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Hermenêutica filosófica

como filosofia prática


Philosophical Hermeneutics as pratical philosophy
DOI: http://dx.doi.org/10.12957/ek.2015.16826

Dnda. Viviane Magalhães Pereira


vivianefilosofia@yahoo.com.br
PUC RS - Brasil | Albert-Ludwigs
Universität Freiburg - Alemanha | CAPES

Pretendemos desenvolver neste artigo a tese de que a hermenêutica filosó-


fica de Hans-Georg Gadamer é uma filosofia prática. Trata-se de mostrar,
em primeiro lugar, qual argumento central sustenta tal ideia e, em segundo
lugar, de revelar a influência grega, especialmente de Aristóteles, que está
por trás da proposta de universalidade da hermenêutica. Portanto, defender-
emos brevemente aqui o que caracteriza a hermenêutica como um modo de
se fazer Filosofia, que é, antes de tudo, prático e traz a radical necessidade
do debate da problemática da ética.

PALAVRAS-CHAVE hermenêutica . filosofia prática . Gadamer

The aim of this paper is to develop the thesis that Hans-Georg Gadamer’s
philosophical hermeneutics is a practical philosophy. It is a matter of show-
ing first of all which central argument supports such idea and secondly the
Greek influence, especially from Aristotle, behind the universality-claim of
hermeneutics. The purpose here is therefore to show what characterizes her-
meneutics as a way of doing philosophy, which is above all practical and
brings the radical need of debate on ethical issues.

KEYWORDS hermeneutics . practical philosophy . Gadamer


Hermenêutica filosófica Dnda. Viviane Magalhães Pereira
como filosofia prática [ PUC RS | Uni - Freiburg | CAPES ]

Introdução

A hermenêutica de Hans-Georg Gadamer possui uma especificidade ante as


outras hermenêuticas: ela pretende elevar-se à condição de uma teoria filosófi-
ca. Isso significa defender que o fenômeno da compreensão possui uma univer-
salidade e que somos capazes de pensá-lo a partir da perspectiva do conceito.
Podemos resumir tal tese gadameriana com esses dois argumentos centrais: a
compreensão é condicionada tanto historicamente, o que pode ser representa-
do pelo conceito de “história continuamente influente” (Wirkungsgeschichte),
como pela relação com um “outro”, o que pode ser mostrado por meio do con-
ceito de “aplicação” (Anwendung). Nisso reside o sentido mais próprio de to-
marmos a hermenêutica filosófica por uma filosofia da finitude. Nossa compre-
ensão é limitada, por um lado, pela linguagem que adquirimos no contato com
a tradição histórica e, por outro, pelo nosso diálogo com o outro.
Gostaríamos de tratar brevemente neste artigo do segundo argumento acima
mencionado. Aí nos parece que a hermenêutica filosófica tende muito mais
para uma filosofia prática, do modo como surgiu em meio à filosofia grega, do
que para a tradição hermenêutica que lhe precedeu e cujo debate se aproximou
mais vivamente de Gadamer através da figura de Martin Heidegger e sua feno-
menologia hermenêutica. Nesse sentido, os estudos de Gadamer sobre Platão
e Aristóteles marcaram de forma muito mais significativa o seu pensamento.
Eles contribuíram de diversos modos, ao longo da sua trajetória filosófica, para
constituir o que consideramos ser não apenas uma dimensão da hermenêutica
filosófica, mas, antes de tudo, o seu modo próprio de refletir sobre várias ques-
tões filosóficas: ela é uma filosofia prática. Isso significa afirmar, em primeiro
lugar, que ela é um modo especial de se fazer Filosofia, ou seja, que ela propõe
uma abordagem diferenciada para os temas filosóficos, que é, antes de tudo,
prática e traz a radical necessidade do debate da problemática da ética.

A retomada da filosofia prática: aplicação e diálogo

Schleiermacher definiu a hermenêutica como “a arte de compreender cor-


retamente o discurso de um outro” e ainda acrescentou: “Somente arte da
compreensão, não também apresentação” (SCHLEIERMACHER, 2005, p.
91) (aplicação). Explicação essa que remontava, implicitamente, a uma di-
visão que existiu, antes de Schleiermacher, com a hermenêutica teológica e
com a hermenêutica jurídica, do problema que envolve a hermenêutica em três

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momentos, a saber, da compreensão (subtilitas intelligendi), da interpretação


