You are on page 1of 20


Chapter One 
1. OF THE TRINITY AND UNITY. And so, as Augustine says, On the Trinity, book 1, this is to be held with 
true and pious faith, that the Trinity is the one and only true God, namely Father, and Son, and Holy 
Spirit. And this Trinity is said, believed and understood to be of one and the same substance, or essence, 
which is the highest good discerned by the most purified minds. For the weak sharpness of the human 
mind is not fixed in this highest light without being cleansed through the justice of faith. 
2. The same [Augustine] in the same place: I do not approve what I said in a prayer: ‘God who willed 
that none but the pure should know what is true’; for it can be answered that even many who are not 
pure know many truths. 
3.  Therefore,  this  highest  and  most  excellent  of  topics  is  to  be  approached  with  modesty  and  fear, 
and we must extend a most attentive and devout hearing when investigating the unity of the Trinity, 
namely of Father and Son and Holy Spirit, because in no other matter is error more dangerous, inquiry 
so charged with effort, or discovery more fruitful.  
And so let each person who hears and reads what is said concerning the ineffable and inaccessible 
light of the Godhead see to it that he imitates and keeps what the venerable teacher Augustine says 
concerning  himself  in  On  the  Trinity,  book  1:  In  case  of  doubt,  I  will  not  be  loath  to  ask;  in  case  of 
error, I will not be ashamed to learn. And so let whoever hears or reads these things, if he shares my 
certainty,  continue  on  with  me,  if  he  shares  my  hesitation,  continue  to  search  with  me;  if  he 
acknowledges  his  error,  return  to  me;  if  he  notes  an  error  of  mine,  call  me  back.  In  this  way,  we  can 
enter together upon the path of love, moving toward him of whom it is said: “Seek his face always.” 
Chapter Two 
1.  WHAT  WAS  THE  INTENTION  OF  THOSE  WRITING  ON  THE  TRINITY.  As  Augustine  says  in  that  same 
book,  all  those  Catholic  authors  who  have  treated  of  the  Trinity,  who  is  God,  intended  to  teach  the 
following:  that,  in  accordance  with  the  Scriptures,  the  Father  and  Son  and  Holy  Spirit  are  of  one 
substance and are one God in inseparable equality, so that there is unity in essence and a plurality in 
persons. And so they are not three  gods, but one God, even  though the Father has begotten the  Son, 
and so the Son is not the one who is the Father; and the Son has been begotten of the Father, and so the 
Father is not the one who is the Son; and the Holy Spirit is neither the Father nor the Son, but only the 
Spirit of the Father and the Son, coequal with both and belonging to the unity of the Trinity. 
2. Augustine, in the book of Retractions: Where I said of the Father and the Son: ‘The one who begets 
and the one  who is  begotten is one’, I ought to have said, ‘they are one,’ as the Truth  himself plainly 
attests when he says: “I and the Father are one.”  
3. As Augustine says in his book On Faith to Peter, Let us hold that the Father and Son and Holy Spirit 
are naturally one God, where the Son is not the same as the Father, nor the Father the same as the Son, 
nor the Father or the Son the same as the Holy Spirit. For one is the essence of Father and Son and Holy 
Spirit,  which  the  Greeks call  ‘homousion’,  in  which  the  Father  is  not  one  thing,  and  the  Son  another, 
and the Holy Spirit yet another, although personally the Father is one, the Son another, and the Holy 
Spirit yet another. 
Chapter Three 
WHAT ORDER IS TO BE OBSERVED IN TREATING OF THE  TRINITY. As Augustine teaches in On the Trinity, 
book 1: First, we must demonstrate in accordance with the authorities of the holy Scriptures whether 
the  faith  holds  as  we  say.  Then,  we  must  proceed  against  verbose  rationalizers,  who  are  more  proud 
than able, in order to defend and assert our faith by Catholic reasons and suitable analogies. By our 
reply  to  their  enquiries,  we  will  instruct  the  meek  more  fully;  as  for  the  others,  if  they  should  be 
unable  to  find  what  they  seek,  they  ought  to  blame  more  their  own  minds  than  truth  itself,  or  our 
presentation of it. 
Chapter Four 
1. THE TESTIMONIES OF THE SAINTS CONCERNING THE TRINITY. Let us now set forth the authorities of the 
Old and New Testament by which is demonstrated the truth of the divine unity and Trinity. First, 
here are the very first words of the Law, in which Moses says: Hear, O Israel: the Lord your God, he is 
one God; also: I am the Lord your God, who led you out of the land of Egypt; you shall not have other 
gods besides me. And so here is signified the unity of the divine nature. As Ambrose says in On the 
Trinity,  book  1:  “For  God  is  a  name  of  nature  and  Lord  a  name  of  power.”  Also,  elsewhere,  God, 
speaking to Moses, says: I am who am, and if they ask my name, go to them and say: He who is sent me 
to you. And by saying I am, not We are, and He who is, not We who are, he declared most explicitly 
that there is only one God. 
Also, in the song of Exodus, we read: The Lord, all‐powerful is his name; it does not say Lords, wishing 
to point out the unity. 
2. In Genesis, the Lord shows at once the plurality of persons and the unity of nature by saying: Let 
us  make  man  in  our  image  and  likeness.  By  saying  Like  us  make  and  our,  he  shows  the  plurality  of 
persons, but by saying image, he shows the unity of essence. For as Augustine says in the book On 
Faith  to  Peter,  “if  there were  only  one  person  in  that  nature  of  Father  and  Son  and Holy  Spirit,  he 
would not say Let us make man in our image and likeness. For when he says, image, he shows that 
there is one nature in whose image man is made; but when he says our, he shows that the same God 
is not one person, but several.” 
SINGULARITY,  BUT  LIKENESS.  Hilary  too,  in  book  3,  On  the  Trinity,  says  that  by  these  words  it  is 
signified that in the Trinity there is neither diversity, nor singularity, nor solitude, but likeness and 
plurality or distinction, for he says: He who said ‘Let us make man in our image and likeness’ shows 
that there are others similar to himself, when he says ‘our image and likeness’. For an image does not 
exist  in  isolation  and  a  likeness  is  not  relative  to  self  alone;  nor  does  the  likeness  of  one  to  another 
allow  any  admixture  of  diversity  in  the  two.  Also,  the  same  [Hilary],  in  Book  4:  He  wished  this 
expression to be understood more absolutely not to be referred to himself alone, by saying ‘Let us make 
man in our image and likeness’. The profession of partnership took away the notion of his singularity, 
for there cannot be a partnership in the case of a solitary; again, neither does the solitude of a solitary 
bear  ‘Let  us  make’,  nor  does  one  say  ‘our’  of  that  which  is  extraneous  to  oneself.  Each  of  these 
expressions, namely ‘Let us make’ and ‘our’, does not allow that he be solitary and one and the same, 
nor does it signify another who is different from himself. ‘Let me make’ and ‘my’ suit a solitary; but it is 
suitable for one who is not a solitary to say ‘Let us make’ and ‘our’. Each of these expressions indicates 
not only that he is not solitary, but also that he is neither different, nor diverse. We must confess, then, 
that  he  is  neither  solitary,  nor  diverse.  And  so  we  find  that  God  made  man  in  an  image  and  likeness 
common to himself and to God. It follows that the identification of a maker does not admit the notion 
of solitude, and the operation of constituting that same image and likeness does not allow a diversity of 
the Godhead. 
4.  WHAT  IS  TO  BE  UNDERSTOOD  FROM  THESE  WORDS.  In  these  words,  Hilary  wished  the  plurality  of 
persons  to  be  understood  by  the  term  ‘consortium’  By  this  terms  of  ‘consortium  or  plurality,  he 
signified  that  something  was  being  denied,  not  asserted.  For  when  a  plurality  or  consortium  of 
persons is mentioned, solitude or singularity is negated. When we say that there are several persons, 
we  mean  that  there  is  not  only  one.  And  so  Hilary,  in  his  desire  to  have  these  things  understood 
subtly and soundly, says: The profession of consortium took away the notion of his singularity; he does 
not  say:  ‘it  posited  something’.  In  the  same  way,  when  we  speak  of  three  persons,  we  take  away 
singularity and solitude. We then mean that the Father is not alone, nor is the Son alone, nor is the 
Holy Spirit alone, and that there is not only the Father and the Son, nor only the Father and the Holy 
Spirit, nor only the Son and the Holy Spirit. 
This will be treated more fully below, when it will also be shown how the three persons are said to be 
alike, and whether there is in any way a diversity or difference among them. 
return to our topic and adduce other authorities of the saints to show the plurality of persons and 
the unity of the divine essence. Moses says: In the beginning, God created heaven and earth; by God, 
he signifies the Father, and by the beginning the Son. And what he term God, the Hebrew truth calls 
Elohim, which is the plural form of the singular El. The fact that El, which means God, is not used, 
and Elohim, which can be translated as gods or judges, is used instead, is related to the plurality of 
persons. It pertains to the same point that the devil said through the serpent: You shall be like gods, 
for which the Hebrew Elohim is used, as if to say: You shall be like the divine persons. 
