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Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Centro de Educação e Humanidades


Instituto de Psicologia

Rodolfo Rodrigues de Souza

O assassino existencialista e outras narrativas:


o existencialismo de Sartre em cena no Rio de Janeiro (1945-1955)

Rio de Janeiro
2015
Rodolfo Rodrigues de Souza

O assassino existencialista e outras narrativas:


o existencialismo de Sartre em cena no Rio de Janeiro (1945-1955)

Dissertação de mestrado, como requisito


parcial para obtenção do título de Mestre,
ao Programa de Pós-Graduação em
Psicologia Social, da Universidade do
Estado do Rio de Janeiro.

Orientadora: Prof.ª Dra. Ariane Patrícia Ewald

Rio de Janeiro
2015
CATALOGAÇÃO NA FONTE
UERJ / REDE SIRIUS / BIBLIOTECA CEH/A

S729 Souza, Rodolfo Rodrigues de.


O assassino existencialista e outras narrativas: o existencialismo de
Sartre em cena no Rio de Janeiro (1945-1955) / Rodolfo Rodrigues de
Souza. – 2015.
220 f.

Orientadora: Ariane Patrícia Ewald.


Dissertação (Mestrado) – Universidade do Estado do Rio de Janeiro.
Instituto de Psicologia.

1. Psicologia Social – Teses. 2. Existencialismo – Rio de Janeiro –


Teses. 3. Sartre, Jean-Paul, 1905-1980 – Teses. I. Ewald, Ariane Patrícia.
II. Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Instituto de Psicologia. III.
Título.

es CDU 316.6

Autorizo, apenas para fins acadêmicos e científicos, a reprodução total ou


parcial desta dissertação, desde que citada a fonte.

___________________________________ _______________
Assinatura Data
Rodolfo Rodrigues de Souza

O assassino existencialista e outras narrativas:


o existencialismo de Sartre em cena no Rio de Janeiro

Dissertação de mestrado, como requisito


parcial para obtenção do título de Mestre,
ao Programa de Pós-Graduação em
Psicologia Social, da Universidade do
Estado do Rio de Janeiro.

Aprovada em 9 de fevereiro de 2015.

Banca examinadora:

__________________________________________
Prof.ª Dra. Ariane Patrícia Ewald (orientadora)
Instituto de Psicologia - UERJ

__________________________________________
Prof. Dr. Fernando José Gastal de Castro
Instituto de Psicologia – UFRJ

__________________________________________
Prof.ª Dra. Márcia Oliveira Moraes
Departamento de Psicologia – UFF

Rio de Janeiro
2015
Às narrativas míticas – mãe, pai, irmã e família de origem;
Aos contos – famílias que conquistei, amizades;
Às elegias – D. Lúcia;
À epopeia – Duda.
AGRADECIMENTOS

Agradecer é certo modo de reaquecer no peito os sentimentos bons que


alimenta(ra)m o fazer. Como separar, em um texto sobre narrativas, o
agradecimento, da história que ele carrega? Não consegui e escrevi pequenas
cenas.
Cena 1: 15 de abril de 2008. Museu do Catete. Uma sessão de “Chega de
saudade”, da Laís Bodanzski. “Euteamo” e suas estreias. Juntar a vida e nossas
histórias. Mudança de apartamento, a primeira viagem internacional, carreiras que
se constroem sob o olhar cuidadoso um do outro, sonhos e projetos de uma vida-
parceria longa. Ao Duda, inspiração!, meu texto e minha história.
Cena 2: Lembro-me de uma noite de domingo, andando pela rua da feira de
legumes em Petrópolis. Estava no início de minha descoberta de Sartre. Lia O Ser e
o Nada com bastante dificuldade, mas achava tudo ali pertinente. E uma querida
amiga, Amira, me questionou: “mas por qual motivo você gosta dele? que leitura
crítica você faz desse filósofo?”. Senti um grande incômodo – obrigado a ela por isso
– e uma necessidade de conseguir pensar por mim mesmo. Espero ter começado a
conseguir isso com essa dissertação.
Cena 3: Já na infância descobri a escrita como um prazer. Passava as férias
criando histórias que pensava em publicar em algum momento. Mais tarde, elas
ganharam certo tom de aconselhamento e eram contos sobre a vida minha e dos
próximos, numa tentativa de me e os levar a refletir. Meu pai e minha mãe liam
quase tudo e sempre me incentivaram a continuar lendo, estudando e escrevendo.
Bençãos! Na leva dos textos aconselhadores, uma fase de intensa escrita foi pouco
depois de ter chegado ao Rio. Minha irmã e nossas aventuras e desventuras na
capital (em que ela já vivia há 5 anos) inspiravam os textos. Nossas vidas unidas e
nossa amizade está presente nessas linhas.
Cena 5: Com pai, mãe, irmã e Duda, ganhei família extensa. Vó, vô, tia Marli e
Cleuza, Gisele, Renata, Waldecy. E ganhei a memória indelével de D. Lúcia, que nos
deixou antes mesmo dessa pesquisa ganhar corpo, mas que também está aqui
presente e, de onde está, sei que me ajuda. Ganhei também, ao longo do tempo,
amigos queridos que participaram dessa trajetória acadêmica: Aline, Manuela – que
me deu sobrinhos lindos que me tiravam do texto vez ou outra, muito obrigado! -,
Daiana, Mauro, Carolina Dhein, Virgínia Louro, Margarida Marques, Maria José e
todos os outros que, se não enumero, é que este agradecimento já se alonga.
Cena 6: Quando fazia um curso, uma professora foi palestrar sobre Sartre.
Começou sua palestra dizendo que em nossas vidas profissionais iam querer nos
colocar antolhos, como os dos cavalos, e que deveríamos nos esforçar para não
aceita-los. Depois disse que não era sartriana, porque gostava de se manter aberta
para dialogar com os mais diversos autores. Não entendi nada, mas hoje entendo
bastante mais coisas, porque ela me acompanhou ao longo da produção desse
texto. À querida orientadora Ariane meu muito obrigado pelo acolhimento e por todo
o apoio na construção dessa pesquisa! Com ela, ganhei também um grupo de
colegas encantadores: Lucrécia, Paula, Giovana, Leomir, Diogo, Michelle, Taís,
Regina.
Cena 7: Com a vida acadêmica, ganhei não só conhecimento, mas também
boas companhias: Ronald Arendt, Laura Quadros, Luciana Soares, Débora Lomba,
Ângela Carneiro, Carlos Marconi, Gustavo Oliveira: todos professores na arte do
pensar e do bem (con)viver. Obrigado!
Cena 8: Terminar um mestrado é colocar o texto à prova. Para tanto, mais
uma escolha. Meus mais sinceros agradecimentos vão para a querida banca, que
tão bem acolheu esta pesquisa já na fase de qualificação e que aceitou estar
presente na defesa, em meio ao verão carioca e tão perto do final de suas férias e
do carnaval!
Agradeço, por fim, à equipe da secretaria do PPGPS, Ana Ambrózio, Luciana
e Aníbal, pelo suporte. À Biblioteca Nacional, pela Hemeroteca Digital Brasileira, que
viabilizou que essa extensa pesquisa fosse realizada nos parcos dois anos de
mestrado. À CAPES pelo apoio financeiro que viabilizou a realização deste trabalho.
No século XVII, por exemplo, em cada viagem de um navio negreiro morria
pelo menos vinte por cento da mercadoria, quer dizer, a gente de cor que era
transportada para ser vendida, digamos, na Virgínia. E isso não comovia ninguém,
nem saía em manchetes garrafais no jornal da Virgínia, nem ninguém pedia que
enforcassem o capitão do navio que os tinha transportado. Se, pelo contrário, um
homem abastado sofria uma crise de loucura e matava seu vizinho, depois voltava
galopando para casa, onde mal apeava matava sua mulher, ao todo duas mortes, a
sociedade virginiana vivia atemorizada por no mínimo seis meses, e a lenda do
assassino a cavalo podia perdurar por gerações inteiras. Os franceses, por exemplo.
Durante a Comuna de 1871, morreram assassinadas milhares de pessoas e
ninguém derramou uma lágrima por elas. Por volta dessa mesma data, um amolador
de facas matou uma mulher e sua mãe velhinha (não a mãe da mulher, mas sua
própria mãe, caro amigo) e depois foi abatido pela polícia. A notícia não só correu os
jornais da França, como foi reproduzida em outros jornais da Europa e saiu até uma
nota no Examiner de Nova York. Resposta: os mortos da Comuna não pertenciam à
sociedade, enquanto a mulher morta numa capital de província francesa e o
assassino a cavalo da Virgínia, esses sim, pertenciam, quer dizer, o que havia
acontecido com eles era escrevível, era legível. Mesmo assim, as palavras
costumavam se exercitar mais na arte de esconder do que na arte de desvelar.
Ou talvez desvelassem algo. O quê?, confesso que não sei.
Trecho do romance 2666, de Roberto Bolaño. grifos meus
LISTA DE ABREVIATURAS

ABL – Academia Brasileira de Letras


AIB – Ação Integralista Brasileira
ANJ – Agência Nacional de Jornais
APLA – Agência Periodista Latino-Americana
DASP - Divisão de Pessoal do Departamento Administrativo do Serviço Público
DIP – Departamento de Imprensa e Propaganda
EUA – Estados Unidos da América
IVC - Instituto Verificador de Circulação
JB – Jornal do Brasil
PC – Partido Comunista
PCB – Partido Comunista Brasileiro
PCF - Partido Comunista Francês
PNB – Partido Naturalista Brasileiro
PSD – Partido Social Democrática
PTB – Partido Trabalhista Brasileiro
RDR - Rassemblement Democratique Revolutionnaire
TAR – Teoria Ator-Rede
TBC – Teatro Brasileiro de Comédia
TI – Tribuna da Imprensa
UDN – União Democrática Nacional
UH – Última Hora
UNESCO – Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura
URSS – União das Repúblicas Socialistas Soviéticas
RESUMO

SOUZA Rodolfo Rodrigues de. O assassino existencialista e outras narrativas: o


existencialismo de Sartre em cena no Rio de Janeiro (1945-1955). 2015. 220 f.
Dissertação (Mestrado em Psicologia Social) – Instituto de Psicologia, Universidade
do Estado do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2015.

O mote da presente pesquisa é perseguir os sentidos postos em circulação no


Rio de Janeiro entre 1945 e 1955 sobre o existencialismo, em especial vinculado às
ideias de Jean-Paul Sartre. Fortemente relacionado ao ambiente francês do pós-
guerra, o existencialismo aqui é intencionado como produto que passa pelo crivo da
“carioquice”, dialogando, por exemplo, com o carnaval e com as gestões de Vargas e
Dutra. Das matérias jornalísticas coletadas em A Manhã e Última Hora, ambos
periódicos cariocas importantes na época aqui focalizada, emergem três eixos
principais: a encenação do existencialismo no campo político e religioso carioca; a
circulação dessa filosofia entre os intelectuais brasileiros, bem como um
levantamento das produções culturais conectadas ao existencialismo que circularam
pela então capital nacional; e, por fim, a criação de certa moda existencialista no Rio
e no país, atrelada a certos papéis de gênero, crimes, vícios, depravação. O que se
afirma, afinal, é o quanto o existencialismo que circula pela cidade é menos um “–
ismo de importação”, noção presente em uma das matérias de jornal coletadas, do
que uma produção também brasileira.

Palavras-chave: Existencialismo. Rio de Janeiro. Psicologia Social Fenomenológica.


ABSTRACT

SOUZA Rodolfo Rodrigues de. The existentialist killer and other stories: Sartre’s
existentialism in Rio de Janeiro (1945-1955). 2015. 220 f. Dissertação (Mestrado em
Psicologia Social) – Instituto de Psicologia, Universidade do Estado do Rio de
Janeiro, Rio de Janeiro, 2015.

The motto of this research is to pursue the distributed meanings regarding the
existentialism, especially the one linked to Jean-Paul Sartre's ideas, in Rio de Janeiro
between 1945 and 1955. Strongly related to the French postwar environment, the
existentialism here is regarded as a product that not only is brought to Brazil, but that
as well passes by the sieve of a Carioca way, becoming related, for example, with
Carnival and the efforts of Vargas’ and Dutra’s governments. From the news collected
on A Manhã and Última Hora, both important newspapers in Rio at the time focused,
three main axes rise: the way this philosophy is enacted within the political and
religious arena; the circulation of this thought in amidst Brazilian intellectuals, as well
as a survey of cultural productions connected to existentialism that circulated by the
former Brazilian federal district; and, at last, the creation of certain existentialist
fashion in Rio and throughout the country, linked to certain gender ideas, crimes,
addictions, depravity. What is claimed, after all, is that existentialism circulating in the
city is less an "imported -ism", notion found in one of the collected newspaper
articles, than an also a Brazilian production.

Keywords: Existentialism. Rio de Janeiro. Social Phenomenological Psychology.


SUMÁRIO

INTRODUÇÃO............................................................................... 11
1 “ENTRE TAPAS E BEIJOS”: EXISTENCIALISMO E O CAMPO
POLÍTICO CARIOCA..................................................................... 47
1.1 O Existencialismo e a política institucional............................... 49
1.2 “Fé cega, faca amolada”: existencialismo e a Igreja Católica. 72
2 “MORA NA FILOSOFIA”: OS INTELECTUAIS APRESENTAM
O EXISTENCIALISMO................................................................... 78
2.1 Panorama cultural do existencialismo nos jornais cariocas... 81
2.1.1 Euríalo Canabrava.......................................................................... 91
2.1.2 Dinah Silveira de Queiroz............................................................... 96
2.1.3 Sérvulo de Melo.............................................................................. 100
2.1.4 Cyro dos Anjos............................................................................... 103
2.2 Produtos culturais relacionados com o existencialismo de
Sartre comentados pelos jornais carioca.................................. 108
2.2.1 Conferências.................................................................................. 109
2.2.2 Teatro.............................................................................................. 112
2.2.3 Literatura........................................................................................ 126
2.2.4 Cinema........................................................................................... 129
3 “CHIQUITA BACANA, LÁ DA MARTINICA”: SER
EXISTENCIALISTA, “COM TODA RAZÃO!”................................ 138
3.1 O existencialismo como moda na França.................................. 140
3.2 E a moda chega ao Brasil............................................................ 155
3.3 Existencialismo: uma questão de gênero.................................. 168
3.4 O existencialismo como “escola de criminalidade”................. 185
NARRATIVA DE UMA PAUSA FORÇADA.................................... 192
REFERÊNCIAS............................................................................. 197
11

INTRODUÇÃO

Dei à minha morte o nome de Vicente.


Anotei Vicente num cartão
e guardei Vicente no bolso do paletó.
Para cima e para baixo eu ando com Vicente;
Vicente é um silogismo, uma consumição, mas
não chega a ser dor.
Encontro Vicente quando vou pegar o ônibus,
o lotação, a entrada para o teatro; Vicente
transita de um bolso para outro,
misturou-se com os meus papéis,
o meu passaporte, a minha identidade, o telefone
da Margarida... o diabo.
Vicente anda amarfalhado, apalpado, usado;
dobro e desdobro Vicente.
Um dia
eu perco Vicente
na rua, na praia, no escritório,
e vai e alguém acha Vicente - e pronto, e eu
fico ETERNO.
Vicente – Décio Escobar1

O poeta Décio Escobar não se tornou eterno por perder Vicente como
cogitava em sua poesia, mas como suspeito do assassinato que chocou a sociedade
mineira na madrugada de 05 de dezembro de 1946. O assassinato, conhecido como
“Crime do Parque” - por ter ocorrido no Parque Municipal de Belo Horizonte -,
vitimou o engenheiro Luiz Delgado, “figura de destaque na sociedade local”

1 Poema disponível em <http://gorettec.blogspot.com.br/2008/01/v-i-c-e-n-t-e-dcio-escobar.html>.


Acesso em 22 dez. 2013.
12

(CÔNSUL BRASILEIRO..., Última Hora, 16/04/1953, p. 8)2. Diversas linhas


investigativas sobre o homicídio foram seguidas, sem êxito, entre os anos de 1946 e
1953. Até que, em março deste último ano, Yeda Lúcia Ribas – “também da alta
sociedade local” - foi à polícia denunciar seu ex-marido, Décio Escobar. Segundo a
já citada reportagem, Yeda procurou as autoridades policiais para dar continuidade
ao processo litigioso de anulação de seu casamento, iniciado em 1951 por alegação
de que Escobar não cumpria com os papéis de marido: ele era “degenerado” e
mantinha relações sexuais com Luiz Delgado à época do assassinato.
O Parque Municipal da capital mineira era conhecido como o “Paraíso das
Maravilhas” por ser um local de encontros noturnos de homossexuais (MORANDO,
2008). A mistura de alta sociedade, assassinato, homossexualidade e divórcio,
contribuiu para o “sucesso” tanto do crime quanto da suspeita em relação a Escobar.
Funcionário do consulado do Brasil na Bolívia à época, ele regressou ao país para
as investigações, sendo preso assim que chegou ao aeroporto da Pampulha. Nem
mesmo à sua mãe lhe foi facultado vê-lo. Era necessário todo o cuidado, afinal já se
passavam sete anos de investigações e essa era uma nova chance de
resolutividade (CHEGOU A BELO HORIZONTE..., Última Hora, 05/05/1953, p. 12).
Se ao final do processo Décio Escobar foi considerado inocente da acusação
de assassinato, o epíteto de homicida lhe parece pesar menos do que outro. Ele
escreveu uma carta de próprio punho em prisão preventiva. Esta foi publicada,
dentre outros, nos jornais cariocas A Manhã e Última Hora:

Para vocês, repórteres dos jornais de Minas Gerais. Não façam isso comigo.
Eu nunca fui existencialista. Fui um boêmio como qualquer um de vocês
e sempre procurei ser bom. Se procurar ser bom, é ser existencialista, então
admito que me chamem de existencialista. Não sou um degenerado (…)
(CHEGOU A BELO HORIZONTE..., Última Hora, 05/05/1953, p. 12. grifos
meus)

Talvez seja possível aceitar a alcunha de assassino temporariamente – na


carta, ele não se defende – uma vez que o processo revelaria a verdade. Já a
acusação de existencialismo – nem sequer presente nos códigos penais - deve ser

2 Ascitações de jornal seguirão o padrão: nome da matéria e do jornal em maiúsculas, dia/mês/ano,


página – quando houver. É importante frisar que foram atualizadas as grafias das matérias,
mantendo apenas os deslizes ortográficos de fato, mesmo à época. Quanto aos nomes, opto por
não indicar com sic, pois as grafias se diferenciam e intercambiam sem prejuízos ou ganhos para a
compreensão que este trabalho se propõe. É o caso, por exemplo, do próprio nome de Sartre que,
por ora é grafado acertadamente como Jean-Paul e, por outras, Jean Paul, sem o hífen.
13

tratada logo de início, sendo a primeira preocupação de Décio na missiva à


imprensa. Só em seguida é que se preocupa em esclarecer as condições de seu
divórcio. Deste modo, a carta veiculada em jornal é um “sussurro” que interessa a
essa pesquisa: certa concepção do existencialismo é colocada em cena por
Escobar. Ao dizer que nunca fora existencialista, sim um boêmio, nunca um
degenerado, o poeta indica um dos sentidos do termo “existencialista” vigentes
naquele tempo. Era este significado que emergia das páginas dos periódicos a cada
vez que a alcunha lhe era imputada. Ser chamado de existencialista, “sussurra” a
carta, valia como referência a sua suposta homossexualidade, sua
“degenerescência”. É contra essa ideia que Escobar se exprime.
A história de Décio Escobar, o “assassino existencialista”, será retomada
adiante junto a outras que, similarmente, tematizam – direta ou indiretamente– o
existencialismo de Jean-Paul Sartre. De acordo com o personagem Sr. Eliot, do
escritor angolano Gonçalo M. Tavares, “(...) um indício é a promessa sussurrada de
algo que estará para vir [...] Não se sussurra aos gritos e sussurrar não se confunde
com mudez.” (TAVARES, 2012, p. 25). Volto-me aqui para indícios da chegada do
existencialismo, em especial o de Sartre, em dois periódicos do Rio de Janeiro
da primeira década do chamado Período Democrático (1945-64),
especificamente durante o fim do Estado Novo (1945) e os governos Dutra
(1946-51) e Vargas (1951-54). O que tais indícios evidenciam, ao modo de
“fragmentos circunstanciados”3 de um tempo, são as especificidades com que o
pensamento existencialista foi recebido e colocado em circulação em solo carioca.
O termo existencialismo passou a reunir, na década de 1940, uma série de
filosofias voltadas para o tema da existência humana, mesmo aquelas pregressas ao
pensamento de Jean-Paul Sartre (1905-80). Tais filosofias, chamadas de “filosofias
da existência”, podem ser reunidas, de acordo com Ariane Ewald (2008, p. 154),
pela “inquietação com a ação e consciência do problema da escolha na existência
humana”. A popularização do termo existencialismo, contudo, é devida a Sartre. O
sucesso do pensamento deste “último filósofo”4 é tanto que atrai críticas de
instâncias opostas entre si. O próprio Sartre abre, por exemplo, a conferência O

3 A expressão é de Ariane Ewald (2005). Este livro foi recolhido pela autora por erro da editora no
título do mesmo. Alguns poucos exemplares estão em circulação, tendo sido a obra aqui utilizada,
com a devida correção no título do livro, com a permissão da autora.

4 Refiro-me ao título da obra de Alain Renaut, Sartre, le dernier philosophe (1993).


14

Existencialismo é um Humanismo, de 1945, enumerando diversos críticos de seu


existencialismo. Em relação aos comunistas, de acordo com ele (1987, p.3), “(...)
acusaram-no [o existencialismo] de incitar as pessoas a permanecerem no
imobilismo do desespero (...)”. Quanto aos católicos, o acusam de “(...) de negar a
realidade e a seriedade dos empreendimentos humanos, já que, suprimindo os
mandamentos de Deus […] resta apenas a pura gratuidade (...)” (SARTRE, 1987,
p.3). Sendo o papa Pio XII, pontificado de 1939 a 1958, um ferrenho opositor do
comunismo, pode-se dizer que há ao menos um ponto em que papa e comunistas
concordavam: a crítica a Sartre e sua filosofia.
O pensamento deste filósofo circula pelo “campo político”5 de seu tempo e
recebe deste uma resposta. Refiro-me aqui às discussões que perpassam não
apenas a política institucional, mas também aquelas que misturam política e religião,
como no caso do papel desempenhado pela Igreja Católica. Todo pensamento é
situado num espaço e num tempo, afirmação que Sartre levou ao paroxismo pela
proposta de engajar a escrita, reconhecendo e denunciando a responsabilidade do
escritor em relação com sua época. O campo político dos anos 1945-55 não se cala
diante das propostas deste pensador. A patente compreensão do alcance político
das obras de Sartre, por exemplo, é notada na suspensão - por iniciativa do governo
da URSS - da encenação de sua peça As Mãos Sujas em Helsinque, em 1948, fato
noticiado e acompanhado pela imprensa carioca de então.
Ao lado do frisson gerado por sua filosofia no campo político, as ideias de
Sartre causam furor nos meios intelectuais, entre aqueles que aqui irei chamar de
críticos culturais6. Refiro-me aos comentários atraídos por uma escrita ágil e
frenética, que aponta (certeiramente?) para alguns dos grandes nomes do meio
intelectual de então, quer elogiosa quer criticamente. É o que permite entrever, por
exemplo, o prefácio de Arlette Elkaïm-Sartre para a edição francesa do livro Qu'est-

5 Deacordo com Pierre Bourdieu (2011), o campo é um “lugar em que certo numero de pessoas, que
preenchem as condições de acesso, joga um jogo particular do qual os outros estão excluídos” (p.
197). No campo político, o jogo em cena é o da política, “uma luta em prol de ideias, mas um tipo de
ideias absolutamente particular, a saber, as ideias-forca, ideias que dão força ao funcionar como
força de mobilização” (p. 203). A ressalva é que, enquanto Bourdieu fala em um campo religioso
apartado do campo político, considero a existência de uma intersecção entre esses campos. Este
conceito será retomado nos dois primeiros capítulos.

6 Poreste termo, faço referência aos críticos dos costumes, das práticas sociais e de seus produtos,
como o cinema, o teatro, as artes em geral. Dialoga com a vasta discussão entre história cultural ou
história da cultura, em que esta considera principalmente os aspectos da alta cultura. Cf. SOIHET
(2003).
15

ce que la littérature? (SARTRE, 2010)7. Segundo ela, sem uma suavização do olhar
do leitor para este livro, tende-se a recolocar em cena críticas contemporâneas aos
textos. Uma dessas críticas, por exemplo, é a de André Gide, proeminente escritor
francês do período, que dizia haver naquela obra uma tentativa de submeter a arte –
literária, especificamente –, à atualidade do noticiário.
Além das relações com o campo político, religioso e com a crítica cultural,
certas apropriações do existencialismo de Sartre, como no caso de Décio Escobar,
foram corriqueiras e arrebatadoras em termos dos costumes. O existencialismo
causa estranheza e alguma indignação por ter sido apropriado como certa moda
existencialista. O termo faz referência, de modo muitas vezes pejorativo, aos
comportamentos socialmente considerados comuns aos jovens “partidários” da
filosofia de Sartre. Escreve Luiz Damon S. Moutinho (1995, p. 12) que “o uso
indiscriminado do termo estava assim associado, no imaginário da época, a uma
atitude libertária, rebelde, mas também individualista, solitária, quase
desesperançada”.
Os três aspectos acima apontados - diálogo com o campo político e religioso,
relação com a crítica cultural e a moda existencialista - têm se desdobrado como
foco dessa pesquisa. São as possibilidades de (re)construção das narrativas
postas em cena em dois jornais cariocas na primeira década do Período
Democrático que impulsionam tal desdobramento. Em Merleau-Ponty, Sartre
(1990b, p. 154) escreve que “Se a Verdade é uma, pensava, devemos [...] procura-la
não em qualquer lugar específico mas em todos os cantos. Cada produto social e
cada atitude [...] são encarnações que a indicam [a Verdade]”. Iluminado por essa
atitude fenomenológica como colocada em cena por Sartre, tenho deixado que as
próprias matérias coletadas orientem o trabalho, o que faz com o percurso dessa
pesquisa não seja linear: cada excerto de um periódico abre novos caminhos.

Primeira narrativa: o percurso da pesquisa

Narrar é certo modo – poético - de (de)formar a realidade, afinal, “tradutore,

7 Todas as traduções de referências bibliográficas em idioma original são livres.


16

traditore”8. De acordo com Benedito Nunes (1988, p. 34), é “desenrolar a experiência


humana do tempo”, esforço que envolve sempre a imaginação, que transmuta os
acontecimentos para encaixá-los numa organização que é a própria narração.
Distorce-se o campo, fala-se em canteiros floridos onde antes havia apenas aridez –
que é, então, ignorada. Ainda assim, é preciso narrar e refletir sobre aquilo que é
narrado, já que este é o modo de acesso à “experiência humana do tempo”.
A ideia de olhar para a recepção das obras de Sartre no Brasil, a opção pelo
Período Democrático e para os jornais cariocas, estas escolhas, são
desdobramentos de um percurso que penso haver iniciado em 2007, quando li pela
primeira vez uma obra de Sartre. Refiro-me à peça Entre quatro paredes (SARTRE,
2005c), então relançada pela Civilização Brasileira. Neste ponto, por mais que a
memória possa me trair, teve início a tessitura de uma carreira que vem sendo
preenchida de diálogos com a obra de Sartre.
Foi no sentido de alimentar essa teia que, entre os meses de março e julho de
2012, fui para Paris pesquisar textos deste pensador. A biblioteca do Centre
Pompidou se tornou uma instigante companheira de viagem. Procurava materiais
que ainda não houvessem sido publicados no Brasil e que poderiam dar sentidos
diferentes às obras que vinha lendo nos últimos anos. Não posso afirmar que
encontrei conteúdos diversos daqueles que circulam atualmente no meio acadêmico
brasileiro. Certa vez ouvi de uma colega que, se eu quisesse pesquisar um autor,
deveria ir para um país diferente daquele em que este havia nascido. Penso que ela
tinha razão. No entanto, posso dizer que o que “descobri” foi um volume maior de
filmes inspirados nas obras de Sartre9 do que sempre soube existir. Tal
descoberta, que não se deu por meio das películas, mas de textos que falavam
sobre elas, me permitiu saber que, por exemplo, o roteiro sartriano Les Jeux sont
faits foi filmado em 1947 e dirigido por Jean Dellanoy. Para citar outros, La p...
respectueuse10 foi adaptado da peça homônima em 1952 e dirigido por Marcello
Pagliero e Charles Brabant; Les orgueilleux (1953), de Yves Allegrét, foi adaptação

8 Expressão italiana que aponta para o papel de traição do original que engloba toda tradução.

9 Usoessa expressão para me referir à qualquer obra cinematográfica que guarde relação direta com
algum texto de Sartre. Ela engloba filmes roteirizados por Sartre e filmes adaptados de escritos
seus.

10 Sartre
se refere à peça, da qual o filme é adaptado, como La Putain Respectueuse (SARTRE,
1973). No entanto, o título do filme de Charles Brabant e Marcello Pagliero é La P... Respectueuse.
Quando em referência ao título da película, utilizarei a grafia com as reticências.
17

do roteiro Typhus de Sartre (2007b), que não deixou seu nome figurar nos créditos; e
Huis Clos (1954), adaptação da peça teatral homônima, dirigido por Jacqueline
Audry.
Foi depois do retorno ao Rio de Janeiro, quando pude revisitar com mais
tranquilidade os materiais levantados ao longo da viagem, que me dei conta dessa
“descoberta”. Inicialmente, senti arrependimento por não ter percebido este achado
ainda em Paris, onde poderia procurar os filmes para assistir em algum arquivo de
cinema. Pouco depois, o arrependimento deu espaço para a ideia de verificar o
acervo dos arquivos cariocas de cinema, como o da DVDteca do Centro Cultural
Banco do Brasil e da Cinemateca do Museu de Arte Moderna do Rio de Janeiro.
Como ambos não trouxeram respostas positivas, depois da tristeza, outra ideia: a
pesquisa nos jornais emergiu como possibilidade de saber se, ao menos, os filmes
tinham chegado ao país. Poderia não tê-los encontrado nos dias atuais, mas será
que foram exibidos em telas cariocas à época de seus lançamentos?
Especificamente, comecei a pensar em uma pesquisa que se debruçasse sobre a
recepção dos filmes inspirados na obra de Sartre no Rio de Janeiro. Cidade-capital,
o Rio de Janeiro era difusor interno e externo daquilo que era considerado a própria
nacionalidade brasileira, funcionando como “cadinho da nação” (MOTTA, 2004).
Analisar o modo como a crítica cultural carioca recebeu tais filmes, os dados
divulgados sobre suas bilheteria, os cinemas em que foram exibidos, tudo isso,
pensavam, era caminho profícuo para a pesquisa. Precisava verificar em alguns
jornais as críticas a tais filmes para confirmar a viabilidade da proposta.
A Biblioteca Nacional foi o local escolhido para este levantamento inicial,
principalmente pela abrangência de seu acervo. Ao longo dos dias que passei lá,
nova descoberta: os filmes de Sartre ficaram ausentes dos cinemas cariocas, ao
passo que outros aspectos de sua produção eram comentados – teatro, filosofia,
literatura e a moda existencialista, especialmente. Só encontrei material sobre a
estreia de um filme: La p... respectueuse (1952), com o recatado título A Respeitosa
e sem boa recepção da crítica, que parecia não lhe devotar muitos comentários.
Mas, em meio às buscas por matérias11 sobre as películas, encontrei volume
considerável de conteúdo que mencionava Jean-Paul Sartre – ou Jean Paul Sartre,
sem hífen, como seu nome foi registrado nos jornais muitas vezes - e suas

11Por este termo, refiro-me às colunas, editoriais, reportagens, notícias do cotidiano, críticas culturais
e todos as outras manifestações textuais ou não de um periódico.
18

produções, afora o cinema. Já que os filmes não chegaram por aqui, por que não
colocar em cena tal ausência e, em contraponto, a presença de comentários sobre
outros aspectos de sua produção?
A ideia da pesquisa mudou de configuração, mas ainda teria o cinema como
plano de referência a todo instante. Sua ausência seria o pano de fundo para a
análise dos comentários encontrados. A sétima arte seria pensada “como se”12 uma
“alteridade”, no sentido sartriano do termo (SARTRE, 2007a), diante da qual
questionamos quem somos, as escolhas que fizemos – e fazemos –, nossas
possibilidades e contingências. O filme seria encarado não como mero objeto, “rolo”
a ser projetado, mas um texto que utiliza um “suporte”13 diferenciado de
apresentação. O aspecto massificado da sétima arte seria contraposto à circulação
mais restrita do teatro e da literatura, com o objetivo de investigar a supressão ou
incentivo da possibilidade de leitura de cada tipo de obra desenvolvido por Sartre.
Afinal, haveria um setor social a quem as obras deste pensador estavam barradas?
Por que espaços da cidade circulavam seus livros, peças, filmes? Que tensões
(políticas, culturais, sociais) estavam em jogo e seriam acessadas por tal análise?
Apesar do uso recorrente de verbos no pretérito ou no futuro do pretérito, esta
proposta não foi completamente abandonada, mas “forçar” o material para manter o
cinema como pano de fundo de toda a análise seria correr o risco – e incorrer no
erro - de deixar de lado a riqueza daquilo que as fontes primárias faziam emergir.
Seria, portanto, abandonar a atitude fenomenológica como compreendida por
Sartre, um manejo da possibilidade de descobrir e se relacionar com o mundo com
que me identifico e me esforço por dialogar.
Orientado, então, pela fenomenologia de Sartre – com ênfase na relação
inexorável entre homem e mundo -, deixei que os “fragmentos circunstanciados”
(EWALD, 2005) encontrados nos periódicos orientassem o trabalho. Busquei neles
próprios a definição dos caminhos a trilhar. Os três aspectos indicados anteriormente
no âmbito mundial – política e religião, crítica cultural e moda existencialista –
começaram a emergir também no cenário brasileiro e se fixar com mais força na
medida em que percorria as matérias dos jornais A Manhã e Última Hora. Ao

12 O termo é utilizado com base em Gustavo Bernardo (2002), em referência a possibilidade da


literatura de “converter o imaginário em experiência [...] conduzindo o leitor a vivenciar o imaginário
como real” (p. 77-8).

13 O termo é usado de acordo com a concepção de Roger Chartier (1991).


19

pensamento de Sartre se juntaram outros diálogos: com a Teoria Ator-Rede, que


entendo próxima da fenomenologia, apesar de algumas distinções que serão
esboçadas adiante; e com a proposta de engajamento do autor e do crítico cultural
encontradas em Sartre e em Siegfried Kracauer. Desse conjunto, emergiu o material
com o qual esta pesquisa qualificou-se14 a continuar, com uma indicação de
mudança de nível da pesquisa, para que fosse continuada imediatamente no âmbito
do doutorado15. Um processo de mudança de nível requer pensar para além dos
limites da pesquisa de mestrado: foi necessário estabelecer um planejamento da
ampliação de escopo claramente viável para essa empreitada e delinear, em curto
tempo, um projeto de doutorado. Retomar o rumo do trabalho após tal processo de
solicitação de mudança de nível – infelizmente indeferido pelo Programa de Pós-
Graduação em que foi desenvolvida – significou lidar com meus recortes de jornal
dentro dos limites da pesquisa que já vinha definida. Não poderia, por exemplo,
seguir o rastro do existencialismo de Sartre nos movimentos de contracultura,
possibilidade deslindada pela referida ampliação de escopo e que, para ser levada
adiante, precisava da ampliação de tempo que se viabilizaria com o doutorado.
Significou também me reencantar com um trabalho que eu já imaginava maior: esse
foi o processo interno árduo com o qual tive que lidar nestes últimos doze meses. O
resultado deste percurso é o texto que agora apresento, explicitando os temas-
decisões que envolveram todo o caminho narrado até aqui. Após isso, passo para as
narrativas que intitulam a pesquisa.

A definição do período da pesquisa

A escolha dos anos de 1945 a 1955, mediante a primeira configuração da


pesquisa, pareceu a mais acertada. Maior parte dos filmes inspirados na obra de
Sartre foram lançados neste período. Os quatro títulos indicados acima são um bom

A qualificação é, por assim dizer, o primeiro crivo pelo qual passa um trabalho acadêmico. Em
14

geral, é realizada na metade do percurso do mestrado ou do doutorado.

15A Portaria Nº 76, de 14 de abril de 2010, da CAPES, viabiliza, em seu décimo sexto artigo, tal
processo, afirmando que “a mudança de nível do mestrado para o doutorado deve resultar do
reconhecimento do desempenho acadêmico excepcional atingido pelo aluno, obtido até o décimo
oitavo mês de início no curso”.
20

exemplo disso, abrangendo do ano de 1947 a 1954. Apesar de ser uma justificativa
insuficiente, parti dela de modo a transitar por este período e ver se havia ou não
motivos suficientemente fortes para delimitar o trabalho neste recorto cronológico. A
partir de então, fiquei atento aos indícios da chegada do existencialismo, em
especial o de Sartre, na primeira metade do chamado Período Democrático (1945-
1964).
O primeiro deles diz respeito à produção de Sartre. Annie Cohen-Solal
(2008), biógrafa do filósofo, confere ao período de 1945 a 1956 o epíteto de “Os
anos Sartre”. Um dos motivos a destacar é que é naquele ano que ocorre a já
referida conferência O existencialismo é um humanismo, segundo Cohen-Solal, um
“sucesso cultural sem precedentes”. Neste mesmo ano, Sartre lança os dois
primeiros livros da trilogia Caminhos da Liberdade (A Idade da Razão e Sursis,
respectivamente) e a revista Les Temps Modernes, em parceria com Simone de
Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty e outros. Esse ritmo produtivo se estende até
1956. São dezenas de livros, peças de teatro e, a não esquecer, o cinema.
Outra periodização da produção de Sartre é encontrada no livro A Obra de
Sartre, do filósofo húngaro István Mészáros (2012), que subdivide a trajetória de
Sartre em seis fases: os anos de inocência (1923-40); os anos de heroísmo abstrato
(1941-45); a busca da política no código da moralidade (1946-50); a busca da
moralidade no código da política (1951-56); a busca da dialética da história (1957-
62); a descoberta do universal singular (1963 em diante). É importante perceber que,
embora não tão coincidente quanto à periodização de Cohen-Solal, a divisão
proposta por Mészáros mantém correlação com a proposta de recorte cronológico
aqui exposta. Os anos de 1945-1955 englobam, de modo geral, a fase da busca da
política no código da moralidade e da busca da moralidade no código da política.
Aquela aponta “de uma política moralmente comprometida, ainda que conservando a
soberania do indivíduo. [...] representa uma ampliação [das fases anteriores] em
direção aos problemas sócio-históricos concretos” (MÉSZÁROS, 2012, Edição
Kindle, posição 1882); esta, por sua vez, aponta para a ação política direta,
aproximação com o Partido Comunista Francês (PCF), dando atenção, enfim, para a
política institucional que negligenciara na fase anterior.
Esta etapa da produção sartriana, como se pode intuir tanto pela periodização
de Cohen-Solal quanto de Mészáros, é também o de sua popularização. Muito
embora Sartre já fosse comentado por livros anteriormente publicados, como O Muro
21

(1939), A náusea (1938) e O ser e o nada – ensaio de ontologia fenomenológica


(1943), a conferência supracitada marca um momento de aceleração na difusão de
seu pensamento. As chances de que suas obras chegassem ao Brasil nesta fase de
frisson em torno do filósofo são grandes. A chegada das obras, porém, não significa
que elas encontrariam aqui terreno fértil, seja para uma recepção acolhedora ou
para a polêmica. Neste sentido, faz-se necessário questionar se havia tais terrenos
no Rio de então.
Os anos de 1945-55 englobam a primeira metade do chamado Período
Democrático brasileiro, marcado pelo fim do período ditatorial batizado de Estado
Novo em 29 de outubro de 194516. Eurico Gaspar Dutra é o presidente eleito nesse
mesmo ano e assume o cargo em 31 de janeiro de 1946, permanecendo até 1951.
Vargas, então, reassume o poder, desta vez por meio de eleições. O segundo
governo getulista perdura até 24 agosto de 1954 quando, devido à crise política,
Vargas se suicida. Seguem-se três presidentes até janeiro de 1956: Café Filho, vice
de Vargas, e Carlos Luz e Nereu Ramos, presidentes interinos. No cenário
internacional, este período é marcado pelo início da Guerra Fria, nome conferido ao
extenso período (1945-1991) de bipolarização do mundo em um bloco liberal, norte-
americano, e um bloco comunista, soviético, e pelas disputas estratégicas entre
esses dois contendedores. Este conflito sem batalhas foi vivenciado intensamente
no campo político brasileiro. No caso de Dutra, buscou-se o estabelecimento de
aliança com os EUA; no de Vargas, as relações ambíguas com tal potência lançam
dúvidas sobre o posicionamento político da gestão. O recrudescimento das políticas
trabalhistas a partir de 1953, por exemplo, é considerado por alguns historiadores,
como Thomas E. Skidmore (1982), uma guinada à esquerda do governo de Vargas.
Tal leitura é criticada por outros, como Ângela de Castro Gomes (2006) e Maria
Celina D’Araújo (1992), que defendem que este governo mantém uma tentativa
fracassada de política conciliatória entre conservadores e nacionalistas. Tendo a
concordar com a leitura dessas duas historiadoras, que me parece mais complexa e
processual do que a operada por aquele. No entanto, não descarto a compreensão
de Skidmore. Penso que o esquematismo com que este lida com o tema pode ter
relação não apenas com certo modo conservador de fazer história, mas também

16Período que vai de 1937 a 1945, tendo diante do poder Getúlio Vargas, que irá retornar por meio de
eleições em 1951. Vargas foi deposto em 29 de outubro de 1945, sendo substituído por José
Linhares, que ficou interinamente no cargo até Eurico Gaspar Dutra, vencedor das eleições do
mesmo ano, assumir.
22

com estratégias agenciadas pela imprensa e governo da época para criar uma
sensação de mudança de rumos na política varguista. Afinal, se até a década de
1990 se pensava em uma inflexão na postura do governo de Vargas, algum esforço
provavelmente ocorreu para que esse imaginário fosse criado. Opto, portanto, por
não descartar nenhuma das duas leituras sobre o período. Enfim, como fatos
marcantes no cenário brasileiro entre 1945-55, cito, por exemplo, a entrada do
Partido Comunista Brasileiro (PCB) na clandestinidade em 1947 e o recrudescimento
da política trabalhista a partir de 1953, durante o segundo governo Vargas, em
aparente oposição com as propostas liberais norte-americanas. O período também
foi conhecido pelo crescimento de movimentos de esquerda, com atuação destes
em diversos campos, inclusive na sétima arte: é neste momento que se inicia o
Cinema Moderno brasileiro, inspirado inicialmente no Neorrealismo italiano e,
posteriormente, na Nouvelle Vague, movimentos pautados por discursos de
esquerda. O filme Rio, 40 graus, de Nelson Pereira dos Santos (1955), pode ser
tomado como marco inicial deste Cinema no país (PINTO, 2010).
Sartre era um pensador com fortes vinculações com o marxismo e o
pensamento de esquerda (MOUTINHO, 1995; COHEN-SOLAL, 2008; MÉSZÁROS,
2012). A escolha do período se confirma, portanto, neste olhar para o campo político
nacional. As diferenças entre posicionamentos dos governos Dutra e Vargas
acendem uma discussão sobre marxismo, comunismo e esquerda política, sobre a
“moralidade na política” e “a política na moralidade”. A emergência destes temas me
levou a crer, mesmo antes de qualquer levantamento – que veio a confirmar a
intuição –, que seria muito provável encontrar nos periódicos cariocas alguma
problematização do existencialismo de Sartre.
Reiterando a decisão pelo enfoque temporal, há o surgimento na época da já
referida moda existencialista. Simone de Beauvoir (2009, p. 164), companheira de
vida de Sartre, fala sobre a concepção da alcunha de “existencialista” aplicada a
certa juventude:

[Anne-Marie Cazalis] falando com os jornalistas, batizou de existencialistas


a cambada que a rodeava e a juventude que flanava entre o Tabou e a
Pergola. […] Naquele outono de 1947, não se passava uma semana sem
que se falasse de suas badernas, festividades, dos frequentadores,
escritores, jornalistas e políticos.

Portanto, é também no período selecionado que há a popularização de uma


23

ideia de existencialismo atrelada à moda e aos costumes.


Estes quatro argumentos - os “anos Sartre”, as fases de entrelaçamento com
a política da periodização proposta por Mészáros (2012), o momento histórico
brasileiro e a propagação da moda existencialista – são motivos que corroboram
para o recorte cronológico aqui adotado. O levantamento realizado nos jornais
cariocas confirma a opção: 765 matérias foram encontradas em apenas dois
periódicos. Para tanto, defini uma lista com vinte palavras-chave que permitissem
localizar conteúdos relacionados ao existencialismo de Sartre, como existencialismo,
existencialista e Sartre, bem como dois jornais: Última Hora e A Manhã. O modo
como esta seleção se desdobrou será melhor apresentado adiante.

As fontes primárias

A definição das fontes primárias partiu de uma seleção prévia de alguns


jornais existentes no período analisado. Eram eles: Jornal do Brasil (1891-2010), A
Manhã (1945-53), O Dia (fundado em 1951), Tribuna da Imprensa (1949-2001) e
Última Hora (1951-84)17. De acordo com relatório da UNESCO (1951), havia no Rio
de Janeiro, ao final dos anos 1940, 18 jornais. Uma amostra de cinco periódicos
parece adequada para uma ampla visão daquilo que circulava pela capital federal. A
escolha inicial baseava-se unicamente na ideia de alguns serem jornais conhecidos
até os dias atuais e por todos eles estarem ativos na totalidade ou em parte do
período a ser analisado. A partir daí, desdobrou-se tanto uma análise da
disponibilidade dos mesmos para pesquisa quanto do perfil de cada jornal.
A princípio, procurei na hemeroteca física da Biblioteca Nacional os periódicos
disponíveis para consulta. Como a esta época a pesquisa ainda enfatizava o papel
do cinema inspirado nas obras de Sartre, levantei dados nos microfilmados O Dia e
Cine-Repórter. Este é uma publicação paulista que busquei para servir como
balizador das buscas sobre os filmes. Por sua especificidade, esperava encontrar ali
de modo rápido as datas de estreia no Brasil de tais películas inspiradas na obra de
Sartre no Brasil. Entretanto, ambos os jornais se mostraram infrutíferos.

17 Deste
ponto em diante, irei me referir aos periódicos pelas siglas correspondentes, quando houver -
de acordo com o índice de siglas. É o caso, por exemplo, de Última Hora, que será chamado de UH.
24

Foi no contato com os servidores da Hemeroteca física que a Hemeroteca


Digital Brasileira me foi apresentada. Refiro-me ao acervo digitalizado de periódicos
da Biblioteca Nacional, disponível por endereço eletrônico18 e cujas ferramentas
englobam a pesquisa por palavra-chave. Lançado em julho de 2012, o portal confere
grande agilidade à pesquisa, o que me motivou a iniciar o levantamento de dados
pelo site. Dentre os cinco jornais inicialmente elencados, três estão disponíveis em
versão digitalizada. São eles: JB, A Manhã, e UH. Entretanto, a digitalização do JB
não havia sido completamente efetuada quando iniciei a delimitação da pesquisa19.
Deste modo, a pesquisa neste periódico seria incompleta e, portanto, problemática.
Optei por deixá-lo de lado, enfocando no conteúdo que poderia obter por meio dos
dois periódicos restantes.
A Manhã era um jornal diário e matutino fundado em 1941, criado “como
porta-voz do Estado Novo” (ABREU, 2010). Com o fim do regime estadonovista, o
jornal entra em gradual declínio, extinguindo-se em 1953. Dentre seus colunistas
ilustres, cito Cecília Meireles, José Lins do Rego e Manuel Bandeira. Foi também
nas páginas de A Manhã que Vinícius de Moraes começou a escrever textos
jornalísticos. Responsável pela coluna de crítica cinematográfica, o “poetinha” foi
afastado pelo coronel Costa Neto, superintendente da estatal detentora do jornal - as
Empresas Incorporadas ao Patrimônio da União -, pelas reclamações da iniciativa
privada quanto a um ou outro texto de Moraes. Mais tarde, Vinícius se tornará
colaborador de outro periódico que compõem essa pesquisa, o UH. Ao longo da
pesquisa, esse periódico se mostrou exímio na arte de dar voz aos intelectuais do
momento. Destaco a seção de colunistas, cuja escolha e aprofundamento dos temas
debatidos me parece exemplar. De modo mais específico, o rol de comentadores
do existencialismo de Sartre nestas colunas inclui nomes importantes do
cenário acadêmico de então, como Euríalo Canabrava, filósofo e catedrático da
Universidade do Brasil – atual Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ); Cyro
dos Anjos, advogado e jornalista, ministro da justiça do governo Dutra; Dinah Silveira
de Queiroz, escritora e imortal da Academia Brasileira de Letras (ABL); e Sérvulo de
Melo, jornalista brasileiro, diretor do Serviço de Informação do Congresso e
profissional da Agência Nacional. Todos esses colunistas tecem comentários sobre o

18 Disponível
em <http://hemerotecadigital.bn.br/>. Todas as referências à jornais, à exceção de O
Globo, são oriundas deste endereço eletrônico.

19 O que veio a se efetivar após março de 2013 – não há como precisar a data exata.
25

existencialismo de Sartre com qualidade e consistência. Ademais, matérias sobre


literatura, música clássica, teatro, além das referidas colunas, contribuem na
construção do perfil elitizado do diário. Tudo isso, atrelado à relação do jornal com
os poderes instituídos, torna profícua a análise de como A Manhã recebeu e
divulgou o existencialismo de Sartre no Rio de Janeiro. O alinhamento prévio deste
veículo de informação com o governo Vargas, que volta ao poder em 1951, pode
apontar para a linha editorial adotada.
O UH, por sua vez, teve importância capital durante a década de 1950, o que
é motivo suficiente para sua inclusão na pesquisa. Fundado em 12 de junho de 1951
por Samuel Wainer, notável jornalista brasileiro, bastaram seis meses para que fosse
o jornal mais lido do país (CHAGAS, 2001). Segundo Wainer, em coluna na capa da
primeira edição, o periódico nascia com o compromisso de “corresponder ao que o
Sr. Getúlio Vargas [novamente presidente] de nós espera, com o mesmo entusiasmo
e fé com que procuraremos não desapontar o mais humilde dos eleitores que o
reconduziram à chefia suprema da nação” (COLUNA DE ÚLTIMA HORA, UH,
12/06/1951, capa). O sucesso de UH é tanto e o apoio de Vargas a sua existência
tão claro que o periódico chega a ser alvo de uma Comissão Parlamentar de
Inquérito promovida pela oposição (CHAGAS, 2001). Para honrar seu compromisso
com o presidente e com seus leitores, Wainer não mediu esforços. Dentre as
alterações que fez e que são agenciadas na tentativa de compreensão do rápido
sucesso do jornal, estão: o reposicionamento da carreira de jornalista (pagando
melhores salários); a presença de inúmeras fotografias por edição – estratégia
massificada apenas na década de 1990; o uso da cor na impressão da logomarca do
periódico; uma equipe de colunistas e jornalistas famosos, incluindo Paulo Francis e
Nelson Rodrigues; a premiação de leitores – estratégia similarmente adotada
atualmente pelos cariocas O Dia e O Extra, pelo fornecimento de selos colecionáveis
que podem ser trocados por prêmios (CHAGAS, 2001). De acordo com a
pesquisadora Marialva Barbosa (2007), a tiragem de UH chegava a 90 mil
exemplares diários em meados da década de 1950, quando já perdia força pela
mudança do cenário político. A essa época, indica Barbosa, o diário ficava atrás
apenas de O Globo em número de tiragem. Tal remessa representa cerca de 7% da
tiragem dos jornais cariocas no início dos anos 195020. O nascimento de UH,

20 Segundo estudo realizado pela UNESCO (1951), os 18 jornais cariocas diários tinham uma tiragem
total de 1.245.335 exemplares.
26

conectado ao governo Vargas – embora não tão diretamente, como no caso de A


Manhã, fundado como parte de uma empresa controlada pelo Estado –, bem como a
grande popularidade do periódico, justificam um olhar atento aos comentários nele
publicados sobre o existencialismo sartriano. Ademais, o reposicionamento salarial
operado por Wainer dentro de seu jornal lhe permitiu atrair profissionais de renome
que trabalhavam em outros diários. Nas páginas de UH, pode-se ler personalidades
como Vinícius de Moraes e Sérgio Porto – sob o pseudônimo de Stanislaw Ponte
Preta – comentando a moda existencialista, por exemplo.

As palavras-chave

Para o levantamento de dados nos periódicos selecionados, à luz da


configuração inicial do projeto de pesquisa – a ênfase no cinema –, escolhi termos
conectados aos filmes inspirados na obra de Sartre. Parti, então, de três grupos de
termos:
• Sobrenome de diretores de filmes inspirados na obra de Sartre:
Allegret, Audry, Delannoy e Pagliero21.
• Nomes dos filmes inspirados nas obras de Sartre (na ordem dos
sobrenomes listados acima): (Les) orgueilleux, huis clos, (Les) jeux
sont fait, respectueuse. No caso dos filmes terem estreado no Brasil,
incluí termos que representassem seu provável título em português:
respeitosa, orgulhosos, entre quatro paredes, dados estão lançados.
• Nome da principal distribuidora de filmes franceses no Brasil à época:
França-filmes do Brasil.
A resposta às pesquisas indicou a necessidade de ampliar as buscas. Assim,
incluí o título de dois livros de Sartre famosos no período: (Les) mains sales (As
mãos sujas) e (La) Nausée (A náusea). Os termos em português também foram
pesquisados. Ainda, procurei pelos termos existencialismo, existencialista e Sartre.
A Tabela 1 abaixo indica o quantitativo de matéria encontradas com os termos
pesquisados nos periódicos já mencionados. Por vezes há mais de uma ocorrência

21 Charles
Brabant codirigiu o La p... respectueuse com Marcelo Pagliero. Por se tratar de codireção,
considerei apenas o nome de um dos diretores, aquele que parecia mais comentado no Brasil.
27

de um mesmo termo em uma só matéria. Nestes casos, considerei a matéria para


fins de contabilização. Noutros casos, termos diferentes, como Sartre e
existencialismo, estão presentes. Neste caso, opto por contabilizar cada termo, uma
vez que os comentários sobre o “existencialismo de Sartre” podem variar em relação
aos comentários sobre o “existencialismo” como filosofia posta em cena também por
outros pensadores, como no caso de Gabriel Marcel, representante do
existencialismo cristão. Outro detalhe importante é que foram contabilizadas
apenas as ocorrências com relação direta ao existencialismo. Assim, as
ocorrências em que, por exemplo, “respeitosa” não tivesse relação com a peça ou
filme relativo à produção de Sartre foram excluídas do quantitativo.

Periódicos
Palavras-chave A Manhã Última Hora
Allegret 13 18
Audry 1 7
Dados estão lançados 0 0
Delannoy 5 15
Entre quatro paredes 0 0
Existencialismo 83 30
Existencialista 121 72
França-filmes do Brasil 9 43
Huis clos 1 4
Jeux sont fait 1 1
Orgueilleux 0 2
Orgulhosos 0 1
Mains sales 5 3
Mãos sujas 4 2
Náusea 0 0
Nausée 1 0
Pagliero 41 13
Respectueuse 0 1
Respeitosa 35 11
Sartre 141 81
TOTAL 461 304
Tabela 1 - Número de matérias por palavra-chave e por
periódico

As análises desta Tabela 1 serão desdobradas ao longo da pesquisa. Aqui,


cabe destacar o volume de 765 ocorrências nestes dois periódicos, distribuídas ao
28

longo de 378 matérias jornalísticas, analisadas na totalidade.

Autores em diálogo

Como afirmei, permito que as discussões teóricas emerjam pela própria


análise das matérias jornalísticas encontradas, procedimento inspirado pela
fenomenologia de Sartre. Mas a Fenomenologia não foi criada por Husserl? E o que
significa, então, falar em uma fenomenologia à Sartre? E como articulo esta proposta
com o pensamento de outros autores em minha apropriação do pensamento de
Sartre? Ademais, de que forma pensar o jornal e aqueles que nele escreveram em
relação com o mundo em que viviam por meio dos textos que deixaram? Essas
questões apontam para os diálogos teóricos que estabeleci ao longo dessa pesquisa
com diversos pensamentos distintos, caminho que tematizo agora.

Psicologia social fenomenológica com Sartre

O termo Fenomenologia diz respeito a três aspectos distintos: à filosofia


criada pelo filósofo alemão Edmund Husserl; ao método ou atitude
fenomenológica derivada dessa filosofia; e ao movimento que tem como ponto de
partida a obra do pensador alemão (EWALD, 2008). O caminho de reflexão de
Sartre se insere neste movimento e nesta atitude, em um diálogo apropriativo da
filosofia de Husserl, que aparece como resposta para a busca do intelectual francês
por um pensamento capaz de suprimir, dentre outros, o dualismo entre
idealismo e materialismo (EWALD et al, 2008; MOUTINHO, 1994; PEREIRA, 2008;
SASS, 1999). Já aponta para esse desejo a própria narrativa de como Sartre se
interessou pelo estudo da fenomenologia de Husserl - um episódio dos idos de 1933
que envolve o amigo de Sartre, Raymond Aron, num bar, diante de um copo e de
uma mesa onde o jovem filósofo descobre que os fenomenólogos poderiam pensar
nesses elementos prosaicos de modo filosófico (COHEN-SOLAL, 2008, p. 128).
Para Sartre, é ainda anterior seu interesse pela possibilidade de um
29

pensamento que se voltasse para as coisas como elas são, ou seja, para o
fenômeno. Em seu Questão do Método, lançado em meados da década de 1950
como artigos na revista Les Temps Modernes, escreve que, em 1925, quando tinha
vinte anos, já “exigíamos [ele e os demais de sua geração] uma filosofia que levasse
em consideração tudo” (SARTRE, 2002, p. 29). Segue o filósofo, “Entre nós, nessa
época, o livro de Jean Wahl, Vers le concret [lançado em 1932], obteve muito
sucesso. Ainda assim, ficamos decepcionados com esse ‘vers’ (...)” (SARTRE, 2002,
p. 29). Sendo vers uma partícula que indica movimento para dentro, Sartre acena
que aquilo que gostaria neste momento era já estar diante do concreto. De acordo
com Aliocha Wald Lasowski (2011), Wahl foi um pensador dedicado principalmente
ao diálogo com as obras de Hegel, Nietzsche e Kierkegaard, portanto, preocupado
com as questões da existência singular. Ora, este é o tema central dos primeiros
escritos de Sartre, culminando com O Ser e o Nada. Portanto vemos já no interesse
por Wahl o cerne da questão que o mobilizará por toda a vida: a compreensão do
homem concreto e seu fazer-se no mundo.
É movido por essa busca pelo concreto, portanto, que Sartre se debruça
sobre a Fenomenologia, de onde se apropriará, de maneira cada vez mais singular
ao longo de sua obra, da ideia de consciência intencional presente nos escritos de
Husserl. Esta noção, que aponta para a máxima “toda consciência é consciência de
alguma coisa”, é mais bem desenvolvida por Sartre no livro A transcendência do
Ego, que veio à público em 1936. Tal ideia estará presente em toda a obra de Sartre,
direta ou indiretamente, sendo o ponto de partida para a “ontologia fenomenológica”
proposta por ele em O Ser e o Nada (SARTRE, 2007a). A consciência intencional
é o que viabiliza que Sartre postule a indissociabilidade inequívoca entre homem
e mundo, fundamental para que consiga suprimir o dualismo que visava combater
(EWALD et al, 2008; MOUTINHO, 1994; PEREIRA, 2008; SASS, 1999; SILVA,
2010)22. Afinal, esse conceito aponta para a ideia de uma intrínseca relação do ser
da consciência com as aparições do mundo.
Pelo privilegio da noção de intencionalidade em detrimento de todo o caminho
que Husserl empreende – que, para Sartre, acena para uma recaída idealista no

22Mesmo diante do esforço de superação do dualismo consciência-mundo, Sartre não se abstém


dessa critica. Esse problema, a questão de certa dualidade no interior do pensamento desse
chamado primeiro Sartre, é um dos motivos que, segundo da Silva (2010) leva o filosofo a
complementar seu Ensaio de Ontologia Fenomenológica, O Ser e o Nada (2007a), com a escrita de
Crítica da Razão Dialética (2002) e a concepção de um método que chamará de progressivo-
regressivo.
30

modo de encarar a relação homem/mundo - o que se estabelece entre o


pensamento do francês e o do alemão é uma “relação de proximidade e, ao mesmo
tempo, de distanciamento” (SASS, 1999). Isso faz da filosofia de Sartre “tributária de
uma metodologia fornecida pela fenomenologia husserliana” (PEREIRA, 2008, p.
277), mas inovadora em seu próprio percurso. Para Moutinho (1994, p. 111), “em
L’Être et le Néant é precisamente toda a fenomenologia que está em questão, é toda
ela que é reescrita”.
Quais seriam os pontos de contato entre ambos os pensadores? Sartre, como
Husserl, propõe uma análise que se estabeleça a partir “das coisas nelas e por elas
mesmas, na sua manifestação concreta, tais quais se apresentam no mundo”
(PEREIRA, 2008, p. 278). Para tanto, foi necessário empreender um longo caminho
intelectual23, “expulsando” da consciência qualquer conteúdo que poderia permitir
afirma-la como “deglutidora” do mundo24. Assim, foi possível definir inclusive a ideia
de “Eu” como algo que se constrói no e com o mundo, e não como algo dado por
uma estrutura a priori da consciência, principal ponto de divergência entre ambos
(EWALD et al., 2008).
As implicações desta apropriação da fenomenologia como empreendida por
Sartre para esta pesquisa podem ficar mais claras neste ponto. Trabalhar com as
matérias jornalísticas significa um respeito pelo modo como elas aparecem e àquilo
que elas encerram em seu conteúdo. Isso implica, por exemplo, em não tentar
desconstruir as matérias jornalísticas, por exemplo, corrigindo desvios em relação à
apresentação que fazem do pensamento de Sartre. Pelo contrário, significa tornar
evidentes tais desvios, o que nos permite pensar como o existencialismo foi
encenado naquele tempo. Isso só se torna possível porque Sartre postula a tal
relação indissociável e inequívoca entre homem e mundo, o que nos permite
afirmar que um produto do homem no mundo é, em si, indício dessa relação.
Neste sentido, Ariane Ewald (2005), minha orientadora, realiza uma
“psicologia social fenomenológica das crônicas folhetinescas”, tipo específico de
texto presente nos jornais cariocas do século XIX. É de seus escritos que tomo

23Que aqui não será remontado, mas que pode ser encontrado de modo bastante claro em: EWALD
et al. (2008); MOUTINHO (1994); e SILVA (2010)

A ideia de uma “filosofia alimentar”, que acredita que a consciência “adquire”, “deglute”, “engloba”
24

os conteúdos do mundo, é exposta por Sartre (2005a).


