Los monjes y monjas budistas de Dunhuang

hao chunwen

la vida social de los monjes y

monjas budistas de Dunhuang durante la tarde, cinco temprana dinastías Tang y Song

Su artículo examina algunos aspectos de la vida social de T de monjes y monjas budistas en el noroeste
de China durante la tarde-Tang, cinco dinastías, y en las primeras dinastías Song, un tramo de tiempo
llevados a par- particularmente claro enfoque debido a la naturaleza de los documentos conservados
entre los hallazgos en Dunhuang. Quisiera comenzar con una circular a los monjes pertenecientes a un
gran monasterio en la tarde-noveno o décimo siglo pidiendo a todos los monjes para brindar
herramientas al templo para reparar dam- edad sostenida en una reciente inundación. En mi
interpretación, el documento complica nuestra comprensión de la vida monástica medieval, y quiero
dedicar el resto de este ensayo corto para responder a la pregunta de por qué los monjes que
normalmente tendrían que residen en un monasterio tenía que ser redactado por medio de una nota
escrita en la reparación. La respuesta, en breve, es que, en realidad, muchos monjes y monjas no
residen en monaster- ies y conventos. En su lugar, como muestran los documentos más, viven en casa
con sus hijos, tíos, sobrinos, y siervos; se dedicaban a la agricultura y otras actividades comerciales no
religiosa; y aun cuando vivían en templos que a menudo preparadas sus alimentos y vivió como
individuos.
Como es bien sabido, el budismo ejerció una gran influencia sobre mí- dieval cultura china, y mucho
importante beca en el siglo tieth twen- ha examinado la relación entre el budismo y el gobierno secular,
la traducción de textos de las lenguas indias en chino, el florecimiento de la filosofía budista chino, y el
desarrollo de instituciones budistas chinos. Acercarse al sujeto de este artículo, historiadores como
Chikusa Masaaki 竺沙雅章, Jacques Ger- net, Akira 藤枝晃 Fujieda, Jiang Boqin 姜伯勤, Naba,
Niida Toshisada 那波利 貞 Noboru 仁井田陞, Tsukamoto Zenryˆ 塚本善隆 y Denis C.
Twitchett han utilizado los manuscritos de Dunhuang para estudiar la economía
1 de finales de la época medieval de templos budistas de China.
1 Kenneth K. S. Ch'en, el budismo en China: Un Estudio histórico (Princeton: Princeton U.P.,
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hao chunwen
mientras construye sobre este gran cuerpo de investigación, este artículo se centra en otras cuestiones,
tales como la relación entre instituciones budistas y las organizaciones no gubernamentales, la actitud
de las clases bajas hacia el pensamiento y la práctica budista, la vida cotidiana de los monjes budistas, y
la disposición de los bienes de propiedad de Bud- dhist monasterios. Un estudio más minucioso y
sistemático de estas áreas, cuando se colocan junto con estudios previos de elite de la práctica budista y
la historia de instituciones budistas, nos ayudarán a conseguir una imagen más completa del lugar del
Budismo en la sociedad china medieval.
El análisis aquí presentado se basa en mis investigaciones recientes. Desde 1985, me he centrado en la
relación entre el Budismo y secu- lar de la sociedad en el décimo tercero a través de los siglos. Dos de
mis libros, en particular, proporcionar la documentación más exhaustiva y el análisis de las cuestiones
involucradas. La primera, la vida social de los monjes y monjas en Dunhuang durante la tarde, cinco
dinastías Tang y a comienzos de la canción (1998), es el más cercano a
2 el tema de este artículo. Se examina el número de monjes de Dun Huang-, su vida, sus arreglos y
actividades religiosas, las fuentes y los montos de ingresos del monasterio, las prácticas mortuorias, y
la disposición de los religiosos profesionales en derecho y administración en Dunhuang. El segundo
libro, estudios de sociedades laicas durante el período medieval (2006), considera que las funciones
sociales de clubes o sociedades budistas laicos (sheyi
社邑), su relación con organizaciones comunitarias anteriores, su po- sición en el budismo chino, los
funerales y otros rituales orga-
1964), págs. 213-96; Chikusa Masaaki, "Tonk± no s±kan seid±", THGH 敦煌の僧官制度 (Kyo-) 31
(1961), págs. 117-98; Fujieda Akira, "Tonk± no s±ni seki", THGH 敦煌の僧尼籍 (Kyoto) 29 (1959),
págs. 285-338; Jacques Gernet, del budismo en la sociedad china: Una historia económica del quinto al
décimo siglos, trans. Franciscus Verellen (Nueva York: Columbia U.P., 1995); Jiang Boqin, Tang
Wudai Dunhuang sihu zhidu 唐五代敦煌寺戶制度 (Beijing: Zhonghua shuju, 1987); Naba Toshisada,
"Ry±ko k±", Shina Bukky 梁戶考± shigaku 支那佛教史學 2.1 (1938), págs. 1-40; 2.2 (1938), págs.
27-68; 2.4 (1938), págs. 30-80; idem, "Tonk± hakken bunsho ni okeru chˆban T±± Bukky jidai no ji-en
ningún kinkoku fuhakurui koshifu mitsururi jigy± nu'ei no 敦煌発見文書における中晚唐時代の佛
教寺院の金穀布帛類貸附盈利事業運営の実 況 jikky±", Shinagaku 支那學 10.13 (1941), págs.
103-80; idem, "Chˆban T± jidai ni okeru Tonk± chih±± Bukky ji'en ningún tengai keiei ni tsukite" 中晚
唐時代に于ける敦煌地方佛教寺院の碾磑経 営に就きて, T±a keizai ronshˆ 東亜経済論集 1.3
(1941-1942), págs. 23-51; 1.4 (1941-1942), págs.
87-114; 2.2 (1941-1942), págs. 165-86; Niida Noboru, "T±matsu no Godai Tonk± ji'en tenko kankei
bunsho: jinkakuteki fujiyˆ kitei ni tsuite" 唐末五代の敦煌寺院佃戶関係文書人格的不 自由規定に
っいて, En Seiiki bunka kenkyˆ 西域文化研究 (Kyoto: H±z±kan, 1959), págs. 69-90; Tsukamoto
Zenryˆ, "Tonk±± Bukky 敦煌佛教概説 gaisetsu", en Seiiki bunka kenkyˆ 西域文化 研究 (Kyoto:
H±z±kan, 1958), tomo 1, págs. 37-76; Denis C. Twitchett, "Los monasterios y la economía china en
tiempos medievales", BSOAS 19.3 (1957), págs. 526-49; idem, "Es- monástica tates en T'ang China",
Soy ns 5.2 (1956), págs. 123-46.
2 hao tang houqi Chunwen, Dunhuang sengni Songchu Wudai de shehui shenghuo 唐後期 五代宋初
敦煌僧尼的社會生活 (Beijing: Zhongguo shehui kexueyuan chubanshe, 1998). Re- vistas incluyen
John Kieschnick, JAOS 120,3 (2000), págs. 477-78; Roderick Whitfield, Círculo de Arte Asiático
interior 10 (Nov. 1999), págs. 56-59; Rong Xinjiang, Zhongguoshi 榮新江 yanjiu 中國 史研究
2000.1 (2000), págs. 167-69.
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monjes y monjas budistas en Dunhuang

