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1.

Introducción

Todo interrogante -y la religión es uno de ellos, tal vez el más significa-


tivo- que se proponga dilucidar cuáles son las razones últimas del vivir y del
morir de los humanos no puede reducirse enteramente al contexto en el que
se formula, pero sí que es importante tener en cuenta que las dimensiones
políticas, religiosas, sociales y emocionales de un determinado contexto in-
ciden afectiva y ifectívamente en las respuestas que se dan y, por consiguiente,
en los comportanüentos, sueños despiertos (Bloch) y sentinüentos de los in-
dividuos y grupos humanos que habitan en él. Por consiguiente: nunca hay
preguntas «en sÍ», descontextualizadas, «apáticas», sino que sin cesar los inte-
rrogantes surgen determinados y coloreados, por un lado, por las peripecias
de todo tipo de la biografia personal de quien los plantea y, por el otro, por la
«atmósfera» social y política que impera en el lugar preciso en donde se en-
cuentra ubicado el interrogador. «Biografía personal» y «biografía colectiva»,
con las consiguientes coimplicaciones y memorias (y olvidos) de todo tipo, son
ingredientes que, por acción o por reacción, no tan sólo son inevitables sino,
incluso, fundamentales para cualquier forma de pensamiento y actividad del
ser humano.
Además de lo que acabarnos de exponer es importante tener en cuenta
algo que muy a menudo la mentalidad en exceso pragmática y relativista de
nuestro tiempo no suele considerar de in>portancia. Nos referimos a la predis-
posición de todo ser humano -en otros tiempos se acostumbraba a presentar
este extremo bajo el epígrafe del <<a priori religioso» inherente a la condición
humana- a superar los límites de lo establecido y socialmente sancionado.
Creemos que es congruente afirmar que un ser finito y contingente cual es
el hombre -en ocasiones, consciente de ello riflexívamente y, en ocasiones, en
la semiconsciencia, sólo riflejamente-, constitutiva y estructuralmente, tiende, en la
variedad de espacios y tiempos, a la superación de su finitud y contingencia
mediante las motivaciones y exigencias -en términos convencionalmente re-
ligiosos o en términos cuya religiosidad puede ser calibrada de «irreligiosa»
por el propio sujeto o por los individuos de su entorno- de aquel deseo jamás
desarrollado y ponderado del todo, pero que constituye una suerte de prede-
terminación estructural de lo humano como tal, que es -al contrario de lo
que harto frecuentemente pretendió la crítica clásica de la religión- inmune

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a las ambigüedades propias del «trabajo» de la historia, aunque necesariamente fragmentación de la existencia humana, sobre todo de lo que tiene algo q~e
tenga que concretarse -siempre de forma deficiente e incluso causando gra- ver con la conciencia personal de los individuos, provocando una ahenaoon,
ves daños morales- a lo largo y ancho de la existencia humana por tnedio de una pérdida de sustancia, una disolución de lo personal en lo grupaP. J?e esta
aquellas articulaciones lingüísticas e históricas que son propias de una deter- un era se confirma una intuición de Max Weber, que en los pnmeros anos del
n b . .
minada cultura. siglo xx subrayaba con un cierto pesimism_o qu~ en un ~uturo astante p_roxt-
Estamos completamente de acuerdo con Julia Kristeva cuando afirma que, 1110 «retornarían los antiguos dioses», es deor, se nnpondna un ampho polleen-
por regla general, en la experiencia cotidiana de nuestros contemporáneos, trismo («politeísmo») de los valores, que m.ercantilmente se pondrían a la venta
se da una profunda reducción de la vida interior a causa sobre todo de una en el gigantesco hipermercado en que se han convertido las sociedades de las
especie de desbordamiento incontrolado hacia el exterior, lo cual implica primeras décadas del siglo XXI •
4
. . _ . .
que ahora mismo «no tenemos ni el tiempo ni el espacio para conseguir un En la hora presente, individuos, acontecumentos, mstttucwnes disponen
alma. Atrincherado en su reserva, el hombre moderno es un narcisista, quizá de una identidad «flexible» y «múltiple», sometida a evoluciones contrapuestas
doloroso, pero sin remordimientos. Cuando se queja, es para complacerse fluidas, obligada a soportar la coexistencia de factores y «puntos de vista»
mejor en la queja que desea que no tenga salida». Más adelante prosigue así:
yque a priori parece que son irreconciliables e inc~mpati"bles entre. si;• ~~ ter-

en la actualidad, «el aumento de interés por las religiones procede de una minos religiosos: hoy son plenamente contemporaneos la «seculanzanon de
búsqueda o bien, por el contrario, de una pobreza psíquica que demanda a la la cultura» y el «retorno de lo religioso», tal vez -al menos ésta es nuestra
fe una prótesis de alma para una subjetividad amputada» 1 • Eso significa que, opinión- porque no son posibles ni la secularizació~ de la exist~ncia humana
de manera inevitable, los cambios que han tenido lugar en nuestra sociedad ni la extinción de lo religioso 5 • Esta contemporaneidad se m.amfiesta, por un
en estas últimas décadas, los nuevos horizontes abiertos por la investigación lado, a través de la indiferencia, el aburrimiento y el tedio que suelen generar
científica, el clima emocional que impera en estas primeras décadas del siglo las tradiciones consolidadas o, tal vez mejor, cosificadas, las estructuras ecle-
XXI, las perspectivas positivas ante el futuro o, por el contrario, la falta de sa- siásticas y los «sistemas religiosos» establecidos; sin embargo, por el otro, es
lida profesional o familiar, etc., intervendrán de una manera u otra, tal como innegable la irrupción de formas, sensibilidades y modas «religiosas» en los
ha sucedido en todos los tiempos, no sólo en las respuestas a la pregunta ¿qué lugares más insospechados y supuestamente más «laicos». H_oy: es_ adecuado re-
es religión?, sino en todos los interrogantes que continuamente asedian a los ferirse a la religión como un amplio e inacabable proceso dtalectico de «acabar
seres humanos. y volver a empezar», de llegar al final y reanudar la marcha, de extin~ión y de
Una de las características del «proyecto ilustrado» era que, inflexiblemen- nueva floración. Quizá sí que, en la sociedad occidental, se ha produodo aquel
te, mantenía la creencia de que sólo existía una única respuesta racional y amplio y generalizado «desencantamiento del mundo» a que se refería Max
humanizadora a cualquier demanda del ser humano. Eso suponía que sólo Weber a principios del siglo XX, pero también resulta incontestable que «lo
existía una forma de representación correcta, que en caso de descubrirla nos desencantado» -quizá profundamente modificado, vivido y expresado muy
proporcionaría los medios para alcanzar completamente y sin fisuras las finali- diferentemente, de alguna manera «desconstruido»- no ha desaparecido sin
dades de la Ilustración, que no eran otras que la plena realización del hombre. dejar rastro, sino que muestra su presencia a través de mil fisonomía~, a me-
Sin embargo, con la progresiva afirmación de la mentalidad romántica, sobre nudo extrañas, inquietantes y pasmosas, sobre todo para aquellos miembros
todo con posterioridad a 1848, la idea de que había una sola forma posible de de nuestra sociedad que, desde posiciones teístas o no teístas, a pies juntillas,
representación de la realidad empezó a tambalearse y declinar irreparablemen- aceptaron como algo indiscutible los pronósticos de una c_ierta conci~ncia
te2. Cada vez más, las categorías fijas y unívocas que pretendían imponer las ilustrada sobre la definitiva defunción de la religión en las sooedades ocoden-
herencias de la Ilustración fueron reemplazadas por variadas formas y fórmulas tales. Parece como si aquella optimista y festiva afirmación de la inmanencia
de representación, que a menudo se encontraban en franca competencia en- como la única realidad verdaderamente hmnana y reconciliadora, proclamada
tre sí. Una de las características más notables de nuestro momento histórico con vehemencia por la Ilustración y su herencia, provocase en la actualidad no
es que no es posible adoptar un solo punto de vista sobre un problema, una sólo numerosas y profundas sospechas, sino que, por parte de muchos, mcluso
tesis exclusiva y omniexplicativa que dé razón exhaustivamente de toda la da lugar a un rotundo rechazo en toda regla. En la actualidad,_ desde dts~mtos
problemática sin que, al mismo tiempo, se consideren y ponderen las razones puntos de vista, se puede hablar de una verdadera crisis de la mmanen_oa, sm
de la posición contraria. Vivimos en un tiempo caracterizado por la vigencia que ello signifique que ahora se esté produciendo un retorno stgmficattvo a la
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«de esto y también de eso otro» (Hohn), que suele comportar una enorme «trascendencia» en sentido tradicional .

