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Título original:

“L´imagologie Littéraire” (pp. 267 a la 295)


de L’image du tiers monde dans le roman français contemporain. París: Presses
Universitarires de France, 1992
Autor:
Jean-Marc Moura
Traductor:
Javier Eduardo Otero Peña

Título traducido:
La imagen del tercer mundo en la novela francesa contemporánea
Para Eliane

2
Tras trescientos o cuatrocientos años durante
los cuales los habitantes de Europa han
inundado las otras partes del mundo y
publicado sin cesar nuevos libros de viajes y
relatos, estoy convencido de que los únicos
hombres que conocemos son los europeos.

Jean-Jaques ROUSSEAU.

3
1

Imagología Literaria

Ideología / utopía

Las múltiples representaciones novelescas del tercer mundo se clasifican según cuatro
inspiraciones dominantes. La acusación o defensa de Occidente y el deseo o el terror de la
alteridad conforman cuatro conjuntos de novelas con estructuras narrativas fácilmente
identificables. La historia de la idea de tercer mundo ha permitido así el estudio de las obras
novelescas según una perspectiva que permite la evaluación de sus aportes y de sus préstamos al
pensamiento de la época. Se deduce que la constelación del tercer mundo aparece formada por
cuatro complejos tanto doctrinales como (para)literarios, repartidos en pares de representaciones
opuestas: de un lado, el par liberal / radical, y del otro, el par Barbarie / Felicidad Primitiva. La
actualización de estos isomorfismos del imaginario social y literario es un aporte considerable al
conocimiento de nuestra vida intelectual y de nuestra literatura, pero esto no es suficiente. Aún
hace falta presentar los vastos conjuntos diseñados gracias a estas correspondencias inéditas, y
para esto, los trabajos antiguos pero notorios de Karl Mannheim y los recientes de Paul Ricoeur
nos serán de ayuda.
En primer lugar, definamos simplemente el imaginario social como el conjunto de
representaciones colectivas propias de una sociedad. De él, no hemos observado más que una
parte – quizás no la más reveladora, en todo caso no la más vasta: el imaginario intelectual y
literario. Sin embargo, por meros fines de claridad de estilo, mantendremos la sinécdoque corriente
que identifica la creación de los eruditos y escritores con el imaginario de toda la sociedad, sin
ignorar el elitismo que esta supone la mayoría de las veces. Lo importante en este caso es la
omnipresencia (que también es omnipotencia) del imaginario: individuos como entidades colectivas
“están primeramente y desde siempre vinculados a la realidad social de un modo distinto a la
participación sin distancia, según unas figuras de no coincidencia que son precisamente las del
imaginario social”1. Por lo demás, la percepción francesa de las realidades como el Occidente
liberal y el tercer mundo podría confirmarlo, de hacer falta. Pero, ¿en qué consisten estas figuras?
¿Podemos siquiera ordenarlas?
El gran aporte de K. Mannheim al estudio del imaginario consiste precisamente en una
2
identificación y un ordenamiento . Partiendo del análisis marxista de la ideología, él aisló dos

1
P. Ricoeur, Du texte à l’action (Del texto a la acción), “La imaginación en el discurso y en la
acción”, Seuil, 1986, p. 229.
2
Ideolgie und Utopie (Ideología y Utopía), Bonn, Cohen, 1929; traducción francesa parcial:
Idéologie et utopie, París, M. Rivière & C*, 1956.

4
figuras de la consciencia falsa (la falsches Bewusstein marxista): la ideología y la utopía. De un
modo que no es polémico sino descriptivo (que lo aleja de Marx), las definió basándose en un
criterio común: la no congruencia respecto de la realidad histórica y social. De esta manera pudo
demostrar que la diversidad de las prácticas imaginativas puede ser aprehendida entre los dos
polos formados por estos fenómenos; la ideología orientada hacia el mantenimiento del orden
social, y la utopía hacia la ruptura de este orden.
Si tomamos en cuenta sólo esta función pura, que consideraremos por los momentos libre
de determinaciones sociales, es posible percibir cómo la distinción hecha por K. Mannheim
concuerda con los resultados de nuestro estudio, en el cual constatamos efectivamente que a partir
de la mutación histórica de la descolonización, fundadora de una nueva repartición Occidente / no
Occidente, dos conjuntos de representaciones se orientaban hacia el mantenimiento simultáneo
del modelo social occidental y del orden mundial al que domina (la inspiración liberal y la “de la
Barbarie”), mientras que otros dos buscaban la destrucción de estos (la inspiración radical y la “de
la Felicidad Primitiva”). Retomando la distinción de K. Mannheim, las primeras, en su función de
preservación, pueden ser entendidas como ideologías, mientras que las segundas, contestatarias,
deben ser consideradas como unas utopías.
P. Ricoeur retomó la distinción de las figuras polares del imaginario social3, cuya fuerza,
cabe repetir, no se basa en contenidos temáticos, variables ad libitum, sino más bien en funciones
directamente relacionadas con la existencia de un orden social, o, para concordar mejor su
propósito con el nuestro, de una situación sociocultural en el seno de la cual un individuo o un
grupo está consciente de encontrarse. Él define las dos “figuras antagonistas y semipatológicas del
imaginario social”4 con mayor precisión que el sociólogo alemán.
Respecto al fenómeno ideológico, el filósofo propone tres capas de sentido constitutivas
que corresponden a tres niveles del concepto:

1. La ideología como distorsión-disimulación: es “el procedimiento general por el cual el


proceso de la vida real, la praxis, es falsificado por la representación imaginaria que los
hombres se hacen de ella”5.
Sin embargo, este primer nivel, preferido por los análisis marxistas, está situado
“en relación con una función más fundamental y sobre todo más constitutiva de la realidad
social y de la praxis misma”6. Esta dimensión es alcanzada a través de un segundo nivel
conceptual;

3
Op. Cit., en la misma obra, cf. Igualmente “Hermenéutica y crítica de las ideologías” y “La
ideología y la utopía: dos expresiones del imaginario social”.
4
Op. Cit., p. 229.
5
Ibíd., p. 381.
6
Ibíd., p. 382.

5
2. La ideología como “proceso de legitimación de la autoridad” 7: función que genera
sospechas, pero que es inevitable en una sociedad. “Dondequiera que haya poder, habrá
una reivindicación de legitimidad. Y dondequiera que haya una reivindicación de
legitimidad, se recurrirá a la retórica del discurso público con el objeto de persuadir” 8. La
ideología es este proceso de justificación necesario para toda autoridad;
3. En este nivel, el más fundamental, la ideología tiene “una función de integración”
social9, relacionada “con la necesidad de un grupo determinado de darse una imagen de
sí mismo, de “representarse”, en el sentido teatral de la palabra, de entrar en el personaje
y en escena”10. Encontramos nuevamente la definición de K. Mannheim.

