas e Farel? Sem
dúvida, no famoso Sommaire [Sumário], que tanto fez, entre 1530 e 1540, pelo
sucesso das idéias reformadas, ele professa que o homem tem necesidade de estar
protegido pela Justiça do Cristo para ousar apresentar-se diante de Deus; mas ele
passa bem depressa por esse ponto de doutrina, tão importante aos olhos de
Lutero. Heyer usa (p. 49) uma fórmula atenuada para no-lo fazer entender: ela é

255
por isso ainda mais expressiva. "Esse ponto de vista", escreve ele, "ainda que pouco
desenvolvido, não é estranho a Farel; ele nos recomenda, em seu Sommaire, depo-
sitar toda a nossa confiança em Jesus apenas e em Sua justiça." Recomendação um
pouco rápida, que nos distancia dos magníficos desenvolvimentos de um Lutero
orquestrando, com sua abundância costumeira, o tema nu e cru da justificação?-
Reportemo-nos a um outro texto, não menos célebre, o resumo do conteúdo dos
livros santos, impresso em página cheia no início da Bíblia de Martin Lempereur
de 1534:17 não deixaremos de fazer observações análogas.
A justificação aí se encontra exposta claramente, mas de maneira breve, em
termos antes conciliadores. "Por causa dessa fé e confiança emJesus Cristo, a qual
se mostra por obras caridosas e move o homem a fazê-Ias, somos justificados. Isso
quer dizer que o Pai de Jesus Cristo nos toma por justos e filhos de Sua graça, não
fazendo nenhum caso de nossos pecados, não os contando como pecados." Eis o
que serve a Picrochole, eis como responder a Ulrich Gallet; mas notamos de pas-
sagem a frase sobre as obras caridosas pelas quais se manifesta a fé. Essa preocupa-
ção de dar às obras e à caridade um lugar considerável na vida cristã é muita fran-
cesa nessa data. O resumo do conteúdo dos livros santos desenvolve amplamente
a indicação: "Por nossas boas obras", explica ele (para fazê-Ias Deus nos preparou),
"demonstramos que certamente somos chamados a essa graça; pois quem não as
faz mostra não ter nenhuma fé ernjesus Cristo". E FareI manifesta as mesmas ten-
dências, se é verdadeiro o julgamento de Ch. Schmidt: "Que o princípio funda-
mental que resume todas as suas opiniões teológicas é este: somos justificados
apenas por uma fé trabalhando por caridade" . Gérard Roussel dizia: uma fé operante
por caridade, o que é exatamente a mesma coisa: "lá onde existe a fé viva operante
por caridade, lá existe a observância de todos os mandamentos". 18

Sem dúvida, essa não é a doutrina de são Paulo, sua afirmação (I Cor., 13,3,
13) de que a caridade é superior à fé e à esperança (afirmação que, entre parênte-
ses, é curioso ver Calvino, em uma das passagens citadas mais acima, atribuir des-
denhosamente aos doutores da Sorbonne). - Mas é realmente, ao que parece, a
doutrina de santo Agostinho: "Sem a caridade, a fé pode existir, mas não serve para
nada"." E, afinal, é tão dificil a passagem de semelhantes fórmulas às dos escolás-
ticos - à[idcs caritate formata retomada por Gargântua, se é verdade, sobretudo,
que ela significa não, como pretendia Lutero, que a caridade completa uma fé que,
sem ela, permaneceria incompleta -, mas que a caridade, não modificando em
nada a essência da fé e não lhe mudando a substância, confere-lhe uma mais ele-
vada perfeição, une-a a seu fim último e a torna meritória?"
Evitemos ser estritos demais. Os dois critérios que mantivemos, seguindo H.
Hauser, não os utilizemos com um rigor pouco sutil. Notemos, aliás, a evidente
superioridade do primeiro sobre o segundo. O Evangelho, única fonte da fé, sim;
e isso é o essencial. Ajustificação? Questão controversa e que permanecerá assim
muito tempo. Não se verá, em 1541, no Colóquio de Ratisbonne, o cardeal Conta-
rini propor a Melanchthon e a Bucer - que a aceitaram - uma fórmula de união
considerada como católica e correta por Morone, Eckius, Gropper, Pflug? Por-
tanto, a doutrina luterana era suscetível, sobre esse ponto, de atenuação - a dou-
trina católica, de modificação? Utilizemos apenas com precaução, para um diag-
nóstico de opinião, as afirmações de um cristão da primeira metade do século XVI

sobre a justificação. Não é apenas a teologia gigantal que, confrontada com a pura
doutrina de Lutero ou, posteriormente, com a pura doutrina de Calvino, atesta
divergências acentuadas de opinião. É, é preciso repeti-lo, toda a teologia ao
mesmo tempo audaciosa e por instantes tímida dos homens que, na França, por
volta de 1530 e de 1535, vão procurando sua rota por caminhos novos, chamados
a isso por alguns espíritos poderosos e pelo humor liberal de um século furiosa-
mente ávido de independência.

VII. RABELAIS E AS COISAS DA ALEMANHA

Felizmente, começamos a conhecer um pouco melhor essa história dificil. E


devemos isso a um livro, o de Moore, que, retomando e prolongando as indica-
ções preciosas fornecidas por N. Weiss, transportando-as também para um outro
terreno, permite-nos entrever alguma coisa de um grande trabalho que deve ter
sido feito, que se fez, e que, por seu caráter clandestino, manteve-se muito tempo
ignorado. zi

Sobre a influência, sobre a ação exercida fora da Alemanha, nas regiões de lín-
gua francesa, pelos apelos de Lutero - não estamos mais desprovidos de algumas
indicações, aliás insuficientes, a meu ver. Mas, enfim, essa poderosa voz cujos bra-
dos derrubaram tantas muralhas na Alemanha, hoje ninguém pode mais afirmar
que os ouvidos franceses não lhe perceberam o eco. Os escritos latinos do refor-
mador circulavam em toda parte no reino, antes que a alfândega intelectual

257
pusesse ordem nisso. Hoje sabemos com algum detalhe como, por que vias, com
quais precauções, livreiros suspeitos importavam, em grande quantidade, toda
uma literatura herética: à frente, em Paris,]ean Schabler; em Lyon,]ean Vaugris.
Conhecemos o papel do Écu de Bâle,22a atividade de Froben, a avidez com que o
público disputava os escritos inovadores, o gosto por eles de Lefevre d'Étaples, do
grupo de Meaux e, por trás, de uma princesa como Margarida de Navarra.
Enquanto os teólogos inimigos de Lutero vulgarizavam, para refutá-Ias, as idéias
subversivas do Agostinho em revolta. Os autos-de-fé de livros impressos na Alema-
nha e na Renânia, a sanha dos que os perseguem, o entusiasmo visível dos que os
adquirem - tudo demonstra uma difusão considerável dos escritos luteranos na
França daquele tempo. Rabelais conheceu essa literatura? Sem dúvida.
Reportemo-nos, simplesmente, ao célebre capítulo VII do Pantagruel: é aí que
se acha catalogada a Biblioteca de Saint-Victor. Em todos os artigos, ou quase,
encontramos a confissão da curiosidade apaixonada com que o jovem Rabelais
acompanhou o drama das Alemanhas.
O caso Reuchlin em primeiro lugar - Reuchlinque, por volta de 1475, ensi-
nava em Orléans. Eis, um após o outro, todos os heróis da guerra Cabalista, tanto
os reais quanto os imaginários: magister Ortuinus (mestre Hardouin de Craês),
teólogo de renome; e magister ]acobus Hocstrates, hereticômetra, ou seja, o
famoso dominicano e inquisidor Hoogstraeten, de Colônia; e o magister Lupoldus
Federfusius das Epistolae obscurorum virorum [Epístolas de homens obscuros]; e
todos aqueles doutores colonianos cuja biblioteca abrigava os Tarraoallaiiones
adversus Reuchlin [Tarraballationes contra Reuchlin]. Além disso, notemos que, no
prólogo do Gargântua, Alcofribas zomba dos que demonstram que Ovídio, em
suas Metamoifoses, deu uma prefiguração simbólica dos sacramentos cristãos: à
frente, um frei Lubin, verdadeiro papa-jantares, louco por essas belas aproxima-
ções. Ora, nas Epistolae (VI, 42), frei Dollekopfius gaba-se de conhecer unum librum
quem scripsit quidam Magisternoster Anglicus de Ordine nostro [...] super librum Meta-
morphoseon Ovidii, exponens omnes [abulas allegorice et spiritualiter [um livro que
escreveu certo mestre nosso, um inglês, de nossa ordem ... sobre o livro das Meta-
morfoses de Ovídio, explicando todas as fábulas alegórica e espiritualmente]. E
quando ]anotus entabula seu raciocínio: Omnis clocha clochabilis [... ] Ergo gluC!
[Todo sino é badalável... Portanto, gluc!], conclui ele (Gargântua, XIX). Ora, as Epis-
tolae (n, 69): Quicquid ipsi non intelligunt, hoc comburuni: Ergo [... ] [Tudo que eles pró-
prios não entendem queimam-no; portanto]."
Mas o próprio" caso Lutero"? Plattard, em uma das excelentes notas que inse-
riu no Catálogo, na edição das CEuvres, assinala muito bem que a querela dos colo-
nianos, que as desavenças dos sorbonistas com o humanismo "têm eco nesse epi-
sódio". É verdade. A querela luterana também, que ele esquece. Pois esse mestre
do Sagrado Palácio, o dominicano tomista Silvestro Mazzolini de Prierio, que,
designado como juiz de Lutero pelo papa, compôs imediatamente (1518) contra
seu acusado um violento e medíocre Dialogus [... ] de Potestate Papae [Diálogo ...
sobre o poder do papa). As prensas lionesas, aliás, haviam publicado dele a Aurea
rosa super Evangelia [Áurea rosa sobre os evanglhos] em 1524 e 1528 (B. Bonyn para
J. e F. Giunta); as mesmas prensas iriam imprimir sua Summa Silvestrina em 1524 e
1533.24 E Rabelais, no Catálogo, não deixa de devolver esse "Nosso Mestre" aos
seus vinhos teologais.
Personagem mais importante, eis Jacques de Vio de Caête, cardeal de S. Sisto,
também dominicano e tomista: em outubro de 1518, ele tentou trazer Lutero de
volta ao seio da Igreja. As prensas francesas, em Lyon e em Paris, não deixam igno-
rar nada de suas obras: revisada por J. Daniel, sua Summa Caietana era publica da
em Lyon em julho de 1530 (J. Crespin paraJ. Giunta); erareimpressa ali em 1533 e
em 1539 (Baudrier, VI, p. 138); seus Psalmi Davidici foram publicados em Paris por
Josse Bade, em janeiro-fevereiro de 1532; seus Evangelia cum Commentariis, em
maio; também em maio, suas Epistolae Pauli:" uma avalanche. Não nos espante-
mos se a biblioteca claustral abriga as muletas necessárias para sustentar seu clau-
dicante pensamento: Les hénilles de Gai"etan [As muletas de Gaietan).
E enfim - além de Hoogstraeten, já nomeado, mas que intervém igual-
mente no caso luterano (publicou em 1526, em Colônia, Disputationes contra luthe-
ranos) - eis o principal adversário de Lutero em seus primeiros passos. É mais uma
vez um dominicano, e talvez o ex-franciscano que era Rabelais se divertisse parti-
cularmente em poder montar tão bela lista de vitórias de dominicanos? - Trata-
se daquele Hans Maier, de Egg-sur-Günz na Suábia, que conhecemos por seu
nome latino de Eckius - o teólogo de Ingolstadt, o pregador de Augsburgo, o
advogado dos Fugger na querela do empréstimo a juros e, finalmente, o herói da
disputa de Leipzig em 1519. Como seus colegas, ele não está ausente da biblioteca;
Rabelais lhe atribui um tratado simbólico sobre a limpeza dos fornos, Manieres
ramonandi fornellos [Maneiras de limpar os fornos] - mas não fazia muito tempo
que, em Paris, por Gilles de Gourmont, em 1531, dele fora publicado um Errorum

259
lutheranorum CDIV Catalogus [Catálogo de 404 erros dos luteranos] que está na
Biblioteca Nacional (Rés. O 80059) e cujo título apenas já é um programa.
Prierias, Caietan, Eckius, os três protagonistas do drama luterano respon-
dem todos à chamada, como se vê. Quanto aos teólogos parisienses igualmente
citados por Rabelais, são todos adversários declarados de Lutero e que tomaram
partido contra ele em seus escritos: de Noêl Beda, o pançudo, autor qualificado de
um substancial tratado De optimitate triparum [Sobre a excelência das tripas], até
Nicolas Ou Chesne, o adversário de pantagruel, e ao cartuxo Pierre Cousturier,
dito Sutor, autor inesgotável de obras prolixas: seu De tralatione Bibliae [Sobre a tra-
dução da Bíblia], de 1525, é uma apologia da Vulgata, seguida de uma denúncia em
regra dos criminosos (Erasmo e Lefévre à frente) que cortejam os simples bai-
xando ao nível deles as Escrituras; seu ln Novos Anticomaritas [Contra os novos anti-
comaritas], do início de 1526, não acusa apenas os adversários do culto da Virgem,
mas também os detratores dos santos; sua Apologia adversus damnatam Lutheri hae-
resim de votis monasticis [Iustificatíva contra a condenada heresia de Lutero sobre
os votos monásticos], mais recente (1531), parece realmente, enfim, o protótipo
daquela outra apologia que Rabelais enumera nas prateleiras de Saínt-Victor:
adversus quemâam, nos diz ele, qui vocaverat eum fripponnatorem - et quodfripponna-
tores non sunt damnati ab Ecclesia [contra certa pessoa que o chamara de canalha e
porque os canalhas não são condenados pela Igreja]. Ora, damnatus ab Ecclesia,
Lutero o fora, por ter denunciado honestamente o Pouco Proveito das Indulgên-
cias e aquela sarabanda de agentes do fisco romano,fripponnatores non damnati,
aquelas Peidorradas de Bulários, Copistas, Escritores, Abreviadores, Referendá-
rios e Oatários com que um dia Rabelais terá de lidar pessoalmente: todos mestres
na arte de extrair as pecúnias dos bolsos marsupiais e de arrecadar esses proveitos
dos perdões descritos beatamente, em Saint-Victor, pelo bispo Boudarin em seu
De emulgentiarum profectibus Enneades novem, cum privilegio papali [Nove enéades
sobre os proveitos das indulgências, com privilégio papal]. Assim Rabelais toma
partido. Assim - ele que, para ver a cristandade, não põe as Lunettes des Romipetes
[Óculos dos Romipetos], ele que não converteu a Apologie de Marforio contre ceux
que disent que Ia Mule ãuPape ne mange qu' à ses heures [Apologia de Marforio contra
os que dizem que a mula do papa não come senão em suas horas]: por esses títu-
los de uma ironia mordaz, ele toma lugar, claramente, no campo dos contestado-
res." Com algumas precauções, aliás: não se notou, coisa curiosa, que, do mais
ativo dos antagonistas franceses de Lutero, do ex-discípulo de Lefêvre d'Étaples,

260
Josse Clictove, que passou claramente à ofensiva contra os inovadores - ele não
diz nada e não zomba. Em compensação, dois de seus títulos ainda dizem muito.
Um trata De Purgatoni cosmographia [Da cosmografia do purgatório]. E, ao lado
dessa insigne obra de Jabolenus, Pantagruel descobre um De cagotis tollendis [Sobre
eliminação dos cagotos (falsos carolas)] sem indulgência (no singular) - e, pior
que todos, um De auftnbilitate Papae ab Ecclesia [Sobre a cisão da Igreja do papa] que
Gerson compôs com vista ao cisma: mas o filho de Gargântua não se embaraça
com essa espécie de pormenores - e, se ele considera a fórmula em seu sentido
absoluto, qual programa?
De fato, nesse catálogo, a atenção é constantemente despertada pelas coisas da
Alemanha: não esqueçamos a fórmula fmal sobre" as impressões dessa nobre cidade
de Tubínge". Devemos nos mostrar surpresos com isso além da conta? Depois do
belo livro de Moore, (La Riforme oliemanâe a Ia littérature jrançaise [A Reforma alemã
e a literatura francesa], certamente não. Não por causa das páginas, rápidas mas
muito acertadas no tom, que Moore consagra a Rabelais (cap. XIV, p. 306 e ss.); não
por causa do paralelo que ele estabelece entre o ex-franciscano e o ex-agostiniano-
mas porque ele mostrou claramente a importância das relações que uniam, na pri-
meira metade do século XVI, os humanistas e os teólogos da França e da Alemanha.
Ora, diz excelentemente Moore (p. 318): Rabelais freqüentou os meios" alcançados
por essa difusão, ampla e imprevista, dos escritos de Lutero. "E embora não se tenha
nenhum direito de atribuir-lhe leituras que ele talvez jamais tenha feito, haveria falta
de método em não assinalar em sua obra o que parece um eco, não apenas das dou-
trinas do momento - mas da própria voz do chefe dos reforrnadores."
Um eco? De minha parte, toda vez que releio como historiador o Pantagruel
e o Gargântua, não é diante de uma única frase que me detenho surpreso, com a
súbita impressão de que passa pela prosa rabelaisiana algo como um sopro vindo
de longe - e que me obriga a voltar-me, sem querer, para o distante Wittenberg
do ex-frade Lutero.