(subtilitas explicandi) e da aplicação (subtilitas applicandi). Contudo, a her-
menêutica recebeu um significado sistemático justamente com Schleiermacher,
que reconheceu a unidade interna entre compreender e interpretar, chamando
a hermenêutica de “arte de compreender” e não de interpretar. É tanto que, ao
tomarmos como base de nossas considerações o paradigma hermenêutico, nós
costumamos utilizar, em quase todos os casos, os termos “compreensão” e “in-
terpretação” de forma indiferenciada.
Como Gadamer mesmo afirmou: “Interpretação não é um ato posteriormente
e ocasionalmente complementar à compreensão, por outro lado, compreensão é
sempre interpretação, e, assim, interpretação é a forma explícita da compreen-
são” (GADAMER, 1990, p. 312). Acontece que, ao darmos demasiada atenção
a esses termos, acabamos por negligenciar o conceito de “aplicação”, não por-
que concordamos com a ideia de Schleiermacher de que a “apresentação” seria
somente “uma parte especial da arte de falar e de escrever” (SCHLEIERMA-
CHER, 2005, p. 91), mas em razão de naqueles termos residirem a centralidade
dos questionamentos da hermenêutica. Isso também ocorre porque, quando se
fala em compreensão e aplicação, logo se imagina que se trata de utilizar a
compreensão de algo com alguma finalidade prático-técnica, como a aplicação
de uma lei ou a aceitação de uma regra para as atividades cotidianas. A herme-
nêutica moderna, representada principalmente por Schleiermacher, evitou falar
de hermenêutica como uma forma de aplicação justamente porque não queria
que ela fosse igualada a uma espécie de técnica.
No entanto, quando Gadamer fala em aplicação, ele a entende de outro
modo. Trata-se de admitir, por um lado, que a compreensão sempre exerce uma
espécie de influência sobre algo, seja sobre si mesmo, o outro ou o mundo e,
por outro lado, que ela depende dos efeitos de uma linguagem a ela exterior, do
distanciamento de si mesmo, da escuta do outro, do diálogo. De um modo ou de
outro, a interpretação surge na relação com um outro e se mantém através dos
efeitos que aí atuam reciprocamente, podendo gerar e transformar os significa-
dos das palavras que integram a nossa forma de ver o mundo. Nesse sentido,
temos que reconhecer que não somente a compreensão e a interpretação fazem
parte de um processo unitário e integrante, mas também a aplicação. Segundo
Vattimo, é precisamente:

[...] na identificação entre interpretar o mundo e trans-


formá-lo (atuando historicamente) assim como, sobre-
tudo, na identificação entre compreender [a si mesmo

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e ser alguém que atua,] reside, provavelmente, um dos


núcleos [...] da hermenêutica de Gadamer (VATTIMO,
2003, p. 61).

Aqui se encontra uma das justificativas que torna possível o reconhecimento


da hermenêutica como filosofia prática1. Para Gadamer, toda criação e toda
ação humanas dependem muito mais do modo como atuamos, como aplicamos
a linguagem que herdamos da tradição, como nossa relação com o outro aconte-
ce, do que daquilo que fixamos por escrito ou consideramos que deveria ser fei-
to. As tensões entre vida e morte, interior e exterior, passado e futuro, domínio
e subjugação, amigo e inimigo, fazem de nossa interpretação algo fundamental-
mente do âmbito prático, na medida em que aparecem nas formas variadas em
que se dão concretamente as relações entre os seres humanos2.
Não é o conhecimento puramente teórico desses polos opostos o decisivo
para a nossa compreensão. O que determina o que poderá ser compreendido é
o modo muitas vezes imprevisível como aquelas tensões se manifestam no uso
das palavras, no diálogo com os outros, na reação ante o choque de um aconte-
cimento novo. Tais manifestações não são tão óbvias quanto parecem em um
primeiro momento. Elas carregarem consigo história, preferências, expectati-
vas e, como tal, fazem referência a algo mais do que aquilo que imediatamente
aparece. Ademais, aqui também entra em jogo tudo o que somos capazes de
transformar com cada troca de pontos de vista, interpretação, decisão.
Por essa razão, caso pretendamos compreender algo adequadamente, preci-
samos compreendê-lo em cada situação concreta de uma maneira nova e dis-
tinta. Aqui, compreender pressupõe uma aplicação, um sentido para o práti-
co, para o que nos acontece3. Desse modo, compreender, interpretar e aplicar
são uma coisa só, a qual a hermenêutica gadameriana chama simplesmente de
compreensão. Nenhum sentido é um horizonte fechado, porque o momento da
compreensão é, mesmo que às vezes de maneira imperceptível, um momento
de reconhecimento do outro e de transformação das coisas e de nós mesmos.

1 Cf. GADAMER, Hans-Georg. “Hermeneutik als praktische Philosophie”, in: SCHÖN-


HERR-MANN, Hans-Martin (Hrsg.). Hermeneutik als Ethik. München: Wilhelm Fink
Verlag, 2004.
2 Cf. GADAMER, Hans-Georg. “Historik und Sprache” [1987], in: Hermeneutik im Rück-
blick. Gesammelte Werke, Bd. 10. Tübingen: Mohr Siebeck, 1999, p. 328.
3 Cf. GADAMER, Hans-Georg. Wahrheit und Methode, p. 314.