reconocidas por ellas, en su condición de instituciones educativas, y de la Naturaleza
3 de la mujer de las sociedades laicas.
Aquí están mis interpretaciones basadas en el relativamente acceso irrestricto a Dunhuang manuscritos
me ha concedido a lo largo de los últimos veinte años, incluyendo lotes de varios miles de artículos que
han sido puestas a disposición del público sólo recientemente o que siguen siendo difíciles de estudiar.
El editor de la inestimable reproducciones fotográficas de San Petersburgo colección de manuscritos de
Dunhuang, Shanghai chubanshe guji, alistó mi ayuda con asuntos editoriales anteriores a la publi-
cación 4, entre 1992 y 2001, de 17 volúmenes. La Biblioteca Nacional de China sostiene -más allá de
los 8,679 manuscritos conocidos desde la década de 1930 - Más de 6.000 manuscritos publicados
recientemente, y
5 tuve la suerte de ser autorizados a leer a lo largo de un período de seis meses.
También tuve la fortuna de estar involucrados en la edición y la catalogación de los varios miles de
manuscritos en la colección de Stein celebrada en el Brit-ish biblioteca que no fueron incluidos en el
catálogo de Giles (publicado en 1957); algunos fueron publicados en facsímil durante 1990- 1995, y
versiones digitales de toda la colección poco a poco se están disponibles de forma gratuita en el sitio
web de la International Dunhuang
Project 6 (IDP). Como resultado de estas oportunidades, he sido capaz de
7 lanzar una red más amplia que la de la mayoría de los becarios anteriores.
3 Hao, shiqi Chunwen Zhonggu sheyi 中古時期社邑研究 yanjiu (Taipei: Xinwenfeng, 2006).
Comentarios incluyen Yang Xiuqing 楊秀清, Dunhuang yanjiu 敦煌研究 2008.1 (2008), págs. 110-
14; Rong Xinjiang, Dunhuangxue 榮新江 jikan 敦煌學輯刊 2008.1 (2008), págs. 163-66.
4 Eluosi kexueyuan dongfang yanjiusuo Shengbidebao fensuo 俄羅斯科學院東方研究所聖 彼得堡
分所, Eluosi kexue chubanshe dongfang wenxuebu 俄羅斯科學出版社東方文學部 y Shanghai
chubanshe 上海古籍出版社 guji, eds., Eluosi kexueyuan dongfang yanjiusuo Sheng- bidebao fensuo
cang Dunhuang 俄羅斯科學院東方研究所聖彼得堡分所藏敦煌文獻 wenxian, 17 vols., Dunhuang
wenxian 敦煌文獻集成 jicheng (Shanghai: Shanghai guji chubanshe; Mos- vaca: Eluosi kexue
chubanshe dongfang wenxuebu, 1992-2001).
5 La mayoría, pero no todos los manuscritos de Beijing han sido ya publicados: Zhongguo guojia
tushuguan 中國國家圖書館, ed., Zhongguo guojia tushuguan cang Dunhuang yishu 中國國家圖 書館
藏敦煌遺書 (vols. 1-7: Nanjing: Jiangsu chubanshe guji, 1999-2001; vols. 8-75: Pekín:
Beijing tushuguan chubanshe, 2005-2006). No obstante, hasta un catálogo completo está publicado,
precisa el contenido de la colección seguirá siendo incierto. Para un desglose autoritativo de la
colección, vea Rong Xinjiang, Shiba Dunhuangxue 榮新江 jiang 敦煌學十八講 (Beijing:
Beijing daxue chubanshe, 2001), págs. 117-21.
6 Lionel Giles, catálogo descriptivo de los manuscritos chinos de Tunhuang en el Brit-ish (Museo de
Londres: El Museo Británico, 1957), listas de incunables y manuscritos hasta S. 6980; ni un catálogo
completo ni edición fotográfico completo de toda la colección de Stein (numeradas hasta S. 13677) ha
sido publicada todavía. El mate- rial no canónica se han reproducido en Zhongguo shehui lishi
kexueyuan yanjiusuo 中國社會科學院歷 史硏究所, ed., Dunhuang, Hanwen Yingcang wenxian
Fojing yiwai bufen 英藏敦煌文獻: 漢文 佛經以外部分, 14 vols. (Chengdu Sichuan: chubanshe
renmin, 1990-1995). A partir del 2 de enero de 2009, 9,316 libros y manuscritos chinos de Dunhuang
en la colección de Stein había estado disponible en el sitio web de PDI (http://www.idp.bl.uk).
7 Gran parte de mi trabajo actual se dedica a la producción anotado, ediciones críticas de

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La mayoría de las fuentes primarias para el estudio de la economía budista son fragmentarios y difícil
de leer. Esto es especialmente cierto en el caso de la clase de documentos aquí estudiados, los cuales
fueron escritos en nombre de individuos u organizaciones laicas. Suelen presentar más paleographical
desafíos que canonical
textos budistas, que se produce a menudo en scriptoria por escribas y estudiantes laicos y compiladas
por las cuentas oficiales monástica y funcionarios locales. Algunos de los escritos aquí estudiados son
escritos en el reverso partes de textos previamente utilizados, y muchos carecen de una parte inicial o
final. Muchos de ellos todavía tienen que ser prop- erly identificados.
Hasta hace poco, el estudio de la vida monástica se basa en el análisis de materiales canónicos,
especialmente los vinayas de códigos. Como es bien conocido, aunque los monjes chinos comenzaron a
traducir las normas para la ordenación a principios del siglo cuarto, la gran explosión de interés de
regula- ciones monástica ocurrió entre 404 y 426, cuando cuatro completar vinaya cánones fueron
traducidos al chino: las de la Dharmagupta 法 藏部 Fazang (bu), el Shuoyiqieyou 說一切有部
Sarvƒstivƒda (bu), Mahƒsƒ¿ghika (大眾部 Dazhong bu), y Mah...Mishasai 彌沙塞部 ªasika (bu). La
quinta completa vinaya, perteneciente al canon Mˆlasarvƒstivƒda Genben shuoyiqieyou 根本說一切有
部 (bu), se tradujo entre 700 y 712.8
tan importante (y todavía carece de éstos) como estos materiales son canónicas, ofrecen poca ayuda en
la comprensión de cómo los distintos cánones vinaya fueron seleccionados y sus diversas normas se
entiende - mucho menos en la determinación de la vida social de los monjes y monjas durante el
periodo medieval.
Estudios recientes han comenzado a explorar cómo los diversos cánones vinaya indios fueron
adaptados a la escena de China y cómo la nueva regula- ciones y prácticas fueron desarrolladas a lo
largo de los siglos en mon- asteries chino. Las diversas "reglas" (puro qinggui 清規) que rige la
práctica religiosa en algunos monasterios han sido estudiados, aunque los detalles precisos de la
práctica y el texto de las reglas mismas permanecen inciertas antes del primer texto sobreviviente del
género, las normas de pureza para el Monasterio Chan (Chanyuan qinggui 禪苑清規) atribuido a
(Changlu) Zongze
huang manuscritos en la colección de Stein; véase Hao Chunwen 郝春文, ed., Yingcang Dunhuang
shehui lishi shilu 英藏敦煌社會歷史文獻釋錄 wenxian, Dunhuang shehui lishi shilu wenxian, diyi
bian 敦煌社會歷史文獻釋錄, 第一編 (Beijing: Kexue chubanshe kexue chubanshe wenxian, Shehui,
2001-), 6 vols. hasta la fecha.
8 Ver Akira, Ritsuz Hirakawa 平川彰± no kenkyˆ 律蔵の硏究 (Tokio: Sankib± busshorin, 1960);
Tsuchihashi Shˆk± 土橋秀高 Kairitsu kenkyˆ 戒律の研究, no, 2 vols. (Kyoto: Nagata bunsh±d±,
1980-1982); y "ídem, no ritsuz Tonk±± 敦煌の律藏" en Tonk±± 敦煌と中國仏教 Chˆgoku Bukky A,
K±za Tonk± 講座敦煌, vol 7, editado por Makita Tairy± 牧田諦亮 y Fukui Fumimasa 福井文雅
(Tokio:± shuppansha Dait, 1984), págs. 241-77.
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monjes y monjas budistas en Dunhuang

