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Journal de la Société des

Américanistes

Los dioses de los cerros en los Andes


Gabriel Martínez

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Martínez Gabriel. Los dioses de los cerros en los Andes. In: Journal de la Société des Américanistes. Tome 69, 1983. pp. 85-
115;

doi : 10.3406/jsa.1983.2226

http://www.persee.fr/doc/jsa_0037-9174_1983_num_69_1_2226

Document généré le 25/04/2017


Resumen
La más ligera comparación entre datos — de diferentes etnólogos — relatives al « dios del cerro »
(uno de los más importantes dioses andinos), pone de manifiesto el caracter extremadamente
contradictorio de esta deidad : Una gran variedad de apariencias, ropajes y conductas sugieren, más
bien, una multiplicidad de entidades religiosas diferentes reunidas arbitrariarriente en un solo nombre
(sea wamani, apu, achachila, mallku, etc., según la región). Considerando, sin embargo, esta
diversidad como un conjunto que proviene de un mismo universe micro-semántico, el autor se
aproxima a la estructura profunda que le otorgaria su coherencia interna, su lógica, y permifiria la
manifestación, a nivelés más superficiales del discurso social, de imágeries tan ambiguas e
imprecisas.

Abstract
From a sheer confrontation of the data collected by different anthropologists concerning the " Mountain
God " (one of the most important andean gods) the author presents the highly contradictory
caracteristics of the divinity: a great variety of aspects, costumes and conducts suggest on the contrary
that a multiplicity of different religious entities have been arbitrarily united under a single name (which,
according to the region, may be wamani, apu, achachila, malíku, etc.). However, considering this
diversity as a set of data originating in the same micro-semantic universe, the author accounts for the
underlying structure which gives to this figure its internal consistency, its logic and permits the
manifestation, at a more superficial level of social discourse, of such ambiguous and imprecise images.

Résumé
La simple confrontation des données — recueillies par différents ethnologues — relatives au « dieu de
la montagne » (un des plus importants dieux andins) met en évidence le caractère extrêmement
contradictoire de cette divinité : une grande variété d'aspect, de vêture et de conduite suggère bien
plutôt qu'une multiplicité d'entités religieuses différentes ont été réunies arbitrairement sous un seul
nom (que ce soit wamani, apu, achachila, malíku, etc., selon la région). Considérant, cependant, cette
diversité comme un ensemble qui provient d'un même univers micro-sémantique, l'auteur rend compte
de la structure profonde qui lui donne sa cohérence interne, sa logique, et permet la manifestation, à
des niveaux plus superficiels du discours social, d'images si ambiguës et imprécises.
LOS DIOSES DE LOS CERROS EN LOS ANDES

por Gabriel MARTÍNEZ

En este trabajo nos proponemos analizar algunos aspectos de un problema relativo a


los dioses de los cerros en los Andes ; intentamos una explicación que nos acerque a una
mejor comprensión de estas divinidades y, de paso, al discurso reKgioM) en general en
esta region. Lo hacemos sin el ánimo de resolver las cuestiones tocadas sino sólo bus-
cando una aproximación y sugiriendo caminos : en los marcos reducidos de un articulo
no podriamos pretender un tratamiento exhaustivo de un tema dificil. Se trata por tanto,
de un conjunto de hipótesis enteramente provisorias, carácter que afirmamos con vigor.
Tal aproximación responde a las orientaciones de una etnosemiótica, inspirada en la
Escuela Semiótica de Paris, dirigida por Greimas. Sin embargo, es un texto dirigido a los
etnólogos andinistas y procura évitar al maximo una terminología especializada que, para
los semiotistas, es una ventaja. No siempre ha sido posible lograrlo, a riesgo de extender-
mos cada vez en explicaciones que hubieran restado toda fluidez a la exposición. En taies
casos, rogamos al lector dirigirse a la obra « Sémiotique. Dictionnaire Raisonné de la
Théorie du Language », de Greimas y Courtes, incluida en nuestra bibliografia, de donde
hemos procurado extraer casi toda la conceptualización y terminología.
Una primera version de estas ideas, muy cruda todavia, fué expuesta en el Seminario
de Antropologa Histórica de America Andina, dirigido por el Prof. Nathan Wachtel, de
l'École des Hautes Etudes en Sciences Sociales, de Paris, recibiendo aportes y observa-
ciones que agradecemos ; en particular al Prof. Wachtel y a los colegas Veronica Cere-
ceda, Antoinette Fioravanti-Molinie, Thérèse Bouysse-Cassagne y Gilles Rivière.
El material etnográfico de la comunidad de Chuani, aqui utilizado, fué recogido
durante una investigación de campo, en 1979, para el Instituto Frances de Estudios Andi-
nos, dentro de su proyeeto pluridisciplinario en el valle de Ambana, Bolivia. Agradece-
mos a este Instituto, especialmente a los Sres. Olivier Dollfus, François Mégard y Thierry
Saignes.

1. — Los Dioses de los Cerros. El Problema.

A los etnólogos que se ocupan de ténia* rcligiosos en los Andes no habrá dejado de
llamarles la atención la especial ambigiuMhxl ron que se presentan esas deidades conoci-
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das como « dioses de los cerros ». Me refiero a aquéllas que en algunas partes del Peru
son llamadas awkillu (Huánuco), en otras wamani (Ayacucho), apu nias al sur (Cuzco) y
machula, achachila o malíku en distintas regiones de Bolivia. Pesé a la diversidad
quechua y aymara de sus nombres y a sus multiples manifestaciones locales, cumplen fun-
ciones tan semejantes y comparten rasgos tan similares que parece posible considerarlas
como una sola entidad panandina '.
Sin embargo esta unidad, la imagen del dios de los cerros résulta, a ojos no-andinos,
movediza y confusa, de contenidos aveces contradictorios. Se hace casi imposible atribuir
a una figura 2 determinada una noción determinada, de manera de circunscribir una
entidad más o menos estable que responda a una definición única de la divinidad, capaz de
subsumir todas las variantes. Se tiene siempre la impresión de estar tratando con distintas
deidades, a todas las cuales se denomina de una sola manera : achachila, wamani u otra,
segun la region. Рог otra parte, los « deslizamientos » hacia otras figuras sagradas son rei-
terados...
Mucho de esto que llamamos « ambiguedad » puede ser cargado a la cuenta de etno-
grafias insuficientes y, sobre todo, a un estado de la disciplina. Pero más alla de ésto,
estoy cierto de que la información etnográfica disponible refleja, de algun modo, una
condición incierta que parece consustancial a los dioses de los cerros y, tal vez, a muchas
divinidades andinas.
Una de las representaciones quizás más estables del dios de los cerros hace de este una
deidad proveedora de ganado, también de dinero ; ligada muchas veces a las riquezas
minérales del interior del cerro, aparece siempre vinculada con lagunas y agujeros
manantiales. Bajo esta figura, sin embargo, esta fuertemente cargada de un « aire demo-
niaco » y se desliza fácilmente hacia la representación del diablo católico, llamado hoy
día tvak 'a, supay o supaya, « tío » o, simplemente, diablo, en distintas regiones de
Bolivia : la conocida divinidad de las minas adopta esta apariencia. Pero en muchas descrip-
ciones del panteon andino actual es frecuente définir al supay como una deidad del todo
dîstinta e independiente de los achachila. Si esto es asi — con lo que sólo parcialmente
estoy de acuerdo — el dios del cerro £qué es, entonces? lAchachila о supay? La casi
identidad entre ciertos dioses de los cerros y el supay о wak 'a-demonio es indudable. Pero
no todo dios del cerro es concebido como wak'a. Por su parte, el término wak'a tampoco
désigna siempre a un dios de un cerro y mientras este ultimo es reverenciado e invocado,
hay muchos lugares con wak'a que son solamente temidos, pero no reverenciados.
Otra figura también bastante estable y frecuente del dios de los cerros es la de una
divinidad agricole ; vinculada con los fenómenos atmosféricos — el trueno, el rayo y el
relámpago — fertiliza las siembras con lluvia oportuna y abundante y provee buenas
cosechas. No sé si también debe inscribirse en esta figura una función protectora de los
cultivos contra la helada, el granizo y las plagas ; sospecho que no, pero mi información
de campo es insuficiente y la documentación existente es poco explicita al respecto.
Podría pensarse que esta representación es del todo diferente y autonoma con respecto
a la primera, el dios del cerro-demonio relacionado con la ganadería y la minería. Sin
embargo, los análisis de más adelante mostrarán que no es asi. Y, en alguna medida,
también los datos etnográficos. Fuenzalida (1965) y Favre (1967) documentan bien el
wamani jïroveedor de ganado, pero В. J. Isabell muestra también claramente el wamani
fertilizador de los sembríos (1978). Sobre los achachila tenemos un ejemplo claro : en la
comunidad aymara de Chuani (Bolivia) hay una roca, no demasiado grande, en la parte
baja de la comunidad : Sinis Qala. Es un lugar muy importante para la agricultura :
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aqui se hacen todos los rituales agricoles para Carnavales. El achachila de Sinis Qala es
propiciador de todos los cultivos. (Como se ve, no todos los dioses de los cerros son
dioses, propiamente, de un cerro !) Pero es un lugar con wak a-demonio, según dicen. Y,
en general, todo el ceremonial de Carnavales esta subentendido bajo la advocación del
wak 'a \ De manera que una diferenciación según las esferas de acción « agriculture vs.
ganaderíaminería », рог lo menos de esta manera gruesa, no es pertinente. Pero es igual-
mente cierto que hay deidades de los cerros protectoras de los cultivos que no son consi-
deradas wak 'a...
Una tercera figura pareceria menos elusiva : el dios del cerro como protector de la
vida, la salud y el bienestar de la gente, dador de prosperidad y buena suerte. Sin
embargo, aqui hay que hilar muchísimo más fino y establecer de que « buena suerte » y
prosperidad se trata. Al parecer, por ejemplo, la « suerte » en viajes de negocios, que
implican ganancias en dinero, cae bajo el patrocinio de un dios del cerro-wak'a. Pero un
viaje por otros motivos, sin accidentes, sin enfermedades, sin contrariedades con autori-
dades u otras personas, pareceria ser materia de un dios del cerro no-wak'a. Algo seme-
jante ocurre con las enfermedades : no todas se pueden echar dentro del mismo saco. En
general, es un tema que requière de mucha más información etnográfica cuidadosa. Y no
podriamos afirmar que en esta esfera no se manifieste la ambigiiedad que postulamos.
Esta ambigiiedad pareceria, pues, ser doble. Primero, entre el dios del cerro y el
wak'a, supay о demonio, si este es una entitad independiente. Luego, entre el dios del
cerro-мягА: 'a y el dios del cerro no-wak'a. Hay que seňalar a este ultimo respecte que si
bien algunas veces un cerro es definidamente wak'a о definidamente no-wak'a, muchas
veces un mismo dios de un mismo cerro présenta caractères de uno y de otro. Y, desde
luego, el problema general sigue siendo el que la divinidad sea llamada con un nombre
único genérico en cada región, designando una sola entidad. Por lo tanto, las preguntas
básicas que se plantean son : £qué contenido, que naturaleza de la deidad permite a esta
ser calif icada о concebida como wak 'a-demonio? Y luego : £como entender que una
misma entidad pueda ser wak'a y no-wak'a?
Como se puede ver, el problema no consiste sólo en la identidad de una de las figuras
del dios del cerro con el demonio. Pero esta es, por cierto, uno de los hechos importantes.
Se podria pensar, entonces, que tal identidad es sólo el resultado del largo proceso
colonial de evangelización y de persecusión de « idolatrias » y que originariamente no habria
ambigiiedad. De hecho, en la utilización actual de la palabra wak'a, que antes de la
evangelización parecia designar a las entidades sagradas andinas о a sus representaciones,
para referirse ahora al demonio y a todo lo relacionado con él, hay obviamente una
explicación de este orden. Y en general, en las figuraciones icónicas del wak'a о supay es
demasiado évidente la intención iniciál, de dominación político-religiosa, para negarla 4.
Рего, рог un lado, no sabemos aún cuál era la condición semántica y figurativa de las
divinidades prehispánicas de los cerros, si es que había algo del todo análogo a esta
divinidad actual, cuestión que aqui no tocaremos. Y, por otro lado, evangelización o no, ello
no resuelve el problema de la ambigiiedad hoy dia, tal como ella se propone. En todo
caso, aclararemos que en este artículo nuestro objeto no es el wak'a о supay, en si
mismo : este nos interesa, por ahora, sólo tangencialmente, en tanto componente del
problema que senalamos.
Por lo demás, esta ambigiiedad no se da solamente entre las deidades de los cerros y
el wak'a : también ocurre entre ellas y los chullpa, como veremos a continuación.
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2. — Dioses de los Cerros y Humanidad del Pasado.

Aparentemente la imagen de los chullpa o gentiles esta muy bien delimitada y no


daria pie a ninguna confusion posible con los dioses de los cerros. Los datos son bien
conocidos y no hay necesidad de entrar en detalles : restos momificados de la gente del
pasado, ligados a los sitios arqueológicos donde residían {pukara o chullperío), secados
рог la luz ardiente del sol, representarían el mundo de las penumbras, de la humanidad
anterior a la actual : ch'amak tiempo, tiempo de lo oscuro, en aymara. En cambio los
achachila son deidades del mundo présente, de qhanawer tiempo, el tiempo de la luz
solar. Los restos de los chullpa son peligrosos y pueden producir graves enfermedades. La
amenaza de su retorno, siempre posible y siempre temido, entranaria el fin de la sociedad
actual.
Pero el menor examen hace surgir de inmediato las ambiguedades. Primero, al interior
mismo de los chullpa : están muertos, sin embargo de algún modo siguen vivos, llevando
una existencia paralela a la de los hombres ; son descritos en general como pequenitos y
débiles, pero otřas versiones los pintan grandes y de fuerzas descomunales ; son de con-
ducta y aspecto totalmente humanos y representarían el mundo cultural del pasado : tie-
nen su propria agriculture, sus animales domésticos, mûsica, tejidos y organización social.
No obstante, otras versiones los dibujan como aculturales :
Pero también a mcnudo [los vicosinos] describen a los gentiles como monstruos : devoraban a sus
propios hijos, comian piedras a guisa de papas, criaban pumas por gatos, zorros por perros, ciervos
por ganado, desconocían los rudimentos básicos de la eocina (parte y metonimia de la cultura) como
son la sal y el azucar, habitaban en las numerosas cuevas que rodean las ulturas de Vicos (Ortiz,
1973, p. 117).