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Na história não estamos frente a uma série de fatos que basta constatar, mas
somos atingidos diretamente por aquilo que estamos conhecendo. No estudo da
Filosofia, por exemplo, vemos que a compreensão de um tema implica neces-
sariamente em uma transformação do próprio pesquisador, pois, compreende
melhor uma questão, a qual envolve especialmente a própria experiência hu-
mana, aquele que na sua experiência particular se deparou concretamente com
situações que lhe exigiram a compreensão do problema em questão e que com
isso aprendeu algo.
A compreensão não se reduz a um procedimento isolado de uma consciên-
cia que capta abstratamente o sentido de alguma coisa, nem muito menos uma
aplicação plenamente consciente de um conhecimento à realidade4. Do contrá-
rio, ela é uma práxis, isto é, está ligada a todos os comportamentos humanos e
à auto-organização humana neste mundo5. Quem compreende age de alguma
forma, seja transformando a si mesmo, seus ouvintes ou o conteúdo daquilo
que é compreendido. É por isso que interpretar é perigoso. Em primeiro lugar,
pomos em risco não somente o que sabemos da tradição, mas também sobre
nós mesmos, uma vez que não podemos nos abster do fato de termos que par-
ticipar, isto é, estar envolvidos no momento da compreensão, implicados no
sentido percebido6 e igualmente submetidos a questionamentos. Em segundo
lugar, possuímos um sentido para o tempo, ou seja, para o correto e o incorreto
e, assim, no caso de um mal-entendido, podemos transformar o mundo orienta-
dos por um projeto equivocado.
Apesar desse perigo que toda interpretação representa, nela vem à tona algo
diferente, ou melhor, um acréscimo de sentido ao que já era conhecido, que nos
dá justamente a chance de correção do que antes supúnhamos ser verdadeiro. É
que não há, no uso de uma língua, identidade pura entre uma palavra e um ele-
mento significativo preciso. A diferença se encontra na identidade, na medida
em que a linguagem é mobilidade e nela os termos possuem uma multiplicidade
de elementos significativos que ultrapassam aquilo que foi fixado de maneira
precisa e está aí presente na forma de uma explicação inteiramente definida. Daí
se segue, segundo Gadamer, que quem quer compreender o que uma palavra
diz, em uma língua viva, precisa buscar compreender o outro, isto é, precisa

4 Cf. GADAMER, Hans-Georg. “Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik” [1971], in:


Wahrheit und Methode: Ergänzungen; Register. 2. ed. Gesammelte Werke, Bd. 2. Tübingen:
Mohr Siebeck, 1993, p. 260.
5 Cf. GADAMER, Hans-Georg. “Probleme der praktischen Vernunft” [1980], in: Wahrheit und
Methode: Ergänzungen; Register, p. 324.
6 Cf. GADAMER, Hans-Georg. Wahrheit und Methode, p. 345.

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aceitar previamente que talvez não tenha razão. Somente assim a compreen-
são poderá ter uma continuidade7. Em outros termos, o pensamento precisa de
distanciamento quando se trata não somente de repetir definições, mas de com-
preender aquilo que é mediado pela linguagem. Essa é uma ideia presente já na
fenomenologia de Edmund Husserl e desenvolvida por Heidegger, com a sua
proposta de destruição da linguagem da metafísica, consolidada em especial pela
escolástica8. Embora Gadamer afirme que não há uma linguagem da metafísica,
mas uma só linguagem, na qual a tradição metafísica formou seus conceitos, ele
reconhece o esforço de Heidegger de reconduzir conceitos e expressões concei-
tuais, que foram enrijecidos por aquela tradição, até o potencial linguístico que
lhes é próprio. Para Gadamer, algo surge por meio da linguagem, ou seja, algo
é compreendido e gera um efeito, naquele distanciamento de si, da palavra já
encontrada, da decisão já tomada. Isso ocorre de maneira superior no diálogo,
ao passo que na sua experiência é ultrapassada toda consciência subjetiva. Na
experiência do diálogo também se vai além tanto da condição solitária do Dasein
de ser lançado (Geworfenheit)9, como de decair (Verfallenheit) no mundo10, as-
pectos que são desenvolvidos pela analítica existencial de Heidegger11.
A fenomenologia hermenêutica não possuía interesse algum em tratar do
saber prático que surge da escuta do outro, do diálogo. Mesmo os conceitos
“ser-com” (Mitsein) e “cuidado” (Sorge) pouco têm a ver com a escuta ante
um discurso. “Ser-com” é uma expressão sobre o Dasein, que justifica para
a sua consciência que o outro é também (auch) Dasein12, mas representa um
pensamento muito fraco do outro. Já “cuidado” significa muito mais “ser cui-
dadoso com o próprio ser” e “deixar o outro ser”13 do que de fato “ser dedicado
ao outro”14. Desse modo, a hermenêutica somente tratou da questão do outro,
e igualmente da presença do outro, como um problema que diz respeito a toda
compreensão e assume especial centralidade na práxis humana, com a filoso-