長盧宗賾 (Norte de canción), que datan de los 11º o 12º
9 siglo temprano. Importante labor también está empezando a surgir en la interpre- tación de los
vinayas de cánones por monástica, pero las autoridades chinas el carácter normativo de estas fuentes
permite algunas conclusiones sobre las
10 de la práctica. El consumo de bebidas alcohólicas, por ejemplo, es pro- sistemáticamente prohibida a
los monjes en las diversas vinayas, y, sin embargo, evidencia proveniente de fuentes no canónica
(incluyendo manuscritos de Dunhuang, peregrino- registros de antigüedad, biografías, poesía y cuentos
milagro
11) demuestra que la regla era a menudo ostentan. En resumen, el corpus de Dunhuang ofrece la mejor
esperanza de completar la normativa canónica y fuentes para ayudarnos a obtener mayor acceso a la
vida social de los monjes y monjas de China durante la época medieval.
Uno de los métodos más básicos para entender la vida social de los monjes y monjas es preguntar
donde estaban alojados, lo que comían y cómo y dónde se consumen sus comidas, y lo que constituía
su programación diaria. Según el vinaya reglamentos, el monasterio debe ser la unidad básica de
residencia para los monjes y las monjas: todos religieux fueron sup- plantean a residir en el monasterio
y estar provistos de comidas diarias (antes del mediodía) en el monasterio. Los primeros Sa
Budista¿ghas en India rogó para alimentos, a veces permanecer debajo de los árboles en la noche. Así,
los primeros vinayas no habría tenido normas relativas a la vida colectiva o comunitaria de comer en
los monasterios. Reglamentos monástica sur- de un ejercicio posterior viving menciona regularmente
los habitáculos para los monjes y explicar la etiqueta monjes están supuestos a tener en cuenta a la hora
de comer
12 juntos. Después de que el budismo entró en China, instituciones monásticas fueron establecidos de
acuerdo con las costumbres chinas. Las reglas para la vida monástica de puro se estipula claramente
que los monjes deben vivir juntos en los monasterios y en los que deben tomar sus comidas en forma
colectiva. Las normas de pureza de Baizhang revisados mediante orden imperial (Chixiu Baizhang
qinggui
敕修百丈清規), por ejemplo, hace referencia a la costumbre de llamar a los monjes de
9 Véase, por ejemplo, los orígenes de Yifa códigos monástica en China: una traducción comentada y
estudio del "Chanyuan Qinggui", Kuroda Institute, clásicos en el Budismo de Asia oriental (Ho- nolulu:
U. Hawaii P., 2002).
10 Véase, por ejemplo, Huaiyu Chen, el renacimiento del monacato budista medieval en China (Nueva
York: Peter Lang, 2007); y, Dunhuang Fojiao Zhanru 湛如 lüyi zhidu yanjiu 敦煌佛 敎律儀制度硏究
(Beijing: Zhonghua shuju, 2003).
11 Véase John Kieschnick, el eminente monje budista: Ideales en chino- raphy Hagiog Medieval,
Kuroda Institute, Estudios de Asia oriental en el Budismo 10 Honolulu (Hawai: U. P., 1997), págs. 51-
66; y Liu Shufen, Zhonggu 劉淑芬 de Fojiao yu 中古的佛教與社會 Shehui jingji shehui, shi
congshu 社會經濟觀念史叢書 guannian (Shanghai: Shanghai chubanshe guji, 2008), págs. 417-33.
12 Dabiqiu sanqian 大比丘三千威儀 weiyi, un Shigao 安世高 (ca. 148-170), T no. 1470, 24, pág.
921b.
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sus cámaras a la sala principal. Se afirma: "En la noche, cuando la junta se hace sonar tres veces
delante de la Asamblea's Quarters, la Asamblea debe salir de sus cuarteles y volver a la sala."13 el
sonar de la junta tres veces para notificar a todos los monjes de monte se basa en todos los monjes que
residen juntos en los terrenos del monasterio. Las normas de pureza para el Monasterio Chan se refiere
en detalle a las reglas ceremoniales que se deben observar al entrar en el comedor. Toma nota:
Los asientos para las comidas deben ordenarse de acuerdo a la antigüedad en la ordenación. . . . En
cuanto al método de entrar en la sala, quienes entran en la parte delantera debe utilizar la entrada del
lado sur. . . . Si un monje es molestado por los borradores, él debe pedir al rector para permis- sión para
comer fuera en el pasillo. ... Su comportamiento en la salida del hall
14 debe ser el mismo que el método para entrar en la sala.
Los códigos definen así un comportamiento adecuado al entrar y al salir de la sala a la hora de la
comida, así como qué hacer en circunstancias especiales, como cuando un monje es molestado por los
borradores, él necesita ser dado por misión del rector para comer fuera en el pasillo. Estos ejemplos
demuestran que, a menos que existan circunstancias inusuales, los monjes debían tomar sus comidas
juntos en el salón y se supone que se les proporcionó alimentos colectivamente en el monasterio.
A pesar de estas claras declaraciones de fuentes, la normativa canónica en Dunhuang materiales
proporcionan evidencias de que muchos intrigante - per- haps - la mayoría de los monjes y monjas en el
noroeste de China residían con sus familias en el hogar.
Una llamada a reconstruir un monasterio
algunas de la mayoría de materiales informativos para el estudio de la vida monástica consisten de
circulares o avisos enviados desde uno a otro monástica para anunciar eventos importantes en la vida
del monasterio. Normalmente titulado "Circular" (dangsi monástica zhuantie 當寺轉帖), al menos 11
de esos documentos sobrevivir entre el corpus de Dunhuang.15 Tal vez re-
13 Chixiu Baizhang qinggui 敕修百丈清規 (Dongyang) Dehui 東陽德輝 (Yuan), T no. 2025, 1143b,
pág. 48.
(14) Chanyuan Chongtiao buzhu qinggui (禪苑清規 重雕補注), atribuido a (Changlu) Zongze 長盧宗
賾 (Norte de canción), Z no. 1245, 63, pág. 525c; traducción en gran medida tras Yifa monástica,
orígenes de códigos en China, págs. 123-28.
Otros 15 circulares incluyen S. 5406 monástica, S. 6307, p. 2680r, P. 2769, p. a 3779r, P. 3391r, P.
3555b (1), P. 4019r, pág. 4958 (3), pág. 4981, y Дx 1378.
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monjes y monjas budistas en Dunhuang

