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Rev. Sc. ph. ih.

68 (1984) 587-620

BULLETIN DE PATROLOGIE

par G.-M. de Durand

Tatien. - Si tonitruant que soit son refus du merveilleux païen, et


même de la médecine, dans la mesure où il la lie à une magie à laquelle
il croit bel et bien, si tentant qu'il puisse être de comprendre ce refus comme
le recul d'un allogène devant une civilisation où il avait pour un temps
essayé de s'intégrer (pardon, de se « resocialiser »), Tatien n'apparaît que
dans une unique note du livre d'Harold Remus. On sait toutefois que le
Discours aux Grecs présente la conversion de son auteur comme une
démarche décidément intellectuelle et que si deux mentions nominales
sont accordées à Justin dans ce texte relativement court, cette influence
personnelle ne se voit pas attribuer même un rôle comparable à celui
de la rencontre du mystérieux vieillard du Dialogue avec Tryphon .
Molly Whittaker1, au moment d'éditer et de traduire le seul ouvrage
subsistant de Tatien*, entérine cette prépondérance de l'intellectuel (p. xv).
Cependant elle note aussi (p. xiii) qu'il ne professe ni une adhésion antérieure
à une école philosophique déterminée ni, malgré son « arrogance intel-
lectuelle » (soulignée p. 85), une connaissance poussée de leurs doctrines.
Est-ce parce qu'il n'avait pas réellement dépassé le stade rhétorique de la
culture ou parce qu'il tient désormais ce passé pour dépourvu d'importance ?
M. W. ne se prononce point là dessus. Elle suggère par ailleurs aussi (p. xii)
qu'il a pu éprouver quelque difficulté à maîtriser la prononciation du grec, ce
qui pourrait aller dans le sens de l'explication psychologisante (le réflexe
du renard devant des raisins trop haut placés...). A tout le moins semble-t-
elle avoir un peu moins de confiance que M. Elze dans les capacités
intellectuelles de son auteur : le plan qu'elle propose du Discours avoue
plus de désordre que celui tracé dans l'essai de reconstitution tracé par
le présentateur allemand de la théologie de Tatien. Elle n'en a que plus
de mérite à avoir donné une traduction assez enlevée d'une prose qu'elle
qualifie de guindée et rébarbative (p. xiv). Cela d'autant plus qu'elle n'était

* Avertissons le lecteur que la rubrique des Ouvrages généraux figure en fin de


Bulletin, p. 610-617.
1. Tatian, Oratio ad Graecos and Fragments , edited and translated by Molly
Whittaker. Oxford, Clarendon Press (coll. « Oxford Early Christian Texts »), 1982 ;
14,5x22, xxv-92 p.
2. La disparition finale du Diatessaront après une période de grand succès, n'est
peut-être pas signalée p. xiv assez explicitement, du moins pour ceux qui ne sont pas
depuis longtemps fixés à ce sujet.

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588 G.-M. DE DURAND

guère servie par les conditions de présent


le moindre alinéa, où se succèdent, dans un
celui d'autres volumes de la même collection, ces phrases hachées et
tarabiscotées8. En revanche, le double système de référence, permettant de se
retrouver à la fois dans l'édition de Schwartz et celle de Goodspeed, est une
très heureuse idée. On eût aimé, parfois, un peu plus d'explications, vu les
nombreuses difficultés du texte (en face duquel, au surplus, M. W. adopte
une attitude très conservatrice, n'usant guère de la conjecture pour
émousser ces écueils), alors qu'il y a seulement deux appendices, dont un
seul affronte une crux interpretům , particulièrement intraitable. Pour
prendre deux exemples entre cent, on aimerait voir glosée l'étrange
expression « I came to believe that I did exist » (6, 2 tò et vat nenlarevxa, :
l'article est-il bien justifiable grammaticalement et Tatien pourrait-il
insinuer que l'existence humaine est illusoire ?). Et comment comprendre
que Ménandre, auteur de comédies plutôt réalistes, soit rapproché du
mythographe Hégésias comme « usant de la même langue » (tongue) , 24, 1
(serait-ce que l'un a mis en vers les contes de l'autre ?). Mais encore une fois
cela n'enlève rien à notre gratitude envers celle qui s'est acquittée si bien
d'une tâche encore plus austère que celle jadis affrontée par elle en éditant
Hermas.

Clément d'Alexandrie. - Les citations ou réminiscences platoniciennes


dans les Stromates de Clément ont commencé d'être repérées dès l'édition
J. Potter, de 1715, et ce travail peut être considéré comme à présent mené
à terme d'une façon satisfaisante. Reste à décider si Clément a puisé dans les
compilations d'une école déjà solidement reconstituée, après des trauma-
tismes physiques et intellectuels (prise d'Athènes par Sylla et conquête de
l'Académie par le probabilisme), ou s'il a bien fallu qu'il ait un contact
personnel et direct avec les œuvres de Platon. Reste à évaluer aussi
l'influence réelle de la plus prestigieuse des philosophies païennes sur
un écrivain honorablement cultivé, mais non génial et ne disposant, dans
le christianisme que d'un cadre de pensée rassassiant sans doute pour
une âme religieusement affamée, mais que ses défenseurs, jusque-là, avaient
été peu capables de faire répondre aux exigences rationnelles rémanentes
de l'hellénisme, même en sa période tardive. Les prises de positions n'ont
pas manqué sur ces deux problèmes ; mais Dietmar Wyrwa4, après avoir
recensé consciencieusement celles de ses prédécesseurs, estime qu'il y a
encore lieu de mener une enquête plus spécialisée et minutieuse, dans
un espace qu'il délimite encore plus étroitement à l'intérieur des Stromates :
selon lui, en effet, lorsque Clément a achevé, en VI, 38, de régler la question
des larcins commis par les Hellènes, lancée au Stromale I et lorsqu'il a
établi, au Stromate V, 1-18 son autre thèse initiale sur la nécessité d'une
recherche personnelle, une fois donc ces deux inclusions menées à bien,
il laisse les références à Platon se raréfier à l'extrême, et le peu qui en reste
change de caractère dans la suite du Stromate VI ainsi que dans le VIIe
(cf. p. 29). Ce bloc distinct, I-VI, 38, ayant été cerné, D. W. y découpe des

3. Peut-être la lassitude dans le contrôle de ce grec si massivement présenté, envahis-


sant la rédactrice avant les lecteurs, explique-t-elle l'omission dans la traduction d'un
membre de phrase, fort peu important il est vrai, à la fin du chapitre 4.
4. Dietmar Wyrwa, Die christliche Piatonaneignung in den Stromateis des Clemens
von Alexandrien. Berlin, Walter de Gruyter (coll. « Arbeiten zur Kirchengeschichte »,
53), 1983, 15,5x23,5, 364 p.

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sous-unités en fonction des thèmes successivement développés


examinant cas après cas les références textuelles et idéelle
l'on peut découvrir dans ces exposés. C'est seulement pour
systématique final » de moins de six pages qu'il délaisse l'or
La conclusion qui semble se dégager, là surtout, est que Clément a beau
avoir largement utilisé les travaux d'exégèse et de commentaire dont les
platoniciens entouraient depuis un ou deux siècles le texte du Maître, il
n'en a pas moins eu un contact personnel avec ce texte et développé des
réactions originales vis-à-vis de la doctrine, son christianisme l'empêchant
de se rallier à l'une quelconque des versions courantes du mésoplatonisme.
En outre, bien que cette conclusion-là ne soit nulle part énoncée bien
catégoriquement, on peut conjecturer avec une forte probabilité que
pour D. W. les éléments platoniciens ne sont pas chez Clément pur placage
et artifice littéraire, mais que leur emploi n'a jamais conduit non plus à une
déformation profonde, une adultération radicale du christianisme. Hâtons-
nous d'ajouter que l'on perdrait beaucoup à s'en tenir à ce résumé, même
si nous l'espérons fidèle. Il vaut la peine de suivre l'A. pas à pas, comme il
le fait lui-même pour Clément, et de recueillir les remarques fines qu'il
égrène plutôt qu'il ne les ramasse et les paragraphes particulièrement
pleins où il expose, de ça et là, les résultats partiels acquis. Il vaut la peine,
par exemple, d'aller voir sur place comment il démontre que Clément a dû
lire le Minos ou les Lois dans un texte continu, non dans des florilèges
(cf. p. 119 et 185), avec l'aide d'une édition commentée et dotée d'une
substantielle introduction, pour ce qui est du deuxième dialogue (cf. p. 64
et 108 ; sans doute en est-il de môme pour le Protagoras , cf. p. 74, et pour
le Politique, cf. p. 109), comment il dépend aussi de ce regroupement en
tétralogies qui fut un des premiers efforts de reconstruction, après les
cataclysmes qui avaient frappé l'Académie (p. 117). Si l'on veut mesurer
concrètement l'indépendance que garde l'écrivain chrétien dans son
utilisation de Platon et des mésoplatoniciens, on recourra avant tout
à l'examen des positions adoptées par Clément au sujet de l'origine du mal,
car des conclusions spécialement importantes sont dégagées à cet endroit
du livre de D. W. (cf. p. 221-223). Alors que Marcion (contre qui il s'agissait,
en ce Stromate III, 13, 25, 4, de défendre la valeur positive de la création)
trouvait bel et bien des points d'appui dans plusieurs des interprétations
alors courantes de la doctrine platonicienne sur l'origine du mal, Clément
doit rester dans l'imprécision lors de sa discussion des données platoniciennes
pour pouvoir rapprocher, autant que faire se pouvait, les énoncés du
philosophe de sa propre doctrine chrétienne orthodoxe ; car la thèse selon
laquelle le mal dépendait uniquement d'une perversion de l'âme humaine
n'était que très douteusement attestée chez les platoniciens contemporains.
Mais d'autres études de cas ne laissent pas non plus d'être instructives.
Ainsi Clément admet l'idée mésoplatonicienne que le but de la vie humaine
est l'assimilation à Dieu et il réutilise le montage de textes des Lois , du
Timée et du Théétète qui avait été opéré pour le prouver ; mais il repousse
vers l'horizon eschatologique l'aboutissement de ce projet, ce qui représente
une rupture évidente avec le point de vue de Platon et de ses disciples
(les p. 183-184 offrent des formules très pleines à ce propos). Enfin Clément
gauchit son interprétation de certains passages de Platon afin de les rendre
conciliables avec les plus abrupts paradoxes stoïciens au sujet du sage (en
quoi il reprend une tradition exégétique antérieure à lui : cf. p. 172-173) ;
il gomme dans tel paragraphe des Lois ce qui suggérerait une notion de
modération et de juste milieu (p. 169). C'est que, selon D. W., il n'accepte
pas, même à titre de stade intermédiaire, l'idéal de métriopathie (cf. n. 5,
p. 192-193). De fait, notre A. avait déclaré, vers les débuts de son livre

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(p. 68-69) qu'on était irrésistiblement ramené v


recherchait une ascendance littéraire, quant à la co
pour les Stromales ; un trait des premiers faisait cependant presque
totalement défaut dans les seconds, à savoir le détachement teinté d'humour.
L'homme de Clément n'est pas une marionette entre les mains des dieux ;
il ne convient donc pas qu'il prenne ses affaires avec le détachement
recommandé par les Lois , mais bien avec le profond sérieux que Dieu a
déployé à son égard. Certaines infiltrations stoïciennes étaient peut-être
commandées par la chronologie, mais elles n'étaient pas incongrues non
plus chez un chrétien vivant le message avec intensité et sous la menace
des persécutions5.

Origène. - Le résumé en anglais par où s'achève (p. 451-460; suit


seulement un quadruple index) le livre de G. Sgherri® ramasse les résultats
de la recherche entreprise avec une clarté qui ne laisse rien à désirer et pas
grand-chose à faire au recenseur. Et si l'on veut davantage encore couper
au plus court, on peut trouver tout au début de l'ouvrage (p. 3) une phrase
répétée sous une forme encore plus ramassée p. 248 et qui exprime à elle
seule la thèse essentielle de l'ouvrage : « La thématique Synagogue-Église
occupe une place centrale dans l'ecclésiologie pour ainsi dire historique de
notre Alexandrin » - à savoir d' Origène. Mais cette fois la concision devient
telle que nous avouons n'être pas tout à fait sûr du sens revêtu ici par
l'épithète « historique » : s'agit-il de l'ecclésiologie d'Origène telle que de
fait, « historiquement », elle se présente ou bien de cette même ecclésiologie
si on essaie de l'envisager en répartissant l'exposé selon un schème de
développement historique ? Peut-être les deux interprétations sont-elles
partiellement vraies. G. S. proteste, en effet, que des problématiques
modernes ne doivent pas influer sur un examen et un inventaire des textes
origéniens ; il critique, par exemple, H. J. Vogt, contre qui, par instant,
sa polémique pourra sembler un peu tracassière, pour avoir donné dans

5. Sur ce dernier sujet, on est un peu étonné de ne voir mentionner nulle part (et
notamment dans la n. 34, p. 227) le cinquième volume des Estudios Valentinianos,
d'A. Orbe, sur l'attitude des hérétiques devant la persécution. Il est vrai que D. W. a
peut-être tendance à minimiser l'influence valentinienne sur Clément. Ainsi dans un
excursus p. 197-198 : si la croix et la limite excluent les passions du piérôme chez les
valentiniens, de la psyché individuelle chez Clément, cela prouve-t-il qu'il n'y ait eu
aucune osmose des uns à l'autre ? L'histoire du piérôme ne représente-t-elle pas, selon
une explication possible et très tentante du mythe valentinien, la projection au-dessus
de notre monde d'événements psychologiques ? Pour revenir plus près du thème central
du livre, l'égalité des deux sexes devant l'éducation et la communauté des femmes
n'ont-elles jamais été, dans l'esprit de Platon que du paradoxal et de l'irréalisable
(cf. p. 200) ; ne prend-il pas à cœur de reproduire ces deux articles de son code politique
au début du Timée (28 C-D), alors qu'il y laisse tomber bien d'autres choses ? Quant à
la fausse citation de Stromaie V, 75, 3, P. Canivet, dans son Histoire d'une entreprise
apologétique au Ve siècle suggère d'y voir le résumé d'un passage (mal localisé) de
République II. Ne pourrait-on penser tout aussi bien au Xe Livre des Lois (à partir
de 905 D) ? En revanche, la remarque que le pseudo-fragment a un ton plus platonicien
que chrétien, avec ses mentions des autres dieux et des démons est assez justifiée et
exclut peut-être aussi un faux d'origine juive (comme semble le suggérer D. W. p. 281).
Ne faut-il pas lire « failed » ou « fails » p. 16 et « Epistles » p. 27, n. 5 ?
6. Giuseppe Sgherri, Chiesa e Sinagoga nelle opere di Origene. Milano, Vita e Pen-
siero (coli. «Studia Patristica Mediolanensia » 13), 1982; 15x22,5, xxvni-500 p.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 591