De manera parecida, los limites entre la imagen del dios de los crrros y aquella del
gentil son vagos y confusos, al punto que, algunas veces, ambas figuras casi se superpo-
nen. En Lunlaya, comunidad quechua de Charazani (Bolivia), por ejrtnplo, la desorip-
ción que se hace de los chullpa es la de una pareja de personas ancianas, hombre y
mujer, de estatura muy pequena. Generalmente en lugares cerca del río, próximos a sus
viviendas de otros tiempos (chullperios), aparecen, silenciosos, en las penumbras del cre-
púsculo, vestidos con sus trajes negros autóctonos. Exactamente con la misma imagen se
describe al machula (quech : « viejo », « abuelo ») y a la awicho (« abuela ») con que se
representan aqui las deidades de los cerros.
Desde luego — y no sólo en Lunlaya — hay ya una cierta identidad a partir de los
términos de parentesco utilizados para referirse tanto al gentil como al dios de los cerros :
ambos son designados en muchos lugares (pero no en todos) con el correspondiente
quechua о aymara para « abuelo » о « antepasado ». El caso de Huánuco (Peru), documen-
tado por Mendizábal (1966), es claro sobre estas ambiguedades : « Al awkillu [dios del
cerro] se le identifica con el abuelo, si bien el término de parentesco para designar al
padre es awkin » (op. cit., p. 62). Y algo nias alla :
Los restos momificados de los hombres prehispánicos, denominados machu (gentiles o viejos) son
igualmente awkillokuna : « El cerro son los huesos de los antiguos que están viviendo. Hay que
encarinarse », dijo un informante panawruna de Pachitea andina (op. cit., p 63).
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Como se ve, aqui el awkillu-genlil y el awkillu-сетто son, por de pronto, lo mismo : el


gentil « esta chico no más », dice el informante de Mendizábal (p. 64). Aunque poco
antes ha sido descrito por otro informante eomo « viejo, de barbas blancas y caminaba
con un bastón » (p. 62), donde la ausencia de reparo sobre la estatura hace suponer a
esta normal. Mendizábal afirma que es la imagen de Tunupa (loc. cit.). No obstante, otro
informante ya senala la diferencia entre las dos entidades : « awkillu es cirru (sic). Como
nosotros no mas dice se aparece » (p. 68). Y paginas después la distinción es tajante :

Este informante no sabia con exactitud la diferencia о la identidad entre el awkillu y el machu
(gentil) ; « El cirru es cirru, gentil es el antiguo » (p. 76).

Es decir : una cosa es el cerro y otra es el gentil.


Esta misma declaración enfática de una distinción total entre gentil y deidad del cerro
se hace en Chuani. Pero las taxonomías animales (sobre todo) y botánicas, relacionadas
con ambos, son muy vacilantes. Y el achachila ya antes citado como ejemplo de acha-
chila agricole que es a la vez wak'a, Sinis Qala, esta ubicado en una roca situada en un
sector de « gente muy antigua » : todo este lugar es de chullpa y Sinis Qala no es el
único dios del cerro reverenciado en este sector.
Para terminer de ilustrar estas incertidubres entre gentiles y dioses de los cerros, el
caso de Isluga, comunidad aymara del norte de Chile. Aquí las deidades de los cerros son
llamadas malíku (aym : « seňor de vasallos », Bertonio II, p. 212), lo que haría más fácil
la diferencia con los chullpa, que si son llamados a veces achichi (« abuelo »). Aunque
son los malíku en union con la Pachamama los que aseguran la abundancia de las cose-
chas, el lugar sagrado de cada estancia dedicado a la agricultura se llama pukara, tér-
mino que ya evidencia una relación con los gentiles al ser utilizado aquí no sólo para
designar fortalezas prehispánicas sino cualquier sitio arqueológico. Y las entidades sagra-
das de estos lugares son llamadas pukar malíku y pukar ťalla (Martinez, 1976, pp. 279-
282). Aunque no todas las pukara agrícolas están ubicadas en sitios arqueológicos,
muchas si lo están. Y según todas las evidencias, alguna clase de relación no postulada
entre chullpa y agricultura — igual que en Chuani y en muchas partes de los Andes — se
considéra decisive para los buenos éxitos en los cultivos 5. La literatura etnográfica sobre
los gentiles en el Cuzco mostraría quizás un grado mayor aún de ambigiiedad entre éstos
y los apu. Y descubrimos, no sin sorpresa, que es en ellos donde parece darse la
identidad con el demonio que ya hemos mostrado para los dioses de los cerros, según se ve en
Casaverde (1970, pp. 158-160). Lo que sugiere fuertemente, de ser efectiva esta presun-
ción, la existencia de un sistema de transformaciones en torno a estas entidades.

3. — Hipótesis y limites.

En este trabajo abordaremos algunos problemas de la primera concomitancia tan sólo :


aquella entre lo que Uamaremos « figura wak'a y « figura no-wak'a », en los dioses de los
cerros. Dejaremos por el momento de lado là segunda, entre éstos y los chullpa. Por
supuesto, una comprensión más compléta de estas divinidades no podria prescindir de
una solución al problema achachila-chullpa, pero ello excederia en mucho los limites de
este articule Y lo que en realidad más nos interesa por ahora es entender la naturaleza
semiótica de esta ambiguedad, tentar las posibilidades de un análisis y despejar algo el
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terreno visualizando los problemas. Si hemos mostrado con cierto detenimiento la flojedad
de fronteras entre gentiles y dioses de los cerros ha sido para subrayar cómo esto que
hemos definido como « ambigiiedad » se insinua ser un hecho característico no sólo de los
achachila sino de varias о muchas de las divinidades andinas. Y no sólo actuales : rasgos
que senalaremos más adelante indican que una condición similar podría encontrarse en
divinidades prehispánicas. Lo que no resultaria extrano, ya que una tal ambiguedad séria
constitutiva de la naturaleza misma de significacón (semiosis) de esta clase de entidades.
Sin embargo, aunque en las lineas que siguen aludiremos a algunas deidades
prehispánicas sera sólo a titulo de sugerencia : la dimension histórica, que nos interesa vivamente,
sobrepasa nuestros marcos aqui.
El presupuesto implicito de partida es, evidentemente, que el universo de las deidades
andinas, del cual los dioses de los cerros forman parte, constituye un conjunto signifi-
cante que tiene una organización interna autonoma y puede ser descrito semióticamente 6.
Pero es casi todo lo que, рог el momento, podriamos postular, ya que carecemos de un
conocimiento ni siquiera aproximado, de las articulaciones internas de este conjunto y de
los contenidos semánticos de las estructuras que entran en juego. Hemos de suponer tam-
bién que los dioses de los cerros, dentro de aquel universo, conforman un sub-conjunto :
un microuniverso semántico articulado por algunas categories semánticas de base que des-
conocemos. Esta proposición es importante, porque tal hipótesis define ya nuestra tarea
central : se trata de sacar a luz una estructura de significación que dé cuenta del
microuniverso de dioses de los cerros. El cual, desde ya, deberá ser un conjunto abierto.
Pero el propósito principal enunciado es tratar de explicamos la ambiguedad que se
ha mostrado. Esto significa, entonces, que la estructura de base del microuniverso deberá
satisfacer la exigencia de aclararnos aquella ambiguedad, ya que, en efecto, tanto la
extension como la reiteración de ella, nos hace pensar que ha de ser en la organización
semiótica profunda donde podemos encontrar la raiz de este hecho. Y nuestra hipótesis es
que la figura wak 'a y la figura no-wak 'a conforman una sola entidad de dos caras ; una
deidad que, por decirlo asi, séria pensada como una y otra figura, como una totalidad de
wak'a + no-wak'a. En términos semióticos diríamos que el dios de los cerros es concebido
como un « término complejo » : como grados determinados de conjunción y disjunción de
los polos contrarios (pero no contradictorios) que articulan la categoria de significación.
Tal es nuestra hipótesis principal de trabajo 7.
Ahora bien, esta hipótesis ubica desde ya nuestro intento en el nivel de las estructuras
profundas de significación y déjà, en lo inmediato, fuera de él, los nivelés intermedios
(estructuras narratives) y de superficie (estructuras figurativas). Lo cual représenta una
desagradable limitación, ya que es precisamente en estos nivelés — y no podría ser de
otro modo — donde encontramos las manifestaciones más notorias e interesantes de las
ambigiiedades. Ciertamente, si nos preguntamos por el estatuto semiótico con que se pre-
sentan los dioses de los cerros, se ve que ellos aparecen como « actores », que encarnan
ya « roles actanciales », y « roles temáticos » recubiertos por una rica figuratividad, con
asignaciones précisas de nombre, tiempo y lugar. Y es aqui donde se perciben mejor las
oscilaciones y superposiciones de las figuras. Pero un análisis de las estructuras de base
no permite aclararnos totalmente estos aspectos. No nos queda otro remedio : la conside-
ración de estos órdenes excède también nuestro marco.
No dejará, entonces, de llamar la atención que, despuçs de estas precisiones, nuestro
proximo paso sea justamente el análisis de un inventario (no exhaustivo) de textos a nivel
de manifestación... Debemos aclarar que este análisis no persigue sacar a luz las organi-
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zaciones de este piano, ni sera hecho tampoco con todo el rigor de los cánones estableci-
dos : tan sólo busca examinar algunas figuras de contenido que puedan abrirnos paso
hacia las organizaciones del nivel fundamental. Sin embargo, me parece necesario afirmar
que, pesé a dejar de lado las instancias indicadas, ellas son las que concitan nuestro
mayor interés ; es aqui donde radica, en gran medida, la « peculiaridad » de la cultura
andina en el discurso religioso. Y llegar a percibir la relación que hay entre las estructu-
ras profundas — más abstractas y générales — y aquellas otras de la figuratividad se con-
vierte en un proyecto estratégico decisivo para una semiótica de la cultura andina,
durante un buen tiempo.

4. — Lugarniyoj, Achachila y Malíku.

Los casos que analizaremos son breves descripciones de cómo son representadas las
deidades de los cerros en los très lugares de los Andes antes citados : Lunlaya y Chuani,
en Bolivia (Depto. de La Paz) e Isluga en el norte de Chile (prov. de Tarapacá). Son
ejemplos tornados de nuestra observación etnográfica, según datos suministrados por los
informantes en terreno. En una primera fase el análisis es del todo ligero, previsto sólo
como paso a una segunda fase algo más detenida y destinado sobre todo a proveer el
material etnográfico necesario a la discusión.

Lunlaya.

En esta comunidad de habla quechua de la zona de Charazani hay dos figuras de


nombre distinto para las deidades de los cerros : lugarniyoj y machula.
a) El lugarniyoj (quech., prést. cast. « con lugar » ; pero « lugar » aqui connota sentido
sagrado) es descrito como un hombre viejo, con barba, de muy pequeňa estatura. Viste
sombrero alón, veston ciudadano, pantalones y botas de montar, con lo cual proyecta la
imagen de un mestizo del Pueblo (misti), jinete de un caballo del cual nunca se habla.
Aparece entre las rocas, a veces sentado, en las cimas de los cerros. Lleva en sus manos
un largo látigo de cuero terminado en très bolas de fierro, que hace restallar en el aire,
provocando las tempestades : maneja, pues, el rayo, el relámpago y el trueno. Rige los
cultivos agricolas : en las mesas rituales se le dedican platos para las lluvias oportunas y
abundantes. Se le considéra de carácter muy irascible y, hasta donde sabemos, no tiene
mujer.
b) El machula (quech., « abuelo »), del que ya hablamos al referirnos a los chullpa en
esta región, es también deidad del cerro : es el cerró mismo. Cuando se dice « los
machula » se habla, рог antonomasia, de los cerros en su aspecto sagrado. Lo describen
siempre acompaňado por su esposa, la awicho (« abuela ») ; ambos viejos, también de
pequena estatura, vestidos a la usanza indigena regional. La esfera de acción del
machula abarca también la agriculture pero, sobre todo, tiene que ver con el bienestar de
las personas, de la comunidad, la buena suerte, los viajes, la salud y la enfermedad. Es
bondadoso, pero también suele ser perverse
A pesar de que no es posible establecer una equivalencia término a término, se puede
advertir un sistema de oposiciones categoriales a partir de unas pocas categories semánti-
cas comunes que obviamos :
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Calegorias Lugarnivoj Mmhulu


mestizo/ X —
indigene — X
agriculture/ X —
salufl, suerte — X
f. atmosféricos/ X —
f. telúricos ? — X ?
ecuestre/ X —
pédestre — X
afuera/ X —
adentro — X
masculino/ X X
femino — X

Hay, finalmente, otro hecho que requière meneión : en la zona de Charazani, a donde
pertenace Lunlaya, hay la costumbre de elegir secretamente un cerro cada айо, que se
supone ser el que asegura el buen rendimieilto del ano agricole ; es el watayoj (quech.
« con айо »). Con ligeras variantes es la misma costumbre que hay en Chuani, donde se
le llama marani (aym. « con ano »)• Esto afirmaría el papel protector de los cultivos del
machula y haria entrar la agricultura en su esfera de acción, con lo cual la superposición
con el lugarnivoj se háce más fuerte. Pero no estoy seguro si el waloyoj es siempre enten-
dido como machula o puede ser también lugarniyoj.

(JiiKini.
Км f>tii cotininidad de habla awnara no hav do* dengnaciones distintas para la dei-
da<l de lo- «vit»)*, llainada a«|ui arharhila (амп. « ahuclo »). Tomaremo* dos casos.
a) Q'am (Joli irharhila es »>1 nombre del arharhila del cerro Q'ara Qollu, el nias alto
<!<• Cluiani. en la /ona de la» punas. К.ч mu> prestigioso ; en la cinia del cerro hay un
eaharin \ la jínili' diee que e* mu> bucii despavho para buena Mierte, para negocios,
« para caminar »... IVro en la entranas del cerro hay cavernas con grandes riquezas
minérales : tiene « todo metal ». Q'ara Qollu, dicen, es wak 'a-demonio. Sobre estas riquezas se
relata la historia de dos « gringos », ingenieros,' que vinieron « hace tiempo » a sacar los
minérales. Se abrió una roca, por donde entraron, cerrándose tras ellos sin volver a vérse-
los nunca más : se los « tragó » el Q'ara Qollu. Insistimos en este dato porque, como es
sabido, en varios otros lugares de los Andes las riquezas minérales de ciertas montanas
están a menudo asociadas con « gringos » y a veces el mismo achachila es descrito como
tal. El cerro Q'ara Qollu esta junto a dos lagunas que se suponen constituir un solo
lago ; estarian unidas рог abajo y el cerro « flota » sobre este lago. Un río subterráneo
conduciría las aguas de este en plena puna, a los 4.200 mts. de altura, varios kilomètres
más abajo, para vaciarse en el valle de Ambana. En partes este río subterráneo correria
por un tunel construido por « el Inka ». En una de las dos lagunas hay una « yunta de
toros de oro » y hay una gran serpiente, que guardan las riquezas del cerro. Una clara
estructura significative de colores vincula, además, estas dos lagunas : una es roja y la
otra es verde 8. Por otra parte, es un sector donde « para el arco iris ». De este achachila
se dice que es muy peligroso. Escuchamos el relato sobre una mujer que, al ir a sacar
flores (de uso ritual) en las faldas del cerro que dan a la laguna más grande, se sintió
fuertemente tiráda hacia las aguas, pudiendo salvar a duras penas. También llamamos la
LOS DIOSES DE LOS CERROS EN LOS ANDES 93

