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Rev. Sc. ph. ih.

74 (1990) 623-648

BULLETIN DE PATROLOGIE

par G. -M. de Durand

Judéo-christianisme. - Entre tous les apocryphes chrétiens, Y


d'Isaïe présente cette particularité d'être attribuée à un prophète de
temps. Les critiques ont généralement expliqué cette anomalie e
des documents purement juifs qui affleureraient sous le verni
A. Acerbi innove, ou s'aligne sur une assez faible minorité, en
l'hypothèse d'une œuvre dès le départ chrétienne1. Néanmoins l
de structure qui a fait placer la vision d'Isaïe après le récit de s
commande de poser la préexistence de deux documents distincts
chercher, au moins pour le martyre, une forme primitive pu
judaïque2; tout en acceptant cette dichotomie si aisément consta
refuse toute source écrite juive. En outre, tout en faisant ress
disparate assez fondamentale, quant à la connaissance des desse
par l'ange pervers Béliar (cf. p. 198), il atténue globalement le cont
les deux parties. Il s'agit, selon lui, d'une différence d'accent et
qui règne dans les deux est homogène3, avec inséparablement
cosmologique et un autre éthique qui prédominent simplement c
l'une de ces deux parties. Celles-ci auraient été élaborées toutes deu
milieux judéo-chrétiens de la région d'Antioche, par des indiv
s'attribuaient un charisme prophétique. Grâce à ce don, ils re
recombinaient les données de l'Écriture et les bribes de traditions o
d'interprétation qui avaient déjà tendance à s'agglutiner autour de ces
données (un exemple spécialement notable serait celui de la transposition
depuis le Temple jusqu'aux cieux de la grande vision d'/s 6). A. A. ne croit
pas que le produit de ces relectures ait été délibérément attribué à Isaïe par
leurs auteurs ; il ne semble faire nulle part la remarque que le livre canonique

1. Antonio Acerbi, L'Ascensione di Isaia. Cristologia e profetismo in Siria nei primi


decenni del II secolo. Milano, Vita e Pensiero, 1988; 17 X 24, 225 p., L. 25.000.
2. Pour mémoire, signalons que deux collections récentes d'apocryphes ont pris au
sujet de notre texte chacune un parti différent : les «Écrits intertestamentaires» de la
Bibliothèque de la Pléiade ne publie que le «Martyre d'Isaïe». «The Old Testament
Pseudepigrapha » donnent l'« Ascension» dans son intégralité, en leur tome 11. (Un
renvoi à ce dernier ouvrage est d'ailleurs fait p. 190, n. 84, mais le nom de l'«éditeur»,
J.H. Charlesworth y est défiguré; la reproduction des citations en langue étrangère,
surtout anglaise, n'est pas un des points forts du présent livre : cf. aussi n. 6, p. 203 ou
p. 55, n. 53).
3. Dans la note 8, p.203, il parle d'une «unité idéale» (ou idéelle) de l'apocryphe,
malgré le caractère composite du texte.

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du même Isaïe avait été constitué, plus p


prophète, par les apports successifs de ge
des propos de l'inspiré contemporain
obtenu aurait été en particulier l'expo
lequel utilise des catégories apocalyptiq
pu fournir la littérature sapientielle o
n. 92), en dépassant toutefois l'idée d'
élevé par promotion finale à la dignit
«angélophanique» pour présenter l'Inc
traces; bien qu'il maintienne la réalité
l'exposé peut prêter flanc au reproche
certaines autorités pastorales de leur
prophétique auteurs de ce premier tex
insérant, à l'occasion de la constitution
virulente dénonciation de leurs détracteu
(en 3, 21-31). Une ligne continue dans la
ainsi établie entre le roi impie Manas
angélique et les actuels tyranneaux ec
n. 65) le rapprochement possible avec les
(Nag Hammadi VII, 3) : on dispose donc
vaincus dans la lutte contre la hiérarc
pousse guère le parallèle parce que V A
son acceptation inconditionnelle de l'Anc
public des apôtres. Ces analyses doctrinal
et la minutie de l'analyse un apport d
l'hypothèse avancée au sujet de la cons
finale. Elles récompensent bien le lect
chapitres initiaux assez arides (l'A. doi
conseille tout carrément de sauter d'abor
le second surtout (avec sa comparaison pa
du slave et du latin) s'intégrerait mieu

Apologistes. - Par son titre et son so


marque sa confiance au manuscrit ( Par
la source unique des deux ouvrages attr
bien «athénien d'origine ou de cœur» (p
assez prolongé à Alexandrie6. Oui, i
philosophique dès avant sa conversion (p.
ce soit l'Académie d'Athènes, quoi qu'
conversion eût fait alors plus de bruit. M
ne permet guère de discerner à quelle
originellement son allégeance, car «il s
gore colore tel élément de sa doctrine

4. On nous en promet bien une, p. 11, par


série du Corpus apocryphorum ; toutefois
présager une juxtaposition qu'une comparai
5. Bernard Pouderon, Athénagore d'Athène
ne (coll. «Théologie historique», 82), 1989; 1
6. Quelques indices en faveur de cette hy
ténuité, sont rassemblés p. 27-29 ; plus loi
mésintelligence du texte d'Hérodote dont
pourrait faire supposer qu'au lieu de lire l
d'introduction à l'Égypte, il ne l'ait atteint
aurait déformé le texte pour en faire un gar

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s'insinuer dans une conscience formée à la philosop


propre pensée» (p. 204); et si les références au
majorité, ce pourrait être «par souci courtisan dans
de se situer par rapport à l'idéologie qui lui sem
Traité (p. 238). Au fond pourtant, à part le désir
cette notice, si bourrée d'erreurs sur d'autres p
qu'est-ce qui impose de voir en Athénagore un phil
sa conversion? N'a-t-il pu s'attribuer ce titre simpl
le christianisme est la vraie, la seule, philosophie
de l'anthropologie plus proche de celle qui s'étai
philosophique grecque7, il accepte la conception
rébarbative pour tout individu frotté de cette m
Car, oui enfin et peut-être surtout, poursuit B
l'auteur des deux écrits que lui attribue le Paris
chrétiens qu'il faut sans doute considérer comme
adressée en 177 aux deux souverains d'un Empire jo
des répits8. Mais aussi le Traité sur la résur
originellement pour une lecture publique (p. 98), vi
des intellectuels attirés par le christianisme, m
particulièrement irrationnel, B. P. examine et éc
Grant et E.Gallicet contre l'identité d'auteur. Pl
grands thèmes d 'Athénagore», il signalera bien en
contradictions doctrinales entre les deux œuvres : la dualité ou l'unité de la
Providence (p. 148), l'acception du mot sarx (p. 169) et surtout (p. 179) la
divergence dans les systèmes d'explication du mal. Mais chaque fois il estime
que l'opposition n'est pas irréductible. S'il est plus sceptique que d'autres
quant à un renvoi de la Supplique à un projet visant le futur Traité (p. 64, à
propos de L. 27, l9), B.P. part d'une remarque de E. Schwartz en la
prolongeant d'une manière ingénieuse (peut-être trop?) au sujet de la
disparate de conservation entre Supplique (comportant de nombreuses
aberrations, p. 63) et Traité (très peu altéré). Ils auraient eu une transmission
indépendante l'un de l'autre et c'est Aréthas qui aurait de sa propre autorité10
enjoint à son scribe Baanès de réaffirmer la paternité d'Athénagore sur le
second ouvrage comme sur le premier. Sans que l'attribution à l'apologiste se
perde cependant, le Traité «aurait été utilisé indépendamment de toute
référence à son auteur» (p. 113), si bien que Méthode n'y renvoie point (alors
que presque seul entre tous dans l'Antiquité chrétienne il cite la Supplique et
en nomme l'auteur) lorsqu'il défend une conception de la résurrection aussi
«intégriste» que celle d'Athénagore. Peut-être même le Traité aurait-il été
«remanié pour une meilleure lisibilité» (ibid.), voire «tronqué» (p. 112),

7. Assez curieusement, p. 180, B. P. présente comme un progrès cet élagage des


conceptions plus subtiles et bibliques d'autres Pères (soucieux de faire place à la notion
de pneuma).
8. Presqu'en fin de volume (p. 303), B. P. fournit une autre caractérisation de la
Supplique en déclarant que «l'ensemble de l'ouvrage s'apparente plutôt au genre
protreptique ».
9. En vertu d'une bizarrerie qui intrigue sans gêner, les désignations des deux
œuvres par des initiales sont différentes de celles qui sont données en toutes lettres : la
Supplique est L, le Traité D. R., probablement parce que les dites initiales renvoient
aux dénominations latines que B. P., peu soucieux de donner inutilement une
impression de pédantisme, a préféré ne pas développer.
10. B. P. ne se prononce cependant pas personnellement sur la question de la main
(Aréthas ou Baanès?) qui a écrit le décisif tou aulou en tête du Traité : cf. n. 76, p. 63.

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notamment de la présentation positive d


demander si les manipulations dont B
amené le texte du Traité à un état aussi
de la Supplique. Au cours de ces quelques
considérer ce Traité sous un jour un
l'inébranlable certitude (cf. p. 110) qu
Athénagore ne peuvent s'adresser qu'aux
sont nulle part nommés. L'argument d
qui pourrait frôler le cercle vicieux?), q
adversaires païens est trop grande, da
tenir un tel langage dans le Traité. Et
extravertie, de celui-ci : au lieu d'inté
plutôt chercher à régler un débat intér
qu'on soit tenté de discuter quelques
diminue en rien le mérite et l'intérêt d
de ne pas signaler aussi les deux dern
courts ; encore plus que le Ve, sur les so
polémiste» nous est précieux, car tout
rhétoriques et dialectiques des Ancien
encore trop peu explorée, vers leur men
intellectuelle.

