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Rev. Sc. ph. th.

60 (1976) 501-537

BULLETIN DE PATROLOGIE

par G.-M. de Durand*

Études d'ensemble. - E. P. Meijering n'a pas tort de penser que


livre, qui est pourtant, sauf le dernier chapitre, un recueil d'articles p
primitivement en ordre dispersé, possède une réelle unité1. Celle-ci n
peut-être pas due seulement ou principalement au thème, lequel sera
au demeurant, mal défini par un titre assez sibyllin2 et un sous-titr
plutôt neutre. Il y a en fait un développement, une progression
motif à l'autre. Non point cependant parce que l'on passe de S. Ir
à un groupe de Pères des ive-ve siècles : E. P. M. les considère tou
bloc comme les utilisateurs d'une même philosophie, le platonisme, e
les étudie en prenant une certaine distance vis-à-vis d'eux, sauf peut-ê
dans le chapitre de conclusion, où il consacre une partie de son attent
à leur actualité et non plus uniquement à la teneur et la cohérence de l
raisonnements ; un autre type d'attitude aurait nui, pense-t-il, à l'ob
tivité (p. 147). Plutôt qu'avec les Pères, en somme, c'est avec des aute
plus modernes qu'il dialogue. Et tout d'abord avec A. von Harnack
même avec les différentes voix que celui-ci peut faire entendre, puisqu
probité exemplaire, et le sentiment peut-être aussi que la Dogmengeschicht
resterait malgré tout un monument d'une cohérence architecturale
impressionnante, ont toujours conduit le savant berlinois à modifier
sans cesse, soit dans les notes soit dans la phrase suivante, des généralisa-

* En attendant de pouvoir reprendre la publication de Bulletins de patrologie


en suite de ceux de P.-Th. Camelot, nous avons demandé à G.-M. de Durand de pour-
suivre dans ces Notes de Patrologie sa contribution précieuse, mais limitée que nos
lecteurs ont pu apprécier déjà dans Rev. ScĚ ph. th. 57 (1973) 457-480, 58 (1974) 457-486
et 59 (1975) 435-464.
1. E. P. Meijering, God Being History. Studies in Patristic Philosophy. Amsterdam,
North-Holland Pubi. C°, 1975 ; 15x22,5, x-185 p., fl. 60.-
2. Avouons en toute humilité que nous ne savons pas trop encore s'il faut com-
prendre : « Dieu, Être, Histoire » (mais l'Être n'a pas une telle place dans le livre, ou
quelque chose comme < Puisque Dieu a une histoire », parce que, d'après les notations
de la p. 131, si Dieu ne change pas au cours de l'histoire, il y a tout de même pour la
théologie chrétienne une relation historique entre Dieu et l'homme.

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502 G.-M. DE DURAND

tions par trop hâtives3. Harnack n'aurait d


pour le nombre des mentions, dans l'Index
du volume (p. 180-181) ; et dès sa très brève In
l'intention de prendre toujours comme poi
même Harnack. Parmi celles-ci, il en est deu
comme particulièrement discutées et fécon
des deux articles rédigés en allemand, à l'in
d'une décennie de travaux sur le platonisme
dogme, « une œuvre de l'esprit grec sur le te
concept de Rédemption physique. L'article
conception telle qu'elle se manifeste dans l
celui-ci, de l'avis de Harnack, a professé là
siècles suivants ne rajouteront guère (p. 40
de Rédemption physique est suffisamment ex
souple que l'événement de salut est une actio
Christ sur la nature humaine (p. 42). Encore
ce qu'on entend par « nature humaine » et si
ment le réalisme platonicien, n'est pas sous-j
avoir une action globale sur cette nature. Sur
du ive s. apportent du nouveau, des explication
examen. Mais M. ne pousse pas ses investigat
pourtant de la philosophie des Pères. Il cherc
toujours lui, a raison de tenir la Rédemption
conciliable avec une Rédemption éthique, a
réalisation du salut au libre arbitre humain et à l'amélioration morale.
En fait, selon l'A., il n'y a pas disparate, l'individu, d'un côté, se conver-
tissant du péché tandis que Dieu, de l'autre, guérit la nature de la
mortalité ; il n'y a pas non plus acceptation systématique d'énoncés
contradictoires, sous prétexte de mieux marquer l'impénétrabilité des
voies divines (p. 48) ; il y a seulement bipolarité dans une ellipse, avec
un certain degré de tension entre les deux foyers, mais cela est normal,
vu la richesse du message chrétien : dans sa complexité le dessein de Dieu
sur la nature de l'homme a place avec la pure éthique, de même qu'on
ne peut éliminer l'eschatologisme au profit de l'engagement hic et nunc
(p. 51).
Si l'une des idées-forces de Harnack est ainsi critiquée et nuancée,
l'autre retient bien plus longuement l'attention de M., mais c'est somme
toute pour être acceptée et défendue. Il s'agit surtout pour notre A. de

3. Dès 1902 et déjà au cours d'un examen de l'influence de la philosophie grecque


sur un écrivain chrétien, J. B. Mayor, tout en exprimant généreusement son admiration
pour Harnack, soupirait qu'il était extrêmement difllcile d'arriver à une impression
globale (p. xxxv de l'Introduction à l'édition séparée du VII® Stromate par F. J. A.
Hort). Et pourtant la quatrième édition de la Dogmengeschichte , avec ses innombrables
rectifications insérées dans le texte, était encore à venir. Cf. p. 47 et 89 du livre d'E.
P. Meij ering pour deux exemples de ces affirmations plus ou moins contradictoires.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 503

vérifier au moyen d'analyses de détail une assertio


dans la généralité (cf. un exemple d'appel à ces tr
déjà p. 5, puis p. 37, n. 28-29). Parmi ces analyses,
signaler au moins la plus ample (p. 52-80), savoir l'ar
ď Ennêades II, 9 et des suggestions de ce parfait conn
plotinienne qu'est A. H. Armstrong pour composer un
du traité que Plotin n'a pas écrit contre les chrétiens
Ce traité fantôme eût, selon l'estimation de M., conte
recevoir aussi catégorique que celle formulée par
gnostiques, plus tranchante même que la situation
vraiment, car les différences entre les doctrines sont
accentuées que ne le pensaient leurs champions, Iréné
efforts pour atténuer toute nouveauté trop radicale
les initiatives divines de création et révélation et Plotin ne réussissant
pas autant qu'il s'en targue à être une réaffirmation sans innovation de
la vérité philosophique éternelle. Peut-être peut-on penser aussi que si
le cosmos selon Plotin ne connaît pas de croissance et d'évolution (cf. p. 68),
cela n'exclut pas a priori , comme le suppose l'A., que l'homme partie
du cosmos puisse subir un certain développement dans sa connaissance
de Dieu : la gradation des trois hypostases ne peut-elle pas être comprise
aussi comme le jalonnement de l'aventure spirituelle, les étapes d'une
reconversion de l'âme descendue dans la matière moitié par audace
légitime et moitié par convoitise ? Sauf erreur, il y a là encore un rappro-
chement possible avec S. Irénée, un embryon d'histoire - plutôt indi-
viduelle, il est vrai, que collective, comme chez l'évêque de Lyon.
Après cet article « Dieu, Cosmos, Histoire », que l'on peut qualifier
de charnière, E. P. Meijering continue à étudier la façon dont les chrétiens
essaient de concilier leur notion philosophique d'un Dieu éternellement
immuable, et éternel parce qu'immuable, avec leur conception religieuse
d'un Dieu souverainement libre de ses décisions et apparemment engagé
par certaines d'entre elles dans le temps4. Comme le livre traite maintenant
de Pères post-nicéniens, bien que le problème de base reste le même,
les enjeux particuliers se déplacent quelque peu du domaine de la création
à celui de la triadologie. M. est tellement préoccupé de faire sentir le
parallélisme étroit entre la problématique philosophique et les débats
théologiques qu'il prête à Arius des vues philosophiques assez précises
dont les fragments subsistants portent, à tout prendre, bien peu le
témoignage et qu'il traite constamment Atticus d'« hérétique » en matière
de platonisme. Peut-on dire cependant que dès l'époque de celui-ci
il existait une orthodoxie platonicienne très déterminée, par rapport

4. En passant, l'on déplorera que S. Augustin soit ici présent seulement par quelques
notes au bas de deux ou trois pages. Sa théorie sur les noms donnés à Dieu ex tempore ,
élaborée au V® Livre De Trinitate , n'est même pas mentionnée ; il est vrai que le saint
lui-même paraît redevenu hésitant à ce sujet au XII® Livre de la Cité de Dieu...

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504 G.-M. DE DURAND

à laquelle on eût pu errer et qu'une exég


par Aristote, même si c'était dans un but
pour faire d'Atticus un «hérétique»6? D
raison de dénoncer une légère régression c
par rapport à S. Athanase quand le premier
avec une émanation néo-platonicienne conçu
comme un débordement naturel échappa
reconnaître nettement le caractère naturel de la génération en Dieu.
Mais l'autre divergence qu'il croit discerner du Gappadocien à l'Alexandrin
(cf. p. 111) et le recul consécutif quant à la cohérence logique sont-ils
aussi réels? S. Grégoire retourne-t-il peu ou prou au subordinatianisme
origénien (dépeint ici en traits fort accentués) parce qu'il qualifie le Père
de « cause » du Fils ? S. Athanase n'exprime-t-il pas la même idée sur le
rôle fontal du Père par l'emploi abondant qu'il fait du vocable d'àp
pour qualifier ce Père, comme le montre M. lui-même ? Et Petau n'aurait-il
pu déjà rassurer notre A. sur la portée des mots aÏTiov ou ama, plus
imprécis en grec que le latin causa , donc infiltration assez inoffensive,
si infiltration il y a, de la terminologie néo-platonicienne8?
Quoi qu'il en soit de ces détails, M. a maintenant collecté assez de
données pour pouvoir tirer des conclusions plus générales. Il le fait
d'abord de façon plutôt négative en s'inscrivant en faux, avec pièces à
l'appui, contre la thèse de H. Dörrie, pour qui les Pères se sont contentés
d'emprunter au platonisme un revêtement superficiel de mots et d'images,
bref des « dépouilles », voire des oripeaux, en refusant toutes ses thèses
profondes (cf. p. 133). L'important article intitulé « Comment les chrétiens
platonisaient-ils ? » répond en soulignant que les Pères n'interprétaient
pas le Credo ou le kérygme biblique pour leur temps, mais plutôt dans
leur temps, c'est-à-dire à partir des présupposés et de l'atmosphère
dont ils étaient inévitablement imprégnés, à l'instar de tous leurs contem-
porains (cf. p. 145-146). Néanmoins cette utilisation de la philosophie
ambiante avait lieu strictement dans le cadre (pour employer un cliché
moderne, bien approprié ici, semble-t-il) des données de foi : c'est ce

5. Nous continuons à croire, avec L. W. Barnard, que la dialectique et la « techno-


logie » se sont introduites seulement à la deuxième génération dans un arianisme qui
était d'abord essentiellement une affirmation exaspérée du monothéisme biblique.
D'autre part, bien que H. Dörrie soit, à juste titre, un des interlocuteurs privilégiés de
notre A., son article sur « le renouveau du platonisme à l'époque de Cicéron » n'est pas
mentionné, sauf erreur. M. aurait pu y voir que dans un platonisme encore naïf, comme
celui qui a succédé à l'éclipsé de la Nouvelle Académie, l'exégèse littéraliste du Timée
avait reconquis droit de cité avant les transpositions plus subtiles.
6. Cf. De Trinilate , V, 5, 6-10. Signalons aussi qu'à donner la preponderance au
Thesaurus pour déterminer la doctrine de Cyrille d'Alexandrie, en matière trinitaire
comme en christologie, ainsi que le fait M. à la suite de son ouvrage de base, on risque
de ne pas avoir une vue bien équilibrée, le Thesaurus étant un recueil d'arguments assez
peu personnel, un peu sans doute comme le De Trinitate qui passe généralement sous
le nom de Didyme.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 505

que Harnack voulait dire, dans sa fameuse définition


l'esprit grec, en formulant des dogmes, œuvrait
l'Évangile » (cf. p. 37). Les Pères peuvent donc cri
platonisme dès qu'ils le soupçonnent, à tort ou à rais
d'inspiration des hérétiques et s'en servir largement a
bâti une philosophie en dehors du message chrétie
d'articuler les intuitions chrétiennes à l'aide d'argume
une bonne part à la rationalité philosophique. Apr
ou cette mise au point, l'ultime chapitre prend les chos
tentant de montrer à propos de deux problèmes majeu
tabilité divine et humaine et celui d'une révélation insérée dans l'histoire
(cf. p. 149), ce qu'on peut garder des thèses patristiques, étant entendu
qu'imbus d'un tout autre Zeitgeist , les modernes doivent opérer une
transmutation profonde de l'héritage antique. Ce vigoureux effort d'actua-
lisation se traduit notamment par un détail amusant : très imperméable
à la théologie politique, l'A. en vient pourtant à invoquer l'opinion du
premier ministre de son pays sur le pourcentage de réformes possibles
dans nos sociétés (p. 157). Mais aussi, s'il s'éloigne très notablement des
formulations traditionnelles au sujet de l'Incarnation (p. 102 et 164-167),
M. ne se laisse pas détourner par ce qu'il peut y avoir d'appareil philo-
sophique dans la doctrine trinitaire d'admettre que celle-ci puisse exprimer
le mouvement de la vie intime de Dieu, lequel en nous révélant les Trois,
ne nous fait connaître rien de moindre que Lui-même (la formule se
trouve de nouveau p. 102). Comme il le déclare, l'auteur est là bel et bien
« dans la ligne » des intuitions centrales des Pères. Et l'on voit les richesses
en tout genre, non pas disparates, mais multiples, contenues dans ces
quelque 170 pages7.