El momento en el que mejor se percibe esta función es durante “las ceremonias


conmemorativas gracias a las cuales una comunidad determinada revive de algún modo
los acontecimientos que la misma considera como fundadores de su propia identidad; en
este caso se trata de una estructura simbólica de la memoria social” 11. Es probable que
para construir esta memoria social, toda sociedad se base en acontecimientos que son
concebidos a posteriori como el origen mismo de la comunidad12. La función de la
ideología es “servir de enlace para la memoria colectiva, para que el valor inaugural de los
acontecimientos fundadores se vuelva la creencia de todo el grupo”.
Esta reinterpretación de los acontecimientos fundadores no es más que un muy
claro ejemplo que permite comprender mejor la función fundamental del fenómeno
ideológico: autorizar a un grupo determinado a adquirir consistencia y permanencia
gracias a una representación de sí mismo, de sus orígenes, de su identidad y de su
alteridad.
Pero este nivel profundo se perpetúa sólo a través de los otros dos. La ideología
mantiene su poder de integración social solamente mediante la legitimación de la
autoridad, “que permite a la comunidad expresarse como un gran individuo en el
escenario mundial”13. Luego, progresivamente, esta justificación se vuelve cada vez más
mecánica. Se convierte en “un esquema de lectura artificial y autoritaria no sólo del modo

7
Ibíd., p. 383.
8
Ibíd., p. 384.
9
Ibíd., p. 230.
10
Ibíd.
11
Ibíd.
12
P. Ricoeur evoca aquí acontecimientos tales como la Declaración norteamericana de la
Independencia, la toma de la Bastilla o la Revolución de octubre para la Unión Soviética.
13
Ibíd., p. 386.

6
de vida del grupo, sino también de su lugar en la historia del mundo”14, uniéndose así al
concepto marxista de falsificación de lo real.
Sin embargo, no podemos permitir que esta corrupción nos haga olvidar “el papel
esencialmente positivo, constructivo y benéfico de la ideología considerada en su sentido
fundamental”15. Por lo tanto, el estudio de toda ideología implica que se recorra en los dos
sentidos la jerarquía de los niveles del concepto, para “apoyar con la misma fuerza la idea
de que la ilusión no es el fenómeno más fundamental, sino una corrupción del proceso de
legitimación, que se arraiga en la función integradora de la ideología, y la tesis inversa
según la cual toda idealización se transforma ineluctablemente en distorsión, disimulación
y mentira”16.
El interés de esta hermenéutica de la ideología –que hace de la ideología una
hermenéutica de la sociedad- es evidente. La inspiración liberal y la “de la Barbarie” han podido ser
identificadas como ideologías según los criterios (no congruencia con la realidad y función de
mantenimiento de un orden social) enunciados por K. Mannheim. En un nivel más profundo, estas
representaciones constituyen, conforme a la naturaleza del fenómeno ideológico según P. Ricoeur,
representaciones del sí-mismo y de la alteridad que tienden a definir y reforzar la identidad de
Occidente. Con este objeto, estas representaciones insisten, como hemos visto, en los aspectos
positivos de esta identidad, al presentar la sociedad occidental liberal como el mejor modelo social
o como una civilización en peligro.
Debemos prevenir toda objeción respecto a la imprecisión de la palabra “Occidente”. ¿Qué
es este Occidente del que hablamos? Evidentemente, no es exactamente lo mismo para cada
erudito o escritor. ¿En qué consiste entonces la mínima identidad común que autoriza la utilización
de este término?
El problema es el de toda identidad colectiva, que es a la vez realidad histórica, comunidad
vivida y fenómeno imaginario.
Occidente es una realidad histórica, porque puede ser definido como el grupo de países
que domina política y económicamente las relaciones internacionales, y que por ende contrasta
con el tercer mundo. Más específicamente, el Occidente Liberal (o Capitalista) es identificado con
Europa Occidental y Norteamérica17. Pero se puede ver bien que este conjunto político-económico
corresponde imperfectamente a lo que los escritores e incluso los intelectuales franceses evocan
en sus novelas y en sus ensayos. Así como uno no da la vida por un sistema económico, no se

14
Ibíd.
15
Ibíd., p. 387.
16
Ibíd.
17
Japón, que es al mismo tiempo extremo-oriente y “occidente” (por su peso económico) plantea
problemas particulares. Digamos que no pertenece a la comunidad cultural occidental (originaria de
Europa). En cuanto a la evolución de “los países del Este”, haría falta revisar nuestra terminología
de comienzos de los años ochenta, pero nuestro estudio se detiene en este umbral.

7
define la identidad personal por una simple referencia a las alianzas diplomáticas o a las luchas
ideológicas.
Occidente es una comunidad vivida. Las representaciones atribuidas a esta van más allá
de la historia política, diplomática, institucional o cronológica para formar una historia total. Estas
estructuras profundas, arraigadas en el espesor de lo vivido y de la duración de una cultura, son el
origen de estas representaciones. De este modo, lo que describen son los elementos concretos de
una comunidad cultural, lo que los antropólogos denominan “maneras” o “usos”: usos de la palabra
y del gesto, del trabajo y del ocio, del hábitat, de la ropa, usos de la fiesta y maneras de la muerte,
de la conversación o de la narración, maneras de ritos o del poder… Es la evocación del conjunto
de estos usos, auténticas unidades concretas de un grupo, lo que restituye la realidad de la
comunidad cultural occidental. A través de ella puede descifrarse lo que es la cultura de origen
europeo a la que se conoce como Occidente18. En el nivel general de nuestro estudio, estos usos
serán comunes para las clases medias –las más frecuentemente representadas- de las sociedades
industrializadas de Europa Occidental y de Norteamérica. En razón de la proximidad, Francia está
naturalmente más representada.
Occidente es fenómeno imaginario, porque nuestros autores están relacionados con el
conjunto occidental por lo que los sociólogos denominan la territorialidad de la identidad (que no es
únicamente “espacio vital”, sino que remite a una idea más amplia que la simple acepción
geográfica o espacial) y por un sentimiento de co-pertenencia19, y, aunque se presenta con una
diversidad de aspectos, esta identidad existe realmente. Jacques Berque lo resalta cuando escribe
que una “identidad colectiva es como un poliedro, en el que las luces a veces iluminan un ángulo,
sin que desaparezcan los otros”20.
Respecto al sentimiento de co-pertenencia, este se destaca con más claridad porque es
sobre el fondo de un tercer mundo con los rasgos marcados. De este modo, los estereotipos de la
paraliteratura de espionaje insistirán más en una ciudadela de Occidente, que asocia a Estados
Unidos y la Europa no comunista, mientras las novelas de la barbarie resaltarán las bellezas de
una civilización mucho más cercana a sus raíces europeas (obras de J. Raspail, especialmente),
pero todos contribuyen al diseño de una identidad colectiva occidental, en la cual una inspiración
destaca un ángulo por encima de los otros, sin destruir la geometría del conjunto. La pluralidad de
los enfoques no impide en absoluto la coherencia imaginaria de Occidente.
En este marco, la ideología tal como la especificó K. Mannheim y más tarde P. Ricoeur se
define con precisión. Es a través de ella, según su función integradora, que autores (o grupos)

18
Cabe destacar que tal perspectiva antropológica sobre la literatura sólo ha sido esbozada hasta
ahora por la historia literaria (cf. H. Mitterand, op. cit., prólogo).
19
Cf. Malek Chebel, La formation de l’identité politique (La formación de la identidad política), PUF,
1986, p. 77 sq., p 160 sq., sobre las “estrategias de identidad mítica”.
20
Qu’est-ce qu’une identité collective? (¿Qué es una identidad colectiva?), Echanges et
communications (Intercambios y comunicaciones), artículos ofrecidos a C. Lévi-Strauss, reunidos
por J. Pouillon y P. Maranda, t. 1, París-La Haye, Mouton, 1970, p. 479.