VIII. SOPROS LUTERANOS SOBRE A OBRA RABELAISIANA

Que será esse estranho conformismo, tão pouco do temperamento de Rabe-


lais, e ao qual, em seus primeiros escritos, ele parece abandonar-se às vezes como
que tomado por uma poderosa influência? Certamente, ele foi professado

26r
naquele tempo, e por muitos crentes; mas Lutero, muitas vezes, deu-lhe uma
expressão tão forte!
Ora, eis, na prece de Pantagruel, obrigado a enfrentar Lobisomem (n, XXIX,

p. 296), esta curiosa passagem sobre a fé, que também chamou a atenção de Moore
(p. 315) - a fé, que é assunto particular, o "negócio próprio" de Deus - e, para
defendê-Ia, a esta Fé, que necessidade tem ele de coadjutor humano e que um prín-
cipe, exibindo um zelo a uma só vez ridículo e sacrílego, ofereça sua ajuda de impo-
tente ao Todo-Poderoso? - O sentimento assim traduzido, com força e convic-
ção, tem algo de muito marcante e a idéia, de resto, não é banal. De onde ela veio
a Rabelais? Sei apenas que as idéias de Pantagruel sobre esse ponto lembram,
muito sensivelmente, as do jovem Lutero.
Inúmeras vezes, em seus primeiros escritos, o reformador disse insistente-
mente: o poder temporal não tem nenhuma competência para imiscuir-se na fé."
Que ele preste serviço indiretamente à Igreja, garantindo-lhe as facilidades desejá-
veis para o livre exercício de sua atividade: seja. Mas forçar os homens a crer? "Con-
tentemo-nos", diz Lutero expressamente, "em tornar conhecido o Evangelho e em
provocar a fé. Mas devemos deixar a cada um a liberdade de responder ou não a esse
apelo [...]Tampouco devemos querer impor os sacramentos. Aquele que não aceita
o batismo, que o deixe de lado. Quem quer abster-se de comungar tem esse direito.
Quem não quer se confessar tem igualmente esse direito." E, em seu famoso tra-
tado de 1523 sobre o poder temporal: "Querer impor ao homem uma crença? Que
loucura! Por crer ou não crer, cada um é responsável apenas diante de sua consciên-
cia. E como sua decisão não pode causar dano ao Estado, este não deve se preocu-
par com isso: que se imiscua, simplesmente, no que lhe diz respeito." - Mas não é
preciso impedir o povo de cair na heresia? - Não, responde ousadamente Lutero.
Cabe à Palavra de Deus, não ao Gládio, tentar as conversões. Se a palavra não con-
segue nada, a força conseguirá menos ainda. Quem diz heresia diz força espiritual
- e essa não se pode ferir com ferro, queimar com fogo, afogar em sangue. Que a
Palavra de Deus ilumine os corações: então, todas as heresias, todos os erros desa-
parecerão também dos corações. Mas, por sua vez: "Em tal negócio, Senhor, pro-
clama o rei Gigante, não queres coadjutor, salvo confissão católica e serviço de tua
Palavra ..." .29 - Contudo, uma diferença. À Palavra, Rabelais junta, para a defesa de
Fé, "mil milhões de centenas de milhões de legiões de anjos, dos quais o menor
pode massacrar todos os humanos, e girar o céu e a terra a seu bel-prazer, como
outrora se manifestou no exército de Senaqueribe", Poder-se-ia crer em alguma iro-

262
nia, sem a evidente seriedade da frase que se segue; ela contém o voto de Panta-
gruel: fazer pregar o Santo Evangelho pura, simples e inteiramente.
Mas eis, na vasta carta de Gargântua a Pantagruel (n, VlII, p. 100), a evocação
da vida das pessoas honradas, toda feita de amizades e de conversações: "A qual
minha conversação", reconhece Gargântua, "foi, mediante a ajuda e a graça
divina, não sem pecado, eu o confesso - pois nós todos pecamos e continuamente
pedimos a Deus que apague nossos pecados - mas irreprochável". Onde já lemos
algo de análogo? No Sermão sobre os dois mandamentos de Lutero - cujo texto latino
foi publicado em 1518 (Werke, 1883, I, 394-521). Os verdadeiros cristãos, diz Lutero,
sabem e confessam que são pobres pecadores. O bem que existe neles, atribuem-
no todos a seu próprio mérito, não à graça de Deus. E no entanto ... Se seus peca-
dos lhes são retirados, é pela graça de Deus; certamente não é por seus méritos ...
E ainda: as belíssimas páginas que Rabelais consagra ao problema da paz e da
guerra. Lanson aí mostrou, outrora, a "maneira francesa" de tratar essa grave
questão de moral social. E também de moral individual. Mas também Lutero se
preocupou, na juventude, em estender ao domínio da política os princípios da
moral cristã. Tarefa bastante delicada em um tempo em que, conquistando o
maquiavelismo tantos adeptos, a política e a moral aparecem em pleno divórcio.
Sabe-se com que força Lutero, especialmente, acusou o papada de favorecer
aquela idéia nefasta de que a honra e a fidelidade à palavra dada não são moeda cor-
rente na política; sabe-se quanto ele se revolta contra as práticas que atribui às nun-
ciaturas, sempre dispostas, por dinheiro, a legitimar as posses injustas, a desobri-
gar os soberanos de seus juramentos, a anular as alianças. "Deus nos ordena
cumprir nosso juramento e manter a palavra dada mesmo a nossos inimigos - e
é de um tal mandamento que ousas nos desobrigar!" Mas no Sermão sobre as Boas
Obras; no Tratado sobre opoder temporal; sobretudo, em 1526, em um opúsculo con-
sagrado a examinar "se a carreira das armas não é incompatível com a fé cristã" -
ele resolve da mesma maneira que Grandgousier o problema dos direitos e dos
deveres militares do soberano. Toda guerra de glória e de conquista é um crime. A
única guerra lícita é a guerra de defesa. 'Aquele que começa a guerra incorre em
erro; não é senão justo que seja vencido e punido por ter puxado a espada pri-
meiro" (Deus dissipat gentes qui bella volunt, Salmos, LXVlII, 31).
Outra coisa ainda: "Todos os verdadeiros cristãos", escreve Gargântua (cap.
XL), "de todas as condições, em todos os lugares, em todos os tempos, oram a
Deus, e o espírito ora e intercede por eles; e Deus lhes concede suas graças [... r.
- É são Paulo, na Epístola aos romanos, que nos diz com razão a edição das CEuvres.
Sem dúvida, e um são Paulo familiar aos evangélicos franceses, poderia ela acres-
centar: o são Paulo a quem, na Épistre comment on doibt prier Dieú [Epístola de como
se deve orar a Deus J,'o impressa no Saltério de fevereiro de 1524, Lefêvre d'Étaples
se refere expressamente. "Jesus Cristo diz, falando por são Paulo: não sabemos
orar como se deve; mas o espírito ora por nós por gemidos inenarráveis." Mas essa
citação de Lefévre permite, precisamente, avaliar melhor o alcance da passagem
de Rabelais e observar-lhe o tom muito particular. Ao reler a bela e ampla frase que
o escritor atribuiu ao rei Gigante, não somos tentados a lembrar-nos de que uma
grande voz, desde 1521, declarara abolida a distinção nefasta dos simples leigos,
vivendo no mundo, e daqueles cristãos eleitos que, vivendo fora do mundo, ora-
vam a Deus por profissão em lugares especiais, em horas especiais, em formas e
com cerimônias igualmente especiais?
"pelo Espírito Santo", escreve um teólogo luterano, Robert Will," anali-
sando a doutrina do jovem Lutero sobre o sacerdócio do cristão, "pelo Espírito
Santo, isto é, pelos impulsos que o conhecimento do Cristo desperta nele, o cris-
tão tem livre acesso a Deus. Nele reconhece o Pai que o adota. Ele ora. A prece é
para Lutero uma das expressões sacerdotais da liberdade cristã [.. .]" Ao aderir
assim a Deus (aderir, palavra rabelaisiana) o crente justificado partilha o direito
de primogenitura do senhor, sua realeza, seu sacerdócio. Ele se torna senhor do
próprio Deus, do Deus "que realiza a vontade dos que o temem e atende à sua
prece". Não há nestas linhas uma espécie de comentário, e bastante preciso, do
texto rabelaisiano?
Em todo caso, há outra coisa nessa passagem, e mais do que em tantas outras
sátiras contemporâneas dos costumes monásticos. Nessa passagem e naquela que
a precede imediatamente - nessa redução a nada do papel social dos monges que
não lavram como os camponeses, não defendem o país como os soldados, não
curam os doentes como os médicos, não pregam nem doutrinam como os bons
pregadores evangélicos ...
"Mas certamente", diz Grandgousier, "eles oram a Deus por nós?" "De fato",
responde Gargântua." - Aqui, já nem sequer é a questão dos votos que é levan-
tada; é a questão, muito mais fundamental, do sacrifício de alguns por todos,
defendida por aquela doutrina da reversibilidade dos méritos que encontrará tanta
audiência nos espíritos no tempo da Contra-Reforma: Rabelais, chocado em seu
senso da justiça, a rejeita em nome de um individualismo todo moderno - e lute-
rano no tom. Como o é este chamamento no discurso do rei vencedor aos venci-
dos libertados: "Sustentai vossas famílias, trabalhai cada um em sua vocação
[Beru!, oficio], instruí vossos filhos e vivei como vos ensina o bom apóstolo são
Paulo. Assim fazendo, tereis a guarda de Deus, dos anjos e dos santos convosco",

IX. RABELAIS AMOU O EVANGELHO: MAS POR INTERMÉDIO DE QUEM?

Assim, esperamos, a complexidade do problema aparece às claras. Os prós.


Os contras. Afirmações inovadoras. E não apenas essa moeda corrente de bons
trocistas criticando os monges, os perdões e as camareiras dos curas; mas o Evan-
gelho proclamado fonte única da religião; as constituições humanas, as decisões
doutrinais dos papas e dos concílios, o próprio testemunho dos Pais, toda essa
bagagem de peso rejeitada desdenhosamente. O Cristo que suprimiu a Lei e cujo
Evangelho representa o Espírito oposto à letra, o Cristo identificado praticamente
com Deus: Deus é nosso Salvador, diz Gargântua. Os poderes mediadores: a Vir-
gem, os santos, postos em um lugar muito humide ... O monaquismo condenado,
não por seus abusos, mas em nome de um princípio que não é católico. O sacerdo-
talismo atacado em nome do mesmo princípio; a dominação dos que se arroga-
vam o direito de administrar e de distribuir aos homens a graça de Deus, ameaçada
e subvertida: tudo isso, peças importantes de um sistema religioso que, à luz dos
decretos tridentinos, não poderíamos, evidentemente, qualificar de "católico".
Acima de tudo, esses sopros luteranos que passam ...
Rabelais amou o Evangelho, como declara Calvino. E de amá-Ia, em 1532,
em 1534, ele tem consciência. Toma o partido, com uma sinceridade da qual nada
permite duvidar, dos que dele vivem espiritualmente. Pelo Pantagruel, pelo Gar-
gântua, pelos pequenos escritos conservados, ele serve à causa desses homens, a
traduz, a defende com todo o seu talento. Alguns dos principais temas dos inova-
dores - não todos, mas quase todos - ele os ilustra, os desenvolve poderosa-
mente. Sem ilusões? Eis o verdadeiro problema. Pois é possível, em certos
momentos, enganar-se com toda a boa-fé sobre sua verdadeira natureza-e crer-
se, dizer-se um evangélico quando se é o Pai, o Criador, o mais perfeito adepto do
pantagruelismo ...
Rabelais pôde dizer-se, acreditar-se evangélico. Naqueles anos conturbados
entre 1530 e 1535, ele pôde pôr-se do lado daqueles inovadores que iriam, vinte
anos mais tarde, depois de muitas mudanças, reconhecer na Genebra de Calvino
sua pátria espiritual. Se ele se houvesse analisado com exatidão, já, no íntimo de
seu espírito e de sua consciência, teria percebido tudo que o separava daqueles
que, realmente, foram os reformados. As brincadeiras picantes? Se se quiser. Se
bem que elas não intimidem tanto, na literatura polêmica da Reforma, muitos
autores de panfletos bastante livres no tom. - Seu moralismo básico, muito mais,
a participação enorme que ele confere a esse ideal de perfeição moral continua-
mente proclamado por seus pensadores. - Sobretudo, tão forte quanto sua
incompreensão de todo espírito de penitência, sua recusa de ser obsedado por um
pecado que macula tudo e perverte o ser humano radicalmente. Eles bem podem,
os gigantes, proclamar a onipotência do Criador. Esses corpos poderosos, esses
espíritos ponderados jamais experimentam, diante da Majestade assustadora do
Senhor, essa espécie de estupor amedrontado que leva Lutero a fugir, "como um
texugo nas fendas das pedras", da justiça de um Deus mais assustador, por sua
grandeza sem limites, que o Diabo em toda a sua fúria ...
E então uma questão se levanta. O Evangelho, única fonte da fé. As constitui-
ções humanas, revogadas. Todos esses artigos que enumerávamos mais acima, de
um programa de reformas vigoroso e preciso: não os encontraríamos, por volta de
1530, na obra de outros homens além dos reformadores? Rabelais amou o Evange-
lho. Mas quem o levou a tornar-se, durante um tempo, seu arauto sonoro? Ele o
amou apenas sob a influência e pela ação única da Reforma e dos reformadores?

266
3. Rabelais, Erasmo e a filosofia do Cristo

Por volta de 1520, quando Rabelais, religioso no convento dos Frades Menores
de Fontenay-Ie-Comte, estuda grego e exercita-se em escrever cartas nessa língua;
quando tem por companheiro aquele que no futuro vai apresentá-Io a Guillaume
Budé, o Pierre Amy que, "tendo escapado da cilada dos Diabretes", terminará sua
vida fora do convento, em veemente suspeita de aderir à Reforma - a atividade dos
homens preocupados com os problemas religiosos e as modalidades de uma reno-
vação, reconhecida por todos como indispensável, oscila entre dois pólos. Ela vai e
vem de Lutero a Erasmo.
Fato importante, muito perdido de vista, e que explica, no entanto, muitas
obras e acontecimentos desse tempo. Mas, de uma maneira geral, o século XIX, em
sua segunda metade, pouco se preocupou com Erasmo. Não o compreendeu por-
que o conhecia pouco ou mal. Por que esse longo desfavor? Sem dúvida, deve-se
questionar esse culto do sucesso, essa propensão a alcançar a vitória que caracteriza
a historiografia de uma época em que as forças materiais são exaltadas em detri-
mento das forças intelectuais.
I. UM ERASMO DE HOJE

Historicamente falando, Erasmo faz figura de vencido; Lutero e Loyola, de


vencedores: isso é um fato. Entre a religião reformada, ardentemente pregada por
Lutero, estritamente organizada por Calvino, e o que se pode chamar a forma tri-
dentina do catolicismo - a religião humanista de Erasmo, sua "filosofia do
Cristo" sofreu um eclipse brusco e completo, quaisquer que fossem as desforras
que um futuro mais ou menos próximo lhe devesse propiciar. Mais exatamente, o
cisma, a condenação de Lutero por Roma, a cena decisiva de Worms anunciaram
o fim dos grandes desígnios de Erasmo. Ele não se propunha, entre religiões
ardentemente erguidas uma contra a outra, a instalar em uma posição bem esco-
lhida, a igual distância de duas tropas em batalha, uma escola de sábios alimentada
simultaneamente de sumo dos antigos e de medula evangélica, e conciliando
neles, por um prodígio, o catolicismo tradicional, o protestantismo renovador e
um mínimo de racionalismo crítico. Ele queria que os homens de elite que se ins-
pirassem em seu pensamento e secundassem seus esforços evitassem, não um
cisma fatal de que não se falava quando ele começou (bem antes que Lutero se
houvesse revelado) a publicar seus grandes escritos religiosos - mas aquela sepa-
ração dolorosa de dois espíritos feitos, segundo ele, para completar-se, interpene-
trar-se e, finalmente, confundir-se na unidade viva de uma Filosofia do Cristo com
possibilidades de desenvolvimento e de transformação infinitas: o espírito de
exame livre e crítico, oriundo da Renascença; e o espírito de respeitosa e confiante
adesão ao dogma, que constituía a força tradicional e a unidade da Igreja.
Ele pregou, considerou possível até o momento do cisma, até o fracasso defi-
nitivo de suas tentativas de mediação, uma reforma espiritual dessa Igreja que per-
mitisse que os cristãos de todas as escolas se sentissem irmãos, sem antagonismos
nem anátemas, e que, repudiando as sutilezas inúteis, as curiosidades supérfluas,
as deduções, interpretações e construções tão tirânicas quanto arriscadas de uma
teologia cheia de si, estabelecesse a união das boas vontades e das consciências
retas sobre um número muito pequeno de fórmulas: simplesmente, as do Símbolo
dos Apóstolos, interpretadas com candura, por assim dizer, à luz apenas dos tex-
tos evangélicos. Contudo, era preciso entender-se quanto ao papel e o exato valor
de tais fórmulas. Não se tratava - mas sobre este ponto as idéias de Erasmo reve-
lavam-se quiméricas, pois não se leva em conta um espírito de sutileza que não é
apanágio de uma casta, mas o bem comum de incontáveis homens - não se tra-

268
tava de explicitá-las curiosamente e de reconstituir assim, pouco a pouco, urna teo-
logia muito semelhante àquela que se pretendia destruir. Se o Espírito provinha do
Pai, ou do Filho, ou do Pai e do Filho, que importava? O essencial era fazer frutifi-
car em si os dons do Espírito: amor, alegria, bondade, paciência, fé, modéstia - e
alimentar no coração a fonte vivificante de uma vida moral espontânea.
Belo sonho, e parente próximo daquele que, em 1516, em um pequeno livro
célebre, o amigo de Erasmo, Thomas More, descrevera ao esboçar as grandes
linhas da livre, simples e tão tolerante religião dos utopianos. Mas Erasmo se com-
prazia em conceber um segundo sonho, talvez mais belo ainda, se não mais dificil
de realizar: o de ver dissolver-se pouco a pouco, sob um esforço de ampla e
humana compreensão, aquelas fórmulas, no entanto tão pouco numerosas e tão
realmente elementares, para as quais pedia a adesão unânime e o acordo dos fiéis.
E, da mesma maneira que repudiava, na interpretação do Antigo Testamento, o
sentido literal; da mesma maneira que ousava dizer, em uma das fórmulas mais
audazes que um homem de seu tempo houvesse arriscado, que também o Novo
Testamento - o Novo Testamento de aspecto tão histórico - possuía, afora seu
sentido literal, afora sua carne perecível, seu espírito vivificante; ele também dei-
xava entrever, para os espíritos realmente superiores, a possibilidade de substituir,
um dia, os artigos de aparência imperativa do Credo por uma interpretação a uma
só vez mais profunda, mais pessoal e mais humana das verdades superiores que
eles representavam.

