Bastien 1978 - Montaña y Cóndor PDF

LA MONTAÑA DEL CONDOR – METAFORA Y RITUAL EN UN AYLLU ANDINO – CAATA
Joseph W. Bastien
LA MONTAÑA
DEL CONDOR
Metáfora y ritual en un ayllu andino
(Texto en carta vertical)
SANTA ROSA DE CAATA - PROVINCIA BAUTISTA SAAVEDRA – LA PAZ BOLIVIA 1

importante.- La transcripción es realizado por el

Nota importante
Prof. Roberto Mamani A., no tiene carácter de lucro,
sino una documentación bibliografica para los todos
los estudiantes de la Unidad Central “Yawar Mallku”
del Núcleo Educativo Santa Rosa de Kaata.
Cualquier error ortográfico o de redacción de los

mismos, no es la responsabilidad del transcriptor.
ES COPIA DEL LIBRO ORIGINAL
Santa Rosa de Caata

FEBRERO, 2010
© 1996 hisbol
Todos los derechos reservados
D.L.: 4-1-874-96
Edición: David Tuchschneider

Traducción: F. Vaflvé
Tapa: M. Chara
Composición: Gladys Bustillos
Fotomecánica: Wilmer Lima
Impresión: Santiago Macías
Director responsable: Gilush Tuchschneider H.
Hecho en Talleres Gráficos hisbol s.r.l. La Paz - Bolivia

CONTENIDO
TITULOS
Agradecimientos .................................................................................................... 3
Prefacio .................................................................................................................. 4
Introducción a un ayllu ............................................................................ 12
Historia de la montaña............................................................................. 25
La metáfora de la montaña ...................................................................... 42
La tierra nueva ......................................................................................... 51
Ritos de Nacimiento ................................................................................ 71
El rutuchi ................................................................................................. 83
El matrimonio y la montaña ................................................................... 95
La montaña de cura ............................................................................... 102
El río y el rito de la mala suerte ............................................................ 115
La fiesta con los muertos ....................................................................... 129
Conclusión ............................................................................................. 141
Epilogo .............................................................................................................. 147
Bibliografía ........................................................................................................ 148
Glosario ............................................................................................................. 156

AGRADECIMIENTOS
Gracias a Leighton Hazlehurst, quien me enseñó antropología y me ayudó muchísimo en
este estudio.
Estoy en deuda con los profesores James Boon, David Davidson, Charles Hudson, David
Maybury-Lewis, Luis Millones, Dianne Peters, Miles Richardson, Lester Robbins, William C.
Sturtevant, Víctor Turner y Frank W. Young, quienes evaluaron críticamente el manuscrito para
revisiones subsiguientes. Hank Cabaniss dibujó los mapas e ilustraciones. Las secretarias de la
Universidad de Texas en Arlington y en Odessa dactilografiaron el manuscrito. El Departamento
de Estudios Latinoamericanos de Cornell financió mi investigación. Completé este libro en
Tulane University, donde el “National Endowment for the Humanities” me proporcionó una beca
durante 1976 y 1977. Los profesores Don Roberson y Arden King me ayudaron enormemente en
esa época.
Los andinistas sin tacha: John V. Murra me enseñó etnohistoria andina, Jorge Urioste me
enseñó el simbolismo de la tradición oral de Huorochirí y Richard Schaedel me ayudó a clarificar
conceptos importantes.
Sobre todo, doy gracias a los kallawayas, especialmente a Marcelino, Carmen, Dámaso,
Elsa y Sarito, que me enseñaron la extensión de sus conocimientos y los límites de los míos.
Compartieron conmigo, tal como yo intento hacer con el lector, su religión, que no enfatiza las
ideas y dogmas, sino que, en vez de ello, considera a la tierra y a la naturaleza por su
comprensión de la vida, y que está todavía embellecida con mitología, misterio y rito.

PREFACIO
Mi amor por los aymaras comenzó en 1963. Había trabajado como sacerdote misionero
entre los indígenas bolivianos y, durante seis años, había dirigido una escuela de dirigentes en
una diminuta aldea en el altiplano. Enseñé a los líderes indígenas cómo iniciar cooperativas de
crédito y criar pollos, lo que yo creía iba a beneficiar a sus comunidades. Vestido con un poncho
y sandalias, yo me dirigía a ellos en aymara y quechua. Mucha gente, en esa época,
consideraba que estos indígenas eran atrasados, obstáculos al progreso, y yo quería
incorporarlos a la corriente principal de la vida boliviana.
La mayoría de proyectos que yo emprendí, tal como suministrar agua potable,

electricidad y cooperativas de consumo, no fueron aceptados por las comunidades indígenas. Mi
actividad evangélica fue incluso menos efectiva. La religión católica era tan extranjera para ellos
como lo era yo; los indígenas lo aguantaban por obligación.
Hacia fines de la década de los sesenta me di cuenta de que mis esfuerzos habían
fracasado porque yo no estaba consciente de una antigua religión andina, rica en simbolismo y
ritos. Otros patrones simbólicos más profundos gobernaban las vidas de aquellos indígenas que
preferían rendir culto a la tierra en lugar de a los espíritus. Me parecía que los antropólogos
habían tenido éxito en interpretar estos patrones, por lo tanto, decidí convertirme en un
antropólogo para comprender mejor a los aymaras. Dimití del sacerdocio en 1969 e inicié mis
estudios de antropología en la Universidad de Cornell.
La mayor parte de estudios etnográficos sobre los aymaras los han descrito como una
tribu negativa y violenta. “La naturaleza del aymara es desconfiada,” escribía Paredes
(1936:137), “y profundamente pesimista: duda de todo y en cada cosa supone que el mal es
más posible que el bien. Parece que los ojos del indio no tienen vista, salvo para percibir la cara
oscura de las cosas.» Tschopik (1951:173) dijo que ésta era “la estimación más extensa y
penetrante de la personalidad aymara,” y añadió que los aymaras eran inquietos, hostiles,
irresponsables, sumisos, desordenados y malvados. La Barre (1948:39, 51) dijo que eran
traicioneros, violentos, turbulentos, pugnaces, emocionalmente inestables, y malhumorados.
Eruditos más recientes, Carter (1968:258) y Bolton (1972), confirmaron estos rasgos negativos
y añadieron los suyos—todos igualmente sombríos. 1
Pero pocos, o ninguno, de estos etnógrafos hablaban la lengua aymara, y muchos de

ellos utilizaron a informadores mestizos, que tenían prejuicios raciales contra los indígenas. Una
vez que el prototipo de los aymaras como la “cultura dura” había sido establecido por los
primeros antropólogos, sus estudiantes aceptaban esta suposición sin una verificación sustancial
por medio de tests sicológicos, o comparaciones transculturales. En contraste, mis experiencias
con los aymaras revelaron una personalidad amigable, sensible e inteligente.
Después de completar mi trabajo académico de graduado en antropología en la

Universidad de Cornell, mi esposa Judy y yo viajamos a Bolivia en enero de 1972. Comenzando
un año de trabajo de campo para una disertación doctoral, queríamos comprender a los
aymaras mucho más profundamente que los eruditos anteriores, quienes los habían

estereotipado negativa y superficialmente. En contraste, nos empeñamos en entender el

comportamiento y personalidad aymara en términos de sus profundos patrones simbólicos, y,
para hacerlo, nos comprometimos con los andinos en su forma de vida.
Carmen y Marcelino Yanahuaya nos invitaron, a Judy y a mí, a vivir con ellos en Kaata,
una comunidad de 205 familias en el medio este de Bolivia. Lo hicimos desde enero hasta
diciembre de 1972. Los Yanahuaya pertenecen a los kallawayas, un grupo importante de la
nación aymara. Aunque los kallawayas curan con hierbas y adivinan con coca a lo largo de los
Andes centrales, Marcelino y Carmen no son ni curanderos ni adivinos, sino ancianos y líderes
de Kaata.
1. Otros etnógrafos que han caracterizado negativamente a los aymaras son: Forbes 1870:198;
Bandelier 1910:19, 85, 70; Romero 1928: 173-174; y Squier 1877:304.
Carmen y Marcelino se convirtieron en ancianos después de que Marcelino hubiera

guiado a la comunidad durante doce años sirviendo como secretario, corregidor, tesorero y
alcalde. Carmen, además, había ayudado a Marcelino a patrocinar cuatro fiestas principales en
cada una de las cuales habían alimentado a la comunidad durante cinco días, habiéndoles
costado casi las existencias de alimentos de un año. Después de eso, los ancianos de Kaata
llamaban a Carmen y Marcelino “pasado runakuna,” que traducido literalmente significa “adultos
completos” o “ancianos.” En la actualidad, Carmen y Marcelino, con aproximadamente veinte
ancianos, no sólo toman las decisiones de la comunidad sino que también conservan y enseñan
las tradiciones kallawayas. Por esta razón, elegimos vivir con los Yanahuaya.
Los Yanahuaya, desconfiados al principio, después de una temporada comenzaron a

querernos, a Judy y a mí. Vivíamos en una pequeña choza al costado de su patio y
compartíamos nuestras comidas con ellos. Nuestra participación en las actividades andinas era
muy importante para los Yanahuaya: Carmen enseñó a Judy a tejer y Marcelino me enseñó
agricultura. Aprendí a arar con bueyes, y Judy tejió un cinturón kallawaya con un diseño de más
calidad que los que Sofía, la hija de diez años de Carmen podía tejer. Carmen estaba orgullosa
de Judy porque había llegado a dominar la técnica y diseño del tejido kallawaya.
El tejido es una tradición importante para los andinos. La ropa no se usa tan sólo para
abrigarse y vestirse sino también para expresar riqueza. Cuando una muchacha de Kaata se
casa, por ejemplo, presenta una dote de tejidos a su marido. En consecuencia, cuando crían a
sus hijas, sus madres les enseñan cuidadosamente a tejer. Carmen, una tejedora excelente,
había, a la vez, fracasado y tenido éxito en enseñar a tejer a cinco hijas.
No todas las hijas han seguido las enseñanzas de sus padres. Rechazando las tradiciones
kallawayas, la tercera hija de Carmen, Gloria, no aprendió a tejer y, cuando se hizo adulta, se
trasladó a La Paz, donde vive ahora y usa vestidos comprados en tiendas. Aunque Carmen
colocaba hojas de coca diariamente dentro del sombrero kallawaya de Gloria, suplicando a la
montaña que devolviera a Gloria a Kaata, hablaba rara vez de ella. Pero las otras hijas quedaron
en la comunidad y continuaron las tradiciones. Carmen se regocijaba con Celia, su segunda hija.
Quedándose en la montaña, Celia se casó con Martín Mejía y vivía con él en el caserío de más
abajo de Caata.

Carmen cantó de alegría cuando Celia dio a luz a Margarita el 10 de abril de 1972. Al día
siguiente, Carmen y Marcelino nos preguntaron si queríamos ser padrinos en el bautizo de
Margarita, un rito de iniciación de nacimiento, y chujcharotona (el primer corte de pelo), un rito
de iniciación de gatear a caminar. Aceptamos. Carmen dio a Judy una cinta para su cabeza, y
Marcelino me dio un poncho rojo. Y, todavía más significativo, Carmen llamó a Judy, “hija,” y
Marcelino me llamó “hijo.”
Después de que Judy y yo nos vimos involucrados en la forma de vida Yanahuaya, nos
comenzamos a dar cuenta de la importancia de la metáfora de la montaña para los andinos. Yo
había estudiado por primera vez la metáfora de la montaña en Cornell. Jorge Urioste, mi
profesor de quechua, había traducido las leyendas de Huarochirí, que son tradiciones orales de
los Andes centrales provenientes de antes de la conquista que describen a la montaña como un
cuerpo humano. La montaña tenía una cabeza en su cima, un pecho y hombros en sus laderas
centrales, una pelvis y piernas. Esta montaña humana, según las leyendas de Huarochirí, vivía
con divinidades que vivían dentro de sus santuarios a la tierra. La montaña, además, era una
metáfora de la organización social andina antes de la conquista del Perú en 1530 y daba a los
andinos una comprensión cultural de sus principios de matrimonio y linaje. La mayor parte de
las investigaciones andinas han enfatizado lo mucho que han cambiado los andinos desde la
conquista, que inició quinientos años de aculturación. Desde las instituciones coloniales
españolas hasta las innovaciones republicanas modernas, los andinos han sido influidos por
extranjeros. En consecuencia, cuando llegamos a Kaata nosotros pensábamos que la metáfora
de la montaña era arcaica y obsoleta, pero Marcelino nos demostró que continuaba siendo la
metáfora de la organización social en la región kallawaya.
Nos estábamos acercando al fin de nuestro tercer mes en Kaata cuando Marcelino
Yanahuaya nos habló por primera vez sobre la montaña. Nos condujo a una chacra con
terrazas, un balcón que dominaba a un mundo vertical. Hacia el norte, la montaña Aqhamani se
elevaba encima de nosotros. El viento, haciendo crujir a los árboles, suspendió por un rato el
silencio. Miramos al otro lado del valle y, luego, a Marcelino. Un indígena alto, Marcelino estaba
vestido con un poncho rojo tejido de hilos de alpaca y cubierto brillantemente de diseños de
animales y humanos. El poncho caía cubriendo toda la distancia de sus brazos casi hasta sus
manos y cubría a unos pantalones negros, tejidos burdamente, encima de otro par de
pantalones blancos. Sus duros pies, calzados de sandalias, estaban apoyados firmemente en la
repisa cuando alzó sus manos, con coca, a Aqhamani.
“Aqhamani, señor de la cosecha, concédenos alimento, ya que te ofrecemos coca,” oraba

Marcelino. Su ancha cara estaba levemente marcada por la viruela y arrugada por la edad, el
viento y el sol. Olía a humo y tierra.
Marcelino nos ayudó a ofrecer coca a Aqhamani, entonando la plegaria quechua con
lentitud para que la pudiéramos seguir. Era tan paciente con nosotros de igual modo que era
benigno con las plantas y niños a su alrededor. Puesto que era un cuidadoso observador, a
Marcelino le gustaba reflexionar sobre la naturaleza y la sociedad, estaba siempre examinando,
cuestionando y verificando las sutilezas del clima, la tierra y la comunidad. Podía recoger un
sinnúmero de hierbas para curar, plantar muchas variedades de Papa y enumerar las
genealogías de todas las familias que vivían en su aldea.

“La montaña es como nosotros, y nosotros somos como ella,” explicaba Marcelino. “La montaña
tiene una cabeza donde crece pelo de alpaca y poa. Los pastores de las tierras altas de
Apacheta ofrecen fetos de llama a los lagos, que son sus ojos, y a la cueva, que es su boca,
para alimentar a la cabeza. Allí pueden ver al Cerro Seno en el tronco del cuerpo.” Señaló a una
gran mambla situada arriba de las laderas centrales que rodean a Kaata. “Kaata es el corazón y
tripas, donde las papas y las ocas crecen debajo de la tierra. Los grandes ritualistas viven aquí.
Ofrecen sangre y grasa a este cuerpo. Si no alimentamos a la montaña, ella no nos alimentará.
El maíz crece en las laderas más bajas de Niñokorin, las piernas de la montaña de Kaata.” En
otras palabras, los kaateños conciben a Apacheta, Kaata y Niñokorin, las comunidades alta,
central y baja, en términos de la cabeza, tronco y piernas del cuerpo humano. Fue entonces que
nos dimos cuenta de la continua importancia que tiene la metáfora de la montaña para los
kaateños, y asimismo, para otros andinos.
Para los kaateños, la montaña es la metáfora holística y unificadora. Judy y yo

participamos, como miembros de la familia Yanahuaya, en doce ritos que tratan sobre la
enfermedad, muerte, linaje y tierra. De alguna manera, cada rito estaba centrado en torno de la
metáfora de la montaña. La enfermedad, por ejemplo, se curaba juntando simbólicamente las
partes del cuerpo de la montaña. Los ritos de matrimonio congregaban a la gente ya los
productos de los tres niveles de la montaña para simbolizar que el matrimonio une a los pueblos
de la montaña. Además, los patrones estadísticos de 24 matrimonios en el siglo XIX, así como
de 205 en el siglo XX, verifican que la gente de la montaña de Kaata intercambiaba,
regularmente, cónyuges en matrimonios entre las comunidades altas, medianas y bajas de la
montaña. Metafóricamente, pues, los principios sociales correspondían a una montaña que era
concebida como un cuerpo humano con tres partes—cabeza, tronco y piernas. Los ritos
agrícolas despertaban y alimentaban simbólicamente a la montaña para que la montaña fuera
generosa con los kaateños y les otorgara alimento y vida.
Los ritos, además, recordaban a los kaateños la integridad de la montaña,

especialmente cuando las partes de la montaña de Kaata no correspondían a la metáfora
humana. El gobernador de Charazani usurpó las tierras más bajas de la montaña Kaata en 1592.
Convirtió a estas tierras en una hacienda y obligó a los indios a trabajar como siervos. Como
registro de su pugna por recuperar estas tierras, los indígenas de Kaata conservan en Kaata
documentos que se remontan desde el año 1592 hasta el 1799, que son réplicas validadas de
originales que se encuentran ahora en Sevilla. Los indígenas, testificando en estos documentos,
sostuvieron que la parte inferior de la montaña de Kaata pertenece a las comunidades mediana
y alta porque es parte del cuerpo de la montaña. No tan sólo por medio de este argumento, no
obstante, sino también por medio de estrategias jurídicas pudieron los kaateños convencer a la
corona que les restituyera la parte inferior de la montaña en 1799. Durante doscientos años, a
los kaateños se les ha hecho recordar la entereza de su montaña por medio de metáforas y ritos
que otorgan a comunidades distantes y divididas de solidaridad cultural.
Pertinencia a lo largo de los Andes
El simbolismo de la montaña de Kaata y sus ritos proporcionan una profunda

comprensión de la sociedad andina, y, por lo tanto, la montaña de Kaata podría tal vez ser
llamada “la piedra angular de la cultura andina.” La metáfora de la montaña no tiene solamente
importancia para los kaateños sino también para otros andinos. Las gentes de Kaata son

adivinos a lo largo de los Andes centrales y, puesto que el simbolismo de sus ritos está centrado
en la metáfora de la montaña, los andinos se unifican por medio de una comprensión cultural de
la montaña.
La repetición de la metáfora de la montaña a lo largo de la cordillera de los Andes

proporciona comprensión de las culturas de todos los andinos; permite que los andinos se
entiendan a ellos mismos y permite que nosotros los entendamos a ellos. Este entendimiento
compartido de la montaña abarca a una unidad cultural para los andinos divididos. La metáfora
de la montaña unifica a las divisiones de pueblos, lengua y tierra.
Los andinos son el grupo más grande de indígenas todavía existente en el Nuevo Mundo,
del que los kallawayas forman parte. Las tierras montañosas de los kallawayas son parecidas a
otras zonas andinas donde viven veintiocho millones de indígenas y mestizos (Bennett 1946:6).
Aproximadamente un cuarto de esta población total son indígenas que viven y hablan tal como
lo hacían antes de la Conquista española. Estos siete millones de indígenas están esparcidos a lo
largo de las montañas de Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Argentina y Chile, donde constituyen
la etnía más importante. Su población, grande y creciente, unida a su conservatismo cultural ha
presentado un problema considerable para su asimilación por parte de los gobiernos de estas
repúblicas por muchos años. La manipulación política y económica de la tierra de los indígenas
por parte de los gobiernos, sin tener en consideración su entendimiento metafórico de ella, ha
significado un problema todavía más grave para los andinos.
Además de la densidad y diversidad demográfica, existe la complejidad lingüística e

histórica de los Andes: .500.000 indígenas andinos hablan quechua, 600.000 aymara, 300.000
araucano y 100.000 hablan otras quince lenguas. 2 Los kallawayas, y también otros andinos,
pueden conversar entre ellos porque son biaudiales y monolingües. Los kallawayas pueden
entender quechua y aymara, pero hablan solamente una lengua. Esto resuelve el problema de la
existencia de dos lenguas en territorios adyacentes.
2. La ubicación de lenguas andinas de menor importancia es la siguiente: Atacama en el norte de Chile,

Catacao (extinguido) en el norte del Perú, Chibcha (tronco de lenguas que se extiende hacia Centro
América) en Colombia y Ecuador, Chimu (extinguido) en el norte del Perú, Choco en el norte de
Colombia, Diaguita (quechuizado) en la Argentina occidental, Huarpe (extinguido) en el sur de la
Argentina, Humaluaca (extinguido) en el norte de Chile, Jirajara en Venezuela, Lule (quechuanizado)
en el chaco argentino, Pukina (extinguido) en la costa oriental del lago Titicaca, Sechura (extinguido)
en el norte del Perú, Timote (extinguido) en Venezuela, Uru-Chipaya (aymarizado) alrededor de los
lagos Poopó y Titicaca, y Yurimanqui (extinguido) en el norte de Colombia (Bennett 1946:6;
Loukotka 1968: Mason 1963; Voegelin 1965).
El aymara y el quechua enfatizan los sonidos guturales. Emplean seis fonemas distintos
para la letra “k”, distinguiendo cada uno un significado. Mientras que el inglés y el castellano
expresan los conceptos con frases compuestas de palabras, estas lenguas añaden sufijos a
vocablos; warmi, por ejemplo, es la palabra raíz para “mujer” y con cinco sufijos, la palabra
siguiente:
warminakaraquiniwachejaya, significa “¡También para las mujeres del futuro!” El aymara y el
quechua son lenguas parecidas pero distintas que estaban relacionadas en un pasado remoto
(Masón 1963:197).

Las lenguas quechua y aymara se extendieron a través de los Andes junto a las
conquistas de los reinos Aymara e Inca. El aymara es, generalmente, designado como la lengua
“más antigua”: tenía una extensión más amplia en la época preinca, pero cedió terreno al
quechua después de la conquista Inca. Las naciones aymaras surgieron después de la
decadencia de Tiwanaku, una era floreciente desde el 200 al 600 d.C. que se extendió a lo largo
de los Andes centrales desde el año 800 al año 1100 d.c. (Masón 1975:16). Tiwanaku era un
centro religioso con santuarios religiosos de piedra primorosamente labrada que se encontraba
en el Altiplano (Bennett 1946:130; Posnansky 1945). La nación aymara era una confederación
poco articulada de grupos étnicos diversos a lo largo de los Andes centrales (Tschopik
1946:503) de la que los kallawayas formaban parte. En esa época, los kallawayas hablaban
aymara y pukina. El pukina se extinguió en el siglo XVII, pero sus vestigios continúan en el
lenguaje secreto de los curanderos kallawayas (Stark 1972).
De cualquier manera, pese a la diversidad étnica y lingüística, los andinos centrales

compartían santuarios prominentes y participaban de ritos similares durante los períodos de
Tiwanaku y de los señoríos aymaras. Las pruebas arqueológicas (cf. Wassén, 1972) indican que
los kallawayas ya estaban curando a fines de la era floreciente de Tiwanaku y, además, los ritos
contemporáneos de Kaata indican simbolismos de los períodos de Tiwanaku y Aymara. A lo
largo de estos períodos tempranos, pues, los kallawayas ofrecieron ritos a la montaña y
proporcionaron una metáfora común para la diversidad étnica.
Durante la época del Inca, la metáfora de la montaña unificaba simbólicamente no sólo

la diversidad étnica sino también los grupos en pugna, las tribus aymaras luchaban entre ellas, y
hacia el 1430 la guerra civil había dividido a la tribu lupaca de la colla. Cuando Viracocha, el
emperador inca, comenzó a expandirse hacia el sur desde Cuzco, absorbió a las tribus aymaras
canchi y cana y formo una alianza con los poderosos lupacas, el emperador Pachacuti (1438-71)
rompió la alianza, venció a los lupacas y extendió el reino quechua hacia el Altiplano (cf. Rowe
1946).
Las tribus aymaras se volvieron todavía más divididas por medio e la conquista inca.
Además de las luchas civiles entre las tribus de habla aymara, los aymaras se resistieron a la
conquista inca. Y los incas usaron esas divisiones como una herramienta política para conquistar
a estas tribus heterogéneas y que oponían resistencia. Los gobernantes incas dividieron a cada
tribu y mandaron a sus miembros colonizar otras zonas. En territorios en que antiguamente
había
habido comunidades homogéneas había ahora colonizadores procedentes de otras partes de los
Andes. Los emperadores también enviaron a incas a colonizar y controlar a los grupos
recientemente formados en cada territorio. Hacia el 1530, los incas gobernaban los Andes desde
Colombia hasta Chile por medio de guarniciones y colonizadores.
La colonización significaba que la gente estaba esparcida por todas partes. Los incas
enviaron a aymaras a otras partes de los Andes, al norte de Chile para la extracción de la sal y a
la selva para que cultivaran orquídeas, que decoraban las casas incas. Los kallawayas bajaban al
Cuzco donde llevaban a cabo funciones rituales como cargar la silla del emperador inca,
descendiente de dios. Los miembros de la clase inca se trasladaron a una montaña cerca de
Kaata a la que llamaron ayllu Inca. Los incas creían que la colonización no sólo iba a dividir a los

belicosos aymaras sino que, asimismo, iba a fracturar a los grupos étnicos que eran
potencialmente peligrosos. Los incas, sin embargo, todavía tenían que unir el Imperio; por eso
construyeron carreteras y suministraron chasquis capaces de cruzar el imperio en pocos días.
Aunque cada grupo étnico estaba desparramado, dos factores, la verticalidad y el ayllu,
los unía. La verticalidad es un principio subyacente de la organización social, política y
económica de los andinos (Murra 1972: 429-468) y significa la estrategia de un grupo
controlando a la mayor cantidad de pisos ecológicos posible. En los Andes, la altitud es la gran
variable ecológica y, por lo tanto, es un factor de control sumamente importante. Las
civilizaciones andinas emergieron a través de sus esfuerzos exitosos para controlar a la mayor
cantidad de zonas de vegetación posible para que suministraran a estas civilizaciones una
variedad de productos. Los mecanismos de control vertical incluyen la colonización, la migración
estacional, intercambio de recursos y relaciones de parentesco. El imperio Inca, por ejemplo,
controlaba la diversidad étnica y ecológica de los Andes por medio de “islas” colonizadas, lejos
del Cuzco (Murra 1972:465). Las “islas” de incas controlaban verticalmente muchos pisos
ecológicos distintos y grupos étnicos distantes para abastecer a su imperio de productos y
recursos de las tierras altas y de las tierras bajas.
Pero, la verticalidad, que interpreta a la unificación andina por medio del control
económico y político de zonas de vegetación distantes y diversas, no constituye una explicación
completa. Aunque la verticalidad explica cómo el imperio Inca fue capaz de subyugar a muchos
grupos étnicos, considera estrictamente al control político y a la extracción de recursos como un
principio dinámico que unifica a todas las comunidades andinas. La verticalidad no considera
patrones simbólicos básicos. Todavía más básico dentro de la verticalidad es el ayllu, que en sus
formas variantes antes ha sobrevivido a los cambios políticos y económicos de los incas,
españoles, republicanos y reformistas. La naturaleza metafórica del ayllu ha hecho que su
definición sea muy difícil para los eruditos. Han descrito a los ayllus incas en términos diferentes
e incompletos como tierra comunal (Cobo 1892: 248), una comunidad basada en el linaje
(Cunow 1891), y un clan (Bandelier 1910: 248). En otras palabras, cada uno de estos varios
intérpretes considera solamente un aspecto de la solidaridad colectiva del ayllu: la tierra o el
linaje. Si estos eruditos hubieran enfocado el cuadro completo, esto es, la metáfora de la
montaña, hubieran representado a más aspectos de la cultura andina.
Los estudios más recientes de comunidades sugieren que la solidaridad del ayllu es una
combinación de lazos territoriales y de parentesco, así como de simbolismo (Albó 1972; Duviols
1974; Tschopik 1951; y Urioste 1975). Estos estudios, sin embargo, no explican cómo el ayllu es
una totalidad colectiva que incluye a los principios sociales, la verticalidad y la metáfora. Como
un nuevo enfoque hacia el ayllu andino, entonces, este libro intercala la comprensión metafórica
de la montaña no sólo con los principios sociales sino también con los vínculos territoriales.
Cuando los kaateños hablan de la montaña de Kaata, se refieren a tres comunidades: Apacheta,
Kaata y Niñokorin, que corresponden a las tierras altas, medianas y bajas. Pero cuando los
kaateños dicen que la montaña de Kaata es el ayllu Kaata, añaden una dimensión metafórica a
la unificación territorial. Conciben a la montaña como un cuerpo humano. Esta concepción
otorga solidaridad a los grupos de tres comunidades. Además, el cuerpo tiene tres partes, y
cada parte es una comunidad. Ayllu significa que, como una familia, la montaña tiene un
antepasado, huh yayayuh. En el lenguaje de Kaata, Niñokorin significa niño de abajo, y
Apacheta, antepasado o líder, apu..

La gente de abajo son la generación descendiente, que es abierta y se está esparciendo

horizontalmente, mientras que los de arriba son la generación cerrada llegando a un ápice. En
otras palabras, los kaateños conciben la genealogía tal como lo hacemos nosotros—como una
pirámide que se esparce desde un antepasado en el ápice.
La montaña es una metáfora para los grupos de descendencia de los kaateños, jatun
ayllu, que significa pene erecto, igual que la montaña en que están enterrados los fundadores
del linaje ancestral. Los hombres, por tanto, tienen un derecho permanente a la tierra,
quedándose siempre en el nivel de sus antepasados fallecidos. Sus esposas pertenecen al masi
ayllu, el ayllu llano. El matrimonio se inspira en la montaña para su estructura social en el hecho
de que la
gente de un nivel debe elegir a una esposa de los otros dos niveles pendientes, esto es, una
persona de las tierras centrales tiene que casarse con alguien de un nivel más bajo o más alto.
En el matrimonio, las mujeres cruzan los niveles de la montaña de acuerdo a patrones de
asentamiento virilocales, llevando así una solidaridad a la montaña al eslabonar los niveles.
Sin embargo, la pertenencia a un ayllu no está siempre limitada a los principios sociales.
El ayllu se refiere también a la gente que vive en el mismo territorio (llahta) y que alimenta a los
santuarios dedicados a la tierra de ese territorio. Los migrantes peruanos, por ejemplo, que se
trasladaron a Kaata alrededor del año 1920, se convirtieron en miembros de los grupos de
descendientes de ese nivel al alimentar a los antepasados de los kaateños nativos. De forma
parecida, los colonizadores incas se convirtieron en miembros del ayllu territorial al vivir allí y
alimentar ritualmente a los mismos santuarios a la tierra. Los peruanos y, muchos años antes,
los incas también mantuvieron su solidaridad con sus grupos étnicos por medio de los vínculos
de descendencia, matrimonio e intercambio, formando ayllus adicionales. Al vivir en la montaña
y alimentar ritualmente a sus santuarios, la gente se convertía en una parte del ayllu de la
montaña, sin importar de dónde venían.
Lo ritual es esencial para el ayllu. El rito mantiene la integración entre la sociedad, la

tierra y la religión; es un proceso que permite que estos pueblos expresen, a través de símbolos,
su unidad con la montaña. Ellos la alimentan y se alimentan de ella. Ellos se convierten en la
montaña y la montaña se convierte en ellos. Vistiendo símbolos de la montaña, se visten como
la montaña que les da sus ropas—y los diseños para sus ropas. Su unidad con la montaña es su
integridad.
Finalmente, la metáfora de la montaña proporciona imágenes para nuestra sociedad. Los

indios norteamericanos conciben a la tierra de manera diferente que nosotros, y nosotros
tenemos que interpretar su pugna por ella como un empeño religioso. La mayor parte de la
tierra que les ha sido arrebatada nunca les será devuelta, pero lo que hemos poseído, también
lo hemos destruido. La polución y la crisis energética, por ejemplo, indican a un ambiente que
es hostil a sus poseedores. Los andinos, en contraste, están en armonía con su tierra, y esta
unidad crea una montaña humana.