31

emprestado o termo “fragmentos circunstanciados”25, indícios que apontam para


o tempo em que foram criados. O método indiciário de Carlo Ginzburg, posto em
diálogo com a Fenomenologia por Ewald, ao manter em relação o homem com
aquilo que o cerca – seus pares e sua época -, participa da análise de tais
fragmentos para compreensão do horizonte histórico: o projeto de modernidade em
vias de instalação no país, no caso de Ewald (2005).
Inspirado pelo trabalho de Ewald, busquei em Ginzburg a noção de
“circularidade cultural”, que acena para a existência de um “influxo recíproco entre
cultura subalterna e cultura hegemônica” (GINZBURG, 2006, p. 15). Acredito que
uma compreensão do papel dos jornais ao promoverem as obras de Sartre,
privilegiando uma em detrimento de outras, deve se orientar por tal noção. Ela nos
permite pensar em como produções da alta cultura eram apropriados pelas camadas
populares e vice-versa. Este conceito mantém coerência com a fenomenologia de
Sartre na medida em que coloca em cena o compartilhamento de um mesmo mundo
entre diferentes atores sociais em um tempo.
Como indicado mais acima, há uma coincidência do Período Democrático
brasileiro com o auge da produção e difusão das obras de Sartre (COHEN-SOLAL,
2008). Tais obras, em geral, são divididas em duas fases por seus comentaristas
(BORNHEIM, 2007; MOUTINHO, 1995; MUNNÉ, 1982): resumidamente, a primeira
com foco nas questões ontológicas sobre a existência humana; a segunda, voltada
para a militância política e à realização de uma obra em diálogo com o pensamento
marxista. Entretanto, tais autores também indicam uma leitura dialética entre estas
fases. Frederic Munné (1982), por exemplo, evidencia como, desde O Ser e o Nada
(2007a), Sartre se preocupa com a realização de uma psicossociologia, ou seja,
com a compreensão da psicologia social dos grupos humanos. Ele aponta para a
possibilidade de pensar a psicologia social por meio das obras de Sartre26, o que
reforça a proposta de Ewald (2005) de empreender uma “psicologia social
fenomenológica”.
Quanto ao modo como as obras de Sartre devem ser consideradas, Franklin
Leopoldo e Silva (2004), em seus esforços por pensar a ética e a literatura deste

25 Esta
noção de Ewald será por vezes substituída pelos termos “indício” e “vestígio”. Todos os três
termos apontam para a relação indissociável entre homem e seu solo histórico.

26 Este
trabalho dialoga com Sartre. Ao mesmo tempo, outros autores – para além de comentadores
da obra de Sartre – são utilizados.
32

filósofo, defende a “relação entre filosofia e literatura [no projeto do intelectual


francês de pensar a ordem humana] como uma vizinhança comunicante” (p. 12).
Propõem, então, que tanto a produção literária quanto a filosófica são necessárias à
Sartre para a realização deste projeto. Logo, qualquer produto de Sartre mantém
uma relação de “vizinhança comunicante” com suas demais produções. Em outros
termos, com István Mészáros (2012)27, pode-se dizer que não há outro modo para
encarar a produção de Sartre: há uma “unidade entre vida e trabalho […] a vida do
escritor [Sartre] se constitui no interesse por seu trabalho e vice-versa; ele cria seu
trabalho e seu trabalho cria o autor” (MÉSZÁROS, 2012, p. 33).
Outro pensador presente na concepção da pesquisa foi o historiador da
cultura Roger Chartier, principalmente pela noção de suporte e suas implicações.
Segundo Roger Chartier (1991), o “suporte”, aspecto material utilizado para
veiculação do texto, participa na construção de sentidos. Ao pensar a literatura,
Chartier diz ser necessário triangular a análise entre texto, suporte e leitor, todos
relacionados a um determinado momento histórico. Inicialmente, esta ideia acenava
para a possibilidade de pensar o filme como texto que se vale de um suporte
diferenciado: a tela. Ainda segundo Chartier, citado por Ariane Ewald, a leitura é
“engajamento do corpo, inscrição num espaço, relação consigo e com os outros”
(EWALD, 2011, p. 39). As diferenças entre formas de leitura são uma das vias de
acesso à cultura de uma época. Cultura é entendida por Chartier como o modo de
um tempo de inscrever sua história com base nos lugares, meios de produção e
condições de possibilidade que lhes são característicos (CHARTIER, 1991). Na
concepção inicial da pesquisa, com base no livro organizado por Leo Charney e
Vanessa Schwartz (2001), pensava o cinema como modo de inscrição característico
da modernidade. Mediante os desdobramentos da pesquisa, embora inicialmente a
ideia de suporte interviesse para as reflexões sobre a sétima arte, ela continua
presente, uma vez que o jornal é também um tipo específico de aspecto material
para veiculação de um texto. Como tal, ele engaja os corpos de modo
diferenciado, estabelecendo outros modos de relação e de inscrição no tempo.
Assim, pretendo dar um papel ativo ao jornal, sendo ele próprio criador de realidades
– notem bem, não estou afirmando que apenas o jornalista que escreveu o jornal, ou
o editor, ou os colunistas, são agentes do impacto causado pelo periódico. Assim,

27 Dosautores apresentados até este momento, Mészáros é o único que não fez parte do pré-projeto
de pesquisa, sendo uma descoberta de caminhada, por sugestão de Ariane Ewald.
33

pretendo promover uma simetria entre humanos e não-humanos.


Aqui, as ideias começaram exigir de mim uma abertura ao diálogo. Tendo
como horizonte de análise a fenomenologia e aceitando a intencionalidade da
consciência, admito que ela é doadora de sentidos para o mundo que a cerca. Ao
mesmo tempo, isso aponta para a admissão de que o homem é o ser privilegiado da
consciência (SARTRE, 2007a). O efeito colateral disso é a crítica, com a qual não
concordo, de que a fenomenologia continua afirmando uma separação entre sujeito
(da consciência) e objeto intencionado, relegando a este um caráter passivo. Penso
que essa leitura não leva em conta o contexto com o qual Sartre dialoga e que busca
modificar, qual seja, uma época em que certa concepção marxista ganha força.
Nesta, o homem é posto em segundo plano, em detrimento de uma visão totalizante
da história, diante do que Sartre “fazia questão de salvar a dimensão humana do
homem” (BEAUVOIR, 2009, p. 18). Tomar o homem como centro de seu
pensamento serve à Sartre como um libelo para que recoloque o humano na conta
da história, o que não significa que apenas o homem seja levado em conta. Mas
senti, diante do material encontrado, a necessidade de redistribuir melhor os papéis
entre homens, jornais, filosofias, cidade, cidadãos, possibilidade que “descobri” no
ano de 2011, antes mesmo de pensar em empreender esta pesquisa. Foi quando
conheci a chamada Teoria Ator-Rede, cujo aporte me possibilitou questionar essa
ideia e operar um movimento apropriativo que pode criar possibilidades de
aproximação entre aspectos da fenomenologia e desta teoria.

Teoria Ator-Rede (TAR): esboçando uma possível relação com a Fenomenologia

Conheci a TAR por intermédio de um evento ocorrido em 2011, o VI Seminário


Internacional Redes, na UERJ, em que Vinciane Despret, filósofa belga, era
convidada. Os trabalhos dessa fascinante pensadora me fizeram querer conhecer
melhor a proposta da TAR. Já no Programa de Pós-Graduação em Psicologia Social
da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (PPGPS/UERJ), em 2013, participei de
uma disciplina oferecida pelo professor Ronald Arendt e, em seguida, de outro curso
oferecido por Arendt em parceria com professora Márcia Moraes. Ademias, fui
gentilmente acolhido pelo grupo de estudos na TAR coordenado pela professora
34

Laura Quadros no âmbito do PPGPS/UERJ. Todas estes encontros expandiram os


horizontes da pesquisa. Por ser um pensamento que, ao menos para mim, soa como
novidade, opto por fazer aqui uma introdução às ideias básica da TAR que foram me
encantando nesse processo.
Márcia Moraes (2004, p.1. grifos meus) define as redes como “fluxos,
circulações, alianças, movimentos, em vez de remeter a uma entidade fixa. [...] é
composta de séries heterogêneas de elementos animados ou inanimados,
conectados e agenciados”. A pesquisadora deixa entrever o que a TAR considera
como sendo os possíveis atores da rede: não apenas elementos animados, como
também os inanimados, ou, para usar outro termo caro à TAR, não-humanos. A
ideia de ator, tão comumente atrelada ao homem e sua capacidade de ação
sobre o meio, é ampliada para tudo aquilo que, de algum modo, participa dos
“fluxos, circulações, alianças” que caracterizam a rede.
Dentre as diversas produções existentes embasadas na TAR, Moraes e
Ronald Arendt (2013), chamam a atenção para a existência de dois movimentos: um
primeiro, marcado pelos trabalhos de Bruno Latour, visa “acompanhar como os
objetos chegavam a se estabilizar e a se tornar duráveis em certas redes”; o
segundo, alvo precípuo de nossos interesses, é representado por Annemarie Mol,
John Law e Ingunn Moser – aqui, acresço Vinciane Despret. Estes autores buscam
lidar “com um processo mais precário, contínuo, fluido, aberto, um modo nunca
acabado de fazer existir realidades”. É necessário, portanto, estar atento a estes
modos de produção de realidades diversas28. Pensar em diálogo entre a TAR e os
modos de inscrição dos quais Chartier (1991) fala, por exemplo, requer estar alerta
para os modos como a realidade é ordenada.
Segundo Vinciane Despret (2012) há duas formas principais de ordenamento
do real. A autora chama a atenção para as diferenças entre versão e tradução.
Segundo ela, enquanto esta aposta na construção de uma única visão sobre algo,
tomada como a visada fiel e verdadeira, aquela se propõe como uma possibilidade
dentre outras, apostando na multiplicidade e nas bifurcações. Despret acena com
um duplo movimento: de alerta e de responsabilidade. Como alerta, ela diz que
posso tomar aquilo que encontro nas páginas do jornal no sentido de uma tradução

28Há discussões sobre o que é realidade em uma visada fenomenológico. Por ora, cabe apenas
indicar que os livros de João Francisco Duarte Júnior, O que é Realidade? (2011), e A construção
social da realidade (1973) e Modernidade, pluralismo e crise de sentido (2004), ambos de Berger e
Luckmann, são exemplares.
35

ou de uma versão, apontando o quanto esta última parece mais rica em


possibilidades. Como responsabilidade, leva-me a pensar, justamente, que o modo
como opto encarar as matérias encontradas é também uma versão. Deste modo, as
ideias que encontro em Despret me engajam inexoravelmente no ato de criação
responsável. Este é um dos pontos, aliás, em que percebo uma sintonia entre o
pensamento desta pensadora com aquele de Sartre acerca do engajamento do
escritor, que será apresentado adiante.
Outro modo de dizer “versão” é aquele agenciado por Law (1994) com o
termo modos de ordenamento, que aponta para a inexistência de uma ordem única e
pura, mas para diferentes formas de organização do real. Se assumirmos os modos
de ordenamento, admitimos que a ordem depende de uma prática de
engendramento de realidade. Law evidencia o quanto a concepção de que há uma
ordem única é algo que se obtém também por práticas que criam uma realidade em
que isso pode ser verdadeiro. Seguindo com Law (2009), admitimos que as práticas
sociais sejam criadoras de realidades. A escrita de um jornal, a opção por este ou
aquele modo de narrar os fatos e, mesmo, a escolha de quais fatos narrar, indica um
exercício de criação de realidade. Tal exercício implica a coexistência de camadas:
podemos pensar que há ao menos uma realidade diretamente implicada em uma
notícia e uma dezena de outras que são atravessadas ou criadas pela mesma
notícia, mas que passam despercebidas. Estas são o que Law (2009, p. 1) chama de
“realidades colaterais”, “que são criadas incidentalmente, e ao longo do percurso”.
Especificamente, neste texto de 2009, Law pensa nas realidades colaterais postas
em cena por uma apresentação de PowerPoint em um seminário científico. Os
diálogos com a pesquisa aqui empreendida nos jornais cariocas parecem óbvios,
basta que troquemos o termo “PowerPoints” por jornais neste trecho, por exemplo:

(...) temos que nos ensinar a ver o trabalho sendo realizado pelos
PowerPoints e resumos científicos. Precisamos encontrar meios de fazer
este mundo [criados por estas práticas] se tornar visível. Precisamos resistir
à propensão a tratar estes textos como transparentes, auto-evidentes, ou
janelas pouco interessantes a um mundo previamente dado. (Law, 2009, p.
4-5. grifos no original).

Para o autor, este ou aquele mundo posto em prática é fruto de uma escolha
política, uma política que ele chama “ontológica”. Não uma política
institucionalizada, mas aquela que confere ser a um e não-ser a outro objeto,
36

compondo uma realidade. De acordo com Mol (2005, p. VIII), outra autora da TAR e
parceira de Law, esta é “uma política que tem a ver com o modo como os problemas
são enquadrados, corpos formatados e vidas empurradas ou puxadas num sentido
ou noutro”. É neste sentido, também, que Law e Annemarie Mol (2011, p. 276. grifos
no original) afirmam que “(...) o social não é puramente social; e [...] se o fosse,
então não permaneceria como unidade por muito tempo. [...] a estabilidade reside na
heterogeneidade material”. Eles destacam a importância de atentar para a interação
entre todos os materiais, os mais diversos, que compõem uma rede. É por meio
desta interação que uma determinada realidade é posta em cena em detrimento de
outras. É por meio delas que podemos pensar aquilo que se revela e aquilo que se
esconde, na presença e na ausência, na política ontológica – que, neste
paradigma, não é casual.
Indiquei até aqui alguns pontos de aproximação entre o pensamento de Sartre
e de autores da TAR, o que pode ter dado a ideia de que se trata de uma relação
óbvia e de que ambas as propostas centralizam o homem. Afinal, afirmei poucas
linhas atrás que “a escrita de um jornal, a opção por este ou aquele modo de
narrar os fatos e, mesmo, a escolha de quais fatos narrar, indica um exercício de
criação de realidade”. Todos esses trechos em destaque apontam para uma ação
que é humana: escrever, escolher, narrar. Intencionalmente, deixei de lado o
jornal, a materialidade que me interpelou a todo instante na pesquisa e que me
exigiu respostas, manejo, compreensões. Trata-se da materialidade que me
conecta e me viabiliza certos modos de existir no mundo. Penso que Sartre frisa
em sua obra o caráter criativo da existência humana, ao passo que, ao pensar com
os autores da TAR, deveria ser capaz de engajar simetricamente atores não-
humanos – que, diga-se de passagem, não precisam ser materiais29.
Edwin Sayes (2013), sociólogo australiano que trabalha com a TAR,
estabelece quatro modos pelos quais essa abordagem considera que os não-
humanos agem: primeiro, podem ser tomados como condição de possibilidade para
a existência da sociedade humana; como mediadores, e não como meios, para um
fim; como agentes de associações morais ou políticas, ou seja, como participantes
ao lado dos humanos nas posições tomadas acerca dessas temas – o fato de
termos ou não acesso a internet na hora de comprar um ingresso para o teatro, por

29Um aroma, uma voz, o vento, são exemplos de atores não-humanos que carecem de materialidade
palpável.
37

exemplo, pode definir nosso final de semana; por fim, como parte integrante de uma
associação, o que aponta para o fato de que toda ação é sempre interação. A
simetria proposta entre humanos e não-humanos é tão evidente dentro desses
modos propostos por Sayes que ele afirma em certo ponto que “questões de
intencionalidade, autonomia e responsabilidade não podem ser endereçadas
partindo da linguagem simétrica dessa perspectiva”, tornando-se assim um limite
imposto pelo modo de proceder comuns aos autores da TAR (SAYES, 2013, p. 6.
grifos meus).
No entanto, outro intelectual que trabalha com a TAR, o dinamarquês Kasper
Schiolin (2012), afirma que, desde os anos 2000, pensa-se na proximidade entre as
propostas de Latour e de Heidegger, filósofo da existência cuja metodologia se
apropria da fenomenologia de Husserl. Mas não apenas com Heidegger, pois, em
certo ponto de seu texto, Schiolin (2012, p. 782, grifos meus) afirma que “Isso é o
motivo pelo qual Latour, em termos bastante filosóficos e com um aceno camuflado
para Sartre, expressa da seguinte maneira seu ponto de vista epistemológico, ‘A
essência é o existir, e a existência é associação’”. O que vemos aqui é uma
corruptela da máxima de que “a existência precede a essência” e de que o “homem
está condenado a ser livre” presentes na conferência de Sartre (1987), O
existencialismo é um humanismo. E, no entanto, na entrevista com Latour publicada
na introdução do livro de Don Ihde e Evan Selinger (2003), Chasing technoscience,
lemos a provocação de Ihde para Latour:

[Don Ihde diz] Parece-me que suas reservas tem a ver com o fato de que a
fenomenologia não considera os não-humanos.
[Bruno Latour responde] Isso deve ter a ver com minha ignorância e
preconceito. Consideremos a tradição fenomenológica que conheço melhor
– aquela de Merleau-Ponty. Trata-se de uma posição muito interessante
da ideia de corporificação. Mas é um ponto de vista absolutamente
antropocêntrico da corporificação. É muito difícil descentralizar o
humano nessa tradição e conectar Merleau-Ponty com questões
metafísicas clássicas, como aquelas que estou interessado e que foram
postas por Whitehead. Eu sei que isso é injusto. Mas na luta por revalidar
questões metafísicas num sentido pertinente ao pensamento de Whitehead,
não sei como a fenomenologia pode vir ao meu socorro. Certamente ela é
de maior ajuda que posições racionalistas, porque enfatiza a experiência
vivida, le vécu [...]. Mas a questão é: podemos acessar modos de
agenciamento que não sejam centrados no humano? Para isso, acho que a
fenomenologia não serve. [...] Então, para mim, mas você pode
compreender que este julgamento é uma posição que é a minha, para
aquilo que eu pretendo, sempre penso que as ferramentas da
fenomenologia aprofundam o tipo de lacuna que eu justamente quero
fechar. (IHDE; SELINGER, 2003, p. 16. grifos meus).
38

No sentido daquilo que pretendo empreender, a fala de Latour me basta. Ao


afirmar os limites de seu trabalho, fala em uma escolha por Whitehead em
detrimento de Merleau-Ponty - ou outro pensador da fenomenologia – e não em
impossibilidades. Admite a dificuldade em descentralizar o humano na perspectiva
fenomenológica, mas não que isso seja irrealizável, apenas que essa é a “sua
posição”. De fato, o que venho encontrando são as diversas dificuldades para
estabelecer um nexo absolutamente coerente - que talvez não exista - entre
fenomenologia e TAR. O esforço para tanto não foi suficiente no intervalo desta
pesquisa de mestrado, mas pretendo continuar seguindo esse rastro. Como unir
atores não-humanos e a ideia de consciência intencional? Embora conceitualmente
isso pareça impossível, se pensarmos mais em termos da atitude fenomenológica,
com sua proposta fundamental de considerar aquilo que aparece como aparece, não
há dificuldades a serem enfrentadas: ao olhar aquilo que aparece, podemos ou não
notar o não-humano imiscuído na ação, fazendo-se inter-ação. Grosso modo, o
estudo da TAR tem me permitido levar ao paroxismo a conclusão que a própria ideia
de intencionalidade leva Sartre: a de que homem e mundo são cooriginários e se
dão a um só golpe, não havendo existência apartada entre ambos. A meu ver, ideia
que precisa ainda ser melhor elaborada, se Sartre enfatiza os atores humanos isso
tem mais a ver com uma demanda contextual, como exemplicitado anteriormente, do
que com a impossibilidade de englobar os atores não-humanos em suas pesquisas.
Afinal, como veremos mais à frente, é o próprio Sartre (1945, p. 4) que afirma que

Leva poucos anos para que um livro se torne um fato social que
interrogamos como a uma instituição ou para que o façamos entrar como
um objeto nas estatísticas, é necessário pouco recuo para que ele se
confunda com os móveis de uma época, com seus hábitos, seus chapéus,
seus meios de transporte e sua alimentação.

Se o livro será interrogado ou considerado como mera estatística, trata-se de


uma questão de manejo, de política ontológica.
39

A crítica cultural e a responsabilidade do autor

No ano de 2013, também como parte das atividades do PPGPS/UERJ,


conheci os trabalhos do jornalista alemão Siegfried Kracauer em uma disciplina
oferecida pela professora Danielle Corpas, no Programa de Pós-Graduação de
Ciências da Literatura na UFRJ. Os escritos de Kracauer, principalmente aqueles
sobre a crítica cultural30, somaram-se aos de Sartre acerca do engajamento do
escritor. Ambos os autores contribuem nas reflexões da escrita jornalística
como um modo de ação situado no mundo e, como tal, produtor de realidades.
Kracauer (1889-1966) foi um jornalista e ensaísta alemão que, entre os anos
1921 a 1933, dedicou-se como crítico cultural ao jornal Frankfurter Zeitung
(QUARESIMA, 2004). Embora sua carreira não se reduza a este período, tampouco
ao epíteto, é nesta fase que escreve os textos A Tarefa do Crítico Cinematográfico e
As pequenas balconistas vão ao cinema, que comentarei brevemente. Segundo o
editor argentino do livro de Kracauer La novela policial: un tratado filosófico, “a
análise de certo fenômenos marginais foi, para Kracauer, um modo de análise do
tempo presente, que assumiu os próprios valores e complexidade da modernidade”
(KRACAUER, 2010, p. 12)31. Quando o escreve, o editor tem por finalidade nos
conduzir à reflexão acerca da novela policial, tema da obra em questão, mas
podemos certamente elencar dentre os textos do jornalista alemão outros
“fenômenos marginais” privilegiados por ele, como a próprio exercício da crítica
cultural em seu tempo.
O principal neste ponto é que o editor indica que a finalidade de Kracauer não
estava, pois, no objeto estético em si, mas principalmente naquilo que este permitiria
estabelecer de diálogo com o tempo presente e com a modernidade. É neste sentido
que nos dirá o próprio Kracauer que “como produto estético, a novela policial nos
permite esbarrar em estereotipias, carregadas de intenções diversas, sobre
condicionamentos correspondentes a uma comunidade” (KRACAUER, 2010, p. 29);
ou, ainda, que escreve A fotografia, artigo em que comenta criticamente o uso

30 Kracauerse volta para a crítica cinematográfica nos textos publicados em português, francês e
espanhol. Estendo essas reflexões para todos os tipos de críticas a produtos culturais, como teatro,
cinema, rádio, música e literatura.

31 Faço referência ao texto A modo de prólogo. La primera huella, que abre este livro de Kracauer. O
texto foi assinado por “El Editor”, não identificado.
40

indiscriminado das fotos nas revistas ilustradas, apontando para a função social que
esta arte adquire mais do que para uma visada crítica desta ou daquela imagem
(KRACAUER, 2009).
Deste modo, pode-se afirmar, com Philippe Despoix, que a visada de
Kracauer sobre os objetos estéticos se configura, precipuamente, como um olhar
para o social que se vale do produto cultural como pretexto (KRACAUER, 2008, p.
8)32. Creio que tal visada, por vezes, empobrece o objeto estético em si, que é posto
de lado em função da compreensão de seus sentidos sociais. Por outro lado, é a
preocupação com a função social da obra que torna a crítica kracaueriana
contundente. Ele transita entre diferentes objetos estéticos – Despoix, por exemplo,
nos fala das “viagens e danças exóticas, os teatros de revista e os desfiles
ginásticos, as competições esportivas, a fotografia de imprensa e o culto das
estrelas (...)” (KRACAUER, 2008, p. 8). Sobre todos eles, ele se volta com o
interesse de destacar o que cada um deles pode desvelar sobre o meio em que
foram concebidos e/ou desfrutados. Deste modo, Kracauer indica a relação
inequívoca e recíproca entre uma obra e seu tempo, no que incluo as matérias
jornalísticas.
Apenas para exemplificar como tal defesa aparece diretamente em um texto
dele, apresento As pequenas balconistas vão ao cinema, de 1927. Neste, Kracauer
faz uma análise sucinta de diversos filmes, buscando indicar aquilo que cada um
pretendia evocar em quem os assistia. Escreve ele que,

Para pesquisar a sociedade atual, seria necessário ouvir aquilo que revelam
os produtos da grande indústria cinematográfica. Todos eles revelam um
segredo rude sem que na realidade o queiram. Na sequência infinita de
filmes um número limitado de temas típicos retorna sempre e eles revelam
como a própria sociedade deseja ver a si mesma (KRACAUER, 2009, p
315).

É nesse intuito, de permitir “ouvir aquilo que revelam” os filmes, que seguem
alguns dos ensaios do autor. Em outro texto, A tarefa do crítico cinematográfico,
Kracauer indica aquilo que cabe ao crítico de cinema.

(...) as produções exercem de maneira imediata funções sociais


extremamente importantes que nenhum crítico cinematográfico digno deste
nome pode permitir-se deixar de levar em consideração. [...] O que transmite
essa película a estas massas e em que sentido as influencia? Estas são as

32 Refiro-me à apresentação de Phillipe Despoix a uma coletânea de textos de Kracauer.


41

questões cardeais que o observador responsável deve fazer aos produtos


médios. (KRACAUER, 2006, p. 348)

Cabe ao “observador responsável”, ou seja, ao crítico – embora não apenas -,


apontar qual tem sido a função social da obra exibida ao grande público e por este
bem recebida. Esta responsabilidade embora o título do texto seja bastante explícito
quanto a quem se dirige, pode ser estendida aos críticos de cultura em geral, aos
demais profissionais da cadeia produtiva das artes e a todos nós, espectadores,
quer do cinema quer de outros produtos da cultura. Deste modo, pode-se dizer que
Kracauer, assim como Sartre fará duas décadas mais tarde, engaja criadores,
consumidores e demais operadores sociais de um produto cultural.
Especificamente, Sartre defende o engajamento do escritor. As considerações
que tece sobre a responsabilidade da escrita foram feitas ao longo de sua carreira e
boa parte dela foi compilada nos textos que compõem o livro Qu’est ce que la
littérature? (O que é a literatura?, SARTRE, 2010), lançado em 194733. O livro é, na
verdade, uma compilação de artigos escritos pelo filósofo para a revista Les temps
modernes, da qual ele era fundador. Arlette Elkaïm-Sartre (SARTRE, 2010) 34

defende ser necessário um olhar situado deste livro naquele tempo, sem o quê
tende-se a recolocar críticas contemporâneas ao texto, principalmente incomodadas
com o tom da escrita. Segundo ela, o que Sartre visava nesse momento conturbado
– em 1947 era possível perceber sinais do que mais tarde chamaríamos de Guerra
Fria – era defender que “o livre intérprete do qual a coletividade carecia” era o
escritor (SARTRE, 2010).
Em Qu’est ce qu’écrire? (O que é escrever?), primeiro dos quatro artigos que
formam o livro, lê-se que “a palavra é certo momento particular da ação e não pode
ser compreendida fora dela.” (SARTRE, 2010, p. 26). Tal ideia concorda com trecho
de outro artigo da coletânea, Situation de l’écrivain en 1947 (Situação do escritor em
1947), em que Sartre (2010, p. 236. grifos no original) escreve que “o fazer é
revelador do ser, cada gesto delineia formas novas na terra, cada técnica, cada
ferramenta é um novo sentido aberto no mundo (...)”. Podemos inferir daí, que o
filósofo defende que a escrita é um projeto justamente por seu caráter de ação. Dito
de outro modo, pelo próprio Sartre (2010, p. 28),

33 É digna de nota a contemporaneidade deste livro em relação ao período analisado. Esta


consideração será retomada ao longo do trabalho.
34 Diz respeito ao prefácio da autora à obra.
42

(...) o prosador é um homem que escolheu certo modo secundário de agir


[no mundo] que podemos chamar de ação pelo desvelamento. Portanto, é
legítimo fazermos esta outra questão a ele: que aspecto do mundo você
quer desvelar, que mudança você quer trazer para o mundo por intermédio
desse desvelamento? O escritor ‘engajado’ sabe que a palavra é ação; sabe
que desvelar é mudar e que não podemos desvelar nada fora de uma
proposta de mudança.

Deste modo, um escritor “engajado” não ignora que sua ação tem uma
finalidade, ou melhor, uma responsabilidade, um compromisso. Portanto, tal escritor
é aquele que não apenas desenvolve seu trabalho ciente da responsabilidade
inerente a este, mas também aquele que o faz à luz de um projeto: tornar visível, aos
outros homens, a responsabilidade que eles têm diante do mundo. Tal ideia está
presente no texto de apresentação da revista Les temps Modernes, a 01 de outubro
de 1945 – logo, dois anos antes dos artigos sobre os quais discorro. Sartre (1945)
escreveu ali que Flaubert foi também responsável pela dissolução da Comuna de
Paris, uma vez que nada disse contra essa ação. Segundo ele, Flaubert não mediu
“sua responsabilidade de escritor” diante do movimento, em linhas gerais, de
instauração de um governo operário na Paris de 1871. Ainda nesta apresentação à
revista, Sartre (1945, p. 3) afirma que “[os escritores] não queremos ter vergonha de
escrever e nós não temos vontade de falar para nada dizer. [...] Todo escrito possui
um sentido, mesmo que este sentido esteja bastante distante daquele que o autor
quis dar ao texto (...)”. Ser um escritor requer, então, este compromisso último, que
não passa pelo momento da decisão voluntariosa: escrever é estar, de partida,
comprometido, por mais que o escritor ignore seu engajamento neste ato.
O que Sartre defende – ideia com que corroboro - não é uma ação que cada
escritor deve, singularmente, empreender para que seja engajado em seu tempo,
mas uma atitude de dar-se conta do compromisso desde sempre em cena quando
se escreve. O compromisso com aquilo que se escreve está em cena desde as
primeiras linhas do escrito.
Em diálogo com Sartre e Kracauer, o que dizer do papel e da
responsabilidade dos críticos culturais, colunistas, repórteres e editores dos jornais
analisados? O que dizer do diagramador, que escolhe unir lado a lado numa página
uma matéria sobre Sartre e outra sobre a opinião da Igreja acerca de seus
opositores – dentre os quais o próprio intelectual francês? Estes são modos pelos
quais os trabalhos destes dois pensadores fazem mover esta pesquisa.
43

Os objetivos da pesquisa

Esta pesquisa tem como objetivo específico compreender as práticas sociais


e teóricas postas em cena pelos jornais cariocas entre os anos de 1945 e 1955
tendo como pano de fundo o existencialismo, em especial o de Sartre.
A partir deste objetivo, alguns outros se desdobram:
• Analisar estratégias de formação de opinião que apontam para a práticas
sociais colocada em cena pelos jornais da época, evidenciando as
construções narrativas comuns às diversas matérias levantadas;
• Estabelecer liames entre um pensamento – o existencialismo, especialmente
o de Sartre – com o panorama político carioca do período, evidenciando os
laços inextrincáveis entre política e cultura;
• Levantar aspectos da recepção do existencialismo, em especial o de Sartre,
no Brasil.
Tais objetivos são materializados em questões norteadoras do trabalho de
pesquisa. Ao longo da coleta do material, tais perguntas orientaram a seleção das
matérias encontradas. Algumas serão endereçadas ao longo das análises de cada
narrativa. Outras se perderam na caleiodoscopia do material coletado, tornando-se
menos importantes que outras.
• Quais práticas sociais eram incentivadas ou reprimidas pelas matérias
jornalísticas naquele período tendo o existencialismo, em especial o de
Sartre, como pano de fundo?
• Como o existencialismo se relacionou com o panorama político do Rio de
Janeiro?
• Quais eram os diferentes sentidos para os termos existencialismo e
existencialista que circulavam pela cidade?
• Como a obra de Sartre circulou pela capital federal? Quem podia acessá-la?
Quais obras estiveram presentes, seja no cinema, no teatro, nos jornais ou
nas livrarias?
• Como a crítica cultural carioca percebia o existencialismo e o colocava em
cena?
44

O que já foi narrado?

A análise da recepção de um movimento cultural evidencia um fenômeno


local, mas também aponta para modos de construção da realidade que atuam em
todo o mundo. Evidencia-se que a cultura é construída cotidianamente e se faz
presente em todos os temas que perpassam a existência de um povo em
determinado período. Neste sentido, um levantamento da chegada do
existencialismo ao Rio de Janeiro, o suposto “cadinho da nação”, pode apontar para
o engendramento de certos modos de existência característicos da cultura brasileira
daquele período.
Segundo Annemarie Mol (2010, p. 263), alguns estudos – ela fala
especificamente daqueles da TAR – são criticados porque “enfocaram micro-objetos
locais, deixando os fenômenos 'macro' fora do foco. Mas as coisas mudam de
tamanho: 'grandes' eventos podem advir dos pequenos […] Eventos 'menores'
podem conter traços do vasto mundo (...)”. Cada uma das notas, colunas, matérias e
notícias acerca do existencialismo é um pequeno traço criador de mundo: como
prática, cada um desses indícios criava a realidade do Rio de Janeiro entre 1945-
1955. No entanto, como indica Mol, não necessariamente apenas do Rio e, penso,
não apenas daquele tempo. Compreender o modo como tal construção se dá é mais
atemporal do que pode parecer à primeira vista. Estratégias de formação de opinião
e de incentivo/inibição de certos modos de subjetivação estão presentes até os dias
atuais e apontar para como se construíram em outro tempo pode nos ajudar no
sentido de criar awareness, certa consciência perspicaz.
Trabalhos já citados, como os de Beauvoir (2009), Moutinho (1995) e Ewald
(2008), indicam como o existencialismo e a moda existencialista se constituíram,
especialmente na França. No livro Sartre no Brasil: a conferência de Araraquara
(SARTRE, 2005b) não se lê nada especificamente sobre a chegada e a recepção do
pensamento de Sartre no país ao longo das décadas anteriores a sua visita35. De
modo similar, os seguintes textos se preocupam precipuamente com a visita de
Sartre ao Brasil: A passagem de Sartre e Simone de Beauvoir pelo Brasil em 1960,
de Luis Antônio Contatori Romano (2002), aponta brevemente para reverberações

35 A
conferência ocorreu em 1960, na cidade de Araraquara, interior de São Paulo, na então
Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras, atualmente pertencente à UNESP.
45

da obra de Sartre no país anteriores à 1960, sem estabelecer um ponto de vista


crítico sobre aquilo que apresenta, em um esforço que considero enumerativo; em
As posições políticas de Jean-Paul Sartre e o terceiro mundo (1947-1979), Rodrigo
Davi Almeida (2010) comenta a atuação de Sartre com relação à questão argelina e
cubana, mencionando brevemente sua vinda ao Brasil; Tempos sombrios, ecos de
liberdade – a palavra de Jean-Paul Sartre sob as imagens de Fernando Peixoto: no
palco, Mortos sem Sepultura (Brasil, 1977), dissertação de Maria Abadia Cardoso
(2007), analisa o caso específico da representação da peça que confere título à
pesquisa; A encenação de A Engrenagem de Jean Paul Sartre: dimensões estéticas
e políticas no Brasil dos anos 1960, dissertação de mestrado em História de
Romecarlos Costa Nunes (2009), também analisa especificamente o contexto da
vinda de Sartre ao país; por fim, Réception de Jean-Paul Sartre au Brésil: dans la
revue Anhembi, de Didier René Dominique Martin (2006), analisa os comentários da
referida revista sobre o existencialismo de Sartre entre a criação, em 1950, e a
última publicação, em 1962. Embora tenha realizado um levantamento exaustivo,
nenhuma pesquisa tematizando intensivamente a chegada do pensamento de Sartre
ao país foi encontrada até o momento. Quanto a este último trabalho, em especial,
há aproximações possíveis com aquilo que empreendo nesta pesquisa. Martin
(2006) parte de registros na revista para pensar a divulgação do pensamento de
Sartre no país. Entretanto, a análise enfoca a comparação e certa correção das
ideias veiculadas na revista Anhembi com as ideias do próprio Sartre, apontando
mais para acertos e erros das considerações publicadas pela revista do que para o
modo como esta encenou uma versão do existencialismo do filósofo. Em alguns
casos, irei proceder de modo similar, mas o enfoque de minha pesquisa pressupõe a
consideração das fontes em si, sem tentar corrigi-las ou criticá-las à luz da filosofia
de Sartre. Pretendo situar esta pesquisa em um meio termo entre os procedimentos
de Martin (2006) e Romano (2002). A proposta aqui é perceber como o
existencialismo foi - mais do que como ele deveria ou poderia ter sido – encenado,
mas analisando criticamente aquilo que se apresenta.
Isto posto, o trabalho foi estruturado em três capítulos:
- Capítulo 1 – “Entre tapas e beijos”: existencialismo, comunismo e
campo político carioca. procura enfocar o aspecto político – que inclui
o religioso - das matérias jornalísticas e dos comentários tecidos sobre
o existencialismo. Remete-se à história, sendo deslindados panoramas
46

políticos do Brasil do Período Democrático, especificamente paras


possibilitar a compreensão das opções editoriais de cada jornal em
relação às obras de Sartre e ao pensamento existencialista. Destaca-
se, ainda, a filosofia de Sartre em relação com a Igreja Católica, que
estava sob o papado de Pio XII. A inclusão das obras de Sartre no
Index Librorum Prohibitorum e a “Cruzada católica” contra o filósofo
são problematizadas no contexto deste papado e, especificamente, no
Rio de Janeiro, capital de “Nação católica” de acordo como afirma
umas das matérias encontradas;
- Capítulo 2 – “Mora na filosofia”: os intelectuais apresentam o
existencialismo. Os textos jornalísticos de intelectuais da época sobre
o existencialismo e Sartre são o tema central deste capítulo. O papel
do intelectual como crítico cultural e a responsabilidade do escritor são
noções presentes neste ponto para compreensão da importância da
apresentação da produção de Sartre e o modo como esta é feita;
- Capítulo 3 – “Chiquita bacana, lá da Martinica”: ser
existencialista, “com toda razão”. A juventude existencialista e
aspectos da chamada moda existencialista são postos em cena aqui. É
o caso das matérias em que o termo existencialista vale como adjetivo,
sinônimo de depravado, feio, sujo, rebelde, violento, homossexual. Este
capítulo é a “morada” do assassino indicado no título desta dissertação.
47

1 “ENTRE TAPAS E BEIJOS”: EXISTENCIALISMO E O CAMPO POLÍTICO


CARIOCA

Hoje estamos juntinhos


Amanhã nem te vejo
Separando e voltando
A gente segue andando
Entre tapas e beijos.
Entre tapas e beijos - Nilton Lamas e Antônio Bueno

14 de abril de 1946. Almeida Fischer, escritor e crítico literário brasileiro,


publica no jornal A Manhã uma extensa entrevista com o escritor paraibano Allyrio
Meira Wanderley. Segundo Fischer, Wanderley é um autor com estilo diferenciado
nas letras nacionais, destacando-se sobremaneira por seu último romance Ranger
de dentes, de 1945. O autor é descrito como um “nordestino autêntico” que fala das
coisas de sua terra, “o drama das populações flageladas pela inclemência do clima,
pela tragédia da fome, do desconforto, do abandono à própria sorte” (QUATRO
SÉCULOS..., A Manhã, 14/04/1946, p. 8). Na ocasião, Fischer aproveita para saber
a opinião de Wanderley sobre os mais variados temas: a literatura nacional e
internacional, o método criativo do escritor, a satisfação de um autor com seu texto.
A certa altura, lê-se:

- Acredita que o “existencialismo” francês de após-guerra se expandirá


até o Brasil? [pergunta Fischer]
- Sim, por que não? Sempre vivemos à espreita do que se passa fora e, se
possível, longe, justamente para imitar. E o mal não está em imitar; o mal
está em imitar mal.[...] as causas que provocaram o advento do
existencialismo não ocorreram entre nós; daí, o artificialismo do nosso
futuro ou próximo existencialismo, herança de quase todos os nossos
ismos de importação (...) (QUATRO SÉCULOS..., A Manhã, 14/04/1946, p.
8. grifos meus).

O existencialismo emerge do pós-guerra na França, como afirma Wanderley.


Como poderia existir tal movimento no Brasil se o país não havia vivido, como os
franceses, a destruição das guerras mundiais, em especial da Segunda? A resposta
do autor de Ranger de dentes tem sua chave de leitura na ideia de que o
comportamento e a arte brasileira são produtos da colonização. Pode-se
48

compreender que Wanderley está defendendo uma produção autóctone, em sintonia


com uma série de intelectuais brasileiros que, a partir da década de 1930 e,
notoriamente, nos anos 1950, passam a primar pela busca do elemento “nacional”.
Esse cenário exige um pensamento legitimamente nacional, com uma produção de
“cor local”, afinado com as “raízes” brasileiras1, fazendo frente à adoção das ideias
europeias. Nessa linha, por exemplo, escreve Darcy Ribeiro (1995, p. 8) que é
necessário “estabelecer a forma e o papel da nossa cultura erudita, feita de
transplante, regida pelo modismo europeu, frente à criatividade popular, que mescla
as tradições mais díspares (...)”. Em sentido similar escrevem Sérgio Buarque de
Holanda (1995), Celso Furtado (2007) e Gilberto Freire (1998).
Todo campo é um microcosmo pertencente a um macrocosmo e institui uma
separação entre iniciados e não iniciados. O campo político é aquele restrito ao
mundo dos políticos e da política, entendida como “uma luta em prol de [...] ideias-
força, ideias que dão força ao funcionar como força de mobilização” (BOURDIEU,
2011, p. 203). Sua qualidade de microcosmo exige alguma relação com o
macrocosmo do qual faz parte e, por conseguinte, com outros campos políticos
instituídos e com outras ideias-força, consonantes ou dissonantes (BOURDIEU,
2011). Neste capítulo, as relações entre o existencialismo de Sartre e o campo
político do Rio de Janeiro do período que abrange os governos Dutra (1946-1951)
e Vargas (1951-1954) serão tematizadas, incluindo aquelas do pensamento deste
filósofo francês com a Igreja Católica. Pensar o campo político do Rio de Janeiro
daquele tempo é refletir concomitantemente em termos nacionais e da própria ideia
de “nacional” indicada pelos autores acima citados. Além de capital federal à época,
o Rio é revestido pela qualidade de cidade-capital2, tendo sua identidade política
fundada como “síntese da nação” (MOTTA, 2004). Nem todas as descrições abaixo
têm por cena as ruas da cidade, suas praias e espaços de convivência, mas todas
têm implicações diretas sobre ela, sobre o país e sobre o modo de vivenciá-los –
urbe e nação. Como afirmou Francisco de Melo Franco, citado por Marly Motta
(2004, p. 7), o Rio de Janeiro “faz parte da história mundial. Como pode ser um
município qualquer?”.
Apresentar a relação dos governos de Dutra (1946-1951) e Vargas (1951-

1 Em referência ao título do livro de Sérgio Buarque de Holanda (1995), Raízes do Brasil.

2 O conceito é de Giulio Argan (2004) e aponta para a presença de capitalidade agregadora de


sentidos nacionais, mais do que necessariamente o fato de ser uma capital federal.
49

1954) com o existencialismo de Sartre requer olhar para aspectos dessas gestões e
do período que as precedeu imediatamente. Cada presidente colocou em cena um
modo de relação com o PCB, por exemplo, até mesmo chegando a mudar de
posicionamento ao longo de um único mandato, como no caso de Dutra. Portanto,
aspectos intrínsecos ao campo político carioca serão aqui considerados: o embate
entre forças políticas antagônicas, as práticas sociais incentivadas ou inibidas por
este campo e o modo como este se situava diante dos demais campos com os quais
tinha que se relacionar. De modo específico, a política externa3 adotada por um ou
outro governo influenciou a recepção do existencialismo no país? E a relação que
estabeleceram com o Partido Comunista (PC) nacional?
As tensões entre o existencialismo de Sartre e a Igreja Católica poderiam ser
um capítulo à parte, mas fazer essa cisão significa admitir, tal qual Bourdieu (2011),
que o campo religioso e político são distintos. Prefiro considerar a intersecção entre
esses campos, já que as matéria jornalísticas encontradas apontam para isso: o
papado de Pio XII e o arcebispado de Dom Jaime Câmara no Rio de Janeiro se
confundem com o campo político daquele tempo.

1.1 O Existencialismo e a política institucional

Característica comum aos periódicos cariocas dentre os anos de 1945 e 1955


é a utilização do termo existencialismo como sinônimo de um extenso léxico.
Depravação, vício e imoralidade – tema do terceiro capítulo – eram apenas alguns
dos sentidos corriqueiros. Mas há nesta época também quem o considere como
significativo no vocabulário político. É o que afirma em uma divertida crônica Dinah
Silveira de Queiroz, imortal da ABL, no jornal A Manhã de novembro de 1947.
Escreve Queiroz que, em um jantar de cerimônia na Europa, teve o desprazer de
ocupar o assento ao lado de um “reacionário europeu”, tipo muito pior do que pode
imaginar o público brasileiro. Entre os diversos assuntos ensaiados com seu vizinho
de mesa, Queiroz “caiu na tolice” de comentar Sartre e seu existencialismo: “Correu,
à volta, um murmúrio desaprovador. A escritora brasileira [a própria Dinah], coitada,

3 Penso na noção de política externa como espaço de diálogo e disputa entre diferentes campos
políticos envolvendo dois ou mais países.
50

dava importância a algo que provocava o riso das pessoas de bom senso! Os
existencialistas eram uns doidos... Só isso. Então os brasileiros os levam a sério?”
(REACIONÁRIOS D’ALÉM MAR, A Manhã, 05/11/1947, p. 4). Dinah de Queiroz
efetivamente dava importância ao tema: não raras são as colunas dela em que
Sartre, seus romances e o existencialismo são comentados – embora a ideia de
“seriedade” possa ser questionada em alguns casos. Mas ela não é a única. O
existencialismo era “levado a sério” – o que não significa que se concordava com ele
- quando as colunas dizem respeito a suas proximidades e distanciamentos em
relação ao marxismo, ao materialismo histórico e ao comunismo.
Refiro-me aos três termos - marxismo, materialismo histórico e comunismo –
pois os periódicos cariocas de então os usam como se fossem sinônimos. Marxismo
diz respeito ao pensamento oriundo ou derivado das ideias de Karl Marx, sendo o
materialismo histórico “um quadro de referência para as explicações históricas”
desenvolvidas pelo pensamento marxista (BLACKBURN, 1997). O comunismo é o
sistema social e político discutido, dentre outros, por Marx – daí, talvez, certa
confusão entre marxismo e comunismo – e que encontra uma de suas instâncias de
institucionalização nos Partidos Comunistas (PC’s) pelo mundo. No Brasil, isso se dá
pelo PCB. No dicionário de filosofia estabelecido por Simon Blackburn (1997, p. 66),
encontra-se um lema para o comunismo que expressa bem o sentido deste sistema:
“de cada um de acordo com suas capacidades, a cada um de acordo com suas
necessidades”. O pensamento filosófico marxista ficou conhecido como materialismo
dialético e é pouco comentado pelos periódicos cariocas, que parecem compreender
não haver diferença entre os termos “materialismo histórico” e “materialismo
dialético”.
Mas porque é este o escopo em que os periódicos consideram com maior
seriedade o existencialismo entre os anos aqui analisados? É provável que a
associação feita entre Sartre, materialismo, marxismo e comunismo seja um
processo caudatário das próprias escolhas do filósofo francês. Simone de Beauvoir
(2009, p. 18. grifos meus) escreve sobre o ano de 1944 que

Nenhuma reticência atrapalhava a amizade que tínhamos [ela e Sartre]


pela URSS; os sacrifícios do povo russo haviam provado que em seus
dirigentes encarnava-se a sua própria vontade. Era, portanto, fácil, em todos
os âmbitos, querer colaborar com o PC. Sartre não teve intenção de filiar-
se; primeiro, era demasiado independente; e, sobretudo, tinha com os
marxistas sérias divergências ideológicas. [...] Contra um certo marxismo
51

– aquele que o PC professava –, ele fazia questão de salvar a dimensão


humana do homem. [...] No plano político, ele achava que os
simpatizantes deviam representar, fora do PC, o papel que a oposição
assume no interior dos outros partidos: apoiar tudo criticando.

Temos neste trecho das memórias de Beauvoir uma série de exemplos da


relação de Sartre com a órbita marxista: a relação amistosa dele com a URSS, com
o Partido Comunista Francês (PCF) e com certo pensamento marxista, em especial
aquele que chega para os franceses sob o crivo de Friedrich Engels. Posteriormente
Sartre irá se questionar sobre estes seus posicionamento, mas é esse o aspecto de
sua obra posto em cena no Rio de Janeiro do período analisado. Afirmar uma
conexão entre como o campo político carioca lidou com o comunismo e com o
existencialismo sartriano, portanto, não parece despropositado.
A periodização proposta por Mészáros, apresentada na Introdução, também
aponta para as relações entre Sartre e esse pensamento e suas implicações
políticas. Tendo dividido a trajetória do intelectual francês em seis fases, Mészáros
considera os anos de 1945-1955 como aqueles que englobam duas fases distintas.
A primeira, da busca da política no código da moralidade, ou seja, a busca “de uma
política moralmente comprometida, ainda que conservando a soberania do indivíduo.
[...] representa uma ampliação [das fases anteriores] em direção aos problemas
sócio-históricos concretos” (MÉSZÁROS, 2012, Edição Kindle, posição 1882). A
segunda, da busca da moralidade no código da política, aponta para a ação política
direta, aproximação com o Partido Comunista Francês (PCF), dando atenção, enfim,
para a política institucional que negligenciara na fase anterior. O que podemos notar
tanto no trecho destacado de Beauvoir (2009), quanto na periodização de Mészáros
(2012), é uma aproximação crítica de Sartre em relação ao pensamento marxista.
Esta aproximação é comentada, inclusive, na nota Sartre, nova estrela da órbita
comunista, publicada do jornal UH em 17 de janeiro de 1953. Comentando a
presença de Sartre no Congresso de Viena deste ano, afirma que o filósofo

não está cem por cento de acordo [com a política do PC], e o mais
provável é que nunca o fique totalmente; porém lhe resultava difícil
continuar dizendo que o Partido Comunista é a única organização que
defende verdadeiramente os operários e permanecer na oposição
expectante e cômoda dos que aprovam mas não seguem.
Positivamente, não se pode concluir que Sartre renunciou à crítica.
Sua posição no pensamento contemporâneo francês impõem [sic] ao
escritor responsabilidades a que ele não pode fugir. O monolitismo
comunista não se coaduna muito bem com a ductilidade existencialista. O
tempo dirá se a liberdade “sartreana” [sic] aceita as conclusões comunistas
52

até o fim. (SARTRE, NOVA ESTRELA DA ÓRBITA COMUNISTA, UH,


17/01/1953, p. 2. grifos meus)

Penso que, de um modo geral, o texto Questão do Método (SARTRE, 2002),


embora tenha sido escrito em 1957, permite conhecer a questão central desta
“aproximação crítica”, que não se confunde com “adesão plena” nem à filosofia
marxista, nem à política do PC. Neste texto, Sartre estabelece uma diferenciação
entre filosofia e doutrina, sendo aquela, em linhas gerais, um grande corpus que
consegue compreender o horizonte histórico em que foi produzido e esta uma
variação deste corpus. Ele defende que o marxismo é a filosofia necessária daquele
tempo – a obra é escrita em 1957 –, mas que carece de um método para realizar tal
análise da história de modo a não perder o homem singular de vista, com o que a
doutrina existencialista poderia contribuir. Sartre critica, assim, o modo como se
opera uma universalização da história – ou seja, o modo como o materialismo
histórico se desenvolve. Parte das criticas de Sartre neste livro se referem, de fato, a
pensadores marxistas filiados ao PC, mas penso que não se reduz a estes. Ele
engloba em sua crítica todo pensamento marxista que se constitui pela adoção de
um conceito externo ao processo histórico, forjado pelo intelectual que considera o
período, e que define a totalidade a partir dali: a luta de classes, a burguesia, o
capital, são apenas algumas das ideias que embasam a construção de uma história
totalizada.

O esquema constitutivo dessa hipótese é universalizante; não é totalizante;


determina uma relação, uma função e não uma totalidade concreta. O
marxista abordava o processo histórico com esquemas universalizantes e
totalizadores. (SARTRE, 2002, p. 33)

Sartre já havia apontado para crítica semelhante em O Ser e o Nada (2007a,


p. 630), de 1943. O que se depreende desta indicação é que o método que o
existencialismo deste filósofo pode emprestar ao marxismo na busca pela
compreensão da história totalizada deve atuar no sentido de recolocar o particular
na universalização ou, com Simone de Beauvoir, “de salvar a dimensão humana do
homem”. Como bem escreve Luciano Donizetti da Silva (2010, p. 248), o marxismo
“tem muita pressa em totalizar” a história. Se é possível fazê-lo, para Sartre, é
apenas no registro de uma totalidade singular, de um singular universal, que deve
ser estabelecido justamente no movimento entre um e outro polo dessa copla:
53

[...] existencialismo e marxismo visam o mesmo objeto, mas o segundo


reabsorveu o homem na ideia, enquanto o primeiro o procura por toda parte
onde ele está, em seu trabalho, em sua casa, na rua. Com toda certeza,
não pretendemos [...] que esse homem real seja incognoscível. Dizemos
apenas que ele não é conhecido. (SARTRE, 2002, p. 35. grifos no original)

Essa crítica pode ser pressentida, também, já na conferência O


existencialismo é um humanismo, proferida em 1945, e está presente em textos
como Os comunistas e a paz (SARTRE, 1952) e Materialismo e Revolução
(SARTRE, 1946). Na publicação da referida conferência, podem ser lidas críticas
marxistas ao existencialismo de Sartre: “(...) acusaram-no [o existencialismo] de
incitar as pessoas a permanecerem no imobilismo do desespero [...] de haver
negado a solidariedade humana, de considerar que o homem vive isolado”
(SARTRE, 1987, p. 3). É curioso que neste texto Sartre se refira a tal crítica como
oriunda dos “comunistas”4, ao passo que os subtítulos indicados na obra mencionam
que se trata da crítica dos marxistas. O texto, publicado pela primeira vez já em
1946, permite supor que a confusão entre os termos marxismo e comunismo,
presente nos jornais cariocas, não ocorre apenas no cenário brasileiro.
Embora o período selecionado por esta pesquisa não englobe o chamado
Estado Novo em sua totalidade, opto por considerar no levantamento das matérias
jornalísticas o ano de 1945. Gestão ditatorial de Vargas5, o Estado Novo é marcado
por uma inflexão em sua política de relações internacionais a partir da decisão de
alinhamento com os EUA de 1942 em diante durante a Segunda Guerra Mundial. A
crise oriunda de tal inflexão foi enfrentada com o apoio, dentre outros, dos
comunistas, demarcando um diferencial no posicionamento de Vargas em relação a
este grupo, ainda não institucionalizado no PCB. Pode-se dizer que o título deste
capítulo - “Entre tapas e beijos” - descreve bem tal mudança: se nos primeiros anos
da gestão, há uma perseguição a pretensos comunistas, ao longo a relação torna-se
tão amistosa que acelera o processo que culmina com o fim do Estado Novo.
O ano de 1945, que marca o fim desse regime de governo, coincide com o
início do período chamado por Cohen-Solal (2008) de “anos Sartre” (COHEN-
SOLAL, 2008) e com a famosa conferência O existencialismo é um humanismo,
de 29 de outubro de 1945, sucesso imediato em Paris. Tinha expectativa de que
este ano fosse profícuo em apresentações das ideias de Sartre nos jornais cariocas

4 “Des communistes”, no original em francês (SARTRE, 1970).


5 Como veremos adiante, Vargas volta ao poder em 1951, dessa vez democraticamente.
54

e, entretanto, quase nada se escreveu sobre o filósofo. Apenas uma coluna,


assinada pelo jornalista Sérvulo de Melo para o jornal A Manhã se refere ao
existencialismo, sem qualquer menção direta a Sartre (REVOLUÇÃO
SEMÂNTICA..., A Manhã, 12 junho 1945, p. 7). Inicialmente é preciso destacar que a
referida conferência, que causa furor em Paris, ocorre exatamente no mesmo
dia da deposição de Getúlio Vargas no Rio de Janeiro. Há que se considerar,
portanto, que o campo político interno está suficientemente agitado e talvez não
sejam necessários comentários sobre um novo pensamento que começa a ser mais
fortemente propagado na França. Caso a notícia do sucesso da palestra de Sartre
tenha chegado ao Rio, os jornalistas tiveram que escolher entre espremer um
comentário sobre ela nas páginas repletas de referências às mudanças internas ou
focar nestas. Por outro lado, esta mesma turbulência política faz pensar na
importância de se comentar a obra de Sartre. Estando o final dessa primeira gestão
de Vargas mais afeito aos comunistas, seria de se esperar que os jornais – em
especial o A Manhã, oriundo das máquinas do governo - comentem de modo
positivo o existencialismo de Sartre em consonância com seu posicionamento
político afeito ao marxismo, já evidenciado tanto na conferência quanto em O Ser e o
Nada, de 1943.
Decerto que Sartre está começando a ter sucesso e há que se levar em conta
que existe um tempo diferenciado para a circulação dos pensamentos e produtos
oriundos de outros países. Tal tempo fica evidenciado, por exemplo, na diferença
entre o ano de lançamento na França de A Idade da Razão, primeiro livro da trilogia
de Sartre Caminhos da Liberdade, em 1945, e o momento em que é comentado pela
primeira vez em A Manhã, em 11 de janeiro de 1947 (CAFÉ DA MANHÃ, A Manhã,
11/01/1947, p. 4). Mas O existencialismo é um humanismo não foi uma palestra
qualquer. O impacto que este evento tem na capital francesa é tamanho que é digno
de nota sua ausência nos periódicos cariocas. Nas palavras de Cohen-Solal (2008,
p. 296), este evento foi um “sucesso cultural sem precedentes. Empurrões, socos,
cadeiras quebradas, mulheres desmaiadas. A bilheteria do saguão para a venda de
ingressos fica irremediavelmente abalada (...)”. A mesma conferência, tamanha
representatividade na mentalidade de Paris naquela época, figura no romance de
Boris Vian, A espuma dos dias (2013, p. 60). Vian faz a seguinte descrição:
55

Desde o começo da rua, a multidão se acotovelava para chegar à sala onde


Jean-Sol Partre [nome ficcional de Sartre no romance] dava sua
conferência.
As pessoas se valiam das mais variadas artimanhas para despistar a
segurança do cordão sanitário encarregado de examinar a validade das
cartas-convite, pois dezenas de milhares de cópias falsas haviam sido
postas em circulação.