7 Cf. GADAMER, Hans-Georg. “Frühromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus” [1987],


in: Hermeneutik im Rückblick, p. 130.
8 Cf. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967, p. 22.
9 Cf. DI CESARE, Donatella. Gadamer – Ein philosophisches Porträt. Tübingen: Mohr Sie-
beck, 2009, p. 234.
10 Cf. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, pp. 176-178.
11 Cf. GADAMER, Hans-Georg. “Frühromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus”, p. 128.
12 Cf. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, p. 118.
13 Cf. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, pp. 192-193.
14 Cf. GADAMER, Hans-Georg. Die Lektion des Jahrhunderts: ein Interview von Riccardo
Dottori. Münster: Lit, 2002, pp. 14-15.

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fia de Gadamer. Para ele, a tentativa de compreender já é desde o princípio


o exercício de acolher, diante dos novos eventos e das perspectivas futuras,
aquilo que ainda pode ser dito. A própria palavra “compreender” (Verstehen)
em alemão já expressa isso: estar no lugar de alguém (für jemanden stehen),
dirigir-se para os outros e falar pelos outros15. Isso significa tanto colocar-se
incessantemente em questão, como relativizar os métodos que prometem uma
constatação do sentido correto.
Se levarmos isso até as últimas consequências, fica claro que nem será possí-
vel uma autoconsciência no sentido de uma plena identificação consigo mesmo,
nem o alcance de uma verdade absoluta. Esses limites representam no fundo a
radicalidade e a confirmação daquela ideia de finitude defendida pela herme-
nêutica: ninguém pode conhecer plenamente a si mesmo, nem muito menos o
outro. E em vez de isso representar uma falta, é antes de tudo uma constatação
da nossa condição: nós não compreendemos no encontro solitário consigo mes-
mo16, mas no encontro com o outro, na diferença, como ocorre em um diálo-
go autêntico, em que há realmente uma troca de opiniões. Isso significa para
Gadamer possuir linguagem: ser uns com os outros (Miteinander), em uma
comunidade dialógica.

A atualidade de Aristóteles: teoria e práxis

Na verdade, tal distinção é uma atualização daquelas teses aristotélicas sobre


o que nos caracteriza como propriamente humanos: o ser humano é um animal
dotado de linguagem (ζῶον λόγον ἔχον), com a qual pode diferenciar o bom do
ruim, mas também um animal político (ζῶον πολιτικόν), sabendo distinguir o
justo do injusto17. Para Gadamer, que a nossa compreensão dependa da lingua-
gem, significa que os seus limites se encontram na contínua dependência do
outro. Ela requer participação (Teilhabe) e, em um sentido mais autêntico, diá-
logo. Aqui teoria e prática estão imbricadas, bem como em toda a hermenêutica
de Gadamer, de maneira implícita ou explícita. Na verdade, ele seguiu desde o
começo o caminho da filosofia prática de Aristóteles, que no fundo, a despeito
do que afirmam muitos dos críticos do estagirita, não se encontrava em oposi-

15 Cf. GADAMER, Hans-Georg. “Frühromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus”, p. 129.


16 Cf. GADAMER, Hans-Georg. “Isolamento como sintoma de autoalienação” [1970], in: Elo-
gio da teoria. Lisboa: Edições 70, 2001, p. 99.
17  Cf. ARISTOTELES. Politik. Hamburg: Meiner, 1990, p. 4, I, 1253a.

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ção à filosofia de Platão18. A ética do diálogo, como uma assimilação da ideia de


