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Rev. Sc. ph. th.

63 (1979) 463-484

BULLETIN DE PATROLOGIE

par G.-M. de Durand

Ignace d'Antioche. - A voir la netteté de plan de son premier chapitre,


H. Paulsen1 ne se laisse nullement submerger par la très vaste bibliographie
qui s'étale et dans ses notes et à la fin de son ouvrage". Il présente successi-
vement les étapes textuelle, littéraire, doctrinale, de la recherche antérieure
sur S. Ignace d'Antioche, en subdivisant la dernière en trois stades, centrés
sur trois études types (celles de Von der Goltz, de Schlier et de Bartsch),
en prenant occasion pour définir sa propre méthode. Puis il examine les
rapports d'Ignace avec les écrits néo-testamentaires et quelques autres
(spécialement les Odes de Salomon) et ensuite avec les traditions qui auraient
pu s'exprimer dans des confessions de foi ou des hymnes liturgiques. Ces
prolégomènes n'aboutissent pas à beaucoup de certitudes de détail : il n'y
a pratiquement qu'une, ou peut-être deux épîtres pauliniennes (I Cor . et
Eph. : cf. pour celle-ci, p. 35 s. et 93) dont on puisse être à peu près sûr
qu'Ignace les a connues et citées, encore sans formule d'introduction stéréo-
typée. Mais ils font sentir la complexité des problèmes, la souplesse des
rapports que le martyr d'Antioche entretenait avec ses prédécesseurs dans
la foi, s'en inspirant peut-être, mais se sentant profondément libre encore
de remanier ce qu'il empruntait.
Il est moins facile, en revanche, de comprendre la répartition de la suite
entre deux chapitres, l'un devant traiter de certains aspects de la théologie
ignatienne, l'autre de sa « structure ». Sauf erreur, les raisons de cette
division ne sont pas données, non plus qu'il ne nous sera proposé une

1. Henning Paulsen, Studien zur Theologie des Ignatius von Antiochien. Göttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht (coli. « Forschungen z. Kirchen- u. Dogmengeschichte »,
Bd 26), 1978; 16,5x24, 226 p., DM 48.-
2. On regrettera toutefois de n'y pas trouver le livre de D. Hagedorn, qui apporte
une solution séduisante au problème posé par la personnalité du Pseudo- Ignace, non
plus que celui de D. E. Aune, qui comporte un chapitre sur l'eschatologie ignatienne
dont les conclusions, au demeurant, nous paraissent concorder avec celles de H. P.
(un article de cet auteur américain, du même millésime 1972, est cependant mentionné
mais non discuté, p. 137, n. 22). Le volume d'A. Grillmeier, valant comme synthèse,
même si certains passages en sont, forcément, de seconde main, eût aussi, semble-t-il,
avantageusement figuré au moins dans la liste finale, sinon dans la discussion de
passages particuliers.

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conclusion générale. Le titre d'ensemble, « études », justifierait bien, il est


vrai, une multiplication des chemins d'approche. Mais le dessin de l'ouvrage
est rendu plus confus encore par la fréquente insertion de discussions et
analyses de passages particuliers, discussions à l'occasion desquelles l'A.
nous donne une preuve supplémentaire, comme si besoin était, de sa maî-
trise d'une littérature secondaire décourageante par son ampleur : on peut
en juger par les p. 147-150 relatives à Sm. 11, 2 ou 175-180, à propos ďEph.
19. La contrepartie est que l'œil se laisse attirer par ces notes copieuses et
l'esprit séduire par toutes ces lectures de surcroît proposées, qu'ils risquent,
dès lors de perdre de vue le développement d'ensemble. N'eût-il pas été
possible d'isoler mieux les pages de ce type, sous forme d'excursus ou même
d'appendices? Mais cela n'est fait qu'une fois, pour onoma (p. 93-98).
Quoi qu'il en soit, le terme de « structure » reparaît encore dans deux titres
de sous-paragraphes (3, 3 et 3, 3, 4) ; faut-il penser que c'est dans ces
sections de son texte que H. P. estime toucher l'épine dorsale de ces Épîtres
dont il nous dit (justement dans l'un de ces paragraphes, p. 130), qu'on
leur a souvent crûment reproché d'être une pure et simple répétition de
mots dépourvus de sens et de liaison interne? Or si l'on va tout de suite à
ces centres nerveux, que trouve-t-on? D'abord, semble-t-il, l'idée que la
doctrine de S. Ignace, malgré certaines formules, n'est pas un dualisme
tranché, mais revêt une allure dialectique, visant à la médiation et la
réconciliation (p. 131). Ensuite (dans une phrase dont les sinuosités et le
vocabulaire découragent presque tout essai de transposition dans la langue
de Descartes, p. 160, et ce n'est certes pas la seule dans ce livre) une compa-
raison révélatrice entre la pensée ignatienne et la 34e Ode de Salomon :
au lieu que dans cette dernière le monde terrestre est nié, refusé, face au
céleste, la typologie chez Ignace est mise au service essentiellement de
l'idée que l'inférieur reflète le supérieur, possède un caractère « iconique »
et permet dès lors de percevoir dans le terrestre des traces de la vérité.
Enfin (p. 167-168) l'affirmation que l'originalité de la théologie d'Ignace
est telle qu'on ne peut pas plus en rendre compte par un rattachement à la
tradition venue de S. Paul et de S. Jean que par l'ambiance gnosticisante :
au fond l'explication synchronique, suggérée par les tenants de l'école
d'histoires des religions ne fonctionne pas mieux que la diachronique (les
deux mots rituels ne sont toutefois pas prononcés). Au demeurant, la
contre-épreuve de cette spécificité est fournie par le fait que seuls des thèmes
dispersés se laissent ultérieurement repérer chez un Irénée ou un Méthode.
On retrouverait assez aisément ces thèses sur la structure fondamentale
à divers autres endroits du présent livre. Ainsi à propos de la pneumatologie
où, malgré le petit nombre de textes, on peut voir Ignace appliqué à atté-
nuer l'antithèse sarx-pneuma (cf. p. 128) ou relativement à l'ecclésiologie
(cf. p. 152-153), où il est notoire que l'évêque est situé comme figure terrestre
du Père, non comme successeur des apôtres. Le rattachement serait peut-
être moins aisé pour la christologie, au moins à s'en tenir au paragraphe
spécial de H. P. sur la question (mais cf. p. 164). Serait-ce parce que le
conflit entre les deux visions du transcendant et de l'immanent n'est pas
résolu dans les passages ayant trait à l'eschatologie que H. P. isole cette
étude avec deux autres, sur la parénèse et sur la situation du martyr par
rapport à la communauté, dans son second chapitre ? Quelques phrases des
pages 73, 93 et 106 nous font penser, en effet, que l'A. voit une antithèse
entre le caractère « présentiel » du salut pour la communauté, unie dans la
liturgie, et la nécessité pour le martyr de bondir par delà l'immanent grâce
à la mort pour trouver le transcendant et ce même salut. Donc le martyr
serait l'individu pour qui le dualisme ne se réconcilie pas ; et en même temps,
si le fait d'être à part motive chez Ignace un certain complexe d'infériorité,

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il serait en liaison avec cette puissante originalité qu'en fait


à son héros, malgré tous les topoi assumés. Ainsi le deuxièm
préparerait authentiquement le troisième. Mais si cette int
exacte, on eût aimé qu'elle fût plus explicitée dans cet ouvr
pénétrant3.

Origòne. - L'aventure subie par le livre de P. Nautin4 fait assez


penser à ces anecdotes si goûtées à l'époque où vécut son héros. Un manus-
crit traînait, dans un placard cependant, et non pas dans une cruche,
depuis 1967. Des insistances amicales l'en font tirer et, moyennant un
minimum de ravaudage, apparemment, amènent à la lumière du jour
ces 474 pages qui constituent simplement un premier tome (on nous en
promet non seulement un second, mais un troisième, p. 198, n. 27). Tel
qu'il est, avec moult détours et diverticules, le volume culmine néanmoins
déjà dans l'esquisse de biographie présentée au chapitre XI. A lire ces
dernières pages, empreintes de beaucoup de respect et de ferveur, le regret
s'estompe d'avoir vu au chapitre II l'analyse critique de P. N. tarauder les
plus beaux passages, peut-être, de V Histoire ecclésiastique d'Eusèbe, que
ce dernier avait consacrés, lui aussi, à narrer les exploits spirituels et men-
taux d'Origène. Tout en reconnaissant (p. 27, 98, 221) l'honnêteté foncière
de l'historien, P. N. élimine systématiquement du récit tout ce qui ne lui
semble pas venir de la lettre autobiographique d'Origène à Alexandre de
Jérusalem, laissant même planer un léger soupçon de déformation apolo-
gétique sur certaines affirmations de cette lettre5. Il réduit non moins
systématiquement le nombre des sources d'Eusèbe, essayant de les limiter
à ce qui est parvenu jusqu'à nous. Un bel exemple d'émondage, qu'on
pourra juger hypercritique, nous est donné à propos de l'hérésie des Arabes
(p. 94-96) : Eusèbe aurait tiré tous ses renseignements à ce sujet de V Entre-
tien avec Héraclide ; sans doute parce que c'est le seul texte dont nous
disposions quant à nous au xx® siècle, et encore grâce au hasard récent
de la découverte de Toura... Plus loin pourtant P. N. étudie nombre de
textes qui ne laissent aucun doute sur l'existence de multiples dialogues
d'Origène avec des hérétiques (môme sans tenir compte des faux qu'en
outre l'on fit courir, comme le deuxième dialogue avec Candidus : cf. p. 170-

3. D'autre part, si Ignace a balancé entre le dualisme tranché et une conception


iconique du sensible, sur ce point au moins il n'est peut-être pas extraordinairement
original : n'a-t-il pas retrouvé simplement l'équilibre instable qui est celui de tous
les platonismes de l'Antiquité, voire du Maître lui-même ? La remarque qu'à propos
de l'antithèse terrestre-céleste, Ignace est à rattacher au monde de représentation
hellénistique (p. 164-165) aurait mérité d'être développée. Et l'embarras de H. P.
pour lui désigner une source précise est significatif.
4. Pierre Nautin, Origène. Sa vie et son œuvre. Paris, Beauchesne (coll. « Christia-
nisme antique », 1), 1977 ; 15x24, 474 p., 240 F.
5. Par exemple l'ascétisme très rigoureux d'Origène en sa jeunesse serait * un trait
hagiographique de même valeur que l'épisode du baiser à l'enfant endormi » (p. 41).
Tout de suite après cependant P. N. est bien forcé d'entériner la mutilation, trait
d'enthousiasme encore bien plus exorbitant de cet adolescent épris d'absolu. Et p. 197,
il notera que « Théodore », dans son discours de remerciement, insinue qu'on mangeait
terriblement peu chez son maître, encore durant la période de Césarée. Enfin dans
le Contre Celse VIII, 30 Origène ne s'armera-t-il pas fort heureusement d'une Sentence
de Sextus pour fixer la valeur de l'abstinence dans la vie chrétienne : elle est morale-
ment indifférente, mais « plus raisonnable » ?

