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Rev. Sc. ph. Ih.

58 (1974) 457-486

BULLETIN DE PATROLOGIE

par G.-M. de Durand*

Didyme l'Aveugle. - Quoi qu'on pense de la nouveauté du sujet choisi


par W. A. Bienert1, celui-ci pourra toujours plaider qu'il en traite à
partir d'une base textuelle entièrement nouvelle. Son Didyme, en effet,
n'a plus grand-chose à voir avec celui sur qui Leipoldt et Bardy jadis
avaient publié des études d'ensemble, le seul point commun étant presque
le De Spiritu Saneio , inattaquable sous son revêtement latin qui le rend
d'ailleurs relativement peu utile à un travail largement axé sur le voca-
bulaire. En revanche, l'exégèse didymienne, naguère représentée à peu
près uniquement par des fragments caténaires de douteux aloi, quoique
nombreux, l'est maintenant par trois commentaires à prétention scien-
tifique, voire littéraire, et par deux « reportationes » nous faisant saisir sur
le vif l'activité du professeur. Mais, contrepartie négative, l'ancienne
pièce de résistance, le De Trinitate , est carrément éliminée : W. A. B.
considère comme insurmontable telle des objections qu'avait eu déjà
l'honnêteté de se faire Mingarelli. Il ne s'agirait, conformément à une
suggestion de C. Bizer, que d'une compilation de provenance alexandrine,
dirigée contre plusieurs hérésies et où l'apport théologique authentique
de Didyme viendrait se juxtaposer avec divers autres (p. 20)2.
La rapidité avec laquelle l'A. retrace ensuite l'histoire de l'exégèse
allégorique jusqu'à Didyme montre bien qu'il veut simplement faire un
bilan des résultats obtenus par les travaux de ses nombreux prédécesseurs.
Il lui arrive pourtant (quoiqu'il s'en défende en note : cf. p. 43, n. 72) de

* En attendant de pouvoir reprendre la publication de Bulletins de Patrologie en


suite de ceux de P.-Th. Camelot, nous avons demandé à G.-M. de Durand de poursuivre,
dans ces Notes de Patrologie, sa contribution précieuse, mais limitée que nos lecteurs
ont pu apprécier déjà dans Rev. Sc. ph. th. 57 (1973) 457-480.
1. W. A. Bienert, « Allegoria » und « Anagoge » bei Didymos dem Blinden von Ale-
xandria. Berlin-New York, W. de Gruyter (coll. « Patrist. Texte u. Studien », Bd 13),
1972; 15x24, xi-188 p.
2. Un article récent d'Alasdair Heron semble indiquer qu'à Tubingue on ne serait
pas entièrement d'accord avec l'opinion exprimée à Bonn et qu'on peut encore appliquer
à l'authenticité du De Trinitate l'honorable cliché : adhuc sub judice lis est.

4-1

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458 G.-M. DE DURAND

prendre encore parti au passage au sujet


ne cite-t-il pas, à propos d'Origène l'homm
qui pourrait bien se rapporter à un homo
examinant les emplois du terme « anag
nouveau un apport personnel) que son usa
tienne ne se laisse déceler qu'à partir du m
paraît pas dépendre en la matière des p
une confluence dans la pensée propre du g
tions antérieurement attestées : activité
et opération de « référence » (p. 63) 3. Qu
série de moyens au service de l'anagogie, q
interprétation plus profonde de l'Écritur
La distinction de base est donc désormais établieš L'A. va s'efforcer
d'une part d'en varier maintes fois la formulation, d'autre part de montrer
que si elle s'estompe chez la plupart des exégètes postérieurs à Origène,
elle est parfaitement conservée chez Didyme, ce qui confirme une fois de
plus une fidélité déjà perçue et dénoncée par les théologastres de Justinien
au grand dam du Maître aveugle et de sa destinée posthume, au moins
terrestre. Pour ce qui est des formulations, notons par exemple celle qu'on
peut dégager de la p. 90 : l'allégorie est une méthode apologétique, visant
à faire ressortir la cohérence d'ensemble du texte scripturaire ; le mieux
pour ce faire est assez fréquemment de montrer que le sens littéral « histo-
rique » est intenable, mais se laisse aisément remplacer par autre chose.
A coup de rapprochements avec d'autres passages, on prouvera que telle
transposition est légitime, que telle équivalence est monnaie courante
(ainsi celle de l'argent avec la parole et celle de l'or avec l'esprit). On eût
aimé que B. nous dressât un tableau complet des « allégories » proposées
par Didyme ; mais il se contente de deux références laconiques (p. 156,
n. 14) et nous explique bientôt (p. 157) son abstention : puisque la méthode
allégorique n'est qu'une mise en condition du texte qui y est soumis, elle
n'aboutira pas fatalement à des résultats uniformes. Didyme ne disposait
donc probablement pas d'une grille fixe - mais bien d'une prodigieuse
mémoire des textes bibliques. Une autre conséquence de la « neutralité »
de la méthode allégorique (p. 95) est qu'elle est applicable à tous les écrits
qu'on voudra : Didyme ne s'insurge pas contre l'allégorisation de Y Iliade
entreprise par Porphyre. Il affirme simplement que l'épopée païenne,
même transposée, ne saurait servir un but d'édification (au sens le meilleur
du terme : bâtir la vie spirituelle de l'individu et de la communauté) ; elle
ne pourra être utilisée de manière « anagogique » (cf. p. 145). Car l'anagogie
a pour sa part des fins essentiellement pédagogiques (cf. de nouveau
p. 90) ; elle doit enseigner le peuple chrétien à la fois au plan moral et au

3. Plus loin, p. 140, n. 254, B. se montre assez tenté par un rapprochement entre
rávaycúYÝ) et V Aufheben hégélien ; mais on ne voit pas bien si cette suggestion rapide-
ment lancée aurait pu permettre de progresser réellement dans la compréhension du
terme origénien.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 459

plan intellectuel. Lorsque Didyme emploie Stavoi


éthique, serait d'après notre A., un peu moins accent
soit en définitive assez faible (p. 86 et p. 139, avec la
ment que dégage l'anagogie peut au demeurant être
réalités perverses et repoussantes : celles-ci élèvent v
dénoncé le danger qu'elles font courir au croyan
indique comment ne pas plonger loin de Lui.
Grâce à ces analyses minutieuses de vocabulaire et d
tance de la distinction entre allégorie et anagogie c
dorénavant plus de doute. W. A. B. s'oppose à ce prop
lancées par certains travailleurs qui l'ont précédé et
point une monographie sur le sujet (cf. notamment
p. 151). Il le fait sans la moindre agressivité disc
l'insistance qui caractérise aussi sa prose (cf. par exem
début des deux paragraphes qui se suivent p. 157-
résumés récapitulatifs. Cependant le souci d'élar
pourraient paraître minces, quoique solides, n'est pas
Il s'exprime en particulier dans deux directions. Du
christologie, B. dépeint l'effort de Didyme pour trio
docète qui serait sous-jacente chez Origène et dans t
drine. En dépendance d'A. Gesché, il insiste sur l'im
dans le Commentaire sur les Psaumes , où il signale m
spéciale donnée aux mots de la famille ďáXXTjyopía :
penchant à volatiliser l'humanité du Christ, à la rend
et 152) ; toutefois le parallélisme établi p. 158-159 e
prosopa du Christ chez Didyme et celle des sens de l'
pas à déprécier de nouveau et l'humanité du Christ et
terre à terre? En exégèse d'autre part, W. A. B. nous
comme le tenant d'une méthode d'exégèse allégorique
à son époque, le défenseur en difficulté d'une tradi
teurs affichant du goût pour l'explication littérale e
est vrai que le Commentaire sur Job nous a rendu,
exemples d'une polémique de l'Aveugle contre les «
(p. 114-116). Mais l'allégorisme est-il réellement t
après Didyme ? Même s'il ne s'inspire guère de lui (au
la paternité didymienne du De Trinitaie ), même
concessions à l' ierro pia, Cyrille, en Égypte même, n
fervent de la transposition? Ne sera-ce pas plutôt
succombera, avec ses pompes et ses œuvres, après G
ailleurs B., ou le Commentaire sur l' Ecclesiaste, nous rév
Séras, à peine connu de nom jusqu'ici et qui, bien av
perpétré une interprétation strictement littéraliste du C
p. 134-5)4. De manière générale du reste, c'est l'un d

4. P. 87, n. 51 B. relève une autre indication de Didyme a


exégétiques intenses qui devaient se dérouler dans son milieu

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460 G.-M. DE DURAND

ouvrage de B. que d'attirer l'attention sur


entrecroisements de doctrine qu'on peut d
verbeuses du « Nouveau Didyme ».

Saint Basile. - Quiconque s'intéresse à


que ressentir de la reconnaissance pour Y
de 1957 à 1966, cet admirable document
Correspondance de S. Basile, en une éditi
accessibles et maniables. Cette gratitude é
à l'usage par la constatation de l'extrême
l'Introduction. Y. C. a pris conscience l
sans doute pour une part aux règles édito
« Collection des Universités de France » et
Aussi vient-il de proposer un palliatif à
au titre si ambitieux, au moins sur la cou
probablement trop attendre. En fait, l'un
la restriction importante qu'il s'agit de « S
mais « d'après sa correspondance » ; et l'a
à faire tout bonnement à « une seconde édition des Lettres basiliennes »
(p. 9), ne comportant plus que la traduction française. Il ne faudra dès lors
pas trop nous étonner de nous voir resservir quasi intégralement, par
exemple, les lettres de consolation prodiguées par S. Basile ; mais nous
pourrons continuer à déplorer que la brièveté et la superficialité (cf. p. 66,
sur le déchirement presque physique de l'épouse, qualifié d'« image un peu
crue »...) des commentaires n'aident pas beaucoup à comprendre la raison
d'être de cette « seconde édition ». Celle-ci, en outre, quoique dotée d'une
table analytique assez détaillée, est dépourvue de tout index : comment,
à ce moment-là, deviner qu'il faut aller chercher la note chargée de nous
donner un minimum de renseignements sur les Maguséens au bas des
p. 18-19, où l'Introduction énumère les difficultés que S. Basile pouvait
avoir à faire parvenir son courrier à destination ? Sans parler du fait que
la lettre 258, dont provient la mention de ces Maguséens, est de nouveau
citée, plus ou moins largement, en deux autres endroits fort éloignés (cf.
p. 241-242 et p. 352-353) ; les deux fois, l'A. néglige de nous expliquer ce
qu'est cette « Éléone » où ont surgi des dissensions ; pire, il paraît suggérer
que ce serait une « Église », c'est-à-dire sans doute une communauté
située dans une ville de ce nom, alors que Tillemont déjà subodorait qu'il
s'agissait d'un monastère bâti sur le Mont des Oliviers.