ce travers (cf. p. 367, n. 108). Et si lui-même prend position dans des


controverses modernes, c'est généralement dans des notes ; surtout dans
les premiers chapitres, celles-ci sont parfois si considérables qu'elles
paraissent au bord de constituer un second texte, risquant de détourner
l'attention du premier. Il est vrai que dans ces bas de page il règle, souvent
dans le sens d'H. de Lubac et B. Pascal, et à la lumière de leurs écrits, des
questions importantes et délicates, comme celle de la légitimité de l'exégèse
allégorique (cf. ses prises de position contre R. P. C. Hanson, p. 53-54,
n. 180 et p. 229, n. 472) ou de la situation actuelle d'Israël vis-à-vis du
christianisme (cf. p. 73, n. 77 sa critique de R. L. Wilken). L'un des seuls
points à propos desquels soit mise en relief dans le corps du texte la valeur
actuelle de l'ecclésiologie origénienne serait sans doute la capacité qu'il
lui découvre de rectifier éventuellement la notion si en vogue (mais n'est-ce
pas déjà parler d'hier ou d'avant-hier ?) de peuple de Dieu (cf. p. 295 ;
p. 317, n. 214 ; p. 326). On pourra se demander cependant si G. S. est allé
tout à fait jusqu'au bout dans cette volonté d'historicisme, dans son effort,
selon son expression, pour ne pas laisser les textes d'Origène suspendus
en l'air (p. 55). D'abord, tout en soulignant de temps en temps que le
Contre Celse est un cas particulier (cf. p. 159 ; p. 203, n. 306 ; p. 411, n. 335),
il n'en a pas traité dans un chapitre spécial ; or le caractère apologétique
de cet ouvrage n'a-t-il pu amener Origène à faire plus qu'ailleurs front
commun avec les juifs ? G. S., qui professe, au demeurant, qu'on peut
attribuer autant de créance aux traductions latines qu'aux originaux grecs
(cf. p. 5-6, n. 14 ; p. 68-69, n. 60 ; p. 130, n. 326), ne paraît guère s'être
demandé non plus s'il y avait pu y avoir évolution dans la pensée de son
auteur. Statistiquement pourtant, il nous a semblé qu'il se référait beaucoup
plus au commentaire sur S. Matthieu qu'à celui sur S. Jean. Or si les deux
évangiles sont au départ également susceptibles de faire problème par
leur apparente hostilité envers le judaïsme, l'un des deux commentaires ne
serait-il pas plus précoce que l'autre, et cela n'expliquerait-il pas une
différence de perspective ? Nous n'avons trouvé qu'une allusion (p. 271,
et n. 153) à une polémique antignostique peut-être surtout concentrée dans
la période alexandrine et, sauf erreur, pas même une seule au mouvement
montaniste, qui a pu inciter Origène à restreindre le rôle de la prophétie
à partir de la venue de Jésus-Christ et à identifier, au moins partiellement,
avec les docteurs ce qui resterait de prophètes depuis ce moment-là. Il est
incontestable, d'autre part, que la pensée d'Origène est de structure solide
et d'autant moins exposée à être infléchie par les exigences de l'exégèse
que l'allégorie est toujours là pour esquiver toute contrainte trop stricte
imposée par la lettre. Cela concédé pourtant, n'y aurait-il pas quelques
thèmes qui sont orchestrés par Origène surtout parce que le texte biblique
l'y sollicite ? G. S. donne lui-même un exemple, mineur il est vrai, à propos
de la reine de Saba, mentionnée uniquement en relation avec le Cantique
(p. 343). Enfin il est un élément du « Sitz im Leben » de son auteur auquel
G. S. n'accorde qu'une attention tout à fait passagère (d'ailleurs en affirmant
qu'une part au moins du platonisme ne peut être rejetée de la foi chrétienne :
p. 77 et n. 96), à savoir son imprégnation plus ou moins volontaire par la
philosophie ambiante. Ce facteur a pourtant son importance, notamment
pour le deuxième aspect de la thèse soutenue par ce livre, la possibilité
de proposer l'ecclésiologie d'Origène dans un cadre de développement
historique et d'envisager l'opposition Synagogue-Église essentiellement
sous cet angle d'une évolution dans le temps. Pour ce faire, n'y a-t-il pas
trop d'interférences de cette orientation verticale superposant l'idéal au
sensible, le réel au symbolique qu'on associe généralement au platonisme ?
Le dessin terriblement compliqué que nous offre G. S. p. 220 ne témoigne-t-il

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pas de ces interférences et de l'embarras qui en


donner la prépondérance à un schème horizontal,
de l'histoire du salut ? Peut-être la conclusion atteinte p. 359-360, sur la
transcendance du Verus Israel par rapport à cet éon-ci, montre-t-elle
également que l'avant et l'après sont, dans les conceptions d'Origène,
toujours en précaire équilibre avec l'en-haut et l'en-bas. Une autre zone
d'obscurité se laisse localiser à la fin des temps (G. S. est le premier du
reste à dire qu'on ne peut l'éclairer complètement, d'où peut-être l'allure
particulièrement tourmentée de son chapitre VIIe et dernier) : Origène
envisage-t-il vraiment une conversion eschatologique de la Synagogue,
ou n'a-t-on là qu'un autre cas de l'élimination graduelle du négatif à travers
plusieurs étapes et reprises ? Cela signifierait dès lors que le linéaire, de
l'histoire du salut, ne triomphe que peu à peu du circulaire (hérité,
cette fois, du stoïcisme)7. G. S. constate quelque part (p. 321) en passant
qu'Origène oblige à rétracter une affirmation à peine lancée. Serait-ce
que sa synthèse est située au croisement de tant de courants divers qu'il
est périlleux de privilégier trop l'un d'eux et de le suivre avec une trop
exclusive persévérance à l'intérieur de son œuvre, cela même si ce courant est
très vivant et autorisé dans l'ensemble de la tradition chrétienne 8?

Athanase. - Plusieurs ouvrages sur le premier comme le second


arianisme ont paru, ces dernières années, de même qu'ont été réédités
quelques écrits des Pères opposés à cette déviation doctrinale. Mais ce qui est
sans doute le monument central de cette polémique, dressé par S. Athanase
dans ses « Traités contre les Ariens », avait été jusqu'ici soigneusement
contourné. Ch. Kannengiesser9 en annonce une édition, qui ne pourra
être que la très bienvenue, surtout vu l'apparent ensablement du grand
œuvre ébauché par H. Gš Opitz. Dès lors, une étape préliminaire fort
légitime aurait pu être de déblayer le terrain à cette édition et d'en abréger
l'introduction par un volume situant les Traités et réglant à leur sujet le
maximum de questions tant historiques que doctrinales, ou du moins
proposant des solutions à discuter sur ces sujets. En fait ce n'est pas du tout
ce qui nous est offert ici, et il suffit de prêter attention au sous-titre pour
s'en rendre compte. Mais que la marchandise soit ainsi loyalement annoncée

7. Même à mettre en relief l'exceptionnelle dimension du personnage de Moïse dans


les écrits d'Origène (cf. p. 242 et 244), comparable seulement à celle de Jean-Baptiste,
G. S. n'est-il pas conduit à estomper un autre aspect de la pensée origénienne, dans sa
dépendance par rapport au platonisme, susceptible de faire rentrer davantage Moïse
dans le rang ? Nous voulons parler de la conviction qu'à toute époque de l'Ancien Testa-
ment, il y a eu des hommes du Nouveau, par leur perception des réalités spirituelles.
8. Il semble que l'ouvrage de J. N. Sevenster aurait eu sa place toute trouvée dans
les notes 4, p. 18 et 140, p. 42, puisque celles-ci traitent des réactions gréco-romaines
devant l'ethnie juive. P. 445 G. S. s'étonne que les origines égyptiennes de son auteur
ne l'aient jamais empêché d'exploiter au sujet de son pays les transpositions allégo-
riques les plus défavorables ; mais en dépit de son nom, dérivé de celui d'une divinité
du crû, Origène s'est-il jamais senti égyptien ? La périphrase traditionnelle qu'à bon
droit il prodigue, « l'Alexandrin », eût pu rappeler à G. S. la coupure courante à cette
époque entre la ville et la contrée où elle était sise - et qu'elle exploitait.
9. Charles Kannengiesser, Athanase ď Alexandrie, évêque et écrivain. Une lecture
des traités « Contre les Ariens ». Paris, Éditions Beauchesne (coll. « Théologie histo-
rique », 70), 1983; 13,5x21,5, 416 p.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 593

ne rend pas plus facile de réagir autrement que par un


Déception qui ne sera pas absolument injuste, car il pa
normal des choses est renversé : la « lecture » des Traités que Ch. K. nous
invite à faire à sa suite exige impérieusement... qu'on dispose d'un texte.
L'encart où est présenté le plan des deux premiers Logoi ne peut en rien
servir de substitut, non plus que les bouts de traductions dispersés çà et là
dans le volume. On ne nous fournit pas des clefs pour une lecture, on nous
convie à accompagner un lecteur dans une opération extrêmement sinueuse
et minutieuse, accomplie dans une langue qui rappelle parfois plus celle
qu'on parle aux ordinateurs que celle dans laquelle on s'adresse à de pauvres
humains, moins doués pour le chiffre et l'abstraction. L'A. estime (cf. n. 1,
p. 19) que la division du texte en paragraphes opérée par Montfaucon
respecte le plan logique des Traités ; aussi en fait-il un usage qui confine
parfois à l'abus, si bien qu'on se heurte couramment à des phrases de ce
type : « De même que les slogans avaient contribué à créer l'espace où
survint Y Extrait VI, au n° 28 de G A II, de même ils ouvrent, depuis le n° 32,
le champ du discours polémique d'Athanase où se situeront les Extraits VII
et VIII, aux nos 37 et 40 » (p. 223) ; ou bien : « La succession des actuels
thèmes I, II et III de CA III peut donc correspondre à l'ordre chronologique
de leur composition ; mais l'auteur lui-même ne suggère jamais que les
n08 26-58 doivent normalement suivre les exposés des n08 1-16 et 17-
25» (p. 351). Mais si, par lassitude, on suit le guide plus ou moins en
aveugle, on risque d'avoir à admettre des conclusions établies par des
arguments de pure critique interne et, au fond, une méthode passablement
subjective. Passe encore d'accepter l'idée que le premier et le deuxième
Traités n'ont d'abord fait qu'un tout ultérieurement remanié et scindé.
On sera déjà un peu plus mal à l'aise pour accorder à Gh. K. que ces
deux traités, découplés ou non, ont un but essentiellement pédagogique, la
polémique servant, en somme, de prétexte à l'exposé de la doctrine propre
de l'évêque Athanase. Aussi ce dernier ne se serait-il pas donné grand mal
pour constituer sa documentation sur l'adversaire (cf. p. 172) ; si on ne
peut aller jusqu'à prononcer le mot de « pacotille », on doit au moins juger
ce matériel fort disparate : un fragment de la Thalie qui avait surnagé
dans le naufrage rapide de cette poésie d'Arius, lui-même pratiquement
oublié de tous à cette époque (p. 385), quelques extraits d'Astérius (avec
lesquels Athanase « témoigne d'une initiative et d'une liberté de manœuvre »,
p. 163, qui ne nous rassurent guère sur leur authenticité littérale), d'autres
propositions pratiquement anonymes, agencées et malaxées à son gré par
le polémiste (p. 200). En corollaire, Gh. K. n'a pas pris beaucoup de peine
pour tracer un portrait doctrinal de l'hérésie avec laquelle son héros ne
s'était colleté, au fond, que de manière purement apparente. Il s'était plaint
jadis, en termes assez vifs, qu'on lui présentât encore « l'arianisme de
grand-papa ». Mais les notes 6, p. 33 et 81, p. 195, avec renvoi à un rapport
déclaré provisoire, contenu dans un article difficilement accessible, dans une
autre langue que celle de ce livre, ne constituent vraiment pas un substitut
satisfaisant. Pas davantage ne nous est précisée la situation concrète de
l'arianisme à l'époque où Athanase est censé avoir écrit ses Traités jumeaux.
Chē K. veut détacher la Lettre aux moines de l'Histoire des Ariens , la placer,
côte à côte avec la lettre à Sérapion Sur la mort d'Arius , dans les années
qui suivirent immédiatement le trépas de celui-ci en 336 (cf. p. 386 et 397)
et faire de nos traités les écrits annoncés-là, avec une extrême modestie,
par une charte, frappée de façon inoubliable, de la théologie négative10.

10. La préoccupation de Ch. K. de rester, trop strictement à notre goût, à l'intérieur


de l'œuvre athanasienne nous vaut du moins des évaluations élogieuses et mûries du

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594 G.-M. DE DURAND

Athanase, s'avouant incapable de dire ce qu'est la vérité sur Dieu, utiliserait


comme une sorte de tremplin les énoncés ariens hâtivement recueillis, pour
dire au moins ce qu'elle n'est pas. Mais les Traités ne sont-ils pas trop
affirmatifs, en même temps que critiques, dans leur ensemble pour ne pas
réduire alors ce programme de la Lettre aux moines à une précaution de
langage assez fallacieuse ? Et ne fallait-il pas au moins une sérieuse
commotion dans ce milieu monastique peu intéressé, dans le cours normal
de sa vie, par des problèmes purement dogmatiques pour que l'archevêque
d'Alexandrie se lançât dans une entreprise risquée, de son propre aveu, et
qui pouvait, malgré tout, faire surgir des difficultés dans des esprits qui
ne les auraient pas, sans cela, perçues ? Quel péril immédiat pouvait donc
représenter l'arianisme si évanescent qui nous a été négligemment dépeint
ici, cela même compte tenu de pressions gouvernementales, sur lesquelles
rien ne nous est précisé non plus ?
Mais il y a plus difficile encore que ce flou généralisé. Ch. K. veut nous
faire admettre que le troisième Traité diffère tellement des deux autres
dans son style d'argumentation et de présentation de la foi qu'il ne peut
être authentique. Le primat affirmé par lui de la visée catéchétique sur
la polémique contribue à le mettre hors d'état d'envisager qu'Athanase,
même s'il est doué d'un génie littéraire non dépourvu de souplesse (comme
en témoigne la variété de ses autres œuvres, même si elle est accrue, dans la
Vie de S. Antoine ou les traités apologétiques contre les païens, par des
emprunts à des sources diverses) ait pu, après un certain laps de temps
peut-être, adopter une approche différente dans ses attaques contre des
adversaires qui peuvent difficilement être beaucoup plus fantomatiques
dans le troisième Traité que dans les deux autres11. On pensera sans doute
que notre A. se fait la partie un peu belle en concédant que le rédacteur
de cet apocryphe s'est profondément imprégné de la pensée de S. Athanase
(« il en a fréquenté les œuvres », p. 348) et que le troisième Traité, en son état
actuel, fut rangé parmi les œuvres d'Athanase dès leur première publication
(p. 411) - quoiqu'une section en ait peut-être circulé comme opuscule
indépendant (cf. p. 338 et 341, n. 86). Plus perspicace que les anciens,
il proclame avoir, pour sa part, ressenti un « choc physique » à la perception
de la différence des styles entre I-II et III (p. 320, n. 51) ; et il éprouve une
telle certitude quant à la validité de sa solution qu'il peut déclarer en
conclusion du chapitre IV (p. 368) que le problème n'est plus de nous assurer
d'une éventuelle distinction d'auteurs. Mieux, la désignation même du
responsable de cette « escroquerie littéraire de grand style » (p. 409) semble
une question dépassée : Apollinaire est dénoncé comme tel sans hésitation
enregistrable. N'y a-t-il pas pourtant quelque désinvolture à dire que
la différence « se laisserait aisément vérifier davantage au niveau des
lexiques » (p. 351), sans procéder à cette vérification et en écartant d'un
revers de main les traits de vocabulaire commun (cf. p. 391, à propos de
9iXoveixécû p. 394, pour l'expression « il n'est pas permis »)". Quant à la

style de son auteur : ainsi p. 77, fin de la note 55 ou p. 183, n. 64. Mais cela suffit-il, à
défaut de toute minutieuse stylométrie, à conférer l'infaillibilité au critique dans les
questions d'authenticité ? Nous avouons en douter fort.
11. Ch. K. veut à toute force qu'ils y soient beaucoup plus «livresques» : cf. p. 125
et 342 ; mais Astérius, par exemple, reparaît nommément, ce qui serait un peu étrange
si l'auteur nicénien n'était d'une génération assez ancienne pour n'avoir pas psycholo-
giquement enregistré l'évolution du sophiste vers plus d'orthodoxie.
12. Cf. aussi n. 84, p. 212 : Ch. K. commence par nous dire qu'un usage (celui
d'ÛCTTepôv) est « stoppé » après les deux premiers traités ; puis il en signale trois emplois
dans le IIIe.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 595

constance de certains tics de style - comme, par exemple,


tout au long le numéro du psaume cité, ce qui est loin
chez les Pères - elle n'est pas du tout prise en compte. San
dogmatiques, comme la distinction des kairoi ou l'énumération côte à côte
des titres de Fils, Verbe, Seigneur, Sagesse ou Resplendissement, en n'en
privilégiant véritablement aucun. Suffirait-il de faire appel à la volonté de
pastiche ou à cette imprégnation par les textes authentiques évoquée plus
haut pour en donner l'explication ? Ch. K. s'appuie aussi sur l'exemple du
IVe Traité, dont l'authenticité n'est plus désormais admise par personne,
après avoir été acceptée pendant des siècles, et même par un Newman ou un
Harnack. Mais n'y a-t-il pas des traces d'une différence de traitement dans
l'Antiquité ? On pourra dire que Cyrille d'Alexandrie est un bien médiocre
témoin à charge, puisqu'il a avalé sans répugnance apparente des faux,
pour le coup « authentiquement » apollinaristes ; mais autre chose est un
tract d'une ou deux pages, accepté dans le feu de la querelle nestorienne,
autre chose un traité passablement long, utilisé à tête reposée. Or le
successeur d'Athanase s'est servi des trois premiers traités jusqu'aux
confins du plagiat dans son Thesaurus, plus librement dans ses Dialogues
sur la Trinité, mais il n'a pas employé le IVe. Ce ne serait-il pas malgré tout
un indice que vers 412, à l'archevêché d'Alexandrie, on avait une collection
d'œuvres de l'occupant le plus glorieux du siège, probablement constituée sur
place, et non importée de « l'Orient » antiochien18? En définitive, il nous
semble qu'il y a encore bien des travaux d'approche à réaliser avant
d'accepter les thèses de Ch. K., surtout sur le troisième Traité, si entière
que soit sa propre conviction14.