6.  David  was  the  greatest  of  prophets  and  kings,  and  preferred  his  own  understanding  above  all 
others, saying: I have understood more than the elders. He too shows the unity of the divine nature, 
saying: His name is the Lord; he does not say Lords. 
Elsewhere, he also shows both God’s unity and eternity, and says, as if speaking for God: Israel, if you 
should  listen  to  me,  there  will  be  no  new  God  among  you,  nor  shall  you  worship  an  alien  God.  As 
Ambrose says in book 1 On the Trinity, one of these signifies the eternity, the other the unity, of the 
same substance, so that we should not believe the Son or the Holy Spirit to be either posterior to the 
Father, or of another Godhead. For if either the Son or the Holy Spirit is later than the Father, he is 
new; and if he is not of the same Godhead, he is alien. But he is not later because he is not new, and 
he is not alien because he was born of the Father,” that is, the Son, and the Holy Spirit proceeded 
from the Father. 
7.  And  elsewhere,  introducing  the  distinction  of  persons,  he  says:  By  the  Lord’s  word,  the  heavens 
were made firm and all their power came from the spirit of his mouth. And in another place, he even 
says: May God, our God, bless us; may God bless us, and may all the ends of the earth fear him. For this 
threefold  confession  of  God  expresses  the  Trinity  of  persons;  but  by  adding  the  singular  him,  he 
reveals the unity of essence. 
Isaiah too says that he heard the Seraphim proclaiming: Holy, holy, holy, the Lord God. By the three‐
fold repetition of holy, he indicates the Trinity; by adding the Lord God, he points out the unity of 
8. Also, David plainly indicates the eternal begetting of the Son and, as if speaking in the person of 
the  Son,  says.  The  Lord  said  to  me:  You  are  my  Son;  today  I  have  begotten  you.  Of  this  ineffable 
generation, Isaiah says: Who shall recount his generation?  
The Son’s eternity with the Father is also shown in the book of Wisdom, where Wisdom speaks as 
follows:  The  Lord  possessed  me  at  the  beginning  of  his  ways,  before  he  had  made  anything  in  the 
beginning. From eternity I was ordained, before the earth was made. The depths did not exist, and I was 
already conceived; before the springs, the mountains, or the hills, I was brought forth. When the earth 
and  the  hinges  upon  which  it  would  rest  were  yet  unmade,  and  when  he  prepared  the  heavens,  I  was 
present. When he set down the foundations of the earth, I was with him, gathering all things together 
and  delighting  in  each  day,  as  I  played  before  him.    Here  is  an  explicit  testimony  about  the  eternal 
begetting  by  which  Wisdom  itself  recounts  that  it  was  conceived  and  brought  forth,  or  begotten, 
before the world, and it exists eternally with the Father. 
The same [Wisdom] also says elsewhere: I came forth from the mouth of the Most High, the first‐born 
before any creature. And the prophet Micah indicates both the eternal generation of the Word and 
the temporal one from Mary, saying; And you Bethlehem of Ephrata, are small among the thousands 
of Judah: from you will come forth the one who is to be the ruler in Israel; and his going forth is from 
the beginning, from the days of eternity. 
9.  SPECIAL  TESTIMONIES  CONCERNING  THE  HOLY  SPIRIT.  Concerning  the  Holy  Spirit,  we  also  have 
explicit evidence in the Old Testament. For in Genesis, we read: The Spirit of the Lord was hovering 
over the waters. And David says: Where shall I go from your Spirit? And in the book of Wisdom, it is 
said: For the Holy Spirit of discipline flees fraud: for the Spirit of Wisdom is kindly. And Isaiah too says: 
The Spirit of the Lord is upon me, etc. 
Chapter Five 
1.  THE TESTIMONIES OF THE  NEW  TESTAMENT. After the testimonies of the Old Testament concerning 
our faith in the holy Trinity and unity, let us now approach the authorities of the New Testament. In 
this way, truth can be known in the midst of two animals; and with tongs can be taken from the altar 
the coal with which the mouths of the faithful may be touched. 
2.  And  the  Lord  Christ  plainly  indicates  the  unity  of  the  divine  essence  and  the  trinity  of  persons, 
saying to the Apostles: Go, baptize all the nations, in the name of the Father and of the Son and of the 
Holy Spirit. As Ambrose says in On the Trinity, book 1: He said specifically ‘in the name’, and not ‘in 
the names,’ so that the unity of the essence should be shown; by adding the three names, he made 
clear that there are three persons. And as Ambrose says in the same book: He  also  says:  ‘I  and  the 
Father  are  one’.  He  said  ‘one’,  so  that  there  should  be  no  differentiation  of  power  or  nature;  but  he 
added are, so that you can know the Father and the Son, namely that the perfect Father may be believed 
to have begotten the perfect Son, and that the Father and the Son are one, not in confusion, but in unity 
of nature. 
3. John too says in the canonical Epistle: There are three who shall give witness in heaven: the Father, 
the Word, and the Holy Spirit; and these three are one. The same [John] says at the beginning of his 
Gospel: In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God, where he 
manifestly shows that the Son was always and eternally with the Father, as one with another. 
4. The Apostle also manifestly differentiates the Trinity, saying: He sent the Spirit of the Son into our 
hearts; and elsewhere: And if the Spirit of him who raised Jesus lives in you, etc.  
Also,  he  elsewhere  most  evidently  commends  the  trinity  and  unity,  saying:  Because  all  things  are 
from him and through him, and in him, to him be glory. As Augustine says in his book On the Trinity, 
“He says from him for the Father; he says through him for the Son; and in him for the Holy Spirit. And 
because he does not say from them, through them, and in them, nor does he say glory be to them, but 
to him, he indicates that this Trinity is one Lord God.” 
5. But since almost every single syllable of the New Testament fully agrees in indicating this ineffable 
truth of unity and trinity, we will cease from introducing testimonies concerning this matter. Insofar 
as our infirmity is able, let us now show the same to be the case by reasons and suitable analogies. 
After inquiring about what is to be treated in this work, here [Lombard] pursues his intention, and 
this is divided into two parts. Since, in fact, as it was said above in the proemium, the intention of 
sacred  doctrine  is  about  divine  things,  and  the  divine  is  taken  according  to  the  relation  to  God, 
either as principle or as end, according to what Rev. 22:13 says: I am the Alpha and the Omega, the 
consideration of this doctrine will be of things according to their proceeding (exeunt) from God as 
from their principle, and according to their referring to him as to their end. Hence, in the first part 
he  determines  the  divine  things  according  to  the  proceeding  (exitum)  from  the  principle;  in  the 
second according to the return to the end, and this [he does] at the beginning of Book Three. 
[The  work]  can  be  divided  otherwise  according  to  the  intention  of  the Master,  [saying]  that  in the 
first  part  he  determines  things,  in  the  second  signs,  and  this  in  Book  Four.  Thus,  the  first  [part  is 
divided] into three: in the first, he deals with enjoyable things; in the second with useful things; in 
the  third,  with  those  things  that  are  ordered  to  the  useful  and  enjoyable,  which  are  also  in  part 
useable and in part enjoyable and this is in Book Three. 
According  to  the  first  division  the  first  part  is  divided  into  two  parts.  In  the  first  divine  things  are 
determined according to the exiting from the principle in the unity of the essence; in the second of 
the divine according to the exiting in the diversity of essences, and this is in Book Two. 
Now  the  first  book  is  divided  into  two  parts:  in  fact,  the  exiting  of  the  persons  in  the  unity  of  the 
essence is the cause of the exiting of creatures in the diversity of essence; hence, in the first part the 
Trinity  of  persons  in  the  unity  of  essence  is  determined,  which  is  distinguished  according  to  the 
proceeding (exitum) of one person from another; in the second some attributes are determined, from 
which  notions  the  causality  in  the  divine  persons  is  completed  with  respect  to  the  production  of 
creatures,  namely  of  knowledge,  power  and  will,  below  in  Dist.  35:  “Although  we  have  discussed 
above and said many things concerning those things which are predicated jointly of God according 
to substance, yet some of them require special treatment. Now we must treat these”. 
The first part is divided into two. In fact, first he inquires about the Trinity of persons in the unity of 
essence, which he intends [to study]; in the second the determination of the unity and Trinity that is 
found, below in Dist. 8: Now we must turn to the truth, or property, and the unchangeability 
and simplicity of the divine nature, or substance, or essence. 
The first is divided into two: in the first he manifests the truth, in the second he excludes a doubt, 
Dist. 4: Here arises a question. 