Simon le Magicien. - Dans le livre de K. Beyschlag8 un peu comme


dans un proverbe biblique, il y a cinq sources importantes pour tracer
le portrait de Simon le Magicien et une sixième dont il faut tenir compte,
en n'oubliant pas qu'elle est assez largement séparée des autres, groupées
au contraire toutes les cinq sur environ quatre-vingts ans (cf. p. 67).
Car la péricope d'Actes 8 dont il s'agit en l'espèce renfermerait quelques
débris d'un document antérieur dont un détail important, au moins,
n'aurait plus guère été compris par l'auteur du livre canonique (p. 106).
Simon, en effet, aurait réclamé pour lui, à moins que la voix populaire
ne le lui ait attribué, le titre de « Grande Puissance » - tout court, le
déterminatif « de Dieu » n'étant qu'une explication ajoutée par « Saint

7. Encore un mince détail de présentation : pourquoi M., en citant S. Irénée, ne


donne-t-il pas constamment la capitulation de Massuet et la pagination de Harvey ?
On remédie ainsi aux errements des érudits du passé qui, on le sait, ont réparti à leur
guise le texte qu'ils éditaient.
8. K. Beyschlag, Simon Magus und die christliche Gnosis. Tübingen, J. C. B. Mohr
(Paul Siebeck) (coli. «Wiss. Untersuchungen z. N. T. » 16), 1974; 16x23,5, vin-249 p.,
DM 76.-

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506 G.-M. DE DURAND

Luc ». Par là, ce thaumaturge se serait ident


plus haute, plutôt qu'il n'aurait cherché à s'en f
manifestation salvatrice (cf. la référence à la d
p. 103).
Dans le deuxième document, postérieur d'une cinquantaine d'années,
que nous ayons sur Simon, l'image du faiseur de prodiges se trouve déjà
juxtaposée avec une autre, celle du chef d'un groupuscule ésotérique,
où une parèdre féminine lui est associée (p. 133). B. utilise peut-être
un peu imprudemment l'erreur notoire de S. Justin, identifiant Simon
avec un dieu sabin vénéré dans l'île du Tibre, pour minimiser l'information
que l'auteur de Y Apologie a pu avoir sur les simoniens, qui représentaient
pourtant une réalité de son pays de Samarie (cf. p. 10, n. 10). C'est qu'à
son avis (p. 127) les seules sources méritant confiance sont les fragments
du Syntagma d'Hippolyte et le rapport fourni par S. Irénée. Effectivement
l' Apophasis Mégalè entretient avec le simonianisme des relations si ténues
qu'il suffirait de retrancher du texte transmis dans Y Elenchos le nom même
du Mage pour les supprimer totalement (p. 39). B. se refuse à suivre la
piste indiquée par J. Friekel, même si l'idée de distinguer un noyau
simonien de son enrobage ultérieur en un commentaire n'eût pas été,
à première vue, inconciliable avec ses thèses propres sur le caractère
tardif, et non archaïque, de Y Apophasis. Il qualifie même assez brutale-
ment la démarche de F. de « chevauchée sur le lac de Constance » (p. 92),
autrement dit sur le sol des plus mouvantes hypothèses. C'est là tout
de même rendre assez piètre justice à des démonstrations minutieuses,
parfois au delà même du strict nécessaire, notamment au sujet de la
manière dont Hippolyte a utilisé ses documents. Aucun compte n'est
tenu non plus de la suggestion, à peine esquissée, il est vrai, par J. Friekel
dans son livre tronqué9, selon laquelle un exposé primitivement centré
sur la cosmologie a été exploité en fonction d'intérêts anthropologiques
par un second auteur, celui de la Paraphrase ; ce serait pourtant l'indice
qu'un texte prégnostique a été retouché par des gnostiques, surtout
préoccupés, à leur ordinaire, de l'homme et de son salut.
Quant au roman pseudo-clémentin, après un examen relativement
long (p. 48-67), l'A. finit par le déclarer pratiquement sans valeur pour
la solution de la question simonienne. On voit graduellement les points
communs de cette tradition avec Justin (le lieu de naissance de Simon),
Y Apophasis Mégalè (le titre d "Estôs), S. Irénée (la libération d'Hélène
à Tyr) se dépouiller de toute importance, voire presque s'escamoter.
Pour ce qui est de l'apport propre du roman, savoir la compétition avec
Dosithée, il subit un sort à peine meilleur. Même s'il reconnaît que cette
forme de l'anecdote est plus primitive que celle des Actes de Pierre, où

9. Cf. J. Frickel, Die « Apophasis Megale » in Hippolyts Refutatio... (Rom 1968),


p. 205 et n. 1. Ce livre ne contient que la première partie de la thèse de TA., en omettant
l'essai de reconstitution de V Apophasis.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 507

c'est l'apôtre qui est le rival de Simon, même s'il concèd


clémentine est prosimonienne et pourrait donc venir de
notre A. y voit tout au plus la trace d'une usurpation as
les simoniens d'un titre d ''Estos déjà utilisé par les d
Et rien ne témoigne qu'il soit surpris de ce caractère fa
dans un ouvrage généralement hostile à celui qui y es
simple pseudonyme de l'apôtre Paul.
De toute façon, la donnée ne pouvait qu'intéresser bien peu
K. Beyschlag, car elle n'oblige nullement à tenir le simonianisme pour
une forme de gnosticisme. Or tel est bien le véritable enjeu de ce livre :
trouvons-nous dans les diverses relations qui nous sont parvenues sur
Simon et ses adeptes la preuve de l'existence d'une gnose préchrétienne,
comme le prétendait E. Haenchen ? La réponse négative esquissée
dans un article de 1971 est développée et appuyée sur tout un réseau
d'analyses qui se veulent la « partie positive » (cf. p. 127) du présent
ouvrage. Douze thèmes sont ainsi étudiés selon une méthode uniforme :
présentation plus ou moins rapide du thème dans son énoncé simonien,
collecte de motifs similaires utilisés par d'autres sectes, dégagement
des conclusions que permet la comparaison entre la forme simonienne
et les autres variantes. Et c'est ici que le vertige prend un peu, et la crainte
que l'A. n'ait de nouveau laissé trop libre jeu à une puissante faculté
de découper et recombiner. (Par une relractalio qui fait le plus grand
honneur à sa probité scientifique, ne reconnaît-il pas y avoir cédé à l'excès
dans des ouvrages antérieurs : cf. p. 5, n. 9 et p. 59, n. 114?) N'a-t-on
pas l'impression que des résultats opposés autorisent des conclusions
ultimes toutes semblables? La gnose simonienne, nous dit-on, contracte
- et on pourrait presque parler de télescopage - des schemes plus étalés
dans d'autres gnoses, auxquelles elle est, par conséquent, postérieure.
Ainsi l'Ennoia, syzygie très haute du Premier Principe divin est dans le
simonianisme identifiée avec la Sophia, son rejeton promis aux aventures
périlleuses ou dégradantes, ailleurs généralement séparée de l'Ennoia
par toute une hiérarchie d'éons. Et c'est pour cela que l'Ennoia simonienne
peut être à la fois la noble Athéna et la pécheresse Hélène (p. 140-141).
Mais dès lors on voit que cette contraction est aussi une combinaison
(les termes sont employés côte à côte p. 152-153) ; ou peut-être faudrait-il
dire une juxtaposition. Et si la gnose simonienne est cette fois plus
prolixe au lieu d'être plus rudimentaire, c'est encore qu'elle est plus
tardive. Par exemple, aux aventures de l'Ennoia, principe évidemment
féminin, dont la rédemption individuelle a lieu à Tyr ou Samarie, le
simonianisme accole une doctrine du salut collectif basée sur une christo-
logie modaliste et docète qui dériverait d'une tradition chrétienne
gnostique orientée dans le sens masculin. Au fond, ce qui expliquerait
que S. Irénée ait placé cette secte en tête de son énumération de toutes
les formes du gnosticisme ne serait pas qu'elle soit plus simple parce que
plus archaïque ; cette sorte de primauté serait l'écho des prétentions

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508 G.-»!. DE DURAND

des simoniens eux-mêmes, qui se seraient proc


le concentré terminal et supérieur de tous les
Dans cette hypothèse il est cependant un
pour la solution duquel B. ne nous fournit, sau
comment une gnose qui serait en partie l'hériti
nisées que le valentinianisme (cf. p. 137) a-t
reporter sur un personnage finalement auss
les autres gnoses avaient accumulé sur Jésus-C
aussi tardif, le simonianisme a-t-il pu s'intégr
païens? Et certes il existe des gnoses où les
une grande place. M. Tardieu vient justement
aussi érudite et soignée qu'on pouvait le rêver
où l'Èros, par exemple, joue un rôle aussi orga
sur Adam10. Mais cet Écrit sans titre de Nag
d'infimes traces de christianisme, infimes au
Il serait plutôt un indice que le gnosticisme, s'i
ment au christianisme coexistait déjà avec c
religion du Christ était encore insignifiante d
intellectuel comme quant au nombre de ses adh
serait un cas plus ou moins similaire, par c
christianisée de la Sophia Jesu Christi ; B. e
(p. 136-137), renvoyant à bon droit au travail d
tout aussi légitimement, n'accorde à VËpître,
antériorité par rapport à l'ère chrétienne. Mai
rapprochements avec tous les documents gn
Beyschlag ne finit-il point par étudier le s
et in vitro , par le disséquer avec un tel pouvo
étymologiquement, le terme évoque une dis
absolument plus comment on pourrait bien êtr
La chose n'était vraiment pas aussi facile qu
accepte la construction de B., on sera porté
réduisait la secte à trente membres, plutôt
convertie toute la Samarie. L'A. répondrait
question de secte religieuse ; car il a fort tendance
ment au premier ouvrage de H. Krämer, à v
essentiellement un mouvement intellectuel. M
général est le platonisme du pauvre, comme
formule, cette variété-là, le simonianisme, avec son entassement de

10. Cf. M. Tardieu, Trois mythes gnostiques , Adam , Èros et les animaux ďÉgypte
dans un écrit de Nag Hammadi (II, 5). Paris, Études Augustiniennes, 1974. Par exemple
p. 161 : « Dans Y Écrit sans titre , le mythe grec d' Èros reçoit une interprétation gnostique,
sans qu'il y ait eu, comme chez les Valentiniens, christianisa tion ou judéo-christianisa-
tion de la terminologie », [dans les textes christianisés, c'est le Verbe qui reprend]
« exactement la fonction illuminative de l'Èros cosmogonique. »

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BULLETIN DE PATROLOGIE 509

motifs peu cohérents et mutilés autour d'un obscur h


vraiment le platonisme des indigents11.
«Il» Clementis». - Le texte ancien sur lequel portent les
qui constituent l'ouvrage de K. P. Donfried12 est le fac
plus essentiel entre elles. Par ailleurs elles ont une assez larg
les conclusions de l'une ne s'appuyant qu'à peine sur les ré
dans l'autre. Il en va peut-être mieux ainsi, car le premier
celui qui affiche le plus nettement une thèse13, et sans doute l
Ce qu'on appelle assez couramment, faute d'un meilleur nom
Épître de Clément » serait un discours d'exhortation prono
par l'un des presbytres réinstallés grâce à l'interventio
Clément et de l'Église romaine dans la « Première Épître >>
les deux écrits aient eu pour occasion la même crise ex
fort bien qu'ils soient charriés dans la même tradition m
revanche, il oblige à assigner au second une date plus préc
siècle que celle généralement admise. En faveur de l'origine
D. fait spécialement état, après Lightfoot et Hemmer,
« débarquer pour se rendre aux jeux j>, employée en 7,1 san
rendues inutiles par la situation de la ville sur l'Isthme du
à proximité d'un lieu de compétition entre tous célèbr
avec la Clementis il cherche à tirer parti, par une tentative plu
mais sans doute moins heureuse, du yeypafjifjiivois de 19,1
de l'emploi du même mot dans la Première Épître, 63,2 (cf
pas fermer les yeux sur le fait que dans ce dernier cas Cl
précision « (ce qui a été écrit) par nous sous l'influence de
tandis que dans le passage qu'on voudrait nous présenter co
Ysypoqjifjiivoiç est employé absolument, donc paraît inévit
se comprendre comme une référence à l'Écriture par exce
forcément à un texte de leçon scripturaire lu immédiatem
et qui serait bien difficile à désigner? En effet Is 54-66 (1
suggéré par Knopf serait d'une longueur démesurée, comm
de le remarquer (p. 55) ; les auditeurs auraient été alors plu

11. Page 176, n. 93, une abréviation a été mal développée : il faudrait Politeia -
République, 381 BG, au lieu de Políticos.
12. K. P. Donfried, The Setting of Second Clement in Early Christianity. Leiden,
E. J. Brill (coll. « Suppl. to Novum Testamentům »), 1974 ; 16x24, x-240 p.
13. Académiquement aussi, il s'agit bien d'une thèse, soutenue à Heidelberg en 1968,
mais « substantiellement remaniée » ensuite, nous dit la Préface.
14. Nous prenons licence de continuer à parler d'« épître », quoique D. semble
incliner à répudier la distinction établie par Deissmann entre ce genre littéraire et celui
de la lettre : cf. n. 4, p. 47-48. Peut-être en effet les critères choisis pour le caractériser
ne sont-ils pas entièrement satisfaisants ; mais ne pourrait-on chercher d'autres
notes (écrit émanant d'une collectivité, empreint d'autorité, officielle ou divine...), pour
sauvegarder une classification utile, au moins en littérature chrétienne, où le « tome »
serait peut-être le durcissement ultime de l'« épître » ?

