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Rev. Sc. ph. th.

71 (1987) 565-589

BULLETIN DE PATROLOGIE

par G. -M. de Durand

Doctrines patristiques de vie morale et de vie ascétique. - De l'avis de


de ses directeurs, le quatorzième volume des Studia Patristica Mediolanensia 1
comporte un trou : les auteurs africains antérieurs au iv® siècle n'y ont pas
été étudiés, ou plutôt ont dû l'être dans un rapport qui n'est point parvenu
au stade de la rédaction finale. Pour traiter d'une péricope qui occupe une
dizaine de versets dans les Synoptiques, 528 pages, sans compter les index,
paraîtront surtout alors un total copieux. Pourtant, en réalité, les allusions
à ce passage, les citations et les exégèses explicites sont assez nombreuses
pour remplir un volume de cette taille. Une fine observation de L. F. Pizzo-
lato (p. 271) attire en outre l'attention sur les présentations différentes
du jeune homme riche selon chacun des Synoptiques; favorable chez
Matthieu, neutre chez Marc, elle était plus négative chez Luc. Ces diver-
gences étaient bien propres à servir d'inducteur à un foisonnement de gloses
quasiment opposées de ton. Le seul péril ici était qu'on eût affaire simple-
ment à une version plus développée des répertoires de Strasbourg. On n'y
échappe du reste peut-être pas entièrement lorsque sont par exemple
juxtaposés à l'intérieur d'un même article (p. 109-159) des auteurs monas-
tiques tirant du texte une exigence de dépouillement absolu et un Cyrille
d'Alexandrie qui aménage le même texte pour fournir des règles de conduite
aux membres riches de son église*. De même l'exégèse des auteurs latins
de l'époque post-constantinienne (cf. p. 264-328) ne paraît pas présenter
une grande quantité de points communs caractéristiques, à part cette
relative unité de temps et de lieu. Est-ce pour cela que L. F. Pizzolato
profite du prétexte qu'offre la péricope pour étudier assez à loisir les idées
de S. Ambroise sur la propriété, tout en nous avertissant loyalement (p. 284)
que cet épisode ne constitue pas le lieu scripturaire privilégié de la réflexion
ambrosienne sur la richesse ? Les aperçus les plus originaux qu'on puisse
découvrir à partir de cet article sont sans doute ceux qui sont signalés

1. Autori vari, Per foramen acus. Il cristianesimo antico di fronte alla pericopa
evangelica del 4 giovane ricco '. Milano, Vita e pensiero (coli. « Studia patristica medio-
lanensia », 14), 1986 ; 14,5 X 22, 565 p. L. 85.000.
2. On est d ailleurs, d une manière générale, intrigué de constater à quel point
ce docteur, à qui ses biographes attribuent une jeunesse monastique et qui sut tellement
bien faire des moines ses alliés ou ses complices, n'accorde qu'une portion congrue,
dans l'élaboration de son éthique, à ces catégories spéciales de chrétiens : cf. p. 133
des réflexions fort justes de F. Cesana sur le sujet.

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vers le début chez S. Hilaire et chez cet inco


opposé à lui en matière dogmatique, l'auteur
Mallhaeum : tous deux transposent la péricope au plan de l'économie,
opposant le jeune homme, riche des préceptes de la Loi, au dépouillement
de la foi chrétienne (par la suite, même un Maxime de Turin restera à un
plan plus moralisant, tout en établissant un rapport avec les états de la
nature humaine : cf. p. 302). L'intérêt s'accroît, en revanche, considérable-
ment quand le thème d'ensemble du volume peut faire l'objet d'une présen-
tation dialectique. Or le fait n'est pas rare ici, d'autant qu'en maints écrits
patristiques, plusieurs passages scripturaires viennent renforcer celui qui
parle du jeune homme riche pour donner une image plus complète de la
perfection chrétienne; ainsi l'exigence d'assumer sa croix est mentionnée
dans le contexte immédiat, quand elle ne vient pas purement et simplement
s'insérer dans notre péricope*. C'est donc plus ou moins une formule de
l'ensemble de l'engagement chrétien qui est alors proposée, et on ne peut
que se passionner au spectacle des auteurs étudiés ici, en train d'affronter
un dilemme fondamental dont il n'est pas si sûr que l'Église ait triomphé
depuis : doit-elle être une secte de parfaits, ou une vaste communauté
de membres parfois à gros grain, desquels on ne peut honnêtement attendre
qu'ils obtempèrent à l'exhortation du Christ, « Va, vends tout ce que tu
possèdes...» A travers deux articles (p. 160-207, puis 208-263), Alessio
Persic se fait le chantre plein de sympathie du rigorisme sans compromis
de l'Église syrienne ainsi que d'un Basile qui en apparaît très proche
spirituellement4 et donc de solutions qui tranchent l'alternative en prônant
un christianisme d'élite. Lu non selon les normes de l'exégèse officielle,
mais de manière plus «éclairée» (cf. la distinction, p. 194), l'évêque de
Césarée aurait élaboré ce qu'A. P. qualifie avec quelque optimisme d'« utopie
réalisable» (p. 205-207). Peut-être l'insertion de Basile dans «le système»,
concrétisée par ses correspondances courtoisement habiles, quoiqu'en
toute honnêteté, avec les gens en place, risque-t-elle d'échapper trop à
l'attention dans ces perspectives. En S. Jean Chrysostome d'autre part,
il semble bien qu'on ait l'exemple du transport du conflit à l'intérieur
d'un seul et même personnage, quoique Carlo Scaglioni évite, du mieux
qu'il peut, d'avouer l'existence d'une contradiction pure et simple (cf. p. 329-
360) : d'un côté, les richesses ne sauraient constituer un obstacle impassable
devant la volonté salvifique universelle de Dieu, de l'autre, la pauvreté est
parfois exaltée par l'orateur comme le sommet de la vertu (p. 357), et
comme il est entièrement remis à la volonté humaine de tendre vers ces
hauteurs, sans que l'idée d'une grâce ou d'un charisme divin animant les
choix radicaux intervienne notablement, on ne voit pourquoi quelqu'un
s'arrêterait en chemin sans mériter quelque grave reproche. Il est cependant
quelqu'un qui arrive à prendre une position presque carrément antithétique
par rapport à celle de Basile et des Syriens, tout en demeurant, cette fois,
cohérent avec lui-même. On le découvre dans le très ample chapitre ou
article que Carlo Scaglioni encore consacre à S. Augustin (p. 399-528).
Celui-ci déploie en la matière ce que son exégète qualifie l'une ou l'autre

3. Cette coutume de contaminer les passages bibliques apparaît comme si tôt


courante en certains milieux, notamment syriens, qu'on devrait peut-être en tenir
compte davantage avant d'invoquer de telles formes de texte pour affirmer qu'elles
doivent remonter à une époque contemporaine, voire antérieure, à celle où furent
rédigés les écrits canoniques.
4. Cf. d'ailleurs p. 238 ce qui est noté à propos des rapports traditionnellement
affirmés entre le Cappadocien et Ephrem de Nisibe.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 567

fois (v. g. p. 484) de « possibilisme ». Il ne rêve pas d'un aba


de tous les biens par la totalité des fidèles et répudie tout é
à considérer comme chrétiens seulement ceux qui ont consenti
En dépendance de sa distinction coutumière entre uli et fru
simplement des riches comme la pieuse veuve Proba un détachement
affectif qui leur permette d'avoir des propriétés sans être possédés par elles.
Bien sûr, dans l'immense étendue de son œuvre, on peut trouver des
éléments d'explication de pratiquement tous les versets de la péricope, et
ils sont ici relevés avec grande diligence et sagacité. Il ne semble pas toute-
fois qu'il s'agisse là d'un texte central dans sa pensée; car le but proposé
aux fidèles n'est pas la perfection individuelle8, mais l'unification du corps
du Christ. C'est donc aux versets des Actes sur l'unité de cœur et d'âme
de la communauté primitive que revient décidément la prépondérance
(cf. p. 450; et C. S. concède volontiers que dans plusieurs contextes, de
polémique en particulier, on ne trouve que des réminiscences, non des
citations, de notre péricope : cf. p. 425 et 446). Au bout du compte, serait-ce
parce que le temps a manqué ou parce qu'il était difficile de dégager des
lignes de force de commentaires partant en des directions aussi divergentes
que ce recueil n'est à aucun degré un symposium : pas la moindre trace de
discussion finale ou la moindre mise en commun des résultats®. Gomme
presque chaque contributeur, tout en prenant parti avec intelligence et
sympathie pour l'auteur qu'il nous fait découvrir, réussit à en présenter
d'assez discordants (le plus beau tour de force est celui de C. Scaglioni,
qui avant de s'occuper de S. Augustin, a fourni l'article sur les Pélagiens),
on ne peut sans malignité suggérer que c'est au moins parmi les modernes,
en raison d'une incompatibilité de vues irréconciliable. Même s'il y a plus
juxtaposition que coordination, nous bénéficions là d'un excellent travail
d'une théologie qui ne se veut qu'historique, mais où chacun pourra puiser
à sa guise et des renseignements et des modèles.

Un autre volume nous arrive aussi d'Italie, portant également sur un


des engagements centraux de l'ascèse ou même de la vie chrétienne, soit la
tempérance, ou chasteté, ou continence ou enkrateiaf pour reprendre, comme
le titre du livre7, ce terme grec difficilement traduisible. Mais cette fois,
il s'agit bel et bien d'un colloque, et le «premier moteur» de l'opération.
U. Bianchi, témoigne à maintes reprises (cf., par exemple, p. 390) de son
souci d'aboutir à la définition d'un status quaestionis et d'une hypothèse de
travail pouvant être utiles aux recherches ultérieures dans ce domaine.
Il s'efforce aussi de sauvegarder l'angle de vision spécial sous lequel le
problème de Venkrateia est abordé, celui des motivations « ontologiques

5. En quoi le contraste serait assez marqué avec S. Jérôme, qui n'a cure de l'usage
social des biens, jusqu'à manquer de chaleur dans sa prédication en faveur des pauvres
et ne voir de valeur à la pauvreté que par rapport à la perfection : cf. p. 319 et 311,
n. 228.
6. Les renvois d'un article à l'autre sont même un peu plus rares qu'on ne le
désirerait. Pour prendre un exemple tout à fait mineur, la coïncidence d'explication
entre Cyrille d'Alexandrie et les pélagiens au sujet du chameau à faire passer par le trou
d'une aiguille (une sorte de gros câble utilisé par les marins !) est signalée, trop discrète-
ment, p. 136-137, n. 101, mais non dans le sens inverse p. 384.
7. La tradizione dell' enkr ateia. Motivazione ontologiche e protologiche. Atti del
Colloquio Internazionale Milano, 20-23 aprile 1982, pubblicati a cura di Ugo Bianchi.
Roma, Edizioni dell'Ateneo, 1985 ; 17 x 24, xxxii-800 p.