De qualquer modo, vejamos a coluna de Sérvulo de Melo. Nela, este jornalista


formado em direito e colunista do jornal A Manhã comenta o existencialismo. No
texto chamado Revolução semântica nos termos políticos (I), de 12 de junho, Melo
apresenta diversos termos relativos ao cenário político: reacionário, liberdade,
comunismo, democracia, coletivismo, individualismo e “materialismo e
espiritualismo” – entre aspas já que os dois termos são considerados por ele em
conjunto. Chama a atenção que, em meio a tantas palavras de cunho político
imediato – basta ler democracia ou individualismo para compreendermos o tema
central da coluna – o existencialismo apareça junto à definição de materialismo e
espiritualismo. Segundo o autor, o materialismo é fruto do espírito humano e
pretende afirmar a primazia da matéria, ao passo que o “Christianismo” (sic) não se
opõe ao materialismo, mas é capaz de também englobar o espírito. Portanto, mais
vale aquele que é capaz de mergulhar “no mais profundo materialismo para criar o
mais transcendente espiritualismo” (REVOLUÇÃO SEMÂNTICA..., A Manhã, 12
junho 1945, p. 7). Afirma, por fim, que

O homem não pensa sem corpo. O corpo não vive sem o espírito. O
existencialismo se funda nessa interdependência da organização
biológica do homem. A morte não existe propriamente, significa apenas a
integração do espírito no espírito do Cosmo e a volta o corpo ao corpo do
mundo. (REVOLUÇÃO SEMÂNTICA..., A Manhã, 12 junho 1945, p. 7. grifos
meus)

Penso que seu comentário diz respeito à indissociabilidade entre homem e


mundo em voga na fenomenologia e na filosofia existencial e também presente na
apropriação que Sartre faz da noção de consciência intencional, que pode ser
resumida pela máxima “toda consciência é consciência de alguma coisa”. A
implicação desta ideia é que todo conteúdo até então pensado como imanente da
consciência é dela “expulso” por premissa (SILVA, 2010). Totalmente translúcida, a
consciência intenciona, volta-se para, mira o mundo. Nesse sentido, ela não contém
representações imagéticas deste, como acreditavam as abordagens que realizavam,
56

segundo Sartre, uma “metafísica ingênua da imagem” (SARTRE, 2008). A


consciência não contém o mundo, mas se relaciona com este de modo inequívoco.
Não há mundo sem consciência, nem consciência sem mundo. Existindo o homem
ao modo de ser da consciência intencional, ele está em relação inequívoca com o
mundo. Acredito que é a partir dessa ideia que Sérvulo de Melo afirma que o
existencialismo se funda em certa interdependência. Entretanto, o escritor se
equivoca ao dizer que tal dependência se dá em relação ao corpo e o Cosmo, o que
aponta para a possibilidade de que Melo seja um comentador pouco ortodoxo do
existencialismo – intuição confirmada no próximo capítulo. O carioca que leu este
texto de Sérvulo em 1945 pode ter imagino um Sartre mais “espiritualizado” do que o
pensador realmente foi.
Quanto ao comunismo, é apresentado como “uma teoria de estado, uma
doutrina social e política” que, “não se pode negar que também seja uma ditadura”,
embora diferente daquela dos governos totalitários (REVOLUÇÃO SEMÂNTICA..., A
Manhã, 12 junho 1945, p. 4). É uma definição que aponta para o temor das relações
do governo Vargas com os comunistas e da instauração de uma gestão continuísta
deste aspecto do Estado Novo. Note-se o “também seja” utilizado pelo autor, que
acredito poder ser interpretado como uma referência direta ao governo ditatorial
vigente no país, já que ele não cita outros modos de ditadura previamente em seu
texto. Seu “também” não encontra coesão no próprio texto, mas apenas no contexto
do campo político carioca. Seria de se esperar, portanto, que o existencialismo de
Sartre fosse criticado a reboque dessa ideia, mas ele fica restrito à ideia de filosofia
acolhedora do espiritual.
Seguindo a pista deixada pelo “também seja uma ditadura” do texto de
Sérvulo, como a gestão sucessora do Estado Novo lidou com o comunismo e com o
marxismo e, por proximidade, com o existencialismo de Sartre? As narrativas que
entrelaçam política e existencialismo ao longo do governo Dutra são abundantes.
Uma das ocorrências que mencionam essa conexão tem como pano de fundo a
comemoração do centenário do Manifesto Comunista, de Marx e Engels, em 21 de
fevereiro de 1948. O fato não ganha nenhuma nota no jornal carioca A Manhã. Nesta
data, o carioca leu sobre o “crime da machadinha”, que “empolgou a população de
Niterói” e sobre o quanto a Inglaterra estava disposta a batalhar por um espaço na
exploração da Antártida. Nem sequer o nome de Marx foi citado no dia em que um
de seus textos mais famosos comemorava anos.
57

O centenário do referido Manifesto só será notificado em agosto deste mesmo


ano, sem deixar de mencionar o existencialismo. A coluna Cem anos de Marxismo,
de 17 de agosto de 1948, faz duras críticas ao pensamento de Marx e a todos os
sistemas filosóficos que dialogam com este. O texto foi situado à página quatro,
espaço dedicado aos colunistas, cujos textos eram geralmente assinados.
Entretanto, a coluna em questão não traz assinatura, o que me leva a supor que se
trata de opinião emitida pela editoria do periódico, indicando a linha de pensamento
adotada no diário. Afirma que “a linha doutrinária que temos [o jornal, suponho]
inflexivelmente mantido se opõe de maneira radical a todos os ismos gerados
pelo manifesto”. Tal oposição é reforçada por um final categórico e irônico: “O
Manifesto Comunista produziu, portanto, tremendos resultados. Se a árvore se
conhece pelos frutos, tal documento não passa de um tronco maldito (...)” (CEM
ANOS DE MARXISMO, 17/08/1948, p. 4. grifos meus). O tronco não invalida a
árvore, o que parece indicar uma diferenciação aqui entre comunismo e marxismo. E
quanto ao existencialismo? O artigo não aponta diretamente para Sartre, mas para a
filosofia existencialista. “Se cultura e dois intelectuais fossem bastantes para a
aquisição de conceitos verdadeiros, não pululariam por aí os mais desencontrados
sistemas filosóficos: bergsonismo, spenglerismo, neo-kantismo, positivismo,
existencialismo etc.” (CEM ANOS DE MARXISMO, 17/08/1948, p. 4. grifos meus).
É uma crítica ampla, não permite considerações aprofundadas sobre a compreensão
do existencialismo divulgada pelo jornal, podendo-se apenas afirmar que ele é
tomado como um sistema filosófico desencontrado como os demais citados.
O curioso é o quanto essa nota permite refletir sobre a velocidade com que o
existencialismo adquire importância. Na cronologia proposta por Cohen-Solal (2008),
o nome de “anos Sartre” é conferido ao período que engloba de 1945-56 em virtude
do volume de produção e atividade do filósofo nesta época. Segundo Simone de
Beauvoir (2009, p. 53), em 1945-46 Sartre foi “brutalmente apanhado pela
celebridade”. Ora, em apenas três anos ele era considerado pelo periódico carioca
ao lado de Henri Bergson (1859-1941) e Auguste Comte (1798-1857). Imagino a
honra – para alguém que se queria famoso como Sartre (COHEN-SOLAL, 2008) - de
ser criticado entre dois nomes tão importantes no cenário do pensamento moderno...
Compreender tal ataque ao existencialismo e demais filosofias bem como a
ausência de comentários sobre o Manifesto Comunista à data de seu centenário
requer um olhar retrospectivo para o governo de Eurico Gaspar Dutra (1883-1974).
58

Primeiro presidente eleito do chamado Período Democrático ou Terceira República


(1945-64) e sucessor de Getúlio Vargas no Palácio do Catete, era de se esperar de
Dutra os movimentos rumo à democratização que intitulam o período. No entanto,
sua gestão foi pontuada por ações consideradas pouco democráticas.
Diante da crise do Estado Novo, Vargas busca estruturar o campo político de
modo que sua influência ainda seja sentida e que as linhas mestras de seu governo
sejam mantidas (D'ARAÚJO, 2000). O PSD e o PTB se originam a partir da máquina
político-administrativa do Estado Novo, sendo por aquele que o general Dutra se
candidata ao pleito acirrado que marca o fim do regime estadonovista, saindo
vencedor, em 02 de dezembro de 1945, com 55,3% dos votos válidos (SCHMITT,
2000). A campanha de Dutra recebe um importante incentivo de último minuto: a
declaração de Vargas em seu apoio chega em 29 de novembro de 1945, a uma
semana da eleição. O anúncio de Vargas, conhecido como “ele disse”, foi lido
durante o comício do PSD no Largo da Carioca em 27 de novembro de 1945:

Recentemente, em mensagem, aconselhei aos trabalhadores que


cerrassem fileiras em torno do programa do Partido Trabalhista Brasileiro,
representante e defensor dos seus interesses. O general Eurico Gaspar
Dutra, candidato do P.S.D. [sic], em repetidos discursos, e, ainda agora, em
suas últimas declarações, colocou-se dentro das ideias do programa
trabalhista e assegurou a esse partido garantias de apoio, de acordo com
as suas forças eleitorais. Ele merece, portanto, os nossos sufrágios. […]
Estarei ao vosso lado para a luta e acompanhar-vos-ei até a vitória. Após
esta estarei ainda ao lado do povo, contra o presidente, se não forem
cumpridas as promessas do candidato. Agredido, injuriado, traumatizado
pelo choque dos ódios e das paixões políticas, venho dizer-vos que esqueci
tudo isso e encontrei, no amor pela minha Pátria, forças para me renovar.
(“EIS-ME AQUI OFERECENDO..., O Globo, 28/11/1945, p. 3. grifos meus).

Vargas anuncia que tendo Dutra afirmado – daí o nome dado ao anúncio - que
seguiria a proposta trabalhista, merecia o voto do povo. Destaco aspectos do
pronunciamento que acenam para o perfil nacional-populista exercido por Vargas,
que será retomado no segundo governo getulista. Não se pode ter certeza quanto ao
impacto desta fala para a vitória de Dutra, entretanto pode-se conjecturar que o
PSD, ao decidir ler o pronunciamento de Vargas em seu último comício, acredita na
força que esta declaração tem. Se de acordo com a matéria de O Globo, o PTB se
ressentiu com o posicionamento de Vargas, segundo Mauro Malin (2010) e Rogério
Schmitt (2000) o partido apoiou a campanha pessedista6. Em um ato que pode ser

6 Referentes ao PSD.
59

interpretado como retribuição, na eleição de 1950, o PSD apoia a candidatura de


Vargas pelo PTB7. Meses antes do “ele disse”, em abril de 1945, Dutra já havia
afirmado que reconhecia o direito de existência do PCB. Embora ressalve que isto
só seria possível enquanto o partido mantivesse a conduta de “renúncia aos
processos violentos e de acatamento às autoridades constituídas” (MALIN, 2010),
Dutra faz um gesto no sentido de manter as boas relações estadonovista em relação
a esse partido.
No entanto, dois anos após assumir a presidência, em 1947, Dutra cassa o
PCB. Um dos fatores que ajudam na compreensão da cassação é a crescente
representatividade política da legenda. O PCB, embora fosse o partido mais antigo
do país – organizou-se em 1922 –, concorreu pela primeira vez em 1945, em virtude
de sua recente legalização. Seu candidato à presidência, Yedo Fiúza, recebe 9,7%
dos votos e os pecebistas conseguem ocupar 14 cadeiras na Câmara dos
Deputados, o que faz do partido a quarta maior legenda nesta instituição (SCHMITT,
2000). Pode-se notar o clima existente em relação ao ideário pecebista na coluna O
irremediável conflito (A Manhã, 16/11/1947, p. 4). O autor – não identificado –
compara o hitlerismo, cujo apoio no campo filosófico reputa à Martin Heidegger,
“hoje considerado como existencialista”, com o comunismo. O ponto de contato entre
os dois “movimentos” seria o uso extremado da força para imposição de uma
ideologia. A estes, opõem o cristianismo e a democracia. O primeiro, com a
humildade dos primeiros cristãos, conseguiu perdurar até os dias atuais. O segundo,
emerge da não aceitação do mundo sobre o modo como o comunismo conduz a
política e se baseia numa “vigorosa consciência moral” orientada pela justiça e não
pela força.
A cassação ao PCB colocada em cena pelo governo Dutra em 1947 permite
lançar um olhar compreensivo para a ausência de comentários sobre o centenário

7 É curioso que o pronunciamento de Vargas e a matéria sobre o comício ocupe, além da terceira
página, uma manchete na capa do jornal. O Globo havia se alinhado nos últimos anos do Estado
Novo com os movimentos partidários da deposição do governo (LEAL; MONTALVÃO, 2010). Já o
jornal A Manhã, fundado pelo Estado Novo, não exibe em suas páginas entre os dias 25 e 29 de
novembro de 1945 nenhuma referência ao nome do ex-presidente, embora Dutra e o comício do
PSD sejam notificados. O que se passava nos interstícios do campo político em relação a Vargas
para que dois representantes da imprensa tenham feito esta opção editorial opostas a suas
respectivas posições políticas? Suponho que, quanto ao A Manhã, o jornal tenha buscado se
manter neutro em relação ao ex-presidente por temer alguma represália. O Globo, por sua vez, não
parece partidário de Vargas na matéria comentada ao mesmo tempo que se mantém neutro em
relação à Dutra. De acordo com Carlos Eduardo Leal e Sérgio Montalvão (2010), essa será a
posição do periódico em relação ao novo presidente: certa neutralidade, evitando uma oposição
sistemática e endossando algumas ações conservadoras da gestão Dutra.
60

do Manifesto Comunista em fevereiro de 1948 e sobre a crítica às filosofias


inspiradas nesta obra, dentre as quais o existencialismo. Penso que, de modo
similar, o clima interno provocado pela cassação do Partido se faz presente também
na seguinte afirmação, manchete de A Manhã em abril de 1949: “Crime contra a
pátria transigir com o comunismo” (grifos meus). Tal manchete, por seu tom
abrangente e nacionalista, poderia constar de um discurso presidencial. Afinal, em
1949 havia apenas dois anos que Dutra tinha obtido a dissolução do PCB e a caça
aos comunistas era prática comum, sincronizada com o crescente Macarthismo8 nos
EUA, movimento também conhecido pelo epíteto “caça às bruxas” e que teve por
principal marca a perseguição aos comunistas. Poderia também ter sido proferida
por algum militar: foi nas Forças Armadas que emergiu a suspeita – que acelerou a
deposição do Estado Novo - de que Vargas estava armando um golpe com apoio
dos comunistas para continuar no poder (D’ARAÚJO, 2000). No entanto, nem
presidente nem militares. A frase foi proferida pelo então arcebispo do Rio de
Janeiro, Dom Jaime de Barros Câmara. O conteúdo da matéria foi extraído de uma
pastoral do Excelentíssimo Reverendíssimo aos cleros e fiéis por ocasião da
Páscoa. Embora o não pudesse definir o que era crime contra a pátria, o próprio
nome do documento escrito – “pastoral” – acena para o papel do arcebispo como
orientador dos costumes. Um orientador que não pensa sozinho, já que responde ao
papado de Pio XII, reconhecido perseguidor dos comunistas e defensor do nazismo.
É de se esperar que tal circular esteja em consonância com o discurso de Roma e
Dom Jaime Câmara não decepciona. Ele reforça em solo brasileiro o ataque ao
existencialismo de Sartre conforme determinado pelo referido papa e cujo ponto de
culminância é a inclusão da totalidade das obras do filósofo no Index Librorum
Prohibitorum, lista de livros proibidos aos católicos, em 19489.
Em sua pastoral, Dom Jaime inicia atacando os pretensos pacifistas – dentre
os quais os participantes dos “congressos pela paz”, de cunho socialista. Diz ele ser
lastimável o perfil dos participantes desses eventos, que se escondem “sob pele de
mansas ovelhas, para assim desfraldar a bandeira branca, escondendo a vermelha
[comunista] que pretende implantar em todos os quadrantes da terra”. Cabe ao

8 Os primeiros sinais deste movimento já eram sentidos a partir do final da Segunda Guerra, mas se
acentuam com a proximidade do fim da década de 1940. O nome Macarthismo faz referência ao
político Joseph McCarthy, um dos principais partidários do movimento.

9 As relações do existencialismo de Sartre com a Igreja Católica são tema do segundo capítulo.
61

homem atento não se deixar enganar por esses pretensos pacificadores do mundo,
cujo plano de dominação já está elaborado (CRIME CONTRA A PÁTRIA...,
17/04/1949, p. 1). Sartre só irá participar de um dos “congressos pela paz” em 1952,
em Viena, mas não estava excluído do rol dos perigosos segundo o arcebispo do
Rio de Janeiro. Na referida pastoral, como que para não restarem dúvidas, Dom
Jaime enumera todas as “instituições tendenciosas” que requerem um olhar atento:
em primeiro lugar, os já referidos congressos pela paz; em seguida, as “senhoras”
que fazem reuniões bem intencionadas com fins a “modificar programas e diretrizes
dos comunistas” e que com isso só atraem “o ódio e ataque de várias classes
sociais”; a “‘mocidade’ inexperiente e ardorosa”, que vê no comunismo uma boa
oportunidade de ação; os comitês femininos de bairro, que em suas reuniões para
discutir os problemas cotidianos das donas de casa trazem à tona insatisfações
diversas; e as

“pessoas influentes”, intelectuais, políticos, escritores, artistas, [que]


organizam “congressos” de temas apaixonantes, que terminem com a
intervenção dos Poderes Públicos, os quais, por isto mesmo, são apontados
ao desprezo popular, com evidente desprestígio para a Autoridade
legitimamente constituída. (CRIME CONTRA A PÁTRIA..., 17/04/1949, p. 8.
grifos meus)

Dom Jaime Câmara não cita nomes: isso não é necessário. Em outro trecho
da pastoral, lê-se:

Enfim, não tem sido pequena a contribuição, lenta mas constante, do


comunismo ateu, para a desorganização das famílias, a decadência dos
costumes, o nível cada vez mais baixo da moral, até à exploração do
“existencialismo” cru e vergonhoso. (CRIME CONTRA A PÁTRIA...,
17/04/1949, p. 8. grifos meus)

O arcebispo leva ao paroxismo a associação entre existencialismo ateu – que


tem em Sartre o representante mais famoso - e comunismo: “comunismo ateu”,
escreveu Dom Jaime Câmara. O comunismo é um sistema político e social. Neste
sentido, ele não se subdivide como o existencialismo em ateu ou cristão, mas em
diferentes correntes ideológicas, que divergem sobre o melhor modo de condução
desse sistema. De acordo com Leslie Holmes (2009), pode-se falar em um
alinhamento de alguns Partidos Comunistas com ateus ou cristãos, sem que isso
seja considerado um sistema específico, um “comunismo ateu”, por exemplo. Pode-
se pensar na possibilidade de que atrelar “ateu” a “comunismo” seja uma estratégia
62

de argumentação para afastar os católicos das ideias relacionadas a esse sistema


político e social. A meu ver, contudo, a noção agenciada por Dom Jaime Câmara de
“comunismo ateu” aponta para Sartre. A circular do arcebispado é a primeira
manifestação pública de um religioso em terras cariocas a depor contra essa
corrente filosófica desde a proibição das obras de Sartre pela Igreja Católica. Esse
dado corrobora para a impressão de que o filósofo francês é o explorador do
“‘existencialismo’ cru e vergonhoso” e o arauto do “comunismo ateu” de que fala
Dom Jaime Câmara.
No ano seguinte, em 1950, João Guilherme de Aragão assina uma das
manchetes da capa de A Manhã de 05 de fevereiro: Existencialismo e Política.
Aragão foi um intelectual brasileiro formado em direito em 1944 e doutorado pela
Sorbonne em 1954. Mantinha relações estreitas com o governo federal, sendo
nomeado chefe da Seção de Pesquisas da Divisão de Pessoal do Departamento
Administrativo do Serviço Público (DASP)10 em 1947 (ABREU, 2010). Na referida
coluna, Aragão comenta a obra Entretiens sur la Politique, publicada pela Gallimard
em abril de 1949 (EXISTENCIALISMO E POLÍTICA, A Manhã, 05/02/1950, p. 1-3).
Este é mais um indício da demora com que as obras de Sartre eram comentadas no
país: há um intervalo de dez meses entre o lançamento do livro e sua apresentação
em um jornal. De acordo com Aragão, o livro dá corpo a um “existencialismo
político”, que aparece “ao lado do existencialismo literário ou mundano”. Nesse
movimento de assunção de seu papel político, Sartre “assume uma posição
ostensiva, como poucos militantes”, mas com uma linha de atuação que Aragão
divide entre antes de 1941, “fase heroica da Resistência”, e entre este ano e 1948,
em que sua ação política fica “tortuosa e ilógica” (EXISTENCIALISMO E POLÍTICA,
A Manhã, 05/02/1950, p. 1). O que Aragão parece querer criticar neste ponto é a
aproximação de Sartre com o comunismo sem filiar-se ao partido. Ele busca
evidenciar o quanto o filósofo é conectado a partido político, o RDR –
Rassemblement Democratique Revolutionnaire – que, na verdade não se tratou de
partido, mas de uma espécie de grupo politizado. Aragão questiona, estando Sartre
ligado a RDR, como o filósofo poderá colocar em prática a sua posição política “cola-
tudo”, que almeja que cada partido lhe dê aquilo com que concorda, “uma espécie
de filosofia da oportunidade” (EXISTENCIALISMO E POLÍTICA, A Manhã,

A DASP era um equipamento responsável pela organização, sistematização e controle de


10

qualidade do serviço público brasileiro (WAHRLICH, 2010).


63

05/02/1950, p. 3). E conclui:

Como se vê, não é difícil ao existencialismo acolher, como se propõe,


“toutes les opinions de l’extreme-droite à l’extreme-gauche” e fazer “glisser
um parti entre ces formations, de créer des ilot, ici ou là”11. Mas o que não é
fácil é aturarem os partidos essa multiforme hospedaria do existencialismo
político” (EXISTENCIALISMO E POLÍTICA, A Manhã, 05/02/1950, p. 3.
grifos meus)

O conteúdo desse desfecho não difere das críticas feitas ao longo da coluna:
Sartre e seu existencialismo oscilam com a situação, colocando em cena uma
política de “ficar em cima do muro”, segundo Aragão. Penso em como carece de
argumentação a crítica de que o existencialismo é uma posição sem posição, uma
“multiforme hospedaria”. Afinal, é de 1945 a apresentação que Sartre escreve para a
revista Les Temps Modernes e de 1947 o livro “Que é a literatura?”, obras em que o
filósofo defende o engajamento do escritor, uma tomada de posição no mundo. Um
contraponto pertinente a essa leitura de Aragão pode ser encontrado na coluna
assinada por Heitor Moniz para A Manhã em 05 de novembro de 1950 (A POSIÇÃO
POLÍTICA DE SARTRE, segundo caderno, capa), a ser comentada de modo mais
completo no próximo capítulo. Na ocasião, Moniz, jornalista com sólida carreira
política, considera que há uma coerência “impecável” entre os diversos escritos de
Sartre, comenta a experiência política com o RDR e afirma que “nenhum escritor do
nosso tempo reflete melhor, em sua obra, a época que estamos vivendo”.
Outro aspecto do trecho que chama a atenção é o recurso à citação direta do
livro comentado, sem tradução. A Manhã é um periódico de grande circulação, mas
este trecho permite supor o perfil do público que o lê. Não é um jornal popular, ao
menos não como será UH, com suas estratégias para atrair as massas, como a
distribuição de brindes e o uso intensivo de fotografias.
Ainda relacionando existencialismo e política nesse período, mas de modo
diverso ao relatado até este ponto, temos a história da criação do Partido Naturalista
Brasileiro (PNB), de Luz del Fuego. Este nome, apelido artístico de Dora Vivacqua, é
bastante apropriado para o papel desempenhado por esta personalidade brasileira.
Conhecida no cenário artístico como dançarina, teve sua estreia no picadeiro do
circo Pavilhão Azul no ano de 1944. Tornou-se um sucesso por seu exotismo, sua
sensualidade e por suas insólitas parceiras de palco, duas serpentes e uma pomba.
11Em tradução livre, respectivamente: “todas as opiniões, da extrema-direita a extrema-esquerda” e
“passar um partido entre essas posições, criando blocos, aqui e ali”.
64

Mas não é apenas pelo cenário das artes que ela ficará conhecida. Luz del Fuego foi
uma defensora do naturalismo e do feminismo à época. Segundo ela, aliás, “O
naturalismo [...] nada tem de imoral. Não pode ser confundido com o
existencialismo, que é uma doutrina cínica, amarga e que glorifica a decadência e
a renúncia.” (O PARTIDO DE LUZ DEL FUEGO, 02/10/1949, p. 4 – 5. grifos meus).
Defender o naturalismo é, ao mesmo tempo, “separar o joio do trigo”, diferenciando
aquilo que deve ser rechaçado como imoral. Mas qual o contexto dessa fala de Luz
del Fuego?
Em 02 de outubro de 1949, a dançarina vira manchete (O PARTIDO DE LUZ
DEL FUEGO, p. 1; 4-5): a musa pretendia fundar um partido político. Nas páginas
internas do jornal, a matéria ocupa duas páginas, ilustradas por quatro fotografias
dela. As figuras abaixo (fig. 1 e 2), extraídas da reportagem, permitem notar o intuito
do texto: demonstrar que o campo político é mais sério do que qualquer proposta
feita pela dançarina.

Figura 1 Figura 2

Defensora do naturismo, Luz del Fuego e seu Partido Naturalista Brasileiro


(PNB), quase reconhecido em 1950, lutariam pela “defesa da mulher, divórcio,
naturalismo, melhoria da saúde do povo, mediante a vida ao ar livre, a ginástica e os
exercícios físicos”. A história que se narra é que a dançarina conseguiu angariar 50
mil assinaturas em apoio ao PNB e as entregou ao senador getulista Salgado Filho,
que apresentaria a proposta de registro do Partido à Getúlio Vargas, então recolhido
em sua cidade natal, São Borja, no Rio Grande do Sul. Na ocasião, o avião em que
viajava o senador caiu, levando consigo tanto a vida de Salgado Filho quanto as
65

assinaturas que validariam a existência do PNB (DEVORADAS PELO FOGO...,


Folha da Tarde, 18/09/1950). À agenda principal do Partido era acrescida uma
secundária, “novos assuntos”, de acordo com o jornal: “regulamentação do jogo,
medidas efetivas de proteção aos animais, abolição de restrição à prática do
espiritismo e mesmo da macumba” (O PARTIDO DE LUZ DEL FUEGO, p. 4-5). São
ideias vanguardistas se considerarmos que o governo Dutra proibiu os jogos de azar
em 1946; que o divórcio só foi instituído no Brasil pela lei nº 6.515 de dezembro de
1977; e que, em 1962, o filme cinemanovista Os Cafajestes seria proibido, dentre
outros motivos, por apresentar um nu frontal da atriz Norma Bengel (PINTO, 2013).
Mas não é pela plataforma de governo de Luz del Fuego que o repórter se
interessa. A matéria é recheada de trechos que desqualificam a seriedade da
proposta da dançarina, desvirtuando a apresentação do partido. Por exemplo, logo
depois de enumerar os pontos defendidos por ela, escreve que “o leitor já deve estar
ardendo de curiosidade por saber [...] como estava ela [Luz del Fuego] vestida, ou
melhor, despida...”. Decepcionantemente, ela trajava calças compridas e “blusa
leve de verão”, “como qualquer mocinha de Copacabana”. É uma “indumentária
masculinizada [mas que] não consegue esconder a perfeição das formas” (O
PARTIDO DE LUZ DEL FUEGO, 02/10/1949, p. 4 – 5. grifos meus).
O derradeiro golpe contra a seriedade da proposta: o jornalista transcreve as
falas de Luz del Fuego em que ela admite ter ideias arrojadas para a época e que o
partido demorará a ter vitórias. Ele concorda:

São ideias muito “avançadas” e situam-se mesmo fora do terreno da


política. Todavia o assunto vale pela novidade pois, no fundo outra coisa
não é senão uma travessura a mais, praticada por uma mulher bonita
que já se destacou em outras travessuras. (O PARTIDO DE LUZ DEL
FUEGO, 02/10/1949, p. 4 – 5. grifos meus)

O jornalista coloca em cena o partido político de Luz del Fuego, mas diante
dessa realidade, faz produzir diversas outras – colaterais, para usarmos o termo de
John Law (2009). Para apontar algumas delas: ele parece concordar com a política
conservadora do governo, por invalidar as ideias avançadas – para ele,
pretensamente, vide as aspas que usa - que se opõem à gestão Dutra; defende a
manutenção de um Estado atrelado à Igreja Católica: ele irá citar diretamente Luz
del Fuego defendendo a igualdade religiosa para, logo em seguida, invalidar a
defesa como “ideia de mulher bonita”; coloca em cena, principalmente, um modo
66

específico de consideração do papel da mulher na sociedade de então. De acordo


com a chamada da reportagem, o jornalista encarregado pela matéria “teceu
comentários maliciosos e irreverentes. Mas Luz del Fuego não se zangou”. Contudo,
ela se defende de duas maneiras: a primeira, diz que realmente está colocando em
cena ideias de vanguarda e que, como toda pioneira, sabe que não terá vitória
naquele tempo, só no futuro; a segunda coloca em cena o existencialismo. Diz ela,

Quero que a juventude do meu país seja mais livre, mais feliz, mais natural.
Não quero afastá-la de Deus. O naturalismo que eu defendo nada tem
de imoral. Não pode ser confundido com o existencialismo, que é uma
doutrina cínica, amarga e que glorifica a decadência e a renúncia. O
naturalismo, pelo contrário, glorifica a vida e a beleza do mundo. (O
PARTIDO DE LUZ DEL FUEGO, 02/10/1949, p. 4 – 5. grifos meus)

Melhor ser naturalista do que existencialista. Essa “mulher bonita” obviamente


não é boba, embora o jornal tente demonstrar o contrário. Ela traz à pauta as críticas
católicas ao existencialismo, de modo muito próximo ao indicado pelo próprio Sartre
em O existencialismo é um humanismo. Na conferência, Sartre (1987, p. 3) diz que
sua filosofia foi acusada pela Igreja de “enfatizar a ignomínia humana, de sublinhar o
sórdido, o equívoco, o viscoso, e de negligenciar certo numero de belezas radiosas”.
As semelhanças entre a defesa do naturalismo em oposição ao existencialismo e a
crítica enunciada por Sartre são patentes. É como se a dançarina estivesse
procurando angariar para si a simpatia dos fiéis. Em suas falas diretamente
transcritas na reportagem, Deus é bastante presente como criador das “maravilhas
naturais” e deve, portanto, ser reverenciado. Esta é mais uma ocasião, como a de
Dom Jaime Câmara, em que catolicismo e campo político se confundem.
A estratégia de Luz del Fuego, porém, não é vitoriosa. É o que aponta a
matéria publicada um ano depois sobre a conclusão da votação da prorrogação da
Lei do Inquilinato no Senado Federal (O SENADO CONCLUIU ONTEM...,
01/11/1950, p. 7-8). A reportagem, focada nas ações desta instituição, primeiramente
deixa entrever a importância da conexão do Estado brasileiro com a Igreja. A sessão
foi aberta com a fala do senador pessedistas– logo, da bancada governista –
Apolônio Sales homenageando a definição do Papa Pio XII do dogma da Ascenção
de Maria aos céus. Ele roga a “Maria Santíssima, junto a Deus, [que] continue a
velar sobre os destinos do Brasil”. Segue-se a citação da fala do senador Hamilton
Nogueira, eleito pela UDN no Rio de Janeiro,
67

frisando que “é indispensável que no Senado da República de Nação


católica seja acentuado o esplendor do dogma que representa,
incontestavelmente, nos dias que passam, não só a afirmação do primado
do espírito senão também reação contra o naturalismo dos dias que
correm”. Aludiu o orador ao existencialismo de Sartre, “expressão
brutal do naturalismo do momento” (O SENADO CONCLUI ONTEM...,
01/11/1950, p. 8. grifos meus).

Hamilton Nogueira defende que o existencialismo de Sartre não é uma


posição coerente com uma nação que se pretende católica. O curioso é a confusão
que ele faz entre existencialismo e naturalismo e, portanto, em oposição à bandeira
de Luz del Fuego de que estes dois pensamentos nada tem a ver, já que o segundo
respeita a Deus. A empreitada da dançarina na política fracassa, o PNB não é
registrado, mas fica, ao menos para o senador Hamilton Nogueira, como uma
ameaça à moral brasileira.
Apesar da defesa de Hamilton Nogueira, não apenas o naturalismo quase
virou um partido, mas também o próprio existencialismo. É o que nos conta a nota
Mais um partido... (A Manhã, 25/10/1949, p. 4), que critica a brecha na legislação
brasileira que faz com que “qualquer cidadão que tenha um programa de trabalho,
trata, logo, da criação de um partido que, segundo seu modo de ver, será o único
capaz de endireitar o Brasil”. Dentro da lógica partidária, comum aos regimes
democráticos, o caso brasileiro acaba sendo, segundo a reportagem, de uma
pluralidade sem limites, criando um “mercado eleitoral no país”: “ então, se fala
assim no Partido Existencialistas do Brasil”, sobre o qual não se teve mais notícias
além da indicação nesta nota.
Outro tema presente nos jornais cariocas é a relação de Sartre com a URSS
e, por extensão, com o comunismo. O pano de fundo principal desta discussão é a
proibição – e posterior liberação – da encenação da peça As mãos sujas, de 1948,
em Helsinque, a pedido da União Soviética. Beauvoir (2009, p. 18. grifos meus)
afirmou, como vimos, sobre o ano de 1944, que “nenhuma reticência atrapalhava a
amizade que tínhamos [ela e Sartre] pela URSS”, mas essa relação é abalada com o
referido lançamento. Assim, já em 11 de dezembro de 1948, lê-se em A Manhã
sobre tensão crescente entre o governo russo e o finlandês, tendo como um dos
motivadores a encenação da peça em Helsinque (TENSAS AS RELAÇÕES RUSSO-
FINLANDESAS, A Manhã, 11/12/1948, capa).
A peça narra a história do intelectual Hugo, que adere a um partido de
extrema-esquerda e, em virtude de uma missão que pleiteia, vai percebendo as
68

contradições da instituição. A referida missão - o assassinato de um político -


envolve questões sobre o comunismo soviético, que não é diretamente criticado.
Embora em 1948 Sartre tenha afirmado em uma entrevista ao Franc-Tireur que a
peça não era, "em nível algum", política (SARTRE, 1973, p. 246), acaba sendo
encenada em alguns países como propaganda anticomunista, tendo sido
considerada “‘hostil’ à União Soviética” (A RÚSSIA CONTRA JEAN PAUL SARTRE,
A Manhã, 12/12/1948, p. 8). Essa tensão só irá se arrefecer em 1952, quando Sartre
participa do Congresso de Viena, onde decide só autorizar a encenação do texto em
países onde o PC local desse o aval para tanto. A preocupação de Sartre com a
carreira dessa peça aparece na matéria A reviravolta de Sartre (UH, 08/10/1954,
segundo caderno, capa), em que se afirma que o filósofo é “ardente adepto do
comunismo” e que não permitirá a encenação deste texto na América do Sul. O
motivo alegado, segundo a reportagem, é que, como afirmou Sartre no Congresso
de Viena de 1952, não a queria “‘representada em centros neurológicos da guerra
fria’” (A REVIRAVOLTA DE SARTRE, UH, 08/10/1954, segundo caderno, capa).
Além disso, em 1954, após visita à URSS, Sartre faz uma série elogiosa de
matérias, a despeito das severas críticas de diferentes intelectuais aos sovietes
(COHEN-SOLAL, 2008). É a partir desse movimento de melhoria da relação entre
ambos que, a partir de 1954, duas notas dão conta da encenação de peças de
Sartre na Rússia. A primeira, Teatro de Sartre em Moscou (UH, 08/10/1954, p. 6),
indica que no Teatro Maykovsky “a famosa peça teatral de Sartre ‘A Respeitosa’ será
apresentada pela”. A segunda afirma que “duas peça de Jean Paul Sartre vão ser
montadas nesta capital [Moscou]: ‘La P... Respectueuse’, este mês, e ‘Nekrassov’,
em fevereiro do próximo ano” (NOTAS BREVES, UH, 26/11/1955, p. 2).
Curiosamente, o aceno amistoso de Sartre em direção à URSS em 1952 no
Congresso de Viena é quase coincidente com outra pretensa guinada, já no cenário
brasileiro. Como vimos na Introdução, o recrudescimento das políticas trabalhistas a
partir de 1953, na segunda gestão de Vargas, é considerado por Thomas E.
Skidmore (1982) uma guinada à esquerda. Embora essa leitura seja criticada
(D’ARAUJO, 1992; GOMES, 2006), é importante pensarmos se um governo
pretensamente esquerdista no Brasil significa uma diminuição do tom crítico dos
jornais ao pensamento de Sartre. Para tanto, é preciso considerar não apenas os
comentários feitos ao longo do governo Dutra, já apresentados, mas também
aqueles anteriores ao ano de 1953, ao longo da gestão democrática de Vargas.
69

Relativamente ao governo anterior, encontrei um número reduzido de


matérias que relacionam Sartre e política entre 1951 e 1954. A primeira ocorrência
da ideia de existencialismo em uma matéria sobre política durante este governo
Vargas refere-se aos elogios do embaixador Osvaldo Aranha ao periódico UH
quando este celebrava seus primeiros seis meses de existência. Em primeiro lugar,
é preciso lembrar que este jornal nasce como aliado à política dessa segunda
gestão de Getúlio Vargas. Poucos meses depois da posse do presidente – em 31 de
janeiro de 1951 -, era lançado o UH sob apoio do governo e, em contrapartida, com
a missão de apoiar essa gestão. É assim que, quando celebrava seis meses de
existência – e de grande sucesso -, o periódico recebe elogios do embaixador
brasileiro Osvaldo Aranha na cerimônia de comemoração ocorrida no final do mês
de dezembro. Elogios ambíguos, decerto, mas ainda elogios, pois afirma Aranha que
“ÚLTIMA HORA [sic], com seis meses já podendo contar seis anos de existência [...]
ÚLTIMA HORA, que deve viver um minuto de eternidade, ÚLTIMA HORA, como
‘última hora’ que é, noção passageira de tempo, vive ora com o populismo, ora com
o capitalismo” (NAÇÃO QUE SE ISOLA NÃO PODE SOBREVIVER, UH, 29/12/1951,
p. 4). Na mesma página, podia-se ler outra matéria cujo título não deixava dúvidas
sobre o papel do jornal: “‘Este jornal nasceu para valorizar o imenso capital popular
que Getúlio Vargas encarna’” (UH, 29/12/1951, p. 4. grifos meus). O próprio título da
matéria aponta para a ambiguidade “denunciada” por Aranha: a própria ideia de que
o povo é, também, moeda – capital -, não apontaria para certo alinhamento com o
modelo econômico promovido pelos EUA e amplamente aderido pelo antecessor,
Eurico Dutra? No entanto, a ideia não esconde o povo e acena, ao mesmo tempo,
para o populismo, estratégia já presente na política estadonovista.
Mas, e Sartre e seu existencialismo? A fala de Aranha nesta ocasião critica o
nacionalismo colocado em cena por Vargas, em defesa de uma maior abertura a
outras nações. Nesse sentido, critica certos comportamentos que considera
tipicamente brasileiros, como acordar tarde, trabalhar pouco e criticar muito. O
interessante é que considera essas características como prova de “existencialismo”,
atrelando o termo mais à ideia de moda, que será tematizada no terceiro capítulo, do
que ao pensamento de Sartre e as posições políticas do filósofo. Portanto, embora
esteja presente em um texto de tema eminentemente político, o existencialismo não
é usado aqui diretamente no sentido que procuramos para este capítulo. Tal qual um
quebra-cabeças, narrar esta história aqui proposta significa unir pedaços e imaginar
70

possíveis encaixes. Ao falar sobre a extensa biografia que escreve sobre Flaubert,
Sartre, em certa ocasião, afirma que ali há uma espécie de “romance verdadeiro”, já
que entre os fatos precisa imaginar conexões que, embora não estejam diretamente
apresentadas pelos materiais coletados, podem ser intuídas a partir deles (SARTRE,
1972, p. 123). De modo similar, imagino que a fala de Aranha guarde alguma
conexão com o fato de que haja poucas matérias nesse período conectando o
pensamento de Sartre à política. No entanto, antes de apresentar minha hipótese,
passemos às demais matérias encontradas.
Um panorama político da Europa é traçado em A Rússia ocuparia a Europa
pelo telefone... (A Manhã, 10/05/1952, p. 1; 8) com base nos relatos do diplomata
brasileiro Paulo Silveira, que afirma que há temor generalizado de uma nova
ocupação do território europeu de modo similar aquele realizado pelos alemães
durante a Segunda Guerra Mundial, desta vez pelos sovietes. Quanto ao
existencialismo, segundo Silveira, os seguidores desta filosofia “que andam em
Saint-Germain-des-Prés e Rose-Rouge, têm mais caspa na cabeça do que ideias...”.
Vale notar que, mais uma vez, temos uma leitura que atrela existencialismo às ideias
de moda que veremos no terceiro capítulo mais do que ao tema política que é a
tônica da matéria.
Ainda em consonância com o cenário europeu, em Sartre aderiu ao
Congresso da Paz (UH, 24/12/1952), anuncia-se o retorno de intelectuais franceses
que foram ao evento, dentre os quais, Sartre. O agrupamento recém chegado à
Paris organizou uma manifestação no velódromo de inverno da capital francesa.
Sartre foi o mais aplaudido na ocasião: “Expressou energicamente sua esperança
em ver aumentar ainda mais o ‘Movimento Mundial Pela Paz’ e denunciou, com
violência, ‘as mentiras’ e ‘as calúnias’ da imprensa conservadora que, disse,
desfigurou completamente o aspecto do Congresso, quando não o ignorou
totalmente”. Este último é o caso de UH, uma vez que esta é a primeira nota sobre o
evento, que havia se realizado. Apenas em março do ano seguinte uma matéria
relata o encontro vienense. Congresso da Paz, centro de espionagem (A Manhã,
01/03/1953, p. 1;13) informa que “época de grande agitação e movimento para os
agentes do serviço secreto foi o recente congresso de Paz, que reuniu na cidade de
Viena aproximadamente duas mil pessoas”. O evento é descrito como verdadeiro
simulacro da situação mundial, tendo sido possível ali perceber toda a tensão
existente entre o bloco ocidental e oriental. Sartre é apenas mencionado como um
71

dos intelectuais presentes na ocasião, ao lado de Diego Rivera, Pablo Neruda e


Jorge Amado.
Antes mesmo da adesão do filósofo francês a este Congresso, em outubro de
1952 uma pequena nota da coluna Raio X, de UH (21/10/1952), afirma que Sartre
havia se “incorporado definitivamente” ao comunismo. O motivo da afirmativa não é
esclarecido, mas é provável que tenha alguma relação com o anúncio da
participação de Sartre no referido evento. Segundo Emílio Perina, autor da coluna,
Sartre seguiu o percurso inverso ao indicado por Mariano de Perla, que indicava que
ser comunista aos vinte é sinal de torpeza, mas continuar a sê-lo depois dos
quarenta anos é indício de imbecilidade. O motivo? Sartre era existencialista, o que
talvez explique não apenas essa sua opção pelo comunismo, mas também seus
“personagens nauseabundos, que gozam com suas próprias náuseas e são felizes
com as náuseas alheias” (RAIO X, UH, 21/10/1952). Embora aqui o tema do
comunismo apareça diretamente relacionado à Sartre e suas ideias, há também um
tom crítico à moda existencialista, pois se faz dela, de certo modo, produto da
imbecilidade.
O que temos, então, no conjunto dessas matérias, é menos a construção de
um panorama da posição política de Sartre e do existencialismo e mais uma
reafirmação de preconceitos conectados com a chamada “moda existencialista”.
Nem ao menos quando do Congresso de Viena há um maior aprofundamento no
posicionamento político de Sartre. As conexões possíveis podem apenas ser
intuídas. Neste sentido, penso o quanto a crítica à referida moda pode ter a ver tanto
com o fato de que esta tenha se popularizado, como também com uma estratégia de
atrelar a imagem de Sartre a essa moda. Não seria necessário, neste segundo caso,
criticar o ponto de vista político do filósofo, que já seria rechaçado sub-repticiamente
pelas pretensas reverberações de suas ideias no campo do comportamento. Afinal,
se o existencialismo promove preguiça, como afirma Osvaldo Aranha, ou caspa na
cabeça, segundo a opinião do diplomata Paulo Silveira, para que considerar seu
posicionamento político. E, no entanto, como justificar que o “esquerdismo” da
proposta de Sartre não tenha sido exaltado na segunda metade dessa gestão,
reputada como também “de esquerda”? A leitura proposta por Maria Celina D’Araújo
(1992) e Ângela de Castro Gomes (2006) é elucidativa. Segundo as autoras, a cisão
enxergada por Thomas Skidmore (1982) é equivocada, pois não percebe que o que
Vargas coloca em cena nesse seu governo é uma tentativa de aliamento a diversos
72

atores políticos de tendências distintas. O que se opera é a construção de um


governo personalista, centrada na figura do presidente, mais do que partidário.
Assim, exaltar a figura deste ou daquele filósofo em um periódico alinhado com a
mentalidade governista seria uma ação contrária à própria proposta presidencial.
De modo geral, o que podemos perceber sobre o tema da política é o quanto
o marxismo, bem como os demais pensamentos atrelados a esta filosofia, é
tematizado no período. Apesar de entre 1945 e 1947 o PCB ainda ser atuante no
cenário brasileiro, os jornal de grande circulação na época A Manhã não acena
simpaticamente para as propostas marxistas e, por conseguinte, para a leitura que
Sartre faz da política. Em seguida, um gradual declínio da tematização do
existencialismo no campo político vai se realizando, de modo que, ao longo da
gestão democrática de Vargas, pouco se comenta sobre essa relação.

1.2 “Fé cega, faca amolada”: existencialismo e a Igreja Católica

Vai ser, vai ser, vai ter de ser, vai ser faca amolada
O brilho cego de paixão e fé, faca amolada
Fé cega, face amolada - Milton Nascimento e Ronaldo Bastos

A fé cega é como uma faca amolada na canção de Milton Nascimento e


Ronaldo Bastos: permite ao homem apaixonado e crente tudo empreender, sem
muito duvidar e refletir. Se na canção que intitula este subcapítulo tal condição
adquire um caráter criativo, penso que ela também pode ser direcionada para outro
lado. A ausência de reflexão, a edição da realidade para fazer vigorar um e não
outros sentidos possíveis, esses são riscos da fé cega, encenada na arena do
existencialismo pela divisão entre filósofos da existência ateus, como Sartre, e
cristãos, como o filósofo francês Jacques Maritain. É o que deixa entrever, por
exemplo, a matéria “A Literatura da Nova França” (A manhã, 16/09/1945, capa
segundo caderno) assinada por André Rousseaux, escritor e crítico literário francês.
Comentando os diversos movimentos e nomes da cena literária de seu país no pós-
guerra, o crítico fala de Sartre e do quanto, por “exercer sobre o espírito de muitos
moços uma grande influência”, este escritor vinha causando alarme. “Uma vasta
73

ofensiva vinda de várias revistas, sobretudo do setor católico, está sendo dirigida
contra essa filosofia”, informa o crítico. Mas a pista que nos dá o texto de Rousseaux
não basta.
Conheçamos, então, uma história que envolve Gustavo Barroso, imortal
brasileiro, ocupante da cadeira de número 19 da ABL dentre os anos de 1923 –
quando tinha apenas 35 anos - e 1959, quando faleceu. Ao lado de sua carreira
como escritor, pela qual chegou a dirigir a famosa revista Fon-fon, atuou também no
campo da política como deputado federal de 1915 a 1917 e como integrante do
movimento integralista a partir de 1933. A Ação Integralista Brasileira (AIB) foi
fundada em 1932 por Plínio Salgado, tendo como lema “Deus, pátria e família”.
Movimento de inspiração fascista e antiliberal, aproximava-se mais do regime
fascista italiano e português. Barroso adere ao movimento, que vira partido político
no mesmo ano de sua adesão, mas o posicionamento ideológico do escritor é um
pouco diverso, aproximando-se mais do fascismo alemão. Seu autodeclarado
antissemitismo lhe confere um período de ostracismo dentro do movimento, no qual
passou a concorrer pela liderança com Plínio Salgado. Quando Vargas desfere o
golpe que instaura o Estado Novo, em 1937, recebe apoio dos integralistas que,
contudo, mudam de posicionamento em relação ao regime já no ano de 1938
(TRINDADE, 2010). Após uma frustrada tentativa de golpe contra o regime varguista,
Salgado é exilado em Portugal, e Barroso, sem abandonar seu posicionamento
político, passa a se dedicar mais às atividades na ABL e à escrita. Se durante o
Estado Novo sua relação com o governo é ambígua, posteriormente será respeitado
por todos os presidentes, chegando a atuar como representante do país em
encontros no exterior a partir dos anos 1950 (COUTINHO, 2010).
No ano de 1948, o carioca que prosseguiu à página 4 de A Manhã - dedicada
aos colunistas -, pôde ler um artigo de Gustavo Barroso intitulado A filosofia
existencialista. Abre o artigo definindo o existencialismo como “uma doutrina de
decadência burguesa, nascida logo após a segunda guerra mundial” fundada por
Sartre e cujo slogan básico é “A Existência precede a Essência. É o penso, logo
existo de Pascal [sic] invertido e nada mais: existo, logo penso”. Prossegue Barroso
dizendo que se trata de uma “pretensa filosofia” e a expõe: apresenta as noções
sartrianas de Para-si e Em-si e a ideia de consciência como “uma presença para si
separada da existência bruta do em si [sic] por um nada. Esse nada é o que muitos
chamam de infinito” (A FILOSOFIA EXISTENCIALISTA, A Manhã, 01/06/1948, p. 4).
74

Ainda deslindando noções de Sartre, Barroso explicita o “projeto existencial”, ideia


fortemente presente em O Ser e o Nada (SARTRE, 2007a). Escreve ele que, de
acordo com Sartre, “o homem, é, fundamentalmente, o desejo de ser Deus. Está-se
a ver a que desvarios pode levar uma filosofia sibilina e perigosa como esta e, nessa
conclusão [...] sente-se o sopro maligno do Tentador” (A FILOSOFIA
EXISTENCIALISTA, A Manhã, 01/06/1948, p. 4. grifos meus). Para um defensor do
lema “Deus, pátria e família”, este pretenso ataque a Deus posto em cena pela
filosofia de Sartre é inaceitável. Pretenso, pois considero que ao definir o projeto
fundamental do homem como projeto de ser Deus, Sartre não ataca dogmas ou
afirma sua posição diante da Igreja, senão apenas indica que a busca do homem é
pela ausência de limitação intrínseca à figura divina.
Cabe destacar a raridade do empreendimento de Barroso na coluna. Mesmo
num tempo em que A Manhã publicava colunas que comentavam filosofia, era raro
ler um texto como este em que noções e ideias dos filósofos apresentados eram
esmiuçados, sendo mais comum uma espécie de crítica filosófica generalista. Nos
raros casos expositivos da ideia de um filósofo, no entanto, é comum lermos em A
Manhã citações diretas da obra deste. Não é o caso da estratégia de Barroso em
seu texto, o que lhe permite distorcer alguns conceitos – afirma, por exemplo, que o
homem existe também ao modo do em si, como os “vegetais e minerais”. Entretanto,
isso não diminui a raridade do empreendimento do colunista.
Cabe também atentar para a proximidade notada algumas vezes entre textos
de cunho filosófico e outros, religiosos. É o caso de Superação sociológica (A
Manhã, 01/05/1946, p. 4). Repleto de citações em francês, indicando o público ao
qual se dirige sua coluna, o jornalista Sérvulo de Melo, situa o existencialismo entre
o materialismo e o espiritualismo. Na mesma página, lê-se uma nota sobre a
entrevista que o Papa Pio XII teve com um grupo de jornalistas norte-americanos,
em que o papel da imprensa segundo Sua Santidade era deslindado: os fatos
deveriam ser narrados tal qual se sucedem, evidenciando uma “verdade [...]
desapaixonada e não partidária” (PIO XII E A IMPRENSA, A Manhã, 01/05/1946, p.
4). Embora a reportagem não mencione o existencialismo de Sartre ainda, cruzada
que o papa iniciará apenas no seguinte, é notória a proximidade dos temas
filosóficos e religiosos.
Em O Papa exorta o povo... (A Manhã, 01/06/1948, p. 4), na mesma página
em que Gustavo Barroso ataca o existencialismo como filosofia inspirado “pelo
75

Tentador”, há uma nota informando que o papa conclamou o povo húngaro, por meio
de uma rádiotransmissão especial, a resistir contra aqueles que negam Deus.
Poucos meses depois, lia-se No “Index Prohibitorum” as obras de Sartre (A Manhã,
31/10/1948, p. 9). A pequena nota anunciava a conhecida inclusão da totalidade das
obras de Sartre na lista de livros proibidos aos católicos, com o intuito de
“resguardar-se a moral cristã contra as doutrinas perniciosas do existencialismo”.
Cerca de um mês depois, àqueles que não entenderam bem o recado ou a intenção
da Congregação do Santo Ofício, A Manhã preparou uma coluna mais extensa
explicitando as condições do decreto. Em Incluídos no “index” os livros de Jean Paul
Sartre (A Manhã, 01/12/1948, p. 5), primeiramente, o leitor pôde descobrir o que é o
Index: “um grande livro verdade [?] de 600 páginas impresso na tipografia poliglótica
do Vaticano sob o título [...] que quer dizer: Relação dos Livros Proibidos (...)”. Mas a
quem se proíbe a leitura? “Um autor, uma vez incluído no “index”, não mais poderá
ser lido pelos católicos (...)”. Pois bem. Mas o jornalista não para por aí e emenda,
“(...) pelo menos pelos católicos que ainda reconhecem a autoridade do Vaticano
nesse domínio”, o que, seguindo o texto, podemos imaginar que não são tantas
pessoas, já que afirma que “acredita-se que em face da proibição aumentará
consideravelmente a venda dos livros de Jean Paul Sartre, consoante que costuma
acontecer nos casos análogos”. Curiosamente, ainda de acordo com a matéria, a
Congregação foi mais específica quanto a que tipo de católicos uma tal proibição se
dirige, pois afirmou que “certas doutrinas, certas filosofias e certas obras podem ser
lidas e compreendidas pela elite, mas podem desorientar as massas de leitores
e assim devem ser subtraídas às suas mãos” (grifos meus). E mais, o autor indica
que, embora não se tenha certeza dos motivos exatos da inclusão das obras de
Sartre em tal lista, corria o boato de que o principal motivador foi o sucesso de sua
obra literária e não as noções de sua filosofia. É justamente, portanto, à divulgação
mais ampla do pensamento de Sartre - que vinha sendo obtida por meio de suas
obras literárias – que o Santo Ofício se mobilizava, temeroso de que a capilaridade
do pensamento de Sartre fosse tanta que saísse dos círculos de elite e passasse à
horda dos cidadãos comuns. Essa lógica parece também estar presente no modo
como circularam as peças e filmes de Sartre pela capital carioca, que será tema do
próximo capítulo.
Neste contexto, a já citada pastoral do arcebispo do Rio de Janeiro, Dom
Jaime de Barros Câmara, ganha um sentido mais claro. Embora não cite o nome de
76

Sartre, situa o “‘existencialismo’ cru e vergonhoso” no “nível cada vez mais baixo da
moral” (CRIME CONTRA A PÁTRIA..., 17/04/1949, p. 8. grifos meus). De modo
semelhante, em junho deste mesmo ano, o arcebispo inicia uma campanha pela
moralização da imprensa, descrita por A Manhã como tendo por finalidade se opor “a
dissolução familiar” (COMBATE SEM TRÉGUAS À CORRUPÇÃO, A Manhã,
01/06/1949, p. 10). A matéria noticia reunião ocorrida no Palácio Arquiepiscopal com
fins a “estabelecer os pormenores de uma Cruzada cristã contra a má imprensa e a
pornografia que se avoluma cada dia em certos periódicos de pequeno ou grande
curso no seio da opinião pública”. Dentre os tópicos defendidos, a excomunhão a
jornais e seus empregados que noticiarem eventos sensacionalistas “sob pretexto de
existencialismo”, bem como que publicarem trechos ou divulgarem “romances
imorais”. Embora este “existencialismo” aqui pareça estar mais conectado com a
“moda existencial”, é digno de nota a coerência com a ideia de uma “existencialismo
cru e vergonhoso” presente na pastoral de abril.
A vertente intelectual que advoga em prol do existencialismo cristão também
faz parte do libelo católico contra o pensamento de Sartre, principal representate do
existencialismo ateu então. Assim, em Maritain e o existencialismo (A Manhã,
19/05/1949, p.4), coluna assinada pelo político e escritor brasileiro Jorge de Lima,
lemos pensadores católicos alinhados com o pensamento existencial: é possível,
portanto, ser existencialista e cristão. Em linha similar, como será melhor
apresentado no próximo capítulo, são raras as conferências anunciadas no jornal
que digam respeito ao pensamento de Sartre. Discussões que visam o resgate do
valor cristão do existencialismo, como uma série de encontros ocorridos na
Faculdade Católica de Filosofia de Fortaleza em outubro de 1949, são mais comuns
(CONFERÊNCIAS SOBRE O EXISTENCIALISMO, A Manhã, 23/10/1949, p. 10)
O papa combate o exisntencialismo (A Manhã, 10/12/1950, p. 8) discorre
sobre a declaração do Papa Pio XII a representantes religiosos de 30 países de que
é necessário “‘fazer todo o possível para combater a falsa doutrina filosófica
moderna do Existencialismo’”. Poucos meses depois, O grande protesto (UH,
18/06/1951, p. 2) relata que, diante de uma possível visita de Sartre ao Brasil,
diversas congregações religiosas se reuniram em uma frente única de oposição.
Noutra ocasião, A obra de Gabriel Marcel (UH, 13/07/1951, p. 2) noticia a vinda do
pensador francês ao Rio de Janeiro, indicando que se trata de um “existencialismo
católico”, oposto ao de Sartre. A coluna Conferências (A Manhã, 14/07/1951, p. 5)
77

reitera a notícia da vinda de Gabriel Marcel ao Rio. Nesta, lê-se que o então ministro
do Tribunal Superior do Trabalho, Júlio Barata, irá abrir a conferência falando contra
o existencialismo ateu. Por fim, e ainda sobre Marcel, a nota No Brasil destacado
filósofo francês (UH, 17/08/1951, p. 3) é seguida imediatamente – em uma única
caixa de texto – do calendário litúrgico do Rio de Janeiro, o que nos permite levantar
a hipótese de que a própria Igreja pudesse estar por trás de algumas dessas
conferências propagadoras do existencialismo cristão.
A preocupação da Igreja em analisar detidamente todas as diferentes
posições da filosofia moderna é tematizada em A Igreja perante a filosofia (A Manhã,
07/12/1952, p. 4). Mas, uma ressalva, a Igreja analisa as filosofias e não os
modismos. Os adeptos do existencialismo, por exemplo, podem ser chamados de
existencialistas, mas jamais de filósofos. Afinal, não é necessário, segundo o autor,
que o Papa o afirme para que se note que o existencialismo nunca poderá ser uma
filosofia e, portanto, não merece ser analisada. O que podemos, no entanto, afirmar
é que, ao invés de indiferença, a Igreja se mostra bastante preocupada com a
filosofia de Sartre, bem como com os demais produtos deste intelectual, no Brasil.
A opinião do papa Pio XII foi muito bem resumida na fala do “rev. padre F.
Leme Lopes S. J. [sic]”, paraninfo da turma de bacharéis em Direito da Pontifícia
Universidade Católica do Rio de Janeiro do ano de 1952, e nos serve aqui de
conclusão a este capítulo. Exaltando o comportamento humanitário que espera que
a turma que se graduava demonstrasse diante do mundo, decide ensinar pelo
oposto. Apresenta, então, o existencialismo como o exemplo a ser evitado:

‘filosofia da falência’, na frase de Pio XII, rejeição das essências imutáveis,


preocupação exclusiva pela ‘existência’ de cada indivíduo. ‘Tem-se a
impressão – foi ainda Pio XII quem o disse -, tem-se a impressão de que o
mundo perdeu a alma”. Perdeu o sentido da existência. Trocou o Espírito
pela Ação. Desprezou a Norma ideal por amor do fenômeno sensível.
A essa concepção errônea, prometeis [graduandos] contrapor o humanismo
cristão [...]. Em que pese a Sartre, o existencialismo não é um humanismo.
(UM AMIGO É UM IRMÃO QUE SE ESCOLHE, A Manhã, 28/12/1952, p. 4
78

2 “MORA NA FILOSOFIA”: OS INTELECTUAIS APRESENTAM O


EXISTENCIALISMO

Eu vou te dar a decisão


Botei na balança
E você não pesou
Botei na peneira
E você não passou
Mora na filosofia1
Mora na filosofia – Arnaldo Passos

A canção de Arnaldo Passos fala de um relacionamento amoroso que termina


porque não é necessário “rimar amor e dor”. Este capítulo tematiza o modo como os
jornais cariocas “pesaram” e “peneiraram” o existencialismo de Sartre valendo-se de
uma estratégia bastante usual até os dias de hoje: dando voz a figuras renomadas
nacional ou internacionalmente. A estas pessoas dou o nome de intelectuais,
fazendo eco às discussões tão caras à Sartre sobre o papel do intelectual e do
escritor engajado. A relação de “amor e dor” que emerge destes textos permitiram
que os leitores da época pudessem “morar [ou não] na filosofia”, o existencialismo
de Sartre. Além das crônicas, colunas, entrevistas e notícias que dão voz a tais
intelectuais, há um conjunto de matérias que versa sobre produtos culturais
relacionados ao filósofo francês. Teatro, literatura, e filosofia de Sartre são
divulgados, conferências que versam sobre o existencialismo são propagadas e o
cinema inspirado nas obras de Sartre é comentado.
Em 1949, o periódico A Manhã publicou uma entrevista com o pintor e escritor
italiano Carlo Levi, em que este comenta suas impressões sobre o mundo pós-
guerra. Na conversa aparece a literatura italiana pós-1945, o tema da influência
norte-americana no continente europeu, o recente livro de Levi Cristo parou em
Eboli, e, o que nos interessa mais especificamente, a chegada do existencialismo na
Itália.