Ce livre de B.P. que nous venons de décrire était seulement la première


partie de sa thèse, la seconde étant constituée par une édition commentée à
paraître des deux ouvrages d'ATHÉNAGORE (cf. Avant-Propos, p. 7). Au moins
pour la Supplique , il aura été devancé par un érudit américain,
M. Marcovich12. Celui-ci, toutefois, ne donne de traduction dans aucune
langue ; il se contente d'une analyse de dix pages dont le but est de
déterminer les sources possibles ou probables de l'inspiration d'Athénagore
(p. 3, n. 8), y compris celles qu'on peut seulement reconstruire par
comparaison entre la Supplique et tel auteur postérieur à 177. M. M. estime ne
pas faire double emploi en fournissant en outre un très copieux apparat des
parallèles tout au long de l'ouvrage. On regrettera un peu cependant que ces
renvois s'attachent aux rapprochements d'idées et de thèmes sans apporter de
données sur les mots. Aucune lumière, par exemple, ne nous est procurée sur
la portée de ce perinoêsai qui (en 7,2, 1. 12) définit pour Athénagore tout ce
que poètes et philosophes sont capables de faire concernant la vérité18. Un
peu plus loin (9,1, 1.6), l'absence de tout parallèle pour l'expression
kaťextasin montre encore mieux les objectifs de cet apparat et leurs limites
dès lors qu'on sait combien la nature de l'inspiration prophétique comme
aussi de l'« extase» était discutée en ces temps de floraison du montanisme.
Quoi qu'il en soit, en dessous de cet apparat, M. M. nous en offre encore un

11. B. P. ne suggère nulle part que parmi ces mutilations, on doive compter la
disparition de toute référence à la résurrection du Christ (cf. p. 193), si déconcertante
que celle-ci soit pour tout lecteur de S. Paul ; et il est vrai après tout que ce silence sur
la personne du Sauveur serait plutôt un trait commun avec la Supplique.
12. Athenagoras, Legalio pro christianis. Ed. by Miroslav Marcovich. Berlin-New
York, Walter de Gruyter (coll. «Patristische Texte und Studien», Bd 31), 1990;
16 X 23,5, xii-158 p., DM 118.
13. B. Pouderon se contente d'ailleurs lui aussi (p. 286) de traduire «cerner», sans
plus de commentaire ; mais on peut encore espérer en son édition. L'ancienne
traduction de «Sources chrétiennes». N° 3 proposait «concevoir», p. 87 ; le même mot,
que l'index de M. M. nous permet de retrouver facilement, était traduit «médité» en 23,
1. 30.

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autre, le traditionnel apparat critique. L'un des bu


édition était en effet (comme il l'expose dans son Intro
si l'autopsie du Parisinus 451 , à laquelle il s'est liv
permettrait pas de discerner mieux, malgré l'usag
d'encre, entre les deux mains de Baanès et d'Aréthas, le
une série de corrections, le plus souvent arbitraires.
sa Préface), M. M. semble aussi se donner comme pr
l'hypercriticisme déployé par E. Schwartz sous l'impuls
parcourir son texte et ses notes critiques, néanmo
manquer lui-même d'audace dans l'émendation. Mais
conscience, parce qu'il a «rajouté» à ce qu'avait réellem
qu'il emploie si souvent, voire la plupart du temps a
(evi)1Al Peut-être d'ailleurs que de manière générale cet
être un peu plus explicite, ou alors expliqué dans un
initial. Cela eût aidé sans doute à comprendre une notat
(en 22, 1. 28) ... dans une citation du Timée ou Vagn (ov
11,1. 15). La rencontre de ces petites énigmes n'empêch
souhaiter que M. M. ait étendu sa sollicitude critique
d'autant qu'il n'éprouvait évidemment aucun doute
signale en revanche qu'Aréthas a bien davantage acco
second ouvrage (cf. p. 19; mais est-ce pour des scholi
On aurait eu de la sorte pour le Traité aussi cet index v
exhaustif que B. P. appelle de ses vœux et qui serait si u
adéquate entre les deux œuvres d' Athénagore16.
En fait M. M. a préféré consacrer à d'autres textes, d'
de façon vraiment critique (cf. p. 21), la familiarité
les œuvres et les manuscrits de la littérature apologétiq
dans un volume de la même collection où il avait pré
opuscules pseudo-justiniens, sur une base manuscrite
différente16. La Cohortatio ad Graecos provient encore
Baanès. Si son éditeur moderne n'a pu lui conférer une
dont elle est dépourvue, il a bien su faire ressortir l'équilibre de sa
composition ; on est frappé en outre par la concentration sur Homère et
Platon dans la deuxième partie, destinée à détecter dans la tradition grecque
des échos affaiblis de l'enseignement des prophètes. Dans la première partie,
au contraire, l'accent mis sur les discordances exige une multiplication des
noms de philosophes, avec parfois une bourde retentissante (cf. surtout le
«Heraclite le Métapontin» de 3, 19) qui permet de jauger l'étiage culturel de
l'auteur17. Du point de vue textuel, on constate que les suppleui sont devenus

14. Sans que suppleui soit pour cela tout à fait éliminé : cf. 11, 1. 21 ; 24, 1. 40; 27,
1. 15...
15. M. M. signale p. 19 l'usage qu'Henri Estienne fit pour ses notes d'un manuscrit
prêté par le cardinal Sirlet, mais n'en dit rien de plus; est-il disparu sans laisser de
traces, jeté par l'éditeur, comme cela se faisait parfois à la Renaissance?
16. Pseudo-Justinus, Cohortatio ad Graecos / De Monarchia / Oratio ad Graecos ed.
by Miroslav Marcovich. Berlin-New^ York, Walter de Gruyter (coll. «Patristische
Texte und Studien», Band 32) 1990; 16 X 23,5, x-161 p., DM 118.
17. On lui saura gre néanmoins de 1 énoncé en clair de sa foi en «Notre Sauveur
Jésus Christ», au § 38, surtout par comparaison à la pâle allusion d' Athénagore au
Verbe fait chair. Peut-être aussi est-ce dû à une différence d'époque.

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beaucoup plus nombreux que les addidi 18


seul manuscrit des œuvres authentiques d
des trois le plus léger en substance, auque
de «patchwork», plutôt que celui de «p
(p. 81), puisqu'il est formé d'un rapiéçage
plus douteux aloi. Si ce De Monarchia da
ici édités, de la petite paix de l'Église, o
après Clément et Origene l'apologétique c
à un assez bas niveau. Par comparaison
récentes du manuscrit brûlé à Strasbourg
plus favorable, au moins par un certain é
déclamation contre l'immoralité des dieux ne laisse découvrir aucun scheme
bien précis ni dans la vertu ni dans le vice, aucun « tétrachorde » sans doute à
opposer à celui des stoïciens, malgré ce que paraîtrait suggérer une phrase de
M. M. p. 103. Là aussi, ce dernier multiplie les corrections (généralement
notées : addidi ou scripsi) ; car les éditeurs précédents n'avaient pas pris
conscience du degré de corruption du texte (p. 104) et la version syriaque
dont une traduction anglaise nous est donnée à la suite du grec est basée sur
un remaniement très flottant19. En définitive, tout cela est de peu de poids,
mais il n'y a rien là pour diminuer notre reconnaissance envers l'éditeur qui
nous l'a rendu plus accessible dans un si élégant volume. Et là aussi, on a
envie de terminer par un desideratum : pourquoi ne rééditerait-il pas d'autres
opuscules, non couverts par le patronage de S. Justin, mais dont l'un au
moins, la «Théosophie de Tubingue», était aussi dans Y Argentoraieňsisl Ils
seraient bien utiles, eux aussi, au dossier des arguments soit textuels soit
(dans le cas de VIrrisio d'Hermias) «philosophiques» utilisés par les chrétiens.
Après un résumé en anglais (p. 182-188), Marco Rizzi nous donne le texte
grec qui est l'objet essentiel de son livre20, ce qui nous permet de constater
que ce texte tient en moins de deux pages. Pour démontrer l'unité de YÉpîire
à Diognèie en effet, après avoir décrit trois méthodes déjà employées, il en
essaie une quatrième. Plutôt que de tenter une comparaison entre les deux
parties de l'Épître ou d'imaginer un raccord possible entre elles, pour combler
la (seconde) lacune (méthodes un peu pompeusement qualifiées de «synchro-
nique» et « diachronique ») ou de leur appliquer un commun critère externe
(degré de paulinisme, attitude vis-à-vis de l'Ancien Testament...), M.R.
énonce l'intention de procéder à une analyse très minutieuse des chapitres XI
et XII. A l'examen, cependant, l'innovation s'avère moins considérable.
Après une discussion très subtile (parfois peut-être trop, du moins quant au
vocabulaire employé) de trois morceaux de phrase du chapitre X, un «premier
bilan» est établi; or il consiste pour la majeure partie en un rapprochement
entre ce chapitre XI et ceux qui précèdent la seconde coupure du texte de
l'Épître. M.R. s'emploie, par exemple, avec beaucoup d'adresse à montrer

18. Il apparaîtra regrettable que dans une édition datée de 1990 M. M. trahisse son
ignorance de l'édition critique des deux premiers livres du Contra Julianum de Cyrille
parue en date de 1985 dans la collection «Sources Chrétiennes» (n° 322), d'autant que
ces deux livres contiennent la majeure partie des emprunts de Cyrille à la Cohortatio.
19. M. M. ne se livre à aucune conjecture sur le sénateur ou bouleute grec Ambroise
auteur de ces Hypomnemata ; le correspondant et commanditaire d'Origène était
sûrement d'un autre niveau culturel si les temps pourraient correspondre grossière-
ment?
20. Marco Rizzi, La questione dell unità dell'* Ad Diognelum ». Milano, Vita e
Pensiero (coli. «Studia patristica Mediolanensia », 16) 1989; 14,5 X 22, xxm-201 p., L.
24.000.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 629

que la répartition des termes logos , uios, et aussi p


n'introduit pas entre elles une disparate trop crian
œuvre unique. Puis il traite du problème posé par l
deux solutions de continuité signalées par le scr
Strasbourg dans son «très ancien» modèle. Il int
utilisé par ce transcripteur consciencieux comme l'
lecture causée sans doute par la vétusté de l'arc
«obstacle», plutôt qu'une «coupure». Il s'étend s
première lacune, concluant ensuite, peut-être un p
«par analogie» (p. 126) au sujet de la deuxième. V
alors, l'examen du chapitre XII, dans lequel est
parallèles avec la première section. Là aussi cer
prétend tisser entre ce chapitre et I-X paraîtr
arachnéenne. Ainsi le rapprochement entre l'allé
sujet du paradis et les passages antérieurs qui parle
(p. 137-8; sans compter la tentative pour intro
voilée à la Croix?). Notre auteur s'emploie égalem
une ingéniosité extrêmes à faire ressortir des resse
Clément d'Alexandrie. C'est que les isocoles et asson
chapitres XI et XII pourraient engendrer chez le le
au moins dans cette section, un produit de l'él
critiques y ont succombé jusqu'à avancer le nom de
disjoint au contraire résolument l'Épître du gro
pour en faire une apologie-protreptique dan
alexandrine encore peu évoluée toutefois (vu son
Esprit). Encore une fois, même si l'effort four
conviction inébranlable (mais la base n'est-elle pas d
pour obtenir un résultat tout à fait sûr?), il su
minutie et son érudition.