ligados a notificaciones escritas utilizadas por el gobierno, estas memo- randa eran un medio común
para distribuir información durante la dinastía Tang.16 En Dunhuang fueron utilizados por
organizaciones cuyos miembros no viven juntos. Grupos podrían usar las circulares a invitar a sus
miembros para que asista a una reunión o participar en una actividad de grupo.
Los documentos contenían información sobre el lugar, la fecha y la hora del evento, además de una
lista de todos los miembros que iban a recibir el aviso. Cuando un miembro de la organización recibió
la circular, escribiría la palabra "reconocidos" (zhi 知) o hacer una marca a la derecha de su nombre
para indicar que ha recibido el aviso de la actividad.
Entonces él enviaría la circular sobre el siguiente miembro del grupo. Af- ter el memo se ha distribuido
a todos los miembros, sería devuelto al autor del documento.
Aunque este uso de la circular parece commonsensical, es dif- ficult para entender por qué un
monasterio budista tradicional necesitaría usar circulares. Si monjes vivían bajo el mismo techo del
templo del monasterio (y de las monjas en el mismo convento), no parece ser el uso de este método de
comunicación. Si monjes (o monjas) vivían juntos en el templo, se podría obtener fácilmente
información sobre las reuniones, actividades u otros asuntos sin recurrir a un escrito cir- cular. Sin
embargo, hay muchos tipos de circulares conservadas entre
Dunhuang documentos: algunos monjes directo para cooperar en la reconstrucción de los diques y
control de inundaciones; algunos publicar listas de los bienes tomados por los monasterios; otros temas
de la lista de los próximos debates. Quizás el ejemplo más sorprendente es la P. 4981, una circular para
informar al clero que su monasterio había sido dañado en una inundación y pedirles que trae
herramientas para reconstruir el monasterio. Sobre la base de la calidad del papel, el diseño y la
terminología empleada, el manuscrito puede ser fechada a finales del noveno o décimo siglo. Se titula
"Una Circular del monasterio" (Dangsi zhuantie) y se abre con una lista de más de 50 nombres,
comenzando por los más altos funcionarios monástica:
Reverendo secretario 都僧錄和尚 monástica, el monje
, el monje 索僧正 Suo administrador ADMINISTRADOR administrador 解僧正 Jie, monje del
ventilador
, Dharma 氾僧正 Vinaya [Master] [師 Elder Liu 大劉法律], Dharma Vinaya [Master][師 Elder Luo
大羅法律], Dharma Vinaya [Master] [師 Hong 弘法律], Dharma Vinaya [Master] Liu 劉法律 [師],
Dharma Vinaya [Master] Ma 馬法律 [師], Dharma Vinaya [Master] Ping 平
16 Véase Sima Guang 司馬光 (1019-1086), Zizhi tongjian 資治通鑑: Zhonghua shuju (Beijing,
1956), de 14 años, p. 6495.
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hao chunwen
法律 [師], Dharma Vinaya Suo [Master] [師 索法律], Dharma Vinaya [Master] [師 Elder Wu 大吳法
律], Dharma Vinaya [Master] [師 Wu 小吳法律 Joven], maestro del Dharma, Dharma 武法師 Wu
Hong
弘法師 Maestro, Maestro del Dharma Wu 吳法師, monje Facan 比丘法璨 senior, senior, senior 比丘
道空 Daokong monje monje Dingxue 比丘定學, monje Cizhi 比丘慈志 senior, senior, senior 比丘智
力 Zhili monje monje 比丘大力 Dali, monje Fasheng 比丘法勝 senior, senior, senior 比丘福會
Fuhui monje monje Yuan'un monje Fulin 比丘願安, senior
, senior 比丘福林 Hongzhi 比丘弘志 monje, monje Hongding
比丘弘定 senior, senior monje novicio 比丘會集 Huiji, monje [ªrƒmanera] Baorong 沙彌保榮 沙彌
願保 Yuanbao, monje novicio, principiante, principiante 沙彌理釋 Lishi monje monje Liyi 沙彌理怡,
principiante
, principiante 沙彌教興 Jiaoxing monje monje novicio 沙彌保定 Baoding, monje, Dingxing Ziwu 沙
彌 子午 定興, Zai'er, Heizi 再兒 黑子, Chou'er,
理茸 醜兒 Lirong, Zaifu 再富, Zaiwu 再勿, Antong 安通, Shou'er, Yuansui 瘦兒
願遂, Yuanqing 願清, Baoxing 保興, Chouhu 醜胡, Gounu 苟奴, Fu- ying 富盈 . . . [4] nombres
siguen indescifrable.
Ya podemos constatar que la circular no sólo va dirigida a los administradores monástica, decano de los
monjes y novicios, sino que también incluye a perso- nas secular llamados por sus nombres o apodos
(por ejemplo, Chou'er, "feo" y, "Perro Gounu siervo") y laicos Dharma nombres (por ejemplo,
Yuanqing, literalmente "pureza de votos"), que probablemente fueron laicos vinculados al templo.
El cuerpo del P. 4981 dice:
a los mencionados miembros de la Asamblea 眾徒: Porque nuestra falta [word] templo recientemente
fue dañada por las inundaciones, el esfuerzo de la asamblea es urgentemente necesaria para renovarlo.
Oficiales monástica
僧官 debería llevar un hacha y cuenca; la dispersión general 散眾 debería traer una pala o elegir; y
desciende a las otras dos personas a traer una pala para recoger basura.
Esta circular es válida hasta la cuarta vigilia [entre 5:00 y 7:00 am] en el decimocuarto día de este mes
y tiene efecto en todo el templo. El castigo asignado durante los dos últimos en llegar serán siete hits de
la stick, y aquellos que no asisten a todos será multado con un frasco de vino. Ninguna indulgencia será
mostrada a los rezagados y no participantes. Este [circular] debería ser pasado rápidamente. Una vez
que se ha aprobado la presente circular alrededor de
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monjes y monjas budistas en Dunhuang

y regresó al superintendente originarios, los castigos se llevará a efecto.
El 13º día del tercer mes intercalario. Circular del monje
17 Administrador del Ara¡ya 藍空[若]僧正.
La existencia de estos documentos es en primer desconcertante: ¿por qué sería necesario distribuir por
escrito una llamada para la acción colectiva si todos los monjes vivían y comían juntos? ¿Por qué es el
lenguaje de la cir- cular tan precisas y legalista, especificar un período de tiempo determinado para cir-
culation y anunciando que el castigo será administrado después de un punto específico en el tiempo,
después de la transmisión de la circular? Teniendo en cuenta esto, así como otro monasterio circulares,
parece que algunos monjes y monjas carecían de conocimientos actualizados, incluso de los más
importantes eventos dentro de sus monasterios y se vieron obligados a depender de la circulación de
memorandos escritos para su información.
La explicación más lógica para esto y circulares similares es que, en realidad, muchos monjes en
Dunhuang no viven juntos en los templos. En su lugar, parece que la mayoría vivía en casa con sus
fami- se encuentra, sólo visitar sus monasterios en ocasiones especiales. El uso principal de las
circulares era informar a los clérigos que vivían fuera de los monasterios de noticias recientes y
convocar a que asistan a eventos importantes. Por lo tanto, los destinatarios de la nota incluyen tanto
los monjes y laicos. Los castigos para los rezagados y no participantes - una bofetada menor o una
multa más costosa de una jarra de vino - son congruentes con los castigos aplicados contra malfeasant
miembros de sociedades laicos budistas en Dunhuang.
Los monjes que vivían con sus familias,
algunos materiales conservados en el corpus de Dunhuang hablar del con- números considerables de
monjes y monjas que vivían con sus familias seculares, fuera del monasterio. Un ejemplo
particularmente bien documentado es el monje llamado Zhang Yueguang 張月光, cuya situación en la
primera mitad del siglo IX, está especialmente bien documentados. La primera parte sobreviviente de P.
3744 es titulado "Documento de familia Di-
17 Traducción de P. 4981; reproducido en Shanghai chubanshe 上海古籍出版社 guji, Faguo guojia
tushuguan 法國國家圖書館, eds., Faguo guojia tushuguan cang Dunhuang xiyu 法國國家圖書館藏敦
煌西域文獻 wenxian, 34 vols., Dunhuang Tulufan wenxian jicheng 敦煌吐魯番文 獻集成
(Shanghai: Shanghai chubanshe guji, 1994-2004), vol. 33, pág. 330 (en adelante citado como Faguo
Dunhuang); parcialmente editado en Hao, Tang houqi Songchu Wudai, pág. 75.
85