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510 G.-M. DE DURAND

de ne pas garder en mémoire le sermon subséq


homélie il y a. Par contre, il pourrait fort bie
à ce foisonnement de citations plus ou moins l
la lia Clemeniis. C'est à les soupeser que l'A.
chapitre. Tout au début, il a avancé que c'était
mentaire en faveur de la datation précoce ; tou
sur la valeur de cette preuve. Elle nous paraît e
par le fait que l'Ancien Testament, pour lequel
état de semi-fluidité même vers 98-100, date d
par hypothèse de notre texte (cf. p. 1), est par
une assez grande liberté : cf. en 6,8 le comprim
en 13,2 la moitié de citation commune avec S.
livres canoniques, et surtout en 11,2 le long fr
« discours prophétique », parallèle, sauf une phr
tique de S. Clément, et également extra-can
entre 150 et 160, donc bien plus tard qu'au mom
l'œuvre dont il s'occupe, S. Justin use des text
avec une licence au moins égale, E. F. Osborn
rappeler dans quelques pages utiles de sa mo
Les scrupules de D., à moins que ce ne soit ses
l'amènent à ne pas traduire les citations alle
son volume, et cela même lorsqu'il existe un
l'ouvrage (comme pour le TWNT ), ce qui, au pl
n'ajoute pas à l'agrément de ce livre. Peut-être
à concevoir qu'il existe, et même aujourd'hu
estimables par ailleurs qui déploient un véritab
et de la contamination lorsqu'ils citent, que c
à leur seule mémoire... Cela pourrait donc se vé
sermon17. De ce chapitre II, au demeurant min
en tout cas que l'auteur de la lia Clementis n'
textes à relent gnostique, singulièrement le log
phrase en 12, 2-6, que l'on retrouve, à certains
des Égyptiens et surtout dans VËvangile de Tho

15. D. ne nous fournit lui non plus aucun commentair


Is 29, 13, les deux écrits « clémentins » offrent de concer
il est vrai, mais apparemment propre (cf. p. 50).
16. Cf. E. F. Osborn, Justin Martyr , Tübingen 1973,
des six particularités des citations vétéro-testamentaires
le texte à ses propres opinions, combine plusieurs citat
mauvais auteur, utilise des passages (inauthentiques ?) qu
chrétiens de la même époque...
17. En ce chapitre II, même si c'était pour marquer un
convenu de tenir compte du gros ouvrage d'E. Massaux, I
sur la littérature chrétienne avant S. Irénée , Louvain 1950
la Ha Clementis de la p. 139 à la p. 164, en adoptant
P. Donfried.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 511

de D.). Pourtant ce n'est pas du tout comme un gnosti


gnostique que K. P. Donfried voit son auteur dans son
qui suit l'œuvre presque pas à pas pour en dégager l'inten
Bien que les résultats obtenus soient très clairement résu
chapitre (p. 179-181), il peut être intéressant d'utilise
supplément certaines indications antérieures. Donc, p
presbytres prêchaient un salut où la dimension de l'av
vivante, tandis que quelques membres de la communau
sous l'emprise de l'esprit (minuscule de l'A., p. 172) au poi
une eschatologie entièrement réalisée, et partant de verse
tinage. L'auteur de la lia Clementis accepte les termes de
baptismale tels que les énonce une sorte d'hymne qui ser
en 1,1.4-8 (cf. p. 103-107) ; mais il tient à tirer les consé
engagement : il faut garder sans souillure le « sceau »
intacte spécialement la chair, vu que les chrétiens ne viv
dans le nouvel éon et sont donc constamment en danger
p. 130-131). A ce dessein fondamental du sermon deux trai
D'une part, au point de vue littéraire. D. pense pouvoir d
développements passablement chaotiques un plan en
des chapitres où l'accent porte sur l'eschatologie venan
confession de foi et à la prédication morale (cf. déjà p. 42,
apportées p. 166). D'un autre côté, au plan théologique, l'
apporter un contrepoids aux spirituels qui voient dans le
le déjà fait, appuie quant à lui sur le « pas encore » de la
donc le futur eschatologique. Et tout en se défendant de
Pères apostoliques comme une pure et simple déviation p
norme paulinienne, D. ne peut s'empêcher de manifester
l'enthousiasme pour ce christianisme moralisant, où le C
guère que le rôle tout extérieur d'un juge à la fin des tem
18118). Le Pseudo-Clément s'engage donc sur la voie qui c
lisme de l'Église occidentale du nie siècle, tandis que ses a
déjà bien avant dans le chemin qui mène au gnosticisme.
Soit ; mais si tel est l'enjeu du débat, nous ne voyons p
ce qu'il aurait à faire avec le schisme auquel la la Clement

18. S'il a bien marqué les rapports existant à son avis entre la thé
Clément et celle de S. Paul (cf. encore p. 198), s'il a étudié les rappor
l'homélie avec les épltres aux Ephésiens ou aux Galates (cf. pour cel
Excursus, p. 192-200), D. n'a nulle part, semble-t-il, essayé de tirer
d'ensemble sur les contacts entre la lia Clementis et le corpus pauli
le degré de constitution du second que l'on peut inférer de la prem
comme il avait mis sur le tapis un texte de VEpistula apostolorum
puisqu'il rapproche aussi II Clem. 14, 2 de Ga 4, 26, on eût aimé qu'
dans le débat également la mention de la « nouvelle Jérusalem » da
(44) et plus globalement comparât les attitudes vis-à-vis de S. Paul d
l'un sans doute d'origine juive, l'autre venu sûrement de la genti
n'y a-t-il pas plus d'admiration que de compréhension ?

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512 G.-»!. DE DURAND

remédier. Si, dato non concesso , le conflit en


(Amt und Geist ; cf. p. 8, spécialement la n
terminer à Corinthe par la victoire du premie
faire bien attention au sermon et d'en mettre en
(contexte où se situe la double mention des pr
apparaîtra presque puérile et dérisoire, succéd
nation grave. Et comment l'exhortation morale
essentiellement sur la chasteté, non sur l'orgue
étant le manque de maîtrise de soi dans le domaine charnel et non la
rébellion contre les autorités? Il nous semble qu'au fond K. P. Donfried
ait été bien avisé en poussant son analyse théologique sans trop se pré-
occuper du « Sitz im Leben » qu'il avait cru établir au 1er chapitre. Si nous
admettons que la lia Clementis soit une homélie, prononcée probablement
à Corinthe, le prédicateur aura profité des libertés accordées par un genre
littéraire apparemment aussi flottant au second siècle qu'aujourd'hui19.
Il aura développé comme il arrive, quelques thèmes de morale ou d'exégèse
qui lui étaient chers, sans trop se soucier des circonstances concrètes
où se trouvaient ses ouailles.

Origène. - L'Introduction du livre de J. Rius-Gamps20 ne reprend


pas toutes les promesses du titre ; elle porte essentiellement sur un
problème d'histoire de la triadologie : Origène a-t-il intégré la pneumato-
logie dans sa synthèse théologique, ou s'est-il contenté d'affirmer l'existence
d'un Saint-Esprit pièce rapportée, imposée par sa foi, mais étrangère à
sa pensée? Cette deuxième position était celle de Harnack (cf. ici n. 13,
p. 13 et n. 15, p. 15 : les prolongements chez un auteur espagnol contem-
porain) et aucun des trois chercheurs étudiés dans la même Introduction
n'a vraiment réussi à la dépasser, malgré certains efforts de la part
de A. Lieske et surtout de H. Crouzel. Mais le premier chapitre déjà
commence à rétablir l'équilibre ; on y voit que si la doctrine d'Origene
est authentiquement trinitaire, et non binitaire, c'est que l'Esprit a son
rôle assigné dans l'économie, dans le rapport de Dieu aux hommes.
Il semble même que Dieu n'ait été fécond, ne se soit dédoublé en deu
autres personnes que pour pouvoir diversifier ce rapport aux hommes,
atteindre ceux-ci sous deux faces différentes (cf. p. 27, 60, 222, et la conclu-
sion générale). Pour être distinct, ce rôle de l'Esprit n'est cependant pas

19. Cf. par exemple p. 26 : « L'idée directrice de ces paragraphes sera que le terme
d'homélie est si vague et si ambigu qu'on devrait cesser de s'en servir jusqu'à ce qu'ait
été fournie une preuve de sa légitimité pour désigner un genre littéraire... On s'en est
servi pour décrire divers types d'écrits grecs, le midrash juif, le livre aux Hébreux du
Nouveau Testament, des parties de la littérature pseudo-clémentine et le traité de
Méliton sur la Pâque... »
20. J. Rius-Camps, El dinamismo trinitario en la divinización de los seres racionales
según Orígenes. Roma, Pont. Institutům Orientalium Studiorum (coll. « Orientalia
Christiana Analecta », 188), 1970; 16,5x24, xv-512 p.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 513

séparé de celui des autres personnes ; il ne définit pas, en p


sphère du « surnaturel », à laquelle le Père et le Fils fo
soubassement naturel. Si l'Esprit n'est pas une dotation
de l'homme, comme la rationalité, il donne un plus-être,
relève primordialement du Père, et fait accéder à d'aut
Fils par delà la rationalité du Logos ; et c'est parce que le
atteint, lésé, crucifié sous ses aspects les plus hauts que le
le Saint-Esprit est plus grave qu'une faute contre la ration
ou plutôt contre son reflet dans le psychisme humain. En
dernier cas l'individu dispose, même après les pires erreme
pour repartir ; tandis que l'Esprit ne repose de façon fixe
aucun homme, excepté Jésus-Christ. Et même l'esprit-
l'homme, cette possibilité d'ouverture à Dieu et de vie
enlevée un jour définitivement à certains. Car pour J. Riu
une hésitation initiale, Origene a vraiment admis l'éventu
eschatologiques à but purement punitif, et non médicinal
Avec le chapitre II, on rentre à l'intérieur du mystère t
moins dans la mesure où la doctrine d'Origène, avec ses p
essentiellement « économiques », le rend possible, l'étude
génération du Fils et la procession du Saint-Esprit ; sur c
néanmoins l'A. se voit obligé d'être fort bref, vu le laconis
Ceux-ci lui suffisent pourtant pour poser des conclusions
la richesse impersonnelle du pneuma divin a besoin d'ê
déterminée comme elle l'est dans le Fils pour devenir c
aux autres créatures ; voire, cette communication exige une autre
hypostase distincte du Fils et dépendant de lui pour sa délimitation
comme elle dépend du Père pour le fond de son essenceē De sorte que la
procession de l'Esprit depuis le Père à travers le Fils est décidément
structurale dans la pensée d'Origène. Quant au Fils, les développements
le concernant sont beaucoup plus longs et sinueux, au point que le lecteur
de J. R.-C. risque de s'y perdre, même si l'on va vers un but bien déterminé,
même si ce qui est censé ressortir de ces pages est un ordre logique et
nécessaire, entre les quatre premières epinoiai de ce Fils. On retiendra
cependant au moins la conclusion relative à la portée de l'expression si
fréquente chez le maître d'Alexandrie : le Fils procède du Père lamquam
a mente voluntas - parce qu'il suffit d'un acte du vouloir divin, sans la
moindre fragmentation de substance, pour l'engendrer, pour donner
consistance à la Volonté-Image (p. 93 ; cf. p. 102). Ce caractère voulu
est commun à la génération du Fils et à la création des autres êtres ; et
sous aucun aspect particulier il n'est l'apanage de la procession de l'Esprit.
L'A. se sépare ici d'A. Orbe pour refuser de découvrir chez Origene le
moindre linéament de ce qui n'est après tout la doctrine que d'une branche
de la tradition théologique d'Occident, la procession de l'Esprit par mode
de volonté ou comme terme d'amour.