sabedoria prática presente nas três éticas aristotélicas na forma da racionalidade
prática (φρόνησις), mostra que, em realidade, este é um conceito platônico.
Para Gadamer, há uma aproximação entre a virtude que Platão concedeu ao
dialético e os conceitos de phrónesis e phrónimos. Sua filosofia hermenêutica
também está profundamente marcada pelas consequências teóricas daí decor-
rentes, que, por fim, conduz-nos até a discussão sobre a possibilidade de uma
ética filosófica. Vale ressaltar, contudo, as diferenças que Gadamer aponta entre
essas formas de pensamento e os pontos em que sua hermenêutica se põe em
paralelo com uma ou outra. Platão, por exemplo, ao conferir ao dialético uma
“excelência máxima”, não fez uma diferenciação entre racionalidade teórica e
prática e, assim, concedeu ao termo phrónesis um sentido amplo. Dialética para
ele é phrónesis, mas também o são, em certo sentido, téchne (τέχνη) e epistéme
(επιστήμη). A diferença está na ênfase dada à participação (μέθεξις) do ser do
dialético no ser verdadeiro. Naquelas áreas o conhecimento é como um “ver
diante de si” e, por isso, está muito mais ligado à aísthesis (αἴσθησις), enquanto
na dialética está em questão o próprio éthos (ήθος) humano. Aí ele precisa re-
presentar de forma mais essencial a ideia de bem.
A partir disso se pode compreender por que a dialética socrático-platônica
se aproxima, para Gadamer, muito mais de uma virtude, ao modo da phrónesis
aristotélica e, como tal, não é ensinável, do que de um conhecimento puramente
teorético. De modo similar, tradições éticas não se fundam tanto em ensinar e
aprender, mas recorrem muito mais a exemplos e imitação. O fenômeno do
ético ganha destaque mediante o modelo de uma figura ética. Se faz ética na
medida em que se é, ou melhor, se busca ser ético. A todas as outras formas
de comportamento é sugerida a imitação do exemplo do ético. Para Platão,
ninguém se torna virtuoso mediante o aprendizado de um sistema normativo.
Nisso consiste sua crítica à nova paideía (παιδεία). Um mundo no qual as pes-
soas se tornaram incapazes de prestar esclarecimentos, porque já possuem uma
orientação normativa sobre como devem proceder, só pode ser um mundo cuja
educação é em verdade uma techné voltada para o sucesso e, assim, do conhe-
cimento para se alcançar a maior fruição possível19.

18 Cf. GADAMER, Hans-Georg. Die Lektion des Jahrhunderts, pp. 11-13.


19 Cf. GADAMER, Hans-Georg. “Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles”, in:
Grieschische Philosophie III: Plato im Dialog. Gesammelte Werke, Bd. 7. Tübingen: Mohr
Siebeck, 1991, pp. 152-154.

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Quando se trata especialmente da experiência ética e política parece que o


fator determinante para Platão é algo quase divino (θεία μοίρα), isto é, sobre o
qual não temos conhecimento. É por isso que Sócrates declara ser o conheci-
mento do não conhecimento a verdadeira sabedoria humana. Aquele que muito
sabe sobre si mesmo já percebeu a urgência de contemplar a própria alma, em
busca de um vestígio que fora esquecido. Esse é o sentido da teoria da anam-
nese (ἀνάμνησις) de Platão, que também está presente na dialética do diálo-
go. Todo o saber se assemelha ao conhecimento que temos de nós mesmos, e
este está para além do lógos (μετά λόγου). Segundo Gadamer, isso contrapõe
o discurso usual de que há um intelectualismo forte nos diálogos platônicos no
tocante à questão das virtudes (ἀρήτᾳ) e do bem (αγάθων).
Aristóteles reconheceu esse lado positivo da dialética socrático-platônica,
mesmo que tenha se colocado na posição de corrigir a suposta equiparação
entre virtude e conhecimento presente nos diálogos. Com tal crítica, ele obteve
o conceito de éthos, dando assim origem a novas indagações dentro do âmbi-
to intitulado “filosofia prática”. Ademais, o tipo de texto aristotélico está de
acordo com o seu conteúdo, isto é, com as distinções que trazem uma fixação
conceitual da compreensão socrático-platônica da unidade de todas as virtudes
e visam resguardar a questão do bem das ambiguidades e aporias, que surgem
com a arte platônica do diálogo socrático. Uma dessas distinções foi aquela
entre sophía (σοφία) e phrónesis, embora a separação entre ambas não existisse
no uso da língua grega. Contudo, para Gadamer, apesar de isso ter representado
uma perda do potencial linguístico que há na palavra viva, foi ao mesmo tempo
um ganho para a transmissão do sentido da ética filosófica.
Os conceitos empregados na hermenêutica filosófica pertencem muito mais
à tradição platônica do que aristotélica, como, por exemplo, mímesis (μίμησις),
méthexis, anámnesis. Gadamer também aprendeu com Platão, por meio dos
diálogos socráticos, que a estrutura do monólogo do saber científico, por exem-
plo, jamais alcançará os intentos do pensamento filosófico, porque a Filosofia
se desenvolve constantemente no fenômeno específico do outro e, em especial,
no diálogo com a sua própria história20. Todavia, quando se tratava de pensar
a análise do autoconhecimento como um modo de comportamento do ser hu-
mano, capaz de conduzir à organização da vida na direção de um bem comum,
Gadamer preferiu dar ênfase ao modo como Aristóteles integrou à sua ética a
tradição socrático-platônica.

20 Cf. GADAMER, Hans-Georg. “Zwischen Phänomenologie und Dialektik: Versuch einer


Selbstkritik”, in: Wahrheit und Methode: Ergänzungen; Register, pp. 12-13.