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568 G.-»!. DE DURAND

et protologiques»8. Que cet objectif ne soit san


atteint ne saurait affliger beaucoup les lecteurs, qui n'en trouvent que
davantage de richesses à cueillir en ces pages. N'importe, puisqu'il s'agit
d'un colloque, des discussions nous sont rapportées, dont la longueur n'est
pas toujours proportionnelle à celle de la communication qui précède, soit
que la masse de celle-ci ait un peu émoussé le pouvoir de réaction des
auditeurs, soit tout simplement que le temps ait manqué, du fait de cette
longueur. (On trouve cependant certaines indications suggérant qu'un
texte écrit a circulé avant le colloque : cf. p. 366 et 538; mais ce fut-il la
règle ou l'exception? Une communication aussi paraît figurer dans le
volume à la fois sous la forme où elle fut donnée oralement et sous une
autre plus étendue; mais la chose ne nous est pas très claire; cf. la n
au bas de la p. 252). Un « document final», placé en réalité presque au
de l'imprimé (p. xxin-xxxi), rédigé en quatre langues, parmi lesquel
le français se voit attribuer l'honneur d'être la forme officielle, veut sou
qu'en dépit de tout un lelos a bel et bien été atteint. A vrai dire, l'or
mal discernable où sont rangées les communications n'aide guère à le
se dégager progressivement9. Le texte de M. Simon sur l'ascétisme da
les sectes juives commence tout juste avant la 400e page du recueil, et
pourtant n'aurait-il pas été utile de se voir rappeler d'entrée de jeu que
cet ascétisme est un phénomène épisodique dans le judaïsme, si bien qu'il
n'a pu y germer que sous des influences extérieures, qu'un peu en désespoir
de cause, l'auteur se résigne à chercher dans le pythagorisme ? Le rapport
spécialement consacré à Philon se trouve encore bien plus loin (A. M. Maz-
zanti, p. 541-559), précédé qu'il est, mais d'assez peu (p. 433-482), par
d'excellentes pages de P. F. Beatrice portant déjà sur l'exégète alexandrin ;
il est vrai que celles-ci viennent en appendice à un article qui retrace
l'histoire jusqu'à Procope de l'exégèse patristique relative à Gn 3, 21 - les
tuniques de peau. Au lieu de suivre l'ordre des temps, on est jeté de but
en blanc sur la communication de G. Quispel, qui nous offre, outre les
bribes d'une biographie d'E. Peterson, un tableau de l'encra tisme chrétien
jusqu'au ve siècle, de la Mésopotamie à l'Espagne priscillianiste. Est-il
très étonnant que, dans ce vaste conspectus, se soit glissée plus d'une
affirmation qui n'en devient pas moins fragile et aventureuse d'être lancée
en termes assez agressifs? Accuser S. Augustin d'avoir présenté l'instinct
de procréation comme rajouté après coup à la nature, à la suite du péché
originel, alors que s'il est une exception parmi les Pères de l'Église (cf. p. 72),
c'est justement pour avoir admis, au moins dans sa maturité, que la procréa-
tion au Paradis aurait eu lieu par les mêmes moyens physiques que dans
l'état actuel, paraît bien devoir être qualifié de contresens majeur. Abstrac-
tion faite de ces magni passus extra viam (qui incluent aussi la création de
ce qui semble bien un néologisme, dualiludo cf. p. 60), la position de Quispel
paraît claire : l'encratisme se rattache à la tradition du judéo-christianisme
(ressuscitée, après éclipse par S. Augustin! cf. p. 71) et par delà à l'essénisme;
il n'a guère à voir avec le gnosticisme (paré de beaucoup de vertus, y compris

8. Signalons pour sa netteté (et même s'il n'est pas assuré, en définitive, que les
deux adjectifs puissent être mis en rapport comme désignant l'un le genre, l'autre
l'espèce), la définition donnée p. 135 par S. Giversen : « Par protologique nous
entendons le type spécial de motivation ontologique qui cherche sa base dans ce qui
est considéré comme la situation primitive de l'homme ».
9. Quelques communications relatives au zoroastrisme et au mandéisme (M. V.
Cerutti dans les deux cas) ainsi qu'à Porphyre (D. M. Cosi) pourraient paraître
regroupées vers la fin ; mais le texte de J. Duchesne-Guillemin, qui traite de
« L'enkrateia dans les livres pehlevis » est situé passablement plus haut (p. 531-540).

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BULLETIN DE PATROLOGIE 569

d'avoir été favorable aux femmes, cf. p. 74), au point que m


chéisme ne peut en rigueur de terme être appelé encratisme, bien qu'il
présuppose cette tendance de l'Église syrienne (p. 61). Et ce sont les motifs
eschatologiques, plutôt que protologiques, qui dominent cet encratisme.
Peut-être est-ce parce qu'au moins sur ce dernier point, elle va à l'encontre
du lelos du colloque, en refusant plus ou moins à l'encratisme proprement
dit des motifs protologiques, que cette communication a été mise en tête,
afin de lancer le débat. En revanche, la distinction entre gnosticisme et
encratisme est un point d'accord unanime (accepté même par R. McL. Wil-
son au prix de cette élégante nuance : « les gnostiques étaient souvent
encratites, mais tous les encratites n'étaient pas gnostiques», cf. p. 337).
Pour ce qui est des motivations eschatologiques, le « document final »
leur fait place honnêtement dans une troisième thèse, qui apparaît tout
de même un petit peu comme un codicille ou un repentir. Et A. G. Manto-
vani, dans une contribution qui n'atteint point partout le même degré
de clarté qu'en ce passage, mais qui paraît situer admirablement à la fois
les idées et les textes, distingue trois lignes dans la tradition de Yenkraieia ,
l'eschatologique, l'origéniste et la gnostique (p. 563-564 et de nouveau
p. 573; il refuse comme pure construction hérésiologique la confusion
entre les deux premières qu'Épiphane voudrait imputer à Hiéracas :
cf. p. 581). Dans une ambiance manichéenne, enchaîne-t-il, ces trois courants
se sont rapprochés cependant, sinon confondus, à l'intérieur de la biblio-
thèque de Nag Hammadi (p. 598), laquelle appartient à une période tardive
de dissolution héréticisante du gnosticisme (p. 566). Il n'était par ailleurs
évidemment pas possible, puisqu'il s'agissait plutôt d'une privation que
d'une position, de réserver une quatrième thèse à ces continents pour qui
Yenkraieia va de soi ou n'a qu'une motivation éthique; c'est pourtant l'état
de fait qu'A. Guillaumont estime constater dans la littérature monastique
(p. 88). Et la même absence paraît suggérée (cf. p. 358 et 362) par la très
intéressante revue de textes coptes, dont certains tout récemment édités
par lui, que nous présente T. Orlandi. Il est vrai que, dans la discussion
subséquente (p. 367), J. Gribomont avait lancé sur le tapis les énigmatiques
Lettres de S. Antoine, authentiques à son avis et remplies d'une nostalgie
tout origénienne pour l'unité primitive perdue10. Il est vrai aussi que
restant loyalement orienté vers l'objectif du Colloque, A. Guillaumont
étudie par la suite les motivations protologiques qui s'expriment dans
les traités patristiques sur la virginité. Mais en ce dernier cas, on a un peu
envie de se demander s'il ne s'agit pas de justifications a posteriori, plutôt
que d'authentiques motivations. Peut-être pourrait-on aussi parler de
motifs, mais au sens où l'on entend ce mot dans le domaine musical?
C'est parce que l'on porte un certain jugement sur la sexualité qu'on
l'exclut ou la restreint dans l'état primitif de l'homme. Ne s'agirait-il pas
de remplacer tant bien que mal une motivation eschatologique, qui en
était bien véritablement une, celle-là (au sens de raison poussant à agir),
mais qui s'était beaucoup estompée au ive siècle ? Dans cette ligne d'idée,
serait-ce trahir la pensée de G. Sfameni Gasparro que de souligner dans
sa communication deux points? D'abord sa distinction (p. 240) entre une
motivation de Yenkraieia qui consiste simplement et une insistance sur
les valeurs nouvelles du Royaume (serait-ce celle qu'elle qualifie un peu
plus bas d'« ascétique» ?) et la motivation proprement eschatologique.

10. A. G. Mantovani rappelle pourtant, plus loin (p. 572) qu'on a repéré dans les
Lettres un passage des « Enseignements » de Silvanos. Cela n'est-il pas un indice que
les « secrétaires » de cet homme qui ne savait sans doute pas lire ont pu se permettre
des initiatives assez audacieuses ?

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570 G.-M. DE DURAND

Ensuite le lien « prééminent et impossible à d


entre la thématique protologique et l'anthrop
ajouterions-nous, qui n'est pas close sur l'hom
rapport de celui-ci avec Dieu. Et c'est parce qu
et déchiré, incapable de se concentrer sur la
qu'on se forge des mythes protologiques. Du c
daire de ces motifs, leur disparition, même
pas renoncé à exalter Venkrateia, disparition
la fin de sa communication proprement dite (p
indice fort net ? D'autre part l'infiltration, voir
ontologiques ne montreraient-elles pas qu'on est
tion chrétienne ou même qu'on la passe, du côt
Cela à partir du moment où la préoccupation d
celle de l'homme (comme le fait voir la réactio
ques, trop anthropocentriques à son gré; mais
de gnosticisme tout aussi préoccupées d'évalue
le drame subjectif de l'homme?). On ne peut qu'être reconnaissant à
U. Bianchi et à ses coéquipiers de nous fournir l'occasion, avec ce volume
aux dimensions majestueuses et au surplus presque impeccablement
présenté", de nous poser ce genre de questions".

Le Livre de Thomas. - A en juger par le millésime indiqué sur la page


de garde, Raymond Kuntzmann", au moment d'éditer le « Livre de
Thomas», aurait à la rigueur pu prendre connaissance des propositions
de H. M. Schenke au colloque sur YEnkraleia , au sujet de cet écrit (II, 7)
de Nag Hammadi. Par le fait, il ne lui a été possible de faire état que de
deux travaux préparatoires du même auteur, auxquels il oppose un double
refus, n'acceptant de faire de l'ouvrage ni une lettre pseudépigraphe de
Jacob (Jacques) le Lutteur (p. 174), ni un écrit de sagesse judéo-chrétienne
influencé par le platonisme (p. 22). En revanche (renvoyant à Schenke,
p. 11) il a soin, lui aussi, de rétablir la solution de continuité dans la sous-
cription : « Le livre de Thomas» - « L'Athlète écrit aux parfaits» (cf. p. 47;
mais il exprime p. 173, n. 247 un certain scepticisme sur la possibilité de
corriger un usage déjà bien établi). Et il affronte le même problème que
Schenke, dont cette double souscription n'est qu'un indice et auquel ne
peut échapper aucun éditeur ou exégète du « Livre de Thomas » (comme

11. Dans une intervention en anglais de J. Gribomont p. 143, « Guillaumont » a dû


s'introduire par erreur pour * Giversen » ; « gnovels » p. 73 est-il un autre néologisme,
ou faut-il lire un mot comme gospels ou novels ? La mention « des dieux » p. 371 dans
un exposé sur les Kephalaia manichéens interloque un peu.
12. Une dernière observation : bien que le Colloque n'ait pas eu directement cette
question pour objet, des données nous sont assez fréquemment fournies sur le régime
alimentaire exigé des pratiquants de Venkrateia. Cf. la première moitié, p. 317-325,
de l'article de R. McL. Wilson, les notations de la p. 539 et, bien sûr, une portion de
l'article sur le De abstinentia Porphyrien, p. 692-694. Or par contraste avec ce dernier
traité, dans les autres écrits, notamment gnostiques, examinés ici, ces préoccupations
(quant au végétarianisme, par exemple) semblent être déjà bien reléguées au second
plan. Cela confirmerait l'assertion de M. Foucault (« Le Souci de soi », p. 165-166)
quant à l'inversion des priorités de l'Antiquité au Moyen Âge chrétien, mais tendrait
à indiquer qu'elle a eu lieu un peu plus tôt qu'il ne l'a dit.
13. Le Livre de Thomas ( NH II, 7). Texte établi et présenté par Raymond Kuntz-
mann. Québec, Les Presses de l'Université Laval (coll. * Bibliothèque copte de Nag
Hammadi », Section « Textes », 16), 1986 ; 16 x 24, xvi-201 p.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 571

le montrent les abondants renvois à J. D. Turner et Ph. Perkins) : celui


de l'homogénéité de ces quelques pages (onze dans la présente édition et
traduction); comment rendre compte de ces multiples disparates par
exemple dans le nombre des pronoms ou la désignation des interlocuteurs ?
Finalement cependant, R. K. estime pouvoir s'en tirer sans recourir à une
théorie des deux sources. Il lui oppose une fin de non recevoir p. 11 et
présente aussitôt après (p. 11-16), en rechange, un plan couvrant l'ensemble
du traité et illustré par un diagramme très structuré. Malheureusement, le
reste de la solution, la caractérisation du traité, ne nous est offerte que
sous forme de remarques dispersées à travers l'introduction et un commen-
taire fort nourri, peut-être même parfois un peu trop14, où s'entremêlent
aussi les notations de critique textuelle et les rapprochements multipliés
avec maintes catégories de textes; on eût aimé que tout cela fût ramassé
dans une conclusion ou signalé dans un index thématique. Donc R. K.
attribue au moins la rédaction finale (cf. p. 110) à un petit groupe d'encra-
tites enragés par la défection de membres plus laxistes et la menace de
disparition qui plane sur leur congrégation par la faute de ces déserteurs
(cf. p. 122 et 167). De fait, même si le commentateur, surtout au moyen
de rapprochements avec d'autres textes, s'efforce de repérer des traces
de la distinction de substance entre les diverses catégories d'hommes, la
répartition entre élus et réprouvés s'opère à l'évidence essentiellement à
la suite d'un libre choix. En outre le traité est « d'une grande indigence
mythique» (p. 6). Par conséquent, estime R. K., il n'est pas proprement
gnostique, mais tout au plus capté après coup par des gnostiques (cf. p. 63
et 66 ; à cette occasion quelques formules sont employées qui se rapprochent
davantage que de coutume de la théorie des deux sources : les traditions
de Thomas sont mises en parallèles avec celles d'une école gnostique,
qui a les commente et les élargit»). N'est-il pas un peu gênant, malgré tout,
d'écarter fondamentalement de la gnose un traité où le thème du salut
par la connaissance est, de l'aveu de R. K. (p. 21), un des deux qui struc-
turent tout l'ouvrage et qui s'exprime avec une netteté qui ne laisse rien
à désirer (cf. p. 138. 1. 15-21 du codex, 27 de la traduction, notamment :
« Celui qui s'est connu lui-même est arrivé également à obtenir la connaissance
au sujet de la profondeur du tout.» Cela n'a rien de particulièrement
encratite) ? D'autre part l'opposition très appuyée entre la lumière, affectée
de connotations favorables, et le feu, foncièrement nuisible et mauvais,
lié à des appétits charnels appréciés ici de manière entièrement négative,
cette opposition ressort entre autres du tableau de la p. 155 et de la
remarque qui le suit; mais elle n'est pas autrement mise en relief". N'indique-
rait-elle pas pourtant une influence iranienne et non pas grecque nous
invitant donc à voir au delà des horizons de l'encratisme judéo-chrétien
ou hellénistique14?