cette « majorité des frères » dont l'Aveugle refuse l'interprétation ne doit pas être
composée de moines (comme le suggère B.), vu l'anti-intellectualisme assez généralisé
de ceux-ci et leur refus de scruter l'Écriture (cf. Ammon 2 et Sérapion 2; PG65,
128 C-D et 416 G, dans les Apophtegmaia).
5. Y. Courtonne, Un témoin du quatrième siècle oriental. Saint Basile et son temps
d'après sa correspondance. Paris, Les Belles Lettres, 1973 ; 13 x 19, 560 p. et une carte,
30 F.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 461

Par la suite, on ne nous fait grâce non plus d


pièces de la correspondance relative aux rapports e
de Sebaste ou Apollinaire ; mais à laisser simpl
documents, sans les analyser vraiment, Y. G. n
nette, d'autant qu'on n'entend généralement qu'u
(cf. le regret exprimé p. 216, n. 1), et dont le moi
que sa présentation des événements visait moins à
défense. A propos d'Apollinaire, G. commence pa
exposé, fort classique, de la doctrine sur l'Incarnat
finalement conclure que Basile attaque l'évêqu
d'autres errements secondaires ou même peut-êtr
d'élucider le point vraiment important (cf. p. 236
S. Épiphane (cf. toujours l'Épître 258, au § 2) l'add
clause dissipant là-dessus toute équivoque6. Nat
compromettantes en la matière sont jugées ina
discussion sommaire (p. 225)7, qui passe sous silen
récente sur la question, pourtant contenue dans la
le compte rendu quelque peu réservé, mais si peu,
la plaquette de Prestige. A propos du schisme d
peut-être disposé à faire plus de concessions, san
héros ne lui paraît pas aussi directement en ca
exposé très dur pour les pauliniens, notre A. veut
que Mélèce par son « esprit minutieux », pourrait
partie responsable de la permanence du schisme ;
« Que de réticences fâcheuses dans cette correspo
c'est vrai ; quand on pense à la souplesse de S.
d'Alexandrie, à celle de S. Hilaire dans le De Synod
de Nazianze et dans ses Discours et au concile de
se demander si ce n'est pas un médiocre service r

6. Ce n'est sans doute pas la seule contradiction qu'on pourrait relever dans ce
livre : la note 1 de la p. 37 nous dit que S. Basile n'a pas hésité à faire « de larges
emprunts inavoués aux maîtres de l'antiquité profane » ; mais la p. 54 affirme que les
livres inspirés étaient presque les seuls livres des Pères des premiers siècles. A la p. 439
on nous dit que la Lettre II paraît écrite « plus encore pour des anachorètes que pour
des cénobites » ; mais à la p. 454, cette même lettre, comme la Lettre XXII, suppose
« une ascèse pratiquée en commun ».
7. Y. G. fait état notamment contre l'authenticité de l'emploi du terme Aecttuót yjç
mais si Basile a écrit « il y a plus de vingt ans » à Apollinaire, comme le prétend la
Lettre de 375 citée au bas de cette même page 225, cette façon de s'adresser à un évêque
était, de la part d'un laïc, parfaitement normale dans l'épistolographie de l'époque.
D'autre part, l'aveu de la Lettre GXXXI est reproduit p. 194 sans aucun commentaire
(l'édition de la G.U.F. offrait mieux, de ce point de vue) ; venant d'un personnage aussi
réticent que S. Basile, il est cependant sûrement significatif. Nous nous demandons
enfin s'il n'y a pas un léger contresens dans la traduction d'une phrase de la Lettre
CGXXIV reproduite p. 203 (cf. éd. de la G.U.F. t. Ill, p. 19, 1. 18-19) : ne faudrait-il
pas traduire « et cette lettre pas même telle qu'elle a été écrite par moi, mais falsifiée »...
au lieu de < celle-là même n'a pas été écrite par moi » ?

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462 G.-M. DE DURAND

S. Basile que de nous remettre tout à tra


les doléances d'une dignité froissée, où le
d'autrui8 résonnent bizarrement chez u
l'union » (c'est le titre de l'ample chap
de Y. C. qu'il devienne un second Launoy
nement pas taillé9, on peut regretter q
par rapport à la personnalité puissante e
une fréquentation si intime et prolong
écrire sans un sourire que Basile n'usait
prendre au pied de la lettre les descripti
persécutions subies par ce métropolite
de désigner les évêques de sa province (
ses fondations (p. 418, n. 2) ; on ne vo
faisant autant pour Athanase ! Enfin, c
défendu inlassablement par Basile à A
forcément eu, et de tout temps, raison,
l'évêque de Césarée parle tant de sabelli
eusta thiens sans jamais expliquer aux O
à l'arianisme qu'il redoutait de ce côté-l
crainte de voir ses lettres interceptées ou
dre à la réticence en ce cas.
Plus loin, on a la surprise de trouver le récit ultra-rapide de l'affaire de
Sazime inséré dans un chapitre consacré à présenter « le défenseur des
faibles » ; n'est-ce pas pourtant la volonté de puissance de Basile que son
ami de toujours, directement concerné, a bien été obligé de voir percer
dans cette affaire ? Il va sans dire que la petite thèse de S. Giet n'est pas
mentionnée en l'occurrence. Le chapitre VIIIe passe en revue les canons
édités par S. Basile, en les comparant brièvement à d'autres pièces de
législation ecclésiastiques, choisies apparemment au petit bonheur la
chance, sans que soit vraiment dégagée une signification profonde,
sociale ou morale, de ces dispositions souvent déconcertantes soit par
leur dureté soit par le barême éthique qu'elles révèlent10. Là comme

8. Nous pensons en particulier aux accusations de sabellianisme portées contre


Paulin d'Antioche et qui n'ont été prouvées ni au temps de Basile ni depuis. Par
ailleurs nous comprenons mal que G. puisse affirmer, p. 276, que le concile romain
de 377 n'a su se prononcer ni contre Eustathe de Sébaste ni contre Apollinaire, étant
donné l'extrait de la décision conciliaire que lui-même cite p. 306.
9. Cela ressort assurément de certains jugements dispersés dans l'ouvrage et qu'il
est permis de trouver d'un optimisme assez conventionnel : cf. p. 133-134, les persé-
cutions auraient toujours été à sens unique, des ariens contre les catholiques ; p. 450-
451, le monachisme n'aurait pas posé de problèmes à la société ecclésiastique comme
telle; p. 521, les chrétiens de ce temps-là étaient plus fervents parce que plus proches des
sources. La thèse de J. Bernardi, infiniment plus nuancée et proche du réel, est pourtant
mentionnée dans la maigre bibliographie et même citée de çà de là.
10. Cf. par exemple le canon 55 cité à la p. 509 ; on ne se douterait guère qu'il engage
tout le problème de la légitime défense et garde de ce fait une actualité brûlante. La n. 5

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BULLETIN DE PATROLOGIE 463

ailleurs, étudiées de cette façon, ni les lettres n'éc


« temps », ni les données empruntées à d'autres do
beaucoup de lumière sur les lettres. Après avoir parc
cruellement décevant, on se demande quelle sorte de l
viser : pas des spécialistes, pour qui son érudition est i
mais pas le « grand public » non plus, qui aurait beso
vague paraphrase pour tirer science et profit de ces t
complexes11.

Grégoire de Nazianze. - C'est sur un bref débat mé


s'ouvre la thèse de H. Althaus12 : tout véritable déve
doctrine de Grégoire de Nazianze étant indécelabl
comme d'ailleurs sur l'ensemble des thèmes que ce
méthode systématique s'impose. Mais alors, comment
écueils : couler cette pensée dans des cadres préform
parfaitement hétérogènes, accumuler de façon point
dont aucune ne revêtirait plus d'importance que la v
faire le tri entre clichés hérités et idées personnelles ne c
non plus, puisque « les vérités éternelles sont toujours
Et pour l'imagerie biblique, elle peut être tantôt un
pensée de S. Grégoire, la rendant plus malaisée à con
moyen d'expression particulièrement approprié pour
poète. Face à ces diverses difficultés, l'A. se décide p
comporte une part d'empirisme, puisque le premier critèr
les textes importants serait leur longueur ; autour de
plus amples, on regroupera les autres plus courts. Un
grec celui-là, intervient, semble-t-il, aussi : la proxi
rapport à Y acmè de leur auteur. Moyennant quoi notre t
a confiance de retrouver des structures qui soient bi
son collègue ancien. Et de se mettre à la tâche, ap
réflexions sur l'usage comparé de Oéûxnjç et de ocoT
réflexions qui, curieusement, ne sont pas accompagnée
sages où ces termes et d'autres similaires se rencontre
restrictions ou nuances dont l'A. les entourerait éventuellement. Cette
omission surprend légèrement parce que A. ne craint point par ailleurs de
multiplier ces listes de mots (cf. p. 72-73 et 159-16013) et aussi les citations

de la p. 486 nous parait poser une énigme : en quoi le canon 104 des Statuta Ecclesiae
antiqua (qui au surplus est absent de l'édition récente de G. Munier) nous renseigne-t-il
sur les décisions prises au concile de Néocésarée ?
11. Un dernier détail de traduction : Y. C. n'a-t-il encore trouvé personne pour lui
suggérer que les termes « condiacre » et « comprêtre » qu'il prodigue, sonnaient assez mal
dans un français post-sartrien ?
12. Heinz Althaus, Die Heilslehre des heiligen Gregor von Nazianz. Münster i.W.,
Aschendorff (coll. « Münsterische Beiträge zur Theologie», Heft 34), 1972; 15,5x23,
viii-232 p., DM 48. - .
13. A propos de la première liste, consacrée aux expressions désignant l'image et la
ressemblance, l'A. parait s'avancer beaucoup en affirmant la prépondérance numérique