11. ESSE ERAS MO E NOSSO RABELAIS

A partir daí, nada de surpreendente que, durante anos, toda uma elite tenha
vivido dos recursos desse homem cheio de talento, cheio de saber, cheio de fineza
e de clareza. Aqueles livros tão lidos: o Enchiridion [Manual], o Encomium moriae
[Elogio da loucura], os Adágios, os Colóquios; aquela famosa edição do Novo Testa-
mento, com a massa das controvérsias e das explicações que a ele se ligaram; tan-
tas cartas prodigalizadas aos sábios da Europa inteira e que eram mostradas, reco-
piadas, que se fazia circular por toda parte: tais foram, entre 1500 e 1530, as fontes
profundas de vida intelectual e espiritual de que beberam milhares de homens
espalhados por toda a cristandade.
Ora, o pensamento de Erasmo, tal como se desenvolve e se traduz em obras
de grande repercussão, bem antes de 1517 e do aparecimento de Lutero - que
tenha sido conhecido e apreciado por Rabelais: poderíamos supô-lo se não o sou-
béssemos. Tudo não era de feitio a criar, do iniciante ao mestre triunfante, uma cor-
rente de simpatia e de afeição prévia? Pense-se no paralelismo incontestável das
duas vidas. Religioso agostiniano no mosteiro de Steyn, Erasmo, em abril de 1492,
ali fora ordenado. Religioso franciscano no convento de Fontenay-le-Comte, Rabe-
lais ali fora ordenado. Erasmo, em Steyn, lera à noite, às escondidas, com alguns
amigos, e sobretudo com Servais Roger, o mais querido de todos, os clássicos lati-
nos, poetas, filósofos e sábios; pouco a pouco nascera nele, com o sentimento de
que sua vocação era antes de tudo literária (ve/ut occulta naturae vi rapiebar aâ bonas
litteras), escreverá ele mais tarde, e com uma ânsia crescente de liberdade (vellem
eam mihi vitae libertatem fata sinerent natura quam contulit): suspiro que diz muito-
um sentimento de revolta interior contra a miséria espiritual e a deselegância
daqueles que o cercam: bárbaros, como já os chama, afiando contra eles desde essa
época os traços de seus Antibárbaros de 1520.' - Erasmo em Steyn. Mas Rabelais,
em Fontenay, com seu companheiro Pierre Amy, com os eruditos do lugar, o juiz
Tiraqueau, o lugar-tenente Bouchard, devorara em segredo, também ele, as obras
das duas Antigüidades. Até aprendera grego, porque os tempos haviam caminhado
desde que Erasmo saíra de Steyn: à era de Gargântua, sucedera a era de Pantagruel.
Em suma, de Rabelais, Tiraqueau pudera compor um elogio que estaria de
acordo, palavra por palavra, com o agostiniano de Steyn: "um homem acima de sua
idade, acima de sua profissão de franciscano; acima, dir-se-ia de bom grado, de
sua condição de religioso".' Inversamente, Rabelais teria podido, no convento,
redes cobrir seus próprios sentimentos ao ler aquela defesa que Erasmo dirigia,
em 1516, à chancelaria apostólica e na qual relatava suas primeiras experiências:'
como o futuro autor dos Colóquios, o observador de Fontenay não nutria, ao
mesmo tempo que uma decidida paixão pelo estudo, um vivo horror das cerimô-
nias devoradoras de tempo e uma não menos viva repulsa pela turba dos monges,
unicamente preocupados com bebedeiras e comilanças? Depois de tal início,
Erasmo saíra do convento sem estardalhaço nem escândalo (permissu atque adeo
jussu episcopi ordinarii). Entretanto, Rabelais, sentindo o aguilhão que impele as
pessoas "livres e bem-nascidas" a satisfazer sua natureza, deixara por seu lado, sem
estardalhaço nem escândalo, o convento do Puy-Saint-Martin; e também ele, com
a permissão de seu bispo, entrara na abadia beneditina de Saint-Pierre de Maille-
zais, cujos monges serviam de cônegos na catedral.
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Similitudes de vida, analogias de situação: mas havia, entre os dois homens,


semelhanças mais íntimas. Um e outro muito cedo sentiram misteriosas passa-
gens abrir-se entre seu cristianismo e a sabedoria dos antigos. Um e outro baseiam
de bom grado sua teologia em textos sacros e em textos profanos ao mesmo
tempo. Um e outro estão em luta contra a educação que lhes foi dada ao princípio,
contra seus livros clássicos imbecis, "Papiam, Hugutionem, Ebrardum, Catholicon,
joannem Garlandum, lsidorum": a enumeração é de Erasmo (Allen, I, 26, I. 88-89),

antes de ser de Rabelais (Gargântua, XIV) e depois de ter sido de Valla (Elegâncias, 11).

Enfim, tanto para um como para o outro, o humanismo não é um jogo literário,
nem uma perfeição formal. É uma luz que dissipa as trevas. Nada de surpreen-
dente se uma simpatia despertara no mais jovem dos dois homens pelo mais velho.
Encontraremos o rastro dela em seus escritos?

nr. ALGUNS EMPRÉSTIMOS

Procurou-se primeiro (há longo tempo já) nessa fina comédia de muitos atos
diversos: os Colóquios. Obra-prima de ironia, de dialética (sendo a dialética pensada
a dois), de prudência por vezes um pouco cautelosa, de ousadia calculada e mas-
carada de fingida inocência. Bem cedo se percebeu que Rabelais lera os Colóquios,
que se servira deles amplamente e sem pudor. Erasmo aí denuncia o Colégio de
Montaigu, prisão intelectual, covil de pobreza sórdida e de miséria indizível. Rabe-
lais destina Montaigu à condenação do rei, à sua execração, sem ter, contudo, a
experiência pessoal e o ressentimento justificado de Erasmo. -- Sobre os costumes
dos monges, Erasmo indica os temas, Rabelais os desenvolve. Os pássaros pretos
do colóquio Funus, do colóquio Franciscani baixando em bando rapace sobre a
cabeceira dos agonizantes são os mesmos que afasta para longe de si o velho poeta
francês Raminagrobis, desejoso de garantir a paz de suas últimas horas. --
Erasmo, na Ichtuophagia [Ictiofagia], conta a história da freira forçada a pecar no
dormitório e que evita pedir socorro: a regra antes de tudo. Rabelais (m, XIX)

conhece essa freira escrupulosa; sabe até mesmo seu nome, que é rabelaisiano. --
O ex-agostiniano canta (Colóquio Exequiae seraphicae [Exéquias seráficas]) a felici-
dade das casas cuja soleira é tocada pelas sandálias franciscanas: a fecundidade ali
habita. O ex-franciscano de Fontenay vai mais longe (I, XLV): ''A sombra apenas do
campanário da abadia já é fecunda [.. .]" -- O Erasmo dos Colóquios zomba do

271
abade, que proíbe rigorosamente seus monges de estudar (Abbatis et eruditae): nol-
len neos monachos frequentes essein libris. FreiJean conheceu esse abade; ele lhe dizia
que é coisa monstruosa ver um monge sábio (I, XXXIX). E ele dissuadia os seus de
estudar, "por medo da caxumba" ... Em Erasmo, indignação e tom pessoal, contra
as vontades coagidas; Rabelais faz eco a isso ... O Colóquio do Naufrágio põe em
cena passageiros, marinheiros em perigo no mar: uns invocam, outros não invo-
cam a Virgem e os santos. Rabelais anota; lembrar-se-á disso quando escrever a
Tempestade do livro IV. - Os santos? Erasmo os mostra vingando-se, enviando
aos fiéis esquecidos de seu culto horríveis doenças. Sabe-se o que pensa Rabelais
de tais superstições. Quanto às peregrinações? Erasmo ri da loucura dos que, para
empreendê-Ias, abandonam mulheres, filhos, casa, oficio e bens. Grandgousier
manda esses loucos de volta a suas casas, junto de suas mulheres, de seus filhos, de
seus interesses (I, XLV). - Eis o bastante, imagino, para mostrar que o Luciano
francês não deixou de ler os Colóquios. E que tirou proveito deles.
O Luciano francês: mas, antes dele, Erasmo foi um Luciano, não batavo mas
ecumênico. Se Rabelais lucianiza, aliás tão facilmente, não seria porque Erasmo
lhe forneceu os meios para isso - ou pelo menos lhe preparou o caminho? No
Catálogo de suas publicações, Catalogus lucubraüonum; que ele redige em 1523,'
pode-se ver a lista de suas traduções do autor grego: vinte e quatro diálogos, dezes-
sete obras diversas. Volta a elas constantemente, com predileção. Desde novem-
bro de 1506, em Paris, pelo impressor Josse Bade, ele publica todo um lote de ver-
sões luciânicas: o Toxaris, o Timon, o célebre Galo, o opúsculo Sobre aqueles que estão
a serviço dos grandes, o Pseudo-Mantis. Thomas More juntou-se a ele nesse grande
esforço de vulgarização: traduziu por sua parte o Tiranicida. E o gosto de Erasmo
por Luciano perdurará. Ele o passará a todos os que se aproximam dele. A primeira
edição completa do texto grego de Luciano com versão latina integral e anotações
- muitas vezes reimpressa no século XVI e no início do século XVIl- será propor-
cionada em 1563, em Basiléia, impressa por Henri Petri, pelo humanista Gilbert
Cousin, de N ozeroy no Franco-Condado, o secretário de Erasmo nos últimos tem-
pos de sua vida, de 1530 a 1533.'
Contudo, embora Erasmo não se ligue apenas à forma dos escritos luciâni-
cos; embora se inspire no espírito que os ditou e conceda ao autor grego o elogio
do bom Horácio: Omne tulit punctum, qui miscuit utile dulci [obteve todo prêmio
quem juntou o útil ao agradável], quando nos indagamos sobre as relações inte-
lectuais de Erasmo e de Rabelais, não há razão para ir além dos Colóquios e de seu
lucianismo amável e espirituoso? E, se é verdade que Erasmo tenha proposto aos
homens de ciência e de estudo de seu tempo um tipo de religião sensivelmente
diferente do tipo luterano e mais bem adaptado às necessidades particulares e às
tendências naturais dos humanistas - não convém procurar, e especialmente no
Enchiridion, um dos livros mais lidos do século XVI; no Encomium moriae; nos Adá-
gios, esse tesouro da sabedoria dos antigos rejuvenescida por um moderno profun-
damente humanizado - outras fontes de inspiração rabelaisianas, mais pro-
fundas e mais internas?

IV. OUSADIAS ERASMIANAS, OUSADIAS RABELAISIANAS

Ora, quando, conhecendo um pouco seu Gargãntua e seu pantagruel, nos


damos o trabalho de penetrar no pensamento de Erasmo, tal como o encontramos
encerrado nesses pequenos volumes repletos de sumo dos antigos e de substância
viva: imediatamente somos atingidos por um fato evidente. A limitarmo-nos às
grandes linhas, o catecismo gigantal é precisamente o catecismo erasmiano do
Enchiridion, do Elogio, dos Adágios.
Poucos artigos, aqui e ali. Nenhuma sutileza teológica. O Cristo no centro da
vida religiosa - o Cristo e o Evangelho interpretado de boa-fé. Entre esse Deus e
o homem, nada de inúteis mediações: a Virgem e os santos, recolocados em seu
lugar, não desempenham mais que um papel secundário e distante. Nenhum pes-
simismo; a mácula do pecado original é sabiamente atenuada; a confiança procla-
mada na virtude própria, na honestidade fundamental da natureza humana; o
dever moral, enfim, posto em primeiro plano. Sacramentos reduzidos em
número, em dignidade e em valor; cerimônias e práticas consideradas ineficazes
por si mesmas e subordinadas à retidão da consciência; a vida monástica, enfim,
julgada sem indulgência em seu princípio e em seus efeitos: eis o fundo da religião
erasmiana, tal como a descreviam o Enchiridion, o Elogio, os Adágios, os Colóquios.
E esse é o fundo também, como vimos, da religião gigantal e rabelaisiana ... Não
há uma só das fórmulas religiosas do Pantagrue! ou do Gargãntua que não se possa
comentar, em nota, por uma abundância de frases erasmianas. Nem tampouco,
para empregar deliberadamente uma expressão absurda - nem tampouco uma
só de suas fórmulas filosóficas ...
Examinávamos mais acima as interpretações que podiam ser dadas ao

273
famoso texto do Gargãntua (cap. LVIi) sobre a regra de vida dos thelemitas: "Em sua
regra havia apenas esta cláusula: FAZE O QUE QUISERES. Porque as pessoas livres,
bem-nascidas, bem instruídas, convivendo com companhias honradas, têm por
natureza um instinto e um estímulo que sempre as impele a feitos virtuosos e as
afasta do vício: a isso eles chamavam honra". E para examinar esse texto, nós o
tomávamos corpo-a-corpo, tal como se encontra na obra rabelaisiana, sem levan-
tar deliberadamente a menor questão de origem. A origem, no entanto, nós a
conhecíamos. Abramos o segundo Hyperaspistes [Aquele que escuda] de Erasmo,
que foi publicado em setembro de 1527, dirigido contra Lutero - o segundo Hype-
raspistes sobre o qual Renaudet escreve:" "Nunca ainda a religião de Erasmo, sua
concepção da graça divina sábia e liberalmente oferecida a todas as almas, a repug-
nância instintiva de sua razão e de seu coração pela idéia luterana de um Deus
feroz e irritado - haviam encontrado uma expressão mais humana". E ele acres-
centa: "Jamais o racionalismo de Erasmo havia enfrentado mais diretamente o
irracionalismo luterano". Ora, pode-se ler nesse livro (que é significativo ver estu-
dado com cuidado por Rabelais) a seguinte passagem: Fateorin quibusdam ingeniis
bene natis ac bene educa tis minimum esse pravitatis. Maxima proclivitatis pars et non ex
natura, sed ex corrupta institutione, ex improbo convictu, ex assuetudine peccandi, maii-
tiaque votuniatis [Reconheço que em certos engenhos bem nascidos e bem educa-
dos há um mínimo de vício. A parte maior dessa predisposição não é proveniente
da natureza, mas da instituição corrompida, da ímproba convivência, do hábito de
pecar e da vontade maldosa]. 7 Inútil traduzir esse latim; o francês de Rabelais o tra-
duz elegantemente. Notemos apenas que, sob sua forma erasmiana, ele justifica a
interpretação que dele propúnhamos sob sua forma rabelaisiana.
Aliás, esse texto não é isolado. Se relermos o De pueris statim ac liberaliter ins-
tituendis [Sobre a educação imediata e liberal das crianças] que Erasmo fez publi-
car, tão logo instalado em Friburgo, em 1529, aí encontraremos a afirmação de que
a natureza humana é fundamentalmente boa. Sem dúvida, a doutrina cristã, Chris-
tiana philosophia, nos ensina as conseqüências da culpa de Adão, a tendência para
o mal instalada desde então em nós. É verdade. Mas não vamos acusar a natureza
da criança mais do que ela merece (praeter meritum accusare naturam). Essa natu-
reza, por si mesma, é propensa ao bem, não ao mal. E Erasmo esclarece: "O cão
nasce para caçar, o pássaro para voar, o cavalo para correr, o boi para lavrar; assim,
o homem nasce para amar a sabedoria e as belas ações" . De fato, pode-se definir a
natureza do homem: "Uma inclinação, uma propensão profundamente instintiva