Likewise, the first is divided into two parts: in the first the mode of studying the Trinity in unity, in 
the second he shows the Trinity of persons in the unity of the essence, where it says: Let us now set 
forth the authorities of the Old and New Testament. Now, the mode of investigation is shown in 
regard  to  three  things:  first,  in  regard  to  the  condition  of  the  inquirer;  second  in  regard  to  the 
intention, where it says: All those Catholic authors … who have treated of the Trinity, intended 
to teach the following in accordance with the Scriptures; third in regard to the order of inquiry, 
where  it  says:  As  Augustine  teaches  in  On  the  Trinity,  book  1:  First,  we  must  demonstrate  in 
accordance with the authorities of the holy Scriptures whether the faith holds as we say. The 
condition of the inquirer in the first part is described in three ways: first with regard to their purity, 
which is necessary for the contemplation of so great a truth; second, with regard to reverence and 
attention,  where  it  says:  Therefore,  this  highest  and  most  excellent  of  topics  is  to  be 
approached  with  modesty  and  fear;  third,  with  regard  to mutual  charity:  because  one  needs  the 
help  of  another,  on  account  of  the  difficulty  of  the  matter,  where  it  says,  And  so  let  each  person 
who hears … see to it that he imitates what the venerable teacher Augustine says concerning 
All those Catholic authors … who have treated of the Trinity, intended to teach the following 
in accordance with the Scriptures, the Father and Son and Holy Spirit are of one substance. 
Here  he  shows  the  intention  of  the  inquiry  about  the  Trinity:  and  first  he  shows  what  the  doctors 
intended to teach; second he concludes what it is necessary for us to hold, where it says: Let us hold 
that the Father and Son and Holy Spirit are naturally one God. 
Let us now set forth the authorities of the Old and New Testament. Here he shows the Trinity of 
persons in the unity of essence, and first by authority; second by reasons, in Dist. 3, where it says: 
For the Apostle says that the invisible things of God, as also his eternal power and divinity, 
are  perceived  by  a  creature  of  the  world,  having  been  understood  through  the  things  which 
are  made.  The  first  part  is  divided  into  two:  first  he  shows  the  proposition  by  means  of  the 
authorities  of  the  Old  Testament;  second  by  the  authorities  of  the  New,  where  it  says:  After  the 
testimonies  of  the  Old  Testament  concerning  our  faith  in  the  holy  trinity  and  unity,  let  us 
now approach the authorities of the New Testament. The first part is divided into three: in the 
first, he shows especially the unity of the essence; second unity and Trinity in general. First by the 
authority  of  the  law;  second,  by  the  Prophets,  where  it  says:  In  Genesis,  the  Lord  shows  at  once 
the  plurality  of  persons  and  the  unity  of  nature;  third  in  a  special  way  the  distinction  of  the 
persons, where it says: Also, David plainly indicates the eternal begetting of the Son. And first 
according  to  the  procession  of  the  Son  from  the  Father,  then  with  regard  to  the  procession  of  the 
Holy Spirit from both. 
To clarify the things that are said, five points are examined. 1. On the unity of the divine essence; 2. 
Whether  a  diversity  of  attributes  may  be  found  in  that  unity.  3.  Whether  the  plurality  of  notions, 
according to which the attributes differ, are in a certain way in God or only in the reasoning intellect. 
4. Whether that unity is compatible with the plurality of persons. 5. If it is compatible, whether that 
plurality is a real plurality or only a rational plurality. 
Whether God is only one 
1.  IT SEEMS THAT it is not necessary to posit one God. For, from one [thing] that is first and simple, 
there proceeds only one [thing], according to the Philosopher in Book 8 of the Physics and Book 8 of 
the  Metaphysics.  But  many  kinds  of  goodness  are  found  to  be  participated  in  creatures,  such  as 
wisdom,  goodness,  peace  and  other  such  things.  Therefore,  it  seems  that  they  proceed  from  many 
first principles, and this is to posit a plurality of gods: and this it seems was the error of the Gentiles, 
as Dionysius says (De div. nom. 11), which is clear from the fact that they posited one god of wisdom, 
another goddess of peace, and so also for the others. 
2.  ALSO, as it said in Metaphysics, V, everything is perfect when it can produce something similar to 
itself in nature. Now, the divine essence is the most perfect. Therefore, it seems that it can produce 
another essence similar to itself, so that there are more divine essences. 
3. ALSO, prime matter, which is pure potency, is one; and to the degree that the form is closer to this, 
they are found to be few in number. For, first it is perfected by the four elementary forms, then by 
the  many  forms  of  mixed  bodies.  Therefore,  in  the  ultimate  removal  from  matter,  a  maximum 
plurality  should  be  found;  and  so  it  seems  that,  since  God  is  the  maximally  removed  from  matter, 
and divine nature is maximally multiplied; and thus there are many gods.  
ON  THE  CONTRARY,  for  every  nature  that  is  found  in  many  according  to  a  before  and  after,  it  is 
necessary that it descend from one first, in which it is had perfectly. For the unity of the principled is 
attested to by the unity of the principle, as every heat originates from one most hot, which is fire. But 
an entity is found in many according to a before and after. Therefore, it is necessary that there is one 
first most perfect ens, from which all beings have esse, and this is God. Therefore, there is one God. 
FURTHER, if there are many gods distinct by essence, it is necessary that their essence be divided by 
the same essential differences, as those that differ by species or genus of those that differ by number. 
For if they differ by genus or species, it is necessary that they differ by some difference. Now, that 
difference  either  belongs  to  goodness  or  does  not.  If  it  does  not,  then  God,  in  whom  there  is  the 
difference,  would  not  have  pure  goodness;  and  thus  not  be  the  pure  good.  But  if  it  belongs  to 
goodness, and that is not found in another, then that in which it is not found would not be perfect in 
goodness.  Now  it  is  necessary  that  God  be  the  highest  good,  which  is  both  pure  and  perfect  in 
goodness. Therefore it is impossible that there be many gods. 
If it is said that that difference is the same according to the species in both, but differs numerically, 
one counters: all that is of the same species, is not divided according to number, unless according to 
the division of matter or some other potentiality. Therefore, that difference is the same according to 
the species, but differs according to number. It would therefore be necessary that there be something 
potential  in  God,  and  thus  a  diminutive  being  that  depends  on  another,  which  is  according  to  the 
ratio of the First Being. 
FURTHER, that in which their being and their quiddity do not differ, their quiddity or essence cannot 
be participated in, unless being is also participated in. But each time that the essence of something is 
divided by participation, the same essence is participated according to the notion and not according 
to being. Therefore, it is impossible of that in which essence and being do not differ be divided or 
multiplied according to an essential participation. Such, however, is God: otherwise his being would 
be acquired by something else. Therefore, it is impossible that the divinity be multiplied or divided; 
and thus will be the one God alone. 
I  RESPOND  by  saying  that  since  every  multitude  proceeds  from  some  unity,  as  Dionysius  says,  it  is 
necessary that the multitude of the totality be reduced to one first principle of beings, which is God; 
this, in fact, is what faith supposes and reason demonstrates. 
1.  TO  THE  FIRST it should be said that although the participated goodness in creatures are different 
according to reason, they still have an order to one another and one includes the other and one is 
founded upon another: just as “to live” is included in “to understand”, and “to be” is included in “to 
live”; and therefore, they are not reduced into diverse principles, but into one. Even if they did not 
have order, one would not exclude on account of this the unity of the first principle: since that which 
is united in the principle is multiplied in the effects; in fact, in the cause there is always something 
nobler than in the caused. Hence, although the first principle is one and a simple thing, still in this 
there  are  many  rationes  of  perfection,  namely  wisdom,  life,  and  so  forth,  according  to  which  the 
diverse perfections that are really different are caused in creatures. 
2.  TO THE SECOND it should be said that what is of the perfection of the divine essence cannot be in 
another  essence  in  the  same  way  or  in  an  equal  fashion.  In  fact,  if  it  were  from  this,  it  would  be 
necessary that it would depend on this, and thus, potentiality would fall in this essence, due to which 
it  would  be  distinct  from  the  divine  essence,  which  is  pure  act.  For,  it  is  not  necessary  that  which 
belongs  to  the  nobility  of  the  creature  is  of  the  nobility  of  the  Creator,  which  exceeds  it 
improportionately; as something which is of the nobility of  a dog, such  as being furious, would  be 
ignoble to man, as Dionysius says. 
3. TO THE THIRD it should be said that the simple principle has the ratio of unity: and because matter 
is  only  potency,  thus  it  is  one  in  number,  not  due  to  one  form  which  it  would  have,  but  by  the 
remotion of all distinguishing forms; and for the same reason, the pure and first act is one, and not 
multipliable as matter is multiplied by the arrival of the form, but completely impossible to diversity. 