INTRODUCCIÓN A UN AYLLU
En los valles orientales de Bolivia, al noreste del lago Titicaca, se levanta Kaata, una
montaña sagrada. En sus laderas centrales, en una comunidad que también se llama Kaata,
viven cuarenta y seis adivinos y sesenta y una adivinas. Los adivinos kaateños han sido expertos
rituales en los Andes por más de mil años; ya practicaban cirugía cerebral en el año 700 d.C.
(Ryden 1957; Wassén 1972) y cargaban la silla del emperador Inca en el siglo XV (Guamán
Poma, ed. 1936:331). Los adivinos de Kaata son indígenas kallawayas, 1 que es un grupo
subgrupo cultural de la nación aymara (Tschopik 1946:569).2 Kaata es reconocida a lo largo de
los Andes centrales como una comunidad de adivinos. En busca de ellos, los andinos viajan a
través de las montañas, hacia Kaata, donde los famosos adivinos leen su suerte.
1. Qollahuaya tiene diferentes ortografías: callawaya, qollawaya y callahuaya. Qollahuaya también

significa lugar de los qollas, un término que se refiere a los pueblos de las tierras altas, en contraste
con los de las tierras bajas, llamados cambas por los andinos. Los kaateños utilizan una palabra que
suena igual pero que tiene dos significados en quechua y en aymara. Tanto los apacheteños de habla
aymara y los kaateños de habla quechua entienden qolla como, a la vez, hierbas y gente de las tierras
altas, mientras que kolla en aymara se traduce como hierbas, y en quechua se traduce como gente de
las tierras altas.
La montaña de Kaata está ubicada centralmente en la provincia de Bautista Saavedra,

del departamento de La Paz, que limita con la provincia de Muñecas al sur, Larecaja al suroeste,
Caupolicán (hoy Franz Tamayo) al norte, y la República del Perú al oeste. A lo largo de Bautista
Saavedra, las comunidades kallawayas viven en las montañas de la sierra de Carabaya.
Aproximadamente quince mil kallahuayas viven en esta provincia, una zona montañosa del
tamaño, aproximadamente, del estado de Delaware.
Los norteamericanos y los europeos se aventuraban rara vez en la región kallahuaya

antes del año 1948 en que una carretera de tierra se completó desde La Paz a Charazani, la
capital de Bautista Saavedra. De una longitud de 320 kilómetros la carretera cruza la meseta del
Altiplano (3.800 metros) y la Cordillera Oriental (aproximadamente de 5.500 metros de altura);
en consecuencia, el viaje tarda entre veinte horas durante la estación seca, o varios días
durante la estación de lluvias, cuando las carreteras se llenan de barro y son impasables.
Incluso hoy, pocos no andinos arriesgan sus vidas en el peligroso viaje desde La Paz hasta
Charazani. Por causa de la inaccesibilidad de Bautista Saavedra para estos últimos, los adivinos
de Kaata todavía practican ritos andinos, que, en las zonas más accesibles de los Andes, han
sido suprimidos por los misioneros. Por esta razón, un etnógrafo temprano de Sud América,
Bandelier (1910:103), describió a los kallawayas como los “Brujos de los Andes.” El creía que un
análisis de sus ritos proporcionaría la llave para comprender la religión andina.
2. Los estudios sobre los aymaras se iniciaron con la Visita de Díez (1567), una fuente etnohistórica
acerca de los aymaras de Chucuito, y la interpretación de Díez por parte de Murra (1972). Después,
Tschopik (1951) estudió los ritos de este mismo grupo y Hickman (1963) hizo un estudio de
seguimiento de los datos de Tschopik. Bandelier (1910) y La Barre (1948) completaron los estudios

etnográficos sobre los aymaras bolivianos. Paredes (1936) y Costas (1961) recopilaron y clasificaron
el folklore boliviano. Nordenskióld (1953 trad.) Ponce (1957, 1969), y Posnansky (1945) fueron los
precursores de las investigaciones arqueológicas sobre las regiones de los aymaras y los
qollahuayas. Carter (1964), Buechier (1971), Heath (1969), y Leons (1967) han estudiado los efectos
sociológicos de la Reforma Agraria de Bolivia sobre los aymaras. Bourricaud (1967) comparó a los
indígenas y a los mestizos en Puno, Perú. Monast (1966) estudió el universo religioso de los aymaras
del altiplano, y Marzal (1971) escribió un análisis sociológico las creencias y prácticas religiosas de
los andinos que viven alrededor de Urcos, Perú.
Siguiendo la sugerencia de Bandelier, mi esposa Judy y yo viajamos la montaña de Kaata

para investigar la relación entre la religión andina Y la organización social. Los ritos kaateños,
pensaba, serían la expresión más autentica y característica del sistema simbólico andino.
Desgraciadamente fue en lo más avanzado de la estación de lluvias, el 20 de enero del 1972, en
que Judy y yo viajamos de La Paz a Charazani. Nos embarcamos en un camión de seis
toneladas, llamado Yawar Mallku (Sangre del Cóndor), a la una y media de un miércoles por la
madrugada. Trepamos por la parte trasera de “Yawar Malku” que ya estaba cargado de sacos
de azúcar, coca y arroz, latas de alcohol y manteca de puerco, atados de ropa y alimentos, y
treinta y cinco indígenas encaramados encima. Los indígenas habían llegado bacía horas para
reservar un lugar en el camión. Los andinos, de cualquier manera, comparten su refugio con
extraños durante la noche, y esta noche lluviosa no constituía ninguna excepción. Una familia se
despertó, se acomodé para darnos campo, y nos arropó con sus mantas.
“Sangre de cóndor” viajó a lo largo de las calles oscuras de La Paz. Haciendo un círculo
alrededor de la cuenca cónica en que esté asentada esta ciudad, trepamos hasta el borde del
altiplano. La cuenca antiguamente, probablemente contenía un lago cuyas orillas llegaban hasta
el altiplano y cuyas profundidades descendían hacia Calacoto. Posteriormente el lago
desapareció; hoy en día, Calacoto, a 3.350 metros, es el asentamiento más verde y más rico de
La Paz. El Alto, el asentamiento más elevado (4.053 metros) y de crecimiento más rápido,
domina el borde de La Paz desde el altiplano. Con una población de medio millón de habitantes,
La Paz es la ciudad más grande de Bolivia. Esta diferencia de altura entre barrios de una misma
ciudad refleja la geografía del país. La superficie de Bolivia oscila entre alturas mucho más
variadas que La Paz: las regiones de Bolivia ascienden desde el nivel del mar hasta 6.700
metros. Las zonas ecológicas cambian según la altura, y, en consecuencia, se encuentra una
gran variedad de recursos. Los pueblos de las tierras bajas, por ejemplo, explotan los bosques
de caoba y caucho en las zonas tropicales de los departamentos de Beni y Pando, al noreste de
Bolivia. Hacendados crían ganado y agricultoras cultivan caña en las praderas que rodean a
Santa Cruz. La coca, las frutas y las hortalizas abundan en las laderas orientales más bajas de
los Andes, una zona de bosques húmedos que se encuentra entre 1.000 y 2.000 metros. El
maíz, trigo, cebada, oca y papas crecen a ambos lados de los Andes a alturas de 2.000 a 4.600
metros. Y más allá de los 4.600 metros las alpacas, llamas y ovejas pastan hacia el límite de las
nieves perpetuas a 6.000 metros. Cada nivel explota sus recursos, y, como resultado, los
bolivianos disfrutan de muchos productos de diferentes regiones.
La Paz, no obstante, no es característica de Bolivia en cuanto a los patrones de

asentamiento. La mayoría de los bolivianos viven en pequeños asentamientos desparramados,
aislados entre sí y del mundo exterior por barreras físicas y diferencias lingüísticas. Según el
censo de 1976, Bolivia tiene una población de 4.697.518 habitantes, que habitan en un área de

1.098.579.58 km2. De todos los países de Sudamérica, Bolivia tiene la proporción más pequeña
de tierra agrícola en relación a su área total (0.3 por ciento), por la presencia de montañas,
desiertos, y selvas. Muchos bolivianos viven en el altiplano (3.800- 4.100 metros) y en los valles
de la cordillera Oriental. Riscos, mesetas azotadas por el viento y escarpadas sierras separan a
estos asentamientos. Estos agrupamientos están además divididos por las lenguas Aymara,
Quechua, y Uru-Chipaya así como por la lengua castellana. En consecuencia, Bolivia es una
república dividida.
Miles de camiones transportan recursos desde una región de Bolivia hasta otra,
vinculando a las regiones diversificadas. El transporte por camión, sin embargo, es bastante
diferente en Bolivia que en los Estados Unidos. Bolivia, en 1972, tenía solamente 300 millas de
carreteras asfaltadas, que cruzaban las tierras bajas entre Cochabamba y Santa Cruz, y la
mayoría de carreteras bolivianas eran senderos anchos, tallados en las montañas, como la que
“Yawar Mallku” transitaba hacia Charazani.
Hacia el fin de la tarde del miércoles, “Yawar Mallku” había cruzado el altiplano, pasando
a través del pueblo de Escoma y estaba escalando el paso de montaña de Italaque a 5.600
metros de altura, a través de las montañas de Carabaya. Subiendo y bajando en zigzag en la
carretera, como en una montaña rusa, “Yawar Mallku” se balanceaba por causa de su
cargamento y un muelle roto. Terraplenes que estaban abandonados en varios lugares
contenían precariamente a nuestro camión al cruzar precipicios de miles de metros de altura.
Finalmente, cuando el sol se estaba hundiendo en las sierras occidentales, Sangre de

Cóndor subió hacia el paso de montaña de Italaque. Es una antigua costumbre andina que los
viajeros depositen mascadas de coca y piedras en el santuario a la tierra del paso de montaña.
Este rito de pasaje simboliza la eliminación del cansancio y la restauración de la fuerza. Por este
motivo, los santuarios a la tierra en los desfiladeros se llaman apachetas, que es un sustantivo
del verbo apachiway, que significa “quítame este peso”. En acción de gracias, pues, a Sangre
del Cóndor y en acto de renovación de la montaña, nos sacamos bolos de coca de nuestras
bocas y los arrojamos a la pila de piedras cerca de la apacheta.
“Vete dolor, hambre y cansancio,” rezamos. “Madre tierra dános salud, alimento, y
fuerza.”
Montañas nevadas ascendían ante nosotros en el norte, y un bello valle descendía por
debajo en el este. El valle se extendía infinitamente hasta que, por fin, desaparecía en los cerros
verde oscuros y cúmulos de los Yungas
Habíamos llegado a la tierra de los kallawayas.

Descendiendo del paso de Italaque, “Yawar Mallku” viajó toda la noche hacia Charazani.
El camión rodaba y rebotaba en la carretera pedregosa que giraba de un lado del valle hasta
otro. El arroyo se volvía cada vez más profundo y más ancho cada vez que lo cruzábamos.
Cerca del fondo del valle, el agua inundó el chasis del camión; pero Sangre del Cóndor continuó
a través de la corriente y la oscuridad. Podíamos oler la tierra y sentir una brisa húmeda y cálida
cuando el camión cruzó la sierra encima de Charazani. El aullido del motor despertó al pueblo
para que nos diera la bienvenida, y algunos niños se treparon en la puerta trasera. El chofer les
gritó para que se bajen. Rodeamos un campo de fútbol, la escuela, la estación de policía y
pasamos a través de un retén hasta la plaza de Charazani a las 5:30 del jueves por la mañana.

Habíamos viajado veinticuatro horas. Otro viajero, Eulogio Oblitas, nos invitó a alojarnos en su
pequeño hotel Charazani. Aceptamos con gratitud su invitación y se nos acomodó una buhardilla
del segundo piso, donde dormimos en colchones de paja hasta el día siguiente.
Los ayllus kallawayas
Durante nuestra estadía en Charazani, Eulogio nos informó acerca de los kallawayas y
sus ayllus. Eulogio, curandero y comerciante, había observado muchas cosas sobre la región
kallahuaya durante sus viajes. Además, había estudiado la religión andina con su tío, Enrique
Oblitas, quien había escrito varios libros acerca del folklore kallawaya (V. Oblitas, 1963, 1968,
1969).
Los kallawayas, como muchos otros andinos, distinguen sus comunidades según la
montaña sobre la que se ubican. Denominan a estas montañas ayllus, y cada ayllu tiene
comunidades en los niveles alto, mediano y bajo de la montaña. Los kallawayas tienen nueve
ayllus: Amarete, Chajaya, Chari, Chullina, Curva, Inca, Kaalaya, Kaata y Upinhuaya. Sin calcular
el relieve vertical, estos ayllus cubren 2.525 kilómetros cuadrados.
Aunque valles y ríos separan a las montañas de Carabaya, el intercambio de recursos

unifica a los ayllus kallawayas. Según una división laboral de los ayllus, las comunidades de cada
montaña se especializan en alguna profesión. Los ayllus intercambian servicios y se abastecen,
entre ellos y con otras partes de los Andes centrales, de recursos necesarios. Los ayllus de
Amarete, Chajaya y Upinhuaya, por ejemplo, suministran los alfareros, joyeros y fabricantes de
herramientas y sombreros a la provincia. La gente del ayllu de Amerete modela alfarería y talla
herramientas de madera; el ayllu Chajaya, famoso por los joyeros que antiguamente diseñaban
ornamentos para los incas, proporciona todas las joyas kallawayas. Utilizando una técnica única
en su género, los upinhuayas prensan lana de oveja y la convierten en sombreros de gala.
Todos los kallawayas llevan estos sombreros de ala ancha y corona redonda durante las fiestas.
Los artesanos de estos ayllus practican habilidades que aprendieron de sus antepasados.
Siguiendo una larga tradición, estos artesanos desarrollaron una tecnología probada a lo largo
del tiempo. En consecuencia, la complejidad de cada arte manual anima la especialización por
ayllu; esta especialización, a su vez, requiere del intercambio entre ayllus para acceder a
recursos complementarios.
Los kallawayas no sólo intercambian productos artesanales sino que también balancean
su dieta. Puesto que las zonas de vegetación cambian según la altura, los ayllus ubicados a
alturas diferentes cultivan e intercambian una gran variedad de alimentos. En la zona oriental y
menos elevada de Bautista Saavedra, por ejemplo, el ayllu Chullina limita con la región de selva
tropical de los Yungas. En las laderas más bajas (2.300-3.000 metros) de la montaña de
Chullina, se cultivan huertas de manzanas y naranjas. Cerca del centro de la provincia, la gente
de los ayllus Inca y Kaata cultivan trigo en las laderas más bajas (10.500-11.500 pies) y papa en
las laderas centrales (11.500-14.000 pies). Y en las montañas más altas de la parte occidental
de Bautista Saavedra, los pastores del ayllu Chari crían alpacas, llamas y ovejas desde 14.000
hasta 17.000 pies. En otras palabras, las zonas de vegetación d las montañas de Carabaya
proporcionan a los ayllus los carbohidratos, cereales, minerales, y proteínas necesarias para una
dieta balanceada.

Después de las cosechas, la gente de los ayllus se reúne en fiestas, son patrocinadas
bianualmente en cada comunidad. Traen los productos de cada comunidad y lo truecan por
otras mercancías necesarias. Los pastores del ayllu Chari, por ejemplo, truecan carne seca
(charqui) por pan, fruta, y papas de los ayllus Inca, Chullina y Caata. Además, la gente de los
ayllus se congrega en fiestas para compartir comida. La gente mancomuna su comida, y los
indígenas se regalan con los productos de las montañas qollahuayas. Como un equilibrio de
dieta y como un intercambio entre ayllus, el banquete es también un gesto simbólico para los
ritos andinos. Mientras que la variedad de alimentos y gente en un banquete simboliza la
especialización por áreas, la comida en común simboliza la integración del área.
La especialización de los ayllus, además, es una estrategia eficaz para utilizar los
recursos de la provincia Bautista Saavedra. La agricultura y el pastoreo requieren grandes
habilidades en los Andes, donde los suelos son marginales y es clima es variable; la gente de
cada ayllu tiene que estudiar el clima, suelos, y plantas de los varios niveles de su territorio. Los
ancianos de cada comunidad, por ejemplo, conocen los métodos agrícolas que tienen éxito en
sus tierras. Pueden leerlas señales de la naturaleza para determinar cuando sembrar y cosechar
en lugares donde la helada cae doscientos días de cada año. Criando semillas para que crezcan
en lugares desolados y elevados, seleccionan y fecundan cuidadosamente, por medio de la
fertilización cruzada, plantas que pueden resistir la helada y la nieve. En consecuencia, la gente
de cada ayllu se adapta a las zonas de vegetación de su montaña y se especializa en técnicas de
cultivo o de pastoreo que son peculiares de sus niveles. Al especializarse y comerciar, pues, los
ayllus qollahuayas pueden utilizar hábilmente los complejos recursos distribuidos en el seno de
Bautista Saavedra.
Los kallahuayas también se aprovechan de recursos que se encuentran fuera de la

provincia. La gente del ayllu Upinhuaya, por ejemplo, viaja tres días a pie a los Yungas para
cosechar incienso. Los upinhuayeños dan tajos a los árboles para obtener la resma que es
secada y machacada para producir el incienso. Cargando el incienso en sus hombros, los
upinhuayeños lo transportan en sacos de cien libras a lo largo del tumultuoso río Ayllu hasta las
montañas Kallahuayas. Venden el incienso en los mercados de Bautista Saavedra y del altiplano
meridional; los andinos queman grandes cantidades de incienso en sus ritos. Los upinhuayeños
apestan a incienso y son conocidos a través de los Andes como “los incensarios ambulantes.»
Más que incienso, sin embargo, los kallahuayas utilizan coca: para sus ritos y también
para su supervivencia. Los andinos adivinan por medio de la coca y la sirven a los santuarios a
la tierra durante sus ritos. Pero las cualidades mágicas de la “hoja sagrada,” como los andinos
llaman a la coca, son correlativas a sus propiedades físicas: las hojas de coca contienen cocaína,
amargo alcaloide cuyas propiedades anestésicas son también utilizadas por los dentistas para
amortecer a los nervios dentales. Como fortificación contra las grandes alturas, los andinos
mascan coca por su efecto narcótico; alivia los dolores del frío, hambre y la fatiga, y, asimismo,
protege de la hipoxia (mal de altura). No es sorprendente, pues, que los andinos utilicen a la
coca como símbolo en todos sus ritos. Dicen que la Pachamama (madre tierra) les da poder por
medio de la coca y que la coca es la “planta sagrada.”
La coca, sin embargo, no crece en la región Qollahuaya, sino en los Yungas. Los Yungas
son la ladera lluviosa y boscosa de la Cordillera Oriental, donde las montañas descienden
abruptamente hacia los llanos orientales. Una línea trazada desde el oeste de Santa Cruz hasta

el borde del Altiplano, pasando por el norte de Cochabamba, señala el límite meridional de los
Yungas (James 1959:209). Al sur de esta línea se levanta una superficie de alto nivel (12.000-
14.000) pies, conocida como la puna. Encima de esta superficie se encuentran altas montañas y
debajo de ella valles y cuencas. La mayoría de andinos bolivianos ocupan las cuencas
septentrionales del altiplano y los valles y cuencas de la Cordillera Oriental a lo largo de la línea
de transición entre los sumamente húmedos yungas y la sumamente seca puna (James
1959:211).
Los kallahuayas viven entre los Yungas y la puna. El ayllu Kaalaya ha utilizado esta
ubicación central para cosechar coca en los Yungas y comercializarla en las densamente
pobladas zonas de la puna. No obstante, el viaje desde Kaalaya a Apolo, un centro cocalero de
los Yungas, tarda siete días en mula. Los kaateños hacen este viaje tres veces por año para
intercambiar coca por productos kallahuayas—sombreros, joyas, ollas, herramientas, charqui,
papas y sal. Cuando llegan a Apolo, los kaateños comercian con sus parientes que se han
asentado en los Yungas y cultivan coca en esta zona. Los comerciantes de coca están vinculados
con los productores de coca por medio de lazos de ayllu y de parentesco que garantizan el
intercambio. Los comerciantes de coca transportan la coca a Bautista Saavedra, donde la
truecan por productos comerciables en Apolo. Los comerciantes de coca son vínculos
importantes entre las zonas de la puna y de los Yungas porque proporcionan productos
artesanales a la zona de los Yungas y coca a la zona kallahuaya.
Al igual que los comerciantes de coca, los curanderos kallawayas vinculan la puna con los
Yungas. Descienden hacia los Yungas donde recolectan remedios naturales, y ascienden a la
puna donde curan a los enfermos. Los curanderos kallawayas viven en los ayllus de Curva y
Chari, cuyos valles descienden hacia los Yungas y cuyas montañas ascienden hasta la puna.
Estos herbalistas, que son hábiles naturistas, viajan a los Yungas donde recogen productos
animales, hierbas y minerales que, posteriormente, recetan a lo largo y ancho de los Andes
centrales. Los curanderos kallawayas pueden, por ejemplo, calmar las enfermedades mentales
con guayasa (llex guayasa), soldar huesos con vendas de yeso de París, y estirar músculos con
pieles de rana. Su farmacopea incluye más de mil remedios (Girault 1984), algunos de los cuales
son los equivalentes naturales de la aspirina, penicilina y quinina, además de otros que todavía
no han sido descubiertos por la medicina occidental.
Gente que no ha podido ser curada por médicos ha sido curada por los herbalistas
kallawayas. Domingo Flores, un herbalista famoso, curó a la hija de Augusto Leguía, ex-
presidente del Perú (Oblitas 1969U 18). Aunque se la había diagnosticado como incurable y a
punto de morir por los mejores médicos de Lima, Flores la curó en quince días. Leguía premió a
Flores con un diploma honorario de medicina; el ex - presidente, además, aclamó públicamente
la competencia de las prácticas médicas kallawayas.
Los médicos y misioneros, sin embargo, han intentado extirpar las prácticas
farmacéuticas de los kallawayas. Los médicos y misioneros inculcan dudas sobre el pensamiento
de los indígenas acerca de los poderes espirituales y materiales de los kallawayas. A principios
de siglo, por ejemplo, los curanderos dejaron de practicar flebotomías y trepanaciones por causa
de presiones de médicos que dijeron que estas prácticas eran peligrosas. Hoy en día, según
informantes andinos, los misioneros metodistas predican que los herbalistas kallawayas hacen el
trabajo del diablo en el Jardín de Edén. En la clínica metodista de Ancoraimes los médicos se

niegan a internar a personas que han sido curadas con hierbas. Por causa de este descrédito,
los aymaras de Ancoraimes ridiculizan a los kallawayas y se burlan de ellos cuando viajan.
“Oye, indio sonso, con la bolsa de medicinas,” gritan a los kallawayas. “¿Qué trucos
tienes para curarme?”
Estos curanderos misteriosos, que están desapareciendo rápidamente del escenario,

continúan siendo la esperanza de todos los incurables además de curadores de indígenas. Los
doctores y misioneros son escasos en los Andes, y los curanderos ambulantes curan a los
enfermos en lugares donde los médicos se niegan a vivir; viajan a lo largo y ancho de cinco
naciones andinas y curan a toda clase de gente. Como esperanza para los incurables a través
del mundo, los médicos kallawayas tienen remedios para enfermedades que la medicina
occidental no puede curar. Por este motivo, los andinos llaman a la tierra de donde vienen estos
herbalistas kallawaya o “Tierra de la medicina.»
“Qollahuaya” también significa “Tierra Sagrada” y se refiere a la montaña de Kaata, un

ayllu de adivinos. Los antropólogos e historiadores han llamado la atención sobre la fama de los
curanderos kallawayas en toda Sud América;3 estos eruditos, sin embargo, rara vez han
mencionado la influencia religiosa de los adivinos kallawayas los Andes. No obstante, los
kallawayas consideran a los adivinos ritualistas diferentes y más importantes que los
curanderos. Los kallawayas distinguen a los dos tipos de especialistas: los curanderos, que
curan por medio de remedios naturales, y los adivinos (yachaj), sólo curan por medio de
remedio supernaturales sino que preparan mesas para alimentar a la tierra. Los kallawayas no
mezclan estas dos profesiones; un herbalista, por ejemplo, nunca alimenta a la montaña con
sangre y grasa, ni un adivino cura con hierbas. Aunque varios herbalistas ejecutan ritos de
alimentar a la tierra fuera de Bautista Saavedra, los kallawayas desaprueban esta práctica y los
llaman farsantes. Cada profesión requiere una pericia que muy rara vez puede alguien llegar a
dominar a ambas habilidades. Toma muchos años de aprendizaje para que un pueda conocer la
correlación entre las propiedades de las plantas y los síntomas de las enfermedades, o para que
un ritualista ir con éxito, a partir de la coca y de las señales de la cuándo se tiene que sembrar y
cosechar. Si las cosechas se en los Andes, los indígenas se mueren de hambre; y las de
adivinación, como las curas, determinan la suerte de la gente. Los kallawayas, en Consecuencia,
tienen ayllus que se especializan en cada profesión, permitiendo que los andinos tengan
curanderos y adivinos competentes. Chari y Curva son ayllus de curanderos, y Kaata es un ayllu
de adivinos.
El que sabe
Después de que Eulogio nos hubiera contado, a Judy y a mí, acerca de Kaata y sus
adivinos, decidimos que la mejor manera de aprender sobre la religión andina seria vivir en
Kaata. No es prudente que los extranjeros sean agresivos en los Andes, por lo tanto esperamos
hasta el momento apropiado antes de hablar del asunto con Eulogio.
El momento propicio se aproximó cuando Eulogio nos pidió que fuéramos padrinos de su
hijo, Federico, que tenía siete años y estaba sin bautizar. Después de que nosotros aceptamos
patrocinar a Federico, Eulogio nos aceptó dentro de su familia como parientes rituales. Nos
llamó “compadres”, lo que significaba que compartíamos, por lo menos económicamente, la

educación de Federico. Y, recíprocamente, Eulogio nos debía un favor, como es la costumbre

entre los compadres bolivianos.
Algún tiempo después del bautizo de Federico, le pedí a Eulogio que nos presentara, a
Judy y a mí, a un adivino famoso de Kaata. Eulogio consideró el asunto antes de contestar;
sabía que los adivinos llevan su práctica en secreto, no sólo para conservar sus conocimientos
sino también para escapar de la supresión.
“Kaata tiene tres sumah yachajkuna (grandes adivinos). Sarito es el mejor,” dijo Eulogio.
Eulogio creía en los poderes adivinatorios de Sarito y narró numerosas predicciones que
Sarito había hecho y cómo habían sido certeras.
“Un coronel,” continuó Eulogio, “había despedido a su esposa porque sospechaba su

infidelidad. Lo llamó mentiroso. Para arreglar el asunto, llamaron a Sarito a La Paz. Le pagaron
600 pesos (US$50). La coca dijo que la mujer era fiel.” Eulogio también explicó que un abogado
muy conocido había viajado a la montaña de Kaata para curar la epilepsia de su hijo. Sarito
alimento al cuerpo de la montaña, y el muchacho nunca sufrió otro ataque. “Sarito puede curar
la locura,” añadió.
Sarito había estudiado para ser adivino bajo la tutela de su padre clasificado, Ambrosio
Quispe, que lo había precedido adivinando a lo largo de los Andes por más de cincuenta años.
“Sarito sabe los nombres y es un buen amigo de los antepasados, santuarios y lugares
de la montaña,” dijo Eulogio, “y sabe como hay que preparar mesas para ellos. Sarito ejecuta
ritos para mi familia.”
Eulogio nos aconsejó que viviéramos con Marcelino Yanahuaya en Kaata; Marcelino era
un amigo íntimo de Sarito, y, si Marcelino confiaba en nosotros, nos llevaría a ver a Sarito.
Poco después, Eulogio nos presentó a Marcelino, que había venido a comprar provisiones
a Charazani. Marcelino estaba vestido de sandalias de cuero, pantalones de media perna
negros, un poncho café toscamente tejido, y un gorro de punto (lluchu). Sus ojos profundos y
oscuros me miraron con curiosidad cuando tomó tímidamente mi mano con la suya, húmeda de
sudor..
“Marcelino Yanahuaya, mi ahijado, ha llegado de Kaata,” dijo Eulogio. “Mi compadre,

Sebastián, y comadre, Judy, han llegado de los Estados Unidos.”
Intercambiamos bolsas de coca (ch’uspas), y conversamos en quechua: Eulogio le dijo a

Marcelino que queríamos estudiar los ritos kallawayas, y después de un rato le preguntó si nos
podría presentar a Sarito. Marcelino consideró la pregunta. Marcelino se preguntó si Sarito y la
gente de Kaata nos iba a aceptar; ellos habían sufrido mucho por los engaños de los
usurpadores blancos. Por otro lado, Marcelino confiaba en Eulogio que era amigo de Sarito.
“Mañana viajaremos a la montaña de Kaata,” nos dijo Marcelino. Eulogio nos roció de
mixtura y harina, que nos recordó el carnaval, “el tiempo del diablo.” Brindamos y bailamos
juntos por las calles.

El día después de Carnaval, el lunes, 14 de febrero del 1972, caminamos doce millas
hacia la comunidad de Kaata. Marcelino y su caballo, “Kisichu” (“Escarabajo negro”), cargaban
baúles en sus espaldas, mientras que Judy y yo llevábamos mochilas cargadas de tarjetas de
apuntes y mercancías enlatadas. Seguimos a “Kisichu” quien, como un escarabajo, bajó
despacio, pero con paso seguro, un cerro debajo de Charazani, a través del río Ayllu y subió una
sierra abrupta hacia el paso de Mojata (14.500 pies). En tres horas habíamos escalado 3.000
pies sobre la ladera meridional de la montaña de Kaata. De ahí, pudimos divisar la comunidad
de Niñokorin, situada en las laderas inferiores de la montaña de Kaata (10.500-11.500 pies). El
resto del viaje fue fácil, a medida que caminamos por la ladera septentrional que descendía
gradualmente hacia la comunidad de Kaata.
Kaata esta colocada en un lado de la montaña, a manera de escalones de una escalera

circular. Donde las laderas centrales se levantan abruptamente hasta la cima, un cerro,
separado de las laderas por dos cañadas en forma de silla de montar, despunta hacia el cielo.
Kaata consiste de tres aldeas asentadas geográficamente en niveles de alto, mediano y bajo.
Las aldeas de Chaqahuaya (12.400 pies) y Qollahuaya (12.650 pies) descansan sobre las
cañadas medianas y bajas, trepando el cerro que Kaatapata, la aldea más elevada, rodea y
corona. Kaatapata mira, hacia abajo, a un profundo valle con un arroyo blanco, que aparece
como un hilo en la distancia, y, hacia arriba, al imponente nevado de Aqhamani (17.354 pies).
Igual que Jauja, anidada en la montaña, no sólo rodean a Kaata la belleza natural de los valles y
montañas, sino también los aspectos imaginarios de las leyendas.
“En la antigüedad,” Marcelino nos explicó más tarde, “una gran inundación destruyó el
mundo porque la gente era malvada. Nuestros antepasados temían otra inundación y por eso
construyeron una ciudad en la cima del cerro y la llamaron ‘El techo de la terraza’ o Kaatapata.”
Desgraciadamente, la gente de Kaatapata no se salvó del rayo. Las ruinas arqueológicas

de Kaatapata muestran viviendas abandonadas más antiguas que fueron destruidas por el
fuego. El rayo cae frecuentemente sobre la cima de la mambla, mata a la gente, y calcina sus
cabañas de techo de paja. Tan sólo 36 familias viven ahora en Kaatapata; las otras
abandonaron por temor sus casas y se trasladaron, varios cientos de metros montaña abajo, a
la aldea de Chaqahuaya, donde viven 139 familias.
La población de Chaqahuaya también ha crecido por causa de un influjo de inmigrantes

del Perú en la década de 1920. En su intento de formar parte del ayllu Kaata, hablan quechua y
son adivinos.
Además han constituido su aldea según los tres niveles del ayllu de la montaña. La aldea
de Chaqahuaya, por ejemplo, tiene los tres niveles: alto, centro, y bajo; tiene un asentamiento
alto, Pachapata; uno central, Chaqapampa, y uno bajo, Pachaqochu. En consecuencia,
Chaqahuaya ilustra cómo los andinos han adaptado al ayllu al cambio social.
A medida que nos acercábamos a su casa, Marcelino nos llevó por un sendero tallado en
roca a la aldea de Qollahuaya, donde él y su mujer, Carmen, vivían con otras treinta familias. A
lo largo del sendero había jardines rebosando de hortalizas y vibrantes de flores. Cruzando una
puerta, entramos al patio del hogar de los Yanahuaya, enmarcado en sus pequeñas viviendas de
adobe (14 X 10 pies). Flores rojas acampanadas sobresalían como trompetas por debajo de los

soportes de los techos de paja. Las casas ocupaban los tres lados del patio; un muro con una
puerta cerraba el patio que miraba hacia la montaña de Aqhamani en el norte, y el lago
Chaqamita hacia al este. Los kaateños creen que el sol nace cada día en el lago Chaqamita y
que es un pozo de fertilidad. Chaqamita es, pues, el santuario a la tierra para la madre de la
casa, Carmen Yanahuaya, por un buen motivo.
Carmen estaba tejiendo en medio del patio. El telar estaba extendido entre cuatro postes
clavados en la tierra, y Carmen estaba sentada en el fresco piso de arcilla. Lentamente tejía
diseños de soles, mariposas, pájaros, animales, gente y la montaña sagrada.
Carmen sonrió cuando Marcelino nos presentó, y la curva de su ancha boca se mezcló
con sus pómulos y sus surcos orbitales de tal manera que sus grandes ojos negros se volvieron
brillantes y pensativos mientras su nariz se volvía plana y amigable. Tenía un lunar en medio de
la frente, otro al lado de su nariz, y el tercero dentro del pliegue de su barbilla. Las trenzas de
su cabello caían hacia su cintura y, alrededor de la coronilla de su cabeza, llevaba una cinta
cuyos diseños de ganado, cosechas y niños simbolizaban la fertilidad. Las hijas de Carmen y de
Marcelino estaban también trabajando en torno al patio. Marcelino nos presentó a cuatro de sus
cinco hijas: Elsa (de 24 años), Celia (de 23), Gloria (de 20), Sofía (de 14) y Valentina (de 16).
Sofía y Valentina estaban aprendiendo a tejer con Carmen; Celia y Elsa estaban escogiendo
semillas en las esquinas del patio. Gloria, la quinta hija, estaba ausente de Kaata; se había
trasladado a La Paz donde trabajaba como empleada doméstica.
Aunque Carmen nos saludó con una sonrisa, temía que trajéramos granizo o derrumbes
a la montaña. En nuestro viaje, Marcelino nos había dicho que Carmen desconfiaba de las visitas
y que ella iba a ser quien decidiera si nos íbamos a quedar en Kaata o no. Nos había contado
que la desconfianza de Carmen hacia los extranjeros había aumentado en 1967, cuando un
grupo de cineastas bolivianos y franceses se habían quedado veinte días en Kaata. En la película
realizada por ellos: “Yawar Mallku”, Marcelino protagonizó el papel de un indígena rebelde, que
estaba casado con una bella actriz chilena. Esto indignó a Carmen quien, porque nunca había
visto una película, no podía distinguir entre el romance real y la actuación. Además de la
indignación de Carmen, los líderes de Kaata acusaron a los cineastas de involucrar a la
comunidad en una película política que defendía una revolución socialista para derrocar a las
instituciones imperialistas. Después de que la película se convirtió en un gran éxito, funcionarios
bolivianos sindicaron a los kaateños por su rol en la película, acusándolos de ser “comunistas”, a
pesar de que ellos no sabían nada del comunismo o de las insinuaciones políticas de la película.
Los indígenas habían sido explotados por los cineastas de la misma forma en que los cineastas
sostenían que los imperialistas explotaban a los bolivianos. Los líderes de Kaata atribuyeron la
caída en la reputación de su comunidad, así como algunas cosechas malogradas, a la “mala
suerte” que habían traído los cineastas. Por este motivo, pues, cuando Carmen se dio cuenta de
las intenciones de nuestra visita, se fue.
Siguiendo a Carmen hacia la casa que hacía de cocina, Marcelino discutió con ella varias
horas. Por fin, Carmen estuvo de acuerdo en que podíamos quedarnos con su familia solamente
si Sarito Quispe leía las hojas de coca y veía a nuestra visita como un buen presagio. Los
Yanahuayas no tenían ninguna duda acerca de los poderes proféticos de Sarito para predecir los
efectos de nuestra estadía en la montaña. Hacía varios años, Sarito había predicho la muerte de
dos de los hijos de los Yanahuaya.

“Mis únicos dos hijos, Sabino y Roberto, murieron,” Marcelino dijo, llorando. “Cuando
estaban enfermos, Sarito adivinó la coca. 4 Las hojas revelaron la hora y lugar en que iban a
morir. Yo lo insulté y le dije que no tenía razón. Puse en duda a las hojas y llevé a mis hijos a
médicos de La Paz. Tuve que vender mi vaca para pagar su tratamiento, pero ellos murieron tal
como lo había profetizado Sarito.”
Más tarde, al acabarse la tarde, Sarito vino a la casa de los Yanahuaya para adivinar los
efectos que nuestra investigación tendría para su comunidad.
“Buenos días, Machula Watahuh Purijchef (“Antepasado, señor de las estaciones, Guía”),
Marcelino saludó a Sarito. Sarito era la única persona de la montaña de Kaata que recibía este
título. Como “antepasado” había sido ungido por los muertos sagrados que influían sobre la
comunidad y las cosechas. Los indígenas sembraban y cosechaban siempre que Sarito lo
adivinara de las hojas de coca. Era su Guía y Señor de las estaciones. Además, Sarito era el
ritualista más poderoso dentro de una comunidad famosa por sus adivinos; más de cien adivinos
habían elegido a Sarito para que fuera su Señor. Carmen se inclinó ante Sarito, besó sus pies y
manos y le ofreció coca.
4
3. La coca (Erythroxylum coca) es un importante símbolo andino. Los andinos creen que la coca posee
conocimiento y los adivinos comparten este conocimiento. Sus efectos, ligeramente narcóticos, alivian
a los cuerpos que están cansados y llenos de frío por causa de un ambiente áspero, y la mascan
continuamente. Los saludos y todas las actividades se inician con un intercambio de coca, y los
contratos se cierran con ella. Los indígenas trabajan por coca; su valor como moneda es mucho más
estable que el de la moneda de cualquier país andino.
Cuando miré los ojos de Sarito, me dio miedo. Temía su poder. Estos ojos iban a
estudiar las hojas de coca para determinar si Judy y yo nos quedábamos en la aldea o partíamos
esa misma noche.
Sarito comenzó a leer las hojas de coca antes de la puesta del sol. Hizo la señal de la
Cruz, y luego seleccionó cuatro hojas perfectas. Tres hojas cafés fueron llamadas “mala suerte”
y las tres de verde vivo “buena suerte”. Señaló a las otras con pulcras mordidas, como de
insecto, y las llamó “comunidad Kaata,” “Marcelino Yanahuaya,” “Carmen Yanahuaya,” “Joseph
Bastien,” “Judy Bastien,” “el libro de Bastien,” y “el camino.” La lectura iba a consistir en ver qué
hojas se emparejaban con la buena suerte y qué hojas se emparejaban con la mala suerte. Si
las hojas llamadas “Bastien” y “el camino” se juntaban, entonces íbamos a partir de Kaata.
Sarito agarró las hojas con su mano derecha. Las sostuvo cerca de su corazón y rezó a
los santuarios a la tierra de la montaña.
“Cocamama, 5 aconséjanos,” rezó.

Luego lanzó al aire las hojas, haciéndolas saltar a lo largo de la mesa de manera que formaran
un arco de pares.
“Van a viajar con seguridad a La Paz,” Sarito dijo después de leer la coca. Cuando
escuchamos esa sutil expresión de adiós, nos entristecimos.

De nuevo se lanzaron las hojas. Las hojas de la fortuna habían caído encima de la
comunidad y nuestra investigación.
“Sumah suerte!” (“Buena suerte!”), exclamó Marcelino.

Sarito leyó las hojas por última vez. “Ustedes han venido a la montaña de Kaata. Es su
santuario y yo les voy a ayudar en su trabajo. Su libro ya está escrito. No se preocupen y no
tomen.”
Yo masqué las hojas de coca que nos habían traído suerte. Carmen me abrazó, contenta
de que el éxito hubiera llegado. Pidió que yo y mi esposa nos quedáramos con ellos un año.
5. Cocamana es Madre Coca, a la que también se refiere como Madre Tierra. Las leyendas tempranas
la describen, Cocamana fue primeramente una bella mujer cuyo cuerpo era malvado, por eso la
mataron, dividiéndola en dos. De estas mitades nació un árbol, llamado Cocamama. Cualquier
persona que comiera estas hojas, se la come. La llevamos en una bolsa, que no podemos abrir hasta
que hayamos tenido trato sexual con una mujer en su memoria. Este árbol tiene muchas ramas, por
eso lo llamamos coca.” (Francisco de Toledo: 1882:197.98).
Los líderes de Kaata todavía tenían que dar la aprobación a nuestra visita porque íbamos
a comer su comida, que es escasa en las altas montañas. Después de que Sarito informara a los
líderes: doce secretarios, que las hojas de la coca nos asociaban con la buena fortuna para la
comunidad, los secretarios se reunieron con la gente del pueblo y recibieron su aprobación.
Finalmente, marcharon en procesión hacia la aldea de Qollahuaya y nos visitaron, a Judy y a mí.
Llevando palos con plumas de suri en una mano y varas de ébano en la otra, los secretarios
entraron al patio de Marcelino; siguiendo a los secretarios, seis hombres estaban tocando sus
flautas de caña. Los secretarios se sentaron en los bancos del patio, donde besamos sus pies y
manos, una reverencia que es debida a los líderes de Kaata. Le serví a cada secretario varios
vasos de alcohol de caña, una bebida popular en los Andes, y llené sus ch’uspas de coca.
Tomamos alcohol y mascamos coca por más de una hora. Cuando estábamos “elevados,”
comenzaron a hacerme preguntas en quechua, preguntándome primero mi nombre.
“Sebastián,” repliqué, dando el nombre que me habían dado otros andinos a causa de mi
apellido. Marcelino dijo que Sebastián se parecía al nombre de Sabino, su hijo fallecido. Algunos
secretarios especularon si yo podía ser Sabino regresando a Carmen y Marcelino, por lo tanto
preguntaron de donde veníamos y por qué senderos habíamos viajado a Kaata. Tenían
curiosidad por conocer los niveles de altura de la tierra alrededor de la Universidad de Corneli, y
desde qué dirección entraban las carreteras a la universidad. Discutieron sobre si nuestros
santuarios a la tierra, mallkus, tendrían que estar en la montaña de Kaata, el cerro de Cornell o
en las orillas del lago Cayuga.
Finalmente, preguntaron por qué estábamos allí.