hao chunwen
visión del monje Zhang Yueguang de Shazhou" 沙洲僧張月光分書 18. Enumera los activos de Zhang
y sus dos hermanos, y Hezi Rixing 日興 和 子, antes y después de la división de los bienes de la
familia. Antes de la división, Zhang vivió junto con sus dos hermanos. Sus tenencias comunes
consistieron de casas, tanto dentro como fuera de la ciudad de Dunhuang, así como los huertos y cerca
de 100 mu 亩 de tierras fuera de la ciudad.
Después de la distribución de bienes, dentro de Dunhuang el monje Yue- guang celebrada en una de las
casas y algunos activos; fuera de la ciudad, él "obtenidos por la distribución de las residencias", junto
con 48 mu de las tierras de labranza, un huerto, y un pedazo de tierra estéril. El resto de la propiedad es
entregado al segundo hermano mayor, Rixing. Hay pequeñas mesas juntas después de los nombres de
los hermanos, y los nombres de los siete testigos están listadas al final de este documento. Claramente,
entonces, aun después de la división de los bienes entre hermanos, el monje Zhang retiene la propiedad
de recursos significativos y siguió viviendo en su casa con su familia.
Un documento posterior de fecha 852 Dazhong (6) proporciona un vistazo de Zhang Yueguang la
situación comercial y residencial casi treinta años más tarde. Es P. 3394, titulado "Contrato para el
intercambio de tierras con el Padre y los hijos, el Monje Zhang Yueguang de Shazhou en el sexto año
de Dazhong" 大中六年沙洲僧張月光父子回博土地契.19 Las par- tes involucradas están claramente
especificados y los testigos se invocan: la ex- cambio debe tener lugar entre Zhang y sus tres hijos, por
un lado, y otro monje llamado Lü Zhitong 呂智通. El docu- mento especifica la ubicación y
dimensiones de las tierras involucradas en el intercambio.
Lo interesante para nuestro propósito es que la familia de Zhang es -en términos de residencia,
propiedad, organización y economía - esencialmente lo mismo que otras familias: Posee casas, campos
y huertos; bajo- va la división de bienes entre hermanos adultos; incluye hijos vivan junto a su padre,
que pasa a ser un monje; y mo- nastics se mencionan por sus apellidos secular.
Otros documentos de los siglos noveno y décimo demuestran que el monje Zhang Yueguang viviendo
la situación no era única. Una porción de P. 3730, que describe una monja denominada Haijue 海覺,
notas
18 La parte pertinente de P. 3744 es editado en Hao, Tang houqi Songchu Wudai, págs. 76-78.
Para una reproducción, consulte Faguo Dunhuang, vol. 27, págs. 223-24. En otras ediciones, vea Yama-
moto Tatsur± 山本達郎 y Ikeda en 池田温, Tun-huang y Turfan documentos se refieren- ing Historia
Social y Económica, vol. 3: Contratos: Tokio (1986-1987), parte A, no. 434, págs.
137-38; e Ikeda, kodai Chˆgoku sekich± no kenkyˆ 中国古代籍帳の研究 (Tokio, 1979), págs. 555-57.
19 La parte pertinente de P. 3394 es editado en Hao, Tang houqi Songchu Wudai, págs. 78-80.
Para una reproducción, consulte Faguo Dunhuang, vol. 24, pág. 63.
86

Los monjes y monjas budistas de Dunhuang

que una monja denominada Wubianhua 無邊花 también vivían principalmente con su
familia 20 secular. Otra parte del mismo documento se refiere al monje Chongsheng de Bao'en
monasterio 報恩寺僧崇聖.21 deja claro que Chongsheng residió con su familia, que estaban muy bien,
y que al menos uno de sus hijos vivían juntos con él. Una cuenta de la producción de aceite vegetal, P.
3578, registros que Dharma Vinaya [Mas- ter] Zhang 张法律 [師] vivió junto con su hija. Y S. 1475,
un contrato de grabación el préstamo de trigo por el monje Yiying Yiying 義英, estados que vivieron
junto con su anciano padre, Tian
田廣德 Guangde 22.
Algunos monjes y monjas vivían con sus hijos e hijas fuera de los monasterios. P. 3410 contiene "una
voluntad respecto de la distribución de la propiedad de monje Chong'en" 僧崇恩析產遺囑.23
Chong'en, cuyo apellido fue Suo 索 secular,
procedía de una familia acomodada y sirvió como un alto monje en la administración monástica
aproximadamente entre 825 y 875. A pesar de su rango en el Sa¿gha y el hecho de que vivió en
monasterios por parte de su vida, de su último testamento muestra claramente que vivía fuera del
monasterio durante bastante tiempo junto con su hija adoptiva, una criada que había comprado, y
quizás un compañero monje llamado Wenxin 文信. El documento dice:
Durante muchos años ha conocido Wenxin monje Chong'en los asuntos de la familia por dentro y por
fuera; su sufrimiento y su duro trabajo han sido ex- treme. Dejo a él una cabeza de ganado y tres shuo
碩 disposiciones de trigo de invierno.
Joven hija Wachai 娲柴 llegó desde la infancia como mi hija adoptiva; ella nunca ha ido en contra de
mis deseos, tampoco han sido res- pectiva su sentir lejano. Ahora está casada y sirve a otro hombre, al-
listo para varios años. Este viejo monje [es decir: yo, Chong'en] compró una niña como mi sierva a
esperar en el viejo maestro [es decir:
me] hasta el final de su vida. Sobre esta base, la dejo a Wachai para el empleo. Ella ya no debería ser
una persona baja.
[Firmado], Chong
20 La parte pertinente de P. 3730 es editado y reproducido en Ikeda, Chˆgoku kodai se- kich± no
kenkyˆ, pág. 550.
21 La parte pertinente de P. 3730 es editado y reproducido en ibíd., pág. 551; y editó en Jiang, Tang
sihu zhidu Wudai Dunhuang, págs. 69-70.
22 La parte pertinente de la S. 1475 es editado en Hao, Tang houqi Songchu Wudai, págs. 80-81; para
una reproducción ver Yingcang Dunhuang, vol 3, pág. 7.
23 La parte pertinente de P. 3410 es editado en Hao, Tang houqi Songchu Wudai, pág. 85; para una
reproducción ver Facang Dunhuang, vol. 24, pág. 130. Véase también Ji Xianlin 季羨林, ed., Dun-
huangxue dacidian 敦煌學大辭典 (Shanghai: Shanghai cishu chubanshe, 1998), "Chong'en", s.v., p.
351a.
87

hao chunwen
Este documento pone de manifiesto que el monje Chong'en vivió durante muchos años en mi casa con
una hija que adoptó desde la infancia. El monje todavía sentía el vínculo de parentesco firmemente en
su vejez, ya que él se esmera en dejar a su hija adoptiva de una criada que había comprado en su edad,
años después de su hija adoptiva ya había abandonado el hogar para casarse.
Como es bien sabido, los monasterios budistas chinos medievales en prácticas de verano ticed un retiro
de meditación para los monjes. Comenzando en el decimoquinto día del cuarto mes, y dura hasta el
decimoquinto día del mes enth sev-, el período debía ser ocupado con más inten- sive la meditación y
la práctica ascética de los monjes en el monasterio, y se suponía que había poco o ningún contacto con
la sociedad laica hasta después de la conclusión, normalmente marcado por la celebración de la fes-
tival fantasma (yulanpen 盂蘭盆會 hui). Un importante documento desde el siglo ix, p. 6005v, es un
aviso dirigido a los administradores de los
24 templos budistas de Dunhuang. Se refiere a la asignación de monas- tery y nunnery habitaciones
para la residencia de monjes y monjas durante el retiro de verano. Es firmado por cuatro Sa¿gha
funcionarios. Lo que es más interesante para nuestros propósitos es que la Comunicación aborda el
problema de encontrar espacio en el templo en el lugar de veraneo para los monjes y monjas que viven
normalmente en el hogar. Según este documento, deben asignarse vivienda temporal, cuando está
disponible, por el monasterio.
Otros materiales de Dunhuang ofrecen amplias pruebas de que los monjes y monjas que residen con sus
hermanos, tíos, sobrinos y sobrinas no fue un fenómeno inusual. P. 2222b, "un proyecto de cuenta de
monje Zhang 僧張智燈狀稿 Zhideng", fechado aproximadamente a 865, los registros que el monje
Zhideng, cuyo apellido era secular, Zhang vivió-
25 gether con su sobrino y que hicieron su vida como agricultores. P.
2717P2 se titula "un contrato entre Li Gounu y el nuevo monje Wang 李苟奴與新僧王富盈契
Fuying".26 se dice claramente que el monje Wang Fuying vivían fuera de su convento con sus
hermanos, tíos y sobrinos.
Estos diferentes tipos de documentos, desde las voluntades y pro- extensiones para los avisos enviados
por Sa¿gha administradores a los templos de Dun-
24 P. 2005v está editada en Hao, Tang houqi Songchu Wudai, pp. 201-3; por otra edición y
reproducción, consulte Tang Geng'ou 唐耕耦, Lu Hongji 陸宏基, eds., Dunhuang shehui jingji wen-
xian zhenji shilu 敦煌社會經濟文獻真迹釋錄, 5 vols., Dunhuang wenxian Tulufan shu 敦煌吐魯番
文獻研究叢書 yanjiu cong-, no. 1 (vol. 1, Beijing: Shumu chubanshe wenxian, 1986; vol 2-5, Beijing:
Quanguo tushuguan wenxian suowei fuzhi zhongxin, 1990), vol. 4, págs. 120-22.
25 P. 2222b se reproduce en Facang Dunhuang, vol 9, p. 229.
26 P. 2717P2 está editada en Hao, Tang houqi Songchu Wudai, págs. 83-84; para una reproducción,
consulte Facang Dunhuang, vol. 17, pág. 348.
88