Le Pseudo-Athanase. - Elena Cavalcanti15 nous procure une excellente


illustration de la façon dont la controverse christologique a conduit à
réinsérer dans un nouveau contexte les débats qui avaient eu originellement
pour enjeu la nature et la place du Saint-Esprit. On voit même presque la
captation en train de s'opérer dans les deux dialogues antimacédoniens
qu'elle publie, au sein d'une collection apparemment très ouverte aux
auteurs de second rang et même aux textes qui risqueraient, bien à tort, de
passer inaperçus, faute d'être rattachables à un nom plus ou moins célèbre14.

13. D'après les tables de ses œuvres parues dans le CSCO, Sévère d'Antioche suit
encore exactement les traces de Cyrille sur ce point : emploi de plusieurs pseudépi-
graphes, mais silence sur le IVe Traité.
14. La correction des épreuves de ce livre ne semble pas avoir été menée avec un soin
excessif. Sans parler d'assez nombreuses métathèses, on trouve parfois des « mots
porte-manteau », comme eût dit Lewis Carroll : « mythodologique » p. 252 et « parci-
piales » p. 364 sont particulièrement pittoresques. A la deuxième ligne de la citation
grecque de la p. 304, il faut lire : oôtîoç ; au bas de la p. 184 « effluves » est probablement
employé pour « effusions » ?
15. Pseudo Atanasio, Dialoghi contro i Macedoniani. Introduzione, testo critico,
traduzione, commento e indici a cura di Elena Cavalcanti. Torino, Società Editrice
Internazionale (coli. «Corona Patrum » 10), 1983; 16,5x23, 190 p.
16. Cependant rapporter coûte que coûte à un auteur déjà connu un texte anonyme
n'est pas la même chose que de s'efforcer de montrer que deux textes se laissent ou non
attribuer à un même écrivain. Ainsi la question de la paternité didymienne, pour les
présents Dialogues ou toute autre pièce, peut être abordée sous ces deux angles, et
ces deux voies d'approche ne méritent pas d'être englobées dans la même condamna-
tion, comme semble le faire une phrase de la p. 10.

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596 G.-M. DE DURAND

Or le regroupement de ces deux dialogues avec


aussi du mystère trinitaire et leur attribution en bloc tour à tour à
S. Athanase, S. Maxime et Théodoret sont des opérations toute modernes,
étant le fait des grands éditeurs de textes patristiques du xvne siècle.
E. C. montre, à la suite de Ch. Bizer (cf. p. 11), que les sept dialogues
n'apparaissent jamais dans la tradition manuscrite sous forme de corpus
unitaire (p. 20-21) et que même les deux qu'elle édite et traduit ne sont
jamais joints ensemble à un troisième dialogue De Trinitate , dirigé pourtant,
lui aussi, contre les macédoniens. En revanche, bien que le texte en soit
de stabilité curieusement variable : substantiellement uniforme dans une
première partie (I, 1-8), puis assez tourmenté dans la suite17, E. G. nou
invite à considérer ses dialogues comme « un bloc relativement autonom
dont l'introduction parmi les œuvres de S. Athanase remonterait à l'ép
où s'est constitué à Antioche un corpus qu'Opitz tenait pour d'origine
nestorienne, anticyrillienne, mais que cette nouvelle étude tend à faire
remonter plus haut, en mentionnant, à la suite de M. Spanneut, « une
bibliothèque eustathienne », formés après 414 et où Théodoret puisait ses
citations (cf. p. 20). De fait, dans le substantiel commentaire (p. 129-169)
qui suit le texte, la recherche de parallèles aux thèses orthodoxes défendues
par les Dialogues est très largement orientée vers les œuvres de Théodoret,
notamment cet Exposé de la foi droite qu'une aberration de Mai avait
fait passer un temps sous le nom de Cyrille et qui date, du moins pour
l'essentiel, d'avant l'explosion d'Éphèse, mais aussi l'écrit polémique contre
les Anathématismes cyrilliens. Cependant au début du Dialogue I, c'est une
problématique encore toute proche de celle du Traité sur le Saint-Esprit de
S. Basile, qui transparaît, dans un morceau à double détente (puisqu'on y
lit, rapportés par un orthodoxe, les arguments mis dans la bouche d'un
premier orthodoxe, par un macédonien, pour les mieux réfuter). Puis, à
partir du chapitre 9, les rapprochements seraient à faire plutôt avec les
ouvrages anti-eunomiens de S. Grégoire de Nysse, d'où l'on débouche
insensiblement sur la triadologie contenue dans la première partie de
YExposé de Théodoret. C'est pourquoi dès son Introduction (p. 47), E. C.
avait pu conclure qu'une optique christologique nous fournit la clef de
lecture des deux Dialogues et y révèle une unité d'intention rédactionnelle.
Effectivement le premier Dialogue déjà comporte une « parenthèse
christologique » (sur l'égalité du Fils avec le Père : chap. 18, 2 et 19) ; et
pour le second, le thème d'ensemble est la présence d'une âme humaine
dans le Christ ; ce n'est que très accessoirement, en tant que cette âme
est le réceptacle indispensable de l'Esprit, que la pneumatologie se faufile
encore dans le débat. On dirait môme qu'elle est plus confinée ici que dans
certains des lieux parallèles cités par E. C. dans son commentaire. A propos
de celui-ci, on regrettera d'autre part qu'il ne contienne peu ou point
d'explications d'abord sur les mots grecs relativement nombreux qu'E. C.
a transcrits tels quels dans sa traduction, ensuite sur les rapports de cette
traduction au texte. Ceux-ci peuvent, en effet, inspirer par endroits quelque
perplexité. Ainsi on se demande pourquoi à deux lignes de distance, p. 56-57,
èià TÒ TauTÒv tyjç çuctcoç est rendu une fois par « per la sua propria natura » et
une autre, plus correctement, par « per l'identità della natura ». Pourquoi
p. 106-107 des datifs après un verbe signifiant « dire » sont d'abord traduits

17. Cf. p. 42, où il n'est parlé, semble-t-il, que du Dialogue I, mais les p. 35-40 ont
déjà amplement manifesté que le Dialogue II avait également été soumis à maints
remaniements.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 597

« per mezzo », comme s'il y avait 8ià, avant de l'être par « a »,


doute leur sens véritable ? Pourquoi, p. 58, 1. 34-35, la phra
'EœiSii, alors qu'elle le serait apparemment bien mieux à áváyvw
tu t'inquiètes de savoir qui conduit à l'Esprit... consulte le
apprends-y...) ? Toutefois on ne peut dire que ces anicroches nuisent
sérieusement à la valeur et l'utilité de cette édition18.

Basile. - Pia Luislampe18 commence par battre sa coulpe avec toute la


vigueur qui est de mise, depuis quelques années, chez les Occidentaux
au sujet des carences de la pneumatologie dans nos parages. Concentrant
son attention sur S. Basile, il lui est facile et permis de fermer les yeux sur le
fait qu'après avoir réglé leur compte, et non point de manière si explicite et
solennelle, aux pneumatomaques, macédoniens et autres « tropiques »,
les théologiens grecs ont déplacé leurs intérêts vers la christologie et ne
semblent pas s'être tellement plus occupés du Saint-Esprit que leurs
collègues de langue latine, tout pris qu'ils étaient pas des luttes bien souvent
verbales, stériles et calamiteuses. Quoi qu'il en soit, la conclusion à laquelle
aboutit le présent ouvrage (cf. par exemple l'expression qui en est proposée
p. 63) est que la formulation donnée à la foi dans le troisième article du
Symbole dit de (Nicée) - Constantinople reprend les thèmes pneumatolo-
giques auxquels S. Basile avait donné crédit par l'effort théologique de
toute sa vie, sans que le concile reste en deçà de l'évêque, mais sans qu'il
aille au-delà. Basile avait insisté sur le rôle créateur de l'Esprit, le concile
qualifie celui-ci de Seigneur et vivifiant ; l'évêque avait, du fait de son
expérience monastique, eu l'attention attirée sur l'action charismatique de
l'Esprit, non seulement dans le passé, mais dans la vie actuelle de l'Église,
le Symbole souligne qu'« il a parlé par les prophètes ». Basile montre que
l'Esprit a place dans la doxologie et la confession de foi du baptême, le
concile parle de communauté d'adoration et de gloire avec le Père et le
Fils. Par contre le Cappadocien avait marqué une réticence notoire dans
l'application du terme homoousios à l'Esprit et ne s'était pas spontanément
lancé dans la discussion terminologique et conceptuelle sur les rapports
entre l'ousie et les trois hypostases ; or rien de tout cela ne se retrouve
non plus dans le Symbole, même pas l'équivalent du codicille, d'ailleurs
gros de difficultés, qui accompagnait le credo primitif de Nicée. Donc
l'évêque de Césarée apparaît in medio Ecclesiae autant qu'on peut l'être,
exprimant en termes souvent magnifiques la foi moyenne de l'Église,
sans lui imposer rien de ce qui pourrait ressembler à des spéculations
personnelles. Contraste sans doute avec Grégoire de Nazianze, dont les
rancunes tenaces contre ce qu'on appellera plus tard « le deuxième concile
œcuménique » doivent, pour une large part, provenir du sentiment qu'on
s'arrête, après tout son labeur doctrinal et pastoral, à un plus petit commun

18. P. 40, n. 139, E. C. ouvre une piste où elle ne s'engage pas ici plus avant, peut-
être parce qu'elle s'interdit de pointer vers un auteur précis. Le texte scripturaire des
citations contenues dans les Dialogues est, dit-elle, sauf pour les Psaumes , aberrant
par rapport soit aux Septante, soit aux variantes enregistrées dans les apparats cri-
tiques du Nouveau Testament. Espérons que dans une autre étude elle se résoudra à
tirer de là quelques indices sur la provenance de ces textes, à moins qu'ils ne se révèlent,
en cela aussi, composites.
19. Pia Luislampe, Spiritus vivificansi Grundzüge einer Theologie des Heiligen
Geistes nach Basilius von Caesarea. Münster, AschendorfT (coli. « Münsterische Beiträge
zur Theologie», 48), 1981 ; 15,5x23, 204 p.

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598 G.-M. DE DURAND

dénominateur. P. L., quant à elle, peut considér


entreprise d'inventorier correctement la pneumatologie de S. Basile et
d'en montrer l'influence. Elle a strictement délimité sa tâche pour la mieux
remplir (tout au plus pourrait-on trouver un peu gratuit son excursus au
sujet de la prophétie, puisque, de son aveu même, S. Basile ne s'est guère
occupé d'en expliquer le fonctionnement, c'est-à-dire les rapports chez
l'inspiré entre l'Esprit divin et l'homme : cf. p. 66, puis 68-77 ; mais c'était
peut-être un moyen de faire état du Commentaire sur Isaïe sans vraiment se
prononcer sur son authenticité). Elle laisse de côté plusieurs questions
qui auraient un intérêt surtout historique, même s'il s'agit d'histoire
doctrinale. Par exemple, il ne semble pas que la comparaison entre la
pneumatologie de S. Basile et celle de S. Athanase soit bien poussée et
que le progrès de l'une à l'autre soit indiqué, s'il y en a un. Ainsi elle accorde
une certaine importance à l'articulation des prépositions : depuis le Père,
par le Fils, dans l'Esprit Saint, mais reconnaît elle-même que ce n'est guère
une innovation basilienne, S. Athanase utilisant déjà ce schème qu'on
pouvait extraire de versets pauliniens. Pour ce qui est du silence « écono-
mique » de Basile au sujet de la consubstantialité du Saint-Esprit, elle
renvoie purement et simplement à la thèse d'Orphanos, sans même en
résumer les résultats (cf. n. 918, p. 181 et n. 964, p. 187). Les indications au
sujet des rapports entre Basile et Eustache sont réduites au strict minimum,
ce qui est sans doute insuffisant quand on lie doctrine sur le Saint-Esprit
et vie monastique comme le fait P. L. Eustathe n'est-il pas demeuré
finalement pneumatomaque, bien que son rôle à l'origine du mouvement
monastique en Asie Mineure soit indéniable ; les deux n'étaient donc pas si
incompatibles ? (Sauf erreur, il n'est fait état des travaux de J. Gribomont
que bien tardivement et de manière tout à fait cursive, cf. p. 89-90, n. 341.)
Enfin, mais là il s'agit plutôt d'une objection doctrinale que l'on serait
enclin à faire à P. L., elle dénonce à plusieurs reprises (cf. p. 57 et p. 92,
n. 353) comme un symptôme flagrant de subordinatianisme chez Origène la
thèse d'une influence de l'Esprit restreinte aux esprits, ou intellects"0 des
croyants. Cela ne pouvait-il venir, chez l'Alexandrin, plutôt d'une volonté
d'affirmer la personnalité de l'Esprit, face à toute espèce de monarchianisme,
en lui délimitant une province d'action spéciale, qui n'a rien, du reste,
d'un domaine inférieur ? Néanmoins ce rapport particulier aux esprits
serait apte, reconnaissons-le, à changer de signe en passant du registre
de la systématisation théologique à celui de l'expérience spirituelle : d'où,
peut-être, chez Eustathe et d'autres, la conviction que la manifestation
divine dont ils se sentent habités est inférieure, puisqu'elle entre en contact
avec de simples hommes pécheurs ; d'où une conception de l'Esprit comme
une manière de pendant à cet esprit mauvais dont bientôt les messaliens
reconnaîtront la présence durable en eux. Ce sera donc non l'expérience
d'un groupe, mais la foi de l'ensemble de l'Église, exprimée dans ses rites,
qui permettra à Basile de rétablir la vérité, comme il ressort d'ailleurs de
maintes pages de cette consciencieuse monographie21.

20. Il est un peu gênant, surtout dans un livre traitant de pneumatologie, que Geist
paraisse employé indistinctement pour traduire pneumaf nous et même hégémonikon
(cf. deux fois p. 72 pour ce dernier terme et pour nous par exemple la citation du
Commentaire sur les Psaumes , p. 132 et n. 591).
21. Pour appuyer l'affirmation de la p. 78, que Basile cite souvent Irénée, quelques
références en plus de celle à De Spiritu Saneio 29, 72 feraient sans doute mieux l'affaire
que la constatation à la p. 84 de l'absence, chez Basile, du thème de la récapitulation.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 599

Après avoir écrit, voici une trentaine d'années, un gros ouvra


sur les Ascétiques de S. Basile, J. Gribomont88 a semé à to
articles de niveau divers sur un auteur si important pour l'essor de la vie
monastique, même s'il s'est fait un point d'honneur de ne jamais employer
le terme monachos. Il fallait que quatorze de ces contributions soient
rassemblées dans un même recueil, que des renvois en note nous remettent
en mémoire bon nombre d'autres études, que l'on nous promet d'ailleurs de
réunir bientôt dans un second tome, pour qu'on puisse vraiment apprécier
l'ampleur et la cohérence de l'œuvre accomplie. Le deuxième sous-titre
(« Mélanges ») ne traduit qu'imparfaitement la netteté de ligne de cette
œuvre ; le premier (« Évangile et Église ») essaie sans doute d'exprimer,
mais avec un peu trop de laconisme, le message du S. Basile campé ici par
J. G. On peut être, nous dit-il, in medio ecclesiaey un dignitaire dans une
hiérarchie qui commence à prendre de l'importance sociale, issu de famille
aux assises solides (même si l'auteur moderne la hausse peut-être un peu
trop vers l'aristocratie83) et n'en proclamer pas moins en toute sa rigueur,
par sa vie et ses écrits, le message évangélique, n'en être pas moins sensible
aux expressions parfois maladroites et dépourvues d'équilibre qui étaient
données de ses exigences en ces temps et en ces lieux. Il est vrai que selon
J. G. ces mouvements prémonastiques, voire prémessaliens, étaient moins
assimilables au manichéisme et autres sectes non chrétiennes que ne le
laissait entendre A. Vööbus (cf. le premier article). Mais les solutions aux
injustices sociales que prône Basile, dans son appétit d'absolu, sont moins
tempérées de compromis et de distinctions que ne le voulait S. Giet (cf. le
cinquième article, qui ne repousserait même pas le terme Accomunismo ,
proposé par un autre contributeur à la même rencontre). J. G. voit son
héros presque constamment (jusqu'en 375, quatre ans à peine avant sa
mort) beaucoup plus proche du promoteur de cet évangélisme intransigeant,
suspect depuis longtemps à d'autres évêques, Eustathe de Sébaste, que ne
l'admettrait même l'introducteur du présent recueil (cf. p. xiv) et que ne
le feraient conclure certaines phrases de G. Dagron (discutées dans le
quatrième article). D'autre part, le mot « Évangile » évoque aussi, naturelle-
ment, la totalité du NT, et cela explique le second versant de ce petit livre.
J. G., se souvenant du travail que, moine de Glervaux, il a accompli à Rome
au service du texte biblique, se livre à des recherches, même statistiques,
qui pourront utilement fournir un modèle applicable à d'autres cas pour
essayer de doser l'influence sur Basile des diverses composantes de ce
Nouveau Testament84. Force lui est bien de conclure, à propos des textes
pauliniens, que Basile réserve la meilleure part de son attention aux thèmes
empruntés par S. Paul au stoïcisme populaire (cf. p. 195 ; cependant p. 156

22. Jean Gribomont, Saint Basile. Évangile et Église : Mélanges t. I. Présentation


par Enzo Bianchi. F-49720 Bégrolles-en-Mauges, Éditions monastiques. Abbaye
Notre-Dame de Bellefontaine (coll. «Spiritualité orientale», 36) 1984; 14,5x21,
xviii-257 p.
23. Sur cette question disputée, cf. la note 18, p. 409 de Barnim Treucker au tome Ier
du Symposium de Toronto, où il rétracte son attribution du clarissimat à la famille
de Basile et déclare se ranger à l'opinion de P. J. Fedwick.
24. Cf. à titre d'exemple, les consignes données p. 196-197 pour la détermination
du canon scripturaire d'une communauté ou d'un auteur ; même si l'on peut se deman-
der si la la Joannist à la différence des deux petites épîtres et YÉpttre aux Hébreux ,
au moins en Orient, peuvent vraiment être qualifiées d ' anlilegomena ; cf. encore p. 225-
226.