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514 G.-M. DE DURAND

Avec le chapitre IIIe, J. R.-G. en a bien conscie


ration difficile. D'une part, en effet, Origene appr
piège de brutales imaginations matérielles s'il utilis
sexuel dans le domaine du divin - et ceux qui s
mot « Dieu » ait un genre grammatical lui donnent
raison que ses contemporains gnostiques. D'autr
doute endémique sur les rives méditerranéenne
femme rendait fort malaisé d'exploiter l'indication
nin du mot « esprit » dans les langues sémitiqu
texte biblique par exemple Is 66, 12-13, mis en
Ste Thérèse de Lisieux. L'A. pose, il est vrai, un
antiféminisme et la théorie de la génération à
et qui impartit à la femme un rôle tout passif
demander néanmoins si cela aussi n'est pas issu,
de la même mentalité21. Malgré ces handicaps, l
d'une base origénienne suffisante pour prêter à
complexe sur ces sujets. L'Esprit Saint jouerait
nissant un substrat, grâce auquel la semence
l'homme par le baptême peut se développer jus
ment actualisée (cf. par exemple p. 211 et 221) ;
de la liberté contre le déterminisme naturalist
de filiation plénière, authentique, que consci
et le baptême d'eau ne peut par lui-même donne
recevoir le baptême de l'Esprit, endosser les
commandements pour parvenir à la naissanc
n. 15). Le terme où cette ascension spirituelle doit conduire le fidèle
gnostique est si élevé que cette affirmation détruit apparemment une
des anciennes accusations contre Origene, tout en corroborant une autre
(cf. p. 298) : notre logos individuel ne sera pas simplement restauré dans
l'état bienheureux initial, mais installé de façon définitive dans un état
pareil à celui qu'atteignit dès son premier instant l'âme de Jésus, par son
union très parfaite avec le Logos moyennant un acte d'amour suprême.
Cela signifie sans doute qu'il n'est pas question d'un nouveau soubressaut
de la liberté qui refroidirait l'esprit et le conduirait à reprendre le rôle
d'âme. Mais du même coup tous les origénistes que l'on accusera par la
suite, à tort ou à raison, d'avoir des prétentions d'« isochrists » auraient
été les héritiers légitimes du maître alexandrin23. J. R.-G. ne fait pas la

21. Un choix doctrinal restait en effet possible, car d'autres théories de la génération
ont eu cours dans l'Antiquité, qui assignaient aux deux partenaires un rôle moins
inégal, et elles étaient appuyées par des individualités que le prestige d'Aristote (grand
promoteur de la thèse seule exposée par J. R.-G.) ne devait pas éclipser totalement, tels
certains auteurs du Corpus hippocratique et Galien. E. Lesky n'a-t-elle pas retracé,
naguère, cette histoire dans un Mémoire pour l'Académie de Mayence ?
22. Les pages 400-401 accordent peut-être un peu plus de relief au sacrement.
23. Cf. cependant p. 364 où l'on voit qu'Origène s'en tenait tout de même plutôt
à parler d'égalité avec les anges.

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BULLETIN' DE PATROLOGIE 515

moindre allusion à ces incidents des siècles postérieurs,


chapitre Ve ne considère pas l'humanité du Christ en
propre, mais seulement en ce que ces dehors humains con
provisoire et inférieur au Logos. « Connaître le Christ s
d'après la formule de 2 Co 5, 16, n'est qu'une étape av
immédiate, quoique partielle, qui est promise aux spiritu
(p. 338 ; cf. p. 429 et n. 262 et p. 440, n. 293).
Le très ample chapitre VI prend tout au long cette dis
deux classes de chrétiens pour point d'appui dans une étu
individuelle, puis collective, des simples fidèles et de
revanche, malgré quelques rappels à la cantonnade (c
plus p. 392 une application par Héracléon) et une reaffir
en conclusion (p. 469), l'autre distinction établie aux c
entre le rôle maternel de l'Esprit et celui, masculin, du
a point paru continuer à remplir une fonction très éclaira
à se demander si J. R.-C. n'a pas pris trop au pied de
de métaphores cueillies par son auteur au ras de l'Écr
l'image maternelle ne conduit sans doute pas toujours
un substrat quasi matériel. Dans plusieurs des cas, par
le tableau est dressé p. 191 , « la mère » pourrait bien n'être
de vie, un réceptacle, un sein. D'autre part, si l'éléme
l'Esprit avait vraiment un caractère informe, ne sera
de penser que ce n'est pas à l'Esprit hypostasié, véritable
que les êtres rationnels ont affaire pour leur sanctificatio
tant sur la nature « ontologique » de la filiation divine d
p. 217) ne va-t-il pas à l'encontre du mouvement de la p
pour qui les processions trinitaires elles-mêmes sont
perpétuel, non une transmission d'essence une fois pour
l'ouverture et l'orientation des esprits prend le pas su
leur substance, et en un mot la liberté sur l'essence? Ad
même de l'A. (p. 355), une façon plus « statique » de con
en qui se termine l'opération conjointe des personnes divin
ne peut qu'aggraver cette impression d'êtres figés à un
Il n'y a pas la moindre indication, au moins dans le te
sinon dans ceux d'Origène, que les chrétiens parfaits qui
de l'Église immaculée des premiers-nés puissent subir en
ou des cheminements spirituels tortueux. S'ils demeuren
terrestre et usent encore du système sacramentel, c'est p
cendance pour les faibles qu'il leur faut instruire et ne
Origene n'aurait, apparemment, jamais envisagé qu'eu
par périodes, de nouveau besoin de ces secours sensibl
dans une synthèse théologique où Dieu Lui-même se
dédoubler son unité primitive pour pouvoir entrer en d
créature (comme le souligne de nouveau avec vigueur
générale p. 475), cette exigence de communication avec autrui, avec

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516 G.-M. DE DURAND

l'inférieur, est particulièrement impérieus


« un dieu », selon une formule du psalmistę
sa portée) copieusement exploitée par Origèn
de suggérer que par une sorte de maladres
problème, l'Alexandrin répartit entre de
d'individus les deux aspects que le contact pe
et l'insertion de la vie chrétienne dans la col
de revêtir, ces deux aspects qui ne vont poin
déchirement, comme lui-même a eu l'occas
sa propre existence.
Mais J. Rius-Camps trace une épure, essaie d
dans tout son archaïsme, point du tout, à
au goût du jour ou d'en tirer des éléments en
Ceux qui ont eu l'occasion de parcourir cer
Renaissance théologique espagnole du siècle d
ici appliquée à d'autres textes quelque chos
toute concentrée sur la distinction subtile et
mais étalée aussi page après page, sans que le
entrer en compte. Il faut dire au surplus que
du P. Orbe la faculté d'analyse pénétrante2
de l'élève, l'esprit du lecteur est moins induit
perpétuellement dans les développements s
de références et de rapprochements qui gêne
du professeur. Ici, à côté de passages où l
précipitât un peu l'allure, il en est d'autres o
de toute mise en parallèle avec d'autres théol
ainsi par exemple au sujet du repos de l'Es
baptême de celui-ci28. On dirait, en fin de com
sont jugés dignes d'être utilisés de manière u
comme terme de comparaison avec l'auteur
justifierait sans doute en expliquant (comm
grandes lignes philosophico-théologiques su

24. Dès le début (cf. p. 14) J. R.-C. affirme « (Origène) possède un système bien
défini dans ses lignes essentielles, encore que rarement explicité ». Et le mot revient
avec insistance en conclusion, p. 474-475. Les Commentaires sont utilisés de façon
prépondérante (y compris parfois ceux de S. Jérôme, pour suppléer aux lacunes de la
tradition origénienne directe). Mais les Homélies ne sont point absentes du tout, y
compris la fameuse confidence personnelle de YHomélie sur le Cantique , cf. p. 463,
n. 367. Il n'empêche que ce n'est pas là qu'on ira chercher Origène le spirituel, à moins
d'entendre ce terme au sens défavorable d'abstracteur de quintessence, promoteur d'une
sorte d'aristocratisme religieux.
25. Cf. cependant p. 355 : l'A. considère sa méthode comme « synthétique », sauf
dans le dernier chapitre ; serait-ce parce qu'il a conscience de systématiser, justement,
la pensée d'Origène ?
26. Une des très rares fois où un théologien de l'époque ancienne est mentionné,
un lapsus calami évident a substitué Théophylacte à Théognoste : cf. p. 33.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 517

systèmes respectifs coïncident chez les ecclésiastique


même si les premiers éprouvent une répugnance insu
langage mythique des seconds (cf. p. 192). Il ne remet
le postulat que ce langage se laisse décrypter de façon
tuelle et théologique, sans résidu d'aventure spiritue
Il y a évidemment plus d'apparence que cela soit v
très éthéré des spéculations trinitaires, sinon lorsqu
récits de tentation, de faute, de rédemption, que ce
mentionner27. Mais on voudrait, même dans ces cas,
autre différence : alors que la Trinité origénienne, l
a pour but de communiquer au monde créé l'être,
spirituelle, le débordement du plérôme gnostique
d'un accident regrettable28 ou, au mieux, d'un mouve
subséquent? Cependant notre A. insiste uniqueme
entre les catégories naturelles préconisées par les gn
libre qui crée les distinctions chez Origene (cf. par ex
Mais en même temps il estompe cette différence tant
par le statisme qu'on a dit29.
Peut-être ce compte rendu paraîtra-t-il un peu lon
est austère, et il n'est pas facile de se retrouver dans
bien marquées que soient, par des lettres et des chif
et subdivisions, bien qu'également tous les titres de
rassemblés dans la table du début (p. vii-xn). Et s
possible également de prendre de ce vaste tout une vu
rant les conclusions particulières où sont scrupuleuse
résultats obtenus dans chaque chapitre. Mais il vaut l
à J. Rius-Camps plus d'heures et d'attention que cela ;
certainement qu'il n'en a consacré à Origène80.
A la limite, on serait tenté de penser que H. J. Vogt
ne traitent pas du même auteur, tant l'Origène dé

27. Encore que l'homme puisse être tenté de modeler à son i


Dieu elle-même par une sorte d'exemplarisme à l'envers, jusque
tions des processions trinitaires.
28. Cf. l'exemple de mythes de ce genre donné ici même, p.
29. Les Aufsätze où H. Langerbeck avait tenté de remettre en cause ce détermi-
nisme des natures prêté universellement aux gnostiques sont mentionnés p. 216, n. 128,
mais à propos d'un détail de lecture (J. R.-C. laisse tomber sans discussion une bonne
partie de l'immense littérature sur Origène et le gnosticisme ; par exemple, il ne fait
aucune mention de l'ouvrage de P. Nemeshegyi, qu'il ne pouvait guère ignorer, dans
son exposé sur la paternité divine chez Origène, p. 204sv.). Est-il pourtant impossible
que là aussi les polémistes catholiques aient passablement durci les choses, comme on
sait maintenant qu'ils les ont travesties, de bonne foi, en réduisant le gnosticisme à une
hérésie intérieure au christianisme ?
30. On est un peu étonné de voir qualifier (p. 287) le Contre Celse d'« œuvre posthu-
me » ; nous ignorons quels garants J. R.-C. pourrait invoquer pour cette affirmation
31. H. J. Vogt, Das Kirchenverständnis des Orígenes. Köln-Wien, Böhlau Verlag
(coll. «Bonner Beiträge zā Kirchengeschichte», 4), 1974; 16x24, xvi-363 p.