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A hermenêutica gadameriana movimentou-se desde o princípio na proximi-


dade entre teoria e práxis, que já estava presente no diálogo entre Platão e Aris-
tóteles através do conceito de phrónesis. As teses de que Platão desenvolvera a
ideia de “bem” não como a base de uma perspectiva ontológica, mas como uma
pergunta pelo ético no sentido próprio, e Aristóteles não com a intenção maior
de criticar a teoria das ideias, mas de fornecer uma base para a sua teoria da
phrónesis21, impulsionaram Gadamer a estabelecer cada vez mais uma ligação
entre a sua hermenêutica e a filosofia prática, até o ponto de aquela se transfor-
mar em uma forma atualizada desta. O fundamento para essa concreção já se
encontra em Verdade e método através da interpretação da ética aristotélica22.
Nessa ocasião, Gadamer pensa que o problema da compreensão encontra-
-se em um âmbito muito similar àquele no qual Aristóteles pôs os modos de
comportamento, isto é, cujas regras dependem da mutabilidade e da limitação
do estatuto humano e do modo do ser humano se comportar. Para que algo seja
compreendido por meio da linguagem, a compreensão precisa estar atuando no
seu modo variável de escuta do outro, ou seja, linguagem e diálogo precisam ser
equiparados. Já o éthos entra de acordo com a phrónesis, na medida em que algo
é realizado com um comportamento determinado (ἕξις), isto é, que razão (λόγος)
e virtude são submetidas a uma situação de igualdade. Atuando de certo modo,
tem-se a chance de compreender e evitar mal-entendidos. Comportando-se de
certo modo, alguém pode avaliar uma situação e agir aí de maneira correta23.
Essa é uma primeira imagem de como a phrónesis, e com ela a sabedoria
prática, foi escolhida por Gadamer como modelo de sua hermenêutica. Desse
modo, ao mesmo tempo que o filósofo se aproximou da filosofia prática de
Aristóteles, ele igualmente se afastou de uma ciência produtiva, de uma ciência
pura, mas também de uma filosofia estritamente teórica, como foi a metafísica
para o estagirita24. Isso significa que Gadamer não segue Aristóteles sem res-
trições e em todo o caso, mas apenas no que diz respeito à sua filosofia prática.

21 Cf. GADAMER, Hans-Georg. Die Lektion des Jahrhunderts, p. 17.


22 Cf. GADAMER, Hans-Georg. Hermeneutik – Ästhetik – praktische Philosophie: Hans-Ge-
org Gadamer im Gespräch. Hrsg. von Carsten Dutt. 2. ed. Heidelberg: Winter, 1995, p. 65.
23 Cf. GADAMER, Hans-Georg. Wahrheit und Methode, pp. 317-318.
24 Cf. RESE, Friederike. “Phronesis als Modell der Hermeneutik”, in: FIGAL, Günter (Hrsg.).
Hans-Georg Gadamer – Wahrheit und Methode. Berlin: Akademie Verlag, 2007, p. 127.

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Todavia, é possível questionar se, ao dar ênfase à teoria da phrónesis, ele


julgou fazê-lo porque interpretou mal o pensamento de Aristóteles, optou por
se distanciar de toda a reflexão teórica sobre a práxis, ou incorporou à sua her-
menêutica tanto a filosofia teórica como a filosofia prática aristotélica25. Em
primeiro lugar, gostaríamos de mostrar como Gadamer compreende essa rela-
ção entre teoria e práxis. Pensamos que somente depois disso nos é permitido
falar sobre os desdobramentos da interpretação da filosofia hermenêutica sobre
a questão da racionalidade prática e, assim, ver em que sentido temos condições
de falar em um encurtamento ou ampliação da filosofia aristotélica.
Gadamer tenta mostrar reiteradas vezes como a teoria não se encontra em
oposição à atividade prática, ou melhor, à práxis, mas ela mesma é a mais ele-
vada presentificação da práxis, o mais elevado modo de ser do ser humano26.
Nós dizemos que temos uma teoria, quando somos absorvidos (aufgehen) por
algo, ao nos demorarmos (verweilen) observando-o e sentirmos certo orgulho
daquilo que alcançamos27. É como uma forte persuasão íntima de que naquele
momento realmente captamos algo e isso pode nos animar, mover e preencher
com um sentimento de felicidade. Essa é, segundo Gadamer, um tipo de vivên-
cia rara e, além de tudo, limitada pelas nossas experiências. Nas suas palavras:

Nós somos sempre reduzidos entre o dia e a noite, entre


o estar desperto e o mergulho no sono. Nós sabemos
quanto nos custa dominar, quando estamos despertos,
nossas inclinações, tentações, distrações. A teoria é em
verdade tudo o que nos é privado nessa mais alta vigília
da demora e absorção (GADAMER, 2000, p. 9).