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Como apunta Daniele Hervieu-Léger7 , entre los años sesenta y setenta del mos, cuyo n10delo eran los grandes profetas de la tradición judeocristiana. En
siglo XX se produjo una inflexión religiosa, sobre todo entre las clases Inedias y a través de la historia, el compromiso abnegado de los militantes conseguiría,
y medias altas; cambio de tendencia que con anterioridad ya se había iniciado para hablar como Ernst Bloch, que el «reino de la necesidad» fuera sustituido
en los Estados Unidos 8 • Los movimientos de juventud, la contracultura, el des- por el «reino de la libertad».
cubrimiento y valoración de los grupos religiosos marginales, la búsqueda de Por una serie de razones que hemos analizado en otro lugar, es algo incon-
una «nueva conciencia», la ecología, los «nuevos cultos», fueron algunas de las trovertible que, a partir de la mitad de la década de los ochenta del siglo pasado,
señales más evidentes de la «ebullición» religiosa que se estaba produciendo en el «imaginario colectivo» ha experimentado nmtaciones muy significativas, de
Europa; «ebullición» que presentaba algunos paralelismos con los tradicionales tal manera que el «retorno de la religión» o de «lo sagrado» o de «los magos», el
movimientos de reviva! americanos, aunque no deba olvidarse que la tradición deseo de conseguir una «nueva conciencia religiosa>>, la búsqueda afanosa de una
continental europea, tanto religiosa como cultural, posee puntos de referencia <mueva inmediatez>>, la confianza, a menudo enfermiza y marcada por el estignu
bastante diferentes de los que imperan en Norteamérica. de la desesperación, en supuestos «maestros espirituales», en gurús y echadores
Según la ilustre socióloga francesa 9 , cuatro son los factores que en estos de cartas, e incluso en dietas y medicinas «tradicionales», constituyen fenómenos
últimos años han determinado el profundo cambio de la «tendencia religiosa» y actitudes que, de acuerdo con las prenlisas de la «razón ilustrada», no podían
de nuestra sociedad: 1) el rápido crecimiento de grupos evangelistas y pente- suceder11 . Fueron muchos los que creyeron que era posible la superación de la
costales, tanto en la Iglesia católica como en las Iglesias protestantes; 2) el cre- religión como expresión idónea de la contingencia del ser humano. Creyeron
ciente atractivo que Oriente y lo oriental ejercen en amplios sectores de nuestra que el progreso -y su correlato, el éxito-, como determinación racional de premi-
sociedad, en muchos casos desengañados por las promesas no cumplidas de la sas y metas para alcanzar en un futuro más o menos próximo, y la total huma-
ideología del progreso que se había impuesto como una «buena nueva» («evan- nización del hombre ocuparían el espacio que tradicionalmente había ocupado
gelio») en amplísimos sectores de las sociedades occidentales; 3) la proliferación el interrogante religioso como expresión de la angustia del ser humano ante las
de grupos y grupúsculos como la cienciología, la meditación trascendental, la incertezas de su destino y los constantes abusos del poder constituido. Por ello,
práctica del zen, etc., que pretenden promocionar el «potencial humanO» con la por parte de muchos se creyó ingenuamente que la pregunta religiosa se había
ayuda de medios exclusivamente «racionales», a fin de desarrollar las capacidades anulado en sí nlisma: ya no era necesaria porque finalmente se había encon-
ocultas de la mente humana. Las vulgarizaciones psicológicas (pop psychology) se trado el camino seguro que conducía a la plena realización del ser humano con
suelen presentar unidas a técnicas meditacionales y contemplativas procedentes los medios ideológicos y técnicos que había puesto a su disposición la razón.
de las sabidurías orientales. Por ello resulta adecuado hablar de un sincretismo En la actualidad, sin embargo, las nuevas fisonomías de la pregunta religiosa -a
psicooriental, cuyas manifestaciones son innumerables y a menudo en flagrante menudo planteada en términos convencionalmente no religiosos- constituye
oposición las unas con las otras. Además, debe advertirse que en muchos casos una señal evidente de un profundo cambio epocal: el optimismo de hace unas
estos fenómenos también han entrado en la tradicional dinámica occidental del pocas décadas ha sido sustituido por el interrogante que, desde siempre y con
«mercado»; 4) la proliferación de sectas y cultos autoritarios, centrados casi siem- más eficacia, ha puesto de manifiesto la incurable contingencia del ser humano,
pre en el jefe o líder carismático de turno, que es aceptado incondicionalmente el religioso.
por los adeptos de los grupos y rechazado también incondicionalmente por el No cabe duda de que, en estos últimos siglos, la aplicación de las mediacíones
resto de la sociedad10 • históricas a la vida cotidiana que han llevado a cabo las Iglesias establecidas ha
Los numerosos movimientos, tendencias y sensibilidades de los años sesenta dejado mucho que desear. En la modernidad, el contencioso que la sociedad
y setenta del siglo XX tuvieron como característica fundamental el afán por civil ha mantenido con las Iglesias establecidas, en nuestro caso particular con
establecer una sociedad más humana y fraternal. Por eso salta a la vista que en el catolicismo hispánico, ha dado lugar, por ambos lados, a consecuencias muy
aquellos años «lo social», versus «lo comunitario», se erigió en el centro de las negativas. Contra lo que se pensaba hace un par de décadas, creemos que en la
propuestas religiosas, sociales, sindicales y políticas que se formularon. Se insistía modernidad se han puesto de manifiesto con especial virulencia la exigencia
en que el compromiso y la militancia eran los dos pilares del planteamiento global religiosa de la política y las apetencias políticas de las religiones. La división del
y alternativo que debía imponerse para que la convivencia de los ciudadanos mundo en dos esferas (religión y política) autónomas, tal como pretendieron
fuera democrática y cristiana. Se admitía con amplio consenso que la historia, los ideólogos de la Ilustración y de la Revolución Francesa, se nos antoja irreal
interpretada laica o cristianamente, era una historia salutis, en la cual debía des- y, por encima de todo, en flagrante oposición a lo que ha sido la actitud históri-
plegarse un mesianismo superador de desigualdades, marginaciones y despotis- ca más frecuente de la «Iglesia» y del «Estado» en estos últimos ciento cincuenta

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at1os. Por ambas partes se deseó, con pareja intensidad, alcanzar el dominio actual de la problemática en torno a la religión, o lo que es lo mismo, a la con-
simultáneo de los bienes materiales de la tierra y de los resortes espirituales del figuración de «lo religioso» en estos comienzos del siglo XXI. Cambios con-
ser humano. textuales que, a través de los periplos históricos a los que sin cesar, a gusto o a
A menudo se ha set1alado que uno de los aspectos más destacados de la disgusto, se hallan sometidos los humanos, no hacen sino poner de nunifiesto
sociedad actual es que «parece» que funciona sin legitimación religiosa, que tan- que, por paradójico y sorprendente que pueda parecer a primera vista, las con-
ta importancia tuvo en las sociedades premodernas, aunque, vistas las cosas tinuidades de lo humano tienen con1o conditío sine qua non las discontinuidades,
más detenidamente, se observa que múltiples factores, tal vez desconocidos los cambios, esto es, las peripecias históricas, las perplejidades producidas por el
en el pasado, actúan como equivalentes funcionales de la religión y ejercen fluir, casi siernpre descontrolado y angustiante, de los tiempos y las biografias de
una indiscutible misión de legitimación. Jean Ladriere ha set1alado oportu- individuos y grupos humanos.
namente que un rasgo muy importante de la modernidad, y por lo tanto del
cristianismo moderno, es «el proceso de problematización de la relación con
la tradicióm 12 . De esa manera se origina el pluralismo de valores y la posi-
bilidad de cosmovisiones diferentes e incluso opuestas en el mismo ámbito
histórico-culturaP 3 • Por ello, creemos, es posible hablar de una «época poscris-
tiana», pero en ningún caso de una «época posreligiosa». Tal vez tenga razón
Mircea Eliade cuando afirma que «es posible la abolición del chrístianus, pero
no la del religiosus; no existe, no puede existir una sociedad arreligiosa» 14 . Por-
que, continúa Eliade, «la creatividad religiosa de Occidente no debe buscarse
exclusivamente en la teología o en la historia de la Iglesia, sino también en las
corrientes subterráneas, "ocultas", en la mitología de las sociedades secretas,
en la alquimia del Renacimiento, en las geografias míticas de la Edad Media
y del Barroco>> 15 . No se trata por consiguiente de un «eclipse de Dios», como
en su día propuso Martin Buber para explicar la situación del mundo con-
temporáneo16, sino, siguiendo a Thomas Luckmann y Peter L. Berger, de una
recomposición del campo religioso que, harto a menudo, tiene como objeto una
«religión invisible» 17 .
En épocas de claro signo antirreligioso o, mejor, antieclesiástico -como su-
cedió en nuestro país hace algunas décadas en las que frecuentemente la «crítica
de la religión» de procedencia ilustrada, marxista, anarquista o freudiana a me-
nudo quería imponerse con la misma «regulación ortodoxa» utilizada por las
Iglesias, se cometieron excesos execrables en nombre o en contra de la religión. En
la actualidad, la religión que retorna -más bien diríamos que se vuelve a des-
cubrir bajo apariencias irreligiosas o arreligiosas- también posee claros matices
antieclesiásticos o, por lo menos, ignora olímpicamente todo lo que, dogmática
y moralmente, se relaciona con la institución eclesiástica.
Repetidamente hemos insistido en la importancia de los cambios contex-
tuales para la comprensión, aquí y ahora, de lo humano, para que lo que per-
manece se manifieste a través de lo transitorio y espaciotemporalmente deter-
minado, para que lo invisible irrumpa a través de lo visible. Es obvio que esta
premisa posee una especial relevancia en relación con la religión. Por eso, a con-
tinuación, nos dedicaremos a exponer brevemente el alcance y sentido de tres
cambios contextuales que poseen una especial incidencia en el planteamiento

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2. La desconfesionalización que se encontraban íntimamente coimplicados entre sí de tal manera que todo
lo que acontecía en uno de ellos tenía profundas repercusiones en todos los
demás.
En este contexto creen10s que es oportuno no perder de vista que, sobre
todo desde una perspectiva protestante, se suele considerar que las Reformas
protestantes son claros exponentes de una nueva época -la modernidad euro-
pea- que impetuosamente se abría paso en los territorios que las adoptaron 21 .
Creetnos que conviene matizar este juicio para no precipitarse en visiones ses-
gadas de lo que ha sido la cultura occidental moderna. Es indudable que los
2.1. Introducción: el punto de partida grandes protagonistas de las Reformas -Lutero y Calvino, en especial, pero no
sólo ellos- introdujeron en la vida político-religiosa de su tiempo factores de
El siglo XVI no sólo es la época de las Reformas protestantes y de la Contra- una indudable modernidad, corno son la interpretación personal de la Biblia y
rreforma católica, sino que también es el momento en que en Europa se orga- la preeminencia del sujeto humano, frente a su interpretación eclesiástica que
nizan unos ámbitos políticos muy específicos, con formas religiosas, culturales, continuó imponiendo la Iglesia romana a sus fieles con el acompafíamiento del
económicas y políticas bastante diferenciadas y a menudo francamente opuestas «Índice de libros prohibidos)); también la declaración del sacerdocio universal de
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entre sÍ . Es cierto que la división confesional que se produjo en aquel siglo todos los fieles aboliendo, al menos teóricamente, el sistema de castas de la anti-
había sido precedida, por lo menos desde comienzos del siglo XV, por un pro- gua Iglesia, así cmno la drástica reducción de lo sacramental que, todo hay que
gresivo cambio de la centralidad intelectual, económica y social que, posterior- decirlo, en algunos casos significó una grave -en ocasiones, mortal- lesión de la
mente en los siglos XVI-XVIII (sobre todo por obra y gracia de la Ilustración), constitución simbólica del ser humano, la cual, a pesar de todo, se mantuvo en
se afianzará de una manera mucho más rotunda en la Europa protestante. Este tierra protestante gracias a la presencia y el auge de los denostados pietismos del
cambio de centralidad -designado por Ernst Troeltsch (1897) con el término siglo XVII, que, en el fondo, no eran sino formas tnás o menos encubiertas de
«secularización»- significaba que el centro, el punto neurálgico de las referen- las prácticas tradicionales del catolicismo. Tampoco puede pasarse por alto la vi-
cias culturales, políticas y religiosas de la cultura occidental y el lugar del pro- rulenta posición del Reformador a favor de los príncipes territoriales alemanes
greso, la inventiva y la previsión del futuro, se había trasladado del Mediterráneo en las guerras campesinas22 . En 1919, con un cierto pathos antiprotestántico, pero
al amplio espacio económico-cultural constituido por la horizontal del mar del también con una visión muy lúcida de la problemática, Hugo Ball escribía que,
Norte y la vertical del valle del Rin 19 •
En ocasiones se ha sefíalado la importancia excepcional que tuvieron los en tiempos de Lutero, se llevó a cabo la alianza de la burguesía alemana con el
<<nominalismos)) en la configuración de las distintas Reformas protestantes feudalismo, una alianza que ha sobrevivido a todas las revoluciones europeas
como precedentes ideológicos de singular importancia20 , pero, sin negar su [... ]. Gracias a su toma de posición en la cuestión de las indulgencias, unió fra-
contribución a su articulación, no puede olvidarse que otros factores como, ternalmente a los consejos municipales, los príncipes y los magistrados. Desde
por ejemplo, las grandes místicas centroeuropeas, la devotio moderna, la pérdida el mmnento en que colocó la conciencia bajo la protección de los príncipes
de importancia del campo a favor de la vida urbana, el deseo de los príncipes mundanos ayudó a crear ese fariseísmo estatal que tiene como símbolos la mi-
alemanes de independizarse económica y teológicamente del papado romano y sericordia divina, la dependencia querida por Dios y la frase del «cristianismo
la desastrosa situación teológico-política de aquel tiempo, también tuvieron un práctico))23 .
papel muy relevante. Y, además, creemos que la recepción de la herencia agus-
tiniana, especialmente por parte de Lutero y Calvino, ejerció una enorme in- Por su parte, hace ya algunos afíos, el historiador británico Hugh Trevor-
fluencia -tal vez, la más decisiva- en la configuración ideológica (teológica) de Roper manifestó que
los movimientos de reforma de aquel tiempo. La nueva carta política, religiosa y
cultural de Europa que se impuso a partir del siglo XVI poseía unas indudables los grandes doctores de la Reforma, tal como los de la Contrarreforma, y sus
dimensiones religioso-políticas, ya que tanto las Reformas protestantes como numerosos esbirros clericales, eran esencialmente conservadores y conservan
la Contrarreforma católica eran al mismo tiempo y de una manera a menudo muchos más elementos de la tradición medieval de lo que estaban dispuestos a
indistinguible asuntos religiosos, políticos, económicos, estéticos y jurídicos, admitir [... ].Bajo la «purificación)) de una disciplina eclesiástica y su doctrina