atención sobre este dato, que adquirirá más signification después. En estas lagunas hay
peces, detaile (real) en el que la gente insiste siempre. Desgraciadamente no tengo infor-
mación sobre el aspecto fisico de este achachilo, pero es évidente que toda la imagen esta
dominada por la figura del wak'a. Se cuenta también que Q'ara Qoll Achachila acude
siempre a las sesiones de los ch'amakani (los especialistas en « hacer hablar » a los eer-
ros), donde llegan los demás cerros ; también él viene con su esposa. Y en las disputas y
rivalidades con los otros Q'ara Qoll Achachila se vanagloria de sus riquezas.
b) Wilajj Achachila (también llamado Wilajje) no aparece eon estas connotaciones de
wak'a. Es el achachila que proteje a la comunidad de Chuani, euida de la salud y pros-
peridad general y del « multiplico » (aumento demográfico) de la gente. En efecto, se
trata de dos cerros unidos considerados como uno solo : Wilajj Achachila y su esposa
Willaj Awicho. En la cima de esta ultima hay una roca plana, natural, que es utiizada
como mesa ritual para rogar por la comunidad : es Kumana о Кытап Qarqa, la piedra
kumana (palabra aym. que dénota salud, ausencia de enfermedad : kumara en Berto-
nio II, p. 65). Nos cuentan que mucho tiempo atrás, cuando los Chuani eombatian con
una comunidad vecina, de la provincia colindante, estuvieron a punto de ser diezmados
por los enemigos. Entonces se instituyó la Kumana, que salvo a Chuani multiplicando sus
pobladores. Junto a esta piedra, en el lugar donde se queman los platos y se hace pasar
el despacho, hay un agujero profundo que conecta con el interior de la tierra : aqui arro-
jan algunas figurillas votivas y otros articulos rituales cada vez que se hace la ceremonia.
Este dato es de gran interés, como veremos más tarde.
Wilajj Achachila tiene poder sobre los cultivos pero sólo secundariamente, en tanto de
éstos dériva la prosperidad de los habitantes. Su esfera propia de acción es, en realidad,
salud/enfermedad, suerte y bienestar. No lo muestran asociado a ninguno de los elementos
figurativos en Q'ara Qollu, Tampoco tenemos datos sobre su aspecto fisico, pero en Chani
describen en general a los achachila como un « abuelo », un hombre viejo vestido al uso
campesino.
Nuestro inventario de textos sobre Wilajj Achachila es considerablemente más pobre
que el de Q'ara Qollu y esto impide una comparación más provechosa. Pero, como en el
caso de Lunlaya, se insinua también un juego de disjunciones sistemáticas :
Categorías Q'ara Qollu Wilajje
adentro/ X —
afuera — X
húmedo/ X —
seco — X
riquezas metálicas/ X —
salud, bienestar — x
toros, serpiente etc./ X —
no-toros, no-serpientes etc. — X
muy temible/ x —
menos temible — X
mestizo/ X —
indígena — X

Esta evaluación no es rigurosa : Q'ara Qoll Achachila es principalmente de «


adentro »,pero también en cierto modo es de « afuera » (calvario en la cima, despacho para
negocios). Wilajje es principalmente de « afuera », pero también es de « adentro », como
se verá mejor después... Hemos calificado de mestizo a Q'ara Qollu sólo por su asociación
94 SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES

con « gringos », ya que en realidad lo describen como « demonio » ; más adelante cobrará
mayor fundamento esta calificación. Рог otra parte, conviene advertir cómo la ausencia
de todos aquellos elementos en Wilajje, que se manifiestan tan ligados a Q'ara Qoll
Achachila, como la serpiente, los toros de ого, los gringos, la red acuática subterránea,
constituyendo una verdadera « configuración » 9, aparece como un sema negativo en un
caso (ausencia) y un sema positivo en otro (presencia). Finalmente, sobre la catégorie
« muy temible/menos temible » debemos recalcar el hecho de que no nos estamos refi-
riendo a la ambivalencia bueno-malo. Se sabe que todas las entidades sagradas andinas
son, a la vez, « buenas » y « malas » y, por tanto, la oposición no es pertinente. En cam-
bio la « peligrosidad » y « lo temible » si : las deidades wak 'a son, generalmente muy
peligrosas y muy temibles, lo que no ocurre con las deidades no-wak'a.

hlua.
Examinaremos, para terminai-, dos casos bien documentados de esta comunidad de
habla aymara. Aqui, recordemos, los dioses de los cerros son Uamados malíku, término
équivalente al de apu (Cuzco), рог su sentido politico. Es necesaria, además, una explica-
ción : uno de los lugares sagrados más importantes de toda estancia de esta comunidad es
el juturi : es una suerte de agujero creacional, comunicado con el interior de la tierra, de
donde brota ganado (Martinez, 1976, pp. 282-287). Esta relacionado con una deidad, el
jutur malíku, que desempena asi el papel de proveedor y protector de ganado, camélido y
ovino. Por lo general, el juturi es un agujero con agua, un manantial. Y asociados a él
hay siempre una especie de ánades pequeňitos, los ch'ullumpi. Pero también hay juturi
secos, sin agua, en cuyo caso están vinculados con unas piedrecillas brillantes, las khuj-
chaňa. Ambas, las aves y las piedrecillas son illa para ganado (cf. también Flores Ochoa,
1979-76, pp. 250 ss.) Exponemos también dos casos aqui.
a) Qollqa Malíku es la deidad del cerro Qollqa, una montana elevada, entre la puna
y las cabeceras de valle de las vertientes del Pacifico, en la region de Isluga.' El cerro
Qollqa tiene un juturi con agua. Su malíku es muy prestigioso y temible : concede, a
quien lo venera, abundantes rebanos de llamas y alpacas. Pero también da mucho dinero
a los que se atreven a entrar en relaciones con él. Es deidad del cerro, siendo a la vez
deidad del juturi y, por tanto, del interior mismo del cerro. Y, quizás, de la tierra. Le
atribuyen siempre un gran poder sexual : es muy peligroso por ello para las mujeres a
quienes sorprende solas en sus dominios ; las poses, las embaraza y estas terminan
muriendo « comidas » por el Qollqa Malku, no sin antes haber recibido de él mucho
dinero y muchos animales. Tenemos una buena descripción — sobre la cual volveremos —
en la que aparece de noche, galopando, jinete en un cab allô blanco bien enjaezado, con
sombrero de alas anchas, pantalon y botas de montar, espuelas... Excepción hecha de la
edad y la estatura, la figura de Qollqa Malíku evoca inevitablemente la figura del lugar-
niyoj de Lunlaya : caballero este sin caballo, pero misti como Qollqa Malíku... Y no
dejan de resonar también aqui los ecos de la imagen del Q'ara Qoll Achachila, de
Chuani.
b) Chuchur Orqoni es también jutur malíku, de otra estancia de Isluga. Concede,
igualmente, abundante ganado de Hamas y alpacas. Como Qollqa Malíku tiene un gran
apetito sexual : los padres de la aldea no permiten que sus hijas jóvenes vayan a pasto-
rear en las eereanias del juturi. Pero, a diferencia de Qollqa Malíku, Chuchur Orqoni es
malxKU de un lugar absolutamente bajo : un sitio semifangoso, de pasto abundante, con
LOS DIOSES DE LOS CERROS EN LOS ANDES 95

un juiurt-agujero donde pululan los ch'ullumpi, a orillas del río de Isluga. Pero un
juturi, recuérdese, es un agujero profundo, que comunica con el « infierno », en lo más
hondo de la tierra... Por otro lado (como eft Q'ara Qollu), todo el sector es « numinoso » :
hay varios puntos de donde el agua, en ciertos momentos del dia, surge a borbotones y el
suelo tiembla. En la « mala hora » dicen que canta un gallo negro... l0 Desafortunada-
mente, carecemos de una descripción de la presencia fisica de ese malíku.
Puesto que no hemos descrito ahora dos entidades diferentes sino dos de la misma
especie, no es posible establecer las semejanzas y diferencias. Lo hemos hecho a propósito,
no obstante, para dar una vision algo más compléta de la figura que hemos llamado
wak'a. Efectivamente, hasta el momento careciamos de ejemplos de la asociacion de esta
con el ganado. Como en el caso del wak'a relacionado con metales, hay también una
configuración (constelación de figuras) vinculada con la deidad : agujero creacional,
interior de la tierra, agua surgente, ciertas aves acuáticas o piedrecillas brillantes, gallo
negro, etc. Debemos agregar un dato importante : en Isluga, si un malíku proveedor de
ganado tiene mucho poder — y lo mismo pasa con un raaW&u-agrícola — se convierte en
aviador (prést. cast. « el que avia ») de una estancia о de varias ; es decir, una deidad
que protege en todo aspecto y provee de todo, no sólo ganado : también buenas cosechas,
salud, suerte, etc.

5. — La Figura Wak'a.

Las descripciones précédentes sugieren bien la coherencia y la unidad que hay entre el
dios de los cerros proveedor de ganado y el dios de los cerros relacionado con los metales.
Ambos son representados como un wak 'a-demonio de carácter ctónico, de fuerte apetencia
sexual y con una esfera de acción que muestra un interesante vinculo entre ganado,
metales y dinero. Pero en nuestras primeras consideraciones heuristicas haciamos ver que
también algunos dioses de los cerros ligados a los fenómenos atmosféricos y otorgadores
de buenas cosechas son representados como wak'a. Y los datos anteriores muestran bien
la relación que, por lo menos a nivel icónico, hay entre el lugarniyol de Lunlaya, por
ejemplo, y el malíku del cerro Qollqa, de Isluga. iQué, entonces, hay de común entre
éstos? Estamos, pues, tocando la primera pregunta que nos haciamos : £qué contenido
permite calificar de wak 'a-demonio a un dios del cerro, ya que no la diferencia entre
agricultura y ganadería-minería? Un análisis más detenido de la figure wak'a nos acer-
cará a una respuesta. Y lo haremos a partir del relato de un informante sobre el Qollqa
Malíku de Isluga.
En dicho relato — que no podemos reproducir por completo — nos cuentan la historia
de un hombre conocido en la región, Marcelino Ch'ojjnalla (aym, apodo : « verde »), que
tuvo un encuentro con el malíku. Este hombre venia solo, cargado, atravesando a pie la
cordillera, hacia Isluga. Al llegar a una vertiente, recién pasado el cerro Qollqa, se
detuvo a beber agua y comer algo. Ahi, junto al manantial, encontró con sorpresa una
vasija de greda, antigua, bonita, muy apropiada para beber de ella. Pero el viajero la
rechazó, tal vez con alguna vaga aprensión... Era, sin ambargo, un regalo del malíku.
Seguramente bebió de la fuente y, luego de comer y descansar un rato, siguió su camino.
Al atardecer, todavia en la cordillera, se préparé para dormir, en un lugar llamado
Taypi Qollu. La narración sigue :
Bueno, ahi esta durmiendo... El malíku se enojó, pues ! Vino de noche, dice, montado en un
caballo. Chull... chull... chull... Con espuelas, pues, sonando ! Yeeeh... yeeeh... yeeeh... Sonando :
96 SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES

Ahóoo... ahóoo... ahóoo... Q'olon, q'olon, q'olon... ! Y : lo hizo criar el sueno a Marcelino, pues ;
queria hacerlo el uso, pues ! (El « uso » sexual !) Ya : Marcelino grita... ahi, pataleando... Dice que
le dió un combo, carajo ! El malíku ! Tapado el oj<£ ph ! No quiso hacer el uso y... « £Por que me
despreciaste la Cinkha (la vasija para beber)? »... Ese era una suerte, dice, para él. Lo dejó ver-
deando ... y se fué, enojando (sic), en su caballo, montado... (Martinez, 1976, p. 294).
La historia termina en pocas líneas más, sin agregar nuevos elementos de interés, salvo
la muerte del protagonista : « Después, ya... se murió también. Se lo comió el Qollqa
Malíku ».
Otros relatos de este malíku agregan más información sobre el atuendo y confirman
este erotismo, que no repara en el sexo de la victima. En general, la imagen icónica es
rica en detalles y háce utilización de casi todos los órdenes de la sensibilidad. No nos
detendremos a considerar las figuras de la expresión, tarea que queda para un análisis
posterior ; nos limitaremos a las figuras del contenido para extraer de ahí los semas del
caso, tomando en cuenta nadá más que el fragmente citado. Adviértase que lo que nos
interesa como objeto semiótico no es el relato en si mismo sino la figura del malíku :
Figuras Contenidos
1. Noche. Altos cerros agrestes. Lo cósmico (telúrico)
Soledad en la cordillera...
2. Ruido atronador de cascos : Terror
Q'olon, q'olon, q'olon... Saturación sonora : exceso.
Sonido insistente de las espuelas : Chull... chull... Intensidad.
chull...
Gritos no humanos del malíku :
Yeeeh... yeeeh... yeeeh... Ahóoo... ahóoo... ahó...
3. Galope arrollador del caballo, hacia adelante... Impulsion.
Inclinación del jinete, hacia adelante... . Intensidad.
4. Imagen general del misti-caballero : ropaje rico, Foraneidad (marginalidad)
ostentoso. Superioridad (social-económica)
Cabalgadura, elevación del jinete.
Brillo de metales, espuelas. Poder.
5. Apetito sexual (indebido) Sexualidad excesiva.
Agresión física, golpes. Agresividad.
Ira. Intensidad.

