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Rev. Sc. ph. th.

62 (1978) 443-459

BULLETIN DE PATROLOGIE

par G.-M. de Durand

Études d'exégèse patristique. - Autant l'enquête de F. Altermath1 est


d'une admirable diligence, allant parfois jusqu'à inclure quelques renseigne-
ments superflus, autant sa conclusion est d'une brièveté qui risque de nous
laisser sur notre faim. Il avoue en effet n'avoir découvert aucun système de
classement plus fondamental que l'ordre chronologique et géographique
purement matériel suivi tout au cours de son travail. Il serait vain, par
exemple, selon lui (p. 244), d'opposer deux « fronts apologétiques >, l'un
composé de Grecs, et l'autre de Latins (au premier rang desquels Irénée,
détaché de toute théologie asiatique, est nommé comme si cela allait tout à
fait de soi). Nous en avons un indice presque assuré : notre A. ne soupçonne
pas l'existence de l'antithèse affirmée par G. B. Ladner entre Grecs qui ont
une vue circulaire de la Rédemption et Latins qui développent peu à peu,
jusqu'à pleine conscience chez S. Augustin, une vue rectiligne et progressive
de l'histoire du salut. Et certes cette présentation des choses est massive et
sommaire ; mais sa prise en considération n'en faisait pas moins partie,
croyons-nous, de la tâche assumée par F. A. et de la problématique afférente
au sujet choisi par lui. Or la seule grande controverse théologique dont il
soit explicitement fait état dans sa conclusion est la fameuse dispute sur
« le motif de l'Incarnation », centrée autour de protagonistes, S. Thomas et
Duns Scot, très largement postérieurs à l'âge patristique. F. A. ne cherche
même pas à savoir si cette opposition a eu des amorces à des époques bien
plus précoces : en fait, on trouve chez des auteurs de tendance monophysite,
comme Cyrille d'Alexandrie ou Philoxène de Mabboug, des formulations
qui, au moins verbalement, évoquent la thèse dite thomiste, et cela ne va
pas sans quelque raison doctrinale profonde. Il a, au surplus, cette expression
assez curieuse : « qui fait du corps psychique... une donnée postlapsaire... en
fait une donnée anthropologique non chrétienne » (p. 246). Pourtant n'y
a-t-il pas bon nombre d'autres réalités infralapsaires, et très notablement
l'État et la soumission d'un être humain à un autre, qui, selon les Pères non
contaminés par l'aristotélisme, et ils sont les plus nombreux, ne faisaient
point partie du plan original de Dieu, mais sont récupérées par Lui après la
chute, dont elles sont la conséquence? Ne deviennent-elles pas alors bel et
bien des moyens de salut, sanctifiés par le Christ et son exemple, prônés
par les apôtres ? Il n'est que de songer à certains commentaires du chapitre 13
de YÊpîlre aux Romains. Pour parler franc, à considérer la démarche de

1. F. Altermath, Du corps psychique au corps spirituel. Interprétation de 1 Cor.


15, 35-49 par les auteurs chrétiens des quatre premiers siècles. Tübingen, J. C. B. Mohr
(Paul Siebeck) (coll. « Beiträge zur Geschichte der biblischen Exegese »), 1977 ; 16x23,
xii-286 p.

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444 G.-M. DE DURAND

F. A., on parlerait volontiers d'un explorateur


l'exégèse biblique pour se lancer sur l'océan pr
tique, avec pour guide seulement quelques cons
un certain nombre d'éditions commentées ou d'études de détail. Or s'il est
évident qu'il ne pouvait pas tout lire, on regrettera parfois, malgré tout, qu
sa carte du ciel soit par trop incomplète, spécialement dans le domaine d
l'anthropologie. Nous songeons, par exemple, aux ouvrages de Karpp, Orb
Dupuis, qui auraient sans doute aidé F. A. à s'y reconnaître beaucoup plu
aisément dans la problématique de Tertullien, Irénée, Origène, et en par
culier à débrouiller la notion si complexe d'esprit ( pneuma ), en faisant mie
la distinction entre ce qui est ouverture de l'homme sur le divin, capacité de
Dieu, et ce qui est influence plus ou moins personnelle de Dieu sur l'homme.
De ce sentiment d'insécurité de l'explorateur proviennent probablement
aussi les quelques mentions oiseuses auxquelles nous avons déjà fait allu-
sion. En donnant des précisions sur l'unique manuscrit de S. Justin ou en
discutant sur le siège épiscopal de Méthode, notre A. ne satisfait-il pas à un
obscur besoin de se mieux présenter les gens dont il parle*?
Deux remarques encore, pour tâcher de mieux caractériser le présent
ouvrage. D'abord on se demande pourquoi F. A. s'en prend à G. Bardy, au
détour d'une note (55, p. 76-77), mais sur des questions de principe. En
éditant Théophile d'Antioche, le patrologue de Dijon essayait d'expliquer
ce que son auteur avait fait et pourquoi il n'avait fait que cela - en l'espèce
donner une apologie du christianisme et ne pas mentionner le Christ.
N'était-ce pas là chercher « ce que (l'auteur) veut dire »? F. A. ne fait guère
autre chose tout au cours de son livre. Il dispose, il est vrai, d'un étalon à
partir duquel il pourrait juger les dires des Pères, à savoir l'explication
moderne de 1 Co 15, 35-49 qui nous est proposée jusqu'à la p. 51*. Mais F. A.
enregistre, avec beaucoup de sang-froid et sans esquisser la moindre condam-
nation, les exégèses ou affirmations patristiques qui divergent de son
paramètre. Que l'on consulte, par exemple, la p. 66, à propos de S. Justin,
avec l'excuse suggérée, p. 78, ou p. 190 la discrétion de la critique formulée
à l'égard de S. Grégoire de Nysse. S'il loue l'interprétation de Cyrille
d'Alexandrie (p. 171-172) et surtout celle d'Augustin (cf. p. 238, cette
exégèse « n'est pas en contradiction avec la pensée de l'apôtre ; elle ne fait
que l'expliciter en la dépassant un peu »), doit-on penser que ce soit là un
accomplissement de la deuxième tâche qu'il fixe au patrologue : chercher
« ce que (cet auteur) peut encore nous dire aujourd'hui »? En fin de compte

2. En revanche il est des cas où la consultation plus approfondie d'un bon manuel
de patrologie n'eût peut-être pas été inutile. F. A. eût ainsi pu identifier plus exacte-
ment, c'est-à-dire comme une œuvre d'Euthèrius de Tyane, donc un auteur situé
à l'extrême limite de la période dont il avait décidé de traiter, la Confulatio quarumdam
proposilionum pseudo-athanasienne, négliger cet apocryphe encore plus tardif que sont
les Quaestiones ad Antiochum ducem (p. 149 et 150), éviter de traiter deux fois au moins
Didyme l'Aveugle d'évêque (p. 157 et 160), ne pas s'obstiner à écrire Mingara (p. 205
et n. 3 et de nouveau p. 252). On regrettera aussi que F. A. n'ait pas eu vent de l'hypo-
thèse que Tertullien traduisait lui-même ses citations bibliques, cf. p. 138 n. 15 et n'ait
pas mentionné l'accusation, fausse d'ailleurs, de S. Grégoire de Nysse contre Apolli-
naire, au sujet d'une préexistence céleste du corps du Christ, cf. p. 185.
3. Il nous semble qu'on pourrait fournir les points de repère suivants sur cette
exégèse et ses articulations essentielles : p. 19 la définition de la nouveauté chrétienne
dans la position de Paul ; p. 37 avec la n. 123 l'élimination d'une conception du salut
ramenant l'homme à son état supralapsaire ; p. 47 n. 147 et p. 65 n. 17, l'affirmation
que chez Paul la résurrection est réservée aux seuls croyants ; enfin le résumé de la
p. 132.

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BULLETIN DE PATHOLOGIE 445

au moins, il ne semble pas que ce soit l'idée qu'il ait nourrie


ouvrage. Sans essayer le moins du monde de voir si les Pères
aider quelque peu à penser ce mystérieux corps pneumatique qui doit
ressurgir à l'exemple du corps du Christ durant les apparitions au cours des
quarante jours ou celle du chemin de Damas, F. A. nous donne modestement
son livre pour une simple collection de matériaux offerts à l'herméneute et
au dogmaticien, de « la documentation ramassée et analysée » (p. 247). Et
ce sera notre seconde remarque. Nous avions déjà eu l'occasion de recenser
un ouvrage de la même collection, laquelle couvre un champ de travail d'un
intérêt trop évident, celui de l'histoire de l'exégèse. Mais tandis que
R. A. Greer cessait rapidement de fournir un véritable relevé des emplois
de YÉpîlre aux Hébreux pour revenir à l'étude d'un thème christologique
maintes fois exploré, F. A. reste fidèle à son dessein premier et on ne peut
que lui savoir gré de cette constance. Si l'idéal, en histoire de l'exégèse, ne
s'identifie pas encore tout à fait avec le présent livre, il nous paraît en être
plus proche que de l'autre volume que nous venons de mentionner4.