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eclesiástica, los reformadores mantenían Íntegra la infraestructura filosófica del Resulta interesante señalar que, de alguna manera, con la paz de Westfalia
catolicismo escolástico24 • no sólo se puso punto final a la Guerra de los Treinta Años, sino que con ella
también se cerró simbólicamente un ciclo histórico, el cual se había concretado
Hay un aspecto muy significativo en los protestantismos tanto de signo lu- mediante <<Una>> forma muy precisa de alianza entre el poder político y la reli-
terano como calvinista que resulta francamente medieval o, si se prefiere, anti- gión cristiana. En efecto, sobre todo en los países protestantes, se ponía punto
moderno. Se trata simplemente de las cuestiones relacionadas con el ejercicio y final al largo período que se había iniciado el año 313 con el Edicto de Milán
la administración del poder, que en términos luteranos se resume en la teología de del en1perador Constantino y se iniciaba «otro» ciclo que, en los territorios lu-
los «dos reinos», sin ningún género de duda una de las causas más decisivas del teranos, por ejemplo, se concretaría por medio de la «doctrina de los dos reinos»
tradicional atraso político de Alemania hasta prácticamente la finalización de la y el establecimiento de las llamadas Iglesias territoriales (Landeskirchen), y en
Segunda Guerra Mundial (1945). La herencia agustiniana de la doctrina de las dos los territorios católicos, la propaganda oficial de los príncipes se resumiría en
ciudades y su consecuente pesimismo antropológico se mantienen íntegramen- términos barrocos y teatrales. Para decirlo con brevedad: al margen del asenti-
te en el pensamiento teológico de Lutero y Calvino, porque no cabe la menor miento de fe de los individuos concretos, en el ámbito europeo del siglo XVII,
duda de que, infinitamente más que seguidores de Guillermo de Ockham, que lo la confesión religiosa se convierte, mediante la utilización de lo sagrado como
son, son discípulos -diría incondicionales- de Agustín de Hipona, seguramente forma política, en un ingrediente esencial para establecer y consolidar la identi-
los más adictos, relevantes e influyentes de todos los tiempos, junto al católico dad individual y colectiva de los habitantes de los distintos territorios europeos.
Jansenio. Con modificaciones más o menos importantes, se mantuvo una forma u
En el siglo XVI se inicia la época de la confesionalización del conjunto otra de confesionalización en los territorios de la Europa occidental hasta la
de la vida europea, la cual encontró una expresión muy significativa de esa finalización de la Primera Guerra Mundial (1918) 25 • Con la derrota de los lla-
nueva situación político-religiosa en el aforismo «cuius regio, eius religio», mados «Imperios Centrales» (Alemania y Austria-Hungría) se confirmó, tanto
que fue el criterio decisivo sobre todo a partir de la paz de Westfalia (1648) en los territorios de confesión protestante cotno, aunque quizá de una mane-
para el inicio del cese de las hostilidades de la sangrienta guerra de religión ra no tan contundente, en los católicos, el conlÍenzo de la disolución de una
de los Treinta Años (1618-1648) y para la instauración de un statu quo que ideología -al mismo tiempo política, religiosa y cultural- que, a partir del siglo
se mantendría hasta la Revolución Francesa e incluso, por lo menos en la XVI, había sido decisiva para la configuración del espacio religioso y político
Europa central, hasta la finalización de la Primera Guerra Mundial (1918). europeo.
La firma de esta paz por parte de los contendientes católicos y protestantes
sirvió para consolidar las confesiones cristianas como religiones del y para el
Estado o, lo que es lo mismo, como legitimación del uso de lo sagrado como 2.2. La Primera Guerra Mundial (1914-1918)
forma política. Con el cese de las hostilidades, el nuevo orden confesional se
convertiría en un elemento capital para establecer no sólo la ordenación re- En estas últimas décadas, la desconfesionalización que experimentan las
ligiosa, social y jurídica de cada territorio europeo en función de la concreta confesiones cristianas (católica y protestantes) de Europa ha alcanzado unas
confesión cristiana de su príncipe, sino también para determinar la posición cotas que parecían inalcanzables hace tan sólo cuarenta o cincuenta años. Este
estratégica de cada uno de ellos por medio de unas relaciones que, decisionístí- hecho no sólo puede observarse a nivel estrictan1ente teológico y doctrinal,
camente, es decir, en función de los «intereses» y «estrategias» de cada príncipe, sino que también ha tenido lugar un giro que puede calificarse de copernica-
podían ser amicales o, por el contrario, beligerantes. Conviene señalar que, no en relación con la «visión del numdo» ( T#:ltanschauung) del «hombre de la
con posterioridad al cese de las hostilidades y la consiguiente paz de Westfalia, calle», lo cual significa que se han producido profundos cambios de perspectiva
las divisiones confesionales y la beligerancia entre los Estados europeos se ex- en el ámbito de aquella «sensibilidad» y «religiosidad popular» que, tradicional-
presaron de forma distinta: en manos de los príncipes, el mercado se constituye mente, habían servido, de manera a menudo un tanto irreflexiva y nebulosa,
en el artefacto idóneo para proseguir la guerra con otros medios. A partir para la configuración de los protestantism.os y del catolicismo como formas
del siglo XVII, la «confesionalizacióm del mercado, realizada por las distintas de vida más que como articulaciones dogmático-institucionales distintas de la
Compañías de Indias, es un ingrediente de suma importancia para compren- religión cristiana. Teológicamente parece bastante evidente que las doctrinas
der la «politicoteología» no sólo de aquel tiempo, sino por lo menos hasta los fundamentales (sobre todo, la creación en el catolicismo, la justificación en el lu-
comienzos del siglo XX. teranismo, la predestinación en el calvinismo) que antaño, tanto ideológica como

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prácticamente, habían establecido, con innegables pretensiones de exclusivismo, estructura jerárquica de una Iglesia que, siguiendo el ejemplo del Estado libe-
las diferencias confesionales, es decir, el propríum de las distintas confesiones ral, buscaba con ahínco la total centralización de sus estructuras de poder en
cristianas, esto es, la ortodoxia y sus límites (la heterodoxia), ya hace mucho manos del papado; 2) sacralización («teologización») de las estructuras organi-
tiempo que, para una mayoría -evidentemente, no todos- de teólogos, son zativas de la Iglesia como si se tratase de verdades reveladas, las cuales se pre-
interpretadas «ecuménicamente». En realidad, este estado de cosas significa con- sentaban como si se encontrasen en relación directa e inmediata con el mismo
siderarlas como expresiones diferentes y contextualmente determinadas, y hasta acto de fe; 3) formación de un pueblo católico separado, desde un punto de
cierto punto opcionales de una misma fe, sin que ninguna de ellas (y las inter- vista político, religioso, institucional y social, del resto de la sociedad: eso es lo
pretaciones diversas de que históricamente ha sido objeto cada una de ellas) que Franz-Xaver Kaufmann designa con la expresión «subcultura católica» 27 •
pueda reclamar una mayor «exigencia» de absolutez a causa de su mayor «cali-
dad» cristiana. Popularmente, es decir, en relación con la «visión del mundo» de
los individuos que viven en territorios católicos o protestantes, las diferencias 2.3. El punto de llegada
confesionales, en otro tiempo tan efectivas a nivel religioso, político, cultural
y, por encima de todo, emocional, han dejado de ser activas, y con mucha fre- En 1993, en una carta a un amigo, el teólogo católico suizo Peter Eicher ex-
cuencia se han visto reducidas a una mera sigla («catolicismo», «protestantismo>>) presaba muy claramente el desmantelamiento confesional que, en nuestros días,
casi sin ningún tipo de contenido y, por consiguiente, se han transformado en está teniendo lugar en el seno de las confesiones cristianas de la vieja Europa, y
irrelevantes para la vida cotidiana de individuos y colectividades, dando lugar a en especial del catolicismo:
una profunda indiferencia religiosa de un número creciente de habitantes de la
vieja Europa. Nuestros hijos ya no comparten nuestros problemas con la Iglesia. Con-
Según nos parece, la desconfesionalización como superación religiosa y po- sideran que la mala relación entre el Evangelio y la Iglesia es tan natural que
lítica de las tradicionales «diferencias confesionales» ha sido posible porque, en van tirando sin problemas sin una Iglesia en el sentido de una corporación de
estos últimos cuarenta o cincuenta años, el contexto de la cultura occidental derecho público y sin una Iglesia en el sentido de una praxis vital controlada
ha experimentado numerosas y profundas mutaciones en su articulación social eclesiásticamente. Realmente tienen otros problemas, que comunicativatnente
y política; mutaciones que han afectado en profundidad a las expresiones doc- se intercambian de una manera muy diferente a como lo hacemos nosotros.
trinales y axiológicas que, desde el siglo XVI hasta la Primera Guerra Mundial Hablan -también con nosotros- sobre lo que nosotros habíamos aprendido a
(1914-1918), sin alteraciones importantes, habían servido a individuos y grupos callar. Me parece que se encuentran más allá de nuestro universo intraeclesiás-
humanos para establecer el marco de sus relaciones con ellos mismos, con los tico, siguiendo aquel camino que, bíblicamente hablando, conduce a la vida, al
otros, con la naturaleza y con Dios. Mucho más profundamente que en las arraigo y a la solidaridad a través de tantos y tantos rodeos, de tantas y tantas
confesiones protestantes y como consecuencia de concepciones eclesiológicas crisis y con una enorme dosis de coraje. Ante todo eso no puedo sino maravi-
distintas, desde una perspectiva propiamente católica, hay que recordar que llarme. La pregunta de mis hijos -cinco, que se encuentran entre los diecinueve
el innegable proceso de desconfesionalización ha acostumbrado a presentar la y los veintisiete años- es: ¿Cómo aún puedes ser católico? 28
fisonomía de una «deseclesiastización» porque, a partir especialmente del lla-
mado «restauracionismo católico» del siglo XIX y de las primeras décadas del La conclusión que extrae Peter Eicher de este estado de cosas y que noso-
XX, se había producido un fortísimo proceso de «eclesiastización del cristia- tros compartimos sin restricciones es que, de manera cada vez más acelerada,
nismo» («politización de lo religioso» y «utilización de lo sagrado como forma «los tiempos de la identidad confesional se han acabado» 29 • La articulación re-
política»), por mediación del cual, de buena o de mala fe, se intentaba la total ligiosa, política y social del espacio europeo iniciada en el siglo XVI se muestra
reducción de la religión cristiana y el mensaje evangélico a las dimensiones de cada vez más como una reliquia histórica bastante insignificante para la vida
la «<glesia visible» y a su administración del poder espiritual y temporaF6 • Los concreta de los habitantes de la vieja Europa. En este sentido, la «musealización»
principales objetivos que se proponían los procesos de «eclesiastización» del de las diversas variantes confesionales de lo que hasta hace poco ha sido la «re-
siglo XIX y primeras décadas del XX eran: 1) para hacer frente a las exigencias ligión de Europa» (la versión occidental del cristianismo) es una constatación
del Estado liberal («la Iglesia a la sacristÍa»), se proponía la integración de la re- que se puede verificar muy fácilmente en cualquier lugar de nuestro continen-
ligión cristiana -en este caso, del catolicismo- en un cuerpo religioso-político, te30. Pero acto seguido, para no ofrecer visiones excesivamente unilaterales, es
coherente y piramidal, que de hecho constituía el factor constituyente de la conveniente añadir que, en Europa, esa <<tnusealización» no se ha limitado a la