Whether there are many attributes in God 
1. IT SEEMS THAT in the divine essence there is not a plurality of attributes. In fact, it is maximally one 
what is completely removed from plurality. For, as the Philosopher says, what is whiter is much less 
mixed with  black. Now,  the divine essence is  supremely  one, which is the principle  of every  unity. 
Therefore, in it, there cannot fall every plurality of attributes. 
2.  ALSO,  one  operation  is  of  the  unique  simplicity.  But,  the  divine  essence  is  one  and  simple. 
Therefore, it only has one operation. For, diverse operations are of diverse attributes, as to know is of 
knowledge,  and  to  will  of  the  will  and  so  on  of  other  things.  Therefore,  in  God  a  diversity  of 
attributes is not found. 
ON THE CONTRARY, as Augustine says, everything that simply is better to be than not to be, is to be 
attributed  to  God.  But  wisdom,  goodness  and  the  like  are  simply  better  to  be  than  not  to  be. 
Therefore, they are in God. 
FURTHER, everything that is said relatively (secundum quid), is originated from that which is simply 
and  absolutely.  But  we  find  some  things  that  are  not  perfect  absolutely,  but  according  to  their 
nature,  some  more  and  some  less.  Therefore,  it  is  necessary  that  there  be  something  perfect 
absolutely and simply; from which all others are perfected. But, as the Philosopher says (Metaph. 5), 
simply perfect is in that in which are found all perfections (nobilitates) found in every genus, and the 
Commentator says there that this is God. Therefore, in God is found power, goodness, and whatever 
else is of perfection (nobilitatis) in a thing. 
I RESPOND saying that whatever is of entity and goodness in creatures, is entirely from the Creator: 
for imperfection is not from him, but happens due to creatures, insofar as they are from nothing. For 
that which is the cause of another has it more excellently and more perfectly (nobilius). Hence, it is 
necessary that every perfection (nobilitates) of every creature is found in God in a most perfect way 
(nobilissimo  modo)  and  without  any  imperfection:  and  therefore,  those  things  that  are  diverse  in 
creatures, are one in God due to his supreme simplicity. 
Thus, it should be said, therefore, that in God there is wisdom, goodness and the like, each of which 
is the divine essence itself, and thus all are one in reality. And since each of these is in God according 
to its truest notion, and the notion of wisdom is not the notion of goodness as such, it remains that 
they are diverse according to the notion, not only due to reasoning itself but due to the property of 
the thing itself: and hence it happens that he is not the cause of things that are completely equivocal, 
since according to his form he produces similar effects, not univocally, but analogically: as from his 
wisdom is derived all wisdom and similarly for the remaining attributes, according to the doctrine of 
Dionysius (De Div. nom., 7). Hence, he is the exemplar form of things, not only insofar as they are in 
his wisdom, namely, according to ideal notions, but also insofar as they are in his nature, namely, in 
his attributes. 
Some,  however,  say  that  these  attributes  do  not  differ  unless  as  connoted  in  creatures:  but  that 
cannot  be  the  case:  both  because  a  cause  does  not  have  something  from  the  effect;  rather  the 
contrary is the case: hence, God is not called wise because wisdom is from him, but rather a created 
thing is called “wise” insofar as it imitates divine wisdom; and because creatures do not exist from 
eternity, even if they never were in the future, it would be true to say that he is wise, good and so on. 
Nor is the same thing signified under every aspect by one or the other, as instead the same thing is 
signified by synonymous names. 
Responses to the objections 
1.  TO  THE  FIRST  it  should  be  said  that  the  plurality  of  attributes  in  no  way  prejudices  the  supreme 
unity: because that which in other things are as many, in him are one, and remain a plurality only 
secundum rationem, which is not opposed to the supreme unity in a thing, but follows it necessarily, 
if there is simultaneously perfection. 
2.  TO THE SECOND it should be said that the operation of God is his essence. Hence as the essence is 
one, so the operation is one in the thing, but multiplied by diverse rationes: as in fact is the case of 
the essence, which although one, many notions of the attributes are still considered. 
Whether the plurality of notions, according to which the attributes differ  
is only in the intellect or also in God 
1.  IT SEEMS THAT the plurality of notions according to which the attributes differ is not something in 
God, but rather only in the reasoning intellect. For as Dionysius says (De div. nom. 1): You will find 
that all the hymns of the holy theologians that clearly and praiseworthily divide the denominations of 
God are directed to the beneficial procession of the Thearchy. And this means that the names which 
are assumed by the saints in the divine praise are divided according to the procession of the divinity 
into diverse things, in which God himself is manifested. Therefore, this plurality is not on the part of 
God,  but  on  the  part  of  the  diverse  effects,  from  which  our  intellect  knows  and  names  God  in 
different ways. 
2. FURTHER, Dionysius says (Epist. 1 ad Caium.): “If one sees God, he will understood what he sees, he 
will  not  see  him,  but  those  things  which  belong  to  him.”  If,  therefore,  the  aforesaid  names  differ 
according to different notions by which we understand concern him, nothing of these notions will 
correspond to what there is in God, but rather in what belongs to God, namely, in creatures. 
3.  FURTHER,  the  Commentator  says  (Metaph.  12,  19  and  51),  speaking  of  similar  names,  that 
multiplicity, which these names intend, is in God according to the intellect, and in no way according 
to reality (secundum rem). Therefore, it seems that the plurality of these notions is only according to 
our intellect. 
4.  FURTHER,  what  is  in  God,  is  God.  If,  therefore,  these  notions  according  to  which  the  attributes 
differ are in God these notions are God. Now, God is one and simple. Therefore these notions, insofar 
as they are in God, are not many. 
5. FURTHER, that which is one in every way, is not the root of some multiplicity existing in it. Now, 
the divine essence is one in every way, since is it supremely one. Therefore, it cannot be the root of 
some  multiplicity  existing  in  it.  Therefore,  the  plurality  of  said  notions  is  not  rooted  in  the  divine 
essence, but rather in the intellect alone. 
6.  FURTHER,  Damascene  says  (De  fide  orth.  1,  2)  that  in  God  everything  is  one  outside  of 
ingeneration, generation and procession. If, therefore, wisdom and goodness and similar attributes 
are  in  God,  insofar  as  they  are  in  him,  they  do  not  have  any  plurality.  Therefore,  the  plurality  of 
notions that the names signify is not in God, but rather only in our intellect. 
BUT  ON  THE  CONTRARY,  Dionysius  says  (De  div.  nom.,  last  ch.)  that  God  is  perfect  insofar  as  he 
comprehends in himself everything; and this is also what the Philosopher and the Commentator say 
(Metaph.  5,  21)  that  God  is  said  to  be  perfect  since  all  the  perfections  that  are  in  every  genera  of 
things  are  in  him.  For  this  perfection,  by  which  God  is  perfect,  is  according  to  reality  (secundum 
rem), and not only according to intellect. Therefore these attributes that demonstrate perfection are 
not only in the intellect, but in the thing which is God. 
FURTHER, Dionysius says (De div. nom. 9) that creatures are said to be similar to God insofar as they 
imitate  God,  who  is  not  perfectly  imitable  by  a  creature.  For  this  imitation  is  according  to  a 
participation  of  attributes.  Therefore,  creatures  are  similar  to  God,  according  to  wisdom,  goodness 
and the like. But this cannot be, unless the aforesaid [attributes] are in God according to their own 
notions.  Therefore  the  notions  of  wisdom  and  of  goodness  are  properly  in  God;  and  thus  these 
notions are not only due to the intellect. 
FURTHER, wisdom is not said equivocally of God and creatures; otherwise created wisdom would not 
lead to the knowledge of uncreated wisdom; and the same occurs regarding power and goodness and 
the  like.  But  those  that  are  predicated  according  to  completely  different  notions  are  predicated 
equivocally.  Therefore,  in  some  way,  the  notion  of  wisdom  insofar  as  it  is  said  of  God  and  of 
creatures is one, not by univocal predication, but by analogy: and the same thing occurs regarding 
the others. But the notion of wisdom, insofar as it is said of creatures is not the same notion as the 
notion of goodness and power. Therefore, insofar as these are also said of God, they are not the same 
notions but diverse. 
FURTHER,  as  God  is  truly  Father,  so  also  he  is  truly  wise.  But  from  that  God  is  truly  Father,  one 
cannot say that the notion of paternity is only in the intellect. Therefore, neither from the fact that 
God  is  truly  wise  can  one  say  that  the  notion  of  wisdom  is  only  in  the  intellect.  But  the  notion  of 
paternity,  which  is  really  in  God,  is  not  the  same  as  the  notion  of  divinity.  Hence,  neither  by 
paternity is he God, nor by divinity is he the Father: and still this plurality of notions does not take 
away divine simplicity, for the reason that essence and paternity are identical in reality. Therefore, 
similarly, if we posit wisdom and essence to be completely identical in the thing and their notions to 
be  diverse,  the  simplicity  of  the  divine  essence  is  not  taken  away.  But  the  simplicity  of  the  divine 
essence  is  entirely  the  cause  for  which  these  attributes  in  God  do  not  differ.  Therefore  it  is  not 
inconvenient to posit that the notion of wisdom and of goodness is in God, and still one is not the 
other, if a thing that is entirely one is posited. 