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600 G.-M. DE DURAND

signale une réduction de leur importance au p


et du feu d'idéal chrétien). En revanche chez S.
de Gésarée n'est nullement hypnotisé par le Prologue, avec le terme de
Verbe qu'il contient et les représentations hellénisantes que l'on pouvait,
à tort ou à raison, y raccrocher. Il recourt de préférence au vocabulaire
du Fils et du Monogène (p. 222), ce retour à l'usage biblique le plus courant
étant un facteur - ou un signe - d'un changement d'équilibre dans la
théologie trinitaire.
Dans ces conditions, à peine regrettera-t-on que les contraintes d'une
réimpression maintenue à des prix à peu près abordables aient empêché
l'élimination de quelques coquilles26, l'introduction de références croisées
d'un article à l'autre et l'unification des abréviations utilisées pour désigner
les œuvres de S. Basile. On attendra avec impatience le second tome ;
et pourquoi pas un troisième voire un quatrième ?

Le Pseudo-Macaire. - Reinhart Staats26 a été la victime d'un accident


redouté, parce que trop fréquent, par tous les auteurs d'éditions critiques :
le manuscrit le plus important de l'œuvre à éditer ne fait surface qu'à la
dernière minute, lorsqu'on croyait avoir déjà établi son texte. En l'espèce,
il s'agit du codex Marcianus Graecus 5227, qui avait servi de base à
J. S. Assemani pour publier, parmi les prétendues œuvres grecques de
S. Ephrem, une Institutio ad monachos qui est en fait la « Grande Lettre » par
laquelle débute la forme I du corpus pseudo-macarien, mais qui est transmise
aussi par plusieurs témoins particuliers (notamment une version latine
tardive, mais non dépourvue d'utilité). Or ce manuscrit de Venise est le seul
à offrir le texte au complet (à part une lacune de six lignes, peut-être
voulue28), l'amputation des dernières pages, de ton plus polémique, ayant

25. P. 80 n. 4, l'ouvrage d' H. Dörries est de 1941 plutôt que de 1955 ; p. 19 à la


fin de la note 53, il faudrait 1957, non 1927 ; p. 97 la déformation d' Aère en Aèce est
d'autant plus déplorable qu'il s'agit du véritable Aèce, un peu plus bas sur la même
page.
26. Makarios-Symeon, Epistola Magna. Eine messalianische Mönchsregel und ihre
Umschrift in Gregors von Nyssa « De Instituto christiano », hrsg. von Reinhart Staats.
Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (coli. « Abhandlungen der Akademie der Wissen-
schaften in Göttingen. Philologisch-historische Klasse », Dritte Folge Nr 134), 1984 ;
17x25, 196 p. DM 136.
27. A propos de ce codex (de sigle E), on aimerait que R. S. nous donnât, si elles
existent, des preuves plus contraignantes quant à sa provenance d'Asie Mineure, que
l'appartenance à Bessarion (cf. p. 42). Car bien que né à Trébizonde et occupant en
titre, mais très brièvement, le siège de Nicée, ce cardinal a fait pratiquement toute
sa carrière ailleurs ; en outre, vu la modicité extrême de ses moyens, il est sûrement
parti pour le concile de Florence avec encore une fort mince bibliothèque. La présence
de E dans tous les inventaires publiés par Lotte Łabowski ne prouve rien, puisqu'ils
datent d'une trentaine d'années après ce départ. Enfin E ne paraît avoir aucune affinité
particulière avec X (Par. Gr. 973), qui, lui, provient bien d'Asie Mineure (région de
Milet : cf. p. 46).
28. R. S. est d'ailleurs un peu hésitant au sujet de l'authenticité de ces lignes
(cf. p. 43). Immédiatement après, on peut se demander s'il a pris le meilleur parti en
choisissant, pour la confession de foi trinitaire, la leçon qui contient le mot Tpiou7ró-
ctoctoç, dont à juger par le LPG, toutes les autres attestations sont tardives (Maxime,
Jean Damascène, Anastase d'Antioche). Il a raison, bien sûr, de signaler le rappro-
chement avec la Vie d' Hy patios par Callinicos, à propos de la mention d'une « unique

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BULLETIN DE PATROLOGIE 601

été opérée par Assemani. R. S. nous assure du reste avec


la mésaventure a, en réalité, tourné à son avantage (p. 42). Est-ce parce
qu'elle lui a donné tout le temps d'apporter à son édition tous les complé-
ments qu'on pourrait désirer ? On pourrait même à la rigueur s'interroger
sur l'utilité du résumé de la Grande Lettre fourni p. 63-75 ; ce n'est en
effet ni une synopse, peut-être impossible pour un texte aussi verbeux et
sinueux, ni carrément une traduction, et aucun commentaire ne l'accom-
pagne; or, on ne disposait déjà que d'une analyse de contenu dans le livre
fondamental de H. Dörries (1941, p. 144-157). Ou serait-ce simplement
que ce léger délai supplémentaire avait encore accru notre impatience de
posséder enfin une édition digne d'un texte si hautement significatif, sans
plus être réduit à celle, toute provisoire de son propre aveu, publiée par
W. Jaeger dès 1953 ? Par rapport à son illustre prédécesseur cependant,
R. S. est beaucoup plus déférent que certains philologues, surtout anglo-
saxons, allergiques à cet humanisme chrétien dans la ligne d'Érasme, qui
avait incité W. Jaeger, ici encore, à propos des deux œuvres de Grégoire de
Nysse et du Pseudo-Macaire, à exalter la collaboration, la synergie, de la
nature et de la grâce. R. S. doit noter tout de même qu'en raison de très
nombreuses données nouvelles, le texte proposé de la Grande Lettre a été
trop modifié pour que tous les changements puissent être notés (p. 15)29.
A titre d'aubaines nouvelles, il nous offre une division en chapitres et
paragraphes dont on souhaite ardemment qu'elle à tout le moins soit une
acquisition ne varietur, plus un apparat scripturaire tenant compte, dans
la mesure du possible, des innombrables allusions tissées dans la prose de
la Grande Lettre ; plus une table correspondante, à laquelle deux autres
font suite, une du vocabulaire de la Lettre, une des parallèles aux concepts
présents dans le De Instituto christiano qui apparaissent dans les autres
œuvres de Grégoire de Nysse. Ce De Instituto est donné sur la page de droite,
en face de la Grande Lettre (avec même des italiques mettant en relief
les rencontres de vocabulaire), pour tous les passages que Grégoire a jugé
bon de reprendre et remanier, les introduisant dans son propre monde
de pensée (quoique par des procédés souvent hâtifs, qui ont occasionné
l'apparition de nombreuses incorrections grammaticales, cf. p. 41). Pour
le coup, un apparat spécial indique les écarts par rapport au texte de
W. Jaeger, même si R. S. ne prétend nullement reprendre sur de nouveaux
frais l'édition critique de l'ouvrage grégorien. On a déjà pu s'apercevoir, par
la description que nous venons d'esquisser, que l'éditeur maintient les
positions de son petit ouvrage préliminaire de 1968, face auxquelles il nous
précise qu'aucune recension n'a marqué un désaccord (p. 30) ; soit essentiel-

volonté » dans les Trois (p. 44, n. 60). N'y en aurait-il pas un autre possible avec le
Symbole de foi de Séleucie-Ctésiphon (à en juger par la traduction du troisième article
donnée par J. Gribomont, dans A Tribute to Arthur Vööbus, p. 291 : « en une Essence,
en une Trinité, en une Volonté » ?) ; d'autant que, pour le coup, il s'agirait d'un texte
ayant des attaches mésopotamiennes !
29. On regrettera peut-être un peu, dans le contexte de cette souple fidélité à
W. Jaeger, qu'ait été sacrifié le signe H pour le codex S. Sabas 157 (cf. p. 16) ; c'est pro-
bablement pour éviter les confusions avec l'abréviation désignant la deuxième collec-
tion pseudo-macarienne, les Homélies. Mais il a échappé à R. S. que ce sigle H avait été
utilisé aussi pour le même manuscrit par E. des Places, dans son édition de Diadoque.
Or il a gardé dans un autre cas un signe n (cf. p. 51), alors qu'il suggérait de façon
gênante une dépendance par rapport à un grand N, qui est inexistante, au moins pour
le texte de la Grande Lettre.

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602 G.-M. DE DURAND

lement, authenticité grégorienne du De Instituto , mais priorité de la


Grande Lettre. Il réaffirme aussi, contre le Dorries de 1978 et avec celui
de 1941 (cf. p. 24, n. 20), le caractère messalien de cette dernière, allant
même dans son sous-titre jusqu'à la qualifier de « règle monastique
messalienne » (cf. la justification, p. 25), quoique plus loin (p. 29) il semble
plus nuancé, concédant que si Grégoire de Nysse n'est à coup sûr pas
messalien, on ne peut qu'avec des restrictions affubler Macarios-Syméon
lui-même de cette épithète. Pour le nom de l'auteur, R. S. reprend donc les
appellations en passe de devenir traditionnelles : Macaire-Syméon et
Syméon de Mésopotamie. Il met un peu moins de conviction à réaffirmer
l'identité de ce Syméon avec celui qui est mentionné dans les listes
d'hérétiques messaliens (cf. le vielleicht de la p. 27). En effet il nous paraît
y avoir là une difficulté, surtout si l'on date la Lettre du temps précédant
immédiatement le concile de 381 (p. 26 ; cf. déjà p. 24). Car même si l'on
admet l'hypothèse que R. S. taquine, sans y adhérer décidément, p. 35-36,
d'une seconde édition, où aurait été ajouté ce qui est maintenant le
chapitre 13, un ensemble comprenant les douze premiers suppose un chef
d'une communauté monastique assez nombreuse pour qu'il vaille la peine de
lui adresser une manière d'encyclique. Est-il bien vraisemblable qu'un
personnage relativement important, auteur d'une œuvre passablement
volumineuse, si l'on voit, par-delà la Grande Lettre , la totalité du corpus
pseudo-macarien, ait été relégué régulièrement après tant de gens moins
éclatants, et très notablement cet Adelphius qui figure souvent seul
dans les dénonciations ? Ou alors peut-on penser qu'on a cherché à ternir sa
réputation en lui imputant une responsabilité par association ? Il est
vrai que les chasseurs d'hérésie ont toujours été capables de bien des excès,
mais dès la Grande Lettre la doctrine de ce Syméon-ci est difficilement
réductible à celle qui est déférée devant les conciles successifs contre les
messaliens (la description donnée p. 24 nous a paru appuyer un peu trop sur
la non orthodoxie de la Lettre). Et s'il avait déjà vers 380 le rayonnement,
et donc sans doute l'âge, que notre texte laisse supposer, a-t-il pu survivre
assez longtemps pour évoluer passablement encore et aboutir aux positions
encore plus modérées dont témoigne le Logos 52 ? Du moins, avec la
publication de cette belle édition critique, la dernière qui nous manquait
des pièces centrales du corpus macarien, sera-t-on plus à même de dépasser
les travaux déjà exemplaires d'H. Dorries et peut-être de distinguer
mieux les couches dudit corpus ainsi que les courants et contre-courants
de ce messalianisme si modéré qu'il avait à peine besoin des coups de pouce
de Grégoire de Nysse pour être parfaitement assimilable à une orthodoxie
décrispée.

Grégoire de Nysse. - Si Anthony Casurella semble avoir éprouvé des


difficultés insurmontables à distinguer chez les Pères le personnage de
l'exégète et celui du théologien, Mariette Canévet30, sans s'être explicite-
ment posé la question, paraît en avoir apporté la réponse, au moins pour
un cas d'envergure, celui de S. Grégoire de Nysse. Il ne s'agit pas d'un
exégète à l'écoute de l'Écriture pour y entendre même des choses qui, à
notre goût moderne, auraient parfois assez étrange allure. Le contraste,
plus d'une fois relevé, avec Origène est significatif à cet égard : Grégoire

30. Mariette Canévet, Grégoire de Nysse et V herméneutique biblique . Étude des


rapports entre le langage et la connaissance de Dieu. Paris, Éditions des Études augus-
tiniennes, 1983; 16,5x25, 415 p.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 603

coupe court à travers le « foisonnement » de ce derni


4t épure » (p. 154) ; au lieu d'étaler côte à côte des interpr
niveaux, il renonce à la polysémie, il choisit un seul sens,
le mieux avec l'intention globale qui lui a fait aborder
Selon une autre formule (p. 306), il laisse le plaisir de l'image, et de la
pensée qu'elle habille, l'emporter sur celui de l'exégèse. Même chez les
auteurs dont M. C. estime que l'influence sur sa pensée a été très importante,
il opère une sélection, qui le fait passer en aveugle, par exemple, devant des
chapitres entiers de YÉpîlre aux Romains , car il ne nourrit qu'un minimum
d'intérêt pour tout ce qui est dessein d'ensemble de l'histoire du salut et
problème des rapports entre les deux Testaments (aussi la typologie est-elle
chez lui méthode en voie d'extinction : p. 115). On serait dès lors en droit
de se demander s'il y a réellement influence ou si Grégoire n'est pas dirigé
dans ses choix, soit par des parti pris préalables, soit par la nécessité de
fournir un commentaire à des versets déjà chaudement discutés depuis des
décennies, voire des siècles (comme Pr 8, 22 et l'hymne de Ph 2). L'absence
quasi totale en ce livre de termes de comparaison, très notablement avec
la pratique des deux autres Cappadociens (et cela môme si un chapitre,
p. 235-248, s'intitule 41 Influence de la théologie du ive siècle ») nous prive
sans doute sur ce point de lumières qui eussent été bien utiles31. Pas une fois,
par exemple, n'est mentionnée la notion de canon scripturaire. Or on sait
pourtant qu'un livre comme V Apocalypse n'y occupait à cette époque
et dans ces régions qu'une position extrêmement précaire, ce qui pourrait
expliquer, au moins pour une petite part, le faible rôle qu'elle joue chez
Grégoire. Ou bien serait-ce que M. G. pense, pour de bonnes raisons, que
c'est là un souci d'exégète professionnel, non de théologien ? De fait,
elle montre bien que Grégoire n'utilise à peu près pas la la Joannis, qui
pourtant, à la différence des deux épîtres attribuées au même auteur, n'a
jamais, que l'on sache, été contestée. Quant à l'Évangile de S. Jean, ce
serait un des cas, peut-être même le seul, où la statistique des citations
pourrait révéler une découverte progressive et un ascendant croissant33.
Même à son propos, néanmoins, M. C. commence par concéder (p. 180) que
l'intérêt de Grégoire a été fortement déterminé par l'importance que
(cet évangile) a pris au cours des controverses théologiques (elle nuance, il
est vrai, sa position au moment de conclure, p. 368). Mais une remarque
pénétrante, faite p. 248, nous inciterait plutôt à limiter cette influence

31. Dans une note significative (p. 276, n. 30), M. C. indique même qu'elle a éliminé
ici des comparaisons avec les exégèses antérieures à Grégoire, pour donner plus de
relief à la permanence d'enchaînement théologique entre les diverses œuvres de son
auteur. A propos de la comparaison avec les autres Cappadociens, et de la n. 1, p. 233,
nous avons tout de même un discours de S. Grégoire de Nazianze (n° 37, sur Mt 19,
1-12) qui peut passer pour œuvre exégétique ; mais il est vrai que ce n'est guère.
32. Depuis qu'on a dû renoncer à la légende (encore évoquée dans le petit volume
qui sera mentionné ci-dessous) d'une « retraite d'ordination » de Grégoire au sein de la
communauté monastique d'Annèsi, on n'a plus dans sa vie l'équivalent du congé pris
par S. Augustin, un autre ex-rhéteur, après son accession au sacerdoce en vue d'appro-
fondir ses connaissances bibliques. M. Aubineau a montré, il est vrai, que dès le De
Virginilale elles étaient plus considérables que ne l'avait pensé W. Jaeger. Faut-il donc
faire la part la plus grande à l'imprégnation par le milieu familial chrétien ? Ou doit-on
supposer qu'il s'est formé * sur le tas »? Ou qu'il n'a jamais habité la Bible aussi
stablement et profondément que d'autres Pères ? Il n'était guère dans le ton du présent
livre de soulever ces questions très concrètes.