226 227
religión, sino que puede detectarse en casi todos los demás ámbitos de la vida 3. La crisis de la razón
de las sociedades europeas. La «musealizacióm es la celebración entre festiva y
nostálgica de lo que ha sido pero que ya no es, de lo que anta!lo era vivo pero
que, aquí y ahora, ha asumido una condición no enteramente muerta, sino
con acentuadas características letárgicas y apáticas, porque tal vez aún contenga
valencias en sus profundidades más íntimas para posibles resurrecciones y con-
textualizaciones futuras. No deberíamos olvidar la sabia advertencia de Ernst
Bloch: «En el pasado hay presente y futuro».
Este hecho, que nos parece incuestionable y ampliamente presente en la geo-
grafia europea, sin embargo no significa en modo alguno, tal como lo ha puesto Hace unos pocos a!los, el filósofo Peter Koslowski apuntaba que
de manifiesto la experiencia humana de todos los tiempos, que haya tenido
lugar la extinción definitiva de la pregunta religiosa en el ser humano como la signatura de la modernidad es tanto la divinización de la razón como la des-
creyó una gran mayoría de representantes de la crítica clásica de la religión 31 . confianza en la razón. El irracionalismo y la huida hacia mitos poderosos siguen
No puede olvidarse que el final de «un» mundo, por más doloroso y traumático a la dictadura de la razón como su sombra y su hermano enemigo. La crítica de
que pueda ser para sus habitantes, es la premisa imprescindible para la irrupción Nietzsche a la historia de la razón occidental y su invocación de lo dionisíaco
y la creatividad de un «nuevo mundo»; de un «mundo nuevo» que, irremedia- pertenecen con el 1nismo derecho a la modernidad que el mito del siglo XX
bleinente, un día también se convertirá en un mundo «viejo>> y caduco. En el y el neopaganismo de la emancipación germánica propia del próximo pasado
fondo, la desconfesionalización que se experimenta en los territorios europeos alemán con respecto aljudeocristianisnw 32 .
tanto de tradición católica como protestante pone claramente de manifiesto
que, en la actualidad, se está produciendo una profundísima «reorganización del
campo religioso» que corre pareja con la «reorganización del campo económi- 3 .1. Razón y centralidad
co y político», o, lo que es lo mismo, está teniendo lugar una nueva contextua- del sujeto humano
lización de lo religioso promovida e impulsada, por un lado, por el insaciable
anhelo de plenitud y reconciliación que se halla estructuralmente presente y A pesar de los inconvenientes que se apuntan en la cita precedente, para el
activo en todo ser humano y, por el otro, por la insuperable condición histórica pensamiento occidental, se ha convertido en un tópico aceptado casi unáni-
(finita y en la provisionalidad) del ser humano, que le obliga, lo quiera o no, a memente que la misión primordial de la filosofia es la «cosa de la razóm 33 , o,
mantenerse en constante situación de éxodo, esto es, de dependencia respecto con palabras de Peter Koslowski, «la respuesta al cuidado (Sorge) del yo por él
a la contingencia que, en realidad, es su verdadero «estado natural». mismo» 34 • Es una obviedad afirmar que el ejercicio de la razón de los huma-
nos tiene lugar en contextos históricos concretos; lo protagonizan individuos
con biografias muy peculiares y a menudo incluso extra!las y sorprendentes;
se expresa por mediación de innumerables «lógicas», cada una de ellas con sus
«intereses creados», porque no debería olvidarse que toda lógica es, en el fondo,
una conservatio sui. Eso significa que la razón es una categoría social e histórica:
presupone que los hombres hablan, pero han de acotarse a continuación, con
lenguajes distintos, para conseguir objetivos desiguales y desde perspectivas muy
diferentes. Como se!lala Jacob Taubes, «los procesos lógicos co¡no todas las for-
mas posibles de juicio son mediados por la existencia histórica del hombre» 35 .
La razón, que tanto por parte de algunos espíritus marginales del siglo XIX
(Nietzsche, Baudelaire) como en la actualidad ha entrado en crisis, es la que
plasmaron, a partir de puntos de vista bastante diferentes, las diversas Ilustracio-
nes europeas, cuyo propósito primordial era

228 229
instaurar la razón en contra de la tradición, a saber, de las ideas filosóficas, cien- tuyeron en los siglos XVIII y XIX, entre los que una detenninada comprensión
tíficas, morales y políticas recibidas por la tradición. [... ] [Con la Ilustración] de la razón ocupaba el lugar de máxima dignidad porque se creía que era de-
empieza a surgir el concepto de razón moderna, subjetiva, como capacidad de terminante para todos los otros, se encuentran sometidos a un descrédito muy
todo sujeto humano, pero no como contrapartida a una supuesta razón objetiva, generalizado y que, como reacción, puede dar lugar a actitudes smnamente
sino como razón autónoma, determinante, legisladora, cimentadora, donadora aberrantes y peligrosas. Hace ya algunos años,Wolfgang Welsch, en relación con
de sentido, cuya finalidad no es solamente encontrar, sino también hacer la ver- la situación de la razón en nuestros días, escribía:
dad, construir el conocimiento 36 •
En el orden del día no hay razón, sino crítica de la razón. Y esta crítica es ri-
La razón moderna (ilustrada) se caracteriza fundamentalmente por su ca- gurosa y lo alcanza todo. Se acusa a la razón de poseer rasgos represivos y efectos
rácter «sujetocéntrico», desgajada -o al menos eso es lo que se pretendía- de destructores. Es represiva -eso se ha afirmado desde hace tiempo- ante lo que
cualquier tipo de fundamentación extraempírica o «sobre-natural». Ahora bien, es individual; es destructora -eso se afirma muy especiahnente hoy en día- ante
quizá por eso mismo se encuentra privada de un fundamento estable, dando la naturaleza. Además, se dice, es eurocéntrica, falocéntrica y constitutivamente
lugar en muchas ocasiones a una especie de «dodecafonía racional» que genera ciega para su otro lfür ihr Anderes) [... ].En realidad, nuestra civilización, detenni-
perplejidad, angustia y dudas, y por eso mismo suele dar lugar en las llamadas nada por la razón, lleva a término diariamente una guerra civil contra la especie
sociedades modernas a posicionamientos y actuaciones con características fun- «hombre» (Mensch) 37 •
damentalistas y totalitarias, que hacen de la exclusión religiosa, política, sexual,
económica o cultural la razón de ser de su propia existencia. Además, cabe aña- Paradójicamente si se quiere, no es infrecuente que en la actualidad se hagan
dir que en la concepción de la razón moderna se impone el imperio del cálculo, a la razón los misn1os reproches que hace unas cuantas décadas se hacían a la
de la «matematización», por mediación de la «razón instrumental», de todos religión, la tradición o el mito. Eso implica que aquella razón ante cuyo tribu-
los aspectos de la existencia humana, del experimentum en contra de cualquier nal, de acuerdo con el díctum kantiano, todo debía someterse, se encuentra hoy
forma de experiencia, la cual frecuentemente se considera que ha sido el ámbito muy a menudo en el banco de los acusados. Las acusaciones son múltiples y
propio de las antiguas y degradantes supersticiones -hoy totalmente superadas- poseen intensidades muy diversas: destrucción del medio natural y del mundo
que redujeron al ser humano a la esclavitud material y moral. La «sujetocen- interior del ser humano, fagocitación del progreso moral por parte del progreso
trismo» de la razón de origen ilustrado se sustentaba sobre una peculiar con- material (tecnología), destrucción (o por lo menos profunda subversión) del
cepción del propio sujeto humano. Éste era, por lo general, un ente «apasional», espacio y del tiempo humanos, reducción de todas las facetas de la existencia
sin sentimientos ni vida personal, insistentemente acuciado por la búsqueda de humana a «lo económico», colaboración muy eficiente en la construcción de
lo general y de lo, presuntamente, válido sin restricciones de espacio, tiempo los infiernos tecnológicos y burocratizados del siglo XX (los campos de exter-
y biografia. En el fondo se trataba de un esfuerzo encaminado a ofrecer una minio), brutales refinamientos desconocidos en el pasado para el control fisico
imagen del hombre que, justamente a causa de su presunta universalidad, no y, sobre todo, psicológico de los seres humanos, etc. En el frenético proceso de
tenía ningún tipo de validez ni presencia en la cotidianidad individualizada de racionalización que la modernidad occidental intentó imponer en todas las
la inmensa mayoría de hombres y mujeres. Además, hay que añadir que la ima- esferas de la existencia humana han intervenido de una manera desconcertante
gen del sujeto humano de procedencia ilustrada se caracterizaba por basarse en y absolutamente imprevisible para la mentalidad ilustrada las feroces dentelladas
un ilimitado y, en el fondo, «mítico» optimismo antropológico que, en verdad, de «lo irracional» y, sobre todo, de «lo inhumano», es decir, de todo aquello que
no era sino una simple ficción totalmente desprovista de realidad empírica y expresamente se encontraba (o parecía que se encontraba) en las antípodas de
sustancia humana. los «sueños despiertos» de los ilustrados. Frecuentemente con una cierta in-
genuidad, algunos ilustrados, a menudo dando muestras de unos inequívocos
comportamientos elitistas, habían identificado simplemente «lo irracional» y
3.2. La cns1s de la razón subjetivamente centrada «lo inhumano» con la religión, a la que acusaban de haber provocado entre el
pueblo todo un acervo de supersticiones, actitudes serviles e injusticias.
En el momento presente, sin embargo, a diferencia de lo que acontecía en No cabe duda de que la Ilustración contribuyó a la crisis y, con algunas limi-
tiempos no muy lejanos, la situación de la razón en el seno de nuestra cultura taciones, al desmantelamiento de los «sistemas político-religiosos» del Antiguo
es tan problemática como precaria. Actualmente, los «universales» que se insti- Régimen, lo cual, vistas las cosas desde el momento presente, ha tenido algunos