Cyprien. - Si brève soit-elle, la préface (hors pagination) de Michael


M. Sage® affirme successivement deux intentions qui, semble-t-il, comman-
deraient pour son ouvrage un ordre de développement inverse l'un de
l'autre. La première est d'utiliser les sources de la littérature chrétienne
pour éclairer cette très obscure période de l'histoire romaine qu'est le
iue siècle de notre ère ; la seconde est de mieux faire comprendre le
Corpus cyprianique en étudiant le contexte profane où il est inséré. Finale-
ment cependant, ce dessein complexe se résout en ce que pouvait faire
attendre le titre, une biographie de (saint) Cyprien, étoffée d'abord par un
chapitre sur l'Afrique romaine au milieu du 111e siècle, chapitre nourri de
citations d'Hérodien, de l'Histoire Auguste et des divers érudits qui ont
scruté ce premier « âge obscur ». On regrettera néanmoins l'absence de
toute référence à l'article de M. Simon « Punique ou berbère? », la rapidité
des pages (25-27) que M. M. S. consacre à « la situation linguistique dans
l'Afrique romaine » ne permettant même pas d'être assuré qu'il a vu là un
problème. Plus étonnante encore, car la question est largement évoquée
dans un ouvrage de W. H. C. Frend® que M. M. S. connaît et cite, est l'ab-
sence de toute discussion au sujet de l'influence exercée par le judaïsme sur
le christianisme africain ; il n'y est pas fait allusion à propos de l'insistance
de ce christianisme sur l'idée de sacrifice (p. 25) ; et passablement plus loin
(p. 145), on se borne à nous affirmer que la communauté juive n'était pas
un opposant farouche à Carthage. Avec le 2e chapitre, qui porte sur
Tertullien et Minucius Felix, et qui, bien sûr, ne peut faire le tour de ces
écrivains, surtout du premier, nous retournons essentiellement aux sources
chrétiennes. Ce qui nous a paru le plus original dans ces pages est la sugges-
tion que l'auteur de l'Octavius, si plein d'urbanité et de cicéronisme, est au
bout du compte le plus hostile des deux aux Romains (cf. p. 87-88) : la

4. Pour avoir été imprimé en Allemagne le français de ce livre n'en offre pas moins
une présentation plus impeccable que ceile de bien des volumes sortis d'officines
autochtones, hélas. Et pour les autres langues la n. 5 de la p. 163 qui présente trois
fautes de grec et la n. 4 p. 206 qui en contient deux sont des exceptions. Il est aussi
arrivé quelques mésaventures aux mots hébreux p. 12, 30, n. 99 et 36. Le nom de
Pammac/uus est mal écrit p. 224.
5. M. M. Sage, Cyprian. Cambridge (Mass.), The Philadelphia Patristic Foundation
(coll. « Patristic Monograph Series », 1), 1975 ; 15x23, viii-439 p., $ 7.50.
6. Cf. notre recension dans Rev. Sc. ph. th. 58 (1974) 473-479.

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pointe de l'attaque de Tertulłien est dirigée c


contre leurs adorateurs humains ; Minucius s'e
leur religion, soulignant que l'État romain tir
croît par le pillage et le sacrilège, dans le manque de respect envers les
observances mêmes de la religion romaine. Cet accès d'agressivité dans un
ouvrage aux intentions conciliantes serait la réaction à une répression parti-
culièrement impitoyable de la révolte de 238, sous Maximin. Quand on en
arrive enfin à la vie même de Cyprien, M. M. S. déroule de façon assez unie
le récit des événements, sans essayer vraiment de lancer des coups de sonde
bien profonds dans la psychologie de son héros. Peut-être surgit-il parfois
une légère disparate. Ainsi p. 103-104, M. M. S. propose de tenir Cyprien pour
un peu plus âgé qu'il n'est communément admis lorsqu'il fut élu au siège de
Carthage ; la preuve en serait le peu de difficulté qu'il eut à régir son église ;
mais plus loin (p. 139, notre A. reconnaît que la dispute née avec l'élection
perdure et en engendre d'autres. Et de fait, la situation de Cyprien ne
paraît presque à aucun moment avoir été de paisible possession. Peut-être
aussi, pour avoir plus de place à accorder aux sources « profanes », M. M. S.
ne réserve-t-il que peu de pages à l'explication des enjeux théologiques des
discussions où Cyprien s'est trouvé impliqué et aux interprétations que les
érudits modernes ont proposées de ces textes. Par exemple, bien qu'il
proteste du contraire (p. 402), il ne paraît pas avoir intégré à son exposé la
thèse de Van den Eynde et Bévenot sur l'authenticité cyprianique des deux
versions du chapitre IV dans le De unitale Ecclesiae ; sauf erreur, il n'en tire
en tout cas nulle part des conséquences. Et la note 4 de la p. 242 repousse
simplement une autre hypothèse de Bévenot sur la date précoce de l'opus-
cule, sans faire aucunement état de l'existence des deux versions. De même
l'analyse de Y Ad Quirinum est très rapide (p. 144-147) ; M. M. S. renvoie à
l'article de H. Chadwick sur les florilèges, mais ne doit pas en avoir beaucoup
soupesé les conclusions nuancées, car il n'aurait pas écrit, sans plus, que le
christianisme grec ne fournit aucun parallèle (au travail de Cyprien). De ce
que nous ne les possédons plus, il ne résulte évidemment pas que ces recueils
n'aient jamais existé. Naturellement, aucune remarque n'est faite sur le
canon scripturaire de Cyprien, notamment sur l'absence de YÉpître aux
Hébreux , encore utilisée par Tertullien ; chez un laudateur aussi décidé du
sacerdoce chrétien que l'est Cyprien, ce silence ne méritait-il pas d'être
relevé? En somme, on s'aperçoit à la lecture de ces pages que M. M. S. n'a
pas du tout le jugement tranchant et l'encre corrosive de celui qu'il remercie
pourtant comme son patron de thèse. On pourrait objecter que le personnage
ici raconté et décrit était loin d'être aussi haut en couleur que celui auquel
avait eu affaire T. D. Barnes. Mais l'étude posthume de Ch. Saumagne7 est
là pour prouver qu'on pouvait être tout aussi incisif voire sarcastique à
propos de Cyprien qu'en prenant pour héros Tertullien. C'est grand pitié
en vérité que ces deux livres aient paru presque simultanément, de sorte que
M. M. S. ait été dispensé de réagir devant l'ouvrage de son émule. En tout
cas pour nous certains parallèles sont d'un attrait irrésistible. Alors que
M. M. S. se contente d'enregistrer sèchement le texte du décret de Valérien
(p. 341), Ch. S. en donne une exégèse qui nous amène avant la lettre devant
un analogue des controverses sur les « cérémonies chinoises », distinguant
entre colere romanam religionem et romanas coeremonias recognoscere. C'est
l'objet de tout le 3e chapitre de la seconde partie ; Saumagne distingue entre
un culte, manifestant une conviction intérieure et une prosternation de

7. C. Saumagne, Saint Cyprien évéque de Carthage * Pape * d'Afrique. Contribution


à l'étude des « persécutions » de Dèce et de Valérien. Paris, Éditions du C.N.R.S. (coll.
« Études d'Antiquités africaines »), 1975 ; 22x28, 195 p.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 447