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171)*. Et ne peut-on penser d'autre part que le


Origène non traduits par Rufin comprenaient encore bien des documents,
notamment sur la condamnation d'Origène? P. N. semble le concéder,
mais tout à fait en passant, p. 61 ; de même la mention de « très nombreuses
lettres » citée p. 97 n'est plus autrement commentée. Loin de se livrer
toujours à des inférences indues, Eusèbe a sans doute plus d'une fois évité
de dire tout ce qu'il savait : l'entreprise de « totschweigen » tentée à propos
de Méthode, (d'Olympe ou d'ailleurs) n'en est-elle pas la preuve patente?
S'agissant du reste de Y Apologie, la façon dont P. N. réduit à un seul les
deux ouvrages décrits par les notices 117 et 118 de la Bibliothèque de
Photius nous paraît confiner à la prestidigitation et ne devoir faire accéder
que peu de gens à l'entière conviction que l'A. affiche à la fin de sa démons-
tration (p. 114). Celle-ci implique, chez Photius, ou de la malhonnêteté ou
un manque de pénétration, nullement caractéristiques, certes, du grand
patriarche. Et au contraire une foi subite envers le témoignage de S. Jérôme,
selon qui Rufin aurait remanié complètement à sa mode la deuxième partie
de l'œuvre de Pamphile et Eusèbe. Plus loin cependant P. N. redonne
impitoyablement la liste des cas où Jérôme s'est vanté d'avoir consulté de
vive voix un hébreu, alors qu'il recopiait Origène (p. 326 s.). Mieux encore,
notre A. n'hésitera pas à attribuer au même Jérôme une galéjade plus
énorme que tout ce dont on avait pu accuser jusqu'ici ce saint patron des
biblistes et des névrosés, se déclarant convaincu (p. 357-358) que la fameuse
traduction d'après l'hébreu a été faite simplement sur un manuscrit pales-
tinien de la Septante hexaplaire. Tout de même... Et avec cela P.N. a fait
confiance à la liste des œuvres d'Origène fournie par Jérôme, quoiqu'il
soit obligé d'avouer que la brouillonnerie habituelle de celui-ci a fait
oublier le Contre Celse et le De oratione , tout simplement (p. 231 et
240). On ne peut dire honnêtement qu'une autre théorie bouleversante
de P. N. soit entièrement basée sur cette fameuse liste ; mais elle y
trouve un appui qui n'est peut-être pas d'une totale solidité. Origène aurait
prêché presque uniquement durant une période de trois ans, antérieure à
244, puis se serait tu à peu près définitivement, sans même avoir couvert
tout le cycle liturgique selon lequel étaient réparties les péricopes des deux
Testaments, sans dépasser, par exemple, le premier livre de Samuel (p. 405) ;
à ce moment-là, il aurait été relevé de ses fonctions de prédicateur par
l'évêque de Césarée (p. 409). Remarquons d'abord que P. N., pour avoir
ainsi regroupé dans un si court intervalle presque toutes les homélies
d'Origène, ne s'en inscrit pas moins en faux contre la tradition qui voulait
que l'Alexandrin eût attendu la soixantaine pour permettre aux tachy-
graphes de noter ses discours (p. 93) ; pourtant de 185, date présumée de
sa naissance (cf. chronologie, p. 409) à 244, c'est bien, à compter en gros,
comme on le peut dans une historiette édifiante, près de soixante ans qu'il
y a. Et notons encore qu'un autre point d'appui de l'hypothèse de P. N.
est ce postulat, dont on ne voit guère le caractère contraignant, qu'il était
impossible à Origène de mener de front commentaire écrit et sermon devant

6. Il est un cas pourtant où P. N. procède à une multiplication, et non pas à une


réduction, mais à propos de personnes et non de livres. Il distingue l'évêque cappa-
docien Grégoire, connu personnellement d' Eusèbe, le Théodore qui a écrit le Discours
de remerciement à Origène, un Grégoire destinataire de la Lettre de celui-ci et enfin un
Théodore participant au concile d'Antioche contre Paul de Samosate (p. 82-86). Et
pour le coup il se pourrait bien que notre critique ait marqué un point. En revanche nous
nous demandons s'il n'a point péché par littéralisme (face à Origène !) en voyant
dans la reprise d'un thème allégorique présent déjà chez Philon et Irénée une mise
en garde contre les périls d'une Égypte bien réelle (p. 156-157).

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la communauté (p. 408). Enfin P. N. semble supposer que la méfiance à


l'égard du théologien et de l'exégète, loin de s'apaiser à Alexandrie, avait
gagné, au crépuscule de la vie d'Origène, la Palestine. Et il est bien sûr que
dans ces contrées-là aussi, Origène a eu tôt besoin d'apologie. Pamphile
et Eusèbe en témoignent. Mais encore faudrait-il voir quels griefs étaient
soulevés contre lui. Et cela nous ramène à l'une des opérations les plus
aventureuses, voire les plus désespérées, de P. N. Celui-ci voudrait que la
liste à neuf articles présente dans l'Apologie traduite par Rufin soit un
remaniement édulcoré par celui-ci de l'acte d'accusation en 15 chefs contenu
dans la notice 117 de Photius. Mais il est bien obligé de commenter cette
seconde énumération avec des textes de Théophile- Jérôme et en montrant
souvent très clairement qu'elle dénonce des idées absentes d'Origène ou
seulement suggérées avec discrétion. N'est-ce pas l'indice que l'origénisme
mis en cause ici s'est déjà développé bien au-delà des théories authentiques
du maître ? Au contraire la défense fournie par le texte de Rufin à propos
des affirmations d'Origène sur l'âme humaine du Christ est tout à fait
caractéristique de la théologie d' Eusèbe et du fond doctrinal commun chez
les archaïsants dans toute la première partie de la crise arienne. Il est bien
évident, au surplus, que la liste des 15 hérésies n'existait pas quand Épi-
phane a dressé la sienne, car un collectionneur aussi acharné n'aurait pas
laissé échapper de sa mémoire d'aussi belles occasions de clouer au pilori
son adversaire de prédilection, pour s'en tenir à dénoncer les quatre erreurs
détaillées par P. N. lui-môme (p. 203). Plutôt que dans l'Apologie, Épiphane
n'aurait-il pas tiré ses quatre points de la source impure où il a trouvé ses
ragots sur l'apostasie d'Origène, les conditions de sa mutilation et peut-être
la bourde relative à un séjour tyrien de 28 ans7? Malgré tout, P. N. paraît
vouloir à toute force que l'auteur du Panarion n'ait recouru qu'à cette
entité pour nous si partiellement saisissable qu'est l'Apologie, à l'exclusion
môme de l'Histoire Ecclésiastique, et cela encore à propos des Hexaples
(dont il est question au chapitre IX, l'un des plus étoffés du présent livre).
Ni Épiphane, en effet, ni Jérôme n'auraient vu ceux-ci par corps, de sorte
que leur témoignage au sujet de l'existence d'une colonne en caractères
hébraïques serait sans valeur et pure inférence de leur imagination. Pour-
quoi cependant l'affirmation si catégorique du Panarion, si elle est appuyée
sur une description de l'Apologie qui devait être précise, ne prévaudrait-elle
pas sur le passage de l'Histoire Ecclésiastique (VI, 16), qui emploie un terme,
semble-t-il, assez flou (sêmeiôsis) et se prêtant à plusieurs interprétations?
P.N. argue bien sûr également des quelques fragments conservés des
Hexaples (cf. p. 303-309), où ne figure pas autre chose qu'une translitération
de l'hébreu. Mais la base paraît terriblement étroite pour une généralisation.
Et de manière plus large, en dépit de restrictions sporadiques (cf. p. 313,
329, 437), P. N. n'étend il pas trop facilement à l'ensemble du travail
hexaplaire d'Origène des affirmations qui ne vaudraient que pour le
Psautier? Tenant compte, peut-être d'expériences antérieures, il affirme
son intention d'aller droit son chemin, sans polémiquer avec ses prédéces-
seurs sur le même terrain (p. 8). Le propos, certes, est louable, mais on eût

7. A ces renseignements de si mauvais aloi, P. N. assimile pratiquement la notation,


pourtant si circonstanciée, de Palladius : elle serait une reconstitution, disons plutôt
une invention, à partir d'une anecdote relative à S. Athanase. Faute, sans doute,
d'avoir l'esprit « un tant soit peu critique » (p. 222), nous avouons n'être guère
convaincu par la façon dont les détails les plus précis, comme la présentation du livre
de Symmaque, sont escamotés, grâce à un rapprochement avec Eusèbe qui ne repose
même pas sur un parallélisme verbal.

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468 G.-M. DE DURAND

pu souhaiter tout de même qu'il prît position à l


de D. Barthélemy sur les devanciers d'Aquila , et n
de l' article-résumé des Mélanges Daniélou ; moyennant quoi, tout en
entremêlant sa discussion de paroles courtoises, il accuse son interlocuteur
de n'avoir point procédé à une étude critique des sources (p. 457). Son
propre travail n'eût-il pas grandement profité de telle mise en garde,
toujours appuyée sur des exemples concrets : « Les Hexaples ont eu une
structure beaucoup moins rigoureuse que nous ne sommes portés à l'ima-
giner *Ě « Chaque , Quinta ' demande une identification particulière
En définitive, tout en représentant une somme de labeur considérable et
hautement instructive, après qu'il eût été tiré de sa jarre, ou de son armoire,
le livre de P.N. eût pu tirer bénéfice de quelques coups d'époussetoir un
peu plus énergiques".