Si reducimos términos repetidos (intensidad) y homologamos otros (intesidad = exceso ;


superioridad = poder), nos quedaremos con una composición sémica como :
lo telúrico + terror + impulsion + marginalidad + poder + sexualidad + exceso

Pero consideremos que « terror » no es un rasgo distintivo del malíku, sino del sujeto
objeto de la acción de él, о bien del auditor del relato... Agreguemos un sema obvio e
implicito de « masculinidad » y tendremos que la suma de estos semas da un contenido
general, que propondremos como « potencia genésica », para toda esta configuración del
ma/Z&ii-ecuestre, como el que sigue :
mallku-ecuestre = telúrico + marginalidad + poder + impulsion + sexualidad +
masculinidad + exceso = potencia genésica

Podriamos intentar un grado mayor de reducción a semas más elementales. Pero ello
tiene el inconveniente de las formulaciones abstractas, que hacen perder de vista el
LOS DIOSES DE LOS CERROS EN LOS ANDES 97

objeto. Y, por otra parte, ya expusimos nuestra decision He no abordar detenidamente el


nivel figurative
Conviene senalar la extension que parece tener en los Andes esta figura del dios de los
cerros-ecuestre. Wachtel la documenta para Chipaya (1973, p. 47, nota 18) y John Earls
para Ayacucho. Las observaciones de este ultimo autor coinciden notablemente con las
nuestras. Refiriéndosa a los wamani, dice :
En la region de Ayacucho aparece con frecuencia en forma humana cabalgando por la puna
montado, según palabras de un informante... « sobre un Undo caballo blanco, adornado lujosamente
con una fina silla de montar y una fina montura de San Pedrano, con riendas y anteojeras de
plata. Usa un lindo poncho pallay de los antiguos, muy fino, usa espuelas ; se viste como los ricos
hacendados » (...) Otro informante dijo que el Wamani puede aparecer de cuatro formas diferentes :
como niřío blanco, niřío negro, seňor con barba rubia, bien vestido y montado a caballo, también
como que sale de las piedras y se lanza al aire... (...) Al mismo tiempo que ellos [los wamani] son
los dueííos y protectores de la vida, se les représenta como diablos y demonios y son asociados con
ideas de incesto y obscenidad (Earls, p. 399).
El resultado al que hemos llegadçt nos permite ahora entender mejor la relación entre
un wak'a como Qollqa Malíku o el wamani de Ayacucho, con el lugarniyoj de Lunlaya :
bajo la figura de un misít-eeuestre sin caballo, de este ultimo, se oculta obviamente el
contenido de un wak'a, cuyo « poder genésico » en este caso debería ser entendido como
«poder fecundante о fertilizador » respecto a los cultivos agricoles ".
Pero hay otra observación posible, que seguramente no habrá pasado desapercibida :
la imagen del Qollqa Malíku a caballo es casi idéntica a aquella con que se describe al
apoštol Santiago y con la cual se le représenta en la imagineria andina. Recuérdese
también el vinculo de Santiago con el rayo (Santiago-Шара) y con las Uuvias para los sem-
briós, similar en mucho a la asociación del lugarniyoj con el rayo y la tormenta (cf.
nuestra p. 12). Claramente, Santiago apoštol, parece ser tan wak'a como el lugarniyoj : £seria,
quizás, el mismo dios del cerro facundador l2? Por lo demás, Fuenzalida y a habia
senalado con gran anticipación, como hace ver Pease, la identidad entre Santiago y i el
wamani (1965) y Pease la informa brillantemente para Lircay en 1811 (1974).
De esta manera, esa entidad que hemos llamado « figura wak'a » aparece desdoblán-
dose en dos figuras correlativas : aquella que tiene asociación con mètales y con ganado
y esta otra, ligada a los cultivos, que acabamos de delinear. Una comparación entre
ambas afirmará esta conclusion. Examinaremos primero aquella tipificada por el
lugarniyoj de Lunlaya :
Rasgos figuratives Contenidos
1. Se le ubica en la cima de los cerros. Arriba
Exterioridad
2. Con su látigo hace estallar Lo cósmico (atmosférico)
el trueno,
el relámpago Luz (celeste, pero no-solar)
y el rayo... Fuego (celeste, pero no-solar)
3. Que caen de arriba, Verticalidad/
como la Uuvia que también él Agua (celeste)
provoca. Movimiento inyectivo (de arriba hacia

abajo)
4. Con la cual hace crecer las semillas y brotar los Fecundación.
cultivos.
98 SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES

Proponemos para esta constelación de figuras el nombre de « configuración meteoroló-


gica », ya de uso extendido en la etnologia andina. Si resumimos los contenidos « Celeste
no-solar (luz, fuego, agua) » como un sema « atmosférico », que incluye el sema redun-
dante « arriba-afuera », tendremos :
config. meteorológica = atmosférico + verticalidad + movimiento inyectivo = fecun-
dación

Veamos ahora la otra configuración, la del wak'a asociado con ganado y con
metales :
Rasgos figuralivos Contenidos
1. Se le relaciona con las entranas de los cerros o Adentro
con el interior de la tierra... Abajo
Cósmico (ctónico)
2. Con cavernas, Oquedad
donde hay « todo metal »... Luz (interior : £brillo de metales?)
3. Con lagunas y aguas subterráneas... Agua (interior о de abajo)
4. Con agujeros-manantiales, de donde surge ganado Movimiento eyectivo (de abajo hacia
afuera)
Producción.
Si, como antes con el lugarniyoj, resumimos todos los contenidos « Subterráneo (luz,
fuego, agua) » como un sema « ctónico », que incluye también el sema « abajo-adentro »,
tendremos :
ctónico + oquedad + movimiento eyectivo

Pero el sentido general de esta configuración, más alla de estos contenidos, es claro ;
es la imagen évidente de la gestación femenina : « entranas » de la tierra, « oquedades »
uterinas, donde se gestaij riquezas minérales y se produce ganado, « alumbrado » a través
de los agujeros-умШп"... Proponemos, pues, para esta constelación, el nombre de «
configuración uterina », con los semas :
Femineidad + gestación + alumbramiento = producción

Pero surge aquí una nueva ambigtiedad : la relación de esta configuración con la
« potencia genésica » de una sexualidad masculina es obvia. En cambio, no está claro si
el contenido « gestación femenina » es atribuído al wak'a mismo. El problema quedaría
aparentemente resuelto en Isluga, donee todo malíku es inevitablemente explicitado junto
a su par femenino, la t'alla. Algo semejante ocurriría en las minas prehispànicas, donde,
al parecer, la dualidad estaría manifestada por el huaca del cerro y la mama de la mina
(cf. Berthelot, pp. 960-962, dejando de lado algunas réservas). Pero en el cerro Q'ara
Qollu la presencia femenina no se hace sentir, salvo en el dato muy marginal de las
sesiones de los ch'amakani. Aqui la configuración uterina parece corresponder al dios del
cerro mismo, lo que daría para este la conjunción, en una misma entidad andrógina, del
contenido masculino y el contenido femenino.
Nos sería el único caso. Ya Pease seňaló, con fundamento, la androginia de Wiraqo-
rha (1973, p. 24) y Favre la sugiere también para el wamani (op. cit., pp. 137-138). Pero
м>п, sobre todo, las observaciones de Pease, basadas en datos de Fuenzalida, lks que más
claremente confirman la bisexualidad de esta deidad :
LOS DIOSES DE LOS CERROS EN LOS ANDES 99

De otro lado El Wamani sale como mujer para engaňar. Se llama entonces Tchrina Wamani.
También como varón y es entonces Orgo Wamani. En cuando a su sexo : « sera los dos (nombre y
mujer) pues... » (Moya. Fuenzalida, comunicación personal) ; y también Pacha Mama y Allpa Mama
se dice рог respeto. Con el Wamani son uno mismo. Asi como marido y mujer. Son dos sexos distin-
tos pero son un sólo espíritu (ibidem) (Pease, 1974, p. 226).

Este debe ser, con seguridad, el verdadero carácter de la divinidad de los cerros. Adviér-
tase cómo, de paso, todo esto plantea interesantes reconsideraciones sobre Pacha Мата y,
quizes, sobre la relación hombre-mujer en los Andes...
Volviendo a nuestras configuraciones vemos, pues, cómo hay una separación
diferenciál, a través de la oposición figurativa, entre la figura « wak'a de arriba » (configuración
meteorológicas) y la figura « wak'a de abajo » (configuración uterina). Aunque ambos
conservan su sentido comûn de potencia genésica, lo que producen o generan son cosas
distintas : uno, productos agricoles ; otro, ganado y metales 13. Sin embargo, creo que no
habria que poner mucho énfasis en una diferenciación tajante : el poderoso mallku del
cerro Tata Jachura, de Chiapa (cerca de Isluga), por ejemplo, « avia рог siembras y por
ganado », segûn dicen, con igual eficacia. Desde luego, todavia nos falta una compren-
sión más ítima y clara de estas entidades... Lo que si me parece importante es afirmar el
poder genésico, el papel generador, de ambas figuras. Que se sugiere, al fin de cuentas,
como el contenido especifico y definitorio de la figura wak'a del dios de los cerros. £Y
también del supay de las minas, si es que se pueden desligar? El diagrama que sigue
resume estos resultados :
config. meteorológica
(fecundación agrícola)
config. wak o-ecuestre
(potencia genésica) -^
fc config. uterina
(producción mineral-ganadera)

6. — La Figura No-Wak'a. Y Otra Vez las Ambigiiedades.

Ya podemos entender que permitirta calificar de wak'a a un dios de los cerros. Pero
i que, a la figura no-wak'a? «No-wak'a » es una definición formal... £Cuál séria su
contenido sustancial? En la agriculture, por ejemplo, donde no parece ahora fácil precisarlo?
Una reflexion más cuidadosa nos hace ver, sin embargo, que en esta actividad no todo
es « fecundación » : se necesita protéger los cultivos contra las heladas, el granizo, las
plagas... Por otra parte, la agricultura es una actividad altamente organizada, en el
marco de la comunidad. Y la conducción del ano agrícola es decisiva para el buen resul-
tado. La designación sécréta de un cerro regente para cada aňo en toda una región (el
marani de Chuani, el watayoj de Lunlaya) posiblemente tiene que ver aquí. Y luego, en
la vida de las comunidades andinas no todo es agricultura tampoco : hay necesidad de
otros ingresos y de acceso a otros bienes... Y esta, en seguida, todo el vasto rubro del
intercambio e interacción social, la vida familiar, la salud... Todos estos campos no pare-
cen ser cubiertos por la figura del wak'a y es aquí, creo donde estaria la esfera de acción
de la figura no-wak'a, sin perjuicio de recononcer la necesidad de un conocimiento
mucho más preciso de todo este item. La figura no-wak'a apareceria, pues, desempefiando
un papel « protector » de la vida del hombre a la vez que « ordenador » de la vida
social.
100 SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES

Hay un problema que hemos soslayado : en muchas regiones andinas los cerros cum-
plen funciones especializadas. Tal cerro es « bueno para la salud », tal otro « para buena
suerte en los viajes », otros (siempre varios) son despachos contra el granizo y las heladas.
Unos cerros son buenos para el ganado ovino, otros para Hamas y alpacas... Suponemos
que esto tiene relación con la organización espacial del territorio y con una posible nece-
sidad de asegurar todas las eficacias l4. Pero, evidentemente, se trata de otra dimension
del terna y esta claro que ello no altéra el sentido fundamental de la entidad sagrada
puesta en juego, según el caso.
Las precisiones que hemos logrado — las dos figuras wak'a y el papel protector y
ordenador de la figura no-wak'a — prodrían organizar mejor nuestra comprensión de
estas deidades, pero no eliminan el problema de las ambiguedades. Las entidades que
resultan de los análisis anteriores son más o menos « puras » : en la realidad lo que se
da son conjunciones mayores о menores de ellas en un solo actor. Sin descartar que haya
dioses de los cerros que responden puramente a la figura wak'a о a la figura no-uiafe'a,
la entidad oscila entre cargas distintas de uno u otro contenido. Y el problema de enten-
der cómo ella puede ser wak'a y no-wak'a al mismo tiempo, sigue en pie. De manera que
insistiremos en nuestra hipótesis : la concepción opérante de la deidad debe ser la de un
wak'a + un no-wak'a.
Esta aserción se ve ahora con toda claridad, por ejemplo en el caso de Wilajj Acha-
chila, de Chuani, que hemos presentado en primera instancia como un dios del cerro
no-wak'a. La piedra kumana y el ritual que se oficia en ella muestran el papel protector
de este achachila sobre la vida de la comunidad (cf. p. 15). Pero se le atribuye también
el « multiplico » de la población, como ya dijimos. Lo que habla bien a las claras del
papel genésico de la deidad. Interpretación que estaria confirmada por un detaile signifi-
cativo, ya hecho conocer : el agujero hondo que comunica la piedra kumana con el
interior de la tierra. Se ha visto cómo esta figura del agujero (el juturi de Isluga) esta aso-
ciada con la configuración uterina...
Lo que parece estar en juego aqui es la concepción andina — comun a muchas otras
culturas — de la autoctonia del hombe y de todos los seres (cf. Lévi-Strauss, 1968,
p. 195) : éstos surgen de la tierra a través de los agujeros creacionales. Recuérdese el mito
de la creacion de la segunda humanidad por Wiraqocha : el hundimiento primigenio de
los « modelos » en piedra en las aguas del Titicaca y el resurgimiento émergente, por las
paqarinas de origen, de los diferentes pueblos andinos (Sarmiento de Gamboa, pp. 25-29).
En la actualidad sólo parece quedar viva la noción de la genesis autóctona y de emergen-
cia por los agujeros, del ganado. Pero la imagen del Wilajj Qollu con su piedra kumana
evoca muy fuertemente la persistencia de esta concepción '\ Podemos, pues, preguntarnos
de Wilajje : £es wak'a о no-wak'a este achachila? Sin embargo, Wilajje no tiene nada
que ver con metales ni con ganado...
La proposición de que el dios del cerro es una sola entidad wak'a + no-wak'a nos
permite, por otro lado, entender algo mejor el asunto de los nombres de esta : pareceria
claro que la divinidad esta concebida en base a un modelo de parentesco, tal como si
ella fuera el jefe de una unidad social básica, al modo de una familia extensa. El roi
generador о procreador del jefe de la familia estaria présente en la figura wak'a ; el roi
protector y ordenador, en la figura no-wak'a. La denominación del dios del cerro como
achachila (« abuelo »), machula (idem) o awkillu (padre), alude fuertemente al primer
papel lf>. La denominación de apu, wamani, o malíku, en cambio, que corresponde a jefes
politicos, pareceria ser una elección que valoriza más el papel ordenador y dirigente de la
LOS DIOSES DE LOS CERROS EN LOS ANDES 101

deidad, aûn cuando en estas ultimas designaciones no es dificil seguir viendo la organi-
zación del parentesco como referencia. La relación entre parentesco y organización social
y politica en los Andes es demasiado conocida para insistir en ello. Es cierto que esta
proposición suscita un problème con la vision andrógina de la divinidad pero es, cuando
menos, un tema a considerar.
£Cuál es, entonces, la estructura fundamental que explica estas ambiguedades y, con
ello, a la entidad?

7. — Sugerencias Para Una Estructura.