pure forme qui annonce seulement l'intention de respecter


de l'État même sous leur aspect religieux. L'A. apporte quelq
tendraient à prouver que beaucoup de chrétiens acceptaient, dans la vie
pratique, cette distinction, ne considérant pas que cette reconnaissance
purement extérieure équivalût à une apostasie. Autre exemple : p. 343-344,
M. M. S. donne l'explication qu'on peut qualifier de « traditionnelle » de
YÉpîire 76 de Cyprien : elle est adressée à neuf évêques numides condamnés
à l'atroce châtiment du travail dans les mines, ad melalla. Pour Ch. Sģ (cf.
p. 152-154), ces mêmes évêques sont simplement relégués dans une localité
qui a nom Sigus-les-Mines ; tous les tourments décrits par Cyprien dans sa
Lettre 76 ne sont que les fruits de son imagination exaltée. Autre exemple
encore : p. 335, M. M. S. se contente d'enregistrer, sans aucun commentaire
(et pourtant l'affaire en valait la peine), que le remplacement du pape
Étienne par le pape Sixte en mars 257 a évité la perpétuation de l'affronte-
ment entre Rome et Carthage. Au contraire Ch. S. suppose que cette
confrontation, cette excommunication de Cyprien a duré jusqu'à sa mort ;
et il échafaude là-dessus toute une hypothèse de travail dont lui-même
paraît soupçonner qu'elle pourrait être « chimérique » (p. 150). Si on l'en
croyait tout de même « l'état d'inquiétude mystique extrêmement vive »
où sa rupture avec le siège de Pierre aurait plongé Cyprien n'aurait pas
permis à celui-ci de préserver « cette faculté réaliste exceptionnelle qu'il
avait manifestée jusqu'alors ». Mais il y a plus grave : Ch. S. ne se contente
pas d'accuser Cyprien d'illusion, il le taxe d'imposture. D'après lui, l'évêque
de Carthage n'aurait jamais cru à la réalité des mesures impitoyables qu'il
énumère dans sa Lettre 80, à Successus (cf. p. 173). Il aurait été trop bien
instruit, par nécessité professionnelle, tant de la fausseté des nouvelles qui
lui venaient de Rome que de l'état de sécession spasmodique et larvée dans
lequel vivait les populations berbères. Il aurait donc sciemment transformé
les mesures politiques, dirigées essentiellement contre sa personne et qu'il
savait imminentes, en un décret de persécution générale des églises chré-
tiennes. Aussi Saumagne juge-t-il « regrettable » (cf. p. 174) que la Lettre 80
nous ait été conservée. Regrettable sans doute parce qu'elle permet de
donner une fausse image de l'histoire et des mesures prises par Valérien.
Regrettable peut-être aussi parce qu'elle inflige une tache à la mémoire de
Cyprien envers qui Ch. S. ne semble pas malgré tout se défendre de quelque
sympathie. En effet ce prétendu martyr est plutôt un faussaire, car il a
inventé une persécution sanglante de Valérien qui, en réalité, n'a pas eu lieu.
Tout s'est limité à quelques mesures individuelles : massacre, à la suite
d'une échauffourrée, où les responsabilités sont indiscernables, de la massa
candida, exécution, en vertu d'une cogniiio extra ordinem, de l'évêque
d'Utique, tenu pour l'un des fauteurs de ce tumulte, enfin exécution de
Cyprien lui-même, accusé, et probablement à bon droit, d'intelligence avec
l'ennemi. Saumagne concède seulement en plus la mise à mort du pape Sixte
et de quatre de ces clercs, pour des raisons qui ne nous sont plus connaissables
(cf. p. 178). On le voit, ce n'est pas en vain qu'H. Grégoire figure parmi les
dédicataires du présent ouvrage. D'autant plus que la persécution de Dèce
ne résiste guère davantage à la critique radicale de Ch. S. Cyprien lui-même
ne la qualifie-t-il pas de « sondage » (exploratio), plutôt que de persécution
(cf. p. 23 et de nouveau p. 27) ? Ch. S. suppose, très gratuitement semble-t-il,
que la lignée des Thraséas n'était pas éteinte au ine siècle comme celle des
Tacite (cf. p. 45), que ces opposants pouvaient être soupçonnés de devoir
refuser les vota en faveur du nouveau souverain tout aussi catégoriquement
- et même bien plus - que les membres des communautés chrétiennes,
que ce sont là les gens dont Dèce a voulu mettre le loyalisme à l'épreuve.
Du reste, ces insoumis étaient condamnés non pas à mort, mais à une relé-

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gation temporaire. Si des chrétiens ont dû aff


justice romaine et subir des châtiments plus du
pour de tout autres motifs que le refus des vo
Ch. S. laisse entendre qu'il s'agissait souvent d'obscurs ou honteux délits
de droit commun (cf. p. 74) ; au mieux, ils auraient été accusés de rupture
de ban. Ou bien il faut supposer une sorte de conspiration des politiques
siégeant au banc des magistrats municipaux. Ils auraient cherché, en suggé-
rant aux incarcérés la pratique des billets de confession, à introduire la divi-
sion dans l'église régentée de manière trop monarchique à leur gré par
Cyprien. En effet les autorités de l'État étaient bien en droit de prendre
ombrage du comportement des clercs qui manquaient à la loi fondamentale
de ces collegia dont ils avaient la charge, à savoir l'élection annuelle de ceux
qui assumaient les fonctions directoriales (cf. p. 90), qui représentaient leur
autorité à eux comme issue d'une source transcendante, tout en contestant
la qualité divine du pouvoir de l'État (p. 94) et qui, en somme, auraient bel
et bien donné prise à des poursuites pour lèse-majesté... Ch. S. n'en assure
pas moins que, dans la seconde phase des difficultés entre les chrétiens et
le pouvoir civil, seule la disciplina est encore en jeu, par opposition à la foi
(cf. notamment p. 63 et 66). Pour donner à ses hypothèses un fondement
linguistique, il entend toujours disciplina au sens étroit de « loi morale »
(violée par les relégués) ou de « discipline ecclésiastique » (lésée par la
diffusion des fameux billets).
On peut se demander si c'est tenir assez compte des études qui ont relevé
des acceptions plus larges et flottantes du terme, lequel arrive même à
recouvrir doctrina et à désigner bel et bien la foi. On pourra penser aussi
que la vaste connaissance du droit romain dont Ch. S. fait preuve en ses
premières pages dans son commentaire d'un passage de la Vila Alexandři
Severi s'applique à un texte de bien mauvais aloi, peu capable de fournir
un appui solide à une thèse quelconque. On trouvera peut-être encore que
vouloir faire nier par S. Augustin8 la réalité de certaines persécutions sous
prétexte qu'il se refuse à en dénombrer exactement dix (cf. Cité de Dieu
XVIII, 52 ; la référence p. 182, n. 1 est de seconde main), c'est se permettre
une exégèse bien sujette à caution. Dans un autre ordre d'idées, on déplorera
que la mort prématurée de l'A. ne lui ait pas laissé le temps d'émonder un
style affreusement tarabiscoté, donnant parfois l'impression qu'il préfère
ne pas dire franchement ce qu'il pense. Et on regrettera que la dévotion,
sans doute, à sa mémoire ait fait donner à cette publication une allure
somptueuse (papier glacé, format plus approprié à un ouvrage illustré, ce que
celui-ci n'est évidemment pas) et un prix en accord avec cette allure, suscep-
tible, donc, d'en raréfier les lecteurs. Mais on n'éprouvera là-dessus aucune
hésitation : des deux livres dont nous venons de parler, c'est bien sûr de celui
qu'il faut que le préfacier lance son affirmation : « Il sera difficile de parler
désormais de l'histoire du christianisme au iue siècle sans tenir compte * de
ses thèses et hypothèses.

Le procès d 'Athanase et la politique ecclésiastique. - La thèse de


K. M. Girardet8 a pour objectif originel de scruter, à propos d'un cas où

8. P. 129, n. 4, M. M. Sage paraît confondre le texte qui a « converti » S. Antoine


avec celui qui a bouleversé S. Augustin ; il s'est agi en réalité de Rm 13, 13-14. P. 361,
n. 2, la référence devrait être PG 35, plutôt que 11.
9. M. Girardet, Kaisergericht und Bischofsgericht. Studien zu den Anfängen des
Donatistenstreites (313-315) und zum Prozess des Athanasius von Alexandrien (328-
346). Bonn, Rudolf Habelt (coli. « Antiquitas », Reihe 1, Bd 21), 1975 ; 16x22, 184 p.,
DM 58.-