monjes y monjas budistas en Dunhuang

huang, dejar en claro que ningún pequeño número de profesionales religiosos no vivían en el
monasterio o convento sino en casa con sus familiares. Los documentos suelen referirse a este grupo de
personas como el "general" (sanzhong dispersos). Que suelen utilizar los verbos gonghuo
共活 o tonghuo 同活, "vivir juntos", para describir el acto de residir con su familia secular.
La vida individual dentro del monasterio
ambos reglamentos vinaya y anterior práctica monástica en el budismo chino nos llevaría a esperar que
la preparación de alimentos y el suministro de artículos de uso diario sería un asunto comunal.
Acuerdo- dades vinaya reglamentos, monjes y monjas se supone renunciar a todas sus posesiones, a
excepción de los "seis objetos" (liuwu 六物), la ropa y los instrumentos de la vida diaria simple
tradicionalmente requerida de todos los monásticos.
Sobre la base de principios Indian ideales de la vida eremítica, las necesidades diarias se define
tradicionalmente como los tres tipos de vestiduras monásticas más la mendicidad cuenco, un taburete
en el que descansar, y un tamiz para retire- ing pequeños bugs y otros seres vivos del agua consumida
por los monjes y monjas.27 En teoría, entonces, cualquiera de los utensilios de cocina, ollas, alimentos,
y otros utensilios de cocina necesarios para preparar las comidas consumidas en el monasterio tendría
que ser propiedad colectiva.
Aquí de nuevo, sin embargo, una lectura cuidadosa de los documentos Dunhuang revela lo contrario.
Cuentas y documentos de la administración diaria de las monas- teries de Dunhuang se refieren al
hecho de que muchos monjes y monjas vivieron en sus propias habitaciones dentro del monasterio,
tenía su propio kitsch- ens, y preparó su comida como particulares. P. 3730 incluye una "cuenta de la
Monja 尼海覺牒 Haijue", lo que demuestra que incluso los monjes y monjas que vivían dentro de los
monasterios no se proporcionó comida diaria por la institución.28 En cambio, tuvieron que juntar sus
propias cocinas y preparar sus propias comidas. La cuenta es una petición de Haijue a los más altos
oficiales monástica. En ella se explica que ella y su hermana secular había entrado en la orden budista
como monjas y había intentado vivir en casa fuera del convento, cultivar la tierra, pero se reunió con
tiempos difíciles. Así, dice ella, están entrando en el convento, y están pidiendo permiso para establecer
su propia cocina para comer.
27 Véase Shisong lü Sarvƒstivƒda 十誦律 (vinaya), Furuoduoluo 弗若多羅 (Pu¡yatara [ca. 399- 415])
et al., T no. 1435, 23, pág. 463a-b.
28 de la sección pertinente del P. 3730 es editado en Hao, Tang houqi Songchu Wudai, págs. 88-89;
véase también la edición y reproducción en Ikeda, kodai Chˆgoku sekich± no kenkyˆ, pág. 550.
89

hao chunwen
S. 4707 registros que Dharma Vinaya Master Ma 馬 tenía su propio cuartos y cocina; la cocina mide 1
Zhang chi 尺 丈, 1, y 1 cun 寸 por 1 Zhang, 5 chi y 8 cun.29 Otro fascinante documento, contenida en
S. 542v, pide Sa¿gha competentes para resolver una controversia surgida entre una monja recién
ordenado y su hermana monjas Puguang 普
30 光 Nunnery. La monja recién llegado, denominado Guangxian 光顯, había construido su propia
cocina después de entrar en el monasterio. Ella no fue cooperativo en el reparto del agua, sin embargo,
y después de desviar el flujo de agua a su propia cocina, ella se negó a compartirlo con otras monjas. El
docu- mento no explica cómo la disputa se resolvió, pero deja claro que en algunas instituciones
monásticas, el edificio y el aprovisionamiento de la cocina era un asunto individual.
Evidencia adicional sobre las comidas en Dunhuang instituciones monásticas se incluye en las listas de
los bienes propiedad de monasterios y templos en las cuentas de ingresos y gastos. Como es bien
sabido, el Budista vinaya códigos divide la propiedad entre las tres joyas: Bud- dha bienes consistían de
estatuas de Buda, y su forma de vestir, halls, en- cense, flores y banderas; bienes consistían de sˆtras
Dharma y otros textos, papel, escribiendo los pinceles, cajas, envases y envoltorios para los textos; y
Sa¿gha bienes consistían de residencias monásticas, ropa y cuencos, comida, flores y frutas, arboledas,
campos y jardines, agentes adscritos a los terrenos del monasterio, y el ganado. Este exceso- se arquean
división tripartita ofrecía, sin embargo, pocas pistas acerca de cómo administrar la vida cotidiana en un
establecimiento monástico. Mucho beca en Bud- dhist estudios a lo largo de las últimas generaciones
ha sido afectado con
31 los detalles de la economía monástica. En el caso de Dunhuang, muchos de los documentos
utilizados en el templo de la administración general de hacer una dis- tinción entre "objetos
permanentes" (o "inalienables", posesiones changzhu shiwu 常住什物) y "disposiciones permanentes"
(o "inalienables", raciones changzhu hudou 常住斛斗). En general, bienes inalienables
29 Para una reproducción de S. 4707, consulte Yingcang Dunhuang, vol 4, p. 247.
30 La parte pertinente de S. 542v está editada en Hao, Tang houqi Songchu Wudai, págs.
93-94; para una reproducción, consulte Yingcang Dunhuang, vol 2, pág. 23.
31 para trabajos generales sobre economía monástica budista en la India y en China, véase Chikusa
Masaaki 竺沙雅章, Chˆgoku Bukky± shakaishi kenkyˆ 中國佛教社會史研究, T±s±shi kenkyˆ s±kan
東洋 史研究叢刊 34 (Kyoto: D±h±sha shuppan,1982); Gernet, del budismo en la sociedad china;
Huang Minzhi, siyuan 黃敏枝 Tangdai jingji de yanjiu 唐代寺院經濟的研究 Guoli, Taiwán daxue
wenshi congkan 國立台灣大學文史叢刊 33 (Taibei: Guoli Taiwán daxue wenxueyuan, 1971); Jiang,
Tang Wudai Dunhuang sihu zhidu; John Kieschnick, el impacto del budismo en China la cultura
material (Princeton: Princeton U.P., 2003); y Gregory Schopen, huesos, piedras, y los monjes budistas:
Recogido documentos sobre la arqueología, epigrafía, y textos de Bud- dhism monástica en la India
Honolulu (Hawai: U. P., 1997).
90