(El instrumento metodológico que utilizaremos para establecer nuestra hipótesis de


estructura es el conocido « c.uadrado semiótico » de Greimas. Recomendamos la lectura
previa del Anexo 1, donde hacemos una brève exposición de este modelo lógico-semán-
tico.)
Résulta évidente que « poder genésico », con que hemos definido la figura wak 'a, y
«poder protector» y « ordenador », con que hemos definido la figura no-wak'a, son conte-
nidos expresados ya en el nivel de la manifestación. Si hemos de instalarnos en el nivel
de los contenidos más profundos deberemos formularlos con un grado mayor de abstrac-
ción y valor elemental. Podemos, pues, postular para el wak\i un sema de « creación »,
que subsume' todas las posibilidades actualizables de tal contenido. Y para el no-wak\i
un sema do « conservación » que subsumiria todas las posibilidades de lo que no es
creación y si mantención de lo creado. Pero hemos declarado también un sema de « orden »
al lado del poder protector del no-wak'a. Esto complica las cosas. Por economia de proce-
dimiento postpondremos momentáneamente la consideración de este contenido.
Asi planteado, creación y conservación aparecen como los dos polos de una categoría
semántica y como los dos términos primitivos a partir de los cuales las operaciones lógi-
cas del cuadrado desencadenan la estructura de significación. La negación logica de
conservación da el contradictorio (opuesto absoluto) « destrucción ». La negación de creación
produce « no-creación », que admitiría manifestaciones como « esterilidad » o « infertili-
dad » ; volveremos sobre este término para explicar por que preferimos mantener la desi-
gnación logica de no-creación (cf. Anexo 2). A su vez, la operación de aserción sobre el
sema destrucción háce reaparecer creación como presupuesto (término complementario) de
destrucción. Y la aserción de no-creación háce reaparecer conservación como presupuesto
de aquélla.
Wak'a No-Wak'a
creación conservación
SI

Ya podemos ver que la hipóstesis principal de trabajo toma forma y se háce más
compléta. El eje de los contrarios (creación y conservación), entendido a la vez como
categoría (creación vs. conservación) y como un solo término complejo (creación + ^onservación)
estaría asumido por la entidad « dios de los cerros », que reuniría los dos contenidos. El
lado derecho del cuadrado (deixis negativa) — conservación y su complementario no-crea-
102 SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES

ción — daria cuenta del conenido principal de la figura no-wak'a. Si nuestra presunción
de que los cerros « buenos para la salud », tal vez aquellos contra el granizo y la helada,
contra las plaças, etc., responden básicamente a la figura no-wak'a por su papel protector
prépondérante, es en este lado del cuadrado donde deberíamos ubicarlos. A la inversa, el
lado izquierdo (deixis positiva) representaria el aspecto wak'a, donde lo que prédomina es
el sema creación, con una carga menor o inexistente, segun el caso, de conservación. Y
séria el lado donde colocariamos el lugarniyoj y todas las deidades del tipo Qollqa
Malíku, Q'ara Qoll Achachila, etc. Pero los cerros « aviadores » de Isluga, como el Tata
Jachura mencionado (p. 26), y cerros como Wilajje, de Chuani, donde parece haber una
carga igual de creación y de čonservación, podrían ubicarse más definidamente en el
medio del eje superior de los contraries.
La hipóstesis que se va esbozando asi es que los cuatro términos del cuadrado podrían
ser asumidos y actualizados (en forma de roles temáticos) ya sea por un solo dios del
cerro-actor, ya sea por varios ; sucesivamente cada término o más de uno, o también
simultáneamente. La asunción de un término prédominante dej aria a otros en la sombra,
latentes, como posibilidades virtuales prestas a aparecer en cualquier momenta. Esto
representaria, según los casos, la manifestación de distintos pesos en las cargas de conte-
nidos, cuestión sólo évaluable en base a etnografias minuciosas y seguras.
Asi, рог ejemplo, Tunupa — ya sea рог su identificación con Wiraqocha, ya sea por
sus otřas expresiones — mostraría un contenido prédominante de creación y uno dismi-
nuido de conservación l7 en ciertas manifestaciones, evidenciando en cambio un sema
fuerte de destrucción : recuérdese la inundación de Yamquesupa y otros hechos (Santa
Cruz Pachacuti, p. 283). Obviamente es este un contenido que va a parejas con el de
creación en todas las divinidades wak'a. Si bien no tenemos ejemplos de hoy de ycha-
chila o malíku destructores de esta manera (pero puede bien haberlos) repárese en lo
extremadamente peligrosos que son los cerros « bravos » y en cómo el malíku de Qollqa
se « corne » a sus victimas sexuales. Por otro lado, la mitologia prehispánica y actual
muestran en abundancia este doble carácter creador y destructor de las divinidades andi-
nas IH, desde Wiraqocha, que destruye la primera humanidad por él creada, para hacer
una segunda (Sarmiento de Gamboa, pp. 25-29), hasta Manuco, en el mito actual de
Vicos, que aniquila a la humanidad de su padre Adaneva, para crear la que hoy vive
(Ortiz, 1973, pp. 7-34). Carácter présente también en todos los mitos de los « pueblos
sumergidos » destruídos siempre por una deidad de apariencia pobre y miserable ; ambos
temas muy bien elucidados por Ortiz (op. cit., pp. 61-66).
Sin embargo, esta hipótesis tropieza con ciertas dificultades en la formulación ordina-
ria del cuadrado semiótico. Ellas tienen que ver con la orientación de algunas operacio-
nes y con la definición de las relaciones entre los términos. La discusión de estos proble-
mas la hacemos en el Apéndice 2. La solución de estas dificultades permitiria explicar-
nos mejor los mecanismos de bloqueo o manifestación de los contenidos y procuramos
incorporarla en la expresión de los trazos del diagrama general (p. 105).
Consideremos ahora los términos (en rigor, metatérminos) que engendran los semas pro-
puestos. Si miramos los ejes de los contraries con los ojos del destinatario andino que
aqui esta implicado, el eje superior (creación y conservación) aparece con el sentido de un
« poder divino » dador de Vida : créa la vida y la conserva. En tanto que el eje inferior
(destrucción y no-creación) representaria un poder divino contradictorio con el anterior,
dador de Muerte : quita la vida y no la recréa... l9
Hemos dej ado un vacio en las entidades que asumirian los contenidos de este ultimo
LOS DIOSES DE LOS CERROS EN LOS ANDES 103

eje porque, inicialmente, no lo habiamos tomado en cuenta. Y ha sido una de las sorpre-
sas que nos ha deparado la puesta en pie de la estructura. Pero ha de ser aquí donde
creemos poder ubicar a los thanta jaqe (aym ; « gente harapienta »), por ejemplo. Son
éstos expresiones demoniacas (son « muchos demonios ») présentes en el daňo que causan
las temibles avenidas de los ríos andinos en la temporada de lluvias : avalancha de
aguas turbias, revueltas, que arrastran lodo y grandes piedras, arrasando cultives, rom-
piendo el terreno, « comiéndose » (sic) los buenos campos fertiles irrigados, dejando tras si
la ruina y la desolación... Actualizarían claramente un contenido dominante de destruc-
ción y uno, quizás menos fuerte de no-creación, en su manifestación extrema de « esterili-
dad » : los thanta jaqe, por cierto, destruyen y no crean nada 20. Lo que los háce rauy
distintos de un dios del cerro-tvoA; 'a : también destructor, pero siempre creador. Igual-
mente nos parece ser esta la ubicación de otros dos personajes : el Wa-Qon y su version
femenina, la Achiké, en quienes el sema de esterilidad se sugiere más fuerte que el de
destrucción, también présente, no obstante 2I.
Como se ve, las actualizaciones de estos contenidos se presentan como verdaderos tér-
minos neutros, positivos о negativos, según el mayor peso de uno de los polos de la cate-
goria. De modo semejante a lo que ocurriria en el eje superior, cuyas investiduras por
actores definidos también lo hacen aparecer como término complejo, positivo o negative,
según el caso.
Por ultimo, si observamos los lados derecho e izquierdo del cuadrado es posible admi-
tir que cada uno define un tipo de movimiento del proceso vital : la relación ereación-
destrucción, de la deixis positiva (lado izquierdo) sugiere fuertemente el carácter cíclico de
la renovación de la vida. Por su parte, la deixis negativa, conservación y no-creación,
habla más bien del carácter lineal de los procesos. (Adviértase que el calificativo de'
« negative » de la deixis derecha no entrana ninguna valoración peyorativa.) Con lo cual
las deixis, vistas como categories, introducirían, además del « movimiento », la dimension
« tiempo » en la estructura. Siendo por definición contrarios estos dos metatérminos (de
las dos deixis) no se excluyen y pueden coexistir (cf. Apendice 1). Sin embargo, no estoy
tan seguro del carácter contradictorio de los metatérminos anteriores, Vida y Muerte 22.
Tampoco podria afirmar la validez de estas interpretaciones : son también consecuencias
inesperadas del análisis pero me parecen cohérentes y su aparición no séria casual.
Sin perder su indole provisoria, podemos resumir estos resultados en el esquema que
sigue, donde ubicamos también (sólo tentativamente) algunas entidades que asumirian
esas posiciones :
Wilajj Achai-hila
Cerros « aviadores »
Tunupa-Wiraqocha
Wak'a No-Wak'a
Vida
• Tunupa-destructor • Cerros para la sa-
• Supaya de las 1 lud?
minas? 5' • Cerros contra hela-
• Lugarniyoj SL da y granizo ?
•Qollqa Malíku
Muerte
Thanta Jaqe
Wa'Qon
Achiké
104 SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES

Pero habíamos dejado en suspenso la consideración de un contenido de « orden »,


adherido al sema conservación, perceptible en el rol temático protector de la figura
no-wak\i. No parece antojadizo postularlo : la continuidad de la vida individual y de la
vida social, a cargo del dios de los cerros, entrana necesariamente mantener el orden,
garante no sólo de aquella continuidad sino de la identidad misma de lo humano y lo
social. Como tampoco résulta antojadizo darle earta de existencia en esta estructura al
« desorden », que también por « intuición scmántica » percibíamos muchas veces
acompanando la creación casi siempre desbordante del wak'a. Lo que résulta cohérente,
por lo demás, con cualquier experiencia personal de « lo genésico »...
De este modo, la catégorie creación vs. conservación operaría ligada a una categoría
de orden vs. desorden, de manera que en ciertas entidades aparecen en correlation inversa :
creación + desorden vs. conservación + orden. Pero insistimos en el carácter de término
complejo que tiene la deidad, de manera que una divinidad como Wiraqocha, por ejem-
plo, puede expresar un contenido de creación + orden : después de la destrucción de la
primera humanidad, pone en el cielo el sol y la luna y créa la segunda hutnanidad, dis-
tribuyendo ordenadamente, con sus correspondientes rasgos emblemáticos, a las distintas
« nacioncs del Pirú » que poblarán su territorio, en la version de Saemiento de Gamboa
(loc. cit.).
Si llevamos al cuadrado semiótico la categoría orden vs. desorden, para explicitar su
estructura de significación, tendremos un esquema como el siguiente :

orden ^ — desorden

no-desorden
(
Obviamente, aqui el ûnico término que requière explicaciôn es no-desorden como con-
tradictorio de desorden. No encontramos, en lo inmediato, una lexicalización adecuada de
lo que puede ser el excluyente absoluto de desorden, en espafiol. El « orden más abso-
luto » que se podria oponer al desorden (del mismo modo que el caos se opone al orden),
es el de una casi inexistencia, tan próxima al vacio, a la nada y a la inmovilidad, como
lo es también esterilidad, en la estructura de creación vs. conservación. No queremos, sin
embargo, detenernos a considerar los problemas que propone esta casi identidad de no-
creación y no-desorden, Uevados a su extremo maximo : creo más prudente resolver pri-
mero, de una manera global, la prueba etnográfica de toda esta hipótesis, para définir
bien las categories propiamente andinas de estas estructuras.
Ahora bien, es évidente que esta nueva estructura es subordinada (hipotáctica) de la
primera : orden vs. desorden presupone creación vs. conservación, no asi a la inversa.
Pero esto no determinaría una sistematicidad que, por lo menos a primera vista, parece
no haber.' Ya que, si en efecto encontramos deidades que tienen los semas creación
+ desorden (Qollqa Malíku, por ejemplo), otřas muestran creación + orden (Wiraqocha,
por ejemplo). Sin dudá se requière analizar mucho más detenidauiente la relación sintác-
tica entre ambas estructuras para ver cómo operan, pero esto tendremos ahora que poster-
garlo para nueva ocasión. Por el momento, nos' contentamos con senalar la conjunción de
las dos estructuras : ya ello muestra tener mucho mayor valor descriptivo que la
estructura sola de creación vs. conservación. Asi, verbi gratia, los thanta jaqe aparecen ahora
con un contenido fuerte de destrucción + caos y otro menos fuerte de esterilidad (no-
LOS DIOSES DE LOS CERROS EN LOS ANDES 105

creaciôn). El Wa-Qon, por su parte, con un valor neutro negativo, manifestaria también
un contenido fuerte de esterilidad + orden mortal absoluto (es el « seňor de la noehe
eterna », cuya muette daria origen a la sucesiôn ordenada de noehe-dia... cf. Ortiz, op.
cil., pj). 38 ss) y un sema de destruction. Estos casos muestran la conveniencia de relaeio-
nar de modo inverso las dos estructuras :
desorden orden
creaciôn ^s,,^ s* conservaciôn

destrucciôn jr ^< no-creaciôn (esterilidad)


caos no-desorden (?)

Aeeptaremos, entonces* a modo de finalizaeión, (|ue las dos estructuras correlacionadas


constituyen la organization de base del microuniverso que, se ha visto, ya no es sólo de
dioses de los cerros 2\ Las entidades sagradas y personajes miticos que lo integran se defi-
nen, asi, según los términos que asumen de la primera estructura ; los actualizan y en la
manifestación aparecen realizando Ios temas de la creaciôn, la conservaciôn, la
destrucciôn y la infertilidad, en distintas combinaciones entre si y fon los términos de la
segunda estructura (orden vs. desorden). De este modo, las entidades estáii trabadas por la
red de relaciones sintácticas fundamentales, con las modificaciones de estas que eorres-
ponderian a un uni verso mitico. Todas las divinidades de esta clase (las que invisten
estos temas) se definen, pues, con respecto a la estructura, que resultaría ser, al fin de
cuentas, la verdadera y unica « deidad » que subsumiria todas las multiples manifesta-
ciones concretas, parcialcs о totales, actuales y — posiblemente — del pasado.
Por otra parte, tal organizaciôn de base explica más o menos aceptablemente
— aunque sólo a este nivel — las ambiguedades de contenido (profundo) que han moti-
vado esta bûsqueda : según se ha visto, ellas se producirian por la asunción simultánea
de dos o más términos, por la divinidad-actor del caso, habida cuenta de las relaciones
interdependientes que existen entre los términos. El análisis ha mostrado que la hipótcsis
iniciál — las deidades corao términos complejos — debe ser expandida a todos los
términos de la estructura.

8. — Conclusiones.