14. Ainsi p. 99 la mention de Prométhée, rien que parce qu'il vient d'être question
de chaînes qui sont celles du désir intérieur et du visible périssable, n'est-elle pas un
peu bien gratuite ?
15. Quant au fait que l'impur est ici présenté comme dévoré intérieurement par
un feu, alors que la tradition monastique associera volupté et humidité (au point
d'inviter l'ascète à se priver même d'eau), comme il s'agit dans le premier cas d'une
métaphore, quoique prise de façon assez réaliste, et d'une constatation quasi médicale
dans le second, peut-être l'opposition n'est-elle pas très significative.
16. Force est de remarquer que la correction des épreuves n'a pas été poussée avec
une minutie excessive. Sont-ce des vicissitudes liées à un transport d'une rive à l'autre
de l'Atlantique ? Il y a jusqu'à trois fautes par page (cf. p. 116), la plupart inoffensives,

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572 G.-M. DE DURAND

Le Sacramentaire gnostique. - L'ouvrage de Jean Marie Sevrin17


relève quant à lui de la deuxième section de la collection éditée sous les
auspices de l'Université Laval. Au lieu donc d'éditer avec traduction un
des textes trouvés à Nag Hammadi il étudie un aspect doctrinal d'une
série de ces textes. Il s'agit des traités suivants : VApocryphon Joannis ,
la Proiennoia irimorphe, l'Évangile des Égyptiens , V Apocalypse d'Adam ,
Zoslrien et Melchisédech. A propos du premier d'entre eux intervient un
manuscrit connu antérieurement à la grande trouvaille de 1947 et où
VApocryphon Joannis est présent, dans la rédaction brève. Un autre écrit
examiné, celui qui figure, privé de titre, dans le codex de Bruce, est carré-
ment étranger, du point de vue matériel, au fond de Nag Hammadi. Mais
cela n'a aucune importance en l'occasion, puisque les deux traits qui
rassemblent tous ces textes sont d'une part de comporter certaines références
au baptême, d'autre part de relever d'un groupe séthien, dont au départ
J. M. S. pose l'existence comme une «hypothèse de travail» viable (p. 6).
Au terme de son ouvrage (p. 293), il dira, plutôt modestement, qu'il estime
avoir versé au dossier du gnosticisme séthien une pièce d'état civil qui
peut-être aura « la bonne fortune d'être acceptée ». De fait, il nous paraît
que les difficultés que pourrait rencontrer cette acceptation ne sont pas
absolument insignifiantes, malgré l'exemplaire diligence apportée par
l'auteur à l'examen des documents qu'il a sélectionnés. D'une part, il
mentionne, quoique tout à fait incidemment, l'existence d'autres écrits
qui refusent toute validité au rite baptismal (cf. p. 172 et 273). Faut-il les
ranger dans un autre courant de gnose encore que le séthien (le valentinien,
aussi présent à Nag Hammadi, mais beaucoup plus chrétien, étant sans
doute hors de cause) ? Ou faut-il dire que la logique de la gnose séthienne
allait dans le sens de l'élimination du rite au profit d'un pur salut par la
connaissance (ce qui semblerait, après tout, s'accorder bien avec une
dépréciation du monde sensible) ? En fin de parcours, J. M. S. ne tente pas
de mettre vraiment les écrits dont il traite en ordre chronologique, en dépit
des conclusions partielles fort intéressantes auxquelles il a pu arriver sur
la datation, par exemple, de V Apocalypse d'Adam (cf. p. 157-8) ou l'Anonyme
de Bruce (p. 208). Peut-être considère-t-il ces résultats comme par trop
conjecturaux, sauf à la rigueur à propos de Zostrien, qu'il pense pouvoir
assigner approximativement au milieu du me siècle, à cause de l'allusion
contenue dans la Vie de Plolin (cf. p. 183). Quoiqu'un tableau généalogique
soit donné pour certaines formules, p. 267, la possibilité de tracer, même
en pointillé, une ligne d'évolution ne paraît guère envisagée. C'est peut-être
aussi que presque chacun des traités comporte mainte retouche rédac-
tionnelle, donc des couches d'âges différents, ce qui multiplie les difficultés
rencontrées par tout essai de datation. Ainsi on nous dit que dans Melchi-
sédech il y a eu christianisation de l'hymne baptismal18 pour le mettre au

quelques-unes plus gênantes : p. 3 erotakriseis ; combination p. 21 ; ISlótoi p. 175.


P. 96, n. 134 lire Perler. P. 151 Stobée est une brachylogie un peu excessive pour
désigner des Fragments hermétiques transmis par ce compilateur sans doctrine
personnelle.
17. Le dossier baptismal séthien. Études sur le sacramentaire gnostique, par Jean-
Marie Sevrin. Québec, Les Presses de l'Université Laval (coll. « Bibliothèque copte
de Nag Hammadi », Sections « Études », 2) 1986 ; 16 x 24, xx-306 p.
18. Bien qu'on soit souvent dans un contexte de liturgie, J. M. S. laisse absolument
tomber la distinction autrefois chère au cœur des grammairiens et au fond tout
arbitraire entre les deux genres possibles du mot « hymne » : celui-ci est employé
partout au masculin.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 573

niveau d'un texte plus chrétien que lui (p. 285, puisqu'influencé par
YÉpîlre aux Hébreux : p. 225). Ainsi Y Apocryphon Joannis comporte-t-il un
hymne qui remonterait à 120-150, qui est diversement introduit selon les
exemplaires (cf. p. 32-33) et dont l'extension citée a varié selon les caprices
ou les préoccupations des remanieurs. Du reste la version longue si elle
charrie des ajouts postérieurs pourrait bien présenter aussi des éléments
originels sacrifiés par la courte (p. 10). Qu'il y ait eu évolution paraît,
malgré tout, assuré sur un point : d'après J. M. S., le baptême, auquel ses
textes font des allusions plus ou moins explicites suivant les cas, n'est pas
le baptême chrétien, mais bien un rite d'origine baptiste juive, assez
analogue à celui auquel l'elchasaïsme a donné tant d'importance. Or ce
type de baptême avait de manière très essentielle un sens de purification.
C'est même la mention dans la plupart des traités d'une figure de purifi-
cateur (dont c'est même la seule titulature : cf. p. 264) au nom biscornu
et mal explicable (cf. n. 54, p. 290-291), Barpharaggès, qui fournit à notre
auteur à la fois un trait lui permettant de les rapprocher et un argument
pour ce rattachement au baptême juif (cf. p. 289). Mais en même temps,
et cela est noté à un nombre presque incomptable de reprises19, la série
d'écrits analysés ici estompe ce rôle purificateur du baptême jusqu'à le faire
quasiment s'évanouir. Le baptême ne signifie plus guère qu'illumination,
intronisation, initiation. J. M. S. maintient cependant que ce déplacement
de sens n'entraîne pas, au moins dans les textes dont il s'occupe, une
réduction du rite au symbole. Cela aussi bien dans les cas où il n'y a plus
guère que des allusions chatoyantes, mais bien peu appuyées, comme dans
VApocryphon Joannis , où on nous parle assez joliment de «jeux d'eau
et de lumière» (p. 16), que dans d'autres cas où se laissent dégager des rites
bien concrets, comme les cinq baptêmes dénommés « cinq sceaux ». De
toute façon, J. M. S. n'a-t-il pas déclaré (p. 206), en étudiant l'Anonyme
de Bruce, qu'«il faut récuser, dans l'état actuel de notre documentation,
l'idée d'une secte gnostique gardant sans grandes modifications, à travers
un laps de temps relativement long, des écrits où se serait déposée une
doctrine assez stable»? On peut supposer que cette remarque ne vaut pas
pour le seul écrit qui l'occasionne et que c'est à cause de la faible cohérence
du groupe et de traités et de sectaires que J. M. S. a voulu suggérer par
son titre plutôt un amas de matériaux qu'une construction échafaudée
en partant d'eux. Ce «dossier» ne peut qu'impressionner du dehors un
non spécialiste par la richesse de son érudition20 et la finesse de ses analyses;
nous laisserons à d'autres le soin de dire s'il emporte absolument la convic-
tion21.

19. Cf. déjà p. 25, n. 24, à propos de l'« Écrit sans titre », extérieur à la série étudiée
ici, mais qui représenterait un premier pas dans la même direction, puisque la purifica-
tion n'y apparaît qu'en second, « appuyée sur la notion de vivification » ; puis p. 202,
235, 270, 284.
20. Signalons au passage, parce qu'elle peut intéresser même l'historien de la
christologie orthodoxe, la formule de Zostrien sur le Christ, citée p. 185, « celui qui a
souffert bien qu'il fût impassible ». Elle fait mieux comprendre pourquoi à certains
au moins l'oxymoron « Passion de l'Impassible » n'a point paru une façon inoffensive
d'exprimer le paradoxe de la foi.
21. La datation très basse d'Enoch 2, reprise à J. T. Milik, p. 224, n. 9, n'a point
paru, pour le coup, recevoir l'adhésion des spécialistes, à en juger par les deux récentes
éditions, en traductions française et anglaise, des Apocryphes et autres écrits inter-
testamentaires.

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574 G.-M. DE DURAND

Irénée. - Bien qu'il ait fait un effort délibéré pour se dégager des
contraintes de la polémique et donner, à l'exemple du Seigneur (comme
il le dit au début de son Livre III), plus que l'examen et la réfutation de
la fausse gnose originellement promis, soit des exposés positifs de la
Tradition, S. Irénée a tout de même produit un ouvrage que l'on continue
d'avoir quelque droit d'appeler Adversus Haereses. Ysabel de Andia paraît
avoir eu pour souci primordial d'éliminer ces reliquats de négativité et
de donner un panorama de la théologie irénéenne qui fût entièrement sous
le signe de l'affirmation". Pour ce faire, elle a adopté pour cadre de son
exposé l'histoire du salut : de la création d'Adam jusqu'aux trois étapes
de l'eschatologie chez Irénée (cf. p. 230), en passant par l'Incarnation et
la vie terrestre de Jésus, nous en voyons défiler sous nos yeux toutes les
phases. A l'exception d'une, cependant : la case de la Loi et de son rôle
providentiel dans le plan de Dieu reste remarquablement peu garnie.
Y. de A. proteste bien de son intention d'insérer l'économie du salut dans
le dynamisme trinitaire (cf. p. 335 et déjà p. 21), mais le fameux texte
distinguant trois stades dans la vision de Dieu, dont l'un « par l'entremise
de l'Esprit selon le mode prophétique», dûment enregistré (p. 323) ne
paraît pas fournir une des clefs de ce dynamisme (et il est vrai qu'il est
peut-être moins important dans la pensée triadologique d'Irénée que ne
le donnerait à croire le relief de cette formulation). Ce désir de donner une
vue globale de la théologie d'Irénée pourrait bien être aussi le sens des
importantes bibliographies par lesquelles commence chaque chapitre; car,
en admettant qu'elle les ait tous lus, on n'a pas le sentiment que la majorité
des ouvrages mentionnés aient fait une forte impression sur l'auteur, qui
ne les cite presque jamais par la suite et se garde de les réfuter, afin sans
doute de ne pas retomber pour son compte dans la polémique. Il y a bien
tout de même une thèse qui court dans l'ouvrage (abstraction faite de ce
que celui-ci relève initialement du genre littéraire portant ce nom), mais
le souci de la soutenir dans toute sa force nous paraît s'effacer devant celui,
toujours, de nous introduire à la pensée d'Irénée et de la suivre dans ses
méandres, et il faut aller glaner les formules de çà de là pour percevoir
cette thèse pleinement. Pour Y. de A., l'immortalité et l'incorruptibilité,
au moins dans leur acception la plus riche (car il en est une autre où on
peut poser au contraire une distinction tranchée entre immortalité de l'âme
et divinisation : cf. p. 28), signifient la participation à la vie divine (p. 279);
ce sont au fond des termes substituts pour celui de divinisation, qui n'a
pas cours chez Irénée (p. 137). Le contraste serait ici profond avec la
conception gnostique, qui exclut la participation (p. 325) : chaque être
est enfermé dans sa nature et l'Esprit étant une nature, ne peut être ni
reçu ni donné si l'on est de nature psychique ou matérielle (cf. p. 223
et aussi le renvoi p. 168 à un article de P. Lebeau, qui paraît le point de
départ de cette réflexion); la divinisation de l'homme ne peut être, dans
ces perspectives, que la reconnaissance de la consubstantialité préalable
du spirituel avec l'Esprit (pģ 338). Cette antithèse entre la conception
d'Irénée et celle des gnostiques est fort éclairante; suffit-elle cependant
pour dire, en conclusion, que les textes ont été étudiés « à la lumière de
la problématique gnostique et de (leur) réfutation irénéenne» (p. 333)?
Le gommage du contexte polémique nous semble avoir été trop poussé
et l'exposé des théories gnostiques de détail paraît trop discontinu et
schématique (ainsi, il suffit à Y. de A. de trois petites pages 289-291 pour