Origène. - Les écueils entre lesquels Michel Fédou cherche à faire passer
son gros livre21 ne laissent entre eux qu'un chenal assez étroit et malaisé.
D'une part il sent la nécessité d'éviter l'anachronisme d'une problématique
toute moderne appliquée à un ouvrage du me siècle tel que le Contre Celse
d'Origène. D'autre part il se refuse à donner à sa recherche le caractère
purement archéologique d'un répertoire des positions du réfutateur chrétien
et par ricochet de l'attaquant païen. Or il est bien vrai qu'Origène n'a point
perdu tout sang-froid devant l'agressivité de Celse ; à citer de larges extraits
de son adversaire, il donne même une impression de courtoisie et de fair-play ,
quoique le procédé ait bien pu être aussi un moyen de gagner du temps : au
lieu de tenter une synthèse des pensées de son antagoniste, cela permettait de
polémiquer contre le détail de son texte en y dénichant partout des
contradictions et des absurdités, selon des pratiques éprouvées dans la
polémique des Anciens, sans parler de bien des ergotages modernes. Car pour
ce qui est du fond, au plan strictement religieux, où veut pour l'essentiel se
placer M. F., de quelle ouverture Origène témoigne-t-il exactement? Déjà le
fait que l'un des interlocuteurs avait quitté ce bas monde, ayant écrit
cinquante bonnes années avant Origène, rendait tout dialogue bien difficile ;
d'autant que ces années avaient été décisives pour l'évolution du christianis-
me, de sorte que Celse se donnait toutes les apparences de la mauvaise foi en
s'en prenant à un conglomérat dont l'équilibre n'était plus celui de la religion

21. Michel Fédou, Christianisme et religions païennes dans le Contre Celse d'Origène.
Paris, Beauchesne (coll. «Théologie historique», 81), 1988 ; 13, 5 X 21,5, 665 p., 255 F.

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630 G.-M. DE DURAND

qu'Origène défendait. Cette source de m


M. F. en tient-il assez compte dans le rest
ce décalage chronologique, les oppositio
reste pas. Pour Celse, nous semble-t-il, la
et d'universalité (selon une formule sou
passim) ne peut être pleinement réalisé
de sagesse et de morale pré-philosoph
l'humanité doit forcément se réfracter d
coutumes et légendes. Origene profess
communes peuvent être et ont été parfai
p. 507), personnage suprêmement relig
figure du Christ contre les mesquins dén
une certaine portée, même si cette vision
nous déconcerte chez tous les polémis
présenter et ne conçoit pas qu'il existe
religieuse. Chez Origene, fervent témoin
dès le départ complètement dévalorisé
rendre manifeste le rôle positif des anges
aucune de ces longues citations du Cont
part, mais seulement une brève référe
n. 16 et 529), plus un renvoi d'Eusèbe de C
vite qu'il exprime là authentiquement l
que tous deux fassent allusion à la voie mystique, sans l'ouvrir bien
explicitement aux fidèles de la religion rivale, il serait sans doute possible de
voir en Celse un tenant de la religion close, qui ne répugne pas à la
multiplication, et en Origene un partisan de la religion ouverte, qui tend à
l'universalisme28. Si des antithèses aussi tranchées sont à constater, les
innombrables désaccords de détail paraîtront encore plus normaux. L'un
éclate déjà à propos du problème de la légitimité de l'allégorisation. J. Pépin
avait déjà mis en lumière, sans pouvoir vraiment l'expliquer, cette opposition
qui pourrait engendrer un soupçon de mauvaise foi et de parti-pris des deux
côtés : Origene et Celse, et plus généralement auteurs chrétiens et auteurs
païens refusent chacun à la partie adverse le droit de transposer leurs textes
ou mythes respectifs. M. F. paraît suggérer, peut-être seulement en filigrane,
une solution à cette énigme : Origene récuserait les tentatives d'allégorisation
des fables païennes parce que celles-ci n'ont pas de vérité au sens littéral (et
cela paraît bien rendre vaine la suggestion de la p. 495, d'une possible
«herméneutique chrétienne des traditions païennes»). On sait par ailleurs
qu'en dépit de toutes les accusations postérieures, il tient au contraire à
l'historicité de beaucoup de récits bibliques au sujet desquels on se montrerait
aujourd'hui plus coulant; ce pourrait être cela même qui en fait une bonne
base pour une allégorisation. Celse au contraire pourrait bien avoir vu dans
cette absence de sens littéral et historique dans les légendes grecques et aussi
égyptiennes une garantie qu'elles voulaient dès le principe «dire autre chose»
- ce qui est le sens même du terme «allégorie». Car il marque un
détachement de bonne compagnie vis-à-vis de cet héritage fabuleux. M. F. ne
se pose cependant pas la question de principe qui a servi de titre à un

22. Alors que sur un autre point, il est vrai, on nous dira (p. 554) que «l'approche du
Contre Celse ne doit pas être trop directement interprétée à la lumière d'Eusèbe».
23. Serait-ce aussi employer de trop gros mots que de suggérer que Celse représente
ce versant du platonisme où la pluralité se justifie comme reflet de l'unité, Origene,
celui où l'on dénonce l'émiettement comme l'opposé tout négatif de l'Un?

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BULLETIN DE PATROLOGIE 631

opuscule assez fameux : «les Grecs croyaient-ils


pourtant aimé que, dans la même ligne, il étoffât d
sur les affirmations origéniennes au sujet de la néce
pas eu intérêt à voir, en cas de tentative de dialogu
quelle mesure une attitude spécifiquement judéo-
pouvait trouver un répondant chez les penseur
paganisme? Un autre exemple particulier de l'int
limites de sa volonté de compréhension, peut êt
relève nulle part la différence de sens entre le t
l'acception toujours défavorable que lui-même t
judéo-chrétien. L'emploi par S. Augustin, dans la
plus neutre de «médiateur» manifesterait par contr
une largeur d'esprit plus systématique, dans un
moins égale, et la formule catégorique citée p. 362,
êtres qui prient» fait sentir à quel point, au m
apologétique, Origene témoigne de répugnance à la
fermeté avec laquelle l'Alexandrin isole chrétien
genus (cf. p. 220), au lieu de les inclure parmi les b
non plus à diminuer la distance avec les autres religions. N'est-il pas
significatif qu'Origène disjoigne aussi radicalement les appellations juives de
Dieu (et pas seulement «Celui qui suis», mais Adonaï ou -Sabaoth) des noms
appliqués à la divinité suprême par les autres peuples, paraissant admettre
que ces appellations aient une sorte de prise directe sur l'essence divine? Cela
n'écarte-t-il pas toute possibilité qu'une Réalité transcendante et ineffable
soit atteinte au-delà de tout nom par des approches diverses, plus ou moins
efficaces?26
Dans ces conditions, il n'est pas étonnant que la moisson de M. F. en
matière de compréhension déployée par Origene envers les religions païennes
puisse paraître se réduire à des glanures, à en juger même par la liste de la
p. 374 : l'éloge d'une maxime de Thucydide considérablement détournée de
son sens premier, celui d'une sentence de Sextus, dans l'œuvre composite de
qui l'élément chrétien est déjà abondamment présent, quelques condamna-
tions de philosophes contre les cultes païens, qui sont dites aller dans la
direction naturelle de l'âme ... Plus loin il est fait état de l'efficacité reconnue
aux incantations de la pythonisse d'Endor et surtout des lointains échos de la
prophétie de Balaam lors de l'adoration des mages. Mais dans les deux cas le
vrai Dieu ne se sert-il pas de pratiques et d'individus qui restent
intrinsèquement mauvais? A la limite, Balaam dont M. F. lui-même doit bien
noter par deux fois que la prophétie a été mise en sa bouche et non dans son
cœur (cf. p. 456 et 466), est-il personnellement mieux loti que sa récalcitrante
ânesse? Que la coïncidence entre sa prédiction, transmise chez les gentils, et
l'apparition de l'étoile ne tranche en rien la question de la qualité morale du
personnage qui fut un simple instrument (un peu comme Caïphe en Jn 11, 49-
51) et que d'ailleurs le Livre des Nombres présente le plus souvent sous un

24. Nulle part mentionné dans le présent livre. Dans sa considérable bibliographie,
la référence au seul travail de F. Erdin sur la notion d'hypostase paraîtra aussi un peu
maigre. Juste un peu plus loin, p. 226, la pensée de Philon paraît un peu trahie : en
quoi fait-il accroc à son monothéisme en affirmant qu'on ne peut rendre les mêmes
hommages au Créateur et à ses subordonnés, les créatures? P. 316, n. 40, il faut sans
doute lire Panéas.
25. Cette faiblesse de l'apophatisme chez Origene explique qu'il puisse soutenir qu
Dieu est compris non seulement par le Verbe, mais par tout homme à qui celui-ci révèl
le Père (Jn 6, 65) ; cela même si aussitôt après il semble admettre que les noms de Di
n'atteignent que ses attributs.

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632 G. -M. DE DURAND

jour défavorable. Dans ces conditions, il n'


à une sorte de valse-hésitation lorsqu'il
résultats de sa tentative. Tantôt il essa
ouvrage apologétique d'Origene présente
religions non-chrétiennes. Il ouvrirait l
manière dont ces religions peuvent faire d
nature humaine? p. 506); il suggérerait l
des traditions diverses... conduites à leu
l'Esprit (p. 457). Tantôt il reconnaît qu'O
conséquence que l'avènement d'une vér
religions (p. 550) ; ou il avoue que là où
philosophes à la Révélation divine, il
païennes (p. 563). Ou encore, ayant prop
une grille de classement parmi les tendanc
contente, et pour cause, en conclusion
«l'approche de notre auteur peut jeter q
entre exclusivisme, inclusivisme et plu
complication des phrases où il tâche d'e
qu'avec toute la diligence possible, il est
mentalité d'accueil à une œuvre qui est p
fin de non-recevoir27.