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464 G.-M. DE DURAND

en grec (dans une typographie impeccab


et notre envie, quand l'on songe à bien
Elle est regrettable aussi, particulièrem
que l'étude de J. Gross, déjà bien ancien
dispensée de tout examen du vocabulaire
de l'énorme terrain à couvrir.
Quoi qu'il en soit, H. A. découvre suffisamment de passages explicites
et de taille satisfaisante pour bâtir une étude où figurent tous les thèmes
qu'on peut s'attendre à voir paraître dans un ouvrage sur pareil sujet :
l'état primitif de l'homme, sa chute14, la rédemption objective, puis
l'insertion de cette rédemption dans la vie de chaque chrétien par la foi
et les sacrements. Cependant certains éléments de la condition concrète
de l'homme sont examinés auparavant et comme un peu en hors-d'oeuvre :
sa caducité, son déchirement interne, ses pénibles démêlés avec les
passions. Avouons ne pas comprendre parfaitement la raison de cette
ordonnance, même si on peut faire intervenir un souci de se jeter in medias
res , en prenant l'homme tel qu'il est réellement. Car la rébellion de la
chair contre la domination de l'esprit, le déchaînement destructeur des
passions, sont des séquelles de la faute adamique (cf. p. 96), qui auraient
pu être replacées dans leur perspective historique ; peu importe si, faute
d'indications suffisantes de la part de Grégoire, il eût été impossible de
définir en contrepartie ce que serait, en tout état de cause, la structure de
l'homme16. Il est vrai que pour notre Cappadocien, les passions sont à
discipliner, non à déraciner complètement, selon les normes de la « métrio-
pathie » péripatéticienne (cf. p. 34-35) ; mais n'est-ce pas surtout parce
qu'il faut faire contre mauvaise fortune bon cœur, en utilisant au mieux
une irrationalité impossible à supprimer? Après tout, l'état de béatitude
promis et atteint dans le Christ est sans doute, comme celui du Christ lui-
même, un état où l'on n'est plus chair tout en demeurant corps, où l'on ne
connaît plus les passions de la chair (cf. les formules relatées p. 208, avec
les notes 8 et 9). Mais sur cette étape terminale les indications de S.
Grégoire, et par conséquent de H. Althaus, sont fort laconiques18. Aussi

des écrivains tant grecs que latins qui voient là une distinction entre deux étapes : cf.
p. 140, n. 73.
14. Le terme de « chute » intrigue, au demeurant, un peu H. A. quand il le rencontre
chez Grégoire ; cela lui paraît un reliquat de vocabulaire traditionnel, disproportionné
par rapport à la réalité décrite (cf. p. 93, n. 60). Il répudie l'idée qu'une influence
d'Origène ait pu jouer sur ce point. En fait, par derrière l'Alexandrin ne doit-on pas
voir là l'ombre de Platon et un souvenir littéraire incoercible, celui du mythe du Phèdre ,
même si la « chute » est liée en ce cas également avec une doctrine de la préexistence
des âmes ?
15. Dans un ordre d'idées connexe, A. nous affirme, peut-être un peu massivem
que le concept de « surnaturel » ne surgit qu'avec le Pseudo-Denys (p. 71 et n.
Est-il si totalement absent jusque-là et si nettement présent dès lors ?
16. Le Nazianzène doit être, au surplus, embarrassé par le vague et l'équivoque
mot grec de 7tá07) ; celui-ci aussi eût peut-être mérité qu'on recensât ses dive
acceptions.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 465

bien la « fin » ( Schluss ) du livre n'est-elle à aucun d


Et c'est un autre trait un peu déconcertant de l'ouvr
de la sorte, si bien que l'on se voit obligé d'aller glan
ciations de A. sur la doctrine de l'auteur dont il traite.
Ces jugements lancés au passage sont d'ailleurs loin d'être tous favo-
rables. Peut-être au fond le critique moderne a-t-il été un peu agacé par
des imprécisions de poète, peu sensible, malgré qu'il s'efforce de les collec-
ter, à ces formules d'une concision et d'une netteté admirables qui surgis-
sent tout d'un coup parmi les flots d'une rhétorique trop fleurie et abon-
dante à notre gré. A plus d'une reprise, sans jamais s'étendre beaucoup,
parfois au détour d'une note17, H. A. morigène son auteur. C'est ainsi qu'il
qualifie de très superficielle (p. 33) la solution suggérée par le monachisme
grec et oriental, comme aussi par Grégoire, au problème des passions :
une certaine intervention des démons. Sans doute ne serait-il pas disposé
à apprécier l'interprétation plus bienveillante avancée récemment par
P. Brown, qu'à extérioriser de quelque façon l'adversaire, on se rend plus
apte à la lutte et à l'activité qu'en admettant la division au cœur même
du psychisme ; mais il est vrai que la demonologie n'a guère été d'un
grand secours à l'éternel hésitant « sentimental » que fut Grégoire.. š Pour
ce qui est de la christologie, l'A. reprend le jugement très dur de R. Seeberg
« un monophysisme qui ne veut pas être monophysite » (p. 132) et ren-
chérit pour son compte : « l'humanité du Christ n'est pour Grégoire guère
plus qu'un pâle schéma » (p. 137 ; cf. déjà p. 130, fin de la note 31). Et il
est sûr que cet orateur dont un seul discours a pour thème un texte scrip-
turaire peut ne pas sembler particulièrement attentif à la figure histo-
rique qui traverse les Évangiles. Mais d'autre part peut-on simultanément
l'accuser de monophysisme larvé et vouloir évaluer ce que pèse chez lui
l'humanité du Christ prise à part? Grégoire ne la voit que pénétrée de
grandeur supra-humaine, soit, mais tout de même insérée dans le monde
des hommes et au centre de l'histoire. Le prédicateur qui a lancé les litanies
par lesquelles s'achève le IVe Discours théologique mérite-t-il vraiment
d'être accusé d'avoir enlevé toute consistance à l'humanité du Christ -
au moins considérée dans ses perspectives à lui? Mais H. A. concentr
plutôt son attention sur les distinctions bien balancées du discours
précédent, tout en les jugeant « pour partie tout à fait infructueuses »
(cf. p. 128 avec référence à la note 22). Il cite aussi, mais sans vraiment s'
arrêter (cf. p. 171 avec référence à la n. 125) la formule par laquelle
Grégoire rappelle la possibilité qu'ont les essences spirituelles de s'unir
entre elles, et même avec les corps, sans division et immatériellement.

17. Sans parler de celles de ces notes où H. A. parait régler des comptes dans
lesquels S. Grégoire n'a plus grand-chose à voir et donner simplement son opinion sur
un problème qui le tracasse : cf. p. 156, n. 50, sur le débat Lampe-Bultmann au sujet
des sacrements de l'initiation chrétienne, ou p. 192 sq. n. 221. sur les rapports entre
sacrifice du Christ et sacrifice de l'Église.

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466 G.-M. DE DURAND

Or, ne faudrait-il pas voir là l'indice qu


comme Augustin, comme surtout son disc
pour le meilleur ou pour le pire, la lumière su
côté d'une doctrine d'interpénétration des
dit?18 H. A. veut sans doute ramener ici encore son auteur dans le cadre
de la solution par l'ontologie qui a prévalu plus tard, car il aime bien, juste-
ment, jouer de l'épithète d'« ontologique » à propos des idées de Grégoire :
cf. p. 15, le Cappadocien aurait transposé le message chrétien au niveau
ontologique, en l'enlevant à celui de la décision existentielle face au Christ,
et de nouveau p. 19, puis p. 117 et 135, ces deux fois-là concernant
l'éloignement de l'homme par rapport à Dieu à la suite du péché.
En fait, il reste, nous semble-t-il, assez d'inspiration origénienne chez
S. Grégoire - et chez les Gappadociens en général - pour que l'être n'y
prenne pas entièrement le pas sur l'esprit, ou même la volonté (quoique l'A.
critique également « les Grecs », p. 102, n. 79, pour n'avoir pas assez bien
dégagé cette dernière notion). Et ce doit être aussi l'impression que tra-
duisait K. Holl en opposant, malgré bien des similitudes de doctrine, le
« spiritualisme » de Grégoire au « réalisme » de Cyrille d'Alexandrie19.
Du reste A. finit par convenir lui-même que la doctrine du salut évolue,
chez Grégoire, entre deux pôles (p. 146-7), dont l'un est la liberté humaine,
de sorte que ce salut n'a nullement un caractère automatique « naturaliste »
mais doit être assumé par l'individu à travers un processus dont le scru-
puleux, le tâtonnant Grégoire sait parfaitement la lenteur. Mais l'autre
pôle est évidemment la générosité divine exprimée dans le Christ. Elle est
si grande qu'elle rend à l'homme plus qu'il n'a perdu. C'est même l'un des
acquis positifs du présent livre que de mettre en lumière le refus instinctif
de Grégoire de s'enfermer dans un schème à lui transmis où la fin répon-
drait strictement au commencement20. De même, on le sait, Grégoire
soumet à une critique pénétrante d'autres idées traditionnelles : celle du
rachat au démon et celle de la réconciliation avec un Dieu irrité (cf. p. 134-
135). Que reste-t-il, dès lors, pour justifier le rôle du Christ, indispensable
(à la différence de ce qu'il en est chez les pélagiens : p. 140, n. 76), au centre
de l'histoire (puisque Adam n'est qu'un enfant dans la grâce et une faible
esquisse), sinon qu'il soit la tête de l'humanité dans un geste suprême
d'obéissance et de soumission? C'est dans ce sens qu'oriente le beau texte

18. Cf. les remarques assez suggestives de E. TeSelle, Augustine the Theologian ,
p. 155-156.
19. Cf. Amphilochius von Ikonium, p. 195-196.
20. H. A., qui cite deux articles de G. Ladner, ne mentionne, semble-t-il, jamais son
livre, dont il réfute pourtant une des thèses centrales, l'opposition rigide entre les
Grecs et les Latins, les uns voyant l'histoire du salut comme un cercle, les autres comme
une ligne droite et ascendante. La question des sources de la pensée de Grégoire en la
matière - S. Irénée ? S. Athanase jeune ? - est à bon droit laissée pendante : cf.
p. 70-71, n. 133. L'A. s'avance beaucoup, au contraire, dans un autre cas, en voulant
prêter à Grégoire une connaissance personnelle d'Héraclite, pour expliquer la présence
chez lui d'un thème absolument rebattu, celui de l'impermanence du sensible : cf. p. 9.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 467

d'Or. 30, 5, largement cité p. 135-136 ; peu importe


que Grégoire n'ait point précisé comment cette soumi
dans ce vouç humain qu'il reconnaissait au Christ.