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604 G.-»!. DE DURAND

de récrit néo-testamentaire qui met sans doute le


des trois Personnes entre elles et avec l'homme sanctifié : en dehors des
discussions dogmatiques, Grégoire, peu préoccupé de définir les relations
intratrinitaires, parle plus volontiers du divin, de Dieu, de la nature divine,
« et son exégèse s'en ressent »88. Encore une fois, il semble donc bien que
chez Grégoire le texte soit au service de la pensée personnelle, sans qu'on
doive pour cela sous-entendre chez lui la moindre intention de se détacher de
l'enseignement collectif de l'Église ; ce serait presque plutôt le contraire.
Comment pourrait-on, maintenant, caractériser cette pensée ? M. C.
s'insurge avec une notable vigueur contre ceux qui voudraient l'encadrer
dans des normes philosophiques, ainsi G. Ch. Stead (cf. p. 14 ; il a récidivé
depuis) et E. Mühlenberg (cf. p. 340, n. 23 ; et sur un plan plus général la
première phrase de la conclusion, p. 363). Bien sûr, elle admet elle-même
que l'évêque de Nysse a constitué l'essentiel de sa doctrine sur le langage
au cours de son affrontement avec Eunome, lequel s'est déroulé à un niveau
passablement spéculatif. Le présent livre s'ouvre du reste par trois chapitres
réunis sous un titre où figure le mot « métaphysique » et qui sont tous
trois remarquables par la lucide concision de leurs résumés finaux. Mais
quand on a franchi ensuite les plages plus arides d'un inventaire de l'arsenal
scripturaire de Grégoire, et même une troisième partie qui s'intitule
carrément « exégèse et théologie », on aboutit à une note méthodologique de
première importance (n. 10, p. 295-296), dont on s'étonnerait presque
qu'elle ait été ainsi renvoyée en bas de page, si le choix opéré là d'une
théorie du symbole parmi d'autres n'était par la suite illustré et justifié
au moyen de nombreux exemples (cf. notamment p. 325 et 353, où les
éléments de la tripartition empruntée à Gilbert Durand : diairétique,
ascensionnel, intériorisé, sont juxtaposés de manière particulièrement
frappante). Pour M. C. c'est donc une théologie qui sollicite la puissance
imaginative autant et plus que la pure raison qui est l'apport caractéristique
de Grégoire. Elle semble incliner toutefois à maintenir que la visée de
son auteur est bien théologique, et non spirituelle (cf. p. 279, à moins
qu'il ne faille pas généraliser cette affirmation, peut-être incidente ?).
Pourtant le but que Grégoire est dit se proposer à travers le maniement
de cette profusion de symboles soigneusement répertoriés tout au long de
la dernière partie et étudiés en leurs diverses combinaisons n'est-il pas
du registre de ce que l'on désigne couramment par ce terme un peu flou de
spiritualité, et peut-être aussi par celui de mystique? «Grégoire cherche,
nous dit M. G. p. 331, à traduire un certain ordre intérieur de réalité dans
lequel l'âme se perçoit elle-même comme le lieu d'une présence divine
directe et particulière. » Serait-ce parce qu'on demeure sans déviation
vers une quelconque confidence personnelle dans le domaine de la stricte
objectivité que M. C. tient à parler seulement de « théologie »? De fait, deux
sur trois au moins des lignes de force du symbolisme grégorien semblent
propres à empêcher les transgressions vers l'expérimental. D'abord la
division toujours rigoureuse entre le bien et le mal (même si celui-ci est
uniquement négation et non existence), soit le « schème diairétique »,
exclut la considération de ces états indécis et partagés où peut se trouver

33. Est-ce cependant une raison pour lui prêter un langage constamment et claire-
ment diphysite dans le cas de l'Incarnation, comme s'il distinguait toujours entre
« nature divine » et « nature humaine » tout comme l'orthodoxie postérieure ? Si sa
terminologie avait été aussi moderne, ou même prémonitoire, il semble qu'on l'eût
encore bien plus cité qu'au cours des controverses christologiques.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 605

un cœur humain. Ensuite l'idée d'une progression incessante vers un


Dieu toujours au-delà des prises d'une intelligence finie, même si, vu la
compénétration obtenue par l'amour, on ne peut parler d'un échec perpétuel
(et c'est là que se situe la rectification imposée par M. G. aux thèses
d'E. Mühlenberg), soit le « schème ascensionnel », ne prend guère en compte
les arrêts, voire les reculs, d'une odyssée spirituelle concrète. M. C. jadis,
avait coupé le pont jeté depuis W. Jaeger entre Grégoire et la spiritualité
macarienne ; si elle semble le rétablir ici, ce n'est qu'avec une extrême
discrétion". Elle n'a donc pas de raison de redouter vivement que les
deux traits de la ... spiritualité grégorienne signalés il y a un instant fassent
ressortir là un contraste plutôt qu'une similitude : contraste entre celui
qui s'efforce de traduire une expérience et celui qui cherche avant tout
à échafauder une théorie. Elle avoue cependant au moins une fois (p. 297)
que l'exégèse de Grégoire peut donner au lecteur moderne une impression
d'artificialité, à cause de la sélection de qualités accessoires dans l'objet
symbolique parce qu'elles s'intègrent mieux que les principales dans
le schème personnel de Grégoire. Et de fait la prépondérance accordée
ici à l'étude de l'exégèse grégorienne du Cantique (un écrit biblique sur lequel
le commentateur a jeté son dévolu sans aucun signe de prédilection et
de connaturalité antérieures : cf. p. 121) pourrait contribuer à ce sentiment
d'être devant un exercice gratuit, détaché à la fois du texte et de l'expé-
rience. Mais après son aveu occasionnel, M. G. trouve un nouvel argument
pour la défense de son auteur (cf. p. 349), suggérant que la pureté de ligne
compense tout appauvrissement de l'exégèse. Serait-ce pourtant qu'en
dépit des risques et défauts d'une théologie conceptuelle, une théologie
basée largement sinon exclusivement sur l'imaginaire ne constitue pas un
substitut beaucoup plus satisfaisant (surtout si elle est le produit d'un
génie individuel, et non pas même d'une mentalité collective, comme
pour celle que J. Daniélou avait jadis rêvé d'extraire des sources judéo-
chrétiennes) 18 ?

34. Le De Instituto chrisliano est cité, mais quatre fois seulement, et l'article de la
REGt qui jetait la suspicion sur son authenticité grégorienne, n'est pas inclus dans la
bibliographie. Quant à VAdversus Arium et Sabellium , M. C. paraît garder à son sujet
une attitude hésitante : cf. p. 46-47, n. 53 et p. 205.
35. Au troisième paragraphe de la p. 236, il faudrait « loi », avec une minuscule ;
p. 226, « les convoitises de jardin » n'ont rien à voir avec ce qui peut se passer sur des
bancs publics, car il faut sûrement lire « jadis ».
N.B. : Si l'on veut ne pas rester, concernant Grégoire de Nysse, sur l'impression
d'un schématisme confinant l'artificiel (dont sont certainement responsables, pour
l'essentiel, les exigences du genre littéraire de la thèse, auxquelles M. G. avait à se
plier), on pourra recourir à l'ouvrage bien différent par l'envergure et les destinataires
de Monique Peden-Godefroi : La Prière du Seigneur. Paris, Desclée de Brouwer, 1982 ;
14x21,5, 172 p. Les cinq homélies sur le Pater sont là, introduites, très brièvement,
et traduites, en compagnie de quelques extraits des homélies sur le Cantique et sur les
Psaumes , du traité Sur la perfection chrétienne et autres fragments encore plus menus.
La disposition typographique très aérée adoptée presque pour toutes les pages, suggère
qu'on est en face d'élévations poétiques, non de dissertations théologiques ou d'exégèse
doctorale. M. P.-G. relève néanmoins qu'à travers des méandres, chaque mot peut se
trouver commenté. Elle voudrait même (sur la même page 15 et aussi p. 36, n. 1) que
Grégoire fasse allusion à un texte araméen de l'évangile de Matthieu ; mais en fait, il
s'agit simplement de gloser par un autre mot grec le quasi-hapax de Mt 6, 7. Et, même
en tenant compte du De Sermone Domini in monte , cela paraît un lapsus d'insérer
S. Augustin parmi ceux qui ont parlé ou écrit sur la prière avant Grégoire (p. 11).

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606 G.-M. DE DURAND

Augustin. - Mariette Canévet ne figure pas dans la liste, donnée par


Suzanne Poque au début d'un ouvrage" qui est sa thèse, des chercheurs en
liaison avec lesquels elle a travaillé. Cette absence est parfaitement normale,
vu la distance géographique et linguistique entre les deux Pères qui ont fait
l'objet de leurs études respectives. Pourtant le parallèle s'impose presque
irrésistiblement aux lecteurs des deux. Et d'abord S. P. se réfère, elle aussi,
aux travaux de G. Durand sur l'imaginaire ; mais c'est pour rejeter d'entrée
de jeu la tripartition qui gouverne si rigidement l'œuvre de sa collègue, car,
selon elle, les trois activités physiologiques ainsi sélectionnées devraient
simplement prendre rang avec plusieurs autres. Puis, toujours selon S. P.,
comme à la différence des interprétations réductionnistes, qui tendent
à réclamer chacune tout le terrain pour elle seule, les inventaires portant
directement sur l'imaginaire (« instauratives », dirait G. Durand) ne sont pas
exclusivistes, on peut passer de l'un à l'autre « sans avoir l'impression d'une
rupture radicale » (p. xxiii). Rapprochant ainsi des observations de
M. Eliade et G. Bachelard avec quelques données de la psychanalyse
jungienne, dotée de plus de souplesse que celle d'autres écoles, S. P. rejoint
G. Durand, mais à un étage supérieur de sa classification, où la répartition
se fait en deux et non plus en trois : symboles ouraniens face aux symbo-
lismes tellurique et lunaire, régime diurne face au régime nocturne, images
évoquant l'activité et la conquête face à d'autres suggérant l'intimité
et l'accueil". En second lieu S. P. était confrontée à un corpus beaucoup
plus démesuré que celui dont M. Canévet pouvait encore faire le tour
avec une relative facilité. Elle a donc été obligée à un double choix. Parmi
les œuvres de S. Augustin d'une part, elle a restreint son attention à
la prédication (parfois même quand un échantillon permettait un sondage
suffisamment sûr, elle a extrapolé, fort légitimement, à partir d'un groupe de
tractatus sur S. Jean ou sur les Psaumes : cf. p. 231, avec la note afférente,
apportant l'approbation de J. Fontaine). Les Sermons lui paraissaient, en
effet, la partie de l'œuvre entière la plus susceptible de garder tout son intérêt
de nos jours (avec les Confessions , bien sûr, mais un de ses confrères s'en
occupait au même moment, dont les travaux ne nous ont malheureusement
pas été accessibles). De plus, la nécessité d'établir et maintenir la commu-
nication avec un auditoire (tâche à laquelle S. Augustin paraît s'être toujours
appliqué avec une suprême aisance, malgré sa stature intellectuelle si
au-dessus de la moyenne) permet d'être assuré que l'on atteint bien là ce que
voyait, vivait, sentait un habitant de l'Afrique romaine des ive-ve siècles,
au lieu de se livrer à des investigations toujours hasardeuses et conjecturelles
sur le subsconscient ou l'inconscient d'un individu très imparfaitement
connaissable, en dépit des Confessions et des biographies. S. P. était
incontestablement taillée pour la tâche qu'elle s'est assignée, par ce sens

36. Suzanne Poque, Le langage symbolique dans la prédication ď Augustin ďHippone.


Images héroïques. Paris, Éditions des Études augustiniennes, 1984 ; 16 x 25, t. I : texte,
XXX-410 p. ; t. II : notes, vni-308 p.
37. Des triparti tions sont pourtant signalées de çà de là dans le livre (par exemple
p. 317 et 321) ; mais elles se situent au registre de la spéculation, plutôt que du symbo-
lisme. Peut-être serait-il intéressant d'examiner s'il n'y a nulle interférence entre le
trinôme qu'Augustin reçoit dans la Trinité chrétienne (mais pas uniquement là : n'y a-t-
il pas aussi pour lui, comme pour toute l'Antiquité tardive, trois parties dans la philo-
sophie ?) et qu'il s'arrange pour retrouver en d'innombrables triades, et d'autre part
des binômes qui, d'après S. P. et ceux dont elle s'inspire, régissent son imaginaire -
comme, au fond, celui de tout un chacun.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 607

éclatant et enviable du concret, des realia , qui lui permet


au passage aussi bien sur les divers types de balances (p
les règles successorales (p. 209-211) qui contribuent, entre
un cadre à cet imaginaire88. En même temps, la person
était trop vigoureuse pour qu'il se laissât aller à reprod
filer des comparaisons simplement parce que les uns ou
la faveur de ses contemporains. Ainsi il se taira sur le
l'exemple n'est pas scripturaire et parce que cette fabl
tible avec ce qui lui reste de rationalisme88. D'autre part, une seconde
limitation que S. P. s'impose et nous impose - « dans un premier temps »,
assure-t-elle (p. xxvii) - est de concentrer son étude à un seul de ces
deux types d'images qu'elle a distingués. Elle a jeté son dévolu, pour
commencer, sur la catégorie d'images qui était la moins abondante et
également, à son avis, la moins intéressante. Catégorie à laquelle, suivant
toujours G. Durand, elle a donné une appellation qui ne manquera pas de
déconcerter au premier abord, vu que l'épithète d'« héroïque » a, en contexte
augustinien et plus largement chrétien, une allure décidément exotique.
Ensuite, cependant, ne font pas défaut les explications et les nuances
qui amenuisent dans une large mesure cet étonnement. Certes S. P. maintient
la présence, dans le caractère d'Augustin, d'une passion fougueuse, d'une
violence latente (p. 395 et 405) qui se trahiraient, à un autre plan, par des
polémiques incessantes contre une multitude toujours renouvelée d'adver-
saires. Et là on peut se demander si un tour d'horizon dans l'ensemble de
la patristique n'aurait pas fait constater bien vite à notre A. qu'il est
difficile de trouver des Pères n'ayant pas à leur passif un ou plusieurs traités
dont le titre débute par un Kata , un Aduersus ou un Contra (môme S. Jean
Chrysostome, presque exclusivement prédicateur, n'a-t-il pas sur la
conscience, outre des sermons anti-anoméens, de particulièrement odieuses
déclamations contre l'ancien Israël ?). Serait-ce que, selon l'axiome, ayant
généralement du caractère, les Pères l'avaient presque inévitablement
mauvais ? Et s'il est exact que la répartition entre les diverses polémiques
a pu être l'un des principes de subdivision de l'édition Mauriste, trouverait-
on beaucoup de Pères qui évitent aussi constamment l'injure contre les
ennemis de leur foi, voire soient capables d'atténuations à leur verdict
comme celle dont un exemple nous est donné ici (p. 357), à propos des
ariens ? Du reste, sous maints autres angles, S. P. nous fait percevoir
aussi bien qu'on peut le désirer les limites de « l'héroïsme » chez S. Augustin.