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BULLETIN DE PATROLOGIE 449

la documentation abonde, un symptôme limité, mais intéressant de la


constantinisation subie par l'Église dans la première moitié du iv® siècle :
comment, lors du procès de S. Athanase à Tyr, un même tribunal a-t-il pu
avoir à la fois une composition épiscopale et une juridiction civile, impériale ?
Mais il a paru convenable à l'A. d'examiner aussi les séquelles de cette affaire
jusqu'au concile de Sardique et d'étudier la mise en place de l'essentiel de
ces mécanismes juridiques lors des manœuvres entourant le début de la
querelle donatiste. D'où les trois chapitres d'un ouvrage qu'une typographie
à la fois dense et irrégulière n'empêche pas d'être fort clair. A propos des
donatistes comme des mélétiens, K. M. G. montre (p. 17-18 et 58-59) quelle
totale logique a pu engager ces dissidents rigoristes dans l'engrenage du
recours à l'État : leurs adversaires, pour eux, n'étaient plus des évêques, ni
même des chrétiens, avec qui 1 Co 6 aurait interdit tout débat devant des
tribunaux civils, mais des païens et des publicains, contre lesquels les
fidèles étaient pleinement légitimés à porter plainte pour délits réputés de
droit commun. Cela implique, dans le cas des donatistes, que les anti-
céciliens aient réclamé des juges civils, non épiscopaux, donc n'aient pu
rédiger les preces que nous transmet Optat de Milève : K. M. G., après Seeck,
admet leur inauthenticité et prend, quant à la qualité des juges demandés,
parti pour la thèse d'E. L. Grasmück, appuyée sur S. Augustin, contre celle
d'H. U. Instinski (cf. déjà p. 9). Mais Constantin ne l'entend pas de cette
oreille et tente une synthèse originale entre le consilium juridique profane
et la réunion synodale et charismatique des évêques (p. 34). Toutefois, alors
qu'il liera les plaideurs qui ont porté leur cause devant un tribunal épiscopal
à la décision du juge ecclésiastique, il se garde d'en faire autant pour lui-
même : il semble n'y avoir pas la moindre trace de codification de cette
pratique du synode conseil impérial (p. 65). K. M. G. insiste peu sur cet
aspect propre du génie de cet empereur intensément pénétré de sa souverai-
neté par rapport à tout genre de conventions et de traditions. Sans doute
est-ce parce que la psychologie de Constantin a été sondée, dans toute la
mesure du possible et de façon relativement satisfaisante, par les travaux
de Dorries, Kraft et consorts ; la figure du grand empereur n'apparaît qu'à
la cantonnade (cf. cependant p. 38-39). En tout cas, la formule mixte qu'il
avait mise au point aux synodes de Rome et d'Arles lui parut si heureuse
qu'au dire de K. M. G. c'est bel et bien celle qu'il réemploya à Nicée : il se
comporta vis-à-vis de ce concile comme tout empereur vis-à-vis de son
conseil, voire de ce conseil par excellence qu'était le Sénat (p. 50). Par contre
la réaction différa des donatistes aux mélétiens et autres Orientaux. Les
premiers protestèrent contre l'ingérence de l'État dans une question
tranchée par un synode, quand Constantin, pour des raisons de pure o
tunité, fit réexaminer par un fonctionnaire civil le cas indéniablement
ecclésiastique de Félix d'Aptonge (cf. n. 210, p. 42-43) ; cela justifie en
somme a posteriori l'argument des « catholiques », selon lequel leurs adver-
saires avaient eux-mêmes attiré la foudre. Au contraire, après un premier
échec dans leur lutte contre Athanase, ses ennemis consentirent assez
facilement à passer sur le terrain ecclésiastique (p. 67). A Tyr, ils jouent
même le jeu, selon les règles nouvelles posées par Constantin, jusqu'à
suggérer une peine pour les délits civils qu'ils prêtent à leur antagoniste
(p. 72) : c'est un point sommet dans l'application de la théologie eusébienne
de « symphonie » entre l'Église et l'État (p. 74). L'excès est si flagrant qu'il
permet à Athanase de voir et de dénoncer enfin clairement cette confusion
des genres (p. 79). Sardique sera moins avancé, ne répudiant l'intervention
de l'empereur que si elle a lieu « du mauvais côté » (p. 138-139). Pour sa part
Jules de Rome avait répondu à l'innovation impériale par une autre :
puisque les synodes cessent d'être un pur organisme d'Église, n'est-il pas

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450 G.-M. DE DURAND

normal que l'on remette en cause leur intan


directe du Saint-Esprit, sous laquelle ils étaie
sur la codification de l'ancienne pratique, en
sur deux fondements : une interprétation du cinquième canon de Nicée,
qui suggère de porter en commun le souci de toutes les Églises, plutôt que
de régler les questions sur une base strictement régionale (le terme, si à la
mode récemment, de collégialité n'est, semble-t-il, nulle part employé par
K. M. G.) ; d'autre part une certaine prétention du siège de Rome à une
juridiction universelle, au moins dans les cas extraordinaires (p. 103-104).
Notre A. mentionne bien ici quelques précédents, mais tient pourtant qu'il
s'agit là d'une radicale nouveauté... (l'affaire de Paul de Samosate est pré-
sentée p. 15-16 dans un tout autre contexte). A Sardique, les principes du
pape Jules réapparaissent sous une formulation un peu différente : les
synodes ont besoin d'être validés par une réception dans les autres parties
de l'Église (p. 116) ; l'évêque de Rome doit être considéré comme l'instance
de supplicano dans l'Église, permettant un nouveau procès là où les appels
ne seraient pas normalement possibles (p. 128). L'une des séquelles de
Sardique fut une affaire scandaleuse à Antioche, que K. M. G. raconte
peut-être avec un peu plus de détails qu'on n'en trouve généralement dans
son austère ouvrage. Ce prélude raté aux chantages modernes eut du moins
l'avantage de consolider une pratique juridique évitant aux évêques comme
tels d'être jugés par un tribunal civil : ils sont d'abord déposés et ensuite
seulement condamnés comme personne privée (p. 148-149). On retrouve
ainsi plus ou moins la casuistique issue de 1 Co 6. Peut-être parce qu'il
estime avoir bouclé un circuit, K. M. G. coupe court alors sur la catastrophe
de Constant et la revanche de Constance, tout en convenant que la péripétie
est tout accidentelle, et que les rapports entre les juridictions de l'Église
et de l'État ne sont encore nullement délimitées, même pour la période du
Bas-Empire chrétien. On eût pourtant volontiers suivi plus loin ce guide si
bien informé ; espérons qu'il nous en donnera l'occasion dans d'autres
ouvrages.

Grégoire de Nysse. - Indépendamment de ses mérites intrinsèques, la


monographie de R. E. Heine10 vaut d'être signalée par le type de collection
dont elle marque l'inauguration. Qui l'eût cru en effet? C'est des États-
Unis que vient aux patrologues l'exemple d'un emploi pour leurs publica-
tions des moyens pauvres. Il est vrai que ce pays est l'un des rares peut-être
où subsiste un nombre suffisant de personnes intéressées aux études patris-
tiques et désirant échapper à l'asphyxie de l'isolement total ou au hasard
de rencontres individuelles. En tout cas il s'agit ici d'ouvrages reproduits
sous forme dactylographiée, sans même de justification à droite. Moyennant
cette humble présentation, moyennant aussi la renonciation des auteurs à
leurs droits financiers, ces volumes sont moins coûteux qu'une bonne moitié
des livres de poches (« paperbacks ») américains récents, pour ne point parler
des livres reliés, et cela bien qu'ils comportent jusqu'à des textes grecs non
translittérés en caractères latins. Et à en juger au moins par le présent
exemple, la diminution de valeur ne s'étend point forcément au contenu.
R. E. Heine veut montrer (titre et sous-titre tâchent déjà de l'expliciter

10. R. E. Heine, Perfection in the Virtuous Life . A Study in the Relationship between
Edification and Polemical Theology in Gregory of Nyssďs De Vita Moysis. Cambridge
(Mass.), The Philadelphia Patristic Foundation (coll. « Patristic Monograph Series »,
2), 1975 ; 15x23, v-217 p., $ 5.00.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 451