Tertullien et Marcion. - E. P. Meijering10 nous avait déjà donné un


livre dont la pièce de résistance était constituée par un commentaire cursif
des œuvres majeures de S. Athanase. Cette fois-ci, il ne tente même plus de
faire ressortir en cours de route la persistance et la pertinence de certaines
très vieilles questions théologiques. Ses ambitions, au moins apparentes,
se bornent à la présentation d'une glose continue des deux premiers livres
de YAdversus Marcionem, cette glose visant à en montrer le contexte
philosophique, c'est-à-dire les échos de thèses stoïciennes ou méso-plato-
niciennes que l'on peut percevoir chez Tertullien et les assertions épicu-
riennes que ce dernier découvre ou prétend découvrir chez son antagoniste.
Tout en rendant hommage au travail déjà accompli par G. Quispel, notre
A. ne se fait pas faute non plus de signaler les sources chrétiennes où
Tertullien a puisé abondamment, surtout S. Irénée ; et il suggère même
(p. 2) que l'Africain n'a l'une ou l'autre fois rejoint les philosophes qu'a
travers l'évêque de Lyon. Sauf coup sur coup à deux reprises (p. 158 et 159),
il ne relève pas, semble-t-il, les divergences entre les deux polémistes
catholiques et ne nous dit pas si, à son avis, par delà l'emprunt matériel,
l'inspiration, la conception du Dieu des chrétiens, sont restées identiques
d'un auteur à l'autre. Probablement ne juge-t-il pas les différences d'un
grand poids, car l'un des rares leitmotiv de ce commentaire paraît être le
manque d'originalité de Tertullien : l'avant-propos (p. ix) comme le résumé
final, trop rapide (p. 168) en déplorent l'absence et affirment la supériorité
de Marcion tant de ce point de vue-là que de celui de la profondeur. On
savait déjà, notamment par le second ouvrage d'E. P. M., l'admiration
profonde et certes légitime qu'il nourrissait pour Harnack. Ici, c'est par
une épigraphe tirée du Harnack le plus audacieux et le plus tranchant que

8. Cf. Les Devanciers d'Aquila , p. 157 et 252, n. 1 ; le Père montre en effet que pour
YEcclêsiasle Origène a placé la version d'Aquila dans sa colonne Septante et une autre
version à la place habituelle d'Aquila (ibid., p. 30) et que pour une partie du Livre
des Règnes, il a consacré sa cinquième colonne à la recension palestinienne et sa sixième
à la Septante ancienne (p. 136 et 143).
9. On eût évité ainsi des formules trop rapides, comme celles de la p. 345 : « le livre
de Daniel ne figure pas dans la Bible hébraïque >. « Ce livre de la Septante est absent
de l'hébreu ». Dans l'état actuel, il faut recourir à l'expression correcte de la p. 177
pour nous rassurer.
10. E. P. Meijering, Tertullian contra Marcion. Gotteslehre in der Polemik
Adversus Marcionem I-II. Leiden, E. J. Brill (coll. « Philosophia Patrum », III), 1977 ;
16x24, x-183 p.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 469

s'exprime ce sentiment. Nous voulons parler du verdict de « paralysie


religieuse et ecclésiastique » porté à rencontre du protestantisme du xixe s.
pour avoir conservé à l'Ancien Testament la qualité de document canonique
(cf. ici p. vu - non numérotée). Toutefois notre A. considère sans doute
que la présentation de la pensée de Marcion a été faite de façon si brillante
et définitive par celui dont il se déclare l'homme lige qu'il ne va guère au-delà
de cette affirmation globale de supériorité et s'abstient de toute mise en
parallèle continue entre la théologie de Tertullien et celle de son adversaire.
A peine pourrait-on relever une ou deux formules et quelques références
(cf. p. 160 et 16111) ; on entreperçoit ainsi que l'idée d'un Dieu juge, et par
le fait même sévère, voire cruel, est rejetée par Marcion, tandis que Ter-
tullien ne se fait pas faute d'attribuer à son Dieu ce caractère rigoureux
de justicier (cf. p. 119-120, ainsi que la p. 83, où l'on voit la peur préconisée
comme un ressort indispensable de la moralité) et que c'est cela qui rebute
E. P. Meij ering, en conformité avec la tradition confessionnelle particulière,
celle des « Remontrants », à laquelle il se rattache. Mais en vertu de cette
même tradition, n'eût-il pas dû apprécier la façon dont Tertullien défend
le libre arbitre humain, allant jusqu'à faire de la sévérité un attribut
secondaire de Dieu, qui ne vient se plaquer sur Sa bonté première qu'à
cause du comportement mauvais de l'homme (p. 121) ? Un essai de solution,
si gauche soit-il, n'est-il pas préférable à une suppression brutale du pro
blême, et d'une originalité de meilleur aloi?" Et non seulement la «scène
à faire », le grand dialogue Tertullien-Marcion, brille par son absence, mais
nulle part l'ensemble des idées de Tertullien sur Dieu ne fait vraiment
l'objet d'une synthèse. Les deux qualités de gravitas (« esprit de suite ») et
fides (« constance », « fiabilité », comme permettrait presque maintenant
de dire le Larousse) sont notées au passage (p. 106) et déclarées « impor-
tantes », mais non plus mises en relief ultérieurement18. Au fond, dans cet
ouvrage que l'on pourra trouver un peu myope, E. P. M. semble avoir
succombé à un certain mimétisme par rapport à l'écrivain qu'il étudiait.
Certes, il ne l'a pas imité pour le ton polémique : même les contradictions
de Tertullien, particulièrement nombreuses dans le livre I (cf. p. 9, 15, 25,
31, 56, 64-65 et p. 136) sont relevées sans aucune acrimonie, alors qu'elles
auraient pu donner prise à une accusation de mauvaise foi. Mais il a trop

11. A la p. 160, E. P. M. déclare que Marcion, tout comme Tertullien, est «sous
l'emprise » (im Banne) du Dieu des philosophes ; simplement le premier rejette sur un
autre dieu les expressions bibliques incompatibles avec la conception des philosophes,
tandis que le second résout la question en introduisant une dualité à l'intérieur de Dieu
même. Aucun compte n'est donc tenu ici de ce refus de principe que Harnack prête
parfois à Marcion envers la philosophie.
12. Comme il ne s'agit guère d'un argument philosophique, la suggestion assez
profonde de II, 19, 1-2 : Dieu a légiféré sur les soins domestiques les plus humbles non
par dureté ou méticulosité, mais par une bonté suprême, pour tenir le cœur de son
peuple sans cesse tourné vers Lui, n'a droit qu'à une transcription sans commentaire
(p. 137-138). N'y aurait-il pas lieu de chercher du côté de la tradition juive, vu les
rapports que la chrétienté d'Afrique entretenait avec les communautés de l'Ancienne
Loi ? Mais restant strictement dans les limites fixées par le titre « Philosophia Patrum »,
E. P. M. n'effleure même pas le problème - qui perd peut-être de son intérêt dans les
perspectives offertes par la citation de Harnack.
13. Reconnaissons que les deux mots ne figurent pas, sauf erreur, dans l'Index
du grand ouvrage de R. Braun, Deus Christianorum. Il n'en est pas moins étrange que
E. P. M. n'ait nulle part trouvé l'occasion de mentionner celui-ci. Sa bibliographie est,
au demeurant, extrêmement limitée.

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470 G.-»!. DE DURAND

adopté cette méthode des petits pas qui, dans


Celse), permet une présentation honnête des
pire une avocasserie assez mesquine, sans jamais de survol donnant
l'occasion de mettre à jour des désaccords fondamentaux. Ou alors, ce que
nous ne voudrions pas croire, serait-ce le propos même de la collection où
cet ouvrage a paru qui exige cet empirisme un peu court?

Théodore de Mopsueste. - A. Mai et quelques autres à sa suite, au


xix« s., ont donné du Commentaire de Théodore de Mopsueste sur les
petits prophètes des éditions qui rendaient accessibles au public l'œuvre
si personnelle de cet exégète, mais auxquelles on ne peut guère attribuer
l'épithète de « critiques ». H. N. Sprenger14 le démontre sans mal au début
de sa copieuse introduction (174 pages, très aérées, il est vrai). Le gros
défaut qu'on peut reprocher cependant à ces éditeurs est de s'être écartés
sans prévenir ou par inadvertance de leur base manuscrite, car celle-ci ne
peut être réellement élargie, du moins pour ce qui est du grec : tous les
manuscrits encore existants ou dont on a quelques traces sont des copies,
directes ou non, du Vaticanus Graecus 2204, exécutées en Occident après
que ce codex fut amené de Constantinople à Florence, sans doute à l'occa-
sion du Concile de 1439. H. N. S. croit néanmoins devoir ménager une
certaine place dans son apparat aux variantes de ces juniores, même si
l'essentiel de son travail a consisté à rétablir le texte du Vaticanus partout
où celui-ci n'est pas dépourvu de sens (p. 28), en n'admettant que trois
conjectures de ses prédécesseurs. En fait de témoins supplémentaires par
rapport à ces derniers, H. N. S. peut seulement recourir à des fragments
syriaques et à quelques citations ou allusions dans les commentateurs
nestoriens postérieurs. Les uns sont infîmes, mais comme la version très
ancienne ne dévie du texte grec que par une retouche atténuant le dyphy-
sisme de Théodore, ils confirment utilement la valeur du Vaticanus ; les
autres sont bien maigres aussi, mais apportent un appui non négligeable
à l'affirmation de l'authenticité théodorienne, au sujet de laquelle Mai et
von Wegnern n'étaient pas sans ressentir le pincement de quelques doutes.
H. N. S. s'occupe ensuite du texte biblique utilisé par l'exégète ; il fait
remarquer à ce propos que la confiance absolue de Théodore en la Septante
le détourne, dans ce commentaire, de discuter les leçons des traductions
postérieures et en infère (p. 77-78) qu'il existait alors de la première version
grecque un texte assez bien fixé, au moins depuis la première moitié du
ive s., pour qu'on pût affirmer sereinement qu'elle correspondait de façon
parfaitement adéquate à l'hébreu primitif et qu'elle était de tout point
préférable à celle d'un « Syrien » anonyme. En vérité, il y a un contraste
surprenant, que H. N. Sprenger n'essaie toutefois pas d'expliquer, entre
cette confiance aveugle, sentant si peu son philologue, envers la fidélité et
l'excellence de la Septante et la minutie, la rigueur de grammairien et
d'historien que Théodore met à scruter ce texte accepté sans critique (cela
dans un pays où l'hébreu, et le syriaque, aurait dû être particulièrement
accessible). L'éditeur du Commentaire analyse maintenant en effet assez
en détail les procédés exégétiques de son auteur14. Passant ensuite à la

14. Hans Norbert Sprenger, Theodoři Mopsuesteni Commentarius in XII Prophetas.


Einleitung und Ausgabe. Wiesbaden, Otto Harrassowitz (coli. « Göttinger Orient-
forschungen », V. Reihe, Bd 1), 1977 ; 17x24, vn-174-475 p.
15. Signalons particulièrement le résumé de la p. 104 et la distinction entre typologie