“Uds. son los mejores adivinos de los Andes,” dije. “Yo quiero escribir un libro acerca de
sus ritos para que sus hijos y otra gente se puedan siempre acordar de Uds.” Los secretarios
estaban conscientes de que muchos jóvenes no sólo se negaban a ser ritualistas sino que
también se trasladaban a La Paz donde abandonaban las costumbres kallawayas.

Genaro Tipula, el secretario general, o alcalde de la comunidad, escuchaba

comprensivamente. Sus ojos destellaban en su cara colorada mientras tomaba su decisión final.
Esperamos con ansiedad hasta que dijo definitivamente, “Huh chacrata quyashku”: ”Les damos
una chacra.” Tendríamos que cultivar papas oca y cebada. Nos sorprendió; le susurramos a
Marcelino que no teníamos tiempo para cultivar, pero Marcelino nos dijo que aceptáramos esta
parcela, y lo hicimos. Celebramos hasta bien entrada la noche; todo el mundo estaba contento
de que nos hubiéramos convertido en miembros de Kaata.
Cuando, posteriormente, estudiamos los ritos de incorporación de Kaata, nos dimos

cuenta de que nosotros también estuvimos involucrados en un proceso de entrar a la
comunidad: se nos incorporó, por lo menos simbólicamente, a una familia; teníamos, Sebastián
y Judy, que correspondían a gente que los secretarios conocían; y se nos dio una parcela de
tierra para que la cultiváramos. No obstante, los secretarios no podían tomar la decisión sobre la
ubicación de nuestros santuarios a la madre tierra, porque, como dijo Sarito, “Han viajado lejos
hasta Kaata; y tal vez, pues, la montaña de Kaata los esté llamando para que regresen, como el
cóndor a uno de sus santuarios de la tierra.”

HISTORIA DE LA MONTAÑA
Los ritualistas kallawayas, que preceden a los incas, se ganan su poder a través de las
tumbas de los antepasados (chullpa machulas) de la montaña de Kaata. Los antepasados de los
kaateños, envueltos en tejidos, eran enterrados en estas cámaras sepulcrales y las momias eran
paseadas por los campos durante los ritos dedicados a la tierra. Posteriormente, los misioneros
quemaron las momias, pero dejaron los cubículos de piedra, que continuaron siendo lugares
rituales y santuarios a los antepasados de los kallawayas. Los adivinos rocían sangre y grasa
dentro de estos nichos en las rocas donde antiguamente los cadáveres miraban hacia la cima de
la montaña. Cuando el arqueólogo Stig Rydén (1957:7) desenterró una tumba cerca de
Niñokorin, encontró el equipo de un antiguo curandero “con vasijas, espátulas, jeringas para
enemas, algunas bandejas de rapé extraordinariamente interesantes con su tubo
correspondiente, bolsas con hojas, ilex guayasa, y, por fin, un cráneo deformado artificialmente
y trepanado”(Wassén 1972:13). En el oriente del Ecuador, los jíbaros todavía introducen
guayasa, una especie de acebo que contiene químicos anestésicos y estimulantes, en el recto
con una jeringa de enema fabricada de la vejiga de un cerdo y un tubo de bambú. Los
kallawayas hacían esto hace mil años. Por el método de datación del carbono 14, sabemos que
los artículos que han sido descubiertos en Niñokorin fueron enterrados en torno al año 800 d.C.
Los kallawayas también efectuaban operaciones del cerebro. Perforaban el cráneo con
un cuchillo de piedra y extraían parte del hueso. El cráneo trepanado tenía tres agujeros, y un
experto anatomista describió la trepanación como “una abertura perforada hermosamente como
un cráter” (Hjortsjü 1972:157). La perforación y deformación quirúrgica del cráneo fue
practicada por los kallawayas desde el horizonte de Tiwanaku (Bennett 1946:36) hasta
principios del siglo XX (Bandelier 1904:441). Esta práctica ha desaparecido recientemente, pero
los curanderos modernos todavía soldan huesos y emplastan heridas de la cabeza.
Los curanderos se hallaban en la montaña de Kaata algún tiempo después del horizonte
Chavin (700 a.C.-150 d.C.) y a lo largo de los horizontes Tiwanaku e Inca (1400-1532 A.D.).
Chavin, Tiwanaku e Inca fueron tres horizontes pan-peruanos, que crearon estilos muy
extendidos que fueron adoptados en áreas separadas de los Andes (V Bennett 1946; Mason
1975). Cada estilo tuvo su influencia sobre los kallawayas. Los masivos santuarios de Chavin, en
las tierras altas del norte del Perú, y Tiwanaku, en el altiplano boliviano, señalan la importancia
de la religión durante estas épocas. Aunque los símbolos de los tejidos expresan creencias
variadas, los grupos étnicos, probablemente, se unieron para construir estos templos. Ambos
sitios arqueológicos estaban ubicados en una zona en que la base de recursos no podía
alimentar a una población permanente mientras estaba construyendo semejantes edificios. Por
este motivo, distantes grupos étnicos visitaban periódicamente estos sitios y contribuían a su
construcción. El templo de Chavin, por ejemplo, era una plataforma de tres pisos, cuyo piso
inferior cubría la misma área que una cancha de fútbol y cuyo piso superior se levantaba hacia
un punto a treinta metros de la tierra (Bennett 1946:82). Chavin de Huantar era probablemente
un santuario al que se dirigían peregrinos desde grandes zonas adyacentes. La religión de

Chavin estaba centrada en torno al trato de los muertos que eran enterrados con ofrendas
mortuorias, joyas y cerámica que contenía comida y bebida.
Tiwanaku, el segundo horizonte pan-peruano, se extendió desde el norte de Chile a

parte del Ecuador y tiene su origen en el sitio del mismo nombre, ubicado a cuarenta y ocho
kilómetros del Lago Titicaca, en el Altiplano boliviano. La pirámide de este sitio arqueológico
tiene una base de 210 metros y se levanta 15 metros. Su ejecución esporádica y proporciones
monumentales sugieren que este sitio fue también un centro religioso. Los indígenas llegaban
de todas partes de los Andes para colocar las piedras y tallar las superficies de este santuario
dedicado a la tierra.
La tumba de Niñokorin y otros sepulcros dedicados a los antepasados esparcidos por la

montaña de Kaata están asociados con el periodo Chullpa (900-1400 d.C.). Apareciendo a lo
largo de los Andes centrales, los monumentos a los antepasados eran el rasgo distintivo de este
periodo intermedio entre el de Tiwanaku y el Inca (Bennett 1946 :505). El término chullpa se
refiere al monumento de piedra encima de la cámara sepulcral, que era redonda o cuadrada,
aproximadamente de seis pies de altura y cuatro de ancho. Los antepasados, que eran líderes o
fundadores del linaje, estaban enterrados en chullpas con cerámica funeraria y pertenencias
personales. Las vasijas estaban decoradas con diseños geométricos, bandas horizontales y
verticales con cuadrados y paralelogramos (V. Nordenskióld 1953 y Ponce 1957:115). El culto a
los muertos era, y todavía lo es, una parte importante de la religión andina. Los cementerios y
chullpas continúan siendo santuarios a la tierra donde los andinos reverencian a sus
antepasados muertos. Los adivinos kaateños, además, todavía sostienen que su poder proviene
de estas tumbas en la montaña de Kaata.
Siguiendo a la conquista inca de los aymaras, los kallawayas se convirtieron en

especialistas religiosos para los incas. Se creía que el emperador inca era un descendiente del
sol, y podemos asumir que solamente la gente más sagrada de los Andes lo podía cargar. Una
pictografía del siglo XVI de Guamán Poma (ed. 1936:331) ilustra al inca siendo cargado por
cuatro hombres. «Llevan al ynga los yn°s callawayas” es el título debajo de este dibujo. Una
leyenda quechua temprana de Huarochirí dice: “El grupo étnico llamado kallawaya fue elegido
por el Inca para que lo llevaran en su silla de un lado a otro porque eran fuertes. Se informa
que esta gente podía efectuar en pocos días un viaje de muchos días” (Huarochirí ms. 3169:f.
91r). Su fuerza les permitía transportar rápidamente hierbas desde la región kallahuaya a los
incas enfermos en el Cuzco, una distancia de varios cientos de kilómetros.
Los kallawayas también adivinaban para la clase gobernante inca. Todas las actividades
del emperador inca, incluyendo la guerra, dependían de la adivinación: “no se hacía ningún
movimiento sin augurios favorables” (Rowe 1946:281). Durante la guerra entre Huáscar y
Atahuallpa, ambos lados consultaron el oráculo de Pachamac e hicieron sacrificios para ganarse
su amparo. Las conquistas incas estaban cargadas con la misión de convertir a otros indígenas a
sus creencias; Era el deber del emperador inca extender el culto a Wiraqocha dioses del cielo, y
los santuarios a la tierra a través del mundo andino (Polo 1940:132).
Wiraqocha (“Mar de grasa”) era el creador eterno de los animales y los humanos y el
prototipo divino del emperador inca. Sus otros títulos lo nombraban “Antiguo Cimiento del
Imperio” (Ilya TIqsi) y su “Señor” Pachaya Caciq). Los incas representaban a Wiraqocha como

un hombre de oro con una mano apretada y la otra señalando con el dedo como si estuviera al
mando. Los kallawayas continúan reverenciando a Wiraqocha cuando ofrecen grasa de llama a
los santuarios de la tierra y asocian la grasa con la energía de Wiraqocha, que es también Señor
dala Tierra. Simbolizado por un disco dorado con rayos y un rostro humano, el sol, el sirviente
de Wiraqocha, maduró las cosechas para el Señor de la Tierra. Los kallawayas todavía
consideran al sol como una divinidad subordinada al Señor de la Tierra; ofrecen artículos rituales
a la tierra en colaboración con el poder del sol.
Los incas caracterizaban al resplandor del relámpago como una persona vestida de
prendas brillantes con una maza de guerra en una mano y una honda en la otra. “El trueno era
un chasquido de la honda, el relámpago el brillo de sus prendas cuando se giraba, y el rayo del
era la piedra de su honda” (Rowe 1946:295). El Resplandor del relámpago (intuillapa) era una
divinidad mediadora entre el sol y Los kallawayas todavía creen que el relámpago otorga
poderes a lo ritualistas ya los santuarios a la tierra cuando cae sobre ellos. La Luna (Mama
Quilla) era la esposa del Sol y regulaba el incaico de festividades. La tierra era particularmente
para los indígenas de las tierras altas que se ocupaban, principalmente, en la agricultura,
mientras que el Mar era la divinidad de los pescadores de la costa (Rowe 1946:295). Los
santuarios a la tierra (huacas) eran lugares sagrados u objetos de importancia local para la
gente que vivía cerca de ellos. Cuzco, por ejemplo, tenía 350 santuarios a la tierra en un radio
de veinte kilómetros, y la misma ciudad era considerada una huaca (Rowe 1946:296). Antes de
ir a la guerra, los incas disminuían el poder de los santuarios a la tierra de los enemigos
sacrificando aves silvestres en una hoguera de leña de espino. Los sacerdotes cantaban, “Que
los santuarios a la tierra de nuestros enemigos pierdan su fuerza.” Sacrificaban una llama negra
y oraban, “Tal como los corazones de estos animales se desmayan, así lo hagan los de nuestros
adversarios” (y. Rowe 1946:281).
Durante toda la conquista española, los kallawayas practicaron muchas creencias y ritos
religiosos andinos que se caracterizaban por los santuarios a la tierra y la adivinación. Los
adivinos de Kaata, por ejemplo, continuaron sacrificando llamas en los ritos agrícolas y
adivinando para los andinos. Las prácticas religiosas de Kaata, además, se remontan mas allá de
los incas a la época de las momias de los antepasados, hace mil años, y más allá de esa época a
los santuarios a la tierra asociados con Tiwanaku y Chavin.
La mayor parte de las investigaciones sobre la religión andina precolombina han sido
efectuadas estudiando datos arqueológicos y crónicos tempranos. Los ritos contemporáneos de
Kaata nos proporcionan una visión fresca de la religión andina como un sistema de símbolos que
abarca a los tres horizontes: Chavin, Tiwanaku e Inca. Aunque se pueden detectar aspectos de
cada horizonte en los rituales kaateños, esta no es una religión sincrética, que arranca pedazos
de cada horizonte, sino más bien un sistema simbólico que está vinculado simbólicamente con la
montaña de Kaata. Es la montaña concebida como un cuerpo humano con tres niveles; esta
metáfora otorga significado a los santuarios a la tierra y a los ritos que todavía se celebran en
estos sitios.
Los conquistadores y la montaña de Kaata
El primer desafío para la integridad del ayllu fue el colonialismo español. Los españoles
conquistaron los Andes centrales hacia el año 1532; hacia principios de ese siglo, el gobernador
de Charazani usurpó a Niñokorin para su hacienda, mientras que los frailes congregaban a todos

los indígenas de la montaña en una misión catequística. Los kaateños se resistieron a ambas
invasiones; conservan orgullosamente en Kaata 133 páginas de documentos que ilustran su
lucha por la supervivencia. Estos manuscritos, firmados por notarios de la Corona, ilustran una
batalla de doscientos años de duración por la restauración de Niñokorin al ayllu Kaata. En esta
lucha argumentaron que Niñokorin pertenecía a la montaña de Kaata porque era un miembro de
su cuerpo. La metáfora de la montaña como cuerpo con tres partes apoyó su resistencia contra
los conquistadores.
Los documentos más tempranos, escritos sesenta años después de la conquista del Perú,
ordenan que los indígenas colindantes del ayllu Chullina se conviertan en una reducción y misión
(doctrina) bajo la supervisión de los franciscanos. La reducción implica la congregación de
neófitos en el seno de una comunidad (V. Gibson 1966:82). De folios 32 R-32V, Ms. Kaata:
El capitán Arias Pando Maldonado corregidor y justicia mayor por El Rey nuestro Señor
este Partido de Larecaxa y su distrito etcétera. Mando a los caciques y Alcaldes del
Pueblo Charazani, y otras cuales quiera personas que acudiendo los Indios el Ayllu
chullina dicho departamento de Charazani a la reducción y doctrina como esta mandado
por las ordenanzas no perturben ni inquieten a los dichos Indios-ni les deshagan las
chozas y bohijos que tienen en este dicho pueblo viejo de Chullina para recoger las
comidas que cogen de sus chacras y sementeras sino que antes se los dejen para que el
sacerdote de la dicha doctrina les vaya decir Misa a los tiempos de las sementeras y
cosechas conforme al mandamiento y licencia que para ello tienen el ordinario y
Provicion la Real Audiencia ha hasta tanto que su alteza otra cosa en este caso provea y
manda, lo cual haced y complid su pena de cien pesos para cámara el Rey Nuestro Señor
y que serán castigados con vigor. Fecha encopaina a doce de Junio de mil y quinientos
noventa y dos años. Anias Pando. Por mando al corregidor.
Francisco Pando Escribano.

El ayllu Kaata era, de manera parecida, una reducción y misión, como indica el manuscrito
posteriormente (1611:22-24). Los españoles habían concebido a la conversión religiosa en
América como un amplio proceso de civilización, y su objetivo era una reorientación social y
cultural total de la vida qollahuaya. Los franciscanos impusieron una disciplina de deberes
cristianos, con trabajo manual, propiedad común parcial, y horarios diarios estrictos. Los frailes
eran responsables ante la Corona, la que, según el patrocinio real, tenía autoridad absoluta
sobre la iglesia y sus súbditos en el Nuevo Mundo.
Los virreyes, los representantes de más alto nivel de la Corona Española en América,
eran responsables del bienestar de los indígenas, además del orden civil y militar. La zona
qollahuaya perteneció al Virreinato del Perú desde el año 1535 hasta el 1776, cuando se
convirtió en una parte del Virreinato de La Plata. Ya en 1611, sin embargo, los kallawayas
estaban bajo la Real Audiencia de La Plata, que era una subdivisión del virreinato, así como un
tribunal de apelación para los abusos políticos del virreinato y sus provincias sobre las cuales
regían los gobernadores. La zona qollahuaya pertenecía a la provincia de Larecaja (Ponce
1957:71) cuyo gobernador vivía en Charazani. Charazani era una ciudad hispanoamericana
típica: con una plaza central rodeada de despachos municipales, la residencia del gobernador, la
iglesia y unas cuantas tiendas, todo dominado por la aristocracia blanca. El gobernador recibía
un salario promedio de trescientos a quinientos pesos por silo, en contraste con los sesenta mil

pesos de salario del virrey (Gibson 1966:171). No obstante, los españoles compraban estos
cargos porque, ya que eran los líderes locales, podían confiscar tierras indígenas.
Los indígenas de Kaata, hospitalarios en un principio con el gobernador de Charazani,

pronto descubrieron su interés en sus tierras. Cajra Ycho, un líder de ayllu, se quejó al Juez Real
en 1604:
Francisco de Medina Defensor Los Indios, este Pueblo en nombre Diego Cajra Ycho Indio
el Ayllu chullina pareció ante Fueramenced en aquella día y combenga y digo que el
dicho mi parte tiene una chacra maíz sembrada en su Estancia Chullina, la cual suele
pagar su taza en las cuáles dichas tierras pondren muchas, su padre dicho mi parte le
dio a Don Tome Coaxete un pedazo para que hiciere una minta que tiene hecha el Dicho
Don Tome Coaxete y para que sembrara cosa cantidad os almiedes maíz para que
comiere choclos y este le dio su padre al dicho mi parte voluntariamente por el respeto
que le tenia por se amigo, y ahora el dicho Don Tome Coaxete se ha defendido todas las
demás tierras qiriendo que son mías y que nadie las siembre, todo a fin de querer el a
sembrar y usurpan al dicho mi parte. Por tanto, Afueramended pido y suplico mande
parecer anti si a Don Juan Poa Chullina, Alcalde Mayor de este Dicho Pueblo y a Curva de
dicho mi parte y a otro muchos Indios. El Ayllu Chullina, y este dicho pueblo Charazani, y
con juramento declaren de como las dichas tierras son dicho mi parte heredan de su
prole mias eran desde el tiempo el Inga. . . . Don Tome Coaxete, ni otra persona alguna
se la quite, ni defienda al dicho mi parte.
Juan de Rivera, Escribano Real. (De folios 1er. Manuscrito Kaata)
El juez dijo que el gobernador podía guardarse solamente la pequeña parcela que le
había dado el padre de Ycho, pero desde esta base el gobernador invadió, más tarde, a
Niñokorin, la pierna izquierda de la montaña de Kaata. Esclavizó a los indígenas como siervos
(yanaconas) para su hacienda (1609:12) y usurpó las tierras de setenta indígenas que pagaban
tributo por valor de setenta pesos por año a la Corona, y las tierras de ancianos, mujeres y
niños. Los indígenas se vengaron atacando su hacienda y recapturando sus tierras. Cortaron sus
frutales y quemaron su granero (1609:9. De folios 12er. Manuscrito kaata escuchamos la voz de
un indio explotado por sus caciques:
En aquella mejor ira que hacia vigor de derecho paresco ante Fueramenced y digo que
Don Tome coarete y Don Carlos García Casique de mi pueblo se me han entrado de mis
tierras por fuerza y sin autoridad de la Justicia plantando árboles de frutas, y poniendo
Servicio Yanaconas en ella a solo fin de llamarse a posesión y propiedad las dichas
tierras de que me siento por agraviado por no tener suficientes para mi y para mis indios
para remedio lo qual Afuermenced pido y suplico mande amaparme en mi títulos
antiguos que es este que presente mandando en pena a los dichos caciques que me deje
sembrar libremente en las dichas tierras contenidas en mis títulos.
Don Diego Capaicho.
De folios 12v-13r, Ms. Kaata, un poco después de las quejas de Capicho, naturales de Charazani
se quejan contra los mismos caciques:

Don Juan Poa y Don Diego Capaicho natural el Pueblo de Charazani, el ayllu Chullina por
nos y en nombre de nuestros Indios. El dicho ayllu ponemos ante Afueramenced y no
querellamós civil y eniminalmente.
Don Tome Coaxete y Don Carlos García su hermano caciques principales de dicho Pueblo
los cuáles con poco temor a Dios y de la Real Justicia nos ha quitado una Tierras de
sembrar maíz con la potestad de tales Caciques... que tiene una huertesilla en nuestra
propias tierras como consta en la averiguación fecha ante Antonio de Salas corregidor
que fue esta Provincia y ahora de dos años a esta parte poco mas o menos han querido
alzarse con las tierras de Setenta Indios tributarios de Taza sin los viejos, muchachos e
Indias viejas las cuáles dichas tierras se nombran y llaman Quehuaha y Anabaha en la
qual tiene un fugio, y Comicon y otra Quililata, y otra chacra Callintacan por fuerza y
contra nuestra voluntad sin citamos, ni llamamos que es en nuestro perjucio y los dichos
nuestros Indios, Y hacia últimamente uníamos al Señor Oydor donde su merced nos
ampara y manda alzar las dichas tierras y chacras a los dichos caciques. Asimismo
hacemos demostración ante Fueramenced y en virtud el dicho mandamiento el señor
Oydor las deshicimos una casilla que en las dichas chacras tenia y cortamos los árboles
que así tema plantado en las dichas nuestras Tierras. Afueramenced pedimos y
suplicamos mande damos su mandamiento de amparo poniendo las graves penas a los
dichos caciques que cumplan el mandato el Señor Oydor que en ellos recibiremos
merced con justicia y lo contrario protestamos pues es justicia e fera.
Diego Capaycho, Don Juan Poa.
En favor de los naturales, hay un decreto de Agosto 14, 1609. Se lee en el original (13v Ms.
kaata):
Decreto: Vista esta Petición por Don Fernando Ordóñez de Valencia corregidor y Justicia
Mayor de esta Provincia de Larecaxa y su partid por su majestad y el Decreto el Señor
Oydor dad en favor a los Indios el Ayllu Chullina mande a los Alcaldes Pueblo de
Charazani lo guarden y cumplan y los mandamientos dados en favor de los Indios el
dicho ayllu y su cumplimiento los ampare en las dichas tierras y posesión que tiened, y
no concientan sean desposeídos sin primero ser oídos y por fuerza yu derecho vencido,
as los dichos Don García y Don Tome Coarete tubieren que pedior parezcan que se les
oria y guardaría su Justicia, y ansi los proveyo y mande en el Pueblo de Sorata en
catorce de Agosto de mil seiscientos y nueve años.
Don Fernando Ordóñez de Valencia ante mi Gregorio Benies Escribano de su Majestad.
En busca de la confirmación real de la posesión de las tierras por parte de los indígenas,
el Protector de Indios informó a la Corona que estos indígenas no podían pagar tributo si eran
siervos sin tierras. En 1609, la Real Audiencia falló en favor de los indios, señalando que
Niñokorin, Quiabaya y Kalla Kalla pertenecían a los indígenas del ayllu Kaata y que cualquier
persona que usurpara sus tierras recibiría 200 latigazos y cuatro años en las galeras (1611:22-
24). En esta época se llama Ayllu Kaata, Ayllu Hitata Emana (folios 28v-29v Mss Kaata). El
gobernador de Charazani se retiró temporalmente de la montaña de Kaata, tranquilo con el

conocimiento que las galeras estaban muy lejos de la montaña y de que su poder le otorgaba la
inmunidad al látigo.
La siguiente Real Provicon por Rey Felipe reconoce que los indios de ayllus chullina,
kaata, y otros ayllus alrededor de Charazani tienen derechos de sus terrenos. Se lee en
su original letra esta provicion de 22 y 23 de Junio 1611 (folios 17v-25v Msa. kaata)
Por Real Provicion. Don Felipe por la gracia de Dios Rey Castilla, León de Aragón, las do
cirilias de Jerusalén, Portugal, Navarra, Granada, Toledo, Valencia, Galicia, de Mallorca,
de Sevilla, de Cerdina, Córdova, Consega, Muxua, Jaén, Alganves, Algecira, Gibraltar, las
Islas Canaria, las Indias Orientales y Occidentales, Islas y Tierra firme, El Mar Océano,
Archiduque de Austria, Duque de Borgona, de Gramante y Milan, conde Aspurg,
Grandes, Tirol y Barcelona, Señor de Vizcaya y de Molina decreta:
A vos el nuestro corregidor la provincia de Larecaxa y a los que por tiempo sucedieren
en el oficio y cargo y a vuestros lugartenientes y otros cuales quien vuestros Jueces y
Justicias ante quien esta nuestra carta fuere presentada a cada uno de vos Salud y
gracia: sabed que nos con acuerdo de nuestro Presidente y Oydores la nuestra Audiencia
y chancelleria Real que reside en la ciudad la Plata de los nuestros Reynos y Provincias el
Perú. Pedimente y suplicacion la parte de Don Juan Pua, y Don Diego Capaycho, Don
Felipe Lutaya por si y en nombre de otros Caciques principales e Indios de los Pueblos
Charazani y otros hubimos maldad dar y librar una nuestra carta y Provicion Real sellada
con nuestro Real Cello y refrendada Juan Bautista La Garca nuestro escribano Caniara en
la dicha audiencia Real en ocho días el Mes de Noviembre el año pasado de mil
seiscientos y diez por la que dimos comisión a Juan Ramírez de Bargas para que
averiguare ciertos capitules y querellas para los dichos caciques dieron contra Don Juan
Tome Coarete y Don Carlos García su hermano. Delitos que los acusaron y capularon y
les hiciere restituir en las tierras que les hubieren tomad y les pagaren todo aquello
averiguare debenles de jornales y otras cosas que indecridamente se les hubiere tomado
en mia execucion hizo las dichas averiguaciones y proveyo un Auto que su tenor con el
mandamiento que libro y Posesión que dios es este quere signe. Don Juan Vargas Juez la
Real Audiencia la Plata en virtud la Real Provicion otras contenidas hago saber a el
Corregidor que, o fuere la Provincia Larecaxa y a su lugar teniente en el dicho oficio y a
otras cuáles quiere Justicias de su majestad a quien grande nuestro señor y a los
casiques Alcaldes e Ylacatas el Pueblo de Charazani como durante el tiempo del
comisión. Yo provei un Auto el tenor siguiente:
Auto: en el Pueblo Charazani en diez y nueve días el mes de Junio da mil

seiscientos y once años. Don Juan Ramírez Vargas Juez la Real Audiencia la Plata
haciendo visto esta causa y las proclamas en ella dada por Don Felipe Lutaya y demás
capitulantes y Martín Días lareja, su defensor en su nombre usando la dicha comisión
digo que por cuanto su merced tiene restituidos los oficios Casique principal y segunda
persona Don Pedro Serena y Don Pedro Yvacana y conviene que los demás Indios ayllus
sean restituidos en las chacras y tierras que les tienen tomadas las Dichos Don Tome
Coarete y Don Carlos García su hermano y dona Isabel García su Madre con los solares y
casas con las demás cosas que requieren restit.ucion conforme a lo actuado mando se
restituia a los dichos las cosas siguientes. Primeramente se restituia a los Indios El ayllu

Hilata Emana las tierras Niñocorin, y Quibaya, Calla Calla y demás a ellas anexas que
pertincen al dicho Ayllu. Iten el Ayllu Amarete las tierras llamadas Ataqui, y sobunata
Guichihin, y Lutina con lo a ellas anexo. Iten al Ayllu Chullina sus chacras y tierras
llamadas Yiobahaha, y Anaqua y las demás pertenecientes al dicho Ayllu inclusas en una
Real Provicion que tiene presentada y fecha demostración para su execucion. Iten a la
comunidad de su dicho pueblo las tierras llamadas Farabaha Chipo-Chipo y Fanabacas y
las demás a ellas anexas. Iten a la Iglesia y fabrica este Dicho Pueblo las tierras llamadas
Queresi. Iten al Ayllu Tepe, las chacras y tierras cocas llamadas Micos. Iten a Diego
Maymara sinco cargas de trigo que le quito el Dicho Don García y por ellas diez pesos de
su hacienda. Iten a Diego Tacho el solar que se le quito. Iten a Don Alonso Gorigachi
otro solar que se le quito. Iten a Lorenzo Coaga otro solar quesele quito. Iten a Felipe
Cherivacasen otro solar quesele quito. Y porque las demás cosas que requieren paga y
restitucion que se deben a los Indios comunidad e Iglesia en mucho cantidad y mas de
diez mil pesos ensayados hacia los han ocultado por delincuentes, y que los en el mayor
ponedor como esta mandad, y siendo necesario de nuevo lo vuelve a mandar y que se
deje (requisitonia) precion y secuestro de vienes contra los dicho Don Tome y Don
García su hermano incenta su comisión, peas yapercimientos para la justicia enformia se
remite a la ficha Real Audiencia para que su Alteza probea lo que sea Justicia y por ser
culpada en esta causa la dicha Dona Isabel García la condena en diez días.
Salarios, y las costas Escritura que por el fuesen taradas, y atente a que la raíz y
principio de todos los danos y delitos que los dichos Don Tome y Don García han hecho y
hacen la dicha su Madre es causadora y en inbridura de ellos y conviene querea sacada
este dicho Pueblo y creen y no baian adelante y los Indios este dicho Pueblo queden
descansados, y no estén tinamisados como hasta aquí lo han estad y gocen libremente
de sus haciendas mujeres y hijos para lo que sea presa y llevada con guardias y
personas de recaudo a la ciudad la Paz, a la parte que el dicho Juez señalare para que
de allí se lleve a la cárcel corte la ciudad la Plata todo a su coita y Don García pudiendo
ser ávidos. Y asimismo dijo que atente a que el dicho Don Pedro Sierana tiene aberiguad
sele deben porlos dichos Don Tome y Don Carlos Casique su padre, veintidós años que
han venido gobierno de dicho cacique por el dicho Don Pedro Sereno y Don Martín
Ygniacas su Padre a daron de cuarenta pesos enrayados cada un año por que los veinte
restante cumplimiento a sesenta que están señalados por la taza se daban y señalaron al
dicho Governador con el servicio y beneficio chacras y atente que no se puede restituir ni
satisfacer mando sele imregnen al dicho Don Pedro Sirena las casa la morada que
quedaron por fin y miente el dicho Don Carlos Canaique, que posean el Dicho Don Toma
y Don García y la Dicha Dona Isabel su madre que aprecio y modero en doscientos pesos
enrayados y para ellos y las demás chacras y cortas que presente Auto se mandare
restituir se dele a los dichos caciques e Indios por sus ayllus el recaudo necesario incerta
su comisión y seles de la posesión de todas las tierras y solares las cuáles dichas
posesiones el dicho Juez esta preste deles en adas porsu persona, y que la Huertas de
frutales que estuvieren plantadas en las tierras y chacras que ansi manda restituir las
tales arboledas se arranquen y corten, y se devuelan las casas e su ebuhios que ellas
hubiere para que no tengan mas ocasión los dicho Don Tome y Don García, Madre, ni
hermano, parientes, ni dendo de volver a ellas. Y por este Auto ansi lo pronuncio y
mando definitivamente y firmado.