sans trop de laconisme) que dans sa Vie de Moïse , S. Grég


poursuit des buts polémiques, au lieu d'exposer une doctrin
d'ailleurs il n'est pas du tout sûr qu'il ait écrit cet ouvrage da
en une période où il aurait été dégagé des soucis immédiat
ecclésiastique. Il ne faudrait pas être surpris néanmoins si ces règlements
de compte s'effectuaient sur un ton fort irénique, car Grégoire viserait sur-
tout à redresser les théories, inconciliables avec l'orthodoxie du ive siècle,
de quelqu'un qui reste pour lui un maître vénérable, à savoir Origène.
R. E. H. commence môme par rehausser l'influence de l'Alexandrin sur le
Gappadocien un peu au-dessus de l'appréciation ordinaire, puisqu'il voudrait
que l'un eût tiré de l'autre sa notion toute négative du mal. Tout en hésitant
à rompre carrément en visière avec l'autorité considérable de H. Cherniss
(cf. p. 38-40 et 46), il atténue autant qu'il peut le rôle du néo-platonisme
païen en cette affaire. Pourtant la réaction presque parallèle de S. Augustin,
lequel ne saurait guère avoir avec Grégoire d'autre source commune que
Plotin, ne montre-t-elle pas ce qu'on lisait dans ce dernier, même s'il s'y
trouvait aussi quelques restes de dualisme rendant la matière responsable
du mal? En outre, selon R. E. H., Grégoire a suivi l'exemple d'Origène en
donnant dans sa théologie une importance déterminante aux notions de
libre choix et de changement (cf. p. 61). Toutefois, il les aurait modifiées en
supprimant le choix transcendant des noes préexistants et en refusant l'idée
que la mutabilité du créé l'entraîne toujours vers une détérioration, jamais
vers un état meilleur, et en particulier amène à terme une satiété, un dégoût
de Dieu. Pour ce qui est de la première correction, R. E. H. croirait volon-
tiers à une influence de Méthode, sans relever, semble-t-il, nulle part que
Grégoire répudie aussi, dans le De opificio hominis , l'idée d'un corps pré-
existant à l'âme, soutenue par cet adversaire précoce d'Origène. Quant à
la réhabilitation, relative, de la mutabilité, vient-elle vraiment de ce que
Grégoire se détourne du platonisme? Ne serait-ce pas plutôt qu'il puise
dans une autre inspiration de cette philosophie, celle qui est plus vitaliste
qu'intellectualiste, celle qui définit l'âme comme automotrice ou éternelle-
ment mouvante, celle qui introduit le mouvement, sinon le changement,
dans la totalité de l'être non point comme une carence provisoire, mais
comme une composante indispensable de sa richesse?
Pour ce qui est de l'impossibilité de se rassasier de Dieu, R. E. H. y revient
longuement dans son deuxième chapitre, où il met bien en lumière la
conception dynamique de la perfection qu'entretient Grégoire et le redresse-
ment que celui-ci opère à l'endroit de certaines thèses que pouvait au moins
suggérer Origène - à côté d'ailleurs de plusieurs autres, vu le foisonnement,
l'effervescence perpétuelle, de son génie. L'appendice C de son livre ne
cite-t-il pas le merveilleux texte de la 17e Homélie sur les Nombres , parfait
code du nomadisme chrétien, ce qui conduit R. E. H. à reconnaître (p. 246)
en ce même Origène la source principale du constant recours de Grégoire à
Ph. 3, 13? Chose curieuse, jamais apparemment dans cet ouvrage n'est
prononcé le nom d'Évagre, alors que ce quasi-contemporain et compatriote
de l'évêque de Nysse est sans doute responsable de plus d'un gauchissement
de la pensée d'Origène.
On pourra également trouver un peu sommaire le dilemme que formule
l'A. (p. 105) : ou bien Grégoire expose un mysticisme, ou bien il lutte contre
le thème origéniste de la satiété. Les théories d'Origène, celle du dégoût
de la contemplation, celle du refroidissement en âme de l'esprit rassasié,
sont essentiellement une traduction du rapport de l'homme spirituel avec son
Dieu, même si elles ont peut-être été transférées indûment sur le plan
cosmologique. Or c'est tout de même ce rapport que Grégoire a voulu à son
tour décrire, dans des termes quelque peu modifiés ; il ne faudrait pas que

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452 G.-M. DE DURAND

le fait de parler de vie vertueuse évoquât, à to


modernes aurions tendance à mettre sous ces m
moralisme. Et l'on peut concéder à R.E.H. que J. Daniélou s'est laissé
gouverner par un trop grand souci de clarté pédagogique ou gallicane en
distinguant nettement trois étapes, ni plus ni moins, dans le progrès de
Moïse. Mais n'est-ce pas se montrer à son tour trop enclin à une rigidité
scolaire que de définir le mysticisme comme une prétention d'atteindre à
une connaissance immédiate, intuitive de Dieu, en réduisant pratiquement
à cela la notion plus large (proposée par Daniélou) d'union à Dieu (cf. p. 109
et la discussion qui suit jusqu'à la fin du chapitre) ? Quand on se rappelle
comment le manque de souplesse dans les définitions a pu faire du mysti-
cisme de S. Augustin une question insoluble, on éprouve un malaise à l'idée
que les chercheurs pourraient se laisser semblablement coincer à propos
de Grégoire de Nysse.
Quant au troisième chapitre, ce n'est pas la faute de l'A. si les accusations
portées par Grégoire contre Eunome dans le domaine moral sont vagues et
conventionnelles, de sorte qu'il est bien difficile de démontrer rigoureuse-
ment que les recommandations formulées dans la Vie de Moïse veulent
mettre son destinataire, prêtre ou candidat à la prêtrise, en garde contre
les défauts précédemment dénoncés chez le coryphée de l'anoméisme.
R. E. H. réussit cependant à se persuader lui-même (cf. le « surely » de la
p. 188), tout en donnant plus loin un bel exemple de cas où Grégoire a senti
qu'il ne convaincrait personne (en ramenant la doctrine d' Eunome au
manichéisme : cf. p. 217, dans l'Appendice A). Sur l'aspect dogmatique du
débat aussi, l'exposé est assez long, sans apporter semble-t-il de rapproche-
ment bien décisif entre le Contre Eunome et la Vie de Moïse. Est-il à la portée
de quiconque, d'ailleurs, de supprimer complètement la dichotomie entre
Grégoire, maître de la spiritualité (pour employer un mot plus flou que
mysticisme), et Grégoire, polémiste plus ou moins adroit au service de
l'orthodoxie cappadocienne ? En revanche, en corrigeant la «spiritualité»
origénienne, l'évêque de Nysse serait bien dans le premier de ses rôles : n'y a-
t-il pas de fortes probabilités pour qu'il ait essayé de rectifier aussi une
autre spiritualité, celle qui émanait des écrits pseudo-macariens ? Aurait-il
seulement réussi à mettre mieux en relief, dans la Vie de Moïse, cette
tentative de correction que l'ouvrage de R. E. H. aurait déjà son utilité et
sa valeur11.

Basile et les deux Grégoire. - Un autre volume de la même collection


trahit plus d'ambitions par la manière dont il explore les tenants et abou-
tissants de son thème particulier, lequel ne nous fait pas quitter d'ailleurs
l'école cappadocienne. Robert C. Gregg" cherche à évaluer la part et le
rapport des éléments classiques et chrétiens dans la littérature de consolation
produite par S. Basile et les deux Grégoire. Il s'occupe donc à la fois de deux
genres un peu différents, sinon totalement disparates : la lettre à des parti-

li. Peut-être l'A. s'est-il trop fié aux traductions souvent assez flottantes et passa-
blement désuètes de la série Nicene and Post-Nicene Fathers , qu'il aurait été à même
de rectifier. Un petit exemple : p. 213 il reproduit la traduction « misery » pour ponêrian,
à la fin du chap. VII du Discours Catéchétique , et comme il en sent l'inexactitude, cinq
lignes plus bas, dans son commentaire, il écrit « wickedness », qui est meilleur
(L. Méridier : « le mal »).
12. R. C. Gregg, Consolation Philosophy. Greek and Christian Paideia in Basil
and the two Gregor ies. Cambridge (Mass.), The Philadelphia Patristic Foundation
(coll. « Patristic Monograph Series », 3), 1975 ; 15x23, vi-285 p., $ 5.00.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 453

culiers ou des communautés affligées d'un deuil ou de quelque a


ce qui représente dix-neuf pièces dans la correspondance d
l'oraison funèbre dont chacun des deux Grégoire a donné que
Chose curieuse, tandis que les lettres sont nettement dénom
conscrites (p. iii-iv et 131-132), les mêmes précisions sont d
des discours de manière beaucoup plus cursive et occasionne
avec les notes1»). S'agirait-il d'un premier élargissement de la t
présentée à l'Université de Philadelphie? En tout cas R. C. G
au moins à une opération de ce type, lorsqu'il a décidé de faire
investigations jusqu'aux origines du genre de la Consolatio
torier les principaux représentants païens. C'est en effet da
que se trouvent presque toutes ces bévues de détail qu'un m
charitable aurait assurément corrigées. Passe encore de trait
de rhétoricien d'Athènes (p. 48), puisqu'il y a au moins fait
il est assez agaçant de voir le correspondant de Cicéron, Ser
Rufus, appelé rondement Sulpice Sévère (p. 34), et attristan
que le grand ancêtre des philologues anglophones est si pe
descendance : R. C. G. situe vaguement Richard Bentley « il
et confond apparemment la correspondance de Démétrius d
celle de Phalaris, dénoncée comme apocryphe par ledit Bentley
(cf. p. 53, n. 1). Il est regrettable surtout de trouver sur la
VAxiochos encore attribué à Eschine le socratique (p. 7) et p
comme du Platon (v.g. p. 176, n. 1 et 3 et passim ), ce qui i
à traiter ce dialogue à la langue peu attique comme l'ancêtr
la Consolatio. Pour être critique jusqu'au bout, il faut dire aussi que la
correction du grec et des autres langues étrangères a été moins soignée que
dans l'autre ouvrage de la collection de Philadelphie-Cambridge (Mass. pas
celui de Bentley) (cf. par exemple p. 3, n. 1 ; p. 17, n. 1 ; p. 41, n. 2 ; p. 64,
n. 0 ; p. 68, n. 2).
Nous nous dépêcherons d'ajouter néanmoins que ces quelques scories sont
très loin d'enlever toute valeur à ce travail. Le chapitre III est un honorable
conspectus sur un sujet qui mériterait à soi seul une ample monographie :
l'évaluation des passions à travers l'antiquité gréco-romaine, et les deux
suivants établissent de manière très suffisamment solide la thèse (au sens
non-académique) de R.C.G. Celle-ci pourrait se résumer ainsi : les Cappa-
dociens n'ont pas éprouvé les déchirements de conscience d'auteurs plus
modernes entre eschatologie grecque et judéo-chrétienne (cf. p. 196 et 201-
202). Ils ont intégré sans grand problème dans leurs lettres et discours les
principaux motifs hérités de cette tradition déjà plusieurs fois centenaire,
à l'école de laquelle ils avaient été mis à Athènes ou dans leur petit pays.
Ceux qui ont essayé de décrire la différence entre consolationes chrétiennes
et non-chrétiennes en opposant des hymnes audacieux et confiants à des
lamentations effrayées ont sous-estimé les deux traditions (p. 258 ; pour la
critique spéciale de quelques études où se décèle pareille tendance, cf. n. 1,
p. 71 et p. 130, n. 0). L'allusion relativement fréquente au verset ( 1 Th 4, 13)
sur les autres qui n'ont pas d'espérance, et plus largement la substitution
de citations ou de personnages scripturaires à des vers « profanes » ou des
anecdotes classiques ne changent pas le fond de l'affaire. Si la nécessité de
faire droit aux textes évangéliques ainsi que de battre en brèche l'apollina-
risme a pu faire incliner la balance des Cappadociens, au moins dans les