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518 G.-M. DE DURAND

premier est moins sujet à caution, plus « ecclés


attribué par lui-même à ce terme, que l'Origèn
commun marquant entre les deux ouvrages s
non plus, ne fait intervenir pratiquement aucun
ancienne pour comparer sa doctrine à celle d'O
serait un bref parallèle avec Méthode d'Olym
ce critique d'Origène prenant la virginité de l'Ég
plus elitiste et littéral, tandis que le grand Alex
vierge tous ceux qui gardent la pureté des mœ
exiger une chasteté de type spécial. Mais ici les
à peine mentionnés, au lieu d'occuper la place m
J. Rius-Camps. Pour Origene, nous assure V., l'É
rien à la gnose, alors qu'elle est redevable à la S
du monothéisme (p. 193-194). Et le Sauveur
en abandonnant le monde de tout ce qu'il ava
point commun avec le Rédempteur chrétien se
ascension, loin de se débarrasser de son humanit
exercer une influence plus puissante et plus vast
D'autre part, V. ne traite pas systématiquemen
échantillon archéologique qu'il faut observer
distance des siècles sans pouvoir aucunement
C'est même quasiment la seule chose que con
qui est très bref (p. vii), tout comme la con
liminaires. Par son étude de la vision ecclési
espère pouvoir donner quelques impulsions à
laquelle il n'a cessé de consacrer une partie de s
la rédaction de cette thèse. Évidemment, il n'en
il établit une comparaison entre la doctrine de s
et celle du concile de Trente, la naïveté de voul
moyen de quelque concordisme, mais plutôt, pa
réactif, il envisage de jeter plus de lumière s
d'Alexandrie et prédicateur de Césarée (p. 191-1
pas à suggérer qu'à constater les résultats dans
quantité innombrable de confessions parfaiteme
du contexte de toute autre pratique de purificati
se demander si une ecclésiologie toute centrée su
(hiérarchiques) n'aurait pas beaucoup de comp
dans une autre, celle d'Origène, où entre en jeu
à porter un diagnostic pertinent et appliquer u
(cf. p. 186-187). Presque au début de son livr
reproché à la théologie post-tridentine, y comp
considérer dans la qualité d'apôtre uniquement
fort peu ou point du tout les lumières nouvelle
pour discerner les méthodes les plus appropr
du message aux âges ultérieurs. La même op

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BULLETIN DE PATROLOGIE 519

rendre presque parfaite la continuité entre les apôtres et l


seulement une différence dans l'étendue de la juridiction
fait même, les laïcs s'en trouveraient encore mieux réduits
de minorité et d'inconditionnelle obéissance. Ici peut-êt
trop peu de compte de l'affirmation constante et nette d
qu'il critique : « La révélation est close à la mort du de
Quel que soit le sens exact qu'on donne à cet axiome, n
pas de manière à le rendre inégalable le privilège apos
justement dans l'ordre de la connaissance? Nous sommes a
loin d'avoir relevé tous les cas où V. voudrait faire de la doctrine et de
l'exemple de son auteur matière à réflexion et imitation pour l'Église
d'aujourd'hui32.
De toute façon, l'Origène dont le portrait est tracé dans ce livre à
l'occasion d'une enquête d'abord sur la hiérarchie, puis sur les croyants,
sur la pénitence et finalement sur l'image même de l'Église, ne pourra
qu'emporter la sympathie et l'admiration de quiconque souhaite voir
encore appliqué le conseil de l'autre lumière majeure de l'Église ancienne :
«Aime beaucoup l'intelligence ». Ce n'est pas que l'Origène qui nous est
ici présenté soit un constructeur de synthèse visant à enfermer toute la
doctrine de l'Église dans une construction globale : le De Principiis ,
œuvre de jeunesse de toute façon, se veut simplement une aide orientant
dans l'étude de l'Écriture (p. 280 ; bientôt peut-être effectivement, de
nouvelles éditions tenant mieux compte des divisions originelles enlève-
ront-elles à l'œuvre toute apparence d'une Somme avant la lettre).
Au passage, l'A. lave d'ailleurs le système, inexistant, d'Origène d'un de
ces traits les moins chrétiens, celui d'impliquer un retour éternel33. Mieux,
dépouillant les Occidentaux d'un apanage que G. Ladner, avec quelque
excès dans l'esprit de géométrie, avait voulu leur réserver, il montre
qu'Origène, loin d'envisager toujours de nouvelles chutes des âmes (ou
des intellects), voyait lui aussi la fin comme supérieure et non simplement
égale au commencement (p. 208). Et bien sûr, si Origène prise ainsi le
rôle de l'intelligence dans l'Église, ce n'est pas qu'il ait pour idéal un
intellectuel chrétien dont les mains seraient entièrement propres par
défaut d'existence ou d'exercice : il n'a même pas la notion que quelqu'un

32. Cf. par exemple p. 95-96 : les diverses catégories entre lesquelles Origène
répartissait les fidèles du point de vue du zèle et de la culture religieuse pourraient
servir encore aujourd'hui à classifier les collectivités et déterminer le type de pastorale
dont elles ont besoin. P. 119 : il y aurait intérêt à maintenir, comme le faisait O., un
lien strict entre la mission des disciples et le pouvoir d'absoudre que Jésus leur confère.
P. 295 : O. enseigne à ses héritiers catéchètes qu'il ne faut pas mettre l'exposé sur le
mystère de la Trinité au début d'une présentation du dogme chrétien. Nous aurons à
revenir sur l'idée que l'Église est corps du Christ in fieri plutôt qu'in esse (p. 327 et 336).
33. Nous avons l'impression qu'un consensus commence à s'établir sur ce point et
que J. Rius-Camps, par exemple, serait d'accord là-dessus avec H. J. Vogt, dans son
optique propre.

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520 C.-M. DE DURAND

puisse faire preuve ďintuition spirituelle sa


pratique (p. 95). On doit bien avouer, certes, q
que fût possible aux chrétiens une activité de
ayant valeur positive ; mais de cette carence l
technique et d'insignifiance politique de ces
largement responsable qu'une vision platoni
Et si Origene a été intellectualiste, c'est en fait
selon la vigoureuse formule de la p. 287, c'est
agir ses frères non par obéissance aveugle au
avec une libre lucidité84. Assez paradoxalem
chrétien éclairé par l'intelligence est loin, selon
former l'Église telle que la voit Origene en u
apprendre un comportement ou recevoir un
chrétien pratiquerait ou diffuserait ensuite en
plus ou moins dans l'isolement. Pour l'Alexa
chose entendue que chacun, pour autant qu'il e
et plénière apporte sa contribution non seul
à la gnose ; le christianisme dans son accompli
communauté (p. 103-105). Ainsi se bâtit gradue
que l'Église ne sera d'ailleurs de manière tot
des temps (p. 327).
Mais si chacun est supposé de la sorte met
l'œuvre, qu'en est-il alors de ce fameux aristocr
encore ne se fait pas faute de découvrir presq
Au vrai, V. a dû avoir quelque peine à concilier
il renvoie à ce propos, peine dont certains com
porte la trace. A la p. 89 il semble dire qu'Origè
le destinataire de Vin Joannem , dans un pe
n'appartiennent plus que pour sauver les appar
Mais p. 147 il proteste que l'Alexandrin ne s'es
ces individus exceptionnels dont les jugements
le ciel ; au contraire, il considérait sérieuseme
qu'un membre gangrené méritant d'être retra
l'A. a d'ailleurs expliqué que de toute façon, pl
plus il se sent responsable de ses frères et attac
de l'Église, qui seules permettent de servir

34. Ce qui ne Ta pas empêché d'admettre que » trompé


parfois agir bien en vertu d'opinions erronées. A prop
V. exprime l'une de ses rares réserves sur les idées de s
faudrait-il pas accorder à un maitre spirituel non dénu
exégèse... allégorique et sans appuyer sur la matérialité
illustration des cas où la connaissance de certaines motivations obscures ou fautives
risque simplement de briser l'élan de l'homme qui tendait tout de même fondame
lement à la perfection ? Et dès lors là aussi Origène ne pourrait-il s'avérer utile à
pastorale d'aujourd'hui ?

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BULLETIN DE PATROLOGIE 521

absolument absente du livre de J. Rius-Camps, mais


accentuée !). Cependant p. 315, en un retour sur le parag
de r In Joannem (13, 14), notre A. plaide qu'il s'agit d
n'impliquant pas qu'Origène se soit arrogé la qualité
capable d'une pénétration totale des Écritures partout où
l'interprétation aux spirituels dotés d'une intuition sans
p. 321 sv. est cité un autre texte qui ferait des chrétien
simples deux vêtements différents du Christ, donc deux
distinctes ; mais c'est pour conclure que le passage a for
écourté par Rufin de manière très 1 rutale. Entrerait pe
ligne de compte l'hypothèse attribuée à Origene, selon l
de l'Église, même si en vertu des promesses du Seigneur
réalisée, risque à certaines époques de l'être seulement p
(p. 266). Mais c'est bien plutôt l'envers d'une notion
moins spiritualiste, idéaliste qu'on ne l'impute généra
du livre de V. (cf. p. 80) : même en sa préexistence céles
rien d'une idée platonicienne ; elle n'existe toujours co
par les membres qui la composent et par le comporteme
de ceux-ci. De sorte que s'il y a trop évidemment des gr
perfection spirituelle des chrétiens, il ne saurait y avoir
occulte, invisible, doublant, supplantant ou dévalorisant
de la n. 34, p. 78). Origene se borne en fait à exprimer d
trop explicite et répétée au goût de certains le souh
hiérarchie, bien visible, soit davantage à la hauteur de
croit, en vertu d'une conception de la perfection, de la gr
de l'Église qui déconcerte chez un platonicien, qu'on p
bon et le mauvais dans ce monde sensible d'ici-bas (p. 10
assidu de la vertu, un homme peut devenir capable de
jugement, c'est-à-dire un jugement aussi valable au ciel,
d'avertir un pécheur et sur le succès remporté par ce
(p. 552). C'est en cela que consiste, pour Origene, le po
celui de lier et de délier, en cela et non dans le pouvoir
et réconcilier (p. 546 ; cf. p. 135) ; ce dernier représente
type de mesures d'autodéfense de la communauté, me
au demeurant si elles sont employées avec justice, mais
rapport immédiat et direct avec le salut de l'individu
la n. 28). N'importe quel membre de la hiérarchie peu
risques et périls, cette seconde activité, à portée socia
la première (p. 564).
Au fond, peut-être pourrait-on dire, si on ne craignait
une terminologie actuellement bien désuète, qu'Origèn
de « directeur » plutôt qu'il ne renseigne sur les pouvoir
Mais peut-être également (à condition de reconnaître, p
s'agit d'un idéal, d'un but entrevu, mais jamais tout à fa
sous peine d'attribuer des prétentions exorbitantes à l'h

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522 G.-»!. DE DURAND

pourra-t-on trouver derechef dans les exposé


V., des suggestions spirituelles non dénuées d
la confession sous ses formes longtemps classi
partie de la pratique chrétienne. Peut-être en
de vue, trouvera-t-on que ce livre de grande
dans un effort pour en extraire, de ça de là, d
savoureuses. Mais l'inconvénient est minime, nous semble-t-il. Car
l'ordonnance de ses chapitres bien subdivisés, équipés de sous-titres et
de récapitulations de détail, accompagnés d'index fort satisfaisants, rendra
l'orientation facile aux lecteurs de l'ouvrage de H. J. Vogt ; nous espérons
sincèrement qu'il y en aura beaucoup36.

L'initiation chrétienne aux IVe-Ve s. - Dans l'introduction de son


copieux ouvrage, H. M. Rile y36 donne (p. 3-7) trois raisons qui l'auraien
poussé à entreprendre son enquête sur la mystagogie appliquée aux rit
d'initiation chrétienne par quatre grandes figures pastorales des iv
Ve siècles. Les rites baptismaux viennent d'être profondément remaniés
la conscience des catéchumènes soumis à ces rites évolue aussi rapidemen
la psychologie moderne a remis en lumière l'importance des symboles
soit permanents soit liés à une culture donnée, pour cette conscien
On peut donc penser qu'il s'agit ici de donner des idées aux mystagogu
de notre temps, en leur mettant sous les yeux les précieux modèles four
par S. Cyrille de Jérusalem, S. Jean Chrysostome, Théodore de Mopsues
et S. Ambroise ; et c'est ce que semble encore bien dire la dernière phra
du livre, p. 455. A cette fin utilitaire, cependant, paraît se superposer
une intention plus scientifique. Si, comme l'A. nous en avertit à la p. 11
il n'est pas question d'échafauder une thèse, par exemple en théolog
sacramentaire, il s'agit d'une « étude » - une étude comparative en
mystagogie. Aussi H. M. Riley prend-il ses distances (p. 8-9, n. 7) p
rapport à la méthode de survol jadis employée par J. Daniélou dan
Bible et Liturgie : il ne veut pas se contenter pour sa part de glaner ç
et là des interprétations mystagogiques particulièrement frappant
et réussies, mais tient à suivre pas à pas les quatre exposés patristique
et aussi les comparer pièce à pièce. Le résultat est un plan aussi compliq
dans le détail qu'il peut être simple dans l'ensemble (faut-il dire que son
combinées les méthodes circulaire et linéaire, qui caractérisent, paraît-i

35. Peut-on affirmer sans plus (cf. p. 320) que la pourpre était alors réservée à la
famille impériale ? Peu d'années auparavant, Clément d'Alexandrie ne s'était-il pas
cru obligé de donner sur le port de cette couleur des instructions qui supposent un
usage beaucoup plus large ? Cf. Pédagogue II (10 bis), 114, 4 ; avec la note affére
dans l'édition des « Sources Chrétiennes ».
36. Hugh M. Riley, Christian Initiation. A comparative Study of the Interpretatio
of the Baptismal Liturgy in the Mystagogical Writings of Cyril of Jerusalem , Jo
Chrysostomt Theodore of Mopsuestia and Ambrose of Milan . Washington D.C., Th
Catholic University of America Press (coll. « Studies in Christian Antiquity », 17), 1974
16x23,5, xxxiv-481, 21 $.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 523

respectivement Orient et Occident : cf. p. 136?). En eff


distribue tout bonnement en trois chapitres : les rites av
après le baptême, tels qu'ils sont expliqués dans les div
catéchèses en cause ; un seul déplacement est opéré, celui
onction mentionnée par S. Ambroise, que sa significat
reporter avec celle dont parlent les trois autres Pères,
baptême, quoique l'évêque de Milan la situe avant même l'a
ciation à Satan et d'engagement envers le Christ (cf. p. 189-
Mais à l'intérieur de ces vastes chapitres (206 pages pour cel
c'est un dédale de sommaires, d'essais, de tableaux com
subdivisions des rites et des significations qui ne sont point
par la table des matières initiale. R. cite abondamment les t
en les faisant suivre d'une glose qui en bien des cas est se
paraphrase, puis il dégage encore ce qui lui paraît la quint
passages avant de procéder à des mises en parallèle à de
quatre membres. Tout cela ne peut aller évidemment sans
de répétitions et nous n'oserions pas conseiller l'ouvrag
pressé qui voudrait trouver des recettes permettant de
néophytes à un sens plus profond de ce qui a été dit et de
fait » (p. 220), de « montrer comment telle cérémonie donn
de manière plastique le sens de ce qui s'est accompli »
reprendre deux quasi-définitions de la mystagogie qui nous
en cours de route. Pas davantage ne découvrirait-on ici, m
faite dans l'Introduction aux archétypes psychologiques, d
ments sur un impact possible des cérémonies baptismal
des structures mentales humaines quelconques. La rem
ressemblerait le plus, et encore lointainement, est empru
par l'intermédiaire de J. Daniélou (p. 184 et n. 110). Plu
en revanche, sont les données fournies au sujet du rapport
et la situation concrète des « baptisands » à l'époque de
Par exemple, il semble ressortir des phrases enthousiastes
peu embarrassées des pages 140-141 qu'un symbole rich
culturelle, parce qu'évoquant esclavage et liberté, a été
compromis par les mystagogues pour inculquer aux néoph
cations de l'engagement envers le Christ et ses répercu