1 A gíria “mora na filosofia”, que intitula a canção de Arnaldo Passos, significa “preste atenção no que
vou dizer”.
79

- As ideias de Heidegger, Jasper e Sartre penetraram na Itália? Há filósofos


italianos existencialistas?
- Sem dúvida, o existencialismo penetrou na Itália; mas sua influência
não pode comparar-se à exercida na França. Se não há filósofos
existencialistas italianos, nossos filósofos, no domínio técnico da filosofia,
se têm evidentemente preocupado com os sistemas comentados nas
universidades. Em literatura, os grandes escritores se têm servido, por
vezes, de torneios, de “maneiras” existencialistas, mas como quem pôs
uma fita no chapéu e não como verdadeira estrutura do pensamento.
Não se deu, até agora, entre nós, ao existencialismo, a importância que lhe
dão em Saint Germain des Prés e na literatura francesa. (CAMINHOS DA
HORA PRESENTE, A Manhã, 17/07/1949, p. 2. grifos meus)

Levi indica que o existencialismo estava presente na Itália, mas mais como
um modismo, “como quem pôs uma fita no chapéu”, do que como um modo pelo
qual os intelectuais italianos podiam pensar o mundo. O fato de que essa pergunta
tenha sido feita à Levi já é um sinal de que os brasileiros se interessavam por falar
em existencialismo. Mas teríamos ficado por aqui? O existencialismo também não
chegou a se constituir “como verdadeira estrutura do pensamento” no Brasil?
Lembro-me da já citada matéria em que o escritor paraibano Allyrio Meira Wanderley
diz, em 1946, que o existencialismo no Brasil seria mais um dos “nossos ismos de
importação” (QUATRO SÉCULOS..., A Manhã, 14/04/1946, p. 8). A fala de
Wanderley, engrossada pelas teorias do nacional-popular, como visto no capítulo
anterior, pode ser analisada criticamente se nos colocarmos diante da recepção pela
intelectualidade de um produto cultural advindo de outra nação. Afinal, o que temos
é de fato uma “importação” ou há um “processamento” dos elementos
existencialistas em território nacional? E se o que se passa for o segundo caso, isso
é suficiente para falarmos, por exemplo, em um “existencialismo brasileiro”?
É forçoso ressaltar que a dimensão política está presente nesta discussão.
Não mais em seu sentido institucional, foco do capítulo anterior, mas em um sentido
mais amplo, ontológico (LAW, 2009) que, aliás, perpassa todo esse trabalho. O que
está em cena aqui é como a apropriação e a apresentação que a intelectualidade faz
do existencialismo e de produtos culturais e ele atrelados dão ou não visibilidade,
promovendo certos modos de ser em detrimento de outros. Neste ponto, é
importante indicar que há sobreposição de temas em algumas matérias e, portanto,
retomaremos textos apresentados no capítulo anterior quando forem importantes
para a discussão empreendida aqui. O mesmo se dará em relação aos textos do
terceiro capítulo.
Estruturei a apresentação que segue em torno de duas grandes áreas:
80

3.1. Panorama cultural do existencialismo nos jornais cariocas –


conjunto de matérias que comentam a recepção do existencialismo
pela intelectualidade da época. Engloba tanto a intelectualidade
brasileira quanto matérias que evidenciam a visão internacional sobre o
tema. Inclui a visão específica de quatro importantes colunistas de A
Manhã, quais sejam: Euríalo Canabrava, filósofo e catedrático da
Universidade do Brasil – atual Universidade Federal do Rio de Janeiro
(UFRJ), reputado como introdutor do existencialismo no Brasil LIMA,
1956; MARTINS, 1979; ROMANO, 2002); Cyro dos Anjos2, advogado e
jornalista, ministro da justiça do governo Dutra; Sérvulo de Melo,
jornalista brasileiro, diretor do Serviço de Informação do Congresso e
profissional da Agência Nacional ; e Dinah Silveira de Queiroz, escritora
brasileira e, em 1981, imortal da ABL – a segunda mulher a ser eleita
para a Academia;
3.2. Produtos culturais relacionados com o existencialismo de
Sartre comentados pelos jornais cariocas: histórico da recepção de
produtos culturais correlatos ao existencialismo nos jornais analisados,
tais como: conferências anunciadas; peças teatrais de Sartre; cinema e
(surpreendentemente) um programa de TV relacionado com a
produção de Sartre; e, por fim, sobre a literatura do intelectual francês.

De partida, a análise dos dados coletados surpreende pelos números: do total


de matérias, 45% estão relacionadas com as duas áreas acima e, portanto, com este
capítulo. Este montante foi assim distribuído (tabela 2):

2 Embora seu nome seja, nos dias de hoje, mais comumente grafado como Ciro, manterei a grafia
utilizada unanimemente no jornal.
81

Áreas Tema Qnt. Matérias


Panorama nacional 20
Panorama internacional 12
Cyro dos Anjos 13
Panorama cultural
Sérvulo de Mello 16
Dinah Silveira de Queiroz 8
Euryalo Cannabrava 5
Capítulo 2 Literatura 18
Teatro 50
Produtos culturais Cinema/TV 14
Conferências 10
Shows 6

SUBTOTAL 172

Tabela 2 - Distribuição das matérias por temas.

São 74 as matérias relativas ao panorama cultural do existencialismo nos dois


jornais analisados e de 98 o total daquelas que se referem a algum produto cultural
(cinema, teatro, literatura, conferência) relacionado ao existencialismo de Sartre. É
digna de nota a quantidade expressiva de notícias sobre o teatro de Sartre, o que,
entretanto, não significa que suas peças tiveram ampla representação no país, como
veremos adiante.

2.1 Panorama cultural do existencialismo nos jornais cariocas

O intercâmbio cultural entre Rio de Janeiro e França é antigo. Se a primeira


relação entre esses locais é desfeita pelos portugueses em pouco tempo, a
chamada França Antártica, momento de ocupação francesa da Baía de Guanabara,
no século XVI, parece ter dado mais certo do que se podia imaginar então. Em 1816,
por exemplo, oito anos após a chegada da família real portuguesa no Rio de Janeiro,
uma missão artística gaulesa é “importada” para o país, com fins a dar ares
afrancesados à sede da coroa. Auguste Grandjean de Montigny, presente nesta
comitiva, influencia não apenas a fisionomia da cidade do Rio, mas também a
formação de artistas por aqui (ENDERS, 2009). Penso que, em parte, a recepção do
existencialismo na cidade é caudatária dessas relações, muito anteriores à Sartre e
companhia, pois há um genuíno interesse na cidade por aquilo que se produz na
82

França. Uma matéria publicada em A Manhã no dia 01 de junho de 1946 evidencia


o quanto essas relações estavam vigentes naquele momento, havendo um esforço
para o fortalecimento dos laços entre as duas nações. Unir com mais fervor os laços
culturais entre a França e o Brasil (A Manhã, 01/06/1946, p. 3) noticia a vinda do
escritor Emile Henriot ao país a convite do Departamento das Relações Culturais do
Governo Brasileiro. Apresentado como “membro da Academia Francesa”, Henriot foi
requisitado para uma série de conferências em que falaria sobre as letras francesas
nos últimos 25 anos. Sabia que não encontraria apenas o público leigo, já que sua
primeira conferência seria na ABL, e que o público médio, por assim dizer, estava
bastante atualizado quanto aos movimentos literários franceses recentes: “Vou à
América do Sul, mas sei que terei que enfrentar um público muito ao corrente de
nossa literatura: Sartre e o ‘existencialismo’ lhes são tão familiares como Proust”,
declarou ao jornal. A grande obra proustiana – Em busca do tempo perdido –
começou a ser publicada em 1913 e, portanto, o público brasileiro teve 33 anos para
lê-la. Menos de um ano havia se passado do grande sucesso que foi a conferência
O existencialismo é um humanismo de Sartre e, como sabemos, o início do
movimento em torno do existencialismo na França, acelerado em 1945, se deu em
meio a um panorama político não menos movimentado no Brasil. Em termos
literários, Sartre começou a se notabilizar com a publicação do conto “O Muro” em
La Nouvelle Revue Française, em 1937, seguido pela publicação de La Nausée, em
1938. Mesmo em se tratando de um curto período, coincidente com a Segunda
Guerra, Henriot indica que o público brasileiro estava ciente da produção de Sartre,
o que aponta para as trocas intelectuais entre França e Brasil e para o sucesso veloz
deste filósofo.
Diante da fala de Henriot, imaginei que Sartre poderia ter sido comentado em
A Manhã antes do ano de 1945. Embora escape ao período da pesquisa, decidi
aplacar minha curiosidade e verificar o que havia sido publicado sobre o filósofo
francês nos anos iniciais de sua produção. Nenhuma novidade: a primeira
ocorrência constava no material pesquisado (CHAMFORT, A Manhã, 05/07/1945, p.
4), um texto em que se anuncia nova empreitada da indústria editorial francesa: a
coleção Incidences. Nesta, Sartre escreveria o prefácio para o livro Os infortúnios da
virtude, de Sade. O filósofo francês não é nem sequer apresentado na ocasião, o
que leva a crer que o jornal assumia implicitamente que o público-alvo da matéria
entenderia de quem se tratava. O mesmo se dá com a fala de Henriot: ela nos
83

possibilita admitir, por vias indiretas, que há divulgação das obras de Sartre em um
meio letrado, que saberia sobre aquilo que ele vinha falar em suas conferências. O
escritor da Academia Francesa de Letras nos deixou um rastro interessante: há uma
espécie de “mundo invisível” – ao menos para A Manhã - em que Sartre e sua
literatura – nada posso afirmar ainda sobre sua filosofia – percorria pelas ruas da
capital nacional.
Quão invisível era esse mundo? Essa nova curiosidade me motivou a
pesquisar em todos os jornais cariocas disponíveis na Hemeroteca Digital Brasileira
pelo termo Sartre. Encontrei possíveis 19 matérias entre 1930-40, duas das quais
referentes ao pensador francês. Em 12 de agosto de 1938 o Jornal do Brasil
reproduziu uma lista de novos livros franceses, dentre os quais “La Nausée, de Jean
Paul Sartre” (LIVROS NOVOS FRANCESES, JB, 12/08/1938, p. 6); em 02 de
outubro de 1938, Alfredo M. Lage escreveu a coluna O valor do conhecimento
poético (Diário de Notícias, 02/10/1938, primeiro suplemento, capa) em que cita a
obra L’imagination, de Sartre, diretamente em francês, numa exposição bastante
coerente da ideia - tão cara ao filósofo - de intencionalidade da consciência. As
demais 17 ocorrências se dividem entre notícias sobre a saída ou chegada do navio
cargueiro inglês Sartre; sobre o cavalo de corridas Sartre – quase sempre segundo
colocado nos turfes - e a uma falha do sistema de buscas da Hemeroteca Digital,
que reconheceu o termo desastre como se fosse desartre.
Entre os anos de 1940-44, Sartre não é mencionado nos jornais cariocas, só
reaparecendo com a matéria referida de 1945, mais um motivo que acena para a
adequação do recorte temporal dessa pesquisa. Portanto, podemos agora afirmar
que a fala de Henriot e a matéria Chamfort indicam a existência de um mundo que
não é apenas “pretensamente invisibilizado”, mas realmente ignorado pelos jornais
cariocas entre 1938 e 1945. Paralelamente, o escritor Sartre existia para certo grupo
que, por ora, podemos afirmar ser aquele dos literatos e do público frequentados da
ABL e para quem falaria Henriot.
O existencialismo de Sartre vai se tornando gradativamente assunto
incontornável entre a intelectualidade, em um movimento tão rápido que, em 1953, a
coluna Do Rio e do Mundo adverte aos turistas brasileiros com malas prontas para
Paris: “(...) não fale de Montmartre, Champs Elisées [sic] e do existencialismo de
Sartre, porque são motivos batidos e mais do que explorados” (DO RIO E DO
MUNDO, A Manhã, 22/02/1953, p. 4). O interesse por aqui parece tanto que até uma
84

disciplina do Collège de France virou notícia em UH em janeiro desse mesmo ano: a


cátedra sobre “existencialismo ateu”, ministrada por Merleau-Ponty, “primeiro
cardeal” de Sartre que, por sua vez, é descrito como “Papa do ‘existencialismo’” (O
“EXISTENCIALISMO” ATEU NO COLÉGIO DE FRANÇA, UH, 29/01/1953, p. 2). “O
que há mais de brilhante em Paris e nas compactas falanges de sua província, Saint
Germain des Prés, acudiu à primeira lição do jovem e talentoso filósofo”, informa o
texto.
A entrevista do pintor italiano Calos Levi (CAMINHOS DA HORA PRESENTE,
A Manhã, 17/07/1949, p. 2) indica que o existencialismo também era tema caro aos
italianos. E o filósofo alemão Fritz-Joachim von Rintelen nos permite afirmar que o
mesmo se dava na Alemanha. Chegando ao Brasil pela segunda vez em 1954,
comentou seu livro mais recente Filosofia da finitude como um espelho do presente,
lançado em 1951, em que fazia um balanço da filosofia presente. Na obra, “salva” o
existencialismo de Heidegger em detrimento daquele de Sartre, pensador “muito
radical com aplicação do ateísmo” (PARA O FILÓSOFO VON FRITZ SARTRE É
RADICAL E ATEU, UH, 04/08/1954, p. 6). Von Rintelen estava a caminho do
Congresso Internacional de Filosofia de São Paulo, a ser realizado entre 09 e 16 de
agosto3. Sobre sua fala, encontrei apenas o título: “O mundo trágico do presente”.
Posso apenas imaginar se no “presente trágico” caberiam críticas ao existencialismo
de Sartre.
A matéria sobre o Collège de France não é a única que fala sobre as
universidades francesas. Em 1950, os cariocas conheceram mais sobre o sistema
de educação superior francês por intermédio de Alceu Amoroso Lima, também
conhecido como Tristão de Ataíde, importante intelectual cristão brasileiro.
Retornando de uma temporada na Europa, ainda no navio que o trouxe para o
Brasil, Amoroso Lima falou à A Manhã. Sua viagem teve por finalidade palestrar em
universidades sobre sociologia brasileira e, neste ensejo, aproveitou para convidar
Gabriel Marcel para vir ao país. Este era um proeminente pensador da corrente
cristã do existencialismo e, sendo Amoroso Lima ele mesmo um cristão, é de se
imaginar a opinião que o brasileiro tem sobre os diferentes “existencialismos”. Marcel
é considerado por Amoroso Lima “um dos autores de maior relevo do teatro francês,
cuja contribuição literária para seu país é inestimável”. Já Sartre, “vem perdendo

3 O Congresso foi realizado em comemoração ao 4º Centenário de São Paulo, na recém-inaugurada


Oca do Parque Ibirapuera
85

terreno à proporção que os franceses vão emergindo do caos e sofrimento causados


pela última hecatombe [sic] mundial” (A FRANÇA NOS BANCOS DAS
FACULDADES, A Manhã, 13/04/1950, p. 7). Amoroso Lima não está sozinho: como
veremos, é comum a ideia de que o existencialismo é uma “filosofia da decadência”,
numa confusão entre o contexto do qual emerge – a França destruída pela Segunda
Guerra Mundial – com a interpretação equivocada de que é uma filosofia pessimista.
O interessante é que essa confusão não está presente apenas em matérias
de divulgação, mas também na opinião de intelectuais, como no próprio caso de
Amoroso de Lima. Similarmente a este escritor brasileiro, o jurista e escritor
espanhol Antonio Botin Polanco critica o que chama de “baixo coturno do
existencialismo” – a resposta dos filósofos existencialistas à vida, encarando-a como
algo confuso e turvo (ALTO E BAIXO COTURNO DO EXISTENCIALISMO, A Manhã,
16/09/1951, p. 4). O “alto coturno” é representado não por filósofos, mas por grandes
homens, que souberam dar boas respostas à vida, como Henry Ford. Sartre é um
dos existencialistas, dentre os quais, lembra Polanco, o primeiro foi Heidegger. Este,
por sua vez, é tido como caudatário de Nietzsche e Kierkegaard, primeiros
pensadores que entenderam que, em alguns momentos, “a vida irrompe com ímpeto
no campo da filosofia”. Já Jules Monnerot, sociólogo francês, concede uma
entrevista a A Manhã, em que afirma ser Sartre “um grande ingênuo” preocupado em
dialogar com os marxistas e levar um ponto de vista subjetivo para esta filosofia que
sempre o ignorará (SARTRE, UM INGÊNUO, A Manhã, 21/05/1950, p. 2).
No Brasil, o linguista Sílvio Elia apresentou a ideia de que o existencialismo é
uma filosofia anti-materialista, indo na contramão daquilo que Monnerot diria quatro
anos mais tarde. Enquanto este fala em um esforço de Sartre para dialogar com o
marxismo, Elia inicia seu texto afirmando que “as principais correntes filosóficas
modernas, que podemos resumir no tomismo e no existencialismo, são
decididamente anti-materialistas”. Compreende o linguista que o materialismo é
“fruto do pecado” e constrói um texto religioso que, de certa forma, exalta o
existencialismo como via possível para a filosofia (MATERIALISMO, A Manhã, 15
novembro 1946, p. 4). Mas Elia não cita diretamente nenhum autor existencialista, o
que me leva a pensar que esteja falando de um existencialismo outro que não o de
Sartre, já que nesse quesito Monnerot teria mais razão, embora sua opinião não
esteja completamente certa. Como o sociólogo francês afirma (SARTRE, UM
INGÊNUO, A Manhã, 21/05/1950, p. 2), Sartre realmente busca resgatar o ponto de
86

vista do homem concreto – que Monnerot chama de “ponto de vista subjetivo” - para
o existencialismo, ideia presente, por exemplo, em Matérialisme et Révolution
(SARTRE, 1946). Beauvoir (2009, p. 17) afirma que “contra um certo marxismo —
aquele que o PC professava —, ele [Sartre] fazia questão de salvar a dimensão
humana do homem”. O próprio filósofo, a seu turno, menciona, em 1945, na
conferência O Existencialismo é um Humanismo (SARTRE, 1987, p. 3) as críticas
que recebe dos marxistas, dentre as quais justamente aquela acenada por
Monnerot: “partirmos da pura subjetividade [...] o que me tornaria incapaz de
retornar, em seguida, à solidariedade com os homens que existem fora de mim (...)”.
Isso denota que, longe de ingênuo, o filósofo francês está ciente das tensões
existentes entre ele e marxistas. Aliocha Wald Lasowski (2011, p. 9) escreve de
maneira acertada que “entre violência e amizade, os comunistas são para Sartre
interlocutores políticos privilegiados”.
O primeiro artigo em jornal escrito por um brasileiro apresentando de modo
panorâmico o existencialismo de Sartre é o já citado texto de Gustavo Barroso
publicado em junho de 1948 em A Manhã. Barroso, imortal brasileiro, define o
existencialismo como “uma doutrina de decadência burguesa, nascida logo após a
segunda guerra mundial”, uma “pretensa filosofia” (A FILOSOFIA
EXISTENCIALISTA, A Manhã, 01/06/1948, p. 4). Embora nem todas as opiniões
concordem com a de Barroso, suas críticas, em geral, permanecem. Horácio Lafer,
por exemplo, vira notícia quando recebe o título de doutor honoris causa da
Universidade de São Paulo. No discurso que fez quando da cerimônia de
homenagem, afirma que, na tentativa moderna de solucionar a tensão entre
idealismo e realismo, incorreu-se no existencialismo, espécie de irracionalismo “de
consequências imprevisíveis” (LAFER, DOUTOR “HONORIS CAUSA” DA
UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO, UH, 13/08/1951, p. 8). Noutra ocasião, a coluna
Maritain e o Existencialismo (A Manhã, 19/05/1949, p. 4), assinada pelo poeta Jorge
de Lima, comenta a posição do filósofo Jacques Maritain acerca do existencialismo
de Sartre no Congresso de Filosofia católico realizado em Roma. Pensador néo-
tomista, Maritain foi protestante e se converteu ao catolicismo por influência de
Bergson. Sua postura diante do existencialismo de Sartre é, segundo Jorge de Lima,
“a mais corajosa e compreensiva”, uma vez que para os demais pensadores
católicos o “movimento existencialista [é] ora uma espécie de Confederação Mundial
de exibicionistas e obscenos, ora uma escola meramente literária”. A proposta de
87

Maritain, segundo Lima, é de um olhar compreensivo que possa permitir “encontros


dos diversos sistemas filosóficos”. A ideia é pertinente, mas me parece deturpada
pelo tom usado por Lima, que conclui ser melhor um olhar compreensivo do que a
propagação do ódio e do egoísmo, sentimentos que poderiam se tornar um “solo
propício à germinação da semente fácil do Existencialismo” (MARITAIN E O
EXISTENCIALISMO, A Manhã, 19/05/1949, p. 4)4. Afinal, Lima concorda com a
tentativa de compreensão de Maritain para, logo em seguida, valer-se do
preconceito relativo ao pensamento existencialista.
Noutra ocasião, comentando a “Exposição de Pintura organizada por Nise
Silveira [sic] e ora exposta na Câmara Municipal”, Jorge de Lima indica que o
existencialismo pode ser uma das vias de compreensão do humano (NOVE
GRANDES ARTISTAS, A Manhã, 30/11/1949, p. 4). Afirma que os “insanos” de Nise
são grandes artistas e que, diante de suas obras, não importa qual quadro
psiquiátrico apresentam. Podem ser julgados “sob prisma social, psicanalítico,
existencialista ou qualquer” (grifos meus). Lima coloca, então, a corrente filosófica
de Sartre – nome que atrela ao existencialismo no texto anterior, de maio de 1949 –
ao lado da psicanálise e das análises sociológicas, sem considera-la aqui uma
“semente fácil”. Talvez isso se deva ao fato de considerar de modo breve todos
esses pensamentos; numa exposição mais específica, poderia retomar o tom crítico.
Por outro lado, pode ser também que o tom crítico outrora usado é que esteja menos
afeito às opiniões do poeta, sendo resultado do contexto cristão do Congresso e,
portanto, das opiniões ali expressas, as quais Lima busca representar em seu texto.
Pode ser, ainda, que o autor de Invenção de Orfeu (LIMA, 2013) tenha
compreendido entre maio e novembro uma distinção (bem) explicitada pelo político e
professor de medicina e filosofia Raul Bittencourt. Na ocasião de seu retorno de uma
viagem à Europa, Bittencourt afirma existir três tipos de existencialismo, “o literário, o
filosófico e o caricatural” (TORNANDO MAIS CONHECIDA A CULTURA DO BRASIL,
A Manhã, 09/02/1950, p. 2). Assim, é possível que Lima estivesse enfocando o
existencialismo caricatural em sua coluna de maio de 1949, ao passo que no texto
sobre a exposição dos “dementes” de Nise, enfoque o viés filosófico. No entanto,
sendo esse o caso, atrela a figura de Sartre a ambos os tipos.

4 O texto de Lima é reprisado, com alguns pequenos cortes, em 07 de junho de 1950, também em A
Manhã, com o título de À Margem do Existencialismo. Não raras são as ocasiões em que este
periódico repete colunas inteiras sem qualquer indicação de que o faz.
88

Apresentar o “papa do existencialismo” como figura esdrúxula não é de todo


incomum. Mario Salviano Silva, escritor e tradutor brasileiro, por exemplo, define-o
como “um filósofo medíocre, um romancista idem e um teatrólogo igualmente idem”
que conseguiu se tornar popular por “sua familiaridade com as massas, sobretudo
os jovens, cujas paixões excita” (O EXISTENCIALISMO – UMA RELIGIÃO, A Manhã,
12/09/1950, p.4). Ademais, afirma que Sartre é um “anarquista”, amoral e
responsável por igualar, em termos filosóficos, o homem a um cachorro orientado
apenas pelos instintos. O texto de Salviano Silva, em tom professoral, expõem sua
compreensão de pontos-chave da filosofia de Sartre. Assim define, por exemplo, a
liberdade existencialista:

(...) tudo se resume em conservar a vida e tirar dela os prazeres que pode
proporcionar. Para isso, entretanto, é preciso que o indivíduo se liberte do
seu falso ‘eu’, que adquiriu com os hábitos, a educação e as ideias do seu
século e volte ao seu ‘eu’ primitivo, pura massa existencial, vazia de
significação porque desobrigada de compromissos (...) (O
EXISTENCIALISMO – UMA RELIGIÃO, A Manhã, 12/09/1950, p.4)

A liberdade, tão cara ao existencialismo de Sartre, fica com uma cara tão feia
que imagino que o próprio filósofo iria abdicar dessa noção caso a encontrasse por
aí com tal forma. A discussão sobre o engajamento do escritor na introdução já nos
permite afirmar, sem mais, que a ideia de que o existencialismo de Sartre defende
uma liberdade “desobrigada de compromissos” é equivocada. Já a compreensão de
que esta filosofia pretende, ao valorizar a vida, tirar dela todos os prazeres e apenas
isso, está mais afinada com a “moda existencialista” do que com a filosofia de Sartre,
como veremos no capítulo seguinte. A liberdade de Sartre é, por assim dizer, tão
engajada quanto sua escrita: ela se exerce apenas em situação e em diálogo com
esta.
Diante de críticas ferrenhas e, ao mesmo tempo, pouco embasadas, é um
alívio encontrar um texto como o de Heitor Moniz, A posição política de Sartre,
publicado por A Manhã em 05 de novembro de 1950. O primeiro parágrafo já é
suficiente para recobrar meu ânimo após os textos de Jorge de Lima, Mario Salviano
Silva e Gustavo Barroso. Moniz era jornalista, foi convidado a formar o gabinete do
Ministério do Trabalho estadonovista quando da criação desse órgão e tornou-se,
mais tarde, diretor do Departamento de Imprensa e Propaganda (DIP) da ditadura de
Vargas. Em seu texto, comenta a noção de engajamento de Sartre e, além de ser a
89

única ocasião em que A Náusea é mencionado em A Manhã, refere-se também a


diversos outros textos de Sartre. Os romances Os caminhos da liberdade; o livro de
contos O Muro; os roteiros de cinema A engrenagem e Os dados estão lançados; o
livro Entretiens sur la politique; a obra filosófica O Ser e o Nada; as peças teatrais As
mãos sujas, Mortos sem sepultura e A ... respeitosa, que considera “uma sátira
impiedosa contra a hipocrisia e o falso moralismo” (A POSIÇÃO POLÍTICA DE
SARTRE, A Manhã, 05/11/1950, segundo caderno, capa), todos compõem o amplo
quadro do escrito de Moniz. Defende uma compreensão da obra de Sartre mais
integrada e orgânica, de modo bastante similar às concepções presentes na ideia de
vizinhança comunicante, de Franklin Leopoldo e Silva (2004), e de uma conexão
orgânica entre os diversos escritos de Sartre, proposta por Mészáros (2012). O
jornalista abre seu texto da seguinte maneira:

Tanto quanto a sua filosofia e a sua literatura, a posição política de


Jean-Paul Sartre é discutida no mundo inteiro, despertando a mesma
controvérsia, o mesmo interesse apaixonado pelas suas ideias e o
julgamento desencontrado dos críticos.
Já se disse do autor de “La Nausée” que a sua literatura é uma
consequência de sua filosofia. De sua política dir-se-á por idênticas
razões, que deriva diretamente de uma e de outra. Sartre, contraditório,
paradoxal, absurdista, tão difícil, em muitos pontos, de ser compreendido e
bem interpretado, apresenta a este respeito uma linha impecável de
coerência. (A POSIÇÃO POLÍTICA DE SARTRE, A Manhã, 05/11/1950,
segundo caderno, capa. grifos meus)

Embora seja possível notar certos traços de uma ideia de “espelhamento” no


texto de Moniz – parece, por vezes, que a literatura “reflete” a filosofia e que a
política “reflete” ambas -, por fim fica claro que o que ele defende é uma “linha
impecável de coerência”, que aponta para a conexão intrínseca entre as diferentes
manifestações da produção de Sartre. Penso que a ideia de “reflexo” esteja presente
no texto mais como referência àquilo que se dizia e menos como modo de
compreensão do autor sobre os textos do filósofo francês. A conclusão de Moniz
corrobora com esta leitura, pois afirma que “a posição política de Sartre está
patente em tudo que ele escreve. Sua obra literária é a própria renovação que o
seu talento formidável preconiza tão ardentemente” (A POSIÇÃO POLÍTICA DE
SARTRE, A Manhã, 05/11/1950, segundo caderno, capa. grifos meus).
Moniz é coerente na construção de seu texto e, ao mesmo tempo em que
elogia a construção das noções de Sartre, busca respeitar tais constructos. Sobre o
engajamento do escritor, escreve ele que
90

Ninguém é obrigado a escolher-se escritor, afirma o líder existencialista.


Desde, porém, que realizou essa escolha, não há como deixar de encará-
la em todas as suas consequências. E o primeiro dever do escritor é
“comprometer-se no presente”, dizer corajosamente o que pensa,
enfrentar e aceitar em toda a plenitude as responsabilidades que assumiu.
É a fórmula: não se pode passar no meio como ausente. (A POSIÇÃO
POLÍTICA DE SARTRE, A Manhã, 05/11/1950, segundo caderno, capa.
grifos meus)

A leitura que o jornalista faz da noção sartriana de engajamento é muito


próxima do modo como a compreendo. Talvez por isso seu texto tenha me
conquistado. Ele deixa de lado as críticas já citadas acerca da defesa do
engajamento por Sartre, enfocando a concepção política que embasa essa noção.
“Pertence Sartre a algum partido político? Não. [...] A fórmula seria então a seguinte:
servir à política, mas não servir a partidos. Servir à política significa [...], como diria
Rousset, ‘tomar posição’ em todas as questões importantes” (A POSIÇÃO POLÍTICA
DE SARTRE, A Manhã, 05/11/1950, segundo caderno, capa). O texto de Moniz nos
coloca, assim, mais uma vez diante da defesa de uma compreensão humanista – no
sentido que Sartre (1987) confere ao termo - do engajamento do escritor: “Sartre faz
com clareza a distinção: agir politicamente, tomar uma atitude política, não quer
dizer servir a nenhum partido”. Sartre faz da conexão intrínseca de todos os seus
escritos um dos seus modos de ação política. Seus textos constituem aquilo que
buscou dizer/fazer com sua vida. Por fim, Moniz também apresenta uma perspicaz
distinção entre o público-alvo das obras literárias e filosóficas de Sartre, mas
deixarei isso para adiante, quando falarmos da divulgação de produtos culturais
relacionados ao filósofo no país.
Se nos remetermos ao texto de João Guilherme de Aragão, comentado no
capítulo anterior, em que critica a obra Entretiens sur la Politique
(EXISTENCIALISMO E POLÍTICA, A Manhã, 05/02/1950, p. 1-3), em que considera
o posicionamento político de Sartre um “ficar em cima do muro”, podemos afirmar a
relação da intelectualidade com Sartre é caleidoscópica. Coube a cada leitor
construir sua visão a partir de opiniões tão díspares. A opinião sobre o engajamento
publicada pela escritora Jones Rocha em A Manhã é somente mais um dos cristais
desse joguete (O MAL DA DECISÃO, A Manhã, 27/01/1951, p. 4). Ela compreende o
existencialismo como uma filosofia que “caricaturiza” a “tão entragediada [sic]
angústia moderna” por frisar a “capacidade decisiva que o homem se atribui como
modificador da realidade”. Ao defender que o homem pode modificar o mundo e que,
91

para tal, deve agir, o existencialismo afeta o “próprio sentimento [humano] do


mundo”, o que resulta em “decisões fúnebres”, como a “bomba atômica” (!). A partir
dessa premissa, Rocha vê o engajamento como um “remédio drástico”, a adoção de
um compromisso com a “realidade exterior para escapar à sua [do homem]
insolubilidade pessoal”, gerando soluções individuais desencontradas e solitárias. A
autora não vê problemas com o engajamento em si, mas com uma concepção
existencialista que o enxerga como a-histórico e não solidário, exacerbando a
sensação de isolamento e responsabilidade individual. Por sorte, alguns leitores
podem ter lido o texto de Moniz, publicado poucas semanas antes. Estes, talvez,
tenham compreendido como essa ideia aponta para um diálogo inequívoco com o
tempo e para uma tomada de posição diante do e no mundo – não fora dele.
Como afirmando anteriormente, essas leituras caleidoscópicas podem ser
mais bem analisadas no caso específico de alguns intelectuais. Euríalo Canabrava,
Sérvulo de Melo, Dinah Silveira de Queiroz e Cyro dos Anjos, pela quantidade de
colunas em que comentam o existencialismo, permitem não apenas acrescentar
mais um vitrilho ao panorama da relação entre existencialismo e intelectualidade
brasileira. Seus textos viabilizam o acompanhamento de oscilações no modo como
cada um desses intelectuais compreendeu a obra – escrita e vivida - de Sartre. São
itinerários únicos, mas em diálogo com o todo desse “fractal existencialista”.

2.1.1 Euríalo Canabrava

Se o texto de Gustavo Barroso é o primeiro a apresentar uma visão


panorâmica sobre o existencialismo de Sartre (A FILOSOFIA EXISTENCIALISTA, A
Manhã, 01/06/1948, p. 4), Euríalo Canabrava é reputado como o primeiro intelectual
brasileiro a comentar o pensamento do companheiro francês (LIMA, 1956;
MARTINS, 1979; ROMANO, 2002). Alceu Amoroso Lima, o mesmo da matéria sobre
o ensino universitário na França, em livro lançado em 1956, apresenta a obra Seis
temas do espírito moderno, de Canabrava (1941), como a primeira a comentar o
existencialismo no país. O acadêmico é apresentado como um homem de
“inteligência viva e [de] ávida fome de ideias” (LIMA, 1956, p. 146) que pretendeu,
por meio dessa obra, “menos falar sobre os ‘seis temas do espírito moderno’, do que
92

mostrar-nos o pensamento existencialista em ação, como Zênon demonstrava o


movimento – andando” (LIMA, 1956, p. 157). Não há um tom crítico nessa
apresentação, embora Lima indique que o existencialismo está “prenhe de
tendências contestáveis e perigosas”: Canabrava é um desbravador (LIMA, 1956, p.
152). A opinião de Alceu Amoroso Lima acerca do existencialismo de Sartre é, como
vimos no capítulo anterior, não muito elogiosa, sendo o pensamento cristão de
Gabriel Marcel mais adequado às convicções filosóficas deste brasileiro.
Romano (2002) mantém a posição adotada por Lima (1956) e Wilson Martins
(1979) quanto ao papel de Euríalo Canabrava, mas faz uma ressalva importante:
este intelectual é o primeiro a comentar o existencialismo de modo “sério”. Afinal,
como mencionado anteriormente, já em 1938 se falava em Sartre no país, embora
não sistematicamente. É ao olhar sistemático que Canabrava nos apresenta. Tentei,
sem sucesso, ler o referido livro de Canabrava; tive, portanto, que basear-me no que
escreve Romano (2002). Segundo este, Canabrava não cita Sartre diretamente na
obra, fazendo menção a outros existencialismos: o heideggeriano, o
kierkegaardiano, enfim, a outras filosofias que, como a de Sartre, consideram ima
“‘incorporação mais profunda e mais real da vida à filosofia’” (ROMANO, 2002, p.
34).
Essa breve introdução sobre Canabrava nos permite melhor colocar em
movimento as matérias deste ou sobre este intelectual encontradas em A Manhã. A
primeira delas é uma pequena nota em que um jornalista é corrigido (UM
JORNALISTA..., A Manhã, 20/12/1945, p. 3. grifos meus). Em um balanço literário do
ano de 1944, o jornalista não identificado comenta o último lançamento de
Canabrava, Descartes e Bergson, e reprime o filósofo, afirmando que este apresenta
“‘uma suposta profundidade que vai até o equívoco existencialista’”. De acordo com
a nota, “o jornalista não dispõe de elementos para duvidar da ‘profundidade’ do
crítico de Bergson. Por uma razão muito simples: não leu o livro. E não o leu porque,
no referido livro, Euríalo Canabrava não aceita o existencialismo” (UM
JORNALISTA..., A Manhã, 20/12/1945, p. 3. grifos meus). A partir deste ponto, a nota
diz a que veio: divulgar a nova obra de Canabrava, “Interessado, o jornalista poderá
pedir um exemplar do livro, ‘Descartes e Bergson’, à Editora Amigos do Livro, São
Paulo”, conclui.
O conteúdo da nota é, no mínimo, intrigante. O livro de Alceu Amoroso Lima
afirma que Canabrava adotou o existencialismo como um Zênon – ou Zenão -,
93

querendo demonstrar a corrente filosófica ao mesmo tempo em que a adotava. Já


aqui se lê que o filósofo “não aceita o existencialismo”. O que pode ter se passado
entre 1941 e 1944 para tal mudança? A primeira coluna assinada por Euríalo
Canabrava que menciona o existencialismo em A Manhã nos dá uma pista. Em
Introdução à linguagem da filosofia (A Manhã, 06/01/1946, p. 1-2), apresenta-nos as
diferenças entre a boa e a má filosofia num paralelo com o que seria a boa e a má
arte. Neste empreendimento, o existencialismo emerge como uma filosofia que,
assim como fenomenologia, progrediu “decisivamente, para o monólogo solipsista,
para a terminologia romântica adaptada a um culto de que participam raros
iniciados” (INTRODUÇÃO À LINGUAGEM DA FILOSOFIA, A Manhã, 06/01/1946, p.
2). Continua criticando esta filosofia, espécie de “prece murmurada aos pés de um
deus inclemente ou inacessível”. O intelectual não cita autores neste ponto, não
permitindo afirmar sobre qual existencialismo está se referido.
No entanto, em outra coluna, As palavras em Joyce (A Manhã, 10/03/1946,
suplemento Letras e Artes, capa) sua opinião fica mais evidente. Canabrava abre o
texto, em que comenta o estilo de James Joyce, repetindo parcialmente a opinião
expressada na coluna anterior. Afirma que “foi possível a um grupo de pensadores
integrados na escola husserliana e no círculo existencialista, o emprego de
terminologia rebarbativa, de vocabulário meio bárbaro (...)” (AS PALAVRAS EM
JOYCE, A Manhã, 10/03/1946, suplemento Letras e Artes, capa. grifos meus)5. Mais
adiante, acrescenta que “o pensador existencialista costuma negar o surto da própria
existência, aprisionando-se em conceitos inertes, esvaziados de qualquer substância
viva e autônoma”. Mas Canabrava estabelece uma diferenciação: “Havia no
existencialismo, como atesta a obra de Jaspers e Heidegger, riqueza
extraordinária de temas fecundos, de pontos de vista ousados, de afirmações
revolucionárias que quebravam a monotonia dos sistemas ou doutrinas (...)” (grifos
meus). Portanto, podemos dizer que o intelectual separa dois tipos de
existencialismo, ao menos: aquele de “riqueza extraordinária”, pretérito – “havia”; e
um existencialismo mais atual, que usa “vocabulário bárbaro”. Não há elementos
que me permitam afirmar categoricamente que é o existencialismo de Sartre que

5 Este trecho é integralmente repetido em outra coluna de Canabrava alguns meses mais tarde.
Aventura metafísica no mundo da arte (A Manhã, 14/04/1946, suplemento literário, capa) parece,
embora isso não seja admitido, uma combinação das já citadas colunas de sua autoria de janeiro e
março/1946, Introdução à linguagem da filosofia (A Manhã, 06/01/1946, p. 2) e As palavras em
Joyce (A Manhã, 10/03/1946, suplemento Letras e Artes, capa).
94

Euríalo Canabrava não aceita, mas a leitura em conjunto das colunas que publicou
permitem considerar esta uma hipótese bastante provável.
A última aparição de Euríalo Canabrava nos jornais relacionado ao
existencialismo é, no mínimo, uma excelente “fofoca histórica”. Até os dias de hoje,
os Colégios Pedro II, espalhados por alguns bairros da cidade do Rio de Janeiro, em
Duque de Caxias e em Niterói, são escolas de referência na rede pública da
Educação Infantil ao Ensino Médio. No ano de 1952, mais que referência nesse
nicho educacional, a instituição concorria com universidades conceituadas pelo
interesse de profissionais não menos conceituados do que as tais instituições. Tanto
era que o processo seletivo para uma cadeira era muito similar a uma seleção para
cátedra universitária na atualidade. Segundo a reportagem Matéria, espírito e justiça
acendem a rixa dos filósofos (UH, 23/09/1952, p. 2), eram esses “os ‘rounds’ da
batalha” de seleção: prova escrita, prova oral - “cerrado tiroteio de perguntas” -,
prova de títulos e, por fim e ao invés da fatídica “prova de aula” dos dias de hoje,
uma defesa de tese. Sim, os candidatos deveriam escrever uma tese
especificamente para o concurso e a mesma deveria ser defendida diante da banca
de seleção. Mesmo com todas essas etapas, algumas delas eliminatórias, como
indica a referida reportagem, havia espaço para dissensos. Em 1952, Canabrava
protagonizou, ao lado de Júlio Barata, uma rixa pela cátedra de filosofia da dita
instituição.
Júlio Barata, como vimos no capítulo anterior, foi um dos conferencistas na
ocasião da vinda de Gabriel Marcel ao país, em 1951. Neste ano, ele era nada
menos que ministro do Tribunal Superior do Trabalho da gestão Dutra. Em 1952,
participava, com Euríalo Canabrava e outros “rivais”, da seleção para o Colégio
Pedro II. Assim noticiou UH sobre o processo seletivo:

Voltou a paz à Congregação do Colégio Pedro II, mas os arraiais da


Filosofia continuam rebelados. A vitória do materialista Prof. Euríalo
Canabrava, sobre seu principal antagonista, o espiritualista Júlio Barata,
quase ia provocando uma desagregação entre os mestres filósofos.
Júlio Barata agora só tem um recurso, do qual, aliás, seus amigos dizem
que lançará mão: vai recorrer ao Ministro [da Educação] Simões Filho,
pedindo a anulação do concurso, por se julgar prejudicado. Canabrava, o
vitorioso, porém, aguarda que o Ministro recuse atender ao apelo do seu
concorrente vencido, uma vez que a Matemática [sic] das notas do concurso
deve ser respeitada pelo espírito sereno do titular da Educação. (MATÉRIA,
ESPÍRITO E JUSTIÇA ACENDEM A RIXA DOS FILÓSOFOS, UH,
23/09/1952, p. 2. grifos meus)
95

Nada na matéria menciona diretamente o existencialismo, a não ser o título da


tese defendida por Júlio Barata, Contra o existencialismo de Sartre. Canabrava
concorreu com a tese Introdução à Filosofia e seus métodos. Nenhuma nota sobre o
conteúdo do material produzido pelos oponentes; apenas a indicação de que Barata
“mais uma vez [obteve] ligeira vantagem”. É possível admitirmos, pelo título de sua
tese e pela definição deste intelectual como um “espiritualista” em oposição ao
“materialista Canabrava”, que a posição do ex-Ministro era avessa à filosofia de
Sartre.
Narro essa história pois foi essa matéria que me levou à tese de Barata,
editada em 1949. É estranho o descompasso entre a matéria de UH, de 1952, e a
data que traz a edição da tese de Júlio Barata, 1949. Não há nome de editora e
apenas a indicação, abaixo do título, de que se trata de “tese apresentada à douta
Congregação do Colégio Pedro II em concurso para preenchimento da cátedra de
filosofia do Internato desse Colégio” (BARATA, 1949). A edição foi encontrada numa
das bibliotecas da UERJ e pertencia à coleção de filosofia da Universidade do
Estado da Guanabara. Não me aprofundei na verificação da disparidade entre as
datas da edição e do concurso. Dedicada “à memória dos padres jesuítas [...] meus
mestres e meus amigos”, pode-se, somando título e dedicatória, intuir o conteúdo
das críticas. A filosofia de Sartre é apresentada no primeiro e segundo capítulos em
meio a citações constantes de autores cristãos e da filosofia de Tomás de Aquino.
Barata afirma, ao final do primeiro capítulo, que a proposta de Sartre de realizar uma
ontologia fenomenológica só é possível “ex absurdo, per absurdum e ad absurdum”,
ou seja, “como absurdo, pelo absurdo e ao absurdo” (BARATA, 1949, p. 22). Em
certo momento, deixa o tema central de lado, criticando a produção literária de
Sartre, que tem “o veso [sic]6 de transformar em literatura de romance os princípios
filosóficos, popularizando-os na série que, com felicidade, já se chamou de
‘bibliothèque rose à rebours’7. A corrupção do idioma filosófico vai correndo paralela
à pornografia literária de ‘La putain respectueuse’ e ‘L’âge de raison’” (BARATA,
1949, p. 28). Por fim, opõem-se ao “absurdo moral” – título do quarto e último
capítulo da tese – gerado pela filosofia de Sartre.

6 A grafia correta é vezo e significa costume ou hábito censurável.

7 Bibliothèque rose é uma série de livros infanto-juvenis da editora francesa Hachette, lançada em
1856. O nome provém da capa rosada das edições. A expressão usada por Barata significa que a
literatura existencialista é uma “biblioteca rosa às avessas”.
96

Que soturna paisagem nos oferecem aqueles que, pela trilha do


existencialismo de Sartre, disseram ‘não’ ao Cristo! Entre cálices de absinto
e volutas de ópio, no ambiente equívoco dos antros sem luz, esses mortos-
vivos, para quem a sublime covardia do suicídio teria desenlace mais lógico
da vida, menos homens do que fantasmas de homens, flor de sangue e de
revolta a brotar dos escombros da maior das catástrofes, debatem-se e
esbravejam, deliram e agitam-se, na total ignorância da bela destinação da
humanidade. (BARATA, 1949, p. 90-1).

A tese de Barata, que, como nos diz a reportagem de UH, teve vantagem
sobre a de Canabrava, hoje soa como um libelo anti-existencialista que carece –
embora cite inúmeros textos de Sartre – de um olhar menos apaixonado para a obra
do filósofo. Não que a paixão seja maléfica ao pensamento – penso que este
trabalho é, ele próprio, fruto de um encantamento -, mas Barata deixa de lado os
dados da filosofia de Sartre, deturpando-os para que encaixem em sua concepção
de uma filosofia ideal, mais moralista do que ética. Enfim, deixemos o concurso do
Colégio Pedro II de lado, bem como seus candidatos. As opiniões de Dinah Silveira
de Queiroz sobre o existencialismo de Sartre também pedem que sejam “colocadas
na balança”.

2.1.2 Dinah Silveira de Queiroz

É importante dizer que, até o momento da qualificação desta pesquisa, havia


apenas entrado em contato com o texto Reacionário d’além mar (A Manhã,
05/11/1947, p. 4) desta escritora, citado no capítulo anterior. Neste, em breve
recapitulação, Queiroz parece simpática à filosofia de Sartre, dizendo que os
reacionários europeus a consideram matéria de riso para as pessoas de bom senso.
Decidi manter essa minha primeira compreensão intacta no primeiro capítulo: foi
assim que a li da primeira vez. Acho que essa opção evidencia como lidamos aqui –
e, quiçá, sempre – com versões (DESPRET, 2012), sempre parciais. Ao longo das
pesquisas para conclusão desta dissertação, entrei em contato com outras
dimensões do pensamento desta escritora, de texto leve e sedutor. As colunas de
Dinah Silveira de Queiroz para A Manhã, intituladas Café da Manhã, têm o tom de
pequenos contos ou crônicas. A escritora, diferente de muitos de seus colegas
literatos, não deixou de lado o seu modo de escrita no jornal e são raros os
97

momentos em que seu texto é dissertativo. A coluna, geralmente, é intimista, Queiroz


conversando com os leitores, pedindo desculpas por algum motivo, falando de sua
rotina.
Em 1947, dois anos após a publicação de L’âge de la Raison e de Sursis,
lançados pela Gallimard em 1945, a imortal iniciou sua coluna dizendo que “afinal
consigo deitar a mão sobre um livro de Jean-Paul Sartre. Mais: sobre dois romances
(...)” (CAFÉ DA MANHÃ, A Manhã, 11/01/1947, p. 4). Se ao final do ano, irá falar que
os “reacionários d’além mar” não consideram Sartre um assunto sério, ela, ao
menos, já havia lido o primeiro livro da trilogia Caminhos da Liberdade. Sobre o
filósofo, afirma que é o “homem que causou uma revolução nas letras do após-
guerra, o lançador, em França, do existencialismo, e tido, para muitos, como o
verdadeiro inventor dessa filosofia”. Havia acabado de ler A idade da razão -
provavelmente em francês, uma vez que a primeira edição brasileira só aparece em
1949, pelo Instituto Progresso – e seu texto é uma espécie de resumo crítico da
obra. Afirma que o propósito parece ser provar que “Mateus”, na verdade Mathieu,
“já tem a ‘idade da razão’, a idade em que se aceita tudo, em que se não age mais”.
Mais adiante afirma que “Mateus se agita inutilmente, e pelo livro todo. Preso à sua
‘liberdade’, nada mais escolherá” (CAFÉ DA MANHÃ, A Manhã, 11/01/1947, p. 4.
grifos meus).
Particularmente, gosto desse livro. É meu preferido dentre aqueles da trilogia
Caminhos da liberdade. Vale, de certo modo, como a leitura de uma autobiografia de
Sartre, sendo Mathieu um alter ego do intelectual. A primeira leitura que fiz dessa
obra, em 2007, me encantou: ainda não havia lido nenhuma biografia de Sartre e o
livro criava uma sensação de proximidade amistosa com o pensador por quem
estava me encantando. Não sabia das críticas que são comumente feitas ao livro.
Mészáros (2012, Edição Kindle, posição 994) considera toda a trilogia Caminhos da
Liberdade “completamente periférica na obra global de Sartre”. Para ele, Sartre
constrói uma obra que deveria falar sobre liberdade, mas que não deixa saídas,
“nem caminhos – nem sequer trilhas”. É por esse motivo que o filósofo francês
abandona o projeto, que envolveria ainda um quarto livro. Nesse sentido, é bastante
perspicaz a compreensão que Queiroz tem da obra a partir apenas de seu primeiro
tomo. Afinal, embora repute a inércia apenas ao personagem principal, Mathieu, a
escritora compreende que a liberdade, naquela obra, é limitadora, prendendo o
rapaz. Essa sensação que a escritora tem diante de Mathieu é bem descrita por
98

Alain Renaut (1993, p. 205), segundo quem “o Mathieu de A Idade da Razão


certamente ilustra aquilo que pode ser uma liberdade que, pura nadificação, não se
exerce e se perde no vazio, reduzindo-se a uma liberdade de indiferença”.
Atualmente, concordo com as leituras de Mészáros, Queiroz e Renaut.
Como sabemos, em novembro de 1947 Queiroz viaja à Europa. É a partir
dessa viagem que escreve sobre os Reacionários d’além mar (A Manhã, 05/11/1947,
p. 4). Mas o passeio lhe rende mais textos, sendo retomado em 22 de janeiro do ano
seguinte. Diz ela que muitas pessoas ficaram chocadas com sua falta de esperança
na literatura após essa sua viagem. Explica-se: ela compreendeu que a vida é mais
importante que essa arte, que não passa de um “truque”, produto da inteligência
humana. A literatura não faria falta caso não existisse, ainda mais porque se deu
conta do quanto esta inteligência era a origem de muitos dos conflitos mundiais. É
nessa verve de valorização da vida que Queiroz critica a juventude existencialista.

(...) em outro jornal, eu disse, desgostoso [sic] com o desperdício da


juventude e de energia de um grupo existencialista extremamente moço
e boêmio de Paris – e do Tabu – “que, entre um genial mocinho
existencialista, afogando na bebida um nojo paradoxal dessa existência,
que lhe fornecia a filosofia – e o jovem descerebrado , jogador de bola da
praia de Copacabana , preferia eu este, pois pelo menos sabia viver a sua
manhã”. (CAFÉ DA MANHÃ, A Manhã, 22/01/1948, p. 4)

O trecho remete à “moda existencialista” parisiense que, como veremos no


próximo capítulo, é apropriada no Brasil. O interessante é que não apenas critica o
modo de vida dos jovens existencialistas, mas afirma que a filosofia lhes fornece “um
nojo paradoxal dessa existência”. Na lógica de privilegiar a vida, mais vale o jovem
esportista da praia de Copacabana. Aliás, o tema da juventude e da exaltação da
vida é retomado em 27 de abril de 1948, numa nova reflexão sobre o uso que se faz
da existência, que é encarada como a oportunidade de gastar a riqueza da
juventude. Quem tem dezessete anos gasta “com a arrogância do milionário. Quem
tem trinta é mais modesto. Aos cinquenta será até desprendido, como pobre
acostumado na pobreza...” (CAFÉ DA MANHÃ, A Manhã, 27/04/1948, p. 4). Queiroz
remete-se novamente a Mathieu, personagem de A Idade da Razão, dizendo que há
no livro uma “belíssima página sobre a juventude”. Não nos importa o que ela extrai
da página, mas sim a seguinte afirmação: “Não tenho muitas afinidades com Sartre”.
Imagino que cenas a escritora viu em Saint-Germain-des-Prés que lhe
causam tamanha impressão. Afinal, algo de grave deve ter visto para afirmar que
99

houve um “dano existencialista, corroendo meninos e meninas de alma solitária,


anêmicos, e fazendo a indústria das olheiras e das caspas (...)”(CAFÉ DA MANHÃ, A
Manhã, 15/08/1948, p. 4). Talvez seja mesmo o que viu em Paris que tenha
alimentado essa “falta de afinidade” que a leva a afirmar que a filosofia do francês é
“nova velhíssima filosofia” (CAFÉ DA MANHÃ, A Manhã, 15/08/1948, p. 4).
Fato é que, mesmo sem afinidades pelo filósofo, Dinah não deixa de lado a
“fofoca intelectual” de 1952: o rompimento público da amizade entre Sartre e Camus.
A coluna de 02 de novembro de 1952 indica que a escritora acompanhou com
atenção a contenda, publicada na íntegra na revista Les Temps Modernes. Afirma
que a coluna, na ocasião, poderia se chamar “Como o mundo é pequeno” ou
“Guerra dos deuses”: “Camus e Sartre estão brigando, e tirando gravata, paletó e
camisa. E isso tudo na grande revista de Jean Paul Sartre – OS TEMPOS
MODERNOS” (CAFÉ DA MANHÃ, A Manhã, 02/11/1952, p. 4). O relato que a imortal
faz da “briga” é divertidíssima e, ao mesmo tempo, permite compreender alguns
pontos da disputa. Informa que a batalha era antevista por muitos, sendo Camus
exaltado por alguns “grandes escritores que não simpatizavam com o
Existencialismo”. Ironicamente, afirma que “enquanto isso [o sucesso crescente de
Camus] acontecia, Sartre se vulgarizava, oficialmente, como um papa do
existencialismo. O ESTADO ERA ELE”, em referência à célebre frase absolutista do
Rei Luís XIV.
Mas como essa batalha começou? A própria Queiroz informa, de modo
acertado, que o estopim para o rompimento da amizade entre os dois pensadores foi
o texto de Francis Jeanson publicado na referida revista. Jeanson criticava o último
livro de Camus e o próprio intelectual. “O grande Camus ficou zangado. E respondeu
numa carta formal, não ao articulista, mas ao Senhor Diretor de Tempos Modernos.
Esse Senhor Diretor se chama Jean Paul Sartre” (CAFÉ DA MANHÃ, A Manhã,
02/11/1952, p. 4). Para a escritora, a carta tem um tom de ressentimento “semi-
escondido”, o que a leva a exclamar: “Como esses existencialistas são difíceis!”. E
emenda que “A melhor peça desse folhetim de enredo divertido, que a cronista
vem seguindo, é, sem dúvida, a carta de Jean Paul Sartre a Camus” (CAFÉ DA
MANHÃ, A Manhã, 02/11/1952, p. 4. grifos meus). O texto da imortal é, além de
informativo, divertido de se ler, Queiroz construindo realmente um folhetim da
contenda que, como de fato, é digna de novela. Transcreve o início da carta de
Sartre, também publicada em Les Temps Modernes.
100

“Meu caro Camus: nossa amizade não era fácil, mas eu a lamentarei. Se a
rompeis hoje, é sem dúvida porque ela se deveria acabar mesmo. A
amizade – ela também – tende a se tornar totalitária. Será necessário o
acordo total, ou a briga, e os próprios sem-partido nela se comportam como
os militantes de partidos imaginários. [...] A nossos inimigos comuns, que
são legiões, nós nos prestaremos a fazer rir. Isso é que é certo...” (CAFÉ DA
MANHÃ, A Manhã, 02/11/1952, p. 4; 7).

Dinah não parece propriamente uma inimiga de Sartre e Camus, mas


certamente ri, concluindo: “De qualquer modo, quem tem alguma razão é Sartre.
Legiões de pessoas vão rir com o famoso acontecimento” (CAFÉ DA MANHÃ, A
Manhã, 02/11/1952, p. 7). O importante é que, em meio ao tom de escárnio, ela é a
única cronista que cita a famosa contenda, dando-a a conhecer em meio ao tom
jocoso. Cita, como vimos acima, trechos inteiros das cartas trocadas entre Sartre e
Camus. Aproveita a ocasião para refletir ligeiramente sobre o peso da vaidade na
literatura – ignorando o papel das próprias ideias filosóficas e políticas nesse
embate.
O que podemos afirmar, neste ponto em que as colunas de Queiroz que
fazem menção ao existencialismo se encerram, é que a escritora, por mais que não
tivesse afinidades com o pensamento de Sartre, tem um papel importante na
divulgação das ideias do filósofo. Decerto enfoca a literatura, seu campo de trabalho,
e a “moda existencialista” – a juventude “de Paris e do Tabou” -, mas presta o
serviço de fazer falar algumas dimensões do existencialismo em A Manhã.