22. Ysabel de Andia, Homo vivens. Incorruptibilité et divinisation de l'homme


selon Irénée de Lyon. Paris, Études augustiniennes, 1986 ; 16,5 x 25, 395 p.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 575

son esquisse sur les doctrines gnostiques de la résurrect


pour que cette affirmation soit entièrement recevable; o
vraiment la pensée d'Irénée comme une réaction contre des adversaires,
seulement comme une réaffirmation de ce qu'il considère comme traditionnel
et aussi, avec les limites que l'on va dire, comme l'étalement d'une synthèse
personnelle. Le seul point sur lequel Irénée resterait visiblement dépendant
de la problématique de ses antagonistes, serait peut-être le caractère
substantialiste, physique, de sa conception du salut. Même après l'introduc-
tion de cette idée de la participation, il ne s'agit encore guère de rapports
personnels. Le Verbe et la Sagesse-Esprit sont vraiment des mains de Dieu
qui modèlent et restaurent, plutôt que des personnes avec qui une relation
est envisagée (est-ce aussi pour cela que manque dans le texte d'Irénée
cette épithète d' (Esprit) paternel qu'Y, de A. voudrait, malgré tout y
introduire? cf. 32324). Et l'aspect de révélation, d'éveil et d'aventure
spirituels existant malgré tout dans une doctrine qui ne se proclamait pas
pour rien «gnose» est également très estompé; serait-ce parce qu' Irénée
lui-même l'a peu perçu et a peu essayé d'en procurer un remplacement26 ?
Mais pareille opposition entre rédemption physique et spirituelle ne plairait
sans doute guère à notre exégète de S. Irénée, qui paraît peu soucieuse de
voir exposer des dilemmes ou d'exiger qu'on les tranche. Pourtant, le
caractère entièrement positif de son exposé contribue à faire mieux voir
ceux qui subsistent chez S. Irénée, à l'intérieur parfois d'un même passage,
et à rendre plus criantes aussi les solutions de continuité entre les développe-
ments des mêmes sujets dans les différents livres. Y. de A. concède du reste
tout carrément (p. 177) que c'est un procédé de style assez familier à
Irénée que de tourner court, à la fin d'un paragraphe, après avoir juxtaposé
deux idées, sans développer la relation de l'une et de l'autre. Ailleurs
(p. 273), elle fait remarquer, mais en passant, le déplacement d'accent

23. A une époque où tant de chercheurs, mis en appétit par la trouvaille de Nag
Hammadi et d'autres, ont tendance à concentrer leur attention sur les nouveaux
textes, en se détournant de ceux que l'on possède depuis toujours, on aurait mauvaise
grâce du reste à regretter qu'un ouvrage très fouillé soit consacré presqu'exclusivement
à S. Irénée, plutôt qu'au galimatias dont se sont rendus coupables certains de ses
adversaires et que seule une longue immunisation rend plaisant ou même supportable...
24. Si J. Fantino a raison d'affirmer (comme il le fait, avec sa vigueur ordinaire,
p. 164-165 et 170 de l'ouvrage recensé ci-dessous), que l'adoption filiale est un don
supplémentaire apporté par le Christ et que ne possédait pas Adam, n'est-il pas
vraisemblable qu'une relation filiale n'a pas été suscitée par l'Esprit entre Dieu et
l'homme avant l'insertion de l'Incarnation dans l'histoire ? De fait, le fameux visus
est paternaliter représente la dernière phase de l'histoire du salut d'après Adversus
Haereses IV, 20 ; auparavant la révélation se bornait peut-être à celle d'une paternité
générale de Dieu sur toutes ses créatures ? Par ailleurs, un autre dépassement de la
pensée irénéenne d'une légitimité un peu douteuse est opéré p. 234, où l'on nous affirme
que le coup de lance dans le côté de Jésus crucifié ne peut pas ne pas évoquer la source
limpide de l'Esprit. Il semblerait, d'après les références données elles-mêmes, qu' Irénée
utilise seulement Jn 19, 34 pour souligner le réalisme de l'Incarnation contre les
docètes. Mais ce point-là est mineur.
25. Il n'est pas jusqu'à la solution finalement donnée au problème de la vision de
Dieu (même si Y. de A. met en relief son caractère johannique, p. 234) quine tende à
transformer une expérience intellectuelle en situation physique : « voir Dieu, c'est être
en Dieu ». En revanche le dénouement proposé aux pages précédentes pour l'antithèse
voir Dieu selon sa grandeur ou selon sa bonté nous paraît brillant, et il fait intervenir
l'initiative personnelle, miséricordieuse de Dieu, triomphant des limites imposées à
l'homme par sa nature.

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576 G.-M. DE DURAND

entre le Livre II, où, vu leur caractère de créatures, le concours divin est
indispensable pour le maintien de l'immortalité chez les anges et les hommes
et le Livre V, où cette immortalité apparaît comme beaucoup plus intrin-
sèque à leur nature. Il faudrait également signaler ce qu'Irénée, volontaire-
ment et consciemment ou non, laisse subsister d'ambiguïté dans ses emplois
des termes de vie (cf. p. 59) et de mort (cf. p. 120 et s.; cf. aussi la notation
de la p. 128, d'après laquelle Irénée ne distingue pas les deux plans de la
création et de la rédemption). Il n'y a pas là de quoi prouver la nécessité
ou donner le goût de reprendre les essais de dissection de F. Loofs et de
ses épigones. Mais n'est-on pas en droit de penser qu'un intuitif comme
S. Irénée n'est pas uniquement desservi par un genre littéraire qui l'amène
à présenter sa pensée sous forme discontinue ? Une synthèse « dans l'esprit
de S. Irénée» (qui n'est pas, nous en somme bien conscient, la tâche que
s'est attelée à accomplir le présent livre) serait peut-être possible, mais ne
faudrait-il pas alors procéder à des réajustements assez déplaisants de
la lettre28?

Le thème de l'image est un autre de ceux à propos desquels Y. de Andia


peine à mettre d'accord les lieux pertinents de S. Irénée. Elle affirme (p. 72)
que le Verbe donne à l'homme la forme ou l'image et l'esprit le mouvement
ou la ressemblance. Mais en note déjà {ibid., n. 107), elle nuance son dire :
Irénée met quelquefois la ressemblance divine en l'homme dans le seul fait
d'avoir été créé raisonnable et libre. Elle signale (p. 105) que dans ses
divers commentaires de Gn 1, 26, Irénée distingue l'image de la ressem-
blance, mais auparavant (p. 70, n. 100) elle avait concédé que la distinction
entre les deux termes n'est opérée de façon nette que dans trois passages
du Livre V. Jacques Fantino a consacré une monographie à cette notion
malaisée décidément à cerner chez l'évêque de Lyon de l'image de Dieu27.
Préalablement cependant, il procède à un ample détour, par la pensée
grecque classique, la Bible, les écrivains patristiques antérieurs à S. Irénée.
En quarante pages, on ne pouvait s'attendre à une étude exhaustive;
mais elle eût pu présenter peut-être un meilleur équilibre28. Philon, par
exemple est réduit à la portion congrue, sans que soit mentionnée la

26. P. 16, n. 24 ne faudrait-il pas « prédilection », au lieu de « prédication »? P. 154,


n. 26, puisqu'il s'agit du texte grec d'I Jn 4, 3 ne vaudrait-il pas mieux parler de « leçon »
que de « version »? P. 102 quelques mots semblent avoir sauté : faudrait-il lire quelque
chose comme « dans le cas de » (l'assomption d'Élie) ? L'exégèse donnée des textes
eucharistiques de S. Irénée n'est sans doute pas ce qu'il y a de plus convaincant dans
ce livre : comment voir dans les « deux éléments » dont parle AH IV, 18, 5 le pain
et le corps glorieux du Christ (cf. p. 243) et approuver sans réserve l'affirmation du
P. Jugie, d'après laquelle Irénée ne voit dans l'eucharistie, après la consécration que
le corps et le sang du Christ (p. 245) ? Mais surtout la classification des exégètes de
ce texte dans l'Excursus des p. 254-255 ne peut que déconcerter, puisque, en partie
confessionnelle, elle semble exclure Massuet et Batifïol du nombre des « catholiques ».
27. Jacques Fantino, L'homme image de Dieu chez saint Irénée de Lyon. Paris,
Éditions du Cerf (coll. « Thèses »), 1986 ; 16 x 24, 272 p., 172 F.
28. D'autant plus qu'en même temps la reprise de quelques données élémentaires
prend de la place et sent plus son manuel d'introduction à la Patrologie que son étude
adressée par un spécialiste à d'autres initiés. C'est encore un peu le cas avec l'assez
longue présentation de S. Irénée. Et l'on se demandera aussi, aucune explication
n'étant fournie, ce que la reproduction d'une miniature de sacramentaire fait p. 122.
Serait-ce tout bonnement pour combler un blanc dans le texte de ce volume modeste-
ment ronéotypé ?

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BULLETIN DE PATROLOGIE 577

distinction, pour la première fois opérée par lui, entre im


blance". On eût aimé aussi que fût signalé le contraste entre le silence
total du Nouveau Testament sur Gn 1, 26 ( Col 3, 10 constituant à peine
une allusion tout à fait oblique) et le relief que prendra ce verset dès les
Pères apostoliques et dans toute la suite de la réflexion sur l'image. Quant à
ce que J. F. appelle constamment «la gnose», plutôt que le gnosticisme,
ce qui est revenir sans motif plausible sur une distinction finalement assez
utile, son compte est réglé en moins d'une page et demie (p. 21-22), notam-
ment par l'affirmation qu'il s'agit d'un courant antérieur au christianisme,
assertion qui, quelle qu'en soit la vérité, vaudrait d'être expliquée et corro-
borée quand l'on se dispose à étudier un auteur qui voyait le gnosticisme
de tout autre façon (et qui, de fait, ne polémique guère qu'avec des systèmes
qui peuvent passer fort bien pour des hérésies chrétiennes). L'impression
essentielle que l'on peut recueillir, malgré tout, de ce survol est celle d'un
foisonnement, très vite, d'interprétations bien diverses de la mention
biblique de base. Mais la conclusion que J. F. voudrait sans doute plutôt
nous voir tirer à sa suite est qu'à peu d'exceptions près (Ignace, Méliton),
les auteurs antérieurs à S. Irénée n'ont pas su établir un lien clair entre
leur anthropologie et leur christologie, souvent peu consistante (cf. p. 42).
Pour mieux faire ressortir un contraste tournant en faveur de son héros,
J. F. n'a pas hésité à inclure dans sa revue des écrivains qui ne soufflent mot
de l'image (y compris S. Jean, comme l'aveu en est fait, p. 20). Mais l'analyse
devient beaucoup plus sérieuse et intéressante lorsqu'est enfin abordée
l'œuvre de S. Irénée et le plan est d'une clarté exemplaire. D'abord un
chapitre cite toutes les occurrences du vocabulaire de l'image et de la
ressemblance, en tâchant de les laisser insérées dans leur contexte. Puis la
distance étant mesurée entre l'acception gnostique de ces termes et l'emploi
qu'en fait pour son compte S. Irénée, J. F. étudie séparément l'usage
gnostique et celui de son auteur, en deux chapitres dans le cas de ce dernier,
pour régler à part certaines questions subsidiaires. On reste en droit, toute-
fois, de se demander si la cloison est aussi étanche que le soutient notre
patrologue. Car ne se pourrait-il pas qu'Irénée reversât, un peut abusive-
ment, sur les gnostiques, pour les critiquer, sa façon de concevoir l'image,
qui justement n'est pas la leur? En effet il répudie qu'un être spirituel,
par exemple un éon, puisse avoir une forme, ce concept ne pouvant
s'appliquer que dans le domaine matériel. Or pour lui, l'image est essentielle-
ment dans la forme (cf. p. 71; à la page précédente, il est bien admis que
la correspondance avec le modèle puisse reposer aussi sur des caractéristiques
numériques ou structurelles; mais cette conception plus large semble
oubliée par la suite). Pour cette raison, il situera l'image dans le corps
de l'homme (cf. p. 127) et la fera dépendre du Verbe comme incarné;
il négligera aussi d'utiliser les indications néo-testamentaires tendant à
faire attribuer au Fils (en sa divinité) le titre d'Image de Dieu (cf. p. 153).
Mais n'est-ce pas restreindre indûment la notion de «forme» à équivaloir
presque à celle de « contour », alors que sans parler de l'acception aristoté-
licienne du terme, on peut concevoir une limite spirituelle, une manière
de discipline venue d'un principe supérieur bel et bien spirituel empêchant
les éons de rester ... informes et à laquelle l'être humain participerait sous
un mode quelconque ? J. F. concède bien (p. 89) que les gnostiques ont pu
réduire l'image à un simple rapport analogique. Mais dans l'ensemble,
Irénée, et à sa suite son exégète, semblent presque confisquer à leur seul
profit ces idées d'analogie et de participation qui devaient pourtant être