38. Un certain nombre de croquis sont même intercalés entre les chapitres, pour
nous aider à voir, sinon les couleurs, du moins le mouvement général de telle scène ou
tel scénario auxquels se réfèrent les divers groupes d'images. Le dégât est moindre de
ce que ces illustrations soient exécutées avec des moyens pauvres parce qu'Augustin
ne semble pas avoir eu l'imagination très colorée : c'est plutôt le schéma, dépouillé de
ses détails, d'une action qu'il présente à ses auditeurs ; S. P. insiste assez volontiers
sur ce point : cf. p. 381, 364, 404, sans juger bon d'étaler devant nous la palette de
couleurs dont pouvait disposer Augustin, quand ce ne serait que du point de vue de la
terminologie. Elle qualifie aussi plus d'une fois son héros de « visuel » (cf. p. 96 ou 345).
Ne pourrait-on parler d'une certaine prépondérance du kinesthésique ? Et quelle
place faire alors au sens de l'ouïe, tenant compte des émotions que lui-même avoue à
l'audition de la musique ?
39. Cf. p. 396-397 ; il est vrai aussi que sur la base de Ps 102, 5 il pouvait transporter
à l'aigle ce pouvoir de retrouver sa jeunesse qui était une des plus enviables caracté-
ristiques du phénix.

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608 G.-M. DE DURAND

Conscient des atroces réalités que furent la


des martyrs, il met des sourdines à ce triomp
certains de ses contemporains et bien plus encore certaines Passiones
tardives : le signe de la croix reste pour lui un signe d'abaissement (p. 109) ;
si les martyrs sont pour lui les lutteurs par excellence, il est assez discret dans
l'utilisation de l'image triomphale (p. 111). Sa doctrine spirituelle au sujet
de l'humilité est une des trois raisons, sans doute, pour lesquelles il fait
un très mince usage de l'image de la montagne (p. 309). Est à signaler
surtout la quasi-absence chez lui de tout ce qui évoquerait un dualisme
strictement tranché. Nous verrions volontiers là l'un des apports les
plus intéressants de cette soigneuse étude. Pour glaner quelques formules
et quelques exemples, alors que l'opposition entre le juge et l'avocat
paraît si radicale qu'elle conduit inévitablement le prédicateur à un
raisonnement « de deux choses l'une », Augustin échappe à la rigueur de
ce dilemme, il dépeint volontiers une confusion des deux rôles (p. 123) ;
de même sait-il relativiser l'antithèse entre la droite et la gauche, ne les
carrant plus face à face comme le mal et le bien, mais les présentant comme
le bien et le mieux (p. 255). Au lieu de rester un déchet à éliminer, à laisser
couler vers le caniveau et l'égoût, le marc d'olives, autrement dit certains
méchants, se convertit en huile (p. 168). Ainsi la règle de l'alternative
infrangible qui gouverne de droit les images du « régime diurne » est-elle
esquivée dans les faits et « un subtil dévoiement » écarte tout excès (p. 408).
Il semblerait qu'en ce domaine au moins le passage du rhéteur par la
religion manichéenne n'ait laissé chez le prédicateur pratiquement aucune
trace. Il n'y a rien d'irrécupérable, de substantiellement et définitivement
mauvais, du moins en notre monde quotidien d'homme, mais bien toujours
possibilité d'évolution et de retournement. Aussi, bien qu'Augustin
prodigue l'image de la correction paternelle avec une abondance qui nous
inspire quelque malaise (au moins un sermon sur dix, est-il précisé, p. 193),
jamais il ne l'utilise pour suggérer l'application d'une sentence pénale,
d'une punition (p. 223)40. Forte de telles constatations, S. P. s'inscrit en
faux (p. 149) contre la thèse pessimiste de P. Brown, pour qui Augustin
privilégierait dans son discours l'effroi du châtiment. Ici, malgré tout,
une interrogation surgit en nous : Comment cette prépondérance accordée
aux délicatesses de la crainte filiale sur les brutalités de la peur et de
l'angoisse se concilie-t-elle avec le tableau que Possidius nous peint des
derniers jours de l'évêque d'Hippone, s'isolant le plus possible pour réciter,
au milieu d'abondantes larmes, les psaumes pénitentiels affichés sur les
murs de sa cellule ? Est-ce qu'il était intimement pénétré d'un sens de la
sainteté de Dieu qui le rendait plus exigeant vis-à-vis de lui-même que pour
ses ouailles41 ? Ou bien faut-il faire la part très grande à la volonté d'édi-

40. P. 303, S. P. remarque presque incidemment qu'Augustin préfère pour évoquer


la faute de l'homme primordial, l'image de la chute à celle, plus tragique, de la souillure.
On aimerait savoir si c'est le cas aussi pour les péchés des autres hommes et pouvoir
également évaluer dans quelle mesure une de ces images serait plus culpabilisante que
l'autre et impliquerait quelque chose de plus irrévocable.
41. D'autre part, S. P. nous affirme, p. 209, qu'Augustin, après quelques tâtonne-
ments, s'est choisi Dieu comme vrai Père. Ne devrait-on pas, malgré tout, diagnostiquer
chez lui un affaiblissement radical de l'image paternelle (dû aux carences de Patricius) ?
Cela se verrait notamment au fait qu'il a rapporté la paternité divine envers les hommes
à toute la Trinité, sans ressentir le besoin de se référer carrément à une Personne -
celle du Père. Mais nous sommes là au plan théologique.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 609

fication du disciple, qui aurait retenu ou accentué le


permettaient de faire du maître un grand exemple de
l'hagiographie et même l'histoire autorisaient alors de telles retouches, et
même plus audacieuses) ? Ou y a-t-il eu entre le prêcheur et le théologien
une distance assez sensible, comme le suggérait récemment W. Geerlings" ?
Les symboles « dramatiques » et « mystiques » (si nous ne nous trompons
pas de termes) du régime nocturne, comme ils évoquent la conciliation
plutôt que la polémique, la continuité plutôt que la rupture, ne semblent
guère susceptibles de bouleverser les conclusions que S. P. a déjà tirées
au sujet de l'imaginaire, voire de toute la psyché de S. Augustin. Mais
surtout que cela ne la détourne pas de la promesse faite à ses lecteurs !
Puisse-t-elle se trouver imiter cet auteur qu'elle aime et connaît si bien et qui
si souvent a piqué la curiosité de son auditoire en laissant en suspens,
pour la prédication du lendemain, la question la plus intriguante parmi
celles que soulevait le texte commenté. Quitte à dire comme lui : Magnum
opus et arduum , sed Deus adjutor noster estt avant de se lancer non peut-être
dans vingt-deux livres, mais du moins dans un ouvrage qui, fût-il dense et
copieux comme celui-ci, ne nous paraîtra sûrement pas trop long".
On sait que S. Augustin, pour avoir qualifié fièrement l'un de ses commen-
taires de la Genèse de « ad litteram », n'y a évité ni les digressions ni les
transpositions allégoriques. D. Marafioti44, pour n'avoir pas inclus la
même promesse dans le titre de son commentaire sur un traité du même
S. Augustin, ne s'en est pas moins tenu beaucoup plus scrupuleusement
proche du texte qu'il s'était proposé d'expliquer. Nous ne voulons pas
dire par là qu'il en ait laissé échapper l'esprit, ce qui serait un comble en
l'espèce, puisqu'il s'agit du De spiritu et littera. Simplement il ne nous rend
pas très facile de discerner ce qu'il ajoute de personnel à l'analyse et la
paraphrase de son ouvrage de base, vu qu'après un chapitre d'introduction,
sur le titre, les circonstances de production et le destinataire de cette
lettre volontairement étirée en dissertation, il donne l'impression de suivre
pas à pas le déroulement de la démonstration augustinienne. On ne pourrait
guère considérer comme de véritables haltes dans cette marche un excursus
d'une longueur de trois pages (p. 87-90) sur la récupération par S. Augustin
d'une phrase de S. Ambroise suggérant l'absence, en fait et non seulement en
droit, du péché dans certaines vies de saints ; ni non plus, à l'intérieur du
chapitre IV sur la grâce, l'inventaire des passages qui la rapportent tour à tour
aux trois Personnes : on aboutit ainsi à une conclusion peu bouleversante
pour qui connaît le caractère très unitaire de la théologie augustinienne

42. Cf. Exemplum Christif p. 25 ; W. Geerlings toutefois semble mettre la « piété


personnelle » (d'Augustin) du même côté que la prédication pour les opposer à la
théologie (on sait au demeurant que Possidius indique, immédiatement après, qu'Augus-
tin avait continué à prêcher avec la même régularité jusqu'à cette ultime maladie).
43. Si l'image, étrangère au fond propre d'Augustin, du loup, apparaît en liaison
avec S. Paul, le Sermo Guelferbitanus 24 cité par S. P. p. 19, et note 103 en donne la
raison, qui est scripturaire, à savoir l'ascendance benjaminite de Paul et la caractérisa-
tion de cette tribu dans Gn 49, 27. Pour ce qui est de la désignation du Fils comme
bras (p. 252), n'y aurait-il pas opposition, au moins implicite, non entre le droit et le
gauche, mais avec l'Esprit qui, pour Augustin (à la suite de Didyme ?) est le doigt de
Dieu (le Père) ?
44. Domenico Marafioti, L'uomo tra Legge e Grazia . Analisi teologica del « De
spiritu e littera » di S. Agostino. Brescia, Casa editrice Morcelliana (coli. « Aloisiana »,
18), 1983; 17x24, 240 p.

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610 G.-M. DE DURAND

en ces matières, savoir que cette opération, com


ad extra , est commune à toute la Trinité (cf. p
dévoilé l'allusion scripturaire suffisant à expliquer l'emploi du mot induit
en 9, 5 (cf. p. 49), indépendamment de toute idée d'une justice purement
extrinsèque, ne s'intéresse plus beaucoup à l'influence que le traité de
S. Augustin a pu avoir à l'aube de la Réforme". Il relève (cf. surtout p. 98)
que les interdictions de la Loi exacerbent le désir du fruit défendu ; mais il
n'insiste pas beaucoup sur ce qui n'est en somme qu'un prolongement,
par la pénétration psychologique d'Augustin, d'une amorce déjà latente
dans Rm 7, 8. Plus importante aux yeux de D. M. paraît la tâche de faire
ressortir, dans le De spiritu et littera comme déjà dans les Questions à
Simplicius (cf. le tableau synoptique, après la p. 216), môme si c'est très
brièvement et en à peine un membre de phrase, surtout dans l'écrit
directement en cause ici, la présence d'un troisième temps dans l'analyse
de l'intervention divine qui fait naître dans l'homme la volonté de croire :
outre le don du libre arbitre et les lumières imparties à l'intellect, il faut
admettre, si l'on veut faire pleine justice à I Co 4, 7, que la grâce inspire
à la volonté une dilection souverainement persuasive à l'égard du bien.
Ratiociner par-delà sur les rapports entre l'action de Dieu et la liberté
de l'homme ne conduit qu'à des précipices ; mais D. M. est convaincu
qu'Augustin a évité ceux-ci, parce qu'il s'est maintenu tout au long du
De spiritu et littera dans une ligne de ... spiritualité, et non de spéculation.
N'était-il pas aux prises, d'ailleurs, avec un groupe d'ascètes qui avaient
réagi, de façon maladroite et exagérée, contre le laxisme de Jovinien ? Telle
est au fond la grande idée, le leitmotiv, du présent livre, explicitée tant
au début (p. 43) qu'à la fin (p. 228). (Cf. cependant p. 84 : ce qui avait
surgi comme un problème de théologie spirituelle débouche sur un problème
proprement dogmatique.) Qu'elle suffise ou non pour assurer l'unité
de l'ouvrage, elle permet au jésuite moderne de faire montre d'un loyalisme
indéfectible vis-à-vis de l'antique docteur souvent invoqué dans l'histoire
par des adversaires plus ou moins acharnés de la théologie de la Compagnie.
Ainsi quand D. M. nous assure (p. 83) que le débat strictement doctrinal
fut toujours solidement tenu en mains par S. Augustin ; cela est sans doute
vrai face à Pélage et Célestius, mais moins certain quand Julien d'Éclane
devint le principal adversaire. Et l'on pourrait constater la môme attitude
obstinément favorable p. 117, n. 31, à propos de la présence de la grâce
chez les non baptisés ou p. 197, n. 88, quant à la volonté salviflque univer-
selle et l'exégèse de 1 Tm 2, 4 donnée par Augustin, ce verset étant l'expres-
sion la plus catégorique de cette volonté dans le Nouveau Testament
et passant pour avoir été parfois contourné par le docteur d'Hippone. Quoi
qu'il en soit, surtout aussi longtemps que se fera attendre l'édition commen-
tée de la Bibliothèque augustinienne, bien des lecteurs seront reconnaissants
à ce guide de les préparer à aborder la prolixitas torrentueuse et magnifique
de S. Augustin.

Ouvrages généraux. - Dans sa préface (p. xii) Harold Remus" dit


modestement que son essai (qui est sa thèse légèrement remaniée) risque

45. Peut-être, quand ce ne serait que pour réparer une injustice, car le livre a été
interrompu après le premier volume par les excès de la réaction anti-moderniste, serait-il
encore intéressant de faire mémoire ici du livre d' A. Humbert, sur Les origines de la
théologie moderne , surtout pour son dernier chapitre.
46. Harold Remus, Pagan-Christian Conflict over Miracle in the Second Century.
Cambridge (Mass.), The Philadelphia Patristic Foundation (coll. « Patristic Monograph
Series», 10), 1983; 15,5x23, xin-371 p.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 611

d'apparaître comme un exercice dans l'art de coller de no


sur d'antiques réalités. Et il est sûr qu'il nous rassasie de a
(intégration à un nouveau groupe social) et de « nihilation
totale des concepts d'autrui), sans parler d'un « Platonic blik » (p. 22 ;
s'agit-il d'une vision des Idées dans le style de Platon ?). Mais nous avons
droit aussi à un chapitre théorique de quelque onze pages (83-94) sur le lieu
propre de ce vocabulaire insolite, à savoir la sociologie germano-américaine
de la connaissance. En outre à une foule de renseignements sur l'attitude
d'auteurs dispersés à travers pratiquement toute l'Antiquité, face au
merveilleux ou à l'anormal. En effet, bien que son titre nous promette
une étude sur le conflit entre païens et chrétiens au second siècle , H. R.
n'hésite pas à aller chercher des témoignages chez Hérodote ou dans le
corpus hippocratique aussi bien que chez Cicéron, Philon et S. Augustin
(de copieux index, p. 351-371, permettent de repérer, entre autres, tous
ces noms). On assiste véritablement dans cet ouvrage à l'écrasement du
diachronique par le synchronique. C'est à peine si de loin en loin une touche
ultra-discrète suggère qu'il a pu y avoir avance et recul du rationalisme
môme dans des milieux sociaux apparemment correspondants d'une période
à l'autre de ce millénaire (en gros) sur lequel s'étalent les textes cités.
Ainsi H. R. remarque-t-il (p. 104) qu'il y a bonne quantité d'indices que
les philosophes inclinaient, en général, à être moins critiques dans leur
appréciation des phénomènes extraordinaires au iie siècle qu'aux siècles
précédents (cf. aussi p. 168, et aussi p. 51, des cas concrets où le retour
aux traditions religieuses n'implique tout de môme pas une égale attention
accordée aux prodiges). Et au cours d'un substantiel excursus sur Plotin,
H. R. fait bien allusion à une évolution possible du philosophe lui-même en
ces matières ; mais nullement au fait que sa postérité spirituelle plus ou
moins légitime et en tout cas les principaux représentants de la tradition
philosophique dans l'Antiquité finissante, y compris des métaphysiciens de
la taille de Proclus, ont fait de larges concessions à l'anti-rationalisme47.
Pourtant, n'est-ce pas la preuve que le fait d'appartenir à ce type de
contre-culture n'était pas une garantie suffisante d'imperméabilité à
l'irrationnel ? Aussi bien, quand il rencontre un individu chez qui le sens
de l'histoire est plus développé, H. R. est-il assez peu sensible à ce trait ; il
le relève seulement en passant chez Justin (p. 144). N'est-ce pas pourtant
ce qui a contribué à faire la différence, amené ce Samaritain48 à choisir une
figure divine insérée dans le temps, au lieu de l'être dans le mythe ? Une
autre notion qui n'apparaît, semble-t-il, nulle part, même sous un vocable
nouveau, est celle de péché. Pourtant, même si le chercheur est enclin
personnellement à lui donner une interprétation sociologique, ne doit-il
pas reconnaître qu'elle joue un rôle subjectivement, dans la conscience de
celui qui accepte ou repousse un sauveur? Le fait qu'Aelius Aristide ait
été essentiellement préoccupé par sa santé n'explique-t-il pas qu'il se soit fait

47. La théurgie n'est mentionnée qu'une fois, sans insistance, et l'ouvrage d'E. R.
Dodds qui contient un excursus sur le sujet, n'est pas inclus dans la bibliographie, à la
différence de deux autres du même auteur. Une quasi-coïncidence de date a également
empêché H. R. de prendre en compte l'ingénieuse plaquette de P. Veyne, sur la créance
que les Grecs prêtaient à leurs mythes, et aussi le curieux passage de Palaiphatos, que
cet auteur a su aller déterrer dans les Myihoyraphi Graeci.
48. Ces origines ethniques ne sont pas prises en considération dans le présent
volume ; pourtant, même s'il était païen de naissance, ce contact avec un milieu religieux
particulièrement bariolé n'aura- t-il pas eu une influence sur les réactions de S. Justin ?