274
ao bem" . - Nessa altura, um crítico que cita esses textos exclama:" "Nada de mais
contrário à doutrina cristã!". E cita estas palavras de Calvino: "Nossa natureza é
tão fértil em toda espécie de mal que não pode deixar de exercê-lo". E ele remete,
quanto a Lutero, aos numerosos textos alegados, nesse sentido, por Denifle. -
Mas, afinal, Calvino, Lutero, são a "doutrina cristã"? A doutrina calvinista, sim, e
a doutrina luterana: nada mais. E se se consulta, por exemplo, santo Tomás, que
admite que na natureza decaída em conseqüência do pecado original subsiste uma
inclinação natural à verdade e ao bem? Santo Tomás - mas sem dúvida não só ele.
E quanto a Rabelais, ex-pobre irmãozinho de são Francisco, e que não se trata de
igualar aos doutores da fé - quanto a Rabelais, é curioso ver uma de suas declara-
ções mais freqüentemente sublinhadas e citadas entre as mais características de
sua maneira de pensar, provir tão claramente de Erasmo. De Erasmo, responsável,
afinal, por essa violação "naturalista", tantas vezes deplorada por não-cristãos, das
exigências do cristianismo ... tal como eles o dizem.
E não é só isso. As ousadias de Rabelais, ei-las todas na escrita de Erasmo. Ape-
nas muito mais acentuadas na forma, menos campesinas, com menos bonomia,
mais contundentes. Alguns exemplos, ao correr da pena. Hurtalye as brincadeiras
sobre a arca de Noé? Vimos que eram mais pálidas em comparação com as liber-
dades tomadas por Orígenes com os relatos "pueris" do Gênese. Mas esse Pai
fogoso e heterodoxo, se zombava tão rudemente das "fábulas bíblicas", era para
concluir que era preciso procurar-lhes o sentido espiritual e profundo. Erasmo leu
Orígenes. Lutero, depois de Beda, o reprovará muito por isso. O franciscano
Vitrier, sob cuja influência ele redigiu em parte o primeiro esboço de seu Enchiri-
dion, incitara-o a isso. Ele endossou as brincadeiras um pouco fortes do adversário
de Celso. Mas é menos ardente que ele na busca do sentido espiritual, e parece real-
mente, como se observou, que Erasmo "apóia-se em Orígenes apenas para
superá-lo". Abramos o Encnuidum" ou releiamos o adágio SileniAlcibiadis: aquele
Adão que é moldado com a ajuda de argila úmida por um escultor divino; aquela
alma que lhe é insuflada; aquela Eva fabricada com uma costela do primeiro
homem; aquele jardim do Éden, aquela serpente que fala uma linguagem inteligí-
vel aos seres humanos, aquela árvore miraculosa e infantil, aquele Deus que toma
a fresca em seu pomar, aquele anjo que monta guarda com uma espada flamejante:
que mitologia! exclama Erasmo, não parece uma daquelas fábulas que saem, com
tanta abundância cândida, da inesgotável oficina do velho Homero? Eis que o
pobre Hurtaly se tornou bem inocente, por comparação! E que diriam nossos crí-

275
ticos franceses se, pela voz irreverente de Panúrgio, Rabelais tivesse tido a idéia de
formular semelhantes apreciações? Não é de um pobre pequeno gigante imaginá-
rio, instalado a cavalo sobre a arca de Noé - é de todo o Gênese, de tudo o que ele
chama espiritualmente, parodiando Tito Lívio: totam orbis condi ti historiam [toda a
história da formação mundo], que Erasmo zomba sem piedade. Rabe1ais, compa-
rado a ele? Um tímido e prudente ortodoxo."
Outras temeridades de Rabelais: a história do nascimento miraculoso de
Gargântua, vindo ao mundo pela orelha sinistra e, de uma maneira geral, sua
pouca reverência por "Nossa Senhora"? - Mas leiamos Erasmo. E observemos
em primeiro lugar que, se Rabelais limita-se a não falar da Virgem sem jamais cri-
ticar direta e abertamente o culto tradicional que lhe era prestado - Erasmo, infi-
nitamente mais audacioso, não tem o cuidado de observar a mesma reserva. Os
títulos de honra da Virgem? Ele os contesta sem nenhuma deferência. Mãe de
Deus? Não. Mãe de Jesus, simplesmente. Se a despojamos de tudo o que lhe foi
dado por sucessivas gerações de fiéis, desvelando-se em cobrir o lanço uma da
outra; se lhe retiramos esses nomes, esses prestígios, esses méritos de que o Evan-
gelho não fala e que os homens, apenas os homens lhe outorgaram, o que resta?
Uma humilde mulher, conclui Erasmo, digna e virtuosa, que não pede aos prega-
dores que comecem seus sermões invocando-a, enquanto não invocam o Espírito
Santo ou o Cristo - nem aos fiéis que adorem suas imagens, que lhe ofereçam
círios em pleno dia e lhe apresentam votos, mais extraordinários que os escutados
pelo Júpiter de Luciano - e de Rabelais." Quanto às brincadeiras picantes?
Durante a tempestade, no Colóquio do Naufrágio, os marinheiros em pânico e não
sabendo mais a quem se apegar invocam Maria e entoam uma salve-rainha." Os
da nave de Pantagruel, no livro IV, serão menos devotos; deixarão apenas a Panúr-
gio o cuidado de chamar a si a benevolência soberana de Nossa Senhora. Ora, um
dos interlocutores do Colóquio ironiza: "Que há de comum entre a Virgem e o mar
- a Virgem que, imagino, nunca navegou?". Nisso, o outro: 'Antigamente, era
Vênus que garantia a proteção dos marinheiros; não se dizia que ela nascera do
mar? Ela cessou suas funções. No lugar dessa mãe que não era virgem, puseram
uma Virgem que era mãe" .13 Brincadeira bastante arriscada, sem dúvida: sem fazer
dela uma tragédia nem brandir grandes palavras, pode-se pensar que Erasmo fará
bem em compor, na velhice, uma missa em honra de Nossa Senhora do Loreto,
Virgo Lauretana, para compensar suas irreverências de juventude ...
Mesma nota mais adiante: desta vez, são Bernardo está na berlinda, o pala-
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dino da Virgem, aquele que um dia ela recompensou por seu zelo estendendo-lhe
o seio com que alimentara o Menino-Deus. São Bernardo, zomba Erasmo: um
doutor melífluo? Melhor dizendo, o doutor lactífluo! - Em outra parte ainda,
uma pequena cena que diz muito ... Erasmo fora de Basiléia a Besançon, convidado
por um poderoso dignitário, Ferri Carondelet, arcebispo do capítulo - irmão de
um dos protetores e amigos de Erasmo, Jean Carondelet, arcebispo de Palermo.
Ao final de um daqueles terríveis jantares franco-condeses, regados com muitos
vinhos generosos, que submetiam à tortura o estômago delicado de Erasmo, ia-se
enfim deixar a mesa: alguém se pôs a recitar as graças a Deus; mas que graças! Mais
copiosas ainda que a refeição. Tudo passava e repassava ali, os Pater, os Kyrie, até os
De Profundis ... Afinal o recitante pára, esfalfado. Erasmo pensa ter sido dispensado,
recoloca seu barrete, faz menção de desaparecer. Mas de súbito, o recitante, tendo
recuperado o fôlego: Et beata Viscera! [E o bem-aventurado Ventre!] clama ele com
toda a sua voz. "Não nos faltavam mais que elas!", geme o humanista desesperado,
diante dos cônegos tesos e pasmos ... Escândalo, denúncias, protestos, todo um
drama no atril..;" Na verdade, se Rabelais teve alguma segunda intenção ao nos
descrever o singular nascimento de Gargântua, não inovou nada. Tinha, em sua
audácia problemática, um antecessor. Aquele enfant terrible: Erasmo de Roterdã.
Assim em tudo. Rabelais extingue os fogos infernais? Não tem muita dificul-
dade nisso. Pois Erasmo os extinguiu antes dele. E sem sequer se abrigar atrás de
uma ficção. Ele disse muito claramente que as chamas diabólicas não eram mais
que uma figura de retórica evangélica. Seguir o caminho do Cristo é preparar o
acesso a uma ftlicitas cuja natureza ele evita indicar: seu Paraíso carece de imagi-
nação. - Afastar-se do caminho do Cristo é, ao contrário, preparar um castigo no
outro mundo; para duvidar disso, seria preciso não ser nem um cristão, nem um
homem; mas de que natureza será esse castigo? Será inteiramente moral. O verme
que rói os ímpios é o remorso, que não espera o trespasse para começar sua obra.
A chama que atormenta o rico da Escritura e todos os suplícios engenhosos que os
poetas nos descrevem (de quibus multa scripsere poetae: estamos avisados, as descri-
ções do Inferno são lugares-comuns de poetas); por essas palavras figuradas, que
é preciso evitar tomar ao pé da letra, não entendamos senão a ansiedade perpétua
das almas entregues à prática do vício. - Texto indiscutivelmente ousado: causou
protesto;" a Sorbonne o notou e Erasmo teve de alegar, em 1526, que não duvi-
dava do fogo infernal (de igne gehennae). Não duvidava dele: ele o metaforizava.
É preciso continuar? No fundo, isso não é interessante. Pois se essas audácias

277
de Erasmo correspondem (em grau muito mais acentuado) às ousadias mais fortes
que são denunciadas na obra rabelaisiana - não são para Erasmo mais que tímidas
audácias. Suas verdadeiras ousadias são de uma outra classe. E são tais que não
determinam equivalentes em nenhuma das obras rabelaisianas. A partir daí, pode-
ríamos nos dispensar de aludir a elas, mas não procuramos estabelecer a religião
rabelaisiana em relação às outras religiões de seu tempo? Alguns exemplos permi-
tem-nos avaliar o que era a "liberdade cristã" de que se servia Erasmo por volta de
1520. A extrema liberdade: tão extrema que os Bedas da Sorbonne e de outras par-
tes já denunciavam a heresia; tão extrema que hoje há doutores sutis, muito dese-
josos de mostrar-se mais argutos que a verdade, e aliás insensíveis a todo anacro-
nismo, que esboçam, em livros de resto sedutores, a imagem de um Erasmo que
"deixou de ser cristão" - no sentido mesmo em que se pôde dizê-lo de Rabelais.-
Inútil dizer que não poderíamos segui-Ios, dado que este livro, além de Rabelais,
visa ao que pensamos ser uma deformação da história intelectual e religiosa.

v. QUEM FOI O MAIS OUSADO?

Tornamo-nos cristãos pelo batismo, esse segundo nascimento - o sacra-


mento que apaga o pecado original, que faz a criatura passar da morte do pecado
à vida da graça, que a salva das garras fatais do Inferno para pô-Ia entre os filhos de
Deus e dar-lhe direito ao seu Paraíso. - Alto lá, diz Erasmo: "Fostes batizado, mas
não te creias cristão!" .16 O que faz o cristão não é o rito, é a intenção reta. Tu não a
tens: por batizado que sejas, não és cristão. Tu a tens: mesmo pagão, és cristão ... -
Nessa altura, não perguntamos com um nadinha de tom melodramático: que é
feito do rito, do sacramento, do dogma? O mais elementar dos catecismos nos
ensina que, para ser bom cristão, não basta ter recebido o batismo. É preciso, além
disso, crer na doutrina cristã e praticar os deveres que ela impõe. Não pergunte-
mos, não discutamos: trabalho inútil, após tal capítulo de Renaudet, tal argumen-
tação de Marcel Bataillon." Notemos simplesmente a ousadia do que Renaudet,
retomando uma relação que eu já estabelecera, chama de o modernismo eras-
miano. E reportemo-nos em seguida aos textos rabelaisianos que citamos mais
acima; onde está a ousadia, a verdadeira e profunda ousadia?
O alimento do cristão, o elemento de sua fé, é a Eucaristia. Por ela, ele recebe
o corpo, o sangue, a alma e a divindade do Cristo sob a forma do pão e do vinho.
Mas Erasmo? Evitemos, aqui, toda falsa sentimentalidade. Não clamemos: o
crente não tem palavras bastantes para celebrar os beneficias do sacramento, des-
crever sua fome e sua sede do divino corpo, demonstrar sua fé absoluta de que é
Deus, seu Deus, que está realmente presente no sacrificio. Cometeríamos, e pelas
mesmas razões, o mesmo erro, o mesmo anacronismo que assinalávamos mais
acima a propósito de Thélême, e tratando-se do "santo sacrifício da missa" -
como dizemos nós e como certamente não diziam os thelemitas. A Eucaristia tem
uma hitória. Não nos esqueçamos de que, do ano 1000 aos primeiros anos do
século XVI, o costume das pessoas muito piedosas, dos membros das ordens tercei-
ras, das monjas, mesmo dos místicos extáticos era de comungar, no máximo, três
ou quatro vezes por ano. Em um dos raros livros de valor que temos sobre a histó-
ria das devoções, o padre Tacchi Venturi, em sua Storia della Compagnia di Gesu in
Italia [História da Companhia de Jesus na Itália], estabelece isso claramente." É
apenas a partir do Concílio de Trento; digamos, menos abstratamente, e pensando
na França, é apenas a partir da Introdução à vida devota que a comunhão freqüente
se estabelece; que uma mística da Eucaristia se torna cada vez mais absorvente;
que se define, enfim, com Antoine Arnauld, a perfeição cristã, a possibilidade de
aproximar-se, todos os dias, do filho de Deus ...
Feita esta reserva, que diz Erasmo da Eucaristia, para escândalo de alguns de
nossos contemporâneos - daqueles que, não tendo o costume de aproximar-se
dos sacramentos, nunca acham que se fala de sua eficácia com ênfase suficiente?
Coisas, de fato, bem surpreendentes. Que ela evoca, para ele, lembranças dos anti-
gos. Que o pão, entre os antigos, era o símbolo da amizade. Que era partido em
companhia quando se queria estabelecer entre si um laço de essência sagrada. Que
assim fez o Cristo com seus discípulos ... - Erasmo diz mais. Diz que tal é a origem
(unde) do ato do Cristo distribuindo o pão a seus discípulos e consagrando entre
eles uma amizade perpétua (unde et Christus, princeps nostet; distributo pane, perpe-
tuam inter suos consecrabat amicitiam). - Uma amizade? Conhece-se a bela fórmula
que Erasmo dá alhures do cristianismo (nihil aliud quam vera perfectaque amicitia
[nada senão a verdadeira e perfeita amizade]):" ela não é banal, sem dúvida, nem
pobre? Mas evidentemente: um homem de hoje, tomando de empréstimo a lin-
guagem da devoção contemporânea, tem bons trunfos para exclamar: a partir daí,
o que se torna para Erasmo o grande mistério de um Deus realmente presente na
hóstia - de um Deus alimentando com sua carne, com seu sangue, com sua subs-
tância, o ávido coração do fiel? Que é feito da eficaz virtude do sacramento?