Grégoire de Nysse. - Tandis que les autres discours de Grégoire de Nysse, à


sujet liturgique, éthique ou théologique sont répartis sans ordre bien apparent
entre un tome déjà paru (IX, 1 : il comprend cependant toutes les véritables
oraisons funèbres) et un autre encore à paraître (X,2), le tome X, 1, daté de
l'an dernier28, renferme tous les échantillons de la sous-catégorie que
Bardenhewer décrivait comme «discours sur les témoins de la foi et les
spirituels du passé», soit la Vie de Grégoire le Thaumaturge, deux discours sur
S. Étienne, les trois pièces sur les Quarante Martyrs, dont le faux départ suivi
trois jours plus tard d'un discours complet, le panégyrique de S. Théodore ; le
discours sur S. Basile est à bon droit inséré ici, puisqu'il s'agit, on le sait, du
panégyrique d'un saint bien plutôt que de l'oraison funèbre d'un frère. Un tel
regroupement paraît, au demeurant, propre à cette édition, car la massive
revue générale des manuscrits par où commence ce volume ne présente,
semble-t-il, pratiquement jamais plus de deux de ces discours ensemble, sauf
lorsqu'il s'agit d'un codex recueillant les œuvres de Grégoire de Nysse. Dans
ces listes, on relève surtout des ménologes contenant Thaum. et Steph. I (selon
les abréviations de ce tome X, 1) à la période de l'année appropriée. Rien ne

26. En gros, le christianisme est absolument à part de tous les efforts religieux de
l'humanité ; les traditions non chrétiennes peuvent offrir l'équivalent d'une préparation
évangélique ; les diverses religions sont des réponses humaines variées à l'unique
Réalité divine.
27. Ce parti pris d'atténuer le refus méprisant par Origene de toutes les pratiques du
paganisme hellénique transparaît, nous semble-t-il, même dans le détail. Ainsi
l'explication de l'inspiration pythique qu'il accepte est physique, à la limite de
l'obscénité. La façon dont M. F. la présente, p. 423-424 et n. 8 donnerait à penser, en
gommant ces traits, qu'elle est à tout prendre plus proche de la vérité que la solution, à
vrai dire un peu pâle et rationaliste, de P. Amandry.
28. Gregoru Nysseni Sermones. Pars II ediderunt Guntherus Heil, Johannes
P. Cavarnos, Otto Lendle. Post mortem Henrici Dörrie volumen edendum curavit
Friedhelm Mann. Leiden, E.J.Brill (coli. «Gregorii Nysseni Opera», volumen X,
tomus 1), 1990; 16,5 X 24,5, cclxiii-176 p., fl. 184.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 633

semble donc indiquer que Grégoire ait été tenu po


que des générations d'orateurs devraient s'efforcer d
manuscrits varie énormément, témoignant du peu d
comparaison avec d'autres textes, par II Marł. et
aussi l'histoire des discours. En effet, pour le p
Thaum ., l'éditeur renonce à dresser un stemma
instaurer entre les manuscrits des regroupements p
dénomme selon le cas grex , familia ou memoria , to
lettre soit hébraïque soit grecque, parfois assortie d
assez ardu à suivre aboutit (cf. p. cxxvii-cxxvm)
vne siècle le texte, qui n'était déjà pas simple et
tellement diversifié, a fait l'objet de tant de contam
qu'aucun manuscrit, voire aucun hyparchétype ne co
d'intégrité. Subsidiairement Gunter Heil signale que
de Grégoire, les ménologes et les recueils de panégy
leur respect ou irrespect du texte transmis, sans
aucun des trois groupes une autorité supérieure.
part un texte éclectique, où l'on trouve même des
artifice typographique, mais laissés dans le corps
avec cette édition qui laisse transparaître honnê
possibilités de la critique textuelle la plus affinée
leurs stemmata bien sages (même si dans un cas au m
pour des raisons d'espace sans doute, le stemma
pages), offrent une image plus rassurante et pl
éditeurs ont en commun d'avoir déployé une extr
cet aspect de l'édition, de sorte que l'Introduction cr
tiers plus longue que les textes offerts. C'est qu'
derniers pourraient se situer surtout là30, en particu
de Grégoire le Thaumaturge, reproduite ici p. 1
l'évêque de Nysse ou d'un «sage» de son époque,
naguère. Espérons que des difficultés de cet ordr
n'arrêteront pas trop longtemps ces érudits ou leurs
des GNO devant les œuvres encore à paraître et
doctrinale tellement plus considérable, le De homini
resurredione, la Grande Catéchèse ...

S. Jean Chrysostome. - Un peu de regret risque de se mêler à la


reconnaissance avec laquelle nous accueillons l'édition du Commentaire sur
Job , œuvre plutôt ébauchée que menée à terme31 de S. Jean Chrysostome, que
nous offrent U. et D. Hagedorn32. En effet le but dernier poursuivi par ces

29. C'est aussi le discours dont le texte est établi à partir du plus grand nombre de
manuscrits (seize, contre les trois, dont deux provenant du même codex) seuls existants
pour II Steph. et les quatre qui ont servi pour la et II Mart, (un autre étant éliminé
dans ce dernier cas).
30. On pourrait penser néanmoins que vu la dispersion des pièces dans les
manuscrits et l'absence de tout corpus homogène, ces immenses listes ont été dressées
pour l'amour de l'art et de l'acribie, sans beaucoup d'espoir qu'elles servent de jalons
pour d'autres éditions. Mais on sait que l'un des collaborateurs de ce volume,
O. Lendle, a déjà donné de Steph. I une édition séparée, destinée à fournir un para-
digme en critique textuelle.
31. L'existence de doublets est signalée n. 48, p. 28 de la présente édition.
32. Johannes Chrysostomos, Kommentar zu Hiob, Hrsg. und übersetzt von Ursula
und Dieter Hagedorn, Berlin-New York, Walter de Gruyter (coll. «Patristische Texte
und Studien», Bd 35) 1990; 16 X 23,5, xlii-323 p. (en partie doubles), DM 284.

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634 G.-M. DE DURAND

deux érudits est la reconstitution (? Au


chaîne qu'ils dénomment T sur le Livre de
type I dans la classification de Karo-Li
donné à penser que la thèse de H. Sorl
résignés au détour par la publication d
accompagné d'une traduction allemande
part à confirmer par des parallèles la coh
le reste de l'œuvre du grand Antiochien3
sortie des tomes 346 et 348 de «Sources Chrétiennes» au moment où leur
propre volume était sous presse, et alors que tant de textes patristiques plus
importants restent en jachère. Comme la tradition directe du Commentaire est
très maigre - deux codices étroitement apparentés - , les différences entre
les deux éditions sont forcément peu nombreuses. L'une des plus notables
seraient peut-être l'emploi que les éditeurs font respectivement d'une
troisième source de la quasi-totalité du texte, le manuscrit caténaire
Vaticanus PU 11,1 . U. et D. H. ont découvert, à partir de l'édition Ziegler de
la Septante que pour les lemmes ce codex n'est pas un témoin du texte
scripturaire du Chrysostome, même si comme les deux manuscrits mentionnés
ci-dessus il offre une forme de la recension lucianique (avec toutefois plus
d'influences hexaplaires dans P - le p de H. Sorlin : cf. p. xix, avec les notes
34 et 35). En outre, ayant beaucoup poussé leurs études sur cette chaîne T, ils
ont accru le nombre de ses témoins et en même temps découvert que l'un de
ceux qu'employait H. Sorlin, le Vatopedinus 590, était le descendant d'un
autre, ce qui permettait de l'éliminer de l'apparat. En plus de la chaîne T, ils
font état de deux autres. Une déjà imprimée par P. Young (Junius) et qu'ils
appellent N, ce qui est reconnaître le rôle de Nicétas d'Héraclée dans sa
constitution ; elle n'offrirait quelques apports propres que dans le premier
quart du Commentaire. Il en existerait une sous-variété, qu'ils baptisent <p et
qui emprunte davantage à T, donc rapproche N qui est le type II de Karo-
Lietzmann, du type I ; l'autre, appelée F, qui serait une première forme,
moins étoffée de T. Celle-ci, constituée peu après la rédaction du commentaire
d'Olympiodore, soit au vie siècle, représente depuis lors une branche
indépendante de la tradition manuscrite, qui mérite d'être consultée
concurremment avec les trois manuscrits plus ou moins complets. On voit à
quel point le travail reste orienté vers l'histoire des chaînes. C'est là, ainsi
qu'en quelques compléments à l'apparat critique de l'édition Ziegler de Job34,
que résident sans doute essentiellement la personnalité et l'intérêt propre de
cette édition par rapport à celle d' H. Sorlin.
Dans son Introduction (p. xii)36, F.-X. Druet nous dit : «(La mort), qui est
située au cœur de toute réflexion sur l'être et sur sa destinée, nous introduira
nécessairement à la vision globale de Jean (Chrysostome) sur l'homme et sur

33. L'authenticité chrysostomienne est considérée dès le départ comme établie par
L. Dieu et H. Sorlin ; aussi les éditeurs mettent-ils les passages du Commentaire sur le
même pied que ceux des autres œuvres quand il s'agit d'établir la doctrine de Jean sur
quelque point, comme par exemple le degré de connaissance de la résurrection qui
aurait été concédé à Job : cf. la n. 123, renvoyée p. 212 et se rapportant au texte de la
p. 84, avec le complément de la n. 178, p. 130.
34. Cf. n. 109, p. 211 et n. 181, p. 218; plus la n. 80, p. 209, qui se refere a un autre
volume de la Septante de Göttingen.
35. François-Xavier Druet, Langage, images et visages de la mort chez Jean
Chrgsoslome. Namur, Société des études classiques/Presses universitaires (coll. «Collec-
tion d'études classiques», vol. 3) 1990; 16 X 24, xxm-434 p.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 635

le monde». Mais bientôt, pour de très longues page


tout objectif des images de la mort prend le pas su
résultats plutôt négatifs, semble-t-il. D'abord les su
prépondérance presque absolue ; les verbes ne sont
une liste rapide (p. 12-20), ce qui donne un aspect t
du livre, composée d'une série de petits casiers d
voir à quel point l'un est plus rempli que l'autre, ex
regard sur l'imaginaire personnel du Chrysostome.
en était dans telle recherche sur S. Augustin o
poursuivie à la lumière de travaux sur «les stru
l'imaginaire», on ne saisit pas l'homme, mais seu
rhéteur. F.-X. D. semble penser d'ailleurs que to
bibliques se sont amalgamés dans l'esprit de Jea
expérience quotidienne au point qu'il n'y a guère in
départ. Pourtant il s'agit ici d'un prédicateur qu
partie de ses homélies aussi, voire essentiellement,
avoir tiré tout le parti possible d'une image qu'i
sacré, mais qui ne lui est point du tout connat
visible n'est opérée non plus entre l'œuvre de p
traité ou lettre soit privée soit ouverte36; c'est
page et grâce à un renvoi à la thèse d'un autre c
mentionnée une différence, au moins de fréque
sacerdolio (cf. p. 317, n. 38). Bref, quoique F.-X.
certain discrédit parmi nos contemporains à la
p. 293; ce n'est sans doute plus vrai que pour le
tient courageusement au niveau de cette technique
répertorie avec la plus grande diligence toutes l
épanorthoses de son auteur à propos de la mort
vocabulaire spécialisé étant dûment enregistré dans
à chaque emploi d'un astérisque87). Et, serait-ce
que le soleil, ne se peut regarder fixement, il i
citations38 un assez bon nombre d'images qui év
moins connexes (même par antithèse*) avec celle de
de mort spirituelle et celle de phthora. En ce d
l'importance de cette espèce de pourrissement
certains Pères grecs, on eût aimé qu'il fût mie
l'événement ponctuel et définitif qui est le premie
Mais les incursions de F.-X. D. dans le domaine p
l'exégèse sont brèves et intermittentes; elles ne
qu'il soupçonne toujours toute la complexité de

36. Cette distinction ne peut pas non plus être faite pr


le lecteur de ce travail, puisque les références de bas de
brièveté, sont données uniquement au tome et à la colo
Ou alors il faudrait se reporter chaque fois au début de
37. Au risque de contredire un technicien, nous croyon
ne s'applique guère aux textes cités p. 184 et 192 : «m
«esclave» n'y sont pas rapprochés comme dans le cas de l
ivresse.
38. Dont les traductions immédiatement données après le texte paraissent trouver
un très heureux équilibre entre l'exactitude et l'élégance ; on s'interrogera seulement
sur l'emploi de «vilenie» (p. 63, 72) là où aucune dépravation morale n'est impliquée.
39. Cf. les notations des p. 19, 57, 332.
40. Ainsi la détermination du sens de sarx dans l'anthropologie paulinienne, p. 122-