Don Juan de Ramírez, Anti me Juan Manuel Escribano de su majestad.
Posesión. Y en execucion el dicho auto por mi el dicho Juez se les dio a los Indios el Ayllu
Chullina la posesión de las tierras y chacras que los dicho Don Tome y Don García y
Doña Isabel su madre les hacían quitado en conformidad las dichas provansas en la
forma siguiente.
Veinte y dos días el mes de Junio de mil seiscientos y once años Don Juan Ramírez de
Bargas Juez esta causa habiendo llegado a las tierras de Yanabaha, Cobahacomicon,
Quelelialata Calintacan, y Liqueli, Vichegoche queron y pertincecen a los Indios el ayllu
Chullina en que hacían entrad los dichos Don Tome y Don García sin embargo las
provisiones presentadas en esta causa y donde tenían una huerta de árboles frutales de
manzanos, duraznos, y otros árboles llamados cobaha de pedimento el dicho juez tomo
por la mano a Don Juan Poa principal el ayllu chullina e jilacata de el ya Don Diego
principal dicho Ayllu en su nombre les metio en la posesion de todas las dichas tierras y
demas a ellas anexas y consenmientes, y los dichos principales aprehendiendo las dichas
posesion cortaron todos los arboles que hallaron y hacia en dicha huerta y quemaron los
otros Bujes que ella hacia, y arrancaron otras plantas, e hicieron vigencia posesion, y
ansi la tomaron quieta y pacíficamente sin contradicción de persona alguna, y el dicho
Juez les amparo en ella y mando que ninguna persona se la inquiete ni perturbe, ni seles
entremeta en dichas tierras pena de doscientos azotes y cuatro años de galeras al remo
y sin sueldo que sirvan el Callar de los Reyes sin que primero la parte de los dichos
Indios sea oído y por fuero y derecho venid y el dicho Defensor en nombre se sus partes
lo pidió por testimonio siendo testigo Juan de Herrera y much Indios que se hallaron
presentes firmolo el dicho Juez Defensor.
Don Juan Ramírez de Vargas, Martín Diez Prefa. Antemi Juan Manuel escribano
de su Majestad.
Y para lo dicho Indios estén en la posesion las dichas tierras que así seles mande
restituir y restituí por ser suyas y pertenecerlas y habérselas, quitado tiránicamente los
dichos Don Tome y Don García mande dar y di la presente para fueramincedes y
qualquiea de ellos en sus jurisdicciones por la qual de parte el Rey nuestro Señor y la
Real Justicia les ordene y requiere y de la mia encargo y pido por merced y mando a los
caciques Alcaldes e Hilacitas el dicho Pueblo charazani que de aquí en adelante no
concientan que los dichos principales e Indios dicho Ayllu Chullina sean desposeídos de
las dichas justicias le amparen, y defiendan en ella castigando y mandando castigar a las
personas que pretendieren entrar en ellas y ejecutando lo contendio en dicho Auto y esta
mi carta de Justicia con vigor de justicia, pues lo quelos dichos Indios el dicho Ayllu
Chullina gocen las dichas tierras por ser suyas como va declarad que en lo ansi
Fueramercedes mandar hacen y cumplir harán lo que deben y son obligados a Justicia y
yo haré al tanto cada que sus cartas y justos ruego vea ella mediante: dada en el pueblo
seiscientos y onze anos.
Don Juan Ramírez y Bargas

Por su mando: Juan Manuel Escribano de su Majestad después de lo cual se presento en

la dicha nuestra audiencia Real, El proceso la dicha causa con la petición siguiente.
Mmi. Poderoso Señor don Rodrigo Ellercas Protector de naturales en nombre el Don Juan
Pua y Don Diego Capicho principales el pueblo Charazani el ayllu Chullina y de los demas
Indios subcerones digo que vuestra Alteza se sirvió despachar comisión a Don Juan
Ramírez Bargas para que procediere contra Don Tome Coarete y Don García su hermano
sobre cientos capítulos que le puse en nombre de todos los Indios de dicho de
partimiento y para que resituiere ansi partes tas haciendas tierras y demas vienes que
les hacia tomad en virtud la cual el dicho Don Juan Ramírez Vargas Juez juro dicho entre
otros vienes y Haciendas que mando restituia y restituyo a mis partes y amado
fosiblemente llamadas Icobahaha Yanaquaya y las demas que pertenecían al dicho Ayllu
y les metio en las posesion de ellas y les dio este recaudo que presente la qual tomaron
quieta y pacíficamente sin contradicción de persona alguna y para que con derecho las
puedan poseer y no sen inquietados en ellas. A vuestra Alteza pido y suplico mande se le
despache vuestra carta y provisión Real amparo las dichas tierras para que la hayan y
ponen como sustento a estar restituidos en ellas por el dicho Juez despachado por
vuestra Alteza que en ellos mis partes recibir-a.C. bien y merced con justicia que piden y
el lo necesario etcétera.
Don Juan Pua. Don Diego Capacho. Y de dicha posesion y autos se mando dar y
dio traslado a parte los dichos Don Tome Coarete y Don Carlos García y se notifico a
Juan Pua... . (25v)
Ciertos líderes indígenas poderosos también querían una parte de la montaña como su
propiedad privada. Cajra Ycho, que hacía veinte años había luchado contra el gobernador,
pretendía, en 1633, que Quiabaya (la pierna derecha de la montaña de Kaata) pertenecía a él y
no al ayllu. Cajra suplicó al juez que ha cultivado esa tierra como propia desde el año 1611
hasta el 1633 y está enviando sus títulos suplicándole que separe Qiabaya de la comuna del
ayllu Kaata (1633:29).
El decreto real del 1633 definía a todas las tierras de los ayllus como comunales:
Y vista por el dicho corregidor la tomo en sus manos leyó y puso sobre su cabeza
como a carta de sus Reyes y Señor natural cuya Real persona guarde Dios y prospere en
mayores Reinos y Señoríos y para su cumplimiento y execucion hizo parecer ante si a
algunos Indios de dicho Ayllu Chullina, y a los caciques este Pueblo que al presente son,
y siendo de ellos informado las tierras contenida en esta Real Provicion averiguo axial
por los dichos de los Indios y principales como por otras Provinciones que se presentaron
por los en si dichos ser tierras de todo el común de dicho ayllu, y no están en posesión
de ellas actualmente los duro dichos sino un Indio el dicho Ayllu chullina llamado Don
Diego Capacho que alejó ser suyas por haberlas ido a pleitear a la Real Audiencia y que
como casi las beneficiaba y sembraba y estaba al presente en posesión de ellas. Y
parece haberse dado posesión de las dichas Tierras a Don Juan Poa, y al dicho Don
Diego Capacho por si y en nombre de los demás Indios de dicho Ayllu y pretende el
dicho corregidor mando de este el dicho Don Diego Capacho en las dichas tierras y goce
para ahora el fruto de ellas y las declara por de la comunidad de dicho Ayllu, sin que el

dicho Don Diego Capacho ni otro Indio en particular aprenhendan senorio ni posesión
sino fuere en nombre de todo el común de su ayllu, y si alguno se sintiere agraviad se le
de [ver] tanto estos Autos para que ocurra a la Real Audiencia a pedir su Justicia y lo
firmo.
Don Alonso Ruiz Contrearas. Este decreto indica que Juan Poa y Diego Capacho,
caciques of Ayllu Chullina han poseído las tierras, originalmente usurpadas por caciques y
alcaldes de Charazani como su terreno, cuales tierras según el Real Provicion de 161 1
eran para los indios. Este decreto dice que las tierras indicada en la Real Provicion de
161 1 pertenece a los indios de los ayllus chullina, Jilata Emana (Kaata).
Á pesar del decreto, la pierna izquierda no fue devuelta al cuerpo de la montaña hasta el
fin del coloniaje. La hacienda de Niñokorin continuó siendo propiedad de los gobernadores,
pasando de manos de los Coaxetea a las de Martín Sirena a fines de la década de 1600, quien la
legó a su lujo Juan. Los gobernadores eran apoyados algunas veces por los frailes, quienes, en
teoría, tenían que proteger a los indígenas. En una instancia, Fray Pedro Durán mandó a los
indígenas levantar una valla alrededor de Niñokorin, aconsejándoles que no entraran dentro de
ella. (1797:111). Un testimonio por los indios de Ayllu Kaata testifica a este en 1797 (folios
111r-11v):
...y sabiendo esta ocasión el padre cura Guardián que fue este pueblo Charazani por
aquel entonces el Padre Fredy Pedro Duran mandó comparecer a estos Indios mandones
y se (mimutó) que para que había hecho aquella imposición al cerco en tierras la
comunidad, y con el tiempo se había de quedar con dichas tierras con decir que son
propias y porque se habían dejado engañar, que eran Indios fáciles de franquear las
tierras el Rey.
Durante su largo mandato como gobernador en el siglo XVIII, Juan Sirena había acumulado
cuatro haciendas. Su testamento legaba grandes haciendas en Azangaro, ayllu Amarete, ayllu
Chullina ayllu Kaata a su esposa, Micaela, e hijo de un año de edad (1760:52). La hacienda
Niñokorin incluía, en 1760, a todas las parcelas de abajo, donde los indígenas sembraban maíz y
trigo, y la mayor parte de la extensión de las parcelas rotativas, donde cultivaban papas y oca.
En estas tierras el gobernador hacía pastar a 1.500 ovejas, 100 vacas, 60 caballos, 5 yuntas de
bueyes y 100 llamas (1757:50; 1760:52).
Después de que Sirena muriera (circa 1760), la gobernación se trasladó a Sorata, lugar
más accesible para los nacientes centros administrativos de La Paz y Sucre. El joven hijo de
Sirena no heredó este cargo, pero él y su madre se quedaron con la hacienda de Niñokorin.
El poder del cargo de gobernador ya no garantizaba su dudoso título sobre estas tierras,
ni se podía suprimir a los indígenas quienes ocuparon Niñokorin por la fuerza en 1790. Micaela,
consciente de la debilidad de su posición, hizo una apasionada súplica, que indica cómo los
mestizos y la clase administrativa consideraba a los kallawayas.
La siguiente petición por Micaela Slavilla hecha en Septiembre 6, 1976, expresa los
sentimientos de los mestizos a los indios de ayllu Kaata (folios 64v-65v):

Doña Micaela Slavilla viuda el casique finad Don Juan Miguel Serena dueña y posehedor
la finca nombrada Niñocrín cita en inmediaciones el Pueblo Charazani conforme a
derecho paresco ante la recta justificación Juezamerced y dijo... a los indios Caata y
Niñocorin, pero con poco conocimiento justicia de veras han sido retenientes y reaburan,
lo primero dispoticimamente y jueces de su propia causa se han repartido de mi
haciendo sin que les preste derecho alguno: lo segundo la inobediencia al mandato
Juesamerced por medio el comicionad interrumpen; lo tercero llevado de sus malas
ideas, falsos, juicios ambición y tema siguieron sembrando en mi hacienda en los
terrenos donde me mantenía en toda mi vida me dejaron sin acción, ni derecho privada
de mi uso y necesario para mantener mis familias y mi persona también los detrimentos
que les ofrecen a los Indios Yanaconas no tienen donde subsistir ya para contribuir los
Gales tributo, ya para su alimente. Vean y reconozca la naturaleza de ellos I no tienen
mas para llegar a sus fines fraudolentes que toman el medio de decir originarios
absolutos perfunos hacen sus concilios obscuriendo la verdad como negar la luz del DIA,
y que estimulan sea verdad o no sea verdad les favorece el derecho por ser ellos un
animes y conformes con la que hacen sus recursos disparatados a los juzgados por ser
ellos denotismos a la verdad, piensan que no claman justicia los pobres individuos en
particular me miran con un total desafecto conceptuándome una pobre mujer indefensa
avanzada el tiempo.
El Juez Real ordenó a los indígenas que dejaran de rebelarse y molestar a Micaela y dijo
que si poseían documentos a su favor tenían que presentarlos (1797 :66). El representante
entregó este decreto al ayllu de Kaata. Los hombres estaban ausentes a propósito, dejando que
sus mujeres hablaran. Las mujeres profirieron insultos desagradables, negándole su autoridad
como representante de la Corona. Un movimiento de solidaridad de indígenas enojados exigía la
libertad y la devolución de su montaña.
Escuchamos las palabras del documento de 1796 (folio 67, Ms. Kaata):
...Y luego que llegué a dicha Estrancia (Niñokorin) a mi vista se fueron los mencionados
indios dejando unicamente a sus mujeres solamente para que ellas hablen y que en
efecto hablaron incendios que parecía un alsamiento, ahun negaron habiendo yo el
comisionado y dijeron que por ninguna manera obedecerían a la dueña la hacienda, ni
harían servicio, y así hera un tole en intendible: esto procedió ante los testigos ya dichos
lo que cierto por diligencia de escribano publico ni real Y lo firme.
Miguel Gonzáles Santalla, Mariano Segorondo. Juan León. Justo Solís.
Regresando para su partido final, los kallawayas, que se habían convertido en astutos
luchadores jurídicos, presentaron copias de cada documento que se refería a la montaña desde
la época de la conquista. El manuscrito kaateño también incluía declaraciones juradas de
ancianos indígenas que daban fe de la solidaridad de Niñokorin con las comunidades de Kaata y
Apacheta. Cerca del fin del siglo XVIII, Pocomallcu, de ochenta años de edad, declaró ante un
representante de los tribunales.
En diferentes partes de manuscrito kaata se escucha la razón de que Niñokorin

pertenece a Ayllu kaata porque es una parte del cuerpo:

... A la tercera pregunta y que es cierto y verdaderamente que la estancia Niñoqorin y

otros nombres que constan en el interrogatorio son cumbentes al dicho cuerpo el Ayllu
Caata. (Folio liv, Ms. Kaata).
... A la segunda pregunta dijeron que las tierras de Niñocorin que hace un cuerpo con el
Ayllu Caata. (Folio 108v Ms. Kaata).
Los testigos de los otros ayllus declararon que los indígenas del ayllu Kaata tenían
autorización para cultivar todo el cuerpo, el que habían cultivado desde tiempos inmemoriales
(1796:66). Ya que la montaña constituía una unidad geográfica y anatómica, sus tierras y
comunidades tenían que estar juntas. El cuerpo geográfico y anatómico, más que una metáfora
de comparación, era el fundamento y elemento vitalizador del ayllu Kaata. Su argumentación
era que las tres comunidades y sus tierras pertenecían, conjuntamente, a la montaña de Kaata.
Los republicanos emergentes, con el interés de ganarse apoyo contra la Corona, devolvieron
Niñokorin al ayllu Kaata al comienzo de la República.1
Sin embargo, los republicanos amenazaron la integridad del ayllu al continuar la

transformación de los ayllus en cantones, tal como lo habían hecho los colonizadores. Los ayllus
kallawayas plantados en sus montañas, con sus comunidades unidas por medio de símbolos de
intercambio, se volvieron cantones; o sea comunidades unidas por redes económicas y políticas
externas. Los ayllus qollahuayas de los siglos XVI y XVII eran Kaata, Chari, Chajaya, Inca,
Amarete, Upinhuaya, Chullina y Kamata (Libro Matrimonial N9 1, 1783-1786). Sus centros eran
Curva y Charazani, dos pueblos construidos por los españoles para la administración religiosa y
política de la región. Charazani que ya no era una capital provincial en el siglo XIX, se convirtió
en un cantón y asimiló a los ayllus Chari y Kaata.
Un alcalde parroquial y un corregidor gobernaban el cantón de Charazani, y exigían

trabajo y respeto a sus comunidades satélite. Los kaateños suministraban trabajadores para los
funcionarios de Charazani, de manera parecida al tributo de pongos a la hacienda, o peonaje
rotativo, que suministraba fuerza de trabajo gratuita a sus propiedades. Sarito Quispe explicó lo
que tenía que hacer para el corregidor: “Le daba una oveja y un saco de papas cada año.
Además, trabajaba treinta días al año y hacía ritos para sus fiestas. Y todavía no me pagaban
por eso” Este tributo y deferencia fue abolida por las leyes de la Reforma Agraria, 2 y Kaata se
convirtió en un cantón con su propio corregidor; no obstante Charazani no reconoce a Kaata
como cantón.
1. En Challapampa, Partido Larecaxa, 28 Febrero 1799. Juan Bautista Revollo, Protector de los
Naturales.
2. La Reforma Agraria dividió las haciendas, distribuyó las tierras a los campesinos y abolió el sistema
del tributo. Hacia el año 1:52, dos tercios de la tierra del
Los indígenas todavía no se fían de la mayoría de los mestizos de Charazani, pero fraternizan
con ellos para la mediación económica, religiosa, y política con la República de Bolivia. En
febrero del año 1972, los indígenas lucharon contra varias familias de mestizos. Los mestizos
apoyaban a un subprefecto que favorecía más a sus intereses que a los de los indígenas. Se

mandaron tropas desde La Paz, y se nombró a otro subprefecto, pero dos líderes indígenas
fueron encarcelados.
Charazani es, de nuevo, la capital provincial de la región qollahuaya con un subprefecto,

jefe de policía, juez, notario y, hasta hace poco, cura...
El subprefecto, la máxima autoridad política de la provincia, tiene que aprobar el

nombramiento de los líderes políticos de las comunidades de Kaata y asegura el cumplimiento
correcto de estos cargos secretariales tal como se esbozan en la ley de Reforma Agraria. El
subprefecto también dirige el mantenimiento de los caminos entre las comunidades requiriendo
que los indígenas los mantengan en buen estado. El jefe provincial de policía y el corregidor
arrestan a los criminales por actos de violencia, asesinato y robos graves. El juez provincial, que
está subordinado a la Corte Suprema en La Paz, celebra juicios para estos agravios y arregla las
disputas sobre tierras. Cuando el cura llega desde Sorata para sus visitas mensuales, los
indígenas viajan a Charazani para sus bautizos, matrimonios y misas funerarias.
Altiplano estaban ocupados por grandes propiedades (Carter 1964:9. Estas propiedades
estaban dirigidas por administradores en nombre de los propietarios, que vivían en la
ciudad o en el extranjero. Los indígenas trabajaban en estas propiedades como siervos,
gratis; y cuando tenían tiempo libre, cultivaban una pamela asignada por el
administrador. La Reforma Agraria se inició después de la Revolución de abril del 1952.
Los campesinos y mineros derrotaron a los militares ya lo terratenientes en el combate
más sangriento desde la Guerra del Chaco. El líder revolucionario Víctor Paz Estenssoro,
y el Movimiento Nacional Revolucionario (MNR), establecieron una Comisión de Reforma
Agraria el 20 de enero del 1953, y hacia fines del siglo habían esbozado leyes con seis
objetivos fundamentales:
a. Asignar tierras cultivables a los campesinos.
b. Devolver a las comunidades indígenas las tierras que se les había usurpado y
cooperar en la modernización de su agricultura
c. Liberar a los trabajadores rurales de su condición servil.
d. Estimular la comercialización de la industria agrícola.
e. Conservar los recursos naturales de la nación, adoptando medios técnicos y
científicos.
f. Fomentar la migración de la población rural concentrada en la zona
interandina a las áreas tropicales orientales de Bolivia (‘Preámbulo” al Decreto Ley de
la Reforma Agraria según Carter 1964:10)
Después de la firma de la Ley de Reforma Agraria, el noventa por ciento de los

terratenientes abandonó sus propiedades, y el campo pertenecía a los indígenas.
Fue el fin del feudalismo en Bolivia.
Charazani, el centro comercial de la zona qollahuaya, tiene una docena de pequeñas

tiendas que comercializan alcohol, cerveza, coca, azúcar, arroz, fideos, sandalias, suéteres,
frazadas, kerosene, manteca de cerdo y caramelos, traídos de La Paz, Perú y los Yungas.
Aproximadamente diez familias de mestizos manejan estas tiendas y hacen funcionar a los
camiones de seis toneladas que viajan desde La Paz a Charazani. Los indígenas viajan en la
parte posterior de estos camiones, transportando sus productos a La Paz, un viaje de uno a tres

días de duración, dependiendo de la condición de los caminos. El parentesco ritual sirve para
unir a estos mestizos con los kaateños. Los padres rituales y los padres naturales se refieren
entre sí como padrino y madrina. Los mestizos reciben bastantes productos y servicios de sus
parientes rituales, y los indígenas, a su vez, reciben la protección de un padrino y una madrina.
La batalla de los indígenas por su montaña continuó hasta el siglo XX. Cuatro siglos de
litigación les dieron una maestría del “sentido de la justicia”, jurídico y burocrático español, cuya
intrincación no fue nunca entendida por muchos españoles y republicanos. Los funcionarios de
Charazani normalmente se desviaban de los argumentos judiciales y utilizaban desprecios
raciales contra los kaateños, Llamándolos “rebeldes, salvajes, bárbaros naturales, desprovistos
de razón e ignorantes.” En 1919, Eduardo Pastén, de Charazani, por ejemplo, obligó a dos
indígenas a darle las parcelas de su hogar como pago de un préstamo. Los kaateños reclamaron
esta tierra y enviaron a su líder, Vicente Vega, a las autoridades de La Paz. Vega sostuvo,
astutamente, que, según el artículo 3 de la ley del cinco de octubre del 1874, y el artículo 50 de
la ley de la Corte Suprema de diciembre del 1880, los comunarios poseían en común e
indivisiblemente todas las tierras que correspondían a sus comunidades. La venta de tierras a
Pastén era, por lo tanto inválida, ya que ningún comunario de Kaata tenía derechos de
propiedad totales sobre las tierras comunales. El prefecto de La Paz estuvo de acuerdo con los
argumentos de Vega, aunque, en su conclusión, se refirió a los kaateños como miembros de la
desgraciada raza indígena. Pastén ignoró el decreto, amenazó la vida de Vega y lo hizo arrestar.
Vega, sin embargo, buscó asilo con el subprefecto de Ulla Ulla, y el argumento fue resuelto a
favor de Kaata. Este mestizo de Charazani usó sus prejuicios y la violencia contra los indígenas y
ellos recurrieron a la justicia y a la ley.
La preocupación de este siglo no ha sido tanto la pérdida de tierras del ayllu, como la
división entre sus-comunidades que ha sido introducida por las disputas de límites. Las leyes
bolivianas (1833, 1874,1888) enfatizan los derechos de propiedad y la indivisibilidad de la
comunidad en lugar del ayllu. Aunque durante la Corona y la república temprana, los ayllus
qollawayas estaban unidos contra los mestizos, ahora están divididos internamente por las
disputas de límites. Estas disputas han resultado en guerras dentro del ayllu, tal como el
siguiente informe de un testigo de la invasión de Kaata por Upinhuaya.
...los excomunarios de Upinhuaya que siendo ellos los agresores a mano armada en
tumulto mas de 40 personas invadieron nuestras chacras ubicadas en la localidad
llamada Hallamarca traspasando el lindero que divide a ambas ex-comunidades que es el
río de. Cunichaya, conforme lo acredite la línea de demarcación designada por el Juez
Revisitador... Seis personas preparaban sus chacras para la agricultura recogiendo
piedras, arrancando malborrales el día doce de Marzo, fueron de improviso asaltados por
la turba de agresores de Upinhuaya, armados con cuchillos y garrotes que el acto mismo
hirieron a mas de ellos y los dispararon, apelando a la fuga los agredidos y quedando los
agresores dueños de hecho del terreno despojado. (Testimonio 27 octubre 1904, Chuma.
Custodio Ángeles, Notario, en Ms. Kaata.
Los kaateños recuperaron sus tierras poco después, pero el cruce del Kunochhuh todavía
es recordado por los kaateños.

La Reforma Agraria intentó incorporar a las comunidades kallawayas dentro de la vida

económica, política y social de Bolivia. Estos reformistas no tuvieron en cuenta la unidad cultural
más tradicional del ayllu Kaata. Apacheta, Kaata y Niñocorin estaban incorporados jurídicamente
dentro de los estatutos de la reforma como comunidades independientes, autónomas y definidas
territorialmente. Cada comunidad tiene ahora sus propios líderes que están vinculados con
Charazani y La Paz en lugar de con sus vecinos en la montaña. El gobierno de Bolivia, además,
requiere que cada comunidad construya una escuela, donde los indios tienen que aprender el
nuevo” lenguaje, economía, política, matemáticas, educación cívica, e historia española y
boliviana. Se han formado nuevos vínculos entre las comunidades por medio de un orgullo cívico
común así como por la competencia entre ellas con partidos y torneos de fútbol que clasifican a
los ganadores y a los perdedores con trofeos y premios.
La definición de los límites ha dividido a las comunidades del ayllu Kaata no simplemente
al pronunciar que los niveles son distintos que las comunidades, sino asimismo al hacer que
estas diferencias sean explícitas en relación a las fuentes externas de autoridad. Especialmente
después de las leyes bolivianas en la década de los 1880, las comunidades definieron y
redefinieron sus Límites. Las pugnas que han resultado de esto han sido una fuerte fuerza
centrífuga que ha separado a las partes del cuerpo del ayllu entre sí y que las ha hecho
depender de los embustes legales de La Paz. Los indígenas se quejan de que han gastado 6.000
pesos (el jornal de 1200 trabajadores) en honorarios de abogados contra Chari y Apacheta
durante los últimos veinte años. Lo explican, simplemente, recordando el día en que el
agrimensor “fotografió su montaña.”
Las leyes de la oferta y la demanda que son determinadas por los mercados nacional e
internacional crean nuevas relaciones en la montaña de Kaata. Los miembros de Apacheta, por
ejemplo, se han vinculado económicamente con los pastores de Chari; se dan cuenta de las
ventajas de consolidar las tierras y rebaños pastorales y asimismo como de utilizar el camión de
Chari para enviar cueros y lana a La Paz. Apacheta se ha puesto del lado del ayllu Chari para
otra batalla sobre tierras con Kaata. Niñokorin ahora fleta más recursos a La Paz que
intercambia con el de las tierras altas centrales. Los tres niveles del ayllu Kaata están
intercambiando menos recursos que anteriormente; prefieren venderlos en La Paz, donde
pueden comprar las mercancías tradicionales y los “nuevos” productos globales como vestidos,
máquinas de coser, radios, lana japonesa, y recipientes de plástico. La competencia entre
vendedores y compradores está poco a poco desalentando los amigables vínculos de
intercambio mutuo entre los niveles, ya que estos campesinos compiten con sus vecinos en un
mundo económico de oferta y demanda.
Los aeropuertos y carreteras han creado nuevas relaciones económicas entre los
sectores de Bolivia, que son distintos de los patrones de intercambio tradicionales dentro de la
zona qollahuaya.
1. Fuentes personales me han dicho que el presidente Víctor Paz (1952-1956), al principio se oponía a
la definición de las tierras, puesto que él creía que iba a dividir a las comunidades.
Antes de la llegada de los camiones, carreteras y aviones, la zona qollahuaya era un nivel
central importante entre las tierras altas (altiplano) de Bolivia y Perú, y las tierras bajas de los
yungas. En contraste con la presente época, hace cincuenta años Charazani era un pueblo de

arrieros que intercambiaban productos de los yungas (y asimismo oro y caucho) con las tierras
altas de Bolivia, Perú y Argentina. Los curanderos y ritualistas ambulantes seguían este
intercambio en expansión. La Guerra del Chaco de la década de los 1930 interrumpió el
suministro de mulas procedentes de la Argentina al cerrar las fronteras nacionales entre Bolivia
y Argentina. Se establecieron rutas más directas desde los yungas a La Paz, pasando por alto a
la región qollahuaya. El aeroplano ha facilitado el contacto directo entre los grandes centros
urbanos y las áreas productivas de los yungas. Ahora, como resultado, las comunidades
comerciales intermedias están declinando.
Kaalaya y Cañisaya, las comunidades vecinas de Kaata, ilustran estas nuevas relaciones
económicas. Esta gente viaja a Apolo para intercambiar coca por los productos de los ayllus
qollahuayas. Hace diez años, viajaban tres veces al año a Apolo, un viaje de siete días, de un
punto al otro, en mula. Los kaateños y cañiseyos distribuían coca a las partes del sudeste del
altiplano a cambio de charque, papas, ollas y sal. Hoy, la mitad de los comerciantes de coca de
Cañisaya viven en La Paz, y viajan por aire a Apolo, alquilando, con frecuencia, un DC-3 por
8.400 pesos (US$700.00) por vuelo. Compran y venden la coca por dinero en efectivo y
controlan una gran parte del mercado de la coca de La Paz.
En muchas zonas andinas, el colonialismo, la república y la modernización han aniquilado

la integridad del ayllu. Mucha gente considera al ayllu Kaata como una organización social
arcaica e inoperante con la gente pastoral aymara de Apacheta, que están, Asociados política y
económicamente con Chari, y la gente de las tierras bajas de Niñokorin que están asociados con
Charazani. La gente de Charazani considera al ayllu Kaata como inexistente; sostienen que las
tres comunidades ya no están vinculadas entre sí, sino con,: Charazani. Estos observadores y
asimismo muchos antropólogos, han identificado a la unificación andina con las asociaciones
políticas y económicas y, en consecuencia, han pasado por alto los lazos simbólicos más
profundos. En distintas épocas históricas, la tierra y gente de la montaña de Kaata parecían
estar divididos, y, sin embargo, estaban unidos metafóricamente. Esta solidaridad simbólica los
empujo restaurar la integridad de la montaña. Sus ritos, por ejemplo, continuaron alimentando a
la montaña de Kaata como un cuerpo entero, aunque sus piernas hubieran sido expropiadas
durante varios siglos.

LA METÁFORA DE LA MONTAÑA
Las leyendas y los ritos simbolizan a la montaña de Kaata como una montaña humana.
Los kaateños nombran los lugares de la montaña según la anatomía del cuerpo humano.
Apacheta, por ejemplo, es la cabeza, Kaata es las entrañas y el corazón y Niñokorin es las
piernas del cuerpo. Los adivinos (yachah) viven en la comunidad de Kaata donde pueden
circular sangre y grasa, los principios de la vida y la energía, al resto del cuerpo metafórico de la
montaña. Estos ritualistas sirven a los santuarios (huacas) de la tierra de la montaña de Kaata
alimentos de los tres niveles: chicha de maíz de las tierras bajas, sangre y grasa de Kaata, y
grasa y fetos de llama de Apacheta. Cuando los adivinos alimentan a la montaña, en otras
palabras, la representan simbólicamente como un cuerpo humano. Este cuerpo geográfico come
ritualmente productos de las tres comunidades y, a cambio de ello, proporciona alimento para la
gente. La montaña de Kaata es sagrada porque los kaateños se refieren a ella,
metafóricamente, como a un cuerpo humano. Ellos asocian lo sagrado con lo integral, de
manera parecida a nuestro significado tradicional de lo “sagrado”. Los ritualistas proporcionan
los símbolos que convierten a la montaña geográfica en una montaña humana. Más que la
retórica y las imágenes, la metáfora de la montaña solda el mosaico del ayllu Kaata, que, al
parecer, se está desintegrando por causa de las fuerzas económicas y políticas de los
extranjeros.
El ayllu Kaata tiene tres comunidades principales Niñokorin, Kaata y Apacheta. La

comunidad de Kaata está incrustada en las laderas centrales (3.500-4.200 metros) de la
montaña de Kaata, encima de la comunidad de Niñokorin (3.250-3.500 metros) y debajo de la
comunidad de Apacheta (4.200-5.180 metros). La gente de Niñokorin y Kaata habla quechua y
la de Apacheta aymara. Las comunidades difieren en sus patrones de asentamiento y
subsistencia y están bastante alejadas entre sí; para ir desde Niñokorin a Kaata hay que subir
dos horas y para ir desde Kaata a Apacheta se tarda un día entero. De cualquier manera, los
principios sociales y la comprensión natural de la montaña reúnen a estas comunidades distintas
y alejadas dentro de un ayllu.
Cerca de la base de la montaña de Kaata, Niñokorin (3.352 metros) descansa sobre las
chacras inferiores de la montaña. Las laderas septentrionales y meridionales de la montaña de
Kaata ascienden abruptamente desde las gargantas de los ríos Ayllu y Huruku (3.200 metros) y
entre estas alturas estrechas franjas ribereñas producen maíz, trigo, cebada, arvejas y habas.
Estas chacras están situadas dentro de la zona superior de cultivo de maíz que se entrelaza con
los Andes desde 2.400 a 3.500 metros. Durante la estación lluviosa sin heladas, desde diciembre
hasta marzo, la marga suave y cenicienta de estos campos permite rotaciones de trigo y maíz
anuales, y el cultivo de legumbres alrededor del trigo y el maíz. Lunlaya, Quiabaya, Chipuico y
Jatichulaya, de cerca de diez familias cada uno, están también esparcidos a lo largo de las orillas
de ambas riveras del río. Los cuatro asentamientos son independientes económicamente y
políticamente, sin embargo forman una sola parte cultural de la montaña de Kaata. Todos
hablan quechua. Además, son, agrícolamente, socialmente y simbólicamente los pueblos más
bajos de la montaña de Kaata, puesto que él termino Niñokorin significa “hijo de abajo”.

Las tierras altas de la montaña de Kaata se llaman Apacheta, y ciento veinte familias de
habla aymara viven allí. Estos pastores hacen pastar alpacas, llamas, ovejas, y cerdos en el nivel
alto de la montaña de Kaata. El nivel alto se encuentra entre los límites superiores de la papa,
cerca de los 4.200 metros, y de la vegetación, aproximadamente 4.876 metros (Troli: 1968:35).
Los animales pastan en grupos de hierba poa, pajiza y estropajosa (Festuca scirpifolia), que
crece en esta zona helada. Los apachetaños viajan con sus rebaños y, por lo tanto, viven
aislados. Aunque estos pastores están dispersos en varios asentamientos, están unidos
culturalmente por la lengua y por vivir en el nivel alto de la montaña de Kaata. Como parte del
ayllu Kaata, además, Apacheta está unida culturalmente con las comunidades de Niñocorin y
Kaata.
Los apachetaños cultivan, de vez en cuando, una parcela de papa amarga y de quinua
(Cheaopodium quinoa) en lugares que están protegidos de la helada y el frío. Un conocimiento
tradicional astuto les permite distinguir el lugar y la época en que tienen que plantar semillas
híbridas desarrolladas especialmente para una zona donde hay helada durante más de 250 días
por año. Por causa de la altura y de la proximidad al ecuador (17° S.), los pastos de altura son
cálidos, brillantes y cómodos durante el día, cuando las temperaturas se alzan hasta los treinta
grados; pero después de la puesta del sol, vientos helados se precipitan desde los glaciares
trayendo heladas y reduciendo la temperatura a bajo cero. En el norte de los Estados Unidos, el
contraste de un invierno frío y un verano cálido afecta las actividades ecológicas de todos los
organismos, mientras que en los Andes Centrales las fluctuaciones diarias entre un día cálido y
una noche helada no sólo reduce la vida de las plantas sino que también tiene influencia sobre
los temas culturales de intercambio recíproco entre contrastes.
Los andinos son pueblos ingeniosos. Usan la helada y el sol para deshidratar papas
(ch’uño) y oca (khaya), por ejemplo para que estos tubérculos puedan ser conservados y
transportados. Los indígenas congelan las papas en la noche, las aplastan con sus pies en la
madrugada, y, entonces, las secan al sol. Este proceso de conservación de alimentos permitió
que los andinos se asentaran permanentemente en el país de las altas montañas (Troll
1968:33).
Cada día, los kaateños pueden distinguir montañas que están a muchos kilómetros de
distancia, pueden ser rodeados por una nube, escuchar el silbido del viento, percibir la calma, y
sentir un calor intenso durante el día y un frío riguroso durante la noche. Incluso más grande
que el contraste entre el día y la noche en los Andes es el contraste entre la estación seca y la
lluviosa, que corresponder al invierno y verano de Norteamérica. Desde en torno al mes de
noviembre hasta el mes de marzo, las nube escalan los valles de Quiabaya, traen lluvia a las
laderas y, luego, se disuelven encima de las montañas. El lado oriental de los Andes de Bolivia y
Perú atraen la lluvia de los vientos alisios del sudeste, y la región callahuaya recibe,
aproximadamente, 762 mm. de lluvia por año (Sauer 1963:339). Los valles son también
enormes boquetes para el viento por medio de los cuales se intercambia aire seco y húmedo
entre la selva húmeda tropical de la cuenca amazónica y las tierras secas de la puna. Un viento
como galerna, capaz de levantar piedras pequeñas, empieza repentinamente cada mañana y
sopla a lo largo del suelo del valle y hasta las laderas de las montañas, dejando, a menudo, a
los kallawayas sumidos en la niebla.

Los campos centrales también siguen un ciclo cada ocho años. Grandes extensiones de
tierra (qhapanas) producen papas, oca, y cebada durante cada estación lluviosa durante tres
años, y después se quedan en barbecho durante cinco años. Como dicen los kaateños los
‘ampos se dejan dormir. Los campos reponen sus nutrientes lentamente, abonados por los
excrementos de las ovejas que pastan en ellos. Las heladas nocturnas disminuyen a medida que
avanza la estación de lluvias, y los tubérculos pueden crecer en la región superior de la zona
templada de la montaña más arriba de los 4.100 mtros. En los campos inferiores, con menos
heladas, desde los 3.300 a los 3.600 metros, crece la cebada.
Estos campos centrales se acurrucan en torno a la comunidad de Kaata como las

muestras de tela en torno a un edredón de retazos: las flores amarillas y blancas de las papas y
la oca, los tallos verdes de la cebada, y el pasto café de los campos en barbecho para el año. La
gente de Kaata cultiva estos campos rotativos, suministrando las papas y ocas para la gente de
las tierras altas y de las tierras bajas, que intercambia sus propios productos con la gente de las
tierras centrales.
Hasta hace poco, las comunidades de Niñokorin, Kaata y Apacheta intercambiaban

productos de nivel a nivel, y se proporcionaban los carbohidratos, minerales, y proteínas para
una subsistencia equilibrada. El intercambio de productos, sin embargo, se ha convertido en un
factor unificador menor en la montaña de Kaata desde la Reforma Agraria de 1953. Los
administradores de la Reforma insistieron en que Apacheta, Kaata y Niñokorin se convirtieran en
comunidades autónomas, con cada una de ellas líderes políticos subordinados a Charazani, la
capital provincial, y La Paz. En 1956, el gobierno de Bolivia inspeccioné la montaña de Kaata,
definió los límites de los tres niveles, y generé interminables disputas territoriales entre ellos.
Las carreteras hacia cada uno de los tres niveles alentaron la compra y venta horizontal en
Charazani y La Paz en preferencia al intercambio, según la altura, entre los niveles. Los
reformistas observaron la diversidad externa de la montaña de Kaata sin considerar su
integridad territorial, social y simbólica. Dividieron a la montaña de Kaata en tres zonas
separadas: campos de trigo y maíz bajos; campos centrales de cultivos rotativos de papas, oca y
cebada; tierras altas de pastoreo de alpacas, llamas y ovejas. Había notables diferencias entre
los grupos humanos que vivían en cada uno de estos niveles de altura. Los apacheteños
hablaban aymara, vivían lejos los unos de los otros, y pastaban llamas. Los kaateños hablaban
quechua y vivían congregados en una gran comunidad. La gente de Niñokorin hablaba quechua
y vivía en comunidades más pequeñas a lo largo del río. Los reformadores, por lo tanto, llegaron
a la conclusión que las tres comunidades eran independientes entre sí y que tenían que
competir entre ellas como sociedades autónomas.
Y, sin embargo, para los kaateños, existe una entereza en su montaña, que es su ayllu.
Dentro de su contexto, el ayllu se refiere a una montaña con trece santuarios a la tierra y con
comunidades en los niveles bajo, mediano y alto. Y si la historia es un indicador, entonces, el
ayllu Kaata se quedará intacto por muchos años futuros. Los indígenas de la montaña de Kaata,
de cualquier forma, continuaron unidos entre sí por medio de principios sociales y culturales. Los
kaateños sostuvieron ante los conquistadores en 1598 y, de nuevo, en 1953 ante los reformistas
agrarios que, igual que un cuerpo humano, la montaña está compuesta de partes que están
unidas orgánicamente entre ellas. Las tierras de la montaña de Kaata deben estar juntas porque
son las partes de una montaña social y humana.