13. R. C. Gregg connaît et mentionne l'ouvrage de J. Mossay ; mais vu l'allure très


différente de leur travail à tous deux, il ne nous a pas semblé qu'il y eût double emploi,
même relativement à Grégoire de Naziance.

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454 G.-»!. DE DURAND

textes en question, versta nostalgie de la terr


theia, il faut bien davantage faire entrer en lign
dre des correspondants ou auditeurs peu dispo
émotions devant un deuil, incapables au demeurant de le faire, en leur
qualité de chrétiens moyens. Et la croyance en un jugement général à venir
n'a nullement gêné nos trois docteurs pour promettre aux défunts en cause,
qui n'étaient pourtant pas des martyrs, une entrée immédiate dans la
béatitude (p. 210-211). Pour R. G. G. il ne s'agit là, dans ces appels à l'envol
dans un autre monde, que d'une empreinte particulière sur une nostalgie
partagée par l'ensemble de la culture hellénistique (p. 214). Ici, on se dit que
si notre A. avait davantage parcouru (dans l'ouvrage de R. Lattimore cité
p. 161, n. 2 ou ailleurs) des épitaphes païennes antiques, s'il avait réfléchi
sur le cas de Pline le Jeune qu'il mentionne lui-même (p. 44, n. 2) et qui,
épistolier lassant, mais inlassable, évitait d'écrire des lettres de consolation,
il aurait peut-être perçu que les croyants en une survie quelconque n'ont
guère dû être majoritaires chez les non chrétiens, à quelque époque que ce
soit ; et il aurait nuancé davantage ses conclusions. Mais c'est l'inviter à
dépasser définitivement le cadre qu'il s'était fixé, celui d'une comparaison
entre deux séries de consolations. Peut-être aussi que débutant, écrivant
dans une collection qui vise à permettre un premier essor à ses pareils, il nous
donnera un jour de plus vastes études sur la perception de la mort aux âges
patristiques ; quoique se rapportant à des temps révolus, elles s'inséreront
fort bien dans le courant des recherches poursuivies actuellement de toutes
parts14.

Némésius d'Émèse. - Un mauvais sort semble planer depuis longtemps


sur l'œuvre de Némésius d'Émèse. Tous ceux qui en avaient entrepris
l'édition critique sont morts à la tâche. Peut-être à cause du grand nombre
de versions anciennes qu'il fallait aussi colliger et peut-être à cause de cette
absence d'édition moderne, nul ne s'est risqué à composer une monographie
sur l'ensemble de l'ouvrage. Bien sûr, nombre d'études de détail existent ;
mais pour l'ensemble on pourrait seulement faire entrer en ligne de compte,
à la rigueur, la traduction anglaise largement commentée de W. Telfer.
A. Siglari" a voulu combler cette lacune, non sans utiliser, avec beau-
coup d'érudition, tous les travaux antérieurs, y compris ceux qui avaient
paru avant la première guerre mondiale dans les revues russes. Pour ce qui
est de la chronologie de l'œuvre et de la personnalité de l'auteur, il s'en tient
aux positions les plus classiques, et nous ne lui en ferons pas grief, bien sûr.
Il reconnaît même de nouveau une assez forte crédibilité à l'hypothèse de
Tillemont identifiant Némésius à l'ami de Grégoire de Nazianze. Les plus
nets indices en seraient le sens de la mesure et de l'équilibre, le manque
d'acrimonie dans la polémique christologique, l'importance reconnue aux
sciences profanes, spécialement à la physiologie, éléments qui font penser
à une maturité atteinte en dehors de l'ambiance ecclésiastique (p. 14 et 22).
A. S. ne croit pas néanmoins que son auteur ait été médecin de profession
(cf. n. 106, p. 177).

14. Comme, sauf erreur, l'image de Dieu, chez les Cappadociens, est chose purement
spirituelle, on eût aimé que R. C. G. appuyât de citations son affirmation de la p. 208 :
dans la lumière de la résurrection (des corps ?), la mort est un acheminement vers la
récupération de l'image. P. 209 n. 3, la citation d'Aristide à laquelle il est fait référence
a dû sauter dans le texte.
15. A. Siclari, L' antropologia di Nemesio di Emesa. Padova, La Garangola, 1974 ;
13x20, 318 p., L. 10.000.

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BULLETIN DE PATHOLOGIE 455

Peut-être aurait-on pu souhaiter que dès l'introduction, A. S


davantage sur la structure de l'œuvre et notamment sur la différence de
coloration chrétienne entre les premiers et les derniers chapitres, les premiers
abordant des questions nettement dogmatiques, les derniers s'en tenant à
une apologétique de portée plus générale. Beaucoup plus loin (p. 261), A. S.
notera bien, à propos de l'astrologie, que les arguments de Némésius sont
en cet endroit purement philosophiques et sans trace aucune de motifs
chrétiens ; mais il ne paraît attacher à sa remarque nulle importance
particulière. Il ne s'est donc pas demandé si Némésius n'a pas plusieurs fois
sur le métier remis son ouvrage, en lui donnant une teinte plus chrétienne à
mesure qu'il pénétrait davantage dans sa foi nouvelle. Il faut se rappeler
que c'est sous le biais de l'anthropologie que l'érudit italien aborde le De
natura hominis et qu'il cherche plutôt à inventorier le contenu doctrinal
de l'œuvre qu'à en donner une étude littéraire, à en scruter les raccords et
les sutures1*. Or, s'il se permet une allusion à des incohérences (p. 19, n. 23),
A. S. n'en affirme pas moins (p. 21) que le De natura hominis est une cons-
truction composite, mais cohérente, développée de manière organique selon
un dessein personnel et que Némésius n'est pas un vulgaire répétiteur de la
pensée d'autrui, qu'il sait choisir et faire fructifier le matériel dont il dispose
selon un dessein précis qui révèle sa relative indépendance vis-à-vis des
notions traditionnelles utilisées à chaque fois (p. 137, cf. aussi p. 180 une
affirmation sur un ton très laudatif de la cohérence entre les divers thèmes
de la pensée de Némésius). Une telle sympathie pour l'auteur étudié, une
telle volonté de le comprendre dans un bon sens ne peuvent qu'être appré-
ciées favorablement : ne sont-elles pas infiniment plus aimables que la
morgue de certaines monographies envers celui qui en est le malheureux
objet? Il n'eût pourtant pas été superflu qu'A. S. soulignât d'un trait plus
ferme la difficulté qu'il y a à concilier la dernière partie de l'ouvrage de
Némésius, où règne une Providence parfaitement libre, où est évacuée
toute espèce de déterminisme naturel, et les chapitres précédents, où un
effort de psychologie scientifique enraciné dans les lois de la physiologie
tenait une si grande place. A raison de ce contraste, Némésius ne serait-il
pas à mieux situer par rapport au mouvement de désintégration des notions
de nature et de loi naturelle à la fin de l'Antiquité, désintégration dont
S. Augustin nous offre un exemple si frappant ? Et même pour ce qui est de
l'anthropologie, il ne suffît pas d'affirmer en passant (p. 156) que les multiples
énumérations de facultés qu'on découvre en maints endroits dans le De
natura hominis peuvent entrer ensemble dans un dessein ayant de la consis-
tance. On eût aimé trouver dans le volume d'A. S. quelques tableaux
synoptiques présentant la totalité du vocabulaire de Némésius tant dans ce
domaine des facultés que dans celui des temps distingués dans un acte
volontaire17.