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636 G.-M. DE DURAND

Finalement cependant une seconde partie


nous montrer que les images ne «pensaient»
les mots, ce dit-on, «pensaient» pour tel po
deux chapitres élégamment parallèles : «L
école de vie». Le miroitement des images,
n'en cesse pas pour autant. Il paraît empê
d'arriver à une solution tout à fait nette
mort est-elle une réalité infralapsaire ou un
même de l'homme? On se souvient de la
Antiochien, Théodore de Mopsueste, s'est
l'alternative et on n'en est que plus sensib
formule sur laquelle F.-X. D. finit par se re
sans aller jusqu'à l'éradication du doute, (Jea
expliquer la mort» (p. 339). En revanche, on
chapitres précédents (p. 293-318) sur l
images41. Ils peuvent entre autres nous aide
personnelles, qui outre sa formation d'An
voire hostile, à l'allégorisme : lui qui var
comparaisons pour éclairer ses pensées
multitude d'angles, pouvait-il goûter vraim
ligne beaucoup plus continue, où l'on tâc
moyen d'une identique clef d'interprétati

Pères syriens. - Même si nous disposon


accessible des Hymnes sur le Paradis de
aubaine de les voir présentées en traduction
renommé que S. Brock42. Cela d'autant pl
extraits d'autres textes biographiques, m
toujours d'un très pur aloi43, dans des paral
immense d'Ephrem, soit encore dans cette I
nous offre même une traduction de la Secti
du Commentaire sur la Genèse u. Le lecte
également d'une bibliographie assez ample
quelquefois trop concises (ainsi celle d

123, est opérée avec l'appui d'un minimum, vra


dissolution de la personnalité bien marquée d'He
engendre quelque malaise. Une réminiscence
lelrachelismena) n'a pas été aperçue, p. 271, e
platonicienne».
41. Signalons déjà la notation de la p. 206, sur
42. St. Ephrem the Syrian, Hymns on Paradi
Sebastian Brock. Crestwood, N.Y. 10707, St. Vladimir's Press, 1990; 12,5 X 18,5,
240 p., $ 8.95.
43. On appréciera la verdeur de l'apostrophe, p. 17, à un pratiquant excessif de la
«modestie des regards»; même si l'interlocutrice féminine est décrite comme menant
une vie évaporée, même s'il y a fort peu de chance que la cible ait été un poète soucieux
de fournir des chants à la partie féminine justement de l'assemblée chrétienne (cf.
textes de Jacques de Saroug, p. 23-24).
44. Le thème qui surprendra peut-être le plus, surtout dans un texte qui se veut
d'exégèse littérale plutôt que d'amplification poétique, est celui de la possibilité de
pardon immédiate offerte de manière répétée aux premiers parents, pourvu simplement
qu'ils le demandent avec humilité, au lieu de se réfugier dans les esquives et les
échappatoires.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 637

soupçonner le débat au sujet de l'opinion réelle d'Or


peau »), mais fournissent pourtant plusieurs rappro
avec l'exégèse juive des textes commentés par S. Ephrem. Enfin l'on
appréciera encore qu'après avoir souligné (p. 40) le net contraste entre le
mode d'expression de la théologie chez Ephrem et celui qu'adopta
généralement cette discipline, sous l'influence de la philosophie hellénique,
S. B. puisse conclure (p. 74) que le contenu théologique de la pensée de
S. Ephrem est remarquablement similaire avec celui de ses contemporains
grecs (cf. déjà la remarque de la p. 21 qu'Ephrem et Basile se rencontrèrent
vraiment en pensée, sinon en personnes).
L'autre volume de même origine américaine qui nous est parvenu est, à
vrai dire, une beaucoup plus mince affaire, en quantité comme en qualité. Il
contient les six premiers discours ou traités par lesquels commençait le recueil
de A. J. Wensinck46. Le titre «Sur la vie ascétique» est moins bizarre que le
«On the behaviour of excellence» de Wensinck (justifié cependant par les
manuscrits), mais autant que nous puissions en juger, le reste de la traduction
n'est pas d'un style plus élégant ou dégagé que celle du savant hollandais.
Quant à l'Introduction, ses seize pages sont subdivisées par les sous-titres
«Vie et époque», «phénoménologie», «glossaire»; ce dernier fournit une
esquisse, forcément ultra-rapide de l'histoire de la mystique syrienne ; il ne
reste donc que les trois pages et demie précédentes pour une analyse de la
doctrine de S. Isaac, bien moins fouillée dès lors que celle de Wensinck
(étendue sur 22 pages de plus grand format), pourtant accusé de s'être trop
préoccupé de marquer les liens entre la mystique d'Isaac et celle des
musulmans (p. 22), ce qui n'est sans doute pas sa plus déconcertante
idiosyncrasie.

S. Hilaire. - Le livre de L. F. Ladaria46 est bâti sur l'entrecroisement de


deux schémas chronologiques. D'une part on suit les diverses étapes d
l'histoire du salut : le Christ est étudié comme celui en qui et par qui se réa
la dispensation salvatrice de Dieu à l'égard de l'homme. Comme «la
médiation créatrice est le commencement de la médiation universelle du
Christ dans l'œuvre du salut» (p. 9), on remonte donc même par delà le
théophanies de l'Ancien Testament, pour descendre jusqu'à la Parousie et l
consommation finale. D'autre part dans chacun des chapitres ainsi délimités,
les ouvrages de S. Hilaire sont examinés dans leur ordre de parution. Certes il
y a bien forcément quelques trous, lorsque la question qui fait l'objet d
chapitre ou l'un de ses aspects ne sont point du tout débattus dans le
Commentaire sur S. Matthieu , le De Trinitate et les Traités sur les Psaumes*7 ;
hors de cette triade régulière, le Traité sur les mystères est parfois invoqué en
dernier, les autres œuvres, bien sûr, fort rarement, vu leur caractère plutôt

45. St. Isaac of Nineveh, On Ascetical Life. Translated and introduced by Mary
Hanbury, Crestwood N.Y., St Vladimir's Seminary Press, 1989; 12,5 X 18,5, 116 p., $
5.95.
46. Luis F. Ladaria, La cristologia de Hilario de Poitiers. Roma, Editrice Pontificia
Università Gregoriana (coli. «Analecta Gregoriana», Series Facultatis Theologiae,
sectio A, n. 32), 1989; 16,5 X 23, xx-322 p. L. 45.000.
47. Ainsi le Commentaire sur S. Matthieu ne comporte qu'une seule allusion à
Jn 1, 14 : p. 44 ; pour les tentations du Christ, au contraire, il n'y a que le Commentaire
qui présente une explication détaillée: cf. p. 118; cf. aussi l'analyse de la page
précédente sur les divers aspects sous lesquels sont envisagés le baptême et l'onction du
Christ.

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638 G.-M. DE DURAND

polémique. Surtout à l'épreuve, on ne peut


heureuse. Elle épargne à l'A. toute tent
christologique de S. Hilaire dans les cas
théologique postérieure. A la limite, d'aille
d'importance à la solution de ces questi
répertorier les endroits où il en a trait
termes qui sont ou deviendront techniques
Il y a en revanche un index scripturair
sous son jour de commentateur de l'Écr
deux œuvres exégétiques49. On ne peut
constamment de verset litigieux en ver
trinitaire : la controverse christologique
telle, il n'y a pas encore là de redoute scri
peut-on même dire que tel ou tel verse
pourtant bien réelle que L.F. L. dégage
christologie ? On a plutôt l'impression que
forçant légèrement le sens de quelques pas
mortem de Mt 26,38 est sans doute le
exploitant une variante favorable pour illu
leçon in gloria Dei Patris , en Ph 2, 1160)
cours de l'Histoire du salut ne peut évid
avec le message biblique. Le critique es
quoique sans la moindre tendance au d
auteur : il laisse même échapper (p. 198 ; c
guère bâti une theologia crucis. En effe
polémiques sans doute que fondamenta
Poitiers n'a cru pouvoir défendre l'imp
déniant pratiquement, sans compter l'
souffrance61. La conclusion du présent
(p. 295) que de ce fait Hilaire n'a pu do
signification vraiment pertinente en Jésu
tion en avait une, comme abolition de l'ob
à la pleine communion entre le Fils et l
entre ce qui concerne la Tête et ce qui att
sur le genre humain (qui est au centre d
non plus s'établir fermement.
Mais la construction de ce livre a enc
ressortir la cohérence de vision déploy
Poitiers, cohérence parfaitement comp
inégalement poussé selon les divers problè

48. Il y a pourtant des notations intéressant


remarques sur deux sens irréductibles du mot fo
sur genus p. 237, n. 71.
49. L'exception la plus marquante serait celle
du Psaume qu'il a à commenter, Hilaire attr
événements de la vie du Christ au Père ou au Fils.
50. Mais après tout cette leçon, si elle permet à Hilaire d'orchestrer son idée de
glorification, c'est-à-dire d'intégration totale dans la divinité, du Christ même en son
humanité (cf. p. 74 et 249), est bien celle qui restera traditionnelle dans la Bible latine ?
51. L. F. L. a soin de préciser fort légitimement, que ce n'est pas, de la part
d'Hilaire, du docétisme (p. 169); ce n'est pas non plus de l'apollinarisme, car l'âme
humaine du Christ existe certainement, quoique dans un rôle forcément effacé : dans la
présentation de l'Incarnation, l'aspect corporel prédomine toujours, cf. p. 228.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 639

la ou les doctrines de S. Hilaire, non sur ses sources


références aux prédécesseurs (les Latins et S. Iré
(surtout S. Athanase) sont fréquemment présent
cause aussi que le texte de l'auteur est directement
minimum de renvois aux exégètes antérieurs et mo
avec eux62. Ce texte nous est offert par larges tranc
haut comme en bas de page. Ce serait sans doute
esprit que de se plaindre que L. F. L. n'accepte pa
traduisant cet auteur notoirement obscur et diffici
peut dire que le commentaire subséquent tire du
utiles à l'illustration de la thèse hilarienne examinée à cet endroit du livre
moderne et remplit ainsi ses objectifs. Du reste cet ouvrage plutôt aust
semble destiné à un public assez restreint de spécialistes qui ne se laisseront
pas effrayer par la lutte perpétuelle du rhétoricien pictave avec des su
ardus et une langue encore mal assouplie ; même les théologiens ou les
généralistes de l'histoire des doctrines (qui, en ces temps de misère,
trébucheraient peut-être dans leur latin) ne sont pas bien formellement
convoqués au festin. Et c'est pour le coup un peu dommage ; car, malgré ses
déficiences, la christologie de S. Hilaire peut jie pas être seulement le
témoignage de la mentalité d'une époque. Le tableau de cette majestueuse
exaltation de la Tête, puis du corps dans cette gloire où Dieu est enfin tout en
tous, tableau retracé ici avec un tel luxe de précisions et de citations,
pourrait, moyennant compléments, garder sa valeur pour les chrétiens de tous
les temps.