8
representan a Occidente en sus relaciones con el tercer mundo, y lo representan bajo una
iluminación particular, y buscan fundamentalmente, con este gesto de demostración, precisión y
definición, afirmar y preservar su identidad. Se concibe entonces por qué las imágenes liberales y
las “de la Barbarie” que constituyen aserciones sobre la realidad, la coherencia, o aún más la
belleza y la grandeza de Occidente, son ideologías, en su nivel primario. Estas proporcionan al
grupo o a la sociedad a las que están destinadas las representaciones que permiten concebir a
Occidente como una comunidad cultural coherente.
Se debe decir que esta función ideológica se logra de manera indirecta en este caso.
Occidente, comunidad de usos, de prácticas concretas, vividas, que reúne naciones de Europa
Occidental y de Norteamérica, está representada únicamente por la representación de su alteridad.
Es por la mediación de las imágenes del tercer mundo que la ideología propone sus
interpretaciones de los aspectos positivos de Occidente. En las novelas y en los ensayos
estudiados anteriormente Occidente está presentado en sus relaciones con el extranjero, y este, a
su vez, está representado, y esto no impide en absoluto el fenómeno fundamental de la integración
ideológica, pero el diseño de las relaciones entre dos complejos culturales involucra, casi
fatalmente, la categoría del poder. De ahí surge el segundo nivel de la ideología que se manifiesta
en las representaciones francesas del tercer mundo.
A partir de la dimensión primaria de presentación, e incluso de reiteración, de la identidad
occidental, se pasa con facilidad a la de legitimación de la autoridad de Occidente. Se ha
constatado que la inspiración liberal es precisamente justificación de la primacía de Occidente
sobre el orden internacional, y las representaciones de la Barbarie, rechazo de toda alteridad de
Occidente, comprenden un aspecto de defensa del poder de los países “avanzados”, ya que este
poder está concebido como la única garantía contra la amenaza extranjera. Este proceso de
justificación se corrompe a su vez en el último nivel del fenómeno ideológico.
Este tercer nivel es el de la distorsión-disimulación. Aparece claramente en la simplificación
excesiva (estereotipos exóticos, caricaturas bárbaras, y también la mitificación de la civilización de
Occidente) de la realidad del tercer mundo. Se manifiesta también a través de la obturación de lo
nuevo propio del evolucionismo liberal, que intenta prevenir todo movimiento histórico que escapa
a los marcos impuestos previamente por Occidente. La ideología aquí es, clásicamente, un
esquema de interpretación simplificador, sobrepuesto a lo real.
La Representación liberal y la “de la Barbarie” son entonces ideologías porque los
elementos que las constituyen responden de una manera exacta a la jerarquía de los niveles de
fenómeno mostrados por P. Ricoeur. Estas tienen una función general de integración, que muestra
imágenes positivas, fuertes, del Occidente liberal en su relación con la alteridad: signos plurales de
su valor como civilización, de esta primera dimensión, se pasa hacia aquéllas de legitimación de la
autoridad occidental sobre el orden mundial y las de falsificación de la realidad del tercer mundo.
Los dos conjuntos realizan el propio recorrido de toda ideología, al utilizar la imagen de la alteridad

9
con el fin de reforzar la identidad del grupo. Sin embargo, como polo del imaginario social, la
ideología sólo cobra su sentido cuando se relaciona con la utopía.
Al igual que la ideología, la utopía no se define por su contenido 21, como hemos visto en el
análisis de K. Mannheim, sino por su función. La utopía se despliega en tres capas de sentido
paralelas a las de su complemento, el fenómeno ideológico.
Fundamentalmente, la utopía cuestiona la realidad social, ahí donde la ideología tiende a
preservarla. Es su “función liberadora”, pues así permite “mantener abierto el campo de lo
posible”22. En un segundo nivel, la utopía cuestiona, en cada área de la vida en sociedad, “la
manera de ejercer el poder”23. Retomando la tipología de las utopías establecida por K.
Mannheim24, P. Ricoeur observa de hecho que “las utopías constituyen variaciones imaginativas
25
sobre el poder” . Críticas radicales del ejercicio del poder social, las utopías pueden llegar a los
excesos localizables en el tercer nivel del concepto. Estos excesos se basan en una simple
constatación: “En el momento mismo en el que la utopía engendra poderes, también anuncia
tiranías futuras que podrían ser peores que las que quiere vencer” 26. Es bien sabido que la
ausencia de reflexión práctica, la lógica del todo o nada, es decir, el desvanecimiento de lo real
propio de la mentalidad utópica, llevan a la creación de esquemas perfeccionistas casi
irrealizables. Esta locura de la utopía a veces “conduce a unos a huir a la escritura, a otros a
encerrarse en la nostalgia del paraíso perdido, y a otros a matar sin discriminación” 27. ¿Hace falta
resaltar que esta última frase parece una alusión directa a los escritores tercermundistas, a
aquéllos de la felicidad primitiva y a ciertos poderes del tercer mundo de siniestro recuerdo?
Utopías. La representación radical y la “de la Felicidad Primitiva” son utopías en el sentido
muy exacto en que las entiende P. Ricoeur. Acusaciones de un mundo corrompido y/o corruptor,
cuestionan esencialmente a Occidente, interrogándolo sobre su identidad a partir de la
transformación de la alteridad llamada tercer mundo. Critican ferozmente el poder occidental sobre
los países pobres, evocando los estragos del neo-colonialismo o el poder destructor de la
modernidad. En fin, tienden a desviarse hacia esquemas en última instancia irrealizables 28: el
comienzo de una nueva historia, gracias a este proletariado universal que es el tercer mundo, o la
regresión primitivista. Las utopías corresponden a las tres capas de significaciones del concepto

21
La utopía no se limita en este caso al género literario que se conoce normalmente con este
término.
22
P. Ricoeur, op. cit., p. 390.
23
Ibíd., p. 389.
24
En lugar de partir de la utopía de Tomás Moro, el inventor de esta palabra, K. Mannheim parte de
Thomas Münzer, teólogo para quien la “utopía representa la reivindicación mayor de una
realización, aquí y ahora, de todos los sueños que la imaginación había acumulado, a través del
judaísmo y el cristianismo, en las representaciones del fin de la historia”, Ibíd.
25
Ibíd.
26
Ibíd., p. 390.
27
Ibíd.
28
Evitaremos sin embargo juzgar si son utopías totales o, para hablar como K. Mannheim, “utopías
relativas”, es decir, realizables en el orden social ulterior (cf. Op. cit., trad. Fr., p. 143).

10
identificado por P. Ricoeur, oponiéndose exactamente a las funciones de las dos ideologías
precedentes.
Llegamos al ordenamiento definitivo de la constelación tercer mundo en el imaginario social
francés. En un polo, la ideología, iterativa del orden internacional que asegura la dominación
occidental, y del otro, la utopía que ataca esta primacía, la cuestiona al plantear una alteridad de
mayor calidad. Pero hay dos tipos de ideologías, opuestos a dos tipos de utopías. Un cuadro
permitirá resumir este juego de oposiciones:

IDEOLOGÍAS UTOPÍAS

Representaciones liberales Representaciones radicales

Barbarie Felicidad Primitiva

Como hemos constatado, el primer par polar, la ideología liberal y la utopía radical, influyen
en los discursos científicos, que a su vez son consecuencia de un nuevo orden internacional.
Plantean los problemas de la identidad occidental (valorada o criticada), de su autoridad mundial
(beneficiosa o desastrosa), y, por último, de su realidad socio-histórica (positiva o no). De esta
manera, cruzan las teorizaciones del tiempo que también deben, con ayuda de la descolonización,
enfrentar estos problemas. Como hemos visto, estas inspiraciones llevan el relato a una frontera: la
de la fábula y la doctrina. De ahí su “funcionamiento textual” característico: al esquematismo y a la
estereotipia liberales se le oponen en efecto el tono demostrativo y las tesis radicales. En este
universo de la racionalidad, el relato se asfixia parcialmente bajo la monosemia requerida.
La ideología “de la Barbarie” y la utopía “de la Felicidad Primitiva”, en cambio, están más
alejadas del campo científico, rescatando los gestos, posiblemente arquetípicos, del pavor o del
deseo de la alteridad. Representaciones de los fundamentos de Occidente y del tercer mundo,
buscan permanencias sustanciales que desde siempre han definido al mundo occidental y al
universo extranjero. De este modo, la representación de su alteridad confronta a Occidente con sus
límites: sus orígenes y su final.
Estas representaciones llevan entonces el relato a una nueva frontera, la de la fábula y el
mito, lo que explica su “textualización” particular. Son evocaciones de una experiencia inaugural o
final del tiempo, que se caracterizan por un tono hiperbólico, una pasión, en la que el Otro se
transforma en fascinación pura o amenaza pura. Esta arqueo-lógica (Felicidad Primitiva) o esta
escato-lógica (Barbarie) encuentran la ambivalencia significante propia del símbolo. De este modo,
hay cabida para la propuesta de diversas interpretaciones que no agotan sus significaciones:
interpretaciones alegóricas, que se incorporan más bien en los niveles dos y tres de los conceptos

11
(ejercicio de poder y esquematización de la realidad histórica del grupo), interpretaciones de sus
configuraciones simbólicas, más bien relacionadas con el nivel fundamental de la ideología y de la
utopía (el de la identidad del grupo y de su alteridad).
La diferencia entre los dos pares de representaciones yace entonces en los niveles de
sentido en los que se sitúan principalmente. El par liberal/radical corresponde al nivel dos de los
conceptos de ideología y de utopía, el de la justificación o la crítica sobre el poder. Los dos
conjuntos abordan más especialmente el problema de la autoridad occidental en el tercer mundo,
sin excluir los otros dos niveles conceptuales, pero ubicándolos en segundo plano. Esta
focalización sobre la problemática del poder explica su encuentro con los paradigmas científicos,
que también plantean la cuestión del poder, en términos más específicos de “desarrollo” y “sub-
desarrollo” (la autoridad occidental favoreciendo el uno o el otro, según la doctrina). Para el par
Barbarie/Felicidad Primitiva, se sitúa principalmente en el nivel fundamental de los fenómenos
ideológico y utópico, el de la identidad occidental. De hecho, esta es valorada antes que cualquier
otra sociedad o radicalmente cuestionada por las representaciones de la alteridad que da ella
misma. Con estos movimientos de fundación o de Apocalipsis, estas imágenes son llevadas a
cruzar el mito, gran relato de los orígenes o de la extrañeza amenazadora del mundo.
De este modo es posible dar cuenta de las divergencias constatadas entre las novelas de
inspiración liberal o radical y las de los otros dos conjuntos. Las modalidades de representación del
tercer mundo no se anclan a la misma profundidad. Las imágenes del tercer mundo liberal o radical
se despliegan según un eje socio-histórico, quizás el eje socio-histórico por excelencia: el del
poder. Las representaciones de la barbarie y de la felicidad primitiva tratan fundamentos culturales
y buscan un más allá de la historia, cuyo modo favorito de exposición es la hipérbole. Constatación
que determina ciertos elementos formales (léxico, temática, guión) pero no una ventaja decisiva de
un par de inspiraciones sobre el otro. Pues si el escollo – que se encuentra muy frecuentemente-
del primero es la pseudoclaridad de la idealización, el del segundo es un profetismo ingenuo e
ilusorio. Cada representación contiene su infierno… y sus posibilidades de éxito estético. La
multiplicidad de las novelas que representan el tercer mundo ilustra, como hemos visto, toda la
gama de virtualidades de la ficción.
Desde los años cincuenta, es decir, el momento en el que la intelligentsia francesa diseña
por cuenta propia los contornos del tercer mundo, la inmensa mayoría de las representaciones del
tercer mundo en el imaginario social francés se inscribe entre los polos que acabamos de señalar.
Entre la ideología liberal y la utopía radical se ubican las que se concentran más particularmente
en las relaciones de autoridad establecidas desde Occidente hacia el tercer mundo. Entre la
ideología “de la Barbarie” y la utopía “de la Felicidad Primitiva” se inscriben las que abordan
especialmente la cuestión de la identidad occidental. En el campo literario quedan obras que
escapan a esta configuración dada su singularidad estética, más adelante retomaremos esto. Pero
en primer lugar, ¿cómo puede servir la distinción ideología/utopía a la imagología literaria?

12
La imagología literaria

La tensión, propia del imaginario social, entre ideología y utopía permite proyectar una
tipología de las imágenes del extranjero.
Así, podremos identificar como representaciones ideológicas las que, visto que tienden a la
reiteración de valores profundos en los que se apoya la existencia del grupo, tienen una función de
integración en este grupo (dándole así consistencia y permanencia). Al representar al extranjero
según los esquemas dominantes del grupo, hacen prevalecer la identidad de este último sobre
cualquier otro elemento de lo real. Estas interpretaciones unificadoras, que relacionan a la alteridad
con el grupo y con sus concepciones, redescriben para su propia sociedad al extranjero, en los
mismos términos en los que esta se concibe a sí misma. Se trata de un monismo interpretativo que
proyecta valores endógenos a los espacios extranjeros, a semejanza de las representaciones
liberales y “de la Barbarie”.
Estas representaciones ideológicas pueden ser analizadas según los tres niveles del
concepto de ideología establecidos por P. Ricoeur: 1 / como reiteración de los valores fundadores
del grupo (interpretación arquetípica del mundo); 2 / como legitimación de la relación de autoridad
que vincula al grupo con el extranjero representado (interpretación jerárquica); 3 / como
esquematización del extranjero en referencia al grupo, a su historia y a su lugar en el mundo
(interpretación reductora).
El responsable narrativo de los dos primeros niveles es el símbolo (incluso el mito), el del
tercero es el estereotipo, fijando al extranjero y al grupo en representaciones monosémicas, a
veces caricaturescas. Así podría desplegarse una poética de las imágenes del extranjero, según
esta jerarquía de las funciones de la representación.
Las representaciones utópicas del extranjero, por el contrario, están caracterizadas por su
función de cuestionamiento o acusación de los valores del grupo. Estas representan al extranjero
según esquemas excéntricos en relación con los del grupo, imponiendo un endurecimiento dualista
de este “otro”. Interpretaciones erráticas, rebeldes a las concepciones del grupo, redescriben para
la sociedad al extranjero en términos radicalmente alejados de los que acostumbran a utilizarse.
Este dualismo interpretativo multiplica indefinidamente la exterioridad, insistiendo en la brecha que
separa al grupo de su alteridad. Las representaciones radicales y “de la Felicidad Primitiva” son
ejemplos de representaciones utópicas.
Estas representaciones también pueden ser analizadas según tres capas de sentido: 1 /
como cuestionamiento de la identidad del grupo (interpretación propiamente u-topista); 2 / como
crítica de las relaciones de autoridad que vinculan al grupo con el extranjero representado
(interpretación an-arquista); 3 / como idealización de la alteridad (interpretación idealizadora).
Podemos ver el beneficio que la imagología literaria podría sacar de esta tipología aplicada
al objeto de su estudio, la imagen del extranjero. En un caso, la representación de lo ajeno sirve de
pretexto a la afirmación, incluso a la celebración de la identidad del grupo (ideología), y en el otro,