Los principios sociales del ayllu de Kaata no sólo distinguen los tres niveles de la
montaña de Kaata, sino que también a las comunidades de cada nivel dentro de un ayllu. El
derecho paternal a la tierra proporciona continuidad y permanencia en cada nivel porque los
descendientes masculinos se quedan en la tierra de sus antepasados. Además, las comunidades
están vinculadas entre sí por medio de lazos matrimoniales a través de niveles así como por
medio del acceso a la tierra de la comunidad de la mujer.
A lo largo y ancho del ayllu Kaata, los hombres se quedan en las tierras heredadas de
sus antepasados masculinos. El asentamiento de los descendientes masculinos en la misma
parcela de tierra garantiza la continuidad en cada nivel. Los hombres, por costumbre, no se
casan con mujeres del mismo nivel, sino que, al contrario, se casan con mujeres procedentes de
cualquier de los dos niveles adyacentes a sus niveles. El asiento de los Yanahuaya en la aldea
Qollahuaya ilustra el derecho paternal a la tierra: la mitad de las treinta familias de esta aldea
son Yanahuaya y descendientes de los antepasados masculinos de Marcelino. Aunque Marcelino
Yanahuaya se casó con Carmen Quispe de Niñokorin, una comunidad baja, podría haber elegido
a alguien de Apacheta, una comunidad de altura. La costumbre de los hombres de seleccionar
esposas procedentes de comunidades adyacentes unifica a las comunidades verticales a través
de los lazos matrimoniales.
Una consecuencia natural de los niveles exógamos y del derecho paternal a la tierra
dentro del ayllu Kaata es la virilocalidad, que significa que la esposa se traslada a la comunidad
de su esposo. Después de que Carmen se casara con Marcelino, por ejemplo, se trasladó desde
Niñokorin a Kaata. Puesto que los hombres se quedan en las tierras de sus antepasados y se
casan con mujeres de otros niveles, sus esposas tienen que vivir en los niveles de los hombres.
Las mujeres, sin embargo, heredan el acceso a la tierra de ambos progenitores según las
costumbres de herencia bilineal que se encuentran a lo largo del ayllu Kaata. Por otro lado, las
mujeres se casan y se trasladan a otro nivel donde, por causa de la distancia, tienen acceso
limitado a sus tierras heredadas. Pero, por otro lado, las hijas de estas mujeres regresan al nivel
de sus madres si se casan con alguien de esa comunidad, y si cultivan las tierras de su madre.
El acceso a la tierra garantiza que las mujeres regresen a los niveles de los que salieron las
mujeres de la generación antecedente.
La montaña humana
Los kaateños se dirigen hacia sus propios cuerpos para una comprensión de la montaña.
Como se ven a ellos mismos es como ven a su montaña. Durante mucho tiempo, los andinos
han personificado a su tierra, y los kaateños todavía lo hacen. Designan a los lugares de la
montaña según sus posiciones dentro del cuerpo humano, y estos lugares, alejados entre sí en
la montaña de Kaata, están unidos orgánicamente.
El paradigma anatómico para el ayllu Kaata no corresponde completamente a su

geografía, zonas ecológicas y comunidades. La metáfora involucra imaginación, la habilidad de
comprender el significado de tres lenguas, embellecimientos por parte de la tradición oral y,
sobre todo, la aplicación externa de la metáfora en lo ritual.
La entereza orgánica que se hace resaltar en las comunidades tiene su origen en el

entendimiento que tienen los kaateños de sus cuerpos físicos. El cuerpo (uqhuntin) es sólo

todas y aquellas partes que forman un mismo interior. Los kaateños no conceptuarían las
facultades interiores para las emociones y pensamientos como si fueran distintas de los órganos
del cuerpo. Más bien, se refieren a sus cuerpos como dentro o interior (uqhu). El cuerpo incluye
al yo interior, y las experiencias no son percibidas igualmente como aquellas de la mente y
aquellas del cuerpo.
Sin este dualismo de lo material y espiritual o corporal e interior, pues, el rito kaateño no
intercede con lo espiritual a favor de lo material; en lugar de ello, lo ritual combina a ambos
términos en uno. La religión kaateña no es conceptual ni contiene un mundo de espíritus, sino
que es una relación metafórica con su tierra. Los kaateños no le rezan a la montaña para
apaciguar su espíritu; más bien, alimentan a la montaña con sangre y grasa para vitalizarla y
darle poder. El rito los involucra físicamente con la montaña. La montaña es su tierra y su
divinidad.
Los andinos conciben a su cuerpo como un gestalt, y el sufijo ntin de uqhuntin expresa
esta entereza. Cuando los andinos le añaden atin a una palabra, significa entereza
transformada. Tawantinsuyo era el nombre andino del imperio inca. Significaba los cuatro
(tawa) lugares (suyo) que eran distintos pero, no obstante, estaban unidos (-ntin). La
solidaridad del imperio inca estribaba en su parecido a un cuerpo humano, tal como escribió
Gracilazo de la Vega, un cronista temprano medio inca:
Los reyes Incas dividieron su Imperio en cuatro partes, que llamaron

Tuantinsuyu, que quiere decir las cuatro partes del mundo, conforme a las cuatro partes
principales del cielo: oriente, poniente, setentrión y mediodía. Pusieron por punto centro
la ciudad del Cozco, que en la lengua particular de los Incas quiere decir ombligo, porque
todo el Perú es largo y angosto como un cuerpo humano, y aquella ciudad está casi en
medio, (ed. 1959:87)... los del Cuzco alto fuesen respetados y tenidos como
primogénitos, hermanos mayores, y los del bajo fuesen como hijos segundos; y en
suma, fuesen como el brazo derecho y el izquierdo en cualquiera preminencia de lugar y
oficio, por haber sido los del alto atraídos por el varón y los del bajo por la hembra. A
semejanza desto hubo después esta misma división en todos los pueblos grandes o
chicos de nuestro Imperio, 4ue los dividieron por barrios o por linajes, diciendo Hanan
ayllu y Hurin ayllu, que es el linaje alto y el bajo; Hanan suyu y Hurin suyu, que es el
distrito alto y bajo. (ed. 1959:41).
Las comunidades y tierra forman las partes del cuerpo de la montaña de Kaata, y forman
el yo interior de la montaña, que es como un centro cuyo eje toca simultáneamente a cada
punto. Los puntos suspenden el eje y, sin embargo, están siempre tocando el centro. Apacheta,
Kaata y Niñokorin son distintos niveles del cuerpo de la montaña, y su posición es lo que
constituye el yo interior de la montaña. El yo interior, entonces, otorga su vida a las partes.
La sangre y la grasa dan poder al cuerpo: la sangre (yawar) es el principio de la vida y la

grasa (wira) es el principio de la energía. Hay varios tipos de sangre: fuerte, débil, asustada, y
agotada. Los curanderos kallawayas siempre palpan el pulso del enfermo para determinar su
tipo de sangre. Juan Wilka, un curandero Kaateño, dijo que la sangre de Elsa Yanahuaya estaba
débil porque un derrumbe la había robado y sustituido por agua. Los derrumbes, las
inundaciones y las corrientes turbulentas se llevan a la tierra; y el agua, corriendo por el cuerpo

en lugar de sangre es asociada con la pérdida de tierras— así como con la muerte. La asociación
es que los kaateños se refieren a su linaje ancestral como vecinos de sangre (yawar masikuna)
y que la sangre es un símbolo del derecho a la tierra. Un gesto importante del rito agrícola es
rociar la tierra con sangre, vitalizándola con el principio de la vida del animal mientras, que a la
vez, se ratifica una relación de parentesco con el cuerpo de la montaña. (Urioste 1976).
La parte más importante es el corazón (sonqo) que bombea la sangre a través del
cuerpo. El corazón es el pensamiento, las intenciones y las emociones. Los sonqos pueden ser
tristes, alegres, y enfermos; y para determinar como es el corazón de otra persona, el adivino
coloca la boca de un cuy (conejillo de Indias) cerca del corazón de la persona para que lea su
contenido. El corazón de la persona se transfiere simbólicamente al corazón del cuy, que se lee
a continuación revelando el tipo de corazón de la persona.
La grasa (wira) otorga poder al cuerpo, y se produce en las entrañas. Wiraqocha (Mar de
Grasa) era el nombre de una divinidad importante y de un emperador. A los poderosos
españoles se les llamaba Wiraqocha, y, hoy en día, los kaateños se refieren a los blancos con el
mismo nombre. Las entrañas incluyen al hígado, páncreas, riñones, estómago e intestinos. En la
ceremonia de la Tierra Nueva Santo lee el corazón y entrañas de la llama para determinar la
vida agrícola (sangre) y la autoridad política (grasa) del ayllu.
Kaata son las vísceras del cuerpo de la montaña. Sus tierras centrales producen papas y
ocas, tubérculos que crecen dentro de la tierra, de igual manera que las vísceras dan vitalidad y
fuerza a la persona. Las aldeas están agrupadas como los órganos vitales que rodean al
corazón: Kaatapata, la más antigua y alta de estas aldeas, forma el hígado donde se ubica la
capilla central del ayllu, y los secretarios (los líderes políticos dominantes del ayllu enteró)
constituyen el corazón. Los ocho grandes campos rotativos se pliegan como gruesas capas de
grasa en torno a la comunidad de Kaata.
El lugar geográfico de Kaata en la montaña capacita a su gente para ser los ritualistas
más importantes del cuerpo del ayllu, la zona qollahuaya y los Andes. Estos ritualistas pueden
ser los mejores en circular sangre y grasa, porque viven en el lugar en que los Órganos vitales
de la montaña producen estos símbolos cargados de vida y energía. La posición simbólica de
Kaata no significa, sin embargo, que las comunidades fuera del ayllu Kaata lo conciban como el
centro del universo, sino que esa concepción de los kaateños sobre su ayllu, según los tres
niveles y un paradigma anatómico humano, coloca a la comunidad de Kaata en el centro y en el
interior del conjunto.
Desde el centro de la montaña, las laderas se dirigen hacia arriba para formar el pecho
de la montaña (kinre). El pecho derecho, con su cima en forma de pezón, se llama Cerro de la
teta (Nuño Orqo). Sofía, Carmen y la hija de Marcelino de catorce años nacieron en Nuño Orqo,
que se convirtió en su lugar en la montaña. Las va a hacer fértiles si las alimenta con sangre,
grasa y coca.
Las tierras altas son la cabeza (uma). La poa crece cerca de la cumbre de la montaña,
como el cabello en la cabeza. La lana de las llamas que pastan en esta hierba se parece al
cabello humano. Así como después de un corte el cabello vuelve a crecer, de igual manera la
lana de llama y la hierva poa crece continuamente en las alturas. De modo parecido a la

regeneración del cabello humano, las llamas tienen su origen en los lagos de las alturas, o sus
ojos (ñawi), según las creencias de los kaateños. El sol muere en estos ojos de las alturas, pero
todas las criaturas vivas vienen del reflejo dentro de los lagos. Los reflejos del lago (illa) son los
animales y gente que regresan del interior de la tierra.
Los animales y los humanos tienen su origen y regresan a la cabeza de la montaña. Es

su lugar de origen y regreso, como una cabeza humana que es el punto de entrada y salida del
yo interior. Los muertos viajan por medio de vías acuáticas subterráneas hacia la cabeza de la
montaña (urna pacha) desde donde pueden levantarse hacia la tierra de los vivos. Los vivos
surgen de los ojos de la montaña, viajan a lo largo de de cabeza, pecho, tronco y piernas y
mueren en las tierras bajas. Son enterrados y regresan con el sol a la urna pacha, el punto de
origen y regreso.
Las casas de los apacheteños cerca de la cumbre de la montaña los habilitan para ser los
ritualistas de los lagos y muertos. Estos pastores de las alturas viajan a Kaata y a Niñokorin para
la Fiesta de los Muertos. Después de orar por los muertos y recibir pan, llevan la comida de los
muertos a las tierras altas. Un pastor de las alturas alimenta al Lago Pachaqota con un feto de
llama durante el rito de pastoreo más importante de Todos los Colores. Los adivinos kaateños
ayudan a los apacheteños en este rito profetizando por medio de cuyes, y los de Niñokorin traen
chicha a las tierras altas.
El patrón de asentamiento disperso de los pastores apacheteños se parece a la cara

diferenciada; Jawueca es el cabello; Ch’uyuni (cuatro familias) es el ojo izquierdo; y Zaqtalaya
(seis familias) es el ojo izquierdo. Ch’uyuni y Zaqtalaya se parecen a los ojos, ya que ambos
tienen grandes lagos. Los ojos de agua son necesarios para el ganado, y las alpacas necesitan
las zonas pantanosas más suaves para que no se les agrieten las pezuñas.
Wayra Wisqhani (Puerta del viento), una cavidad dentro de la tierra desde donde sube
aire, es la boca. Cada vez que llueve demasiado, los ritualistas de la montaña alimentan a
Wayra Wisqhani con un corazón de llama para que el soplido de su aliento aleje a las nubes de
la lluvia.
Bajando desde la cumbre, los ríos Chari y Kunochayuh forman el maki (mano y codo) de
la montaña de Kaata. El brazo derecho es el ayllu Chari y el brazo izquierdo es el ayllu
Upinhuaya. Aunque Chari y Upinhuaya han formado ayllus, los kaateños todavía los consideran
parte de su ayllu, y ellos participan en los ritos de la montaña de Kaata. Las mujeres de
Upinhuaya son las ritualistas principales para desvanecer la desventura y para infligir
maldiciones. Durante la misa de la desventura, Rosinta García lavó un feto de rata en el río
Kunochayuh para eliminar la enfermedad de la familia Yanahuaya. Los upinhuayeños son
ritualistas del río que pueden eliminar, y asimismo causar, la desventura.
Los campos de abajo de la montaña de Kaata son el chaqui (del pie ala rodilla) y las
mellas en el río son el sillu (uñas del pie). Los campos, largos y estrechos, se extienden
paralelos a los ríos que bajan hasta la selva, y parece que la montaña se levante sobre ellos. La
pierna izquierda es Niñokorin (ochenta familias) y la derecha es Quiabaya (quince familias). El
sillu está en la periferia de la montaña de Kaata donde se junta, en sus puntos inferiores, con
los ayllus Chari y Upinhuaya. Los dos pequeños asentamientos de Silij (cuatro familias) y

Jatichulaya (tres familias) son las uñas del dedo del pie izquierdo, y Lunlaya (quince familias)
forma las uñas del pie derecho. Sin embargo, muchos más sillus aparecen naturalmente cada
vez que los ríos se calman después de las inundaciones.
Los campos más bajos producen maíz, que se fermenta para obtener chicha. La chicha
es la bebida sagrada de los Andes, aunque recientemente ha sido sustituida por alcohol de
caña. La montaña y su pueblo beben chicha durante todas las ocasiones rituales. La gente de
Niñokorin se ocupa de los campos más bajos, no sólo por medio de la agricultura sino asimismo
por medio de ritos que garanticen maíz en abundancia para la montaña. La gente de abajo
alimenta a sus santuarios anualmente en la fiesta de la Siembra del maíz que es parecida a la
Tierra Nueva. Los apacheteños contribuyen una llama y kaateños traen sangre y grasa al rito de
la Siembra del Maíz de Niñokorin.
Los kaateños perciben que su ayllu es una identidad entre la montaña y un cuerpo
humano. A ellos les gustan mucho las metáforas entre la gente y la naturaleza, y la asociación
puede ser una similitud de partes, uso parecido o palabras idénticas. Urna, por ejemplo,
significa cabeza en quechua y agua en aymara. Este significado doble concuerda con su
comprensión simbólica de Apacheta. Los kaateños son conscientes de las múltiples
interpretaciones sobre el comportamiento, palabras y fenómenos naturales. Compararon a mi
barba con los rayos del sol, pero también la asociaron con el corazón, porque yo siempre
confundía el corazón (sonqo) con la barba (sonk’a). Ellos me explicaron después, sin embargo,
que yo había hablado correctamente, ya que la pictografía kaateña representa al sol con una
barba como sus rayos y un corazón como su centro.
Varias poblaciones cerca de Tiwanaku, por ejemplo, conciben a su ayllu como unido
orgánicamente según la metáfora de un puma (Albo 1972). Las leyendas andinas personifican a
la montaña; tiene uñas del pie, piernas, un tronco y cabeza (V Urioste 1973). Pariya Qáqa
(Piedra Ignea), por ejemplo, es una divinidad andina importante, y el relato de su nacimiento
ilustra la concepción cultural de la montaña por parte de los andinos. Pariya Qaqa nació
inadvertido como cinco huevos, de halcones y humanos, en la cumbre, y el Comedor de Papas
Asadas (Watiya Uquiri) el hijo de Piedra Ígnea, fue el primero que lo adoré como divinidad de la
montaña.
Los andinos asocian el número cinco con la totalidad (iztin) de las cuatro partes del
Imperio Inca, y, asimismo, con el cuerpo orgánico (Urioste 1971). Pariya Qaqa es la montaña
hecha de piedras cocidas y gente. El Comedor de Papas es, a la vez, su hijo y su adorador; las
tierras centrales y altas estaban unidas por medio del parentesco y la divinidad.
Según la leyenda, las tierras bajas se juntaron con las tierras altas por medio de una
unión infecciosa. La llama roja, amarilla y azul (Tanta Nanha) era el hombre más poderoso de la
montaña. Su casa estaba cubierta de plumas de loro, águila y suri. Se casó con una mujer de
maíz y se fue a vivir a las tierras bajas, donde se convirtió en le Líder del Maíz de esa gente. Su
pene (ayllu) tuvo una infección de su esposa, y sospeché que ella había cometido adulterio. El
matrimonio entre la gente de las tierras altas y las tierras bajas, al principio, tuvo como
resultado a una montaña en lucha, esto es, un pene infectado. El Líder del Maíz también
pretendía ser un adivino (ama ut’a), pero no fue capaz de curarse a sí mismo.

Un día el humilde Comedor de Papas llegó a la casa del enfermo para pedirle la mano de
su hija. El poderoso líder del maíz se río de su escandalosa solicitud. Pero antes de que se fuera
el Comedor de papas, el líder del maíz negocié que iba a darle la mano de su hija si podía curar
su pene. Como conocía la causa de la infección, el comedor de papas estuvo de acuerdo.
“Un grano de maíz estalló de la sartén de tu esposa y se metió en su vagina,» explicó.
“Entonces, ¡cúrame!”
“Debajo del batán viven dos culebras y dos topos,” aconsejó el Comedor de Papas.
“Agárralos y bótalos dentro de un pozo profundo.” El líder del maíz lo hizo, y se curé. El
comedor de papas se convirtió en el adivino de la montaña y se casó con la hija del líder del
maíz. Y ocurrió cuando el líder del maíz se había curado y había viajado con el comedor de
papas al Lago del Cóndor que Pariya Qaqa, la divinidad principal del ayllu, nació en forma de
cinco huevos, cinco halcones y cinco humanos en Kuntur Qutu (Montaña del Cóndor). “Soplé un
viento, pero no había viento,” finaliza la leyenda (mg. 3169, c.V).
Pariya Qaqa nace de nuevo cuando la gente de las llamas, del maíz y de las papas se
reúnen por medio del parentesco y el rito. Pariya Qaqa es la montaña, pero también es un
cuerpo. Está formado por las partes de la montaña.
La montaña se cura cuando la gente de dos comunidades distintas se une en

matrimonio, cuando creen en las predicciones de la gente de las papas y ………. veneran a
Pariya Qaqa (Piedra Ignea) conjuntamente.

LA TIERRA NUEVA
Pariya Qaqa, la montaña y divinidad personificada de los ayllus, nació de nuevo cuando
los pastores y los cultivadores de papa y maíz llegaron a la cima de la Montaña del Cóndor para
rendirle culto. Apareció como cinco huevos, cinco halcones y cinco humanos, que simbolizaban
la unidad de los niveles y comunidades de la montaña. La Tierra Nueva, un rito agrícola
importante, efectúa un renacimiento similar en el cuerpo de la montaña. Los apacheteños,
kaateños y niñokorinos se congregan durante la Tierra Nueva para volver a crear el cuerpo de la
montaña. Las comunidades más bajas y más altas envían a sus líderes a Kaata para este rito, y
cada uno lleva el producto característico de su zona, una llama y chicha. El corazón y entrañas
de la llama se entierran en los campos centrales, y se manda, por medio de emisarios, sangre y
grasa para alimentar a los santuarios a la tierra de la montaña. El cuerpo se despierta para
convertirse en la Tierra Nueva.
La Tierra Nueva es el segundo de los tres ritos que están dedicados a la chacra rotativa
del año. La tierra, sin embargo, se despierta, gradualmente, con tres ritos del ayllu. Un año
antes de la siembra, los líderes de la comunidad estudian la fertilidad de los campos que están
en barbecho para determinar cual de ellos está listo para comenzar otro ciclo de crecimiento de
papas, oca y cebada. El Señor de las Estaciones, Sarito, observa los presagios de la naturaleza y
pide ayuda a las montañas vecinas. Una vez que se elige un campo, los kaateños celebran el
rito de la chacra elegida (Chacrata Qukuy), en medio de la estación de lluvias. Levantando en
alto sus banderas de plumas de suri, los secretarios bailan a través de las terrazas siguiendo la
música de los pinkillos y ofrecen un feto de llama sin nacer, que el Anciano Guía coloca en el
santuario a la tierra de la chacra.’ El feto infunde nueva vida a la tierra, y se convierte en la
tierra ungida (enoqa qhapana) del año. Más tarde, los kaateños abonan sus parcelas
esparciendo estiércol de oveja a lo largo de los surcos en que plantarán papas.
Las lluvias continúan empapando el campo ungido, y cerca del fin de la estación de las
lluvias, en el mes de abril, los kaateños se preparan para arar. Pero antes de que se pueda
penetrar el suelo, tiene que ser nutrido por el sacrificio de una llama adulta durante el rito de la
Tierra Nueva. Con la tierra nueva, se vitaliza la tierra; se abre para el agua, aire, estiércol y
sangre, hasta la siembra de la papa, en que se vuelve a tapar. La sien3bra de la papa (Khallay
Papa Tarpuna) es el rito final del sembradío, celebrado después de la Fiesta de los Muertos,
quienes empujan a las papas desde el interior de la tierra, según las leyendas aymaras.
Asimismo en noviembre, los de Niñokorin celebran la Siembra del maíz (Khaltay Sara Tarpuna) y
en la Navidad, los apacheteños patrocinan su rito pastoral, Todos los colores (Chajru Khallay).
Aunque cada rito se ocupa de la vida animal y vegetal de su zona, colectivamente, los ritos
influyen sobre la vida corporativa del ayllu, y los líderes de las tres comunidades participan de
todos los ritos del ayllu.
Los ritos del ayllu corresponden al abono, arado y siembra, que son entendidos por los kaateños
como movimientos hacia la vida. El movimiento hacia arriba de la vida culmina con la cosecha, a
quien se dedican las fiestas de santos y santas, ritos de distribución y de compartir los bienes de

la tierra. La muerte y la vida son un par de experiencias en contraste para los kaateños, y se
encuentran en sus ciclos agrícolas y rituales. El movimiento hacia la muerte también se asocia
con la cabeza del cuerpo lugar donde muere el sol, y el movimiento hacia la vida con las piernas
del cuerpo cuando se levanta el sol.
La vida y la muerte, según Marcelino, se encuentran asimismo en los ciclos de la

sociedad cuando una comunidad traslada su ubicación de un lado a otro tal como, por ejemplo,
en el descenso de la población de Kaatapata y el incremento de Chaqahuaya. Kaatapata todavía
tiene el gran santuario que se encuentra en un patio abandonado en medio de ruinas, pero
Chaqahuaya tiene otro santuario, Phesqa Pata, que se asocia ahora con la autoridad política de
la comunidad. El sentido temporal de los andinos refleja este ciclo de vida y muerte. El tiempo
no es un punto determinado, sino un ciclo entre dos golpes que están siempre circulando dentro
de los cuerpos agrícolas, rituales, sociales y corporativos de la montaña. Como el balanceo de
un péndulo, cada golpe sólo puede ir hasta cierto punto, y, entonces, comienza de nuevo.
Además cada golpe impulsa al otro. La muerte de la llama, por ejemplo, es la vida del cuerpo
agrícola del ayllu. La Tierra Nueva forma parte de un ciclo ritual que corresponde a la vida y
muerte de las plantas, y es apropiado que, cuando la tierra revive, los kaateños celebren su
renacimiento.
1. Durante el rito de la elección de la chacra, un hombre se viste como la tierra y otro como las plantas.
La Tierra y la Planta obran recíprocamente con las esposas de los líderes, para ser abandonadas por
las mujeres cundo están borrachas. Estas esposas son castigadas por el corregidor, que baila con
ellas y las hace caer al suelo. A continuación, la Tierra y la Planta bailan con los secretarios en torno
del Gran Santuario de Kaatapata. La Tierra carga suelo fértil en su espalda y la Planta está cargada
de papas y ocas. Los secretarios acompañan a la Tierra y la Planta a la casa del Secretario General,
que los envía hacia la chacra elegida. Se quedan inconscientes mientras los líderes de las tierras
bajas y las tierras altas les quitan suelo y plantas para nutrir sus niveles de tierra.
El Señor de las Estaciones
Sarito, llamado también el Señor de las Estaciones, influye sobre la vida y crecimiento de
las personas, animales y cultivos haciendo circular sangre y grasa hacia los santuarios a la tierra
de la montaña de Kaata durante el rito de la Tierra Nueva. Según las creencias andinas, la
sangre está asociada con la vida y viene del corazón, y la grasa está asociada con la energía y
viene de las entrañas. Puesto que Santo vive en Kaata, el corazón y entrañas de la metáfora
montaña/cuerpo, puede hacer circular la vida y energía a través de todas las partes de la
montaña. Además, los líderes y los comunanios del ayllu Kaata no sólo le suministran de
grandes trozos de grasa de llama para dar energía al cuerpo de la montaña, sino que también
ungen su cabeza y frente con grasa de flama. En los ritos de unción y fertilidad, los kaateños
frotan a la persona y objetos con grasa de llama. Para la fiesta de San Juan, por ejemplo,
Carmen Yanahuaya quemó grasa de llama ante la estatua de San Juan, para que aumentara sus
ovejas; otras veces, mezcló grasa con estiércol de oveja y vaca, y, luego, lo enterró en el suelo
para obtener una cosecha abundante. Si, al contrario, el legendario Qhariciri, que corta capas de
grasa dela gente que duerme, le robara grasa a Carmen, entonces, su fuerza se escaparía hacia
las manos de este cortador de grasa.

La grasa y la sangre, símbolos sistemáticos y fluidos, son externos para el ritualista cuya
función es hacer circular la vida y energía a través de los niveles sociales y ecológicos. El pone
en marcha los principios vitales que unen a la montaña dentro de un total social y metafórico.
Por otro lado, si Santo no es capaz de unificarlo, entonces, ha perdido su habilidad para circular
la sangre y la grasa. Poco después los líderes frotarán a otro adivino con grasa para convertirlo
en el Señor de las Estaciones.
2. Los ritos celebrados fuera del ayllu de Kaata alimentan los santuarios del lugar particular donde se
representan como illimani y Mururata en La Paz. Los mallkus que se sirven en el banete son los de
los participantes. Los paceños, en particular, prefieren los ritos adivinatorios, tal como leer las hojas
de coca. Una vez que se han hecho las predicciones, entonces eligen o bien un rito de linaje o un rito
de mal agüero.
Sarito, sin embargo, es un líder carismático que tiene su propia grasa. Antes de que
fuera uncido para convertirse en el jefe de los ritualistas, había manipulado con éxito la sangre,
coca y grasa para mucha gente, y sus predicciones se cumplieron. Además, los mestizos con
influencia de Charazani siempre llaman a Sarito para que ejecute sus ritos a cambio de un
salario mensual. Kaata tiene 100 ritualistas, y pocos bolivianos pagarían un precio tan elevado si
Sarito no tuviera poder.
Sarito no abriga ninguna duda sobre sus propias habilidades, independientemente de la

unción oficial, y se queja, a menudo, del penoso trabajo de llevar a cabo los largos ritos
agrícolas con solo una piel de llama como paga. Los borrachos lo molestan constantemente y se
quejan de sus consejos acerca del ciclo agrícola. Las luchas entre comunidades vician sus
intentos rituales para crear un ayllu sólido. Una vez, Sarito amenazó con presentar su renuncia
antes de la Siembra de la papa, pero la comunidad le entregó más telas con grasa de llama y lo
convenció para que continuara por otro año.
La pericia de Sarito es el resultado de muchos años de aprendizaje con su padre,

Ambrosio Quispe. Ambrosio fue inhabilitado por el rayo, el Señor del Aire, que lanza granizo con
su honda y derrama lluvia con su jarra. Según la tradición andina, el resplandor del relámpago,
(Intuillapa) otorgó a Ambrosio su habilidad para controlar la lluvia y el granizo. Cada vez que
hay la amenaza de una granizada, Sarito agita su vara y le grita a Intuillapa que lance su
granizo a los enemigos de Kaata. Acompañando a su padre durante uno de estos ritos, Sarito
fue rozado por el rayo, pero, afortunadamente, sólo chamuscó su cabello. Sarito, entonces, se
convirtió en descendiente de un linaje metafórico que pretende tener sus orígenes en una
invención casi divina cuyas obras se llevan a cabo día tras día por seres humanos que poseen
poderes casi divinos.
Ambrosio le enseñó a Sarito a leer las hojas de coca y a manipular la sangre, grasa, y
coca para las masas. Cuando se enfermó, Sarito continuó las prácticas de su padre, y después
de la muerte de Ambrosio, Sarito heredó sus valiosas conchas de peregrino (mullu) los platos
sagrados, que sirven para alimentar a los señores de la estación y del ayllu.
Los kaateños atribuyen propiedades mágicas a los objetos que combinan, o están
combinados con elementos diferentes. La coca de los trópicos orientales y los moluscos del
Océano Pacífico, siendo ambos de la periferia de los Andes, son considerados alimentos

exóticos, fruto de los dioses, y magníficas ofrendas para la tierra. Los kaateños, sin embargo no
alimentan a la montaña con la carne de los moluscos, sino que usan la casa del molusco como
un plato para servir a sus divinidades. La coca y los moluscos pueden no ser mágicos
individualmente; más bien, es el gesto de combinar coca con conchas marinas, y, luego colocar
estas ofrendas dentro de la tierra que es mágico. El caracol, que combina dentro de sí distintos
elementos, es un símbolo kaateño importante. Se atribuyen propiedades mágicas al caracol
porque no sólo vive en la tierra y en el agua, sino que también traslada su casa de arriba a
abajo de la montaña.
La coca, un oráculo de la tierra y un remedio divino para la cura, es el símbolo andino

más difundido. Los kallawayas siempre distinguen entre los especialistas religiosos que curan
con plantas (curanderos) y los que curan leyendo la coca y alimentando a los santuarios a la
tierra (yachaj). Aunque algunos curanderos predicen fuera de la provincia, los kallawayas los
desacreditan y dicen que son incompetentes. Los andinos se dan cuenta de que, para curar
efectivamente con hierbas, el curandero debe conocer los síntomas de la enfermedad y las
propiedades farmacéuticas de muchas plantas. El curandero, entonces, tiene muy poco tiempo
para especializarse como adivino, que involucra tanto aprendizaje y conocimiento de la liturgia
de los rituales y el folklore de la tierra.
Los kaateños están de acuerdo con su medio con la entereza de un conocimiento

intuitivo que está basado en la sabiduría y el saber popular. Sarito es un perito de este
conocimiento que lo ayuda a leer las hojas de la coca, y sus ritos de adivinación son, con
frecuencia, sesiones comunales para discutir los signos de la naturaleza. Sarito está consciente
de que va a tener que soportar la prueba de que sus profecías se cumplan, y que unos pocos
errores constituirían para el pueblo un signo de que ha perdido su grasa.
Sarito también sabe leyendo las hojas de coca, y los kaateños dicen esto acerca de la
coca:
Las hojas son como Dios. Tienen sabiduría. Nosotros no sabemos cómo Sarito es capaz
de profetizar por medio de las hojas, pero un día apareció diciendo, “Yachaniy nispa,»
(“Yo sé, diciendo”). Antes de él, Ambrosio Quispe era el profeta, pero él murió y su hijo
Sarito empezó a profetizar. Cuando Sarito muera, otra persona va a aparecer diciendo,
“Yo sé.» Sarito conoce todos los nombres de los santos, los señores del ayllu, los pasos,
las montañas y los volcanes.
Yachay es “saber,” y a los ritualistas se los llama qari yachaj (sabedor) y warmi yachaj
(sabedora). “Saber” no es una facultad interior que se refleja sobre un mundo externo tal como
nosotros lo podríamos concebir, sino que es la habilidad de intuir el corazón de uno qué está en
el centro más profundo del cuerpo. Es la omnisciencia de entender los secretos del cuerpo
humano en términos del cuerpo tangible. La tierra y los humanos ya no existen como
dicotomías, sino, más bien, como reflexiones infinitas de espejos de diferentes formas. Ya no
hay la necesidad de buscar las distinciones entre la tierra y los humanos puesto que ellos son,
esencialmente, idénticos. “Saber” entonces es estar asociado simbólicamente con el corazón, y
es una unidad corpórea con todo en torno a uno, en tanto que el cuerpo se concibe como un yo
interno. Al participar de los efectos narcóticos de la coca, el cuerpo se une espiritualmente con

la tierra. Esta comunión, además, revela a los andinos la naturaleza de la tierra. La gente se
reúne con la montaña al mascar coca.
Sarito sabe los nombres y ubicación de los santuarios a la tierra en la montaña de Kaata,
y la vida y muerte del ayllu depende de cómo los alimenta. Los santuarios a la tierra son
hendiduras naturales o pequeños hoyos excavados en el suelo. Están cubiertos de piedras salvo
en las alimentaciones rituales. Junto al agujero hay normalmente un montón de piedras, donde
los indígenas colocan sus mascadas de coca antes de que se coloquen hojas frescas dentro del
agujero. Los santuarios a la tierra se encuentran cerca de los pasos de la montaña, ojos de
agua, colinas y peñas. Los muchos nombres del santuario dan expresión a la historia, humor,
geografía y relaciones sociales. El ligar de la pierna oriental, por ejemplo, se llama el Paño de
Lágrimas del Jilakata, porque antiguamente era un lugar de descanso de los alcaldes de Kaata
en sus viajes para pagar el tributo a los funcionarios de Charazani. La colina del santuario
sugiere sus otros nombres: Corral de cabras, Refugio del soltero, Coito y Burbuja de chicha.
Cada nombre tiene una larga explicación, y Sarito tiene la función de recordarlos durante los
ritos.
3. Sarito tenía su propia manera de enseñarme sus conocimientos. »¿En qué lugar está el sol ahora? me
preguntó después de que hubiéramos mascado coca durante varias horas en la casa de Marcelino.
“Las cuatro en Punto,» dije mirando mi reloj. “¿El reloj lo sabe?»
“sí, ¡el reloj lo sabe!», le dije a Santo. Todo el mundo rió.
“¿Cómo puede el reloj saber en qué lugar de la montaña nace el sol y dónde muere?» preguntó
Sarito. Parecía ridículo para ellos que el reloj supiera sobre la muerte y nacimiento del sol, los
cuervos y el grano anunciando la de levantarse y trabajar, y cuando el sol se encuentra por encima
de la cabeza para indicar el descanso de mediodía. En comparación, pues, el reloj para el tiempo lo
que la mente es para el conocimiento, ambos son mediadores en un universo dualista.
La montaña de Kaata tiene trece santuarios a la tierra, cada una de ellas se interpreta
según su asociación con un piso ecológico y la metáfora del cuerpo. Los tres santuarios
comunales son Chaqamita, Pachaqota y Jatun Junch’a. Chaqamita, ubicado hacia el oriente,
cerca de las piernas, está relacionado con el nacimiento del sol, la fertilidad y el maíz, que lo
convierte en un santuario apropiado para Niñokorin y Quiabaya, cuyo rito de la Siembra del Maíz
venera este lugar Este lago más bajo también es un santuario para Curva y Chullina, ayllus
colindantes. Los santuarios a la tierra, cuando son compartidos por varios ayllus, unen
religiosamente a montañas separadas y de todos modos, los kallawayas sostienen que son un
solo pueblo porque rinden culto a los mismos santuarios. Pachcqota un gran lago en la cabeza
es el “ojo” en que se hunde el sol; simboliza la muerte, la fertilización y las llamas. Los pastores
de Apacheta celebran la fiesta de Todos los Colores a orillas de Pachaqota.
El gran santuario (Jatun Junch’a), asociado con el hígado y Kaata, se encuentra en la

aldea de Kaatapata. Este es también el santuario más importante de la montaña, por causa de
su ubicación central y su fisiografía. Kaatapata descansa sobre un contrafuerte, que se levanta
desde las laderas y parece una pequeña montaña. El gran santuario es alimentado en el rito de
la Chacra Elegida y es también el lugar de una batalla simulada (tinku) entre los ancianos y los
payasos del carnaval. Los payasos, que rocían a la gente con agua, son asesinados
simbólicamente por los ancianos quienes los hondean con frutos maduros. Normalmente, la
juventud se une a los payasos en un conflicto abierto contra los adultos y, a veces, ambos

grupos se reúnen contra las mujeres, que invaden el patio con cañas de maíz y golpean a los
hombres hasta que se caen al suelo. Marcelino muestra orgullosamente una cicatriz encima de
su ojo causada por un tinku.
En otras partes se libran batallas rituales parecidas; los aymaras del altiplano boliviano,
por ejemplo, entablan guerras teatrales entre las mitades de arriba y de abajo de la comunidad.
El tinku enfatiza la importancia del contraste entre pares, y en los Andes casi todo se entiende
como yuxtaposición a su opuesto (Duviols 1974). Los santuarios a la tierra también se
interpretan según la oposición binaria. Chaqamita y Pachaqota, por ejemplo, corresponden a la
vida y a la muerte, y cada uno explica al otro; además, cada uno conduce al otro.
Las tierras altas, centrales y bajas tienen santuarios comunales que reflejan sus zonas
ecológicas; pero desde el punto de vista del ayllu, el santuario de la comunidad es sólo una
parte de la metáfora del cuerpo. De alguna manera, cada nivel tiene que alimentar a todos los
santuarios de la montaña durante los ritos del ayllu, tal como la Tierra Nueva. Los apacheteños,
por ejemplo contribuyen con un feto de llama al santuario oriental bajo, de igual manera que los
de Niñokorin suministran chicha para alimentar al santuario de las alturas. Aunque los
santuarios están ubicados en niveles específicos de la montaña, forman parte de la religión total
de la montaña.
Además de las consideraciones holísticas, los santuarios a la tierra tienen significados