2.1.3 Sérvulo de Melo

Similarmente à Queiroz, Sérvulo de Melo comenta o existencialismo de Sartre


em suas colunas em A Manhã. A diferença é que escreve, muitas vezes, ao lado de
algumas crônicas, textos expositivos sobre filosofia e política. É o caso do citado
Revolução semântica nos termos políticos (I) (A Manhã, 12/06/1945, p. 7), em que
apresenta termos como: reacionário, liberdade, comunismo, democracia,
coletivismo, individualismo e “materialismo e espiritualismo”. Recordemos que
Sérvulo afirma que “O existencialismo se funda nessa interdependência da
organização biológica do homem”, o que entendi como sendo um equívoco na
compreensão da ideia de consciência intencional. Na ocasião, frisei que, assíduo
101

comentador do existencialismo, as colunas de Melo debatem esta filosofia com


alguma propriedade, defendendo o pensamento de Sartre.
A trajetória dos textos de Melo é mais rica do que supus. Até o momento em
que o primeiro capítulo foi escrito, havia lido somente alguns textos opinativos ou de
revisão filosófica do jornalista, mais especificamente aqueles em que defende o
pensamento de Sartre. Após a qualificação, encontrei as crônicas do escritor, em
que, ao invés de se prender às opiniões filosóficas pessoais, permite-se transitar
pelos diversos “existencialismos” atrelados ao intelectual francês. No primeiro caso,
o de seus textos opinativos, há um grupo sobre o qual pouco é necessário a
acrescentar em relação ao já referido Revolução semântica nos termos políticos (I)
(A Manhã, 12/06/1945, p. 7)8. Melo segue defendendo o existencialismo: como uma
filosofia “mais profunda” pois transita “entre o materialismo e o espiritualismo”
(SUPERAÇÃO SOCIOLÓGICA, A Manhã, 01/05/1946, p. 4)9; como uma “linha de
fuga ao cientificismo”10 (A ILIMITAÇÃO CRIADORA, A Manhã, 06/12/1946, p. 4);
como afirmação literária do existencialismo de Kiekegaard, valorizador da vida em
detrimento de uma “pseudo-ciência” que, ao se pretender criadora da ordem,
estabelece a “desordem universal” (A FACE OCULTA, A Manhã, 21/01/1949, p. 4).
De modo geral, estes escritos de Melo são uma crítica à supervalorização das
esquematizações sobre a vida e as experiências, sendo o existencialismo a
possibilidade de abrir mão dessas leituras. Chega a criticar o esforço de
esquematização marxista, que acaba deixando de lado a vida e o homem
(CIVILIZAÇÃO, ARTE E AMOR, A Manhã, 12/01/1950, p. 4) – opinião similar à que o
próprio Sartre tinha sobre o materialismo histórico. Por fim, em Os “snobs” de deus
(A Manhã, 03/10/1947, p. 4), refere-se a Sartre como “sofisticadíssimo filósofo de
Paris”, sendo os “snobs” do título aqueles que correm para entrar na moda sem
sequer terem o cuidado de conhecer as ideias que adotam. Um dos exemplos de

8 Este texto, aliás, é reprisado na íntegra em Esvaziam-se as palavras (A Manhã, 18/06/1948, p. 4).

9 Texto também reprisado, sob o título de A vida supera os esquemas (A Manhã, 02/02/1950, p. 4).
Essas duas reprises aqui indicadas reforça a constatação de que esta é uma prática corrente do
periódico: a retomada de textos antigos sob novo título e sem menção ao fato de que são repetições
integrais de conteúdo anteriormente publicado.

10 “O existencialismo veio destruir brilhantemente os preconceitos culturais de nossa época, que se


tornaram mais brutais e violentos do que os preconceitos morais, sociais e místicos de outros
tempos. É uma deflagração da sensibilidade e do pensamento, desejando superar as formas de
culturas que a própria vida já demonstrou falhas, transbordando-as” (A ILIMITAÇÃO CRIADORA, A
Manhã, 06/12/1946, p. 4).
102

snobismo que cita é a “moda existencialista”: “A França e o resto do mundo civilizado


passaram a falar e a discutir a nova doutrina, muito mais rapidamente do que a
própria divulgação da obra [de Sartre]”, afirma Melo (OS “SNOBS” DE DEUS, A
Manhã, 03/10/1947, p. 4). Contudo, ele próprio não escapa à tentação de falar dessa
moda e em março de 1949 escreve uma espécie de “elogio ao bar”, afirmando que
este espaço tem papel “privilegiado na França atual”. Escreve Melo que “o
existencialismo, por exemplo, é uma filosofia de bares, cafés e ‘boites’. E já se fala
maldosamente em Paris que o grande Sartre ganha mais dinheiro como
elemento de atração em ‘night-clubs’ e ‘boites’ do que com as colossais
edições dos seus livros” (A GLÓRIA E O BAR, A Manhã, 18/03/1949, p. 4. grifos
meus). Se acredita nesse boato, Melo não deixa claro; levando em conta a os textos
em que menciona o existencialismo, minha aposta é que não.
Há, no entanto, um texto opinativo de 1948, e, portanto, concomitante aos
recém-citados, que traça um panorama distinto sobre pensamento de Sartre. Em
Entre Ariel e Caliban (A Manhã, 05/11/1948, p. 4), Melo considera a filosofia do
francês inadequada ao mundo e ao homem contemporâneo, “urgentemente
necessitados de uma nova filosofia que recomponha o espírito e estimule a
sensibilidade”. Sartre não ocupa essa função, pois “em sua escola, o caminho da
desintegração permanente está traçado”, resultando em mais “angústia e desespero”
do que o necessário. Essa opinião é repetida na íntegra em outro texto (PASSOS
NO INSONDÁVEL, A Manhã, 15/02/1951, p. 4).
É de 02 de abril de 1946 a primeira crônica em que Melo menciona o
existencialismo no âmbito da representação da elite. O peixe, o beijo e a pomba (A
Manhã, 02/04/1946, p. 4), narra uma reunião em um hotel de lustres, luz e
decoração pomposa. Ali, encontram-se um ministro, a “mulher de São Paulo, alta e
branca”, o poeta, o economista. Enfim, diversas personagens que, aos poucos,
vamos descobrindo pertencerem à elite intelectual do país. Eis que diz a “mulher de
São Paulo”: “Estou lendo Sartre [...] É um monstro metafísico, um vicioso, um
apregoador da inutilidade da vida. Não sei porque [sic] o chamam existencialista.
Melhor seria que o chamassem de filosofista suicida” (O PEIXE, O BEIJO E A
POMBA, A Manhã, 02/04/1946, p. 4. grifos meus). Já em Reunião existencialista (A
Manhã, 17/08/1948, p. 4), o epíteto é aplicado não apenas ao encontro,
aparentemente porque todos ali bebem, mas também a uma mulher, Alta de nome e
de estatura, que prepara drinks e tem opiniões “tacanhas”.
103

Poderíamos concluir que Melo é um jornalista cuja opinião é, principalmente,


partidária de Sartre, mas que não se absteve de fazer críticas a determinados
aspectos do existencialismo – principalmente à “moda existencialista” – e a certos
grupos que se apropriaram, por vezes indevidamente, desse referencial. Ouso dizer
que o jornalista parece um bom fenomenólogo no sentido que Sartre confere ao
termo: permite-se olhar para os fatos sociais, pensa sobre eles, se posiciona, sem
perder os dados de vista. Seu posicionamento mais constante é favorável à Sartre e
contrário à moda derivada dessa filosofia. De modo mais específico, podemos
afirmar que concorda mais com o impacto que o existencialismo pode ter no mundo,
promovendo uma valorização da experiência vivida sobre os esquemas cientificistas,
do que sobre as noções da filosofia de Sartre, que não comenta.

2.1.4 Cyro dos Anjos

Ao contrário de Melo, o último intelectual que produziu uma série de textos


falando sobre o existencialismo cuidou de apresentar as noções de Sartre sem muito
as elogiar. Falo dos textos de Cyro dos Anjos publicados em A Manhã entre 1946 e
1951, basicamente colunas de revisão de ideias filosóficas e artísticas. Dos Anjos foi
um imortal da ABL, substituindo a cadeira ocupada por Manuel Bandeira em 1969.
Jornalista, cronista, ensaísta e romancista, era advogado de profissão e buscou, ao
longo de sua vida, não construir uma imagem atrelada a um posicionamento político
claro (TAMURA, 2006). No entanto, seu posicionamento crítico em relação ao
existencialismo permite elaborar – por vias colaterais (LAW, 2009) - alguma
compreensão sobre suas posições políticas e intelectuais.
O primeiro texto sobre o pensamento de Sartre que assina é um comentário
sobre O Existencialismo é um Humanismo. Provavelmente por ser extenso, o texto é
publicado em duas partes com um intervalo de uma semana entre elas: O
Existencialismo (A Manhã, 15/12/1946, p. 4) e O Existencialismo – II. Angústia,
desamparo, desespero (A Manhã, 22/12/1946, p. 4). Como sabemos, foi estrondoso
o sucesso da conferência de Sartre em 29 de outubro de 1945. Tão grande que,
apesar da carestia de papel na França, a Editora Nagel conseguiu levar adiante a
publicação do texto proferido pelo filósofo na ocasião, lançando-o em livro em março
104

de 1946 (COHEN-SOLAL, 2008, p. 330). Enquanto Dinah Silveira de Queiroz levou


dois anos, de 1945 a 1947, para conseguir “pôr as mãos” em A Idade da Razão
(CAFÉ DA MANHÃ, A Manhã, 11/01/1947, p. 4), Dos Anjos é consideravelmente
mais rápido, pois essas duas colunas de dezembro de 1946 já levavam em conta o
texto publicado e não a conferência em si. Na primeira, Cyro admite ser leigo na
filosofia de Sartre, que apresenta como tendo “selo germânico, através de
Heidegger, e [que] se abeberou no pensamento do dinamarquês Kierkegaard”. Mas,
emenda o colunista, não era necessário falar desses dois precursores de Sartre,
pois só o francês já dá “matéria suficiente para nos atordoar” (O
EXISTENCIALISMO, A Manhã, 15/12/1946, p. 4). Chama o pensamento do filósofo
de “evangelho”, de certo modo antecipando os críticos que consideram o
existencialismo uma espécie de religião cujos seguidores seriam discípulos de
Sartre. Dos Anjos pergunta: “Como reagirá sobre ele [Sartre] a filosofia oficial? Levá-
lo-ão a sério os professores, ou não passará de uma agitação nos arraiais
literários?”. Essa questão ainda ignora a “moda existencialista”, que ganhará força
em 1947; Cyro está falando do sucesso literário e da possibilidade de que o
existencialismo não passe disso, o que excluiria o pensamento de Sartre da “filosofia
oficial”. Filósofo de formação e professor de filosofia entre 1931 a 1944, Sartre
poderia, mesmo que só considerássemos esses dois fatores, ser “oficialmente”
reconhecido por este campo. Mas Cyro dos Anjos emenda: “Pode-se, todavia,
conjecturar que Jean-Paul Sartre, lançando-se teatralmente na arena, com o
emprego de astuciosa publicidade, já teria melindrado a pudica família dos ‘agrégés
de philosophie’ e ofendido o recato dos Membros do Instituto, em grau suficiente,
para que seja fulminado em tempo oportuno” (O EXISTENCIALISMO, A Manhã,
15/12/1946, p. 4)11. Alain Renaut (1993, p. 12) afirma que Sartre foi pioneiro num
“percurso que separa produção filosófica de instituição universitária”, o que talvez
esteja na base do incômodo que Dos Anjos apontava em seu texto de 1946.
Sobre o conteúdo “duro” deste texto de Cyro, não há muito que acrescentar: a
maior parte da coluna é um resumo – coerente, por sinal – das primeiras quatro
páginas do livro em questão (SARTRE, 1987)12. Ao longo do resumo, Cyro exime-se

11Agrégés de philosophie é o nome dado aos professores adjuntos de filosofia, em virtude do


concurso que os seleciona, o Agrégation de philosophie.

12Refiro-me à quantidade de páginas na edição brasileira da Nova Cultural referenciada e não na


edição original da Édition Nagel.
105

de comentários e juízos, e passa pelos temas das críticas recebidas pelo


existencialismo, pela divisão entre existencialismo cristão e ateu e as implicações da
ideia de que a “existência precede a essência” tem para a compreensão da relação
entre homem e mundo (O EXISTENCIALISMO, A Manhã, 15/12/1946, p. 4). Este
último tema é retomado no texto de 22 de dezembro (O EXISTENCIALISMO – II.
ANGUSTIA, DESAMPARO, DESESPERO, A Manhã, 22/12/1946, p. 4), em que são
aprofundadas as noções que intitulam a coluna. Pode-se dizer que, nesta segunda
ocasião, Cyro restringe-se à resenha, cobrindo até a décima quinta página do texto
publicado (SARTRE, 1987). Neste sentido, reforça-se a ideia de que Dos Anjos
exime-se de um posicionamento político em seus escritos (TAMURA, 2006), uma
vez que é a partir deste ponto que, por exemplo, o marxismo é abordado no texto da
conferência.
Na coluna de fevereiro de 1947, Notas de leitura, Dos Anjos se posiciona
quanto à ideia de engajamento. A única referência a Sartre, contudo, é uma citação
literal do livro de Jean Jacques Gautier, vencedor do prêmio de literatura Goncourt
em 1946. Segundo Cyro, Gautier afirma que a compreensão do humano atingida
pela escritora setecentista Madame de La Fayette13 e por Raymond Radiguet,
famoso escritor contemporâneo de Sartre, não deixam a desejar àquela de Camus,
Malraux ou do “papa do existencialismo”. O livro Qu’est-ce que la littérature?, em
que as ideias de Sartre sobre o engajamento são condensadas, foi lançado em
capítulos ao longo de 1947; a apresentação escrita pelo filósofo para a revista Les
Temps Modernes, como indicado na introdução desta pesquisa, já falava, em 1945,
em engajamento. Ali, Sartre (1945, p. 3) afirma que “[os escritores] não queremos ter
vergonha de escrever e nós não temos vontade de falar para nada dizer. [...] Todo
escrito possui um sentido, mesmo que este sentido esteja bastante distante daquele
que o autor quis dar ao texto (...)”. Ser um escritor é estar, de partida, comprometido,
por mais que se ignore o engajamento neste ato. Dos Anjos não menciona esse
texto, mas talvez isso se deva ao fato de que a discussão que ressalta aqui seja um
desdobramento da ideia de engajamento: “qual o limite que se impõem para que a
arte, impregnando-se de política, não se descaracterize?” (NOTAS DE LEITURA, A
Manhã, 02/02/1947, p. 4). Essa questão é exemplar da crítica à noção de
engajamento, apontando para o temor de que engajar a escrita signifique deixar de

Sua obra La princesse des Clèves é considerada um romance inaugural da literatura moderna na
13

França, tendo inspirado as produções de Balzac, Radiguet e Cocteau.


106

lado a estética. Minha leitura da proposta de Sartre é que ela pesa como uma
condenação, tal qual a liberdade, tornando assim a não escolha uma escolha: não
impregnar-se de política não é uma opção para a arte, pois toda a arte é política.
Não se trata de prefixar uma finalidade ao texto ou à obra de artre, mas de
reconhecer que há política em qualquer ato, sendo a ação preponderante daquele
que escreve a sua própria escrita. O texto de Cyro não concorda com minha leitura,
definindo um limite para garantir o caráter estético da arte: opta pela ideia de
“espontaneidade”, afirmando que “uma das leis supremas da criação artística será a
da espontaneidade. Havendo fim prefixado, teremos obra didática, obra política,
atividade de natureza diversa, e não obra de arte” (NOTAS DE LEITURA, A Manhã,
02/02/1947, p. 4).
A obra Qu’est-ce que la littérature? se torna incontornável para discutir o
tema, que é retomado por Cyro em uma sequência de quatro artigos publicados
semanalmente entre 25 de junho e 16 de julho de 1950 sob o título de A criação
artística. Em todos esses textos, o colunista segue a mesma linha das duas colunas
intituladas O Existencialismo. Se nestas apresentava resumidamente o livro O
Existencialismo é um Humanismo, naquelas resenha o conjunto de textos que
compõem a obra de Sartre sobre a função do escritor, do leitor e da literatura. Por se
tratar, novamente, de resumo “duro”, sem intervenções de Cyro, irei me ater aqui aos
poucos momentos nestes quatro textos em que o autor emite suas opiniões. No
primeiro deles (A CRIAÇÃO ARTÍSTICA XVIII, A Manhã 25/06/1950, p. 4), diz que
Sartre, ao contrário de Kant, entende que a arte deve ter uma finalidade, qual seja a
de um engajamento em partidos políticos. Até este ponto, espero que já tenha ficado
clara minha discordância quanto a essa interpretação da proposta de Sartre. Na
segunda parte de seu texto (A CRIAÇÃO ARTÍSTICA XIX, A Manhã, 02/07/1950, p.
4), critica o filósofo por entender que a ideia de engajamento é da ordem da
“algaravia existencialista”, mais uma forma de se fazer aparecer do que uma
verdadeira defesa coerente de ideias. Nessa linha, escreve no terceiro texto (A
CRIAÇÃO ARTÍSTICA XX, A Manhã, 09/07/1950, p. 8) que “Sartre [...] perde toda a
objetividade e fica a embriagar-se com palavras”, buscando suporte em Euríalo
Canabrava, para quem, como visto, o existencialismo usa uma linguagem confusa
para iniciados (INTRODUÇÃO À LINGUAGEM DA FILOSOFIA, A Manhã,
06/01/1946, p. 2). Disso, conclui que Sartre é meramente um “filósofo do Café de
Flore”, o que me remete à citada problemática da separação que o filósofo francês
107

cria entre sua produção intelectual e o universo acadêmico (RENAUT, 1993),


indicada pelo próprio Cyro como uma possibilidade. A linguagem de Sartre, por fim,
é considerada no derradeiro texto (A CRIAÇÃO ARTÍSTICA XXI, A Manhã,
16/07/1950, p. 4) como “esotérica”, numa conclusão desvalorizadora de todas as
ideias que Dos Anjos vem apresentado nos quatro artigos.
Em outra exibição de sua desaprovação de Sartre, em Sobrevivência do
mundo francês (A Manhã, 17/08/1947, p. 4), destaca a influência da França na
América, ressaltando André Gide como o grande nome da literatura francesa
daquele tempo. O “papa do existencialismo” é novamente apresentado como filósofo
de forte conotação germânica, pelo que é reprovado por Cyro, que guarda coerência
com sua opinião expressa em dezembro do ano anterior (O EXISTENCIALISMO, A
Manhã, 15/12/1946, p. 4). Surpreendentemente, na coluna O romance moderno (A
Manhã, 26/10/1947, p. 4), reprisada integralmente em Uma nova estética do
romance (A Manhã, 18/12/1949, p. 4), Dos Anjos comenta o ensaísta francês R. M.
Albères, que considera Sartre um expoente da literatura contemporânea. Albères
não é criticado por Dos Anjos que, mais uma vez, preocupa-se mais em resumir as
ideias contidas no último livro do ensaísta do que em se posicionar em relação a
elas. Mas, diferentemente dos textos em que resume Sartre, aqui o escritor não faz
ressalvas e não usa de ironias, eximindo-se absolutamente de comentários. Assim,
parece concordar com Albères que a literatura de grande qualidade de Malraux,
Faulkner e Kafka são “a transcrição literária de uma filosofia”, a de “Heidegger e
Sartre”.
Encerrando esse subcapítulo sobre o modo como intelectuais brasileiros
compreenderam e colocaram em movimento o existencialismo de Sartre, Dos Anjos
aparece com um importante papel de divulgador de duas obras importantes à
produção do filósofo entre os anos de 1945 e 1948: O Existencialismo é um
Humanismo e O que é a literatura?. Os comentários pouco elogiosos que tece ao
pensamento do intelectual francês são tão pequenos em comparação com a
totalidade dos texto em que busca resenhar acriticamente estas obras que, a meu
ver, Dos Anjos atua mais como um “dispersador” das defesas de Sartre do que como
opositor delas, papel que parece tentar encarnar.
108

2.2 Produtos culturais relacionados com o existencialismo de Sartre


comentados pelos jornais cariocas

Todo o irredentismo político de Sartre está na sua filosofia e na


sua obra literária. Neste ponto, como já assinalei, é perfeita a
unidade realizada. Os trabalhos filosóficos do grande escritor
são demasiado profundos para que possam ser facilmente
entendidos. Mesmo os seus ensaios e as suas críticas
apresentam uma certa complexidade, e se destinam, pela
própria natureza, a um público de nível cultural mais
elevado. Mas a obra de ficção de Sartre, inclusive as peças
de teatro, essa penetra todas as camadas de leitores. E é aí
sobretudo, no romance, no conto, na comédia, que o talento
prodigioso de um dos maiores vultos do meio século se afirma
em toda sua força realizadora. Nenhum escritor do nosso
tempo reflete melhor, em sua obra, a época que estamos
vivendo.”
A POSIÇÃO POLÍTICA DE SARTRE, A Manhã, 05/11/1950,
segundo caderno, capa. grifos meus

O trecho é de Heitor Moniz, em matéria já citada. O jornalista diferencia, em


termos de nível de complexidade e de público-alvo, as diferentes produções de
Sartre. Se por um lado há a ideia implícita de que a obra de ficção é uma
“facilitadora” da filosofia, com o que não concordo – filosofia e ficção são ambas
necessárias para a conclusão do projeto intelectual de Sartre -, por outro permite
perceber como houve certa divisão entre quem, provavelmente, entrava em contato
com o quê no universo de produtos culturais de Sartre. Seus ensaios, livros de
crítica e filosofia destinavam-se, segundo Moniz, ao público “de nível cultural mais
elevado”. Já seus produtos ficcionais – teatro, romance, conto e, incluo, cinema –
“penetram todas as camadas de leitores”. No entanto, será verdadeira essa ideia
quando pensamos no cenário brasileiro? De fato, “todas as camadas de leitores”
puderam acessar obras de Sartre? Como elas foram divulgadas, distribuídas,
comentadas? A proposta deste subcapítulo é refletir sobre essas questões tendo em
109

vista as notícias que indicam a circulação de produtos culturais relacionados com o


existencialismo de Sartre pelo Rio de Janeiro e pelo país. Comecemos pela
produção mais intelectual, por assim dizer, mantendo unidade com a discussão do
subcapítulo anterior. Falemos das conferências realizadas tendo como tema, direta
ou indiretamente, o existencialismo de Sartre.

2.2.1 Conferências

A primeira conferência a tematizar o existencialismo ocorreu em 1948, na


Associação de Cultura Franco-Brasileira e foi divulgada por uma pequena nota em A
Manhã (CONFERÊNCIAS, 19/08/1948, p. 5). Na ocasião, falou-se sobre Le Canada
Français d’aujourd [sic]14 e, em seguida, foi apresentada uma leitura dramatizada da
peça Les mains sales, lançada por Sartre entre março e abril deste mesmo ano.
Tanto a fala – de tema bastante específico - quanto a peça são divulgadas com título
em francês, o que leva a crer que foram apresentadas nesse idioma. Não há
informações sobre a presença de tradutores no evento, portanto podemos supor que
este tenha se restringido ao público carioca interessado no Canadá francófono e em
teatro e que conseguia, ao menos, compreender o idioma francês.
No ano seguinte, grande movimentação ocorre em torno da vinda de Camus
ao país. Antes de sua primeira conferência, o intelectual francês concede uma
entrevista para A Manhã, que lhe pergunta sua opinião sobre o existencialismo.
Camus responde que “é uma filosofia como outra qualquer, merecedora do nosso
respeito. Não poderia, portanto, fazer comentários sobre ela em uma palestra de
dois minutos. Prefiro falar de outro assunto”. Sobre sua conexão com o movimento
existencialista em Paris, defende-se: “Em Paris corria a notícia de que eu era
existencialista. Já desfiz esse juízo a meu respeito” (É UMA FILOSOFIA COMO
OUTRA QUALQUER, A Manhã, 16/07/1949, p. 7). É interessante que, por um lado,
considere a filosofia como merecedora de respeito e, por outro, queira desfazer a
relação de sua imagem com ela, esforço que não obtém êxito. A Manhã afirma que
“suas ligações [de Camus] com Sartre, embora declare ele não ser existencialista, o

14O título correto seria Le Canada Français d’aujourd’hui, que significa O Canadá francês na
atualidade.
110

sucesso extraordinário de seu romance ‘La Peste’ e do seu teatro de caráter


essencialmente revolucionário, tudo isso explica a concorrência formidável dessa
primeira palestra” (A CONFERÊNCIA DE CAMUS NO MINISTÉRIA DA EDUCAÇÃO,
A Manhã, 21/07/1949, capa). Deste modo, descobrimos a um só tempo que não só a
conferência teve sucesso como que um dos motivos para tanto é a conexão do
palestrante com Sartre. Prossegue a nota dizendo que “nunca, talvez, nesta Capital,
um escritor atraiu tão grande público”, havendo inclusive pessoas em pé e outras
sentadas no chão do auditório do Ministério da Educação. Há que se destacar,
porém, que a fala de Camus não teve relação com o existencialismo, mas com Les
temps des Meurtriers, texto que escreveu neste mesmo ano de 1949 e no qual
discute o contexto europeu daquele momento, incluindo comentários sobre o
movimento existencialista em Saint-Germain. Não podemos afirmar que este último
tópico tenha feito parte da fala do intelectual, já que não há notícias indicando
exatamente o teor da palestra. O que podemos notar é que, novamente, o título do
evento é apresentado em francês e sem menção à presença de tradutores no
evento, o que possibilita conjecturar que o público era, novamente, de pessoas
letradas e conhecedoras do idioma de Camus.
O Rio de Janeiro não teve exclusividade sobre as conferências relacionadas
ao existencialismo. Uma pequena nota em outubro de 1949 divulga evento na
Faculdade Católica de Filosofia de Fortaleza. Organizado por Guy Maurice, então
diretor da faculdade e pertencente à Ordem Marista, o acontecimento teve por
finalidade resgatar as raízes cristãs da filosofia existencial, em clara oposição ao
“existencialismo materialismo [sic] de Jean Paul Sartre. É uma teoria [a do filósofo
francês] da sorte, parte do princípio absurdo de que Deus não existe, sendo
permitido, por isto, tudo” (CONFERÊNCIAS SOBRE O EXISTENCIALISMO, A
Manhã, 23/10/1949, p. 10). Esta é a primeira conferência noticiada que, pelo título,
ocorreu em português.
Dois anos depois, em 1951, um evento é intensivamente noticiado. Pequenos
quadros de divulgação são publicados nos dias 13 e 14 de julho tanto em UH quanto
em A Manhã, com textos exatamente iguais, o que leva a crer que tenha sido
divulgação oficial do evento mais do que uma notícia espontânea de algum jornalista
destes periódicos. Trata-se da fala do ministro Júlio Barata – sim, o mesmo da
contenda com Euríalo Canabrava sobre a vaga no Colégio Pedro II – sobre o
existencialismo no clube carioca dos poetas, ensaístas e novelistas, o P.E.N. Club. A
111

divulgação afirma que “será estudado o existencialismo católico, em oposição ao


existencialismo de Sartre, em sessão pública”. A obra de Gabriel Marcel – que viria
ao Brasil no mês seguinte - seria a tônica da fala de Barata que, como sabemos, era
um pensador tomista. Após a palestra do ministro, a comédia “Rosas de todo ano”
seria encenada e seguida, por sua vez, pela declamação de poesia caipira (A OBRA
DE GABRIEL MARCEL, UH, 13/07/1951, p. 2; CONFERÊNCIAS, A Manhã,
14/07/1951, p. 5). Aparentemente este evento é mais atraente: além da fala em
português, como no caso de Fortaleza, a peça referida é de Júlio Dantas, famoso
teatrólogo lisboeta cujas peças de comédia tinham forte cunho popular. Isso tudo de
graça, aberto ao público em geral e num dia de sábado. Não há, todavia, notícias
sobre os resultados desse encontro.
Como mencionado, no mês seguinte chega ao Rio Gabriel Marcel, “criador do
Existencialismo Católico”, define a matéria No Brasil destacado filósofo francês (UH,
17/08/1951, p. 3). Não ficou apenas nesta capital: Marcel falou também no Rio
Grande do Sul, São Paulo e Belo Horizonte. A reportagem indica que o pensador já
se encontrava na capital gaúcha, onde falaria sobre o papel do filósofo no mundo
contemporâneo (Le Philosophe devant le monde contemporain) e sobre os temas da
presença e da imortalidade (Presence e imortalité). A coluna do Dr. Renaut, em A
Manhã, assim anuncia: “É esperado no Rio, na próxima semana, o sr. Gabriel
Marcel, que é precursor do existencialismo, mas o católico” (CORTES, A Manhã,
18/08/1951, p. 4. grifos meus). Já na capital, o filósofo palestra no mesmo clube que
preparava sua vinda com a palestra de Júlio Barata, o P.E.N. club. No dia 24 de
agosto, uma nota em A Manhã (CONFERÊNCIAS, 24/08/1951, p. 5) – reprisada no
dia 25 em UH (CONFERÊNCIAS, 25/08/1951, p. 4) – convida o público para o
evento, com entrada franca, que foi apresentado pelo próprio ministro Barata. Na
ocasião, a fala de Marcel foi seguida pela encenação inédita de sua peça Les points
sur les i (Os pingos nos i’s), representada pela companhia teatral parisiense de
L’Orangerie. Como não há menção a traduções, assumo que este evento também
deve ter ocorrido em francês.
Por fim, duas conferências são noticiadas. A primeira, do “autor de uma das
mais severas críticas ao existencialismo em todas as suas formas”, o já citado
professor alemão Von Rintelen falaria no Rio e em São Paulo. A matéria, no entanto,
não divulga o evento, levando-me a supor que o mesmo aconteceu para círculo
restrito (NO RIO UM LÍDER ESPIRITUAL ALEMÃO, A Manhã, 16/03/1952, p. 2).
112

Como sabemos, Von Rintelen retornou ao Brasil em 1954, para palestrar no


Congresso de Filosofia de São Paulo, mantendo o tom crítico ao existencialismo, em
especial o de Sartre (PARA O FILÓSOFO VON FRITZ SARTRE É RADICAL E
ATEU, UH, 04/08/1954, p. 6). A última conferência, novamente no P.E.N. Club e com
o ministro Júlio Barata, é divulgada em junho de 1952. Mais uma vez, a palestra foi
gratuita e seguida por declamação de poesia. A fala de Barata compreendeu “os
conceitos de Kierkegaard, de Heidegger, de Sartre e de outros ‘leaders’
existencialistas [sob] o título: A filosofia da angústia” (CONFERÊNCIAS, A Manhã,
05/06/1952, p. 6).
Em uma visão panorâmica, o que se pode afirmar é que as conferências,
espaços sistemáticos de trocas de ideias, foram restritas, em sua maior parte, aos
francófonos ou, ao menos, àqueles capazes de compreender o idioma francês.
Embora esta língua fosse mais comum na educação pública brasileira – lugar
atualmente ocupado pelo inglês -, o acesso à formação não era tão democrático
quanto nos dias de hoje e, em um paralelo livre com as aulas atuais de idiomas na
educação fundamental e média, podemos supor que nem todos os alunos saíam
fluentes. No caso das conferências faladas em português, é digno de nota que todas
foram relacionadas com a defesa do existencialismo cristão, com conseguinte crítica
à vertente ateísta deste pensamento, dentre a qual a filosofia de Sartre.

2.2.2 Teatro

Ano Título original Título em português


1 1943 Les mouches As Moscas
2 1945 Huis clos Entre quatro paredes
3 1946 Morts sans sepultures Mortos sem sepultura
4 1946 La putain respectueuse A prostituta respeitosa
5 1948 Les mains sales As mãos sujas
6 1951 Le diable et le bom dieu O diabo e o bom deus
7 1954 Kean Kean
8 1955 Nekrassov Nekrassov
Tabela 3 - Peças de Sartre por ano de lançamento no período
pesquisado.
113

A Tabela 3 acima mostra a totalidade de peças de Sartre lançadas até o ano


de 1955. No material levantado por esta pesquisa, em uma visada de conjunto,
pode-se afirmar que sete dentre estas oito peças são comentadas nos jornais
cariocas pesquisados, sendo Kean a única exceção. Opto aqui por agrupar as
notícias sobre cada espetáculo, para que possamos ter uma visão integrada do
percurso do texto pelo Rio, pelo país ou, em alguns casos, internacionalmente.
Apenas quando estritamente necessário uma peça será apresentada em linhas
gerais, uma vez que nosso foco é o modo como foram comentadas no Brasil e não
especificamente os conteúdos individuais de cada uma delas.
Segundo o ditado, “as primeiras coisas primeiro” e, portanto, devemos falar
sobre Les Mouches, primeira peça de Sartre a ter sua encenação noticiada após
1945. Em outubro de 1946, o Grupo Dramático da Associação de Cultura Franco-
Brasileira - o mesmo que fez a leitura dramatizada do texto Les Mains Sales após a
conferência sobre o Canadá francês – levou ao teatro esta peça de 1943,
aparentemente no idioma original (JEAN PAUL SARTRE APRESENTADO POR
AMADORES BRASILEIROS, A Manhã, 16/10/1946, p. 5). A montagem, que foi
acompanhada de debate, não repercutiu na imprensa. Sem ser comentada, esse
espetáculo “morre” com o grupo: não há registros nos periódicos de que As moscas
tenha sido reencenada por aqui até 1955, seja em francês ou em português. Já a
referida leitura dramatizada que o grupo faz de Les Mains Sales (CONFERÊNCIAS,
19/08/1948, p. 5) sai do espaço da conferência onde estreou e ganha o palco do
Teatro Ginástico – atual Teatro SESC Ginástico – em setembro de 1949 (MUNDO
SOCIAL, 23/09/1949, p. 5). Mas, por ora, deixemos As mãos sujas de lado, pois ela
tem espaço nos palcos para além dessa apresentação do grupo amador.
Depois da matéria anunciando Les Mouches, o próximo texto a comentar a
verve dramatúrgica de Sartre é intrigante. Trata-se da coluna Dramaturgia, a arte de
mentir, assinada pelo teatrólogo brasileiro Luiz Iglezias (A Manhã, 27/04/1947, p. 5).
Diante das polêmicas suscitadas por Sartre em suas peças, o colunista garante que
a mãe do filósofo se desculpou pelo filho diante da imprensa parisiense. A “Sr.ª
Sartre” teria dito que seu herdeiro é um bom moço e que não acredita nas coisas
que escreve. Penso o quanto esse texto, de modo bem humorado, busca invalidar a
seriedade dos temas endereçados pelo filósofo francês em seu teatro. Contudo, a
“campanha” de Iglezias – que será retomada no terceiro capítulo - não parece dar
certo. O interesse dos cariocas pelo teatro francês em geral é tão intenso que Sartre,
114

em específico, não poderia ficar de fora das salas da cidade. Indício desse interesse
geral dos cariocas pelos palcos franceses são matérias como Promete ser brilhante
a temporada dramática de 1950-1951 (A Manhã, 12/12/1950, p. 4) e As estrelas (do
teatro) (UH, 03/10/1951, segundo caderno, capa), que traçam um panorama das
estreias da temporada teatral parisiense. Essas reportagens, menos do que matérias
turísticas, tem um tom de expectativa quanto aos espetáculos que, esperava-se,
estreariam também no Rio.
Outro indício dessa relação é a temporada anual de comédia francesa
ocorrida na capital federal. Numa dessas temporadas que, no ano de 1948, a peça
Huis clos fez parte do repertório importado com a Companhia Francesa de Comédia
(TEMPORADA DE COMÉDIA FRANCESA, A Manhã, 09/06/1948). O público alvo do
evento, que teve início em 21 de junho, pode ser inferido por dois detalhes: o palco
utilizado - o do Teatro Municipal - e o idioma das representações – o francês. Em 20
de junho, noticia-se a estreia da temporada para o dia seguinte (COMPANHIA
FRANCESA, A Manhã, 20/06/1948, p. 8), com as peças Huis Clos e Double
inconstance, de Marivaux, iniciando os trabalhos. Em 23 de junho, sabemos da
decepção do público: as peças de Sartre e Marivaux não foram as primeiras a ser
representadas como prometido, mas sim “Le fleuve etincelant”, de Charles Morgan
(A Manhã, 23/06/1948, p. 5). De qualquer modo, o crítico considerou essa peça um
“presente” e se contentou com o fato de que as peças desejadas estreariam nesta
mesma noite de 23 de junho. Como foi o espetáculo de Sartre? Eu adoraria saber,
mas nenhum comentário foi lançado em A Manhã e UH. Curioso, pesquisei em
outros jornais e não encontrei novidades. No Diário de Notícias, a última propaganda
do evento é em 06 de julho de 1948. Em A Noite, periódico do mesmo grupo de A
Manhã, consta que a peça foi traduzida para o português por Cyro dos Anjos e seria
encenada no nosso idioma (TEATRO, A Noite, 22/06/1948, p. 6), mas não consegui
encontrar confirmação disto nem em outros periódicos nem em textos que versam
sobre a produção de Cyro. A Noite também demonstra descontentamento com o fato
de que a abertura da temporada não ocorreu com as peças de Sartre e Marivaux
(PRIMEIRAS TEATRAIS, A Noite, 24/06/1948, p. 6). Enfim, nada que indique como o
espetáculo foi recebido na capital federal.
Em 1949, outra companhia francesa, a Compagnie d’Art Dramatique
(Companhia de Artes Dramáticas), vem ao Rio para uma temporada no teatro do
Hotel Copacabana Palace. Novamente Huis Clos é encenada e não há referência à
115

tradução do texto (COMPANHIA FRANCESA NUM TEATRO DE COPACABANA, A


Manhã, 06/09/1949, p. 5). Em 12 de novembro do mesmo ano, uma matéria nos
conta sobre a passagem da mesma companhia por Belo Horizonte. De acordo com a
atriz principal do grupo, Yvonne Schefler, seus “espetáculos na bela metrópole
montanhesa, com Claude Toulon, encontraram verdadeira vibração na plateia”
(INTERCÂMBIO ARTÍSTICO ENTRE O BRASIL E A FRANÇA, A Manhã, 12/11/1949,
p. 5). A companhia estava encerrando sua temporada brasileira e seguia para
Uruguai e Argentina.
A última matéria sobre Huis Clos, por sorte, quebra a monotonia dessas
notícias que não indicam a recepção do espetáculo. Refiro-me à Morto ou vivo! (A
Manhã, 04/04/1952, p 4), em que um factoide de que Sartre teria morrido em Belém
do Pará serve de base para comentários sobre o teatro do intelectual francês. O
factoide será comentado no próximo capítulo, nos interessando aqui o olhar
específico que o texto lança para diversas peças de Sartre, em especial Huis Clos. O
escritor – não identificado – lembra aos leitores primeiramente quem é Sartre:
“lançador de uma filosofia de após-guerra, à qual chamou de existencialismo”.
Segundo ele, essa filosofia “foi para Sartre espécie de propaganda, porque seu
grande valor é como autor. E, fato estranho, Sartre nunca fez de seu teatro, tribuna
das ideias defendidas nos seus livrinhos de filosofia” (grifos meus). E assim
prossegue com os comentários sobre as peças.

Sua primeira peça de grande sucesso foi “La P... Respectueuse”. “Huis
Clos”, inferior sob o ponto de vista teatral, é uma obra literária de grande
fôlego. Depois apareceu “Les Mouches”, que, no meu fraco entender, é
obra-prima do francês, que talvez tenha morrido mesmo em Belém...
(MORTO OU VIVO!, UH, 04/04/1952, p. 4. grifos meus)

Poucas foram as notícias com tantas informações desencontradas a um só


tempo. Remetendo-nos à Tabela 2 que abriu esta seção sobre teatro, lembramos
que Les Mouches foi a primeira peça de Sartre. Nada indica que ela tenha estreado
no Brasil após La Putain Respectueuse e, muito menos, que esta peça tenha
estreado antes de Huis Clos. Sabemos que a primeira apresentação deste texto
ocorreu em junho de 1948, com a vinda da Companhia Francesa de Comédia; La
Putain Respectueuse foi encenada neste mesmo ano, mas apenas em novembro,
como veremos adiante. Ademais, no subcapítulo anterior evidenciamos a
compreensão corrente de que a literatura de Sartre dialogava com sua filosofia.
116

Falava-se que uma refletia a outra, que a literatura era popularização das ideias
filosóficas ou, mais sofisticadamente, que essas produções mantinham coerência
com o todo da obra de Sartre. Essa variações não incluíam a opinião de que “Sartre
nunca fez de seu teatro tribuna das ideias defendidas nos seus livrinhos de
filosofia”, sendo esta aqui a primeira vez que tal opinião é expressada, o que entra
para o rol das informações distorcidas deste texto. O que nos importa aqui,
entretanto, é um outro trecho, em que o jornalista afirma que Sartre, tendo ou não
morrido em Belém, tem afinidades com o Brasil e que se chegou a anunciar,
falsamente, que ele viria ao país. Depois da circulação desta falácia,

(...) o Teatro Brasileiro de Comédia encenou “Huis Clos” e a censura,


depois de alguns dias de representação, resolveu suspender o
espetáculo com a ideia de multar a vários indivíduos e mesmo de
iniciar um processo criminal. Aconteceu então que o Delegado de Ordem
Política e Social mandou expedir e assinou uma intimação contra Adolfo
Celi e Jean Paul Sartre a fim de comparecerem ao distrito para prestar
declarações... (MORTO OU VIVO!, UH, 04/04/1952, p. 4. grifos meus)

O Teatro Brasileiro de Comédia (TBC) foi uma importante companhia


dramatúrgica paulista que existiu, entre idas e vindas, de 1948 à 1964. Por seu
elenco estelar passaram Cacilda Becker, Tônia Carreiro, Sérgio Britto, Walmor
Chagar, Fernanda Montenegro, Cleyde Yáconis. Adolfo Celi foi um dos atores e
diretores da companhia e, em 1950, levou aos palcos Entre quatro paredes,
tradução de Huis Clos. No entanto, não fosse a desencontrada matéria Morto ou
Vivo! (UH, 04/04/1952, p. 4), não teria me recordado desse espetáculo, mencionado
de modo breve por Moutinho (1995). Talvez em virtude da censura, a peça não foi
divulgada nos jornais pesquisados quando de sua passagem pelo Rio de Janeiro;
também foi noticiada a estreia do espetáculo em São Paulo. Vale ressaltar que o
TBC era uma companhia cujos espetáculos eram acompanhadas pela mídia, pelo
destaque que tinha na cena teatral. O que pode ter se passado para essa ausência
em A Manhã e UH?
Como afirmei, Moutinho menciona esta montagem brevemente ao comentar o
sucesso de Huis Clos em 1944, que vale uma rápida saída do espetáculo de Paris
para outros países: “Inglaterra, 1946; Estados Unidos, 1947, onde ganha o prêmio
de melhor peça estrangeira do ano; Brasil, 1950, como o nome de Entre quatro
117

paredes” (MOUTINHO, 1995, p. 15). De acordo com a Enciclopédia Itaú Cultural15, o


espetáculo estreou em São Paulo no dia 24 de janeiro de 1950, com texto traduzido
por Guilherme de Almeida, direção de Adolfo Celi e Cacilda Becker, Carlos
Vergueiro, Nydia Lícia e Sérgio Cardoso no elenco, interpretando respectivamente
Inês, o criado, Estelle e Garcin. Para tentarmos compreender o que pode ter
acontecido, é preciso que deixemos de lado o caminho traçado até agora e seguir a
pista do espetáculo. Em uma matéria publicada no caderno Mais!, da Folha de São
Paulo, em 12 de junho de 2005 (LABORATÓRIOS MISTERIOSOS, Caderno Mais!,
Folha de São Paulo, 12/06/2005), o crítico de teatro Sergio Salvia Coelho comenta a
importância dessa peça para a profissionalização do teatro no país. Comenta que,
embora hoje possa não parecer grande feito, em 1948 a atriz Nydia Lícia havia
negado participar de um espetáculo porque teria que beijar um homem e dizer a
palavra “amante” em cena. Dois anos depois, ela interpretava Estela, personagem
seduzida pela lésbica Inês na peça de Sartre, sendo dirigida por Adolfo Celi, italiano
recém-chegado ao país. A partir desse ponto, Coelho narra que

Celi, logo ao chegar [no Brasil], mostrou muito interesse em conhecer o


Carnaval [...]. Os jovens atores alugaram o salão de festas do Golf Club
Anastácio, de Pirituba, e convocou-se a imprensa para prestigiar o evento.
Infelizmente, devido a um uísque falsificado, no dia seguinte o "Diário da
Noite" ostentava fotos da "jeunesse dorée" vomitando e largada no chão.
Sob o título "Pagodeira Existencialista", eram tratados de "discípulos de
Sartre", e o escândalo foi tal que em breve chegaria à secretaria do TBC
uma intimação para que o tal Sartre fosse depor na delegacia. Quanto a
Celi, ao acordar na manhã seguinte na calçada da Major Diogo, vestido de
pirata, já sabia o que iria chocar os burgueses.
No ensaio geral para a censura, em janeiro de 1950, Cacilda e o mais
novo galã do TBC, Sérgio Cardoso, que fazia Garcin, acharam melhor
declarar solenemente ao Gabinete de Investigações que eram católicos
praticantes e estavam agindo com o acordo de seus confessores.
Aplaudidos ao final, primeiro pelos censores, depois por público e
crítica (...) (LABORATÓRIOS MISTERIOSOS, Caderno Mais!, Folha de São
Paulo, 12/06/2005. grifos meus)

Este trecho é similar à narrativa da reportagem Morto ou Vivo! (UH,


04/04/1952, p. 4), com a diferença de que narra outra história. Como vimos, a
matéria de UH é falha quanto aos dados que apresenta, sendo possível admitirmos
que o jornalista tenha se enganado ao afirmar que a intimação de Sartre e Celi tenha
ocorrido em virtude da peça do TBC e no Distrito Federal. Um detalhe da matéria

15Disponível em: <http://enciclopedia.itaucultural.org.br/evento398276/entre-quatro-paredes>. Acesso


em 29 outubro 2014.
118

deixa uma pista que encerra a questão: comentando o factoide de que Sartre teria
morrido em Belém, o jornalista afirma que não se tinha notícias de que o filósofo
tinha vindo “nem no Rio, quanto mais no Pará...”, ressaltando sua opinião sobre a
capitalidade da cidade. Penso o quanto a matéria, pelos diversos desencontros de
informação, parece ter sido escrita sem verificação dos dados afirmados e o quanto
a opinião do repórter sobre o Rio de Janeiro pode ter feito com que transmutasse a
confusão de Pirituba para o bairro de Copacabana. Ainda assim, verifiquei em três
periódicos cariocas se a reportagem de UH estava certa. Diário de Notícias, Diário
da Noite e Diário Carioca não noticiaram nenhuma divulgação do espetáculo no
Distrito Federal, mas comentários elogiosos sobre a empreitada do TBC em São
Paulo. De todo modo, podemos dizer que o espetáculo estreou no país, mas, ao que
tudo indica, restringiu-se à plateia paulista ou àqueles que puderam ir à cidade
conferir o espetáculo. Não há também registros de que tenha sofrido com a censura,
sendo o texto citado de Sálvia Coelho no Caderno Mais! outro indicativo de que não
houve proibições à peça.
Cronologicamente, após Huis Clos o próximo espetáculo de Sartre a ser
divulgado no Rio de Janeiro é La Putain Respectueuse. A matéria “La Putaine [sic]
Respectueuse”, uma das obras mais representadas em todo o mundo, estreará
sexta-feira, dia 5, no Teatro Fênix (A Manhã, 02/11/1948, p. 5) é a primeira a
mencionar o espetáculo. A nota afirma que essa é a “primeira oportunidade de
apreciar em teatro uma obra de Jean-Paul Sartre”, o que sabemos não ser verdade,
já que em 1946 houve apresentação de Les Mouches e em junho de 1948, de Huis
Clos. O trecho pode ser compreendido se nos lembrarmos de que, nestes dois
casos, a peça foi representada no idioma original, sendo então esta representação
de A prostituta respeitosa realmente a primeira vez em que um texto de Sartre
seria encenado em português. A tradução ficou a cargo de Miroel da Silveira,
diretor e critico teatral, sendo esta a mesma versão do texto que conhecemos até os
dias atuais. A encenação ficou a cargo das companhias de Sandro Polônio, do
Teatro Fênix e da companhia do teatro Maria Della Costa. O investimento no
espetáculo parece ter sido grande, afinal duas notas são publicadas em A Manhã em
um só dia. Assim, à página 5 leu-se que “a companhia de Sandro [Polônio, diretor
teatral] continuará [...] no [Teatro] Fênix, pois já está sendo ensaiada a famosa peça
de Sartre ‘A respeitosa prostituta’, com Olga Navarro no personagem principal” (“A
RESPEITOSA PROSTITUTA”, A Manhã, 02/11/1948, p. 5). Reforçando a percepção
119

de que o investimento em divulgação não foi pequeno, ainda antes da estreia a


coluna Cortinas (A Manhã, 04/11/1948, p. 5) lançou outra nota sobre o espetáculo,
informando que o elenco era composto por José Maria Monteiro e Olga Navarro, sob
direção de Itália Fausta. A quem parecesse ruim pagar para ver apenas A Prostituta
Respeitosa, a partir do dia 12 de novembro outro motivo para que se comprasse o
ingresso: pelo mesmo valor, o espectador iria assistir – nas apresentações de quinta,
sábado e domingo – uma apresentação do “ballet ‘Monteiros e Ajará’, que marcou
um grande sucesso na Argentina” (O BALLET “MONTEIROS E AJARÁ” COMO
ATRAÇÃO EXTRA NAS VESPERAIS DO TEATRO FÊNIX, A Manhã, 12/11/1948, p.
5). A nota, talvez para que não criasse uma impressão de fracasso do espetáculo
teatral, afirma que a peça “vem sendo aclamada e aplaudida” e “numeroso público
vem enchendo diariamente o Teatro Fênix”.
A crítica ao espetáculo escrita por Oswaldo de Oliveira (A RESPEITOSA
PROSTITUTA, A Manhã, 07/11/1948, p. 10) dá conta da encenação da noite de
estreia e, portanto, não traz detalhes sobre o suposto sucesso de público, mas
ressaltou as qualidades da representação. Em termos atuais, talvez Oswaldo
considerasse A Prostituta Respeitosa uma peça “três estrelas”, mas A Manhã não
usava recursos gráficos para indicar a opinião dos críticos. Oswaldo abre seu texto
explicitando a ideia de que o espetáculo é uma das produções de Sartre que
“populariza” os conceitos da filosofia existencial, embora seja, dentre todas as peças
lançadas, aquela que considera ter menor relação com o corpus do pensamento do
francês. Mesmo assim, “cada indivíduo [na peça] resolve os seus problemas
sofrendo sempre a influência do meio, um dos pontos mais sensíveis ao
existencialismo”. É interessante que o crítico tenha compreendido que há na peça -
história da tensão ética de uma prostituta entre ajudar um negro a escapar de uma
falsa acusação ou aceitar propina de um importante político branco para se calar – a
influência da situação, que ele chama de “influência da meio”, nas decisões dos
personagens. De certa forma, Oswaldo de Oliveira vai na contramão das críticas que
consideram as produções de Sartre uma defesa da solidão e do solipsismo. Quanto
à montagem, o crítico parece dividido: afirma que a “peça tem valor, mas excetuada
a atuação de Olga [Navarro] e [Robert] Durval, os desempenhos são fracos”, criando
“desigualdades notórias de forma a não impor uma atmosfera de harmonia e coesão
indispensáveis ao bom teatro”. Uma informação valiosa que Oswaldo fornece é que
o texto sofreu cortes da censura. Afirma ele que “no tocante à liberdade de
120

vocábulos, mesmo com os cortes ordenados pela censura, continuou sendo


uma peça forte, porém escrita em forma de estudo” (A RESPEITOSA
PROSTITUTA, A Manhã, 07/11/1948, p. 10. grifos meus). Não foram, contudo,
encontrados detalhes sobre a censura a essa montagem do espetáculo.
O sucesso de público pode ser intuído. Não apenas a nota de 12 de
novembro, que anunciava as apresentações do ballet Monteiros e Arajá, diz que o
espetáculo vinha tendo grande sucesso. Afinal, por trinta vezes houve divulgação da
peça, o que indica que, no mínimo, foi encenada entre os dias 05 de novembro e 21
de dezembro de 1948. Adicionalmente, em 26 de maio de 1950, cerca de um ano e
meio após a estreia, Dinah Silveira de Queiroz informa que foi assistir à peça em
São Paulo no Teatro Popular de Arte (NEGROS DE SÃO PAULO, A Manhã,
26/05/1950, p. 4). Deste modo, sabemos que o espetáculo sobreviveu,
provavelmente com intervalos, até este ano. Na coluna, Queiroz diverte-se com o
fato de ter ido numa peça que fala sobre o racismo norte-americano e seguido
diretamente para a “‘boite’ dos pretos paulistanos”, onde pôde ver “o negro brasileiro
na sua diversão sem complexos” (NEGROS DE SÃO PAULO, A Manhã, 26/05/1950,
p. 4). O mais interessante para nós é que a escritora preenche lacunas deixadas
sobre a apresentação de 1948 no Rio. Afirma que “teatro significa, mesmo,
aprimoramento e faz gosto a esplendida atmosfera de compreensão da arte teatral
nas camadas mais especificamente tratadas por burguesas, em São Paulo”,
cidade que “se torna, mesmo, a Meca do bom teatro” (grifos meus). Dá-nos a saber
dois detalhes importantes: que o espetáculo se depurou com o tempo, “aprimorou-
se”, e que foi bem recebido por uma camada social específica em São Paulo: os
burgueses. Poucos dias depois, na última ocasião em que A prostituta respeitosa é
comentada, Queiroz afirma que considera o texto do espetáculo “pungente”
(SARTRE E A GARRAFINHA, A Manhã, 04/06/1950, p. 4), comparando-o com Les
Mains Sales, que considera pueril.
Entretanto, nem tudo são flores na carreira do espetáculo. Em 16 de agosto
de 1952 uma pequena nota afirma que “de Porto Alegre nos vem a notícia de que no
Teatro São Pedro houve um atentado contra a peça ‘A... Respeitosa’ de Sartre
pela Companhia Sandro e Maria Della Costa” (DE PORTO ALEGRE NOS VEM A
NOTÍCIA..., UH, 16/08/1952, p. 9. grifos meus). Os boatos deram conta de que um
rojão junino foi explodido durante uma apresentação, gerando alvoroço na plateia. O
mais curioso vem ao final da nota: “Já é a segunda vez que fazem isso com a
121

peça de Sartre em Porto Alegre”. Não há registros que informando sobre a


“primeira vez”, mas o que chama a atenção é a ideia de que, na capital do Rio
Grande do Sul, o espetáculo tenha causado esse tipo de comoção. Não segui essa
pista, pois nos falaria mais sobre a sociedade gaúcha de então, em específico, do
que da carioca e, por extensão – em virtude da capitalidade -, da brasileira. Maria
Della Costa, em duas reportagens de UH, comenta o ocorrido. Em “Há abacaxis
brasileiros que custam milhões...” (UH, 13/11/1952, p. 3), “aproveita, então, a
oportunidade para esclarecer que A...respeitosa [sic], apesar do noticiário um pouco
confuso distribuído na ocasião pelas agências de informação, mereceu uma grande
ovação do público na capital gaúcha”. É Sandro Polônio que afirma que “foi jogada
uma bomba no palco, em uma das noites de apresentação, mas que o público não
arredou pé do teatro, numa demonstração de integral apoio e solidariedade”. Os
“arruaceiros” foram considerados por ambos “tartufos que não querem compreender
a evolução do teatro”. Já em Maria Della Costa: conversa com Sartre e visita à
Rússia (UH, 03/03/1953, capa; p. 6) descobrimos que a atriz viajou para a Europa na
companhia de seu esposo, Sandro Polônio, e que teve oportunidade de almoçar
muitas vezes com Sartre,

pois ele queria saber de todos os detalhes a respeito da apresentação


de sua peça no Brasil. Perguntou quem a tinha traduzido e como
havíamos solucionado certas particularidades técnicas da peça. Quis
conhecer também a reação do público brasileiro diante de “A P...
Respeitosa” [sic]. Quando lhe contamos que, em algumas cidades,
certos grupos se haviam manifestado contra o espetáculo, Sartre
sorriu e disse: “Isso é natural. Há reacionários e intolerantes em toda
parte. Mesmo na França, minhas peças tem encontrado intolerância por
parte de agrupamentos políticos ou religiosos. Mas eu me comovo ante a
coragem e a consciência profissional de artistas como vocês, como Gerard
Phillipe e Pierre Brasseur, que não temem caretas, nem violências”.
Finalmente, Sartre me disse: “Se eu a tivesse conhecido antes, não teria
tido dúvidas em recomendá-la para a interpretação do filme que Marcel
Pagliero tirou de minha peça. Você daria no cinema uma excelente Lizie,
como tem dado no teatro”. (MARIA DELLA COSTA: CONVERSA COM
SARTRE E VISITA À RÚSSIA, UH, 03/03/1953, p. 6. grifos meus)

A fala de Della Costa, descontado o tom de autopromoção que a perpassa e


que me faz duvidar parcialmente do conteúdo das falas que ela reputa a Sartre,
reforça a ideia de que houve resistências ao espetáculo no país. No entanto, em
linhas gerais, reafirma a carreira de sucesso da peça. Acena, ainda, para um de
nossos próximos temas, a adaptação de A prostituta respeitosa para o cinema, que
deixaremos para mais adiante.
122

Les mains sales, a peça considerada “pueril” por Dinah Silveira de Queiroz
(SARTRE E A GARRAFINHA, A Manhã, 04/06/1950, p. 4), aparece pela primeira vez
no jornal A Manhã em agosto de 1948, como atividade extra após a já citada
conferência sobre o Canadá francês (CONFERÊNCIAS, 19/08/1948, p. 5). Essa
mesma montagem volta a ser encenada em setembro de 1949 (MUNDO SOCIAL,
23/09/1949, p. 5), no Teatro Ginástico – atual SESC Ginástico, no centro do Rio de
Janeiro. Em outubro de 1949, outra nota registra que o espetáculo foi encenado
também no início de outubro (SUAREZ MENDOZA, A Manhã, 01/10/1949, p. 5) e, no
dia 12 do mesmo mês, lê-se que “para atender a numerosos pedidos, a peça de
Jean-Paul Sartre ‘Les Mains Sales’ será representada pela terceira e última vez, em
francês, no domingo 16 de outubro” (“LES MAINS SALES” DE JEAN-PAUL
SARTRE NO TEATRO GINÁSTICO, A Manhã, 12/10/1949, p. 5. grifos meus). Desta
vez, podemos ter certeza de que a peça não apenas foi anunciada com o título
original, mas também que foi encenada em seu idioma de origem. Essa
apresentação de 16 de outubro acabou sendo adiada em virtude do adoecimento de
um dos atores (“LES MAINS SALES” NO GINÁSTICO, A Manhã, 14/10/1949, p. 5).
Contudo, não foi a última oportunidade que os cariocas tiveram de assistir ao
espetáculo.
Em 1950, a Companhia Jean Barrault veio à América do Sul para uma
temporada. A Manhã anunciou a chegada da trupe para “catorze de maio vindouro”
(VEM AÍ A COMPANHIA JEAN BARRAULT, A Manhã, 29/04/1950, p. 5). Dentre os
espetáculos que trariam consigo, encenariam “versões francesas de Shakespeare,
até as obras modernas de Jean Paul Sartre”. A peça que veio para a representação
no Teatro Municipal foi anunciada, nessa mesma nota, como “‘Mãos Sujas’, de Jean
Paul Sartre” e, em nova divulgação em 04 de maio, como “‘Les Mains Sales’, de
Sartre” (A TEMPORADA DE COMÉDIA FRANCESA, A Manhã, 04/05/1950, p. 5).
Como venho afirmando, o modo como o nome da peça é apresentado pode ser
indicativo do idioma em que foi encenada e, por conseguinte, do público que pode
assistí-la. Em 01 de junho, já com a temporada da Companhia Jean Barrault em
curso no Municipal, foi novamente anunciada representação da “peça de Jean-Paul
Sartre ‘Les mains sales’”, outro indício de que não houve traduções (“LES MAINS
SALES”, A Manhã, 01/06/1950, p. 5). A coluna Black tie, de João da Ega, descreve a
plateia presente numa das sessões da temporada de 1952 dessa companhia no Rio:
dentre os doze parágrafos que compõem o texto, cinco são ocupados por uma
123

extensa lista de “senhoras”, “senhores”, “embaixadores”, “misters”, “mistresses”,


“mademoiselles” e um sem número de pessoas aparentemente importantes da cena
social carioca (BLACK-TIE, UH, 30/04/1952). Embora nesse ano não houvesse
nenhum espetáculo de Sartre, podemos imaginar que entre 1950 e 1952 pouca
mudança pode ter havido no público presente nas apresentações.
Numa já citada coluna, a escritora Dinah Silveira de Queiroz comenta o
espetáculo. Pela data de publicação de Sartre e a garrafinha, de junho de 1950 (A
Manhã, 04/06/1950, p. 4) e mediante a afirmação de que se trata de encenação de
uma “Companhia Francesa de Comédia” no Teatro Municipal, podemos ter certeza
de que Queiroz fala sobre esta encenação da Companhia de Barrault. Dinah os
assistiu... e não gostou: “Se a peça é, como se diz, uma peça anti-comunista, mais
uma vez se terá operado a ‘gaffe’. A vítima da história é tão desajeitada, tão pueril,
tão incerta nos seus objetivos que se pergunta se os “mãos sujas” não teriam razão
em sua defesa quanto a esse burguesinho atrapalhado e metido a leituras”. Dinah
saiu tão avessa ao espetáculo que citou a fala de um jovem - de onde extrai o título
da coluna - que disse preferir uma garrafinha de um anúncio de refrescos na mão do
que assistir à peça de Sartre. A crítica da imortal é a única encontrada em A Manhã
e UH. Tudo o que aparece, no mais, são os registros de que As mãos sujas foi
encenada não apenas em 1949 e 1950, mas novamente em 1952, em outra
produção de Suarez Mendoza, como foi o caso da encenação do Teatro Ginástico. A
diferença é que a temporada de 1952 foi realizada em português, tendo Paulo
Francis, Beatriz Toledo e Lígia Nunes no elenco (COLUNA DE J. FOMM, UH,
22/11/1952, p. 10). Nesta pequena nota, estima-se que a peça ficaria em cartaz até
o início de 1953, mas não há registros que confirmem essa informação ou nos
relatem mais dados sobre a carreira dessa nova montagem.
A última peça de Sartre a ser encenada no país até 1955 é Mortos sem
sepultura. Apesar de o texto ser de 1946, a primeira notícia sobre ele nos jornais
pesquisados é de 1954, em que se afirma que o já citado TBC está montando o
espetáculo. A nota Flamínio Bollini está dirigindo... (UH, 23/03/1954, p. 3) indica que
a estreia deveria ocorrer logo no mês seguinte. Como de fato, em 08 de abril a
coluna Conversa com Iglesias (UH, 08/04/1954, p. 3) afirma que Flamínio Bollini é o
diretor do “atual cartaz do TBC de São Paulo, ‘Mortos sem sepultura’, de Jean Paul
Sartre”. É forçoso atentar para o detalhe: mais uma vez, sendo o TBC de São Paulo,
não podemos inferir que a peça estreou no Rio de Janeiro. O que podemos afirmar
124

com base em todo o material levantado é que a peça marca a carreira de Bollini, que
continuará sendo referido até 1955 (NOVO DIRETOR PARA “VESTIDO DE NOIVA”,
UH, 05/01/1955, p. 3) como o responsável pela representação deste espetáculo no
TBC.
Quanto ao Rio de Janeiro, a única notícia que se refere a uma apresentação
de Mortos sem sepultura na cidade é homônima ao espetáculo (“MORTOS SEM
SEPULTURA”, UH, 08/11/1954, p. 3). Nesta pequena nota, lê-se que a companhia
amadora Teatro da Coruja estava representando a peça na capital e que sua
próxima apresentação seria no dia 09 de novembro “em homenagem ao Prefeito do
Distritor Federal”, Alim Pedro. Fico imaginando como foi receber um espetáculo de
Sartre, considerado como vimos um autor comunista, como presente de aniversário
em pleno macarthismo e poucos meses após o suicídio de Getúlio Vargas. Será que
os amadores do Teatro da Coruja queriam dizer algo com essa homenagem? Não há
mais registros do espetáculo nos jornais e no período consultado.
O próximo espetáculo de Sartre a ser comentado por estas paragens foi O
diabo e o bom deus, mas, a princípio, não como peça encenada por aqui e sim como
notícia da forte polêmica gerada pela representação deste texto em Paris. Na coluna
de D. Renault, lemos que “Jean Paul Sartre está escandalizando os católicos de
Paris, com a sua nova peça ‘Le Diable et le Bon Dieu’, que tem a duração de quatro
horas e se passa na Alemanha em 1520. A nova obra de Sartre tem atraído
multidões ao ‘Teatro Antoine’” (DO RIO E DO MUNDO, A Manhã, 26/07/1951, p. 4). A
duração do espetáculo, aliás, é o conteúdo principal de uma pequena crítica
publicada ao final da coluna Black-Tie, de João da Ega, em UH, em abril de 1952.
Informa a coluna que Bernardo Silveira, membro da alta sociedade carioca, afirmou
ter visto Le diable et le bon dieu em Paris e que “com muita propriedade declarou
que não há peça capaz de resistir a quatro horas de exibição” (BLACK-TIE, UH,
30/04/1952). Este é o último texto que se refere a essa peça de Sartre nos jornais
pesquisados e, portanto, podemos afirmar que a peça não estreou na capital federal
até 1955.
Por fim, Nekrassov, de 1955, foi anunciada em UH na nota um tanto quanto
“desavisada”, Nova peça de Sartre (UH, 08/06/1955, p. 2). Desavisada porque a
peça estreou nesse mesmo dia, 08 de junho, no Teatro Antoine, ao passo que a nota
de UH informa, no melhor estilo “disseram por aí”, que “uma nova peça de Jean Paul
Sartre [...] será apresentada este mês (...)”. Diz ainda que “como sempre, as
125

opiniões se dividem ao extremo. Enquanto vários enaltecem o valor da peça, outros


atacam-na por considerar imoral e mesmo amoral toda a obra de Sartre”. Fico
pensando como a crítica poderia ter formado uma opinião se nessa data ainda não
tinha visto o espetáculo. De qualquer forma, vale a nota como o primeiro registro
dessa peça nos jornais pesquisados. Ela só será mencionada mais uma vez até o
final de 1955, na seção Notas breves de UH (26/11/1955, p. 2). Na ocasião, afirmou-
se que duas peças de Sartre seriam montadas em Moscou: “‘La P... Respectueuse’,
este mês, e ‘Nekrassov’, em fevereiro do próximo ano”. De fato, a peça é encenada
em Moscou sob o título de Georges de Valera, tendo grande sucesso, mas estreia
em novembro de 1955 e não em 1956, como afirma a nota em UH (CONTAT;
RYBALKA, 1980).
Em uma visada retrospectiva, salta aos olhos que, embora sete das oito
peças tenham sido comentadas nos jornais, apenas cinco delas estiveram em cartaz
no país. Destas, quatro foram representadas em francês, quais sejam Les Mouches,
Les mains sales, La putain respectueuse e Huis Clos, dentre as quais a primeira foi
representada apenas nesse idioma. Em português, quatro peças puderam ser
assistidas: Entre quatro paredes – ao que tudo indica apenas em São Paulo -, A
Respeitosa Prostituta, As mãos sujas e Mortos sem sepultura, sendo que esta última
foi representada apenas em português. O destaque para o idioma de apresentação
dos espetáculos é devido à possibilidade de restrição do público-alvo das
encenações, mas o que encontramos foi certa uniformidade nos números. Vale
ressaltar, no entanto, que o público dos teatros, como indicou a coluna comentada
de João da Ega (BLACK-TIE, UH, 30/04/1952) e de Dinah Silveira de Queiroz
(NEGROS DE SÃO PAULO, A Manhã, 26/05/1950, p. 4), era – embora não
exclusivamente – formado por membros da elite, os tais “senhores”, “senhoras”,
“embaixadores” e outros citados por Ega. Assim, podemos imaginar que há, como no
caso das conferências, uma restrição da circulação das obras de Sartre no âmbito
teatral, seja pelo uso do idioma original ou, simplesmente, pelo preço das
apresentações teatrais. Uma crônica de junho de 1950 evidencia essa questão.
Falando sobre a temporada de teatro francês da companhia de Barrault, o autor não
identificado afirma que não poderia encerrar seu texto “sem solicitar às autoridades
a facilidade de preço ou a compra de um ou dois espetáculos para que os
nossos amigos das escolas, pelo menos uma vez, assistam à [sic] uma das
melhores ‘troupes’ do mundo” (OS NOSSOS AMIGOS DO TEATRO MARIGNY, A
126

Manhã, 03/06/1950, p. 2. grifos meus). De modo similar, a coluna Barrault (A Manhã,


25/06/1950, p. 2) se queixa dos altos preços das apresentações dessa companhia.
E não se trata apenas dessa ocasião, já que em 1952, em uma série de pequenas
entrevistas com cariocas comuns sobre o Teatro Municipal, aparece também a
queixa dos altos preços que “impedem um interesse mais profícuo e mais ativo por
parte do público médio” (VOZES DA RUA, A Manhã, 11/11/1952, p. 9. grifos meus).
Possibilidades mais populares poderiam ser a literatura e o cinema, dentre os quais
o último ganha destaque pela capilaridade que tinha no período analisado. Assim,
passemos a estes dois produtos culturais em sua relação com a obra de Sartre,
verificando como foram divulgados e postos em circulação de acordo com os
registros de UH e A Manhã.