El resultado obtenido, como se ve, représenta apenas un primer y timido paso hacia
un mejor conocimiento de la organizaciôn semántica y semiótica en general, de las
deidades andinas. Un resultado, si se quiere, poco « novedoso » en cuanto a haber sacado a
luz contenidos fundamentales inesperados en las deidades consideradas, que esclarezcan
la peculiaridad cultural de lo andino. Bien que de otro modo, aquellos contenidos han
sido y a mucho antes propuestos por la mayoria de los investigadores andinistas, de quienes
nuestros esfuerzo es tributario. Pero a pesar de esto y del valor provisorio y parcial de lo
obtenido, se pueden intentar algunas conclusiones.
1) La doble estructura de base extraida es, desde luego, una estructura fundamental de
significaciôn de las divinidades analizadas. Pero el grado de generalidad semántica que
tiene sobrepasa en mucho un marco de fenômenos estrictamente « religiosos », considera-
dos en la perspective reducida de fenômenos smi generis : es, en verdad un microsistema
106 SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES

de valores de la cultura andina. Y en este sentido abre interesantes proyecciones para


cerrar la brecha que hasta ahora hay (y no sólo en los Andes !) entre los estudios asi
Uamados de « simbolismo », « religion », « cosmovision », etc., y la praxis social, en su
particularidad andina. La consideración detenida de esta estructura de base, en tanto
microuniverso axiológico, debe ser, pues, preocupación importante en la prosecusión de
estas investigaciones.
2) Esa perspectiva reclama con insistencia el análisis de los nivelés intermedios de la
organización semiótica, que ahora hemos dejado de lado. Aquí el estudio de los papeles
actanciales de las deidades y su intervención en los circuitos de circulación de los objetos-
valores es decisivo para entender el puesto de los dioses en la « práctica social » andina.
Esta también por esclarecer la presencia de las categories modales, que se ofrece muy
interesante : parece, por ejemplo, que la figura de Timupa-destructor asume la manifesta-
ción de la modalidad veridictoria, al presentarse como un hombre de apariencia pobre
que no dice de su verdadera condición divina. Figura que se da en todos los mitos de los
« pueblos sumergidos », ya mencionados, y en las deidades y personajes que actuan
« engaňando » con su aspecto miserable (Cuniraya, Huatyacuri ; Ortiz, op. cit., pp. 93-
128). La relación de todas estas divinidades, por otro lado, con la modalidad del
« poder », cae de si... Estos son algunos de los temas de investigación en este nivel.
3) Pero esta también por delante el gran campo de lo figurative, cuya importancia ya
hemos destacado. Como se advirtió, el análisis de las estructuras fundamentales no
resuelve los problèmes del nivel figurativo. Y hay un vacio por llenar entre este y aqué-
Uas. El papel temático creador del wak'a nos ayuda a entender la relación que hay entre
él y la configuración uterina, por ejemplo. Pero no nos dice рог que la cultura andina ha
elegido precisamente taies figuras como el arcoiris, los metales, ciertas aves, el ganado,
los peces, serpientes, etc., para constituir esta configuración. Ni nos dice que están ellas,
exactamente, significando. Tampoco sabemos dônde se insertan las categories del dua-
lismo andino más comúnmente senaladas por los etnólogos, como arriba/abajo,
izquierda/derecha, masculino/femenino, etc.
4) Queda un cuarto tema, de igual importancia : la relación estructural de este
microuniverso con los otros que componen el sistema (?) de las entidades mitico-religiosas
andinas. Aûn no sabemos que son los chullpa, desde el punto de vista semiótico ; cómo se
explican las ambigiiedades que hemos mostrado entre ellos y cómo se vinculan con los
achachila. Otro caso urgente de considerar es el de la Pachamama. Todo lo cual debe
conducirnos, desde otra vertiente, a una percepción más clara del problema de la natura-
leza semántica y semiótica de estos sistemas, dentro de la cultura andina.
5) Debemos también enfrentar, a nivel operative y teórico, la necesidad de elaborar
instrumentes de comprobación. No olvidamos, por cierto, que todo lo expuesto no pasa de
ser una hipótesis de trabajo. Por las limitaciones seňaladas, el análisis se resiente, por
ejemplo, de un apoyo efectivo en el análisis semántico lexicológico. Que no parece sufi-
ciente, pesé a todo. El problema se plantea particularmente en la vertiente etnológica de
la investigación, tanto etnohistórica como actual. De algun modo hay que elaborar la
« prueba etnográfica » adecuada.
6) Pero aún en la instancia de las estructuras de base quedan problemas sin resolver.
La reflexion más detenida y el estudio de nuevos microuniversos mitico-religiosos, deberia
aportarnos elementos de juicio más decisivos sobre la indole lógico-semántica de las rela-
LOS DIOSES DE LOS CERROS EN LOS ANDES 107

ciones que se crean entre los términos de las estructuras de significación de esta clase de
microuniversos, y cómo operan los mecanismos de bloqueo y sincretismo. También esta
pendiente la necesidad de entender cómo operan las relaciones sintáctico-semánticas entre
las dos estructuras que constituyen la organización de base aqui, explieitada. Finalmente,
un problema muy importante en este piano es la relación que se establece entre las
estructuras profundas de lo figurativo y las estructuras profundas de lo temático.
7) Pesé a la masa casi aplastante de los problemas a resolver, hay una conclusion
muy estimulante : el enfoque semiótico de las entidades mitico-religiosas andinas — ya no
como entidades aisladas, consideradas por lo general sólo a nivel figurativo, sino como
constituyentes de microuniversos de significación, vinculadas a sistemas de valores y siste-
mas ideológicos de una cultura — se révéla, cuando menos, rico en resultados y en
proyecciones intelectuales, aún para el mismo porvenir de la cultura andina.

APENDICE 1

Damos aqui una version muy sumaria de lo que es el « cuadrado semiótico », destinada sólo a
permitir una mejor comprensión de la estructura de significación que organize el tnicrouniverso de
dioses de los cerros. El lector deseoso de un conocimiento más profundizado puede consulter la obra
ya mencionada, de Greimas y Courtes (1979, pp. 29-33) y el № 17 del Bulletin du Groupe de
Recherches sémio-linguistiques (EHSS) — Institut de la Langue Française (CNRS), de Marzo de 1981,
dedicado al cuadrado semiótico, donde hay una amplia discusión del asunto.
El cuadrado semiótico es una representación gráfica de las articulaciones lógicas subyacentes en
una catégorie semántica cualquiera ; en esta representación, operaciones lôgicas efectuadas sobre los
términos categoriales van cngendrando sucesivas (por lo menos hasta très) generaciones de nuevos tér-
minos : otras tantas categories semánticas relacionadas entre si por la isotopie (« parentesco ») de
rasgos distiutivos. En este sentido, el cuadrado semiótico viene a superar la concepción iniciál (1956)
de la estructura elemental de significación, vista sólo como una relación de oposición paradigmática
de dos términos. Sin ser errónea tal concepción era tributaria del binarismo excesivo de la época y
no dejaba percibir en su seno la relación con otras categories semántices que aiticulan la estructura
elemental de significación.
A partir de la oposición de dos términos, SI y S2, dos operaciones lôgicas consecutivas engendran
nuevos términos y relaciones lógico-semánticas entre ellos :
SI

♦SI
donde
relación de contraries
relación de contradictories
relación de complementarios
SI - S2 eje de los contrarios
Š2 - eje de los subcontrarios
SI - m esquema positivo
S2-- Š2 esquema negativo
51 - Š2 deixis positiva
52 - 5ï deixis negativa
108 SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES

La negacién de SI genera el término eontradictorio tle este, SI (no-Sl), estableciendo entre ambos
una relaeión de contrail ieeión, definida como « la imposihilidad que tienen dos terminus de estar
présentes eonjuntamente » (p. 30). De igual modo, la negaeión tle S2 créa el eontradietorio de este,
S2 (no-S2). Una nueva operación, la aserción (aserción sintagmática, que no da por resultado la
reconversion del termine primitive nerado), efectuada sobre los dos términos contradiclorios, hace
reaparecer los primitives como presupuestos de los contradictories, de esta manera : la aserción de
no-S2 hace que la presencia de SI sea la cendición necesaria para la preseneia de S2, pero no a la
inversa ; eomo se ve, la aserción de ne-S2 hace reaparecer SI y ne S2. Se trata de una relación de
implicacién simple, orientada de no-S2 hacia SI, que Greimas y (Iourtes Hainan « coniplementarie-
dad ». Otre tante ocurre con les términos no-Sl y S2 : la asersión de SI hace reaparecer S2 come
j)resupuesto de ne-Si. « Si, y selamente si, esta doble asereién tienc per efecto producir estas dos
implicaciones paralelas, se tendra el dereche de decir que les dos términos primitives presupuestos
son les términos de una sola y misma categoria y que el eje sémantice elegido es constitutive de una
categoria semántica » (pp. 30-31). Los dos termines primitivos están, por su parte, en una relación de
doble implicación о de presuposición recíproca : SI presu[>one a S2 y este, reeiprocameiile al pri-
mero. Este es lo que permite que ambos termines, siende opuestos, « puedan estar présentes de
manera concomitante » (p. 31). La relación entre SI y S2 es una relación de « contnirird.iil ». que no
ilebe confundirse con la «contradiction» (que es la relación que existe entre SI \ ne-Si y entre S2
y no-S2). Igual relación de contrariedad hay entre los contradictor ios de les anleriores. entre no-S2 y
no-Sl.
Una nueva generación de términos ocurre. Cada eje «le contrarios (SI y S2, ne-Si y no-S2) da eri-
gen a un metatérmine, que subsume la categoria. Y estos dos nuevos metatérminos estarán entre si
en una relación de coutradiccién. A su vez, los dos términos de caria deixis (SI y ne-S2, S2 y no-Sl)
también generan dos nueves metatérminos, que estarán entre si en una relaeión de centrariedad.
Reproducimos al final de este resumen el ejemplo del Dictionnaire, para explicar mejer los términos
y categorias de segunda generación.
La tercera generacién de términos es dejada en suspenso per nuestres auteres. Klla se refiere a la
aparicién de los asi llamados « términos complejos » y « términos neutros », per Brëndal, para los
cuales ne hay explicaeión suficiente todavía. Desgraciadamente pues, come se verá, es la clase de
términos que mejor e\[)liearia divinidades eomo nuestros choses de les cerres.
A pesar de que el ejemplo que sigue, para ilustrar les términos y categorias de segunda
generacién, es un ejemplo que ya tienc un investimiento sémantice, se advierte hien>quc el cuadrade semié-
tico es un modelo relational : los termines son soie puntos de interseccién de relaciones. Es también
un modele logice, susceptible de recibir cualesquiera contenides semântices.

verdad

falsedad

APENDTCE 2

Hemos dicho (p. 32) (jue la hipótesis de estructura de base que se ha propuesto para el microuni-
verso de dioses de les eerros y otros trepieza cou algunas dificultades en el planteamiente actual del
ciiadrado semiótico, respecto a la orientacién y definicién de las relaciones entre les términos.
LOS DIOSES DE LOS CERROS EN LOS ANDES 109

En efeeto, en la formulación Hel cuadrado, tal como aparece en el Dictionnaire (cf. nuestro Apén-
dice 1), las deixis eslán orientadas en una sola dirección, la del termine primitive Se gún ésto, erea-
ción (SI) es presupuesto necesario para destrucción (S2), lo que entra en la logica del sentido
común : no se puede destruir algo que no esté previamente creado. Pero divinidades como Tunupa о
Qollqa Malíku, que son a la vez creación y destrucción, exigen que simultáneamente destrucción sea
tamhién presupuesto de creación. Esto es, exigen que la relación de presuposieión vaya también en
el otro sentido. Y que. por tanto, la complemenlariedad sea transformada en una relación de impli-
cación dohle, similar a la que hay entre los contrarios. Lo mismo ocurre con la deixis negativa :
para que las divinidades con un contenido prédominante no-wak'a, de conservación, puedan realizar
este papel temático, es necesario que un sema de no-creación (SI) « bloquée » y mantenga en sincre-
tisnio, la manifestaciôn del contenido de creación SI. Lo que, me parece, pediria que asi como
conservación es presupuesto de no-creación, tamhiéu esta debería ser presupuesto de aquélla.
Se podria pensar <|iie si es con los termines fie las deixis donde se daria esta necesidad de presu-
posición recíproca, sus contenidos deberían ser ubicados entonces como la relación fie contrarios (SI
y S2) que aparentan ser. La soluciôn no es satisfactoria porque, en tal caso, destrucción — que pasa-
ria a ocupar el lugar de conservación, en S2 — no es tampoco presupuesto de no-creación. Y, por
otra parte, ello dejaría sin explicar los casos donde la deidad esta invistiendo dos contenidos simul-
táneos, de igual peso, creación y conservación, que es nuestra hipótesis de partida. Tal сопи» ocurre
con Wilajj Acharhila y, tal vez también, con Wiraqocha.
El otro problema se présenta con la relación de contradictorios. Si, como creemos, una sola
deidad puede actualizar nias de dos contenidos, es preciso que la exclusion mutua de los contradictorios
dé paso a una relación donde cierto grado de concomitancia sea posible, como parecen haberlo pre-
visto ya Greimas y Courtes, para esta clase de microuniversos (op. cit, p. 241). Si Tunupa-Wiraqocha
es una deidad que también conserva, a la vez de crear y destruir, la contradicción entre
conservación y destrucción no puede ser tan excluyente que impida la manifestaciôn « alternativaniente » de
estos dos contradictorios.
En cierto modo, es también un problema de « grado », de intensidad (lo que exigiria la participa-
ción de una categoria « pequeňa cantidad vs. gran cantidad » ?) en la manifestación : para que una
divinidad sea predominantemente conservadora en un momento dado — sin dejar de ser creadora en
otro — sera preciso que el grado de presencia del sema no-creación (SI) représente sólo la suspension
de la manifestaciôn de creación. Pero la negación de creación, en grados mayores, puede llegar a las
manifestaciones de la infertilidad y la esterilidad nias absolutas... Es esta, justamente, la razón de
por que en el esquema de la estructura hemos preferido eonservar la denoniinaciôn logica de no-
creación para SI : Infertilidad, esterilidad, son manifestaciones excesivas, que no describirian bien
una divinidad que, al mismo tiempo, es creadora, por ejemplo. Sin embargo, hay entidades que acto-
rializan este contenido de esterilidad, como lo hemos visto para los thanta jaqe y para el Wa-Qón-
Achiké. Algo pareceido ocurre con el sema caos, en la estructura de orden vs. desorden : por ser una
expresión extrema del desorden, el caos se convierte en el contradictorio de ordeu. Estas ohserva-
ciones apuntan, asi, a la validez de una representación alternativa de la estructura «le significación
como nna linea de tensiones, con puntos intermedios entre dos extremos.
Un tercer problema se plantea en la relación de presuposición recíproca que, por definición, debe
haber entre los contrarios. Si bien en el primer eje de contrarios — creación y conservaeión — se podria
aceptar la doble implieación entre los términos (es faeil ver que conservación presupone creación,
pero ya no es tan fácil admitir que, en todo momento, creación presupone conservación), en el
segundo eje de contrarios es más forzado aún : destruceión no presupone necesariamente no-creación
y esta tampoco implica destrucción. Sin embargo, cuando cada eje esta asumido por una entidad, о
cuando recibe la designaciôn englobante (como eje) de toda la categoria. la doble presuposición fun-
ciona perfectamente.
Es posible que este y los dos primeros problem as se deban exclusivamente a que la categoria
creación vs. conservación sea una categoria heterogénea y que, lal vez, en una categoria homogénea
estas dificultades no se plantearian. No hemos hecho la verificación. Pero de ciialquier manera,
como un caso de categoria heterogénea como este puede darse multitud de voces, nos parece ade-
cuado formulář la doble implieación de los contrarios, en esta clase de estructuras, como una propo-
sición recíproca generalmente relativa al investimiento semántico común de los contrarios ; en este
caso los metatérminos vida vs. muerte.
\si, pues, la estructura propuesta para nuestro microuniverso puede funeionar satisfactoriamente
a condición de admitir las modificaciones sugeridas : doble implieación en las deixis, exclusion no
110 SOCIÉTÉ DÉS AMÉRICANISTÉS

absoluta de los contradictories, presuposición recíproca relativa al investimiento semántico común en


los contraries. Estas modificaciones no representan invalider el cuadrado semiotiro sino, justamente,
poner de relieve las propiedades especificas de estos microuniversos, que Greimas y Courtes» ya han
anticipado (op. cit., p. 32). Estas propiedades toman el valor de especificas precisamonte por relación
al funcionamiento normal del cuadrado en un discurso no-mitico, que sigue opérande como un
modelo obligado de referencia.
Surge, naturalmente, la pregunta de cómo es posible explicarse el funcionamiento de esta sintaxis
especial fundamental, en esta clase de estructuras. Aun no lo se. Supongo que en ello intervienen las
modalidades, sobre todo la modalidad del poder ; pero no sé todavía de que manera précisa. Es este
uno de los muchos problema de este nivel que queda pendiente. Como también queda pendiente el
análisis de las relaciones sintácticas entre las dos estructuras (creación vs. conscrvación y orden vs.
desorden), como ya se dijo.