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BULLETIN DE PATROLOGIE 471

théologie de Théodore, H. N. S. nous avertit qu'on n'en p


que des bribes peu voyantes - ce qui a fort bien pu être
unique œuvre, en son original grec. Aussi notre éditeur s
signaler que Théodore refuse avec insistance de trouver
une révélation quelconque de l'existence personnelle de l'Esprit. Gela
n'aurait, nous assure-t-on, nulle implication quant à la façon dont l'exégète,
pour sa part, conçoit cet Esprit. On regrettera à cette occasion, que, quasi
contemporain de l'édition, l'article de M. Simonetti dans Vetera Chrisiiano-
rum sur l'exégèse vétéro-testamentaire de Théodore n'ait pu parvenir à la
connaissance de H. N. S., car il lui eût sans doute permis d'élargir quelque
peu ses perspectives, et il est en fait assez probable que le paléo-nicénisme
strict de certains Antiochiens, accentuant aussi peu que possible la dis-
tinction entre les Personnes de la Trinité, a eu des répercussions sur leur
vision du déroulement de la révélation". En revanche, sans le dire, semble-
t-il, lui-même très explicitement, H. N. S. répond bien, vers la fin de son
Introduction à une question qu'il avait soulevée antérieurement (cf. p. 127) :
de quel intérêt la masse de l'Ancien Testament peut-elle être pour les
chrétiens, alors que les passages typologiques y sont si rares et que partout
ailleurs la Loi et les prophètes ne s'adressent qu'aux Juifs? C'est que la
permanente sollicitude de Dieu, orientée, à travers la préservation du
peuple hébreu vers le surgissement terrestre de son Christ, est ainsi mise
en pleine lumière. Le nouveau Testament n'a donc pas à être neuf au sens
où l'est une improvisation. Là encore cependant l'étude de H. N. S. eût
gagnée à être confrontée avec celle de M. Simonetti, car l'auteur italien
déclare quant à lui que Théodore ne se préoccupe plus de souligner la
continuité entre les deux Testaments. Et de fait le nom de Marcion comme
celui de Manès est absent de l'index des noms propres fourni par la présente
édition (de même d'ailleurs que ceux de n'importe quel hérésiarque). Un
autre regret doit être exprimé en terminant. Cette édition, dont nos sondages
nous ont fait apprécier la présentation pratiquement impeccable, n'aurait-
elle pu figurer dans une grande collection, comme le tout récent Corpus
Christianorum grec ou le G. C. S., au lieu de paraître dans une série qui,
quels que soient ses mérites intrinsèques, risque d'être beaucoup moins
homogène, tout en faisant obstacle à une éventuelle réédition dans ces
ensembles plus vastes? Ou serait-ce que le cloisonnement par régions
connaît une recrudescence déplorable dans notre domaine d'études?17

et prophétie, discutée p. 106, n. 2. Peut-être parce qu'il ne dispose guère que d'un seul
échantillon ( Michée 4, 1-3), H. N. S. ne cherche pas à déterminer à partir de quels
critères Théodore refuse à tels passages la valeur typique qu'il concède à d'autres.
16. Nous disons « certains Antiochiens » parce que l'hypothèse ne se vérifierait
sans doute pas pour S. Jean Chrysostome : ne voit-il pas le péché contre le Saint-Esprit
dans un refus de reconnaître celui dont l'existence et l'activité étaient déjà notoires
grâce à l'Ancien Testament (cf. Horn, in Mal . 41,3) ?
17. On regrettera également que la pagination de Migne (pour des raisons techniques,
peut-être, dans cette reproduction off-set d'un texte dactylographié ?) n'ait pas été
reportée ici. C'est un truisme de dire que la Patrologia Graeca , malgré ses défauts, sera
longtemps encore le lieu normal de référence. Il est dommage, en outre que
H. N. Sprenger n'ait pas utilisé ou ait ignoré l'ouvrage de C. Schäublin sur la méthode
et l'origine de l'exégèse antiochienne, daté pourtant de 1974. Même si cette mono-
graphie réserve au Commentaire sur les XII Prophètes une portion plus congrue que
ne le semble promettre le titre, elle méritait certainement qu'on en tînt compte.

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472 G.-M. DE DURAND

Makarios, - Syméon. - Ayant donné dès 19


de la plus grosse collection subsistante d'oeuvres pseudo-macariennes18,
H. Dörries19 était plus qualifié que quiconque pour nous fournir une
présentation synthétique de ce Syméon de Mésopotamie qu'il a exhumé,
voire reconstitué de toutes pièces. Effectivement, il va droit aux trois
principes organiques propres d'une pensée qui semble s'être délibérément
développée à l'écart des controverses dogmatiques de l'heure. Le mal,
d'abord, a droit à un peu plus de cent pages (p. 21-124), sur 459 sans compter
les tables (l'Esprit, toutefois, l'élément positif, sera mieux partagé encore,
avec 137 pages). C'est que Syméon, sans le réifier ou le déifier comme les
manichéens, sans le personnaliser même toujours en Satan (cf. la n. 63,
p. 53 sur les rapports entre le neutre et le masculin dans les textes afférents),
lui accorde beaucoup plus de permanence et d'influence que les ascètes,
ambitieux qu'ils sont de lui régler son compte en quelques pratiques, ou
même qu'un Évagre, qui catalogue avec précision les huit champs de
combat contre les mauvaises pensées (cf. p. 27-28). On pourrait voir une
sorte d'analogie entre le double mouvement qui écarte et rapproche
Syméon du manichéisme (cf. p. 94) et celui qui le porte à la fois à « enraci-
ner » (selon une métaphore constante) le mal au cœur de notre être et à
maintenir qu'il est étranger à notre nature10. Toujours dans sa préoccupa-
tion de maintenir ce mal dans de justes limites, Syméon dira que l'homme
lutte à armes égales avec Satan, puisque celui-ci ne peut pénétrer le secret
ultime de la décision humaine. En même temps, contre les « pneumatiques »,
il restreindra notre liberté de façon à lui ôter toute efficace salutaire dans
ses œuvres propres. Et le cri de l'être fragile vers le secours divin doit être
permanent, car nul ne peut vraiment se considérer comme soustrait aux
périls de la chute. A cette intuition centrale de Syméon, H. D. consacre,
sous le sous-titre de « Simul » (p. 118-124) des pages adéquates, en soulignant
combien d'expérience personnelle est impliquée par ce délicat balancement,
lequel donnera facile prise à la caricature.
Ainsi déjà bien mis en relief par le premier chapitre, le caractère dialec-
tique de la pensée de Syméon n'est sans doute pas seul responsable de la
complication de démarche du second. Il est vrai que les affirmations
énoncées par le héros d' H. D. renvoient perpétuellement d'un terme de
l'antithèse à l'autre ; il est vrai que, s'agissant de la prière aussi, bien des
fois les deux bouts de la chaîne sont à tenir simultanément sans qu'on puisse
bien voir l'entre-deux qui les concilie. Par exemple quand Syméon doit faire
place à la notion de durée, de processus évolutif étalé dans le temps, pour
le cas de la conversion ou de la persévérance dans une prière aride et sans
fruit apparent, et simultanément se sent obligé de maintenir l'importance,
capitale chez lui, de ce que H. D. appelle volontiers de nouveau d'un nom
latin de « Nunc », l'instant où l'individu expérimente l'intervention fou-
droyante de la grâce, toujours possible et toujours admissible. Mais d'autres

18. Les rectifications de ce premier ouvrage dans le second sont relativement


très rares ; cf. cependant p. 111, n. 94 ; p. 367, n. 1.
19. Hermann Dörries, Die Theologie des Makarios ¡Symeon. Göttingen, Vandenhoeck
& Ruprecht (coli. « Abhandl. der Akademie der Wiss. in Göttingen ». Philologisch-
historische Klasse, 3. Folge, Nr 103), 1978 ; 16,5x24,5, 477 p., DM 106.-
20. La théorie des mélanges, qui va toujours en se complexifiant au cours de
l'Antiquité a dû jouer un rôle, même sous sa forme néo-platonicienne, quoi qu'affirme
H. D. au sujet des distances que Syméon garde par rapport à cette philosophie, p. 94,
n. 34 ; cf. de fait les pages 242-243.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 473

questions auraient probablement pu être traitées de faço


au lieu que les données à leur sujet nous soient fournies p
valles, sans que les contradictions apparentes entre ces diverses mentions
soient aucunement résolues. Ainsi, dans quelle mesure les textes reflètent-ils
des expériences personnelles de Syméon ou ne nous apportent-ils que des
directives et descriptions générales ? P. 177, il nous est dit qu'il s'agit non
de vécu subjectif, inaccessible à autrui, mais seulement d'« expériences
typiques » ; p. 183 au contraire que la relation donnée par Syméon a tout à
fait l'allure d'un vécu personnel". Également, comment le Pseudo-Macaire"
envisage-t-il les rapports entre les religieux entièrement voués à la prière
et ceux qui œuvrent de leurs mains ou se consacrent pour une bonne part à
la lecture ; et, question connexe, quel équilibre garder, même dans une vie
individuelle, entre Marthe et Marie? H. D. admet que Syméon homologue
l'existence d'un état (« Stand ») de priants, donc d'une élite spirituelle bien
distincte ; il proteste simplement que la dichotomie n'a pas la rigidité de
celle qui sépare élus et auditeurs dans le manichéisme (p. 136) ou religieux
de chœur et frères lais dans le monachisme plus tardif (p. 135) - ce qui
est négliger peut-être un peu trop les possibilités de prière octroyées, au
moins en théorie à ces frères, en fonction de leur niveau culturel assez bas
et celles d'une rupture des classes sous le souffle de l'Esprit (dont Syméon
en personne donne un exemple, relaté p. 163-4). Mais plus loin (p. 182-183)
notre A. montre bien comment chez Syméon même la terminologie tradi-
tionnelle des degrés de perfection est utilisée pour réaffirmer l'instabilité
de l'acquis, la prépondérance de l'instant, du « nunc ». Qu'ont donc à faire
encore chez lui les états, les « Stände »? On remarquera aussi que dans ce
chapitre comme dans tous les autres, des morceaux tirés de toutes les
collections pseudo-macariennes sont cités indistinctement, sans qu'un effort
soit fait pour évaluer leur degré d'authenticité syméonienne ou leurs
remaniements possibles par des épigones (les exceptions sont très rares :
cf. p. 376, n. 9 ; p. 384, n. 16). Serait-ce que le tri a été fait antérieurement
à la rédaction du livre et implicitement? Ou plutôt que le penchant reconnu
à Syméon pour les affirmations les plus carrément antithétiques permet à
H. D. d'accepter le oui et le non sous la plume de son auteur avec une
égale sérénité ? Par exemple les passages qui semblent substituer purement
et simplement l'expérience de l'Esprit à l'Écriture (p. 276) et ceux (comme
à la p. 280) où cette dernière n'est rejetée que si elle est sclérosée en lettre...
par des interprètes autres que Syméon évidemment. En outre, présentant
toujours son auteur de la manière la plus favorable et trouvant toujours à
combler toute lacune qui aurait pu momentanément béer en Syméon
(ce qui est évidemment bien plus sympathique et intelligent qu'une morgue
imbue de sa supériorité sur ces pauvres anciens), H. D., bien sûr, en fait
un théologien du sola scripltira, qui dédaigne toute citation profane ou
même tout appel à l'autorité patristique, tel qu'il commençait à se pratiquer
de son temps. Et pourtant nombre d'exemples nous sont offerts de l'extrême
liberté que le Pseudo-Macaire garde vis-à-vis même des textes les plus
sacrés, semblant les plier à sa mode plutôt que les écouter : n'écourte-t-il
point le Pater de toutes ses dernières demandes (cf. p. 159)? N'inflige-t-il

21. Au delà du chapitre II, les p. 295 avec la note 2 ; 297, n. 4 ; 298 et 301, n. 17
apportent encore des données à ce débat.
22. On peut et même on doit conserver cette désignation, puisque H. D. admet
que le célèbre ermite d'Égypte joue bien le rôle de ♦ partenaire silencieux » auprès
du théologien Syméon : cf. déjà l'Introduction, p. 12, puis toute la Conclusion.
5