13
es el instrumento privilegiado de la crítica de la misma. Tomando en cuenta la amplitud de las
variaciones de la representación, organizada por las significaciones más o menos profundas de los
conceptos de ideología y de utopía, ninguna reducción en esta polarización del imaginario social y
literario es considerable: desde los mitos en los que se arraiga una cultura hasta los estereotipos
más simplistas. Los límites entre los cuales se despliega el conjunto de representaciones del
extranjero están constituidos por imágenes ideológicas y utópicas, pero entre ambas, la latitud es
inmensa, y deriva de hecho de las infinitas virtualidades de la fantasía sobre el Otro.
Esta amplitud lleva a plantear el problema de la calidad de estas representaciones:
¿cuándo y cómo escapan de la reducción idealizadora para abordar la alteridad del extranjero?
Entenderemos como “alteridad” no el simple dato, presencia inmediata irreductible en todos los
aspectos, sino la verdadera alteridad, que puede tener significación para el hombre: aquella que es
representada y reconocida como tal por una escritura cuya vacilación y carácter decepcionante,
para retomar términos barthesianos, atestiguan que ella renuncia a describirla completamente y a
fijarla en un lenguaje rígido, consagrado a destruirla.
Hemos visto que todas las representaciones del extranjero están basadas en una
estrategia, relacionadas con el imaginario social. Sean sus fines de adhesión o de cuestionamiento
de la identidad del grupo, las imágenes ideológicas y utópicas hacen de este extranjero ante todo
el elemento central de una problemática “autóctona”. En las representaciones ideológicas, puede
ser reducido al residuo de la identidad afirmada; en las representaciones utópicas, para
parafrasear a Michel Foucault, la identidad y lo que la marca se define por el residuo de las
diferencias extranjeras. El Otro siempre es reducido a una diferencia operatoria en la esfera del
interés del grupo, y su alteridad es ignorada. Podemos, con Francis Affergan, definir esta diferencia
como una “simple asociación entre el diferenciado y el diferenciador, en cuyo seno este rompe a su
favor la igualdad de derecho que constituía la legitimidad de la misma” 29. El extranjero se
transforma en el diferente, “apéndice denotado del sujeto que pronuncia el discurso, o lo produce o
del que observa”30. De este punto de vista, la utopía, que exalta la diferencia para hacer que
cumpla mejor su cometido, no es menos reductora que la ideología, que exalta la identidad del
grupo. Opuesto a este movimiento de comparación, que está en las raíces de la diferencia, la
alteridad aparecerá en la disociación, como una presencia siempre irreductible al grupo y a lo que
lo marca. No puede ser delimitada por la escritura, sólo acercada por relatos que captan sus
fragmentos extraños, sin reunirlos jamás en una coherencia que signifique su cierre.
Esta distinción entre diferencia y alteridad, disfrazada en francés por el indefinido “otro”, ya
la hacía la lengua latina, la cual, oponía alter, el otro de un par (por ejemplo, en necesse est sit
alterum de duobus, Cicerón), y alius, el otro hablando de varios, el otro realmente indefinido, que
ya no está relacionado con su opuesto, sino ubicado a distancia de toda identificación simple por
diferenciación, y dejado en parte a su extrañeza indefinible (por ejemplo, en homines alii facti sunt,

29
Exotisme et altérité (exotismo y alteridad), PUF, 1987, p. 280.

14
Cicerón). El extranjero simplemente diferente es Alter: el otro parte de un juego de reflejos en el
que sirve para hacer resaltar (ideología) o de instrumento de crítica (utopía). Es el otro asociado (y
algo ajustado) a mis preocupaciones y a mis intereses. Evocaremos así ALTER – las mayúsculas
indican que extraemos la palabra de su uso propiamente del latín – para toda representación del
extranjero dominada por la reducción del otro a una diferencia activa en el grupo. ALTER es el otro
en la comparación, sea gratificante o no, el extranjero que no accede al estatuto pleno de persona
(ficticia o no) ya que recibe su ser de su otro. Por el contrario, ALIUS es el otro disociado del grupo,
distanciado de toda asociación fácil, el extranjero que es por sí mismo su propia identidad y su
propia alteridad. Es posible entonces ver que ALTER aparece en los niveles superficiales de las
representaciones ideológicas y utópicas, mientras que ALIUS está presente en los niveles
profundos de las mismas.
ALTER pertenece en este caso a todas las representaciones del tercer mundo que lo
refieren a elementos occidentales y pretenden definirlo a través de la comparación. Tercer mundo
liberal o radical, territorio de la anticivilización o del antimodernismo: todos los estereotipos o
idealizaciones, todas las legitimaciones o las críticas a la autoridad de Occidente, en pocas
palabras, todas las imágenes unificadoras que relacionan los países pobres con las concepciones
occidentales provienen de ALTER. Se trata entonces de los niveles dos y tres de las
representaciones ideológicas y utópicas.
ALIUS, que no es simple diferencia, reflejo extraño del grupo, sino cualidad irreductible,
pertenece al nivel tres de estas imágenes, el que concierne al carácter constituyente del imaginario
social o al poder de cuestionamiento radical del sujeto. Verifiquemos cómo.
En las representaciones ideológicas, la afirmación profunda y fuerte de los valores del
grupo muestra una separación entre estas y la existencia colectiva. Es lo que expresa claramente
J. Raspail, en el prefacio de la gran novela de la barbarie:

Observemos por ejemplo mi propio país, Francia, a menudo me da la impresión,


como en un mal sueño despierto, que muchos franceses “de antiguo abolengo”, hoy día,
no son más que cangrejos ermitaños que viven en las conchas abandonadas por los
representantes de una especie que está extinta en la actualidad, que se llamaba la
especie francesa y de ningún modo anunciaba, por algún misterio genético desconocido,
la que a final de este siglo estaría adornada con ese nombre31.

La identidad del grupo, en este caso la sociedad francesa, está concebida en términos tan
fuertes que se abre una brecha entre este ideal y su encarnación. En esta brecha se aloja la
alteridad, pero se trata de la alteridad de sí a sí, del grupo a sí mismo, esta distancia entre
conciencia y existencia que expresa aquí J. Raspail. En el relato, aparece en todas las conductas
absurdas de los personajes occidentales, particularmente franceses, que los llevan a capitular ante