279
Oh! replica Erasmo imediatamente, a virtude do sacramento? "Tudo de-
pende das disposições do comungante." O próprio Cristo não disse: que coisa des-
prezível comer carne e beber sangue se, a essa manducação corporal, não se acres-
centa uma manducação espiritual? A Eucaristia? Um perigo para aquele cujas
disposições não são o que devem ser ... - E decerto temos bons trunfos, aqui, para
escrever: está ali Zwingli, que escuta seu mestre, anota suas palavras e imediata-
mente as endurece. Estão ali os sacramentários, que porão em prática essas pala-
vras erasmianas. Trate-se do batismo, que de certo modo não tira automatica-
mente o pecado; ou do pecado, que é apenas uma inclinação ao mal, mas que o
homem pode vencer; ou dos não-batizados de intenção reta, que serão salvos; ou,
enfim, da Eucaristia, esse puro símbolo: eles farão das opiniões de Erasmo, desen-
volvendo-as, sistematizando-as, um corpo completo de doutrinas. Mas não escu-
tam também os que não sentem, em seu foro íntimo, a imperiosa necessidade de
uma fé definida, os que, livres de espírito, mais alimentados de textos dos antigos
que de ensinamentos cristãos, vão além em seus desejos de emancipação? Não
escutam eles e não concluem que, sem mais mistério, a grande virtude da Eucaris-
tia é uma virtude de comemoração?
E ainda: cristianismo, religião do Cristo? Mas que é o Cristo? Sob que formas
imaginá-Io? Sabe-se com que ardor o crente esforça-se por imitar seu Salvador, o
mantém diante dos olhos, o evoca nas circunstâncias de sua vida terrestre e de sua
morte dramática; sabe-se com que pungente compaixão medita sobre a cruz,
contempla seu redentor sofrendo e morrendo por ele, beija as chagas por onde
escapa o sangue regenerador de seu Deus. Erasmo? Do mistério da cruz, dir-se-ia
por vezes que não é ao livrinho de que se alimentavam os cristãos de elite, no con-
vento de sua juventude - mas, autoridade um pouco imprevista, a Sócrates que
ele vai pedir a explicação. E a explicação também é imprevista. Desprezar as coi-
sas exteriores e, por amor às espirituais e às invisíveis, fazer triunfar a alma sobre
o corpo - essa é a lição da cruz." A lição toda abstrata e toda moral. Quanto a
imitar aqueles cristãos comuns que, todo dia, relendo a história da Paixão, pros-
temam-se diante do crucifixo, enchem o corpo com milhares de sinais-da-cruz,
veneram em casa alguns supostos fragmentos da santa cruz ou revivem e medi-
tam, durante horas, as torturas do Cristo para comover-se de uma piedade toda
carnal- não. O Cristo não é esse crucificado dolente, essa vítima lamentável que
milhares e milhares de imagens pintadas ou esculpidas, nas igrejas, mostram aos
fiéis prosternados, que elas agarram pelas entranhas. O Cristo não é nem um

280
homem nem uma pessoa. E por vezes diríamos que, estendendo ao Novo Testa-
mento a distinção que faz, no antigo, entre o sentido literal e o sentido espiritual
dos relatos, Erasmo toma a paixão e a morte do Salvador por umas tantas alego-
rias, que a elite interpreta - mas o vulgo, preso ao concreto, não lhes entrevê a
significação profunda. O Cristo é um ensinamento, uma doutrina moral, nada
mais que as virtudes que prega: caridade, simplicidade, paciência, pureza (Chris-
tum [...] nihil aliud quam caritatem, simplicitatem, patientiam, puritatem, breviter quic-
quid ille docuiti."
Entenda-se bem: não fazemos nossas, sem contrapeso nem corretivos, essas
interpretações literais e sumárias de um pensamento muito rico - e que, aliás,
evoluiu no tempo. Sabemos muito bem que existem outros textos, que se podem
contrapor a esses aí - textos autêntica e irrepreensivelmente ortodoxos. Sabemos
muito bem que toda frase separada de seu contexto toma naturalmente um relevo
enganador. E que toda fórmula é suscetível de traduções diversas. "Res tanta nihil
est [Eucharistia] imo perniciosa, nisi adsit Spititus": como traduzir a frase para não
trair o pensamento? "Essa Eucaristia, de tão grande valor, não é nada mais que um
perigo se o Espírito não lhe confere sua eficácia": eis sutilizada e arruinada a noção
mesma do Sacramento. Mas se dizemos: "Essa preciosa Eucaristia produz todos
os efeitos benéficos que se devem esperar dela, e só causa efeitos nefastos se o ter-
reno estiver mal preparado?". - Eis a ortodoxia respeitada, visto que a Igreja
ensina que os sacramentos santificam apenas aqueles que os recebem com boas
disposições. Não há uma única das fórmulas de que se serve Erasmo, sobre essas
questões candentes, que não seja suscetível de duas interpretações de espírito
completamente diferentes. O que equivale a dizer: descobre-se, e já em seu tempo
descobria-se em Erasmo, o que se tinha em si: o ortodoxo, sua ortodoxia, o refor-
mado, sua Reforma, o cético, sua ironia. O que não impede que exista um pensa-
mento erasmiano, assim como um pensamento rabelaisiano. Pensamento cris-
tão? Lutero diz não. E Beda. Mas sabemos o que se deve pensar desses anátemas de
fanáticos ou de iluminados. Erasmo diz sim com toda a sua força. E, com ele, não
apenas Zwingli, seu discípulo, os sacramentários, centenas de homens de elite dis-
seminados por toda a cristandade, mas também, para falar apenas deles, aqueles
milhares de espanhóis que fizeram do Enchiridion o mais lido de todos os livros de
devoção, ao lado da Imitação, e que nele foram beber a pura essência de um cristia-
nismo todo espiritual- um cristianismo paulino que "procurava juntar-se a Deus
com um sentimento novo de confiança e de liberdade".

281
VI. ATÉ QUE PONTO RABELAIS SEGUE ERASMO

Descobria-se em Erasmo o que se tinha em si ... O que descobriu nele Rabe-


lais? Ele não nos disse. Limitou-se a manifestar um dia a Erasmo, em termos real-
mente comoventes, todo o seu reconhecimento intelectual, e que ele era real-
mente seu filho em espírito. É a famosa carta dita a Salignac, cujo testemunho já
invocamos ... Peça de aparato, dever de estilo a que seríamos ingênuos de atribuir
importância? Isso é fácil de dizer. Observemos que Rabelais, quando dirige esse
belíssimo testemunho de gratidão a Erasmo, não está mais (de qualquer modo que
se contem as datas de sua vida) na idade dos entusiasmos pueris. Observemos tam-
bém que, quando ele toma a pena, Erasmo está envelhecendo, atacado e vilipen-
diado de todo lado, vencido, em suma, e não é mais o herói brilhante, o defensor
do Cristo, o único sucessor possível de Lutero - aquele que um Dürer, informado
em 1521 da falsa notícia da morte do reformador, apostrofava em seu Diário da
maneira patética que se sabe ... - Contudo, a carta a Salignac tem, evidentemente,
apenas um alcance geral. Jamais se lhe poderia extrair o que ela não contém.
Ora, se nos referimos aos textos rabelaisianos,já o dissemos: em relação aos
textos erasmianos, é sua timidez que impressiona. Eles se mantêm vários graus
abaixo dos menos audaciosos deles. E em parte alguma Rabelais registra que viu
o partido que um homem hábil poderia tirar das interpretações ousadas, das
sugestões, das reticências por vezes perturbadoras de um Erasmo para semear em
espíritos sutis uma série de dúvidas inquietantes.
Isso, na hipótese, naturalmente, de um Rabelais inimigo do Cristo, de um
Rabelais "livre-pensador militante" e tentando atingir perigosamente o cristia-
nismo. De fato, livre-pensador ou não, Rabelais deu-se conta de que as fórmulas
erasmianas, habilmente trabalhadas, podiam levar muito longe, abalar a Revela-
ção, racionalizar e humanizar a história evangélica, substituir um cristianismo da
Redenção por um cristianismo da fraternidade humana? Quanto a mim, não creio
nem que Rabelais nem que nenhum de seus contemporâneos tenha podido per-
ceber, com a clareza de homens do século xx, a série de conseqüências que quatro
séculos de trabalho filosófico, filológico e histórico permitem-nos deduzir de
algumas fórmulas levadas até o fim e interpretadas num certo sentido. Em todo
caso, nenhum texto de Rabelais diz nada de semelhante. A maior parte de suas imi-
tações conhecidas do autor dos Colóquios, vimos a que se referiam: idéias de diálo-
gos, réplicas, expressões engraçadas, sátira de costumes à flor da pele. Mas insinua-
ções, dessas insinuações que, uma vez lançadas, não se detêm mais, e sobre as quais
nunca se sabe até aonde pretende avançar aquele que as lança - nada. Se não se
aceita (e não aceitamos) a interpretação que Abel Lefranc propõe do "morrer
totalmente" de Gargântua e da ressurreição extravagante de Epistemon ...
E não é só isso. Se um rápido olhar lançado aos grandes escritos religiosos de
Erasmo nos leva a considerar as ousadias rabelaisianas como bem pálidas, compa-
radas às inovações temerárias da Filosofia do Cristo - esse mesmo olhar nos leva a
apreciar melhor, a tomar mais a sério ainda as declarações piedosas dos gigantes e
de seu historiógrafo. Paradoxo? Mas há um tom rabelaisiano que não é um tom
reformado ... Seria um tom erasmiano?
Por certo, Rabelais e seus heróis têm em comum com Erasmo essa preocu-
pação com a moral que os distingue, ao contrário, de Lutero. No que se refere a
Rabelais, inútil demonstrá-lo. No que se refere a Erasmo, sabe-se suficientemente
que ele se mostra, antes de tudo, preocupado em propor aos homens regras de
vida prática sensatas e retas - e que sacrificaria de bom grado a teologia, as teolo-
gias," nos únicos altares que lhe interessam realmente: os da ética. Há muito que
o inteligente Melanchthon percebeu isso - e Pineau não tem nenhuma intenção
de deixar de lado seu testemunho: "Que procuramos nós na teologia? Duas coi-
sas", respondia o amigo de Lutero. "Consolações contra a morte e contra o Juízo
Final? Lutero no-Ias traz. Um ensinamento de moral e de civilidade: isso é assunto
de Erasmo." Nessa altura, golpe direto: "Mas já os gentios não o haviam dado a
nós? E que é que o Cristo e os filósofos têm a ver um com o outro? [...]". Conclu-
são: os que seguem Erasmo pregam a caridade, mas não a fé. Ora, se a caridade não
decorre da fé - ela não é mais que farisaísmo, não é caridade.
Muito bem. Ainda que Melanchthon não seja, naturalmente, um imparcial
historiador das idéias, mas um controversista em luta por sua Igreja. Em todo caso,
se o moralismo de Rabelais concorda naturalmente com o moralismo de Erasmo,
não reduzamos apenas a esse moralismo a doutrina dos gigantes. Sua doutrina
cristã. Estaríamos muito enganados. É curioso constatar que Gargântua e Panta-
gruel demonstram uma preocupação e um respeito, em particular, com a onipo-
tência divina que não se encontra, ao menos nessa forma, em Erasmo. Não é
menos certo que Erasmo não teria escrito as belas preces e as amplas exortações
cristãs dos reis rabelaisianos - ele não as escreveu.
Amplidão calorosa, irradiação simpática: estas palavras não são do vocabulá-
rio erasmiano. 23 A esfera do homem de Roterdã tem seu centro em qualquer parte,
no espírito; a circunferência lhe é próxima; o raio, bastante curto. Não procuremos
nele o homem das efusões, das sentimentalidades poderosas transbordando gene-
rosamente de um coração sensível. .. Erasmo tem sobre a Paixão ironias secas que,
em nossos dias, chocam até mesmo os descrentes. Ele tem uma maneira de zom-
bar das iluminações intermitentes do Espírito, das inspirações recebidas pelos mís-
ticos, que se afasta totalmente da maneira rabelaisiana, do tom de um "final"
como: E o Espírito ora... - O autor dos Colóquios, esse intelectual puro, não sabe se
enternecer. Nem resistir à vontade de fazer uma observação espirituosa. Ele per-
manece o homem que, no convento de Steyn, deleitava-se quase exclusivamente
com a finura polida, com a sensibilidade um pouco franzina dos heróis de Terên-
cio. Rabelais, esse lia Platão em Fontenay.

VII. RELIGIÃO GIGANTAL, RELIGIÃO ERASMIANA

Nuanças - que não se deveriam transformar em tons violentamente contras-


tados. Mas não é menos verdade que a piedade gigantal parece, não digo mais sincera
ainda, mas mais substancial e mais acesa, mais calorosa e por vezes mais plena de fer-
vor que a piedade erasmiana. Recordemos que, duas ou três vezes, crê-se perceber
nas palavras rabelaisianas como que um eco da grande voz profética e absorvente
daquele Lutero que, ele próprio, sem delicadezas, mas com um senso incontestável
das realidades psicológicas, acentuava o contraste irremediável de sua piedade com
a de Erasmo." De resto, sobre várias questões importantes, políticas ou religiosas, o
pensamento de Rabelais parece em acordo mais estreito com o de Lutero que com
o de Erasmo. Rabelais não é cosmopolita. Francês, patriota e devotado a seu rei, tem
pelos desertores de Pávia o ódio que se conhece. No sentido histórico do termo, ele
é "nacionalista", e seu pacifismo proclama, com uma força desconhecida por
Erasmo, a necessidade primordial da defesa contra as agressões. Entre o autor
dos Colóquios e o do Paniagrue! há diferenças evidentes de temperamento e de cará-
ter. É preciso assinalá-Ias. Mas não se deve exagerar-lhes a importância.
N o conjunto, permanece certo que a religião gigantal está mais próxima da
religião erasmiana, interpretada literalmente e sem curiosidades exageradas, que
da religião reformada. Por sua preocupação com a moral, como vimos. Por sua
profunda humanidade. Por seu otimismo e seu repúdio de todo ascetismo, de toda
violência feita à natureza. E quanto ao detalhe, relembremos: todas as zombarias,
todas as críticas, todos os ataques de Rabelais contra os teólogos, os monges, as
freiras, os abusos e as práticas: eles estão em Erasmo, são mesmo de Erasmo, se
estão igualmente nos escritos e no pensamento dos "evangélicos" e dos reforma-
dos daquele tempo. O catecismo dos gigantes? Seus artigos essenciais, Erasmo os
subscreveria com tanto ardor quanto os evangélicos e os reformados. Poder-se-ia
dizer que os subscreveu de antemão ... E, dos dois critérios a adotar para saber se
uma doutrina é ou não plenamente "reformada": um, o recurso ao Evangelho
como fonte única da religião, aplica-se ao mesmo tempo a Lutero, a Erasmo e a
Rabelais; o outro, a justificação pela fé, essa contribuição pessoal de Lutero que
passará dele a Calvino, não se aplica nem a Erasmo nem a Rabelais ...
Não se trata de se satisfazer à força de fórmulas taxativas. Nem de declarar-
pois não sabemos nada sobre isso - que as idéias religiosas de Rabelais lhe vieram
de Erasmo e de ninguém mais. Constatemos simplesmente que um homem ali-
mentado de Erasmo, para tomar posse dos artigos do catecismo gigantal não pre-
cisava nem do distante Lutero, nem de um Lefêvre, de um Roussel, de um Farel
mais próximos. Nada se opõe a que todos esses artigos, ou quase todos, provenham
de Erasmo. Nada nos obriga a crer que provenham todos dele. Movemo-nos no
domínio das possibilidades, quando muito das probabilidades - não das certezas.
Não tendemos a diminuir" a parte da Reforma", para empregar uma expressão
comodamente inexata, na formação religiosa do Rabelais entre 1530 e 1535. Ao
contrário. Há, nas passagens propriamente religiosas de suas primeiras obras, uma
espécie de seriedade, de gravidade, de convicção refletida e comovente que evoca a
lembrança dos biblistas franceses, dos discípulos de Lefêvre, dos ouvintes de Rous-
sel, se não de Farel. Cremos mesmo, o que não sublinhamos até agora, que há nes-
sas passagens reminiscências luteranas bastante claras. Rabelais amou o Evange-
lho: fato certo. Mas, na ignorância em que estamos do detalhe de suas leituras e de
suas companhias, não lhe reportemos o mérito apenas aos" reformados" da França
ou da Alemanha. Lembremo-nos da carta a Salignac e pensemos em Erasmo, pelo
menos tanto quanto em Lutero ou quanto nos "luteranos" franceses.