29. Si du moins telle est bien, comme il semble, l'exégèse correcte de De opifìcio
mundi § 71.

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578 G.-M. DE DURAND

universellement présentes dans une ambiance qui, depuis les débuts de


Tère chrétienne à peu près, se replatonisait progressivement. De même,
la façon de concevoir la ressemblance qui est imputée aux gnostiques est
extrêmement rigide : elle signifie (cf. p. 72) la communauté de nature
entre deux êtres, leur appartenance à la même catégorie de substance.
Il n'y a donc pas place pour la moindre gradation et, de même qu'image,
ressemblance est, chez les adversaires d'Irénée, une catégorie purement
ontologique (p. 80). Au contraire, chez l'évêque de Lyon, ressemblance
a une valeur sotériologique et dynamique (p. 118 et 113), elle désigne
« la relation que Dieu établit et entretient avec tout homme en vue de
le conduire à Lui» (p. 117). Un rapport privilégié est affirmé entre cette
ressemblance et l'Esprit de Dieu (cf. p. 126), et comme l'image a déjà été
reliée au Verbe, ainsi qu'on l'a vu, il ne reste qu'à trouver un troisième terme
pour correspondre au Père et l'on obtiendra dès lors entre cette triade et
la Trinité un parallélisme déjà signalé p. 118 et réaffirmé triomphalement
dans la conclusion, p. 178. Ce troisième terme ou niveau, J. F. le découvre
dans la similitude, soit la possession inamovible du libre arbitre par l'homme,
et pour prouver que cette similitude est bien, dans l'esprit d'Irénée, une
notion nettement différente de celle de ressemblance, il s'appuie sur une
distinction linguistique qu'il estime partout observée par son auteur
entre ójjloióttjç et ópoícoaiç80. Gela non sans un brin de témérité, peut-être,
quand on n'atteint le grec que sous le voile d'une traduction latine qui ne
dispose pas de mots différents pour rendre la dualité supposée dans l'original
(alors qu'à l'inverse, elle semble ne pas hésiter à rendre «forme» par
trois mots différents et alternant dans le même passage, comme il appert
de la citation faite p. 87-88). Voire, le fait qu'Irénée mentionne si souvent
dans le même souffle image et ressemblance ne laisse-t-il pas conjecturer
qu'il a plus d'une fois pris le binôme comme une expression toute faite,
sans réfléchir du tout à la portée différente de chacun des deux termes
(cf. par exemple la citation faite p. 162-163, où Irénée semble affirmer
rondement qu'image et ressemblance sont également perdues par le fait
du péché d'origine) ? On le voit, en somme, les définitions, de l'image et de
la ressemblance tout au moins, proposées par J. F. ne sont pas différentes
de celles suggérées au passage par Y. de Andia; mais il témoigne de beaucoup
plus d'audace, ou de témérité, quand il s'agit de trancher quelque nœud
gordien81.

Alexandre de Lycopolis. - L'œuvre antique qu'André Villey a traduite


et entourée d'un commentaire extraordinairement fouillé ne relève qu'à
moitié de ce Bulletin88. L'auteur en est en effet indubitablement un philo-
sophe païen. Que l'on ait pu faire un évêque de quelqu'un qui devance
quasiment Nietzsche dans sa présentation de la morale et de la personne
du Christ (à propos de l'image qu'en donne Alexandre, A. V. se sert quelque

30. Est-il d'ailleurs si sûr que la distinction de sens entre les deux suffixes, - tês
et -sis, était encore scrupuleusement respectée à l'époque où écrivait S. Irénée ?
En christologie, par exemple, la différence est-elle vraiment sentie entre Ivcootç et
évónqç?
31. P. 69, avant-dernier paragraphe, il faut lire sans doute «respectivement»,
au lieu de « réciproquement » ; p. 151, 3e paragraphe, « la copie », plutôt que « l'exem-
plaire » ; p. 226, n. 467 Cogo, au lieu de Togo.
32. Alexandre de Lycopolis, Contre la doctrine de Mani, par André Villey.
Paris, Éditions du Cerf (coll. « Sources gnostiques et manichéennes », 2), 1985 ;
12,5 X 19,5, 364 p.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 579

part, cf. p. 247, en s'excusant, de l'expression « Socrate du


elle correspond fort bien au ton du texte) passe un peu l'entendement.
Gela jetterait même un doute sur le jugement critique, sinon l'érudition
d'un des seuls patrologues dominicains de quelque stature historique, soit
Gombefls, si l'on ne pouvait l'excuser un peu en montrant que Photius
avait partagé à l'avance son erreur, quelque répugnance que l'on puisse
éprouver à soupçonner ce grand esprit d'une «pieuse fraude» (cf. p. 19),
destinée à rehausser le prestige d'un polémiste qu'on désirait pouvoir
utiliser contre le manichéisme redivivus des pauliciens83. Par sa cible, en
effet, le traité Contre la doctrine de Mani relève bel et bien d'un genre
littéraire caractéristique du christianisme patristique, soit l'hérésiologie.
Et qu'Alexandre traite le manichéisme comme une philosophie ne change
rien à l'affaire, puisqu'il considère aussi comme tel le christianisme même
avant que cette doctrine un peu bien simplette84 ait été indûment compliquée
par des héritiers en quête de notoriété personnelle. Le seul inconvénient
est que, selon la remarque mélancolique d'A. V. (p. 47), entre Mani et
Alexandre, entre le penseur fondamentalement religieux et le polémiste
qui essaie de réduire le système à une charpente rationnelle et utilise pour
le combattre tout l'arsenal des diverses écoles philosophiques grecques
(platonisme, bien sûr, de façon un peu indécise entre le méso- et le néo-
platonisme, mais aussi aristotélisme et stoïcisme), « le rendez-vous est
manqué ».
Ge qui est admirable, en revanche, c'est le parti que le critique moderne
sait tirer d'un texte au premier abord sec et décevant, comme du reste
tant de réfutations essentiellement dialectiques composées à cette époque
par des chrétiens d'un plus authentique aloi. Il réussit à marquer autant
de sympathie et de compréhension pour l'un des antagonistes que pour
l'autre. La cosmologie passablement délirante du manichéisme n'éveille
point en lui de répugnance. Peut-être sont-ce les réoccupations écologiques
actuelles qui l'y aident, mais il trouve des accents justes pour exalter
(cf. p. 176-177) l'idée d'animation et partant de souffrance universelles,
ainsi que le respect de l'univers entier à l'égal des espèces eucharistiques
dont témoigne le mythe de la Croix de lumière. Il fait d'ailleurs ressortir
que le manichéisme est plus optimiste, en somme, sur la création du cosmos
que les autres formes de gnosticisme, puisque pour l'un, elle est un premier
pas sur le chemin du salut, plutôt que d'être le dernier, comme pour les
autres, dans la voie de la dégradation (p. 144). Toujours par comparaison
avec les autres gnoses, il découvre dans le système un aspect de tension
spirituelle extrêmement vif, lié à une hantise du péché et de la rechute
toujours possibles (cf. p. 277-278), cela même si ces autres gnoses pouvaient
au départ sembler de façon plus obvie la traduction d'une expérience intime.

33. Peut-on, à ce moment-là, continuer d'utiliser l'assertion de Photius pour en


conclure que dans la région de Lycopolis, il n'y avait pas encore, à l'époque où écrivait
Alexandre - soit sans doute entre 277 et 297 (p. 22) - d'autorité locale exerçant le
magistère ecclésiastique (p. 100) ? Avouons aussi avoir été tenté un instant par l'idée
que Vex ethnôn du titre pourrait signifier que quelqu'un s'était rendu compte du
caractère non chrétien de l'argumentation d'Alexandre et voulait suggérer que ce
dernier élevait la voix contre la doctrine manichéenne « du milieu des païens » ; mais
que faire du participe epitrepsantos dans cette solution de désespoir ?
34. Outre Nietzsche, et son « platonisme du pauvre », le jugement d'Alexandre a
évoqué pour nous l'appréciation d'Ammien Marcellin, pourtant d'un siècle plus tardif,
dans son bilan de la politique religieuse de Constance II (21, 16, 18) : ce dernier aurait
compliqué (mais anili superstitione , en son cas) une religion de soi toute simple.

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580 G.-M. DE DURAND

Tout cela rend A. V. plus indulgent, au moins da


du manichéisme, pour un docétisme extrêmement cru, qui s'indigne de
l'histoire de chair et de sang à laquelle adhère le commun des chrétiens, et
la volatilise (pour Alexandre aussi, d'ailleurs, la doctrine courante de la
satisfaction par la mort du Christ n'est qu'un « préjugé populaire », cf. p. 326).
Parallèlement, après y avoir diagnostiqué une sorte de contresens fonda-
mental, plus un certain nombre d'échecs de détail (cf. par exemple p. 319 s.),
il s'ingénie à revaloriser l'œuvre d'Alexandre. Il montre à quel point,
malgré tout, ce témoignage fondé sur des renseignements de première main
mérite confiance. Il parvient à retrouver dans des documents manichéens
un certain nombre de termes et de notions d'allure philosophique, comme
ceux de nous (p. 169 s.) ou de hylè (p. 126 s.), qui viennent sous la plume
de son auteur et démonte minutieusement les transpositions en style de
philosophie hellénique qui sont dues à la seule initiative d'Alexandre, pour
voir comment les retraduire dans le langage conceptuel et imaginaire du
manichéisme. Au fond, tout en donnant tort à la thèse de base de Schaeder,
qui voulait faire de cette religion un théorème philosophique, simplement
déguisé sous quelques oripeaux symboliques (cf. p. 31), il en sauve maint
détail, comme il sauve la réputation d'Alexandre, que Reitzenstein avait
voulu disqualifier. Devant ce labeur accompli avec autant de sympathie
que d'érudition, on ne peut que se poser avec quelque impatience la ques-
tion : quand donc le directeur d'une collection qui a fort bien débuté,
ou l'un de ses élèves aussi bien formé qu'A. V., nous donnera-t-il une
version française de cette pièce capitale récemment jetée dans le débat sur
Mani, le « Codex de Cologne » ?