30
Ibíd., p. 281.
31
Prefacio de la edición de 1985 del Camp des saints (Campo de los santos), p.13.

15
la monstruosa invasión y en la división que separa a los personajes de la élite (Calgues,
Dragases…) y aquellos de la masa. La alteridad del otro surge en el nivel más profundo de las
imágenes utópicas.
En las novelas de la Felicidad Primitiva tales como Désert (Desierto) o Le mariage berbère
(El matrimonio bereber), la aparición de la sociedad primitiva viene acompañada, como hemos
constatado, de una suspensión temporal de todas las referencias occidentales. La escritura parece
estar condenada a admitir su impotencia ante un otro propiamente incomparable, a imagen de los
guerreros del desierto, quienes viven en “un país más allá del tiempo, lejos de la historia de los
hombres, quizás, un país donde más nada puede aparecer o morir, como si ya estuviera separado
de los otros países, en la cumbre de la existencia terrestre” 32. ALIUS pertenece a este movimiento
de exotopia (Tzvetan Todorov), “afirmación de la exterioridad del otro que va junto con su
reconocimiento en calidad de sujeto” 33. A la literatura se le pide que represente la extrañeza
misma, es decir, que difiera perpetuamente la revelación de ese irreductible Más Allá del que no se
puede apoderar por completo. En este nivel, la escritura utópica exhibe una distancia para evitar y
evita reducirla a una combinatoria de diferencias. Llega así a los confines de lo in-decible, de lo in-
mundo, del silencio y de la fascinación.
Escasas son las obras realizadas que respetan este límite de la escritura exótica (en el
sentido que Victor Segalen le daba a esta palabra). Las representaciones francesas del tercer
mundo lo demuestran suficientemente. En su mayoría, convocan ALTER, el extranjero aclimatado,
el elemento segundo o el reflejo. Muy pocas dejan entrever ALIUS, el extranjero existente en su
distancia inalienable. Sólo novelas como las de J. M. G. Le Clézio, S. Jacquemard o P.
Schoendoerffer llevan a veces la escritura a su límite.
La tipología de las representaciones del extranjero puede entonces precisarse doblemente:
1 / por la distinción de las dos figuras polares del imaginario social que son la ideología y la utopía;
2 / por la de ALTER, que manifiesta una simple diferencia, en los niveles superficiales de los dos
fenómenos precedentes, y de ALIUS, surgimiento de la alteridad del otro, en el nivel más profundo
de la representación utópica.
Si la primera distinción no prejuzga de ningún modo el valor estético de las
representaciones, indicando sólo su posición en relación con el imaginario social, la segunda es
más explícita en la materia. Debemos concluir quizás que el éxito estético se produce cuando una
obra se muestra capaz de distorsionar todo código hasta el punto de dejar que aparezca, en la
vacilación de su escritura, la pura distancia de la alteridad. La sugestión de ALIUS, una luz
proyectada sobre el otro absoluto, señalaría así el grado de terminación de la obra 34. En todo caso,

32
Désert (Desierto), p. 11.
33
La conquête de l’Amérique (La conquista de América), Seuil, 1982, p. 254.
34
Quizás no hay un ejemplo más impactante de la oposición ALTER/ALIUS que la diferencia de
inspiración que, a fines del siglo XIX, oponía el exotismo de Pierre Loti al de Victor Segalen. En un
polo, Loti lamenta la desaparición de Oriente y de Oceanía, según una ideología “nostálgica”,
repitiendo los fantasmas orientalistas de los románticos. En el otro, Segalen busca una “estética de

16
es seguro que la evaluación estética que concluye todo estudio de imagología literaria no podría
dejar de lado una reflexión sobre los símbolos literarios de ALTER y ALIUS. He aquí una nueva vía
que la literatura comparada debe explorar.
Quizás habremos observado que la distinción representación ideológica / representación
utópica puede ser comparada en ciertos aspectos con la polaridad establecida por Marthe Robert,
en el nivel general de la novela, entre la obra del bâtard réaliste (bastardo realista), que secunda al
mundo y al mismo tiempo lo ataca de frente, y la del enfant trouvé (niño abandonado), que, a falta
de conocimientos y de medios de acción, esquiva el combate con la huída o el enfurruñamiento 35.
La imagen ideológica correspondería a la visión del bastardo, que se adhiere a la realidad – es
decir al imaginario de lo real dominante en el grupo-, y que hace de la novela el famoso espejo
paseado a través de un largo camino. La imagen utópica respondería a la visión del niño
encontrado, que huye hacia un juego de formas y figuras mantenido fuera de lo real. Esta similitud
en los enfoques de la literatura quizás es sólo superficial. En vez de profundizarlo aquí, lo que
alargaría desmesuradamente el tema, quisiéramos intentar dar un paso en la dirección hacia la que
apunta la obra de M. Robert, la dimensión psicológica del fenómeno literario. Nos referiremos para
esto a los trabajos de Octave Mannoni, reunidos en Prospero et Caliban36, que nos proporcionarán
el responsable psicológico de la oposición, hecha en un plano especulativo, entre ideología y
utopía.
Para el autor, el principio general que sirve de base a nuestras concepciones del otro
puede resumirse así: “Mientras más distantes son los seres, más aptos parecen para lucir nuestras
proyecciones”37 Comprendemos que los países coloniales, y luego el tercer mundo, constituyen
espacios de elección en los que se cristalizan las proyecciones de lo Occidental 38. La incapacidad
de adaptarse a lo real, de “adaptar las imágenes infantiles a la realidad adulta” 39, es la causa de
una fractura de su representación: “De un lado, las imágenes terroríficas y repugnantes; del otro,
seres graciosos, pero sin propósito ni voluntad.”40 Por referencia a las obras de Shakespeare y de
Defoe, O. Mannoni evoca a Caliban y a los caníbales, que opone a Ariel y a Viernes. Prospero
como Robinson representan entonces lo (neo-)colonial, “con su orgullo, su impaciencia neurótica y

lo diverso”, “percepción aguda de una incomprensibilidad eterna” (cf. Essai sur l’exotisme (Ensayo
sobre el exotismo), Fata Morgana, 1978). De un lado, ALTER, el otro aclimatado del Mariage de
Loti (Matrimonio de Loti) o de Aziyadé, en las antípodas, si se puede decir, ALIUS, el otro devuelto
a su alteridad, en Les immémoriaux (los inmemorables) o René Leys.
35
Roman des origines et origines du roman (Novela de los orígenes y orígenes de la novela),
Grasset, 1972, “Tel”. p. 74.
36
Editions Universitaires, 1984.
37
Ibíd., p. 111.
38
Estos países son “lo que más se aproxima al arquetipo de la isla desierta y el indígena, lo que
más se aproxima al arquetipo del socius y del enemigo” (Ibíd., p. 105).
39
O. Mannoni evoca un escritor como Rousseau, hombre más o menos “infantil”, proyectando sus
fantasmas en el “salvaje”.
40
Ibíd., p. 105.

17
su necesidad de dominación”41. En conjunto, ambos arquetipos, Ariel y Caliban, serían las
proyecciones sobre el hombre colonizado (o del tercer mundo), no exactamente de:

nuestro “propio desorden mental”, [sino que] son nuestros deseos y nuestros temores más
elementales y más escondidos. Son el bien y el mal originales, no como se le aparecen a
un filósofo, sino como un niño los puede ver en los sueños42.