VIII. RABELAIS, ERASMIANO ATÉ O FIM?

No que vejo, aliás, uma vantagem. Para levantar os textos "religiosos" dos
livros III e IV, não temos necessidade de um grande número de fichas. A matéria de
breviário se empobrece na obra de um homem já pouco perseguido pelas lem-
branças de seus anos de monge. As citações do Novo Testamento e dos Salmos tor-
nam-se raras; as digressões propriamente filosóficas, freqüentes. O Rabelais de
1546, de 1548 e de 1552 parece distante do Rabelais de 1532 e de 1534. Em todo
caso, bem distante da Reforma.
Lembremos, além disso, de que no livro rv;no diálogo de Panúrgio e de Din-
denaut, ele parodia, talvez, os repetidos Na verdade, na verdade do catecismo francês
de Calvino" e de que, em todo caso, diz tudo o que pensa, em termos crus, ao refor-
mador de Genebra, quando compõe o mito de Físis e Antifisis sua inimiga, essa
porca parideira de frades, beatos e falsos devotos, maníacos perseguidores, demo-
níacos Calvinos impostores de Genebra; furiosos Putherbes, comedores vorazes,
carolas, hipócritas, canibais e outros monstros disformes e deformados que não
levam em conta a natureza. Ei-Io bem sentado, entre as Andouilles e Carême-Pre-
nant, numa indiferença bem filosófica? Já em 1542, revendo para uma reedição seu
pantagruel, ele aí introduziu no prólogo, entre os "enganadores" e os "sedutores",
a menção aos "predestinadores": e essa alusão à doutrina calvinista da predestina-
ção decerto não deve ter passado despercebida em Genebra. Em suma, é a ruptura,
clara e pública, de Rabelais com os reformados, proclamada por terceiros antes de
sê-lo, categoricamente, pelos dois interessados: Calvíno e Rabelais.
Ora, abra-se esse mesmo livro IV em que os frades são tão duramente sacudi-
dos. Eis, após o grande silêncio do livro m, um feixe de referências ao cristianismo.
Ele não é grande, mas sai-se da escassez. É, no antigo prólogo, a invocação a Deus:
"Jamais fazemos nada sem que seu santíssimo nome seja primeiramente lou-
vado". É, no novo prólogo, uma menção ao Evangelho de que nos desacostumá-
ramos: "Tal é a vontade do boníssimo, do altíssimo Deus, do qual aceito, do qual
acato, do qual reverencio a sacrossanta Palavra de boas novas, o Evangelho, em
que é dito, Lucas IV, ao médico negligente: Médico, cura-te a ti mesmo!". E os reis
gigantes recuperam um pouco de seus hábitos de chancelaria cristã e de sua fé nas
virtudes da oração. "Tenho esperança de que Deus ouvirá nossas preces, vista a
firme fé com que as fazemos", diz Pantagruel. E Gargântua: "A paz do Eterno
esteja contigo". Pouca coisa. Mas essa reserva torna ainda mais surpreendente um
episódio como o da Thalamege (IV, r).
Pantagruel embarca para sua grande navegação. Antes de içar as velas, reúne
as tripulações da nave almirante, a Thalamege. E, primeiro, ele lhes faz "uma breve
e santa exortação, toda confirmada por palavras extraídas da Santa Escritura,

286
sobre a matéria da navegação". Então, "foi feita alta e clara prece a Deus, ouvida
com atenção por todos os burgueses e cidadãos de Talassa, que tinham acorrido
ao molhe para ver o embarque". E depois da oração "foi melodiosamente cantado
o salmo do santo rei Davi, que começa: Quando Israel para fora do Egito saiu [...] Ter-
minado o salmo, mesas foram arrumadas na tilha e comidas foram prontamente
trazidas. Os talassianos, que também tinham cantado o dito salmo [...] beberam a
eles [.. T.
"Esse é", escreve Abel Lefranc, "o relato perfeitamente exato de uma reunião
de fiéis em um templo reformado [... ] As simpatias religiosas de Rabelais [pela
Reforma] assim se afirmam com clareza, contrariamente às afirmações de recentes
comentaristas, ao longo do livro IV, assim como nos três anteriores (p. 46)." Os três
anteriores? De minha parte, estaria mais inclinado a dizer "os dois primeiros"; pois
as demonstrações de simpatia do livro III pela Reforma escapam-me inteiramente. E
não é só isso. Concebo muito bem os escrúpulos desses "recentes comentaristas".
Estamos em 1548. Nessa data, faz muito tempo que é no passado que se fala das sim-
patias de Rabelais pela Reforma. É no passado que fala delas Postel, em 1543, para
citar apenas ele. Os genebrinos vêem no pai de Pantagruel apenas um adversário. E
de súbito, este, tendo de descrever um embarque, descreve incontestavelmente um
embarque de evangélicos em um porto de evangélicos? Contradição?
Pode-se ver aí mais simplesmente o protesto de um velho evangélico invete-
rado contra a nova orientação dada à Reforma por Calvino: a expressão de um
ódio tácito, mas vigoroso, pela intolerância, as excomunhões, as fogueiras e, não
menos, pelo rigor inumano de uma doutrina que não atenua nem o peso fatal do
pecado sobre a criatura, nem a misteriosa injustiça da predestinação. Calvino, não,
parece dizer Rabelais; o belo ideal dos homens de 1530, sim, no fim das contas: e o
episódio da Thalamege afirmaria uma fidelidade sem vacilações a um sonho de
juventude, o gosto persistente porum cristianismo humanizado que põe diante de
um Deus paterno seres livres emitindo na direção dele, sem ritos nem intermediá-
rios, o canto harmonioso de uma fé tranqüila. É possível. Mas essa fidelidade,
como a compreendo melhor - depois das ousadias filosóficas do livro !lI, depois

de seus silêncios também -, se posso relacioná-Ia, não a uma vaga doutrina refor-
mada anterior à Reforma, mas a um ideal intelectual amplamente formado com a
ajuda de Erasmo!
Protesto de um velho evangélico, seja. Mas de onde provém esse evange-
lismo? Do grupo de Meaux? Em 1548, faz muito tempo que ele não é mais que uma
lembrança, nem mesmo um nome. Dos adeptos de Briçonnet, de Lefêvre, de
Roussel, alguns voltaram a um catolicismo cada vez mais intransigente, mas que
os deixará terminar sua vida em paz, à custa de concessões exteriores e formais.
Outros aderiram à Igreja de Genebra, e seu pantagruelismo está distante, se exis-
tiu algum dia ... Mas haverá ainda por muito tempo erasmianos, aqueles homens
alimentados pelo pensamento amplo e livre do Enchridion, do Elogio, dos Adágios e
dos Colóquios.
Por certo, chegaram os tempos que Erasmo vislumbrara desde 1521 quando
previa que, por culpa do cisma, o jugo dos fiéis iria tornar-se duas vezes mais
pesado e as opiniões prováveis dos teólogos, transformar-se em verdades de fé que
seria preciso professar sob pena de morte. Agora é perigoso, inutilmente perigoso,
pregar o Evangelho para quem não adere a um dos Credos antagonistas que dis-
putam as consciências. As guerras religiosas se anunciam. Os erasmianos se
calam, como se calara Erasmo. Mas, no segredo de sua consciência, permanecem
fiéis ao erasmismo inteligente e generoso de sua juventude. Ao reler o Filósofo do
Cristo, experimentam um prazer tanto mais vivo quanto, simples como são, de
modo algum dogmáticas, traduzidas numa linguagem nuançada por um espírito
que professa o horror das afirmações grosseiras, o culto da ironia, o respeito pelas
conveniências e, acima de tudo, uma espécie de oportunismo tímido e audacioso
- as idéias de Erasmo adaptam-se maravilhosamente às necessidades de uma
época dominada por religiões rivais, mas igualmente oficiais, não dando margem
à expressão de pensamentos senão no quadro mesmo de suas afirmações.

288
Livro segundo:

Os limites da incredulidade no século XVI


1. Influências da religião sobre a vida

No momento de começar de novo, evitemos os erros de percurso. E, por


exemplo, não nos perguntemos em primeiro lugar se a ruptura com o cristianismo
- com as formas diversas de cristianismo que acabamos de enumerar - era ou
não fácil. Colocar-se no terreno da facilidade, inépcia. Pois em todas as épocas
houve, despreocupados com as dificuldades, heróis ou cabeças ardentes, dessas
cabeças ardentes que o século XVI comumente transformou em corpos queima-
dos. - Mas a perspectiva não os assustava; o número dos mártires que enfrenta-
ram sem medo os tormentos o demonstra: mártires da Reforma ou da Contra-
Reforma; mártires do anabatismo e do antitrinitarismo; mártires de todas as
doutrinas sectárias e mesmo do que então se chamava de ateísmo. Não nos per-
guntemos se a ruptura era fácil- mas se estavam preenchidas as condições ou não
que podiam tornar possível uma tal ruptura. E, para isso, comecemos por avaliar o
lugar que ocupava ainda, de fato, a religião cristã na vida dos homens.
Trabalho dificil. Não temos, para o século XVI, o equivalente do notável tomo
IX da Histoire littéraire du. sentiment religieux en France [História literária do senti-
mento religioso na França] - aquele que Henri Bremond intitulou La vie chré-
tienne sous l'Ancien Régime [A vida cristã sob o Antigo Regime]: entendamos, a vida
cristã no século XVII. Nem o menor trabalho de conjunto sobre a história e a prá-
tica das devoções no século XVI. Uma página virgem. E, acrescento, uma grande

291
carência, um grande abismo em nosso conhecimento dos homens e das coisas
daquele tempo. Portanto, não poderíamos fornecer aqui senão um esboço sumá-
rio, propor talvez alguns temas de pesquisa, mostrar, em todo caso, duas ou três
visões de conjunto.
O cristianismo, hoje, é uma confissão entre várias outras: a mais importante
de todas aos nossos olhos de ocidentais - mas aos nossos olhos apenas. Nós o defi-
nimos habitualmente como um conjunto de dogmas e de crenças bem determina-
das, associadas a práticas, a ritos há muito definidos. No que não temos plena-
mente razão. Pois, queiramos ou não, o clima de nossas sociedades ocidentais é
sempre, profundamente, um clima cristão. Outrora, no século XV1, ainda mais: o
cristianismo era o próprio ar que se respirava no que chamamos a Europa e que
era a cristandade. Era uma atmosfera na qual o homem vivia sua vida, toda a sua
vida - e não apenas sua vida intelectual, mas também sua vida privada de atos
múltiplos, sua vida pública de ocupações diversas, sua vida profissional, qualquer
que fosse seu âmbito. Tudo, de certo modo automática, fatal e independente-
mente de toda vontade expressa de ser crente, de ser católico, de aceitar ou de pra-
ticar sua religião ...
Pois hoje, escolhe-se. Ser cristão ou não. No século XVI, não havia escolha. Era-
se cristão de fato. Podia-se vaguear em pensamento longe do Cristo: jogos de ima-
ginação, sem suporte vivo de realidade. Mas não se podia nem sequer se abster de
praticar. Se se quisesse ou não, se se percebesse claramente ou não, as pessoas acha-
vam-se mergulhadas desde o nascimento num banho de cristianismo, do qual não
se evadiam nem mesmo na morte: pois essa morte era cristã necessária e social-
mente, pelos ritos a que ninguém podia furtar-se - mesmo se estivesse revoltado
diante da morte, mesmo se houvesse zombado e se tivesse feito de brincalhão em
seus últimos momentos. Do nascimento à morte, estendia-se toda uma cadeia de
cerimônias, de tradições, de costumes, de práticas - que, sendo todos cristãos ou
cristianizados, atavam o homem involuntariamente, mantinham-no cativo mesmo
que ele se pretendesse livre. E, em primeiro lugar, cingiam sua vida privada.

I. A VIDA PRIVADA

Nasce uma criança. Ela vive. Sem demora, levam-na à igreja e a batizam
enquanto soam os sinos, eles próprios solenemente batizados pelo bispo, ungidos

292
de santos óleos, perfumados de incenso e mirra, e que não devem soar para anún-
dos profanos. - Se a criança nasce mal, se é preciso "andar depressa" por alguma
razão maior, não se espera: o padre ou, na falta dele, um parente, um amigo da famí-
lia pronuncia as palavras sacramentais e eis, automaticamente, um cristão a mais.
Automaticamente, pois nunca se levanta a questão de saber se poderia ser de outra
maneira. O próprio nome que se dá ao recém-nascido, seu nome" de batismo", é um
nome cristão: entre os católicos, no mais das vezes, o de um santo ou de uma santa
que lhe garantirá uma proteção celeste; entre os reformados, mais tarde, algum
nome hebraico tirado do Antigo Testamento. E sem dúvida, no século XVI, em nos-
sos países, cada umjá possui, além de seu nome individual, um "sobrenome" (que
chamamos nome de familia). Mas é o nome de batismo que vem ainda em primeiro
lugar, em muitos casos. Folheie-se o catálogo dos autores de seu tempo que nos ofe-
receu o velho Gessner, glorioso antepassado dos bibliógrafos: os autores são citados
por ele na ordem alfabética não dos nomes de família, mas dos prenomes; todos os
Jacobus, e depois osJohannes e os Paulus e os Petrus ... Aliás, a Igreja não se contenta
em propor esse nome à escolha dos pais; uma vez dado, é ela que o registra; é o cura,
ou o pároco, que inscreve em seu caderno" de catolicidade" o nascimento de um
novo pequeno paroquiano, com o nome de seus padrinho e madrinha.
Nasce uma criança: mas morre quando vem à luz, ou então morre antes de
ter recebido o santo batismo: estará ela destinada ao limbo? Conhecerá assim, de
todas as penas, a mais severa - a eterna privação de Deus? - Os pais dizem: não.
Em sua tenaz esperança, levam-na à igreja também, depositam-na sobre o altar de
algum venerado" santuário de trégua".' Ali, pela intercessão de um poderoso tau-
maturgo, são Cláudio ou são Gervásio, santa Cristina ou santo Ursus; ali, mais fre-
qüentemente ainda, pela própria intercessão da Virgem Maria especialmente
invocada, Deus decerto não ressuscitará o bebê morto: ninguém ousa esperar isso
- mas talvez, em sua bondade, ele faça o milagre de fazê-lo voltar a si por um breve
instante: justo o tempo necessário para que se possa batizá-lo às pressas e salvá-lo
do limbo; ali está a mãe, ali estão os parentes ansiosos, tensos, à espreita de um
movimento dos olhos ou das pernas, do aparecimento no pequeno cadáver de
algumas gotas de suor: sinais de vida suficientes, pensam eles, para que o batismo
possa ser administrado - e que o seja, a despeito dos avisos prudentes da autori-
dade eclesiástica. Crença de todos? Certamente não. Mas, em tais circunstâncias,
quantos teriam resistido à tentação de obter esse milagre, vencedor de possíveis
revoltas?

293
***

Um homem morre. Tenha ou não estabelecido por testamento o detalhe de


suas exéquias (e bem raros são os que se furtam a essa obrigação), ele é enterrado
"como se deve", cristãmente, em sua sepultura de família, no mais das vezes em
alguma igreja conventual, nos dominicanos, nos franciscanos, nos carmelitas.
Isso, sem distinção social, trate-se de um barão ou de um simples artesão. Recusar
por si mesmo a sepultura cristã? Impossível e impensável.
Desde que se sentiu em perigo, o doente mandou avisar o padre. Se, não se
dando conta de seu estado, omitiu esse piedoso dever, seus familiares intervieram.
E, na falta deles, o médico. Para este, isso é uma obrigação, e que se tornará cada
vez mais rigorosa; no tempo de Luís XIV, descuidar de advertir seu paciente, desde
a segunda ou terceira visita, de que deve pôr-se de bem com sua consciência: falta
grave, que ocasionava, na reincidência, a destituição do médico.' Não nos esque-
çamos de que, até a Revolução, o secretário perpétuo da Academia Francesa
deverá cumprir semelhante dever com seus colegas em perigo." Então veio o
padre. Às vezes, ele traz relíquias ao doente, para que as toque. Solenemente, em
todo caso, trouxe-lhe o Santo Sacramento, entre filas de fiéis ajoelhados, enquanto
um menino do coro agitava sua campainha. Uma aglomeração se formou na
frente da porta do fiel. Os parentes, os amigos, os vizinhos, às vezes passantes, des-
conhecidos subiram a escada, espremeram-se em multidão no quarto que logo
será a câmara mortuária _4 obedecendo aos apelos de solidariedade cristã, a essa
mística da comunhão de toda a Igreja que Erasmo não deixa de mencionar em seu
De praeparatione aâ mortem [Sobre a preparação para a morte].
Consumou-se o drama, o sino bento soa novamente quando o cortejo entra
na igrej a. Recita-se o oficio consagrado, celebra -se em intenção do defunto a missa
de Réquiem. A ou as. Pois com freqüência, antes de ser enterrado na igreja con-
ventual em que possui sua sepultura, o defunto estipulou que seu corpo será apre-
sentado primeiro na igreja paroquial, acompanhado por belas procissões de domi-
nicanos, de ordens menores e de carmelitas; e, na paróquia, celebra-se missa de
Réquiem cantada, com diácono e subdiácono; na igreja conventual, celebra-se
missa novamente, ou melhor, missas: uma do Espírito Santo, outra de Nossa
Senhora, outra de Réquiem. No dia seguinte, nos dias seguintes, outras missas
serão celebradas, cantadas ou rezadas, e, à noite, vigílias com nove salmos e nove
lições. Tudo isso, ritualmente, por assim dizer. Tudo isso, costumeira e tradicio-

294
nalmente. Automaticamente. E sem que ninguém pense, jamais, em furtar-se a
um único desses deveres, tão incorporados à vida de cada um que parecem real-
mente inseparáveis dela.
A recusa de enterrar em solo cristão os excomungados por dívidas, cuja pro-
fusão em certas regiões assinalei outrora - no Franco-Condado, especialmente
-' revoltava os fiéis que comparavam a enormidade do castigo, da humilhação
que causava, com a pequenez, muitas vezes, da dívida que o provocava. Ora, a prá-
tica era bastante difundida: abra-se o [ournai d'un Bourgeois de Paris, sem ir mais
longe, e se perceberá isso. 6 Da mesma maneira, o cadáver dos condenados à morte,
dos supliciados por crimes execráveis, dos suicidas também, por vezes tratado
publicamente de maneira infamante, era lançado na via pública depois de mil
ultrajes.' Mas já se erguiam protestos. Eles nos mostram a força dos costumes cris-
tãos de sepultamento. Recusar a eucaristia aos condenados à morte: o rigor de um
tal partido parecia inumano. Em pleno século xvn.jean Chifflet, discutindo a ques-
tão, iria tomar partido contra o costume _8 humanamente, mais humanamente
que os homens do século XVI. Esses inflexíveis.