Hilaire de Poitiers. - Dans son introduction, Michael Durst35 prévient


l'emploi par ses éventuels recenseurs d'un cliché vénérable... en l'utilisant
lui-même : l'absence de toute présentation d'ensemble du sujet de son livre
est la raison d'être de son entreprise (p. 10); il veut, en somme, « combler
une lacune» en écrivant une monographie sur l'eschatologie de S. Hilaire
de Poitiers. A part l'annonce d'un plan systématique plutôt que chrono-
logique, cette introduction ne contient guère par ailleurs que des données
sur l'authenticité, l'ordre de succession, l'état présent des éditions des
différentes œuvres. Et qu'il y ait matière à une telle étude, M. D. le prouve
amplement par la seule existence de trois parties de son ouvrage, toutes
copieuses et nourries de renseignements dont aucun n'est hors d' œuvre,
la première sur la mort, la seconde sur le monde de l'au-delà et la situation
des diverses catégories de défunts jusqu'au jour du jugement, la troisième
sur la consommation des siècles, ainsi que l'état et le séjour de ces mêmes
catégories. Les résultats obtenus sont d'ailleurs chaque fois enregistrés
soigneusement dans des résumés terminaux qui constituent des bilans
parfaitement adéquats, mais uniquement cela; on y chercherait vainement,
semble-t-il, des évaluations plus globales ou des ouvertures sur d'autres
perspectives. C'est seulement dans les quatre pages de la fin (p. 337-340)
que M. D. lance au moins deux affirmations de portée plus générale. D'une
part, l'eschatologie d' Hilaire est substantiellement formée avant son exil
(ce qui justifie rétrospectivement le plan non chronologique), elle dépend
uniquement de sources occidentales, n'a nullement subi, à l'instar de la
christologie, l'influence du séjour en Orient ou comme l'exégèse celle

35. Michael Durst, Die Eschatologie des Hilarius von Poitiersf Ein Beitrag zur
Dogmengeschichte des vierten Jahrhunderts. Bonn, Borengässer (coli. « Hereditas »,
Studien zur Alten Kirchengeschichte, 1), 1987 ; 15,5 x 25, xliv-386 p.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 581

d'Origene; elle constitue d'ailleurs une étape, en pleine conti


suite, de l'évolution des représentations occidentales en ce domaine. Les
références à Ambroise, à Augustin, à Grégoire le Grand ont été assez
multipliées tout au cours de l'ouvrage pour que cette conclusion soit pleine-
ment convaincante. D'autre part, la théologie d'Hilaire ne contient pas
seulement des éléments eschatologiques, elle possède un accent eschato-
logique, elle a même une orientation carrément eschatologique. Là nous
resterons peut-être un peu plus hésitant malgré la référence à une autre
monographie, sur la divinisation chez Hilaire, qui avait déjà exprimé la
même opinion (cf. n. 8, p. 338), cette conclusion-là ayant sans doute été
moins préparée dans le cours du volume36. M. D€ a bien sûr très clairement
expliqué qu'il ne fait pas d'Hilaire un millénariste (cf. p. 221) et que cette
« orientation eschatologique » ne suppose même point chez lui une quelcon-
que attente d'une fin imminente de ce monde (cf. p. 91 et 207). Mais en
plus d'un balancement, assez normal après tout chez un chrétien, entre le
«déjà» et le «pas encore», où peut-on signaler dans ses œuvres ce sens
ardent de la caducité de l'univers qui s'exprime si souvent chez S. Augustin,
même après qu'il a éliminé toute spéculation millénariste ? Peut-être
est-ce que M. D. a distribué ses abondantes récoltes de données dans un
très grand nombre de cases, avec une si admirable minutie que cette dernière
contribue à une impression d'ensemble quelque peu statique. Peut-être
est-ce que, malgré ses assurances en sens contraire, la préoccupation a
prédominé, chez son auteur, d'expliquer un à un les divers passages qui
faisaient difficulté soit au plan exégétique soit au plan théologique (y abou-
tissant d'ailleurs avec une cohérence plus visiblement sauvegardée, sans
doute, que chez un Irénée). Mais on a un peu de peine, encore une fois, à
découvrir chez l'évêque de Poitiers cet élan vers l'avant, cette nostalgie
de l'au-delà qu'on perçoit si facilement chez celui d'Hippone. Il est vrai
que ce dernier est pénétré d'un platonisme qui lui fait opposer l'un et le
divers, l'être et le devenir avec une intensité dont on ne retrouve nulle
trace chez S. Hilaire, lequel n'apparaît en définitive que bien peu touché
par la philosophie dans l'ouvrage de M. D. La façon dont il s'accommode
d'un univers à trois étages tel qu'il le trouve dans l'Écriture sans témoigner
d'aucun contact avec d'autres cosmologies, nous paraît assez typique à cet
égard. Aussi bien, cessant après le Commentaire sur S. Matthieu d'attribuer
à l'âme une quelconque matérialité, il semble continuer à la localiser comme
un corps simplement un peu plus subtil durant la période intermédiaire
de séparation87. Loin d'exploiter les possibilités de la notion, point totale-
ment claire, il est vrai, d'eidos, jetée par Origene dans le débat sur la résur-
rection de la chair, il se satisfait d'affirmer une identité de matière entre
corps actuel et corps glorieux et en même temps une sorte d'uniformisation
de tous les corps ressuscites, par assimilation et intégration au corps du
Christ (cf. p. 247 et 26138). Gela sans soupçonner apparemment qu'il risque

36. Signalons tout de même la notation de la p. 122 : « Son ecclésiologie est de teinte
décidément eschatologique ».
37. L'âme étant durant cette période dans un état de totale passivité (p. 164),
il semblerait qu'elle n'a aucun rapport avec son lieu ? Mais M. D. note aussi, dix pages
plus loin, que par une sorte de rémanence de la thèse provenant de Tertullien et encore
admise dans le Commentaire sur S. Matthieu de la matérialité de l'âme, Hilaire présente
celle-ci, même dans le Commentaire sur les Psaumes , comme capable de sensation
(Empfindung).
38. Une des conséquences de cette intégration serait, d'après la p. 316, qu'il n'y a
pas de sujets, dans le royaume final du Christ, mais seulement un roi.

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582 G.-M. DE DURAND

de gommer les traits individuels irremplaçable


qui en constituent la vraie et peut-être l'uniqu
aussi sans doute dont le dogme de la résurrecti
ment à affirmer la pérennité. N'en va-t-il pas là comme pour l'humanité
glorifiée du Christ, qui, chez Hilaire, est pratiquement absorbée dans sa
divinité : la sublimation de l'inférieur est si intense qu'elle risque de le
dissoudre dans le supérieur sans plus guère laisser subsister son être propre ?
Serait-ce la contrepartie à payer parce que chez l'évêque de Poitiers, un
dualisme qu'on pourrait qualifier de «vulgaire» (plutôt que de platonicien)
est tempéré par un monisme originellement, mais bien lointainement,
stoïcien? En un sens, évidemment, on aboutit à une unité très forte et
l'état final paraît assez exalté pour mériter que l'on soit entièrement tendu
vers lui. Il y a, au demeurant, six références au terme « Hoffnung » dans
l'index par lequel s'achève le livre de M. D., si riche à tous égards89, si
propre à faire attendre avec faveur les prochains volumes de la collection
qu'il inaugure; mais cela suffit-il pour faire de ce défenseur de la foi, si
équilibré, malgré quelques débordements rhétoriques, un théologien ex
professo de l'espérance?

Les martyrs du Val du Trentin. - A. Quacquarelli était parti du Val


di Non, jadis, pour une ample pérégrination que nous avions essayé de
suivre. Il préface maintenant un ouvrage collectif qui est consacré, en
principe aux trois martyrs massacrés en cette vallée du Trentin le 29 mai
39740. Au passage (p. 7), il nous avertit discrètement qu'un seul des trois,
Sisinius, est qualifié de « Gappadox vel Graecus41 » par le narrateur de cette
passion, Vigile de Trente. Le lien est donc assez ténu avec les trois Pères
cappadociens. De fait, seul G. Riggi, dans son étude sur S. Basile et les
martyrs (célébrés par certains de ses discours), tente un effort peut-être
plus méritoire que réussi, pour maintenir ce rapport. La contribution
relative à Grégoire de Nysse n'en souffle mot et celle qui traite de Grégoire
de Nazianze cherche plutôt à établir une autre relation entre l'incident
violent de 397, dans ce qu'un des participants du colloque reconnaît être

39. A propos de la note 4, p. 2 les raisons qui militent en faveur d'un exil de Rhoda-
nius de Toulouse consécutif au synode de Biterrae/Béziers ont été exposées dans un
article de H. Crouzel, B.L.E. t. 77 (1976). L'affirmation de la p. 302, selon laquelle
les auteurs grecs voient dans la restauration de l'image, plus qu'une restitution de
l'état originel, soit un complément et une surélévation, va directement à l'encontre
de la thèse de G. B. Ladner, dans son livre sur The Idea of Reform... (que M. D. ne
mentionne d'ailleurs pas). Ce n'est certes pas une preuve d'erreur, mais ces deux
assertions contradictoires ne pèchent-elles pas toutes deux par excès de généralité ?
P. 17, n. 79 rétablir le titre sous la forme « Maison-Dieu ».
40. I martiri della Val di Non e la reazione pagana alla fine del IV secolo. Atti del
convegno tenuto a Trento il 27-28 marzo 1984 a cura di Antonio Quacquarelli
et di Iginio Rogger. Trento, Istituto di Scienze Religiose, 1985 ; 14 x 21,5, 225 p.,
L. 24.000.

41. A. Q. développe ce vel Graecus en (Gappadocien) «mais de famille grecque»;


ne pourrait-on comprendre « autrement dit, Grec »? Ce qui équivaudrait à insinuer
que ce martyr doit intéresser les destinataires de la Lettre d'autant plus qu'il est
originaire de chez eux. Ailleurs, cependant (p. 41), A. Q. suggère que l'adresse mise
en tête de cette seconde Lettre de Vigile est postiche : l'évêque de Trente a peut-être
bien écrit à celui de Constantinople, mais le texte que nous possédons n'est pas celui
qui fut envoyé à S. Jean Ghrysostome. Par suite le reste du colloque ne cherche pas à
exploiter cet autre lien, avec la Bouche d'or.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 583

« une région plutôt marginale» (p. 135) et la réaction paï


lieu en 360-363, donc une bonne trentaine d'années plus t
de l'empereur Julien, tentative que le prédicateur chrétie
post moriem avec une violence qui heurte nos sensibilités modernes, mais
à laquelle G. Moreschini paraît prêt à trouver quelques excuses. Le rapport
avec cette réaction serait encore plus douteux s'il était établi que les trois
ascètes chrétiens avaient pris l'initiative de gestes spectaculaires contre
les cultes païens : on aurait alors affaire à une émeute paysanne toute
spontanée. Le fait que les chrétiens firent épargner aux bourreaux la peine
capitale, comme l'atteste une lettre de S. Augustin (cf. p. 136), n'implique
point malgré tout un aveu implicite que les martyrs s'étaient mis les premiers
dans leur tort. Mais le témoignage de Maxime de Turin irait en ce sens.
I. Rogger le soupèse, dans une contribution qui est sans doute la plus
intéressante du volume (sans qu'on doive mépriser, bien sûr, les relevés
épigraphiques, anatomiques et iconographiques, plus ad rem que les articles
doctrinaux). De fait, la question est rendue plus complexe par les assertions
divergentes de Gaudence de Brescia, pour qui les martyrs n'auraient exercé
de pression que sur leurs ouailles, pour les dissuader de toute régression
vers des rites païens (cf. texte p. 136, n. 4) et de Vigile, qui insiste sur le
style d'apostolat par rayonnement entièrement pacifique des trois victimes
(cf. les deux extraits cités p. 143, n. 22). I. Rogger opte pour la version
vigilienne (ainsi que G. E. Chaffin, cf. p. 146, mais pour des raisons quelque
peu différentes). Effectivement, les deux relations de l'évêque sont remplies
de détails concrets qui indiquent une grande proximité de l'événement,
même si le tout est exprimé en un style qu'A. Quacquarelli défend comme
de la prose d'art, mais qui est en tout cas tellement tarabiscoté qu'il a donné
beaucoup de mal aux copistes anciens et aux éditeurs modernes. Dans ce
petit volume modeste, mais sympathique, c'est E. Menestô qui s'acquitte
au mieux de cette tâche difficile, où il a subi, de plus, la mésaventure
commune à tant d'éditeurs, d'une découverte trop tardive d'un manuscrit
nouveau et important (cf. n. 24, p. 158).

Augustin et la Bible. - Tout bien compté, il y a seulement 186 pages,


sur 462, qui ne soient pas de la plume d'Anne Marie La Bonnardière,
ou de celle de S. Augustin, dans le volume que la série « Bible de tous
les temps» a eu l'heureuse idée de consacrer exclusivement au Docteur
d'Hippone". On aboutit ainsi à un ouvrage qui est pour deux tiers du type
« Recueil » et pour un tiers du type « Mélanges » en l'honneur d'une érudite
qui a fait plus que personne pour élucider les problèmes posés par les
rapports de S. Augustin avec la Bible; mais non tout à fait, à vrai dire,
à un ouvrage qui fasse le tour du sujet annoncé par le titre. On eût aimé
que les Traclalus sur S. Jean fissent l'objet d'une présentation un peu
ample, par exemple par celui qui en élabore actuellement une traduction
encadrée de notes d'une si grande richesse, au lieu de n'être guère abordés
de face que dans un court article (p. 189-201) sur «le disciple bien aimé».
Mais on peut constater une lacune plus grande encore : les commentaires
sur la Genèse ne sont présents, ou à peu près, que par un extrait du plus
vaste d'entre eux, texte au demeurant admirable48 et qu'il eût été bien
utile, jadis, à certains exégètes plus ou moins officiels de se remettre en

42. Saint Augustin et la Bible sous la direction de Anne Marie La Bonnardière.


Paris, Beauchesne (coll. « Bible de tous les temps », 3), 1986 ; 15 x 24, 462 p., 270 F.
43. La référence donnée au bas de la p. 321 est apparemment incomplète : il n'est
nulle part précisé qu'il s'agit du Livre I.