S. Ambroise. - On peut trouver un résumé de l'ouvrage de Ch. Jacob64 dès


le revers de la première page de garde, en dessous du titre de la collection. Ce
texte étant tout de même fort succinct a besoin d'être glosé. Or donc
l'expression «discipline de l'arcane», loin de remonter à l'Antiquité, n'a été
forgée que par le réformé J. Daillé (1594-1670), dans un contexte assez
dépréciatif pour les Pères, accusés entre autre de manquer de clarté, même si
c'est souvent de manière involontaire, dans leurs exposés. Ce ton négatif se
retrouve dans bien d'autres ouvrages protestants, avec un maximum de
stridence peut-être chez le père du grand Harnack. Pour ces auteurs, la
fameuse discipline est un signe de dégénérescence développée seulement aux
ive-ve siècles sous l'influence des mystères païens, un symptôme de la jalousie
d'une hiérarchie toujours plus avide de prépotence, enveloppant de
complications et de réticences la simplicité originelle du message chrétien. En
contrepartie certains catholiques, jusque durant ce xixe siècle et dès avant
l'invention de l'expression, exploitent l'idée de transmission orale et semi-
clandestine pour expliquer le silence du Nouveau Testament sur certains
sacrements, voire l'absence d'attestation des écrits pseudo-dionysiens avant
le vr siècle. En fait l'on avait affaire à un concept et à une institution
fantômes qui ne peuvent être d'aucun usage pour éclairer l'histoire de l'Église
ancienne; d'autant, rappelle C.J. (p. 100), qu'on n'a pas trace d'une

52. Une remarque sur E. P. Meijering, p. 171, n. 36, est accidentelle par rapport à
l'observation de la note sur une discordance entre les Livres 1 et X du De Triniłałe.
53. Nous n'avons relevé qu'un cas, p. 148, où devant un passage particulièrem
sibyllin L. F. L. déclare son interprétation seulement «probable».
54. Christoph Jacob, « Arkandisziplin», Allegorese, Mystagogie. Ein neuer Zuga
zur Theologie des Ambrosius von Mailand. Meisenheim-Frankfurt am Main, Anto
Hain (coli. «Athenäums Monograiien », Theologie/Theophaneia, Bd 32), 1990
16 X 23,5, 229 p.

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640 G.-M. DE DURAND

législation qui instaurerait cette pratique


infractions. La mention au passage dans
K. Rahner ou J. Jeremias ne signifie p
soit d'aménageable à l'époque moderne.
tes, du xvie au xixe siècle, peut recevoir q
étude sur cette sorte de chimère66. Mais
regrouper un certain nombre de phénomènes constatables de fait, en
particulier chez des Pères de l'époque post-constantinienne : exposés
seulement allusifs, expressions d'une volonté de réticence, appels aux initiés
qui comprendront à demi-mot? Pour dégager ce principe, C. J. restreint son
champ d'exploration à un seul cas, celui de S. Ambroise. Certes, il pose encore
quelques thèses pouvant revêtir une portée générale ; ainsi lorsqu'il fait
ressortir que l'allégorie est une méthode d'exposition, de communication,
avant d'être un procédé exégétique (et reste l'une même en devenant l'autre :
cf. p. 156-157) ou lorsqu'il montre, après plusieurs autres, l'inanité d'une
distinction typologie-allégorie destinée à réhabiliter la première en damnant
la seconde. On restera néanmoins quelque peu sur sa faim, en se demandant si
les analyses ici présentées vaudraient au même titre pour tel autre pratiquant
de l'esquive et du secret66 ou pour tel autre adepte au moins aussi déterminé
de l'allégorie, comme Origene. A suivre C. J. en effet, S. Ambroise oriente
l'essentiel de son attention sur les sacrements de l'initiation chrétienne; s'il
faut parler, malgré tout, de typologie, ce n'est pas, dans la perspective
ambrosienne, parce que des figures du Nouveau Testament peuvent se
déchiffrer dans l'Ancien, mais parce qu'on peut découvrir dans ce dernier des
types de ces pratiques d'initiation et de cette vie sacramentelle qui sont à
présent pour nous dans l'Église les véhicules du salut (p. 179). Et un rite de
l'Ancien Testament ne mérite pas le nom de sacrement par son rôle et son
importance dans le cadre de ce Testament, mais uniquement par l'occasion
qu'il offre de parallèles avec les sacrements de l'Église (p. 193). Dès lors le
progrès de l'âme ne risque plus d'être scandé par des étapes purement
mystiques ou morales : C. J. pousse ici plus loin dans la voie frayée par les
études comme celles de H. Savon qui soulignaient la radicalité des
transpositions effectuées par Ambroise sur ses emprunts à Philon. Et la
profonde conviction de l'évêque de Milan que seule l'initiation baptismale
apportera aux catéchumènes le supplément de lumière indispensable à la
pénétration des mystères chrétiens explique assez qu'il ne se dépense pas en
efforts inutiles pour développer un enseignement de toute façon encore
inintelligible à ses auditeurs. Quand il s'agira en revanche non plus de taire
plus qu'à demi le mystère du salut réalisé, mais bien de l'exposer, Ambroise
enrôlera l'allégorie à ses fins ; le but poursuivi lors de cet emploi ne sera donc
pas la compréhension du texte biblique lui-même, mais une présentation
mieux saisissable de la foi de l'Église et de sa théologie (p. 189). Il n'y a pas
tiraillement ou opposition entre la pédagogie et la mystagogie, vu que pour
l'évêque de Milan certaines choses se disent mieux sur le mode de la
suggestion et de l'évocation que sur celui de l'énoncé purement rationnel67.

55. Et c'est justement surtout par son analyse assez détaillée de ces œuvres
largement périmées que vaut la première partie de l'étude de C. J., puisque la solution
d'ensemble sur la «disciplina arcani» se trouve déjà exposée dans des encyclopédies
courantes comme l'Oxford Dictionary of the Christian Church.
56. Il semble pourtant que ce soit des articles d'E. Dassmann sur S. Augustin qui
aient guidé C. J. dans son entreprise relative à S. Ambroise.
57. Un rapprochement ne serait-il pas légitime avec les mythes platoniciens et leur
fonction de suppléance là où le raisonnement rigoureux ne peut aller?

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BULLETIN DE PATROLOGIE 641

Donc il ne s'agit plus désormais d'une méthode d'exé


en concurrence avec celle que pratiquent les bibli
dès lors grand profit à essayer de prouver que cette
au moins aussi légitime que l'autre? L'effort de r
tenté ici n'aboutit peut-être pas totalement, d'aut
sur la base relativement étroite de l'œuvre de S. Am
de ce dernier que cette bonne âme de S. Jérôme ava
image déjà estompée par d'autres travaux, d'un quasi
droite et à gauche en toute incohérence, peut-ell
définitivement effacée.

Prudence. - Une fusion presque parfaitement réussie entre une technique


hérité des classiques païens et un ensemble de pensées et de convictions
imprégné de christianisme, telle est la description traditionnelle de l'œuvre de
Prudence. Marianne Kah, cependant prend la suite de trois auteurs qu'elle
nomme p. 12 pour estimer que le départ entre le fond et la forme ne se fait
pas de façon aussi facile et tranchée68. Et elle cherche à le démontrer à travers
trois études successives qui n'ont pas entre elles un lien d'une indiscutable
solidité. Il semblerait en particulier que la seconde seule (« Religiosité
politique et idéologie romaine chez Prudence») justifie tout à fait le titre du
livre. Car elle seule fait ressortir vraiment à quel point Prudence adhère
encore de toute son âme, ou du moins pour une part véritablement majeure,
au monde de la romanité, une romanité dont il ne voit pas ou ne veut point
voir qu'elle est sur son déclin. Il est vrai que s'il a publié ses poésies en 405,
Prudence ne pouvait encore savoir qu'en faisant éliminer traîtreusement
Stilicon, Honorius allait annuler les effets de la dure victoire de Pollentia et
permettre aux Goths d'entrer à peine cinq ans plus tard dans une Rome
presque sans défense. M. K., assez peu disposée à l'indulgence envers son
auteur, ne lui tient nul compte de ces circonstances historiques69. Cette
éclaircie (et peut-être aussi le fait qu'il s'agisse d'un compatriote espagnol?)
doit pourtant expliquer en partie que le poète exalte Théodose à l'égal ou
même au-dessus des plus grands empereurs : on ne pouvait encore percevoir
la précarité des replâtrages opérés par ce médiocre tout juste doué, selon le
jugement de N.Q. King, de quelques qualités de bon soldat. Mais évidem-
ment Prudence est surtout ébloui par la prépondérance sans conteste que cet
empereur concéda au christianisme nicénien après les demi-mesures ou les
déviations de ses prédécesseurs. Retrouvant tous les accents virgiliens60 pour
célébrer l'extension de l'Empire, Prudence serait, selon M.K. (cf. p. 202)
nettement moins empressé pour glorifier l'autre facette de la conquête, soit
l'intégration et l'assimilation des peuples soumis. Et Dieu sait pourtant

58. Marianne Kah, < Die Well der Römer mil der Seele suchend ...» Die Religiosität des
Prudentius im Spannungsfeld zwischen 'pietas Christiana' und 'pietas Romana'. Bonn,
Verlag Börengasser (coli. «Hereditas», Studien zur Alten Kirchengeschichte, Bd 3),
1990; 16 X 22, xx-369 p.
59. Le seul point, semble-t-il, où la chronologie finisse par intervenir pour fournir
une excuse à Prudence est la notation de la p. 196, sur les vingt ans de distance qui
sépare le Conlra Symmachum de la Relalio : c'est donc admettre que la problématique a
forcément changé. Auparavant, p. 173 M. K. avait déjà noté que Symmaque était en
fait traité comme une figure symbolique ; mais Prudence avait commencé par se faire
tancer vigoureusement (p. 140) pour la mauvaise foi avec laquelle il déforme les idées
du lettré païen.
60. A Horace, par contre, il paraît emprunter seulement ses mètres souvent
complexes; ou du moins M. K. ne signa le-t-el le aucune réminiscence verbale.