O nascimento, a morte. Entre esses dois limites, tudo o que o homem realiza
ao viver normalmente, a religião o marca com seu selo.
O homem come - e a religião cerca seu alimento de prescrições, de ritos e
de proibições. Ele senta-se à mesa: qualquer que seja sua fórmula, o Agimus gratias
dos bons católicos ou o Pai Eterno dos huguenotes, o chefe de família recita a bên-
ção e todo mundo se benze com o sinal-da-cruz cristão. Depois do que, o pai,
pegando o pão, traça com um risco de faca sobre a crosta, antes de cortá-lo, a cruz
cristã. Deixa-se a mesa: um filho dá graças a Deus e as pessoas se separam depois
de se terem persignado.
E os próprios alimentos? Em parte, é pelas ordens da Igreja que eles são con-
sumidos. Segundo ela o exija ou não, faz-se colação ou então verdadeira refeição;
comem-se comidas gordas ou jejua-se, usa-se manteiga ou não; os ovos são permi-
tidos ou as pessoas se privam deles. Às vezes, a própria louça sofre o efeito das proi-
bições. Félix Platternos diz que, em Montpellier, quando se anunciava a quaresma,
quebravam-se os recipientes que haviam servido para cozinhar carnes e compra-
vam-se novos para servir ao peixe e aos alimentos de quaresma: Aliás, a lei civil
reforçava aqui a lei religiosa. Comer toucinho na quaresma, cozinhar capão na

295
sexta-feira eram crimes punidos com as mais severas penas pelos juízes seculares:
o chicote, a bastonada, a retratação na missa, um pesado círio no punho; o con-
fisco dos bens, o banimento, às vezes até mesmo a morte. E não se acredite em
exceções. Tais prescrições, semelhantes acusações são normais e freqüentes nas
épocas conturbadas." Não há uma só coletânea de textos judiciários que então não
o ateste.
As pessoas casam-se. Para os católicos o casamento é um sacramento, e que
confere a graça - um sacramento em que geralmente se admite que os ministros
são os próprios noivos; mas o padre acrescenta-lhe o beneficio de uma cerimônia
eclesiástica, a bênção nupcial; e esta já foi precedida de uma outra cerimônia, a do
noivado: tão importante que, antes das proibições do Concílio de Trento, o noi-
vado "por palavra de testemunha", como se dizia, constituía um verdadeiro e
válido casamento: para isso bastava, sem que o consentimento dos pais fosse
necessário, uma troca recíproca de promessas entre o futuro casal, em presença de
um padre. 11 E sem dúvida, no século XVI, a Igreja deixou de ser a única controla-
dora dos problemas jurídicos levantados pelas uniões. No entanto, ela continua a
interessar-se ativamente por eles - e, em todo caso, é em seus registros, nos regis-
tros de" catolicidade", que convém procurar o rastro das uniões, assim como o dos
nascimentos ou das mortes.
Fica-se doente, teme-se a doença. Decerto, o médico está lá, para aliviar os
pacientes. Mas a verdadeira cura é de Deus que depende, diretamente ou por inter-
médio dos santos do Paraíso. - Trata-se de epidemias, de peste, especialmente?
Rápido, peregrinações e votos a são Sebastião: Deus não o fez sobreviver a tantos
ferimentos produzidos pelas flechas dos arqueiros romanos? Razão suficiente
para que ele salve os homens das flechas da peste. Rápido, peregrinações e votos a
santo Adriano, a são Macário de Gent, a são Cristóvão, ou mesmo a são Luís, que
conhecia a peste por ter morrido dela, ou a são Roque de Montpellier." Trata-se de
doenças individuais? Rápido, peregrinações e votos pessoais seja a algum grande
santuário de renome mundial- São Tiago de Compostela ou Saint-Michel-de-
Mer, Nossa Senhora do Loreto ou São Pedra de Roma - seja a uma daquelas pere-
grinações locais que não despertavam menos fervor apressado; elas tinham a van-
tagem, para as almas simples, de ser especializadas neste ou naquele gênero de
cura. E, se a cura não acontece, pensa-se finalmente no testamento. Manda-se cha-
mar o tabelião. Ou então o cura que, se necessário, o substitui. E ditam-se suas últi-
mas vontades.
***

o testamento: não há nem um em toda a cristandade que não se inicie por


urna invocação e um sinal-da-cruz. "Em nome da santa e indivisa Trindade, do Pai,
do Filho e do Espírito Santo, amém. Primeiramente, a minha alma, agora e
quando partir de seu corpo, eu a entrego e recomendo a Deus, seu soberano cria-
dor e redentor; à gloriosa Virgem Maria, sua mãe; ao senhor são Martinho, meu
glorioso padroeiro, e a toda a Corte celestial do Paraíso [...]" Fórmula ritual de tes-
tamento franco-condês.

Conhecendo que, segundo o curso da natureza, convém a cada criatura acabar por
morte [...], de seu bom grado, em honra de Deus o criador e da gloriosa Virgem Maria
sua mãe, de todos os santos e santas do Paraíso, fez seu testamento e dispôs o dito
Claude de si, seus bens, direitos e ações que Deus lhe atribuiu e deu [...] E primeira-
mente, como bom católico cristão, fazendo o sinal-da-cruz, dizendo In nomine Patris
et Fi/ii et Spiritus Sancti, Amen, recomendou e recomenda sua alma a Deus o criador e
a toda a corte celeste do Paraíso.

Fórmula não menos ritual de testamento saboiano." Não façamos desfilar todas
as províncias da França: o desfile seria por demais monótono, e essa retórica cristã,
por demais banal. Mas ninguém ficava livre disso. Ninguém nem mesmo pensava
nisso.
Então, o testador regulamentava sua sepultura cristã. Depois, suas exéquias:
instituição de missas, pagamento de aniversários, longa seqüência e doações e de
liberalidades piedosas, de esmolas estipuladas em honra de Deus. Às vezes, repa-
rações. Em Paris, em 1527, um tesoureiro-geral da Casa da Moeda mata seu
cunhado. Ele é decapitado. Mas, além disso, o Parlamento ordena que serão saca-
das quatrocentas libras de seus bens para instituir missas por intenção de sua
vítima ... '4 Na coletânea dos Testamentos do Provisorado de Besançon, é normal
que, em quatro colunas de impressão, duas pelo menos representem fórmulas e
estipulações cristãs.
Inútil insistir. Todos os atos, todos os dias são como que saturados de reli-
gião. Os pensamentos de sedentários bem como os pensamentos de viajantes. E
as próprias curiosidades de exotismo. Atkinson, que, depois de repertoriá-la, exa-
minou a literatura geográfica da Renascença francesa no século XVI, constata que

297
temos ainda 35 viagens a Jerusalém publica das, entre 1480 e 1609, contra quarenta
viagens ao Novo Mundo. Proporção que nos revela o desejo secreto, o desejo per-
sistente de todos esses homens: caminhar nas ruas de Jerusalém, contemplar o
Santo Sepulcro ou, pelo menos, alimentar a imaginação com um tal sonho lendo
alguns relatos de viagens aos lugares santos. 15

Em uma palavra, tudo parece ainda depender da Igreja. Até o tempo. Não são
ainda os relógios portáteis, tão raros, não são nem mesmo os relógios civis que
decompõem a duração em intervalos regulares; são os repiques das igrejas, anun-
ciando da manhã à noite, em horas conhecidas, a sucessão das preces e dos ofícios.
E à noite, quando os sinos se calaram, um canto melancólico eleva-se nas ruas
silenciosas e vem ritmar o repouso dos homens: mas é um clamor religioso, é um
chamamento da fé cristã: "Despertai, despertai, cristãos que dormis - e orai pelos
mortos, que Deus queira perdoar-lhes!". Assim, o apregoado r noturno em Besan-
çon, na metade do século XVI... Até no calendário, que se faz falar língua cristã ...
Não é em 13 de novembro que os tribunais de justiça retomam seus trabalhos: é
no dia seguinte à festa do senhor são Martinho. Não é em 9 de outubro que come-
çam, para os profissionais, as curtas jornadas de trabalho, mas no dia da festa de
Saint-Rémy. E quanto ao calendário dos camponeses? No dia de são Matias, se há
gelo, ele o quebra; no dia de são Mauricio, tempo claro anuncia tempestade e
vento; na festa de são Medardo, se chove no dia, a chuva não parará durante qua-
renta dias: há realmente cem dias em 365 que são assim nomeados por um nome
de santo e não por um dia abstrato de mês ...

n. A VIDA PROFISSIONAL

"Para o prazer e louvor de Deus, o criador, e da muito gloriosa Virgem Maria,


sua santíssima mãe, e do senhor santo Estienne, meu reverendíssimo padroeiro, e
de toda a corte celestial do Paraíso, coligi e reuni a flor de vários mestres conhece-
dores desta arte [...] com alguma pequena adição do que pouco inventei e experi-
mentei em meu tempo de prática." Assim começa L' arisméthiquenouvellement com-
posée par maistre Estienne de la Roche, dict Villefranche, natif de Lyon sur le Rhône [A
aritmética recém-composta por mestre Estienne de Ia Roche, dito Villefranche,
nativo de Lyon sobre o Rhône], 1516. Um dos clássicos da aritmética para uso dos
comerciantes. Essa fórmula, mais ou menos abreviada, podemos procurá-Ia no
cabeçalho de todos os livros de razão da época e da maior parte dos livros de ciên-
cia; é bem raro que não a encontremos.
Quanto à vida universitária, sabe-se que os ritos das universidades ainda não
estavam laicizados no século XVI, e que esses grandes corpos, ou os elementos de
que se compunham, faculdades, nações, colégios ete., continuavam a apresentar
esse aspecto meio-leigo, meio-cristão que é reconstituído não apenas pelos teste-
munhos dos que então os freqüentam - e mesmo, como um Félix Platter, como
um Lucas Geizkofler, bem adiante no século -, mas também pelos documentos
oficiais provenientes das universidades. Constituídas de homens leigos, mas que
conservavam em parte o aspecto de clérigos, e de clérigos, mas parcialmente laici-
zados, não se trata de concluir que essas universidades do século XVI eram organis-
mos inteiramente cristãos. Equivaleria a pretender que o Collêge de France, o Col-
lêge régio não era mais que um instituto cristão porque, em 1775 ainda, o cartaz
de um curso de química começava por: "Com a ajuda de Deus, Jean d' Arcet [...] pro-
nunciará, para a inauguração da cátedra de química, um discurso [...]". Em com-
pensação, é bem verdade, e é isso que nos importa aqui, que essas universidades
continuavam mergulhadas, como instituições, em uma espécie de atmosfera
cristã que ninguém era capaz de dissipar ou de fazer desvanecer-se a seu gosto.
Licenciatura, doutorado: para nós, exames. Para os homens do século XVI,

atos solenes. Na universidade de Platter, em Montpellier, assim como na univer-


sidade de Geizkofler, em Dole," eles se passam em uma igreja, com grande
pompa, ao som dos órgãos, entre urna missa e uma ação de graças, com o candi-
dato argumentando na frente do altar- mesmo que ele seja luterano. - Ensina-
mento, igreja: a ligação é tão forte que, em 1521, Francisco I, projetando estabe-
lecer no palácio de Nesle um colégio para o ensino do grego, ali previa uma capela
provida de quatro cônegos e quatro capelães. Moldura imprevista para uma cul-
tura helênica.
E a vida de uma "nação" universitária? Dotada de um santo padroeiro, dis-
tinto dos santos padroeiros da universidade e cuja efigie é representada em seu selo
- sua vida, no século XVI, permanece escandida, em intervalos regulares, por uma
série de festas religiosas e de oficias que reúnem obrigatoriamente todos os mes-
tres, os licenciados e os determinantes na igreja da Nação - a igreja onde é con-
servada, recheada de objetos de culto, de vasos sacros e de ornamentos cultuais, a
arca da Nação; a igreja onde se encontra a cripta funerária com as armas da Nação,
sepultura prevista para os estrangeiros que morriam durante os estudos." E seria

299
também, em Paris, por exemplo, santa Genoveva e a Epifania em janeiro; a Purifi-
cação da Virgem em fevereiro; a Anunciação em março; são Tiago Menor e são
Filipe, a Invenção da Santa Cruz em maio; a Natividade de são João Batista em
junho; emjulho, santa Madalena, são Tiago Maior e são Cristóvão - não conti-
nuemos, mas acrescentemos à lista, naturalmente, a festa do santo padroeiro da
Confraria e a festa do santo da paróquia; acrescentemos ainda a redução da jor-
nada todos os sábados e nas vésperas ou vigílias dos feriados públicos, por motivos
igualmente religiosos: o enquadramento era de todos os instantes. E a atmosfera,
aí também, cristã. 19

IH. A VIDA PÚBLICA

E a vida pública? É preciso relembrar quanto, por natureza, por espírito, por
constituição, o Estado ainda está saturado de cristianismo? É preciso relembrar
que todos os líderes, no século XVI, desde que refletem sobre o problema político,
tendem, por uma inclinação natural, a criar teocracias? Mesmo aqueles, sobretudo
aqueles que se desprendem mais vigorosamente do que os cerca e parecem mani-
festar um resoluto espírito de inovação. No Estado cristão calvinista de Genebra,"
não devem todos inclinar-se diante da autoridade soberana de Deus e de Jesus
Cristo? Antes de toda eleição, não é chamado um ministro da Palavra que dirige
uma prece a Deus, uma exortação ao conselho geral, relembrando aos cidadãos e
aos burgueses as graças que Deus lhes concedeu e pressionando-os a inclinar-se
diante de sua soberana autoridade? Qualquer um que pretenda ser aceito como
burguês da cidade deve prestar o juramento de viver "segundo a reformação do
santo Evangelho"; e todos aqueles que vivem em Genebra devem freqüentar o
culto público todos os domingos, obrigatoriamente, e devem participar da comu-
nhão quatro vezes por ano. Mas em país católico, com particularidades muito dife-
rentes, mesma comunhão no Estado do temporal e do espiritual.
À frente da França, um rei ungido com o óleo santo, miraculosamente tra-
zido por uma pomba para o batismo de Clóvis." Um rei que não é "puro leigo",
um rei que, por seu toque, renova o milagre das curas autenticadas pela fé dos
miraculados. Um rei que decerto não faz sua política de servir à Igreja sempre e de
qualquer modo, mas vê nela, com todos os seus contemporâneos, um verdadeiro
serviço público, faz respeitar-lhe as prescrições mesmo contra os ministros, regu-

30I
lares ou seculares, dessa religião quando eles se comportam mal, garante, além
disso, o respeito pela ortodoxia, persegue os que a violam, reprime a blasfêmia
como um crime e o sacrilégio como o crime dos crimes. Entre o tribunal de justiça
leigo e a Igreja, entre o juiz e o padre, o acordo é permanente, o apoio é de todos
os instantes. Os eclesiásticos não têm necessidade de requerer a assistência de tri-
bunais nos quais muitas vezes, aliás, têm assento em grande número conselheiros
clérigos; essa assistência é natural; é evidente. Um homem cometeu algum delito
importante, um delito que ponha em jogo os mandamentos de nossa Santa Madre
Igreja: a justiça leiga ordena que, antes de qualquer outra pena, ele seja conduzido
a uma igreja e lá, de joelhos, com um grande círio na mão, implore durante toda a
missa o perdão de Deus, da gloriosa Virgem Maria, dos santos e santas do Paraíso,
da Igreja e da Justiça. Com freqüência, até mesmo a peregrinação a Roma, ou a
Nossa Senhora do Loreto, ou a São Tiago de Compostela, ou a São Nicolau de
Bari, serve de penalidade no arsenal regular dos castigos da justiça leiga ... 22

E assim a Igreja se imiscui em tudo ou, mais exatamente, acha-se imiscuída


em tudo. Crassa a peste? Procissões. Missas de são Sebastião. Missas de são Roque
à custa das cidades, com assistência obrigatória dos cidadãos. Há perigo para os
frutos da terra, seca ou chuva em excesso? Procissões. Descida de estátuas. Preces
diante dos relicários. - Insetos, ratos, roedores infestam o campo? Contra eles o
bispo lança uma monitória, equivalente, para os animais, à excomunhão que
curva sob a ira da Igreja as cabeças dos humanos, pune-os por suas faltas passadas,
obriga-os à reparação, afasta-os de toda reincidência. Pois de bom grado a Igreja
faz-se a auxiliar da justiça. De sua justiça assim como da justiça do rei. Trate-se de
saber quem cometeu alguma subtração de bens móveis, de obter pagamento de
uma dívida ou restituição de direitos usurpados por terceiros: solicitam-se do juiz
de Igreja cartas que se fazem divulgar na prédica ou exibir na porta das igrejas; sob
ameaça de excomunhão, obter-se-ão (talvez?) as informações requeridas.
Em todo caso, as grandes emoções coletivas têm seu centro na igreja. Festas,
cerimônias, missas e procissões: mesmo os divertimentos ali se desenvolvem habi-
tualmente. Religioso de origem, o teatro permanece no mais das vezes religioso
de fato. Rabelais está cheio de intrigas com diabos, mistérios truculentos e popu-
lares que pretendem edificar fazendo rir. Margarida de Navarra mandará fazer
uma bela cópia manuscrita do Mystere des actes des apôtres [Mistério dos atos dos