37. A propos de S. Ambroise, R. reprend une notation de G. Kretschmar (p. 242,


n. 233) : les explications que ce mystagogue tire de ses sources grecques ne correspondent
pas toujours exactement à la liturgie qu'il pratique. S. Jérôme eût sans doute tressailli
d'aise s'il avait connu ce détail.
38. En traduction dans le texte, en original, sauf pour Théodore bien sûr, dans
notes, avec une accentuation grecque parfois un peu défectueuse. A la page 276, un
contresens mineur, mais double parait s'être glissé dans la traduction, quoique n'influant
pas sur le commentaire de la page suivante : S. Jean Ghrysostome ne dit pas « even
Christ called baptism a cross » ni « I call my baptism a cross », mais « la croix aussi,
le Christ l'a appelée un baptême », « Ma croix, je l'appelle un baptême ».

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524 G.-M. DE DURAND

dans leur contexte de vie. Plus loin (p. 211-214


(à la suite de G. Kretschmar) que le baptême, av
risquait de devenir un sacrement « eschatologi
purement individuelle souvent remis jusqu'a
Pères se sont préoccupés par leur mystagogie d
une spiritualité en vue d'une vie chrétienne
- en se référant à une notule de J. Quasten ma
ment, semble-t-il, de l'opinion qu'elle exprim
des docteurs qu'il commente un souci de mettr
Saint-Esprit qui serait en rapport avec les co
au Concile de 381 (cf. p. 397-398, avec la n. 1
Cependant, chose assez étrange, le Père qui n'em
mystagogique est S. Jean Chrysostome, lequel n
post-baptismale (cf. p. 352, n. 14) et ne rep
S. Ambroise, sur une simple consignation les d
à l'occasion de cette onction Théodore et S. Cyr
maintenir la date « traditionnelle » des Catéchès
seulement à Jean de Jérusalem une certaine influence sur la rédaction
finale (p. 11), on peut se demander s'il est justifié d'entendre ainsi un
écho des controverses avec les pneumatomaques dans des Instructions
datant de 347-35089. Et faut-il d'ailleurs admettre même chez les autres
Pères un accent spécial sur l'action et la personne du Saint-Esprit?
S. Ambroise n'esquive-t-il pas plutôt une excellente occasion qu'il aurait
eue, en expliquant la troisième immersion du baptême, de la rattacher
à l'Esprit, comme il avait établi le rapport de la première avec le Dieu
Père et créateur, de la deuxième avec le Fils crucifié (p. 255-256 et n. 259) ?
De même Théodore semblerait presque gêné par la triple immersion,
tenant surtout à marquer que le baptême est administré au nom unique
des trois Personnes, et point du tout au nom propre de chacune (cf. p. 290-
291 ; la citation est toutefois malencontreusement mutilée d'une façon
qui la prive de sa pointe, et le commentaire en tire assez pauvremeiit
parti). Serait-il impossible que le rite très antique de la triple immersion
eût perdu un peu de son actualité depuis qu'étaient apparus d'autres
moyens de faire proclamer sa foi par le baptisé et qu'on l'ait pieusement
conservé sans en faire trop grand emploi dans la mystagogie? En tous
cas cette dernière ne serait-elle pas presque plus attentive au détail
des gestes durant les cérémonies pré- et post-baptismales que pour
l'essentiel même du baptême? R. note lui-même (p. 284) que Théodore
passe très rapidement sur le motif central d'immersion-émersion. Il
mentionne aussi à plusieurs reprises un certain décollement de la théologie,

39. A moins que la note 413, qui contient de toute façon une référence apparemment
inintelligible : See above, pp. 343-436, ne soit mal libellée à la fin et veuille parler, en
fait non d'une « almost complete preoccupation », mais d'une absence totale de pré-
occupation (au sujet de la théologie et du rôle du Saint-Esprit)...

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BULLETIN DE PATROLOGIE 525

qui déborderait ce que la liturgie réellement exécutée s


elle-même. Ce serait déjà le cas chez S. Paul (cf. p. 224
auraient repris l'héritage de son enseignement, par exempl
au baptême le sens d'une configuration au Christ crucifié
cérémonies ne permettaient guère de voir cet aspect de la
dans le sacrement : cf. pour S. Cyrille les réflexions des pa
pour S. Amhroise celles de la page 254. Quant à Théodo
sur les promesses à venir voilées sous le sacrement risque
fait glisser toujours plus loin vers l'allégorie plutôt que la
(p. 239). Il n'y a que S. Jean Chrysostome dont la méthode
paraisse sans reproche aux yeux de H. M. Riley, sans do
affirme le mystère sans chercher à indiquer le moins du m
il se réalise par le baptême (p. 266-267). Quoique son re
Pères dont il traite soit sûrement trop grand pour lui permett
assertion de ce genre, notre A. aurait-il voulu montrer au
par ses allusions (p. 221) à ce zèle excessif qui fait ignorer
réelle pour présenter un sens théologique, quels travers d
les mystagogues modernes40?

La crise arienne. - Un sentiment de lassitude guette t


s'attelle à raconter des événements dont cent récits co
analyser des documents plus de dix fois interprétés et diss
réflexe désabusé, inspiré de l'Ecclésiaste, risque d'attei
encore le recenseur. Toutefois quand le professeur Ma
brave courageusement les tentations de paresse menaç
décide de retracer à son tour les péripéties de la crise
iv® siècle41, il serait injuste et déraisonnable que le lecteu
sa part aux voix qui peuvent lui sussurer qu'il n'y a ri
sous le soleil, surtout dans l'aride domaine des hérésies ét
n'était mieux préparé pour l'entreprise que celui qui s'y e
sorte : par un petit volume collectant, il y a dix ans, les fr

40. Nous avons déjà dû noter que R. n'avait pas mis un soin exc
Sans parler de la p. 305, où le Nom de Jésus a été substitué à un aut
incolore, probablement « Just », p. 90 la formule de renonciation à Sa
est donnée à la deuxième personne, alors qu'on nous annonce qu'elle e
cf. d'ailleurs p. 32-33. P. 322 les deux états du même pot paraissent p
différents et l'explication très claire que Théodore donne à ce sujet (
a été mutilée et rendue inefficace, p. 337 ; la page suivante laisserait
en cet âge du plastique, R. sait encore comment sont faits les pots e
p. 348 en ferait de nouveau douter. P. 351 Proclus est qualifié de patr
en 434, cependant que la p. 417, n. 180 le met correctement sur ce si
nople qu'il avait tant désiré. P. 318 ponôn, traduit par « labor », peut-
le sens de « travail de l'accouchement » ?
41. Manlio Simonetti, La erisi ariana nel JV secolo. Roma, Inst. Patristicum
« Augustiniánům » (coll. «Studia Ephemeridis 'Augustiniánům'», 11), 1975; 17x24,
viii-598 p., L. 18.000.

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526 G.-M. DE DURAND

naire, par un grand nombre d'études dispe


parues souvent déjà sous l'égide de l'Inst
présent ce gros livre, par des éditions ou t
de cette période ou prédéterminant les don
brables travaux de détail peuvent susciter
et même déjà remâché, avalé, digéré dont
tout y avait-il une construction d'ensem
qu'on appelle familièrement le «Fliehe e
de M. S., en tout cas, n'en relève pas. Or l'œ
de ce volume a juste quarante ans cette
présent livre dépasse en ambition la sim
parler du chapitre 1er, consacré à la mise
initial, trois chapitres entiers et fort amp
sont consacrés à prospecter les doctrines
en dehors des vicissitudes historiques où
leurs auteurs. Et là aussi un examen plus a
que pour de vastes secteurs de son expos
dehors du recours direct et constant aux
monographies déjà anciennes, ainsi celle
d'Iconium, qui remonte à 1904. Néanmoins,
ment apporter du neuf sur tous les points, à
l'insolite, travers fort étranger à un auteu
risque de paraître ne pas rendre pleine just
n'essayerons pas de suivre le développemen
de regrouper sous trois chefs les remarques
semblent les plus personnelles dans les 5
même de l'ouvrage.
Au point de vue d'abord du déroulement
M. S. considère que la longue excommun
revanche du monarchianisme asiatique. Cel
condamnation de Paul de Samosate et à rep
sur la théologie d'importation alexandrin
Lucien aurait donc connu deux phases, l'un
radicalisme arien, une autre où évoluant ver
martyr a été à même d'émettre une profess
de 341 et qui lui mérita sa réintégration da
de la persécution (p. 159, n. 54). La controv
tivement une lutte intestine entre des orig
(p. 21), la répudiation d'Origène par S. P
que la thèse de la préexistence des âmes (ibi
aura probablement entraîné par contre-
humaine du Christ (p. 18, n. 54). Pour triom
fit une alliance d'opportunité politique a
tendance asiatique monarchianiste et con
thèse traditionnelle à Alexandrie de la dist

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BULLETIN DE PATROLOGIE 527

dans la Trinité, de sorte que le concile de Nicée ne fut pour


d'Athanase qu'une « victoire à la Pyrrhus » (p. 95). A côté d
tion globale du concile, le fait pour M. S. de refuser l'
H. Lietzmann et J. N. D. Kelly, en prenant au pied de la l
gnage d'Eusèbe sur le rôle du symbole de Gésarée à la b
Nicée est évidemment très secondaire (cf. p. 83-84). En re
d'une seconde session du concile, en 327, lancée par Schwar
dans le présent livre, sous réserve d'un amenuisement de c
il pourrait s'agir en fait d'un conciliabule bien plus totalem
la « première session » dominé par la volonté autocratique
et qui réhabilita la personne d'Arius sans revenir encore en
sur la condamnation de sa doctrine (p. 119-122, en particu
Ultérieurement, sans doute pour redresser la balance et
à fait avec une longue tendance à peindre les uns tout
autres dans le noir le plus sombre, M. S. adopte volontier
Orientaux plutôt que celle de Rome, d'Athanase et de le
A propos de Sardique déjà, il déclare mieux fondée, au mo
de vue formel », la position des Orientaux (p. 171) et au fond a
répondant au demeurant au vœu de la majorité de l'épisco
la condamnation d'Athanase à Tyr, même si elle fut ac
conditions irrégulières (n. 24, ibid.). Il paraît relativemen
à ce penchant des Orientaux à faire bande à part, à consid
affaires ne regardaient qu'eux, quitte à interférer librem
de l'Égypte, à ce refus en somme de porter en commun le
les églises42. S. Basile n'a-t-il pas récolté pour une part le
isolationisme ? Et si M. S. a raison de prendre en compte
théologique de la plupart des Occidentaux, il ne remarq
jamais que l'évêque de Cesaree a toujours songé à traite
en ses propres termes. Sur deux points seulement notre A.
une mauvaise note à des Orientaux - et encore sont-ce là touches bien
discrètes en face du portrait qui sera dressé du pape Damase, avec l'appui,
il est vrai, du témoignage relativement impartial d'Ammien Marcellin
(p. 387 sv.) ; les efforts du protecteur de S. Jérôme pour réaffirmer la
primauté romaine ne sont pas acceptés avec beaucoup d'indulgence,
eux non plus (p. 389, n. 29). D'abord Eustathe d'Antioche aurait été bel
et bien coupable, probablement d'immoralité (p. 174 sv.), ce qui aurai
entravé toute tentative de restauration (et du même coup permet à
l'historien de le laisser survivre dans l'obscurité assez tard pour qu'il ait
pu polémiquer contre Photin : cf. p. 106, n. 21). D'autre part le gest
de Mélèce s'arrangeant pour ne pas rencontrer S. Athanase de passag
à Antioche malgré les avances de ce dernier est vraiment « mesquin » ;

42. Ce point de vue pro-orientai se trahit même dans un détail de langage : Arles,
alors port de mer et bientôt capitale provisoire de l'Empire est « excentrique » (p. 217)
mais par rapport à qui l'est-elle plus que Nicée, par exemple ?