230 231
viej~s dioses» (die alten víelen Gotter), a los que se refería Max Weber hace ya casi
resultados francamente positivos para el conjunto de la existencia humana y,
un siglo, los cuales, en forma de fuerzas impersonales (in Gestalt unpersonlícher
aún más, para la misma religión. Pero tampoco debe olvidarse que aquella mo-
Machte), mediante una rara y sorprendente mezcla de Jacta y de fleta, vuelven a
dernidad que seguramente fue el factor decisivo en la crisis del cristianismo
salir de sus tumbas y, sorprendentemente para los actuales espíritus ilustrados,
histórico de los siglos XVIII-XX se encuentra también actualmente en una si-
encuentran legiones de nuevos y devotos adoradores. Todo eso no haría sino
tuación muy precaria, de características semejantes a la que experimentó el
confirmar el fracaso del «monoteísmo» político-religioso tan característico de
sistema religioso entonces vigente. Así como la crítica a los sistemas religiosos
la cultura occidental y que la Ilustración, en su lucha sin cuartel a favor de la
de aquel tiempo fue un factor importante que ayudó a desencadenar su colapso,
univocidad sígnica en contra de la equivocidad simbólica, contribuyó decisiva-
la desconfianza en la razón de origen ilustrado está siendo ahora misnw uno de
mente a fomentar aunque fuese con propósitos antirreligiosos 39 .
los más vigorosos desencadenantes de múltiples sospechas respecto a la moder-
En los años cuarenta del siglo pasado, en su obra imprescindible Dialéctica
nidad de origen ilustrado. Es muy probable que uno de los promotores -cons-
de la Ilustración, redactada con referencias inmediatas a los regímenes totali-
ciente o inconscientemente más activos- de la actual crisis de la razón haya sido
tarios de Hitler y Stalin, Max Horkheimer y Theodor W Adorno ponían en
el pavoroso desmentido que han sufrido sus supuestos beneficios y bondades
cuestión el optünismo de la Ilustración e, incluso, mantenían la opinión de
por medio de su colaboración activa o pasiva en la construcción y administra-
que la lógica de la racionalidad ilustrada, fundamentada en una concepción
ción de los infiernos, de la gramática y la arquitectura de lo inhumano, del siglo
indifere?ciada y totalitaria de la realidad (y del discurso sobre la realidad), era
XX (los «campos de exterminio» y los genocidios del siglo XXI, por ejemplo).
una lógica de dorninación y opresión 40 . Según David Harvey, el pensamiento
ilustrado resolvió muy defectuosamente la relación entre medios y finalidades,
El mito de la razón del siglo XVIII fue el último mito productivo de Europa,
de tal manera que «las nlÍsmas finalidades nunca pudieron especificarse con
y su desvanecimiento -para emplear una comparación más adecuada a nuestro
precisión, salvo hacerlo en un cierto plan utópico que a menudo resultaba
tema-, su conversión en humo y cenizas, nos ha condenado a una orfandad
opresivo para algunos -la gran mayoría- y liberador para los otros» 41 • No cabe
psíquica y espirituaP8 .
duda de que, en medio de un caos notable, algunos movimientos surgidos
entre las postrimerías del siglo XIX y el comienzo del siglo XX significaron
un distanciamiento respecto al «nlonocentrismo» elitista de la Ilustración el
3.3. Nueva comprensión de la razón
cual, a partir de un supuesto proceso lógico, ahistórico, universal y aséptico,
daba por supuesto que había una sola y única representación y solución para
Sin embargo, hay que tener presente que las raíces más o menos remotas
cada problema que se planteaba el ser hununo. Los ilustrados pensaban que se
de la crisis de la razón que actualmente se experimenta con tanta fuerza en los
podría establecer la marcha del nmndo y del mismo ser humano si se llegaba
diversos ámbitos de la vida cotidiana de las sociedades occidentales es algo que
a conocer el «proceso lógico» correcto que, con sorprendentes similitudes con
ya se detectó en los últimos años del siglo XIX y a comienzos del siglo XX. Ya
el dogmatisnw escolástico que ellos ferozmente criticaban, también propug-
por aquel entonces fueron numerosos los espíritus (por ejemplo, Baudelaire,
naba una comprensión unívoca de la realidad, la cual, a su modo de entender,
Nietzsche, Rilke, Klimt, Schi:inberg, Simmel, etc.) que, ciertamente con matices
e_ra la comprensión, y de ese modo se abolían -por innecesarios- todos los po-
y modalidades distintos, manifestaron actitudes decididamente antiilustradas.
sibles procesos de interpretación y todas las posiciones alternativas a su férreo
Frente a la constitución jerárquica y piramidal del saber y del poder, por ejem-
dognutismo epistemológico y nwral. Sin embargo Harvey apunta que esta
plo~ procedían a la afirmación del fragmento, la «descentralización», la provisio-
manera de ver las cosas empezó a cambiar drásticamente después de 1848: «Las
nahdad, el retal. El poeta W B. Yeats lo expresaba así:
categorías fijas del pensamiento de la Ilustración fueron reemplazadas por una
insistencia cada vez mayor en sistemas divergentes de representacióm 42 .
Las cosas se fragmentan; el centro no sujeta;
En la actualidad se necesita con urgencia una eficiente ilustración de la Ilus-
La pura anarquía recorre el mundo.
tración, con el fin de alcanzar una nueva determinación de lo que debería ser
en nuestro momento histórico un uso realmente humano y humanizador de la
Y en la obra de arte, actuando a menudo como «religión de sustitución»
razón. La concepción de la razón que pusieron en movimiento las diversas Ilus-
(Ersatzrelígion), Paul Klee, y con él todo el modernismo, pretendía descubrir
traciones europeas solía tener un rasgo muy significativo y que, en realidad, fue
«el carácter esencial de lo que es accidental». Tal vez la actual crisis de la razón
el principal causante del posterior uso perverso y pervertidor de la capacidad
(ilustrada) no sea sino la sorprendente e imprevista «epifanía» de los «numerosos
233
232
parlante del ser humano: el reduccionismo lingüístico. Con esta expresión. quere- En lo que a la religión se refiere, creemos que la actual crisis de la razón
mos poner de relieve un hecho que, desde nuestra perspectiva, ha provocado -y debería impulsarnos a plantear de nuevo las relaciones históricas entre 1nythos y
provoca- en la historia de nuestra cultura las más grandes aberraciones en el logos, o lo que prácticamente es lo mismo: volver a discernir en nuestro aquí y
orden religioso, político, social, de convivencia entre los sexos, etc. Nos referi- ahora la situación de la relaci01wlidad humana, esto es, logomítica, en el orden del
mos a la reducción del polifacetismo de la realidad a un monolingüismo intelectual, pensamiento, la acción y los sentimientos en estas primeras décadas del siglo
axiológico y emocional que frecuentemente se ha identificado lisa y llanamente XXI. Eso equivaldría a reinstaurar -o, al menos, a intentarlo- una nueva relación
con «lo económico». Nuestro punto de partida intelectual y ético es: «sola ra- creadora, éticamente significativa y emocionalmente pacificadora entre Ilustra-
tione numqua1n sola>>. dón y Romanticismo, entre imagen y concepto, entre imaginación y abstracción,
No cabe duda de que la actual crisis de la razón también afecta a la articula- entre las continuidades y el cambio 43 .
ción de la «pregunta religiosa hoy>>.Y lo hace por lo menos en dos sentidos nmy Es conocida la afirmación de Jürgen Habermas según la cual la modernidad
importantes a tener en cuenta: occidental es un proyecto incompleto e inacabado 44 • A partir de la premisa
Por un lado, la actual situación de la razón viene a oponerse frontalmente a una antropológica fundamental de la que partimos en este estudio, según la cual el
tendencia que en Europa inicialmente ya se detecta desde las postrimerías del si- «lugar natural» del ser humano -de todo ser humano, «ilustrado» o <<románti-
glo XVII: la progresiva afirmación de la racionalidad ilustrada en todos los ámbitos co»- es la contingencia, ¿puede darse realmente en la historia -a través de las
de la vida cotidiana de los europeos; racionalidad que, a pesar de sus múltiples «historias» de unos y otros- un proyecto humano completo, plenamente reali-
fisonomías en los distintos territorios europeos, se empeña con denuedo en la zado, definitivo? ¿No habrá sido quizá una desastrosa «ilusióm de los «ilustra-
superación de las «supersticione9> de todo tipo patrocinadas por los intereses -a dos» la suposición gratuita de que la razón humana pueda ser «pura», afectada
menudo inconfesables- de la jerarquía eclesiástica. Como consecuencia de este siempre como se encuentra por las «historias» de los individuos concretos, re-
nuevo estado de cosas, se sigue para los unos la configuración de una religión sen- sultando por tanto «impura» y en ocasiones «patológica»? A nuestra manera de
cilla, racional y sin figuras núticas (la llamada <<religión natural»), y para los otros se entender, la actual crisis de la razón, entre muchas otras cosas, no es nada más
da por supuesta la total supresión (por evolución de lo simple a lo compuesto, de que un síntoma muy claro de la situación real del ser humano en este mundo.
lo supersticioso a lo racional, de lo primitivo a lo civilizado) de las «necesidades re- En efecto, se trata de la situación de alguien que, a causa de su inevitable deter-
ligiosas» del ser humano, las cuales -se afirmaba desde esta perspectiva- eran me- minación espaciotemporal, debe llevar a cabo continuados empalabramientos de
ramente «productos» artificiales segregados por la precariedad histórica, lingüística la realidad, de tal manera que sólo en la provisionalidad de espacios y tiempos
y cultural en que se encontraban los «primitivos», totalmente incapaces como eran (en la superación provisional de la contingencia, por lo tanto) es capaz de intuir
de servirse con habilidad de la razón. No es ilusorio afirmar que, en el momento las «razones» que tiene (que va teniendo) para vivir y para morir (Kierkegaard).
presente, la invalidación total o parcial de los pronósticos sobre la religión que ha- La existencia humana como conjunto, sin embargo, siempre será un proyecto
bía propuesto la Ilustración debería dar lugar a un replanteamiento de una de las inacabado, pendiente de realización, que exigirá sin cesar inacabables contex-
temáticas más saludables para la misma religión: la crítica de la religión. tualizaciones, aproximaciones e interpretaciones lingüísticas, con constantes re-
Por el otro, la crisis de la razón de origen ilustrado comporta un «cierto re- caídas y resurrecciones. De hecho al referirnos a «pro-yecto», ya nos estamos
torno» a la situación religiosa de antes de la Ilustración que, de alguna manera, refiriendo a algo que, ahora tnismo, nos resulta indisponible e inalcanzable,
corre en paralelo con una especie de «reencantamiento del mundo» que puede que se muestra activo y eficaz en la medida en que se mantiene «lanzado hacia
observarse en amplios sectores del momento actual. Sería de enorme impor- delante», y que es consecuente con la dinámica que es propia de la «disposi-
tancia hacer una exposición pormenorizada de las dimensiones concretas de ción adverbial» del ser humano, que se trata, por consiguiente, de una meta
este «cierto retorno», el cual, cmno todo lo que se relaciona con el ser humano móvil proyectada en función de nuestro deseo, de aquel auténtico deseo que
(y muy especialmente con su religión) se encuentra frontalmente determinado lo es porque permanece siempre deseo. Nos parece normal que actualmente,
por la ambigüedad. Por otro lado, nos parece harto evidente que este «cierto re- después de algunos años en los que se mostró operativo y con auténticos ca-
torno» de la religión, en clara oposición a los postulados de la conciencia crítica racteres imperialistas un irrealismo excesivamente optimista en relación con
de origen ilustrado, se efectúa en una situación de «romantizacióm generalizada las posibilidades y atributos de la razón humana -de la interpretación que la
de los resortes sociales, en la que, a la inversa de lo que acontecía hace sólo unas mentalidad ilustrada hacía de ella-, se considere que su situación real es crítica
pocas décadas, se acentúa la activa presencia de las emociones, los sentimientos e incluso ilusoria porque siempre se mantendrá en el marco de las representacio-
y las «nocturnidades» en la vida cotidiana actv"l. nes, aunque anhele con todas sus fuerzas alcanzar la presencia.