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612 G.-M. DE DURAND

de préférence le féal d'Asclépios ? Et que Celse ai


souillure morale puisse être effacée par des v
n'aide-t-il pas à comprendre, en partie au mo
ait été plus acceptable que Jésus ou d'autres sauveurs exotiques, qui
secouraient une détresse morale autant et plus qu'un malaise physique ?
En contrepartie, H. R. lui-même semble tellement hypnotisé par cet aspect
du christianisme que les disciples de M. Baker Eddy ont violemment
arraché de l'ensemble, que tout en reconnaissant l'absence de toute mention
dans l'œuvre de cet auteur, il émet l'hypothèse que des rites de guérison
étaient pratiqués dans les assemblées auxquelles Justin a participé (p. 152).
Peut-être la stylisation que ce dernier a appliquée à son évolution intellec-
tuelle (dans le prologue du Dialogue avec Tryphon) est-elle en effet embar-
rassante pour l'analyste ; mais peut-on remplacer le contact décrit par lui
avec un individu par des expériences au sein d'une collectivité simplement
parce que Justin, à des fins apologétiques, pour écarter les calomnies
courantes, décrit minutieusement les cérémonies chrétiennes et en endosse
la responsabilité, usant constamment du « nous » ? H. R. semble tenté
par cette solution, sans se résoudre à l'embrasser franchement. Et, on
l'a dit, il n'est pas question dans ce livre seulement de Justin, mais aussi
de Celse, de Lucien, d'Alexandre d'Abounotique et, peu ou prou, de bien
d'autres (notamment Marc Aurèle, qui réagit si négativement, on le sait,
au témoignage des martyrs et sans doute plus positivement au nouveau
culte d'Asclépios instauré par cet Alexandre en qui Lucien voulait voir un
charlatan). Si nous avons concentré notre attention sur le cas de Justin, c'est
parce qu'il nous semble montrer que la collaboration de plusieurs méthodes,
et non l'usage exclusif d'une seule, peut apporter le maximum de lumière sur
l'odyssée spirituelle d'individus si lointains - dans le temps - et si
imparfaitement connaissables. Et comme l'accueil fait à l'insolite ou au
prétendument surnaturel dépend de toute l'attitude mentale de l'accueil-
lant, H. R. nous le répète assez, le « conflit » étudié ici ne prendrait tout
son sens qu'en fonction d'analyses moins générales et plus fines que celles
qui nous sont proposées49.

La première des trois études christologiques que Luise Abramowski a


regroupées dans une plaquette60 de mince volume et d'humble présentation
(dactylographie photocopiée), mais de riche substance, relève plutôt de
l'exégèse néo-testamentaire. Elle y propose, en effet, une nouvelle
interprétation du àp7ray[jLÔç de Philippiens 2, 6, à la lumière d'un fragment des
Oracles chaldaîques et de plusieurs passages d'écrits néo-platoniciens
regroupés autour de ce fragment. Est-ce qu'une hymne prépaulinienne et
composée peut-être au surplus de deux parties antérieurement indépen-
dantes (cf. p. 13) a pu puiser son vocabulaire dans des textes de ce type, ou
est-ce l'interprète moderne qui peut tirer de ceux-ci une inspiration pour
rendre (par « dérobade », « retraite », « rétraction ») un terme dont les
explications données jusqu'ici sont peu satisfaisantes ? Le mérite de la

49. L'engagement des credos dans l'histoire du monde et des hommes ne rend-il pas
trompeur le rapprochement (opéré p. 66), avec les arétalogies ? Peut-on dire (p. 10)
que la déification du souverain était traditionnelle chez les Perses mazdéistes ? P. 255,
n. 16 ne faudrait-il pas plutôt àvaifioc ?
50. Luise Abramowski, Drei chrisiologische Untersuchungen. Berlin, W. de Gruyter
(coll. « Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft », 45), 1981 ;
16x23,5, 109 p.

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BULLETIN DE PATHOLOGIE 613

solution ne dépend sans doute pas d'une question que no


à trancher ici. La seconde étude s'appuie sur un travail de
atteindre, par rapport à lui, une étape déjà plus avancée, mais non
certainement ultime, de la recherche. La conclusion atteinte par J. Friekel
à propos de YApophasis Mégalè est élargie à l'ensemble de l'apport propre
(Sonder gut) dans la description de certains systèmes gnostiques fournie
par la Eefutatio d' Hippolyte. Les textes décrivant ces systèmes sont
enchâssés dans une paraphrase qui recourt fréquemment à des illustrations
bibliques à partir des deux Testaments ; en guise de prologue et de « prélude
au ciel » (p. 51) à sa paraphrase, l'auteur de celle-ci, un théologien inconnu,
mais sans doute à peu près contemporain d'Hippolyte a utilisé en le
retouchant un commentaire d'Aratos, d'allégeance stoïcienne et d'allure
morale et allégorisante (p. 43). Hippolyte, quant à lui a donc fait face à
un péril gnostique bien réel, et non pas, comme le suggérait K. Koschorke,
à un simple épouvantail, permettant de noircir Calliste par amalgame
(cf. p. 21, n. 14). Le danger était d'autant plus vif qu'il s'agissait d'une
théologie du Logos, accompagnée d'une attitude favorable à toute la
Bible, y compris l'AT (cf. p. 55, n. 103 et déjà p. 43, n. 71) ; on comprend
qu'Hippolyte ait eu à cœur de se démarquer par rapport à cette caricature
de sa propre théologie. Cependant il suffît à L. A. d'avoir établi à sa
satisfaction l'existence de ce troisième niveau théologique, en fait inter-
médiaire, entre les gnostiques et Hippolyte. Elle éparpille de ça et là les
notations sur la doctrine de son inconnu. Ainsi en remarquant (p. 72, n. 44)
que, tout en proposant une christologie du Logos, le rédacteur (de la
paraphrase) ne va ni jusqu'à citer Jn 1, 14 (le Logos est devenu chair)
ni jusqu'à inclure une mention de la mort en Croix dans ses allusions à Ph
2. On n'a donc affaire encore qu'à une esquisse, mais fort intéressante51.
La troisième étude s'efforce d'établir la synonymie des deux expressions
grecques qui figurent dans son titre : ouvácpeia et (áaúyxuToç) gvcoaiç. Cette
équivalence, reconnaît L. A., n'existait pas encore dans la terminologie
utilisée par l'ancien stoïcisme (p. 79). En revanche, de nombreux passages
de Tertullien montreraient qu'à un stade ultérieur de la même doctrine
philosophique, elle était déjà en vigueur (cf. p. 85 : l'emploi de conjunctio
ne suppose plus désormais qu'il s'agisse de la seule unité d'une collectivité).
Le néo-platonisme a donc pu la trouver dans l'héritage stoïcien, dont il
s'est approprié tant d'autres pièces. Tant et si bien que pour notre A.
le dilemme : influences stoïciennes ou néo-platoniciennes sur les Antiochiens
apparaît quelque peu illusoire (cf. p. 64-65, à propos des livres de L. Scipioni
et n. 52, p. 76, à propos de la notion de participation chez Théodore de
Mopsueste)51. Cyrille d'Alexandrie, en s'en prenant à la ouváçeia antiochienne,
a posé un faux problème (n. 32, p. 71) ; cependant (et dans cette même
note 32) L. A. cite la remarque de L. Scipioni selon laquelle Cyrille évite
cruváçeia en contexte christologique, ne l'utilisant que là où doit être
maintenue une distinction de personnes. Mais elle ne mentionne que tout à
fait accidentellement et indirectement, par allusion à un passage de
Théodore de Mopsueste (cf. p. 84, n. 75) que ce même terme servait

51. L. A. affirme, p. 24 et n. 21, que le Contre Noel et la Réfutation ne sauraient être


du même auteur, sans mettre davantage le doigt dans cette longue controverse, le
premier ouvrage n'étant que très indirectement en cause ici.
52. L'eschatologisme très accentué de ce dernier ne diminue-t-il pas cependant le
réalisme de la présence ici-bas des biens participés dans une mesure beaucoup plus
considérable que chez les néo-platoniciens - ou les Alexandrins chrétiens ?

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614 G.-M. DE DURAND

couramment pour l'union matrimoniale, donc dans


de deux personnes était essentielle. Ce qui peut per
le refus de Cyrille, sans l'attribuer au seul souci de dé
à n'importe quel prix. Elle montre bien plus expli
a fini par y renoncer, on a utilisé en de nombreux po
termes de jnÇiç et de xpãaiç, mais en christologie e
(p. 99). Était-ce donc une solution optimale que
la terminologie entre deux domaines, où les faits à décrire sont bien
différents, cela parce qu'àaùyxuToç ¿vcooiç ou ouvá<peta sont applicables, en
philosophie néo-platonicienne, à l'union de l'âme et du corps (d'où l'emploi
christologique) et à la coexistence unifiée des Idées dans le Nous (d'où
le transfert en triadologie : cf. p. 66) ? L. A. semble vouloir se faire la
championne de cette uniformisation ; mais doit-on faire grief à certains
Pères, dont l'héritage théologique était différent et l'érudition philosophique
certainement bien inférieure à celle qui éclate partout ici, d'avoir manifesté,
peu iréniquement sans doute, leurs répugnances58 ? Au fond, tout ce
petit livre n'est-il pas basé sur l'hypothèse qu'une libre circulation existait
entre théologiens chrétiens et philosophes païens ? Étant donné que ces
derniers se sont recroquevillés progressivement en groupes fermés et
élitistes et que même avant cela, ils avaient depuis longtemps perdu la
bataille, face à la rhétorique, pour la prépondérance dans l'éducation,
peut-être était-il moins évident que les points de passage entre évêque
moyen et scolarque ordinaire traditionaliste aient été aussi constamment
ouverts que le suppose L. A.

Si Frances Young54 ne nous renseignait d'emblée sur le genre littéraire


de son ouvrage (il s'agit, nous dit-elle, p. vu, d'une série d'essais sur des
figures littéraires dignes de marque des ive et ve s.), on aurait pu entretenir
quelques hésitations à ce propos. Cela doit s'entendre sans la moindre
intention dénigrante ; un des attraits du livre réside sans doute justement
dans cette indécision. On pourrait penser soit à un successeur des fameuses
« Esquisses patristiques » de Newman, quoique les détails personnels soient
moins développés ici, soit à un émule de cette galerie de portraits des
Pères de l'Église que nous a proposée H. von Campenhausen, quoique F. Y.
soit dans l'ensemble plus indulgente et compréhensive pour ses personnages
que le maître allemand. Ou encore à un manuel d'histoire des dogmes
donnant chair et os aux protagonistes des luttes qui se sont déroulées
« de Nicée à Chalcédoine », ou à un manuel de patrologie qui n'isolerait pas
systématiquement les données biographiques et bibliographiques les unes
des autres et aussi par rapport aux exposés doctrinaux. Pour ceux cependant
que l'austérité du mot « manuel » rebuterait, le sous-titre suggère un autre
terme plus approprié : ce « guide » est, en effet, très apte à conduire les
étudiants par la main tout près de ces figures de chrétiens si exotiques
pour eux. Une bibliographie à deux étages est même prévue, pour rendre la
route encore moins rébarbative ; et si le premier de ces étages ne comporte
que des titres en langue anglaise, le second, toujours pour rassurer l'étudiant
sans doute, s'en tient en plus aux ouvrages en allemand et en français

53. Le fait que la triadologie des Antiochiens était probablement plus unitaire,
penchant plutôt vers le monarchianisme que vers l'excès contraire, aurait-il pu les aider
à minimiser la distance avec le problème à résoudre en christologie ?
54. Frances Young, From Nicaea to Chalcedon . A Guide to the Literature and its
Background. S. C. M. Press/Fortress Press Philadelphia, 1983; 14x22, ix-406 p.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 615

(ne faisant, autant que nous ayons pu voir, que quatre excep
titres en italien et en néerlandais). De ça de là on trouve bien quelques
phrases en caractères grecs, mais elles sont immédiatement suivies de
leur traduction". Dans le terrain ainsi délimité, on ne peut dire que
F. Y. omette quoi que ce soit d'essentiel. Les deux conciles qui figurent
dans le titre sont, il est vrai, tenus pour bornes extérieures, et môme
Constantinople I et Éphèse sont contournés ou traités seulement par
allusion. Mais en contrepartie, il n'est pas jusqu'au chapitre où sont
rassemblés des auteurs sans lien caractérisé avec un groupe ou une école
auquel elle ne réussisse à conférer une certaine unité : Cyrille de Jérusalem,
Èpiphane, Némésius, Synésius et aussi S. Jean Chrysostome (qui en
définitive est beaucoup mieux là que parmi les « Antiochiens ») sont chargés
de représenter l'atmosphère de l'époque, et les contrastes entre eux ne sont
pas carrément des disparates, créant une impression de pêle-mêle. Peut-être
aurait-on pu rêver que place soit faite également à Eusèbe d'Émèse, qu'un
rappel des théories d'Evagre et de leur dérive soit fait à propos d'Épiphane
(le Pontique figure seulement au chapitre I, qui campe les historiens de
l'Église et les moines), pour montrer que, malgré ses odieux excès, sa
réaction face à l'origénisme, sinon Origène, n'était pas absolument
injustifiée ; et ne faudrait-il pas tenir compte aussi du « diablotin » (dixit
Chrysostomus ?) de Salamine du fait qu'il fut l'un des premiers à détecter
l'erreur apollinariste ? Mais ces détails mis à part, F. Y. déploie une
indulgence remarquablement intelligente envers tout le monde. Ainsi dans
son évaluation de Cyrille d'Alexandrie, lorsqu'elle diagnostique en son
cas non pas une méchanceté foncière, mais plutôt une incapacité à imaginer
pouvoir s'être trompé, avant que se soient produits de sérieux dommages
(p. 249). En même temps, deux pages plus haut, elle apprécie fort judi-
cieusement l'œuvre exégétique du même Cyrille sur le Pentateuque : le De
adoratione in spiritu et veritate , par sa cohérence impressionnante, constitue,
dit-elle, une magnifique justification d'une méthode pour aborder les
Écritures qui paraît si souvent arbitraire et inacceptable appliquée à
chaque verset pris à la suite. Envers les modernes, F. Y. s'impose la
même règle d'équité, donnant une chance aux hypothèses novatrices,
comme celle de Ch. Kannengiesser sur Athanase (p. 72 et 75) ou telle autre,
plus ancienne, sur l'évolution de la christologie du même Cyrille (p. 257),
mais exposant ensuite en fonction des thèses plus traditionnelles, mais
avec lucidité et modération, les doctrines des Pères en cause. Il n'y aurait
peut-être que pour Arius que le souci de faire place à toutes les opinions
aboutit à une image un peu brouillée, car, penserions-nous, entre l'inter-
médiaire divin outil cosmologique du premier Dieu et l'homme supérieur
modèle des autres hommes par son obéissance volontaire, l'écart est trop
grand pour ne pas imposer un choix. Mais de toute façon les étudiants
anglophones ou sachant l'anglais ne perdront pas leur temps en suivant
un tel guide, et même des patrologues plus avancés dans la carrière aimeront
à s'en équiper pour une nouvelle visite des monuments qui leur sont chers66.

55. Ce grec est cependant mutilé, au moins dans l'édition américaine, à la p. 149 :
il faudrait pouvoir lire OûSèv oôtcú xapa*Ty)pt<mxòv XptOTiavou àç ¿ (XeYjpoaúvY)),
cf. P.G. 63, 224.
56. Vu la présence d'un florilège dans le Traité basilien Sur le Saint-Esprilt peut-on
attribuer à Cyrille le mérite d'avoir « développé * l'argument patristique (p. 245) ? Ou
peut-être cela signifle-t-il seulement qu'il lui a donné définitivement essor ? Doit-on
dire qu'en dépit ou à cause des efforts de S. Basile, les dangers auxquels est confronté
le monachisme oriental sont ceux de l'institutionalisation et de l'autoritarisme (cf.