2.2.3 Literatura

A matéria de André Rousseaux, citada quando falávamos da relação de Sartre


com a Igreja, (A LITERATURA DA NOVA FRANÇA, A manhã, 16/09/1945, capa
segundo caderno) é a primeira a mencionar o filósofo em relação aos diversos
movimentos e nomes da cena literária francesa no pós-guerra. Ressalta a
preocupação católica diante dos escritos do filósofo: “Uma vasta ofensiva vinda de
várias revistas, sobretudo do setor católico, está sendo dirigida contra essa filosofia”,
informa o crítico. O que se teme, afirma Rousseaux, é o “desespero e o nihilismo
[sic] que a doutrina de Ser e o Nada [sic] pode vir a semear nas almas”. O curioso é
que o escritor nada fala sobre os textos literários de Sartre, foco da matéria, mas de
sua obra filosófica.
Outro texto sobre literatura que menciona o filósofo francês, Crônica Literária
de Paris, da escritora francesa Simonne Ratel (A Manhã, 23/12/1945, segundo
caderno, pouco fala sobre os livros de Sartre. Ratel comenta Le sang des autres,
obra de Simone de Beauvoir e, para tanto, fala do existencialismo em comparação
com a obra de uma escritora sobre quem pouco se fala nos dias atuais, Denise
Fontaine.

Alguns anos depois, quando já se havia esquecido Denise Fontaine, dois


127

jovens escritores, Jean Paul Sartre e Albert Camus, prenderam por sua vez
a atenção geral. Colocados diante do impasse que a autora de “Rivages du
Néant” [Denise Fontaine] havia denunciado por sua própria morte,
proclamavam eles também, com uma sóbria elegância, a inadaptação
fundamental do homem ao universo. Portanto, como aceitavam viver, não
sem surpresa para sua inteligência, o fato de existir lhes parecia um fim em
si e a única certeza em que o espírito se podia apoiar. Assim surgiu o grupo
“existencialista”, ao qual se filiaram Simone de Beauvoir e Marguerite Duras
(...) (CRÔNICA LITERÁRIA DE PARIS, A Manhã, 23/12/1945, segundo
caderno, capa)

Diferente de André Rousseaux, Simone Ratel elenca ao lado de Sartre duas


romancistas – é assim que ela considera Beauvoir e Duras -, o que indica alguma
proximidade de seu existencialismo com o mundo das letras e não apenas da
filosofia. O mesmo ocorre em A literatura francesa após a libertação, de Pierre
Descaves (A Manhã, 17/03/1946, p. 8), em que se comenta a literatura na França e
o existencialismo de Sartre, Beauvoir e Camus, sem citar livros daquele diretamente.
Sartre aparece, até o momento, mais como influência temática para a produção
literária por via de seu existencialismo do que como escritor. Outra ocorrência similar
se dá em 1948, em texto do importante crítico literário brasileiro Sergio Milliet, em
que se afirma que “Não é somente na França dos Gide e dos Sartre que a literatura
assume uma forma inquietadora” (O SANTUÁRIO, A Manhã, 25/07/1948,
suplemento literário, p. 4). O propósito do texto de Milliet é comentar o livro de
Faulkner que empresta título à coluna, Santuário, mas podemos ver ali novamente
Sartre se imiscuindo no meio literário sem, contudo, ter suas obras comentadas.
Antes desse texto de Milliet, em 1947, dois anos após a publicação de L’âge
de la Raison e de Sursis, ambos de 1945, pôde-se ler sobre livros de Sartre. Refiro-
me à já citada coluna de Dinah Silveria de Queiroz em que a escritora afirma que
“afinal consigo deitar a mão sobre um livro de Jean-Paul Sartre. Mais: sobre dois
romances (...)” (CAFÉ DA MANHÃ, A Manhã, 11/01/1947, p. 4). Quando escreve, já
havia terminado a leitura do primeiro livro da trilogia Caminhos da Liberdade, e
afirma que Sartre é o “homem que causou uma revolução nas letras do após-guerra,
o lançador, em França, do existencialismo, e tido, para muitos, como o verdadeiro
inventor dessa filosofia”. Mas esse texto de Queiroz foge à regra. O mais comum é,
como vimos, a literatura de Sartre ausente dos jornais. São raras as ocasiões em
que ela é diretamente citada, papel ocupado pelo teatro do intelectual francês, como
no caso de Paul Sartre processa o empresário (A Manhã, 22/02/1949, p. 5), em que
lemos que o filósofo é escritor e, contudo, apenas sua peça Les mains sales é
128

citada.
Em 29 de maio de 1949, a primeira propaganda da literatura de Sartre. Em
Existencialismo Sartre, uma pequeníssima nota aqui reproduzida integralmente,
lemos que “Acaba de sair o novo livro ‘A Idade da Razão’, do mesmo autor d’‘O
Muro’, o mestre do existencialismo. À venda nas boas livrarias ou pelo telefone 42-
7535” (A Manhã, 29/05/1949, p. 10). De modo similar, mas sobre lançamento literário
parisiense, lemos em O livro pelo preço quase de um maço de cigarros (UH,
10/07/1953, p. 6), que na capital francesa está saindo “de formato cômodo, em capa
de verniz plástico, as obras-primas da literatura contemporânea francesa e
estrangeira [...] ao preço de 150 francos o exemplar. Livros que serão, a um só
tempo, baratos e duráveis”. Dentre os lançamentos da coleção figura o texto teatral
de As mãos sujas de Sartre, mas sem destaque no texto de UH.
A relação do filósofo com a literatura é evidenciada na extensa matéria Sartre,
seus hábitos e suas atitudes: como o filósofo responde a um inquérito literário (A
Manhã, 25/03/1951, suplemento Letras e Artes, p. 4), sobre a entrevista concedida
pelo intelectual à revista Les Nouvelles Literaires, mas, novamente, sem referências
diretas aos livros de Sartre publicados. Em “Sartre é um criminoso” (UH, 03/01/1955,
p. 3), que relata conversa do jornal com o escritor italiano Gian Passeri, a lógica da
aproximação do nome de Sartre com a literatura sem citar obras do intelectual entre
em cena novamente. A diferença aqui é que Passeri afirma que a literatura de Sartre
“é de evasão, inteiramente inumana”.
A publicação de Sartre no Brasil entre 1945 e 1955 engloba apenas três
livros: O Muro e A Idade da Razão, ambos pelo Instituto Progresso, de São Paulo,
em 1948 e 1949, respectivamente, e Entre quatro paredes, em 1950, também em
São Paulo, mas pela Revista dos Tribunais16. Esse quantitativo reduzido poderia
justificar a ausência de comentários nos jornais, mas o que dizer das peças que não
estreiam por aqui e são comentadas? Ou então dos filmes que, como veremos
adiante, são apresentados, embora não sejam lançados? É de se estranhar que, por
exemplo, A Náusea, livro que provoca intensos comentários em Paris na época de
seu lançamento, em 1938, não apareça ao lado do nome de Sartre como sinônimo
de sua literatura.
Por fim, decidi verificar exclusivamente a fortuna crítica desta obra em A

Dados extraídos de O Caminho de Sartre, disponível em


16

<www.existencialismo.uerj.br/bibliografias.html>. Acesso em 02/06/2014.


129

Manhã mesmo fora do período de 1945-55. Ao todo, encontrei trinta e sete


ocorrências do termo “Náusea”, sendo 20 delas dentro do período pesquisado.
Nenhum dos casos tem relação com o livro de Sartre, o que é digno de nota. No
entanto, poderíamos imaginar que a obra seria comentada com o título original, uma
vez que o livro só foi traduzido para o português, em Lisboa, em 1958. O resultado é
positivo, mas tampouco satisfatório: apenas uma ocorrência menciona La Nausée.
De qualquer forma, esses dados corroboram para a sensação de que há um
endereçamento dos produtos culturais para aqueles que podem ou não ter contato
com eles, o que fica mais explícito no último caso a ser analisado, o do cinema.

2.2.4 Cinema

Clarice Lispector, em entrevista para A Manhã em dezembro de 1945,


comenta a situação cultural da Europa. Estando no velho continente, em Nápoles, a
escritora conversa com uma jornalista do periódico, fornecendo “informações ligeiras
e de caráter exclusivamente literário, mas que de algum modo contribuirão para
iluminar um pouco as trevas que envolvem a Europa quanto ao panorama intelectual
neste momento de tão grande absorção política” (CLARICE LISPECTOR FALA DE
NÁPOLES, A Manhã, 02/12/1945, segundo caderno, capa). A repórter faz referência
ao término da Segunda Guerra e ao contexto europeu de destruição e de
necessidade de reconstruir espaços e ânimos. Dentre os diversos assuntos
abordados – que englobam a carreira de Clarice, sua opinião sobre premiações
literárias, a influência de James Joyce em sua escrita, a literatura italiana -,
pergunta-lhe a jornalista:

- Tem ouvido falar de alguma escritor novo que, no momento, esteja


despertando a atenção da crítica europeia?
- A crítica europeia esteve tão irregular e congestionada como a vida
europeia. Mal acabou a guerra, e o último tiro de canhão infelizmente não
pôs a funcionar todas as delícias da paz . Lêm-se [sic] muito poetas
franceses da resistência, que também são conhecidos no Brasil; as poesias
deles estão espalhadas em revistas e jornais, creio por toda a Europa. Não
falando dos novos, um nome que cada vez mais ganha em evidência e
importância é o de Jean-Paul Sartre, que tem escrito para o teatro e vai
se ocupar do cinema também. (CLARICE LISPECTOR FALA DE
NÁPOLES, A Manhã, 02/12/1945, segundo caderno, capa. grifos meus)
130

Curiosamente, já em 1945, Clarice menciona uma relação que aparece nos


jornais, mas raramente nas telas cariocas: o cinema de Sartre, ou melhor, o cinema
baseado em roteiros dele ou inspirado em alguma de suas obras, seja teatral ou
literária - decidi aqui chamar tais produções de cinema ou filme inspirado na obra de
Sartre. Como mencionei na introdução desta pesquisa, foi a constatação de que
havia mais películas inspiradas na obra do filósofo francês que me fez pensar nesta
pesquisa, que foi lentamente ganhando a configuração atual. Uma vez que foi o
tema inspirador do trabalho, não poderia deixar de citar as ocasiões em que tais
filmes apareceram em A Manhã ou em UH. Paralelamente, irei evidenciar aquilo que
poderia ter sido mencionado, mas que foi silenciado nestes periódicos.
O salto é considerável: se Clarice fala em 1945 que Sartre irá incursionar pelo
cinema, só em 1951, em UH, lemos algo sobre essa empreitada. “Huis-clos” de
Sartre, no Cinema [sic] (UH, 14/11/1951, p. 5) informa que “Sartre está em
desentendimento com o produtor Claude Bolbert. Não fora isso, a sua peça ‘Huis
Clos’, de grande sucesso em São Paulo, pelo T.B.C., já estaria rodando para a
filmagem na França”. Em 1954, três anos depois dessa pequena nota, Na tela, “Huis
Clos” (UH, 14/05/1954, p. 3) afirma que “Jacqueline Audry, uma das poucas
mulheres que escolheram a carreira de diretor de cinema, medir-se-á numa prova
decisiva levando para a tela o famoso ‘Huis Clos’ de Jean Paul Sartre. A fita será
interpretada por três notáveis atores franceses: Frank Villard, Arletty e Gaby Silvia”.
Esta é uma das raras ocasiões em que Jacqueline Audry não se confunde com a
atriz hollywoodiana Audrey Hepburn, em um dos muitos deslizes dos periódicos
consultados quando se trata de transcrever nomes internacionais. Esta é também a
última vez que o filme de Audry é mencionado. Fortuna crítica da película Huis clos?
Nenhuma. Inconformado, expandi a pesquisa até o ano de 1961 em UH e não
encontrei indícios de que o filme tenha estreado no Brasil ou mesmo notícias sobre
sua carreira em outros países. Fato é que Audry lança sua obra em 22 de dezembro
de 1954, de acordo com o site Internet Movie Database.
Se a primeira vez que se fala em um filme inspirado na obra de Sartre é sobre
Huis Clos em 1951, sobre que filme falava Clarice Lispector em 1945? Durante a
Segunda Guerra Mundial, o cinema norte-americano tem grande entrada na Europa,
uma vez que as produções nacionais são dificultadas pelos conflitos. Na França
ocupada pelos nazistas, a Pathé, uma das principais empresas do cinema do país
até os dias atuais, restringe sua atuação praticamente à criação de cine-jornais sob
131

crivo dos ocupantes. De acordo com Arlette Elkaim-Sartre (SARTRE, 2007b), a


empresa, pouco antes da saída dos alemães da França, em 1943, numa estratégia
para atrair públicos, convidou escritores de sucesso para produzir roteiros, dentre os
quais seu pai adotivo. Sartre aceita a empreitada, interessado que sempre fora pelo
cinema. São muitos os relatos da relação de afeto que Sartre nutre pela sétima arte
desde a infância, quando sua mãe o levava para ver filmes americanos à
contragosto do avô (COHEN-SOLAL, 2008). Desta empreitada emerge Les jeux sont
faits, que será dirigido por Jean Delannoy e lançado em 1947. Annie-Cohen Solal
(2008, p. 253), afirma que “o momento não pode ser mais favorável: os nomes de
Cocteau, Pagnol e Prévert passam à tela, celebrando as primeiras e magníficas
núpcias da literatura com o cinema”. E não apenas, André Gide, por vezes citado ao
lado de Sartre como grande nome da literatura francesa do pós-guerra, também se
dedicará a escrever para o cinema neste momento. Não pretendo me opor à leitura
de Contat & Rybalka (1980) de que tudo isso – a estratégia da Pathé, os convites
planejados aos grandes escritores - não passa de boato, já que seria improvável em
1943 prever a derrota dos ocupantes alemães. Concordo, inclusive, com estes
comentadores da obra de Sartre, mas fato é que Sartre nesta época ainda
acreditava na força do cinema e que, efetivamente, as narrativas sobre essa
estratégias se constituíram e circulam até hoje.
“Autor múltiplo”, uma vez que se dedicou a registrar seu pensamento de
diversos modos (COHEN-SOLAL, 2008; EWALD et GONÇALVES, 2009;
MOUTINHO, 1995), o cinema não ficou de fora da produção de Sartre. Já entre
1924-25, escreveu um texto chamado “Apologia ao cinema: defesa e ilustração de
uma Arte Internacional”17, em que define a sétima arte como bergsoniana. O que nos
interessa aqui é menos aquilo que defende no texto, cujas ideias considero
incipientes, do que o simples fato dele o haver escrito. O jovem Sartre tinha por
costume frequentar as salas escuras com sua mãe. Interessava-se particularmente
pelos filmes norte-americanos de aventura. Essas paixões, cinema e “bang-bang”,
ele não as abandonaria (COHEN-SOLAL, 2008). A “Apologia ao cinema” é, a meu
ver, o primeiro indício de uma “formalização” desses interesses. Em 12 de julho de
1931, já formado pela École Normale Superieur, e professor na cidade portuária de
Le Havre, Sartre discursa na formatura de seus alunos. Em sua fala, novamente,

17 Refiro-me à Apologie pour le cinéma: defénse et illustration d’un Art International (SARTRE, 1990a).
132

defende o cinema. Cabe ressaltar que, até então, a sétima arte era vista com
ressalva pelos meios acadêmicos e por parte da elite. A possibilidade de pensá-la
como forma estética nos meios intelectuais iniciada por Kracauer na Alemanha no
início da década de 1920 apenas começava a ganhar espaço (KRACAUER, 2009).
Portanto, é compreensível o escândalo causado por Sartre na ocasião, ao dizer que
o cinema era “realmente uma arte” ou, ainda, que os pais dos alunos poderiam “ficar
tranquilos: o cinema não é uma escola perniciosa” (COHEN-SOLAL, 2008).
Como afirmei na introdução, em 2012, nos quatro meses em que pude
pesquisar em Paris, me deparei com roteiros cinematográficos cuja existência
desconhecia. Dentre os exemplares mais conhecidos no Brasil dessa produção de
Sartre para o cinema, estão: o roteiro Freud (SARTRE, 1986), encomendado pelo
cineasta norte-americano John Huston e, justamente, Os dados estão lançados,
encontrado em edição de 1995, da Papirus, que não faz referência ao fato de se
tratar de um roteiro cinematográfico. Encontrei ainda, dentre outros: Typhus
(SARTRE, 2007b), Joseph Le Bon (cujas anotações - o roteiro não chegou a ser
finalizado - foram organizadas por Gilles Philippe e Vincent Coorebyter e lançadas
em 2006), Les sorcières de Salém (filme de 1957 em que Sartre adaptou a peça de
Arthur Miller) e com um projeto de adaptação de Huis Clos no qual a câmera atuaria
em cena como o olhar de uma das três personagens centrais (SARTRE, 1973, p.
24). Também “descobri” a produção cinematográfica baseada nesses roteiros ou nos
romances e peças de teatro sartrianas. Les Jeux sont faits (1947), dirigido por Jean
Dellanoy; La p... respectueuse (1952), dirigido por Marcello Pagliero e Charles
Brabant, adaptado da peça homônima; Les orgueilleux (1953), de Yves Allegrét,
inspirado no roteiro Typhus de Sartre (2007b), que não deixou seu nome figurar nos
créditos; e Huis Clos (1954), a já citada adaptação da peça teatral homônima,
dirigido por Jacqueline Audry.
No Rio de Janeiro, como já vimos, Les jeux sont faits passa despercebido, o
que é digno de nota não necessariamente por se tratar de um roteiro de Sartre, mas
sim por ser um filme de Delannoy. Mantendo conosco o dado de que o filme Les jeux
sont faits foi lançado em 02 de julho de 1947, vamos resgatar um pedaço da carreira
desse diretor e como ela chegou ao Brasil nesse período. Entre 1946 e 1949,
Delannoy lançou três filmes: La Symphonie Pastorale (1946), Les jeux sont faits
(1947) e L’Eternel Retour (1948). Em abril de 1949, a matéria O resultado do pleito
da A.B.C.C. (A manhã, 01/04/1949, p. 10), indica que a Associação Brasileira de
133

Críticos de Cinema (ABCC) conferiu o terceiro lugar de melhor diretor para Delanoy
e o segundo lugar de melhor filme estrangeiro para o seu Sinfonia pastoral. Em
11 dezembro do mesmo ano, L’eternel retour (Além da vida, em português) é
lançado, saltando a produção de 1947, o filme baseado no roteiro de Sartre. Não
acho que esse salto seja ocasional. As distribuidoras de filmes franceses no Rio
naquele período eram duas: França Filmes do Brasil e Art Filmes e, juntas,
conseguiam inserir um grande volume de obras francesas nas salas cariocas. A
atuação dessas empresas é tão expressiva que conseguem espaço nos jornais,
inclusive, como no caso de Martine Carol a ser comentado no próximo capítulo. em
que uma coluna é cedido à atriz como modo de torna-la mais conhecida pelo público
brasileiro. Penso que seria natural apresentar as produções de Delannoy em
sequência e trazer em 1949, o filme de 1947, assim como em 1948 se trouxe o filme
de 1946, mas há uma opção por saltar Les jeux sont faits e trazer L’eternel retour,
obra mais recente. Os únicos que tiveram a oportunidade de ver a película de
Delannoy com roteiro de Sartre, mesmo que de modo significativamente tardio,
foram os críticos de cinema e sócios do Clube de Cinema do Rio de Janeiro (CCRJ).
Na segunda-feira, 11 de julho de 1955 (!) o filme foi exibido em sessão exclusiva. No
anúncio, em UH, lemos que o filme é “uma história escrita especialmente para o
cinema pelo escritor Jean Paul Sartre” (“CLUBE DE CINEMA DO RIO DE JANEIRO”,
UH, 08/07/1955, segundo caderno, p. 3). A estratégia do “salto” funciona como um
controle do regime expectatorial: sendo o cinema uma arte popular, a não exibição
de um filme vale como forme de assegurar que as massas não terão contato com
aquele conteúdo.
. O próximo filme inspirado na obra de Sartre a ser comentado por UH é A
Respeitosa, nome adotado no Brasil para a adaptação da peça La putain
respectueuse para o cinema. Em 1952, ano de lançamento do filme, que foi dirigido
por Marcello Pagliero e Charles Brabant, a matéria Figueroa, mestre do cinema
mexicano, filmará no Brasil (UH, 26/09/1952, segundo caderno, capa; p. 3), assinada
por Vinícius de Moraes relata um pouco do Festival de Cinema de Veneza daquele
ano. A Respeitosa participa do festival e o poetinha nos conta o que achou da
película.

(...) apesar da imperfeição da feitura – Sartre transformado num classe


“B” de Hollywood, atores medíocres, afrouxamento geral dos parafusos da
peça – [o filme] guarda a pungência do assunto em alguns trechos. [...]
134

Pagliero, incapaz de contenção dramática, não soube barrar com sua


direção certos lugares-comuns sofisticados e certa facilidade
malabarística inerente a tudo o que Sartre faz. Tive ocasião de ver a
peça representada em Los Angeles por atores americanos, e a veracidade
aumenta com a colocação do drama em seu verdadeiro local. (FIGUEROA,
MESTRE DO CINEMA MEXICANO, FILMARÁ NO BRASIL, UH, 26/09/1952,
segundo caderno, p. 3. grifos meus)

No dia seguinte, Vinícius reitera sua opinião, embora de modo mais sucinto.
Afirma em Um gato que fuma e usa óculos ‘mefistofelinos’ [sic] (UH, 27/09/1952, p.
9) que “‘A P... Respeitosa’ de Marcelo Pagliero (um filme mal realizado, mas de forte
conteúdo social)”. Nesta ocasião, o diplomata usa outra tradução, mais literal, do
título do filme, originalmente chamado de La P... Respectueuse. Se no dia anterior
Vinícius escrevia sobre A respeitosa, parecia antever o título que seria adotado no
Brasil quando de sua estreia por aqui. As duas matérias de Vinícius criam certa
expectativa quanto à obra de Pagliero, que já era conhecido como ator por Roma,
cidade aberta no distrito federal brasileiro. Mas é só em junho do ano seguinte, 1953,
que os cariocas irão ler algo mais sobre a obra do diretor-ator italiano. A coluna Em
foco (UH, 25/06/1953, p. 3) noticia que “‘A Respeitosa’, filme dirigido por Marcel
Pagliero e inspirado na famosa peça de Jean-Paul Sartre também deverá ser
programado para breve”. No entanto, é apenas no dia 28 de setembro deste ano que
encontrei o primeiro anúncio do filme, em cartaz nos cinemas “Azteca, Rex, Leblon,
Rydan [na verdade, Cine Rian] e Odeon”, este último, em Niterói (HOJE NOS
CINEMAS, UH, 28/09/1953, p. 3). O primeiro, localizado na Rua do Catete, ficava a
poucas quadras da residência presidencial; o Rex fica na Cinelândia, próximo ao
Teatro Rival e, assim como o Cine Leblon, existe até os dias de hoje; o Rian era um
dos cinemas mais conceituados da cidade, situado na Avenida Atlântica, em
Copacabana, que estava no auge de seu “principado do mar”; o Odeon, por fim, foi o
primeiro “palácio” do cinema de Niterói, em estilo art déco, ficava no centro, em
frente ao atual Shopping Bay Market. Todas essas salas era consideradas nobres e
cabe notar que nenhuma delas se situa na região industrial do Rio. Não há indícios,
por exemplo, de exibição de A Respeitosa na praça Saens Peña, na Tijuca, também
repleta de salas de cinema como a Cinelândia, ou em outros bairros da Zona Norte,
onde poderia atrair trabalhadores e a população dos subúrbios.
A crítica à película é lançada poucos dias após a estreia, em 01 de outubro de
1953 (“A... RESPEITOSA”, UH, 01/10/1953, p. 3). Considerado “entre fraco e
razoável”, Pagliero e Brabant são criticados por não terem conseguido “aproveitar
135

com inteligência, isto é, cinematograficamente, os bons elementos temáticos da obra


do ‘apóstolo do existencialismo’”. De Sartre, rebaixado à condição de apóstolo e não
mais de papa do movimento existencialista, diz-se que “fixou na peça, através de
palavras, toda a tragédia do preconceito estúpido e brutal; mas os realizadores da
película, apegados de mais [sic] ao texto e no ‘ambiente’ da peça, não tiveram
coragem ou não pensaram em abandonar um pouco os elementos teatrais da obra”.
Neste sentido, o crítico concorda com os elementos apontados por Vinícius de
Moraes, como a baixa qualidade da película em oposição à expressividade da obra
teatral de Sartre e uma transposição inadequada do teatro às telas. Este texto é o
último comentário ao filme encontrado em UH.
O último filme inspirado na obra de Sartre a figurar em UH é Les Orgueilleux,
de Yves Allégret, lançado em 1953. Entretanto, há uma polêmica. Baseado no roteiro
Typhus, de Sartre (2007b), a história do romance improvável entre um médico e uma
cantora num país colonizado pela Inglaterra que é assolado pelo tifo é adaptada pelo
próprio diretor para as telas. O nome de Sartre, que, ao longo da produção foi
associado ao filme, teve de ser desconectado da película, a pedido do próprio
filósofo, que não reconheceu o roteiro como seu. No entanto, UH apresenta Les
Orgueilleux como tendo história de Sartre e, portanto, é importante verificarmos a
trajetória desse filme por aqui.
Uma nota sobre o Festival Internacional de Cinema do Brasil – primeiro do
gênero no país, realizado em São Paulo -, informava que a película de Allégret seria
exibida na categoria de “jornadas cinematográficas” do evento (JORNADAS
NACIONAIS NO FESTIVAL INTERNACIONAL, UH, 27/01/1953, p. 3). Uma
compilação de críticas publicada à época em O Tempo, jornal paulista, pelo cientista
político Luiz Carlos Bresser-Pereira, no entanto, embora cite um sem-número de
películas, não faz referência ao filme de Allégret18. Não há indícios além dessa nota
em UH de que a estreia tenha ocorrido, o que me faz pensar que o filme pode não
ter sido exibido, ao modo do que acontece, ainda hoje, no Festival do Rio, quando
uma obra é anunciada, mas obtém liberação na aduana. De qualquer modo, o filme
se faz presente no jornal ao longo do ano de 1953. Em 09 de maio, em Surpreende
o mundo a terceira dimensão mexicana! (UH, 09/05/1953, p. 5), diz-se que será

18Esta compilação foi publicada no site do crítico, estando disponível em


<www.bresserpereira.org.br/selected/Cinema/FestivalInternacionalCinema.pdf>. Acesso em 03
novembro 2014.
136

iniciada a primeira filmagem de uma película em 3D no México, numa produção da


Columbia Pictures. Ao final desta nota, comenta-se que vem sendo debatida a
grande importação de profissionais de outros países para produções mexicanas,
como o caso de Yves Allégret e seus “‘Os Orgulhosos’, argumento de Sartre, com
Michele [Morgan] e Gerard [Philipe]”.
Allégret não era um novato nas telas brasileiras. Em 1949, seu filme Dedée
d’Anvers, cujo título foi traduzido para Escravas do amor, atraiu muitos comentários
em A Manhã (uma das ocorrências, por exemplo, é a elogiosa crítica Escravas do
amor, A Manhã, 10/08/1949, p. 6), o que torna o diretor signo de bom cinema nos
jornais consultados. Les Orgueilleux, em especial, é comentado numa matéria sobre
o Festival de Veneza de 1953. Filme francês sobre o México desperta unânimes
aclamações (UH, 01/08/1953, capa; p. 6) noticia que a sessão para esta película
estava lotada que considera a obra “poderosa que atrai a atenção do espectador e
mantém-na constantemente tensa”. Por outro lado, afirma que “não se passa nada,
ou muito pouca coisa, nesse filme cujo cenário é inspirado em um tema de J. P.
Sartre”, o que pode soar como uma crítica negativa. Por fim, afirma que a obra
compete com Os boas vidas, de Fellini, sendo ambos os principais candidatos ao
prêmio máximo.
Assim, não é sem surpresa que, poucos dias depois, lemos na matéria
Nenhum filme mereceu o 1º prêmio em Veneza (UH, 08/09/1953, p. 9) que Les
Orgueilleux venceu o Leão de Bronze no Festival, ao lado da película brasileira
Sinhá Moça, de Tom Payne e Oswaldo Sampaio, lançado também neste ano. A
decisão do júri não é contestada, o que aponta para uma opinião diversa daquele do
dia 01 de agosto, a de que a película de Allégret não é uma obra-prima merecedora
do Leão de Ouro – prêmio máximo desse festival. Por outro lado, a matéria vincula
inegavelmente a imagem desta obra àquela do brasileiro Sinha Moça, o que, penso
eu, deve gerar expectativas de estreia do filme francês no país. Por fim, ao lado da
expectativa criada pela própria premiação, em julho de 1954, UH anuncia que “ainda
este ano será exibido no Brasil o filme ‘Os Orgulhosos’, rodado no México [...]. O
argumento da película foi adaptado por Jean Auranche e Yves Allégret de uma
história original de Jean-Paul Sartre” (“OS ORGULHOSOS”, UH, 19/07/1954, p. 3.
grifos meus), o que de fato não acontece.
No mais, o que temos sobre o cinema inspirado nas obras de Sartre nos
jornais são expectativas. Em abril de 1954, em Dos estúdios franceses (UH,
137

01/04/1954, p. 3) informa que no final de março Jacqueline Audry começou a filmar


adaptação da peça de Sartre Huis Clos. Nada mais será mencionado sobre essa
obra. Exatamente um ano depois, em abril de 1955, a coluna Sal & Pimenta (UH,
04/04/1955) conta que Sartre está trabalhando em um novo roteiro – possivelmente,
penso eu, a adaptação da peça de Arthur Miller que irá render, em 1957, o filme Les
sorcières de Salém. Como curiosidade – não sendo algo sobre o que irei me deter –
em 1950 há uma notícia de que a BBC de Londres havia criado uma versão
televisiva de As mãos sujas sob o título de Crime passional. Em Sartre na B.B.C. (A
Manhã, 17/05/1950, p. 5), afirma-se que os ingleses puderam perceber o tom
político dessa peça de Sartre, que “continua perfeita na construção. Clara e direto,
constitui um exemplo precioso de como situar um problema político e social em cena
sem cair por um segundo na demagogia”. Quanta diferença em relação à opinião de
Dinah Silveira de Queiroz sobre o mesmo espetáculo!
Em uma visada de conjunto, o que podemos afirmar sobre os produtos
culturais conectados com Sartre e o existencialismo é que possuem ampla
divulgação – são comentados e criticados nos jornais -, mas uma circulação restrita.
Aqueles que podiam viajar à Paris ou pagar por ingressos caros no Teatro Municipal
puderam conferir um maior número de peças teatrais do francês. Quem se
interessava pela produção acadêmica, teve acesso a algumas conferências, mas, na
maior parte das vezes, não bastava o interesse: era necessário compreender
francês para atender às palestras. Os livros, poucos foram lançados e muito
menores em quantidade foram os comentários diretos sobre eles. Por fim, o que nos
restou era a possibilidade de que o cinema, arte das massas, tivesse aberto as
portas do pensamento de Sartre para o grande público, o que não ocorreu. Assim,
configura-se uma circulação restrita, bastante em acordo com aquilo que o Santo
Ofício afirmou: “certas doutrinas, certas filosofias e certas obras podem ser lidas e
compreendidas pela elite, mas podem desorientar as massas de leitores e
assim devem ser subtraídas às suas mãos” (INCLUÍDOS NO “INDEX” OS LIVROS
DE JEAN PAUL SARTRE, A Manhã, 01/12/1948, p. 5. grifos meus).
138

3 “CHIQUITA BACANA, LÁ DA MARTINICA”: SER EXISTENCIALISTA, “COM


TODA RAZÃO!”

Chiquita Bacana lá da Martinica


Se veste com uma
Casca de banana nanica.
Não usa vestido, não usa calção;
Inverno pra ela é pleno verão.
Existencialista (com toda razão!),
Só faz o que manda o seu coração.
Chiquita Bacana - João de Barros/A. Ribeiro

A Chiquita, moça bacana que veio da Martinica, estava na boca dos cariocas
no carnaval de 1949 e dos europeus no ano de 1952 (CHIQUITA BACANA
CONQUISTOU A EUROPA, UH, 15/09/1952, p. 4). A marchinha carnavalesca havia
sido gravada por Emilinha Borba no Brasil e foi entoada por Linda Batista em um
show realizado na boate parisiense Carroll’s. O curioso é que a tal moçoila
martiniquense era um tanto quanto libertina: se vestia com uma casca de banana
nanica – trajes mínimos! Suficiente para que ela fosse “existencialista”, termo que
não apenas faz referência ao seu modo de se vestir, mas também ao fato de que ela
faz o que bem entende, levando ao paroxismo certa ideia de liberdade que, apesar
de distinta daquela defendida por Sartre, acabou sendo confundinda com seu
existencialismo. Se na canção ela tem “toda razão!”, nas páginas dos jornais
cariocas desta época não é dessa maneira que os existencialista são encarados.
Dentre as 378 matérias levantadas pela pesquisa, 162 (42,8%) trazem noções
que chamarei aqui “de divulgação” em relação ao existencialismo19. Elas não estão
preocupadas em analisar politicamente as ideias de Sartre como aquelas
apresentadas no primeiro capítulo, nem discutir a filosofia, literatura, teatro ou
cinema conectados ao existencialismo sartriano, como no segundo capítulo. Mas,
então, de que elas falam? Divido a totalidade dessas matérias em quatro grupos:

19Este percentual não é absoluto. Há matérias em que mais de um tema ocorre e que, portanto,
podem aparecer em todos os três capítulos. O que indico aqui é que 42% das matérias levantadas
mantém alguma relação com os grupos que apresentarei neste capítulo.
139

1º - O existencialismo comentado como moda francesa, seja em termos


de costumes ou vestimenta. Neste caso, há um subgrupo que conecta
Sartre diretamente com tal “moda existencialista” e tece críticas ao
pensador;
2º - O movimento do primeiro grupo é apropriado em terras cariocas e se
presentifica nos bailes carnavalescos, nos desfiles de escolas de samba,
na definição de tipos de bares e boates e de gêneros e qualidades de
espetáculos – shows e peças teatrais;
3º - O existencialismo como sinônimo de certas ideias de gênero,
bastante atrelado à ideia de feminino, seja pela via da vulgaridade ou do
glamour, e de homossexualidade, em poucos casos;
4º - Conectado ao agrupamento anterior, há ocasiões específicas em que
ambos os termos são utilizados em relação direta ou não com casos de
criminalidade: é o existencialismo como inspirador de uma “escola de
criminosos”.
Essa divisão é didática, o que significa dizer que há matérias que se
enquadrariam muito bem em diversos desses grupos. Opto, no entanto, por
estabelecer proximidades e criar tais agrupamentos como uma forma de facilitar a
compreensão dos movimentos distintos que o jornalismo carioca cria em torno das
ideias de Sartre. É curioso notar que essas matérias só começam a ocorrer após
abril/1947, ao passo que o existencialismo já era comentado nos meios intelectuais
e político nos anos de 1945 e 1946. Podemos assumir que o intervalo de dois
anos foi o tempo necessário para que a popularização em torno das ideias do
existencialismo e de Sartre se operacionalizassem no Rio de Janeiro.
Muito embora cada uma das matérias aqui me incite a fazer certa defesa do
existencialismo, é importante frisar que irei me ater à apresentação compreensiva
destas. O papel que ocuparei aqui é de apresentador das visões estereotipadas que
circulavam nos jornais cariocas e, por extensão, no Rio de Janeiro, acerca do
existencialismo de Sartre. Tal apresentação pode iluminar a compreensão de como
se deu a construção das próprias estereotipias em questão e como a filosofia de
Sartre era encarada nas matérias “de divulgação”. Como afirmei na Introdução, opto
por um meio termo entre os trabalhos de Martin (2006) e Romano (2002), sobretudo
neste capítulo.
140

3.1 O existencialismo como moda na França

“Pessoas recém-chegadas da Europa assinalam, com tristeza, as ruínas que


a guerra deixou mais profundamente nos espíritos do que nos territórios
devastados”. Essa frase, que considero impactante, abre o texto Hiperemotividade,
publicado em 19 de novembro de 1948 em A Manhã (p. 4). Segundo o autor não
identificado, a ameaça de morte constante durante o conflito mundial criou uma
geração inteira que considera a vida algo precário e inútil, sobrevalorizando os
sentimentos mórbidos ou, por outro lado, exacerbando a ideia de ilimitada liberdade.
O mesmo movimento, embora nascido na Europa, é tão forte que, segundo a
reportagem, chegou a exercer “influências malsãs” também no Brasil. O interessante
é que o texto confere à “voga do existencialismo” um indicativo da “ruína espiritual”
na Europa.

Cessada a catástrofe, nasceu o desejo inebriante de esquecer a


preocupação febril de aproveitar ao máximo o momento que passa. A
voga do “existencialismo”, por exemplo, não tem outra origem,
pois o pensamento de Sartre longe está de possuir o vigor
necessário para marcar uma época. (grifos meus)

“Filosofia de ocasião”, esse pensamento é a um só tempo prova de que o


espírito do homem europeu foi abalado pelo grande conflito e esperança de
transitoriedade, afinal, por ser “de ocasião”, não deve deixar marcas. Algo muito
similar apontou o texto de José María Pemán, escritor e poeta espanhol católico e
conservador, publicado também em A Manhã (O RITO DA FRASE, 03/06/1952, p. 4).
Nele, ironiza o costume da imprensa de pedir que os literatos lhe “dêem” uma frase.
Pemán define frase como um pedaço, um membro, uma célula de um pensamento
completo que, isolada, perde o sentido. Assim, um autor poderia dizer “Dá-me o
machado”, “Já vem o bisão” ou “Vai chover”, e a imprensa deveria ficar contente,
pois não quer pensar ao solicitar dos entrevistados uma frase de efeito, mas apenas
conferir certo status “intelectualista” a seu produto. Pemán reputa essa prática a um
aspecto de seu tempo: aquele momento era dominado por “um critério
existencialista [...] Crê-se que a vida vale mais que o pensamento.” (grifos meus).
Esse critério, no entanto, por ser característico de um tempo, já estava se
encerrando, diagnostica o escritor, em outro aceno para o final do existencialismo e
141

o caráter transitório desse pensamento.


Tal leitura encontra suas raízes na moda parisiense que emerge atrelada à
ideia de existencialismo. É o que compreendeu o jornalista lisboeta que escreveu a
matéria Paris perdeu a cabeça com o existencialismo, publicada em O Século, de
Lisboa, em 10 de abril de 1948 e reproduzida em A Manhã (18/04/1948, p. 2; 4):

Uma verdadeira onda de champagne [sic], inunda a França, apesar


da crise econômica e desvalorização da moeda. Paris, nunca se
divertiu tanto como nos dias angustiosos da ocupação graças ao
‘Existencialismo’, que principiou por ser uma doutrina filosófica
e acabou por se transformar no culto fervoroso (grifos meus).

Um “culto” diferente, claro, pois seu criador, Sartre, vai “peregrinando de tasca
em tasca até irromper a madrugada”. Assim, essa filosofia toma as ruas e dá corpo a
uma série de costumes. Ainda segundo a matéria – bem informada, diga-se de
passagem – essa “nova moda” teve por base a literatura de Sartre e acabou
dominando a cidade, englobando não apenas certos comportamento, “como toda
seita”, mas também “um uniforme-maneira de se vestir de acordo com as ideias
em causa”. Vejamos melhor do que fala o autor. Ilustrada por fotografias, a figura 3
abaixo nos dá uma visão geral da primeira página da reportagem. As figuras 4 e 5
são detalhes ampliados.
142

Figura 3

Figura 4

Figura 5
143

Por mais que a qualidade das imagens dificulte, ela não impede a
compreensão do conteúdo. Na primeira fotografia (fig. 3) é curioso perceber que
aquele que encabeça a reportagem é o próprio Sartre, imagem que escolho ampliar
(fig. 4), e em cuja legenda se lê “Aqui tem Jean-Paul Sartre, o verdadeiro patriarca
do Existencialismo, numa de suas expressões mais características” (grifos
meus). Descontando-se a impressão um tanto cômica de que Sartre está com um
batom preto (efeito causado, acredito, pela qualidade da fotocópia), sua “expressão
característica” me parece um tanto quanto autoritária, com um gesto indicativo como
quem ordena e se impõem. Afinal, como a própria legenda indica, trata-se do
“patriarca”. Curiosamente, à direita do filósofo (fig. 3), em posição de similar
destaque, vemos Juliette Gréco, considerada – como veremos adiante – a musa do
existencialismo. Penso que a imagem de Sartre encabeçando a reportagem mantém
diálogo próximo com o título, que diz que “Paris perdeu a cabeça com o
existencialismo” (grifo meu). É forçoso perceber o quanto essa relação fortalece a
ideia de que Sartre orienta, coordena - com seu dedo indicador em riste - aquilo que
acontece em torno desse movimento.
Em uma visada geral, pode-se notar a predominância de tons escuros, o que
também não me parece casual. Quem registrou a relação entre existencialismo e as
vestes escuras foi Simone de Beauvoir (2009, p. 164). Ao mencionar como Anne-
Marie Cazalis se aproveitou do interesse da mídia e batizou de existencialista “a
juventude que ficava entre o Tabou e a Pergola”, ela fala de como se deu a
importação de certa moda para esses bares: “Os músicos das adegas e seus “fãs”
haviam descido no verão para a Côte d’Azur; tinham trazido de volta a moda
importada de Capri — ela mesma inspirada pela tradição fascista — suéteres,
camisas e calças negras” (BEAUVOIR, 2009, p. 164. grifos meus). Outro aspecto
dessa moda pode ser percebida na crônica da escritora Terezinha Éboli, Um caso de
exegese literária (A Manhã, 09/09/1950, p. 2): o uso de boinas como referente ao
existencialismo. Conta-nos Éboli que sempre teve desejo de ir à Europa, sonho
que iria realizar em breve. Numa brincadeira com a ideia de que, apesar de poder
viajar para o velho continente, ela é uma mulher modesta, diz que aceita
encomendas e que pode trazer “a boina de algum existencialista autêntico”.
Já no campo do comportamento, a legenda do tríptico (fig. 5) nos dá uma boa
ideia. A imagem central da trinca mostra Sartre com alguns jovens e, uma vez que a
fotografia não fala, temos que nos contentar com a legenda, que afirma que ele
144

conversava sobre “o magno problema da alegria de viver”. Mas, ora, o que vemos
são semblantes sérios, que pouco remetem à tal joie de vivre, o que permite
estabelecer uma ligação com outro trecho da reportagem. Afirma o jornalista que
“quando aparece [o existencialista] traz os olhos ansiosos, como se procurasse um
sonho perdido, sonho que nunca encontrará, pois isso é fundamental na sua
filosofia” (PARIS PERDEU A CABEÇA COM O EXISTENCIALISMO, A Manhã,
18/04/1948, p. 2. grifos meus). Parece então que a “alegria de viver” é ao mesmo
tempo a “alegria que não pode ter”. Talvez seja por isso que o jovem, última imagem
do tríptico (fig. 5), “procura afogar as amarguras da vida em álcool e experiência”.
Afinal, como define Edmundo Gregorian, empresário pioneiro do rádio e do Brasil
que viajou à Paris no início 1950 (A VOLTA DE UM TURISTA SEM PRESSA, A
Manhã, 21/04/1950, p. 8) e foi entrevistado quando de seu retorno, o existencialismo
é “a náusea do absurdo, o absurdo da náusea e a náusea mais o absurdo”.
Sobre a conexão entre esta filosofia e a vida noturna, a reportagem com
Gregorian menciona os “‘bars’ silenciosos que Sartre descobriu”, dentre os quais se
destaca “o endemoinhado ‘Tabu’, já mundialmente conhecido” (A VOLTA DE UM
TURISTA SEM PRESSA, A Manhã, 21/04/1950, p. 8). Os existencialistas são então
descritos como amargurados que seguiam noite à dentro à cata de um bar que os
recebesse, daí o sucesso do Tabou, que ficava aberto até bem depois de 0h. Dentre
outros nomes famosos das “noites existencialistas”, o jornalista menciona a já citada
Juliette Gréco e Ane-Marie Cazalis, escritora e atriz parisiense, amiga de “La Gréco”,
como aquela ficaria conhecida por aqui. Mas nem só de “Tabou” viveram os
“existencialistas”. Saindo de Paris, por exemplo, o turista que visitasse a Côte D’Azur
poderia muito bem “ficar na moda” frequentando o “Caixão de lixo”. Edmundo
Gregorian, ainda ele, foi enviado à Europa por A Manhã em 1948. É sua a assinatura
da coluna Notas de um turista sem pressa na Côte D’Azur (A Manhã, 14/11/1948, p.
6), onde informa que a cada temporada novas boates são inauguradas por lá: “A
última, e que mais sucesso vem conseguindo, é um cabaret existencialista chamado
‘Caixão de lixo’. Nesse ‘clube’ as mulheres se apresentam vestidas com tomates,
rabanetes, cebolas, bananas e repolhos”. Ai, que saudades da Chiquita!
Os cariocas já haviam lido sobre as conexões de Sartre com a “semântica dos
termos políticos” (REVOLUÇÃO SEMÂNTICA NOS TERMOS POLÍTICOS, A Manhã,
12/06/1945, p. 4; 7), sobre a literatura francesa do pós-guerra (A LITERATURA DA
NOVA FRANÇA, A Manhã, 15/09/1945, capa; p. 6), a filosofia existencialista de
145

Sartre (INTRODUÇÃO À LINGUAGEM DA FILOSOFIA, A Manhã, 16/01/1946) e


sobre as conexões do filósofo com o ideário marxista (MATERIALISMO, 15/11/1946,
p. 4), para citar alguns exemplos comentados nos capítulos anteriores. Mas é
apenas a partir do dia 27 de abril de 1947 que teriam contato com certa
“popularização” em torno de suas ideias. Até este ponto, algumas dessa
“popularizações” já foram evidenciadas, mas não a inaugural desse movimento nos
jornais cariocas analisados. Em Dramaturgia, a arte de mentir (A Manhã,
27/04/1957, p. 5), o teatrólogo Luiz Iglézias, famoso diretor de teatro de revista e
marido, à época, da atriz Eva Todor, fala sobre como os dramaturgos são mentirosos
privilegiados, pois não apenas sabem mentir como o fazem para “ocasionar o bem”.
O exemplo escolhido por Iglézias é Sartre, “o mais novo” mentiroso, “‘chefe da nova
escola existencialista’, que provocou em Paris, no ano passado, um grande
escândalo com as suas duas peças ‘Mortos insepultos’ [sic] e ‘A respeitosa
meretriz’20”. O autor apresenta de modo resumido o conteúdo das peças,
ressaltando o viés político de ambas, e, por meio de uma anedota, consegue
invalidar e ridicularizar o conteúdo não apenas de tais textos, mas de todas as
polêmicas ocasionadas pelos escritos de Sartre.

As duas peças dadas num único espetáculo foram a grande atração


da temporada. Quando todos os críticos julgaram encontrar em
Sartre um verdadeiro cínico, com uma irreprimível tendência
para o mais repulsivo sadismo, os repórteres o surpreenderam no
boulevard Bonaparte 42, burguesmente instalado com sua velha
mãe que destruiu toda a curiosidade dos jornalistas afirmando
encantadoramente: “Não se iludam. O meu Jean sempre foi um
rapaz morigerado, caseiro, sem vícios. Às vezes tem umas
ideias esquisitas. Nada mais”. E, na frente de todos os rapazes da
imprensa parisiense, a senhora Sartre levou para o famoso filho que
se encontrava dormindo, um cheiroso almoço, às dez horas da
manhã. (grifos meus)

A fala de Sr.ª Schweitzer - e não Sr.ª Sartre, como supôs inadvertidamente Luiz
Iglézias -, imiscuída na defesa de que todos os dramaturgos mentem, produz uma
realidade: as posições de Sartre no campo da política – tema das peças - são
também um embuste. Neste esforço, em primeiro lugar, Iglézias repete uma crítica
que, como veremos abaixo, é constante nos jornais cariocas: Sartre como cínico,
sádico, repulsivo. Menos comum nos jornais brasileiros é a crítica de que o pensador

20 Consagrada no Brasil como “A... Respeitosa”, como indicado no capítulo anterior.


146

é um burguês. Essa ideia pode ser encontrada sendo citada pelo próprio Sartre na já
comentada conferência O existencialismo é um humanismo (SARTRE, 1987),
quando disse que os comunistas criticam sua filosofia de imobilista e, portanto, de
burguesa. Sartre teve que se haver com a classe social da qual emergiu, era
cobrado por isso. Em A Obra de Sartre, Mészáros (2012, Edição Kindle, posição
924) indica que na busca por unidade entre vida e produção, o filósofo “recusa-se a
aceitar a responsabilidade e os encargos da vida de família. Nega-se a ficar preso às
condições do conforto burguês e procura eliminar de sua vida pessoal o dinheiro e
as posses”. O próprio Sartre se definiria mais tarde, como indica Mészáros (2012,
Edição Kindle, posição 6.239. grifos no original), como um “burguês com uma
aguda consciência crítica”.
Cabe à fala da mãe de Sartre, ainda, salvaguardar o papel de bom moço para
seu filho. Ele não era tudo aquilo que os críticos diziam, mas um rapaz de modos
educados – “morigerado” -, caseiro e, principalmente, sem vícios. Podemos inferir,
por essa fala da Sr.ª Schweitzer que seu herdeiro era considerado, no ano de 1946,
na França, o oposto daquilo que ela defende e, portanto, um rebelde, amoral,
assíduo frequentador de bares e boates e viciado. São essas concepções que
veremos neste subcapítulo: aquelas que associam existencialismo a estas
“qualidades” atribuídas à Sartre.
Conteúdo similar foi encontrado no texto Avitaminose Poética, de Sérvulo de
Melo (A Manhã, 20/05/1949, p. 4), em que o jornalista analisa a produção poética
brasileira que, em sua opinião, estava em franco declínio. Para Melo, o Brasil
carecia de motivos para viver essa “avitaminose poética”, ao passo que a França,
onde a produção poética ainda mantinha sua qualidade, tinha motivos de sobra para
ser “decadente em nosso dias, anêmica ou atrofiada”. “Sua juventude poética [da
França] podia apenas ter o olhar ‘flou’, usar ‘slack’ existencialista, os cabelos em
desalinho e praticar todos os vícios”. Melo deixa-nos entrever alguns preconceitos
associados à juventude francesa, mas não chama o conjunto de existencialista.
Parece compreender que a juventude assimilou elementos de um modo de vestir
reputado aos existencialistas, que, por sua vez, soma-se ao vício e ao desalinho.
Mesmo em Paris há alternativas. É o caso, por exemplo, do Café de Flore ou
o La Reine Blanche, ambos em Saint-Germain-des-Prés, indicados como sucessos
parisienses na coluna Venham ouvir minha canção ‘Criole’ (A Manhã, 05/03/1949, p.
2). O título faz referência ao convite que faz a proprietária de um novo espaço, a Sra.
147

Moune de Rivel, que entoava em seu bar no Quartier Latin, a certa altura das noites,
canções da terra de seus pais são-tomenses21. O bar de Moune é considerado
melhor que aqueles por uma única razão: não é existencialista como os dois de
Saint-Germain.