234 235
4. La crisis de la historia Actualmente constituye casi un lugar común la afinnación de que, después
de «la poderosa inflación de los valores históricos que había conocido el siglo
XIX» (Marro u), la historia, de manera muy parecida a lo que le sucede a la ra-
zón, experimenta una crisis muy penetrante en las sociedades occidentales, que
se pone de manifiesto a través de la profunda desconfianza en la función reli-
giosa y 1o laica de los despliegues históricos como tales, esto es, en las narrativas
religiosas y seculares que contribuyeron poderosamente a las configuraciones
teóricas y prácticas de nuestra cultura y de su religión 50 • O, para decirlo de una
manera más correcta y realista: es la concepción de la razón y la historia que se
Le présent n' est jamais notre fin; le passé ha impuesto en la cultura occidental en estos últimos dos siglos la que, ahora
et le présent sont nos moyens; le seul avenir mismo, es el objeto de numerosas y acerbas críticas, y son muchos los que acu-
est notre fin. san a las modernas articulaciones de la razón y la historia de falta de capacidad e
Blaise Pascal, Pensées, 172 incidencia orientativas en la existencia concreta de individuos y grupos huma-
nos. Por su parte, Hans Blumenberg ha señalado que en la actualidad estamos
inmersos en un tiempo profundamente pesimista y antiescatológico, que contrasta
4.1. Introducción vivamente con el optimismo histórico de hace unas cuantas décadas 51 . N o cabe
la menor duda de que, con las excepciones de rigor, la conciencia antiescato-
Desde diversas perspectivas y con intereses a menudo encontrados se ha lógica que se detecta en la actualidad también suele manifestarse en forma de
puesto de relieve que, en el momento presente, nos enfrentamos a un cambio espíritu antiutópico. De alguna manera, «antiescatológico» y «antiutópico» son
estructural en las formas que tenemos de vivir y percibir la temporalidad, términos sinónimos que, entre otras muchas cosas, han servido para poner de
unas formas que contrastan claramente con el imaginario dominante en ple- manifiesto la inaceptabilidad de cualquier momento presente.
no siglo XXI acerca de los futuros utópicos, de la liberación y de la emanci- Quizá la condición más íntima y fundamental de la historia -de cualquier
pación45. Desde antiguo, pero de manera todavía mucho más penetrante en concepción e interpretación de la historia- es su permanente situación de
los tiempos modernos, el pensamiento occidental ha tenido como obsesión crisis, justamente porque el actor de la historia, es decir, el ser humano concreto,
predominante la historia (Lowith). Es un lugar común la afirmación de que incesantemente, a causa de su insuprimible condicionalidad espaciotemporal,
la historia -o, quizá mejor, «ciertas» interpretaciones de la historia- ha sido siempre se encuentra (o se debería encontrar) en busca de criterios para poder
uno de los artefactos culturales, religiosos y políticos más poderosos que, en establecer -eso sí, siempre provisionalmente- su lugar en el mundo. En un tra-
la cultura occidental moderna, se han utilizado para articular algunas de las bajo anterior, ya pusimos de manifiesto cómo la pluriforme presencia del mito
formas de pensamiento, acción y organización más importantes 46 . Como se- que se detecta en nuestra sociedad constituye un síntoma muy importante de la
ñala Reinhart Koselleck, a partir del siglo XVIII, «"la historia" se convirtió en actual crisis de la razón y de la historia (también, de la «filosofía de la historia»
un concepto regulativo para todas las experiencias hechas o que aún se tenían como equivalente funcional de las antiguas teodiceas) 52 . Es un hecho harto re-
que hacer. [... ] Donde antes uno se refería al derecho, al castigo, al poder, a conocido que la «conciencia histórica» aumenta a medida que, por indiferencia
la fuerza, a la providencia o a la casualidad, a Dios o al destino, desde finales o por ignorancia, disminuye el valor que una determinada sociedad atribuye
del siglo XVIII, se refiere a la historia» 47 . En relación explícita con la tradición a la tradición. La actual visibilidad y ubicuidad del mito -no creemos que en
cristiana, el teólogo Wolfhart Pannenberg, con algunas indudables reminiscen- otros tiempos, como ingenuamente creyó una determinada mentalidad «ilustra-
cias hegelianas y en oposición al pensamiento teológico de RudolfBultmann, da», hubiese emigrado o se hubiera esfumado, sino que más bien se mantenía
llega a afirmar que «la historia es el horizonte más complexivo de la teología invisible, de incógnito, pero ciertamente activo y omnipresente- constituye tal
cristiana. Todas las cuestiones y respuestas teológicas sólo tienen sentido en vez la confirmación más contundente de la pérdida de relevancia de la «con-
el interior del marco de la historia que mantiene Dios con la humanidad y, a ciencia histórica», esto es, de la reducción exclusiva de lo humano a sus inne-
través de ella, con toda su creaciÓn>> 48 . En otro lugar, aún con más contunden- gables componentes histórico-culturales. Eso que afirmamos en relación con lo
cia, subraya que «el tema "historia" ha acompañado al pensamiento cristiano mítico es aplicable también a lo religioso. Creen10s que hablar de un «retorna»
desde sus inicios» 49 . actual de lo religioso es un craso contrasentido, una clarísima evidencia del des-

236 237
conocinüento total de lo que es el ser humano en su constitución más íntima Al principio creó Dios el cielo y la tierra. La tierra era informe y vacía, y las
y decisiva. tinieblas cubrían la superficie del abismo, y el Espíritu de Dios se cernía sobre las
aguas. Dios dijo: Haya luz. Y hubo luz. Y vio Dios que la luz era buena, y separó
la luz de las tinieblas. A la luz llamó día, y a las tinieblas noche; y hubo tarde y
4.2. Las herencias semita y griega hubo mañana; día primero (Génesis 1, 1-5).

La tradición semita, en franca oposición a la tradición griega, constituye Resulta harto evidente que la tradición semita afirma la primacía absoluta
uno de los pilares fundamentales de la cultura occidental. Esta tradición subraya de la voluntad creadora y «empalabradora» de Dios de una manera que es des-
con fuerza, por un lado, los despliegues históricos como «lugares sucesivos», en conocida en el mundo griego, porque la concepción del Absoluto en ambos
incesante marcha hacia delante, en donde va manifestándose la acción salvadora de universos es completamente divergente. A la inversa de lo que tiene lugar en
Dios a favor de su Pueblo y, por el otro, la respuesta ética de éste, que constituye el universo griego, en el mundo de la Biblia, la naturaleza -el cosmos- se halla
su complemento indispensable 53 . «La Biblia», escribe Abraham Heschel, «no es subordinada a la historia, primariamente y sobre todo a la historia de Dios con
únicamente un sistema de normas; es, además, la relación que hay entre los he- los hombres (especialmente, con su Pueblo) y, secundariamente, al hombre al
chos que han hecho irrupción en la historia [ ... ]. El judaísmo es una religión que Dios ha convertido en administrador, no en el señor de la naturaleza: «Para
de la historia, una religión del tiempo» 54 . Por ello, algunos mantienen la opinión el hebreo bíblico, historia y religión eran uno» 56 . Cmno escribe Momigliano, «la
de que la fe de Israel se basa esencialmente en una teología de la historia. Israel, historia no fue nunca una parte esencial de la vida de los griegos» 57 • Desde una
contrariamente a los pueblos de su entorno, no centra su actividad cultual en perspectiva intelectual bastante diferente, pero en último término coincidente
la repetición anual del atemporal mito cosmogónico, sino en el acontecimiento con la de Momigliano, Umberto Galimberti insiste en que los filósofos griegos
histórico del éxodo de Egipto, el cual es, en realidad, el que hace posible la alian- piensan el orden histórico-político en función del orden cósmico universal58 , y
za, como un «dar crédito a», entre Yahvé y su Pueblo; alianza que, fundamentada es en este sentido en el que pueden ser llamados «cosmopolíticos», porque sus-
intrínsecamente en la corifianza, es la «carta fundacional» del Pueblo como tal; tentaban la opinión de que el orden inmutable y divino de la naturaleza (phy-
alianza, además, que se renovará cada año en el marco de la fiesta de Pascua, que sis) debía ser también el orden que debía imperar en la ciudad (polís) y en sus
no es sino la evocación y reactualización rituales (en el plan del acontecimiento órganos administrativos 59 . En cambio, en la tradición bíblica, después seguida
sin poder eludir el nivel ético) de aquella gesta liberadora de Israel de la esclavi- por la cristiana con algunas modificaciones a causa del impacto de la herencia
tud de Egipto y que constituye el fundamento de su identificación político-re- griega, no es el orden del cosmos el que impone sus leyes a la ciudad, sino que
ligiosa. Esta manera de considerar los acontecimientos históricos que es propia es la polís como comunidad de los humanos la que, en la variedad de espacios y
de los hebreos dio lugar, por otro lado, a una antropología, a una concepción tiempo, define el orden del cosmos.
del ser humano, muy específica. El tnito de Prometeo implica una revisión a fondo de la tradicional con-
cepción cíclica del tiempo de los griegos. En ese mito, Prometeo no se limita
La noción de hombre como tal, como entidad histórica supraétnica, y de la a dar el fuego a los hombres para que sean autosuficientes, sino que también
historia como un avance único, coherente, del desarrollo humano, se originó les regala una categoría diferente del tiempo, esto es, el tiempo lineal. Para que la
entre los judíos. Pueden ser considerados, por consiguiente, como la verdadera técnica pueda surgir y afianzarse, es necesaria otra manera distinta de entender
encarnación de la experiencia esencialmente histórica55 . y vivir el tiempo. El tiempo que introduce Prometeo en el tejido de las relacio-
nes y de la industria humanas, al contrario del tiempo cósmico siempre joven
Para captar las importantes diferencias que hay entre el pensamiento griego y sin desgaste posible, es un tiempo que envejece porque se halla sometido a la
y el semita, es suficiente con citar dos textos muy significativos de estas dos discrecionalidad de los seres humanos, que son seres pasibles y sometidos a los
tradiciones: imprevistos del destino.
No cabe duda de que, en la cultura occidental, los griegos fueron los pri-
Este cosmos, que se encuentra ante nosotros y que es el n1ismo para todos, meros que experimentaron el fenómeno del cambio como algo sumamente
no lo ha hecho ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre ha inquietante e, incluso, peligroso 60 • La impasibilidad y la «apatía» como carac-
sido, y es, y será fuego siempre vivo, que llamea según medida y se extingue terísticas esenciales, en primer lugar, del kosmos -que para ellos era la «divini-
según medida (Heráclito, frg. B 30). dad en sÍ»- y, secundariamente, de los dioses constituían el modelo supremo