NOTAS

1. Mendizábal seňala va en 1966 el earácter panandino del dios de los cerros. Cf. 1966, pp. 61 y 70.
2. Utilizaremos el eoncepto de « figura » (del eontenido) para designer aquellas unidades no elementales, de
extension variable, del piano del contenido, que se présentai! en correspondcncia eon imágenes o expresiones
concretes del mundo sensible exterior, por dar una definición no cstrictamente téenica. En los nuevos desarrollos
de la semiótica greimasiana, lo figurative reemplaza los conceptos anleriores de lo semiológico o lo cosmológico
(exteroceptivo).
3. Fuenzalida haee también la misma ohservación sobre la relación del wamani- |>roveedor de ganado y
Carnavales (1980, p. 160). pereeptible en todos los Andes. Nuestros datos etnográfieos eoinciden en mucho eon
los de este autor.
4. Un ejemplo muy claro de este contenido se da en Isluga, para las festividades de Semana Santa. Aqui, en
Viernes Santo, en el interior de' la iglesia, hay una representaciôn casi teatral a cargo de cuatro personajes
principales (uno por cada ayllu de la comunidad), disfrazados con ropajes verdes y rojos en disposition encontrada,
y con paíhielos anudados en la cabeza, de modo de simuler cuernos. Cuando pregunté quiénes eran, me conles-
taron, sonriendo : « Son los diahlos... los malíku... » (los dioses de los cerros !) Al dia siguiente, en la procesiôn
en torno a la iglesia, estos cuatro « diahlos » son « obligados » a llevar las andas, bastante pesadas, del Cristo
yacente, « azotados » por otro personaje que haee de vigilante ; todo esto da origen a situaciones farsescas que
provoean la hilaridad de la gente. Pesé a los contenidos complejos aqui présentes (donde la evocaeión del
trickster es inevitable), el símbolo de los cuatro malíku sometidos a Cristo es notorio (Martinez, 1973, pp. 7-12).
5. Un relato de un informante islugueSo avala nuestra afirmación. Por razones de espacio no podemos trans-
cribirlo intégra. En él nos cuenta cómo se construyó un corral con las piedras fie un enterratorio de gentiles y,
al hareerlo, descuhrió los liiiesos de uno de éstos. Llanió a un vatiri (aym ; « sabio », saccrdote indigena) y le
pidiô <|iie bautizara los restos. Los enterrô con el ritual « católico », cerca del corral que se hizo. Y termina
diciéndonos cómo cuida al « abuelito » (al gentil) ahora :
« Siempre hay que darle comidita, pisarila (un guiso aymara) o... lo que estamos comiendo ; a lo inejor, cuando
estamos tirando una wilanchila (sacrificio de una llama), convidando la kancha (el corral), los uywir malíku,
t'alla (dioses de los cerros inasciilino y femenino) entoures él mismo recibe primero. Ahi esta el abuelito ahora,
conforme ; le tiro carnecita ... Esta criando no más.. Y enfonces, esté bueno, pues ! No se olvida más. La
papa... tremendas chaparas (papas énormes, de muestra)! Cuando eosecho, cosecho h art о también!» (Martinez,
1976, p. 268).
6. Deberiamos haber dicho más exactamente que este conjunto significante puede ser considerado como una
semiôtica-objeto, susceptible de ser descrito por una nieta-semiótica. Sin embargo, el eoncepto más adecuado
aqui es el de mierouniverso, que utilizamos pocas lineas más abajo, en el texto, para définir cl subconjunto de
los dioses de los cerros. La cita que sigue permit ira entender esta noción :
« lVf icro-iiiiiverso : En la imposibilidad en que se encuentra la semântica, de describir el universe semántico en
su totalidad — que séria, en efecto, coextensive a toda la cultura de una comunidad etnolingtiistica — estamos
obligados a introducir el eoncepto operatorio de ' micro-universo \ entend iendo por ello un conjunto semántico,
susceptible de ser articulado en su base por una categoria semântica (la de vida/muerte, por ejemplo) y subarti-
culado por otras categories que están hiponímicamente o hipotácticamente subordinadas a la primera. Un tal
tnicro-uni\erso es generador de discursos en los cuales él encuentra su expresión sintagmática... » etc. (Greimas y
Courtes, 1979, p. 230. Tradiicción nuestra.)
Conio se ve de esta definición. tácitamente se esta concibiendo al micro-universo como un conjunto semántico de
naluraleza nias bien paradigmática. Tal condición nos interesa por avenirse bien a la indole del corpus dr
« |i-\io« » de que disponemos, muy pocos de los cuales son estrictamente sintagma* « narrativos » (junthos).
7. Una h i pôles is tal dista mucho de ser novedosa. Ha sido ya entrevista por la semiótica greimasiana y. en
LOS DIOSES DE LOS CERROS EN LOS ANDES 111

cierto modo, tamhién рог В ronflai. Hahlando de la dificultad actual para explicar los terminus neutres (« ni S
ni no-S ») y los térniinos complejos (« S y no-S »), de Brondal, Greimas y Courtes seûalan :
« ... No por ello la importancia del problcma podría escapársenos : ее sabe <ще los discursos sagrados, miticos,
poéticos, etc., manifiestan una predilecciôn particular por la utilizarión de térniinos categorialcs complejos. La
solución se ha hecho difieil, pues ella implica el reconoeimiento de trayeetos sintáctifos m u v complejos y pro-
bablemente contradirtorios que conducen a est género de fomiaeiones » (op. cil., p. 32 ; tradiicción nuestra).
8. Interesados en las figuras de la expresiôn y del eontenido que manifiestan las entidades de este micro-
un i verso, Hamamos la atención hacia la persistenci a de la oposieión rojo/verde, que aparece vineulada eon la
figura tvak'a. Ya seňalamos de pasada (nuestra nota 4) cómo los cualro diablos-ma/ZAi* de Semana Santa, en
Isluga, visten de colores rojo y verde. En Chuani, de las dos lagunas que forman parte del conjunto de lugares
relacionados con el achuchila del cerro Q'ara Qollu. se dice que una tiene las aguas de color verde y la otra de
color rojo, en circunstancias que los colores reaies sólo son aproximaciones a aquéllos. Ks évidente que los
colores rcales funcionan « como si » fueran rojo y verde. Para Veronica Ccreceda estos dos colores forman una
oposieión cromática (Uamada allqa en muchas regione* aymaras ; cf. (îerceeda, 1978, pp. 1024-25) que encierra el
eontenido de una disjunción o division extrema entre dos о m ás partes de un todo, eu el eual cada parle se
define por relaeióii a la(s) otra(s) como su contrario, pero no contradictorio (V. Ccrcceda : articulo en prepara-
ción sobre el alli/a ; citado con permiso de la autora). Aparentemente, pues no i*»lamoe seguros, el «//</«
rojo/verde que indico funcionaria aqui como una iteración de la naturaleza de témiino complejo que es el achn-
chila : wak'u + mt-wak'a. Pero £por que preeisa mente rojo y verde? En otros eontexlos los colores del nchachiln
parecen ser rojo y blanco, о bien rojo y aniarillo, о a un blanco y negro... £Por que aqui rojo y verde? No lo se.
De рам», este ejemplo perniite ver bien el error de suponer que, de una vez por todas, un inisnio color « simbo-
liza » (tampoco sahemos si « simholiza » !) al dios del cerro, otro a la deidad femenina. siempre. (Cf. por
ejemplo Favre, op. cit., p. 138).
9. La siguiente cita de Greimas da una idea mas sencilla sobre la iioción de « configuración » que la
expuesta en el Diccionario :
« Las investigaciones sobre la exploración de los « cainpos léxicos » han puesto en evidencia esta carga potenciál
de las figuras lexemáticas : ya sea que se las describa en el m areo del diccionario (...) mi sea que se las haya
extraido de un texto homogéneo (...) se constata immediatamente cpie estas figuras no -nu objetos cerrados sobre
si mismos sino que prolongan en todo momento sus trayeetos seméniieos al encontrar \ NÎncular otras figuras
emparentadas, eonstituyendo eomo constciacioncs figuratives que tienen su propia organization. Asi, para toniar
un ejemplo familiar, la figura del sol organiza en torno a ella un eampo figurât i\ о «pie implica rayos, luz,
calor, aire, transparencia, opaeidad, nu lies, etc.» (Crcimas, 1973, p. 170; trad, nuestra.)
La constelación de las figuras indieadas en torno a esta figura del wak'a parece constante, hasla donde pode-
mos advertir. Compárese nias adelantc con las configuraciones de p. 17 y 18.
10. Nathan Wachtel nos aporta un dato hennoso. de Chipaya : en el centro del lago Coipasa hay un iugar
donde el agua haee remolinos. Se supone que es un agujero profundo, hacia el interior fie la tierra, por donde
se vaeia el agua. Este Iugar es sagrado : aqui se rinde culto a los samiri de las aves acuáticas (patos, flamencos)
que entran en la economia chipaya. Y las deidades tle este Iugar son llaniadas mvkalla. (Citaflo con permiso del
autor, de un libro en preparaeión sobre los urus.) La situación parece ser la de un jutu ri, un agujero ereacional,
del cual, inversamente a Isluga, no emanaria, no b rot aria ganado sino aves acuáticas comestibles о proveedoras
fie comida (huevos) ; no se trataria de ganaderia sino de caza... Si nuestra interpretation es correcta, el término
awkalln séria palabra aymara, con raíz awka-, hahttualmente traducifla рог « enemigo », aunque en rigor tiene
el sentido nias amplio de « contrario », según nos aclara V. Cereeeda (cf. Bertonio I, p. 1 40). Con la palabra
« enemigo » se désigna a veces al diablo. Pert) también puede ser que el nombre aqui esté significando la indole
semántica tle la entidad sagrada, constituida por la conjunción fie dos térniinos opuestos (contrarios). Se advierte
bien, pues, la relaeión de estos nwkalla con los julii r malíku de Isluga, vecina de Chipaya. particularinentc con
un malíku como Chuchur Orqoni \ cou la figura wttk'u en general.
11. Kl pii|H-l « Irrtili/.ailor » del dio> de lo» cerros e»ta largamente y bien establecido en la etnografia andina
\ no e« cl čumí aqui rcœîiar la» referencia» hihliográfica*. baslaiite abiindantes. Prácticameiite. todo.» uuestros
autore* citado*. aiulini»la». le con-igiian. Ku e-pccial Мм-ll. Mcndizáhal. Kiicnzalifla. sobre todo Platt. ^ Pease v
Ortiz para la* <li\ iniilaili-» prcliUpánira*.
12. Si bien una cMrategia fie « ocultamicnto » permite entender la adopeión de Santiago A|»óstol para reeu-
brir la deiflad andina, Itt cierlo es que — como en el caso del diablo — ello no explica todo. lx> que interesa
entender es la selección de rasgos figuralivos para cubrir determinados contenidos, ya que,' lifts parece, la elec-
ción se haee a nivel de lo figurativo y no fie los contenidos profundos. Destlc este punto de vista, la conocida
asociación del apoštol « hispánico » con el fulgor y el estruendo de la pólvora, résulta un eleniento válido para
entender la « adopeión ». Pero a vece* no se trata de Santiago, o de sus « hermanos ceuestres », San Felipe y
San Jerónimo (£la triada del rayo?), sino de San Miguel o, incluso, de San Pedro... i Y liiego, la harha rubia.
los ojos azules, ei caballo (blanco o negro ; otras veces una mula con estos colores), el atuendo del jinete, persis-
lentes hasta hoy dia en la figura del misti-ecuestre y en los dioses de los cerros pintados cohio « rico hacen-
tlado » o como « gringo »? Creo que los contenidos aportados por el análisis, de « marginalidafl + su per и i-
ritlad = poder » siiministraii, en primera instaneia, una explieaeión aceptable, que del te ser Ilevada a nivelés
nias profundos, sin embargo.
112 SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES

13. Los resultados del análisis de estas très eonfiguraciones, por provisorios que seau, nos permite tentar. a
ni vel de figuratividad, algunas relaeioneh eon Tuniipa, la divinidad prehispánica del area laeiistre. En el ter-
reno de las suposiciones livianas, imposihles de afirniar sin criterios fonológieos y lingiiislieos sôlidos, el nomlire
itiisnio de Tiinujxi sugiere la coiitraeeión de dos palabras, о al nienos la prescncia de uiia de dos raiees, (jue
eneontrainos en Rertonio :
«Tunu. Sapa : la eepa de los árhole.s y plantas, a inique Sapa es también de las vcruas pe(pirňas. y Tunu <le
las plantes grandes y árboles » (II. p. 364).
Ksto afirmaria el earáeter genésieo y wak'a de esta divinidad. Lo que no requière de este argumento, sin
embargo. Kl vineulo «le Tunupa cou el rayo, suficienteniente estableeido, nmeslra bien el parentesco de aquél
«m una figura eonio la del lugarnivoj de Lunlaya y, en general, eon la eonfigiiración meteorológica. Desde
luego, bay aquí involiierada una petirión de prineipio (si bašta atpiel víneulo para ascgurar una identitad y, en
general, si el aeompaîianiiento de niismas figuras révéla misinos eontenidos) que, por aliora, no podemos satisfa-
eer. Pero eslo no impide desarrollar una bipótesis. Dentro de este terreno, se expliea mejor el otro nombre de
Tunupa que da Bertonio, el de Kcaco (II, j>. 192). Ks bien eonoeida la efigie popular del Eíjeqo de nlasilas de
hoy, en La Paz, Bolivia : hombreeillo pequeûo, de barba y bigotes, faz rosada, eargado de bienes en miniatura
a la espalda. Deidad de la abundaneia y la fertilidad, basta no haee m ucho las jóvenes bolivianas de rendian
culto en el hogar para eneontrar niarido y tener hijos. En Charazani se habla de Qhejjo-qhpjjo, nombre que se
le da al trueno y al rayo. La asoeiaeión eon el luffurnivoj es, pues, easi obligada. Kstamos eon niiirlio repitiendo
los arguinentos de Ponce Sanjinés (1969) sobre su identifieaeión entre Tunupa y Ei/pqo : en este punto nos
pareee tener razôn. lneluso su proposieión sobre el aspecto fisieo jorohado de Tunupa nos résulta cohérente,
antique ereemos que es sólo una de las inanifestaciones. Los rasgos « pequene/, de estatura » y « joroba » serian,
a nuestro modo de ver, expresiones de la niarginalidad numinosa de la entidad ; del torlo équivalentes a la niar-
ginalidad <lel mi.sťi-eeuestre o del « gringo » eon que se représenta hoy al ivak'n dios del eerro. Sin embargo,
pareee elaro que Tunupa no asume sólo los rasgos figurativos de la eonfiguración meteorológiea sino también
los de la configuración ulerina : mi relación constante eon las aguas, en particular el lago Titicaea, eon 1оч
peees (Qp>,ingu, Vmantu) y la asoeiaeión eon el lili, bien puestas de relieve por T. Gisberl (1980, pp. 35-60)
halilan igualmente de su earáeter genésieo-ctónieo.
La figura del tili propone tamhién algunas consideraciones. Para los aetuales eriadores de ganado de Isluga
y de Chuani. el lili (espeeie de gato montés, atrigrado) es un animal sagrado. En Isluga lo Hamán Inka awaliri
(aym ; « pastor del tiempo inca » о « pastor del Inka ») у, emlialsamado, preside todas las mesas rituales para
waytio {Jlorpo о marca de ganado), poeo antes de Carnavales. En Chuani se le considéra ciiando iiienos
«especial » pues, nos explica un informante, las llamas y alpacas no huyen de él mando se accrea a ellas. Adeniás
de esta relación eon el ganado, hay un rasgo importante que todos seňalan : sus ojos « brillan como luces » en
la noche. K! brillo de los ojos del lili nos hace petisar en el relumbre de los matelas en el interior del cerro-
waak'a. Al parecer hay, jugando en toda esta figuratividad, una referencia constante a la luz : luz nocturna,
luz interior, de no-día, (jue vincula al tili cou los Dictates (plonio, estafïo : lili, Titieaca), cou las entraňas de los
cerros, eon rebaîïos, con poder genésico ; eon la configuración uterina, en suma, dentro de una gran metafora
(o metonimia '(). Si toda esta asoeiaeión es eorrecta, al fuego y a la luz, celestes pero no-solares, del rayo de
Tunupa-lllapa, eorresponderia honiólogatnente el fuego y la luz de « adentro » fiel Tunupa-i'U'm'wo : es el niisino
brillo que tienen las illa para ganado (con la inisma raiz (jue illapa) y es el mismo fulgor fosforescente y fan-
tasmagórico que lienen las Hamas y alpacas que salen del juluri en las noehes de urt'a. Lo ([lie hace pensar, a
su vez, en una homologation entre lo de arriba y lo de abajo...
14. En el caso de los cerros que ofieian como despacho para granizo y helada, en (ihiiani, tal distribiición
territorial es indudable. En esta comunidad estos cerros, aproximadamente perimétricos al lerritorio, constituyen
un circulo protector que defiende a la comunidad contra una agresiôn — de la helada y el granizo — que,
enfonces, es eoneebida como viniendo de « afuera » ; se defiende un « interior » con Ira un « exterior ». Pero, por
otra parte, la inclusion en este circule de algunos cerros que son incitements wak'a nos hace dudar de que en
los det>pai'hos contra granizo y helada prédomine el papel protector fiel dios eerro, que hemos atribuido a la
figura no-wak'a... Salvo que esta sea una nueva expresión de la ambigiiedad y lo que se toma en euenta, para
estos efeetos, sea un contenido y no el otro, aún en aqucllos cerros-wn/cVi. Este y muehos otros problenias requie-
ren, pues, de la cotiiprobación etnográfica.
15. Pero los mitos de Huarochirí, los « hijos del ravo », las genealogías llacuaees etc., etc., hablan también
de orígenes celeste o uránicos... Lo que apunta a una consideration detenida de las relaeioiic* entre las dos
figuras del wak'a a distintos nivelés semióticos, terna pendiente para la investigación ulterior.
16. La lingiiista Lilliana Gutierrez nos entrega el dato de que el sufijo la-, en aymara, es efectivamente un
sufijo de parentesco. A este respecto, Favre hace notar cl lazo que él advierte entre la imagen del wamani en
los suenos de la gente, en Huaneavelica, y los cuerpos momificados de los ancestros, que lo Ileva a pensar que
« ... on est conduit à envisager le ' complexe wamaniquv ' sous l'aspect d'une religion des ancêtres ou des aînés
défunts » (op. vil., p. 137). Sin desestimar este problema, que mereee séria atención, es évidente que aquí se
vuelve a plantear la ambigiiedad inicialmente seiialada, entre chullpa y dioses de los cerros, previa a resolver.
17. El papel protector, conservador, de Tunupa-W iraqocha exige mayor comprobación y fundamentación. En
la imagen actual del Eqeqo boliviano, los dos ténias, creación y conservación, eslán muy inezclados y ambos
présentes simiiltáneamente : la abundaneia de bienes que se le atribuye proporcionar inanifestaria el papel con-
LOS DIOSES DE LOS CERROS EN LOS ANDES 113

servedor ; el erotismo y su intervención favorable a las uniones amorosas y a la fertilidad matrimonial, exprese-
rian su papel creador. Pero, es claro, no es un argumente deeisivo para las divinidades prehispánicas, que
requieren un estudio muy detenido.
18. Pease ha puesto bien de manifiesto el doble earécter creador y deslrurtor île Wiraqocha (1973, pp. 24-
25). No es nuestra unira coineideneia eon él...
19. De mariera por eompleto imprevista la explieitacién de esta estruetura Ilega a la catégorie vida/muerte,
que Greimas y Courtes daban eomo un ejeniplo eualquiera de estruetura fundadora de un micro-universo (ef.
nuestra nota 6).
20. Un rasgo figurative en extremo interesante apareee eon los lhanta jaqe : lo « haraposo » (aym ; thanta)
de estas entidades. Se las describe como una multitud caótica de seres malignos, harapientos, misérables, que
son los que empujan las piedras y el lodo de las avenidas. La asociación de todos estos eontenidos — caos,
masa confusa, harapiento, destrucción — résulta llamativa y sugiere una nueva configuración. Lo harapiento se
daria, por una parte, como referente de un temible poder (oeulto) ; la relción de este rasgo ron el aspecto
miserable, pero no necesariamente harapiento, de Cunirayn Viracoche y de Huatyacuri, en los niitos de Huarochiri
(al margen del terna principal de la « falsa aparieneia ») es interesante también y mereee estudiarse. Por otra
parte, lo harapiento apareceria reiterando los eontenidos de confusion y desorden de los thanta jaí/e. Tal vez la
e\|ierii'iirid visual que produce cl \c-luari<> harupiento rie algfin aticiauo. en ciertas regiones andinas (Isluga, por
fjciii|ilo|. awide a coin|)rcn<lcr que qucrcnios decir. Se Irat.i «iempre de un traje \iejishno. conipuesto por cente-
n.iri'» d<% rela/o- de di-litilo« tainaiios. de tela» de dilerente» prewiiicnria*. eosidos ininueiosa y cuidadosamente
entre si. (Y la dedicación eon que los viejos reparan y agregan nuevos parches es parte, al parecer, de una ron-
ducta significativa.) Todos los parches son, sin embargo, de colores naturales, de lana de oveja y camélidos,
donde predominan entonces los grises, los café, los blancos sucios, en variados matices. La impresión general
es la de un todo de unidades pequeňas absolutamente confusas o, quizás, fusionadas. En el trabajo de
V. Cereceda (manuscrite antes citado, cf. nuestra nota 8), el término « confusion » (vs. « fusion ») es el resultado
de la negación logica de « conjunción ». Lo que sugiere que esta clase de herapos tiene un contenido de indife-
renciación, de no distinción, que parece inhérente al estado de « naturaleza » (vs. « cultura »). Si todo esto va
bien, querria deeir que los lhanta jaqe harapientos objetivan el rechazo a un valpr axiológico que implica el
caos y la pérdida de la identidad y, tácitamente, objetivan a la inversa la afirmación del valor « identidad » y
« diferenciación ». Desde este ángulo, una vez más, los thanla jaqe se presentan como entidades muy distintas al
dios del cerro-wak'a, que reúne en si conjunción y disjunción, que es orden y diferenciación. Hay mucho que
afinar en todo esto, desde luego. Pero, en lo inmediato, estas observaciones justifican la preseneia, en la
estruetura de base de nuestro microuni verso, de la catégorie orden/desorden junto a la catégorie creación/conservación.
Y hacen présente la necesidad de entender bien cómo se produce la conexión de estas ultimas categories funda-
mentales eon las categories conjunción/disjunción y confusión/fusión, sacadas a luz рог V. Cereceda : también
fundamentales, pero provenientes del nivel de le figuretividad. Secundariamente : el vestir harapos los ancianos
(varones) andinos se sugiere con el valor de una condueta significativa que no habíamos sospechado ; paralelo,
quizás, al de las viejas viudas andina.s, vestidas de negro, desgrenades y en extremo descuidedes. Pero hay que
comprobarlo.
21. En su análisis del mito del Wa-Qon, Ortiz (op. cit., pp. 38-59) define a este personaje como seňor de la
noche y del pasado, del hambre y de la infertilidad. Su muerte instauraria la sucesión actual de noche y dia,
de fertilidad e infertilidad. Además, el Wa-Qon trata de seducir a Pachamama, la viuda de Pachakamaj en el
mito, pero no lo logra. Todos estos eontenidos corresponderian al tema de la infertilidad (no-creación) de nuestra
estruetura. Junto a eso, el Wa-Qon es antropófago : como no logra « comerse » sexuelmente a la viuda, la
dévora oralmente. Persigue también a los hijos de aquélla, los Willka, para comérselos ; todes menifestaciones
del tema destrucción. A su vez Achiké. el personaje femenino, se muestra con el mismo rasgo de antropofagia,
pero el tema estrilidad esta más realzado aýn : en otra version del mito trata también de tener relaciones
sexueles, con el nino Willka, y tampoco lo consigue. Y su muerte (de Achiké) créa la infertilidad de la tierra :
« Y cuentan también que su sangre salpicó los valles de le coste y las faldas de ciertos cerros, haciéndolos
desde entonces áridos. Aparecieron asi los interminables arenales de la Costa » (Ortiz, op. cit., p. 54). Un detaile
importante, en el que no habíamos reparedo : tanto Wa-Qon como Achiké son « harapientos » (op. cit., pp. 46
y 51, respectivamente). Cf. nuestra nota 19. Finalmente, cabe observar que la relación Wa-Qon- Achiké insinue
bien el carácter endrógino de este personaje.
22. En efeeto, sin una investigación detenida, no sabemos aún si para la cultura andina .Vida/Muerte son
contradictorios o sólo contraries, en el discurso mitico-religioso. La indole de los ectores que invisten el destruc-
ción/no-creación, en la estructura propuesta, diria que si son contradictorios. Pero hay un dato que insinua la
otra posibilidad : en Lunlaya la muerte es representada con la misma figura ya conocida del wak\t-misti
(sombrero alón, pantalones y botas de monter), con un látigo en una mano (« para arreer las aimas al camposanto »)
y un pinkillo en la otra. Pero además, y ésto es lo más importante, tiene le cara « mitad verde, mited roja »,
segun nuestro informante. Lo que résulta cohérente : muerte = disjunción maxima. Pero si nuestras
observaciones precendentes sobre el rojo y el verde (nuestra nota 8) y sobre lo haraposo (nota 20) son correctas, esta
representación de la muerte se ubica más bien del lado wak'a en el cuadredo, y no del lado de los thanta jaqe
y del Wa-Qon. Cuestión también que hace parte de la investigación ulterior.
23. Queda pendiente un problema que se nos ha plenteedo desde el comienzo mismo, al nivel de la manifes-
teción, sin encontrer solución visible : £por que los achachila, malíku o wamani son consideredos por le gente
114 SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES

andina como dioses de los « cerros » cuando no siempre sen cerros y a veces, hemos visto, son lugares obsoluta-
mente bajos? Intentâmes una respuesta, fundada en el análisis sémico de la palabra aymara qollu, « cerro ». En
un trabajo anterior (Martinez, 1980, pp. 158-164), sobre el sistema semántico de la topografia aymara, exponia-
nios cómo el nucleo sémico de qollu contenta un sema de « termine » о « ruptura », junt» a otro de «
discontinu idad », nada de lo cual tiene solamente que ver con los « cerros » del paisaje. Según esto, en el ser del dios
de un quollu (cerro) lo que esta opérande es menos la referencia estricta a un cerro que aquel contenido de
« ruptura de algo », co,n una « discontinuidad ». El sentido se percibe mejor en la oposición pampa/qollu, donde
el cerro (qollu) séria la ruptura de la continuidad de la pumpa (llánura) mediante la imposición de una
discontinuidad. Engranando con las categories ya seîïaladas por Cereceda, ello es también significar la distinción y el
orden, la separación diferenciadora. Contenidos proprios de un dios de los cerros, deidad del tiempo de la luz y
la diferenciación (luz solar). Un « dios de los cerros » se identifica, pues, con qollu, aunque este no sea un
cerro... Estas son las ventajas del análisis semántico del léxico, que aqui no hemos practicado por no partir de
la figuratividad. No obstante, queda por ver si en quechua orqo (cerro) tiene los mismos contenidos que el qollu
aymara. Y si todo esto no es sólo una « construcción intelectual » nuestra. De ahí la necesidad de la « prueba
etnográfica » y el reclamo de la « objetividad » epistemológica...

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Gabriel MARTÍNEZ : Les dieux des montagnes dans les Andes.

La simple confrontation des données — recueillies par différents ethnologues — relatives au « dieu de la
montagne » (un des plus importants dieux andins) met en évidence le caractère extrêmement contradictoire de
cette divinité : une grande variété d'aspect, de vêture et de conduite suggère bien plutôt qu'une multiplicité
d'entités religieuses différentes ont été réunies arbitrairement sous un seul nom (que ce soit wamani, apu, acha-
chila, malíku, etc., selon la région). Considérant, cependant, cette diversité comme un ensemble qui provient
d'un même univers micro-sémantique, l'auteur rend compte de la structure profonde qui lui donne sa cohérence
interne, sa logique, et permet la manifestation, à des niveaux plus superficiels du discours social, d'images si
ambiguës et imprécises.

La más ligera comparaciôn entre datos — de diferentes etnólogos — relatives al « dios del cerro » (uno de los
más importantes dioses andinos), pone de manifiesto el caracter extremadamente contradictorio de esta deidad :
Una gran variedad de apariencias, ropajes y conductas sugieren, más bien, una multiplicidad de entidades reli-
giosas diferentes reunidas arbitrariarriente en un solo nombre (sea wamani, apu, achachila, malíku, etc., segun
la región). Considerando, sin embargo, esta diversidad como un conjunto que proviene de un mismo universe
micro-semántico, el autor se aproxima a la estructura profunda que le otorgaria su coherencia interna, su logica,
y permifiria la manifestación, a nivelés más superficiales del discurso social, de imageries tan ambiguas e impre-
cisas.

From a sheer confrontation of the data collected by different anthropologists concerning the " Mountain
God " (one of the most important andean gods) the author presents the highly contradictory caracteristics of the
divinity: a great variety of aspects, costumes and conducts suggest on the contrary that a multiplicity of
different religious entities have been arbitrarily united under a single name (which, according to the region, may be
wamani, apu, achachila, malíku, etc.). However, considering this diversity as a set of data originating in the
same micro-semantic universe, the author accounts for the underlying structure which gives to this figure its
internal consistency, its logic and permits the manifestation, at a more superficial level of social discourse, of
such ambiguous and imprecise images.