Grégoire de Nysse. - Étudiant aussi un Cappado


l'œuvre se présente tout différemment, balisée qu'el
une multitude toujours croissante de travaux, P. Zem
nourrir les mêmes scrupules que H. Althaus : il d
bonnement dès la p. 3 avec ce souci de clarté qui pré
plaire à tout son volume. Après cela seulement (p. 5), i
allusion rapide au danger d'imposer une systématisat
pensée de son auteur, et il n'en affiche pas pour autant l'i
des textes, mais bien des thèmes. Certes, les citations
faites sous la forme qui est sans doute la plus pratiqu
traductions relativement longues, entrecoupées au
critiques de parenthèses indiquant le substrat gre
revue : la conception de S. Grégoire de Nysse sur l'éter
participée, linéaire, non circulaire, de la créature spir
du Créateur avec l'ensemble du monde créé, la notion
ses divers aspects caractérisés par divers vocables (eux
avec d'autres, à la fin, dans un assez copieux index gr
créature visible, celle de l'homme, avec le problème
origines et l'évaluation de sa corporéité, l'évolution v
l'espèce humaine et aussi vers l'évanouissement du m
ultime chapitre, l'aspect proprement chrétien ou chri
toire humaine. Les résultats acquis dans chaque chapit
quelques thèses si concises et précises qu'elles pour
lecteur pressé et malhonnête la tentation d'enjamber
précèdent. Et il y a, pour le coup, des « remarques finales
une conclusion à proprement parler.
Un autre contraste avec le travail de H. Althaus rési
P. Z., tout en soulignant encore quelques flottements
peut maintes fois faire état d'une évolution dans la p
de Nysse, ce qui est assez digne de remarque si l'on so
sont pratiquement toutes ramassées sur 14 ans, tand
de S. Grégoire de Nazianze, quoique moins copieuse, s

21. Paul Zemp, Die Grundlagen heils geschichtlichen Denkens


München, Max Hueber Verlag (coli. « Münch. Theol. Studien »,
1970; 16x23, xx-254 p., DM 42.-.
22. P. Zemp utilise l' Aduersus Arium et Sabellium (cf. p. 218, n. 30 et p. 242, n. 133)
sans exprimer ou éprouver de doutes sur son authenticité ; bien que de hautes autorités
se soient ralliées à celle-ci, nous voudrions rappeler le jugement de W. Jaeger, dans son
dernier ouvrage : « bien des choses parlent en fait contre elle » ( Gregor von Nyssa's
Lehre vom Heiligen Geist , p. 27) et avouer que la multiplication insolite des duels dans
ce texte nous a toujours posé une question.

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468 G.-M. DE DURAND

25 ans, sans qu'on y dénote aucun vrai d


nant, cette évolution est-elle orientée? A
plus grande intégration des diverses thè
intime des éléments philosophiques et d
tienne? Rien ne le suggère, semble-t-il,
ce qui effectivement est le plus vraisem
base dans la pensée de son auteur, mais
des lacunes, voire des contradictions.
faibles » (l'expression est de l'A., à la p.
déjà à la p. 1, et la p. 181). P. Zemp no
bibliques et néo-platoniciens relatifs au
choquent dans la pensée de Grégoire san
que la notion de jugement dernier s'ins
grégorienne, puisque la première suppos
prolongent et interdisent, pendant qu'ils
ration dans la plénitude du bien et de la
Cette dernière difficulté pourrait bien
large : dans quelle mesure cette conditi
autres créatures sont engagés de par leu
dans le Christ23? Pour ce qui est de l'ens
n'est pas tellement évident : l'un des m
dans le livre de l'A. soleurois est une inv
d'une répercussion cosmique de la Rédem
(cf. pour celle-ci, p. 181, n. 40 et pour la
point 4 du résumé, p. 247). Il montre, p
la Croix cosmique du Verbe embrassant
cohésion est en réalité presque sans rapp
sur la croix historique du Calvaire (p. 5
concède que ce sont les prémisses phi
imposent d'interpréter en un certain sen
selle, tels textes pauliniens, en particul
y a-t-il des textes bibliques qui comman
bien ne sont-ils appelés, en nombre f
l'illustrer? Le présent livre ne permet s
même un peu l'impression que la philoso

23. Z. ne pose pas du tout, semble-t-il, le prob


Histoire du Salut comme telle - ce problème qu
compatriotes, F. Hesse, un véritable pamphlet
notion. Il est probable qu'avec la relative défa
de vue diachronique, on verra bientôt paraître d
cette optique chez les Pères. La seule amorce qu
de cet ordre dans le travail de P. Z. mettrait en
directement que celle de temps. L'Église est p
à l'humanité (cf. p. 227-230), plutôt qu'elle ne
ment peut dès lors être un recueil d 'exempla, d'
mais peut-on dire qu'il soit un âge vraiment sp

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BULLETIN DE PATROLOGIE 469

et impose ses principes régulateurs, que tous les res


l'histoire, correspondance de la fin avec le commenc
che du bien vers sa plénitude et du mal vers son épu
place indépendamment du Christ et avant qu'il inter
tion de l'ouvrage, qui bloque dans un chapitre uniqu
trait au Christ, ne peut qu'accentuer ce sentiment. D
que P. Z., ayant bien assez à faire pour passer en
Grégoire, recourt très peu souvent (autre contraste
autres Pères, pour des rapprochements ou des comp
dant p. 120-121, n. 100, et quelques autres notes, pou
fin de la note 96 pour Philon). Le seul auteur qui soi
mentionné serait Origene ; mais ce n'est généralem
représentant de la tradition ecclésiastique, plutôt d
difficilement assimilable s'exerçant sur S. Grégoire
n. 68a). Et ce dernier également, peut-être justeme
cet ouvrage consciencieux et intéressant s'est tenu
les limites de son sujet, risque de faire figure ici de mét
plus que de docteur de l'Église24.
D'autre part, on sait, surtout si on admet les consé
contestées, que W. Jaeger avait tirées de sa redécouv
christiano , que S. Grégoire s'est dépensé pour do
d'âme, ou tout au moins de doctrine spirituelle, aux
tiellement ascétiques de son frère. Mais lui-même,
criptions des plus hauts états mystiques et de l'
n'est-il pas un peu trop resté dans la théorie et l'abs
étude pourrait bien fournir quelques pistes de réflex
Elle montre (p. 95-96) que si on a pu récemment fair
après Plotin, mais dans un autre sens, d'avoir fait p
jective du temps, à cette conscience qu'a l'homme d
souvenir et l'espérance, cet aspect des choses est enco
développé chez lui et ne se constituera véritablement
S. Augustin25. Et le caractère nécessairement limit
entièrement basé sur un principe métaphysique
fait rentrer dans l'ombre la réalité plus psychologiqu
p. 190), sans que Grégoire songe à exploiter l'expéri
dégoût, du manque d'imagination de l'homme, malg

24. Z. fait allusion (p. 57, n. 156) a l'effort de W. Jaeger pour montrer que la
doctrine proprement chrétienne de l'Esprit Saint s'intégrait, chez Grégoire dans celle,
plus uniquement rationnelle, de la création. Mais il ne repose pas un problème plus vaste,
celui du rôle que continuerait de jouer le dogme trinitaire quand on passerait des
œuvres de polémique dogmatique de Grégoire à celles qu'on pourrait appeler de
« spiritualité ».
25. La note 176 refuse, dans le cas des deux docteurs, de parler d'un «temps
psychique » ; il s'agirait seulement de la répercussion du temps objectif dans la cons-
cience de l'homme.

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470 G.-M. DE DURAND

la ligne de la perversité ? Aussi bien celu


W. Jaeger pour son édition, pour lan
Grégoire à sa place légitime parmi les g
pas, au moins une fois, dénoncé chez l'é
trop peu vive du prix de Tame individue
p. 248, n. 2) ? Et il est certain que l'impo
qui singularisent chaque homme ne p
l'attention se porte vers cette forme ent
parler le langage de Montaigne, que cha
l'individu ne complète le plérôme que de
vraiment valoir une facette de l'human
autres (cf. p. 201). Grégoire manifeste l
vraiment grecque d'un nombre indéf
quantité prédomine sur celui de la qualité
il des carences dans ce « supplément » fo
peine de se demander dès lors si l'effort
docien que fut Évagre n'offrait pas d'aut
La synthèse théologique sous-jacente, s'é
vrai, des sentiers battus, mais l'auteu
monastique ; et il était capable, oh comb
gories et maximes générales qu'il fourn
de vie spirituelle courante, comme les s
les étapes de la prière. Aussi ses enseign
partie conservés, au prix des déguiseme
édition d'Antoine et Glaire Guillaumo
pourra-t-on mieux juger des concurren
maîtres dans les générations de spiritue

Jean d'Apamée. - Un esprit chagrin po


mière vue que le titre du livre de W. St
la matière proposée. En effet, cet ouvra
nous donne qu'une petite partie des écr
dialogues de Jean avec son disciple Thom
lettre de Jean et une de Thomas, trois
qui sont une réponse à la lettre de Thom
version allemande. Du reste, onze écrits
des collections qui les laisseraient terrib
des mortels sans l'effort de vulgarisatio
une autre partie demeure encore enfouie
au moins pour un cas au vie siècle, en m
British Museum, mais pas exclusiveme
p. xi-xiii, puis l'étude plus détaillée de c

26. W. Strothmann, Johannes von Apamea.


(coll. « Patrist. Texte u. Studien », Bd 11), 197

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BULLETIN DE PATROLOGIE 471

aussitôt donnerait d'abord à penser que le reste en q


pas mince. Toutefois, dès ce premier défrichage, qui
relevé des noms propres et des citations bibliques, i
me en date des collections d'opuscules attribués à «
recueil constitué au vu® et au ixe siècle, contient po
sûrement apocryphes. Si bien que le reliquat encor
être pas d'un si grand volume et qu'on peut déjà « f
d'Apamée, en restituer le profil personnel et doctr
pour pouvoir faire le départ entre l'authentique et
W. S. se lance dans l'entreprise, après avoir établi (
d'un écrivain d'origine et de langue décidément sy
osmose assez intime avec la culture grecque. Par un
pourra déconcerter, il commence par se contenter
très rapide (théologie sous-tendue par l'intense espé
vie et professant l'existence d'une hiérarchie angéliqu
et pratique son tri sur cette base. Si bien qu'il jette
certaines œuvres déjà publiées (cf. p. 57) et élimine
qui ne le sont pas, notamment un commentaire su
nous en promettant néanmoins une étude : cf. p. 67
sorte qu'il ne resterait plus que six ou peut-être sep
quoi S. recommence son examen de façon plus appr
envisagé, apparemment, l'idée que son auteur ait p
doctrinal ou changer de style en même temps que
Et même, dans ce lot de textes authentiques désorm
il utilise, semble-t-il, de façon prépondérante ceux
même à notre disposition. C'est ainsi qu'il nous par
médicales de Jean sans relever que deux des trai
attribuent tout bonnement la pensée au cœur et la
reins, conception plus traditionnelle que scientif
l'exposé de la christologie de Jean recourt à peine au
pour objet explicite « le mystère de l'économie d
essentiellement sur une comparaison des rapports
divinité du Christ avec ceux de la voix et du mo
humaine qui, pour éclairante qu'elle soit, n'est repri
trois traités. Or ceux-ci auraient pu, en fait, être d
ils offrent, en un style d'un lyrisme assez attac
entièrement acquis à la rigide logique scolastique, l
que Jean veut inculquer à ses auditeurs au sujet
d'une divinité qui se recouvre d'un revêtement
rendre perceptible aux hommes28. Le thème tient