específicos. Los santuarios a la tierra están estratificados según los niveles de la tierra, grupos
sociales, tiempo y épocas históricas. El linaje patriarcal excava sus santuarios domésticos dentro
y fuera de la casa; la comunidad tiene su santuario en su nivel correspondiente en la montaña.
El ayllu Kaata tiene trece santuarios del ayllu, doce en la montaña de Kaata y uno en el cercano
lago de Chaqamita. Los santuarios del ayllu son lugares rituales para los ritos anuales más
importantes de Apacheta, Kaata y Niñokorin. La comunidad de Kaata también tiene ocho
santuarios de chacras, uno en cada chacra rotativa. Un santuario de chacra sólo se alimenta
cuando su chacra rotativa empieza a ser trabajada, o cada ocho años.
Correspondiendo con estos santuarios estratificados, existen ritos similares pero, sin
embargo, distintos. Además, hay ciertas épocas en que estos santuarios son alimentados por
medio de ritos específicos y ritualistas especializados, peritos cuidadosos en estos asuntos. En
otras épocas y lugares, los ritos católicos de santos son llevados a cabo por catequistas y
sacerdotes. Los ritos católicos se celebran en la capilla con una procesión alrededor de la plaza.
Por medio del tiempo y del lugar, por lo tanto, los kaateños distinguen entre los santuarios a la
tierra para los santos y para la montaña. Nunca mezclan las dos clases de santuarios y sus ritos
específicos.
Los adivinos kaateños rinden homenaje a los santuarios dedicados a la tierra así como a
aquellos de otras montañas andinas. Los santuarios dedicados a la tierra se encuentran a lo
largo y ancho de los Andes, y siguen una larga tradición andina. La religión andina temprana, se
concentraba en los santuarios dedicados a la tierra y a fetiches de lugares. Los misioneros del
siglo XVI intentaron exterminar la religión andina destruyendo los santuarios a la tierra. En un
manual jesuita de extirpación de idolatrías, se hacían las preguntas siguientes acerca de las
comunidades indígenas: ¿Nombre de la huaca? ¿Es una piedra, cerro o peñasco? (Arriaga
1621:118) que revelan que los extirpadores asociaban a los santuarios de los indígenas con un

lugar geográfico especifico. La comunidad y la provincia tenían santuarios distintos, como

escribió Polo de Ondegardo (1571: ex capite 98):
4. La importancia de los lugares en las creencias y prácticas andinas ha sido también discutida por
Tshopik (1946:558), Morúa (1922:236-238), y Monast (1966:101).
Cada provincia tiene un templo o huaca principal donde toda la población adora y hace sacrificios.
Cada comunidad central tiene otro templo o huaca menor, donde también se reúnen. Cada uno de
ellos para sU persticiOfl5S de este tipo.
Los ayllus también pretendían ser descendientes de accidentes geográficos prominentes,

y mantenían una relación ritual con ese lugar como su tótem (V Bandelier 1919: 145).
En las islas de Titicaca y Koani había dos templos precolombinos importantes del
Altiplano, y su santuario principal era la piedra del puma, que estaba orientada en dirección al
sol. “De cualquier manera esa piedra,” dice Bandelier (1910: 237), “y no el sol, era el fetiche
principal de la isla.”
La disposición de los santuarios según la geografía y el sol agregaban una dimensión

sagrada a la gente que estaba asociada con estos lugares. Las ruinas de la antigua ciudad de
Tiwanaku (circa 900 dC.) ilustran este punto. Los andinos en una época en que Europa todavía
estaba en la barbarie, transportaban piedras gigantescas a lo largo del lago Titicaca ya través de
22.50 Kms. del Altiplano para construir santuarios dedicados a la tierra sagrada. Los santuarios
principales de Tiwanaku estaban construidos en diferentes niveles de la tierra. Akapana era un
gran cerro con escalinatas. La cima del cerio tenía una cisterna de agua, que sugiere una
similitud con la cabeza de la montaña, donde se origina el agua. Kalasaya con sus monolitos
estos y la puerta del Sol, era un santuario en forma de patio que se 1ev.n1a ligeramente encima
de la superficie de la tierra. Excavado en la tierra, había un patio subterráneo que era,
aproximadamente, del tamaño de una piscina suburbana. De los lados de las paredes surgían
las cabezas esculpidas de animales totémicos y de antepasados. Los santuarios en el cerro, en
el nivel del suelo y debajo de su superficie simbolizaban las tierras altas, centrales y bajas. La
puerta del Sol de Kalasaya se utilizaba para hacer observaciones solares, que armonizaban el
ciclo agrícola con el ciclo solar. Dentro de estas “Piedras levantadas” (Kalasaya) se encontraba la
Puerta del Sol, a través de la cual podía brillar el sol, señalando cuatro fiestas que correspondían
a los cuatro acimutes de sol y los puntos pivotantes en el friso de la puerta. Los sacerdotes-
astrónomos de Tiwanaku tenían que determinar las diferentes estaciones del año con exactitud,
para conocer las fechas precisas de los diferentes períodos agrícolas, que también señalaban las
principales fiestas religiosas de esos tiempos.
La geografía del Cuzco constituye otro ejemplo precolombino de organización sagrada

del espacio por medio de santuarios a la tierra. El Cuzco fue planificado según líneas imaginarias
(ceques), que irradiaban desde el templo central hacia los santuarios a la tierra en torno a la
ciudad (Zuidema 1964). Los ceques separaban al Cuzco en cuatro divisiones, que correspondía a
cuatro parcialidades matrilineales y exógamas que estaban entrelazados por medio de
matrimonios entre primos asimétricos y entrecruzados. Cada división estaba, de nuevo,
separada en ubicaciones que correspondían a los incas de pura sangre (Qollana), mestizos
(Payan) y otros (Cayoa). La disposición de los santuarios estaba relacionada con el viaje del sol

y con las tres unidades jerárquicas y sociales que vivían en lugares que estaban alineados
sagradamente. El lugar de inca era el espacio sagrado.
Sarito y los secretarios conducen a la gente de la montaña a través del ciclo agrícola y
ritual de la vida y la muerte. Este ciclo es una característica tradicional de la religión andina; el
Cuzco y Tiwanaku sincronizaban el comportamiento social, agrícola y ritual dentro del - ciclo
celestial durante la época precolombina. Además, los aymaras contemporáneos del altiplano
continúan celebrando ritos que corresponden a la cosecha (equinoccio de invierno), la
elaboración del ch’uño (solsticio de invierno), la primera siembra (equinoccio de otoño, y la
segunda siembra (solsticio de verano).
Sarito y los secretarios enviaron emisarios a los santuarios del ayllu para la primera
mitad de la Tierra Nueva. Antes de este rito, Sarito y los comunarios eligen a los secretarios y a
los emisarios. La gente de la montaña contribuye con coca, grasa de llama, cuyes, cerdos y
chicha. Recibiendo estos regalos, Sarito prepara y despacha a estos símbolos habilitados por los
emisarios a los santuarios’del ayllu.
5. Posnansky (1945) plantea la hipótesis que T iwanaku fue la cuna de los habitantes originales de
América, y por esta razón sus trabajos estén algo desprestigiados. Su estudio de cuatro volúmenes
continúa siendo, sin embargo, una obra de arte documental sobre los hallazgos arqueológicos de
Tiwanaku.
Los kaateños nombran a los secretarios después de la Fiesta de los Muertos. Los secretarios
incumbentes hacen-Cuna lista secreta de los candidatos, seleccionando a los comunarios que
han llegado al cargo especifico que tiene que ser llenado. Se anima a las mujeres a ser
secretarias, aunque no están obligadas a ello, y Kaata tiene dos líderes femeninos. Cada varón
kaateño trepa una escalera de puestos consecutivos, que esta obligado a llenar sin tener en
cuenta su carisma o sus calidades de liderazgo. A los dieciséis años se espera que sea el
anfitrión de una banda de flautas para una de las fiestas de santos. Después, se convierte en el
asistente del Secretario General o el Secretario de Relaciones. El servicio militar puede sustituir a
estos cargos. Después de esto, está preparado para cumplir una de las funciones de secretario
menos importantes tal como prensa y propaganda, deportes, caminos, el tesoro, agricultura,
notas, justicia, bienestar social y educación. Tiene que ser secretario secundario dos veces,
después de lo cual puede patrocinar algunas de las dos fiestas de santos importantes o menos
importantes. Entonces, se le pide que sea un secretario principal, cuando llega a la década de
los cuarenta años de edad. Entonces todavía se le pide que sea el patrocinador de una fiesta
importante, y finalmente termina sus cargos convirtiéndose en el corregidor de Kaata. Las
mujeres no efectúan todas las funciones de secretario secundario antes de que sean nombradas
patrocinadoras de las fiestas de las santas. Pueden ser secretarias principales, pero esto es raro
porque las mujeres evitan estas funciones caras. El adulto kaateño ha acabado, por fin, sus
responsabilidades comunales, y se convierte en una persona completa (pasado runa) que ha
sido habilitada por la coniunidad muchas veces para dirigirla. Las personas completas son los
ancianos de Kaata, que deciden sobre los asuntos importantes de la comunidad y que tienen
sitios de honor en los ritos y fiestas.
Estas funciones de secretariado fueron legisladas para cada comunidad indígena por la

Reforma Agraria de Bolivia en 1954. La Reforma Agraria legisló elecciones anuales y exigió que
los funcionarios electos tuvieran calidades de liderazgo en lugar de nombramientos automáticos
y consecutivos. Después de la abolición del feudalismo, los secretarios tendrían que gobernar a
sus comunidades como dirigentes de sindicatos campesinos. El papel de cada secretario era
fomentar el asunto específico por el cual había sido nombrado, por ejemplo, el secretario de
deportes puede haber introducido el fútbol. Aunque los funcionarios de Kaata eran llamados
secretarios, sus funciones todavía correspondían a aquellas del sistema de cargos. Los líderes de
la comunidad continuaron concentrándose en sus responsabilidades rituales, sin tener en cuenta
sus funciones propuestas de impulsores del desarrollo rural y de la comunidad.
6. El sistema de cargos ha sido también explicado como el mecanismo de equilibrio de la comunidad

para distribuir los excedentes dentro de la comunidad campesina cenada. Eric Wolf (1955:452-455)
hace una tipologfa de la comunidad campesina como un pequeño enclave social, ihertemente integral
y con acceso a recursos limitado.. Cualquier cosa que rompa el equilibrio es expulsada del sistema.
El estudio de Alfred Métraux sobre los rituales andinos (1967: Cap. VIII) dice que ser el patrocinador
de la fiesta es uno de esos mecanismos de equilibrio en que los ricos distribuyen sus recursos
excesivos a los pobres.
Sin embargo, los kaateños no tenían muchos deseos de asumir estas responsabilidades,
que toman mucho tiempo y requieren grandes gastos. En 1972, los secretarios recién
nombrados se negaron a tomar el cargo, hasta que el subprefecto de Charazani les obligó
oficialmente a asumir los puestos con la amenaza de una elevada multa. Otros kaateños se dan
cuenta de la ventaja de cumplir los cargos rápidamente, mientras uno es joven y capaz, y, luego
aprovecharse de las ventajas de ser una persona completa. Los cargos tienen una duración de
un año, y, normalmente, un hombre tiene que esperar varios años entre cada cargo. La tarea
más importante de los secretarios es patrocinar y organizar ritos agrícolas con Sarito,
Un martes por la noche, en marzo del 1972, los secretarios principales visitaron a Sarito.
Un sendero pedregoso serpenteaba a través de eucaliptos hacia la cabaña de Sarito en
Chaqahuay. Sarito se reunió con ellos en el lugar en que el sendero entraba a un diminuto patio,
que estaba lleno de cajas rotas, gallinas, estiércol y perros. El ladrido de los perros detuvo a los
visitantes hasta que Sarito los amarró. Entraron a la cocina donde María, la esposa de Sarito, les
sirvió sopa. Todo el mundo comió y mascó coca. Aproximadamente una hora después, los
líderes preguntaron al Anciano Guía, “Tatay, ¿podrías tener la amabilidad de alimentar a los
mallkus para nosotros?” cóndor (mallku) es un nombre sagrado para designar a los santuarios
dedicados ala tierra. El cóndor (Vidturgiyphus) simboliza ala montaña de varias maneras. Las
crías de los cóndores nacen de huevos puestos en la cumbre, que es donde anidan sus madres.
El cóndor es una metáfora de los andinos, que, según las leyendas, también tienen sus orígenes
y regresan a la urna pocha. Cuando un cóndor está sentado, su perfil natural se asemeja a los
tres niveles. Los dedos del pie se ramifican de manera parecida a los campos más bajos
adentrándose hacia el río. La espalda negra del cóndor se inclina como el tronco de la montaña,
y un cuello blanco pone de relieve una cabeza con cresta, que paraleliza la nieve en torno a la
cima. Los kaateños también llaman a Sarito “Mallku,” porque está a cargo de la tarea de
alimentar a la montaña para darle vida como el cóndor. Después de que se le pidiera a Sarito
llevar a cabo la ceremonia de la Nueva Tierra, revisó su horario por un instante y dijo que tenía
tiempo el miércoles y jueves, el 12 y 13 de abril. El miércoles y el jueves son los días indicados

para los ritos agrícolas y las misas para la salud; los martes y los viernes son para llevar a cabo
brujería y conjurar a la mala suerte; y el sábado y el domingo son para los ritos católicos.
Esta explicación no parece ser apropiada para el sistema de cargos de Kaata. La función
económica de sus fiestas no es tanto un nivel anuento de los recursos sino un
intercambio entre los niveles ecológicos. Se espera que cada adulto, sea rico o pobre,
cumpla estos papeles. El campesino más pobre, con frecuencia, se endemia por muchos
anos por patrocinar una fiesta cara. Aunque los kaateños tienen tenencia de la tierra
comunal, existe una jerarquía rotativa que es inherente a su autoridad y ritos.
Una vez que Sarito fijó la fecha, el Secretario General le entregó coca y grasa, que había
recogido de la gente. Sarito lo ordenó en montones para los señores de la estación, los patrones
de la cocina y el patio, y para el santuario de Phesqa Pata, que está ubicado junto a la casa del
Secretario General. El ayudante de Sarito quemó estos paquetes en el fogón, y esparció las
cenizas en el santuario dedicado al patrón de su patio. Los secretarios le dieron coca a Sarito, y
él lanzó las hojas para determinar el emisario para cada secretario.
Los secretarios iniciaron los preparativos una semana antes de la Nueva Tierra. Cada
secretario principal sacrificó una llama y los secretarios de menor importancia o bien hornearon
pan o contribuyeron el alcohol. Los pastores escrutaron sus llamas para ver si había una ofrenda
casual a la montaña y los cultivadores de maíz prepararon chicha. El Secretario General ordenó
a los otros secretarios que recogieran las cuotas (suk’anas) de cada familia, que eran un cuy,
una libra de grasa de llama y una libra de coca, y un litro de alcohol. Después de la contribución
del comunario, el secretario lo invitaba, diciendo: “Acuda al banquete de la Tierra Nueva el
miércoles.”
Los líderes políticos, igual que el Anciano Guía, manipularon la sangre, grasa y coca que
había sido presentada por las comunidades. Cuando se les otorga autoridad, tienen que
utilizarla para el crecimiento del cuerpo agrícola y social. El liderazgo religioso y político no es un
poder personal ni tendría que resultar en beneficio del titular Al contrario, tener el poder
significa trasladar el peso (cargo) o grasa al cuerpo metafórico.
En otras palabras, la sangre y la grasa son símbolos que tienen, a la vez, referencias
ideológicas y fisiológicas (V Turner 1967:28). Están enraizados fisiológicamente en el cuerpo,
pertenecen a la vida y energía del organismo. También tienen la connotación de la vida y
energía de la comunidad, cuando son confiados a los secretarios y al Anciano Guía.
Despachando la sangre y la grasa
La Tierra Nueva comenzó después de la medianoche del miércoles. El Secretario General

nos dio la bienvenida, a Marcelino y a mí, en su sala de reuniones. El humo trepaba a través del
techo lleno de hollín, haciendo que distinguir a los secretarios y emisarios que estaban dormidos
en una plataforma resultara difícil. Cuando comenzamos a compartir coca y alcohol, se
despertaron y comenzaron a conversar sobre una helada que había caído la noche anterior.
Sarito llegó unas horas después, y todo el mundo lo saludó solemnemente, comenzando con el
funcionario de rango más elevado y terminando con el de rango más bajo. Asignó Chaqamita a
los secretarios de educación y deportes, y Pachaqota al secretario del tesoro. Los bancos

estaban colocados rectangularmente, y los secretarios tomaron asiento en ellos, mientras que
sus esposas estaban sentadas en un círculo o en el suelo de tierra. Las mujeres estaban
ocupadas preparando la sopa. El Anciano Guía había nombrado a un ayudante, Julián Ticona,
para que extendiera la tela ritual en el rincón oriental y para que desatara los atados de coca y
grasa para la mesa. El secretario de educación dio a Sarito grasa y coca, y Sarito preparó seis
platos para Chaqamita, nombrándolos: el santuario del ayllu Chaqamita, el sirviente del
santuario, los señores de la estación, los patrones de la cocina y del patio, el secretario de
educación y su esposa. También eligió a Concepción Quispe, el segundo mejor ritualista de
Kaata, para que fuera el emisario para este importante santuario a la fertilidad. El Anciano Guía
sirvió a los señores de la montaña y al secretario los alimentos del conocimiento, la vida y el
poder, y la esposa del secretario le trajo sopa y bebida a Sarito y al emisario. Sarito sorbía la
sopa, empujando grandes trozos de carne de llama hacia su boca. Hacia la madrugada, había
comido trece platos. Los trece platos simbolizan los santuarios dedicados a la tierra y los líderes
de la montaña de Kaata. Como el cóndor, Sarito es una personificación de la montaña, y cuando
come trece platos, la montaña ha sido alimentada simbólicamente. En consecuencia, la
montaña, reciprocará por medio de una cosecha abundante.
Sarito y Julián colocaron trece hojas de coca, grasa de llama y sangre de cuy dentro de
envoltorios de algodón, orando por el éxito de la cosecha, los secretarios y la comunidad. Los
trece platos expresan la reunión de los santuarios, secretarios y sociedades de la montaña.
Una vez que los platos estaban preparados, Sarito envolvió el algodón alrededor de la
coca, grasa e incienso cruzando los rincones este, oeste, sur y, luego, norte. A continuación,
colocó los cinco platos sobre un rincón de la tela sagrada de la coca que estaba doblada sobre
hojas de coca. El rincón complementario fue, asimismo, doblado sobre el paquete de algodón, y
el sexto paquete colocado encima para Chaqamita. Entonces, todo ello fue, amarrado a un gran
feto de llama. El hecho de envolver los cuatro rincones en torno la coca y la grasa en bolas de
algodón, y, a continuación, distribuirlas en grupos de cinco, simboliza el Imperio Inca, Paniya
Qaca y el cuerpo de la montaña. El feto de llama tiene que llevar, simbólicamente, estos regalos
rituales al centro de la montaña.
Los primeros rayos del amanecer enviaron rayas de color rojo, rosado y blanco sobre
Chaqamita mientras varios gallos anunciaban, ruidosamente y persistentemente, el nacimiento
del sol. Algunos secretarios se habían dormido y estaban roncando en una esquina del cuarto.
Sarito los despertó sacudiéndolos mientras anunciaba: “Compañeros, secretarios, emisarios, es
hora de alimentar a los santuarios dedicados a la tierra.” Todo el mundo se levantó,
tambaleándose por causa del cansancio, la comida y la bebida y entró al patio. Los emisarios de
Chaqamita y sus secretarios se volvieron hacia el nacimiento del sol, mientras que los emisarios
de Pachaqota con su secretario y su esposa miraron hacia la muerte del sol. Sarito dio a cada
uno de los secretarios uno de los trece paquetes de algodón, que ellos colocaron cerca de sus
corazones. Mientras oraban a los señores y a los santuarios, giraban lentamente de este a oeste
y, de nuevo, de oeste a este.
Sarito recogió los trece regalos de los secretarios. Después de introducir cinco de ellos en
la tela de la coca, anudó los extremos en torno al feto y la botella. Puso tros cuatro con la grasa
de llama. Sarito sostuvo la tela ritual de la coca con el feto en la cabeza del secretario de
educación. Sarito rezó por su buena suerte y su liderazgo de la comunidad. Hizo de manera

parecida con el secretario de deportes y su esposa, y, entonces, entregó los paquetes al

segundo emisario de Chaqamita. Se hizo lo mismo con el emisario de Pachaqota y su
patrocinador, el secretario de la tesorería.
La comunidad, el secretario y su esposa enviaron sangre al cuerpo de la montaña dando

cuyes a su emisario. Sarito sostuvo un gran cuy macho ante el pecho y frente del secretario.
Cuando el cuy tocó la frente, recibió el sudor del secretario que simboliza su trabajo. Sarito
señaló a este cuy para Concepción, diciendo que sus vísceras iban a revelar el corazón del
secretario de educación. Sarito hizo lo mismo con un cuy hembra, colocándolo junto a la esposa
del secretario, y, luego, uno más pequeño fue asignado a la comunidad. Los emisarios tendrían
que abrir los estómagos de estos cuyes en los lugares de los santuarios, derramando
primeramente un poco de sangre en un vaso para beberla en los lugares. Los emisarios
decidirían entonces qué información podía revelar el corazón, páncreas e hígado del cuy relativa
a la persona o comunidad cuya frente y pecho ha tocado.
Los adivinos de Kaata buscan ciertos indicadores en el corazón e intestinos de un cuy.

Un corazón que late y un páncreas grande predicen buena suerte. Si el corazón no está latiendo
y los otros órganos están marchitos, entonces llegará mala suerte para la persona o la
comunidad. Los órganos gemelos en alguna parte de las entrañas indican fertilidad para las
mujeres, animales y cosechas. Las manchas blancas en las entrañas son un signo de heladas ó
nevadas. El adivino lee estos órganos en presencia de la persona que busca la información, y
explica a fondo los signos y las consecuencias al solicitante. Con frecuencia, la persona no está
de acuerdo con sus interpretaciones, pero el adivino tan sólo replica, “Veremos.” El emisario no
puede mostrar los órganos al secretario, pero se los muestra a su ayudante para que sus
interpretaciones puedan verificarse. El Anciano Guía siempre selecciona a emisarios que
profetizan con exactitud, como Concepción que fue enviado a Chaqamita.
Los emisarios ataron leña en sus espaldas y llenaron sus chuspas llenas de coca, grasa y
otros objetos rituales. Impacientes por la partida, desfilaron entre dos filas de secretarios, que
los animaron a continuar. Dos de ellos se dirigieron hacia el nacimiento del sol, y los otros dos
fueron donde está enterrado el sol. Estos emisarios andinos estaban regresando a las tierras
altas y a las tierras bajas para hacer circular la sangre y la grasa. Hasta el fin de esa mañana,
los emisarios viajaron a los otros santuarios a la tierra en partes del cuerpo de la montaña.
Sarito, de manera parecida, preparó comida para los santuarios de Qowila y Kalla Kalla.
Qowila y Kalla Kalla corresponden a los brazos y piernas del cuerpo. Qowila se encuentra
en una mambla al oeste de Kaata, cerca del nacimiento del río Kunochayuh, que forma un límite
entre los ayllus Kaata y Upinhuaya. Ambos ayllus despachan emisarios para que alimenten a
este santuario, y por su valor religioso común para las dos comunidades las vincula a pesar de
sus hostilidades. El santuario de Kalla Kalla sobresale desde la masa de tierra que forma la
pelvis entre las dos piernas, Niñokorin y Quiabaya. Ya que Qowila es un lugar ritual interayllu,
Kalla Kalla es, de forma parecida, un mercado interayllu para el intercambio de mercancías y de
los productos especializados de cada ayllu entre los kallawayas durante la fiesta del nacimiento
de la Virgen. El Ayllu Amarete comercia sus ollas y herramientas agrícolas de madera a cambio
de las frutas del ayllu Chullina, y el ayllu Kaata intercambia pan con ayllu Chari por charque de
llama. La capilla y plaza de Kalla Kalla son el lugar ritual para las fiestas de los santos y santas
de Niñokorin.

Sarito y Julián, a continuación prepararon comida para Zaqtalaya y Tala. Zaqtalaya se

asocia con el ojo derecho, y Tala está cerca del Cerro de la Teta. El emisario de Tala también
iba a viajar a la Puerta del Viento, donde alimentaría a la boca de la cabeza de la montaña con
sangre, grasa y coca. Se le suplicaría a Zaqtalaya, que es un lago, lluvia. Santo despachó a
estos emisarios y comenzó a preparar comida para los tres últimos santuarios de ayllus ubicados
en el tronco del cuerpo.
Mojata, Yanach’oj y Phesqa Pata son los santuarios de las vísceras. El santuario de
Mojata se encuentra entre las chacras rotativas y Llach’alaya. Además de ser un santuario del
ayllu, Mojata es una apacheta del ayllu Kaata. Este santuario no debe ser confundido con la
comunidad y lugar de Apacheta, que se encuentra en la cabeza de la montaña de Kaata. A
través de los Andes, la apacheta es el lugar más elevado de la carretera, donde el indígena
descansa de su viaje de subida, escupe su mascada de coca y tira varias piedras a un gran
montón, simbolizando conscientemente el aligeramiento de su carga y la restauración de la
fuerza. Apacheta deriva de apachiy, que significa que algo o alguien se llevan la carga.
Anualmente, rememorando a Jesús cargando una cruz, los kaateños cargan una gran cruz de
madera hasta la apacheta de Mojata, donde se coloca encima del montón de piedras. La
multivocalidad de la cruz y la apacheta permite la posibilidad de muchos significados y, por eso,
la cruz se asocia con la descarga del cristianismo. De esta manera, el símbolo permite que un
sistema simbólico, la religión kallawaya, sea expresado por y pueda expresar otro sistema
simbólico, el catolicismo. El símbolo proporciona una Continuidad de la cultura kaateña en
cuanto a que su propiedad “polisémica” (Turner 1967:50) puede satisfacer, nominalmente, a los
pueblos conquistadores con un significado (la cruz en que murió Jesús) por un lado, mientras
que por otro lado puede también referirse a otro significado de la cultura (una carga que tiene
que ser descargada). La “propiedad polisémica sobre la que escribe Turner tiene la cualidad de
permitir que un símbolo impositivo tome el significado de un símbolo indígena, y, asimismo, al
revés. Estas son las capas de la historia a las que el símbolo puede referirse. Los kaateños, sin
embargo, normalmente estructuran sus símbolos: aquellos que pertenecen a sus creencias
indígenas y aquellos que sirven para sus creencias católicas; y no obstante ambos constituyen
un sistema total de creencias y prácticas religiosas.
El santuario de Yanach’oj está cerca del río Yanach’oj, que divide a las chacras rotativas
de Nak’a y Qolla, al nordeste de la aldea de Qollahuaya.
Hacia la mitad de la mañana, Sarito preparó los objetos rituales para el último santuario
de Chaqahuaya. El rayo había caído sobre Phesqa Pata en 1965, y lo convirtió en un santuario
para la aldea y el ayllu, para consternación de las otras comunidades del ayllu.
Después de que los secretarios y el Anciano Guía hubiera enviado los emisarios a los
trece santuarios, se relajaron bebiendo alcohol, mascando coca y hablando del tiempo. Era
cerca del mediodía, y se merecían un descanso puesto que habían preparado meticulosamente
los símbolos de antigua liturgia desde la media noche. Todo el mundo estaba levemente
intoxicado. A lo largo del rito, la actitud fue relajada y de humor pero, a la vez, seria y sagrada.
Se apreciaron y se aplaudieron de buena gana los chistes y las agudezas. Sarito jamás exigió
solemnidad ni respeto, que brotan de él con naturalidad, sino que charlaba amigablemente
mientras trabajaba, siendo de vez en cuando el chistoso del grupo. Julián, bastante intoxicado,

charlaba en voz alta y gritaba chistes para que todo el mundo los disfrutara. No sólo era el
ayudante del ritualista sino también el bromista, proporcionando un respiro cómico en los nitos
solemnes y prolongados.
El Guía de los Ancianos y los secretarios clasificaron concretamente al ayllu según la

metáfora del cuerpo, que divide a las tierras altas en la cabeza, las tierras centrales en la panza,
y las tierras bajas en las piernas.
El envío de los emisarios es, sin embargo, mucho más que un ordenamiento ritual y
conceptual de las partes dentro del total la medida que simboliza el envío de la vida y energía a
las partes del cuerpo del ayllu. La sangre y la grasa se refieren fisiológicamente al corazón e
intestinos del cuerpo físico así como a los referentes ideológicos de la vida y energía del cuerpo
cultural. La misma fluidez de estos símbolos concretos añade otra dimensión a los referentes de
la vida y la energía. La vida y la energía del ayllu es fluida, como lo es la sangre y la grasa. En
cada momento, el rito sugiere que la sangre y la grasa son transmitidas y circuladas por los
comunarios, los secretarios y los ritualistas. Los secretarios y sus emisarios hacen circular la
grasa y la sangre desde el centro a las partes. La autoridad política, el manejo de la grasa y la
sangre, no se heredará ni está presente de manera innata, ni otorgada por el Estado boliviano,
ni dependiente del carisma personal. La vida y energía del ayllu se encuentra en todas sus
partes pero se hacen circular en el transcurso de importantes ritos de la comunidad de Kaata,
cuyo Anciano Guía y secretarios envían grasa y sangre a las partes de la montaña. El rito
enfatiza, hasta cierto punto, que los comunarios, secretarios y ritualistas, todos, manejan
sangre, grasa y conocimiento. Se les ha confiado estos principios vitales de otro cuerpo, que es
justamente tan completo como su propio cuerpo pero que llega, geográficamente, social e
históricamente, más allá de su cuerpo físico.
Sangre y grasa para el centro
Para la segunda parte de la Tierra Nueva, los líderes alimentaron al santuario de la

chacra que había sido elegida para ese año. Kalla Kalla fue seleccionada como la chacra rotativa
(qhapana) de 1972. Los secretarios de la cabeza, corazón y piernas se reunieron en el santuario
de la chacra para nutrirla con coca, grasa y sangre. El movimiento de la segunda mitad era el
contrario de la primera, ya que ahora los pueblos de la periferia iban a venir al centro.
En el mediodía el Secretario de Relaciones y cuatro secretarios secundarios desfilaron

con banderas de plumas de suri hacia el santuario de la chacra de Kalla Kalla, mientras que el
secretario general, cuatro secretarios secundarios y una banda de flautas se quedaron cerca de
los santuarios de Kaatapata y Phesqa Pata con cuatro banderas parecidas. El Anciano Guía, su
ayudante, dos niños y algunos comunarios siguieron a las banderas kaateñas de plumas de suri
cayendo a plomo desde la punta y con una tela blanca en el costado del palo. Víctor y Erminia
Quispe, los niños, ararían el suelo primero en nombre de la comunidad. Víctor estaba vestido
con un poncho rojo, un el arado de madera con punta de acero (tajila) colgado de su espalda.
Su joven compañera llevaba una suave falda de fieltro de color rojo debajo de otra falda
decorada con motivos de caracoles y franjas bordadas de animales y pájaros. Estos muchachos
habían sido seleccionados porque eran los hijos de gente muy trabajadora. En la mañana Víctor
y Erminia habían sido los huéspedes de honor en la casa del Secretario General, donde se
habían servido platos de sopa y varias bebidas de naranja.

7. El suri (quechua) o hea macrorhichus (latín) se encontraba cerca de Oruro y están ahora casi
extinguidos. Los kaateños clasifican al suri entre la llama y el cóndor, porque es parecido a la llama
en su color, cuello, tamaño y velocidad, y se parece al cóndor en tama1o y plumas. También
simboliza la anomalía del hombre andino que no puede volar.
Otra banda de una docena de flautistas se unieron, en silencio, a los secretarios en el santuario
dedicado a la tierra. Sarito explicó su silencio diciendo que, como todavía no se había
alimentado al santuario, estaban de mal humor. El santuario de la chacra estaba anclado en la
ladera de una pequeña terraza de hierba, que los kaateños cultivan para el anciano Guía. Le
darían a Sarito los frutos de esta chacra como pago por sus servicios. Sarito y Julián sacaron
cuidadosamente las piedras que tapaban la entrada del santuario, que tenía, más o menos, el
tamaño de una pelota de baloncesto. Dentro del orificio había hojas de coca marchitas y grasa y
cenizas teñidas de rojo por la sangre que había sido alimentada a la chacra en 1966, año en que
había comenzado otro ciclo, de tres años, de trabajo. Todo el mundo miró hacia otro lado
mientras Sarito tocaba su corazón con tres hojas; luego, dirigiendo su mirada en dirección a
Aqhamani y orando en silencio a los señores de la estación y del ayllu, colocó suavemente las
hojas en el santuario. Silenciosamente, como si fuera una coincidencia eterna, seis pastores
bajaron al santuario de la chacra. Los seguía, con su característica independencia, un rebaño de
llamas, que estaba acompañando al qochu.
El qochu es la ofrenda de una llama de las tierras altas en sacrificio, y la palabra deriva
de qochuy, que significa obtener un gran placer de algo. El santuario a la tierra disfruta la
sangre y grasa de la llama. La llama, que simboliza a las tierras altas, tiene un gran valor de
intercambio en todos los niveles del ayllu: su pelo es necesario para tejer; transporta productos
entre los niveles; y su carne se seca para obtener charque. La llama, además, proporciona a los
andinos productos lácteos, cuero y abono. Los grandes rebaños de llamas significan riqueza
para el ayllu Kaata.
Las leyendas andinas consideran que la llama es un ser profético (Huarochirí ms. 3169: F. 66).
El qochu, de nuevo, salva a los hombres al venir del lugar de origen, derramar su sangre
para todas las partes y regresar a la montaña.
A los pastores de Apacheta se les llama gente del ayllu (llahtaru,w) porque son líderes
políticos de Apacheta así como líderes del ayllu. La gente de los ayllus inferiores también
llegaron procedentes de las comunidades que representan las piernas y uñas de los dedos del
pie del ayllu. Llegaron con chicha, con la que rociarían a la tierra en el transcurso del rito. Este
fluido blanco, de las piernas del cuerpo del ayllu, sería servido a todos. Los hombres del ayllu
intercambiaron coca con los secretarios kaateños, y dieron a Sarito coca y grasa para que fuera
utilizado ritualmente durante la alimentación del santuario.
Todos ayudaron al Anciano Guía a preparar un banquete para los señores de la estación,
los señores del ayllu, y el santuario de la chacra. En cada concha, Sarito colocó coca, grasa de
llama, claveles, incienso y sangre. Sirvió veintiséis conchas a los antiguos y nuevos señores de la
estación, al señor de la comunidad, al señor de la chacra rotativa, el señor de la llama y el señor
de las chacras inferiores.