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474 G.-M. DE DURAND

pas aux béatitudes un traitement tout aussi ra


ces conditions, assez platonique de faire de la Bible l'unique autorité. Et
H. D. fait à peine allusion (p. 17, n. 8) à un phénomène plus troublant
encore : l'utilisation massive par son auteur d'apocryphes de tout genre.
Cette particularité insolite vers la fin du iv® s. (sauf dans le Liber Graduuml)
eût mérité plus d'attention.
La transition du second chapitre vers le troisième est ménagée par
l'étude des gloses dont Syméon entoure Jean 4, 23. Et au premier abord
ce verset où l'Esprit est plutôt un domaine d'influence divine qu'une
Personne déterminée paraît correspondre assez à ce que Syméon, et H. D.
à sa suite, entend par ce terme de pneuma, même si l'adhésion du spirituel
à l'orthodoxie trinitaire est mentionnée dès ce moment (cf. p. 198). Ce que
H. D. passe en revue aussitôt après, ce sont les manières dont peut être
décrite la présence d'un principe divin au cœur de l'action comme de
l'exister humains (le nom de « grâce » n'aurait-il pas convenu presque
aussi bien?). On constate là que Syméon réutilise bon nombre de méta-
phores traditionnelles qui suggéraient quelque chose de stable, voire de
quasi définitif. Dans le cas de la communion matrimoniale (p. 208-215), on
perçoit un effort pour adapter l'image à une théologie où l'instant joue un
plus grand rôle et où le caractère toujours révocable de la situation acquise
est le revers de cette prépondérance de l'expérimental, du senti, sur laquelle
H. D. insiste à bon droit chez son auteur (cf. p. 164, 168, 205). Mais ailleurs
ce changement d'accent est-il assez explicitement mis en relief? Puis
Syméon, dont H. D. nous dit qu'il se représente la sainteté de façon néga-
tive, comme purification et séparation (cf. p. 219), nous est montré tout
de môme appliqué à la tâche d'inventorier et décrire les dons plus positifs
de l'Esprit : Écriture Sainte, agir (caritatif), charismes, perfection en ce
monde et dans l'autre. Le chapitre enfin se bouclera sur un rappel de la
fidélité de Syméon à la triadologie orthodoxe et sur les rapports de cet
« Esprit » quelque peu protéiforme avec le Jésus-Christ des Évangiles. Ainsi
n'y aura-t-il finalement que la personne du Père à ne pas faire l'objet d'un
exposé plus développé. Est-ce une coïncidence, que l'adoption ne figure
pas non plus dans la liste des dons de l'Esprit, ou cela correspondrait-il bel
et bien à un trait profond de la spiritualité macarienne? Au chapitre IV,
en effet, H. D. donne à constater plus explicitement ce qui s'était déjà
glissé l'une ou l'autre fois dans les chapitres précédents : Syméon attribue
volontiers au Saint-Esprit un caractère maternel". Ce trait permettrait
peut-être aussi de mieux cerner et affirmer une personnalité qui nous avait
paru, au début du chapitre III, extrêmement vague. Une autre remarque
importante de ce même chapitre IV doit servir à nuancer une assertion
antérieure : Syméon, soutenait H. D., a su ménager sa place au Christ dans
une doctrine placée sous le signe de l'Esprit. Pourtant les apôtres sont,
pour le Pseudo-Macaire, les réceptacles de l'Esprit plutôt que les témoins
de la vie et de la résurrection de Jésus (p. 355). Ou bien ne s'agirait-il que
d'un passage isolé? Mais d'un autre point de vue, c'est l'ensemble du
chapitre qui est troublant, car tous les énoncés orthodoxes auxquels était

23. Cf. p. 257 et 341 avec la note 21. Le fait que cela relèverait assez bien d'un
milieu de langue sémitique est également mentionné à cet endroit. Mais rien de plus
n'en est inféré au sujet des origines de l'auteur : H. D. estime sans doute avoir déjà
tiré autant que faire se pouvait Syméon de l'ombre où celui-ci était resté de propos
délibéré. A propos de la distinction des Personnes, signalons aussi la notation de la
p. 230 : on ne sait pas toujours, chez Syméon, de Dieu le Père ou du Christ qui engendre
les hommes à une vie nouvelle.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 475

attaché un si grand prix risquent de perdre de leur consistan


est répété ici à plus d'une reprise (v.g. p. 350), le docteu
ne dépend en sa vocation que d'un événement interne échappant à tout
contrôle humain. C'est le fameux, le sempiternel, conflit entre « Geist »
et « Amt » qui sort brusquement de son état de latence (cf. p. 364). Le
chapitre V nous rassure, mais de manière tout de même limitée, car si le
spirituel reconnaît l'Église, spécialement en sa liturgie, comme porteuse de
l'Esprit (p. 370), c'est seulement dans un écrit particulier, parmi la foison
de textes émanant plus ou moins directement de lui. Ce qui reste clair
néanmoins, c'est que Syméon ne cherche nullement le conflit avec l'Église
officielle et ne s'est pas senti mission de la réformer (p. 401), non plus que
de s'en séparer, malgré des tracasseries envers son groupe dont il se plaint
discrètement. Il s'est contenté de nourrir à son égard un sentiment de
supériorité (p. 387. n. 24) et de décrire amoureusement l'Église céleste
intérieurement et activement présente aux structures en place (p. 409).
Dans la ligne de ce que nous explique H. D., pourquoi, au fond, Syméon
n'aurait-il pas eu le sentiment plus ou moins obscur que s'il avait un
message authentique à présenter aux autres chrétiens, sa position per-
sonnelle, voire ses limites intellectuelles et caractérielles, faisaient qu'il ne
pouvait ni percevoir ni formuler toute la vérité, de sorte qu'une coexistence
pacifique malgré quelques impropères, avec d'autres membres de l'Église
dont la mentalité ne lui était ni pénétrable ni sympathique était préférable
à toute autre solution plus exclusive et violente?
Resterait à savoir si ce sont des excès prévisibles de ces disciples ou le
noyau môme de ses pensées qui ont amené les autorités à des condamnations
d'une dureté apparemment disproportionnée aux dangers intrinsèques des
idées syméoniennes. Sur ce point, comme toujours, la réponse de H. D. est
à deux versants, et le lecteur pourra selon son goût y voir une dialectique
ou une contradiction. Syméon fait du christianisme quelque chose de
purement intérieur, un sentiment qui appartient à la conscience de chacun
et ne se laisse pas transférer sur une pluralité d'hommes, voire une institu-
tion ; un « estrangement » de cet auteur par rapport à l'Église est donc
évident... mais Syméon lui-même voit l'affaire autrement (p. 419) et pour
lui les vrais chrétiens ne se séparent pas de l'Église, même si les dirigeants
de celle-ci ne veulent pas d'eux (p. 423). Et le chapitre VI, relativement
bref (p. 435-455), mais très substantiel, nous apporte un verdict encore plus
positif (p. 444) : quoi qu'il en ait été des personnes ; pour ce qui est des
positions (théologiques), celle de l'Église et celle de Syméon ne sont pas
inconciliables. En outre H. D. situe là clairement ce que représente selon lui
son héros, notamment par comparaison avec l'autre docteur d'imposante
stature qu'il a également étudié, Basile de Gésarée. Tandis que ce dernier
lui a ménagé, dirait-on, une légère déception (cf. la note 16 de la p. 445), sa
doctrine du Saint-Esprit ne reflétant point spécialement son expérience
monastique, Syméon a bel et bien été le porte-parole de ces ermites que
l'archevêque cappadocien considérait avec méfiance ou môme hostilité
(p. 448). Le Pseudo-Macaire a donné forme à une authentique théologie
monachique, il a prolongé le chemin des ermites, approfondi leurs décou-
vertes (p. 451). Dans ces conditions, le fait que les messaliens, d'une géné-
ration plus jeunes que lui, lui aient emprunté les matériaux de leur askêtikon
ne revêt, en somme, que peu d'importance, de même au reste que les détails,
mal saisissables, de sa biographie personnelle et d'une conversion, ou
évolution, éventuelle. C'est un livre sur la théologie de Syméon que H. D.
entendait nous donner, et sa tâche est accomplie de manière impression-
nante, sinon peut-être absolument définitive. Certains de nos confrères
Orthodoxes, qui ont défendu si ardemment le Pseudo-Macaire contre les

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476 G.-»!. DE DURAND

érudits qui voulaient déceler chez lui des traces de messalianisme


seront un peu déçus de voir Syméon si bon luthérien piétiste que les
hésychastes ne peuvent à aucun degré se réclamer de lui (cf. p. 253 et 298).
Un « latin moyen », membre d'une Eglise qui a toujours su ménager en son
sein une place aux « mystiques »", même si elle a eu parfois des réactions
assez dures contre les déviations éventuelles, et qui n'oppose point par
principe nature et grâce, ayant appris de tel de ses maîtres que l'homme
n'a rien en propre, sinon le mensonge et le péché, tout le reste étant déjà
grâce, ne devrait pas s'émouvoir outre mesure devant les déclarations
tranchantes, ou même à double tranchant, de Syméon et de son exégète,
aux prises avec une réalité complexe, dont l'un et l'autre ont avantageuse-
ment souligné certains aspects.

Constance n. - La composition de l'ouvrage de R. Klein" sur la


politique religieuse de Constance II est à la fois régulière et déconcertante.
En effet, dans son avant-propos (p. xv), l'A. nous donne une esquisse du
livre qu'il a écrit et en même temps de celui qu'il a renoncé à écrire. Celui-ci
eût porté sur l'idée que l'empereur se faisait de lui-même et de sa mission
de prince chrétien" à l'égard de l'Église. Or en fait non seulement on
trouverait quelques données là-dessus dans le corps de l'ouvrage (cf. p. 146 s.)
mais encore la trentaine de pages (270-297) intitulée « tentative de résumé »
fournissent une intéressante vue d'ensemble sur cette question (non appuyée,
cependant, sur beaucoup de confidences personnelles de Constance, comme
les travaux de H. Kraft et H. Dörries sur le père de ce prince), bien plutôt
qu'un véritable résumé de ce qui précède. Mais on trouverait celui-ci,
exécuté de manière aussi satisfaisante que possible, dans les deux « récapi-
tulations » qui terminent les deux parties du gros œuvre. Celui-ci considère
successivement les politiques intérieure et extérieure de Constance II.
Dans le premier cas, toutefois, R. K. restreint encore un peu son sujet : il
ne parlera pas de l'attitude de son héros (le terme n'est pas tellement
exagéré) à l'endroit des donatistes, des juifs ou des païens, mais seulement
de ses prises de position dans la querelle arienne. Moyennant quoi, il se
lance après tant d'autres dans le récit de cette fastidieuse controverse.
Mais en y introduisant d'abord cette nouveauté qu'il répartit la matière
en fonction des chefs d'accusation articulés contre Constance II : les sous-
titres nous le disent, il examine ainsi tour à tour si l'empereur doit êtr
considéré comme arien, hésitant et despotique. L'autre nouveauté, et ell
n'est pas entièrement neuve" est que le procès tourne largement à l'avan