27. Cf. p. 163 version allemande/80 syriaque et 194/131. Il


herr signalait déjà cet intérêt indéniable pour la pathologie
qu'il traduisait et que pourtant ceux-ci identi fiaient au pass
sémite, l'âme des animaux avec leur sang : cf. p. 67/48.
28. Cf. en particulier p. 179/107 ; 187/121-189/124 et 198/

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472 G.-M. DE DURAND

plus au cœur du Solitaire que sa prise d


de ceux qui découpent le Christ en deux
serve dans son Introduction29. Et c'est d
long passage de la Lettre à Eutrope et Eu
haut (p. 71-72) qu'on pourrait à la rig
une autre prise de position de Jean fac
invoqué, à titre d'objection, l'incorrupt
auraient exprimé la crainte que l'impassi
mise si l'unité dans l'Incarnation était
étroite. En réponse, Jean affirmerait qu
du Christ n'a pas été interrompu par « l
On reconnaît en tout cas dans cette op
plus pure terminologie monophysite. M
compter une ou deux légères pointes
demeure étonné de la sérénité avec laquelle s'étale ce monophysisme.
Jean ne paraît pas appréhender le moins du monde de se voir accuser
d'apollinarisme ; il ne se préoccupe nullement - au contraire d'un Cyrille
d'Alexandrie, par exemple - de faire état de l'existence d'une âme
humaine du Christ, afin d'échapper à tout reproche de ce côté. Peut-être y
a-t-il là une invitation à faire remonter aussi haut que possible dans le
temps ces textes quasiment sans âge, à les situer au moment où les
diverses traditions de l'Église syrienne ont à peine commencé à diverger,
avant ces déchirements furieux qui l'affaibliront malheureusement plus
tard31. Et d'ailleurs ne subsiste-t-il pas une sérieuse ressemblance avec un
tenant d'une tout autre christologie ? Pour rejeter aussi vigoureusement
que peut le faire Jean dans un autre monde la réalité d'un salut qui
n'existe encore qu'en promesse et en espérance, qui trouverait-on d'autre
que... Théodore de Mopsueste? Simplement, l'eschatologisme de l'un est
celui d'un solitaire, donc par définition d'un individualiste, tandis que
celui de l'autre est le fait d'un évêque instruisant sa communauté sur les
richesses dont la liturgie offre les prémices, porté, par conséquent, à mettre
l'accent sur cet aspect collectif des voies du salut. Encore W. S. note-t-il
lui-même (p. 77-78) qu'un sacrement au moins, le baptême, garde un rôle
important dans la spiritualité de Jean, en tant toutefois qu'il est considéré
comme « arrhes » de la vie à venir32. Ce rapprochement avec le docteur

29. Cf. p. 73, renvoyant, quoique sans référence explicite, à p. 197/136.


30. La terminologie du passage est celle de Jean, où « Christ » désigne très souvent le
Dieu Verbe, sans la moindre référence directe du contexte à l'état incarné de ce Verbe.
31. On aurait peut-être un léger indice chronologique si le «frère oriental dont le
nom était Maras d'Amid » mentionné dans le Dialogue sur Vâme et les passions (p. 90/74)
pouvait être identifié avec l'un des deux évêques d'Amid portant ce nom, celui qui
répondit à l'empereur Léon en 458 ou celui qui fut chassé en même temps que Sévère
d'Antioche en 519. Mais déjà dans cette hypothèse on dispose de deux candidats ;
comme dans le cas de Jean, il ne faudrait pas céder aux tentations de l'homonymie.
32. Il est vrai que le mot syriaque employé dans les Catéchèses de Théodore pour
rendre « arrhes » ( resita ) est différent de celui qui est glosé ici, p. 78, n. 41. Mais après

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BULLETIN DE PATROLOGIE 473

de Mopsueste, qui n'a été fait, semble-t-il, par au


moderne, n'aurait certainement pas été répudié par
rieurs, ainsi que le montre un passage de Babai le
Strothmann lui-même (cf. p. 92). Mais alors le pr
comment des écrits somme toute aussi neutres ou co
vue de la doctrine, tout en étant d'une spiritualité
pu devenir suspects aux monophysites comme aux n
la tradition syrienne se montrait si indulgente pour
sujet à caution - pour ne point parler de l'accueil ré
grec au nestorien Isaac de Ninive ou au monophy
Nous savons, bien sûr, quelles erreurs volontaires o
suscitées chez les hérésiologues le parti-pris de soup
collectionneur. Mais nous avouons n'avoir pas ét
trésors d'ingéniosité que déploie l'A. pour démontre
Jean le solitaire d'Apamée, anathématisé et persécut
les uns, canonisé comme un grand maître spirituel
monophysites que nestoriens. Après tout, dans les
loxène de Mabboug mentionne un Jean hérétique, i
« l'Égyptien » et il faut attendre Théodore bar Konaï
pour que le lien soit fait avec Apamée. Faute de s'êtr
avec l'argumentation du P. Hausherr dans son artic
laissé, selon nous, subsister et il faut continuer de c
deux Jean, voire, comme A. Guillaumont, de trois
vraisemblable que le patriarche nestorien Timo
monophysite de plus de trois siècles antérieur av
contemporains et membres de son église qu'il co
on dirait presque que W. S. a voulu étoffer par tous
nalité de son héros et tenir ses promesses en nous
livre, l'étude d'ensemble sur Jean d'Apamée. Mais en
fait pour cet auteur en nous rendant accessible une
tout insignifiante fraction de ses œuvres.

La crise monophysite. - Le professeur W. H. C. Fr


voué à l'étude des dissidences qui surgirent et crûre
chrétien antique. En effet, même la substantielle hi
des persécutions qu'il nous a donnée en 1965 est tou
une opposition, riche de conflits et d'antagonismes p
Église d'Orient plus conciliante vis-à-vis de l'État, p
à un César image de Dieu tout ce qui est supposé lui

tout le responsable n'est que le traducteur syriaque des Catéc


ment un obstacle à l'identité de substrat néo-testamentaire e
doctrines baptismales.
33. W. H. G. Frend, The Rise of lhe Monophysite Movement. C
of the Church in the Fifth and Sixth Centuries. London, Cam
1972; 16X23,5, xvn-405 p., £ 12,50.

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474 G.-M. DE DURAND

d'Occident plus encline à une méfiance


envers un monde toujours ressenti com
résultats ainsi acquis sont assez largem
deuxième chapitre du présent ouvrage,
Mais si l'on peut voir là comme le pan
premier livre de F. est encore plus apte
sur la montée de la vague monophysite a
pas d'une histoire de l'Église donatiste, c
en partie comme un mouvement de prot
en partie aussi comme un exemple spécia
ecclésiales de l'Occident? Gomment l'a
yeux entre ces deux schismes irréductib
l'Église jusqu'aux invasions arabes, en
et tentatives de réconciliations?

Disons néanmoins tout de suite que l'A. a trop le sens de la fluidité du


réel historique pour céder aux tentations d'un parallélisme rigoureux.
S'il réitère (p. 70) son affirmation première, qui avait été contestée : le
donatisme est, au moins quant à sa base, un mouvement de protestation
des milieux ruraux numides, il montre qu'il faudra bien deux siècles,
même en Égypte, pour ébranler un loyalisme de départ à l'État chrétien
byzantin. Et encore les indices de cette désaffection sont-ils assortis de
tant de contre-signes qu'on est en droit de se demander si elle a pu avoir
une influence déterminante ou même importante sur le succès irréversible
de la conquête arabe. Presque à la dernière page (357) de sa conclusion,
l'A. n'avoue-t-il pas : « un monophysite, même un monophysite copte,
n'était qu'un séparatiste à contre-cœur (reluctant) »? Et d'accumuler tant
de témoignages de nostalgie subséquente à l'égard du monde spirituel et
intellectuel représenté par l'Empire qu'on se prendrait volontiers à croire
que les Orientaux ont tout simplement adopté au viie siècle dans leur
majorité cette attitude passive qui avait été aussi au ve siècle celle des
Occidentaux, pourtant presque tous d'accord, au plan doctrinal, avec
leurs souverains. Ne serait-ce pas, dès lors, que la tradition de soumission
au pouvoir dès qu'il semble établi, avec l'espoir d'obtenir de lui aux
moindres frais, même s'il est a-religieux ou antichrétien, un minimum de
sécurité terrestre, est plus universelle et fondamentale dans la mentalité
chrétienne que toutes les oppositions entre l'Est et l'Ouest? Après tout,
l'on vient de nous rappeler avec quelque bruit, à propos de controverses
plus modernes, que c'est un Chalcédonien, le grand-père de Jean de Damas,
qui ouvrit aux Arabes les portes de sa ville.
Pas davantage W. H. G. F. ne semble-t-il donner pour axe essentiel à
son livre la recherche d'une solution affirmative ou négative à la question
qu'A. H. M. Jones formulait à nouveau et tranchait par une dénégation
catégorique dans un article vieux d'une quinzaine d'années : « Les hérésies
anciennes ont-elles été le camouflage de mouvements nationaux ou
sociaux? » Il est sans doute caractéristique de l'attitude souple, voire un

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BULLETIN DE PATROLOGIE 475

peu hésitante, de notre A. que ledit article soit


l'Introduction (p. x), « brillant, mais peut-être trop
loin (p. 62, n. 3). Là aussi, les signes de sens contrad
ciencieusement en cours de route (v.g. p. 35, n. 2 ;
p. 287) auront rendu impossible à F. toute conclusio
bien donne-t-il plus de relief et d'importance à Sévè
fait, très légitimement, le plus authentique héritie
profondément hellénisés des nie et ive siècles (cf. p
de Mabboug, un des plus illustres représentants de l
et quasiment unilingue (peut-être est-ce, subsidiairem
Philoxène comme assez bien servi déjà par la substa
du P. de Halleux). En tout cas, aucun argument n
qui oblige à considérer les « hérésies » comme le mot
ment la couverture des indéniables renaissances de
lités nationales auxquelles on assiste, en Syrie et
conquête arabe. Il demeure, après lecture du livre d
bien plus vraisemblable que ces résurgences sont lié
économique qui assure de nouveau la prépondérance a
hellénisées sur des villes exsangues. L'A. étant, semb
Justinien de façon assez favorable insiste sans doute
d'épuisement où la politique de cet empereur ava
dénudant jusqu'à sa charpente de fer, selon l'expres
introduisant au fond cette région, dès avant Héracli
sa période médiévale34.
De prime abord, donc, et dans l'ensemble, l'ouvrag
allures d'un simple récit. Si ce récit est parfois un pe
pas faute qu'il soit nourri de détails concrets, voire p
tés à toutes les sources primaires disponibles, sans
littérature de seconde main (historique, au moins, c
doctrinal, c'est peut-être une autre question). Mais co
constamment pour ces tractations interminables, t
par des échecs, en attendant le dernier dénouement
églises monophysites trouvent « non leur liberté, ma
conclut (p. 359) F., impressionné par les fouilles qu'il
en quête de la seule communauté chrétienne qui ait
ment annihilée par les envahisseurs d'une autre foi
que grignotées, peut-être sans espoir de survie à term
proie maintenant authentiquement aux délires du
science de l'issue finale a probablement aussi conf
pourrait passer, malgré tout, pour sa thèse : la fractu
cédoine était dès le début incurable35. Le seul person

34. Cf. The World of Late Antiquity , p. 156 et 172.


35. Peut-être pour recréer passagèrement le t suspense », l
(p. 199) qu'une occasion véritable a été entrevue - et perdue -
d'Anastase II.