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642 G. -M. DE DURAND

combien ces peuplades auraient eu besoin


fruit probable d'une assimilation des Ibè
entre les Romains et les Barbares la mêm
bête (p. 192). Tant que la christianisa
l'Empire romain ne représente-t-il enc
espace récepteur, mais encore vide. Cela
montre seulement modérément favorab
Trajan, il est loin de rencontrer la même i
de Dante (p. 292). Curieusement Julien
chrétiens d'Orient ont poursuivi la mém
bénignité (p. 111), peut-être parce que ses
pas eu le même impact en Occident. Mais i
à signaler : le fait que l'État romain soi
Constantin par son culte des faux di
S. Augustin, une dévaluation radicale de
semble-t-il, le système des valeurs de la R
ment sain, propre à stabiliser la véritable
donné la victoire et la domination, ce n'est
en guise de prix de consolation, parce qu
l'essentiel, ne peuvent accéder à la récom
choix de la vraie fin dernière. Leur pagani
un chrétien de mettre une sourdine à son
du passé, non de tenir leurs vertus pou
parfaitement justifiée de reprendre à R. C
l'expression «un Eusèbe de l'Occident» (
En revanche la présence de nombreux m
tradition bucolique dans ses peintures du
qualifier (p. 299), avec E. Rapisarda, de s
Prudence peut faire aussi dans ces passa
une influence déterminante sur sa pen
décoratifs, on peut se le demander. Quant
reconnaît d'ailleurs qu'il n'est pas sans nua
p. 272) et quant à la tendance à spiritualise
trouver en maints passages excessive et pe
on assurer que Prudence les doive à ses s
poète n'était pas sans trouver dans la th
quelque appui pour ses thèses ; cela
« conglomérat pagano-chrétien » à propos
auteur (p. 285)61. Mais il est surtout un au
dont Prudence a dû s'imprégner à partir d
le séparer profondément de cette romanit
avec des yeux si nostalgiques et émerveillé
la troisième étude de M. K. («le poète chré
de Prudence»). Loin d'être entraîné par l
se dévouer corps et âme à la collectivit
essentiellement individuelles au sein d'une
Quel abîme, dès lors entre cet écrivain p

61. N'est-il pas un peu dur de prononcer le


propos d'expressions dualistes, par comparaiso
songe à ce que la mention d'un souffle divin v
évoquer lue à travers les lunettes qui étaient

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BULLETIN DE PATROLOGIE 643

ceux qui ne se lançaient en littérature qu'après l'éch


politique, comme Salluste ou en philosophie qu
l'activité de citoyen leur paraissait impossible à
voire avec ceux qui, leur talent une fois reconnu, l
par flagornerie au service du projet impérial, comm
plus est, ce détachement du politique n'a pas pour c
apostolique bien nette (cf. déjà p. 31 et p. 89). Enfin
assez peut-être, M. K. mentionne (p. 62, n. 292) une
entre l'attitude religieuse du poète et celle qui
tradition romaine, gouvernants chrétiens y compr
Prudence aurait vécu ses années de retraite poéti
quia dedisti, je tâche de rendre par ma poésie quelq
donné par ta grâce. En vérité, il n'aurait pas vou
Romains», parce qu'il était persuadé que la Ville
indéfini devant elle ; mais nous ne serons pas tenté
lecture du livre de M. K., parce qu'il n'a nullement
ou même un Cassiodore l'urgence d'un ultime co

S. Augustin. - Tout le début du volume63 pub


C. Mayer et K. H. Chelius semble plutôt avoir r
la collection (le N° .40), soit les Mélanges dédiés à f
moins ces pages nous apportent-elles un résumé des
même dire établies, dans ses travaux par ce gran
S. Augustin. Après quoi l'on entre davantage da
rapport de G. Madec sur «le néoplatonisme dans la conversion de
S. Augustin». La bibliographie attenante est présentée dans un ordre
strictement chronologique, le rapport lui-même de façon moins nette,
quoique les trois parties, l'évolution, la synthèse, le discernement, suivent
aussi une progression ; mais c'est plutôt celle de la qualité des travaux que de
l'échelonnement dans le temps. G. M. met une fois de plus en garde contre le
scheme du «plein doctrinal» (selon lequel Augustin aurait donné dans chacun
de ses ouvrages une vision globale de ses positions) et une fois de plus aussi
laisse percer (p. 16) une légère préférence pour la prépondérance d'influences
porphyriennes. Il répudie également l'idée d'une sorte de chimie par laquelle
les théologiens doseraient dans leur pensée les ingrédients chrétiens et ceux de
la philosophie la plus en vogue à leur époque. Peut-être faudrait-il plutôt
distinguer entre le praticien moyen qui s'efforce à toute époque, et tout
autant à la nôtre, de réaliser un mélange et le penseur génial qui réussit une
synthèse; dans le dernier cas, il conviendrait d'accepter le produit quasiment
en bloc, ou alors le rejeter de même, comme beaucoup semblent tentés de le
faire actuellement pour la synthèse augustinienne. Le dernier exposé du
présent volume sera pour l'essentiel la description de l'un de ces rejets, avec
deux particularités cependant. D'une part, C. Mayer souligne que K. Flasch64
déchiffrait Augustin à l'aide de clefs qui sont non point théologiques, mais
psychologiques et sociologiques (influence du système politique arbitraire et
corrompu du Bas Empire) et aussi philosophiques. D'autre part cette

62. Est-il bien vrai, comme l'affirme la note 655, p. 246, que l'Église exigeait la
destruction d'un temple comme gage de sincérité de la part des nouveaux convertis?
On aimerait quelques références.
63. Internationales Symposion über den Stand der Augustinus-Forschung von 12. bis
16. April im Schloss Rauischholzhausen der Justus-Liebig Universität Giessen.
Herausgegeben von Cornelius Mayer und Karl Heinz Chelius. Würzburg, Augustinus-
Verlag (coll. «Cassiciacum», Bd. 39), 1989; 15 X 22,5, xxv-262 p.
64. Cf. Rev. Sc. ph. th. 67 (1983) p. 616-619.

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644 G.-M. DE DURAND

philosophie, K. Flasch ne critique point


pour l'avoir fait en dilettante, de façon r
avant (p. 27-45), l'étude d'E. Feldmann
de C. Mayer de ne s'appuyer que sur pe
plus d'un seul). Constatant le désarroi
Confessions de beaucoup d'augustinisan
faudrait compter P. Courcelle et H. U. vo
que bien peu de travaux pour y trouver u
d'abord, dont la notion d'autobiographi
au moins eu le mérite de pressentir qu'A
de simplement chercher à se raconter
limite ferait des livres litigieux l'abou
l'ouvrage, soit établir la possibilité d'e
moyen des mots de l'Écriture ; enfin le
qu'il tâche de nous aider à visualiser da
schéma final (p. 45) et qui se signalent
notion de protreptique dans l'effort p
risque de se demander toutefois si l'é
classique peut nous éclairer beaucoup
originale que celle qui est en cause ici. Po
évidemment liés à des traditions littér
J. Doignon de réclamer des elucidations sur le fonctionnement et même l'art
de la dispułałio (p. 56). A part cela, sa contribution, étant elle-même un relevé
aussi exhaustif que serré de la multitude des travaux relatifs à un groupe
d'œuvres qui apparaît toujours davantage en sa réalité propre, ne se laisse
guère résumer. F. Décret, au contraire, ne présente aucun travail d'autrui, il
nous remet plutôt devant les yeux le résultat de sa propre recherche. Avec le
manichéisme très chrétien dont il nous dresse le tableau - Augustin, au
demeurant, le qualifie toujours d'hérésie, non de religion non-chrétienne - et
une Trinité manichéenne où le Paraclet jouait tout son rôle, suffira-t-il de
refuser le «plein doctrinal» pour n'avoir pas à s'étonner que l'Écriture tienne
si peu de place dans les Dialogues et que la pneumatologie d'Augustin doive
attendre longtemps une vraie consistance66? I. Hadot (p. 99-130) déborde le
cas personnel d'Augustin pour exposer sa thèse sur l'origine néo-platonicienne
et plus spécifiquement porphyrienne (mais aucunement varronienne) de la
distinction des sept arts libéraux. Chez Augustin d'ailleurs cette distinction
peut bien servir de charpente au IIe livre du De ordiney elle ne commande
nullement le plan du De doctrina Christiana (p. 109). Quant aux limitations de
la culture du premier théologien de tout à fait grande envergure en Occident,
elles s'expliquent non seulement par son extraction sociale assez modeste,
mais par les répercussions à terme de l'édit de Caracalla, qui avait diminué,
pour les milieux latinophones, l'urgence d'apprendre le grec. I. H. s'appuie du
reste sur H. I. Marrou âgé contre le même érudit plus jeune pour atténuer la
sévérité d'appréciation au sujet de cette culture. Mais la prépondérance de la
rhétorique et la diminution du sens critique ne demeurent-elles pas
responsables de carences sur lesquelles aucune sympathie ne permet de fermer
les yeux66? Avec l'article d'A. Schindler, on retrouve la revue très
documentée d'un ensemble de travaux; parmi les conclusions qui y sont

65. A moins tout de même que dans ce dernier cas, l'identification de Manès avec le
Paraclet ait freiné la réflexion d'Augustin.
66. Il est un peu rapide, p. 119, de faire Salvien originaire de Marseille ; n était-il pas
venu de régions beaucoup plus nordiques, où les barbares étaient moins ressentis
comme étrangers, ce qui pourrait expliquer une partie de son indulgence à leur égard ?