monjes y monjas budistas en Dunhuang

eran más pesados, no consumible objetos centrales para la práctica colectiva del budismo. Éstas
incluían banners, pinturas, estatuas, escritorios, sˆtra sˆtra envoltorios, jarras de bronce, plana sartenes,
platos, cuencos, platos, jarrones, cubas, camas, armarios, vehículos y contenedores de oro y de plata.
La última categoría, disposiciones permanentes, se refiere a los elementos que se consumen
habitualmente en la comida o ropa, tales como trigo, mijo, aceite, mantequilla, arroz, harina, amarillo
paja, salvado, cáñamo, frijoles, y tela. Cabría esperar que, como instituciones colectivas, los
monasterios y conventos de me- dieval Dunhuang proporcionaría a los monjes y monjas con sus
raciones - objetos clasificados como disposiciones permanentes. Entre los libros de cuenta anual de
ingresos y gastos de los templos de Dunhuang, mucho detalle es dedicado a objetos permanentes y
algunas de las disposiciones permanentes para los habitantes del templo. No se menciona, sin embargo
diario de productos alimenticios para los monjes y las monjas.32 La evidencia sugiere, entonces, que la
comida era prestada por cada uno de los monjes y monjas en lugar de suministrados fuera del templo
comunal disposiciones.
Una situación similar se observa para los grandes muebles y utensilios necesarios para la preparación
de alimentos. Estos objetos fueron clasificados como perma- nente changzhu shiwu (objetos), y
relativamente inventarios completos de cinco monasterios en Dunhuang (Jingtu Monasterio 淨土寺,
nun- nery 大乘寺 Dasheng, Bao'en monasterio 報恩寺, Yong'un monasterio, y el monasterio de
Longxing 永安寺 龍興寺), basado en el análisis de algunos de los 29 do- cumentos dispersos en 36
manuscritos diferentes, pueden ser reconstruidos.33
El sentido común dictaría que si los monasterios de hecho funcionaron como unidades colectivas,
entonces los miembros más, en un monasterio, más los utensilios que tendría. Pero el análisis de estos
registros y sus estadísticas revela que el número de artículos de uso diario en los grandes monasterios
no era necesariamente más elevado -y de hecho a veces era más pequeño - que en los monasterios más
pequeños. Por ejemplo, el convento de monjas Dasheng enumera 173 monjas y Jingtu monasterio tenía
22 monjes. Sin embargo, hay un número menor de mis tipos de utensilios cotidianos a defraudar
Nunnery: Jingtu monasterio había dos calderos, mientras Dasheng solo tuvo un convento de monjas;
Jingtu monasterio había tres estufas, mientras Dasheng Nunnery sólo había dos. Esta evidencia sobre la
logística de la preparación de las comidas es otra indicación de que
32 P. 2049v contiene dos completas listas anuales de ingresos y gastos de Jingtu Mon- astery de 925 y
931, pero ni cuenta se refiere a la alimentación diaria a los monjes y monjas; los documentos son
editados y reproducidos en Ikeda, kodai Chˆgoku sekich± no kenkyˆ, págs. 617-44; y reproducida en
Facang Dunhuang, vol. 3, págs. 234-54.
33 Véase Hao, Tang houqi Songchu Wudai, págs. 123-65, para el análisis de los documentos y un
catálogo maestro de su contenido.
91

hao chunwen
monasterios y conventos no funcionar plenamente como unidades colectivas de la vida social de los
monjes y las monjas inscritos en ellos.
Montos Y FUENTES DE INGRESOS monástica
el estudio de las rentas de los monasterios budistas y monjes budistas es un tema complejo, y no hay
necesidad de repetir estudios pub-
34 establecidos en otros lugares. Mi análisis se limita a los aspectos de ingresos monástica que son
pertinentes a la cuestión de los monjes y monjas de la vida social.
Entre los años 800 y 1000, incluyendo la segunda mitad del período del imperio tibetano en Dunhuang
y los primeros 150 años de la regla por gobernadores militares, la población total de Dunhuang osciló
entre 20.000 y 25.000, con un promedio de 22.500. El número de los monasterios y conventos de
monjas budistas osciló entre 13 y 17. El número de monjes y monjas registrados oscilaron entre 406 y
algo más de 1.500, con un promedio de 1.000. Así, monjes y monjas oficial av- eraged casi el cinco por
ciento de la población durante este período.
¿Cómo los monjes y monjas a valerse por sí mismos? Parece que el gobierno no suelen proporcionar
raciones de alimentos para los monasterios y conventos en Dunhuang. Además, como el análisis que
figura a continuación se demostrará, en cualquier momento, tan sólo una quinta parte de la pobla- ción
monásticas vivían de la realización de los servicios religiosos. Debe recordarse también que,
contrariamente a la situación que se obtiene, a veces, en otras partes de China, los monjes de Dunhuang
normalmente pagaban impuestos y
35 tomaron parte en trabajo corvée - y algunos incluso realizó el servicio militar.
En la medida en que pagan impuestos y cumplen las demás obligaciones para el gobierno, entonces,
monjes y monjas en Dunhuang no constituyen un despilfarro de los recursos gubernamentales.
¿Cuánto a los monjes y monjas reciben de Sa¿gha arcas para realizar servicios religiosos? Una de las
principales conclusiones que he llegado es que los ingresos y el apoyo como un monje o monja
dependía en gran medida de qué rango o categoría uno ocupado en monástica hier- arquía. Cinco clases
fueron distinguidos en Dunhuang admin- istration monástica: la primera fue destacado monje (biqiu 比
丘), la segunda monja (biqiuni 比丘尼 senior), la tercera monja (prueba shichani ªikTMamƒ 式叉尼,
¡ƒ),
34 Los más importantes estudios recientes sobre ingresos en monástica El Budismo chino son: Chiku-
sa, Chˆgoku Bukky± shakaishi kenkyˆ; Él Ziquan, Han-Tang 何茲全 Wushinianlai Fojiao siyuan jingji
五十年來漢唐佛教寺院經濟研究 yanjiu (Beijing Beijing shifan daxue: chubanshe,1986); Huang,
Tangdai siyuan jingji de yanjiu; y Jiang, Tang Wudai sihu zhidu de Dunhuang.
35 Véase Hao, Tang houqi Songchu Wudai, págs. 101-12.
92