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476 G.-M. DE DURAND

ressé à la réduire était l'empereur, cependa


dans leur majorité trop attachés au pouvoi
leur tradition théologique36 pour consentir
Et la tâche équivalait à résoudre la quadra
traient plus seules en jeu les sotériologies
Rome, Antioche ou Alexandrie, mais au
Constantinople face à l'Ancienne Rome
capitale, l'empereur ne pouvait jamais aban
à cause du 28e canon, même avant que ne s
proprement byzantine, sorte de moyenne
mieux, le basileus était donc placé devant
Syrie et l'Égypte en rompant avec Rom
important et de ne gouverner ses province
religieuse. Zénon et Anastase ont pris le p
de Justin presque constamment le second,
à l'égard des provinces perdues au ve si
faites à la papauté au départ, en 519, ont-e
saires, si amples que Justinien a passé une
ce terrain-là aussi, quoique F., à cause d
hiérarchie monophysite indépendante, pla
signe du renoncement au compromis (c'est
de toute façon, dès les dernières années
orientaux et Sévère en particulier avaient
dans l'Héno tique, inviable, en tâchant de l
tion du parti chalcédonien. Dès lors, la dis
en plus à une «querelle de mots» (l'expr
méfiances vis-à-vis d'un gouvernement tra
avec des retraites et des hésitations pouvant f
création aussi d'une hiérarchie distincte -
de la secte avaient perçu la gravité, puisqu
plus longtemps possible - suffirent à rédui
liation. Au niveau donc où il s'agit de m
« n'auraient pas pu se dérouler autrement
bien en une manière d'explication.
Qu'en est-il maintenant de la significatio
au plan doctrinal ? La réponse donnée par n

36. Faisant état de manière équilibrée de ces deux ordres de préoccupations,


politique et doctrinale, F., môme s'il a soin de noter au passage (v.g. p. 170, à propos
d1 Acace et Timothée Aelure) les cas les plus flagrants de compétition entre les patriar-
cats, ne donne plus l'impression de s'abandonner à l'obsession qui rendait un histo-
rien aussi éminent qu'E. Schwartz à peu près incapable d'attribuer aux Alexandrins par
exemple des motifs plus relevés qu'une volonté de puissance toute nue. D'avoir ainsi
honnêtement réduit l'importance d'une explication trop simpliste rend évidemment
plus malaisé l'accès à une vue d'ensemble sur les innombrables méandres et péripéties
de détail.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 477

iiement moins claire. C'est que s'il dénonce au début


non sans quelque ironie, la vaine prétention de déte
ecclésiastique de cette période en laissant de côté la
ne peut qu'être marqué par une époque où, incontest
dont Sévère était si féru (cf. p. 215 et 222) n'est plu
Par suite, les passages ne manquent pas où F. appara
entournures par la terminologie technique de rigueur
Mais il y a plus : l'effort pour saisir l'enjeu de certain
pas été poussé bien à fond. Ainsi spécialement la thè
la controverse julianiste a beau être dûment citée tan
que dans la bibliographie afférente aux chapitres 5 e
qu'il n'en ait été tenu aucun compte dans l'exposé m
d'un point de vue sévérien assez superficiel, en réd
l'eutychianisme le plus aberrant. Aucun étonnemen
plus du fait que Justinien à la fin de sa vie, alors qu
soumis à l'influence de la monophysite Théodora et
renoncé aux compromis, ait pu songer à imposer la d
aux melkites qui refusaient même le sévérianisme (c
ailleurs, la controverse d'Euloge et Grégoire le Grand
semble-t-il, totalement passée sous silence. Cette pr
excusable de la part d'un pur historien des faits,
pauvreté de nos documents ; mais elle est gênant
prétention à faire l'histoire des idées, puisque nous
troublant de l'inversion des fronts : ce sont les Ghalc
toute ignorance chez le Christ, parce qu'ils admetten
compénétration des intellects et ce sont des monophy
à cette unification sans doute exagérée. Gela eût pu

37. Gomment peut-il dire, par exemple (p. 48, n. 5) qu'Aèce


Pères de Ghalcédoine que Cyrille acceptait la communication d
que Léon ? Un théologien aussi unitaire pouvait-il avoir des hésitations devant un
langage dont le Theotokos est un emploi majeur ? C'est plutôt Léon dont le Tome
pouvait présenter aux Pères des problèmes de ce point de vue. Plus haut (p. 30), F.
voit une des erreurs d'Eutychès dans le fait de remplacer aeaapxto[iiv)q par asoapxcopivou
alors qu'il est notoire depuis les travaux de J. Lebon (cf. encore Das Konzil von Chai-
kedon , t. 1, p. 480-485) que les deux formules ont exactement la même valeur et
alternent chez Cyrille comme chez Sévère. P. 123 n. 1, s'il est légitime et éclairant de
souligner l'importance acquise de longue date par l'idée de « distinction en pure théorie
(contemplation) » chez les Pères grecs, il l'est sans doute beaucoup moins de glisser de
la Trinité à l'Incarnation dans la glose sur le texte de S. Basile et de mutiler pour ce
faire sa citation de Grégoire le Thaumaturge : il manque les mots capitaux IlaTépa xaL..
cf. PG, t. 32, c. 776 A. Plus loin (p. 245, n. 2) l'interprétation du passage latin cité à
cet endroit est également fort peu satisfaisante : même si le diacre Dioscore avait des
penchants nestoriens, il ne pouvait certainement pas à cette époque dénoncer le
consubstantiel comme chargé de périls théopaschites ou monophysites I En fait, Viste
autem sermo qui n'a jamais été approuvé en concile est la formule théopaschite des
moines scythes - par opposition à l'expression Filius Dei Verbum consubstantialis
Patri , traditionnelle chez les Pères dans toutes leurs « disputes ».

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478 G.-M. DE DURAND

de prolonger une notation faite tout à fait en


que même des antisévériens inclinant à se
point pour cela indemnes de penchants apo
Pas davantage F. ne fait-il allusion, même
de W. Elert, qui voudrait faire naître le m
l'Église chalcédonienne, Théodore de Pharan
et non pas un monophysite. Mais peut-ê
guère d'importance, puisqu'on l'a vu, selon
plus alors séparés que par une querelle de
héritage de méfiances réciproques). Mais l'
moment le monophysisme est devenu, pour
s'il l'a toujours été. En somme, passé l'apoll
au moins de bouche, et même chez un Euty
il accédait vraiment au niveau théologique,
conque une doctrine authentiquement m
mélange, une confusion de l'humanité et de
n'accuserait sans doute pas de monophysism
pour lequel il ressent une indéniable indulg
qualifier de « profonde et mûrement pesée
théologie du salut formulée par Cyrille d'A
encore et Philoxène et Pierre l'Ibérien étai
durant. Mais en même temps il semble demeur
Harnack sur le monophysisme (réel) obli
formule même à l'occasion une acceptation
cette assertion fortement nuancée plus tard
se livre, à la suite probablement de R. V.
F. Loofs?) à des reconstitutions de filiations
à caution, ce qui le contraint à tailler en v
doctrines de tout un chacun ; son chapitre
passablement malheureux38. Le titre, « les
pouvait cependant indiquer une piste int

38. Pourquoi, par exemple, sinon pour obtenir des


minimiser les aspects dualistes de la christologie d
ques » (p. 107) ? L'idée d'un nous créé resté seul fid
la compénétration possible uniquement dans le dom
jusque chez S. Grégoire de Nazianze, est développ
chez Évagre, a sans doute fécondé la réflexion c
celui-ci aussi, sans doute pour les besoins de la ca
(cf. p. 119-120). La cause, c'est semble-t-il, d'oppose
et un courant dualiste à Antioche : cf. déjà p. 88. M
pas celle qu'Alexandrie, tout autant que Rome, a so
tandis que Diodore était issu de l'église mélétienne
l'homéousien Silvain de Tarse et avec Eusèbe d'Ém
de Gésarée, le rattachait, il est vrai, à une branche
ne dérivait-il pas d'une autre, lui qui ne fait ment
flatteuse et en excusant ses spéculations trop osées
seur Frend tend un peu à voir la théologie ancienn

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BULLETIN DE PATROLOGIE 479

trine, une théologie monophysite, fruit d'une élab


intellectuels, n'y aurait-il pas une sensibilité religi
se représenter le Christ diffuses essentiellement chez l
consciencieux, F. se heurtait évidemment là au fait
phées intellectuels du monophysisme ont toujours s
S. Athanase et se concilier la fidélité passionnée des
Mais c'est que, pour faire allusion au titre d'un art
relations entre la théologie savante et la foi popula
faites essentiellement en christianisme de désaccor
conciliation, ménagements et interactions. De sort
manente entre « intellectuels » et « moines » n'eût p
l'A. de pousser beaucoup plus loin l'effort ébauché
documents hagiographiques ou dévotionnels pour d
la diffusion d'une vision monophysite du Christ39.
constater du reste que cette sensibilité religieuse e
laire n'est pas enfermée par les définitions conciliair
Chalcédoine) par des frontières étanches et infranch
rait en partie le fait mis en lumière autrefois, ave
P. Hausherr, que les écrits des spirituels (un pse
bien d'ailleurs qu'un Isaac de Ninive) pouvaient ê
interchangeable par trois confessions en profond dé
conciles légitimes. En somme, le livre du professeur
monophysisme n'est pas, pour l'essentiel, un mouv
politique ; il laisse assez indécise la question de s
différend théologique profond ; il effleure seulemen
attitude religieuse peut-être permanente en christ