Contudo, o único modo de atingirmos algo como a teoria é enfrentando pau-


latinamente e continuamente as situações que restringem a nossa formação de
conceitos. Nesse sentido, o saber tem, antes de tudo, sua origem e, depois, uma
dependência naquilo que nos acontece em um nível prático. Essas são caracte-

25 Cf. BERTI, Enrico. “Gadamer and the reception of Aristotle”, in: Revista Portuguesa de
Filosofia, vol. 56 / 3-4, jul-dez 2000, pp. 345-360.
26 Cf. GADAMER, Hans-Georg. “Über die Möglichkeit einer philosophischen Ethik”, [1963],
in: Neuere Philosophie II: Probleme, Gestalten. Gesammelte Werke, Bd. 4. Tübingen: Mohr
Siebeck, 1999p. 175.
27 Cf. GADAMER, Hans-Georg. “Hermeneutik – Theorie und Praxis” [1996], in: Hermeneuti-
sche Entwürfe: Vorträge und Aufsätze. Tübingen: Mohr Siebeck, 2000, p. 8.

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Hermenêutica filosófica Dnda. Viviane Magalhães Pereira
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rísticas já presentes na descrição da base teórica para as ações éticas ou mesmo


para a práxis como um todo, a phrónesis, das quais Gadamer se apropriou para
distinguir toda forma de teoria. Há saber quando nós nos comportamos de um
modo ao invés de outro, quando nós mostramos que somos de um modo e não
de outro. O conhecimento que temos existe também em virtude daquilo que so-
mos. É desse modo que o saber e a exigência do “comportar-se assim ou assim”
estão próximos um do outro. Já para Aristóteles, seja teoria ou práxis, ambos
estão guiados pelo nous (νοῦς)28.
Em várias passagens o filósofo grego compara a inteligência (νόησις) huma-
na com a divina. A nóesis do ser humano seria diferente da nóesis dos deuses
principalmente porque aquela, além de não ser contínua, lida com a exaustão
que envolve a passagem da potência ao ato. Apesar disso, ela é tanto a função
(ἔργον) dos deuses como do ser humano. Quando praticamos a contemplação
(θεωρία), aproximamo-nos do modo de ser divino29 e contribuímos espontanea-
mente com o nosso ambiente natural e social e a nossa própria felicidade. Seria,
então, a contemplação suficiente para vivermos bem?
Para os filósofos gregos não. É por isso que entre eles fazia sentido discutir
sobre a ideia de um saber amplo, de Filosofia. Com o surgimento das ciências
modernas do século XVII, ou seja, com o seu novo modelo de experiência e
ideal de método, o sentido lato de Filosofia começou a desaparecer. Isso ocor-
reu simultaneamente à separação do saber teórico da sua conexão com o nosso
processo de formação e a nossa vida como um todo. Se antes a teoria era pensa-
da também em relação ao nosso saber partilhado linguisticamente e socialmen-
te, com a ideia de objetividade foi criada uma tensão entre o que consideramos
saber humano, por um lado, e experiência humana, por outro30.
Mesmo o conceito de “sistema”, que apareceu na terminologia filosófica no
final do século XVII, designando a mediação entre a nova ciência e a metafísica
mais antiga, não possuía o mesmo sentido dado por Aristóteles, isto é, de uma
mútua participação entre teoria e práxis. É claro que as ciências modernas trans-
formaram o nosso mundo e toda a nossa compreensão de mundo. Passamos a
ter outras formas de comunicação e, com isso, novas tarefas e problemas. Por

28 Cf. GADAMER, Hans-Georg. “Hermeneutik – Theorie und Praxis”, pp. 10-11; GADA-
MER, Hans-Georg. “Die Idee der praktischen Philosophie” [1983], in: Hermeneutik im Rück-
blick, p. 243.
29 Cf. PETERS, F. E. Termos filosóficos gregos: um léxico histórico. 2. ed. Trad. pt. Beatriz
Rodrigues Barbosa. Lisboa: Fundação Caloustre Gulbenkian, 1983, p. 163.
30 Cf. GADAMER, Hans-Georg. “Bürger zweier Welten” [1985], in: Hermeneutik im Rück-
blick, pp. 228-229.