302
apóstolos], solenemente representado em sua boa cidade de Bourges. E o teatro
dela é todo religioso. Mesmo as mascaradas se perpetuam nos lugares santos. Não
estava tão longe o tempo em que o Capítulo de Besançon, para falar apenas dele,
castigava com multa os cônegos que se haviam recusado a "cavalgar" no dia da
Festa dos Loucos." A igreja, aliás, é o centro das novidades. É lá que se é informado
dos acontecimentos da paróquia, batismos, noivados, casamentos e mortes. É lá
que todos, pobres e ricos, santificam ou comemoram os atos mais solenes, as lem-
branças mais preciosas de sua vida ou da vida dos seus. Da mesma maneira, é na
igreja, é na paróquia que se é informado do que é preciso saber dos acontecimen-
tos públicos: que a paz foi feita, ou a guerra declarada, o rei vitorioso ou então der-
rotado; que lhe nasce um filho, que ele está doente, que morreu ... Todas as vezes,
procissões, preces, toques de sinos, te-deum, serviços fúnebres, missas e cerimô-
nias de todo tipo. Isso é verdade na cidade, é mais verdade ainda no campo, talvez.
Ali o campanário da paróquia serve tão bem de símbolo da comunidade e de
sua atalaia que ainda hoje falamos do" espírito de campanário" -mas já sem com-
preender bem o que exprimia verdadeiramente essa expressão a caminho do
desuso. O que ela significava? Uma massa de sentimentos muito fortes, uma massa
de realidades abolidas: a igreja, teatro e centro dos festejos; a igreja construída de
pedras, única construção sólida, única bela construção da aldeia, às vezes junto
com a casa fortificada do pequeno senhor local. Uma construção feita por mão de
operário, no mais das vezes muito remendada e recolocada na moda - na moda
de ontem, se não de antes de ontem - pelos pedreiros da povoação vizinha; e
quando os tempos não são muito calamitosos, luzes, imagens, pinturas, cantos,
perfumes, dourados - um cerimonial mediocremente regulado na aldeia, mais
bem regulado no burgo, perfeitamente ordenado na cidade; às vezes, nos dias de
festa, o condimento de um sermão entremeado de gracejos, apimentado de sáti-
ras contra os grandes deste mundo.
A igreja? Em tempo de guerra, é o refúgio e o abrigo - a construção de pare-
des espessas, com campanário por vezes ameado, que protege os habitantes, seus
bens, seus rebanhos mesmo contra uma incursão brutal. A igreja é o lugar de
assembléia, que serve para as eleições, para as reuniões de todo tipo, às vezes para
a escola - e cujo sino, propriedade da comunidade dos fiéis, soa para o repouso
bem como para o trabalho, para a prece e a deliberação, para o batismo e o enterro
- para tudo o que marca a existência dos homens: suas alegrias, suas festas ou seus
temores. Perigo de raio? Com toda a força, o sineiro toca o sino contra os elemen-

303
tos desencadeados. Perigo de fogo, e o sino torna-se sinistro alarme que pede
socorro aos paroquianos. Perigo de salteadores ou de perturbação da paz, e ele
simboliza tão bem a comunidade que às vezes é a ele que se infligem as sanções que
esta deve sofrer: prática que durará até o século XVIII, em que se verá, em 1737, um
intendente de Bourbonnais mandar baixar os sinos de um campanário e mandar o
carrasco chicoteá-los: aqueles infiéis, traindo seu dever, haviam soado o alarme
contra guardas reais, em luta contra contrabandistas de sal armados ...
Tudo isso mostra a igreja estabelecida em pleno coração da vida dos homens,
de sua vida sentimental, de sua vida profissional, de sua vida estética, se se pode
empregar essa grande palavra: de tudo o que os ultrapassa e de tudo o que os liga,
de suas grandes paixões, de seus pequenos interesses, de suas esperanças e de seus
sonhos ... Tudo isso atesta, mais uma vez, a influência insidiosa e total da religião
sobre os homens. Pois tudo isso se faz sem que se pense. Sem que ninguém nem
sequer levante a questão de saber se é possível, se deve ser de outra maneira. As coi-
sas são assim. Desde tempos imemoriais. E tão fortemente, tão necessariamente
que ninguém então diz a si mesmo: "Mas nossa vida, nossa vida inteira é a religião,
é o cristianismo que a domina - e como ainda é pequena a margem do que nessa
vida é laicizado, em comparação com tudo o que, sempre, é comandado, e regido,
e modelado pela religião?". - Essa religião, o cristianismo, é o manto da Virgem
de Misericórdia, tão frequentemente representada então em nossas igrejas. Todos
os homens, e de todos os estados, abrigam-se sob esse manto. Pretender escapar
dele? Impossível. Aconchegados sob essas pregas maternais, os homens nem
sequer sentem que lhes são prisioneiros. Para insurgir-se seria preciso, primeiro,
espantar-se.

IV. O PROBLEMA DO PRECURSOR

Suponhamos, no entanto, um homem excepcional. Um desses homens


incomuns que se mostram capazes de adiantar-se um século aos contemporâ-
neos, de formular verdades que apenas serão aceitas como tais cinqüenta, ses-
senta ou cem anos mais tarde. Para desprender-se dessa influência universal,
dessa influência multiforme da religião, quais apoios ele encontrará - e onde
encontrará apoios? Na filosofia, na ciência de seu tempo? Primeira questão, e
que é preciso levantar antes de qualquer outra. Pois se, depois de estudo, nossa

304
conclusão nos levar a pensar que nem na filosofia, nem na ciência do século XVI

um contemporâneo de Rabelais (ou o próprio Rabelais, se fizermos dele um


homem de uma anormal força de espírito) podia encontrar apoios válidos para
semelhante libertação, seremos realmente forçados a aderir, a partir daí, a duas
conclusões.
Uma, de que o que pôde dizer esse homem contra a religião não importa,
historicamente falando. Porque negações que se baseiam unicamente em impul-
sos, em humores pessoais, não têm alcance social, não têm valor de exemplo
nem força constrangedora para aqueles que as escutam. Negar, negar eficaz-
mente e ao que quer que se aplique a negação, não é dizer numa palavra, por
capricho, fantasia ou desejo orgulhoso de singularizar-se: "Eu nego". Negar é
dizer pausada e calmamente: "Por tais e tais razões, válidas em relação a qual-
quer homem, a qualquer espírito normalmente constituído - aceitar tal ou
qual sistema me parece impossível, realmente impossível". Por tais e tais razões:
e, tratando-se de um sistema tão amplo, tão poderoso quanto o cristianismo; tra-
tando-se de um sistema que domina, há séculos, toda a vida moral, toda a vida sen-
timental, toda a vida estética, toda a vida política e social do que não se nomeia
sem razões históricas cristandade - essas razões não devem, não podem ser
razões fragmentárias. Razões particulares. Eles devem constituir um feixe ver-
dadeiro de razões coerentes, confirmando-se entre si, e baseadas, umas e outras,
em um feixe de constatações científicas concordantes. Se esse feixe não pode ser
formado; se essas razões concordantes não podem ser descobertas: a negação é
destituída de alcance. Não tem conseqüências. Quase não merece ser mais dis-
cutida que o escárnio do bêbado rindo às gargalhadas, na taverna, quando se lhe
diz que a terra se move, debaixo dele e com ele, a uma velocidade tal que nem
mesmo é sentida ...
Rabelais, negador do cristianismo em 1532? Se Rabelais não podia apoiar-se
nessa linha de raciocínios e de constatações devidamente feitas (aliás, sejam elas
ou não suscetíveis de interpretações diversas) - Rabelais, negador em 1532, por
liberalidade gratuita de seu espírito, é Rabelais desprovido, em seu pensamento,
de todo sentido, de todo valor, de todo alcance histórico e humano. E a partir daí,
ao historidor só resta passar uma esponja. Abandonar Rabelais.
Segunda conclusão? Ela não será menos clara. Falar de racionalismo e de
livre-pensamento, tratando-se de uma época em que, contra uma religião com
influências universais, os homens mais inteligentes, mais sábios e mais audaciosos

305
eram realmente incapazes de encontrar um apoio seja na filosofia, seja na ciên-
cia: é falar de uma quimera. Mais exatamente, sob a aparência de palavras sono-
ras e de vocábulos impressionantes, é cometer, de todos os anacronismos, o mais
grave e o mais ridículo: é, no domínio das idéias, munir Diógenes de um guarda-
chuva e Marte de uma metralhadora. Se se preferir, é introduzir Offenbach e sua
Belle Hélenena história das idéias religiosas e filosóficas. Onde ele talvez não tenha
o que fazer.

306
2. Os apoios da irreligião: a filosofia?

A filosofia do século XVI não tem, entre nossos filósofos, uma excelente repu-
tação. Os melhores autores obstinam-se em considerá-Ia caótica e débil: "Uma
profusão de doutrinas", diz Bréhier em sua recente Histoire de la Philosophie, 1

uma profusão de doutrinas e de pensamentos que vemos despontar durante toda a


Idade Média, mas que, até então, tinham podido ser recalcados - uma mistura con-
fusa que se pode chamar naturalismo porque, de uma maneira geral, não submete o
universo nem a conduta a nenhuma regra transcendente, mas busca-lhes apenas as
leis imanentes.

E é com um trejeito desdenhoso que esse historiador da filosofia (mas o desdém é


realmente uma reação de historiador?) deixa cair sobre o "naturalismo confuso"
que diagnostica umjuízo de valor um pouco desconcertante: pois, afinal, o histo-
riador já tem bastante dificuldade em compreender sem se pôr a preocupar-se em
julgar maciçamente? Esse magma, diz-nos ele, contém, "ao lado dos pensamentos
mais viáveis e mais fecundos, as piores monstruosidades". É isso aí.
De fato, talvez fosse preferível lembrar-nos, antes de levantar dificeis proble-
mas e de abarcar com o olhar, se pudermos, a filosofia dos homens da Renascença
- de que a história das ciências e a da razão são feitas de peças com desenhos, com

3°7
tonalidades vivamente contrastadas - de uma série de teses e de atitudes que não
apenas se distinguem uma da outra, mas também se opõem e se contradizem. A
cada uma sua parte de verdade, consideradas as circunstâncias de tempo, de lugar,
de estrutura social e de cultura intelectual que explicam seu nascimento e seu teor.
É na medida em que sabemos justificar assim esses contrastes e essas oposições
que podemos compreender por que, tendo mudado as circunstâncias, cada uma
dessas teses, e dessas atitudes, teve de apagar-se diante de outras - é unicamente
nessa medida que podemos avaliar o esforço perseverante da inteligência humana
reagindo à pressão dos acontecimentos, ao choque das circunstâncias. O que é
muito verdadeiramente a tarefa do historiador.

r. O EQUIPAMENTO MENTAL

Então, comecemos por levantar algumas questões de ambiente, de condi-


ções e de possibilidades. E, para ir ao essencial, formulemos um problema aparen-
temente simples, mas do qual, tratando-se do século XVI, ninguém se preocupou
em reunir os dados: o problema de saber que clareza, que penetração e, final-
mente, que eficácia (a nosso ver, entenda-se) podia ter o pensamento de homens,
de franceses que, para especular, não dispunham ainda em sua língua de nenhuma
dessas palavras usuais que nos ocorrem por si mesmas desde que começamos a
filosofar - e cuja ausência não implica apenas dificuldade, mas realmente defi-
ciência ou lacuna de pensamento.

1. Palavras quefaltam

Nem absoluto, nem relativo; nem abstrato nem concreto; nem confuso nem com-
plexo; nem adequado, que terá o apreço de Spinoza, mas em latim; nem virtual, que
Chapelain empregará, mas por volta de 1660; nem insolúvel, intencional, intrínseco,
inerente, oculto, primitivo, sensitivo, todas palavras do século XVIII; nem transcenden-
tal que, por volta de 1698, ornamentará os períodos de Bossuet: nenhuma dessas
palavras que cito ao acaso, a partir dos dicionários e de Brunot, pertence ao voca-
bulário dos homens do século XVI; digamos, para fixar as idéias, ao mais rico de
todos, ao vocabulário de Rabelais.
Contudo, esses são apenas adjetivos. Alguns adjetivos. E os substantivos?

308
Quantos faltam à chamada? N em causalidade nem regularidade; nem conceito nem
critério; nem condição; antes da Lógica de Port-Royal, nem análise nem síntese liga-
das uma à outra; nem dedução (que ainda significa apenas narração), nem indu-
ção, que nascerá apenas no século XIX; nem tampouco intuição, que ganhará vida
em Descartes e em Leibniz; nem coordenação ou classificação, "esta palavra bár-
bara forjada há pouco", escreve ainda em 1787 o Dicionário de Féraud: nenhuma
dessas palavras correntes, dessas palavras que, para filosofar, realmente não
poderíamos dispensar, tampouco se inclui no vocabulário dos contemporâneos
de Rabelais. Eles nem sequer têm termo para exprimir o que, apenas desde a
metade do século XVII, teve-se a idéia de chamar sistema; nem, naturalmente,
palavras para etiquetar ou para enumerar (portanto, para saber mobilizar ins-
tantânea e utilmente no espírito) todos aqueles "sistemas" que mais importa-
vam aos homens daquele tempo, e, em primeiro lugar, àqueles que são adorna-
dos com o nome de racionalistas: o próprio racionalismo, para começar, o
racionalismo cujo batismo apenas se fará, muito tarde, no século XIX; o âeismo,
que mal começará sua carreira antes de Bossuet, um de seus primeiros usuários;
o trismo, que o século XVIII avançado tomará emprestado por um momento dos
ingleses; o panteísmo, cujo nome, no tempo da Regência, será buscado em
Toland; o materialismo, que esperará Voltaire (1734), La Mettrie e a Enciclopédia
para conquistar direito de cidadania; o próprio naturalismo, que aparece apenas
em 1752, no Dictionnaire de Trévoux e, antes, em La Mettrie (1748); ofatalismo,
que também se encontra em La Mettrie, enquanto o romance de Diderot não
poderá lançar fatalista senão a partir de 1796; o áeterminismo, esse tardio, esse
kantiano; o otimismo (Trévoux, 1752) e o pessimismo, seu contraditor: mas os pes-
simistas entrarão apenas em 1835 no Dicionário da Academia, e o pessimismo apa-
recerá ainda mais tarde; o ceticismo que, com Diderot, começa a substituir o
velho pirronismo, filho de Balzac e caro a Pascal; ofideísmo que, apenas em 1838,
sairá de um conflito de teólogos. E quantos outros: idealismo (Trévoux), estoi-
cismo (La Bruyêre), quietismo (Nicole, Bossuet), puritanismo (Bossuet) etc. Imagi-
nemos, antes de julgá-Ios, que nenhuma dessas palavras, em todo caso, estava à
disposição dos franceses de 1520, de 1530, de 1540, de 1550 se eles quisessem pen-
sar e traduzir seus pensamentos em francês, para franceses.'
Não-conformistas (confonnista é uma palavra de Bossuet), eles nem sequer
tinham nome adequado para designara si próprios e aglutinar-se. Libertino aparece
tarde no século, e libertinismo apenas em La Noue e Charron. O Esprit fort será lan-

3°9
çado apenas no século XVIII, quando Helvétius se ocupar dele, e o livre-pensador
apenas com Voltaire, quando for publicado o Tratado sobre a tolerância, em 1763.
Mas a própria tolerância não triunfa (e igualmente graças a Voltaire) senão na
metade do século de tolerantismo, esse produto dos princípios do século XVIII; a into-
lerância a precedera em Montesquieu e d' Argenson. Lembremos que irreligioso é
criação de Port-Royal e controversista, do uso de Pascal; que ortodoxia está primeiro
em N audet e heterodoxia, em Furetiére.
Deve-se acrescentar - o que é evidente - que os ancestrais dos libertinos
do tempo de Luís XIII não nomeavam no século XVI em sua língua (não sem
motivo) nem o observatório, nem o telescópio, nem a lupa, nem a lente, nem o micros-
cópio, nem o barômetro, nem o termômetro, nem o motor? Sim, decerto, pois a idéia
que, em cada momento de sua história, apresenta-se aos homens como uma
explicação válida das coisas - e que, portanto, se confunde para eles co