monjes y monjas budistas en Dunhuang

el cuarto monje novicio (Shami, ªrƒmanera 沙彌) y la quinta monja (shamini ªrƒma 沙彌尼,¡er...).
Dejando de lado aconfesionales ingresos provenientes de la agricultura, la propiedad privada de la
tierra y los siervos y los préstamos, monjes y monjas medieval en Dunhuang se ganaban la vida como
monjes de tres fuentes principales. La primera fue de fondos, normalmente llamado chenli 儭利,
distribuidas desde la Sa¿gha ad- ministración a monásticos. El término es una combinación de un
abreviado homophone (Chen 儭) para el Oriente sílaba de Sánscrito dakTMi¡ƒ ("regalo" a un religioso
profesional), dictada en chino como dachenna 達嚫拏 y el chino Li 利, "beneficio" o "salario". Tales
"dakTMi¡ƒ salarios" o rentas vitalicias monástico de los monjes fueron generalmente se paga una vez
cada tres años.
Muchos monjes y monjas, cuando pudieron, recurrió a otras fuentes de ingresos. Una segunda fuente de
ingresos era religiosa de la partici- pación en los servicios religiosos patrocinada por los grandes
templos. Aquí también, la antigüedad era un determinante clave de cuánto uno gana, desde altos monjes
y monjas fueron llamados a participar en los eventos auspiciados por el templo con mucha más
frecuencia. La quinta parte más rica de la población monástica, según un documento, habría participado
en más de cinco eventos, y hasta los 19 años de edad, por año. Por el contrario, la mayoría de los
monjes y monjas sólo habría participado en esos eventos una vez, dos veces, o
36 tres veces al año. Los ingresos procedentes de participar en dichos servicios se distribuyen
equitativamente entre todos los que asistieron, pero como se ha señalado anteriormente, el promedio de
monje o monja había relativamente pocas oportunidades de asistir a reuniones.
Una tercera fuente de ingresos religiosas consistían de servicios religiosos, patrocinado por familias de
laicos. Las invitaciones a dichos servicios parecen haber sido limitado casi exclusivamente a los más
altos y más altos entre los miembros del clero. Ellos fueron los que más frecuentemente en- invitados a
oficiar en servicios promovido por laicos, especialmente el canto de sˆtras que formaba parte de los
funerales, servicios fúnebres, y la mayoría de los otros
37 rituales budistas.
Exactamente cuánto hizo estas tres fuentes de ingresos proporcionan un monje o monja en el décimo
octavo siglo Dunhuang? Mis conclusiones se basan en dos documentos bastante diferentes, que datan
de diferentes épocas, y en lugar de su promedio totales presento dos conjuntos de cifras.38 El más alto
rango de monjes y monjas en Dunhuang, aproximadamente un quinto del total de la población
monástica, recibió un ingreso anual de re-
36 Ver el análisis de P. tibétain 1261 en Hao, Tang houqi Songchu Wudai, págs. 333-62.
37 Véase Hao, Tang houqi Songchu Wudai, págs. 356-62.
38 Véase el análisis de P. 2638 y Beijing 02496 en Hao, Tang houqi Songchu Wudai, págs.
284-98 y 310-19, respectivamente; y el resumen en ibíd., págs. 363-66.
93

hao chunwen
ligiosas actividades de las tres clases descritas anteriormente asciende a: 1) los 30 pies (chi) de paño 尺
plus 6.4 fanegas (shi 石) y 6.4 (sheng 升 picotazos) de trigo, o 2) 30 metros de tela, más otros
945 metros de tela. El primer conjunto de cifras proporciona ingresos suficientes para las necesidades
de la vida sean satisfechas. El segundo conjunto de cifras podrían asegurar un ingreso familiar en el
rango de hogares ricos. Si sumamos los ingresos a los monjes y monjas del más alto rango obtenidos a
partir de la gestión de actividades económicas seculares, entonces esas personas eran, en realidad, muy
ricos, y no es de extrañar que los Dunhuang documentos proporcionan tales pruebas abundantes de
monjes y monjas haciendo préstamos de grano y tela.
Los ingresos de medio rango de monjes y monjas fue: 1) 30 metros de tela, además de 4 a 5 fanegas de
trigo, o 2) 30 metros de tela, además de entre 360 y 810 metros de tela. En la primera serie de figuras,
uno podría mantenerse caliente y alimentados durante seis meses del año; según la segunda serie de
figuras, uno podría pertenecer a una familia acomodada.
El promedio anual de ingresos de monjes y monjas fue: 1) 30 metros de tela plus entre 1 y 4 fanegas de
trigo, o 2) 30 metros de tela plus entre 90 y 270 metros de tela. Normalmente, el promedio de monjes y
monjas no puede depender de sus ingresos propios religiosos a apoyar plenamente y necesarios para
participar en otras actividades económicas de la producción.
La peor fueron los monjes y monjas novicios de bajo nivel.
Sólo fueron llamados a participar una vez o dos veces por año, en su casa de los servicios del templo, y
que no tuvieron oportunidad de participar en los rituales de otros templos. Sólo si tenían una conexión
especial a través de sus familiares o amigos cercanos se les preguntaba (y pagadas) para asistir a ser-
vicios para laicos fuera del templo. Así, el nivel más bajo de los monjes y monjas sólo recibió 15 pies
de tela por año en dakTMi¡ƒ los salarios (o de 30 pies si habían recibido la plena preceptos). Eran
responsables de gran parte del trabajo físico en los monasterios y a la espera de los monjes superiores.
No es de extrañar, pues, que un monje explica que la razón de su aplicación para la ordenación es
completo porque no tenía una sólida experiencia en hacer méritos para otros. Él escribe, "sólo he salido
recientemente mi familia y absolutamente falta logros santo [daoye 道業,'deeds
39 en el camino']." Estos hechos ilustran las dificultades enfrentadas por los monjes de clase baja y nos
ayudan a entender su deseo de acumular lo que podríamos llamar capital religiosa ("santo logros")
después de haber sido totalmente ordenados y convertirse en un miembro senior del clero. También
ayudan a explicar
39 "proyecto cuenta de un monje del monasterio Fengtang en acuerdo con su voto [solicitar Plena
coordinación] presentado al Director Alang" 奉唐寺僧依願上令公阿郎狀稿, S. 5953, re- producidos
en Yingcang Dunhuang, vol 9, pág. 29.
94

monjes y monjas budistas en Dunhuang

porqué tan muchos monjes estaban involucrados en actividades de hacer dinero no vinculado a su
condición de profesionales religiosos.
Otras reflexiones
este ensayo ha elegido deliberadamente un enfoque estrecho de la vida social de los monjes y monjas, a
fin de arrojar nueva luz sobre la cuestión más amplia de la relación entre estructuras monásticas
budistas y la sociedad laica durante el periodo medieval. Se ha intentado demostrar la utilidad de los
documentos de Dunhuang para examinar cuestiones tales como el lugar donde los monjes y monjas
vivieron, cuáles eran sus relaciones con sus familias, cómo preparaban la comida y donde tuvieron sus
comidas, y cuáles son las fuentes de sus ingresos. Hay muchos temas que no he tocado, sin embargo,
igualmente merecedores de estudio: la supervisión de cada uno de los monjes y monasterios por Sa
local¿gha funcionarios, rituales de ordina- ción, el calendario litúrgico de templos budistas, monástica
funerales y la disposición de los bienes de los monjes y las monjas, la participación de monjes y monjas
en servicios religiosos que tuvo lugar fuera del monasterio en casas de seglares, y así sucesivamente.
Estudiar el corpus de Dunhuang estrechamente nos permite pintar un pic- ture bastante diferente de la
presentada en las fuentes estándar para instituciones monásticas budistas, que constan de vinaya
cuentas, Chi- nese historias budistas escrito por la elite monástica y transmitidas en el canon budista, y
el estándar de fuentes para la historia de China. El sector noroeste del imperio chino, naturalmente, no
puede ser stud- IED en forma aislada, por lo que las conclusiones extraídas de Dunhuang y Turfan
40 documentos deben sopesarse con las pruebas procedentes de otras fuentes.
Se espera que el estudio permanente, colocando el rico panorama de la vida social deriva de Dunhuang
documentos junto con otros tipos de pruebas, resultará en una mejor comprensión de la relación entre
lo secular y lo religioso, el desarrollo del Budismo chino, y la naturaleza cambiante de la sociedad
medieval china.
40 La especificidad del corpus de Dunhuang y la necesidad de comparar la historia local del noroeste
de China con condiciones sociales en otras partes son preocupaciones constantes del campo de Dun
Huang- estudios. Como Denis C. Twitchett solicitó hace más de cincuenta años, "hasta qué punto puede
el Tun-huang documentos, nuestro único manuscrito principal fuente, utilizarse para generalizar acerca
de la totalidad de China durante el periodo medieval?" (Twitchett, "Monasterios y la economía china en
tiempos medievales", pág. 527). Para debates similares, vea Ning Ke 寧可, "Dunhuang wenxian yu
Zhongguo lishi 敦煌文獻與中國歷史研究 yanjiu", en idem, Ning Ke shixue lunji xubian 寧可史學論
集續編 (Beijing: Zhonghua shuju, 2008), págs. 222-28; Rong, Shiba Dunhuangxue jiang, págs. 1-8.
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