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Hermenêutica filosófica Dnda. Viviane Magalhães Pereira
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outro lado, a imagem conceitual e linguística de nossa tradição cultural, que re-
monta à dialética e à metafísica gregas, além de fazer parte da nossa formação,
ainda determina a nossa autocompreensão31.
O mesmo vale aqui para a retomada do pensamento grego pela hermenêutica
de Gadamer. Apesar de a filosofia prática ter significado para os gregos algo
que tem a ver com o modo de expressão deles e as questões por eles formula-
das, não só os conceitos que dela herdamos e o seu uso semântico ainda podem
ter certa significação para nós, como muitos dos comportamentos humanos e
a tentativa de compreendê-los não sofreram muitas alterações. Há problemas
oriundos da convivência humana, como abuso de poder, por exemplo, que já
existia entre os gregos e continua existindo em nossos dias.
Conforme Gadamer, Aristóteles permanece sendo seu parceiro privilegiado
de diálogo, porque ele apresenta para nós o ideal de razão, com o qual podemos
reagir contra o ideal dos modernos de um mundo dominado pelo saber e poder.
Isso significa que ele nos traz o ideal de um mundo racionalmente ordenado e
compreensível, no qual nós temos de viver32. A sua ideia de filosofia prática traz
uma tese metafísica fundamental: o ser humano possui lógos e, por isso, ele,
como cidadão livre, pode e precisa fazer escolhas (προαίρεσις). Isso significa
que ele precisa encontrar o “bem” a cada vez que se depara com uma situação
concreta e, para tanto, tem que saber como fazê-lo33. Refletimos sobre a filoso-
fia prática, portanto, não para que saibamos meramente quais ações são boas,
mas sim para que cheguemos a ser bons.
Daí chegamos à seguinte pergunta: A reflexão sobre a ação precisa real-
mente da Filosofia? Sim, porque esta pode nos auxiliar na formação de nossa
racionalidade prática. Se alguém já é propenso a fazer o bem diante de uma
situação concreta, sê-lo-á efetivamente se possuir o saber universal dos con-
ceitos. A phrónesis pressupõe educação, isto é, exercício e formação madura
do éthos. Não há modos de comportamento voltados para o bem sem lógos e,
consequentemente, não há racionalidade prática sem racionalidade teórica. A
relação entre ambas é de participação mútua e não hierárquica34. Ao construir a
Ética a Nicômaco, Aristóteles quis enfatizar essa relação35.

31Cf. GADAMER, Hans-Georg. “Bürger zweier Welten”, p.230.


32 Cf. GADAMER, Hans-Georg. “Die Idee der praktischen Philosophie”, p. 246.
33 Cf. GADAMER, Hans-Georg. “Die Idee der praktischen Philosophie”, p.238.
34  Cf. GADAMER, Hans-Georg. “Die Idee der praktischen Philosophie”, pp. 239-240.
35 Cf. ARISTOTELES. Nikomachische Ethik VI. Hrsg. übers. von Hans-Georg Gadamer.
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1998, pp. 54-58.

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O sentido de defender uma filosofia prática é dar ao filósofo a possibilidade


de esclarecer conceitualmente e servir teoricamente como um mediador ins-
truído do conflito que se cria em torno de situações que requerem uma esco-
lha. Segundo Gadamer, a obra prima de Aristóteles foi justamente a filosofia
prática, porque ela aponta para o aberto, isto é, ela tanto aponta para a verdade
da experiência humana como um todo, como pergunta sobre como podemos
chegar a pôr conceitos em prática. Ele dividiu a filosofia em teórica e prática,
não por vê-las como domínios separados, mas para enfatizar a sua contribuição:
manter a abertura para novas perspectivas teóricas, cujo potencial já se encontra
presente na própria variabilidade de elementos significativos da língua viva36.

Conclusão

Com base em um estudo aprofundado da filosofia prática grega, Gadamer


teve a oportunidade especial de atualizar, por um lado, a teoria da phrónesis aris-
totélica e encontrar, por outro lado, um diálogo com a tradição que contribuísse
para apresentar a amplitude dos propósitos da sua hermenêutica filosófica. Mos-
trando como a compreensão é tanto teórica como prática, ele pôde fazer frente à
aplicação desmedida do nosso poder científico e técnico. Ele é enfático quando
defende que empregar conceitos ou métodos de investigação científica à reflexão
de todos os nossos comportamentos e escolhas restringe o nosso potencial de
lidar de outras maneiras com certas experiências, talvez mais de acordo com a
nossa condição humana e o respeito a esta dentro de uma comunidade linguística.
Os gregos não tiveram que lutar contra esse encurtamento do conceito de
racionalidade, que domina a ciência e a filosofia modernas. Eles simplesmente
tomaram para si a imensa tarefa de explorar um solo linguístico nunca antes pe-
netrado. Já a razão pela qual Gadamer desenvolve a sua filosofia prática é para
mostrar mais um vez, na medida em que isso se tornou necessário, especial-
mente nos séculos XX e XXI, que ainda nos podemos voltar para os conceitos,
na tentativa de compreendermos quem somos, entendermos uns aos outros e,
assim, fazermos desse mundo um lugar melhor. Parece que é aí que a Filosofia
deixa de ser, em uma época de imagens de mundo especializadas, uma relíquia
de um tempo passado, fuga irresponsável de sonhos desfeitos ou imaturidade
do espírito cognoscente, para reafirmar a sua “serventia”: a busca incansável
pela verdade e pelo “viver bem”.

36  Cf. GADAMER, Hans-Georg. “Frühromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus”, p. 130.

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Recebido em: 22.06.2015 | Aprovado em: 29.07.2015
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