If it is said that personal relations and essential attributes are not similar, since in God there are only 
two predicaments, namely substance and relation, hence the notion of relation is  diverse from the 
notion of substance, while the notion of wisdom and that of the other attributes is not diverse from 
that  of  substance,  one  replies  that  relation  in  the  divine  has  a  twofold  comparison:  one  to  its 
correlative,  according  to  which  one  says  that  one  thing  is  related  to  another;  and  another  to  the 
essence, according to which it is really identical to this. Now, insofar as that which is something is 
identical to another, it does not make a number with it. Therefore, the fact that the relations belong 
to  another  predicament  more  than  to  the  predicament  of  substance  is  by  comparison  to  its 
correlative. Therefore, the same comparison of wisdom and of paternity to the essence still remains. 
I RESPOND saying that as was said earlier in the body of the preceding article, wisdom and goodness 
and all similar things are wholly one thing in God, but differ according to reason: and the reason for 
this is not only on the part of reasoning itself, but on account of the property of the thing itself. 
To make this clear, as will be diligently explained, since on this hangs the entire understanding of 
those things said in Book One, it is necessary to see four things: first, what is the ratio according to 
which we say the attributes differ by reason (ratione); second, how it is said that a certain ratio is or 
is  not  in  a  thing;  third,  whether  these  different  attributes  are  in  God  or  not;  fourth,  whether  the 
plurality of these notions is due only to our intellect or due in some way to the thing. 
With regard to the first, it should be noted that the ratio, as it is taken here, is nothing other than 
what is apprehended by the intellect concerning the signification of some name: and in things that 
have  a  definition,  this  is  the  very  definition  of  the  thing,  according  to  what  the  Philosopher  says 
(Metaph., 4): The notion that the name signifies is the definition. But these things, which are not to be 
defined,  are  said  to  have  the  notion,  things  like  quantity  and  quality  and  the  like,  which  are  not 
defined since they are the most general genera. And still the ratio of quality is that which is signified 
by the name of quality; and it is from that that quality has what quality is. Hence it does not matter 
whether  that  which  is  said  to  have  the  notion,  has  or  does  not  have  the  definition.  And  thus  it  is 
clear  that  the  notion  of  wisdom  which  is  said  of  God,  is  that  which  is  conceived  concerning  the 
signification of this name, even though divine wisdom itself cannot be defined. And still this name 
“ratio” signifies this conception, since this is signified by the name “wisdom” or by some other name 
of the thing; but signifies the intention of this conception, as does this name “definition” and other 
names of second intention. 
And from this the second point is clear, namely, in what sense the ratio is said to be in the thing. In 
fact this is not said in the sense that the intention itself, signified by the name of the notion, is in the 
thing; or even that the conception itself, to which such an intention belongs, is in the thing outside 
the soul, since it is in the soul as in the subject; but it is said to be in the thing, insofar as in the thing 
outside  the  soul  there  is  something  that  corresponds  to  the  conceptions  of  the  soul,  as  what  is 
signified to the sign. 
Hence it should be noted that this conception  of the intellect is related in three ways to the thing 
which  is  outside  the  soul.  For,  at  times,  what  the  intellect  conceives  is  the  likeness  of  the  thing 
existing outside the soul, as what is conceived regarding the name “man”; and such a conception of 
the intellect has is foundation in the thing immediately, insofar as the very thing, from its conformity 
to  the  intellect,  makes  that  the  intellect  be  true,  and  that  the  name  signifying  that  which  is 
understood,  is  said  properly  of  the  thing.  At  times,  though,  what  the  name  signifies  is  not  the 
likeness  of  thing  existing  outside  the  soul,  but  is  something  that  follows  from  the  mode  of 
understanding  the  thing  which  is  outside  the  soul;  and  these  are  the  intentions  by  which  our 
intellect  discovers;  as  what  is  signified  by  the  name  “genus”  is  not  the  likeness  of  a  thing  existing 
outside  the  soul;  but  from  the  fact  that  the  intellect  understands  animal  as  in  many  species,  it 
attributes  to  this  the  intention  of  genus;  and  regarding  the  intention  it  is  clear  that  the  proximate 
foundation is not in the thing but in the intellect, still the remote foundation is in the thing itself. 
Hence  the  intellect,  which  discovers  these  intentions,  is  not  false.  And  similarly  this  occurs  in  all 
other things which are consequent on the mode of understanding, as in the case of the abstractions 
of  mathematics  and  so  on.  At  times,  however,  what  is  signified  by  the  name  does  not  have  a 
foundation in a thing, neither a proximate nor a remote foundation, as the conception of chimera: 
because  it  is  neither  a  likeness  of  something  outside  the  soul,  nor  consequent  on  the  mode  of 
understanding a thing of nature; and thus this conception is false. Hence the second point is clear, 
namely, that the notion is said to be in the thing insofar the meaning of the name, which happens to 
be  a  notion,  is  in  the  thing:  and  this  properly  happens  when  the  conception  of  the  intellect  is  the 
likeness of the thing. 
With regard to the third point, namely whether the notions of the attributes are in God, it should be 
noted that regarding this it seems that there are two opinions. For some say, as Avicenna (De intellig. 
1) and Maimonides (Lib. 1, 57 and 58) that the thing that God is, is some subsisting esse, and that in 
God there is nothing other than esse; hence they say that he is esse without an essence. Now, all the 
other things which are attributed to God are verified of him in two ways, according to them: either 
by way of negation or by way of causality. By way of negation in two ways: either with regard to a 
privation or an opposite defect to be removed, as we say God is wise, so that the defect which is in 
the  beings  that  lack  wisdom  is  removed;  or  according  to  that  which  follows  from  the  negation,  as 
occurs for the name “one”, which from the fact that he is not divided, he is one. Similarly from the 
fact  that  he  is  immaterial,  he  in  intelligent.  Hence,  according  to  them,  all  these  names  are  found 
more  by  removing  than  by  placing  something  in  God.  As  well,  by  the  way  of  causality  is  twofold: 
either  insofar  as  he  produces  this  in  creatures,  so  that  God  is  said  to  be  good,  because  he  infuses 
(influxit) the goodness of creatures and so also for the others; or insofar as he is related to the mode 
of the creature, so that God is volent or pious insofar as he is related to the way of willing or of piety 
in the way of producing the effect, as he is said to be angry because he is related to a way of anger. 
And according to this opinion it follows that all of the names which are said of God and creatures, 
are said equivocally, and that there is no likeness of the creature to the Creator from the fact that the 
creature  is  good  or  wise  or  something  similar;  and  this  is  the  express  opinion  of  Rabbi  Moses. 
According to this, what is conceived regarding the names of the attributes is not referred to God so 
that it is a likeness of something that is in him. Hence it follows that the notions of this names are 
not  in  God,  as  if  having  a  proximate  foundation  in  him,  but  rather  a  remote  one;  as  we  say  of  the 
relations which are said of God from time, for these relations are not found in God secundum rem, 
but rather follow upon the mode of understanding, as was said of intentions. And thus, according to 
this opinion, the notions of these attributes are only in the intellect, and not in the thing that is God; 
and  the  intellect  discovers  them  from  the  consideration  of  creatures  either  by  negation  or  by 
causality, as was said. 
Others, however, like Dionysius (De div. nom. 12) and Anselm (Monol. 3) say that in God there exists 
in  a  preeminent  way  whatever  perfection  there  is  in  creatures.  And  this  eminence is  considered  in 
reference  to  three  things:  namely,  in  reference  to  universality,  because  in  God  all  the  perfections, 
which are not congregated in any one creature, are gathered. Also in reference to fullness, because 
there,  there  is  wisdom  without  any  defect,  and  similarly  for  the  other  attributes,  which  does  not 
occur in creatures. Also in reference to unity; for those things, that are diverse in creatures, are one 
in God. And because in that one reality, everything is had, then accordingly that one reality causes 
all,  knows  all  and  all  things  are  similar  to  it  by  analogy.  According  to  this  opinion,  therefore,  the 
conceptions that our intellect conceives from the names of the attributes are true likenesses of the 
thing that God is, even though they  are deficient and not full, as are the other things that are like 
God.  Hence,  these  notions  are  not  only  in  the  intellect,  because  they  have  their  proximate 
foundation  in  the  reality  that  is  God.  And  from  this  it  happens  that  what  upon  wisdom  as  such, 
rightly and properly belongs to God. 