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528 G.-M. DE DURAND

il relève en outre d'une ambition assez peu


une « motivation de caractère subtilement po
raisons personnelles, à savoir le dessein de su
leader des forces anti-ariennes en Orient
cependant l'excuse qu'Athanase était alors un
par ses troupes, mais tacitement poussé en
doctrinale (p. 377). Peut-être est-ce là une vue
athanasienne, surtout si les Êpîlres à Serapi
sont dirigées non pas contre une secte propre
contre les macédoniens d'Hilaire et Sozomène
M. S. (p. 366) : le protagoniste du Synode de 3
rassemblé à propos du débat théologique le
une documentation qui resservira beaucoup
S. Basile. D'ailleurs plus haut (p. 279) M. S. avai
plus positive et apparemment difficile à conci
appréciation de la théologie athanasienne : ma
sur le plan technique, elle a constitué un poin
le camp orthodoxe durant les décennies qui on
pour en terminer sur ce point, la tentative que f
(p. 554-559) pour explorer les possibilités d'in
la controverse arienne. Le verdict final est
laquelle, de façon plus ou moins durable, s
manifestée l'opposition est bien trop vaste
géographique de l'un ou de l'autre. Tout au
que l'arianisme a connu du succès dans la Pe
de velléités autonomistes face au pouvoir épis
voir dans les chefs ariens des intellectuels
veulent utiliser leurs capacités pour s'éleve
qu'une hypothèse, applicable à un petit nomb
que la participation passionnée de toutes les c
grands centres n'est pas la preuve qu'il en ait
les masses populaires chrétiennes, même en Or
les textes pseudo-macariens, nous avons été f
s'y trouve pas le moindre écho des luttes arien
pourtant pas terminées quand ces textes on
triadologie est rudimentaire et l'Esprit Sai
rôle considérable, n'y a guère de relief perso
parce que la grâce est divine. Quant à une i
la controverse, elle est aussi impossible. Au
apologètes, M. S. remet en évidence un fait d
les évêques de tous les partis sont pour l'inter
favorise leurs idées et protestent contre elle
Nous suivons maintenant le professeur Simo
seconde catégorie, à part, les points de doc
une position particulière, quoique le départ so

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BULLETIN DE PATROLOGIE 529

avec ce qui est pur débat historique. Et ďabord, on a pu


pour M. S., Arius a radicalisé le subordinatianisme d'Origè
commun avec Paul de Samosate que l'insistance sur l'unicit
cendance du Dieu suprême (p. 54 ; cf. p. 268), ce qui au rega
ne paraît pas constituer une intuition centrale. A part cel
accusations d'Alexandre d'Alexandrie, qui se conformen
à un patron courant, il n'y a aucun lien entre les deux
Cependant M. S. relève (p. 117 et n. 57) qu'Arius réduisait
qu'un fils d'adoption ; admettre en même temps l'existenc
coéternel à Dieu ne suffît pas à créer une bien grande dif
monarchianisme, puisque ce Logos est un attribut divi
distinct de celui qui est proprement fils, totalement rejet
la créature48. Peut-être est-on en droit de s'étonner aussi
revendiqué son ascendance lucianiste, mais n'ait jamais, à
sance, invoqué l'autorité d'Origène, qu'Athanase utilise
méfiance ni réserve. Ou bien serait-ce que ce même Arius
à un origénisme tel que M. S. le découvrira chez les Sy
(p. 197), coupé de ses racines alexandrines vivantes, réduit
D'une manière générale d'ailleurs, il nous semble que l
réussi à ressaisir le ressort religieux des théologiens h
devaient pourtant bien en avoir un, que celui des docteur
proches de la doctrine qui a finalement triomphé. Astérius
fait l'objet de multiples notes ; l'atténuation sur le tard de
est dûment enregistrée (p. 131, n. 102 ; p. 156, n. 51 ; p.
n. 77 ; p. 566, n. 24) ; selon M. S. cette modération lui
probablement valu un siège épiscopal quelconque, malg
durant la persécution (p. 44) ; mais nulle part un prof
doctrinal n'est dégagé. Pareillement, M. S., tout en délimi
mativement un groupe d'« ariens modérés », distinct des
botte de Constance, renonce à définir par quoi ils se sépara
radicaux (p. 402, n. 1 ; cf. p. 458, n. 2 et p. 460, n. 5). En ar
ment son ouvrage au concile de Constantinople, il se disp
sur le sujet brillamment traité par lui déjà de l'arianisme
prive aussi plus ou moins d'une série de textes qui eussent
à préciser les contours du groupe en question. N'y aurait-il
du côté du problème de la connaissance de Dieu? Les parti
(et non simplement politiques) de Rimini n'étaient-ils
envers toute tentative pour scruter ou cerner le mystère
divine, alors que les anoméens, si du moins les Cappadocie
point trop caricaturés, étaient des rationalistes à tout
de Marius Victorburs, M. S. se montre favorable, nous di

43. D'où l'absence dans la première polémique pro-arienne de Jn 1


innocente, au contraire, chez Alexandre, phénomène sur lequel M. S
ailleurs plus en détail qu'ici aux p. 52 et 58.

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530 G.-M. DE DURAND

enthousiaste ; il le tient pour le seul théolog


Troisième Personne dans la vie trinitaire ava
pneumatomaque ait attiré l'attention sur le
signale deux anticipations du vieux rhéteur par
plus illustre, le motif de l'Esprit Saint union d
de l'esse vivere intelligere image de la Trinité
et semble effectivement admettre que S. Augus
ment » (p. 298) la réflexion trinitaire de Victo
plus que l'influence « minime » reconnue au se
P. Hadot. Le jugement porté sur les Cappadocie
indulgent dans la mesure où M. S. reprend la c
d'avoir complètement détaché l'articulation t
monde et des hommes, en faisant ainsi une no
de correspondance existentielle dans la vie de l
une nuance est apportée en note (n. 164) : S. Bas
ont senti la nécessité de distinguer à l'intérieur
des modes opératoires divers selon les hypo
de la fameuse thèse de Zahn sur le « néo-nicén
tient une position assez équilibrée et au fond
l'essence divine comme réelle et concrète, d'aut
sophiques de la théologie cappadocienne étaie
(p. 518 sv., n. 162) ; mais malgré une adoption
très affichée de Yhomoousios (p. 408, n. 21), il
pur et simple d'Athanase ni des auteurs de la
tendue qu'est celle-ci par une théologie « si
Restent enfin les problèmes de chronologie et
M. S. ne juge « pas très convaincante » l'iden
Philosophoumena avec Hippolyte (p. 9, n. 20). Il
partie de la Dèmonsiraiion Évangélique a été co
le début de la controverse arienne, vu que l'int
Arius de Pr 8, 22-25 y est déjà réfutée (p. 66, n.
S. Athanase M. S. accepte des datations plutô
doute l'exil de 335-337 pour les deux traités
356-362 pour les Discours contre les ariens (
De Trinitate à Didyme repose sur des argumen
besoin d'un nouvel examen (p. 456 sv.) ; par suit
qu'on doive attribuer au didascale aveugle l'in
de la doctrine des trois hypostases, même si no
acclimatée chez S. Cyrille (p. 520, n. 166). La pat
à l'égard du De Incarnatione et contra Arian

44. A la suite ďOpitz, M. S. estime que c'est à ce passag


fait allusion dans sa première lettre relative aux dispute
cependant il concède que nous ignorons l'exégèse qu'en
parait assez étrange si ces versets étaient vraiment déjà

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BULLETIN DE PATROLOGIE 531

pour M. S. une hypothèse inadmissible. Pour ce qui est d


véritable de la Lettre 38 de S. Basile le savant italien paraît d
peu hésitant (p. 455) ; elle a droit en tout cas aux crochets d'a
douteuse comme la Lettre 8, qui est à juste titre attribué
Quant à la lettre adressée à un Évagre quelconque, l'A. m
conclusions précédentes et se dit enclin à la placer dans le
décennies du ive siècle, tout en déclarant impensable la pater
des Cappadociens (p. 523, n. 178). Pour ce qui est» de l'authent
épîtres de Libère, elle n'a jamais été révoquée en doute qu'e
scrupules apologétiques, bien injustifiés en somme, car elles ne rep
qu'un lâchage de la personne d'Athanase, non un abandon d
de la doctrine comparable à celui d'Ossius (p. 212 et 235, n
la deuxième rédaction du De Trinitaie pseudo-athanasien,
est professée clairement la double procession du Saint-Esprit
bien être post-augustinienne (p. 501, n. 115)45.

La tradition macarienne. - Un texte jusque-là inédit qui


publié dans une collection prestigieuse comme celle qu'on appe
rement « le Corpus de Berlin », c'est vraiment un événem
microcosme patristique. A vrai dire, cet inédit n'était pas
inconnu, et le responsable de ces deux volumes du Corpus46, H
ost le premier à s'en expliquer. Il s'agit en effet d'une collectio
(on est obligé de conserver ici l'intraduisible mot grec, car «
n'est jamais employé pour cette collection-là dans les manusc
fait on y trouve pêle-mêle des discours, des lettres, des t
réponses et des dits : cf. Introduction , p. xl-xli) qui a été m
patronage de S. Macaire l'Égyptien. Or on sait que depuis 155
en Occident et en texte grec et dans une traduction latine sé
quante Homélies dudit Macaire. Même si elles ont été trop vigo
rapprochées de la norme ecclésiastique pour être bien utilisab
critique textuelle de la présente collection, elles offrent a
des parallélismes nombreux qui sont fidèlement notés au bas
En outre, depuis le travail de pionnier d'H. Dörries en 1941, un
d'intérêt s'est produit autour de cette littérature pseudo-mac
au moins au plan scientifique, car la découverte affirmée
L. Villecourt de propositions messaliennes dans les Hom
doute fait qu'on a très souvent continué à les considérer au pl

45. Les typographes se sont tirés tout à leur honneur d'un travail dif
avons remarqué seulement p. 90, n. 40 TUILIER et p. 213, 373 substitué
date de la mort de Magnence.
46. Makarios/Symeon, Reden und Briefe. Die Sammlung I des Vaticanus graecus
694 (B), hrsg. v. H. Berthold. T. I : Einleitung und Tabellen. Die Logoi B 2-29 ; T. II :
Die Logoi 30-64. Register. Berlin, Akademie-Verlag (coli. « Die griechischen christlichen
Schriftsteller der ersten Jahrhunderte »), Berlin, 1973 ; 17x24,5, lxxx-265 et 309 p.,
DM 118.

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532 G.-M. DE DURAND

comme dangereusement marginales. Les sav


repéré une troisième et une quatrième collecti
de la troisième qui ne se recoupaient pas ave
quatrième, signalée d'abord en arabe par L.
(et existante également en géorgien), une dé
permettrait d'en donner maintenant le texte g
retrouve en fait tout entière, quoique ordonnée aut
collection, on a renoncé à la publier ( Introd .
Jalonnement et recouvrement de toute cette
évidemment que par étapes. C'est sans dout
l'étiquetage en a été réalisé d'une manière qu
initiation pour être comprise et quelques ex
rester dans l'esprit du lecteur. Ainsi la collecti
est numérotée I ; mais comme le premier man
très légères mutilations) qui en ait été découver
fera alterner assez volontiers les deux désignati
ne commencera qu'au Logos B', c'est-à-dire deu
Lettre » de Macaire qui vient en tête de la coll
est réservée pour une publication spéciale. Pu
de l'ensemble a été trouvé à Athènes, il a reçu
implique un jugement de valeur défavorabl
(p. xxvi) ; mais quand les deux codices donne
accord est aussi désigné par B, vu que tout de
manuscrit de base (Leithandschrift : p. xlix). De
collections pourront être appelées tout simp
du moins pour la deuxième et la quatrième éga
ce dernier cas l'on perçoit clairement l'influence
de la recherche. Car W renvoie au manuscrit a
et non au seul exemplaire grec pour l'instant c
complet, X. Seule la collection III n'a pas de
unitaire, puisqu'elle n'est contenue intégrale
manuscrits qui nous la transmettent. Elle est
des pages de la présente édition au maximum
ses trois principaux témoins sont disponibles,
deux de ces trois lettres seulement. Mais comme C et J contiennent aussi
des passages de la collection IV, ils peuvent être enveloppés avec eux
dans le sigle x. Cette minuscule représente donc un groupe de manuscrits,
alors que b indiquait un codex unique... On est tenté de penser que si
l'éditeur avait fait intervenir un autre alphabet (et pourquoi pas, pour
une fois le gothique?), les choses eussent été un peu plus claires. Enfin,
quoique les Homélies de la collection II soient qualifiées de « collection
normale », il y a aussi un ensemble appelé N, qui n'est pas elles, mais