16. Le fait qu'il n'écrive pas une étude d'analyse littéraire conduit aussi A. S.
à disperser entre de multiples notes et remarques incidentes les renseignements relatifs
aux sources du De natura hominis et de ce fait à n'atteindre pas non plus toujours
à une totale cohérence sur le sujet. Ainsi p. 139, n. 6, S. semble pencher pour la thèse
de Lammert, qui attribue à Némésius la lecture directe de plusieurs médecins antérieurs
à Galien ; cf. aussi p. 177, n. 107. En revanche p. 156 l'influence prépondérante de ce
dernier semble admise ; p. 163 le corps du texte paraît faire de Galien le facteur déter-
minant, mais la n. 77 témoigne d'une nouvelle hésitation. Aux p. 167-168 enfin S.
se décide : Galien est bien la source primaire de Némésius et les désaccords que l'on
peut constater sont secondaires et plus souvent formels que concernant la substance.
17. C'est là une des lacunes de l'érudition, par ailleurs abondante, d'A. S. Il ne semble
guère au courant des discussions portant sur l'existence d'une notion de la volonté

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456 G.-M. DE DURAND

L'évaluation globale de l'anthropologie de Ném


cas très positive : Némésius aurait eu une vision t
de l'homme au sein du cosmos et aurait réduit considérablement le dualisme
en répudiant l'aspect ontologique du platonisme au profit des solutions néo
platoniciennes, en ne conservant que l'aspect moral de ce même platonisme
Qu'on en juge par la conclusion de la p. 222 : les sens ne sont pas considéré
par Némésius comme un obstacle à une existence conforme à l'idéal chrétien,
et c'est là certes une acquisition appréciable à une époque où le désir de fuite
du monde et les idéaux ascétiques dominent la chrétienté. Or cela n'en laisse
pas moins certaines questions pendantes. En effet la science, la culture et
la vie politique ne sont-elles pas toutes les trois pour Némésius des réalités
infralapsaires ? A. S. lui-même nous le dit clairement p. 43 pour la science
et la technique, p. 45 pour la vie politique : elles sont des moyens proposés
par la miséricorde divine pour récupérer l'homme déchu, donc des réalité
ambiguës, auxquelles il ne faut pas donner une attention exagérée, sous
peine de s'écarter encore plus du plan de Dieu. Ne doit-on pas dire dès lors
que Némésius considère les conditions concrètes actuelles de la vie humaine
avec un brin de résignation, en les comparant à une situation originelle
paradisiaque fortement idéalisée, où l'aspect spirituel et contemplatif de
l'homme aurait eu un primat beaucoup plus décidé? Ne reste-t-il donc pas,
dans la vision de l'évêque d'Émèse, plus de dualisme que ne le dit A. S. ?
Et pour cette raison peut-on vraiment croire que Némésius admette l'hypo-
thèse d'un anéantissement total de l'âme, si elle s'abaisse suffisamment
jusque vers le niveau corporel? C'est pourtant ce que A. S. affirme, tout en
reconnaissant que les textes ne sont pas parfaitement clairs (cf. p. 47 et déjà
la n. 13 aux p. 39-40, où il compare la doctrine de Némésius avec celle de
Théophile et de Tatien). Beaucoup plus loin (p. 299, n. 133 et p. 301), A. S.
revient sur le problème en relevant que pour Némésius depuis le péché
l'homme est immortel seulement par la grâce de Dieu. Il est vrai ; mais par
là Némésius fait-il plus que de rejoindre la position la plus générale chez
les Pères, lesquels, au fond, n'attachent que bien peu d'importance aux
arguments relatifs à l'immortalité qu'ils avaient pu emprunter aux plato-
niciens? Et là comme plus haut le rôle déterminant concédé par Némésius au
péché originel n'empêche-t-il pas de faire de l'évêque d'Émèse un optimiste
à tout crin et ne gêne-t-il pas pour admettre sa thèse, et à sa suite celle
d'A. S., que l'anthropologie posidonienne se couronnait tout facilement et
naturellement par le christianisme? On pourrait enfin se demander encore
si Platon et la vision du monde qu'il représente n'est pas plus inséré dans
le monde extérieur, et spécialement celui de la polis , que la philosophie à
tendance toujours légèrement ascétique, prônant la fuite du monde, qu'est le
néo-platonisme, à l'exception peut-être de Plotin. Et encore celui-ci trans-
pose-t-il son acceptation du monde sensible du domaine esthétique et psy-
chologique au domaine éthique?

humaine dans la philosophie grecque. Il n'hésite pas à attribuer à Aristote un volon-


tarisme plus marqué que celui de Némésius (cf. bas de la p. 238). Il ne mentionne nulle
part, sauf erreur, les divers travaux du P. A. Gauthier sur ces questions. On est étonné,
enfin, de voir affirmer que Plotin exclut totalement la volonté de sa notion du divin
(p. 269, n. 78), sans la moindre mention du traité de la VIe Ennèade qui porte en plein
sur ce problème. D'autre part A. S. ne semble pas soupçonner que depuis la floraison
du « pan-posidonisme » et la parution du livre de Gronau, l'existence d'un commen-
taire de Posidonius sur le Timée a été souvent révoquée en doute et la stature du
philosophe d'Apamée, son rôle surtout comme diffuseur d'un éclectisme à mi-chemin
entre stoïcisme et platonisme, sérieusement réduits; les affirmations des p. 31, 32,
137, 140, en dépendance étroite de Jaeger, sont dès lors sujettes à caution.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 457

N'ayant heureusement pas été prévenu par la mort, com


doute Némésius, A. S. nous donne tout de même trois pag
(p. 299-301), où il trouve encore le temps de justifier son aut
de pélagianisme. Peut-être eût-on aimé que ladite conclusion tînt un peu
plus de place, par rapport à la paraphrase, dans ce dernier chapitre où elle
est incluse, qu'elle rassemblât plus vigoureusement les résultats obtenus.
De toute façon, A. S. n'en pouvait mais : l'œuvre de Némésius, à la fois
originale en son dessein d'ensemble et passablement compilatoire dans les
détails, était condamnée à garder quelque chose de son caractère énigma-
tique même après ce commentaire et cette exploration, qui sont, répétons-le,
dans une large mesure, des « premières *18.

Augustin. - Telles des fées sur le berceau d'une princesse de légende,


deux parrains non dépourvus de prestige se sont penchés sur l'œuvre
nouvelle-née de René Nouailhat". Et même ils ont réussi à se mettre
d'accord dans leurs prédictions : leurs liminaires conjoints nous annoncent
un livre provocant, sans doute, mais dont l'exégèse insolite projettera de
décisives lumières sur le spiritualisme augustinien et ses origines. Or le
fameux nouveau-né est en réalité un groupe de triplets : trois études, dont
la première se distingue assez nettement des deux autres, car l'A. ne poursuit
guère au-delà sa tentative de décryptage du spiritualisme augustinien à l'aide
de critères socio-politiques et économiques. Ensuite il n'y a guère plus que
la lecture glosée de deux autres dialogues de S. Augustin, le De libero
arbitrio , puis le De magistro , à partir d'une grille fournie par quelques
penseurs français contemporains. Il se produit alors un phénomène assez
coutumier quand un philosophe en lit un autre : des observations plus ou
moins pénétrantes aboutissent à une fin de non-recevoir globale, puisque
les postulats de départ sont différents. Comme on ne peut pas plus être
contraint d'adopter ceux de R. N. que ceux de S. Augustin, on se contentera
ici d'adresser au premier quelques questions, purement rhétoriques. D'abord
cela diminue-t-il vraiment un penseur que des philosophies fort divergentes
y trouvent leur source d'inspiration, au lieu d'une scolastique homogène?
Et aussi bien qu'à S. Augustin, cette aventure n'est-elle pas advenue à
quelqu'un qui se voulait autre chose que philosophe et dont R. N. se réclame
dans son opposition au spiritualisme, mais concurremment avec combien
d'essayistes modernes aux théories incompatibles entre elles? Ensuite
Augustin, qui était en fait unilingue, qui ne vivait guère dans un monde où
s'interpénétraient de multiples cultures (malgré l'affirmation de la p. 141 ;
mais p. 51 R. N. n'avait-il pas fait appel à F. Engels pour témoigner du
caractère niveleur de l'impérialisme romain depuis bien des siècles?), n'a-t-il
pas eu quelque mérite à se poser les problèmes de la communication et à
élaborer une théorie du verbe mental dont l'existence chez ses prédécesseurs
même bilingues latin-grec est fort douteuse? R. N., qui sent le caractère
insatisfaisant et approximatif des mots, à en juger par la prolifération un
peu agaçante des guillemets servant non à enclore des citations, mais à
présenter des termes employés abusivement (par catachrèse, eût-on dit

18. P. 56, n. 34, la référence à « Isaïe 110» est évidemment défectueuse. P. 49,
n. 22, la définition de l'homme comme « animal raisonnable mortel » a une préhistoire
plus longue que ne semble le supposer A. S. : elle doit remonter au moins à l'époque
d'Antiochus d'Ascalon, et non pas simplement à celle d'Ammonius : cf. Phoenix. 27
(1973) 328-344.
19. R. Nouailhat, Le spiritualisme chrétien dans sa constitution. Approche maté-
rialiste des discours d'Augustin. Paris, Desclée (coll. «Théorème»), 1976; 13,5x22,
184 p., 48 F.