Figura 6

Aliás, há que se falar nessa região de Paris: Saint-Germain-des-Prés. Na


oportunidade que tive de fazer pesquisa nessa cidade, fiquei surpreso com como
esse micro bairro dentro da 6ª região da cidade de Paris vive da memória de Sartre
e Simone de Beauvoir. Inclusive, em homenagem a ambos, a confluência de ruas na
altura dos cafés Les Deux Magots e Flore foi batizada de place Sartre-Beauvoir (fig.
6). Sentar-se em um café no entorno dessa praça significa pagar não apenas pelo
produto que se consome, mas também pela memória. Esta, cujo preço vem (bem)
embutido no café com croissant, não se construiu da noite para o dia e, como
estamos vendo, também não restringiu à França. Talvez seja mesmo essa dispersão
memorialista que faz com que milhares de turistas saiam à cata desses e outros
espaços em Paris. Em setembro de 1948, por exemplo, num esforço de reconquistar
o espaço perdido para a cinematografia francesa, os estúdios norte-americanos
enviavam seus atores-estrelas para Saint-Germain, onde frequentavam “bares
existencialistas” a fim de chamar a atenção do público local (HOLLYWOOD EM
PARIS, A Manhã, 30/09/1948, p. 4), o que ajuda a acentuar a aura de glamour que
reveste estes espaços. Foi também neste bairro que Beatriz Costa, esposa de
origem portuguesa do já citado Edmundo Gregorian, foi se divertir em sua estada em

21 Oriundos de São Tomé e Príncipe, colônia francesa na África.


148

Paris no ano 1951 e, segundo A Manhã (EM SAINT GERMAIN DES PRÉS,
01/11/1951. grifos meus), fez amizade com Sartre. “Desde seis meses atrás, Beatriz
Costa, a portuguesinha que o Brasil adotou, está ocupando sem cerimônia a mesa
do ‘Café de Flore’, em Paris, onde Jean-Paul Sartre compôs antes da guerra o seu
hoje famoso coquetel filosófico chamado ‘existencialismo’”, lê-se na chamada da
reportagem. Embora não possa afirmar categoricamente, imagino que seja também
nesse bairro que o embaixador da Colômbia na França, Augusto Ramirez Moreno,
tenha sido flagrado enquanto “dançava alegre num clube existencialista” (O
EMBAIXADOR ADERIU AO EXISTENCIALISMO, A Manhã, 26/10/1948, p. 2). A
figura de Sartre é diretamente implicada nesse processo. Segundo Sérvulo de Melo,
“já se fala maldosamente em Paris que o grande Sartre ganha mais dinheiro como
elemento de atração em ‘night-clubs’ e ‘boites’ do que com as colossais edições dos
seus livros” (A GLÓRIA E O BAR, A Manhã, 18/03/1949, p. 4).
Por meio dessas notícias, espalhadas ao longo de toda a década aqui
analisada, os “bares existencialistas” vão, pouco a pouco, ganhando ares de atração
turística para os brasileiros. Estabelece-se assim uma ideia que, como minha
experiência pessoal em Saint-Germain me mostrou, persiste até os dias atuais,
mesmo que reelaborada. Luís Antônio Contatori Romano (2002, p. 24-5) comenta
brevemente como, por exemplo, nas matérias publicadas no Brasil na ocasião da
morte da Sartre, em 1980, há ainda resquícios da polêmica em torno desses
estabelecimentos.

Polêmico era, principalmente, o “existencialismo dos cafés”, visto por alguns


como manifestação viva – situada entre o mito e a real exaltação do prazer
de viver – de sua filosofia [de Sartre]; por outros, com certo desdém, como,
talvez, cenário extraordinariamente funcional para uma personagem viva,
forjada em função do próprio marketing pessoal de seu autor-ator.

Se pensarmos que o termo “existencialismo” conectado a certa moda e


costume foi efervescente em Paris em 1947 (BEAUVOIR, 2009), nota-se que a
chegada dessa ideia no Rio de Janeiro não apenas não tarda, como seus efeitos são
duradouros. É, como vimos, em 27 de abril deste mesmo ano que a primeira matéria
relacionada com o que optei por chamar de “moda existencialista” aparece em A
Manhã. Pouco mais tarde, em novembro de 1947, Dinah Silveira de Queiroz
escrevia que o existencialismo era coisa para excêntricos na Europa
(REACIONÁRIOS D’ALÉM MAR, A Manhã, 05/11/1947, p. 4). Enfim, o que vemos a
149

partir desse ano nos dois jornais cariocas analisados, é uma oscilação entre
comentários laudatórios – mesmo que indiretamente – e difamatórios sobre a moda
existencialista em Paris. Em 1952, por exemplo, lemos uma “propaganda” de si
mesma enviada por Linda Batista, famosa “cantora do Rádio”. Em turnê pela Europa,
a cantante enviou um telegrama à UH em que noticia que Ali Khan, embaixador da
ONU pelo Paquistão, foi ver seu show e cantou com ela. Na sequência, anuncia: “Já
fui até a uma ‘noite’ existencialista” (ALI KHAN NUM “SHOW” COM LINDA BATISTA,
UH, 27/03/1952). Por se tratar de um telegrama com tons elogiosos sobre sua
carreira, é de se imaginar que Linda Batista achou de bom tom informar que “já”
tinha ido a tal “noite existencialista”. Talvez, Linda ignorasse que nem só de glamour
travestiu-se o noticiário sobre essas noites aqui no Brasil. Neste mesmo ano, a
famosa atriz francesa Arletty passou por São Paulo e Rio de Janeiro e, ainda no
avião que a trazia daquela para esta capital, afirmou que “essa filosofia boêmia [o
existencialismo] contagiou o mundo de maneira assustadora. Mas estão mal
informados os que pensam que Sartre é o estandarte máximo do espírito da
França...” (UM CLIMA DE RENOVAÇÃO CONSTANTE EXIGE A CINEMATOGRAFIA
FRANCESA, UH, 14/02/1952, p. 2). Mais adiante nessa entrevista, a musa
acrescenta que “Sartre é um excêntrico”, ecoando a coluna citada de Dinah Silveira
de Queiroz (REACIONÁRIOS D’ALÉM MAR, A Manhã, 05/11/1947, p. 4). Essas
duas matérias, aquela sobre Linda Batista, que se vangloria de ter ido à “noite
existencialista, e esta em que Arletty fala de Sartre como excêntrico e do “contágio”
existencialista, são bons exemplares da oscilação que indiquei.
A noção de contágio é também presente em outras reportagens, afirmando-se
a existência de um movimento “sartrista” (EM SAINT GERMAIN DES PRÉS, UH,
01/11/1951) ao lado do “existencialista”, tendo aquele um foco mais direto na figura
de Sartre. Antes mesmo de 1951, já se falava do existencialismo como uma religião,
diferenciando-se, contudo, um viés que não é “louco e imoral” daquele que segue o
pensamento de Sartre (O EXISTENCIALISMO – UMA RELIGIÃO, A Manhã,
12/09/1950, p.4). O argumento é de que

Antes de ser uma filosofia, a obra sartriana tem um caráter religioso, porque
se dirige ao sentimento dos homens. ‘As religiões não uniriam os homens –
diz Anatole France na ‘Vida Literária’ – se se dirigissem á inteligência, pois
esta é soberba e ama a controvérsia. Os cultos falam aos sentidos; eis
porque congregam os fiéis’. (O EXISTENCIALISMO – UMA RELIGIÃO, A
Manhã, 12/09/1950, p.4)
150

O escritor e tradutor – e autor da coluna – Mário Salviano Silva define o


existencialismo de Sartre como uma “filosofia medíocre”, bem como o teatro e a
literatura do pensador francês, que “desconhece a virtude”. Tão medíocre que “não
entrará nem mesmo para o catálogo das grandes heresias”. Esqueceu-se Silva que
Sartre teve suas obras incluídas no Index em 1948? Penso que não. O tom de
menosprezo utilizado tem a finalidade de reforçar a defesa de uma fé – cristã – em
detrimento de outra – a existencial: “À visão cristã do mundo construída em torno da
fé, da esperança e da caridade, Sartre opõe uma visão construída em torno do nada,
do desespero e da solidão” (O EXISTENCIALISMO – UMA RELIGIÃO, A Manhã,
12/09/1950, p.4). É interessante perceber como a argumentação do autor estabelece
uma separação entre filosofia e paixão, que, por sua vez, é conectada à religião pela
citação de Anatole France. Ora, a crítica à filosofia de Sartre refere-se ao fato de que
o existencialismo fala às paixões, que, no fluxo de suas argumentações, Silva irá
relacionar à vida instintiva e, portanto, animalesca. Se defende, ao final, a religião
cristã e estando a religião conectada ao paixões, ela estaria também atrelada ao
instinto e ao aspecto animalesco do homem? Sobre isso, o autor não nos esclarece.
Em sentido similar ao do texto de Silva, Dinah Silveira de Queiroz escreveu
sobre o desagrado que teve ao conhecer “uma desgraçada mocidade
existencialista”, seguidora de uma “nova filosofia [que] se propõe, em meios
parisienses, a ganhar praticantes. Que, de fato, já os ganha”. Mas o que praticam
tais “seguidores”? Certa “fé negativa”, segundo a escritora, em oposição à fé cristã,
suja filosofia própria “desgraçadamente, poucos são os que adotam” (FILOSOFIA
PRÁTICA, A Manhã, 16/12/1950, p. 4). Uma “fé negativa” que reúne pessoas com
“mais caspas na cabeça do que ideias” (“A RÚSSIA OCUPARIA A EUROPA PELO
TELEFONE...”, A Manhã, 10/05/1952, capa) e que é praticada nos já comentados
bares existencialistas.
Sem um ponto de vista religioso, o “poetinha” Vinícius de Moraes repetia a
ideia de que os existencialistas de Paris eram pessoas sujas e sem ideias. Escreveu
ele para UH, em 29 de maio de 1952, que uma nova moda surgiu durante o festival
de Cannes, um “chisma [sic] do existencialismo”, o “letrismo”. “Uma besteira como
outra qualquer, que consiste em negar tudo, não dar forma a nada, juntar letras à
base do araque e formar palavras sem sentido, dar espetáculos de cinema sem
cinema – enfim, mais uma demonstração sofisticada da juventude St-Germain-des-
Prés”. E assim descreve a tal juventude: “são moças sujas e rapazes com o cabelo
151

grande, gente que a gente vê que não vê banho desde a libertação de Paris” (O
CINEMA ESTÁ MORTO, UH, 29/05/1952, p. 12).
Sartre também não escapa a tal oscilação entre comentários laudatórios e
difamatórios sobre a moda existencialista em Paris. Para o bem ou para o mal, sua
figura é tão associada ao universo cultural francês que chega-se ao paroxismo da
metonímia em que se substitui o idioma francês pela expressão “a língua de Sartre”
(UM CAÇADOR DE BORBOLETAS, UH, 26/08/1952, p. 2). Em outra ocasião, uma
matéria não assinada salva o filósofo e sua companheira de vida, Simone de
Beauvoir, da “moda existencialista”. O autor critica o “submundo” parisiense, no qual
inclui os bares e boates existencialistas, mas diz que isso nada tem a ver com “os
responsáveis por toda uma corrente do pensamento moderno, os grandes lúcidos da
atualidade. Não vamos repetir aqui que esses chamados ‘existencialistas’ nada
têm a ver com o existencialismo nem conhecem Sartre” (NEM SÓ DE APACHES
E BISTRÔS VIVE O HOMEM DE PARIS..., UH, 25/11/1955, p. 6. grifos meus).
Opinião semelhante apresentou o político e professor de medicina e filosofia Raul
Bittencourt em 1950, quando regressava da Europa, em conversa com o periódico A
Manhã (TORNANDO MAIS CONHECIDA A CULTURA DO BRASIL, A Manhã,
09/02/1950, p. 2). Bittencourt distingue a moda criada em torno do existencialismo e
os escritos de Sartre, afirmando existir três tipos de existencialismo, “o literário, o
filosófico e o caricatural”. Este nada tem a ver com os dois primeiros, nos quais
Sartre se destaca, embora para Bittencourt nem sempre tenha produzido obras
magistrais. Diferencia, ainda, para o leitor leigo as correntes essencialista e
existencialista: “a base da filosofia Essencialista é a conceituação pelo universo –
isto é, pelo geral, enquanto que a Existencialista se preocupa, preferentemente, com
a validade concreta da existência, particularmente com a vida do indivíduo
humano” (grifos meus). Essa fala de Bittencourt em sua entrevista para A Manhã não
dá conta da complexidade daquilo que está em questão em tal diferenciação. Sendo
interrogado sobre seu livro O Idiota da família, biografia que estabelece sobre
Gustave Flaubert, Sartre distingue noção e conceito, esclarecendo melhor não
apenas aquilo que está implicado na tensão entre essencialismo e existencialismo,
mas também o trabalho que desenvolvo nesta pesquisa. Perguntado se seu livro é
uma obra científica, Sartre responde que não, pois isso implicaria um “rigor
conceitual”, ao passo que
152

Filósofo, eu busco ser rigoroso por meio de noções e a diferença que


estabeleço entre conceito e noção é a seguinte: um conceito é uma
definição que se estabelece em exterioridade e que, ao mesmo tempo, é
atemporal; uma noção, penso eu, é uma definição que se estabelece a partir
do interior e que compreende não apenas o tempo do objeto considerado
mas também o tempo em que se considera aquele objeto. (SARTRE, 1972,
p. 95)

As noções são como um corpo vivo: construídas numa dada situação e sobre
algo sobre o que se interessa, em seguida perdem-se e precisam ser novamente
reconstituídas. Daí, talvez, o incômodo causado pela filosofia de Sartre que, como
bem afirma István Mészáros, não pode ser tomada em separado, mas apenas na
interação orgânica entre as diversas noções22 colocadas em cena pelo filósofo
(MÉSZÁROS, 2012, Edição Kindle, posição 1520). Sem isso, corre-se o risco de
acreditar que o pensamento de Sartre é contraditório, maleável segundo as
vontades, dualista, dentre outras críticas, algumas das quais tematizadas pelos
jornais cariocas nos anos aqui analisados. É o caso da reportagem Não viu a Europa
com olhos de turista (UH, 20/07/1951, p. 11), em que Vania Orico, aspirante a atriz e
filha do deputado e imortal da ABL Osvaldo Orico, narra suas “aventuras” no velho
continente. Segundo ela, causa espanto em Paris o fato de que há interesse por
Sartre e Juliette Gréco no Brasil, já que são vistos como figuras míticas e
escandalosas por lá. Sartre é definido, então, como um “péssimo escritor, um
confuso, um vaidoso, querendo criar uma maneira de pensar original”.
Aliás, a ideia de que a maneira de pensar de Sartre é original é também
atacada em algumas matérias. Dinah Silveira de Queiroz, por exemplo, lamenta-se
que o “dano existencialista” já tenha sido causado, e por meio de uma “nova,
velhíssima filosofia” (NAMORADOS, NA PAISAGEM, A Manhã, 15/08/ 1948, p. 8). É
com essa filosofia “velha” que, lamenta-se o escritor espanhol Antonio Botin Polanco
(ALTO E BAIXO COTURNO DO EXISTENCIALISMO, A Manhã, 16/09/1951, p. 4), “o
homem da rua” e “a desornada juventude parisiense” se conforma. No mesmo
sentido, uma nota propagandística intitulada “Filet Mignon” para todos (UH,
06/05/1955, p. 4) anuncia a chegada ao Rio de “mais um presente da ciência
moderna”: o “SALAC”, um produto que tempera e amacia as carnes a uma só vez.
Para justificar a invenção, recorre-se – pasmemo-nos! – à filosofia: a propaganda diz
que Descartes e Sartre “sustentavam que quando se monta uma indústria de

22Mészaros usa o termo “conceitos”, tanto na tradução quanto no original em inglês. Penso que,
seguindo a lógica apresentada por Sartre no texto citado, o uso do termo “noção” é mais adequado.
153

cortadores de papel é porque existe quem [os] compre (...)”. Enquanto Descartes
dispensa introduções no anúncio, Sartre é apresentado como aquele que imita “mal
e porcamente o primeiro”. De modo menos direto, interessa destacar o uso da
filosofia em uma matéria tão prosaica: imagine ler hoje em dia sobre Sartre,
Descartes ou qualquer outro pensador numa propaganda de tempero/amaciante de
carne? Acredito que esse, dentre outros, é um sinal claro do nível de divulgação a
que o pensamento de Sartre atingiu em terras cariocas e brasileiras – embasado
pela ideia de que o Rio é uma cidade-capital (MOTTA, 2004).
Curioso é que, concomitante à balbúrdia que dispersa e promove certa moda
em torno do existencialismo, há também uma série de matérias que afirmam a morte
do movimento na França. É o caso da coluna Primavera em Paris, em que Sérvulo
de Melo escreve sobre sua viagem à capital francesa, afirmando que “nessa
primavera ele [o povo francês] já esqueceu completamente que houve uma guerra
terrível e que Paris esteve ocupada pelo inimigo (...)” e que “não se fala mais em
existencialismo em Paris” (PRIMAVERA EM PARIS, A Manhã, 25/05/1950). Mas o
que dizer, então, da matéria já citada sobre o festival de Cannes assinada por
Vinícius de Moraes em 1952, em que se menciona a juventude existencialista de
Paris (O CINEMA ESTÁ MORTO, UH, 29/05/1952, p. 12)? Ou então, daquela que
anuncia o movimento “sartrista” e que data de 1951(EM SAINT GERMAIN DES
PRÉS, UH, 01/11/1951)? Vinciane Despret (2012) estabelece uma cara distinção
entre “versão” e “tradução”: se optarmos por tomar a versão da moda existencialista
como uma tradução, assumimos que a realidade é unifacetada e não conseguiremos
lidar com a coexistência de diferentes versões sobre esse momento e como ele era
vivido na França. A “cola” que une as versões é sempre provisória e parcial. O que
podemos afirmar é que as versões que advogam a “morte do existencialismo” – no
que seria melhor dizer “da moda existencialista” – começam a aparecer com mais
força a partir de 1950.
“As barbas, as cabeleiras longas e despenteadas, as calças pretas e
apertadas e as sandálias imundas, que eram a característica de Saint-Germain-des-
Prés, estão desaparecendo”, anuncia Haroldo Sieve, jornalista da Agência Periodista
Latino-Americana (APLA)23, em matéria exclusiva para UH (OS

23Distribuidora de notícias em geral, de propriedade de Luiz Rosenberg, atuava no Brasil e Argentina.


Para Última Hora a APLA fornecia, principalmente, coluna sobre a organização do lar, incluindo
sugestões de moda e culinária.
154

“EXISTENCIALISTAS” JÁ NÃO SÃO VISTOS EM SAINT GERMAIN DES PRÉS,


02/09/1954, p. 7). De acordo com Sieve, o bairro virou uma dentre as demais
curiosidades de Paris, tendo o desinteresse sido causado pela evasão das figuras
ilustres que tornaram o lugar famoso, como Sartre, “cuja filosofia, segundo
descobri[r]am a sociedade parisiense e os turistas, popularizou e destruiu o caráter
peculiar” da região. O que sobrou em Saint-Germain foram os “delinquentes juvenis
e a rudeza, o crime e o desespero”. A matéria de Sieve prossegue e tece um
panorama tão completo da moda existencialista que merece que nos detenhamos
um pouco mais. O jornalista apresenta Juliette Gréco como “a deusa”, responsável
pela disseminação de um modo de se vestir: o traje habitual de Gréco, “saia preta e
blusa preta de Jersey com a gola alta – usado mais por necessidade do que por
desejo – tornou-se moda. O mesmo aconteceu com seu cabelo e as franjas”. Essa
moda teria sido iniciada – apesar do já citado relato de Beauvoir (2009) –, de acordo
com Sieve, em 1943, quando os primeiros turistas começaram a ser atraídos para
Saint-Germain-des-Prés:

Desde então, começou o declínio. Os americanos trouxeram o be-bop – e


os preços altos.
As “caves” se tornaram semi-cabarés, com bebidas caras e “shows”, alguns
dos quais apresentados por pretensos existencialistas. Os pioneiros
começaram a pensar em suas carreiras e desapareceram. (OS
“EXISTENCIALISTAS” JÁ NÃO SÃO VISTOS EM SAINT GERMAIN DES
PRÉS, 02/09/1954, p. 7)

Causa estranheza que Sieve mencione o ano de 1943 como seminal para a
moda existencialista, afinal Paris ainda estava sob ocupação alemã e embora Sartre
e sua filosofia já estivessem nas ruas – a peça As moscas, por exemplo, estreia
nesse ano, bem como é lançado O Ser e o Nada – não muito se falava sobre ela.
Não foi possível verificar nos jornais parisienses se há comentários sobre uma moda
existencialista anterior ao ano de 1947, ano indicado por Beauvoir (2009), ou mesmo
de 1945, quando do mencionado furor causado pela conferência de Sartre O
existencialismo é um humanismo. Os jornais brasileiros aqui pesquisados não
mencionam a existência de tal moda antes do ano indicado por Beauvoir. Sobre o
be-bop e sua relação com o existencialismo, contudo, há uma menção em Morre o
existencialismo na França (A Manhã, 10/11/1951, capa; p. 8). A matéria afirma que o
movimento é alvo apenas de interesse turístico , não mais fazendo parte da vida dos
parisienses. A causa do declínio da moda em Paris: o escândalo em torno do
155

movimento.

Motivou o desaparecimento dessa prática natural nos franceses da capital a


série de escândalos que abalaram Paris, culminando com o rumoroso caso
da filha de um destacado prócer político, ser espancada por seu próprio pai
que ali a fora buscar. Dois dias depois, um jovem de 16 anos alvejou sua
amante porque se tinha apaixonado além dos limites normais de um homem
são. Outro fato que estava concorrendo para o término do existencialismo
na França era a presença de menores de 14 e 15 anos que procuravam
aqueles cafés para se aperfeiçoarem na prática da dança existencialista
“be-bop” que se constitui de constantes e irreverentes requebros e
contorções físicas. (MORRE O EXISTENCIALISMO NA FRANÇA, A Manhã,
10/11/1951, p. 8)

Morto ou não, o existencialismo sempre ressuscitava e, mesmo depois dos


anúncios de seu enterro, não deixou de aparecer nos jornais como uma moda
francesa. Seria uma “filosofia-fantasma”? Isso nenhum jornal ousou afirmar.

3.2 E a moda chega ao Brasil...

Não deve ter sido fácil ser mãe de uma figura tão polêmica quanto Sartre.
Posso apenas imaginar como se sentiria a Sr.ª Schweitzer se tivesse lido o jornal A
Manhã no dia 04 de abril de 1952... Ou melhor, se a notícia ali publicada tivesse sido
reproduzida em algum jornal parisiense. À pagina 3 do referido periódico, a notícia
que poderia fazer Sr.ª Schweitzer desmaiar – ou pior: “Trouxeram” Sartre ao Brasil e
“mataram-no” em Belém... (A Manhã, 04/04/1952, p. 3). Será que ela aguentaria
prosseguir até o subtítulo para compreender que as aspas do título servem
justamente para indicar que tudo não passava de um factoide? Pois segundo A
Manhã, no dia 03 de abril, circulou por Belém, no estado do Pará, a notícia de que
Sartre morreu por lá em um acidente de carro. O jornal procurou a Secretaria de
Segurança, que não confirmou a informação; em seguida, verificou-se a Inspetoria
de Veículos, o Pronto Socorro, o necrotério, as delegacias de cada distrito, todos
sem resposta positiva. Por fim, concluíram que Sartre não apareceu em Belém, nem
ao menos no Brasil, como informou à redação o Secretário da Embaixada da
França.
Desde 1951 era noticiada a vinda de Sartre ao país, que acabou ocorrendo
156

apenas em 196024. Numa pequena nota em UH lê-se que a notícia da vinda de


Sartre ao Brasil fez com que “várias congregações religiosas” pensassem “em
organizar uma frente única, espécie de protesto geral dos católicos brasileiros contra
a presença do papa do existencialismo em nosso país” (O GRANDE PROTESTO,
UH, 18/06/1951, p. 2). Já em dezembro de 1955, noticiou-se que Sartre nos visitaria
em janeiro do ano seguinte, logo após a “volta de uma viagem à China Comunista”
(SARTRE VIRÁ AO BRASIL, UH, 14/12/1955, capa). Segundo a matéria, o convite
foi feito por Jorge Amado, que iria ao Congresso de Escritores Alemães e passaria
em Paris para voar com Sartre rumo ao Brasil. Embora não tenha sido dessa vez, o
convite que traz Sartre e Beauvoir ao país em 1960 é feito realmente pelo criador de
Gabriela: “’Venham verificar no Brasil os problemas concretos que enfrentam os
países subdesenvolvidos’, tinha dito a Sartre e Simone de Beauvoir o escritor
brasileiro Jorge Amado durante uma visita a Paris” (COHEN-SOLAL, 2008, p. 457).

Figura 7

Fato é que mesmo sem ter vindo ao país a presença de Sartre e seu
existencialismo nos costumes e moda brasileiros não aparece apenas em
comentários sobre o movimento na França. Os termos “existencialista” e
“existencialismo” são apropriados em terras tupiniquins e fazem-se presente num

A documentação dessa visita é o tema do livro A passagem de Sartre e Simone de Beauvoir pelo
24

Brasil em 1960, de Luís Antônio Contatori Romano (2002).


157

sem número de matérias jornalísticas relacionadas ao Brasil. É o caso do samba e


do carnaval. Não apenas a festa do momo é considerada um evento “existencialista”
como também certa concepção de existencialismo se faz presente em alegorias e
fantasias. O primeiro fato marcante nesse sentido ocorre justamente em 1949, ano
do estrondoso sucesso da marchinha “Chiquita Bacana”. Uma matéria, aliás, vai
verificar os trajes inspirados na moça martiniquense da canção (fig. 7), deixando o
repórter decepcionado: “a fantasia nada tem daquela maravilha da Martinica... Pelo
contrário, roupa é o que não falta na Chiquita e em vez da casca da banana, tem
todo um enorme cacho...” (ESTÃO “FABRICANDO” O CARNAVAL, A Manhã,
06/02/1949, p. 10). Luz del Fuego, a polêmica dançarina que tentou lançar o Partido
Naturalista Brasileira (PNB), não ficou de fora. O repórter se recorda que foi no
carnaval do ano anterior que ela causou escândalo por trajar quase nada quando
teve barrada a sua entrada no tradicional baile carnavalesco do Teatro Municipal:
“Uns chamaram-na de ‘Tentação’, outros de ‘Existencialista’, ‘A mulher e a serpente’
e não sei mais o que” (ESTÃO “FABRICANDO” O CARNAVAL, A Manhã,
06/02/1949, p. 10-1). Assim, a associação de existencialismo com pouca roupa e a
festa do momo não é novidade em 1949, tendo sido estabelecida já em 1948 em
virtude da “ousadia” de Luz del Fuego.
Ainda sobre o carnaval de 1949, emblemático em termos de conexão com a
moda existencialista, a matéria Tenentes do Diabo e Fenianos preparam-se para a
terça-feira gorda (A Manhã, 20/02/1949, p. 2) visita o barracão das duas sociedades
carnavalescas25 indicadas no título para verificar o andamento dos preparativos para
o desfile. “Como sátira à tão discutida doutrina de Sartre, surgirá ‘Copacabana
existencialista’, carro que concorrerá brilhantemente aquele desfile. Nele aparecerá
Copacabana, seus arranha-céus e suas sereias”. Serão as “sereias” o tom
“existencialista dessa alegoria? Afinal, arranha-céus e o bairro de Copacabana não
parecem muito característicos da “moda existencialista”, mas, como veremos
adiante, há uma associação entre o termo “existencialista” e ideias de gênero. A
aposta nesse carro é tão grande que ele figura como uma das promessas de
premiação na matéria “Tenentes do diabo” promete ser o 1º (A Manhã, 27/02/1949,
capa suplemento esportivo).

25À diferença das atuais escolas de samba, as sociedades carnavalescas eram formadas por
membros da elite, que se reuniam em um clube. O grupo, durante o carnaval, organizava luxuosos
desfiles pelas ruas da cidade. O remanescente mais famoso na atualidade carioca dessa
sociedades é o Clube Democráticos, na Lapa.
158

“Existencialismo” como referente a costumes e moda é tão forte no Carnaval


de 1949 que uma pequena nota em A Manhã afirma, findos os festejos, que “Foi um
carnaval existencialista o de 49”. O motivo? Talvez possa ser explicado pelo título da
nota, que serve de legenda a uma fotografia: Pouca Roupa! (A Manhã, 03/03/1949,
capa suplemento esportivo). “Os foliões preferiram os trajes carnavalescos de pouca
roupa [...] imitação de ‘Luz del Fuego’ (...)”. Na imagem, cuja qualidade inviabiliza a
reprodução, três mulheres: uma com biquínis, outra com vestido branco que termina
no meio de suas coxas e a terceira com trajes que não consigo determinar.
As matérias sobre o carnaval de 1949 não se esgotam aqui, mas a relação
com o corpo feminino é tão evidente que opto por retomá-las no próximo
subcapítulo, quando noções sobre gênero são colocadas em cena. Para frisar a
importância que teve o existencialismo nos comentários gerais sobre a festa nesse
ano, basta remetermo-nos à coluna de Dinah Silveira de Queiroz, O conto perdido (A
Manhã, 06/03/1949). Descrevendo os motivos pelos quais não está apresentando
uma crônica na coluna, como costumeiramente, a escritora pede desculpas e se
explica: o taxista que deveria ter levado o texto para o jornal perdeu o envelope no
caminho. Dinah ensaia uma compreensão: o homem deve preferir o Carnaval à
literatura, tendo se deixado levar pela folia. “Olhe lá que o motorista pode ser
discípulo de Sartre”, conclui.
Não apenas o carnaval de 1949 relaciona existencialismo com a festança. Em
1952, a coluna Rio Alegre (A Manhã, 29/02/1952, p. 9), diz que “os turistas
estrangeiros classificaram o nosso carnaval de glorificação ao existencialismo, e, os
bailes do Teatro João Caetano, apoteose do outro existencialismo: Aquele dos
‘enfants du paradise’ [sic]...”. Esta breve nota me remete à matéria em que o
professor Raul Bittencourt afirma haver três existencialismos, “o literário, o filosófico
e o caricatural” (TORNANDO MAIS CONHECIDA A CULTURA DO BRASIL, A
Manhã, 09/02/1950, p. 2). O que Raul não diferenciou é que dentro desse último
gênero há também uma subdivisão, indicada por esta coluna: há o existencialismo
da folia – provavelmente conectado à presença de mulheres com pouca roupa -,
glorificado e atrelado ao já comentado submundo de Saint-Germain-des-Prés, que
remete à delinquência. A expressão enfants du paradis se refere ao filme de Marcel
Carné (1945), sobre o chamado Boulevard do Crime parisiense – aliás, título em
português da película. O nome tem relação com o Boulevard du Temple, em Paris,
que entre os anos de 1830-40 abrigava diversos teatros em cujas peças muitos
159

crimes eram representados. Assim, podemos admitir que a coluna Rio Alegre indica
que houve crimes “existencialistas” no baile de carnaval do Teatro João Caetano.
O carnaval de 1953 também não careceu de existencialismo, ao menos para
aqueles que podiam entrar no Baile dos Artistas, no Hotel Glória. Em pequena nota
em UH (RONDA DA MEIA NOITE, UH, 07/02/1953, p. 5), lemos que, neste ano, o
baile teria uma sala existencialista. Já na cena momesca de 1952, chegou a notícia,
via Última Hora, que a querida Chiquita fazia estrondoso sucesso em Paris, pela voz
da cantora Linda Batista, que fazia um show no Carroll’s, bar comparado pela
matéria à então boate Vogue do hotel Copabacana Palace (CHIQUITA BACANA
CONQUISTOU A EUROPA, UH, 15/09/1952, p. 4). No período que estive em Paris
pesquisando sobre Sartre, vivi uma experiência incômoda: em todos os espaços da
cidade, até mesmo no bar que ficava logo abaixo do apartamento em que eu
morava, a cada instante podia ser ouvida a canção “Ai, seu eu te pego” na voz do
cantor brasileiro Michel Teló. Não suportava mais ouvir a canção no Brasil e não
esperava encontra-la também por lá. Narro isso pois me identifiquei com o relato que
faz essa matéria.

Chiquita Bacana rivaliza com o French Cancan no famoso Moulin Rouge,


Chiquita Bacana ouve-se no rádio do vizinho, os garotos na rua assobiam
Chiquita Bacana. Apesar do prazer de ouví-la em toda parte, lembrei-me da
história daquele parisiense que ficou doido, há meio século, por causa do
maxixe: a mulher em casa tocava o maxixe, a datilógrafa no escritório
cantarolava o maxixe, o homem não aguentava mais, foi descansar na roça,
entrou no botequim para matar a sede – a vitrola (rádio ainda não havia)
tocava o maxixe. O coitado acabou num hospício, onde, aos domingos,
havia concertos de música ligeira: o maxixe... (CHIQUITA BACANA
CONQUISTOU A EUROPA, UH, 15/09/1952, p. 4)

Esse trecho evidencia, de modo humorístico, o que pude perceber na prática:


se recebemos, por um lado, movimentos e produtos culturais europeus, por outro
lado, também exportamos nossas modas. Não estou discutindo escalas ou
qualidade dos produtos, apenas indico que a troca existe e não é novidade: já era
percebido quanto ao existencialismo e a marchinha sobre Chiquita.
Em 1954, lemos que o Sr. Castelo Branco ofereceu uma festa numa casa
abandonada à Rua Baronesa de Pirassununga, na Tijuca, para quatrocentos
“artistas, intelectuais, jornalistas ou amigos carnavalescos”. O evento deveria ser um
grito de Carnaval e começou muito bem, com o anfitrião recebendo seus convidados
numa fantasia de dominó. “Calor, lança-perfume, muito uísque. De começo, uma
160

cena de ciúme havia de marcar a primeira confusão (...)”. A cena prosseguiu até que
o delegado apareceu, “recebera numerosos telefonemas das famílias da vizinhança”,
que pediam alguma atitude “contra uma ‘festa existencialista’” (GRITO DE
CARNAVAL A 90º, UH, 25/01/1954, p. 2). Serge Singer, “cantor existencialista” que
vem ao Rio em 1954 fazer shows na boate do Hotel Glória, Beguin, diferencia
existencialismo e samba. Diante da afirmação de que era existencialista, afirmou:
“Que existencialista que nada... Eu sou é do samba, que é a coisa mais maravilhosa
do mundo” (O SAMBA E O EXISTENCIALISMO, UH, 30/06/1954, p. 3). Estamos
aqui diante de uma versão distinta, em que samba e existencialismo não se
misturam. Talvez ainda faltasse a Serge Singer – nome sugestivo para um cantor,
diga-se de passagem -, poder ver as tais “sereias de Copabacana num qualquer
desfile do Momo. E, por falar em “sereias”, a edição de 28 de novembro de 1948
exibiu pela primeira vez fotografias (figuras 9 e 10) de “modelitos existencialistas”:

Chapéus-perfis, jaquetas aladas, inspiradas na Vitória de Samotrácia,


túnicas de soirée rematadas com fofos que lembram uma gigantesca rosa
selvagem voltada para o solo , casacos de arminho para soirée, blusas de
Jersey para esporte ou soirée, presas ao capuz por um cinto, eis alguns dos
esquisitos modelos que Schiaparelli exibiu recentemente em Paris [figs. 9 e
10] . A moda existencialista chegou e vai tomar conta das nossas
“glamour-girls”. Coitadinhos dos papais! (OS PRIMEIROS MODELOS
“EXISTENCIALISTAS”, A Manhã, 21/11/1948, suplemento fotográfico, p. 4-
5)

Figura 10 Figura 9
161

Apesar de se referir a um desfile parisiense, é forçoso perceber que a


reportagem anuncia que a moda chegou, dando a entender que será tendência
também na capital brasileira. Na época, o jornal A Manhã publicava todos os
domingos uma coluna em seu suplemento fotográfico intitulada De Paris para você,
com imagens dos modelos mais recentes da moda parisiense. A sessão Os
primeiros modelos “existencialistas”, no entanto, não fez parte dessa coluna, que, no
mesmo dia, trouxe imagens de vestidos bem acinturados – dentre os quais, alguns
totalmente pretos. Afinal, a relação do Rio de Janeiro com Paris, sobretudo em
termos de moda de vestuários, não é novidade, sendo presente até os dias atuais. É
inevitál não lembrarmos de Simone de Beauvoir (2009) e a fala sobre a moda
fascista de tons escuros importada de Capri.
A presença desses modelitos no jornal aponta para outro aspecto da recepção
e do processamento do existencialismo no Rio de Janeiro: certa imitação do
movimento como ocorria em Paris. Se quando pensamos no Carnaval, podemos ver
em cena a irreverência dessa festa e a moda existencialista sendo apropriada e,
porque não, recriada pelos foliões, a matéria acima menciona certa “importação”
sem crivos. Num mesmo movimento estão as indicações das criações de espaços
“existencialistas” na cidade ou a dotação do adjetivo de “existencialista” a este ou
aquele local, aparentemente como modo de atrair público. Decerto que os cariocas
da época saberiam dizer por que um ou outro lugar eram considerados
existencialistas, mas isso não está diretamente veiculado nas matérias jornalísticas
encontradas, tornando o uso do adjetivo obscuro para um leitor não-carioca ou,
como no meu caso, de outra época. É o caso da nota que faz propaganda do bar
Aquarium, “recanto existencialista da boemia da cidade” (AQUARIUM, A Manhã,
31/10/1951, p. 6). Não há indícios nessa matéria do que permite a adjetivação e,
portanto, considero que seja apenas para fins de marketing. Em Rio Alegre (A
Manhã, 22/01/1952, p. 8), poucos meses mais tarde que a nota anterior, lemos que
Aquarium vive num ostracismo melancólico e deve cerrar as portas e mudar de
direção: a estratégia propagandística parece não ter dado certo. Uso similar do
termo aparece numa nota da coluna Zero Hora de UH, que fala sobre bares e
restaurantes na cidade (24/11/1951, p. 7). Na ocasião, lê-se que uma empresária
quer criar uma “‘boite’ existencialista” em Santos, nos moldes do bar carioca Black-
Out. Há também uma propaganda de um espetáculo representado, dentre outros, na
Arpège, “a ‘boite’ mais acessível de Copacabana”, que “faz lembrar o ambiente
162

boêmio e existencialista de Montparnasse em Paris!” (CARLOS MACHADO, UH,


10/11/1955, p. 2).
Outro uso dessa adjetivação em termos de marketing aparece na definição de
um estilo artístico. É o caso do já citado Serge Singer, cuja vinda ao Rio é
amplamente divulgada em UH. A propaganda invariavelmente o associa ao
“existencialismo”: “cantor existencialista” (BEGUIN, UH, 15-29/06/1954 e 03-
17/07/1954), “holandês existencialista” (NO CHALÉ DE URUÇÚ MIRIM, UH,
16/06/1954, p. 2), “sua barba e seus ares de existencialista” (ESTREIAS DENTRO
DA NOITE, UH, 18/06/1954, p.3). Comentários similares servem para promover a
cantora Juliette Gréco, mas como vêm geralmente acompanhadas de concepções
sobre seu modo de se vestir ou se portar, opto por agrega-las à questão de gênero
que será discutida adiante.
São tantas e variadas as reverberações do existencialismo no país que chega
mesmo a servir de base para a criação de uma nova filosofia, oriunda de Natal – RN,
o Tatismo. Os tatistas “seguem uma filosofia baseada na angústia humana. Segundo
afirma seu criador, Geraldo de Carvalho, o ‘Tatismo’ somente se preocupará com a
questão humana do Ser, afastando-se do lado social, o que vem aproximá-lo do
existencialismo” (TATISMO, A Manhã, 25/02/1953, capa; p. 8). Essa fala ecoa os
comentários de críticos que consideram a filosofia de O Ser e o Nada solipsista e
não preocupada com o social. Frederic Munné (1982), psicólogo social de origem
hispânica, percebe que há duas etapas na produção de Sartre: a primeira, mais
devotada ao estudo ontológico, baseia-se sobretudo em O Ser e o Nada; já a
segunda, voltada para o social, tem sua marca no texto de 1957 Questão do Método,
publicado em conjunto com Crítica da Razão Dialética em 1960. Munné não se
aprofunda no debate sobre a existência ou não de uma continuidade entre ambas as
etapas, o que, para o autor, teria um cunho filosófico pouco importante ao seu
trabalho. Já Gerd Bornheim (2007), Schneider (2002), Silva (2010), Moutinho (1995)
e Cannon (1991) concordam que há entre os dois períodos uma relação de
continuidade. Bornheim (2007, p. 228) afirma que “de O Ser e o Nada à Crítica da
Razão Dialética há, pois, uma evolução considerável no pensamento de Sartre; mas
há também uma profunda unidade nesta evolução”. Repetindo a expressão de
Mészaros (2012), gosto de pensar que há uma “unidade orgânica” nos escritos do
filósofo e que se, num primeiro momento, ele se preocupa em estabelecer uma
ontologia, é por que ela lhe é necessário para pensar o homem no mundo. Afinal,
163

essa sua filosofia é, como evidencia o subtítulo de O Ser e o Nada,


fenomenológica26, e, como indicado na introdução, a apropriação que Sartre faz da
proposta de Husserl aponta justamente para a indissociabilidade entre homem e
meio. Conectar o tatismo ao existencialismo guarda uma crítica de que Sartre é um
pensador solipsista, erro comum não apenas à época e que, talvez, tenha sido
parcialmente provocado pela disseminação das ideias anteriores ao ano de 1957,
quando a segunda etapa da produção do pensador ainda não era evidente.
O mais interessante, contudo, é quando a moda existencialista penetra os
produtos culturais nacionais, como no caso do carnaval. Essa conexão não se
restringe a festa do Momo, expandindo-se para além dos horizontes da folia. Em
1950, por exemplo, estreia uma nova peça com Bibi Ferreira, Ninon é um amor
(NOVO TRABALHO DE BIBI, A Manhã, 19/12/1950, p. 5). Neste e nos demais
anúncios da peça, lemos que um dos personagens principais é um “pintor
existencialista”27. Diferentemente dos bares e boates existencialistas, é possível
compreender os motivos dessa adjetivação, mas para tanto foi necessário extrapolar
os jornais pesquisados e encontrar no Diário Carioca uma crítica ao espetáculo
(“NINON É UM AMOR”, 27/12/1950, p. 6)28. Ninon é uma jovem moça que se
apaixona pelo pintor Jacques Perryere. Este, embora também apaixonado por ela, a
abandona sem mais. Os dois se reencontram numa estação de repouso onde Ninon
vai com sua tia. A comédia de costumes evidencia o caráter frívolo da alta sociedade
e mostra Jacques como um homem mundano e, a princípio, que não se deixa levar
pelo coração, mas apenas pelo interesse. Por fim, o casal fica junto, Jacques
cedendo ao amor que sente por Ninon. Podemos concluir que Jacques é um
personagem que, pela inicial falta de escrúpulos, não deixa muito a desejar em
relação à juventude “desviada” de Saint-Germain-des-Prés.
Na mesma linha, há uma série de peças musicais, chamadas à época de
teatro de Revista29, que se autointitulam existencialistas. É o caso de Segredos de

26O Ser e o Nada – ensaio de uma ontologia fenomenológica é o título completo da obra (SARTRE,
2007a)

27Os anúncios foram publicados em pequenas notas até o final de dezembro. Por serem várias e de
conteúdo quase idêntico, opto por referenciar apenas a primeira, já indicada.
28 Este diário também está disponível na Hemeroteca Digital Brasileira da Biblioteca Nacional.

29Gênero teatral de gosto popular, mistura números musicais, sensualidade e texto bem-humorado,
com algumas pitadas de crítica social. Por haver alguma aproximação das chanchadas do cinema
com o teatro de Revista, aquelas acabam sendo um bom parâmetro na atualidade para
164

Paris, peça de Revista que prometia levar ao palco “A boêmia de Montparnasse – O


Existencialismo de Jean Paul Sartre” (MONTE CARLO, UH, 18/06/1952, p. 3). No
Show-Revista A Manhã, espetáculo em homenagem ao jornal e noticiado em matéria
homônima (A Manhã, 10/08/1952, suplemento esportivo, capa), contava com um
número de dança chamado “Existencialismo”: uma dançarina e a orquestra. O que
será que ela fazia no palco do Teatro Recreio? Em 1953, as peças que estrearam no
Rio logo após o Carnaval ganharam destaque na matéria No teatro da madrugada (A
Manhã, 08/03/1953, p. 15). Entre elas, Assim é Paris, descrita como “um bailado
existencialista à sombra da Torre Eifel [sic]”.
A conexão mais direta entre a moda existencialista e esse gênero teatral foi
encontrada numa entrevista com o ator e diretor de teatro Delorges Caminha, que
regressava, em agosto de 1952, de uma temporada na Europa. Comentando o
teatro em Paris, Caminha nota que houve uma queda no número de espetáculos
dramáticos, com a crescente presença do “teatro ligeiro”, que UH define –
aparentemente por conta própria – como “teatro de Revista”. Outro termo que usam
para falar desse tipo de teatro é justamente “teatro existencialista”, no qual “impera
intenso movimento turístico havendo ocasiões em que o espectador tem
necessidade de adquirir seu ingresso pelo menos com um mês de antecedência”
(CHEGA AO RIO, DELORGES CAMINHA, UH, 02/08/1952, p. 10). Ora, como
apresentado no capítulo anterior, o teatro de Sartre nada ou muito pouco tem de
“ligeiro”, no sentido de leve, sendo, inclusive, criticado e perseguido por tratar de
temas polêmicos. Portanto, podemos pressupor que aqui há uma equalização entre
teatro de revista e a moda existencialista.
Mesmo que houvesse milhares de Revistas “existencialistas”, nada é mais
exemplar e simbólico da divulgação da moda existencialista na capital nacional do
que o fato de “Teatro das Quatro”, programa de rádio em que histórias eram
narradas ao estilo de rádio-novelas, uma personagem foi a um baile existencialista
(ONDA & ONDAS, UH, 01/12/1953, p. 3). Considerando que a televisão ainda não
havia se popularizado, o rádio era uma das diversões e um dos meios de
comunicação mais difundido no país até aquele momento, atingindo ampla parcela
da população. É de se esperar, portanto, que um programa utilizasse uma linguagem
capaz de dialogar com seu público. Assim, suponho que o uso do termo “baile

compreendermos como era esse gênero teatral.


165

existencialista” na história narrada pelo programa indica que a população carioca era
capaz de compreender que tipo de baile era esse.
Em 1952, o UH trazia como manchete a matéria Causou prejuízos à França o
Existencialismo de Sartre (UH, 09/04/1952, p. 6). Focada na vinda ao Brasil do
jovem jornalista Roland Faure, que ganhou o prêmio da Association de Presse
Latine, a matéria relata as impressões dele sobre a França. Faure – que, mais tarde,
chegou a dirigir a rede Radio France, se tornando um jornalista ilustre – comenta
que no Rio e “em qualquer grande capital do continente americano” havia “uma falsa
impressão de Paris”. Ele critica Sartre e Juliette Gréco, a “cantora existencialista”,
afirmando que aquele é um “velho epicurista” e que seu existencialismo trouxe para
a França um tipo de fenômeno alimentado pela depravação, pelo vício e pela miséria
humana. Mas, ressalva, “felizmente, a sua [de Sartre] influência não se fez sentir
ainda aqui profundamente como ocorreu na França”. Depois do que viemos lendo,
fica difícil concordar com Faure. No entanto, em uma coisa ele tem razão: para além
das festas, moda e marketing, o existencialismo é também sinônimo de vício,
depravação, libertinagem. Não que estes sentidos estejam ausentes de algumas das
matérias apresentadas até aqui, mas há um conjunto de ocorrências em que tais
significações ficam mais evidentes. A mais leve talvez seja a esse trecho publicado
em UH:

O existencialismo (pobrezinho) teve uma carreira efêmera como objetivo


para salões. Desde que se ficou sabendo que aquela gente [os
“existencialistas”] não tomava banho e criava piolhos com o accent de
Paris: nada feito. Esse negócio de banho tem uma importância capital,
porque brasileiro tem mania disso. Razão por que tanto se sofre e se
impreca contra as autoridades que nos vem deixando anidros. (CONVERSA
EM MODA, 11/08/1952, p. 4. grifos meus)

O autor deste trecho é João da Ega, pseudônimo do jornalista Carlos Late na


coluna social Black Tie. É forçoso reiterar que, por se tratar de um jornal popular, o
texto de Late tem um tom de “fofoca das celebridades”, com doses de comentários
gerais sobre os costumes, menos do que sobre famílias “aristocráticas” e
happenings da alta roda. Tal perfil me leva a crer ser mais provável que esta coluna
fosse lida pelo cidadão médio, o operário, o trabalhador, enfim, pelas massas que,
para repetir os termos do proprietário de UH, “reconduziram [Vargas] à chefia
suprema da nação” (COLUNA DE ÚLTIMA HORA, UH, 12/06/1951, capa). Neste
trecho da coluna de Late, há duas curiosidades: a primeira é o aceno para a
166

construção de um imaginário sobre os chamados “existencialistas”. Tal imaginário


muito pouco tem a ver com as ideias da filosofia da existência engendrada por
Sartre durante e no imediato pós-Segunda Guerra. Segundo essa construção, o
termo existencialista refere-se, de modo pejorativo, a uma revolução dos costumes,
principalmente entre a juventude. A segunda curiosidade, de cunho político-
institucional – embora a anterior não seja de modo algum apolítica –, fala da crise no
abastecimento de água na cidade do Rio de Janeiro. Carlos Late mira criticamente o
governo da cidade, apesar de estar escrevendo em um jornal declaradamente
getulista. O problema da falta de água no Rio não é nacional, portanto Vargas não
pode ser diretamente responsabilizado, entretanto a cidade é a capital do país e
serve como vitrine da ideia de nação tão cara à gestão presidencial. Ademais, não
há eleições municipais, sendo a cadeira de prefeito indicada pelo próprio
presidente30. Portanto, é possível inferir que Late se arrisca ao escrever tal crítica,
mas – estrategicamente - a escamoteia entre os “existencialistas”.
A pequena nota Existencialistas no duro (UH, 23/06/1954, p. 3) também faz
referência ao pretenso costume existencialista de não tomar banho, mas com certa
ambiguidade. Comentando os shows de Serge Singer – “cantor existencialista”
holandês comentado acima – na boate Beguin do Hotel Glória, e a chegada deste ao
Brasil, acompanhado de sua esposa, lemos que

(...) Singer e Senhora [Singer] desembarcaram no Galeão com uma guitarra


e duas valises. Ela trouxe um vestido (com saia) e dois jogos de calça
(compridas) e blusas. Ele trouxe três calças e três sandálias, tudo na base
do preto, azul escuro e marrom.
Acresce [o informante que concedeu os dados para a escritura da nota] que
– desmentindo a fama – usam [ Singer e esposa] diariamente o banheiro e
até já tomaram banhos de piscina. Existencialistas no duro!
(EXISTENCIALISTAS NO DURO, UH, 23/06/1954, p. 3)

Se por um lado usam vestes condizentes com a chamada “moda existencialista” – as


tais roupas em tons escuros em sintonia com as vestes fascistas comentadas
anteriormente – por outro, tomam banho. E, no entanto, são “existencialistas no
duro!”. A nota, apesar de pequena, me faz titubear pela ambiguidade. Seriam
existencialistas “no duro” porque “usam diariamente o banheiro” e, portanto, não
tomar banho faz parte da falácia da “moda existencialista”? Ou mesmo que tomem

30 É curioso saber que quem irá “solucionar” a questão da falta d'água na cidade do Rio é Carlos
Lacerda, em sua gestão como prefeito, e que foi ele um dos principais opositores de Varga, bem
como o responsável pelo jornal Tribuna da Imprensa, concorrente do UH.
167

banho, coisa que existencialista não faz, se consideram existencialistas “no duro”?
Prefiro não arriscar uma opção, uma vez que a matéria não fornece elementos
suficientes para tanto.
Além de sujo, “existencialista” poderia ser sinônimo também de enfermidade
psíquica. Na notícia sobre uma conferência do psiquiatra espanhol Dr Lopes Ibor (“O
EXISTENCIALISMO VISTO DO MUNDO DA ENFERMIDADE”, A Manhã,
16/03/1950, p. 7), afirma-se que, embora o existencialismo não seja uma categoria
nosológica, é importante frisar que “nos doentes se encontrem manifestações muito
parecidas às descritas pelos seus [ do existencialismo] filósofos”, o que aponta para
uma relação entre existencialismo e enfermidade. Kierkegaard, por exemplo, é posto
na berlinda, pois padecia “de uma grande melancolia, e o sofrimento lhe
proporcionou filosofar”.
As relações entre ideias pejorativas e o termo existencialista no Rio são
tantas que, em uma enumeração breve, temos os “existencialistas” sendo descritos
como pessoas que: desprezam os demais (PACHA ASCENSO FERREIRA, A
Manhã, 27/05/1951, p. 4); não se importam em viver à margem da sociedade (NA
SUPERFÍCIE DA MISÉRIA, A Manhã, 27/12/1950, p. 4; 8); usam linguagem “crua”,
como no criticado livro de Nilo Bruzzi sobre Casimiro de Abreu, em que o autor diz,
por exemplo, que certa “Luiza não passou [...] de um órgão genital” (CASIMIRO DE
ABREU EM VERSÃO DE NILO BRUZZI, A Manhã, 25/12/1949, p. 2); entreguistas e
sem vontade própria (“AMANHÃ SERÁ DIFERENTE”, UH, 21/12/1951, p. 4);
preguiçosas (PARA A COREIA, NÃO! PARA A EUROPA, TALVEZ!, UH, 21/06/1951,
p. 6).
Festas, moda e marketing, vício, desvios da norma, libertinagem: estes são
sentidos que foram constituindo um existencialismo à brasileira que, embora
encontre paralelos na França e em outros países, é específico da terra brasilis.
Poderíamos ficar com Allyrio Meira Wanderley e acreditar que essa filosofia é, aqui,
apenas mais um “ismo de importação” (QUATRO SÉCULOS..., A Manhã,
14/04/1946, p. 8. grifos meus). Embora não tenha encontrado tantos elementos para
afirmar que há uma produção autóctone influenciada pelo existencialismo, tema que
pretendo ainda pesquisar, posso dizer, após tantas matérias jornalísticas, que ao
menos em termos dos costumes podemos falar de um existencialismo
abrasileirados. Afinal, a Chiquita Bacana pode até ter vindo da Martinica, mas
168

sambava por meio do corpo dos foliões brasileiros de 1949, tal qual o
existencialismo de Sartre.

3.3 Existencialismo: uma questão de gênero

No dia 17 de agosto de 1948, Sérvulo de Melo descreveu uma Reunião


existencialista (A Manhã, p. 4), encontro “internacional” entre um parisiense, um
tcheco, um brasileiro, um norte-americano e os convidados destes quatro anfitriões.
Uma “mulher existencialista” estava presente. Penso que a alcunha de
“existencialista” coube à reunião porque todos ali bebiam muito, escutavam música
alta, falavam ao mesmo tempo, “dançavam confusamente” e, inclusive, “acharam
natural, por sugestão do mineiro de Mariana, realizarem uma sessão de macumba,
invocando os deuses Ogum e Exum [sic]. Gritaram e sapatearam histericamente [...]
acordando os vizinhos e provocando pânico nas ruas”. Mas o que chama a atenção
é que só a mulher, além da própria reunião, é chamada de existencialista. Os
motivos não devem ser os mesmos que conferiram a alcunha ao encontro, senão
todos deveriam ser igualmente considerados seguidores dessa filosofia. Nesse caso,
Melo deveria ter escrito, por exemplo, “o mineiro existencialista de Mariana” ou “o
homem existencialista de Praga”. Mas só a “mulher existencialista” tem uma
caracterização específica:

A mulher existencialista, que se chamava Alta e era realmente alta, usava


um ‘tailleur’ negro com botões dourados comprido até os pés, e gravata
borboleta. Era extraordinariamente branca, olhos verdes e cabelos
castanho-claro. Tinha um modo de falar muito persuasivo. Respondia às
interlocuções doutrinariamente com um ar superior de catedrática.
(REUNIÃO EXISTENCIALISTA, A Manhã, 17/08/1948, p. 4)

Aparentemente, nada demais. Melo não traça um perfil tão claro quanto as
matérias seguintes nos permitirão fazer. Mas o fato de que Alta teve a ideia de
misturar whisky com abacaxi em calda – o que contribuiu para que todos se
embebedassem -, de que flertava e atraía todos homens da reunião e de que tinha
opiniões bastante definidas, inclusive sobre política, certamente contribuíram para
seu apelido. Luís Antônio Contatori Romano (2002) indica como, ao longo de suas
169

pesquisas sobre a vinda de Sartre e Beauvoir ao Brasil, percebeu que as


conferências desta, em 1960, tiveram seu sucesso reputado à presença de Sartre na
plateia, mesmo quando ele nada falava. Há aqui certa ideia de que às mulheres não
cabe o (bom) pensamento, presente também no texto de Melo. O escritor busca a
todo instante descartar as ideias de Alta, ridicularizando-a, e, paralelamente, frisando
seus atributos físicos, resumindo-a de certo modo à capacidade de conquistar os
homens do recinto apenas pelo uso do corpo.
O Existencialismo de Eva (A Manhã, 04/07/1948, p. 4) torna evidente a ideia
de que às mulheres não cabe o intelecto. A coluna, apenas em um mês anterior ao
texto de Sérvulo de Melo, diz que os homens buscam marcar sua posição no mundo
por meio da força, seja ela física ou intelectual. É o caso de “Jean Paul Sartre,
inimitável exemplo de cinismo ou de genialidade, que conseguiu [...] com seus
malabarismos esportivos ou filosóficos, [...] projetar-se, definitivamente no ‘muro’ da
imortalidade”. E quanto à mulher?, pergunta-se a colunista Teresa Regina. Uma
saída para elas seria a literatura, onde até pode ser reconhecida, mas nunca receber
os louros da imortalidade de uma Academia Literária, talvez porque os homens
“somente nesses ambientes prescindam de sua companhia [da mulher], por orgulho
ou temor”.

Mas, de um modo geral, o alvo em que as mulheres concentram as suas


atenções está na beleza, encarada esta no seu sentido amplo, desde o
físico ao moral. [...]
E os homens, com isso lucram duplamente: afastam um bom número de
competidoras do campo de suas atividades e ainda ganham o prêmio de
admirá-las como modelos vivos de arte e beleza. Mas as mulheres o que
desejam é exatamente isso: ser admiradas e cortejadas, essa a definição de
sua personalidade singular.

Uma ode ao cuidado com a beleza, verdadeiro papel da mulher. E se ainda


restarem dúvidas, Teresa Regina deixa tudo bem claro: à mulher pode até caber o
existencialismo, mas “não o existencialismo de Sartre, cheio de
incompreendidas inquietações e tristezas desintegradoras, mas desse
existencialismo dominante, leve e macio que se traduz na sua [da mulher]
maneira de ser e na sua arte de aparecer” (grifos meus). Esse é o “existencialismo
de Eva” a que se refere o título: o poder – ou seria o dever? – de bem aparecer, de
cuidar de seu físico e de sua moral. Assim, o texto de Regina serve como defesa de
um modo de ser para as mulheres daquele tempo e uma baliza para que se
170

orientem.
Na mesma direção segue a coluna A arte de seduzir os homens, lançada ao
longo de 1951 no jornal UH. Trata-se de uma espécie de campanha elaborada pela
França Filmes do Brasil para criar interesse por uma atriz francesa, Martine Carol,
que teria filmes lançados no país mais tarde neste mesmo ano. Em seus textos,
Carol faz recomendações às mulheres sobre como o vestir-se, o maquiar-se, o
portar-se, para atingir o objetivo máximo de seduzir os homens, como indica o
próprio título da coluna. Nesse sentido, afirma em sua “segunda lição” (A ARTE DE
SEDUZIR OS HOMENS, UH, 24/10/1951, segundo caderno, capa), embasada –
segundo ela – na definição de coqueteria do dicionário Larousse, que “a mulher
deve ser naturalmente ‘coquete’”, com o objetivo de “reter o maior tempo possível a
criatura que amamos. Os homens são tão distraídos que muitas vezes lhes acontece
esquecer que nos adoram [...] os tornamos um pouquinho ciumentos [...] unicamente
com o fito de lembra-lhes a nossa existência a seu lado”. Para tanto, é necessário
não exagerar, deve-se “evitar as ‘coquetteries’ supérfluas”: “as que adotam um
certo ‘existencialismo de indumentária’ também estão erradas” (A ARTE DE
SEDUZIR OS HOMENS, UH, 24/10/1951, segundo caderno, capa. grifos meus). Tal
vulgaridade pode chamar a atenção por alguns instantes, mas a impressão que
deixará no longo prazo não será benéfica para uma moça.
Em sua décima primeira lição (!) (A ARTE DE SEDUZIR OS HOMENS, UH,
06/11/1951, p. 3), o tema é a maquiagem. E, novamente, aponta-se um prejuízo
causado pelo existencialismo para as mulheres.