Mientras se estaba preparando la mesa ritual, los niños comenzaron a ararla terraza
delante del santuario. La banda de flautas tocó música para la chacra, soplando un patrón
repetido de cuatro notas (ré fa mi dó re re) mientras el tambor golpeaba fuertemente un
compás sordo de 6/8. Víctor introdujo con fuerza la curva cuchilla de acero del arado en la
tierra, luego empujó el mango de madera para descuajar terrones de césped, que su
compañera, de rodillas en el suelo, sostenía cerca de su estomago y volqueaba suavemente,
formando filas rectas. En conjunto, hicieron que ni los surcos ni las filas no estuvieran ni
demasiado cerca ni demasiado alejados entre Los kaateños siembran de la misma manera: el
hombre abre la tierra con una cuchilla de arado y la mujer toma la semilla de su regazo y la
deposita en la tierra. El hombre con su arado simboliza la abertura vertical de la tierra, y el
derecho vertical y patrilineal a la tierra, mientras que las mujeres desparramadas por la tierra
entierran sus semillas en sentido transversal a ella.
Sarito terminó de preparar los alimentos rituales y comenzó a hacer la disección de cuyes
para predecir el destino de las cosechas y rociar su sangre sobre la tierra. Los flautistas dejaron
de tocar, y todo el mundo se quedó inmóvil y helado durante varios segundos. Sarito levantó las
entrañas de un cuy para mostrar que su hígado estaba cubierto de manchas blancas, una sefial
que presagiaba heladas y nieve que vendrían a destruir la cosecha. Sarito llamó a dos ancianos,
Juan Ticona y Marcelino Yanahuaya para discutir esta señal de mal agüero. Decidieron que
tendrían que dar más sangre y grasa al santuario de la chacra.
Mientras Sarito estaba profetizando, un hombre del ayllu de Apacheta escaló el cerro
detrás del santuario, cargando una larga cuerda y silbando al qochu. Las siete llamas dejaron de
pastar y miraron a su pastor, quien se les acercó cariñosamente y ató la cuerda alrededor del
cuello de una gran llama blanca que tenía una mancha café en su espalda. El qochu lo siguió
silenciosamente hacia el centro de la terraza que estaba siendo recién arada por los niños. El
Anciano Guía y su ayudante estaban repartiendo las conchas a los participantes que estaban de
pie en un gran círculo en torno al qochu. Por un instante, el qochu opuso un poco de resistencia
mientras lo estaban intentando convencer, doblando sus orejas y empujándolo con suavidad a
que se echara en el suelo. Sus muslos estaban trabados, y por un momento intentó levantarse,
pero cuando le soltaron sus orejas, se quedó tranquilo en el centro del círculo.
Mientras tanto, las llamas se alzaron desde la boca del santuario. Todo el mundo
extendió sus platos hacia el santuario del nacimiento del sol, y rezaron en quechua con el
Anciano Guía:
Santuario a la tierra recibe este alimento e invita a los señores de la antigua estación y a
los señores de la nueva estación—Sillaqa, Aqhamani y Sunchuli. Santuario a la tierra
recibe esta comida e invita a los señores del ayllu, Chaqamita, Pachaqota, Qowila,
Jailani, Zaqtalaya, Tala, Mojata, Qota Qota, Kalla Kalla, Yanach’oj y Phesqa Pata.
El Anciano Guía los dirigió en un trayecto en espiral que iba alrededor de la flama de este
a oeste en un movimiento en el sentido contrario a las agujas del reloj, para mirar hacia
Aqhamani y Sunchuli, al norte, Zaqtalaya y Tala al sudoeste y Mojata al sur. El trayecto en
espiral de los bailarines redujo su tamaño para mirar hacia el cercano santuario del ayllu al este,
Phesqa Pata, el santuario al centro-oeste, Yanach’oj y, finalmente el santuario principal de

Kaapata, Jatun Junch’a. Cuando llegaron donde estaba la llama, invirtieron su dirección y
volvieron sobre sus pasos.
El Anciano Guía los condujo de cuatro en cuatro a la boca del santuario a la tierra,
diciéndoles, “Hombres del ayllu y sólo hombres del ayllu, tan es así que constituyen un ayllu
(llahtantin runa), alimenten a este santuario ala tierra.” En grupos de cuatro los hombres del
ayllu de las tierras altas, centrales y bajas echaron conjuntamente los alimentos rituales al fuego
y, a medida que el humo ondulaba alrededor de él, dijeron, “Sírvete santuario a la tierra. Con
todo tu corazón y sudor recibe esto y aliméntate.”
Los pastores de las alturas llevaron al qochu al extremo de la terraza de la chacra recién
arada. El qochu se arrodillé mirando hacia los valles verdes hacia Chaqamita, hacia las lejanas
nubes. El Secretario de Relaciones y su esposa se arrodillaron al lado del qochu. Había lágrimas
en sus ojos cuando abrazaron el cuello de la llama, lo besaron, y le desearon un adiós final para
su viaje a la urna pacha. El Anciano Guía rezó:
Santuarios del ayllu, señores del ayllu y de las estaciones, Isqani Tuana, Mallku Tuana,
Mallku Ik’ituana, estos apacheteños te invitan a comer esta llama y a comer su sangre.
Valles pequeños y grandes dádnos comida abundante. Esto te pedimos hoy, Madre
Tierra y te damos sangre con todo nuestro corazón. Hoy los niños rompen la tierra para
sembrar papas, y como niños buenos trabajaremos y romperemos la tierra.
Mientras algunos estaban abrazando y besando al qochu, otros estaban tomando alcohol
y rociando su cabeza y espalda con algunas gotas de alcohol.
Anudaron una con coca tela alrededor del cuello de la llama para que se la lleve consigo
en su viaje a la una pacha. El pastor la guió al lado occidental de la chacra, de manera que su
cuerpo mirara hacia el lugar de origen y regreso. La cabeza del qocha fue torcida hacia atrás
para que mirara hacia el lugar del nacimiento del sol. Dos secretarios kaateños cortaron
profundamente su garganta, después su pecho, sacando inmediatamente su corazón, que le fue
entregado al Anciano Guía. Un secretario de las piernas del cuerpo del ayllu recogió la sangre
del qochu en una palangana. Todo el mundo llenó pequeños vasos de sangre y en seguida la
rociaron hacia todas partes mientras el corazón todavía estaba latiendo. Gritaron:
Señor del qochu, señores del ayllu, señores de la estación, recibid la sangre del qochu.
Dádnos una cosecha abundante, otórganos el aumento de nuestros rebaños, y dános
buena suerte en todo. Madre tierra bebe esta sangre.
La sangre del animal más apreciado del ayllu manó hacia todas las partes del cuerpo del
ayllu y vitalizó sus capas geográficas para producir más vida.
Sarito leyó el corazón del qochu. Reveló que las lluvias llegarían prontas, iguales que el
año pasado, y, por lo tanto los comunarios tendrían que sembrar pronto. Este año también
tendría una cosecha abundante porque los santuarios del ayllu y de la chacra habían sido
servidos plenamente Los señores y santuarios estaban satisfechos.
Después de haber cortado el corazón del qochu en pequeños pedazos, dio a cada concha
un trozo, que Julián alimenté a la boca del santuario de la chacra. Santo oró para que hubiera

una buena cosecha. Los líderes del ayllu carnearon la flama despellejéndola primero y dando el
cuero a Santo como premio, y, luego cortando pedazos de grasa para los secretarios de las
tierras altas y las tierras bajas. Transmitieron esta energía fluida desde el centro hacia los
niveles altos y bajos. Sarito palpó las vísceras del qochu para leer qué revelaban y, luego, se
mantuvo silencioso. A continuación alimenté al santuario con estos órganos.
Una vez que el santuario a la tierra había comido y los niños habían arado la chacra, los
secretarios de las tierras bajas sirvieron chicha a todo el mundo, y los flautistas bailaron
alrededor de la Tierra Nueva. Bailaron su espiral de este a oeste, que invertía con tanta
frecuencia su dirección y que volvía sobre sus pasos, hasta que, finalmente, en el punto de
terminación, los bailarines dieron la vuelta y desfilaron desde la pequeña chacra en dirección a
Kaata. El resto de la gente los siguió. El secretario general y el secretario de relaciones de
Apacheta sostenía dos banderas, y los secretarios de las comunidades de abajo sostenían las
otras dos banderas. Con tanto misterio como el constante renacimiento del sol o como un
círculo girando sobre sí mismo, la cadena de músicos se fue hacia Kaata siguiendo el staccato
del compás del tambor y las cuatro notas repetidas de la flauta.
El baile de las flores
La procesión del santuario de la chacra serpenteaba lentamente a lo largo del sendero

pedregoso que conduce a Kaata. Los emisarios que habían regresado de los lejanos santuarios
del ayllu, se unieron con los flautistas y los secretarios. En Kaata, a lo lejos del sonido de la otra
banda, la banda de flautas del secretario general empezó a tocar.
Llevando de frente las cuatro banderas de suri, el Secretario General y los secretarios
que lo acompañaban desfilaron hacia la plaza de Chaqahuaya. Con las flautas, las mujeres
llegaron con ollas de sopa y atados de maíz, pan y papas. El grupo del secretario general bailó
alrededor de la plaza formando un circulo concéntrico mientras que los que venían del santuario
de la chacra bajaban serpenteando desde la cresta encima de la plaza. La música se volvió más
fuerte a medida que ambos grupos se aproximaban.
Se encontraron en la plaza. La gente y la música se mezclé para formar un gran círculo

de colores brillantes y plumas de suri, de secretarios de arriba, del centro y de abajo, y de dos
bandas de flautas. Las mujeres corrían de arriba abajo y, luego, bailaban con los otros. Los
emisarios estaban sentados en lugares de honor al lado de Sarito y Julián. La música se volvió
más rápida y más fuerte. Los símbolos, gestos y acontecimientos se entremezclaron por un
momento sagrado dentro del tiempo, y, no obstante fuera del tiempo—en la cultura y sociedad,
no obstante más allá de ello.
La música se interrumpió y todo el mundo comió de los platos comunales. Los hombres
se sentaban a lo largo de los bancos que rodeaban la plaza y las mujeres se amontonaban en el
suelo en un círculo. Se había colocado choclo en chala, papas hervidas y ocas, y pan en grandes
montones paralelos a los hombres y en medio de las mujeres. Los huéspedes se servían de
estas montañas de comida mientras se les traía platos de sopa. Los huéspedes de honor eran
los secretarios de arriba y de abajo, los emisarios y los ritualistas. Cada uno de ellos pronto
tenía hasta veinte platos llenos de comida delante de ellos, que podían servirse o dar a alguien.
En muchas ocasiones, daban algunos de los platos a amigos, parientes y ancianos, renovando

con sutileza los lazos de intercambio recíproco. La comida tiene que compartirse, y la
abundancia pertenece a todo el mundo. En medio de la comilona, el señor de cada hogar ofrecía
un regalo (abjjata) de pan y fruta a cada secretario, quien lo recibía amablemente y devolvía el
plato con comida de la olla de su esposa.
De acuerdo con la tradición kallahuaya, el pan es un regalo ritual en muchas fiestas

kaateñas. Para Carnaval, los limbrillos (panes horneados con queso y salsa picante en las cuatro
esquinas y un agujero en el medio) se ensartan en una honda y se ofrecen a los patrocinadores
de las fiestas. Al novio y a la novia se les da, respectivamente, pan en forma de pájaros y bebés
en su matrimonio. Para la fiesta de los muertos, se dan panes surtidos en forma de llamas,
wawas, truchas, escaleras y pájaros a los muertos y a los que están rezando por ellos.
Cuando todo el mundo terminó de comer, cada persona expresó su agradecimiento a los
que estaban sentados cerca y desfiló hacia la casa del Secretario General.
El rito terminó con el baile de las flores, que los emisarios habían recogido de los
santuarios del ayllu. Los emisarios habían alimentado las bocas de los santuarios con sangre,
grasa y coca, vitalizando y reforzando estos lugares; en un gesto de reciprocidad tan básico en
los intercambios andinos, los santuarios les habían dado flores, que los emisarios llevaron a sus
comunidades como símbolos de la vida dentro de la tierra. Cada emisario llevaba dos ramos
envueltos en el mismo tejido en que había llevado la sangre, grasa y coca. De dos en dos, los
emisarios presentaron los ramos a los secretarios que los habían enviado. Colocaron las flores
en una mesa, los líderes del ayllu estaban sentados alrededor de ella, y cuando las colocaron
explicaron al Anciano Guía qué había revelado el corazón e intestinos del cuy.
“¡Morirán cuatro hombres!” (“! Tawa chacha runakun wanuqachej!”), dijo Concepción. La
señal de mal agüero venía de los cuyes asignados a los secretarios de educación y deporte,
implicando que las muertes los podrían involucrar. Concepción también contó a los secretarios
las manchas blancas del cuy de la comunidad, que predecían nieve. Todo el mundo sabía que
Sarito había predicho una destrucción de la cosecha parecida. Estos ritualistas superiores
esparcieron un hechizo de temor entre todos los que estaban presentes. Los otros emisarios
trajeron buena suerte para todo el mundo. Sarito y el secretario general decidieron que el
próximo día sacrificarían el doble de grasa y cuyes para el santuario de Phesqa Pata.
La mesa estaba cubierta de una gran variedad de flores de las distintas partes del cuerpo
del ayllu. Las azucenas, rosas y claveles habían sido recogidas en los suelos margosos y más
cálidos cerca de Kalla Kalla y Qota Qota. Las cantutas, botonas de oroy bocas de dragón venían
de los santuarios centrales de Mojata, Phesqa Pata y Yanach’oj. Del monte bajo (de tipo
helichrysum) de las regiones en torno al santuario de la cabeza, los emisarios habían traído
hojas lanosas. Estas mismas hojas, parecidas a telas se rocían sobre la gente y los animales
durante el Carnaval. Los emisarios de las tierras altas habían pescado una planta acuática
comestible del Lago Pachaqota que se llama el ch’uño del lago, que si se come, trae un
suministro abundante de ch’uño para el próximo año, porque las papas se originaron en los
lagos de las alturas.
Sarito llamó a los secretarios para recibir los ramos. Empuñaban las flores con su mano
izquierda, las sostenían cerca de sus corazones y llevaban las banderas de suri con su mano
derecha, mientras bailaban al son de la música de las flautas. Los flautistas llevaban ponchos

rojos, y los secretarios llevaban ponchos cafés. Las plumas de suri oscilaban con el movimiento.
El patio se convirtió en un campo de gente y flores, ambos en armonía con las flautas. Las flores
bailaban de arriba abajo en los senderos que serpenteaban entre las casas. Cuando habían
terminado un círculo, regresaban al patio del Secretario General. «Las flores han bailado,” le
dijeron a Sarito.
Después del baile, los secretarios presentaron la mitad de los ramos a sus esposas y las
banderas de suri a sus emisarios. Colocaron las flores en las cintas de los sombreros de todos
los hombres y les sirvieron vasos de chicha. Sus esposas hicieron lo mismo con las mujeres de la
comunidad. Los comunanios dieron gracias a los secretarios, challaron a la Pachamama, y
apuraron la chicha que quedaba. Los sombreros estaban cubiertos de flores rojas, anaranjadas,
amarillas y azules. Estas flores bailaban a través de los patios de los que las llevaban.
La liturgia de la Nueva Tierra se terminó cuando los comunanios regresaron a sus casas
con las flores. El ambiente festivo, sin embargo, continuó durante tres días de bailes, bebidas y
comida. Los kaateños estaban seguros de que, puesto que las partes del cuerpo de la montaña
habían sido alimentadas en abundancia, de igual manera serían alimentadas las partes de sus
cuerpos.
8. Cuando se terminó el rito, se habían sacrificado más de setenta cuis para alimentar
a la tierra con su sangre. Su carne nunca se come cuando se ha sacrificado en honor al santuario, como
se hace con la carne del qochu.
La Tierra Nueva expresa cómo los niveles de la tierra son concebidos en términos de un
cuerpo con una cabeza, corazón e intestinos, y piernas, a través de los cuales circula la sangre y
la grasa. Los kaateños experimentaron la solidaridad de su montaña de manera parecida a como
experimentaban la unidad orgánica de sus cuerpos físicos. La vida física del individuo dependía
de la vida ambiental. El rito circuló simbólicamente la sangre a las partes ecológicas del cuerpo
del ayllu. Este gesto, a su vez, aseguraba su vida orgánica al despertar a la tierra para una
buena cosecha. La gente se introducía, por medio del rito, en un círculo del medio ambiente, no
para controlarlo sino para experimentar e intercambiar con él. El tiempo era físico y ambiental,
circular y cíclico.
La Tierra Nueva mostraba la relación orgánica entre las tres comunidades distintas del
cuerpo del ayllu. Tal como sugerían los símbolos de la sangre y la grasa, estas sociedades
estaban integradas por una vida y fuerza externas a los líderes particulares, que latía desde el
centro hacia las partes, pero que, asimismo, regresaba de las partes al centro. La entrega de la
grasa y la sangre subyacía la autoridad política y ritual.
La metáfora de la montaña se esparce por las dimensiones económicas y políticas del

ayllu. Es tan básica como la circulación de la sangre a través del cuerpo.

RITOS DE NACIMIENTO
Los ritos de nacimiento, que indican el fin de una condición en la vida y el comienzo de
otra, son ritos de pasaje en muchas religiones distintas. En el bautismo, por ejemplo, un
ministro vierte agua en la frente del bebé que, según la teología cristiana, limpia el pecado
original y otorga la gracia de dios. El bebé pasa del paganismo al cristianismo. En un “briest” un
rabino circuncisa a un niño que, según la teología hebrea, convierte al niño en un descendiente
de Abraham, que fue elegido por Dios. El niño pasa del paganismo al judaísmo. En el Mallkuta
Qukuy, un rito andino, un adivino otorga al bebé un santuario a la tierra. En este rito de pasaje,
el indígena pasa desde el interior al exterior de la montaña de Kaata. Según la cosmología
andina, el bebé tiene su origen en la cima de la montaña de Kaata y viaja en sus laderas
durante la vida. En los tres ritos, los bebés pasan a estados teológicos distintos que
corresponden a las creencias religiosas; como consecuencia, si queremos comprender los ritos
de pasaje andinos, tenemos que comenzar por comprender su concepción del universo.
Los andinos consideran al universo y se relacionan con él de una manera distinta a la

nuestra. Aunque nosotros todavía decimos que el sol se levanta y se pone, nosotros somos
conscientes de que la tierra está en rotación y gira alrededor del sol. Los kaateños aprenden
sobre su universo por medio de leyendas y observaciones de la naturaleza, en vez de a través
de la educación formal que ha sido introducida en Kaata en esta generación. En el alba, según
la tradición andina, el sol se levanta desde el lago Chaqamita cerca de la base oriental de la
montaña de Kaata asciende sobre las laderas inferiores durante la mañana, descansa encima de
las laderas centrales en el mediodía, y sube a la cima de la montaña, donde muere en el Lago
Pachaqota durante el crepúsculo. Pachaqota se traga al sol, extingue su fuego, y lo reduce al
tamaño de una naranja arrugada. En su renacimiento, el sol se hunde hasta el fondo del lago y
desciende nadando por los manantiales debajo de los tres niveles hasta que alcanza el lago
Chaqamita de donde emerge el sol joven.
El sol se regenera durante su viaje diario. El sol joven (wayna inti) tiene menos rayos
(veintiocho) que el sol viejo que tiene cuarenta y cuatro rayos en sus pictografías tejidas; y los
kaateños dicen que el sol viejo tiene barba. El sol viejo también contiene un sol en miniatura
(uña inti) con un corazón. Cuando el sol viejo muere en el lago Pachaqota, el sol en miniatura
crece para convertirse en un sol joven y, finalmente, se levanta desde Chaqamita. En otras
palabras, el sol contiene dentro de sí principios regeneradores que se convierten en nuevos
soles. Los kaateños utilizan analogías de la vida humana y de las plantas para explicar el diario
nacimiento y muerte del sol Aunque nacen bebés (wawakuna) a lo largo y ancho de la montaña
de Kaata, tienen sus orígenes como bebés miniatura (uña wawakuna) cerca de la cumbre de
Kaata en el lago de Pachaqota. Durante su vida, el indígena joven (wayna) camina encima de la
montaña de Kaata, cruzando, a menudo, sus niveles mientras pastorea animales y cultiva su
suelo. Cuando los indígenas se vuelven viejos (machu), mueren y son enterrados en la montaña
donde ellos experimentan un ciclo regenerador. Primero, se pudren hasta que sólo quedan los
huesos, luego, nadan como una persona en miniatura hacia la cima. Desde al lago de

Pachaqota, el punto de origen y regreso para toda la vida, la persona en miniatura se convierte
en un bebé que nace encima de la montaña.
De cualquier manera, el origen del sexo del bebé se decide por fuentes humanas: el sexo
del niño es determinado por quién gana en el coito; la esposa o el esposo. Cada sexo contiene
su embrión que se transmite directamente de la madre a la hija, en el caso de las hembras e
indirectamente transmitido a través de la esposa al linaje masculino. Creen que si el hombre
alcanza el clímax antes que la mujer entonces, él le inyecta su embrión masculino y ella concibe
un muchacho. Pero, si la mujer llega al clímax antes que el hombre, entonces ella «gana” y
concibe una niña. En consecuencia, los andinos tienen conceptos muy mundanos, así como muy
metafísicos, sobre sus orígenes; ambos tipos de creencias apuntalan los ritos de nacimiento
kaateños.
En esencia, pues, los ritos andinos de nacimiento preparan a un lactante para un viaje
encima de la montaña de Kaata. El primer rito, Mallkuta Qukuy, promete solemnemente un hijo
al santuario a la tierra de la montaña de Kaata. El rito simboliza la propiedad de la montaña
sobre la persona que viene de ella y regresa a ella. Inmediatamente después del nacimiento, un
adivino determina los santuarios masculinos y femeninos para niños y niñas, lo cual enfatiza la
distinción de roles sexuales dentro de la sociedad andina. Después de seleccionar el santuario a
la tierra, el adivino alimenta coca del mismo montón a la montaña y al bebé: el compartir coca
ratifica una relación entre el lactante y la montaña.
Dedicando el bebé a la montaña de Kaata, Celia, hija de Carmen y Marcelino, dio a luz a
una niña a las cuatro de la madrugada, en un sábado 30 de junio. Carmen y otra partera
ayudaron a Celia, que estaba echada sobre gruesas pieles que cubrían el suelo de la cocina— el
único lugar con un fuego. Sin lavar al bebé, Carmen la envolvió en pañales y se la trajo a
Martín, que estaba esperando en el patio con Marcelino; en Kaata el parto es una actividad
femenina que excluye a los hombres. Martín, algo decepcionado por el nacimiento de otra niña,
observó fijamente la cara de la guagua, que estaba arrugada y llorando. La lactante pesaba
cuatro libras, el peso medio de los bebés recién nacidos en Kaata, donde dos de cada cinco
bebés mueren. Inmediatamente, Martín hizo llamar a Juan Barrera, un adivino, para decidir el
santuario a la tierra del recién nacido.
“Entonces, por lo menos”, dijo Carmen, “si ella muere, la montaña la reclamará”. Los
Yanahuaya y los Mejía creían que un santuario a la tierra era necesario para ayudar al bebé en
su ascenso y descenso de la montaña de Kaata. En comparación, los misioneros cristianos
enseñaron a los kaateños que el bautismo era necesario para ir al cielo. Los kaateños, sin
embargo, no estaban muy interesados en ir al cielo; en vez de ello, deseaban quedarse para
siempre en su montaña. Por lo tanto, era importante que el lactante tuviera un lugar un
santuario a la tierra, en la montaña de Kaata.
Los rayos del sol naciente estaban iluminando las nieves de las montañas de Aqhamani y
Sunchuli cuando Juan Barrera llegó al patio de la casa de Martín para empezar Mallkuta Qukuy.
Una figura larguirucha, Juan se agaché sobre el bebé mientras colocaba la ist’alIa de hojas de
coca de Celia sobre la cabeza y corazón del bebé.
Abriendo la ist’alla, Juan seleccionó trece hojas. Carmen, Marcelino y sus padres
observaban mientras Juan hacía pulcras marcas mordiendo los extremos de las hojas. Marcó y

dio nombre a cada hoja según uno de los trece santuarios del ayllu en la montaña de Kaata, es
decir, Chaqamita, Qota Qota, Kalla Kalla, Mojata, Phesqa Pata, Jatun Junch’a, Yanach’oj, Tala
Wayra Wisqhani, Qkowila, Jailani, Zaqtalaya y Pachaqota (y. mapa de los santuarios del ayllu).
Un santuario del ayllu (junch’a), normalmente un orificio en la tierra, es un sitio ritual donde se
deposita coca, sangre de llama, y grasa para alimentar a la montaña de Kaata. Después de que
Juan diera nombre a cada hoja, las colocó en la ist’alla siguiendo un orden de este a oeste; al
hacerlo siguió el recorrido el sol sobre los santuarios a la tierra. Finalmente, Juan marcó una
hoja para el lactante.
En teoría, el santuario a la tierra del bebé sería seleccionando cuando su hoja cayera
sobre la hoja de un santuario a la tierra. De cualquier manera, consideraciones sociales
influyeron sobre su decisión; los ritos de adivinación incluyen no sólo a la suerte sino también
elecciones dentro de las opciones proporcionadas por los principios sociales. La selección de un
santuario para el lactante incluyó una cuidadosa revista de los santuarios a la tierra y su
significación social. Esencialmente, los ritos eran foros para debates sobre la organización social.
Por esta razón, Juan, impaciente por recibir papas como paga, tuvo que lanzar las hojas muchas
veces hasta que se hubiera elegido un santuario apropiado para la niña.
Al principio del rito, cuando la hoja del bebé había aterrizado encima de la hoja de Jatun
Junch’a, el grupo discutió sobre la importancia social de este santuario a la tierra. “Cómo puede
Jatun Junch’a, un santuario de la comunidad, ser el santuario a la tierra de un Yanahuaya?” se
preguntaban. Añadieron que Jatun Junch’a no tenía tiempo para proteger a su hija porque
estaba demasiado ocupada vigilando la comunidad de Kaata. En otras palabras, cualquier cosa
que es la propiedad común de la comunidad no pertenece a ningún individuo.
Los santuarios de la comunidad protegen a toda la gente dentro de cada nivel y

proporcionan cosechas abundantes para todo el mundo.
Los santuarios dedicados a la comunidad de Chaqamit, Jatun Junch’a y Pachaqota son

patrones de los pueblos, respectivamente, de Niñokorin (tierras bajas), Kaata (tierras centrales)
y Apacheta (tierras altas). A cambio, cada comunidad dedica un rito anual a su santuario: los
pastores de las alturas celebran Todos los Colores en Pachqota para el aumento de los rebaños
de flamas; los cultivadores de papas y ocas de Kaata celebran la Selección de la Chacra en
Jatun Junch’a y los cultivadores de maíz alrededor de Niñokorin alimentan a Chaqanuta en el
rito de la primera siembra de maíz. Los santuarios de la comunidad, como la comida, no son los
ritos exclusivos de la comunidad, sino que tienen que ser compartidos por las tres comunidades
de la montaña de Kaata.
Después de que los yanahuaya hubieran descartado Jatun Junch’a, Juan echó las hojas
de nuevo, y la punta de la hoja del bebé descansé sobre Zaqtalaya, un cerro en la montaña de
Kaata. Esta vez, Carmen protestó porque Zaqtalaya era un santuario masculino y no podía ser el
santuario a la tierra de su nieta.
Carmen se daba cuenta de la importancia de los santuarios masculinos y femeninos

dentro de la sociedad kaateña, que distingue los roles sexuales. Los santuarios a la tierra
masculinos, por un lado, son peñas, cerros y lugares altos porque se cree que los hombres son
permanentes como la montaña: se asientan sobre las tierras de sus antepasados masculinos. Se

asocian calidades de erguimiento y permanencia con los hombres kaateños. Esto también se
manifiesta en la conducta diaria; por ejemplo, estos hombres se sientan derechos sobre bancos,
cortan la tierra con cuchillas de arados y mascan coca de chuspas individuales. Los santuarios a
la tierra femeninos, por otro lado, son los lagos y lugares bajos porque se considera que las
mujeres son fértiles y cruzan los niveles. En Kaata, un principio subyacente de la exogamia
requiere que los hombres y mujeres se casen con alguien de otro nivel contiguo a su propio
nivel. Después del matrimonio la mujer abandona su comunidad para vivir con su marido en su
nivel de tierra, según los patrones de residencia virilocal que también se practican en la
montaña de Kaata. Cuando ella tiene descendencia, sus hijos continuarán en la tierra de su
esposo y sus hijas, después de casadas, regresarán, o bien al nivel de su madre o a otro nivel.
Además, el comportamiento de las mujeres kaateñas corresponde, idealmente, a las

cualidades de fertilidad y de compartir simbolizadas por los santuarios a la tierra femeninos. Las
mujeres se sientan en el suelo en un círculo donde mascan coca de un solo montón. Comparten
la comida que cocinan con su familia, de manera parecida al compartimiento de recursos entre
la gente del ayllu de Kaata. Al tejer, las mujeres visten a sus esposos y niños con prendas
parecidas a las capas de vegetación que cruzan la montaña de Kaata. Por esta razón, el río es
con frecuencia una metáfora para las mujeres porque no sólo cruza los niveles sino que también
los unifica. Los ríos, sin embargo, no son santuarios a la tierra, mientras que los lagos, la fuente
de los ríos, lo son. En consecuencia, Juan continué lanzando la coca hasta que la hoja del bebé
se junté con un lago.
Los ojos de Juan estaban dilatados por causa de la coca y sueño cuando lanzó la coca
para la interpretación final. Aunque los otros podían leer las hojas, sólo Juan, un adivino, podía
elegir el santuario a la tierra para el bebé.
“La coca dice que Qota Qota es el santuario a la tierra del bebé.” Dijo Juan después de
escudriñar las hojas. “Tendrá muchos hijos.” Carmen lo aprobó de inmediato y dijo’ que este era
un santuario apropiado paralalactante. Un hecho de gran importancia para Carmen es que Qota
Qota es un santuario femenino que otorga abundancia de comida a la cocina y fertilidad para el
vientre de la mujer que lo alimenta. Además, los kaateños consideran a Qota Qota un símbolo
femenino a causa de su ubicación en las laderas más bajas de la montaña de Kaata por donde
se unen dos ríos. Según la metáfora del cuerpo, Qota Qota está ubicada entre la bifurcación de
las piernas de la montaña, que están formadas por la divergencia de los ríos Llahta y Huruku. El
santuario es un lago desecado, otro lugar de fecundación asociado con las mujeres. Qota Qota
es también el santuario del ayllu que domina los fértiles valles inferiores (3.200 -3.500 mts.) de
maíz, trigo, arvejas y fréjoles rodeando a las comunidades inferiores de Niñokorin, Lunlaya,
Quiabaya y Chipuico CV. Mapa de los niveles en pág. 38). Carmen se crié en Niñokorin y sus
padres todavía viven allí. Los abuelos maternos de Carmen, además, están enterrados cerca de
Qota Qota en el cementerio de Niñokorin y ayudarían también a su nieta. Por lo tanto, Carmen
estuvo muy contenta de saber que el santuario del ayllu de su pueblo y de sus antepasados iba
a ser el santuario a la tierra de su nieta.
Juan dedicó la lactante a Qota Qota cuando el sol, subiendo a la montaña de Kaata,
estaba directamente encima del santuario a la tierra. El momento ritual era el cruzamiento de
los trayectos del sol y del bebé encima de Qota Qota; en esta coincidencia, Juan unió
simbólicamente al lactante y a Qota Qota, así como la montaña y el sol. La unificación (tinka) de

la persona y el santuario puede ser conseguida de otras maneras, como por ejemplo, cuando
Carmen dio a luz a Valentina en los pastizales de altura cerca del santuario de Tala que de facto
se convirtió en su santuario a la tierra. La esencia de Mallkuta Qukuy, pues, es la unificación de
la persona y el santuario a la tierra.
Juan guió al grupo hacia el patio donde se dirigieron al sol y a Qota Qota. Marcelino
sostenía al bebé mientras Carmen estaba de pie a su lado. Estirando sus brazos hacia el sol,
Juan ofreció las hojas del bebé, Qota Qota y la comunidad Kaata al santuario ala tierra de Qota
Qota. A continuación, colocó esas hojas en la frente y corazón del bebé, orando para que su
trabajo y amor estuvieran unidos con la montaña. Finalmente, Juan roció ala lactante con
incienso, diciendo, “Qota Qota mallkuyki qanyuh! (“Qota Qota tu santuario te reclama!”) El bebé
estaba rodeado de círculos de humo que, gradualmente desaparecieron en el cielo y ratificaron
La relación entre la lactante y la montaña de Kaata. Como el sol descansando en la montaña, el
bebé fue llevado en brazos de Carmen hasta Celia que comenzó a darle de mamar. El bebé
había comenzado su viaje a través de las montañas.
Cuando Juan pronunció las palabras “qanyuh” sobre el bebé, se estableció una relación
de parentesco metafórico entre ella y Qota Qota, un vínculo parecido a la relación de parentesco
entre padres e hijos, así como entre hermanos. Como consecuencia, Celia y Martín no
participaron de la tinka por miedo a que la relación natural con su hija perjudicaría su relación
metafórica con Qota Qota. “Qanyuh” significa “reclamandote”, “ser tu señor,” o, como se
traduce al castellano “tu dueño”. Los kaateños utilizan términos de parentesco taxonómico: su
terminología de parentesco vuelve borrosa la distinción entre parientes lineales y colaterales, de
manera que todos los tíos son padres, todas las tías son madres, todos los primos son hermanos
y todas las primas son hermanas. Además, ellos convierten los lazos biológicos con parientes
lineales a lazos taxonómicos con parientes colaterales de manera que las relaciones aprendidas
en la familia se proyectan sobre los padres e hijos taxonómicos en el seno de la comunidad. La
aldea de Qollahuaya, por ejemplo, está compuesta de muchos padres y madres, hermanos y
hermanas del bebé. Sin embargo, cuando los kaateños quieren distinguir a los parientes lineales
de los colaterales, añaden “dueño” al término de parentesco por ejemplo, un niño puede llamar
a su hermano natural “dueño wawqui” para distinguirlo de su primo, wawqui;, los padres llaman
a sus hijos naturales “dueño wawakuna» que distingue a su descendencia de las sobrinas y
sobrinos, que se llaman wawakuricz. “Dueño”, una palabra castellana, enfatiza la proximidad de
lazos de parentesco entre los parientes lineales y es una metáfora para los lazos familiares, en
vez de los de la comunidad. Cuando Qota Qota se convirtió en un dueño del bebé, entonces el
santuario a la tierra se unió metafóricamente con ella como madre a hija. La ausencia de Celia,
sin embargo, expresaba que la relación de su hija con Qota Qota antecede y hace perdurar a los
lazos familiares. Antes de su nacimiento, el bebé se originó en la montaña, y después de su
muerte, regresaría a ella.
Los participantes pasaron revista a las verdades cosmológicas y a los principios sociales
durante la selección de un santuario para el bebé. La lactante tenía sus orígenes en la cima de
la montaña de Kaata, y viaja a través de ella durante su vida. De manera análoga, sigue al sol,
pero en dirección opuesta. Recibió un santuario a la tierra femenino, enfatizando los distintos
papeles de los hombres y las mujeres en una sociedad que tiene derechos sobre la tierra
patrilineales, intercambio de mujeres y recursos entre niveles, y virilocalidad. Finalmente, el
bebé se une con el santuario a la tierra con lazos parecidos a las relaciones de parentesco entre

parientes lineales. En esencia, el rito proporciona continuidad cultural y social a los kaateños,
que tienen pocas leyes escritas y escuelas. En los ritos, ellos ordenan los símbolos según
patrones y verdades conceptualizadas de su sociedad.
Más tarde, en esa mañana, las hijas de Carmen y Marcelino—Elsa, Sofía y Valentina—
visitaron a Celia y al bebé. Estas madres taxonómicas proporcionarían compañerismo al bebé
porque la soledad es la peor tragedia de la vida en los Andes. Elsa, la hermana mayor de Celia,
era paya mama (madre mayor) de la niña y si Celia moría, Elsa la criaría, y así cocinaría para
Martín hasta que se volviera a casar. Sofía y Valentina, las hermanas más jóvenes de Celia, eran
chana mamakuna (madres jóvenes), que compartían las responsabilidades de madre, tal como
llevar el bebé en sus espaldas, lavarlo en el río, y correr junto a ella por los campos. Esa
mañana, sin embargo, las madres más jóvenes iban a cuidar a Erminia, la hermana de dos años
del lactante, mientras que su madre de más edad, Elsa, llevaba al lactante al catequista para
que le diera un nombre.
Un catequista le dio al bebé el nombre del santo del día que había nacido. La aldea
Qollahuaya tenía dos catequistas, Venancio Yanahuaya y Dámaso Yanahuaya, que llevaban a
cabo el Jich’a suti (otorgación del nombre). El padre Connors, O.F.M., los había entrenado a ser
catequistas por medio de un curso, de dos semanas de duración, sobre el dogma católico. El
padre Connor también los animaba para que bautizaran a los bebés enfermos, garantizando así
la entrada del bebé al cielo si llegaba a morir, y a dirigir sesiones sobre la Biblia, sustituyendo a
los sacerdotes, que escaseaba” en esta región. Cada domingo por la noche, Dámaso y Venancio
se reunían con veinte indígenas para estudiar el evangelio y alabar al señor. Venancio y Dámaso
eran adivinos que practicaban los ritos andinos. Aunque el padre Connors no daba su
aprobación, Venancio y Dámaso, así como otros kallawayas, no veían ningún conflicto en ser
catequistas y adivinos porque cada papel requería ritos distintos celebrados en lugares y horas
distintas. En otras palabras, no mezclaban los símbolos de las religiones católica y andina.
Marcelino eligió a Venancio para darle nombre al bebé. Marcelino y su familia estaban
boicoteando a Dámaso porque el abuelo de Dámaso, Romualdo Yanahuaya, había usurpado las
tierras de Marcelino cincuenta años atrás. Cuando los andinos seleccionan a un ritualista,
revisan sus relaciones sociales con todos los candidatos. Las relaciones sociales expresan
acontecimientos del pasado y su interpretación en el futuro. Venancio y Dámaso eran hijos
taxonómicos de Marcelino y nietos de los hermanos del padre de Marcelino, Mariano y
Romualdo, respectivamente (V. Genealogía) La madre de Marcelino murió poco después de su
nacimiento y su padre, Bonifacio, murió en 1929, dejando los tejidos de La familia y cuatro
huertas a Marcelino que tenía entonces siete años. Después del funeral, Marcelino partió en un
viaje de curaciones con Pedro Yanahuaya, su anciano padre. A lomo de caballo, Pedro y
Marcelino cruzaron los Andes centrales y el desierto de la costa hacia Lima, Perú (1.300 Kms)
deteniéndose para curar a la gente enferma en el camino; sin embargo aumentaron el tiempo y
la distancia en varios miles de kilómetros y un año y medio. En el circuito de regreso, Pedro,
cansado de viajar, se quedó en Arequipa para ejercerla medicina. Marcelino, desilusionado con
los viajes de un herbolario, continuó hacia Kaata donde se convirtió en un agricultor.
Marcelino siguió su camino desde Arequipa, Perú, hasta Kaata, una distancia de 400
kms, mendigando. Varias veces casi se murió congelado cruzando los pasos de montaña, pero
los pastores, encontrando al muchacho durmiendo, lo llevaron a sus refugios. Asumiendo que