24. H. D. met, il est vrai, beaucoup de zèle à écarter de Syméon la qualité, apparem
ment rédhibitoire pour un chrétien, de « mystique ». Mais comme il donne de cett
mystique une définition étroite, excluant aussi tous les autres grands spirituels de
l'Antiquité chrétienne (cf. p. 249), l'urgence de cette apologie s'en trouve fort diminuée
à nos yeux.
25. Richard Klein, Constantius II. und die christliche Kirche. Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft (coll. « Impulse der Forschung»), 1977 ; 13x21,5,
321 p., DM 64.-
26. Si l'on peut employer l'expression à propos d'un homme qui ne s'est fait baptiser
que sur son lit de mort, par Euzoius. Sauf erreur, R. K. ne fait nulle part état de ce fait,
qui irait pourtant, semble-t-il, dans le sens de sa thèse, d'un empereur fort indépendant
des structures ecclésiastiques, et même ecclésiales.
27. P. 67-68, n. 141, R. K. énumère d'ailleurs les précurseurs qu'il se reconnaît,
les « représentants de la science bourgeoise » (cette terminologie agaçante n'est heureuse-
ment pas la sienne) qui ne se sont pas laissés eux non plus séduire par la propagande
hostile à Constance II.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 477

tage de l'accusé : il s'agit, quoique l'avant-propos s'en dé


(toujours p. xv) d'une réhabilitation. La balance, sans dout
dans le sens des Nicéniens par H. Rahner ou H. Berkhof, désireux de
découvrir des références exemplaires face à l'oppresseur nazi, mais déjà
notablement redressée par M. Simonetti et, de manière plus limitée par
K. M. Girardet, penche maintenant décidément de l'autre côté, vers les
Orientaux et spécialement les homéens. Gela au point qu'on est parfois
tenté de se demander si R. K. n'a pas remplacé une partialité par une autre
et si cette opération possède des avantages si éclatants. Athanase est
accusé non pas simplement d'avoir donné des documents une présentation
conforme à ses intérêts, ce que l'on concédera bien volontiers, mais bel et
bien de les avoir falsifiés (p. 84, n. 164). Hilaire est équivalemment traité
de menteur quand il se déclare dénoncé à l'empereur pour des motifs non
politiques (cf. p. 126, n. 224). La lettre d'Ossius est récusée, essentiellement
sous prétexte qu'elle ne s'accorde pas avec sa conduite antérieure (mais
comment le faussaire a-t-il pu formuler des thèses qui, d'après R. K.,
n'étaient pas du tout dans l'air ambiant?) ; les mauvais traitements à son
égard, pourtant mentionnés dans des documents correctement cités (p. 136,
n. 241), n'entrent plus en ligne de compte quand il s'agit d'absoudre
l'empereur du soupçon de despotisme. Les compromissions ariennes des
alliés ecclésiastiques de Constance sont régulièrement minimisées, reléguées
dans un passé lointain qu'on doit avoir le bon esprit d'oublier au plus vite
(cf. par exemple pour Euzoius, p. 100). En outre, le témoignage défavorable
du païen Ammien Marcellin, sans doute parce qu'il converge trop avec
celui des Nicéniens est fréquemment révoqué en doute, sous prétexte de
partialité admirative à l'endroit de Julien (cf. p. 7-8 ou 149, n. 265 et encore
p. 200, n. 57 ; mais p. 140, n. 249 il est accepté, un peu, dirait-on, parce qu'il
fait ici l'affaire de R. K.).
La seconde partie est tout aussi bien distribuée, mais tout aussi truffée,
craignons-nous, d'opinions unilatérales. Elle est, en principe, centrée sur
quatre cas individuels (p. 166), en rapport chacun avec une région différente
de l'espace extérieur à l'Empire romain. Sur cette quadruple base, R. K.
entend démontrer qu'à l'étranger non plus Constance n'a pas cherché à
promouvoir l'arianisme, ses démarches ayant eu des visées essentiellement,
voire uniquement politiques. Après le témoignage d'Ammien, c'est celui de
Philostorge qui est dévalorisé : notre A. ne semble pas du tout intrigué
par le fait que cet eunomien renforcé peint l'activité de Constance sous des
couleurs favorables et nettement religieuses (cf. p. 164, n. 5 ; 221 ; 224).
Comme d'habitude, au demeurant, l'information de R. K. est extrêmement
vaste, de sorte que nous sommes gratifiés, par exemple, de toute une histoire
de la conversion de l'Arménie à propos du catholicos Nersès, détenu dans
l'Empire, nous afïïrme-t-on, uniquement pour débarrasser le roi Arshak
d'un contestataire agaçant (cf. p. 214, n. 80 : la preuve en serait que
Constance n'a fait appuyer sa décision par aucun synode). De même la
mission de Théophile l'Indien ne vise qu'à opérer un mouvement tournant
et ménager à Rome des alliés sur les frontières méridionales et orientales
de l'empire sassanide (p. 220)", cependant que Sapor ne met aucun fana-
tisme mazdéen à persécuter les chrétiens, mais les soupçonne seulement
de déloyauté politique. Si les princes d'Axoum sont priés de renvoyer
leur évêque Frumence se faire examiner, et éventuellement réordonner,
par Georges d'Alexandrie, c'est à peine pour rétablir l'unité de doctrine

28. Par un lapsus très isolé dans ces pages d'une érudition impeccable, S. Ephrem
est, dans ce chapitre, deux fois qualifié d'évêque : p. 202, n. 60 ; p. 210, n. 72.

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478 G.-M. DE DURAND

entre toutes les églises, malgré les propres ter


Quant à Ulfilas, il n'est pas question que son consécrateur, Eusèbe de
Nicomédie, lui ait infusé ses propres sympathies de « collucianiste » et de
récusant de Nicée pour l'arianisme (cf. p. 257) ; et tant pis si l'évêque des
Goths proteste qu'il a toujours cru le Fils soumis et obéissant à son Père
en toutes choses. C'est toujours la même lecture, terriblement sélective,
craignons-nous, des indices, des faits et des documents. Vient enfin le
fameux « résumé ». R. K. y campe un Constance héritier spirituel des
empereurs païens et nullement précurseur de Justinien. Tout ce que veut
le gouvernement, c'est un minimum de bon ordre extérieur, d'entente
superficielle et lâche en ses formulations (cf. p. 293) parmi les tenants du
culte chrétien ; cela doit suffire à conserver à l'Empire la faveur divine.
Si le Constance de notre A. est moins cynique que le Constantin de J.
Burckhardt, il est presque aussi exclusivement politique que celui d'E.
Schwartz. Mais cette vision, insuffisante, semble-t-il, pour le père, ne
faisant pas assez droit à sa religiosité intense, quoique souvent nébuleuse,
est-elle plus adéquate pour le fils (dont R.K. dit, p. 288, fort justement
pour le coup, que les conceptions ecclésiastiques ne se différencient pas
essentiellemen de celles de Constantin) ? En tout cas, dans les ultimes pages
de son livre, l'A. paraît reconnaître que les adversaires de Constance étaient
en marche, malgré leurs palinodies et leurs platitudes, énumérées plus haut
sans indulgence, vers un type neuf d'équilibre, où l'empereur aurait à
s'incliner devant un dogme, une fois celui-ci formulé irrévocablement par
un consensus épiscopal. La politique religieuse du dernier survivant parmi
les fils de Constantin était donc archaïque, dépassée, et devait se solder
par un échec. Au fond le verdict se rapprocherait curieusement de celui
que l'on pourrait rendre sur le cousin et adversaire de Constance, Julien.
Il y a trente ans, on eût inévitablement invoqué ici « le sens de l'Histoire ».
A présent, on se contentera de penser que ce plaidoyer si estimable quant
à l'information (et à la correction typographique !) eût gagné à être un
peu moins infléchi par une passion contenue.

La sotériologie chez les Pères. - Autant que nous puissions nous en


rendre compte, l'exposé de Brian Daley sur la sotériologie dans la Bible
ne prétend être qu'un simple inventaire, après tout assez bref (54 pages),
ne laissant paraître aucune idée bien personnelle. Les choses changent
quelque peu lorsque le second rédacteur de ce volume, Basil Studer19,
prend la plume pour présenter les conceptions du salut chez les Pères.
Il s'est mis à la tâche avec un désir nettement perceptible de marquer un
progrès vers cette exposition satisfaisante de l'ensemble du sujet dont il
répète à bon droit, après A. Grillmeier, qu'elle n'existe pas encore (p. 57).
Dès l'abord cependant, il prend une décision qui lui est sans doute imposée
par le cadre plus vaste où s'insère son ouvrage, mais qui n'en garde pas
moins un caractère discutable. Il renonce à un regroupement par grands
thèmes, malgré l'exemple encourageant donné par E. H. W. Turner dans
sa si remarquable esquisse. Il taquine à peine durant une phrase l'idée
de présenter une sotériologie des titres du Christ et, après une énumération
qui nous fait encore plus regretter de ne pas lui voir tenter l'aventure,
écarte aussi un plan comportant un effort pour dégager les principes soté-
riologiques sous-jacents aux affirmations des Pères, comme seraient la

29. Basil Studer (unter Mitarbeit von Brian Daley), Sotériologie in der Schrift
und Patristik. Handbuch der Dogmengeschichte, Bd III, Faszikel 2a. Freiburg-Basel-
Wien, Herder, 1978; 17,5x26, vn-225 p., £ 17,65.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 479