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de vida para los humanos. Un modelo que sin embargo era irrealizable en el y la apreciación de la unicidad del destino único del hOinbre» 65 • Por su parte,
mundo del hombre, porque justamente lo que caracterizaba su existencia eran Pannenberg ha subrayado que,
las mutaciones incesantes e imprevisibles como manifestaciones tangibles de
su radical menesterosidad y finitud. Una perspectiva completatnente diferente a diferencia de la concepción antropocéntrica de la historia propia de la Moder-
caracterizaba la visión del tiempo que tenían los judíos, los cuales, desde el ini- nidad, emancipada ya de sus orígenes en la teología de la historia, la actuación
cio de su historia (el éxodo de la esclavitud de Egipto), adoptaron la creación, de Dios es en el Antiguo Testamento constitutiva de la conexión y el sentido
la inestabilidad y el cambio como referencias obligadas de su existencia con1o de la sucesión de acontecim.ientos [... ]. En el antiguo Israel no se daba una
Pueblo ante Yahvé; una existencia concebida, por encima de todo, en términos contraposición entre naturaleza e historia cotno la que se ha producido en el
de «respuesta (responsabilidad) ética» al Creador, el cual no podía ser difi11ido pensamiento occidental de la Modernidad. Para atnbos ámbitos era constitutiva
«en sÍ» -eso constituía de hecho el supremo pecado de idolatría-, sino que la «actualidad de la acción de Dios» (G. von Rad). También las leyes del mundo
sólo podía ser «narrado» para ensalzar sus gestas y compromisos (sobre todo, naturales eran entendidas corno disposiciones de Dios y su indestructible firme-
de su promesa o alianza) a favor de su Pueblo: todo eso instauraba una singular za era relacionada con un acontecimiento histórico (Génesis 8, 22) 66 •
relación ético-cultual de Yahvé con su Pueblo. La existencia humana era para
los judíos una realidad móvil y fluctuante siempre en «estado de promesa o de Como no podía ser de otro nwdo, esta concepción y esta constitución «ac-
espera» (Kahler), en la que la misma culpa del hombre constituía algo que era tivas» de la realidad se fundan'lentaban en una comprensión muy específica del
concomitante a su libertad de movimientos: podía ser perdonada por Dios, lo tiempo. Hay un hecho elemental: la experiencia del espacio y el tiempo -la
cual ponía de manifiesto una toma de posición a favor de la libertad (historia) espaciotemporalidad- es un elemento decisivo para dilucidar lo que es decisivo
por cuanto el destino del hombre no se encontraba drásticamente predeter- en toda cultura humana y, en realidad, en cada ser humano concreto. En efec-
minado por la necesidad o el destino -esto es, era libre para pecar y para pedir to, se trata de una experiencia que proporciona el horizonte a partir del cual
perdón- y, al propio tiempo, constituía una impugnación de la necesidad (natu- resulta comprensible su modo de pensar y articular el sentido concreto de sus
raleza, destino) concebida como algo anterior, omnipresente e ineludible a las acciones y actitudes. Por eso es harto evidente que los cambios que surgen en la
respuestas (responsabilidad) de los seres humanos 61 . comprensión del espacio y el tiempo afectan fundamentalmente a las relaciones
Ningún otro pueblo de la Antigüedad concedió un marco tan amplio y humanas que tienen lugar en el interior de los diferentes ámbitos culturales67 .
recurrente a los temas históricos como Israel. Gerhard von Rad, ilustre especia- Hay que distinguir cuidadosamente entre tiempo e historia. Ésta se constituye en
lista en el estudio del Antiguo Testamento, lo expresa así: el acto de su narración, que ordena más o n'lenos argun'lentativamente los acon-
tecimientos en una secuencia con sentido, que es una categoría típica y distintiva
Pasado el período primitivo, Israel tuvo clara conciencia de la potencia or- de Occidente y que lo diferencia del mundo griego, en el que la categoría del
ganizadora de la ratío, pero, cuando alcanzó la mayoría de edad, empleó esta sentido es inexistente. El hecho de que haya -porque previamente se ha busca-
capacidad en una dirección muy diferente de la de los griegos. La utilizó en do- sentido transforma el tiempo en historia, de la misma manera que su des-
continuas reflexiones sobre el significado de los acontecimientos históricos, re- trucción disuelve la historia en el fluir «insignificante», meramente cronológico
flexiones que aparecen bajo la forma de interpretaciones ad hor 62 . de los días y las horas. Los griegos no ponían el sentido de la existencia en el
centro de sus búsquedas y de sus intereses porque, como afirma Galimberti, «la
El pueblo de Israel, por lo tanto, posee la clara conciencia de encontrar- categoría del "sentido" emerge cuando el tiempo se inscribe en un diseño, en
se asentado sobre unos acontecimientos históricos, irregulares y directamente el que al final se realiza lo que se había anunciado al comienzo. Eso es propio
dependientes de la voluntad personal de Yahvé, y no sobre las «regularidades» de la visión del mundo judeocristiana y no de la visión griega, basada más bien
impersonales de la naturaleza, y, por eso mismo, sabe que «fue plasmado por en la sucesión cósmica de los ciclos>> 68 . Por su parte, Karl Lowith indica que
primera vez e incesantemente ha sido modelado por unos hechos en los que ve «los griegos no se permitieron indagar por el sentido último de la historia del
la mano operante de Yahvé» 63 . Eso significa que lo que es específico de Israel y mundo. Estaban conmovidos por el orden visible y la belleza del cosmos na-
lo diferencia de la casi totalidad de los pueblos de la Antigüedad es que «experi- tural, y la ley cósmica del devenir y el perecer fue para ellos el prototipo de su
menta la realidad de su Dios no en las penumbras de un acontecimiento mítico comprensión de la historia[ ... ]. Los griegos se preguntaron, en primera y últi-
arcaico, sino precisamente, y cada vez más decisivamente, en el mismo cambio ma instancia, por ellogos del kosmos, no por el seiior de la historia» 69 • Es evidente
histórico» 64 • Como lo expresa Erich Kahler, «con los judíos nace la experiencia que el cristianismo, al menos mayoritariamente, siguió la pauta semita. Incluso

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procedió a su secularización cuando el Señor trascendente de la historia se histórica -esto es, en movimiento- del pueblo como tal, y, acto seguido, es el
convirtió en un señor inmanente, pero, eso sí, reclamando para sí los atributos y garante de su salvación, su hermanamiento y su liberación tangible y definitiva,
potestades del antiguo Señor trascendente. a pesar de que Israel es el más pequeño e insignificante y el más débil entre to-
Es indiscutible que el tiempo de los hebreos es un tiempo concreto, existen- dos los pueblos de la tierra (Deuteronomio 6, 8; 10, 15). Estas acciones poderosas
cial, pleno de acciones y respuestas éticas, de tal manera que se identifica con los se encuentran grabadas de manera indeleble en la memoria de aquellos israelitas
acontecimientos con los que se encuentra vinculado el ser humano concreto que aún se encuentran en plena situación de éxodo, esto es, en el «espacio-
o el Pueblo en su conjunto. Por eso Israel era «incapaz de abstraer el tiempo tiempo>> de la decisión ética, porque, para los judíos, «el fundamento de la his-
separándolo de los acontecimientos concretos. En ningún caso podía concebir toria es la memoria» 75 . En Israel,
un tiempo sm . un hec h o concreto; so1amente conoCla ' " tlempos
. 11enos " »70 . p ara
los judíos, el tiempo de Dios -de hecho, la entrada de Dios en la espaciotem- el saber histórico es un acordarse [... ].La memoria supera los límites de la na-
poralidad humana- era un ámbito espaciotemporal concreto en el que se des- turaleza, que está abocada a la muerte. El hombre construye «en n1.emoria de»,
plegaban sus acciones concretas a favor de su Pueblo. Por eso puede afirmarse más allá de la mortalidad. El deseo de inmortalidad se encuentra íntimamente
que el tema dominante de todo el Antiguo Testamento es la acción de Dios en conectado con la 1nemoria. La n1.emoria arranca los acontecimientos concre-
la historia de Israel (G. von Rad) 71 .André Neher ha puesto de manifiesto que tos del flujo del tiempo. [... ] Mediante la memoria pasamos a ser conocedores
del hecho de que no existe un término conclusivo (Ablatif) del tiempo, y eso
el tiempo griego, como dimensión metafísica, no puede engendrar nada; no es posible única y exclusivamente porque en la memoria se supera el tiempo.
puede sino reflejarse en imágenes perfectamente parecidas, nüentras que el Encontrándose más allá del tiempo, la memoria puede reconocer el tiempo en
tiempo hebreo se recrea por mediación de alumbramientos de futuros im.pre- su caducidad. Si no existiese la eternidad, no habría ninguna idea del tiempo 76 •
visibles: el tiempo-11it1o (temps-e¡ifant) se engendra a partir de tiempo-padres por
el nacimiento, pero tiene su fisonomía y su contenido particulares. El tiempo De acuerdo con la opinión de RudolfBultmann, la experiencia de la histo-
hebreo no empieza de nuevo como acontece con el tiempo griego, sino que ria propia de Israel se diferencia radicalmente de la de Grecia, ya que los grie-
engendra 72 . gos se comprendían ellos mismos como un «Estado» (Staat) político, mientras
que los israelitas se consideraban como una «comunidad humana» (menschliche
Por su parte,Arnaldo Momigliano ha subrayado el hecho de que la historio- Gemeinschaft), en la que cada uno era el prójim.o de todos los demás israelitas77 •
grafía judía, al contrario de la griega, se ocupó muy pronto de la narración de la Klaus Koch ha puesto de relieve que, en Israel, los sujetos humanos no actuaban
creación del mundo; una creación cuyo criterio determinante era la verdad de primariamente valiéndose de sus capacidades políticas, estratégicas o militares,
lo que se narraba y transmitía a la posteridad con una intencionalidad soterio- sino a través de su comportamiento moral negativo o positivo, el cual, en el
lógica y configuradora de la identidad específica de los hebreos, porque transcurso de los tiem.pos, repercutía de manera muy efectiva en el mismo actor
y en su entorno. De hecho, se trata de un «hacer (vivir y morir) a favor del otro»
el Dios hebreo es el Dios de la verdad. Ningún Dios griego es llamado alethínós, que el n1.ismo Yahvé promovía y que Él mismo conducía a su perfecto desem-
verdadero. Si Dios es la verdad, sus seguidores tienen el deber de preservar un re- peño y realización78 •
cuerdo verdadero de los acontecimientos a través de los cuales Dios ha mostrado Por todo eso, para los israelitas, era una evidencia incontestable que, en la base
su presencia al Pueblo. Cada generación está obligada a transmitir un relato ver- de su concepción de la realidad como historia, no había la simple convicción de
dadero de lo que sucedió a la próxima generación. El recuerdo del pasado es un que Dios era el origen del mundo o el fundamento intelectual de unos <<grandes
deber religioso para los judíos que era desconocido por los griegos73 . principios» abstractos, sino la certeza de que Él era un Dios vivo que constan-
temente propiciaba nuevos nacimientos y estaba llevando a cabo cosas nuevas en
No puede olvidarse que, en Israel, a la inversa de lo que sucedía en los pue- vistas a un plan de salvación, el cual, en y a través de los mismos trayectos históri-
blos de su entorno, en lugar de las distintas teogonías aparece una etnogonía: el cos, conduciría a la realización final de la historia. Es comprensible a partir de lo
pueblo, mucho más en el tiempo que en el espacio, es engendrado por aquellas expuesto que la conciencia histórica de Israel se concretara mediante la tensión
narraciones que concretan las acciones de Dios a favor de su Pueblo junto a las entre la promesa de Dios y su cumplimiento definitivo 79 . Una tensión, hay que
reacciones de todo tipo de éste a las intervenciones de AquéF 4 • El tiempo de la añadir, que, en cada /tic et nunc, se compendia por medio del trabajo de la memo-
narración es el imprescindible principio constituyente que genera la identidad ria, que es el fundamento decisivo de la historía80 : recordar es vida; olvidar es muerte.