Hérésies dans l'Empire byzantin. - La lecture du livre de M. Frend


invite à esquisser au moins une comparaison avec celui de J. Jarry41, les

39. Dans le cas de la formule théopaschite, en particulier, dont l'A. parle assez en
détail (mais, incidemment, sans signaler de manière explicite l'acceptation, d'ailleurs
passablement discrète, qui en fut faite par le pape Jean II : cf. p. 269), on aimerait
savoir s'il est possible de prouver qu'il y ait eu théopaschisme réel chez certains non-
intellectuels et quelle explication donner alors que l'attitude des théologiens, dont
Sévère, qui auraient abhorré l'idée, mais prônaient passionnément les mots suscep-
tibles d'exprimer ce théopaschisme-là.
40. L'excellent renom de l'établissement éditeur et... le prix du volume, vraiment
exorbitant, même en période d'inflation, nous amène à remarquer et déplorer un
certain nombre de fautes d'impression : p. 21, n. 5 : Laetantur ; p. 125, n. 4 omission
d'un d (après) ; p. 124, n. 4 : la Grande ; p. 171, n. 3 : Theotokus ; p. 179, n. 2 Z7)vco(v)oç ;
p. 203, n. 5 (suite) Zachar(i)e ; p. 327, n. 1 : Mondésarř ; p. 311, n. 2 : Tourmanoff.
Pģ 209, n. 1, la référence Specilegium romanorum etc. nous paraît avoir subi une
mutilation qui la rend incompréhensible.
41. J. Jarry, Hérésies et factions dans V Empire byzantin du IVe au VIIe siècle.
Le Caire, Imprimerie de l'I. F. A. O. (Publications de l'Institut français d'archéologie
orientale du Caire. Recherches d'archéologie, de philologie et d'histoire), 1968; 16 X
24,5, xiv-598 p. et une carte.

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480 G.-M. DE DURAND

sujets de l'un et de l'autre étant passabl


pas à céder à cette tentation et à reveni
ouvrage déjà relativement ancien, parce
comptes rendus, ce qui s'explique sans d
publié : une collection difficilement acce
d'aller chercher ce genre d'étude. C'est de t
logie ou de philologie, à peine d'histoire,
partie du volume de J. J., laquelle com
d'une théologie qui généralement ne tra
se font par métier un devoir d'en trait
toutes les apparences d'un véritable plais
ont suivi Ghalcédoine ; il consacrera mê
livre (p. 555) à insinuer qu'un peu d'e
suffit à tout individu un tant soit peu inte
tituait au fond la seule culture de ces t
bons guides, un Lebon, un Draguet, un G
blement de l'épreuve. Au moins dans le
sont rares ; si l'on est un peu étonné de voi
d'Eusèbe Hiéronyme (p. 16), et affirmer
la thèse d'une ignorance «involontaire et
- les infortunés agnoètes sont ici aussi
- on sera en revanche intéressé par la su
et définit entre les positions de Philoxèn
Les notes cependant sont autre chose ; d
capricieux et irrégulier, ce dédain pour les
complets qui seront les défauts presque
tout le livre. On serait plus disposé à jet
de la bibliographie fournie au début si m
l'étaient pas avec des titres et des indic
sûr, pas toujours de les repérer. Cela, le
Damas et Beyrouth, où J. semble avo
sauraient le justifier. Et le mal est encor
pitre de la deuxième partie, lequel abord
ment doctrinal : traitant de la théologie po
pour les pages 189 à 224, que trois réfé
Dieu sait pourtant que la bibliographie
tante ! On voudrait penser que justemen
l'A. a préféré jeter un regard entièrem
Ce parti-pris, s'il était réel, pourrait êtr
bévues (comme le maintien de l'attribut
passé sous son nom, p. 222 ou l'imputat
sianisme (sic) permanent, p. 213) ou de
toire qu'insuffisamment prouvée (p. 219, p
serait la Socieias Improborum , mais « ég
du pouvoir temporel). Il n'enlèverait

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BULLETIN DE PARTOLOGIE 481

chapitre, non plus que l'emploi, à cet endroit et e


néologisme de « césaropapisme », dont il paraîtra
Occidentaux se débarrassent une fois pour toutes dan
la réalité, ou même de la théorie, byzantine. L'idée d
d'Eusèbe à celle d'Augustin en matière de théolog
évidemment pas très neuve ; mais il est plus ingénieu
prolongé la ligne doctrinale « dualiste » qui reconnaî
dans le monde, par contraste avec la théologie optim
plutôt les yeux sur l'existence de tout principe actif
rayonné par les monarques divin et humain, jusqu
premier courant l'œuvre du pseudo-Denys, laquelle,
du clergé, ne laisse en tout cas aucune place privilégiée au souverain
terrestre. Cependant il faut dire que si cette œuvre est probablement de
tendance monophysite, elle date d'une époque où la rupture avec le pou-
voir impérial n'était pas consommée et où les sévériens n'étaient pas encore
l'antithèse des melkites, des gens du basileus. De toute façon, la reconsti-
tution d'ensemble des deux courants aurait mérité un examen plus sérieux,
pour voir si elle pouvait tenir et il semble douteux qu'on puisse y faire
correspondre (comme par exemple p. 209) une opposition entre aristote-
lismo et néo-platonisme. Ne s'agit-il pas plutôt d'un conflit interne
permanent dans le platonisme, déchiré entre deux appréciations du
sensible, y compris la matière, reflet ou effluve, mais aussi dégradation de
l'intelligible?
Cette même subtilité que J. Jarry apporte à suivre les débats théolo-
giques trouve ample occasion de s'exercer dans le reste de son ouvrage : le
premier chapitre de la seconde partie, où il entreprend, entre autres,
d'analyser encore plus finement qu'on ne l'avait fait depuis Manojlovič
les correspondances entre factions du cirque et options théologiques, et la
vaste troisième partie, qui suit pas à pas les rapports des divers souverains
avec ces mêmes factions. Malheureusement, ce penchant pour les argu-
mentations arachnéennes pousse aussi l'A. à en construire pour son
propre compte une quantité un peu excessive. On s'aperçoit toutefois que
lui-même ne s'y est pas perdu, vu les résumés vigoureux qu'il est capable
de donner, notamment dans sa conclusion générale (cf. p. 552-553 et déjà
pour d'autres sujets les p. 66 et 225-226). Mais le lecteur a grand mal à ne
pas s'égarer quant à lui parmi ces entassements de textes souvent très
exotiques et curieux d'ailleurs, auxquels on n'avait sans doute guère eu
recours jusque-là, laissés plus d'une fois mal repérables par un système
de références toujours aussi défectueux42. J. lui-même reconnaît à
l'occasion (v.g. p. 244) le caractère excessivement ténu des hypothèses

42. Ainsi on ne voit pas comment, à partir de la n. 3, p. 485 : Acta Sanctorum , Mart,
ad VIII, on pourrait vérifier si c'est bien Phocas qui voulait faire canoniser les soldats
tombés dans la lutte contre les infidèles. En fait, quoique cela ait déjà été affirmé, il
s'agit bien plutôt de Nicéphore Phocas, au xe siècle, un guerrier de tout autre envergure.

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482 G.-M. DE DURAND

qu'il accumule sur ces textes. Mais il est


que demeurer très sceptique, ou même form
Tantôt du reste J. récuse les documents
coup par les vainqueurs ; ainsi dans le cas
une curieuse sympathie, peut-être inspir
Tantôt il n'hésite pas à faire état mêm
caractérisés, qui ajoutent, bien sûr, au p
tout à sa valeur historique. Les emper
apparemment ceux à qui ce défilé de rac
pleine justice44. Comme il y a même des
fait à l'impression que l'A. tire parfois à
qui étaient durant un temps plus ou moins
(au sens médiéval) qu'il était censé bâtir
Et au fond le résultat obtenu au terme
semble plutôt négatif. Il est d'abord im
strict entre les deux factions importantes,
options confessionnelles qui s'affronten
nente sur le devant de la scène théologiq
saires du « Concile maudit » ; J. se voit
factions, de manière plus ou moins assur
chéens, les messaliens45. D'autre part, i
buer à la grande majorité des souverain
des factions. S'il faut en croire les analy
ont pactisé à un moment donné avec la f
hostile ou bien se sont vus attaquer par
factions, la sédition Nika étant la manife

43. Qu'on en juge par un petit exemple : J. p.


souvenus de l'épouse de Julien en acclamant Anastasie, femme de Tibère II, sous le
nom d'Hélène ; mais qui donc, sauf un érudit, et encore, eût pu comprendre l'allusion
à cette personnalité à peu près inconnue, morte, au surplus, presque au moment même
où son mari peu affectionné retournait ouvertement au paganisme ?
44. J. J. n'hésite même pas à rapporter deux fois (p. 429, n. 1 et p. 470, n. 1)
l'historiette qui présente Maurice sacrifiant son dernier né, qu'avait failli sauver une
nourrice fidèle. Et tout en qualifiant de « légende » le récit de Kirakos de Gandzak sur
les origines de cet empereur, il lui consacre trois pages (p. 451-453) dans le texte même
de son livre. Cela se justiûe-t-il, même pour nous plonger dans l'atmosphère, fanatique,
éprise de fantastique, de ces temps ?
45. En amalgamant ces derniers avec les eutychiens, seule variété, selon lui, des
monophysites active à Constantinople, l'A. essaie de reconstituer un parti extrémiste
distinct, auquel il serait naturellement disposé à rattacher l'infortuné Maurice (cf.
p. 447 et déjà 17). Il a sans doute raison d'attirer l'attention sur l'existence de cette
frange, mais n'estompe-t-il pas trop justement, son caractère marginal ? Il doit s'agir
plutôt d'une tentation permanente des « spirituels » byzantins, qui leur faisait peut-être
parfois friser les idées extravagantes que leur prêtent leurs adversaires, mais exprimait
aussi souvent des exigences authentiques de la piété. Là aussi, il ne convient pas de se
fier trop aux caricatures de la polémique : J. ne signale-t-il pas lui-même plusieurs fois
que les monophysites étaient souvent illégitimement confondus avec les manichéens ?

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BULLETIN DE PATROLOGIE 483

type d'alliance. Peut-être l'opposition de classes socia


(les agriculteurs se ralliant, comme se doit, au vert e
çants à la couleur bleue des flots) offrirait-elle, comme
l'occasion de parallélismes plus permanents. Peut-
était-il qu'il y eût un antagonisme, une possibilité d
deux partis, peu important les motifs de la division.
italiennes médiévales où Guelfes et Gibelins, blancs
des couleurs ! - perdent vite de vue, au dire des spé
idéologiques dont ils se sont d'abord réclamés, irait
la capitale, voire les autres cités, gardent de la vita
seulement que les luttes perdurent. Même si la prése
malgré sa longueur, quelque peu hâtive et bâclée et d
il y aurait donc finalement peu à tirer, pour jete
lumière sur les débats doctrinaux, de cette infin
hommes de se tracasser et même massacrer entre e
ce que les théologiens veulent dire en leur jargon en
monophysisme de « verbal » ?