Now these opinions, which on the surface seem to be diverse, are still not contrary to one another, if 
one  takes  the  notions  of  what  was  said  from  the  causes  of  the  what  was  said.  Because  the  first 
considered the created things themselves, to which the names of the attributes are imposes, just as 
the name “wisdom” is imposed on a certain quality, and the name “essence” on a certain thing that 
does  not  subsist;  and  these  things  are  far  from  God:  and  thus,  they  said  that  God  is  esse  without 
essence, and that in him there is not wisdom as such. The others, however, considered the modes of 
perfection, from which the aforesaid names are taken: and because God according to one simple esse 
is in every way perfect – the ways implied by these names – then they said that these names belong 
to God in a positive way. Thus, it is clear therefore that these opinions do not deny what the other 
says: because neither the first say that God lacks some mode of perfection, nor do the second place 
in  God  some  quality  or  thing  that  is  not  subsistent.  Thus,  the  third  point  is  clear,  namely  that  the 
notions of the attributes are truly in God, because the ratio of the name is more on the part of those 
from which the name is imposed than on the part of that to which it is imposed. 
With regard to the fourth, namely whether the plurality of these notions is due only to our intellect, 
or due in some way to the thing, it should be noted that this plurality of notions happens from the 
fact  that  the  thing  that  God  is  surpasses  our  intellect.  For  our  intellect  cannot  receive  with  one 
conception  the  diverse  modes  of  perfection:  both  because  it  receives  knowledge  from  creatures,  in 
which there are diverse modes of perfection according to diverse forms and because what is one and 
simply  in  God  is  multiplied  in  our  intellect,  even  if  it  is  received  immediately  from  God;  as  the 
procession of his goodness is multiplied in other creatures. Hence, since God according to one and 
the same thing is perfect in every way, one conception cannot apprehend his perfection integrally, 
and  consequently  neither  can  it  denominate  him  integrally;  and  therefore  it  is  necessary  that  one 
have diverse conceptions of him, which are diverse notions, and that the diverse names impose the 
meanings  of  those  notions.  Hence  those  names  are  not  synonyms  insofar  as  they  signify  diverse 
If, however, our intellect were to see God through himself, one name alone could be imposed on that 
notion; that will occur in heaven (in patria); as is said in Zachariah 14:9: On that day there will be one 
Lord,  and  one  name  of  him.  For  that  one  name  will  mean  only  goodness,  or  only  wisdom,  or 
something else, but will include the meanings of all of these. But still if the intellect seeing God by 
essence  would  impose  a  name  on  the  thing  that  it  would  see,  and  would  name  it  by  means  of  a 
conception that it would have of it, it would still be necessary that many names be imposed: because 
it  is  impossible  for  the  conception  of  the  created  intellect  to  represent  the  entire  perfection  of the 
divine  essence.  Hence,  seeing  one  thing,  diverse  conceptions  would  be  formed,  and  diverse  names 
would be imposed, as Chrysostom also says (In exp. Psalm. 148) that the angels praise God, some as 
majesty, others as goodness, and so on regarding the others, a sign that they do not see him with a 
comprehensive  vision.  The  conception,  however,  that  represents  him  perfectly  is  the  uncreated 
Word, and therefore is only one.  
Thus, it is clear, therefore, that the plurality of names comes from the fact that God himself exceeds 
our intellect. Now, that God exceeds our intellect is due to God himself, because of the fullness of his 
perfection, and due to our intellect, which is deficiently able to comprehend him. Hence, it is clear 
that  the  plurality  of  these  notions  is  not  only  due  to  our  intellect,  but  is  also  due  to  God  himself, 
insofar as this perfection surpasses any of our intellect’s conceptions. And therefore the plurality of 
these  notions  corresponds  to  something  that  is  really  in  God:  not  a  plurality  of  things,  but  a  full 
perfection, from which it happens that all these conceptions are adapted. 
Therefore, those who say that this plurality is due only to our intellect or due to the effect, in some 
way say something that is true, and in some way something that is not true. For if this is referred to 
the cause of the multiplicity, then what they say is something true, that it is due to our intellect, and 
in a certain way to the effects, from the fact that our intellect can conceive the divine perfection not 
with one conception, but with many; the one reason for this is taken from the fact that our intellect 
is  accustomed  to  created  things.  If  however  it  is  referred  to  the  way  in  which  these  notions  are 
attributed  to  God,  they  say  something  false.  For  he  is  not  good  due  to  the  fact  that  he  does  good 
things, nor is he good because he is related to the mode of good things, but rather because he is good 
he does good things, and the other things, participating in his goodness are related to their mode.  
Hence even if no creatures were made or would be made, he, in himself, would be such as to be able 
to  considered  truly  according  to  all  these  conceptions  which  our  intellect  now  has  in  considering 
And  thus  the  fourth  point  is  clear  that  the  plurality  of  these  names  is  not  only  on  the  part  of  our 
intellect that forms diverse conceptions about God, which are said to be diverse rationes, as is clear 
from what was said in the previous article, but on the part of God himself insofar as namely there is 
something  in  God  that  corresponds  to  all  these  conceptions,  namely,  his  full  and  total  perfection, 
according to which it happens that whatever name that signifies these conceptions is said truly and 
properly of God; not, however, in the sense that some diversity or multiplicity is placed in the thing 
that God is, by reason of these attributes. 
Seeing this, it is easy to respond to the objections. 
1.  TO  THE  FIRST,  therefore,  it  should  be  said  that  the  intention  of  Dionysius  is  to  say  that  God  is 
named, manifested and praised according to the diverse kinds of goodness that influence creatures; 
and  not  that  the  notions  of  those  kinds  of  goodness  are  verified  in  him  because  they  influence 
creatures, but rather the contrary, as was said in the body [of the article]. For although the condition 
of  the  causes  are  known  from  the  conditions  of  the  effects,  still  the  condition  of  the  cause  is  not 
verified on account of the conditions of the effect, but rather the contrary. 
2.  TO THE SECOND it should be said that our intellect does not refer to God that which it conceives 
about  goodness  or  wisdom  as  if  it  were  in  him  in  the  way  that  it  is  conceived,  because  this  would 
comprehend his wisdom or goodness; but one understands that the divine goodness, which is in a 
certain way similar to what our intellect conceives, is above what is conceived about him. Hence, by 
these conceptions God himself is not seen according to what he is in himself, but is understood to be 
above the intellect. And this what Dionysius wanted to say in that authoritative text (De div. nom. 8). 
3.  TO THE THIRD it should be said that the multiplicity of these attributes is not placed in God in the 
sense that he is multiple secundum rem; but still, according to his simple perfection, he corresponds 
to the multiplicity of these attributes in such a way that they are truly said of God. And this is what 
the Commentator intends.  
4. TO THE FOURTH it should be said that as the notion of man is not said to be in man like some sort 
of thing in him, but is in the intellect as in the subject, and is in man as in that which gives support 
to his truth; thus also the notion of divine goodness is in the intellect as in a subject, and in God as in 
that which corresponds by a certain likeness to these notions, making his truth. Hence it is clear that 
the argument proceeds from a poor understanding of what is said of him. 
5. TO THE FIFTH it should be said that something is metaphorically said to be founded or be rooted in 
something  else,  from  which  it  has  firmness.  Nor  the  notions  that  are  understood  have  a  twofold 
firmness:  namely,  the  firmness  of  their  esse,  and  this  they  have  from  the  intellect  as  the  other 
accidents  for  their  subject,  and  the  firmness  of  their  truth,  and  this  they  have  from  the  thing  to 
which they conform. For, from the fact that the thing is or not is, the locution and the intellect have 
truth or falsity. Therefore, the notions of the attributes are founded or rooted in the intellect with 
regard  to  the  firmness  of  their  esse,  because,  as  was  said  in  the  previous  art.,  the  intellect  is  their 
subject; in the divine essence, however, with regard to the firmness of their truth; and this in no way 
goes against divine simplicity. 
6.  TO  THE  SIXTH  it  should  be  said  that  in  God  everything  is  one  thing,  with  the  exception  of 
ingeneration,  generation  and  procession,  which  constitute  really  distinct  persons:  for  it  is  not 
necessary that what is said of God outside of these notions is one according to reason. And similarly 
what  Boethius  says  (De  Trin.  1,  12)  is  to  be  understood,  that  one  relation  multiplies  the  Trinity, 
namely with a real plurality. In fact something is one thing and multiple according to reason, when 
one  thing  corresponds  to  diverse  conceptions  and  names,  in  such  a  way  that  they  are  verified 
regarding  this;  just  as  a  point,  which  since  it  is  one  thing,  corresponds  according  to  the  truth  of 
diverse  conceptions  formed  about  this,  either  insofar  as  it  is  thought  in  itself,  or  insofar  as  it  is 
thought [as] center, or insofar as it is though [as] principle of lines; and these notions or conceptions 
are  in  the  intellect  as  in  a  subject  and  in  this  point  as  in  the  foundation  of  the  truth  of  these 
conceptions.  Furthermore,  this  example  is  not  completely  adequate,  and  neither  are  the  others 
which lead to divine things. 