revanche, la nécessité d'une théophanie, la solidarité entre Sauveur et


sauvés. En fin de compte, il se borne tout bonnement à diviser sa matière
en trois chapitres : avant Nicée - de Nicée à 360 environ - dans l'orbite
de Ghalcédoine, Maxime étant la plus lointaine planète considérée. On peut
se demander si ce n'est pas là un principe de répartition quelque peu matériel,
puisque les deux conciles placés à des charnières de l'exposé n'ont pas eu
pour but, chacun le sait, de définir une orthodoxie dans le domaine du
mystère exploré ici par B. S., ne peuvent donc guère fournir à sa boussole
un pôle magnétique comme Ghalcédoine l'avait fait pour le travail d'A.
Grillmeier, surtout dans sa première version. Par exemple notre A. argu-
mente bien, au début du troisième chapitre (« après le concile de Nicée » :
cf. p. 117-125) pour nous convaincre que l'assemblée réunie par Constantin
a aussi modifié l'image du Christ telle qu'elle nous apparaît dans la sotério-
logie. Mais la force de sa preuve n'est-elle pas diminuée notablement par le
fait que le premier « écrivain ecclésiastique » soumis alors à l'analyse est
Eusèbe de Césarée? Eusèbe, dont la pensée théologique a, pour l'essentiel,
pris forme avant Nicée, qui n'en a accepté la définition qu'avec un visible
manque d'enthousiasme et qui, s'il a retouché sa doctrine, l'a fait beaucoup
plus en vertu de son éblouissement par Constantin que sous l'influence du
concile. B. S. finit d'ailleurs par reconnaître, dans sa conclusion, fort vigou-
reusement ramassée, qu'au sens strict d'affirmations catégoriques émises
par le magistère, il n'y a pas de dogme, et partant pas d'histoire des dogmes,
dans l'Église ancienne (p. 224»°). Et même une fois qu'à bon droit il a
conféré au terme de « dogme » une acception plus large, il ne semble pas
que B. S. nous convie au spectacle d'un net développement. Il ne suggère
certainement pas qu'on s'écarterait graduellement des représentations
néo-testamentaires pour accéder à des versions plus hellénisées du christia-
nisme. Le dosage entre les influences judéo-chrétiennes et grecques ne
s'étend guère au-delà du paragraphe (le 8e) consacré aux Pères apostoliques.
Et dans la conclusion encore il est seulement dit, de manière très générale,
que certaines affirmations bibliques ont été répétées sans approfondissement
supplémentaire, mais en recevant de leur nouveau contexte un sens modifié,
adapté à l'époque où vivaient les Pères. Il faut noter au demeurant que sur
le terrain de la sotériologie tout ne pouvait pas se borner à un dialogue entre
la Bible et les Grecs, la contribution latine étant ici bien plus importante
qu'en triadologie ou christologie durant la môme période. De fait (ou
peut-être aussi un peu parce qu'il a étudié personnellement cet auteur)
B. S. accorde à S. Cyprien une place assez large. Et même Lactance a droit
à presque autant de pages que Clément et Origène mis ensemble : en gros
huit pour le chrétien latin contre un peu plus de neuf pour les deux Alexan-
drins. Est-il cependant si spécialement représentatif, avec son bizarre
mélange d'intellectualisme et de sens pratique romain, entrelardé d'idées
dualistes (lesquelles, néanmoins, joueraient un rôle assez mince dans sa
sotériologie, d'après les indications données au bas de la p. 113)? En dépit
de ce qui est dit p. 106-107, résume-t-il vraiment en sa personne la situation

30. Si la remarque avait déjà été faite plus haut, nous n'avons pas su la découvrir.
Une autre constatation, pourtant corrélative, paraît tout à fait absente, à savoir qu'il
n'y a pas eu d'hérésie portant de plein fouet sur la sotériologie ; et c'est même bien
pourquoi il n'y a pas eu de définition. Ce qui se rapprocherait le plus d'une erreur en
ce domaine serait le gnosticisme, avec sa variante plus tardive, le manichéisme. Mais
s'il traite dûment de S. Irénée et Tertullien, B. S. n'étudie pas spécialement ce qui,
dans la période où il a commencé d'y avoir des conciles, pourrait s'interpréter comme
réaction ecclésiastique collective en face de ces thèses et de leurs dérivés encratites.

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480 G.-»!. DE DURAND

de beaucoup de gens aux frontières de la persé


pire»1? En revanche, à l'instar de Lactance lui-
part son maître présumé, B. S. ne fait aucune men
absolument rien à en dire, ce qui est à la rigueu
sort de ceux qui n'ont pas été jugés dignes de pr
Il serait d'ailleurs en très honorable compagnie, car non seulement S.
Jérôme, mais deux des Pères cappadociens sur trois, par exemple, S. Basile
et S. Grégoire de Nazianze, n'ont pas droit, sauf erreur, à un paragraphe
propre. S. Basile se voit accorder quelques phrases à propos de l'apollina-
risme (p. 180) ; puis il faut attendre jusqu'à la p. 199 pour qu'on fasse état
de nouveau de la présence chez lui de la théorie attribuant à l'Homme-Dieu
la qualité de rançon pour les péchés de tous les hommes ; l'étude de la
pensée de Cyrille d'Alexandrie sert de point d'insertion à une brève liste
où figurent aussi Eusèbe de Césarée (traité, quant à lui, plus haut ex
professo) et Cyrille de Jérusalem. Car ce dernier non plus n'a pas droit à
une étude spéciale : Théodore de Mopsueste lui est préféré comme type du
catéchète et prend également le pas sur S. Jean Chrysostome comme
porte-parole de l'école d'Antioche : ayant été l'ami de l'évêque de Constan-
tinople et l'élève de Diodore, ne suffît-il pas à représenter cette école (cf.
p. 182)? Oui, mais sa puissante originalité ne le disqualifie-t-elle point
comme témoin de la prédication moyenne, de l'enseignement ordinaire de
l'Église? Au fond, on pourrait murmurer à l'égard de B. S. le reproche
d'être assez élitiste. Il tend à n'étudier pour chaque période que trois ou
quatre grands théologiens, en reléguant les autres dans ses bibliographies,
d'ailleurs remarquablement instructives et copieuses11 et en accordant à
peine la portion congrue aux petits et aux sans grade, lesquels, nous semble-
t-il, auraient pu avoir droit davantage à la parole, surtout dans ce domaine
où justement la pensée de l'Église ne s'est pas cristallisée en formules
précises, que ces grands théologiens auraient pu contribuer de façon parti-
culièrement décisive à forger. B. S. ne se décide à consacrer son 17e para-
graphe à ce qui aurait pu constituer une sorte de toile de fond, « la liturgie
et la piété », qu'au iv® s. et après avoir analysé les idées d'Athanase, Hilaire
et Grégoire de Nysse, pour la raison empirique non entièrement convain-
cante que les documents deviennent seulement alors assez nombreux
(p. 147). Encore une partie de ces pages 144-156 est-elle réservée à un
docteur d'une certaine envergure personnelle, S. Ambroise, voire à un
penseur décidément «élitiste», Ëvagre le Pontique18. En outre, lorsqu'il

31. Peut-être après tout B. S. le pense-t-il, puisqu'il dit carrément un peu plus loin
(p. 127) qu'une grosse part de la christologie prénicénienne avait été plus païenne et
gnostique que chrétienne ; ce qui est une appréciation bien négative, à laquelle toute-
fois on peut reconnaître la vertu de suggérer cette courbe évolutive assez peu dessinée
dans son ensemble par notre auteur. Il y aurait eu intégration progressive du message
chrétien, et non pas submersion de ce message dans des éléments étrangers, selon
le schème bien connu de Harnack et consorts. Mais Lactance a-t-il participé à ces
tendances « cosmo-sotériologiques » qui valent aux prénicéniens ce dur verdict ?
32. Remarquablement exemptes aussi de fautes d'impression. Relevons seulement
(dans l'espoir un peu fou d'une édition française encore plus impeccable) : Eoieux et
Berthouzoz, p. 73; divinización, p. 86; Momigliano, p. 116; «le martyre», p. 144
et Ambrosius p. 147. Dans un autre ordre d'idées, on est un peu étonné de voir, p. 61,
le Pasteur qualifié d'« écrit anonyme », à l'instar de la Ha Clementis . Enfin, sauf
erreur, Didyme est passé sous silence quand il s'agit des Alexandrins ; serait-ce à
cause de l'incertitude qui plane sur l'authenticité de tel ou tel ouvrage ?
33. A ce propos, on eût aimé que B. S. précisât davantage ce qu'il met sous le terme

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BULLETIN DE PATROLOGIE 481

traite en ce même paragraphe du Symbole et de son commentaire par


Rufìn, B. S. ne mentionne pas l'insertion d'un article sur la descente aux
enfers ; peut-être un peu plus d'attention octroyée à certains apocryphes,
par exemple, l'aurait-elle persuadé de l'importance atteinte à l'époque par
ce thème. Nous sommes bien loin, évidemment, de ce théologien français
de la génération précédente dont les nombreux ouvrages trahissent un
effort têtu pour repousser sous le tapis tout ce qui ne correspond pas à une
théorie plus ou moins anselmienne de « la Rédemption » ; le passage de ce
terme à celui de « sotériologie » en est déjà un indice. Le danger qui subsiste-
rait serait qu'on pût percevoir le livre si diligent, si informé, de B. S. comme
une suite de brèves monographies reliées entre elles de manière plutôt
ténue34. Cependant on peut dire que même cette élite, même ces individua-
lités particulièrement puissantes n'apparaissent pas ici comme étant en
possession de systèmes bien constitués et bien clos. En sorte qu'ils ne sont
pas impropres à représenter l'Église tout entière dans une sorte de bouillon-
nement et de tâtonnement. L'Église tâchant d'exprimer l'immensité de
la philanthropie de Dieu, mais ne s'arrêtant à aucune de ces formules qui
risquent d'endormir l'esprit et le cœur, jusqu'à des réveils aussi grincheux
qu'insatisfaits38.

Le concept de Dien et la théologie négative. - Pour ce qui est du but


aussi bien que du plan, il y a entre le livre de J. C. McLelland33 et celui
de J. Hochstaffl37 un parallélisme indéniable. L'un et l'autre se proposent
de jeter un regard critique sur cet aspect de la doctrine des Pères qu'on
peut appeler, pour faire court, théologie apophatique ou négative, puis de
décider, en recourant à des penseurs plus modernes, ce qui est encore assi-
milable et acceptable, de ce type d'approche du mystère divin, pour les
hommes de notre temps. A en juger par ses têtes de chapitres, J. G. McL.
ne traiterait que des Alexandrins, Philon, Clément, Origène ; mais en fait
il est bien obligé, vu son sujet, de toucher aussi à Grégoire de Nysse et au

de « christocentrisme » qui revient si souvent dans ces pages. Ce Christ, sur lequel serait
centrée la vision théologique, est-ce plutôt le Logos, ou bien Jésus en son humanité ?
Et dans le cas d'Évagre, n'y a-t-il pas recul vers des conceptions plus abstraites, même
par rapport à Origène, de sorte qu'on n'aurait guère affaire à un représentant typique
d'une piété christique des moines ?
34. Ces liens pourraient être constitués même par des oppositions. Ainsi B. S. prend
soin de nous indiquer clairement que pour S. Irénée (cf. p. 78) et Tertullien (p. 83)
l'Incarnation est indispensable en tout état de cause et même sans le péché. Mais il ne
nous dit pas bien explicitement si cette optique se maintient ou change chez les Pères
post-nicéniens, quand le Symbole a précisé que le Christ est venu propter nostram
salutem.