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BULLETIN DE PATROLOGIE 645

collectées, on notera, outre l'affirmation du droit d


de la vieille tradition africaine, celle d'une diversité de courants chez ces
contestataires et celle de leur influence sur les polémistes du parti catholique,
y compris Augustin. L'article ne traite cependant de la Cité de Dieu que par
allusion, parce que cet ouvrage est postérieur au vif de la controverse et que
certains travaux révoquent en doute le rôle de Tyconius dans l'apparition du
thème des deux cités (p. 139, n. 22). L'absence d'article portant spécialement
sur l'opus magnum et arduum est un des traits déconcertants de ce
symposium. La contribution de S. Lancel n'apporte pas de compensation,
quoiqu'elle porte sur la période d'après 411 : dans ce qui est surtout une
analyse soignée des canons du concile de 418, le nom d'Augustin n'apparaît
que sporadiquement. En revanche, G. Lepelley, en reprenant après dix ans
les conclusions de son magnifique livre sur les cités de l'Afrique romaine,
montre que celui-ci n'a encore guère besoin de Retractatio ; cela même si
l'analogie avec la thèse d'H. I. Marrou court tout au long de ces pages, parce
qu'il s'agit de mettre l'accent sur la continuité avec la tradition classique.
Mais ainsi ramassées, ces conclusions jettent un bien plus vif éclairage sur la
Cité de Dieu et surtout sur le peu d'estime de son auteur pour une cité
terrestre au moins aussi imparfaitement christianisée au niveau municipal
que dans ses plus hautes sphères87. L'article d'O. Wermelingen consiste de
nouveau en une série de comptes rendus; mais les travaux ainsi recensés
portent sur Pelage et les pélagiens (à l'exception de Julien d'Eclane, cf.
p. 191) et S. Augustin n'est concerné que par la bande, dans la mesure où l'on
examine si ses œuvres permettent une connaissance objective des doctrines
adverses, ou même pas du tout, dans l'exposé, au demeurant fort intéressant,
sur les rapports entre Pelage et la Vulgate du Nouveau Testament ou la
discussion sur l'authenticité pélagienne du De vita Christiana. Quant à l'article
sur la christologie, on s'étonnera peut-être que cinq pages sur onze y soient
consacrées à l'analyse de l'ouvrage d'O. Scheel. Il est vrai que pour
W. Geerlings, il s'agit d'un «grand livre» (p. 225), alors que d'autres ne
verront même pas là magni passus extra viam , mais une suite de contre-sens
commis par un esprit obnubilé par sa grille de lecture préétablie. Mais c'est à
d'autres (en particulier T. van Bavel et G. Rémy) que W.G. tend à réserver
ce reproche de reprendre des schémas dogmatiques traditionnels ; cela même
ces schémas ne les ont pas empêchés de mieux percevoir que le Christ n'avait
pas été pour Augustin un Logos néoplatonicien s'évanouissant dans
l'abstraction, ce Christ dont F. Décret nous avait rappelé plus haut que
même le passage à travers le manichéisme n'avait en rien effacé la présence
dans l'esprit du fils de Monique. Mais quoiqu'on nous assure (p. xii) 'qu'une
discussion suivait chaque exposé, rien ne nous en a été livré, apparemment,
dans ce volume par ailleurs si enrichissant.
Ce Symposion, cependant, se réduisait presque à un dialogue franco-
allemand ; le seul rapport, semble-t-il, qui ait été prononcé dans une tierce
langue n'a pas été inséré dans le volume publié. Deux plaquettes arrivées
d'Italie nous remettent en mémoire, si besoin était, la contribution éminente
des chercheurs de ce pays aux études augustiniennes. L'une d'elles88,
toutefois, débute par un texte en français (avec version italienne en pied de
page ; l'étude en anglais de R. Holte reçoit le même traitement). G. Madec y

67. Signalons la notation de la p. 171 : «Les commentateurs de la pensée d'Augustin


pensent toujours au pouvoir impérial et à ses représentants, jamais à la cité locale.»
68. Agostino d'IppoNA, De Libero arbitrio. Commento di Goulven Madec, Franco
de Capitani, Luca F. Tuninetti & Ragnar Holte. Palermo, Edizioni «Augustinus»
(coll. «Lectio Augustini», VI), 1990; 15 X 21, 87 p., L. 15.000.

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646 G.-M. DE DURAND

présentant le premier livre du De lib


préoccupations dominantes et au demeu
la distance entre ce Ier Livre et les de
retouché ultérieurement, comme l'avai
été pour l'essentiel élaborés eux aus
seulement complétés sept ans plus tard
qu'un document sur l'évolution spiritu
polémique antimanichéenne) sont une pre
intellectuel, une étape de sa réflexion s
L'analyse du Ier Livre tient donc ici f
seulement ressortir la présence d'un sché
des Apôtres dans un opuscule où l'Écri
F. de Capitani (auteur par ailleurs d'un
tée de ce De libero arbitrio) laisse peut-
G. M. au sujet de la dimension des compl
et 395-396, soit la période précédan
episcopale de S. Augustin (cf. p. 38), co
qu'il déclare (p. 39) essentiellement antim
n'est qu'une analyse minutieuse des tro
Livre II, l'insistance portant sur la prem
titre Quomodo sit manifestum Deum ess
la preuve augustinienne par excellence : m
deux autres (p. 45), le De libero arbitrio s
rigueur de son exposé. Un excursus ass
l'analyse du Livre III par R. Holte. Sans
que de le résumer à partir d'une phrase d
Augustin n'est pas tant celui des rapports
celui des rapports entre ces deux cond
credere et intelligere, et plus spécialemen
vue de cet accomplissement auquel te
savoir la sapiential Les manichéens éc
parce qu'ils se refusent à passer par le cr
quaerere et par delà d' intelligere. Quant
points nous y semblent spécialement int
et la limitation du libre arbitre dans la c
opuscule du début de la maturité (p. 68
la voluntas, p. 78-79 : dans la mesure, il
neuve et en partie d'invention chrétienn
quoi l'on parle ; enfin le verdict final, p.
présentent les Révisions de cet opus
pélagiennes tendancieuses est honnête et
tenu compte, justement, des restrictions
391 à l'usage du libre arbitre chez l'homm
montre que nous sommes d'ores et déjà d
et de la chute et du salut.
Le fascicule de la même collection «Lectio Augustini» consacré au De
musica ne porte que deux signatures6*. En effet, le lecteur du premier livre
ayant dû se désister, U. Pizzani a traité de ce livre aussi bien que du sixième
On ne perçoit cependant aucun lien particulier entre les deux études, pe
être parce qu'elles ont été élaborées dans des circonstances différentes, mais

69. Agostino d'IppoNA, De Musica. Commento di Ubaldo Pizzani & Guido


Milanese. Palermo, Edizioni «Augustinus» (coll. «Lectio Augustini», V), 1990;
15x21, 89 p., L. 16.000.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 647

davantage sans doute à cause de la disparité trè


livres. Il est tentant d'expliquer cette dernière en in
intervalle de temps aussi notable que possible. U. P.
tirant le livre I légèrement vers l'arrière : il interp
Révisions comme une allusion à Cassiciacum (cf. p. 6
hésitant devant l'hypothèse proposée par H.-I. Marr
vers l'avant, vers 408-409, au moins dans une édition remaniée : elle est
qualifiée p. 69, de séduisante, mais difficilement contrôlable. En fait
l'évolution rapide d'Augustin, confirmée par la comparaison avec les
opuscules de même époque, suffirait à expliquer que dès son retour en
Afrique, il ait été capable d'écrire un texte dont la «vibrante tension
existentielle» et le ton très ouvertement chrétien contrastent avec «l'ascétis-
me intellectuel» (p. 15) du Ier livre. Hors cette mise au point chronologique,
ces deux articles se conforment au genre littéraire de la «lecture». Le texte
augustinien est suivi de près; un certain nombre de notes discutent d'autres
interprétations déjà données sur des points de détail, quelques-unes aussi
fournissent une série de références aux études sur tel problème doctrinal (série
forcément incomplète quand il s'agit d'une doctrine aussi ambiguë que celle
de la sensation : cf. p. 73, n. 44) ; par contre, on ne trouve que peu ou pas de
renvois à d'autres œuvres de S. Augustin en vue d'évoquer le développement
ultérieur des mêmes idées. Ainsi la hiérarchie Dieu-âme-corps et le lien
infrangible entre la soumission de l'âme à Dieu et celle du corps à l'âme
affirmés par De musica VI n'appellent nulle mention des parties eschatologi-
ques de la Cité de Dieu , où ces mêmes théories jouent un si grand rôle. On
pourra donc être parfois tenté de s'interroger sur les finalités de ce qui paraît
se réduire à une paraphrase. Parfois aussi on s'avouera que ce contact
seulement indirect avec le texte doit permettre d'être plus frappé (pas
toujours de manière favorable) par certains détails qui passeraient inaperçus
dans Yubertas, la prolixitas des développements augustiniens. Ainsi ce mépris
presque écrasant dont témoigne le Livre I (cf. p. 30) pour les exécutants de
cette musique à laquelle Augustin paraît à la même époque si sensible. Avant
d'y dénoncer l'effet d'un spiritualisme systématisé et exacerbé, il faudrait
d'ailleurs songer que Plutarque n'a inclus ni Phidias ni Apelles parmi ses
«Hommes illustres» : serait-ce que le vieil idéal grec d'autarcie se répercute
jusqu'à l'autre extrémité de l'Antiquité pour faire dédaigner l'artiste? Quoi
qu'il en soit, l'article médian, contribution de G. Milanese relative aux livres
centraux du De musica, présente dans son titre une variante qui se veut un
signe de modestie : Pour une lecture... C'est que l'A. estime impossible de
commenter adéquatement l'intégralité de ces livres II-V. Aussi après une
analyse relativement brève (p. 41-46), il s'en tient à cerner quelques
problèmes. On signalera seulement ici le repérage de multiples dépendances
par rapport aux écrits de Varron, ce dont G. M. s'autorise pour juger la thèse
d'I. Hadot un peu bien unilatérale (p. 55), puis l'échappée vers la musique
médiévale, pour jauger l'influence d'Augustin suivie divorce entre théorie et
pratique avant le xiie siècle et sur le développement de la polyphonie à partir
de ce siècle.

La seconde moitié du tome 73 de la «Bibliothèque augustinienne» ne s'


heureusement pas fait attendre trop longtemps après la parution de
première70. Les iractatus 44 à 54 sur l'Évangile de S. Jean qu'elle conti
n'ont aucune caractéristique propre par rapport à ceux de la première moiti

70. Augustin, Œuvres vol. 73 B : Homélies sur l' Évangile de saint Jean XLIV-LIV
traduction et notes par M. F. Berrouard. Paris, Études augustiniennes, 1989;
11 X 17, 556 p. (certaines sont doublées dans notre exemplaire, sans perte de text

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648 G.-M. DE DURAND

ni même par rapport aux tractatus 17-33


l'auteur de notre édition-traduction, on sait
ont tous été prêches durant l'été et l'auto
dans le tractatus 45, 12-13, les termes de pr
employés comme pratiquement synonymes
sera plus le cas lorsque le conflit avec le p
maturité. D'autre part, S. Augustin passe au
à examiner comment le Fils peut être le bra
dans un monarchianisme sommaire à re
souligner (en 48,8) la portée antiarienne d
n'a rien pour lui à cette époque d'un souci la
présents tractatus n'avaient pas besoin d'Int
comme toujours, accompagnés de notes co
fin de volume. Et dans ces dernières, M
nombre de doctrines nouvelles à signale
tractatus 47 un passage (11-13) qui, conjo
«ne s'interroge même pas sur la possibili
Verbe durant le temps de la mort du Chr
doute qu'il n'envisage pas personnelleme
l'occasion il a signé la formule de rétractati
séparation. D'autre part au tractatus 49
signification du verset 11,33 en y lisant l'id
provoqué le trouble en lui-même (p. 467).
assez succinctement cette affirmation d
Introduction (cf. p. 36-37) : « Une telle prés
de la psychologie contemporaine. Mais Augu
l'anthropologie de son époque...» Ailleurs,
moderne rend manifeste l'homogénéité
d'innombrables renvois à des textes parallèl
travail inspireraient presque la tentation de
n'est pas tout à fait à la moitié des Tracta
format et la présentation (sinon peut-êt
modestes71.

8, rue Fabre
34024 Montpellier Cedex 01

71. Occasione (vulg. per occasionem ) dans Ph 1,18 est traduit tantôt «par
opportunité» tantôt «avec des arrière-pensées» (cf. p. 107 et 273), sans qu'on saisisse
très bien la raison de cette variation. En 53, 13, 1. 8, il faudrait sans doute (humanae)
gloriae.

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