Whether there are a plurality of persons in the divine 
1.  IT  SEEMS  THAT  in  the  unity  of  the  divine  essence  there  is  not  a  plurality  of  persons.  For  in  every 
creature, the multiplicity of supposits follows upon the multiplicity of essences according to number 
as  humanity  is  numerically  diverse  in  Socrates  and  Plato.  But,  the  creatures  are  modeled  by  God. 
Since, therefore, it is impossible for the divine essence to be multiplied, as it was shown above in this 
dist., art. 1, it seems that in this case it is impossible that there be a plurality of supposits or persons. 
2.  ALSO,  of  those  things  that  are  identical,  if  one  is  multiplied  or  communicated,  so  also  are  those 
that  remain.  But  in  God  there  is  identity  between  that  by  which  he  is  and  what  he  is,  [between] 
essence and supposit. If, therefore, the essence is not multiplied, neither is the supposit. Therefore, 
3.  ALSO,  the  nature  of  a  species  is  multiplied  (ad  hoc)  in  many  individuals  because  it  cannot  have 
complete perfection in one, since the individual is incorruptible and the species incorruptible: hence 
in  incorruptible  things  there  is  only  one  individual  in  a  species,  as,  for  example,  the  sun.  But  the 
divine nature has every perfection in one supposit. Therefore, it is in vain that there be a plurality of 
supposits, and this cannot be in God. 
ON THE CONTRARY, as Dionysius says (De div. nom. 4), the good is communicative of itself. But God 
is  the  supreme  good.  Therefore  he  communicates  himself  in  a  supreme  way.  But  he  does  not 
communicate himself to creatures in a supreme way, because they do not receive the totality of his 
goodness. Therefore, it is necessary that there be perfect communication, so that, namely, his entire 
goodness be communicated to the others. But this cannot be in a diversity of essences. Therefore it is 
necessary that there be more distinct [persons] in the unity of the divine essence. 
The  same  thing  is  argued  from  the  perfection  of  divine  blessedness,  which  posits  the  supreme  joy 
that cannot be had without a consortium. 
This is also  argued from the perfection of divine charity. For perfect  charity is gratuitous love that 
tends  to  another.  But  there  will  not  be  highest  love  unless  one  loves  in  the  highest  way.  Now,  the 
creature, which is not to be loved in the highest way, is not loved in the highest way. Therefore it is 
necessary that, in the creative essence, there be one who loves in the highest way and is loved in the 
highest way, both distinct in the unity of essence. 
I RESPOND: it should be conceded without any ambiguity that there is a plurality, in the unity of the 
essence, of supposits or persons in God, not on account of adduced reasons, with do not conclude 
necessarily, but on account of the truth of faith. 
1. TO THE FIRST it should be said that in the creature the essence of the thing and its being differ, and 
the essence does not have being unless on account of the comparison to that which does the essence; 
and therefore, when the created essence is communicated, it is communicated only according to its 
ratio  and  not  according  to  being,  because  according  to  that  being  it  is  only  in  one  thing  that 
possesses it. However, the divine essence is identical to its being, and therefore when the essence is 
communicated,  being  is  also  communicated.  Hence,  the  essence  is  not  only  one  according  to  the 
ratio,  but  according  to  esse;  and  on  account  of  this  can  be  numerically  one  in  many  supposits. 
Creatures, then, although they are modeled by God, are also deficient in their representation.  
2.  TO  THE  SECOND  it  should  be  said  that  essence  and  supposit  in  God  are  really  identical, 
nevertheless they differ according to reason, as was said above in the previous article concerning the 
attributes.  Hence,  the  Commentator  says  (Metaph.  11,  39),  that  life  and  a  living  thing  do  not mean 
the same thing in God, as synonymous names: therefore, it is contrary to the notion of supposit that 
this  be  communicated,  but  not  contrary  to  the  notion  of  essence.    Therefore,  one  essence  is 
communicated to many supposits. 
3. TO THE THIRD it should be said that the necessity of the end is a conditioned necessity and from 
supposition. Hence, it is not sought in those things that are absolutely necessary, and much less in 
those  that  are  necessary  per  se,  not  having  necessity  from  another.  Hence,  I  say  that  a  plurality  of 
supposits  in  the  divine  essence  is  not  on  account  of  some  end;  rather  on  account  of  himself  he  is 
necessary, since God himself is the end of all things. Hence, it cannot be concluded that it is in vain, 
because vain is that which is ordered to the end that is not reached.  
Whether the divine persons differ really or only rationally 
1.  IT  SEEMS  THAT  a  plurality  of  supposits  in  the  divine  is  not  real,  but  only  of  reason.  For  as 
Damascene says (De fide orth. 1, 11), the three persons are really identical, they are distinguished by 
reason and by knowledge. It seems therefore that in this case there is not a real plurality. 
2.  FURTHER,  Augustine  says  (De  Trin.  5,  8)  that  the  three  persons  in  no  absolute  way  are 
distinguished,  but  only  in  those  things  that  are  relative  (“to  another”).  For  the  thing  is  not  “to 
another”, but is absolute. Therefore, it seems that the three persons are not three things and that in 
this case there is not a real distinction. 
3.  ALSO,  the  persons  are  distinguished  by  properties.  Now,  those  properties  are  not  added  to  the 
essence  secundum  rem  but  only  secundum  rationem.  Therefore,  it  seems  that  the  distinction  of 
persons, which they accomplish, is only a distinction of reason. 
4.  ALSO,  as  paternity  and  essence  differ  according  to  reason,  so  also  wisdom  and  essence.  If, 
therefore, this suffices for a real distinction of supposits, it seems that also according to the diverse 
attributes  supposits  are  really  distinguished;  and  thus  there  are  as  many  persons  as  there  are 
attributes.  However,  this  is  inadequate.  Therefore,  the  properties  do  not  accomplish  the  real 
distinction of the supposits. 
ON THE CONTRARY, Augustine says (De doctrina christiana 1, 8): The thing which is to be enjoyed are 
Father  and  Son  and  Holy  Spirit.  Therefore  the  three  persons  are  many  things.  Therefore  their 
plurality is a real plurality. 
Also,  the  distinction  of  reason  does  not  suffice  for  the  distinction  of  supposits,  since  one  and  the 
same  man  can  have  in  himself  diverse  rationes,  and  since  the  supposit  is  called  something  real.  If, 
therefore, there were only a distinction of reason in the divine, then there would not be in this case a 
true plurality of persons, which is a heresy. 
I RESPOND saying that to say that the persons are distinct only according to reason sounds like the 
heresy of Sabellian heresy. And therefore is should be said simply that the plurality of persons is real. 
In what way this can be, is to be seen. 
It  should  be  noted,  therefore,  that  the  personal  properties,  namely  the  distinguishing  relation,  is 
really identical to the divine essence, but rationally differs, as was said regarding the other attributes. 
For the ratio of the relation is to refer to another. Therefore relation in the divine can be considered 
in two ways: either in comparison to the essence and this is only ratio; or in comparison to that to 
which it refers, and thus by the ratio proper to this relation it is really distinct from this. Now the 
persons are distinct by the comparison of relation to its opposite correlative, and not by comparison 
of the relation to the essence: and therefore there is a real plurality of persons and not only a rational 
Responses to the objections 
1.  TO  THE  FIRST,  therefore,  it  should  be  said  that  the  authoritative  text  of  Damascene  is  to  be 
understood thus: “by reason” that is, by relation; and the relation is called ratio in comparison to the 
essence as was said in the body of the article. 
2.  TO  THE  SECOND  it  should  be  said  that  “thing”  is  of  the  transcendentals,  and  therefore  it  refers 
commonly to the absolute and to the relative; and therefore there is an essential thing, according to 
which persons do not differ, and there is a relative or personal thing, according to which the persons 
are distinguished. 
3. TO THE THIRD it should be said that although the relation, in comparison to the essence, is only a 
ratio,  still  in  comparison  to  its  correlative,  it  is  a thing  and  is  a  relation  that  really  distinguishes  it 
from its correlative. 
4.  TO  THE  FOURTH  it  should  be  said  that  it  is  clear  that  wisdom  differs  from  the  other  attributes 
according to its notion, but still it is not opposed to some other attribute, since wisdom is found in 
the same subject along with goodness and the other attributes. And therefore it does not have the 
characteristic of distinguishing the supposits of the divine nature, as do the opposite relations. But 
just as divine wisdom really produces the effect of wisdom on account of the truth of its notion that 
remains,  so  also  the  relation  produces  the  true  distinction  on  account  of  the  true  ratio  of  relation 
that is saved. 