Tal sería el análisis en el sentido freudiano del término, de las representaciones ideológicas
y utópicas del extranjero que, en sus niveles superficiales, transforman a los otros ya sea en
Caliban o en Ariel. Las representaciones procederían del mismo movimiento de huída ante los
otros hombres que anticipa la síntesis hecha por el ser que llegó a la madurez. Las dos
representaciones se alejan cada vez más en lugar de reunirse en la conciencia: “Ahora bien, el
mismo hombre es a la vez Ariel y Caliban ; hay que admitirlo para ser adulto”, recuerda O.
Mannoni43. Estas figuras patológicas del imaginario social que son la ideología y la utopía
encontrarían entonces correspondencias en la imaginación individual, el par Ariel/Caliban; y, como
para la consciencia colectiva, habrá que enfrentar el conformismo de uno contra la locura del otro.
Como hemos visto, es precisamente en el nivel más profundo de las imágenes ideológicas
y utópicas que se realiza esta interpenetración. La barbarie, exaltación hiperbólica de la civilización
europea, muestra la alteridad enterrada en el corazón de esta Europa venerada. Entonces los
Caliban del tercer mundo no son sólo una amenaza externa, sino la figura misma del mal europeo.
Retomando la terminología de O. Mannoni, están en el corazón mismo de los Ariel occidentales.
En cuanto a las novelas de la felicidad primitiva, estas no transforman únicamente a los hombres
del tercer mundo en Ariel, alejados de toda tentación occidental, sino que también los muestran
como seres temibles, que viven en lugares peligrosos para el Occidental – las novelas que se
desarrollan en la jungla son, a este respecto, las más reveladoras. Ni siquiera en estas novelas
Caliban se disocia de Ariel. Por lo tanto, sólo las representaciones ideológicas y utópicas que
convocan a ALTER – en sus niveles superficiales – diferenciarían netamente el extranjero
monstruoso y el extranjero angelical, Caliban y Ariel. En su dimensión fundamental, le devuelven a
este su ambigüedad o, más bien, lo entregan a su alteridad, disolviendo las divisiones fantasmales
instauradas entre ángel y bestia. En su irreductibilidad, ALIUS sólo puede presentar aspectos de
las dos imágenes, sin confundirse con ellas.
Podemos ver que la oposición entre representaciones ideológicas y representaciones
utópicas, así como la distinción ALTER/ALIUS, se despliegan según varias capas de sentido, que
van del imaginario social hasta la creación individual. Fantasmas, figuras de la imaginación
colectiva, relatos relacionados con las bases de una cultura: aquí tenemos el recorrido de todo
estudio de las imágenes del extranjero. En este sentido, los conceptos precedentes podrían

41
Ibíd., p. 110.
42
Ibíd., p. 189.

18
convertirse en instrumentos útiles para la imagología literaria, aunque sea sólo desde el punto de
vista heurístico.

Mitos Personales

¿Cómo explicar las representaciones novelescas del tercer mundo dominadas por un mito
personal y, por lo tanto, irreductibles a las figuras del imaginario colectivo?
Sería posible relacionar Un captif amoureux (un cautivo enamorado) de Jean Genet44 con
la inspiración radical, por el hecho de que el autor manifiesta con esta obra su adhesión duradera a
un gran combate tercermundista, la causa palestina a la que transforma en epopeya 45. Pero la
integración en el imaginario social dejaría de lado la singularidad de esta “novela”, que es a l a vez
gesto guerrero muy original y esfuerzo de un memorialista que explora sus recuerdos para
comprender lo que le “queda de profundo, de la revolución palestina”46. Este relato es un punto de
encuentro, en el que se mezclan los acentos de la crónica, de la confesión y de la grandeza épica,
y se aleja al extremo de las novelas del tercermundismo, a las que un juicio superficial lo acercaría
a primera vista.
Podríamos también presentar Le cinquième empire (El quinto imperio) de Dominique de
47
Roux como una novela de inspiración liberal, que presenta un Portugal con imperio universal, con
una misión por la eternidad48, o D’amour et de mort à Mogador (De amor y de muerte en Mogador)
de Jean Sulivan49 como representación del tercer mundo que reúne las concepciones colectivas
cristianas de la época. Sin embargo, nos perderíamos entonces los elementos más originales de
estas obras, que corresponden precisamente a un mito personal que gobierna completamente la
imagen del tercer mundo que las mismas elaboran.
El Asia de Marguerite Duras50 es un ejemplo muy claro de la oposición entre una escritura
de la representación (objeto de todo estudio de imagología literaria) y una escritura formalista,
intento de creación de una obra que tenga sus leyes propias y que ya no tenga que estar
confrontada a la realidad que parece representar. La aventura de la escritura es entonces más
importante que la escritura de todo lugar de aventura. Desde luego, la escritura formalista puede
cruzarse con la de la representación. J. Leenhardt mostró que una lectura política de una novela

43
Ibíd., p. 105.
44
Gallimard, 1986.
45
La obra se basa en el principio, épico por excelencia, de que “La gloria de los héroes debe poco
a la inmensidad de las conquistas, y todo al éxito de sus tributos” (Ibíd., Ed. Club du Livre, p. 14).
46
Ibíd., p. 504.
47
Belfond, 1977.
48
Sobre esto, cf. El prefacio de R. Abellio a la novela.
49
Gallimard, 1970.
50
En Un barrage contre le Pacifique (Una represa contra el Pacífico), Gallimard, 1950; India Song,
Gallimard, 1973; La femme du Gange (La mujer del Gange) (película, 1973); Son nom de Venise
dans Calcutta désert (Su nombre de Venecia en el desierto Calcutta (película, 1976); L’amant (El
amante), Minuit, 1984.

19
tan aparentemente formalista como La jalousie (La celosía) de A. Robbe-Grillet puede restituir las
implicaciones ideológicas representadas por la diversidad de maneras en que los personajes
observan África51. Pero la escritura de M. Duras desafía todo intento de este tipo. Ella pasa por
nombres de lugares, referencias geográficas (de Asia, sobre todo), ella pasa por la amplia escena
mundial -¿Cómo podría haberlo hecho de otro modo?- con el fin único de fabricar “una imaginería
de más allá de la Historia, un espacio antes del espacio, un saber sobre algo no sabido” 52.
Como resaltó Michel de Certeau en un estudio penetrante: esta obra “se vuelve cada vez
más extranjera a la escena en la que está fijada y repite desde Le ravissement de Lol V. Stein (El
arrebato de Lol V. Stein). La repetición vacía poco a poco este lugar de lo que parecía
primeramente posible contar, y lo da a una nada, forma de una memoria sin contenido. Un suceso
que no tiene lugar permanece allá, en donde se dice de nuevo lo que no es. La repetición
transforma el relato en un trabajo de la ausencia que lo acosa” 53. Esta labor de auscultación del
lenguaje “ocurre una y otra vez en lugares ya fundados, como desde siempre (…). Al repetir el
mismo recorrido, cada libro detecta en él lo que “perdura” allí, indetectable” 54. En pocas palabras, si
para M. Duras, “escribir es escuchar en las palabras lo que no puede hablar” 55, encontramos que el
problema de la imagen de Asia en su obra tiene una pertinencia muy limitada. Asia, India, el
Pacífico: tantos nombres que vinieron para permitir el surgimiento de lo que está ausente en todas
sus representaciones. La escritura se presenta, y decepciona muy conscientemente la expectativa
común que quisiera que ella representara.
En el plano formal, las novelas regidas por un mito personal constituyen obras en las que
no es posible establecer una homología convincente con la representación del tercer mundo propia
de tal ideología o de tal utopía. Por lo tanto, no son merecedoras de un estudio comparativo e
histórico, sino de un análisis individualizador que permita profundizar sus singularidades estéticas.
Quizás este aislamiento les garantice un interés artístico que no posee cantidad de novelas que
corresponden al complejo imaginario global. Les incumbirá a otros estudios, más particulares,
resaltar sus cualidades literarias. Estas obras desbaratan la investigación imagológica (que sin
embargo tiene el mérito de hacer aparecer su singularidad) en el sentido de que en ellas, es el
tercer mundo el que da lugar a una sensibilidad, a obsesiones personales, y no la escritura que nos
da el lugar tercer mundo, como en una literatura de la representación.
El límite de esta opción creativa es alcanzado por R. Barthes, cuando hace de la realidad
extranjera el simple depósito, el “bote” de elementos diversos que le permite jugar a construir un
sistema. Este es el caso en L’Empire des signes (El imperio de los signos):

51
Cf. Supra, segunda parte.
52
D. Bajomée, “Prefacio”, D. Bajomée, R. Heyndels, Ecrire dit-elle: imaginaires de Marguerite
Duras (Escribir, dijo ella: imaginarios de Marguerite Duras), Ed. De l’Université de Bruxelles, 1985.
53
Marguerite Duras: On dit (Marguerite Duras: se dice), Ibíd., p. 257.
54
Ibíd., p. 261.
55
Ibíd., p. 263.