Novo prejuízo do existencialismo [...] na exuberância dos cabelos


despenteados e na anemia dos rostos sem trato, uma impressão de
desmazelo e desasseio difícil de suportar. Porque será que essas ‘estrelas’
[jovens atrizes de teatro e cinema] se acham assim mais bonitas? Ignoro-o,
mas o que sei muito bem é que elas se enganam. (A ARTE DE SEDUZIR
OS HOMENS, UH, 06/11/1951, p. 3. grifos meus)

O UH se manteve firme na empreitada de orientar as moças também no ano


de 1952. A coluna O que eles dizem das mulheres inverte a lógica usada até então e
publica comentários de homens famosos sobre diversos tipos de mulher. O primeiro
a mencionar a “mulher existencialista” é o comediante argentino Pablo Pablitos,
conhecido no Brasil como Palitos (O QUE ELES DIZEM DAS MULHERES, UH,
21/06/1952, p. 6). As opiniões de Pablitos não diferem muito daquelas das demais
171

colunas da série: a primeira defesa que faz é que “mesmo que uma mulher não
tivesse braço, nem rosto, nem quadris, ainda assim valeria pelas pernas. Se
fossem ‘boas’, naturalmente” (grifos meus). Mais adiante, dirá que a mulher deve
saber a hora de falar e a hora de calar e que o “bikini” chama a atenção à primeira
vista, mas que se decepciona quando olha o rosto daquela que o veste. Coerente
com essa linha de raciocínio, Pablitos se mostra avesso à mulher “chamada
existencialista”, pois pensa que devem usar saias, “imaginem se os homens dessem
para usar godês e plissés”. O bikini, por sinal, é considerado noutra matéria como
uma peça “existencialista” (CORTES DE CÂMARA, A Manhã, 28/10/1949, p. 6).
Outra recomendação contra o existencialismo nas mulheres foi feita pelo
descendente da família real portuguesa no Brasil, João de Orleans e Bragança. A
repórter, Dulce Rodrigues, relata que temeu entrevista-lo: como lidar com um homem
da realeza? Acabou encontrando-se com “o mais democrata dos fidalgos”, que
respondeu suas perguntas “com uma espontaneidade de menino”. Sobre as
mulheres modernas, Orleans e Bragança as dividiu em dois subgrupos

aquela que procura compreender as necessidades e obrigações da vida


atual e a falsa moderna que faz de nossa época um mundo fabricado pela
sua imaginação e extravagâncias. Aí os limites não existem mais e [o] que
se vê é degenerarem comumente na perdição existencialista. (O QUE
ELES DIZEM DAS MULHERES, UH, 28/06/1952. grifos meus)

Penso que podemos relacionar a “perdição existencialista” com a fala de outro


participante dessa série de colunas sobre O que eles dizem das mulheres, “Jonald”
Oswaldo Marques de Oliveira, descrito como importante divulgador das artes do
ballet, teatro e cinema nacionais, tendo sido condecorado com uma medalha ao
mérito pela prefeitura do Distrito Federal. Segundo Jonald, a mulher moderna é
abominável quando o é no “sentido exibicionista, existencialista” (O QUE ELES
DIZEM DAS MULHERES, UH, 09/09/1952, p. 7).
Sérvulo de Melo, como não poderia deixar de ser – o jornalista parece ter
transitado entre todo o espectro de opiniões acerca do existencialismo -, escreve
mais uma vez sobre a relação entre mulheres e essa filosofia. Em Palavras de pedra
e espuma (A MANHÃ, 15/12/1949, p. 4), narra o que parece ser uma noite em um
bar parisiense. Dentre as diversas personagens de sua crônica, a mulher “esguia e
branca [...] de uma beleza persuasiva, entre um olhar triste e um sorriso de festa”
flertava abertamente com um homem mais velho, de cabelos grisalhos. A paquera
172

incomodou um jovem rapaz, que, irritado, disse: “Nunca vi uma estrela tão próxima à
boca do sapo”. Nisso, um outro jovem interpela, dizendo que Altair, a moça, já havia
atingido “‘L’âge de raison’, aquela superconsciência dos valores da vida” permitindo
as mulheres ultrapassarem a moral convencional, “como prega o Jean-Paul
Sartre”, conclui o jovem (grifos meus). O texto, por sua riqueza, merece que nos
detenhamos um pouco mais.

- Quer dizer que a sua compreensão do existencialismo de Sartre


consiste em fazer a estrela descer ao sapo, atalhou o rapaz.! [sic]
- Não é precisamente isso, respondeu o outro, quero elucidar apenas que
Altair atingiu a idade de poder amar os homens velhos sem náusea e
repudiar os jovens sem remorsos. [...] Mas devem existir razões mais
profundas que a levam a esquecer [...] as dentaduras do seu galã.
- Dinheiro, automóvel, recheada conta nos Bancos e outras coisas que
transformam a mulher de animal lírico em ser pragmatista e interessado.
[...] elas se voltam para os homens velhos. Acham-se inteligentes e
encontram filosofias que as ampare. (PALAVRAS DE PEDRA E
ESPUMA, A Manhã, 15/12/1949, p. 4. grifos meus)

Poderíamos pensar que essa é a opinião dos jovens cujo diálogo é transcrito
na crônica, mas não a defesa final de Sérvulo de Melo. Estaríamos enganados. A
história segue concordando com as suspeitas do jovem interessado pela moça.
Acontece que o homem grisalho, sem mais poder sustentar “os seus sessenta anos”,
retira-se, abrindo espaço para que o rapaz se aproxime de Altair.

- Vamos embora? sugeriu ela [para o jovem]. Ele aquiesceu e fizeram


rápidas despedidas, tomando logo o automóvel rumo à Copacabana. Era
ela quem dirigia de mãos enluvadas até aos cotovelos, fumando cigarros
americanos através de uma comprida piteira de marfim. [...] Martins (era o
velho) é um dos homens mais compreensivos que eu encontrei na minha
vida. É o único que me ama sem me exigir amor, que [me] quer sem
recompensa, que tudo dá sem exigir em troca coisa alguma e que mantém
a minha pessoa sem mutilações, sobretudo de liberdade. Além disso, é
divertidíssimo. [...] Você é o outro lado, a poesia. (PALAVRA DE PEDRA E
ESPUMA, A Manhã, 15/12/1949, p. 4).

Martins é apresentado como mantenedor de Altair, que, como afirma o jovem


a certa altura, adota diante do homem grisalho uma atitude “pragmatista e
interessada”. Já diante do rapaz, Altair vai exercer o papel de “animal lírico”,
buscando “a poesia”. Com ele, vai para seu apartamento e passam a noite juntos; no
dia seguinte, o jovem caminha feliz pelas ruas, encontra seu amigo do bar e anuncia
que havia comprado flores para a mulher. A construção do texto de Melo é
interessante: ele nos faz acreditar que está narrando uma conversa em um bar
173

parisiense, descreve a cena com muitas referências – aqui, editadas – à Paris e à


França, para, quase no final, nos dizer que tudo se passava em Copacabana.
Embora o jovem fique com Altair e termine aparentemente apaixonado por ela, é
sobre a ambiguidade que paira em torno da personagem feminina que o texto chama
a atenção. Afinal, ela vive “livremente” ou “libertinamente”? Parece ser esta a opção
dos jovens enquanto conversavam no bar, mas, ao final, tudo indica que o rapaz
compreende que Altair é simplesmente livre e se encanta com isso. A lógica do texto
de Melo não me parece buscar definições quanto aos personagens, mas dotá-los de
certa aura mítica, evocando reflexões mais do que fechamentos. Remete-me ao
teatro de situações de Sartre, mais especificamente ao que diz Caio Liudvik (2007)
sobre a relação entre o teatro do filósofo e certo “mitologismo” do século XX. Liudvik
apresenta alguns conceitos de mito que estão presentes no teatro de Sartre, dentre
os quais destaco a ideia de que esses são, originariamente, uma narrativa proferida
e recebida por ouvintes com estatuto de verdade, porque confiam no narrador.
Penso que esse é o primeiro ponto de contato entre o modo como Sartre constrói
seu teatro e Melo, essa sua crônica. Mas o paralelo mais potente emerge na relação
da apresentação mítica com a reiteração de arquétipos, modelos exemplares, que
devem orientar vida e ordem social (LIUDVIK, 2007). Penso que o texto de Melo
trabalha, embora não diretamente, neste nível: propõem, a sua maneira, reflexão
sobre ética e moral, colocando em tensão o certo e o errado.
Assim, pode-se perceber que as definições anteriormente apresentadas para
“existencialista” vão adquirindo contornos mais específicos quando relacionada ao
gênero. O existencialismo filosófico ou o caricatural, que fique para os homens; as
matérias até aqui apresentadas evidenciam o quanto se cria uma aura de
reprovação sobre as mulheres que se atrevessem a caminhar por essas searas. A
leitora de A Manhã e de UH era desencorajada a aderir ao existencialismo e, quando
o fazia, era ridicularizada ou considerada de menor valor, como no já conhecido
caso de Luz del Fuego (O PARTIDO DE LUZ DEL FUEGO, A Manhã, 02/10/1949, p.
4-5). Ao tentar lançar seu Partido Naturalista Brasileiro, o repórter de A Manhã
desqualifica a proposta da dançarina e enfoca, por exemplo, a ideia de que “o leitor
já deve estar ardendo de curiosidade por saber [...] como estava ela [Luz del Fuego]
vestida, ou melhor, despida...”. (O PARTIDO DE LUZ DEL FUEGO, 02/10/1949, p.
4 – 5. grifos meus).
174

Figura 12

Luz del Fuego, aliás, reaparece em UH em 1952, na ocasião do Carnaval. Em


uma pequena nota, lê-se que ela conseguiu entrar no baile do Teatro Municipal
daquele ano: havia abandonado a fantasia existencialista e decidido ir “até muito
vestida” (PODE-SE CHAMAR..., UH, 27/02/1952, p. 3). A própria ideia de definir
fantasias femininas como existencialistas parece servir a um duplo propósito: por um
lado, atrai o leitor masculino, neste caso geralmente usando fotografias e legendas
que associem as vestes curtas ou decotadas de algumas mulheres com
“existencialismo”; por outro, deixa claro que apenas certo tipo de mulher –
provavelmente, não aquele que o leitor gostaria que sua esposa ou filha fossem – é
que ousava vestir-se ou portar-se daquela maneira. Os exemplos carnavalescos são
os mais comuns, como no caso da reportagem Carnaval de 1949, um grande
carnaval! (A Manhã, 06/03/1949, p. 4). Emblemático quanto à relação entre a festa
momesca e a moda existencialista no Rio de Janeiro, como mencionado no
subcapítulo anterior, a reportagem mostra um “sugestivo flagrante” fotográfico (fig.
11): uma mulher em fantasia de romana que “não raciona alegria”. A questão é que
sua fantasia, provavelmente por ser curta, é apresentada como de romana “ou talvez
mesmo existencialista”. Ora, sabemos como é a moda existencialista e que ela nada
tem de especialmente curto, nem de branco, nem de referências à roma antiga.
Acredito não ser necessário explicar, então, o porquê do “ou talvez mesmo
existencialista”. O sentido deve se aproximar ao presente nessa obscura nota, Enfim
é moda... (A Manhã, 18/11/1949, p. 5), em que a abertura na aba do novo modelo de
chapéu da figura 12 é chamada de “abertura existencialista”. Será que
consideraram o pequeno buraco um tanto quanto... saliente?
175

Figura 11

Noutra ocasião, ao anunciarem o resultado do concurso de melhor datilógrafa


de Paris, o jornal A Manhã abusa do trocadilho: afinal, era Corina Bebar uma “boa
datilógrafa” ou uma “datilógrafa boa”? Pouco importa. O que importante mesmo é
que ela se deixara fotografar à “maneira existencialista” (fig. 13), ou seja, com trajes
curtos, pernas de fora e bastante evidentes. Curioso pensar como essa “maneira” é
distinta daquela que Pablitos entende ser a verdadeira moda da mulher
existencialista, qual seja o uso de calças, e cujo paralelo seria “o absurdo” dos
homens usarem saias godês ou plissés (O QUE ELES DIZEM DAS MULHERES,
UH, 21/06/1952, p. 6).

Figura 13
176

Retomando a correlação feita entre existencialismo e o teatro de Revista, é


evidente que o papel das mulheres aqui é também importante, como no caso do
carnaval. São as fantasias curtas e sensuais, acompanhadas da dança e das
canções, que parecem embasar a adjetivação do espetáculo ou da mulher como
existencialista. Um exemplo disso é a matéria Show-Revista A Manhã (A Manhã,
22/06/1950, suplemento esportivo, capa), que diz que a dançarina Rozario Amanda
(fig. 14, mulher à esquerda) empolgou a plateia numa fantasia de baiana
interpretando “existencialisticamente” a canção “tico-tico no fubá”. Similarmente, em
14 de outubro do mesmo ano, a propaganda de um novo espetáculo de Revista,
Mulheres em Fogo (OUTRA PRODUÇÃO, A Manhã, 14/10/1950, p. 5). A pequena
nota tentava chamar a atenção de seu público dizendo que era uma “peça
existencialista”, pois mostrava “mulheres ardendo no fogo do amor”. É importante
frisar que muitas das propagandas desses espetáculos, principalmente o caso do
Show-Revista A Manhã, são realizadas na capa do suplemento esportivo, trazendo
fotos das “belas”, como a figura 14 acima. Acredito que o direcionamento desse
caderno ao público leitor do caderno de esportes – precipuamente o masculino, no
senso comum - é uma importante chave de compreensão dessa estratégia. Aponta
novamente para uma separação entre o tipo de mulher que os homens desejam ver
e como se espera que as “donas de casa” sejam, o que é apresentado não no
caderno de esportes mas nas colunas do primeiro caderno ou na sessão de moda e
cultura.

Figura 14

Uma trajetória bastante exemplar dessa estratégia que separa uma versão
177

exaltada da mulher que os homens querem ver e o modelo de mulher casadoira, é


percebido se acompanharmos as matéria sobre Juliette Gréco. Tendo em vista os
numerosos comentários sobre a moda existencialista em Paris, é de se imaginar que
a cantora de sucesso do Tabou e amiga de Jean-Paul Sartre não tardasse a vir ao
país em turnê. “La Gréco”, como era conhecida, fez sua primeira apresentação
pública como cantora em junho de 1949, incluindo em seu repertório uma canção
escrita por Sartre para a personagem Inês, da peça Entre quatro paredes, La rue
des Blancs Manteaux. É, portanto, pequeno o intervalo até sua chegada ao Brasil:
em novembro de 1950 uma nota já dá conta de sua visita (SENSAÇÃO, A Manhã,
10/11/1950, p. 6).

Juliette Greco encontra-se na cidade. La Greco, como é conhecida e Paris,


é uma das sensações da nova geração de artistas franceses; no cinema
e como intérprete de canções populares a artista vem ganhando raro
sucesso. Falando ligeiramente para esta coluna ela nos disse: ‘É a primeira
vez que venho ao Rio. [...]” À nossa pergunta em torno do
existencialismo Juliette nos afirmou: “Sim. Sou existencialista”. (grifos
meus)

Essa afirmação é utilizada ostensivamente na divulgação de seus show na


boate Vogue, do Copacabana Palace. Ainda em novembro, a cantora concede uma
entrevista ao jornalista Sérvulo de Melo, que também frisa a relação da artista com o
pensamento de Sartre. Antes, porém, ficamos sabendo que “os costureiros
passaram a criar para o seu corpo e os cozinheiros conceberam pratos especiais
para alimentá-la” (O MUNDO MANCA E PODE MELHORAR, A Manhã, 16/11/1950,
p. 9), reforçando os elementos da afirmação de que Greco é uma musa. Sartre
aparece pela primeira vez na matéria quando falam sobre a canção na França e, por
conseguinte, sobre a música que o filósofo cedeu para Greco: “[Sartre] influiu, como
se sabe, em todas as modalidades da arte da nova geração francesa. Não podia, de
forma alguma, escapar-lhe a canção, pois a canção em França expressa
verdadeiramente a própria substância emocional da raça”. Este tema é emendado
com a visão que ela tem sobre o existencialismo: acredita que esta é a filosofia para
nosso tempo, um pensamento que pode ajudar o “mundo que manca”. O
interessante neste ponto é certo tom de surpresa de Melo diante da percepção de
que Greco sabia do que falava, “tendo ela entrado em considerações
inteligentíssimas [...] dando-nos a impressão de como se acha integrada na filosofia
e na arte do seu mestre” (O MUNDO MANCA E PODE MELHORAR, A Manhã,
178

16/11/1950, p. 9).
Neste mesmo mês, a coluna do repórter Miguel Curi, Rádio, narra a conversa
que teve com Juliette Gréco (EU E A JULIETTE GRECO, A Manhã, 21/11/1950, p.
8). Primeiramente, Curi diz entender que ser existencialista “é ser aquilo que se
sente e se almeja”, o que engloba poder não cortar o cabelo ou andar de cabeça
raspada, “sendo homem ou mulher”, ir descalço a um velório (?!) ou outras coisas
que denotam desconexão com os valores sociais. Mas surpreendeu-se com “La
Gréco”: “vendo e ouvindo[-a], ontem, fiquei pensando que o existencialismo de
Sartre deve ser bem diferente desse que anda por aí na boca de todo o mundo”.
Mas isso porque ela é mais burguesa do que ele imaginava que um existencialista
deve ser. Deixando de lado essa observação curiosa, Curi informa que a cantora irá
se apresentar na Rádio Nacional por oito dias consecutivos, o que aponta para o
sucesso e a grande expectativa em torno da vinda da cantora para a capital do país,
sendo a Rádio Nacional um veículo popular e que alcançava, como o próprio nome
indica, todo o país.
O sucesso da empreitada pode ser constatado pela matéria que anuncia que
Despede-se do Brasil Juliette Greco (A Manhã, 01/02/1951, p. 7). De acordo com o
jornalista, a “musa existencialista”, “rainha de St. Germain des Prés, protegida de
Jean-Paul Sartre”

(...) aceitou uma proposta do “Vogue” para vir cantar no Rio. Aceitou com
entusiasmo e se preparou para a grande aventura. Cantou em São Paulo,
no Rio, e foi um sucesso. O “Vogue”, cheio toda noite, elogios, até um
convite do Presidente Getúlio Vargas para cantar no almoço dos
governadores. (DESPEDE-SE DO BRASIL JULIETTE GRECO, A Manhã,
01/02/1951, p. 7. grifos meus)

Embora não haja registros de que tenha aceitado o convite do presidente, em


sua entrevista de despedida do país Gréco foi convidada a falar sobre Vargas. Na
opinião da cantora “esse grande homem de estado tem muita sedução pessoal;
fiquei espantada pela sua gentileza e compreensão”. Por fim, lê-se:

É ela feliz? Não. Nasceu já com angústia, acha que a nossa época não
tem graça e tem um imenso amor, longe, longe, no passado. E o
existencialismo, perguntamos? Greco disse-nos: deram-me esse nome
não sei por que, e me darão outros nomes no futuro, quem sabe. No
entanto, pretendo continuar cantando aqui e lá, contando histórias do meu
coração. (DESPEDE-SE DO BRASIL JULIETTE GRECO, A Manhã,
01/02/1951, p. 7. grifos meus)
179

Se quando chegou ao país Gréco admitiu ser existencialista, o que vemos em


sua despedida é uma relativização do termo. O que teria motivado essa mudança de
discurso? Fico imaginando se justamente a opinião que atrela certa concepção
abominada de feminino ao pensamento de Sartre não contribuiu para a mudança de
tom. Entretanto não há nada que me permita confirmar essa ideia. O que se pode
assegurar é que ter sua imagem ligada ao existencialismo garantiu o sucesso da
cantora no país. É o que nos deixa saber a pequena nota Tremendo sucesso (A
Manhã, 06/05/1951, p. 4), que diz que Gréco cantou muito mal no Brasil, atraindo o
público mais por seu exotismo. Ainda segundo a nota, a própria Gréco admitiu para
uma revista norte-americana que acredita que fez muito sucesso em sua turnê nos
EUA porque o povo não conhecia muito bem o existencialismo e imaginou que ela
desceria nua ao palco.
A fala de Gréco relativizando a vinculação de sua imagem ao pensamento de
Sartre acaba valendo como uma profecia. Apenas dois anos depois, em 1953, uma
matéria sobre o ator Charles Vanel e o festival de Cannes, refere-se a “La Gréco”
como “ex-musa do existencialismo” (CHARLES VANEL, O “MELHOR ATOR” DO
ÚLTIMO FESTIVAL DE CANNES, UH, 03/11/1953, p. 2). Mas o mais interessante
mesmo viria apenas em 1954: o “golpe derradeiro” para que Gréco não fosse mais
considerada uma “musa existencialista”. A nota é tão curta que vale ser inteiramente
reproduzida, inclusive com sua fotografia.

Figura 15

Ela esteve no Rio durante algum tempo. Veio aqui como uma autêntica
musa do existencialismo, ostentando nas roupas “diferentes”, nos cabelos
180

desalinhados e no premeditado “abandono”, a falsa prática de uma “teoria


de vida” sustentada por Jean-Paul Sartre. Um dia, porém, Juliette Greco,
este é seu nome, deixou as “caves” de Saint-Germain de Prés, entrou no
cinema, casou-se com o ator Philippe Lemaire, penteou o cabelo, passou a
tomar banho e a vestir roupas menos “existencialistas”, e deixou a “doutrina”
de Sartre para trás. E um dia, nasceu-lhe uma filhinha, que tomou o nome
de Laurence Marie, que aparece, com cara de bebê enjoado, ao lado da
mamãe Greco [fig. 15] no leito de uma maternidade. (ERA UMA VEZ UMA
MUSA DO EXISTENCIALISMO... , UH, 19/05/1954, p. 3. grifos meus)

Figura 16

As fotografias anteriores de Gréco são, sobretudo, de seu rosto, imagens que


atualmente seriam facilmente associadas a campanhas publicitárias de shows. Não
há, portanto, muitos registros de sua vestimenta, com exceção da imagem já
retratada (fig. 3, à p. 141) da matéria Paris perdeu a cabeça com o existencialismo
(A Manhã, 18/04/1948, p. 2). No detalhe (fig. 16), vemos Gréco com calças
compridas e cabelos pretos escorridos por sobre os ombros. Nada, apesar da
qualidade da fotografia, de decotes generosos, fendas, partes desnudas, enfim, que
pudesse desabonar Gréco segundo a lógica da época. Ainda assim o fato de ter se
casado, tido uma filha e passado e se “arrumar melhor”, faz com que ela seja
descrita praticamente como um caso de “salvação”. A ideia de que ela abandonou os
trajes “existencialistas” parece ter como fundo o subtexto de que agora passou a se
vestir como mulher de família, esposa e mãe, novamente recomendando-se um
modo de ser específico em detrimento de outros.
Gréco voltaria ao noticiário carioca em 1955: seu casamento durou pouco
mais que um ano e ela obteve na justiça “muito burguezmente [sic]” a considerável
181

soma de 40 mil francos anuais como pensão alimentícia (FIM DE ROMANCE, UH,
25/08/1955, segundo caderno, capa). Como se ainda fosse necessário termos mais
elementos para afirmar que há um modo prescritivo quando se trata de relacionar
existencialismo e mulheres, aqui novamente Gréco volta a ser referida como “‘papisa
do existencialismo’, que criou fama por sua maneira peculiar de cantar e de suas
extravagâncias na maneira de se vestir e se portar”. Afinal, já não era mais mãe e
boa esposa, mas uma “desquitada”.
Antes de passarmos ao próximo tema, há outra uma dimensão de gênero
atrelada ao existencialismo: a homossexualidade, sobretudo masculina. Embora em
número reduzido, essas matérias jornalísticas existem e opto não deixa-las de lado.
O caso que intitula esta dissertação é um deles: Décio Escobar, o suposto
“assassino do parque”, se defende não da acusação de ter assassinado o
engenheiro Luís Delgado, mas do epíteto de “existencialista”. Este epíteto que, como
veremos no próximo subcapítulo, acaba sendo coligado à ideia de criminalidade,
para Décio traz também outra significação, que considero mais significativa neste
caso. Retomando a carta que escreveu para a imprensa, citada na introdução, o
poeta afirma: “nunca fui existencialista. Fui um boêmio como qualquer um de
vocês e sempre procurei ser bom. Se procurar ser bom, é ser existencialista, então
admito que me chamem de existencialista. Não sou um degenerado (…)” (“AQUI
ESTOU PARA DEFENDER-ME”, UH, 04/05/1953, p. 6. grifos meus). Ao dizer que
nunca fora existencialista, sim um boêmio, nunca um degenerado, o poeta indica um
dos sentidos do termo que vigorava naquele tempo. Ser chamado de existencialista,
“sussurra” a carta, valia como referência a sua suposta homossexualidade, sua
“degenerescência”.
O crime do Parque, como ficou conhecido o acontecimento que vitimou Luís
Delgado, tem profunda conexão com a rede de sociabilidade dos homossexuais da
capital mineira. O traçado dessa rede é ensaiado por Luiz Morando (2008), que
afirma que o Parque Municipal de Belo Horizonte, apesar de ter sido construído com
fins a divertir a elite belo-horizontina, passa a ser ocupado por outro público a partir
da década de 1920, em virtude da inauguração de outra praça, a da Liberdade. Esta
passa a ser o espaço privilegiado do footing, momento de flerte entre moças e
rapazes, enquanto o Parque “servia a encontros clandestinos [...] curvando-se a dois
interesses: durante o dia, às atividades voltadas para a ‘gente bem’, e ao cair da
tarde, adentrando a noite, para encontros amorosos diversos” (MORANDO, 2008, p.
182

27). Tendo o corpo de Luís Delgado sido encontrado dentro do Parque e os indícios
apontando que o crime ocorreu durante a madrugada, as investigações passaram a
seguir a linha de que se tratou de crime passional entre homens ou de que foi
cometido por algum rapaz interessado em seduzir gays que frequentavam o local
para roubá-los. Dentre as diversas tentativas de solução do caso, chegou-se a Décio
Escobar, reputado como um dos homens a ter relações com Delgado.
Não apenas isso pesava sobre Décio. Quando de sua chegada na capital
mineira em 04 de maio, o delegado do caso, Mário Pinto Correia, deu entrevista à
imprensa ressaltando ter ficado impressionado com a frieza do acusado (CHEGOU A
BELO HORIZONTE..., UH, 05/05/1953, p. 6). Tudo isso contribuiu para que Décio
dissesse que não era existencialista, já que era apenas boêmio, mas não
degenerado. Poderíamos imaginar que degenerado serviria aqui como sinônimo de
assassino, frio, impassível. No entanto, a matéria pulicada em UH em 23 de
dezembro de 1953 não deixa dúvidas: Décio estava em processo litigioso de
separação conjugal e sua esposa alegava que ele não havia consumado o
casamento por ser “invertido” (CONTESTA DÉCIO ESCOBAR A ANULAÇÃO DE
SEU CASAMENTO, UH, 23/12/1953, p. 8. grifos meus): “Na contestação, afirma
[Décio] que sempre teve vida doméstica normal e que não é invertido sexual”. De
acordo com a mesma matéria, sua mulher alegava que ele frequentava “cabarés
existencialistas” na Bolívia, onde viviam. E assim somos informados que
“existencialistas” são também os espaços onde há encontros de homossexuais.
Décio é inocentado ao final do processo e, por meio de intenso investimento
de seus familiares – bem relacionados -, obtém êxito em dissociar sua imagem do
“existencialismo”. Algumas matérias citadas por Morando (2008), mas não
reproduzidas em UH, falam do poeta como um rapaz inteligente, de boa moral,
buscando dar suporte à construção de outro imaginário para o sobrenome Escobar.
Décio, contudo, não escapa à imortalidade como “existencialista”: é encontrado
morto em seu apartamento no bairro da Urca, Rio de Janeiro, em 1969. As
investigações concluem que foi assassinado por um jovem amante, que mantinha
relações com Décio em troca de dinheiro e favores.
Em 1951, outra pista que aponta para a relação entre existencialismo e
homossexualidade. A Coluna de Dr. Renault (A Manhã, 06/03/1951, p. 4. grifos
meus) informa que turistas observadores dizem que Rio e Roma estão vivendo
semelhantes “abastardamento de Costumes [sic]”, mas só a capital italiana teria
183

motivos para tanto, pois vivenciou a guerra. Porque essa impressão? A nota na
coluna prossegue assim:

Sem nenhum tom de pudicícia – que é outra coisa muito antipática –


queremos apenas, de passagem, chamar a atenção para certos bares de
Copacabana, onde, às caladas da noite, uma fauna (ou flora?)
esquisitíssima fica em colóquio amoroso de homem para homem. [...]
Será influência do existencialismo? Seja o que for, a polícia deveria ver
isto, agora que está empenhada numa campanha moralizadora. (COLUNA
DR. RENAULT, A Manhã, 06/03/1951, p. 4. grifos meus)

Não apenas nós, cariocas desse início de século XXI, vivemos o chamado
“Choque de Ordem Urbana”, política “moralizadora” levada adiante pelo secretário
de segurança da cidade do Rio na primeira gestão da administração Eduardo Paes.
O carioca de 1951 também lidou com uma “campanha” similar da polícia. A
diferença, talvez, é que a polícia de 1951 era convocada pelo jornal a reprimir
encontros homossexuais, enquanto o alvo principal da campanha recente foram a
população de rua e os vendedores ambulantes. A matéria faz referência a um termo
cujas origens poderiam ser também traçadas: ao dizer que se trata de uma “fauna”,
animalizando os homens que se encontravam ali, o colunista acrescenta “(ou
flora?)”, referência ao apelido pejorativo que se refere aos homossexuais como
“florzinhas”.
Uma última ocasião conecta existencialismo, homossexualidade e
assassinato, como no caso do crime do Parque. Trata-se da morte do advogado
Wilson de Assis Pereira, delito que ficou conhecido como “crime do castiçal”, no
edifício Paraopeba da Praia de Botafogo, 142. De acordo com a reportagem O
marido da milionária deixava a porta aberta para o amigo (UH, 02/06/1954, capa; p.
6), o casal formado por Wilson e a milionário Cecília Paes Leme não dormia no
mesmo quarto. Cecília foi acordada com gemidos vindo do quarto do esposo, mas
não foi averiguar o que acontecia, pois achou, segundo seu relato para a polícia, que
ele estava tendo pesadelos. Na verdade, Wilson estava sendo golpeado com um
castiçal que adornava seus aposentos; faleceu dois dias depois do ocorrido, sendo
enterrado em 04 de junho, em São Paulo (SEPULTADA A VÍTIMA DO CRIME DO
CASTIÇAL, UH, 04/07/1954, p. 4).
Abaixo do título da primeira reportagem sobre o caso, lê-se: “Revolvido o
mundo existencialista da alta grã-finagem boêmia” (O MARIDO DA MILIONÁRIA
DEIXAVA A PORTA ABERTA PARA O AMIGO, UH, 02/06/1954, p. 6. grifos meus). Tal
184

mundo existencialista vai sendo melhor exposto ao longo da matéria: tudo indicava
que Wilson foi assassinado por um dos jovens amantes que deixava entrar à noite
em sua casa – daí o título da reportagem. As investigações têm tantas reviravoltas
que seria interessante alguma pesquisa que traçasse um paralelo àquela realizada
por Morando (2008) sobre o crime do Parque31. As intensas movimentações em
torno da história parecem exemplares da sociedade carioca naquele período. Por
ora, cabe apenas chamar a atenção para o fato de que Wilson de Assis é reputado
“existencialista”, bem como o “mundo” em que vivia, por provavelmente ter sido
assassinado por um jovem amante de modo bastante similar ao que ocorreria anos
mais tarde com Décio Escobar também no Rio de Janeiro.
O último indício da relação do adjetivo “existencialista” com a
homossexualidade é mais modesto – e ambíguo - que os anteriores. Em 1953, o
poeta Jorge Jaime não teve a remessa de livros entregue de acordo com o
pagamento que efetuou para a editora. O título do livro em questão é Ternura,
definido pelo próprio autor como “uma miscelânea existencialista” (O POETA VIVIA
NA LUA E FOI ROUBADO NA TERRA, UH, 19/09/1953, p. 4). A matéria cita os
títulos de dois livros já publicados de Jaime, Poemas da fome e Homossexualismo
masculino. Num primeiro momento, penso que o segundo título é elucidativo quanto
aos motivos que levam o poeta a definir a poesia de Ternura como existencialista.
Um artigo online assinado por Antônio Naud Junior (2007) afirma que Jorge Jaime
publicou em 1957 Monstra que chora (Dramas homossexuais), volume com duas
obras e em cuja capa um rapaz fita outro que, por sua vez, demonstra indiferença
em relação ao primeiro. Por outro lado, a tese de doutoramento de Thiago Ianez
Carbonel (2012), informa que Jorge Jaime era médico legista e que o livro
Homossexualismo masculino foi a tese acadêmica que apresentou para conseguir a
cátedra de medicina legal da Universidade do Brasil em 1947. Nesta, Jaime defende
que os homossexuais são impelidos por razões fisiológicas ao delito que cometem,
assim como um outro criminoso qualquer, e sugere a “extração de glândulas como
cura para o desejo homossexual” (CARBONEL, 2012, p. 20). Diante desses indícios,
titubeio em afirmar que o sentido de “miscelânea existencialista” faça referência ao
fato de se tratar de literatura homoerótica, mas também não há elementos para

31No livro A Última Hora: como ela era, de Pinheiro Júnior (2011), o autor narra o crime de modo
sucinto. Repórter do jornal de Samuel Wainer, a obra memorialista de Pinheiro Júnior é tão falha
quanto ao “crime do castiçal” que opto por não considera-la. Afirma, inclusive, que o crime ocorreu
em 1955, quando o próprio UH noticia o crime em junho de 1954.
185

descartar essa hipótese, reforçada pelas narrativas anteriores.

3.4 O existencialismo como “escola de criminalidade”

A ideia de que o existencialismo é uma filosofia pessimista, como se pôde


notar no segundo capítulo, foi bastante comum. Entretanto, há certo paroxismo
dessa versão quando passamos a analisar a recepção do pensamento no Brasil em
termos de modas e costumes. Falo do uso, em não poucas ocasiões, do termo
“existencialista” como sinônimo de criminalidade e suicídio, seja pelo ato de se
suicidar ou de levar alguém a fazê-lo. O primeiro indício dessa associação percebe-
se em uma crônica do jornalista Sérvulo de Melo, o mesmo que recebe especial
atenção no capítulo anterior (O PEIXE, O BEIJO E A POMBA, A Manhã, 02/04/1946,
p. 4). O autor costura, como bom cronista, temas que vão da política à poesia, da
filosofia à moda tendo como pano de fundo uma reunião de alta sociedade em um
hotel petropolitano. Inicia descrevendo o cenário suntuoso e solene do hotel e
emenda: “A guerra tornou-se inevitável, declara o ex-ministro”. Bruscamente, o leitor
sai do cenário para a fala de um personagem que, como tudo o mais no texto, não
será identificado, apenas indicado. O ex-ministro fala do que mais tarde chamou-se
Guerra Fria, descrevendo a crescente tensão entre EUA e URSS. Novo corte:

A mulher de São Paulo, alta e branca, atravessa as frases do ex-


Ministro [...] Estou lendo Sartre, informa ela. – É um monstro
metafísico, um vicioso, um apregoador da inutilidade da vida. Não sei
porque o chamam existencialista. Melhor seria que o chamassem
de filosofista suicida. (O PEIXE, O BEIJO E A POMBA, A Manhã,
02/04/1946, p. 4, grifos meus)

Há que se destacar que a referida mulher, pertencente à elite, uma vez que
estava no hotel com o ex-ministro e outras figuras da “alta roda”, tinha acesso, já em
1946, a um texto de Sartre e que tinha uma opinião – negativa – formada sobre o
pensamento dele. E, no entanto, nada na pesquisa indica que já tivesse havido
algum caso de suicídio atrelado ao existencialismo de Sartre no Brasil. O uso do
termo “filosofista suicida” aponta para uma dupla crítica: à filosofia, que impele ao
suicídio, uma vez que apregoa a “inutilidade da vida”; e ao seu criador, que não deve
186

ser considerado um filósofo mas um filosofista32.


Quanto ao primeiro caso noticiado no Brasil que associa a filosofia
existencialista ao suicídio ocorreria apenas no final do ano seguinte e não em terra
tupiniquins, mas em Bolzano, na Itália. “Induziu o amigo ao suicídio – a fim de provar
a teoria existencialista...”, dizia a manchete de A Manhã (30/12/1947, p. 6). No dia
anterior à publicação, um rapaz, Armendo Berasi, de 27 anos, trancou-se em seu
quarto e se matou com um tiro de revólver. Lívio Zanetti, amigo da vítima, foi preso
mais tarde acusado de responsabilidade pela morte. “A polícia disse que a razão do
suicídio foi existencialismo. [...] Zanetti concitou-o a praticar o suicídio, a fim de
provar sua crença na teoria existencialista”. Pergunto-me a qual “crença
existencialista” refere-se o jornal. A reportagem não deixa espaço para elucubrações:
“Zanetti explicou que apenas a morte voluntariamente procurada liberta os seres
humanos do tormento”. Pode-se ler essa fala como uma crença em certa filosofia
que, como indicado pela mulher de São Paulo, deveria ser chamada de “filosofia
suicida”. Relembrando o texto de Luiz Damon S. Moutinho (1995, p. 12. grifos
meus), houve nos anos 1940-50 uma associação da ideia de “existencialista” “a uma
atitude libertária, rebelde, mas também individualista, solitária, quase
desesperançada”.
Ainda no sentido de traçar os primórdios da associação das ideias de crime e
suicídios conectadas ao existencialismo no Rio de Janeiro, passemos ao segundo
caso: aquele que associa criminalidade e o pensamento de Sartre. Refiro-me a uma
coluna bem-humorada assinada pelo imortal Cyro dos Anjos intitulada O presidiário
desesperado (A Manhã, 31/08/1947, p. 4). O autor começa dizendo que em dias em
que pouca coisa consegue ser sensacional, já que se vivia a “extinção do mandato
dos deputados comunista, a vinda de Truman [presidente norte-americano, ao Brasil]
e os ecos da excursão da senhora Eva Perón pelo mundo”, uma notícia publicada no
jornal belorizontino “Folha de Minas” conseguiu lhe chamar a atenção. Tratava-se da
história de Moleque 12, “nome de guerra” do presidiário José Francisco de Souza.
Pois o tal detento deveria passar 20 anos na prisão, mas durante os primeiros oito
anos conseguiu arquitetar uma fuga e chegar ao Rio de Janeiro, onde consegue
hospedagem.

32Talvez haja aqui um trocadilho com “sofista”, termo que, embora inicialmente se referisse a homens
sábios, acabou ganhando o sentido, a partir das críticas de Platão a alguns pensadores em relação
aos quais discordava, de charlatanismo filosófico.
187

Mas, que lhe acontece? Um grande desalento o invade. Vê-se


desamparado. Sente-se mais solitário, no meio da multidão, do que
atrás das frades da sua cela. [...] E ‘Moleque 12’ deixa-se vergar ao
peso de sua aflição: corre ao telefone público da Galeria Cruzeiro,
solicita uma ligação interurbana para o diretor da Penitenciária. E,
coisa extraordinária, pede-lhe, pelo amor de Deus, que o mande
buscar, que não aguenta mais a vida cá fora. (O PRESIDIÁRIO
DESESPERADO, A Manhã, 31/08/1947, p. 4. grifos meus)

A explicação oficial para o fato é que Moleque 12 encontrou no Rio um


“excesso de policiamento”, o que lhe dificultou o ofício de larápio. Tendo visitado
seus familiares em terras cariocas, passando dificuldades financeiras e até mesmo
fome, decidiu-se pela prisão. No entanto, Cyro dos Anjos, ironicamente, escreve que
considera simples demais essa explicação e atesta: “O ‘Moleque 12’ – acreditem-
me – foi atacado pela angústia existencialista. [...] ‘Moleque 12’ era um perplexo.
Um caso para o filósofo Jean Paul Sartre, em suma” (grifos meus). É curiosos notar
que dos Anjos utilize uma terminologia muito comum às críticas ao existencialismo
que, por sua vez, se valem de termos utilizados pela própria filosofia existencial.
Afinal, “o presidiário desesperado” é um título que remete ao “desespero humano”
de Kierkegaard. Desamparo, por sua vez, é uma ideia presente, dentre outros
escritos de Sartre, na conferência O Existencialismo é um Humanismo (SARTRE,
1987, p. 9-10), embora a palavra esteja ali atrelada a um sentido otimista: é por não
haver nada que nos justifique e ampare que cabe ao homem inventar-se a si mesmo
em sua existência.
Decerto que a coluna de Anjos conecta o termo existencialista à criminalidade
apenas em sentido latu: trata-se da primeira coluna em que um presidiário é, por
assim dizer, compreendido em termos existencialistas, mas não chamado de
“existencialista” por ser criminoso. Este sentido só aparecerá em 1949, em
referência a crimes recorrentes no município fluminense de São Gonçalo. Um jovem
louro, “de compleição robusta”, vinha invadindo residência à noite no bairro de
Laranjal e trajava algumas vezes apenas um calção e, noutras, apresentava-se
“como Deus o pôs no mundo” (TRANSFORMOU LARANJAL EM SEU “PARAÍSO”, A
Manhã, 12/03/1949, p. 5). A primeira pessoa a vê-lo foi uma senhora esposa de
operário que, acordada à noite com ruídos em sua casa, pegou o revólver do esposo
e foi averiguar, encontrando o rapaz apenas de calção: “Sob disparos, o
‘existencialista’ escapou-se pela janela, desaparecendo” (grifos meus). Noutra de
suas visitas noturnas, desta vez totalmente despido, tendo opção entre dois quartos,
188

“esse ‘praticante’ da doutrina de Sartre não procurou o quarto do casal. Preferiu o da


jovem [filha deste] que, pressentindo algo estranho no leito, gritou por seus pais (...)”.
A manchete dessa reportagem já é, por si só, curiosa: “Como Deus lhe pôs no
mundo, o discípulo de Sartre vem causando desassossego em São Gonçalo –
Assalta as residências, sem contudo levar quaisquer objetos – Procurado
insistentemente o ‘Adão’ fluminense – Existencialismo...”, é o que se lê logo abaixo
do título (TRANSFORMOU LARANJAL EM SEU “PARAÍSO”, A Manhã, 12/03/1949,
p. 5). Pode-se objetar que “existencialismo...” ou “existencialista” usados para falar
do caso digam respeito mais ao fato de invadir as residências despido. Esses dois
termos são utilizados em referência a mulheres “ousadas” e com trajes mínimos. No
entanto, é notório, como veremos, que no caso dos homens há a prática de algum
crime atrelada ao uso dessas palavras no contexto do uso de pouca roupa, ao passo
que no caso das mulheres, em geral, o que se fala é de uma exaltação da beleza e
sensualidade. Há apenas um registro de caso ao longo dos dez anos
compreendidos pela pesquisa que coliga mulher, existencialismo e crime.
O crime de Laranjal não retornou às páginas de A Manhã, ao menos não
referindo-se à Sartre e ao modo como suas ideias se popularizaram e, portanto,
podemos passar a mais um caso, também ocorrido do outro lado da Baía de
Guanabara, em Icaraí, bairro niteroiense. Era um dia de praia lotada segundo a
reportagem “Existencialista” na praia de Icaraí (A Manhã, 05/01/1950, p. 13).
“Homens, mulheres e crianças entregavam-se às delícias de reconfortantes banhos
de mar, procurando fugir ao rigor da canícula asfixiante. Dai a pouco uma ocorrência
‘sui generis’ pôs em polvorosa a multidão.” Um jovem, “numa prova evidente de
sem-cerimônia” decidiu “tomar um banho (...) nas mesmas condições em que Adão o
fazia, antes de comer da maçã que o perdeu.” O investigador de polícia deu voz de
prisão ao rapaz, que foi preso e levado à delegacia: “O ‘existencialista’, que se
chama Paulo Soares Câmara e é brasileiro, de 24 anos, solteiro, residente à
travessa da Alameda s.n., para não ser recolhido ao xadrez, pagou a fiança de 2.500
cruzeiros” (grifos meus). Neste caso, o crime envolve atentado ao pudor, sem
invasão domiciliar ou tentativa de violação de menores, como no caso anterior. O
que chama a atenção é novamente o uso da alcunha de “existencialista” para referir-
se ao homem desnudo e a criminalização desse ato.
Apenas uma vez em toda a pesquisa houve a criminalização da nudez
feminina. Em Nudismo e pânico numa “Gafieira” de São Paulo (UH, 04/03/1953, p.
189

4), noticia-se que houve confusão entre frequentadores do salão Amarelinho, da


capital paulista. Em meio à confusão, “surgiu o inesperado. Demonstrações de
existencialismo foram dadas, por três das frequentadoras da ‘gafieira’ que, ao
som da música da orquestra, cantando e dançando, foram tirando, do corpo, uma
por uma, todas as peças de roupa que traziam.” (grifos meus) Em meio a essa
profusão de vírgulas mal situadas, a pequena nota indica que o “show” teve curta
duração, pois a polícia interveio e levou todos os envolvidos na confusão para
explicações na delegacia. Não há afirmação explícita de que as três mulheres foram
presas, mas é o que pode ser subentendido por “trancafiando, todos, na ‘jardineira’”.
Os casos de nudismo atrelados ao existencialismo não param por aí. A
matéria Um réu existencialista apareceu de cuecas no tribunal do júri (UH,
05/12/1952, p. 7), como o próprio título indica, comenta mais um desses casos. Na
pequena nota sobre o fato, o tal réu é inclusive chamado de “êmulo de Luz del
Fuego”, mas, diferente da dançarina e aspirante à política, o Sr. Feliciano Damas
Emiliano foi preso por desacato. Aliás, são cenas como essa que motivam a fala do
promotor carioca Átila de Sá Peixoto à 04 de setembro do mesmo ano (ESCOLA DE
CRIME, A MAIS LINDA PRAIA DO UNIVERSO, UH, 04/09/1952, p.2), para quem: “o
aumento progressivo da população e a excessiva brandura de nossas leis penais
estão entre as causas do elevado índice de criminalidade”, o que leva a defender “a
pena de morte para o Brasil”.
Especificamente, Sá Peixoto fala dos crimes atendidos pela delegacia de
Copacabana, a “mais linda praia do Universo” do título da matéria. Dentre os delitos
ali cometidos, um é indicado pela foto (fig. 17), retirada da reportagem. Na legenda
que a acompanha, lê-se que “cenas como essa – e piores – tornam-se permanentes
no bairro elegante que o vício e o despudor estão invadindo a passos largos. Os
espetáculos mais deprimentes se encontram em plena rua, por onde as famílias de
190

Figura 17

Copacabana já não podem transitar tranquilamente” (ESCOLA DE CRIME, A


MAIS LINDA PRAIA DO UNIVERSO, 04/09/1952, capa). Na imagem, cuja qualidade
atrapalha parcialmente a compreensão, um homem e uma mulher estão em uma
pose que dificulta o reconhecimento de ambos, talvez uma estratégia aliciada pelo
próprio fotógrafo para não revelar a identidade daqueles que registrava. Imagino que
seja a esse tipo de cenas que se refere o subtítulo da matéria ao dizer que há na
praia “espetáculo existencialista gratuito”. Como a reportagem só menciona esse tipo
de ocorrência, pode-se inferir que é seja esse o crime – de despudor – que versa
Átila de Sá Peixoto e que o motiva a defender a instituição da pena de morte no
Brasil.
Em 13 de novembro de 1953, outro tipo de crime aparece atrelado ao adjetivo
“existencialista”. A matéria 26 anos de crimes e assaltos contra o dinheiro do povo
(UH, 13/11/1953, p. 3) ocupa quase a página inteira relatando diversas violações
imputadas à Assis Chateaubriand por um dos jornalistas das empresas do acusado,
Rafael Correia de Oliveira. Uma espécie de Roberto Marinho de seu tempo,
Chateaubriand, ou Chatô – como ficou conhecido -, possuía diversos negócios em
diferentes áreas do mercado, tornando-se conhecido como jornalista, empresário,
191

político, mecenas e imortal da ABL (MORAIS, 1994). Como indicado em nota de


rodapé na Introdução, o sucesso de UH é tanto e o apoio de Vargas a existência do
periódico tão claro que Samuel Wainer e sua empresa são alvos de uma Comissão
Parlamentar de Inquérito (CPI) promovida pela oposição (CHAGAS, 2001). Chatô,
um dos opositores do governo Vargas e, por conseguinte, de Wainer, fomenta, ao
lado de Roberto Marinho, a criação de tal CPI, mas acaba se vendo envolvido nas
investigações. São diversos os crimes de Chatô que o jornalista Rafael Correia de
Oliveira menciona em seu depoimento à 12 de novembro de 1953, dentre os quais o
uso de seus meios de comunicação para promover ou destruir empresas e obter
favorecimento político. É nesse sentido que o repórter de UH considera
Chateaubriand um “cacique existencialista”, sendo esse um uso distinto do termo
associado ao crime. Penso que, neste caso, embora atrelado à ideia de
criminalidade, o termo “existencialista” esteja mais diretamente associado àquele do
uso adjetivante-pejorativo, referindo-se à moral duvidosa do empresário.
Os crimes de Décio Escobar, o “assassino existencialista”, e o do Edifício
Paraopeba, aquele que vitimou Wilson Assis Pereira, poderiam estar presentes
também neste subcapítulo. Entretanto, em ambas as ocasiões a associação com o
existencialismo dá-se mais por envolverem homossexuais que, como vimos, eram
também chamados de “existencialistas”. Décio Escobar, ao defender-se de tal
alcunha (“AQUI ESTOU PARA DEFENDER-ME, UH, 044/05/1953, p. 6), opõem-se
ao depoimento de sua ex-esposa de que ele seria um invertido; do mesmo modo,
quando a matéria sobre o crime do Edifício Paraopeba diz que o “mundo
existencialista da alta grã-finagem” foi revirado (O MARIDO DA MILIONÁRIA
DEIXAVA A PORTA ABERTA PARA O AMIGO, UH, 02/06/1954, p. 6), ela faz
referência à homossexualidade da vítima e não ao mundo da criminalidade.
192

NARRATIVA DE UMA PAUSA FORÇADA

A narrativa que encerra esta dissertação é a história de uma pausa forçada.


Afinal, como afirma Luiz Tatit em uma de suas canções, Essa é pra acabar, apesar
de ser “um suplício esse momento”, “tem horas que é do show, tem horas que é da
vida e os dois estão ligados pela porta da saída”. Mas tal qual um show ou uma peça
(de Sartre, pourquoi pas33?), espero que essa narrativa funcione como um entreato,
aquele momento em que o cantor/ator sai do palco, vai para as coxias, respira e
volta para a cena.
Contar a história da chegada do existencialismo, em especial o de Sartre, por
meio de dois periódicos do Rio de Janeiro da primeira década do chamado Período
Democrático (1945-64), significou lidar com papéis e mais papéis – mesmo
utilizando a Hemeroteca Digital da Biblioteca Nacional. Não consegui maneira mais
fácil de agrupar os conteúdos das matérias encontradas senão imprimindo-as. Daí, a
série de movimentos começou: espalhar pelo chão de casa; organizar por data;
enfiar tudo em uma pasta; espalhar pela mesa da sala; organizar por tema;
redistribuir em duas pastas; tirar da pastas, anotar e rabiscar os trechos importantes;
reorganizar por tema e por data; distribuir em três pastas... em um movimento
incessante que contou com 765 matérias distribuídas ao longo dos dez anos
pesquisados, das quais 378 foram selecionadas para a composição deste
panorama. Estes excertos dos jornais, a tabela 4 abaixo evidencia, apareceram 393
vezes ao longo do trabalho.

33 Expressão em francês que significa “por que não?”.


193

Áreas Qnt. Matérias

Política 39
Capítulo 1 Religião 16
SUBTOTAL 55
20
12
13
Panorama cultural
16
8
5
Capítulo 2 18
50
Produtos culturais 14
10
6

SUBTOTAL 172

Moda existencialista na França 53


Moda existencialista no Brasil 54
Existencialismo e gênero 47
Capítulo 3 Crimes existencialistas 12

SUBTOTAL 166

TOTAL 393

Tabela 4 - Número de matérias apresentadas por capítulo e por


tema.

Nesse percurso trabalhoso e entre tantos papéis, fiz minhas escolhas. Esta
pesquisa também encena uma política ontológica (LAW, 2009) e não apenas por
meio da decisão de quais matérias iriam aparecer e quais ficariam de lado – ao
menos neste trabalho. Entre todas essas opções, muitas questões foram se
erguendo. Algumas busquei responder aqui e outras, aglutinei para futura pesquisa -
principalmente, a questão sobre o que a chegada do existencialismo produziu no
território brasileiro em termos culturais. Como afirmo, não acredito que a filosofia de
Sartre tenha sido apenas mais uma matéria de importação: os jornais da época me
permitiram contestar essa hipótese. Mas como o processamento de tais ideias
evidenciado aqui participou na produção de movimentos autóctones? E em
que medida esses movimentos podem ser considerados nacionais se sofreram
influência do pensamento francês? Para responder a tais questões é necessário
mapear os movimentos sociais, artísticos e culturais que o existencialismo pode ter
influenciado em território nacional – e não apenas no Rio de Janeiro – e ampliar o
194

recorte cronológico da pesquisa.


Após o período aqui estudado, há mais nove anos de governos democráticos
no Brasil (1955-64) seguidos pela chamada ditadura civil-militar34 (1964-85). O
período de 1955-74 abrange uma intensa discussão e produção artística afinada
com os movimentos de esquerda, para os quais o diálogo com a obra de Sartre tem
relevância. Em uma listagem não exaustiva temos: a primeira produção do cinema
moderno brasileiro, com Rio, 40 graus, de Nelson Pereira dos Santos (1955) e o
movimento do Cinema Novo (1960-1980) (PINTO, 2013); as produções do Centro
Popular de Cultura (CPC) (HOLLANDA, 2004); o Cinema Marginal (1967-70)
(FERREIRA, 2000); o Tropicalismo (1967-69) (HOLLANDA, 2004); o Clube da
Esquina, iniciado no final dos anos 1960 e com o primeiro CD lançado em 1972
(BORGES, 2013); o Teatro de Arena (1953-72), do qual emerge o espetáculo
Opinião, marco do ano de 1964, e de onde sai Augusto Boal, em 1971, para criar o
seu Teatro do Oprimido (RIDENTI, 2000); o Teat(r)o Oficina, de José Celso Martinez
Correa, fundado em 1958, que se apropriou do Tropicalismo (RIDENTI, 2000); a
poesia concretista, o poema-práxis e o poema-processo (HOLLANDA, 2004),
desdobramentos performáticos da arte literária, enfim, uma ampla gama de
movimentos culturais cuja formação e conexão com as circunstâncias então vividas
são bastante significativas.
Há indícios da conexão do pensamento de Sartre com tais movimentos. O
primeiro diz respeito às encenações do roteiro de Sartre “A Engrenagem”, em 1960,
pelo Teat(r)o Oficina. Há uma dissertação de mestrado de Romecarlos Costa Nunes
(2009) sobre o evento, sem um olhar para as demais reverberações que a obra de
Sartre encontrou no Brasil no período. Outro forte indício da importância de tal
panorama é a própria vinda de Sartre ao Brasil no mesmo ano de 1960. Sobre esta
visita, o trabalho de Luís Antônio Contatori Romano (2002) é exemplar, mas, assim
como Nunes (2009), a ênfase em apenas um aspecto da chegada da obra de Sartre
ao Brasil não permite uma visão de conjunto. Somado ao trabalho de Romano,
encontrei outro indício da importância da visita de Sartre ao país na obra de Dênis
Moraes (2000, p. 102), onde se lê que “a Última Hora de Samuel Wainer asseverou
que, se o papa do existencialismo ficasse dois anos no Brasil, ‘isso mudaria o futuro
do nosso povo’”. Também no cenário teatral, Carlos Murtinho dirige “O Muro” em

A nomenclatura, adotada por Daniel Aarão Reis Filho (2004), aponta para o apoio civil à ditadura,
34

bem como para a participação direta deste setor no momento do golpe.


195

1955 no Teatro Universitário de Porto Alegre, com Fernando Peixoto, não tendo
encontrado até o momento trabalhos acadêmicos que tematizem o fato.
Outro traço da influência exercida pelo pensamento de Sartre na produção
cultural do período pode ser encontrada na música “Alegria, alegria”, de Caetano
Veloso (1967). Na letra da canção, lê-se: “Sem lenço e sem documento, nada no
bolso ou nas mãos” (grifos meus). Sartre, no último parágrafo de seu livro “As
Palavras”, escreveu que “minha única preocupação era me salvar – nada nas mãos,
nada nos bolsos – pelo trabalho e pela fé” (SARTRE, 2011. grifos meus). Não há
coincidências neste caso. Caetano escreve em “Verdade Tropical” (2008, p. 162.
grifos meus) que

O verso que segue à segunda aparição desse quase-título – “Nada no bolso


ou nas mãos” – foi tirado diretamente da última página de As Palavras
de Sartre: numa brincadeira comigo mesmo, eu tinha enfiado uma linha do
que para mim era o mais profundo dos livros numa canção de
circunstância.

A revista Civilização Brasileira é também um precioso indício da influência do


existencialismo de Sartre no Brasil. Nascida em março de 1965, esta publicação se
inspirou na revista fundada por Sartre e Simone de Beauvoir em 1945, Les Temps
Modernes. A proposta de Civilização Brasileira era publicar artigos de “estudos
políticos, sociológicos, econômicos e culturais” alinhados com a posição de fazer
frente ao contexto vivido então no Brasil (REVISTA CIVILIZAÇÂO BRASILEIRA,
1965). O último número da Revista é publicado em dezembro de 1968 e suas
contribuições para o campo intelectual da esquerda brasileira são de interesse deste
projeto.
Finalmente, o texto abaixo reafirma pertinências, não apenas dessa vereda
vislumbrada ao longo do mestrado, mas da própria pesquisa que ora apresento.

Na montanha-russa da evolução social, estamos passando o momento em


que tudo virou de cabeça para baixo. [...] Estamos vivendo uma
verdadeira turbulência moral. Está se ousando contestar até a sagrada
Bíblia [...]
O relativismo é uma expressão filosófica que se baseia na relatividade do
conhecimento, qualquer ponto de vista é válido.
[O papa e outros] já vinham alertando do que se chama “ditadura do
relativismo”; todos nós somos condicionados a não ter mais opinião própria,
mas considerar que todas as opiniões possuem igual conteúdo de verdade.
O conceito de família, pai-mãe-filhos, não é mais uma verdade absoluta,
deu espaço para outras formas antinaturais [...].
O relativismo moral pode assumir várias formas diferentes e de
196

conveniência, do utilitarismo, do evolucionismo, do existencialismo ao


emotivismo e situacionismo. Compartilham com um único tema
unificador: a moral absoluta não existe, e o conceito do “certo” ou
“errado” é exclusivamente um produto da preferência humana.

Embora pudesse ter sido utilizado ao longo deste trabalho por sua temática e
estilo, um detalhe impediu que o texto acima fosse considerado ao longo dos
capítulos. Acontece que o texto não é do arcebispo do Rio de Janeiro Dom Jaime
Câmara, nem de Sérvulo de Melo, nem de Cyro dos Anjos, nem de Dinah Silveira de
Queiroz ou de Euríalo Canabrava. Não data da década de 1940 ou 1950. Nem de
nenhuma das imediatamente anteriores ou posteriores. Foi escrito pelo colunista do
JB Sérgio Sebold em 31 de janeiro de 2014 e evidencia o quanto ainda há que se
investigar no campo da chegada e apropriação do existencialismo em território
nacional. Mas, por enquanto, é preciso acabar – esta é a última narrativa. Até que a
próxima comece.
197

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“HUIS-CLOS” DE SARTRE, NO CINEMA. Última Hora. Rio de Janeiro, 14


novembro 1951, p. 5.

“LA PUTAINE RESPECTUEUSE”, UMA DAS OBRAS MAIS REPRESENTADAS EM


TODO O MUNDO, ESTREARÁ SEXTA-FEIRA, DIA 5, NO TEATRO FENIX. A
Manhã. Rio de Janeiro, 02 novembro 1948, p. 5.
198

“LE FLEUVE ETINCELANT”. A Manhã. Rio de Janeiro, 23 junho 1948,p. 5.

“LES MAINS SALES” DE JEAN-PAUL SARTRE NO TEATRO GINÁSTICO. A


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199

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