Of the substance or of the essence: because it is not said to the substance properly, as will be said 
below in Dist. 8. 
Believed and understood. These things are ordered according to what faith acquires in the believer. 
For  the  first  is  the  word  of  preacher,  as  is  said  in  Romans  10:14:  How  are  they  to  believe  in  him  of 
whom they have never heard? The second is the assent of faith in the believer; and, lastly, by means of 
faith one comes to understanding: Unless you believe you will not understand (Isaiah 7:9). 
Purified  minds;  but  in  different  ways.  For,  in  order  to  see  by  natural  knowledge  it  is  necessary  to 
purge  the  mind  of  sensible  things  and  phantasms;  however,  to  discern  by  faith,  it  is  necessary  to 
purge the mind of errors and natural reasons; and in order to see by essence, it is necessary to purge 
the mind of every fault and misery.  
In the highest light. He speaks of the intuition of the mind in comparison to corporal vision; for as 
we  cannot  fix  the  eye  on  something  exceedingly  brilliant,  so  also  our  mind  does  not  fix  upon  the 
excellence  of  divine  light,  so  that  it  knows  something  determinately,  except  by  faith.  Hence,  the 
philosophers have fallen in different errors; and therefore the Philosopher says (Metaph. 2, 1): As the 
eye of the owl is to the light of the sun, so is our intellect to the most manifest nature. 
Through  the  justice  of  faith.  Here,  justice  is  taken  for  general  justice,  which  is  the  rectitude  of  the 
soul in comparison to God and to one’s neighbor and of one potency to another; and it is called the 
justice of faith because in justification the first motion is of faith, as is said in Hebrews 11:6:  Whoever 
would draw near to God must believe. 
I do not approve what I said in a prayer: ‘God who willed that none but the pure should know what is 
true’. This note is made to exclude a false understanding which could be made regarding what was 
said, namely that God in no way could be known by sinners. 
In  no  other  matter  is  error  more  dangerous:  For  this  is  the  foundation  of  the  entire  faith;  once 
destroy, the entire edifice falls. Hence, the Philosopher also says (De caelo 1, 33) that a small error in 
the beginning is great in the end. 
Discovery more fruitful: in fact the knowledge of the Trinity in unity is the fruit and end of our entire 
Where I said of the Father: This note is made to correct what he had said in the text, namely that the 
verb “I am, you are, he is”, is predicated singularly of the three persons; and the reason was that it 
signifies the substance, which is one in the three persons. But afterwards he retracted this; because 
although it may mean the substance, it still means it by way of act, and act is numbered according to 
the supposits; hence it should be predicated of the three persons according to a plurality. 
Here are the very first words of the Law: where, namely, the precepts of the law presented for the first 
time, Exodus 20 and Deut. 6. 
As Ambrose says: God is a name of nature and Lord a name of power. It seems that God is not a name 
of nature based on its derivation from the name Theòs, which Damascene presents (De fide orth. 1, 
12). For he says that “Theòs”, namely, God, is said from “ethim”, namely “to burn”, because “Our God 
is consuming fire” (Deut 4:24). He also says from “theaste” namely, “to consider” or “to see”, because 
he  sees  all  things:  or  from  “thein”,  which  is  “to  run”,  or  “to  nourish”  because  he  goes  through  all 
things, saving and uniting them: which all imply operation. Therefore, etc. 
As well, “Lord”, according to his being is relative. Therefore it does not mean power, but relation. 
To the first, therefore, it should be said that this name “God” can be considered in two ways. Either 
in regard to that from which the name is taken, which is almost the quality of a name: and thus it is a 
name of operation according to Damascene. Or in regard to that to which it is imposed, which is the 
substance signified by the name, and thus is a  name of nature because it is imposed to signify the 
divine nature. 
To the second it should be said that the relations are founded on something that is the cause of them 
in the subject, as equality on quantity and lordship on power. Hence, Boethius says (De Trin. 1), that 
lordship is the power of coercing subjects; and Dionysius says (De div. nom. 12), that lordship is not 
only excess over the worst, i.e. over subjects, but rather the total and perfect possession of good and 
beautiful  things;  a  true  strength  that  cannot  fail.  So  that  someone  be  a  lord,  riches  and  power  are 
required, and on these two things is the relation of lordship founded. 
In Genesis, the Lord shows at once the plurality of persons and the unity of nature: It should be noted 
what Augustine and Hilary say about this text: Let us make man in our image and likeness. They seek 
to show the unity of the essence and the plurality of persons based on the words said there, but in 
different ways. For Augustine considers only the consignification of the number in these; hence for 
these  two  things:  “Let  us  make”  and  “our”  shows  the  Trinity;  while  by  these  two  “image”  and 
“likeness”,  the  unity  of  essence.  Hilary,  on  the  other  hand,  from  any  of  these  four  intends  to  show 
both  in  this  way.  Likeness,  in  fact,  signifies  the  relation  cause  from  the  unity  of  quality,  and  this 
relation requires distinct supposits: in fact, likeness is the same quality of different things; hence for 
this  reason  what  causes  the  likeness  shows  the  unity  of  essence,  which  is  the  same  goodness  and 
wisdom,  or  anything  else  signified  by  way  of  quality.  Neither  in  this  case  can  there  be  diversity  of 
goodness according to number, as was proved; but on the part of the relation the distinction of the 
supposits  are  designated.  And  the  same  reason  is  given  for  the  name  “image”,  which  means  the 
imitation of one with respect to the other, according to some one thing; and this is hinted at where it 
says: Hilary  too… says that by these words it is signified that in the Trinity there is neither diversity, 
nor singularity, nor solitude; but likeness and plurality. Similarly on the part of these two expressions: 
“Let us make” and “our”, he takes both: the plurality of persons by reason of the plural number, but 
the unity of essence by reason of the consortium which is designated in both. For consortium should 
be in one thing: and because there cannot be one in species and a diversity in number in the divine, 
it is necessary that there be one in number; and this is hinted at where it says: Also the same [Hilary] 
in Book 4: He wished this expression to be understood more absolutely and not to be referred to himself 
alone. They also differ in relation to something: for Augustine seems to take likeness and image only 
in man to God; but Hilary takes the likeness and image of one person to another, and the fact that 
man approaches as much as he can to this likeness. 
Diversity: on account of the division of the essence. Singularity: on account of the incommunicability 
of  the  divine  nature.  Solitude  so  that  the  society  of  persons,  which  is  by  the  union  of  love,  not  be 
removed.  Likeness:  against  diversity.  Plurality:  against  singularity.  Distinction:  against  solitude. 
Signification:  of  the  efficient  cause,  with  regard  to  what  is  said  let  us  make.  The  operation  of 
constituting: in the work itself. 
The  greatest  of  prophets:  regarding  the  mode  of  revelation  which  is  by  intellectual  vision  and 
regarding the privilege of the promised seed. 
The Lord possessed me: He speaks of the Son, insofar as wisdom is appropriate to him. Now it is said 
that God possesses wisdom, because he alone has it perfectly. In fact, one possesses that which is had 
by  free‐will;  hence  the  Philosopher  says  (Metaph.,  2)  that  divine  science  is  divine  and  not  human 
possession. Of his ways: that is, of the creatures, by means of which ones goes to him. I was ordained, 
according to the order of nature, which is of the Son to the Father, and according to the order of the 
cause,  which  is  of  the  idea  to  the  ideated.  Conceived:  It  is  said  that  he  is  conceived  because  he  is 
enclosed in the unity of the essence of the Father. I was brought forth: insofar as he proceeds from 
the Father by the distinction of persons. The hinges: that is, the extremities of the earth according to 
Isidore  (Etym.  3,  37),  or  the  causes  in  which  the  earth  and  the  things  that  are  in  the  earth,  quasi 
rotate  and  are  conserved.  Delighting:  the  sharer  of  paternal  glory.  In  each  day:  in  relation  to  the 
notions  of  the  creatures  that  are  light  in  God,  even  though  in  themselves  they  are  shadows.  As  I 
played: on account of the leisure of the contemplation of wisdom. For as the operations of playing 
are not desired for something else, but rather are delightful in themselves, so also the contemplation 
of wisdom. 
In the midst of two animals:  This is taken from Habakkuk 3, according to another version; the two 
Testaments are signified by the two animals. 
With  the  tongs  of  the  altar:  This  is  said  in  Isaiah  6,  and  by  tongs,  which  has  two  arms,  the  two 
Testaments are signified, and by coal the truth of Sacred Scripture. Hence, in Psalms 118:140 it says: 
Your word is intensely hot.