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584 G.-M. DE DURAND

tête avant d'articuler certains oukases bons s


Cette carence du présent volume est d'autant plus regrettable que
S. Augustin paraît aussi orienté vers le Pentateuque, quand il s'occupe de
l'AT, que S. Jérôme, comme P. Jay nous le rappelait tout récemment,
peut l'avoir été vers les prophètes44. Au fond, c'est seulement parce que,
prenant le terme de prophelia au sens large, il y inclut les Psaumes et la
littérature rattachée plus ou moins lâchement à Salomon (comme A. M. La B.
nous l'explique dans son important article sur le canon d'Augustin, p. 287-
301, en particulier, p. 290) qu'on peut admettre que l'évêque d'Hippone
a commenté, et de quelle inoubliable façon, un livre «prophétique». (La
Cité de Dieu ne constitue qu'une partielle exception, car si Augustin y
commente bien des prophéties, il ne s'agit que de passages choisis, et
encore dans les deux Testaments). Pourtant (mais il ne faudrait peut-être
pas généraliser à partir d'un cas d'espèce), il semblerait que des deux
docteurs, ce soit Augustin qui, après des répugnances originelles, s'est le
mieux dégagé des préjugés de la rhétorique classique : n'est-il pas assez
divertissant de voir qu'en l'une des rares occasions où il donne décidément
la préférence à ce que nous appelons à présent « la Vulgate », Augustin se
sépare tout de même encore de l'auteur de celle-ci en reconnaissant au
prophète Amos un génie littéraire que (peut-être pour mettre mieux en
relief l'austérité de sa tâche?) lui refusait S. Jérôme45.
Terminons-en avec les notes négatives. Vu ses lacunes et le caractère
plutôt ponctuel de beaucoup des études qu'il contient, ce livre ne nous paraît
pas pouvoir complètement remplacer le chapitre si dense que G. Bonner a
consacré à Augustin au premier tome de la Cambridge History of the Bible*9.
Gela dit, nous pouvons concentrer toute notre attention sur les richesses
qui nous sont malgré tout offertes. Deux promesses, d'abord, nous réjouis-
sent. Celle d'une réédition «profondément revue» (p. 253, n. 1) du De
Doctrina Christiana , accompagnée, nous l'espérons, d'un commentaire
digne de l'importance de l'ouvrage. Ensuite l'annonce (p. 375, n. 27) d'une
étude sur Victorin de Poeto vio « premier exégète latin ». Si elle est de même
qualité que l'article consacré ici à Augustin et Tyconius par M. Dulaey,
nous y apprendrons certainement beaucoup de choses47. Enfin les contribu-
tions de la principale collaboratrice ne sont pas impressionnantes seulement
par la quantité. Outre celles auxquelles nous avons déjà fait allusion,

44. Cf. par contraste, la notation de la p. 44, sur la connaissance très limitée
qu'Augustin aura toujours d'Isaïe.
45. Cf. l'article de M. Moreau, p. 313-322. On nous rappelle ici, p. 303, que l'accep-
tion actuelle du terme « Vulgate » ne remonte sans doute qu'à la Renaissance et p. 352
que Julien d'Eclane ne recourait probablement pas plus qu'Augustin à la version
hiéronymienne. Après tout, l'un des maîtres dudit Julien, Théodore de Mopsueste,
avait bien manifesté une superbe indifférence envers Yhebraica Veritas. Le grand
nombre de ces notations dispersées et précieuses fait regretter davantage que ce
volume ne soit pourvu d'aucun index.
46. Pour prendre un ultime exemple de détail, on est légèrement surpris de ne pas
trouver mentionné, parmi les étapes de l'initiation biblique d'Augustin, ce congé
d'études sollicité de l'évêque Valére juste après l'ordination sacerdotale ; si bref qu'ait
pu être le délai obtenu grâce à la Lettre 21, il avait pour objet spécifié d'approfondir
les Écritures, et Augustin l'aura exploité de son mieux. Il est en tout cas dûment
enregistré dans le chapitre dont nous venons de parler, p. 541.
47. Cf. p. 385 et déjà 372 : l'influence du donatiste sur l'évêque catholique a été
réelle, mais tardive, et ce n'est pas elle qui a inspiré à Augustin sa critique du chiliasme.
Une coquille faisant apparaître, dans un sous-titre de la page 376 le mot « chapitre *
au lieu de celui de « livre » ne dépare pas véritablement ces pages.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 585

signalons-en quatre, ce qui n'est encore qu'un strict minimum


où est analysé le Speculum quis ignorât montre que ce florilèg
perdu tout intérêt, sauf pour ce qui est du texte biblique d'Aug
normalisé à partir de la Vulgate ou du psautier iuxta Hebraeos
notamment qu'une mutation s'était encore opérée dans l'esprit
durant les tout derniers mois de sa vie, dans le sens d'une extrême
devant la décomposition presque foudroyante du moral et de la morale
en ces ultimes instants de l'Afrique romaine; et du coup Augustin s'est
décidé à recourir assez massivement aux prophètes. A propos du passage
de Le 10 sur Marthe et Marie, A. M. La B. montre combien les perspectives
d'Augustin sont « universalistas et catholiques » : si certaines de ses expres-
sions « essaient de traduire une expérience qui appartient déjà au présent»,
les cas personnels n'interviennent que par référence à la vie qui « attend
(le corps ecclésial du Christ) dans le siècle futur » (cf. p. 414 et 418). Revenons
en arrière (aux p. 205-211 et 329-352) pour remarquer que si manque dans
ce recueil une vue générale sur certains genres littéraires pratiqués par
Augustin, nous bénéficions tout de même de deux articles de ce type,
l'un sur l'éventail des correspondances (bibliques) d'Augustin, l'autre sur
le rôle de la Bible dans les polémiques où il a cru de son devoir sacerdotal
de se lancer. Dans le second cas, relevons cette conclusion très ferme : « Il
est impossible, quand on étudie les œuvres polémiques d'Augustin, de faire
l'économie de l'étude des citations scripturaires » (p. 331; lui fait écho une
assertion de la p. 364 : « Toute la structure de la Cité de Dieu est fondée
sur la Bible»). Deux exemples, qui ne sont pas moins intéressants d'être
un peu disparates, sont donnés en cours d'article, l'un relatif au traitement
d'un verset du Siracide dans la controverse donatiste (Augustin emploie
une forme de texte, mais se garde de critiquer celle dont usent ses adver-
saires, peut-être pour ne pas ébranler l'autorité de S. Cyprien à propos
d'une question qui n'engageait aucun principe), l'autre ayant trait à
YÉpître de Jude et un peu aussi aux autres petites, deutérocanoniques
pour certaines Églises. Après quoi, mis en appétit, mais n'ayant plus
d'autre matière pour se rassasier, on prend envie de murmurer, à la suite
du poète favori d'Augustin, pendent opera interrupta . Mais la reconnaissance
ne peut que prendre le pas sur la déception, puisque, en s'interrompant ici,
A. M. La B. ne fait qu'exécuter un geste de générosité bien souvent répété
au cours de sa laborieuse existence : ouvrir des pistes pour d'autres travail-
leurs. Dans la mesure, donc, où ce volume est un tribut de gratitude, nous
nous associons bien volontiers à cet hommage si opportun48.

Le deuxième tome de l'ouvrage de M. J. Rondeau sur l'exégèse patristique


des Psaumes est dûment enregistré (p. 320) dans la bibliographie qui termine
le livre de Hubertus R. Drobner". Celui-ci semble néanmoins s'y être

48. P. 81 la traduction « deux points de divergence et d'opposition » paraît fort


contestable ; de même, sans doute, p. 294 « ses instestins sont de la pourriture » pour :
projecit intima sua ; p. 355 au § 8 « Et toi, tu nies » est un peu équivoque : ne vaudrait-il
pas mieux traduire « toi aussi tu nies »? P. 311 le texte renvoie au Tractatus 120 et
la note au 102. P. 54 S. Augustin ne se serait-il pas imposé une «rétractation » profuse,
s'il avait dit que le Père avait créé le Verbe ? P. 444, est-ce à cause de la langue dans
laquelle elle fut rédigée que la Bibliographie augustinienne de C. Andresen n'est pas
enregistrée aussi bien que celle d'E. Nebreda, beaucoup plus ancienne ?
49. Hubertus R. Drobner, Person-Exegese und Christologie bei Augustinus. Zur
Herkunft der Formel Una persona. Leiden, E. J. Brill (coli. «Philosophia Patrum»
VIII), 1986 ; 16 X 30, xni-353 p.

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586 G.-M. DE DURAND

relativement très peu référé. A première v


férences entre eux sont assez limitées. Il y aurait peut-être surtout le
passage (cf. p. 129-134) où l'auteur allemand fait allusion à la tradition
où s'insère S. Augustin lorsqu'il répartit entre divers locuteurs soit des
psaumes entiers soit des morceaux de psaumes. Mais son attention se
tourne peu vers les « exégèses prosopiques » imputant les textes au Christus
lotus , à la collectivité chrétienne; il considère surtout les versets relatifs
à la Passion et à la Résurrection du Christ et déborde, bien légitimement, le
cadre du Psautier pour traiter de la totalité de la Bible, y compris le NT.
L'étude de l'exégèse prosopique de Théodore de Mopsueste pourrait aussi
entrer en ligne de compte en fait de contact; mais H. R. D. affirme là
rondement que personne ne s'est jamais penché sur le problème (p. 226
et 232) et aboutit, là encore, à des résultats différents de ceux atteints
dans l'ouvrage mentionné plus haut, parce qu'après avoir reconnu la
maigreur de la récolte chez Théodore interprète du Psautier, il va regarder
dans d'autres livres bibliques et finit par présenter l'évêque de Mopsueste
comme parvenu à une terminologie à peu près parallèle à celle de l'évêque
d'Hippone. Étant donné que les deux habitaient des univers pour le bien
ou le mal non communicants, il en conclut que la solution était dans l'air,
après des tâtonnements qu'il suit surtout en Occident, ce qui permet
d'évaluer plus exactement l'originalité de l'apport augustinien. Et l'on peut
se demander si là ne réside pas le désaccord le plus important entre les
deux travaux que nous nous efforçons de mettre ici en parallèle, afin de
situer mieux le second (dont les résumés de fin de chapitres sont, au
demeurant, fort clairs, sentant encore un peu, mais tout à l'avantage du
lecteur, la thèse dont ce livre est directement issu). Dans une première
étape, cependant, après avoir passé en revue avec une minutie méritoire,
même si elle fut aidée par les multiples index en cours d'élaboration, tous
les emplois de persona chez Augustin, en les replaçant dans leur contexte,
H. R. D. conclut (cf. p. 145) que seul le concept de personne utilisé en
exégèse (à la différence de ses emplois dans la rhétorique, la grammaire
ou le droit) a pu avoir une influence sur la christologie d'Augustin. Mais -
et là nous paraît être la divergence d'opinion la plus significative avec
M. J. Rondeau - il admet que l'exégèse prosopique n'a pas seulement
attiré l'attention d'Augustin, à l'instar de celle de plusieurs de ses collègues
exégètes et théologiens, sur l'importance de ce terme de persona. A un
certain moment, qui se situerait vers 411, un déclic s'est opéré et le concept
exégétique de personne est bel et bien passé (et cela dans le contexte christo-
logique comme il l'avait fait plus largement et plus tôt dans le contexte
triadologique50) du niveau logique à celui de la métaphysique et de la
réalité. A la même époque (cf. p. 114-117), un tournant est constatable
dans l'anthropologie d'Augustin : il ne parle plus, ou plus exclusivement,
d'une union accidentelle entre l'âme et le corps, mais d'une union person-
nelle, où les deux composantes ou partenaires entrent à droits égaux (p. 123).