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Esencialmente, la historia es para el judío mucho más que el arte dedicado La concepción de la historia y la historiografía propias de Israel, centrada en
a la musa Clío; sabe que tiene la obligación de hacer memoria de los aconteci- la libertad del tiempo y contrapuesta a la fijación en el espacio («naturaleza»),
mientos pasados hasta que llegue a identificarse completamente con ellos. Esta contrasta vivamente con la de los griegos, los cuales, como sei'iala Karl Lowith,
identificación conduce a una memoria colectiva extraordinaria, que sin esfuer- se preocuparon fundamentalmente por desentrañar el nlisterio de la impasibili-
zo supera el tiempo y ellugar81 • dad del cosmos, y muy secundariamente, se ocuparon del universo de los dioses,
Para el pueblo judío, la historia es la realidad en su totalidad, pero no una el cual estaba completamente subordinado a la majestad inamovible y apasional
realidad de carácter metafísico, apríorista, sino aposteriorístíca, esto es, como vo- del cosmos. Por eso no es sorprendente que, a la inversa de los hebreos y habida
cación (llamada) y respuesta; una realidad que como tal es un conjunto de cuenta de su mentalidad cósmica, esto es, antihistórica, no mostrasen curiosidad
«acontecimientos salvadores» que, desde tiempo inmemorial, son proclamados por discernir quién era el señor de la historia85 • Para los historiadores griegos,
al pueblo, aunque a menudo éste hace oídos sordos, por profetas y predicado- especiahnente para Herodoto, el «sentido» de los acontecimientos narrados en
res82. Desde su personal óptica antropológica y teológica, Rudolf Bultmann ningún caso iba más allá de ellos mismos y no implicaba de ninguna manera
subraya que, para Israel, un objetivo futuro que les otorgaría un sentido pleno y una consumación de-
finitiva. Para los griegos era totalmente inimaginable que, en el ámbito de la
el sentido de la historia se encuentra en la educación (Erziehrmg) divina o en la transitoriedad y movilidad de la historia, pudiera tener lugar la consecución y
conducción (Fülmmg) hacia una meta. Si aquí hay un interés en el conocimien- realización de una meta de carácter más o menos trascendente, ni tan siquiera
to, sólo puede ser el interés del autoconocimiento (Selbsterkenntnis), y el histo- era posible una intencionalidad simplemente incoada86 • «Los griegos, en cuanto
riador incita a su pueblo a pasar a ser autoconsciente (Selbstbesimumg) en tanto europeos primogénitos, vieron, descubrieron e inventaron muchas cosas, pero
que le recuerda las acciones de Dios en el pasado y la conducta del pueblo. Esta no la conciencia histórica>P.
incitación es al mismo tiempo una llamada a la responsabilidad ante el futuro, Aún desearíamos señalar otro matiz bastante significativo que diferencia la
que traerá salvación o condena, la bendición de Dios o su castigo. Por ello, la comprensión griega de la historia de la comprensión semita. Se ha puesto de
historiografia [en Israel] no es ningún medio para la educación política, sino una relieve que «historia» es una palabra griega que deriva de la raíz indoeuropea
predicación al pueblo. La mirada retrospectiva significa una comprobación crítica oída, cuyo significado básico es «ver». De esta misma raíz proviene el término
del pasado y una advertencia para el presente83 . sánscrito veda, que significa «sabiduría», y también el verbo latín video. Por eso,
en el ámbito cultural griego, el ístor es propiamente «el que ve» o, quizás aún
Después de haber señalado la pertenencia del mundo antiguo al ámbito del mejor, «aquel que sabe porque ha visto». Émile Benveniste hace notar que la
mito y no al de la historia, porque en él poseía una indiscutible preeminencia importancia del historiador como «vidente» viene avalada por la regla de oro
religiosa y vital la pregunta por los orígenes (la cuestión «¿de dónde?»), Jacob que se enuncia en el escrito indio Satapatha Bráhmana: «Si dos hombres disputan
Taubes, en relación con la situación de Israel, opina que debido a la elección del (tienen un litigio) diciendo el uno: "yo he visto", y el otro: "yo he oído", aquel
Pueblo por parte de Yahvé tuvo lugar una fractura entre las fuerzas del origen que dice "yo he visto" es al que debemos creer» 88 • O sea, que el testimonio de
y la vinculación al territorio; ruptura que, según este pensador, constituye el la vista es irrecusable, el único que posee garantías de plena veracidad. Resulta,
síntoma más claro de la singularidad de Israel respecto a los otros pueblos de su pues, bastante evidente que en Grecia el historiador nace con una vocación de
entorno. Por ello, testigo e incluso de árbitro de la vida pública, como consecuencia de sus dotes
de visionario. Por ello, como subraya Umberto Galimberti 89 , la figura del histo-
Israel pudo convertirse en un «pueblo sin espacio» y no extraviarse, ya que sabía riador se encuentra estrechamente vinculada con la de la justicia, díke, término
que era el «pueblo del tiempo», sustraído a la estricta vinculación con el territo- que procede de la raíz deik-, con el derivado griego deíknymi («mostrar») y el
rio. Aquí el tiempo pasa a ser un factor de orientación, se avanza hacia algo que latín dico. Por eso el iu-dex es el <0uez», aquel que, porque ha visto (ve), «muestra
aún no ha sido, pero que será y que, una vez alcanzado, ya no volverá a perderse. con autoridad» lo que ha sido y lo que es, el único que está autorizado a dicere
El mundo como tiempo avanza hacia «un cielo nuevo y una tierra nueva». Lo íus («decir o dictar el derecho») 90 • Todas estas aproximaciones ponen de relieve
que es nuevo supera el ciclo de los orígenes. Lo que es nuevo es el elemento de que el término griego «historia» se encuentra vinculado con el término mucho
la historia. Lo que es nuevo se encuentra en el elemento de la historia. Desde el más amplio de «visióm: el historiador «sabe» porque ha visto, y por eso mismo
punto de vista de la historia, los orígenes se convierten en un inicio, al que siguen puede ser juez de todos los acontecimientos que se suceden a lo largo y ancho
un centro y un fin. La misma historia es el centro entre creación y redención 84 . de la existencia humana 91 .

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Si la historia es primordialmente «visión» (oída) en el universo griego, en el la ciencia griega no pensó en dominar la naturaleza y el cosmos por medio de
mundo semita es fundamentalmente «audición», «escucha» (shéma), tal como se unas ciencias naturales matemático-físicas ni en llegar de una manera filosófica-
expresa en uno de los textos capitales de la tradición de Israel: «Escucha, ¡oh nlente asible al cumplimiento del acontecer histórico. Ambas cosas van juntas,
Israel!: el Señor nuestro Dios es el único Señor» (Deuteronomio 6, 4). El hecho por cuanto la era n1oderna hace cada vez más historia poniendo el dominio de
de escuchar expone la historia de los hombres al Otro que habla con autoridad, la naturaleza al servicio de objetivos históricos y considera que es sólo cuestión
no simplemente con poder, y a partir del encuentro de estas dos alteridades tiene de tiempo que el dominio del mundo histórico alcance el nivel de los progresos
lugar la revelación. Entonces, la historia nace no como vivencia humana, sino científicos. Ningún filósofo griego pensó una filosofia de la historia 93 •
como respuesta responsable a la alteridad que previamente se ha dirigido con su
palabra a los humanos. En esta situación, por parte del ser humano, la disposición
a responder es una actitud ética que no se agota en la instantaneidad del mo-
mento, sino que se despliega a lo largo de la secuencia temporal; una secuencia
temporal, hay que añadir, que apunta hacia la realización, el término (éskhaton),
en el que tendrá lugar una recreación -«el cielo nuevo y la tierra nueva» (Apo-
calipsis 21, 1)- que salvará toda la creación -y el hombre en ella-, que había
sido creada mediante la Palabra de Dios y malograda por el olvido (pecado)
por parte del hombre de las responsabilidades que había contraído con Dios en
la Alianza, y sobre todo por la falta de actitud responsorial (responsable) de los
humanos con respecto al otro (Dios y el prójimo).
Uno de los grandes méritos del pensamiento de Karl Li:iwith es haber pues-
to de relieve que, por lo menos en sus orígenes, la filosofía de la historia uni-
versal nace, se nutre y se reafirma en el suelo de la concepción judeocristiana
de la historia:

Los historiadores griegos estudiaban y relataban «historias» que giraban en


torno a los grandes acontecitnientos políticos. A partir de la profecía judía y de
la escatología cristiana los Padres de la Iglesia desarrollaron una teología de la
historia, orientada hacia los sucesos suprahistóricos de la creación, la encarna-
ción, el juicio final y la redención. El hombre moderno imaginó una filosofía de
la historia secularizando los principios teológicos en el sentido de un progreso
en dirección a un cumplimiento y aplicándolos a un número, en permanen-
te crecimiento, de conocimientos empíricos, que ponen en cuestión tanto la
unidad de la historia universal como la del propio progreso. Parecería que las
dos grandes concepciones de la Antigüedad y del cristianismo -el movimiento
cíclico y la orientación escatológica- hubiesen agotado las posibilidades funda-
mentales de la comprensión de la historia. También los ensayos recientes de una
interpretación de la historia no son más que variaciones, o bien una mezcla, de
ambos principios 92 .

De manera aún más rotunda, Karl Li:iwith sustenta la opinión de que la con-
ciencia histórica de la modernidad se halla mucho más íntimamente vinculada
con el cristianismo primitivo que con el helenismo, ya que

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