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458 G.-M. DE DURAND

autrefois), n'aurait-il pas dû être capable envers


pathie que n'en révèlent, par exemple, les p. 139
l'expérience de notre époque ne suggère-t-elle vr
qu'il y a des biens de consommation en quantité
desquels les hommes risquent de s'engager dans
d'autres dans la jouissance desquels ils peuvent communier sans que la
quantité des participants diminue, bien au contraire, l'intensité de la joie?
Et n'y aurait-il pas dans la découverte de cette loi économique et politique,
découverte si nettement formulée dans la Cité de Dieu , une origine plus
réelle du spiritualisme ou du dualisme augustiniens que dans le mépris du
corps et la hantise d'un salut désincarné, dénoncés assez mécaniquement et
rituellement (cf. p. 118) chez ce défenseur de la résurrection corporelle? On
a l'impression que R. N. se sert contre l'Augustin du début, qui se veut
moine et retiré du monde, des ouvrages ultérieurs de l'évêque d'Hippone,
qui s'est résigné à une réinsertion dans le jeu politique et incliné vers un
indéniable conservatisme. Mais il oublie ces mêmes ouvrages dans la mesure
où ils atténuent considérablement l'aristocratisme et l'élitisme initiaux et
contiennent des critiques destructrices contre l'impérialisme et toutes l
formes de domination de l'homme par l'homme, y compris les structur
hiérarchiques de l'Église, qu'Augustin s'est refusé à identifier avec la C
de Dieu.
Et pour revenir à la première étude, portant sur le groupe d'opusc
de dialogues qui va du Contra Académicos au De moribus Ecclesiae calholi
on peut se demander si R. N. n'a pas eu raison de renoncer à poursui
incursion dans le domaine des explications socio-économiques, car ce
nous livre paraît bien composé d'un mélange d'approximations de dét
d'affirmations générales passablement gratuites. Sur le plan des générali
par exemple, le préfacier philosophe fait état de l'utilisation du De agri -
cultura de Palladius, qui avait échappé jusqu'ici à la sagacité des augustino-
logues (p. 8). Mais en fait ladite utilisation se borne à neuf lignes, visiblement
de seconde main, à la p. 39, plus une seconde mention, p. 74, qui est un
renvoi à la première. Et c'est peut-être parce qu'il n'est pas allé directement
à ce texte, dont il n'indique, dans ses notes, aucune édition, que R. N. a cru
pouvoir en tirer provende pour sa thèse. Car il se trouve qu'un spécialiste
des agronomes latins vient de commencer à publier (dans la collection Budé)
ce fameux Traité ; or René Martin déclare, au sujet de l'ouvrage qu'il édite
(Introduction p. xviii) : « Il est avant tout un travail de seconde main ne
s'écartant que rarement de Columelle et de quelques autres sources... et il
faut dire aussi que les techniques n'ayant pour ainsi dire pas changé en
matière agricole, tout avait été dit par Columelle et par les agronomes
grecs. » Si plus loin (p. xxxviii) quelque originalité est tout de même
accordée à ce qui est « dans une large mesure une compilation livresque »,
on voit vite qu'il s'agit de positions de détail. Donc rien qui permette de se
faire véritablement une idée sur l'évolution de l'économie sous le Bas
Empire, puisque l'ensemble remonte, avec Columelle, au ier siècle de notre
ère, sans parler de ce que Columelle a déjà repris chez les prédécesseurs.
Ne vaut-il pas mieux, à l'instar de Moses Finley, un spécialiste pourtant,
confesser une irrémédiable ignorance sur beaucoup d'aspects de l'économie
antique ?
On aimerait d'autre part savoir aussi sur quoi est appuyée, si elle l'est sur
quelque chose, la description des juristes du Bas Empire sous les traits de
talmudistes uniquement occupés à interpréter les règles du droit de façon à
leur faire couvrir des pratiques auxquelles elles ne correspondent plus
(p. 68). Alors qu'on approche de la période des grandes codifications, bourrées
de rescrits et édits nouvellement promulgués par les législateurs intarissables
et souvent novateurs, comme Constantin, ce paragraphe de R. N. laisse
perplexe. Au demeurant, ce développement sur le droit éclairerait-il vrai-

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BULLETIN DE PATHOLOGIE 459

ment la méthode d'exposition d'Augustin, si dépourvu de fo


mentalité juridiques par comparaison à un Tertullien ou même à
Au niveau des détails, que peut bien signifier, appliqué au
du prétoire pour les Gaules, gouverneur lui-même de la Ligu
point est d'ailleurs mentionné là-même par R. N.) le qualificatif
(p. 53)? Et n'est-il pas évident qu'Ambroise traitait de plai
Symmaque parce que plus ou moins cousin avec lui, donc à
naissance patricienne? Et même s'il y a des points de contac
entre l'idéologie de Plotin et celle des gnostiques, pourquoi s
apparences de traiter ce philosophe de converti au gnosticisme (p. 45),
même avec des guillemets, même en construisant la phrase de manière si
équivoque que l'épithète pourrait se rapporter aussi à Augustin, sans guère
plus de justesse?
Bien sûr, nombre des observations qu'on pourrait encore faire risqueront
de paraître mesquines. Mais il nous semble que quand on a la prétention
d'expliquer le surgissement d'une doctrine plutôt par la pression du milieu
historique que par les exigences internes d'une réflexion personnelle, il faut
d'abord procéder à une analyse extrêmement fine de ce conditionnement
socio-économico-politique dont on professe l'influence prépondérante, voire
exclusive ; ou alors on risque le parfait cercle vicieux (à supposer que la
perfection existe dans le domaine du paralogisme). Dans maint autre livre,
par exemple, on laisserait passer comme une bévue sans importance le fait
de parler d'Ammien Marcellin « commissaire impérial et correspondant
d'Augustin » (p. 39). Mais comme les opinions de l'émule de Tacite sur la
décadence de l'Empire sont tout aussitôt attribuées au pauvre tribun dédi-
cataire de la Cité de Dieu , la méprise est plus gênante. Et d'ailleurs, même
le véritable Ammien croyait-il vraiment à la décadence de Rome? Ne
sacrifie-t-il pas pour une bonne part à la mode historiographique latine qui
contraignait à déplorer la dégradation morale croissante au moins depuis
le temps de la Loi des Douze Tables? Et même quand (en XIV, 6, 2-6) il
présente Rome comme une vénérable vieille dame (et cela depuis les débuts
de l'ère impériale!), selon la pertinente observation de R. A. Markus, ce
n'est pas forcément une note péjorative, entraînant avec elle des relents
de décrépitude et de gâtisme, vu la considération dans laquelle étaient alors
tenus les vieillards. Plus largement, les affirmations répétées de R. N. au
sujet du désarroi des élites intellectuelles (p. 88) ou du sentiment universel
alors d'un monde qui s'effondre (p. 29) ne constituent point par elles-mêmes
une preuve que le Zeitgeist était tel, même si nous sommes persuadés, nous
qui savons la suite, qu'on ne pouvait porter sur cette société un autre diag-
nostic. L'autorité de H. I. Marrou (invoquée n. 27, p. 62) ne suffirait pas
davantage à établir le fait, d'autant qu'il s'agit d'un texte tiré de sa thèse
(1938). Or à mesure qu'il prolongeait cet effort de sympathie envers les
vieux maîtres dont il a donné l'admirable exemple en plein dans notre « ère
du soupçon », le grand historien n'était-il pas de plus en plus convaincu
que la notion de décadence convenait mal à une époque où s'ébauchaient tant
de nouveautés positives? Avant, par conséquent, de croire que le spiritua-
lisme augustinien est le produit d'un désir chez les classes dirigeantes de
renforcer une domination qui s'effritait, nous sommes en droit d'attendre
une démonstration historique un peu plus poussée, si elle est possible".
2715 Chemin Côte-Sainte-Catherine
Montréal H3T 1B6 (Canada)

20. Adéodat a difficilement pu être conçu (sic p. 138) par Augustin lorsque celui-ci
avait seize ans, car il n'est entré en relation avec la mère anonyme de ce brillant fils
que vers sa dix-huitième année. P. 159, n. 24, la substitution d'un second verbum, à
verum détruit le calembour étymologique de Varron.

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