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616 G.-M. DE DURAND

A en croire Anthony Casurella57, seuls que


Origène ont songé à voir dans le Paraclet, d
discours après la Cène, l'apôtre Paul, et non celui que les autres textes
scripturaires appellent « l'Esprit ». Il y aurait bien encore les manichéens,
pour identifier ce Paraclet avec leur Maître. Mais comme ils ne font point
partie, assurément, de ces « Pères de l'Église » dont A. C. se propose d'étudier
l'exégèse, l'exposé de leurs vues est relégué dans une note (4, p. 107-108).
Quant à l'ambiguïté possible du terme, le fait qu'il peut se prendre au sens
soit de « consolateur », soit d'« intercesseur » (avocat), il n'aurait jamais
fait non plus l'objet d'un débat où des opinions bien tranchées se seraient
affrontées, et A. C., suivant cet exemple, disperse les données à ce sujet à
travers tout son livre (cf. p. 71, n. 102 ; p. 112, n. 81 ; p. 127 ; p. 134, n. 46).
Pas davantage ne peut-on dire que le montanisme de Tertullien lui ait
fait mettre un accent bien particulier sur ce titre de l'Esprit ou tirer des
trois passages en question un parti spécialement riche ; tout au plus y
trouve-t-il (cf. n. 118, p. 117) une justification pour une discipline « rigide,
mais catholique ». On sera tenté dès lors de concevoir quelques doutes sur
la spécificité des versets étudiés ici ; ne sont-ils pas des pièces entre d'autres
dans les dossiers des dogmaticiens en conflit sur la triadologie, des péricopes
parmi d'autres à élucider dans les commentaires scripturaires patristiques ?
Mais là encore, quand il s'agit de délimiter les genres littéraires, A. C. n'est
pas en mesure de dégager une arête bien tranchante. Il commence par
s'en tirer au moyen d'une phrase balancée à rendre jaloux tous ceux à qui
la Normandie donna jamais le jour : « Il y a des différences marquées
entre ces genres dans le traitement du matériel relatif au Paraclet, quoiqu'il
y ait aussi des similarités marquées » (p. 28). Plus loin (p. 83), il déclare
que le départ est plus facile à faire entre exégèse et théologie chez les Latins
que chez les Grecs58. Mais finalement (cf. p. 136 et n. 4, p. 176), il abandonne
la distinction entre exégèse et théologie, tant la relation est intime entre
les deux chez les Pères. Quant au troisième type d'utilisation qu'on aurait
pu a priori envisager, dans un contexte, disons, de spiritualité, il n'a apporté
aucun élément supplémentaire à la recherche d'A. C., qui ne trouve en tout
et pour tout à citer une occurrence de Jn 14, 15-17 chez l'Abbé Isaïe. Et
il est de fait qu'un coup d'œil jeté sur les tables scripturaires des diverses
collections pseudo-macariennes confirme cette constatation négative.
Mais n'est-ce pas que les termes paraklêsis et paraklêtos sont déjà trop
profondément intégrés dans le langage de ces textes pour avoir besoin
d'être appuyés par des citations explicites ? Et cela ne marque-t-il pas les
insuffisances d'une méthode qui s'en tiendrait à repérer des références ?
Peut-être parce qu'il a le sentiment que sa recherche n'a pas encore à ce
point apporté assez de résultats significatifs, A. C. ajoute à son livre une

p. 108) ? L'idiorythmie n'a-t-elle pas en général présenté pour lui un péril plus redou-
table ?
57. Anthony Casurella, The Johannine Paraclete in the Church Fathers. A Study in
the History of Exegesis. Tübingen, Mohr (coll. « Beiträge zur Geschichte der biblischen
Exegese», 25), 1983; 16x23,5, xiv-258 p.
58. Peut-être parce que la controverse trinitaire latine avait déjà moins besoin d'ex-
primer tout le suc théologique possible des textes sur le Paraclet, comme le remarque
la n. 4, p. 102, à propos du De Trinitate de S. Augustin. Mais alors pourquoi rapprocher
les Latins de l'école d'Antioche plutôt que de celle d'Alexandrie (cf. p. 82), alors qu'on
nous dit que les commentaires antiochiens sont bourrés de vues dogmatiques (p. 68,
n. 70) ?

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BULLETIN DE PATROLOGIE 617

table des variantes rencontrées chez les différents auteurs qu'il


présent dont les spécialistes en critique textuelle lui seron
reconnaissants, et aussi, et même d'abord (p. 137-175, sans compter les
notes), une évaluation de l'exégèse patristique relative aux trois passages.
Au début et à la fin de cet examen, il prend toutes les précautions imagi-
nables pour ne pas endosser le rôle d'un professeur scrutant le savoir
d'étudiants point trop doués ou au moins imbus de déplorables méthodes ;
mais il ne peut se retenir tout à fait de gourmander ceux qui ont le plus
visiblement ... confondu exégèse et théologie (cf. p. 169, à propos de
Fulgence de Ruspe). On est tenté de s'interroger sur l'utilité de l'exercice en
lui-même, d'autant qu'il entraîne forcément quelques redites. N'aurait-il
pas mieux valu accepter franchement la problématique des Pères et
regrouper en fonction des questions qu'ils s'étaient réellement posées les
judicieuses observations de détail qui sont loin d'être rares dans ce livre ••?

2715 Chemin Côte-Sainte-Catherine


Montréal H3T 1B6 (Canada)

59. Ainsi au sujet des rapports entre les deux effusions de l'Esprit, en Jn 20, 22 et
Ac 2 : cf. p. 67, n. 66 ; p. 76, n. 147 ; p. 1 12, n. 79. P. 62, n. 27 et p. 64, n. 46 et 48 les
deux livres (pseudo-basiliens) Contre Eunome et les Dialogues (pseudo-athanasiens) sur
la Trinité sont attribués, sans autre forme de procès à Didyme ; ne fallait-il pas avertir
le lecteur du parti ainsi pris, assez audacieusement, semble-t-il ? Même en ne tenant
compte que des volumes où le texte est présent en même temps que la traduction, la
collection « Sources Chrétiennes * est plus âgée que ne le dit la liste de la p. xiv.

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SUPPLÉMENT

Un traité inédit de Sévérien de Gabala

par P.-Th. Camelot

Le P. Michel Aubineau, qui avait naguère édité, traduit et commenté le


Traité sur la Virginité de Grégoire de Nysse (Sources Chrétiennes , 119 ;
cf. ma recension dans Rev . Sc. ph. th. 50 (1966) 728-730), s'est fait connaître
aussi par ses « Recherches patristiques », qui l'ont fait découvrir des textes
inédits, à l'authenticité douteuse, ou encore mal édités : ainsi, plus
récemment (1978-1980), des Homélies Feslales d'Hésychius de Jérusalem
(Rev. Sc. ph. th. 65 (1981) 137-138; 513-515). Il nous donne aujourd'hui,
dans une luxueuse présentation de l'éditeur genevois Patrick Cramer
un texte inédit, dont l'importance théologique est considérable, de Sévérien
de Gabala1.
Il nous présente d'abord, d'une plume alerte, ce personnage assez curie
un singulier homme d'Église, « prélat de cour, brillant prédicateur ».
est un de ces évêques qu'on voit plus souvent à la cour impériale que dans
leur évêché syrien (Gabala), et qui entrent bientôt en conflit avec l'évêque
de la capitale, Jean Chrysostome. Sévérien se trouve ainsi engagé dans
une véritable « guerilla » contre Jean, « intrigues sordides » où sera aussi
engagé Théophile d'Alexandrie, et qui aboutissent au synode du Chêne
(403), à la déposition et aux deux exils successifs de Jean... Quant à
Sévérien, il mourra après 408 et avant 425.
Ce qui nous reste de sa prédication se trouve, sous d'autres noms, dispersé
parmi les spuria de Chrysostome, ou dans d'anciennes traductions,
syriaques, arméniennes, géorgiennes ou coptes. Un patient travail de
« récupération », que M. Aubineau rappelle p. 18-24, et où s'est distingué
le P. A. Wenger, a ainsi retrouvé quelque trente-cinq homélies, dont
l'authenticité peut être assurée. Mais il nous manque une étude d'ensemble,
historique et doctrinale, sur Sévérien (p. 23-24). Le beau volume que nous
donne M. Aubineau pourrait en être une première approche.

1. Michel Aubineau, Un traité inédit de christologie de Sévérien de Gabala In centu-


rionem et contra Manichaeos et Apollinarislas. Exploitation par Sévère d'Antioche (519)
et le Synode du Latran (649). Genève, Patrick Cramer éditeur (coll. « Cahiers d'Orien-
talisme », V), 1983 ; 21 x 30, 166 p. relié. Le vol. comporte p. 152-153, un Index, « quasi
exhaustif », du vocabulaire de l'homélie.

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BULLETIN D'HISTOIRE DES DOCTRINES 619

C'est d'abord l'édition princeps d'une homélie In centurionem et contr


Manichaeos et Apollinarislas , conservée sous le nom de Chrysostome, dans un
manuscrit de la Bibliothèque Synodale de Moscou (n° 188), manuscrit conn
depuis près d'un siècle, mais resté inédit jusqu'à nos jours. M. Aubineau
nous en donne une édition extrêmement soignée, à partir de cet unique
manuscrit (ce qui ne facilite pas toujours la tâche de l'éditeur !), accomp
gnée d'une traduction très exacte, qui reste très proche du texte*.
Mais c'est surtout la longue Introduction , de près de cent pages (9-106
qui retiendra l'attention du recenseur I II en signalera deux points qui l'on
plus particulièrement intéressé.
D'abord, la méthode mise en œuvre par l'éditeur pour établir l'authenti
cité de l'homélie. En premier lieu par la critique externe. Un fragment
de cette homélie a été cité, à deux reprises, sous le nom de Sévérien de
Gabala, par Sévère d'Antioche, dans son Contra impium Grammaticum
(519). De plus, cette homélie a été citée aussi, toujours sous le nom de
Sévérien, au synode du Latran de 649, contre les monothélites.
Quant à la critique interne, qu'il s'agisse du vocabulaire, de l'exégèse
de certains passages de l'Écriture, du dossier biblique sur les « passions»
du Sauveur, de la polémique contre les apollinaristes, on retrouve « la
griffe » de Sévérien. - Mais « la meilleure carte » que l'A. a « gardée pour
la fin » (p. 48), est le fait, assez curieux, que dans une homélie sur S. Paul
( Rm 7, 19-20), Sévérien se plagie lui-même, en renvoyant ses auditeurs
à ce qu'il avait dit « la veille », en parlant contre les apollinaristes. Et
il répète littéralement ce que nous lisons dans notre homélie au § 20
(rectifier ainsi la référence donnée p. 46).
Ainsi les citations explicites faites par Sévère d'Antioche et par le Synode
romain de 649, les rapprochements d'ordre stylistique ou exégétique, et
surtout la citation faite par Sévérien lui-même, permettent à M. A.
d'affirmer que cette homélie est « incontestablement authentique » (p. 52).
La démonstration que j'ai rappelée à grands traits me paraît devoir
emporter l'adhésion.
Le second point qui nous retiendra, c'est assurément le contenu doctrinal
de l'homélie, vu dans l'ensemble des controverses du début du v® siècle. Je
n'insisterai pas sur la première partie, si intéressante soit-elle, où, à propos
de la foi du centurion (cf. Le 7, 9), Sévérien analyse avec beaucoup de
finesse psychologique les divers degrés de la foi. Je ne m'arrêterai pas
non plus à la controverse avec les manichéens, qui nous renseigne moins sur
les manichéens eux-mêmes que sur les manichéens vus par les chrétiens
(p. 64). On remarquera cependant que si Sévérien combat les manichéens
c'est parce qu'en condamnant la « chair », ils compromettent la foi en
l'incarnation (p. 65-67).
C'est donc à défendre cette foi que s'attache le prédicateur dans la
troisième partie de l'homélie. Sévérien a affaire aux apollinaristes tels
qu'il a pu les connaître à Constantinople vers 400. M. A. illustre les
affirmations de Sévérien en citant quelques témoignages de contemporains,
de Vital d'Antioche, un apollinariste, d'Épiphane, du pape Damase, et
surtout de Grégoire de Nazianze ( Ep . 202). Pour ses contemporains, il

2. Je chicanerais le P. Aubineau pour sa traduction de oxeuoç ivOpàrnvov par « le


réceptacle humain » (p. 79, etc.). Cette formule pourrait faire entendre que la « nature
humaine » contient l'esprit divin.
Traduire èmoTáTOt (Le 8, 24) par « capitaine » me paraît anachronique : c'est comme
si on traduisait « centurion » par « capitaine » ou « lieutenant » !

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620 P.-TH. CAMELOT

s'agissait de sauvegarder le voûç, l'intellect


Apollinaire. C'était un peu court et cela risqu
première d'Apollinaire. L'A. parle ici de « carica
réserve le jugement d' A. Grillmeier sur « le
christologie ' unitive ' » (p. 71).
M. A. suit pas à pas la réfutation que fait S
des apollinaristes. Très heureusement il éclaire cette discussion et la remet
dans son contexte littéraire, en citant des fragments d'Apollinaire lui-même.
Dans une « optique un peu simplificatrice » (p. 79 : c'est le défaut de toutes
ces polémiques !), le problème central est celui des « passions » de l'âme
du Christ. Remarquons en passant, avec l'A., que le fond de toutes ces
controverses, c'est le problème de l'âme du Christ dans la théologie
alexandrine (p. 72 et n. 18, qui renvoie à Grillmeier, avec une discrète
allusion à S. Athanase ; cf. encore p. 80-81, qui renvoient encore au
P. Grillmeier et à M. Richard). Mais l'argument de fond est l'argument
sotériologique : « rien de sauvé qui n'ait été assumé ». Sévérien n'a pas ici
des formules aussi nettement frappées que celles de Grégoire de Nazianze
(Ep. 101, 22), mais il en a la doctrine (p. 83-85). On peut se demander si
et dans quelle mesure Sévérien a connu la pensée de l'éphémère évêque
de Constantinople. Vers 400, il n'y avait pas encore vingt ans que Grégoire
avait quitté la capitale 1
M. A. peut alors faire « le bilan christologique » de notre homélie.
Christologie bien équilibrée, qui tient que le Christ est homme et Dieu ,
affirme la divinité du Sauveur et la réalité de l'incarnation ; elle est « sous
la mouvance d'Antioche », c'est une christologie de « l'homme assumé »
(p. 89).
Les deux derniers chapitres, dépassant le cas de Sévérien lui-même,
intéresseront vivement l'historien de la théologie : comment cette homélie
a été exploitée par Sévère d'Antioche et par le concile du Latran. Le
premier, « monophysite modéré », peut utiliser les formules de Sévérien
sur les « passions » de la « nature » du Sauveur pour justifier « l'unique
nature après l'union » et refuser « la division des natures » de Chalcédoine
(p. 96). Mais voir p. 93-94 les remarques de Grillmeier après M*r Lebon
sur l'ambiguïté du vocabulaire, <pú<n<;/Ú7uóaToc<ttç.
La citation de deux fragments de l'homélie dans le dossier patristique
du concile de 649 ne va pas sans problèmes textuels (omission, interpolation
d'une glose), mais cette relecture d'un texte dirigé d'abord contre les
apollinaristes et maintenant contre les monothélites a aussi son intérêt.
Les deux fragments mettent fortement l'accent sur les passions qui affectent
l'âme du Christ, surtout en son agonie, la mystérieuse tension des deux
volontés, l'humaine et la divine : c'est tout le problème de la liberté humaine
du Christ qui est ici en cause (p. 103). M. A. se demande si Maxime le
Confesseur n'est pas pour quelque chose dans l'insertion de ces fragments
dans les dossiers du Concile (p. 105) : l'hypothèse n'est pas invraisemblable.
Cette édition, menée avec une méthode rigoureuse, abondamment
documentée, nous fait espérer que M. Aubineau pourrait nous donner
l'étude d'ensemble sur la christologie de Sévérien, qui nous manque encore
(p. 88). Cette étude aurait l'avantage de nous faire connaître, à travers
un auteur qui n'est pas de premier plan, tout le milieu où allaient naître
les grandes controverses christologiques du ve siècle.

3, rue Turgot
21000 Dijon

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