20
Puedo también, sin pretender para nada representar o analizar la más mínima
realidad (estos son los gestos más importantes del discurso occidental), tomar como
muestra en algún lugar del mundo (allá) cierto número de rasgos (palabra gráfica y
lingüística), y con estos rasgos formar deliberadamente un sistema. Este sistema es lo
que yo llamaré: Japón.
(…) Yo no miro amorosamente hacia una esencia oriental: el Oriente me es
indiferente. Me provee simplemente una reserva de rasgos cuya puesta en serie, el juego
inventado, me permite “acariciar” la idea de un sistema simbólico inaudito, completamente
desprendido del nuestro56.

Rapsodia de signos exóticos, la obra de R. Barthes es quizás una “mitología feliz”. Ilustra
en todo caso la expresión de A. Robbe-Grillet, que definía al autor como un “pensador resbaloso”,
retirándose de lo que dijo poco a poco57. La situación de un pensador como este parece precaria,
aun si tiene la ventaja no despreciable de alejarse de todo dogmatismo. Sin duda, para quien
observa la problemática aquí planteada, la obra se desliza sobre lo lejano como sobre los otros
elementos de los que se ocupa, pues es ese su estatuto. La escritura cede enteramente al imperio
de los signos, se divierte frotándolos o chocándolos unos a los otros, sin preocuparse más por el
otro imperio, el del mundo, el del referente. En este sentido, la obra de R. Barthes sería una opera
aperta (Umberto Eco) en la que la única ley, al igual que toda obra abierta, sería la coherencia
interna, pero una coherencia que forma una mitología personal feliz.

Sociología e imagología literarias

Sólo quedaría preguntarse sobre la influencia respectiva de cada una de las


representaciones globales del tercer mundo. Problema extra-literario, al cual sólo una sociología
podrá responder. Notemos simplemente que la inspiración radical parece dominar en el campo
intelectual francés, al menos hasta comienzos de los años ochenta 58. Su rival liberal, por el
contrario, cortada del plano de la teoría, domina en el plano narrativo. La ventaja es frágil: reside
en la superioridad de los tirajes editoriales (los de la paraliteratura del espionaje superan
considerablemente los de las novelas de acusación de Occidente). Sin embargo, se debe matizar.
El público lector no es el mismo: los lectores de relatos de espionaje pertenecen principalmente a
las clases populares y a las pequeño-burguesas59, mientras que los lectores de novelas de

56
Skira, 1970, p. 7.
57
Le miroir qui revient (El espejo que retorna), Minuit, 1984, p. 64.
58
Dominan sin duda en el campo científico (cf. P. Jaquemot et al., op. cit., p. 7). En la vida
intelectual, estaba bien que un liberal como R. Aron se aislara hasta alrededor de 1980.
59
Tres grupos sociales dan a Río Negro 70% de su público: obreros, agricultores y empleados. E.
Neveu, agrega a estos los pequeños patrones que también “disponen generalmente de un capital
escolar y cultural reducido, [y] figuran en el número de excluidos de la cultura consagrada” (op. cit.,
p. 343). Las obras de J. Lartéguy tienen quizás un público similar. Sus editores (Presses de la Cité
antes de la era de las fusiones editoriales, y París-Match-Rombaldi, para las obras completas)
buscan sensiblemente el mismo público.

21
inspiración radical pertenecen a las clases media y alta60. Conservaremos con ciertas reservas esta
repartición de las representaciones del tercer mundo según los campos sociales, los géneros
(para)literarios y el público. Esta repartición necesita, como hemos dicho, un estudio sociológico,
que no deberá omitir áreas de creación como la caricatura y el cine, consumidores masivos de
exotismo. Esta división tal cual indica, sin embargo, una difusión de las imágenes liberales más
amplia que la que dejaba ver el simple análisis de la vida intelectual. La inspiración radical,
dominante en la inteligentsia (al menos hasta los años ochenta), resulta ser menos operatoria que
su rival en otros campos sociales, por tanto menos difundida de lo que parecía en un principio.
En cuanto a las representaciones de la Barbarie y de la Felicidad Primitiva, la evaluación
de su influencia respectiva es aún más delicada. Si está comprobado que las novelas de la
Felicidad Primitiva son más numerosas que las de la Barbarie, es difícil adelantar un juicio en el
campo intelectual. Quizás habría que tomar en cuenta diferentes periodos. En efecto, las
dinámicas intelectuales antioccidentales han ganado poder hasta la cristalización de mayo del 68 y
los años que le siguieron. Pero parece que luego la evolución fue más favorable para las
representaciones rivales (notoriedad de las tesis del Club de Roma, de las de la nueva derecha, de
la divulgación de la demografía comparada…), hasta tal punto que hoy quizás tenemos mayor
tendencia a percibir el tercer mundo como una amenaza. Las idealizaciones de la alteridad
tenderían a borrarse progresivamente, cediendo al temor de este Otro cada vez menos bien
percibido que es el hombre del Sur. Ariel desaparecería, para beneficio de Caliban.
Estas notas, que cruzan literatura y elaboración doctrinal, historias de letras y sociología,
son aún poco habituales en el universo protegido de la crítica literaria. Sin embargo, la historia de
la literatura está compuesta también por estos intercambios entre los órdenes conceptual y el
narrativo, entre obras literarias y trabajos paraliterarios. Es mediante el estudio de estos remolinos
incesantes e imprevisibles del imaginario que tenemos alguna oportunidad de evaluar la
importancia y la originalidad de una creación, aunque tengamos que recurrir a las ciencias
humanas vecinas para ello.
Es tradición en los estudios de imagología literaria llegar a la conclusión de que la imagen y
la realidad que pretende representar son incompatibles. A menos que se transforme la literatura en
antropología, ¿puede hacerse de otro modo? El interés de los análisis imagológicos no está en la
restitución de lo “real” (máscara de opciones metafísicas), sino en la revelación de figuras que un
imaginario social y literario elabora sobre el extranjero. Reside en el recorte exacto de estas
pantallas fascinantes y opacas que una cultura erige con el solo fin de aclimatar la alteridad. Ya
que, para esta labor, si hubiéramos buscado una novela que no fuera sobre el tercer mundo, para
el tercer mundo o contra el tercer mundo, sino una novela del tercer mundo, entonces hubiera sido

60
Dan fe del estilo, a veces cercano a las novelas de tesis (dirigidas a un público que busca algo
más que distracción con la lectura), y sobre todo el reconocimiento de la institución editorial
(premios atribuidos a G. Conchon, R. Debray, C- Detrez…).

22
mejor estudiar la novela francófona, antillana o africana, esta “contra-literatura” (Bernard Mouralis),
arraigada en la realidad de lo que llamamos “tercer mundo”. Pero esto pertenece a una historia
literaria mucho más amplia.

Agreguemos que el gran éxito de la serie SAS de G. de Villiers nubla un poco la percepción
del público desde los años setenta, pues estas novelas son leídas por todas las clases sociales.

23