50. Dans ce dernier domaine cependant, au moins dans le cas propre d'Augustin,
selon H. R. D. l'emploi exégétique de persona n'aurait pas eu uniquement une influence
d'incitation au transfert, il aurait été au contraire la source de certaines hésitations.
En effet persona pouvait désigner simplement le sujet auquel rattacher des paroles
et des manifestations ( demonstr aliones ) , de sorte qu'Augustin peut employer au moins
deux fois l'expression persona Trinitatis (cf. p. 139, n. 55), la Trinité étant envisagée là
comme unité, sans laisser déceler la distinction de ce que nous appellerions les « per-
sonnes », sans donc que la fusion entre le rôle et la réalité porteuse de ce rôle, fusion
vers laquelle Augustin s'acheminait depuis longtemps, puisse être sainement opérée.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 587

Dans le cas de cette évolution, on assiste à un certain renversement de


situation par rapport à ce qui a lieu pour l'emploi de persona . Ghristologie
et triadologie sont ici les principes moteurs, non les champs d'aboutissement,
au point qu'Augustin n'utilise pas ses nouvelles formules en dehors de ce
double contexte. L'exégèse apporterait donc sa contribution au plan
du mot, la réflexion, en étroite corrélation, sur la christologie et l'anthro-
pologie fournirait la sienne au plan de la réalité. Grâce à quoi Augustin
a fait un pas décisif vers la formulation qui triomphera à Ghalcédoine
(même si H. R. D. se refuse à explorer plus avant l'influence exercée par
le docteur d'Hippone sur S. Léon le Grand). Toutefois notre auteur relève
au passage qu'Augustin tend à présenter l'union Dieu-homme comme une
opération active (aktive Tätigkeit : p. 252) du Logos, lequel assume l'homme,
se l'unit, etc., ce qui indique bien que cette christologie est nettement
descendante, sans rien du parallélisme à l'horizontale entre les deux natures
qu'une lecture antiochienne de Ghalcédoine pourrait suggérer. Dans ces
conditions, avec l'accent beaucoup moins mis sur l'identification mystique
du Christ et de l'Église et malgré l'examen consciencieusement mené des
prédécesseurs d'Augustin61, on a l'impression que celui-ci se détache
davantage des autres, que son originalité et l'importance de son rôle dans
l'évolution de la christologie sont bien plus mis en relief. Il s'agit en vérité,
d'après H. R. D., non pas d'un éveil de l'attention, mais bel et bien d'une
avance décisive dans le langage et la pensée62. Gela impliquerait qu'en
anthropologie notamment, Augustin aurait subi une évolution encore
bien après le moment où l'on admet souvent que sa synthèse, toute formée,
ne fait plus que s'expliciter dans une mesure aussi considérable que l'on
voudra, sous la pression des circonstances. Le suggérer est un apport
subsidiaire intéressant de ce livre qui l'est déjà par son thème principal63.

Le Concile de Ghalcédoine. - L'article par lequel Alois Grillmeier


établit d'un coup sa renommée parmi les historiens contemporains du dogme
portait sur la préparation du Concile de Ghalcédoine. Il fut ultérieurement
remanié et amélioré à travers tant d'éditions et de traductions que le lien
avec ce Concile s'en trouve passablement relâché et que l'on pouvait aussi
se demander avec toujours plus d'impatience et toujours moins d'espoir
si ce tome I d'une Histoire de la Ghristologie à l'époque patristique aurait

51. Quoiqu'il n'y ait aucun indice qu'Augustin ait connu deux sur trois des auteurs
qui étaient déjà allé le plus loin quant à la terminologie, soit Isaac le Juif et le Pseudo-
Vigile ; dans le premier cas H. R. D. se prononce même carrément pour la négative,
en soulignant qu'Augustin est arrivé à sa formule par de tout autre chemin (cf. p. 194).
52. Même si l'avant-dernière phrase du livre, p. 274, souligne que les notions d'indivi-
dualité et de centre psychologique ne sont pas encore présentes dans la pensée
d'Augustin, que gêne au demeurant l'aspect relatif des personnes dans la Trinité.
53. Le résumé des dix premiers livres de la Cité de Dieu , p. 84 (avec un renvoi
aux Retractationes qui devrait plutôt être II, 43, 1) semble inexact : ce n'est pas le
polythéisme qui est destiné à ne jamais disparaître, d'après les adversaires visés dans
les Livres V-X, mais les maux de l'existence terrestre (de sorte que le culte des dieux
serait utile pour obtenir une béatitude dans l'au-delà). H. R. D. ignore, malgré qu'il ait
été écrit dans sa langue, l'article d'Almut Mutzenbecher (sur lequel nous renseigne
A. M. La Bonnardière, p. 403, n. 7 du livre précédemment décrit). Aussi présente-t-il
au moins deux fois (p. 91 et 113 avec n. 157) l'authenticité du Speculum comme toujours
contestable. P. 224, on eût assez aimé que fût mentionnée la présence déjà chez
S. Grégoire de Nazianze de l'idée d'une médiation de l'âme du Christ entre sa divinité
et son corps. P. 248, n. 9 lire Menasce.

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588 G.-M. DE DURAND

jamais une suite. C'est chose faite heureusemen


ramène vers les origines du premier tome, tout é
sur le Concile de 451 64. Il ne s'agit, il est vrai,
du second tome, traitant d'une période où les t
rares et où la grande affaire de l'Église fut b
si elle accepterait ou rejetterait ce concile. Les choses étaient loin d'être
claires avant 518-519 (mort d'Anastase I et réalignement de Constantinople
sur Rome sous Justin Ier), date jusqu'à laquelle nous conduit ce volume,
deux autres, ou au moins deux sections, allant l'une de 519 à 553, l'autre
du Ve Concile jusqu'à 604, cependant qu'un troisième tome est prévu,
pour nous mener jusqu'à 880 environ (cf. p. 14). Mais une ample première
partie (p. 16-103), dont le titre courant est, sauf pour quelques pages,
Ad Forties y nous invite à jeter nos regards encore plus loin, jusqu'au schisme
de 954, affirmant qu'abstraction faite de la controverse occidentale sur la
grâce65, le problème christologique, donc en un sens les contre-coups de
Chalcédoine, a continué d'accaparer l'attention des chrétiens. Aussi bien,
tous les genres littéraires qui prennent leur essor durant cette époque,
même si les premiers germes en remontent plus haut, portent-ils, à l'excep-
tion des chaînes scripturaires, des traces plus ou moins étendues de ces
discussions. Ainsi est justifiée par A. G. une revue des chroniqueurs aussi
bien que des hagiographes ou des hérésiologues ou des rédacteurs de manuels
philosophiques, revue tantôt plus critique, tantôt réduite à une énumération
et dépendant visiblement de l'état actuel de la recherche, de sorte que l'on
décèle par ci par là quelques lacunes (Georges Hamartolos n'est pas nommé;
Pamphile ou les Erotapokriseis du pseudo-Césaire sont mentionnés, mais
sans précision aucune sur leur contenu, aussi christologique que celui
d'autres œuvres mieux traitées). Après ce préambule commun au IIe et
au futur IIIe tome, A. G. s'estime en mesure d'examiner tout à loisir la
question qui s'impose en effet aux chercheurs face à Chalcédoine (surtout
après un Concile dont la « réception » mitigée pourrait susciter des interro-
gations un peu analogues) : comment ce Concile, somme toute plus honnête-
ment mené que bien d'autres, avant et après, a-t-il eu tant de conséquences
négatives? Les éléments de réponse dégagés dans ce livre paraissent les
suivants (qui font, comme il se doit en histoire, la part du hasard événe-
mentiel en même temps que celle des nécessités idéologiques). Dans les
premières années, S. Léon s'en est remis à l'empereur Marcien, dont les
lettres attestent une théologie rudimentale, pour le soin de défendre le
Concile. Puis, quand il s'est décidé à intervenir, il l'a fait par réafïïrmation
autoritaire plutôt que par explication assimilable pour des tenants de la
tradition cyrillienne. Sa christologie est d'ailleurs toujours restée celle
du premier Tome, rapprochant les deux natures dans un troisième terme
qui paraît l'aboutissant de cette conjonction plutôt que carrément la
Personne du Verbe Dieu. Enfin, usant d'un procédé auquel la théologie ne
semble guère renoncer, malgré ses résultats souvent désastreux, il a pratiqué
un blocage entre les monophysites, même s'ils se désolidarisaient presque
tous d'Eutychès, et de manichéisme dont il avait l'occasion d'observer,

54. Alois Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Band 2/1 Das
Konzil von Ghalkedon (451) Rezeption und Widerspruch (451-518). Freiburg, Herder,
1986 ; 15,5 x 23, xxi-383 p.
55. Peut-être eût-il fallu délimiter un autre espace réservé ; la littérature spirituelle,
comportant et des querelles spécifiques, comme à propos du messalianisme, et des
continuités secrètes, par diffusion d'une communauté à l'autre, en dépit des barrières
confessionnelles, d'auteurs qu'au vu de leur christologie, on eût dû tenir pour hétéro-
doxes.

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BULLETIN DE PATROLOGIE 589

mais du dehors et avec encore moins de compréhension,


la chrétienté occidentale de son temps (A. G. en profite po
un tableau mieux informé, mais tenant un peu de l'excursus, de la christo-
logie manichéenne). Quant à l'épiscopat, ses réponses à ce qui mériterait
l'emploi d'un terme moderne de sondage, dans le Codex Encyclicus , nous
instruisent (selon une remarque acidulée de la p. 231) bien souvent davan-
tage sur l'ecclésiologie d'Empire que sur la doctrine de l'Incarnation du
Christ. On constate aussi qu'une ignorance de l'histoire ecclésiastique plus
pardonnable à cette époque que dans des périodes plus récentes, permet
à cette hiérarchie de la fin du ve siècle de déguiser le symbole pour évêques
de Nicée en symbole pour catéchumènes et de méconnaître le caractère
polémique, antiarien, du Concile constantinien, ce qui permet de le mettre
au-dessus de Chalcédoine ou de voir en cette seconde définition un tournant,
en réalité pris dès Nicée (par adoption d'un terme non scripturaire pour
mieux verrouiller les positions contre les hérétiques). Néanmoins l'adhésion
au Concile de 451 paraît si large qu'on est surpris de découvrir au chapitre
suivant que des empereurs ont cru opportun de mettre soit l'aspect dogma-
tique, soit l'ensemble de l'événement entre parenthèses. La prépondérance
de l'ecclésiologie mentionnée plus haut sur la christologie ne suffit pas à
expliquer ces décisions, non plus, bien sûr, que l'esprit de marchandage
d'un Acace, disposé à sacrifier la définition pour faire entériner (surtout
par Alexandrie) le 28e canon. Car l'examen des thèses des grands théologiens
monophysites nous est promis, mais non point encore donné; on ne nous
propose même pas une analyse des ouvrages plus précoces et plus polémiques
de Timothée Aelure. Cela introduit un certain déséquilibre dans l'exposé,
qui continue d'être surtout événementiel, suivant pas à pas fort en détail
la dérive de l'Hénotique de son sens primitif sous Zénon à sa manipulation
monophysite sous Anastase. Il est difficile de penser que le principal dessein
d'A. G. ait été de donner là aux irénistes tentés par la solution du plus petit
commun dénominateur une leçon à partir de cette histoire déjà si ancienne.
Quant à l'attitude des pontifes romains, déclarée (p. 358, n. 267) issue d'une
conviction honnête, mais aussi qualifiée d'étroite et sans nuances, avec
son refus de laisser subsister sur les dyptiques même les noms des patriarches
persécutés pour leur fidélité à Chalcédoine, quoique matériellement en état
de schisme, on voit mal comment elle pourrait nous fournir un enseignement
pertinent. A. G. parvient malgré tout à clore ce récit sur une note d'opti-
misme modéré, puisqu'au moment où il l'interrompt, l'unité entre l'Orient
et l'Occident se trouve rétablie pour un demi-millénaire (cf. p. 367; mais
est-ce tenir assez compte de certaines péripéties des controverses mono-
thélites et iconoclastes?). N'empêche que, racontée pour elle-même, cette
histoire serait passablement fastidieuse et décevante. Le livre d'A. G. tient
donc une partie de sa valeur du fait qu'il est une pierre d'attente enfin
posée; puisse le reste de l'édifice venir s'y ajouter bien promptement68!

2715, Chemin Côte-Sainte-Catherine


Montréal H3T 1B6 (Canada)

56. Étant donné le nombre d'éditions par où on peut espérer que passera cet
ouvrage, il est particulièrement opportun de relever les quelques errata qu'on a pu
y glaner. Aventincensis, p. 37, n'équivaut-il pas à « Avenches », plutôt qu'à « Lau-
sanne »? p. 47 lire Daumas (et de nouveau p. 381) et Basset ; p. 67, dans la citation
de M. Richard, il faut sans doute lire « puisé », au lieu de « prise » ; p. 163, n. 80 praesens ;
p. 232 praedicare ; p. 200, n. 185 Jourjon.

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