Léonce de Byzance. - D. B. Evans46 qualifie à u


Léonce de Byzance de « théologien aux dons form
(p. 145), encore qu'il se défende de reprendre le
princeps theologorum suae aetatisì sous prétexte que
tique », il parle de « théologien d'une profondeur e
exceptionnelles ». A part une sympathie bien explic
quelles raisons l'auteur américain peut-il avoir d'acc
tin du vi® siècle des épithètes aussi louangeuses ? La
donnée, semble-t-il, sur cette même page 145 : L
spiritualité du mouvement origéniste dans le langag
christologiques. Pour appuyer cette assertion, E. dis
départ signalé depuis longtemps : un scholiaste avait
« l'homme pieux et divin » qui le premier s'était serv
riens et eutychiens du vocable recherché d'« Ena
choryphée des origénistes en Palestine, l'abbé No
« le prédécesseur à la sagesse divine » qui a déclaré «
désir tendu vers la vraie connaissance » avec Évagre
sonne. Aussi bien, dès 1947, Marcel Richard avait-il

46. D. B. Evans, Leonlius of Byzantium. An Origenisl Christo


Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies (coll. « Dumba
1970; 16x23, 206 p., $ 6.-.
47. Ainsi qu'on pourra le constater encore, M. Evans prête si peu attention aux
autres ouvrages de Léonce qu'il ne semble pas avoir remarqué la réapparition du
néologisme de Nonnus dans YEpilysis ( PG 86, 1936 C), sous forme de renvoi au titre
du Ier écrit. Comme dans celui-ci les titres des deux livres suivants comportent tous
deux la mention des Aphtartodocètes, il y a un jeu de mots assez évident - et peut-être
une insinuation que nestoriens et eutychiens sont eux aussi des « docètes ».

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484 G.-M. DE DURAND

fondé de l'affirmation d'E. Schwartz sur l'identité de notre Léonce et du


moine origéniste dénoncé par Cyrille de Scythopolis ; il avait aussi mis en
lumière certains affleurements des thèses origénistes dans les écrits de
Léonce, violemment polémiques dans d'autres domaines, sans doute
pour détourner l'attention de ces idées spéciales et se gagner de hautes
sympathies. D. B. E. ne paraît pas aussi disposé que Léonce à rendre
hommage à ses prédécesseurs et sans manquer une occasion de les prendre
en défaut, ferme les yeux le plus possible sur les aspects caricaturaux et
opportunistes de l'œuvre de l'ermite palestinien. Il est bien obligé de
reconnaître (n. 15, p. 138) une certaine similitude en christologie entre la
pensée des origénistes et celle de la « bête noire » de Léonce, Théodore de
Mopsueste, quoiqu'il semble tout à fait ignorer l'article de F. Refoulé
dans les Orienialia Christiana Periodica de 1961 qui aurait pu lui fournir
un éclairage à la fois plus intense et plus vaste sur ces tendances dualistes
d'Origène, quelque peu durcies et systématisées par Évagre (il eût pu éga-
lement éviter la méprise de faire de l'apollinarisme une réaction face à
Évagre, p. 145, alors que la chronologie même impose l'ordre contraire)48.
Il se concentre sur l'explication du Ier Livre Contra Nestorianos et Euty-
chianos . Et là même il donne du chapitre 6 une analyse qui nous paraît
fort sujette à caution (cf. p. 121-123 et déjà p. 25-27) : il veut en tirer que
« Jésus Christ jouit précisément de la même dignité et des mêmes honneurs
que le reste des créatures raisonnables ». Or Léonce pose à ses adversaires
nestoriens la question en un texte qui nous semble devoir être traduit de
la manière suivante : « Pourquoi, alors que toute la création rationnelle et
bienheureuse... est remplie de la grâce divinisante et filialisante de l'Esprit,
seul celui qui est issu de la Vierge a-t-il été appelé Dieu et Fils de Dieu dans
le Verbe et selon le Verbe (la Raison), est-il adoré aussi par toute la
nature raisonnable? »49. Il nous paraît dès lors que l'ermite a beau être
enclin au dualisme christologique, il a beau se séparer de Cyrille quant à
la terminologie et quant à la pensée, malgré de fréquents appels pro forma
au plus illustre et caractéristique des Alexandrins, il met plus qu'une
différence de degré entre le Christ et les autres saints. Gela même si un
pressentiment de V. Grumei s'avère justifié par D. B. Evans et si la
nature humaine du Christ n'est pas « enhypostasiée » dans le Verbe, mais
bien le Verbe et la nature humaine tous deux dans une hypostase commune
où ils sont pour ainsi dire de niveau et qu'on pourrait appeler Jésus-Christ.
Maintenant ce Jésus-Christ est-il originellement un « nous nu » (selon
l'expression que E. reprend à A. Guillaumont), qui se serait affublé d'une

48. M. E. ne paraît pas non plus connaître le chapitre du livre de Bousset sur les
Apophthegmata qui l'eût sans doute définitivement rassuré sur la provenance éva-
grienne de la Lettre 8 dans la Correspondance de S. Basile.
49. Cf. PG 86, 1301 A ; nous traduisons en supposant que le mot Aôyoç doit, les
deux fois où il est employé dans la phrase, être pourvu d'une majuscule et rapporté à la
deuxième Personne de la Trinité ; mais ce ne serait peut-être même pas indispensable
pour déterminer le sens de l'ensemble.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 485

chair et accollé des facultés inférieures pour venir au se


raisonnable ? Après avoir été tenté de formuler cette
style saccadé et parfois télégraphique de TA. on est
répondre non point par un oui ou un non, comme il f
tuant ses phrases ď« hélas »), mais, comme certains j
prouvé». E. ne doit-il pas avouer lui-même (p. 11
Léonce ne parle de « nous » ? Il note aussi, sans cep
conséquences (p. 85, n. 2) que le même Léonce, pour
d'Évagre, suit « exactement » la version édulcorée S
duction S2 qui, comme A. Guillaumont l'a démon
l'authentique formulation de l'auteur spirituel
l'occurrence, comme par extraordinaire, contenait, el
de «nous». Aussi E. doit-il reconnaître plus loin (p
Léonce suit Évagre, c'est seulement à distance. Enfin
n. 6) à des communications non publiées, semble-t-il
que le Corpus dionysiacum pourrait être considéré, s
majeurs, comme une critique de la doctrine d'Évagr
reproduit (p. 35, puis de nouveau p. 47) deux textes
sur des citations du « grand Denys » ; et il suggère (
p. 75, n. 18) une dépendance de son auteur par rapp
pseudo-Denys50. Vraiment, pour un disciple, même
Léonce se sert bien souvent et en termes bien élogi
supposé être un antagoniste du courant origéniste ! E
s'ouvre de façon honnête et intègre (cf. p. 144-145 p
sur ce qu'il pense, Léonce déguise bien ce qui est le c
la notion de ce « nous » non touché par le péché et de
de façon toute spéciale.
Mais il y a plus fondamental, à notre avis. On peut
reconstructions terriblement abstraites et austères de D. B. Evans sur les
classes A, B, I, II, les syzygies et autres catégories ; elles ne sont peut-être

50. Lançant ainsi une hypothèse sans nous permettre de la contrôler, M. E. ne paraît
pas avoir exploré bien à fond le terrain. Il ne remarque pas que ces recours si déférents
au « grand Denys » ne sont plus pratiqués dans YEpilysis , au moment où Léonce s'est
heurté à des objecteurs sévériens bien concrets. Et pourtant ce sont les monophysites
qui ont invoqué le fameux apocryphe dans ce colloque de 532 auquel M. E.
veut à toute force que Léonce ait participé dans les rangs catholiques. En outre,
notre auteur ignore apparemment l'article de H. C. Puech sur Libéra tus de Carthage
et la date d'apparition des écrits dionysiens, lequel a rassemblé toutes les données
importantes sur le rôle de ces écrits au susdit colloque. Il est vrai d'autre part que le
chalcédonien Jean de Scythopolis avait à cette époque déjà donné un commentaire du
Corpus . H. U. von Balthasar voudrait que ce fût avec l'ironie voilée d'un homme
renseigné sur la supercherie, mais est-ce bien sûr ? Par ailleurs Jean est, avec une
modération de bon ton, un adversaire de l'origénisme. Il y a là un imbroglio qu'on eût
aimé voir exploré par M. E., à l'aide de toutes les ressources de la prestigieuse biblio-
thèque dont il disposait, avant qu'il se risquât à localiser théologiquement Léonce et
le pseudo-Denys.

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486 G.-M. DE DURAND

pas, à vrai dire, indispensables et nous ser


Léonce a surtout voulu par là jeter de la po
manière très technique des idées relativem
sûr qu'il se place dans le registre de l'être,
pour le pire, à partir du vie siècle on a pos
l'Incarnation. Même si les équivalences ex
ousie admises par E. auraient au moins dem
fication, préalables, Léonce a certainement
vers une notion de l'hypostase comme exist
logie d'Évagre se situe dans un contexte tou
fait allusion à propos de S. Grégoire de Naz
grand spécialiste d'Origene à dire que ch
l'essence ». L'union du Verbe et de l'human
des conclusions de F. Refoulé) était conçue
dynamiques plutôt qu'ontiques, sur le type
compénétration d'un esprit par un esprit. S
dire qu'on a opéré une transposition réussie
ration évagrienne ? Pour compatible qu'elle
origéniste, on ne peut guère affirmer que
découle vraiment, ni que toute cette techn
indique un itinéraire spirituel que les autres
suite du « nous » resté pur, pour deveni
sobriquet appliqué à certains disciples d'
Evans, nous laisserons à S. Maxime la gloire
dogme et spiritualité, ou plutôt d'avoir fai
divorce encore inexistant à la grande époqu

2715 Chemin Côte Sainte-Catherine


Montréal H 3T 1 B 6 (Canada)

51. Môme si, sous le feu des objections monophysites, il y rajouta l'idée d'un conglo-
mérat de caractéristiques individuantes non essentielles. Ici encore M. E. a tort, à notre
avis, de ne pas percevoir ou admettre de différence entre le Contra Nestorianos et
Eutychianos et YEpilysis , voire de nier ce que M. Richard avait cherché à établir à ce
sujet : cf. p. 141 n. 30.

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