47. Dans les Texte und Untersuchungen, t. 72 (1961).

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BULLETIN DE PATROLOGIE 533

une mosaïque qui morcelle à l'extrême des pièces des co


et les recombine selon un plan thématique propre (cf.
bouleversement est même tel que ce type de compilation
plus utilisable pour la reconstitution du texte antérieur
Mais une fois qu'est surmonté un très léger agacement, c'e
qui domine. Car H. Berthold a eu affaire à une traditi
terriblement complexe. En effet, nous n'avons pas encore
de manuscrits d'extraits de la collection I qui permette
partiellement un état de ladite collection antérieur à l'ultim
qu'offrent les deux manuscrits complets (cf. p. xvii). On se
à les mettre à contribution - sans chercher toutefois à rest
tiquement ce texte non encore retouché. Parfois aussi il fau
à l'aide des autres collections, tout en gardant en mémoir
assez difficiles à concilier. D'une part ce que l'on confronte
pas des manuscrits permettant de remonter à un arché
et bien des rédactions diverses d'un texte resté flottant ; d
héritage macarien, malgré ses ramifications, avait gardé
les scribes du moyen âge, de sorte qu'ils contaminaient en
conscience une recension avec une autre (p. xx). A cett
que la collection « normale » II ne connaissait pas la collecti
donc a dû achever de se cristalliser en dehors de son influence.
Mais malgré cette durable plasticité, la collection I a sa physionomie
propre. Et deux traits renforcent la conviction énoncée au début de cette
recension, qu'il s'agit ici d'une publication d'importance. D'abord quanti-
tativement c'est le plus vaste « réservoir » (p. xvi) de texte de la tradition
« macarienne » qui nous soit parvenu, avec nombre de pièces qui n'ont
pas dans les autres collections leur correspondant, sans que l'authenticité
doive pour autant en être suspectée, sauf dans le cas du Logos 62, l'avant-
dernier (p. xxxii). Ensuite ces écrits nous sont offerts ici sous la formela
moins remaniée ; à la différence de la collection normalisée, H ou II,
celle-ci n'a subi aucun remodelage à visée dogmatique, les retouches ont
été purement stylistiques (p. xlii ; aussi B et H sont-elles les deux collec-
tions les plus divergentes : p. l, n. 1 ; le travail de comparaison mentionné
p. xix, n. 1, n'a malheureusement pas été publié).
Dès lors une question jaillit à l'esprit : a-t-on devant soi un ouvrage
de saveur fortement messalienne, bien plus hétérodoxe que les cinquante
Homélies? L'éditeur doit pencher pour cette opinion, car tout en refusant
de rompre tout lien avec le prête-nom qui a servi de couverture tradi-
tionnelle à ces textes, il met en vedette dans son titre l'auteur pour lui
véritable, ce Syméon de Mésopotamie qui se trouve avoir acquis un relief
incomparable parmi les coryphées du messalianisme énumérés par
Théodoret depuis que H. Dörries lui a attribué la paternité du corpus
macarien (cf. p. ix). En conformité avec les thèses de son prédécesseur,
H. Berthold délimite vers le début de la collection un petit ensemble

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534 G.-M. DE DURAND

qui serait l'Asketikon des messaliens48. Il signa


petits faits qui tendent à prouver que certains
âges ont eu des soupçons en recopiant ces texte
s'interrompt après avoir écrit une phrase qui c
à la deuxième proposition messalienne de S. J
De Haeresibus 49. Tel autre exprime ses réserve
est transcrite ici (p. xxv), tandis que J. Darr
relevé complet. Enfin un court passage du Log
manuscrit B et purement et simplement omis
1. 1-4). Il énonçait en effet une doctrine que S.
pas désavouée : avant la chute, Ève avait av
« sans passion » (à7uá0coç) - mais c'est précisém
lienne 14 de S. Jean Damascène
Faut-il donc débouter une défense, pour le coup non dépourvue de
passion, qui avait été tentée voici une quinzaine d'années par un historien
de la spiritualité chrétienne et reprise plus récemment par un auteu
orthodoxe américain? Confessons dès l'abord que nous serions bien
marri nous aussi de devoir abandonner à une secte équivoque ces textes
dont la fraîcheur de style égale l'élan mystique. Partout fourmillent les
comparaisons pittoresques, partout se remarque une observation exacte
et sympathique de la vie de la nature et des animaux, mais aussi de l
réalité sociale et technique (cf. p. xi). J. Stiglmayr avait déjà tenté une
cueillette dans les Homélies ; mais on pourrait assurément y ajouter
partir de ce corpus plus volumineux50. Et l'idée que le chrétien doit vivre
dans une perpétuelle mendicité spirituelle, doit rester un homme d'aspira-
tion et de désir, peut être un utile contrepoids à certaines descriptions
de la divinisation baptismale qui semblent un peu bien idéalisées quand
on sait la qualité religieuse de maints chrétiens, à l'époque des Pères
tout comme à la nôtre51. Il faut être un chasseur d'hérésies comme il
y en eut aussi malheureusement de tout temps dans l'Église pour s'efîa-

48. Nous ne comprenons cependant pas très bien le libellé de la référence, p. xxxviii :
4-7 ; 1ê Le point virgule est-il une faute d'impression, de sorte qu'il faudrait lire chap. 4
à 7, § 2 ; ou doit-on penser que le chapitre 2 faisait aussi partie de l'Asketikon, mais
se situait primitivement après 4-7 ? Pour rester dans ce genre d'observation, à la page
suivante (xxxix) on y lit successivement deux équations : B55-64 = X20-26 et B55-
61 = X 20-26. L'une des deux doit être fausse, la première, semble-t-il.
49. Cf. l'édition Kmosko du Liber Graduum , p. ccxxxn, et ici t. I, p. 109, 1. 15.
Puis pour la proposition 14 (cf. infra), p. ccxxxv.
50. On sait que certains de ces détails (comme le choix de l'Euphrate pour exemple
de fleuve) ont contribué à corroborer l'attribution du Corpus au mésopotamien Syméon.
N'y a-t-il pas cependant quelque difficulté à se représenter ce personnage sans doute
bilingue et même issu d'une contrée où prédominaient les idiomes sémitiques en posses-
sion d'un grec point puriste, certes, mais au vocabulaire très riche, et en termes
classiques comme en mots techniques, parfois d'origine latine ? Ou bien l'intervention
de rédacteurs suffit-elle à tout expliquer ?
51. A moins qu'on ne tienne à tout prix à y voir, une fois de plus quelque oppor-
tunisme politique, peut-être pourrait-on donner ce sens à l'attitude presque indulgente

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BULLETIN DE PATROLOGIE 535

roucher de la façon dont les textes macariens essaient


constatation trop évidente du simtil justus et peccaior , réd
imagé en « proposition » et y voir une coexistence substant
du diable et de l'Esprit. Et il faut une certaine malveillanc
préter avec trop de littéralité les métaphores nuptiales don
les Logoi , ou leur affirmation répétée que l'âme est « méla
Esprit >>52. Par ailleurs, c'est être trop discret que de parler se
le P. Bouyer58 chez le pseudo-Macaire d'une simple « color
mentale », qui ne permettrait pas d'être sûr, quand il mentionn
qu'il l'entende d'une «impression particulière de la grâ
l'âme ». Nous avouons n'avoir pas encore rencontré dans t
rature spirituelle grecque de page qui donne autant de certi
des expériences mystiques personnelles que peuvent le fai
graphes (7 à 10, mais surtout 9) du Logos IV (A')64.
Gela dit, reconnaissons néanmoins que l'insistance su
de feu et d'Esprit peut suggérer à la rigueur une déva
baptême d'eau66. La spiritualisation de la notion d'Églis
les structures institutionnelles en pourront sembler fort
par exemple quand l'auteur déclare : « Comme le culte de
Loi était l'ombre de la présente Église du Christ, de même
de maintenant est l'ombre de l'homme intérieur raisonnable et véritable66 ».

de S. Cyrille d' Alexandrie, du moins comme théologien privé, en face des messaliens.
Elle signifierait que si, par loyalisme envers l'Église, il ne fallait pas ménager l'anathème
global, on devait aussi éviter de se laisser entraîner à des discussions sur des terrains
encore mal balisés, où les Pères avaient fait dans l'absolu la théorie de la divinisation,
sans beaucoup se préoccuper de marquer les piétinements, les retours en arrière, de
l'itinéraire spirituel, les hauts et les bas de la vie intérieure.
52. Comme souvent dans le corpus, quand les expressions d'un chapitre ont com-
mencé à inquiéter même le lecteur bienveillant, un autre chapitre le rassure à peu près
totalement; dans le cas présent, l'avant-dernier chapitre (Er') surtout §§ 2 et 3 précise
nettement que toutes ces noces entre l'âme et le Seigneur sont à entendre au sens
spirituel.
53. Cf. Histoire de la Spiritualité , t. I, p. 449 et 451.
54. A ce propos, on se hasardera à formuler en passant un regret : les Index de la
présente édition, si copieux soient-ils (p. 222 à 309 du second tome I) ne permettent
pas de délimiter le vocabulaire de l'expérience spirituelle et mystique dans les Logoi ,
notamment parce que nul signe ne rend possible de discerner si tous les emplois d'un mot
sont relevés ou seulement quelques échantillons (cf. p. lxx). Sans doute A. Berthold
a-t-il pensé qu'on pouvait toujours recourir à l'excellent commentaire cursif que
constituent les notes en bas de page dans l'édition des Homélies (P.T.S. n° 4, 1964) ;
mais justement il s'agit des Homélies...
55. Cf. Logoi Z', 15 et IA', 1, 1. En S', 2, 1, les rédacteurs de la collection B ont dû
éprouver une vague gêne, car t esprit » y est remplacé par « eau » (à la différence des
collections II et III). En KE', 2, 3-5 on a l'explication rassurante : le baptême d'eau
remet à tous les péchés, mais il ne confère la grâce que selon la mesure des dispositions
de chacun.
56. Cf. Logos NB', 1, 2 ; déjà B' 11,2 déclare que « l'Église, c'est l'âme des saints »,
et interprète, comme souvent le reste du corpus, Eph. 5, 25-32 de l'union entre le Chris
et l'âme individuelle ; nouvelle justification de métaphores matrimoniales très poussé

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536 G.-M. DE DURAND

Un autre point sensible pourrait être le sa


par exemple, accuse les messaliens, sans
Il est sûr en effet que malgré quelques coup
le seul « Seigneur » et même le seul Dieu q
textes est le Christ, un Christ qui ne se réf
céleste. Et le Saint-Esprit, quant à lui, e
qui, d'un autre côté, enlève toute validité à
S. Jean Damascène68. Il s'identifie pratique
dont le caractère d'adoption filiale est auss
parler d'Évagre (en dépit de ses mentions d
plus fréquentes que celles de « Macaire »), p
d'un S. Grégoire de Nysse soit si nettemen
à part de ses ouvrages de polémique dog
seulement plus orientée vers le Dieu Pèr
« sabellianisme » (ou patripassianisme) est t
macariens, une tendance, non point un ens
Finalement, on se retrouve devant les Log
à peu près dans la même situation que deva
temps connues : impossibilité d'absoudr
condamner catégoriquement. (H. Dörries
à reconnaître que certaines propositions
présentes dans le corpus, y étaient carrémen
d'un messalianisme radical qui avait eu peu
part une expression écrite69.) Avec cela, on
à ces textes le caractère un peu simplet (« i
voulait y trouver, pour excuser son indulg
déposé un profond trésor d'expérience. Et l'
quoiqu'on ait parfois tenté d'arguer du p
pour prouver que le Corpus était vu d'un œil
si l'on fait le total des codices complets ou
de la tradition, sans parler des traduct
soutenable (H. Berthold fait remarquer, p.
de la collection I n'a pas nui, à tout le moin
le P. I. Hausherr l'avait rappelé, on n'a ja
matière de textes spirituels, à des hérétique
sous de pieux pseudonymes... Que les Log
de messalianisme ne nous empêcherait pas

57. Cf. éd. Kmosko, § 6, col. CCXXV.


58. Ibid., col. CCXXXIV, § 17 : « Ils disent qu'il est possible à l'homme de recevoir
Vhypostase du Saint-Esprit en toute assurance et activité ». Au demeurant, si le terme
d'« assurance » - 7uX7)poçopla - est très fréquent dans nos textes, ceux-ci insistent
aussi sur le fait que jamais rien n'est joué définitivement ici bas, écartant ainsi toute
imagination d'une présence divine inamissible.
59. Cf. Symeon von Mesopotamien, p. 438.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 537

les rendant accessibles aux « amis de Dieu », comme on dis


Nous nous sommes réjoui ďapprendre qu'il y en avait un
que le public francophone, à la différence de celui de bien
ne disposait même pas, jusque-là, d'une version des Hom

2715 Chemin Côte Sainte-Catherine


Montréal H 3T 1B6 (Canada).

60. T. I, p. 193, 1. 7 : i|wx^) ne devrait-il pas être au datif ? T. II, p. 51, 1. 17 : l'accen-
tuation de rapi tivoç parait fautive, vu le point d'interrogation qui suit. P. 77, 1. 17 :
la glose de Jn 1, 3-4 qui est donnée là semble indiquer que l'auteur mettait le point
avant ô f^yovev.

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