35. Tel que le présente B. S. (cf. p. 142), Grégoire de Nysse est un bon exemple
d'un théologien de marque qui réaffirme la créance commune plutôt que de bâtir un
édifice nouveau, à charpente nettement philosophique. Le brillant travail de R. Hübner
a conduit son compatriote à abandonner la thèse classique du platonisme de Grégoire,
mais non, semble-t-il, à accepter en remplacement l'idée d'influences stoïciennes pour
expliquer les assertions du Cappadocien quant à la solidarité entre le Christ et le restant
des hommes.
36. Joseph C. McLelland, God The Anonymous. A Study in Alexandrian Philoso-
phical Theology. Philadelphia, The Philadelphia Patristic Foundation (coll. « Patris
Monograph », series n° 4), 1976 ; 15 x 23, 209 p., $ 5,50.
37. Josef Hochstaffl, Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des
patristischen Begriffs. München, Kösel Verlag, 1976 ; 13,5x22, 272 p., DM 31.-

5-1

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482 G.-M. DE DURAND

Pseudo-Denys88. Dès l'abord, JĚ Hochstaffl éten


consacre ensuite à l'examen de la théologie négative en contexte actuel
non pas un seul chapitre, mais toute une partie de son ouvrage. Cependant
ce n'est pas cette ampleur plus grande qui, après constatation des simili-
tudes superficielles, fait principalement éclater le contraste profond. Ce
serait plutôt l'attitude fondamentale : d'acceptation, semble-t-il, moyennant
des remaniements à la lumière d'une vigoureuse réflexion personnelle, chez
J. H., de refus au contraire, même s'il paraît hésitant et mêlé de concessions
ou nuancé de regrets, chez J. G. McL. Cette impression de flottement que
procure tout au long, et non pas seulement en son dernier chapitre, l'ouvrage
de ce second A. pourrait venir pour une part de ce qu'il se contente trop
souvent de rapporter l'opinion d'autrui, plutôt que de prendre directement
contact avec les textes des Pères qu'il étudie88. On dirait par moment qu'il
s'agit d'un état des questions débattues au sujet de Clément ou d'Origène,
de présentations assez générales données dans le cadre d'un cours d'initia-
tion40. Trop de problèmes sont ainsi effleurés et réglés à l'aide de quelques
citations de modernes. Ainsi, pour prendre un exemple, le sens de la christo-
logie d'Origène paraît définitivement déterminé à l'aide de deux phrases,
fort négatives, empruntées à A. Grillmeier (p. 113) et J. N. D. Kelly (p. 120) ;
mais tout de suite J. C. McL. paraît regretter ce verdict trop défavorable
et concède (p. 121 et 122) que le Christ d'Origène échappe au docétisme qui
menace celui de Clément. Le manque d'ambition de l'A. est révélé aussi
par le fait qu'il renonce assez allègrement à pourvoir son livre de notes
(cf. p. ix). Ce système rudimentaire fonctionne en effet à peu près, mais
c'est parce qu'il s'agit seulement, pour J. C. McL. de pouvoir donner des
références aux autorités invoquées, et non point de discuter plus subtilement
un point de détail ou un problème collatéral. Il serait déplorable que cette
régression vers l'Antiquité, par réintégration dans le texte de toute digres-
sion éventuelle, s'instaurât à demeure dans une collection qui ne s'y adonnait
point jusqu'ici. Cette pratique contribue à noyer en ce livre le jugement
personnel de l'A. dans le concert discordant des opinions qu'il rapporte.
Le mal est particulièrement sensible dans le dernier chapitre, où il ne
manque presque pas un grand nom de la pensée religieuse récente ou
contemporaine, comme si une synthèse solide pouvait être construite avec
des matériaux de provenance si bigarrée. Une fois ce kaléidoscope remis
sur la tablette, il reste deux questions, entre autres, qu'on aimerait poser
à l'A. D'une part, trouve-t-il vraiment que la figure d'un Christ pédagogue
et d'un salut consistant primordialement en connaissance est dépourvue
de toute actualité dans notre monde où toutes les certitudes permettant
de vivre et d'agir sont évanouies? Ensuite, dans un temps où l'impassibilité
de Dieu devant nos catastrophes irrite et révolte comme jamais les victimes,
convient-il de surenchérir sur les formules les plus brutalement théo-
paschites que nous ont léguées nos Pères, pour impliquer plus sensiblement
dans notre drame l'Amour qui meut le soleil et les autres étoiles?

38. Même si, en parcourant ce dernier, il ne paraît pas avoir remarqué que l'idée
d'employer des qualificatifs brutalement matériels pour mieux sentir leur totale
inadéquation par rapport à Dieu n'a pas eu à attendre Karl Barth pour être taquinée
en chrétienté ; cf. p. 172.
39. Quand tant d'auteurs sont utilisés, on est d'autant plus étonné de ne voir
mentionner nulle part l'étude de A. Mayer, sur l'image de Dieu chez Clément, certaine-
ment pertinente par rapport aux recherches de J. C. McL.
40. A la différence, en effet, des ouvrages précédemment parus dans la même
collection, celui-ci n'est pas d'un débutant, mais d'un vieux routier, le fruit d'une
entreprise poursuivie durant vingt ans, nous est-il confié, p. iv.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 483

La liste des auteurs modernes mentionnés par J. Höchst affi dans la


seconde partie de son livre est beaucoup plus brève - pour ce qui est du
corps du texte au moins, car les notes bibliographiques sont partout
copieuses à souhait. Il ne s'agit, dans ce texte, que des partenaires indis-
pensables pour alimenter une solide réflexion personnelle, d'abord dans le
domaine de la logique générale (et c'est alors surtout Wittgenstein et
Bochenski que l'on voit mettre en cause), puis dans celui de la logique
transcendantale (il s'agit essentiellement de Kant), enfin celui de la dia-
lectique négative (quelques représentants de l'École de Francfort, et
J. B. Metz, qui a aussi préfacé ce livre). Cet itinéraire est retracé dans un
bilan de trois pages, lequel suffit pour en redire les étapes, mais non pour
en dégager les aboutissements dans toute leur richesse. Malgré le vif intérêt
que nous avons pris à suivre ces détours, nous ne nous risquerons pas à en
proposer un meilleur résumé. On voit du reste que les Pères n'y tiennent
plus aucune place : ce serait plutôt les résultats de l'enquête sur les deux
Testaments qui formeraient le filigrane des belles considérations des
pages 224-233. Les deux seuls points sur lesquels la partie patristique s'en
retrouve plus éclairée sont sans doute la distinction entre transcendance
« relative » et « absolue » (cf. p. 184-188), utilisée à propos de S. Grégoire de
Nysse, et la liaison établie tout au début de cette seconde partie (p. 157)
entre conception hiérarchique du monde et théologie négative. Nous nous
demandons d'ailleurs si elle était aussi étroite que l'affirme J. H. Car la
question posée, voilà bien des années, par R. Roques subsiste : la hiérarchie
n'est-elle pas largement un trompe-l'œil, même chez son principal promo-
teur, le Pseudo-Denys, surtout avec la christologie de tendance mono-
physite qu'il prônait aussi? Le Christ Homme-Dieu ne télescopait-il pas
plus ou moins toutes les hiérarchies ? Si le protagoniste de cette variété du
néo-platonisme chrétien peut déjà n'être pas une preuve bien éclatante que
cette vision du monde est opérative, qu'en sera-t-il des théologies posté-
rieures? Comme J. H. arrête son exposé historique à Denys, il se dispense
de fournir des arguments décisifs en faveur de son assertion. Ce qui est dit,
en tout cas, du développement de la pensée patristique avant Denys ne
semble pas non plus faire de celui-ci un aboutissement inévitable de ce qui
le précède. Peut-être les discontinuités de ce développement apparaîtraient-
elles encore davantage si J. H. avait marqué plus fortement le contraste
entre Clément et Origène (mais J. C. McLelland ne le faisait pas non plus).
Alors que le premier accepte, en effet, la méthode méso-platonicienne et ses
trois voies d'accès à Dieu qui font une part si importante à la négation,
n'y a-t-il pas chez le deuxième au moins un penchant à une mystique de la
lumière, non de la ténèbre, une ultime répugnance devant la notion d'infini
divin, et enfin une tendance à imputer l'incapacité à connaître Dieu plutôt
à l'impureté charnelle de l'homme qu'à l'impénétrabilité constitutionnelle
du mystère? D'autre part, au sujet de la vision hiérarchisée du monde,
comme il n'étudie pas spécialement Eunome, tout en faisant une place
convenable à deux, au moins, de ses grands adversaires, Grégoire de
Nazianze et surtout Grégoire de Nysse41, J. H. ne nous fait pas bénéficier

41. A propos de ce dernier, J. H. parle de «rencontre mystique » (p. 114) avec le


Christ. Mais comme par ailleurs il s'inspire essentiellement de E. Mühlenberg, il n'a
pas tendance à s'appesantir sur cet aspect de la théologie grégorienne ; on pourrait
même dire qu'est esquivé au fond le problème de savoir s'il s'agit jusqu'au bout,
chez Grégoire, d'une démarche de la raison ou s'il intervient des éléments transrationnels
extatiques. Peut-être est-ce un des points où le travail de J. H. se révèle un peu trop
de seconde main.

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484 G.-M. DE DURAND

d'une contre-épreuve possible : ne peut-on avo


très hiérarchique, introduisant à la façon de l'anoméisme la gradation
jusqu'en Dieu, et être en même temps partisan d'une théologie qui n'est
vraiment pas apophatique, puisqu'elle prétend enfermer l'essence de Dieu
dans une seule épithète?
Cependant il est encore un autre fil conducteur, en ces matières d'apo-
phatisme, que J. H. veut repérer déjà plus haut : chez S. Irénée (cf. p. 97-98),
et qui agirait comme un facteur récurrent de gêne, plutôt que comme une
constante dans le déploiement de la théologie négative. Irénée déjà aurait
marqué si fortement le caractère définitif de la vérité révélée en Jésus-Christ
et transmise par l'Église qu'il aurait rendu malaisé d'imaginer un dépasse-
ment ultime de ces vérités si positivement affirmées. Mais ne pourrait-on
trouver dans d'autres textes de l'évêque de Lyon de quoi passablement
atténuer la difficulté? Nous pensons à ce prodigieux chapitre 20 du Livre IV
où est posée la distinction entre une connaissance de Dieu selon sa grandeur
et selon son amour, l'une impossible, l'autre possible dans le Verbe, puis
aussi la gradation « prophetice, adoptive, paternaliter » dans la façon de
voir Dieu, ce qui donne des ouvertures sur un mystère divin encore plus
profond que celui révélé par le Verbe incarné, abîme où nous plongera le
dernier avènement. Au fond, ne faudrait-il pas dire qu'il reste chez Irénée,
malgré des assertions contraires, un certain degré de dénivellation dans la
Trinité et que cela allège d'autant le problème que représente la conciliation
entre les affirmations du dogme et les négations de l'apophatisme? C'est
seulement quand les Trois sont posés dans une parfaite égalité que ressurgit
la tentation de placer part derrière et plus profondément un Urgrund (ainsi
que le prouverait l'exemple de Maître Eckhart, auquel J. H. fait, inévita-
blement, allusion, p. 157). Probablement nombre de choses supplémen-
taires auraient pu être dites encore, l'exploration aurait pu être poussée
encore davantage dans la théologie négative des Pères. Mais pour un
ouvrage qui ne se veut, en première visée ni étude essentiellement histo-
rique ni tentative de réhabilitation, mais plutôt essai de reformulation
d'une thèse théologique ressentie comme toujours valable, et indispensable,
le travail de J. H. est déjà largement satisfaisant.

2715 Chemin Côte-Sainte-Catherine


Montréal H3T IB6 (Canada)

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