Marcelino estaba muerto su padre taxonómico, había tomado posesión de sus tejidos y tierras.
Una noche lluviosa y fría, Marcelino regresó a casa. Romualdo resentía su regreso, pero
Mariano, un padre más joven, le dio la bienvenida cálidamente con ropa y comida. Marcelino
intentó recuperar sus propiedades, pero Romualdo se negó a devolverle los tejidos y huertas;
entonces Marcelino se asentó en la huerta más pequeña que había sido abandonada por
Romualdo.
Desde entonces, Marcelino cuadruplicó sus tierras, pero todavía no están completas.
Incluso aunque el padre más joven, Romualdo, se apropió de las tierras de su hijo, Marcelino,
hace cuarenta años, la situación se ha invertido, puesto que Marcelino es el padre más joven de
Dámaso, el nieto de Romualdo. Dámaso se convirtió posteriormente en mi amigo, pero siempre
tenía miedo de Marcelino y tan sólo me visitaba cuando Marcelino había salido. Este
acontecimiento demuestra que el tiempo dentro de las familias no está medido en años ni por
un pasado indefinido, que, de alguna manera, entierra a los actores a medida que las
circunstancias cambian. La naturaleza taxonómica, de la familia garantiza una extensión de las
relaciones sociales, sean buenas o malas, de manera que un acontecimiento que se inició hace
cincuenta años persiste hoy cuando el bebé es traído a la casa de Venancio en vez de a la casa
de Dámaso.
A mediodía, Elsa ató al bebé a su espalda y subió un cerro hasta la casa de Venancio en
Qollahuaya. Elsa, que estaba recuperándose lentamente de su enfermedad, había regresado
recientemente a Kaata después de vender pan en La Paz durante dos años. Ya no podía
aguantar los largos viajes a través del altiplano, viajando en camión y parándose a vender pan
en los pueblos a lo largo del camino. Una infección había hecho que sus tobillos se hincharan; y,
no obstante, a pesar de su condición debilitada, Elsa, siempre atenta y concienzuda, compartía
plenamente las responsabilidades de la familia. Cuando Elsa llegó a la casa de Venancio, lo
recibió con coca y le pidió que le diera nombre al lactante. Halagado con la petición, Venancio
sacó coca de su ist’alla y la colocó en su ch’uspa, un gesto de aceptación. Elsa y Venancio
charlaron sobre el bebé, del cual ambos eran padres taxonómicos. Pero Elsa nunca le dijo a
Venancio el nombre del santuario a la tierra del bebé. El santuario era su dueño y tan sólo la
gente que compartía los mismos lazos de parentesco como dueño (hermanos, hermanas, padres
y abuelos lineales) podían saber qué lugar compartía una relación parecida con ella. El nombre
del santo, sin embargo, sería compartido con la comunidad.
Cuando Venancio se enteré de que el lactante había nacido ese

mismo día, estudió el Almanaque patriótico de 1972, un calendario astrológico, católico y cívico
que estaba clavado en la pared. Calculó cuidadosamente el día del nacimiento, contando hacia
atrás desde el domingo en que estaba en Charazani; el lunes, martes y miércoles había
trabajado en el campo; el jueves llovió y descansó; y el viernes fue qayna (ayer).
“Kunan punchay Sabado» (hoy es sábado”), anuncié. “Es el diez de junio. Su nombre
será Margarita.” El almanaque sólo mencionaba a otro santo, Zacarías, para ese día.
Venancio sumergió la cabeza del bebé en una jofaina de agua y rezó en castellano, “Te
bautizo Margarita en nombre del padre, del hijo y del espíritu santo.” Repitiendo la fórmula del
bautismo, puso una pizca de sal en la lengua de Margarita, unció su pecho con aceite de oliva, y

la vistió de blanco. Elsa dio las gracias a Venancio, le entregó los huevos y volvió a su casa para
anunciar a todos el nombre de Margarita.
El bautizo
Margarita continuaba sin bautizar, aunque Venancio había derramado agua sobre su
cabeza y había pronunciado la fórmula del bautizo. Tan sólo el sacerdote de Charazani bautiza a
los bebés, y hasta ese momento los bebés son criaturas potencialmente peligrosas en el
universo de los kallawayas. Si un bebé sin bautizar se muere en Kaata, por ejemplo, su alma va
al limbo, la fuente celestial del granizo. Cada vez que el granizo destruye las cosechas, los
andinos castigan a los padres de los bebés sin bautizar, con frecuencia golpeándolos. Por temor
al castigo, los kaateños entierran en secreto a los bebés que se mueren sin ser bautizados en el
cementerio sin los secretarios que, por costumbre, están presentes en todos los funerales. Los
secretarios tienen que pagar una multa al comisario de Charazani cada vez que un bebé muere
sin ser bautizado. Utilizando este poder destructivo para su propia ventaja, los kallawayas a
veces entierran a los bebés sin bautizar en los campos de sus enemigos para que el granizo
destruya sus cosechas.
Históricamente, los kallawayas asociaron a los bebés sin bautizar, por primera vez, con el
granizo y el limbo a fines del siglo XVI, cuando los misioneros católicos les enseñaron la
necesidad del bautismo por medio de condicionamientos negativos. Los misioneros dijeron que
cuando los niños”Sin bautizar mueren no van ni al cielo ni al infierno, sino al limbo que es un
lugar entre el cielo y la tierra, donde viven las almas sin gracia o pecado mortal. Dios manda
granizo a las comunidades en que muere un niño sin bautizar. Como resultado, los kallawayas
todavía se refieren a los niños sin bautizar como “limbos,” una razón por la que bautizan a los
bebés es para impedir el granizo. Por medio del bautismo, el bebé ya no es un “limbo.”
Los misioneros también enseñaron a los indígenas que el bautismo un rito de pasaje
durante el cual el bebé pasa de ser un heredero del cielo a ser un heredero del cielo. Aunque los
Yanahuaya, como la mayor parte de andinos, tienen una apreciación nominal del cielo y su
gloria, no consideran al infierno como un objetivo deseable. La mayoría de andinos no quieren
volar en el cielo, que experimentan como viento, sol, lluvia y nubes. ¿Dónde podrían cultivar y
tener sus rebaños en el cielo? Cuando se mueren quieren quedarse en la montaña. Los
kallawayas, por lo tanto, han reinterpretado el bautismo como un rito de pasaje que separa a
los bebés de los chunchos, los indios sin civilizar de la selva, y los incorpora a los kallawayas, la
gente civilizada de las montañas. Los kallawayas llaman a las personas sin bautizar “limbos”
cuando son pequeños, y “chunchos” cuando son adultos. Según los kallawayas, los chunchos
son los indígenas sin civilizar de los llanos, que estén desnudos, no comen sal y se dedican a
cazar con arco y flecha, que los kallawayas consideran inferior a la agricultura y el pastoreo. Los
Yanahuaya, por ejemplo, interpretan que el colocar sal en la boca del bebé en el bautizo y su
vestido bautismal blanco significa que el bebé ya no es un chuncho sino un kallawaya que come
sal y usa ropa.
La creencia de los Yanahuaya acerca de los chunchos está incrustada en las leyendas, en
vez del contacto personal con estos pueblos selváticos. La leyenda de Matías Akarapi, abuelo de
todos) los kallawayas, se refiere a una batalla entre kallawayas y chunchos. El narrador de
Kaata, Juan Wilka, narré esta leyenda el día después del rito de otorgación del nombre cuando

llegó a curar a Elsa. Juan llegó un poco embriagado después de varios tragos con los
secretarios. Intentando ser profesional, Juan, que era también un herbolario, tomó la muñeca
de Elsa, se persigné y dijo “Por Jesús,” y leyó su pulso.
“Su sangre no fluye bien,” le dijo a Elsa. “Está asustada.” Colocó su oído sobre su
muñeca, escuchando su latido. “Has estado mojada y fría, el sol no te ha calentado.” Le dio a
Elsa un mate de luriwichu (Salvia opostiflora); esto la relajó y comenzó a recuperarse. Entonces
Juan narró la leyenda:
Cuando empezaba la lucha con Jesús con diablos, judíos ganaba con kapachus’
los kallawaya. Nuestro abuelo ganó los ch’unchos han sacado los winch’a de los
kallawayas. Matías Akarapi, abuela ha luchado contra ch’unchos (no conocen gentes
montañas. Ch’unchos apachita arriba donde Matías Akarapi ganó los ch’unchos, que no
conocen los nevados de monte. Vamos a encontrar a Matías Akarapí en Chinchata’, dicen
los ch’unchos.
Esposa de Matías vino con winch’a’. Ch’unchos había venido para quitar winch’a.
Chuncho no comen sal, maneja flecha, los salvajes de yungas. Vinieron con flechas, pero
Matías con hierbas, qollas y coca, había hecho nevado mucho y por tanto Matías ganó.
Un ch’uncho se quedó muerto, y por eso se llama ch’uncho apacheta.
Bien frió. Los ch’unchos gritaron sin camisa, “Alalay, porque pura blanca ha caído.
Cuando los ch’unchos había quitado su winch’a de Matías esposa. Matías renegó y echó
su kapachu al valle. Hizo el lago KomerKocha.
“Mis hijos vengan a recoger mi kapachu”, llamó Matías. Nadie recogió su kapachu
y por rabia echó todos los kapachus en el lago. Por eso kaata no tiene kapachu.
El único que recogió era un curveño: José Calle Pampas dijo “Donde esta el
kapachu?” Hasta ahora está en KomerKocha.
Condorjama (como un cóndor), Matías era como dios hablaba con las montañas.
Vivía cuando no había Jesús, había tres reyes, Melchior, Balthazar, Caspar.
(Los Reyes) habían preguntado, “De donde sabes?”.
Matías decía, “Yo se por coca. Jesús van a nacer. Este señor va a quedar a Dios”.
Los curveños recogieron solamente copa o pedazos no más. Si hubieran recogido

sus kapachus, serian millonarios. Vancon sus kapachus. “Calles Pampas Kapuman» un
curveño habla.
Porque nadie había ayudado nuestro abuelo contra los ch’unchos. Por lo tanto
echó los kapachus en el lago.
1. El Kapachu es una especie de mochila tejida en la que los hombres cargan comida, dinero y hierbas.
Loa kallahuayas tejen pictografías con significado religioso en los kapachus.

2. Chinchata, ahora llamado Chuncho Apacheta, está ubicado en la región pastoral más elevada de la
montaña de Kaata. Esta pequeña aldea es un lugar de parada en las nitas comercializa entre
Charazani y Apolo, un centro yungueño de coca, quinina y oro.
3. Las winch’as varían en ancho desde 2 a 7 cms., tienen bandas de diseños tejidos 8 animales, gente,
caracoles, montañas y soles), y sólo las llevan las mujeres.
La leyenda clasifica a los kallawayas y a los chunchos. Los kallawayas tienen sus
orígenes en la cumbre y viven en tres niveles de la montaña (de 2.400 a 5.000 mts.). El
fundador de los kallawayas se asemeja a Cristo que luchó contra los diablos y judíos. Los
hombres kallawayas llevan bolsas de medicina porque son los herbolarios y ritualistas que
controlas el tiempo, y las mujeres llevan winch’as, porque son fértiles, una calidad que los
chunchos codician. Al contrario de los kallawayas, los chunchos viven en la selva (debajo de los
900 mts.) y Yungas (de 900 a 2.400 mts.). Estén al lado de los diablos y judíos, no llevan
camisas o comen sal, y utilizan arcos y flechas. Además, aunque desean a las mujeres
kallawayas, no pueden vivir en los niveles de la montaña de Kaata en que nieva.
El bautismo es un rito de pasaje de ser un limbo y chuncho a ser un kallawayas. Los

bebés sin bautizar están, estructuralmente, en categorías periféricas a la montaña de Kaata y
están asociados con un grupo inferior anterior. Los limbos viven en el cielo y los chunchos viven
en La selva. Según las creencias kallawayas, los extremos de alto y bajo, son sitios indeseables,
que, normalmente, están simbolizados por granizo, rayos y serpientes. Después del bautismo, el
bebé ya no es un chuncho, sino un kallawayas, un indígena civilizado de las montañas.
Los aspectos sociales del bautismo también son importantes para el bautismo de los
kallawayas. El bautizo, así como el matrimonio, proporciona al bebé padrinos, y estos lazos
rituales unen a las familias de las distintas sociedades y zonas ecológicas. Puesto que los
kallawayas han adaptado el parentesco ritual, de origen español y católico, a su sistema de
parentesco taxonómico, el bautismo crea una serie sagrada de relaciones que, metafóricamente,
reflejan los lazos de parentesco natural. Las relaciones sociales del parentesco natural influyen
sobre el parentesco ritual, y el parentesco ritual apoya los lazos de parentesco natural.
El bautismo, además, extiende las relaciones más allá del parentesco natural que es
necesario para las unidades sociales y culturales más amplias de Kaata tal como el ayllu y la
provincia. Los Yanahuaya, por ejemplo, tienen padrinos indígenas en Apacheta y Niñokorin con
quienes intercambian papas, carne de llama y maíz. Cuando Marcelino patrocinó la fiesta
patronal del año 1965 en Kaata, sus parientes rituales lo ayudaron contribuyendo chicha y carne
de llama. Los ritos kallawayas involucran una compleja red de obligaciones rituales recíprocas
entre el parentesco natural y ritual. Como resultado, el rito unifica a las comunidades del ayllu
de Kaata. Los Yanahuayas también tienen abuelos mestizos, Eulogio y Aurora Oblitas, en
Charazani. La familia Oblitas, que tiene prominencia política, ayuda a los Yanahuayas en sus
asuntos cívicos y legales; a cambio, los Yanahuaya y sus parientes compran mercancías a
Eulogio. Marcelino y Carmen también seleccionan padrinos porque desean asegurarse de la
amistad de alguien que les gusta. Por esta razón, tal vez, Marcelino nos pidió, a Judith y a mí,
que seamos padrinos de Margarita. Después de que aceptaramos, Carmen dijo, “Ahora tenemos
parientes en Gringolandia.”

El padre Carlos Steen, O.F.M., bautizó a Margarita, en Charazani, el domingo 20 de

agosto del 1972. El padre Carlos visitaba la misión de Charazani mensualmente para bautizar y
casar a los indígenas, y los catequistas preparaban a los indígenas para recibir estos
sacramentos. Marcelino, Carmen, Martín, Celia, Margarita, Judy y yo hicimos el viaje de cuatro
horas a Charazani a pie en la madrugada del domingo. Después de que un notario hubiera
registrado los nombres de Margarita, sus padres y abuelos y su fecha de nacimiento en el libro
de nacimientos de la provincia, nos dio un permiso de bautizo que el sacerdote necesitaba. El
padre Carlos escribió información parecida en el registro de la parroquia. Con estos registros
jurídicos, Margarita puede recibir, posteriormente, una Fe de Bautismo que es esencial para
demostrar su edad e identidad.
El padre Carlos bautizó a Margarita de la misma manera que

Venancio había celebrado la otorgación del nombre. Judy y yo sostuvimos a Margarita mientras
ponía sal en su lengua, la uncía con aceite, derramaba agua sobre su frente, y la vestía de
blanco. Esperando fuera de la iglesia, Celia y Martín relegaron sus hijos naturales a sus padres
rituales.
Después de dejar la iglesia, Celia y Martín nos abrazaron a Judy y a mí, llamándonos
compadre y comadre, mientras Carmen y Marcelino nos rociaban con mixtura, flores y
caramelos. Según los kallawayas, estos gestos refuerzan los vínculos entre los parientes
naturales y rituales. A continuación Judy y yo colocamos un plátano, naranja, y pan en la frente
de Margarita, diciendo, “Esta es tu cabeza.” Durante el resto dé la tarde, intercambiamos
alcohol, coca y papas cocidas hasta que todo el mundo estaba saciado. Regresamos caminando
a Kaata, y llegamos justamente antes de la caída del sol.
A menudo, los padrinos intervienen a favor de su ahijado en los asuntos familiares. Una
vez al año durante el carnaval, los padres naturales y rituales se reúnen para discutir el
desarrollo del ahijado. Los padres naturales regalan una botella de alcohol, un tejido lleno de
coca, y ovejas a sus parientes rituales. Los padrinos sugieren mejoras para el bienestar del niño,
y silos padres naturales han maltratado a su niño, los padrinos pueden golpearlos. Aunque yo
nunca he presenciado esto con los padrinos de bautizo, yo he visto dos veces, en el altiplano, a
los padrinos de boda reprochar amargamente a los esposos por golpear a sus esposas. Por esta
razón, el mal trato de niños y esposas es menos frecuente en los Andes que en otros lugares.
Los andinos tienen padrinos a los que pueden revelar injusticias domésticas. Además, los
padrinos pueden estar relativamente libres de prejuicios al resolver las disputas porque no son
los parientes naturales ni del esposo ni de la esposa, padres o niño.
Judy y yo intervenimos una vez en los asuntos familiares de los Yanahuayas cuando
Erminia se estaba muriendo por causa de la tifoidea. Erminia, la hermana de Margarita de dos
años, era nuestra nieta taxonómica. Después de un mes de tratamiento herbal, Erminia todavía
sufría vómitos persistentes y diarrea. Celia y Martín decían que se estaba recuperando, pero
Judy y yo queríamos llevarla a un doctor en La Paz. Marcelino estaba de acuerdo, pero Carmen
se negó: temía la muerte de Erminia en el largo viaje porque, entonces, tendría que ser
enterrada en un lugar lejos de la montaña de Kaata.
Erminia, de cualquier manera, murió en Kaata después de que la coca lo predijera.

Perdiendo mis estribos, le grité a Marcelino porque no me había dejado llevarla a un doctor.
Escucharon mi reprimenda, y, posteriormente, cuando Martín se rompió el hueso de la clavícula
lo mandaron a un médico. Los Yanahuaya hubieran estado consternados si hubiera reflejado sus
puntos de vista sobre la curación de Erminia. Hubieran pensado que era poco consecuente con
nuestra conducta, y estaban aliviados al saber que nos preocupábamos y que íbamos a hacer
por nuestro ahijado lo que haríamos para nosotros. Ya que el parentesco ritual incorpora a
gente de distintas áreas, clase, cultura, y sociedad dentro de una relación con parientes
naturales, esto nos proporciona otras capas de ideas, involucración e intervención. El parentesco
ritual es un medio por medio del cual los indígenas establecen vínculos con miembros de la
clase alta de la sociedad boliviana. Aunque los miembros de la clase alta utilizan estas redes
rituales para influir sobre la sociedad kallawaya, los kallawayas los utilizan para proteger sus
propios derechos. Los kallawayas han adaptado, asimismo, el parentesco ritual para reforzar su
sistema de clasificación y para solidificar los lazos entre las comunidades de la montaña de
Kaata.
Margarita se convirtió en una kallawaya no sólo por su nacimiento sino también por
medio de ritos. En el rito del santuario a la tierra, Margarita comenzó su viaje a través de la
montaña de Kaata, donde tuvo su origen, ya la que va a regresar; en el otorgamiento del
nombre ella recibió un nombre y un santo patrón y, durante el bautizo, Margarita se convirtió en
una andina que come sal y lleva ropa. Por medio del nacimiento y los ritos que le acompañan,
Margarita ingresó a la sociedad kallawaya con distinciones entre varones y hembras, y
parentesco taxonómico y ritual. Estos ritos enseñaron, y todavía enseñan, a los kallawayas las
premisas cosmológicas y sociales esenciales de su sociedad. El rito, por lo tanto, es un proceso
esencial por medio del cual podemos comprender las premisas subyacentes de la sociedad
andina.

6
EL RUTUCHI
Las muchachas kallawayas aprenden el pastoreo y a tejer a una edad temprana porque
en los Andes los niños asumen responsabilidades adultas muy pronto. Al dedicarse al pastoreo y
al tejido, las muchachas producen tejidos que sirven para las necesidades físicas, espirituales y
sociales de los andinos. El combustible escasea a 2.500 metros de altura y los vientos glaciales
congelan a los andinos durante el día y, en particular, durante la noche. La ropa es la fuente
principal de calor que rompe el viento y retiene el calor del cuerpo. A nivel espiritual, las ropas
se refieren a las verdades cosmológicas a través de las pictografías que están tejidas en ellas.
Finalmente, la vestimenta representa los roles en la sociedad: los hombres y las mujeres se
visten de modo distinto y, a medida que los kallawayas progresan en estatus social, usan
vestimenta más complicada. Un niño que comienza a caminar recibe un juego de vestimenta de
adulto en el rito del rutuchi o primer corte de pelo. Durante este rito, los padrinos cortan el
cabello de su ahijado y le dan al niño ropa y una oveja para comenzar un rebaño. Entonces,
tanto los muchachos como las muchachas, comienzan el pastoreo, y a la edad de
aproximadamente seis o siete años, las niñas aprenden a tejer.
Valentina, una joven pastora, había hecho pastar el rebaño de los Yanahuaya desde que
tenía tres años de edad. Bonita y con hoyuelos, Valentina era la hija de diez años de Marcelino y
Carmen. A Valentina le gustaba retozar alrededor de los campos, libre de sus padres y las
preocupaciones de la escuela. Un sábado, Valentina me pidió que fuera a pastorear con ella.
Empezó con un desayuno de sopa caliente y papas cocidas. Carmen ató a Margarita a la espalda
de Valentina con un aguayo. Como Valentina era la madre más joven de Margarita, tenía que
enseñarle a pastorear. Las nueve ovejas de Martín y Celia acompañaban al rebaño de Marcelino
y Carmen, de treinta y siete cabezas; Margarita ya estaba trabajando para sus padres y
acompañando a Valentina.
Los kallahuayas rara vez permiten que un niño pastoree solo, no solamente porque la
compañía ahuyenta a la soledad, sino también porque la complementariedad entre pares es
importante para la sociedad andina. Los linajes, por ejemplo, se distinguen entre el grupo de
parentesco del hombre y de la mujer; los hijos están clasificados entre los más jóvenes y los
menos jóvenes y las comunidades tienen secciones de arriba y de abajo. Los ritualistas siempre
sirven dos platos a cada santuario a la tierra. Por ejemplo, si un santuario es macho, entonces
se prepara un plato para su compañera. A los santuarios, normalmente se les sirve en pares, tal
como joven y viejo, montaña y lago, y ayudante y dueño. El rito enseña a los andinos la
complementariedad entre pares en contraste, y las actividades como el pastoreo imparten
lecciones en el compartimiento de la sabiduría y el amor entre los niños mayores y menores.
Alrededor de las 7:30, Valentina abrió los corrales y cuarenta y seis ovejas, nueve
cerdos, dos burros, dos perros, y un caballo se precipitaron a través del patio y por la puerta.
Valentina intentó separar a los cerdos que estaban chillando de las ovejas que estaban balando
nerviosamente, pero la congestión en la puerta obligó a las ovejas a estrellarse contra las
jambas. Apretando desde atrás, los cerdos intentaban meterse debajo de las ovejas, mientras
Tinti, un gran perro negro, trepaba por encima de las ovejas y saltaba la valla... Tinti agarró a la

oveja cabecilla y le dio un mordisco para que se pusiera en fila, mientras que Valentina,
disfrutándolo, se movía de adelante a atrás del rebaño, haciendo que se pusieran en marcha
con las palabras “ Ch’ uy, Ch’uy”.
Fuera del patio de Marcelino, los animales se calmaron después de que se fueran los
cerdos. Los cerdos se paseaban con toda libertad, recogiendo basura, excavando para encontrar
gusanos, y comiendo heces. A medida que los animales de pastoreo caminaban con los rebaños
del vecindario, varias ovejas hambrientas se descarriaban hacia las parcelas de papas pero
Valentina las detuvo rápidamente con una piedra de su honda. Valentina guió a las ovejas hacia
Naka, una gran chacra rotativa que se encontraba a treilómetros al oeste de la aldea de
Qollahuaya.
Cinco chacras rotativas rodean a la comunidad de Kaata. Cada chacra produce papas,
oca y centeno por tres años consecutivos, después descansa durante cinco años. Cuando la
chacra duerme, recupera su capa de humus por medio de la hierba y los abonos: las ovejas
podan la hierba y, a cambio de ello, esparcen su estiércol alrededor del campo. Como era una
observadora astuta de este proceso de reciclaje, lentina hacía pastar a sus ovejas en campos
distintos cada día, lo que permitía que la hierba creciera y que el estiércol se esparciera
parejamente a lo largo de la chacra. Valentina también sabía en qué lugar de Nalca y de las
otras chacras su familia tenía derechos de pastoreo. Los Yanahuaya, igual que los otros
kallawayas, pastaban ovejas en parcelas que habían heredado o a las que habían accedido por
medio del intercambio de fuerza de trabajo o de otros recursos. Los líderes de Kaata también
adjudicaban pastizales a las familias. Los Yanahuaya tenían derechos de pastoreo sobre once
parcelas de Nalca; si estimamos que tenían el mismo número de parcelas en las otras siete
chacras, entonces, Valentina pastaba ovejas en cerca de ochenta y ocho lugares distintos de la
montaña de Kaata. Como pastora, Valentina ya sabía mucho acerca de la ecología y el uso de la
tierra en la montaña de Kaata.
A lo largo de la mañana, Valentina pasto sus ovejas, vagando de arriba a abajo en las
parcelas de los Yanahuaya en Naka. De vez en cuando, impedía que un cordero se escapara o
se acercara demasiado a un precipicio. Llamaba a cada uno por su nombre: “Ojos Negros» por
causa de sus ojos sucios, “Bribón” por sus esfuerzos para alejarse del rebaño, y “Reptil” porque
era siempre el último de la fila. Valentina conocía su rebaño y sentía por ellos lo que un
campesino moderno no podría sentir. El rebaño no era sólo un número de animales que tenían
que pastar, ser esquilados y sacrificados; era el linaje de cada cordero, y los mitos de cómo y
cuando había nacido. El rebaño era el pasto y montaña en que Valentina y los animales jugaban
juntos.
Tinti, que tenía el nombre de un saltamontes, patrullaba la zona, perceptivo a los

extraños sonidos del balido de una oveja y a los olores de un desconocido. T’inti vigilaba las
ovejas durante la noche. Caminaba a lo largo de la pared del corral, listo para saltar sobre los
depredadores.
Mientras T’inti pastaba las ovejas, Valentina y Margarita descansaban y jugaban en su

vasto patio de recreo andino. Vestían a una muñeca de pan que Marcelino había horneado.
Entonces, Valentina se escondía detrás de algunas piedras, jugando al escondite con los viajeros

que serpenteaban a lo largo de los senderos del valle. Sorprendiéndolos, Celia, que llegó con
comida, encontró a Valentina y Margarita escondiéndose en las piedras. Celia los abrazó y le dio
a Valentina ch’uño y maíz antes de darle de mamar a Margarita. Celia se llevó a Margarita a
comienzos de la tarde, y Valentina llegó poco antes de la puesta de sol, haciendo entrar a las
ovejas a un corral al lado de la casa. Después de jugar con nuestro perro Boo por un rato,
Valentina cargó alforjas sobre los burros y caballo, y los guió hacia el costado oriental de la
aldea, donde Carmen y Marcelino estaban recogiendo ocas.
Una etapa diferente de la vida de Valentina comenzó el día que empezó a ir a la escuela.
Estaba vestida con una blusa rosada y una falda azul típica de La Paz y llevaba una pequeña
fiambrera de metal y un cuaderno. Yo apenas la pude reconocer, y Carmen lloró. Se le estaba
imponiendo otra capa de historia con un vestido distinto a Valentina, igual que los tantos niveles
de suelo o incrustaciones de tierra, con su sentido de tiempo geológico estratificado, y al mismo
tiempo, continuidad.
El director de las escuelas había previamente multado a Marcelino el equivalente de diez

dólares por negarse a mandar a Valentina a la escuela. La ley boliviana requiere que todos los
niños asistan a cuatro años de escuela primaria. Kaata sólo tenía una escuela primaria (de 1er. a
6o. grado), y Charazani tenía una escuela secundaria, a la que asistían pocos indígenas por
causa de la distancia. La mayoría de niños. Kallawayas, sin embargo, asistían a la escuela
durante solamente cuatro años. La educación boliviana le resta importancia a la cultura
kallawaya y los maestros les enseñan a hablar en castellano, a vestirse como occidentales ya
valorar las formas modernas. Los niños educados se reían de las tradiciones de los ancianos y se
trasladaban a las ciudades, donde la vida era más fácil, o por lo menos así lo creían. En La Paz,
muchos migrantes se asentaban, como intrusos, en terrenos baldíos donde apenas sobrevivían
con las propinas de tareas serviles. Limpiaban casas, hacían de jardineros y de basureros. La
educación había introducido a los indígenas a la vida urbana, pero no los había calificado para
esa vida. Marcelino y Carmen sabían que la escuela primaria enseñaba a sus hijas a trabajar en
otros lugares, como La Paz, donde su hija Gloria trabajaba de empleada domestica. La escuela
les causaba escasez de mano de obra a los Yanahuaya; ya que Valentina tenía que ir a la
escuela, Carmen tenía que hacer de pastora, sacando a un adulto de un rol más calificado.
Tanto Carmen como Marcelino se daban cuenta de la riqueza y tristeza del modo de vida
kallawaya y de que cada año—pedazo por pedazo—resbalaba más allá de la memoria y
desaparecía. Intentaban educar a sus hijos en las tradiciones de los antepasados Yanahuaya.
Carmen, por ejemplo, le enseñó a Sofía, Valentina, y Judy a tejer, que involucra aprender
muchas cosas sobre la sociedad andina. Primeramente Carmen hizo que las muchachas
observaran durante varias horas sin ninguna instrucción verbal. Luego, dejaba a las niñas
practicar, Carmen le dijo qué hilos había que tensar para los distintos diseños. Finalmente,
cuando sabían tensamos hilos, Carmen observaba a cada una de sus aprendices, dándoles
ánimo, de vez en cuando con un “Alliñapuni’ (“¡Excelente!), o regañándolas con “Manan
alliñchu» (“No tan bueno”). Ayudaba pacientemente cuando había que rehacer un diseño.
Después de dos semanas, Judy ya podía copiar pictografías de otros tejidos contando los
hilos y trabajando muy lentamente. Carmen y Elsa, que habían tejido los diseños
frecuentemente, habían memorizado los patrones de manera que podían tejer en un día lo que

Judy tejía en una semana. Carmen enseñó a Valentina con hilos pesados y diseños simples. A
Valentina no le gustaba tejer y prefería jugar con los animales. Animándola suavemente, sin
embargo, Carmen sacaba, a menudo, el telar sin acabar de Valentina para ver si mostraba un
poco más de interés, pero nunca la obligaba. Los diseños complicados y la necesidad de una
gran fuerza en los dedos hacían que el aprendizaje fuera difícil. Carmen no exigía la perfección
al comienzo. El primer cinturón de Sofía (ch’ompi) tenía muchos errores, pero Carmen lo alabó.
Cuando Sofía se fue corriendo para jugar, Carmen le dijo a Judy que la pictografía del caballo en
el cinturón de Sofía parecía un asno.
Los Yanahuaya tejen más a partir de la época después de la cosecha, a fines de agosto,
hasta la primera siembra hacia el fin de noviembre, así como durante cualquier otro tiempo
libre. Tejen en el sol caliente, que estira el hilo, dando como resultado un tejido más apretado,
pero cuando llueve, tejen dentro de sus casas. Primero clavan cuatro estacas en el suelo, en
relación a los rincones del tejido; a continuación, atan un palo perpendicular a dos postes en el
extremo en que van a tejer, y en los postes opuestos, tienden otro palo, cruzado, que está
colocado en las piedras. Una persona en cada extremo devana los hilos de manera que se
crucen en el centro. Aunque se mezclan completamente los colores, los kallawayas utilizan los
principios siguientes: un patrón simétrico que comienza y acaba con seis hilos rojos y que tiene
un hilo blanco entre cada dos hilos de color. A continuación los hilos se seleccionan y se atan en
grupos con cordel blanco (illawa). Hay cuatro grupos de cordeles: un grupo blanco y otro de
color arriba, y lo mismo abajo. Los tejedores tiran de los hilos para hacer un diseño primero
desde los hilos de arriba y, luego, desde los de abajo. Después de cada selección, los hilos que
se han estirado se llevan al extremo en el que se trabaja, empujados hacia abajo cori una
cuchilla de madera, y se inserta un hilo café separado, cosiéndolo de este modo. Puesto que los
tejedores cruzan los dos grupos de abajo con los dos de arriba, los hilos blancos separados se
convierten en pictograff as sobre un fondo de color.
Los kallawayas juzgan la pericia de tejer de una persona por el número de cortes,
primorosamente tejidos que hace por día. Un corte es una medida de tejido desde el principio
hasta el fin de una pictografía. Para una manta, del ancho de una toalla, se espera,
normalmente, que los tejedores en ayni y minc’a, que van a las casas para el intercambio de
trabajo (ayni) o un salario (minc’a) de coca, alimentos y productos agrícolas tejan dos cortes
cada día. Las mujeres contratadas, sin embargo, solamente tejen ropa de trabajo para los
Yanahuaya, tal como ponchos marrones o grises, mantas, y sacos de transporte, porque los
Yanahuaya tejen las prendas de mejor calidad.
Como artistas que son dentro de su profesión, Carmen, Celia y Elsa tejen en tela no sólo
diseños geométricos de trapezoides, paralelogramos y escaleras, que representan la montaña y
sus niveles, sino también pictografías de la naturaleza, que representan a animales, plantas
y..,,. Gente. Por ejemplo, cuando Judy le Pidió a Elsa que tejiera una manta, que íbamos a
regalar después a Margarita para su primer corte de pelo, Elsa llamó a su anciana tía materna
de Apacheta (43 kilómetros a pie) para que le enseñara un método de tejido muy antiguo.
Después de seis meses, Elsa tejió una manta roja muy complicada, que representa
tradicionalmente a su linaje maternal. Tejido con lana de alpaca y de oveja, la manta tenía un
desfile de gente, caballos, cóndores, ranas, caracoles y perros andando a través de ella. La
naturaleza del tejido representaba a estas figuras con énfasis linear; por ejemplo, los rayos del
sol y la cola del caballo estaban tejidos con líneas de algodón blanco. Los cuadrados y triángulos
añadían forma geométrica a las pictografías de la naturaleza. Complementando lo linear y lo

geométrico, hilos entretejidos y sobrepuestos proporcionaban una unidad y forma orgánica a las
figuras. En efecto, la manta roja estaban a la par de algunos de los tapices flamencos del siglo
XVI.
El tejido es un símbolo importante para los kallawayas y otros andinos. Carmen pasó
cuatro días explicándole a Judy las asociaciones entre los tipos de lana, colores, diseños y
estilos, y la cosmología, recursos y sociedad kallawaya. Las pictografías formaban patrones
significativos que tan sólo pueden ser explicados con referencias a su tierra y sociedad. Los
tejidos de cada ayllu, por ejemplo, tenían estilos diferentes con combinaciones de color únicas y
divisiones en bandas que representaban los niveles de la tierra y de los recursos en aquella
montaña. El estilo de tejido de cada ayllu tenía cierta flexibilidad de manera que sus
comunidades y linajes podían representarse a ellos mismos a través de los tejidos.
Hablando en general, los diseños y tipos de telas representan significados que están
claramente definidos en los Andes. La propiedad simbólica de la tela, que es multivocal, ni
condensa ni polariza una disparidad de significados, sino más bien, la tela con su estilo de
tejido, pictografías y formas, restringe y define la interpretación de los símbolos. Respecto a
esto, los símbolos andinos difieren de los símbolos africanos. Los símbolos de los Ndembu tienen
las propiedades de multivocalidad, unificando significados diversos, y polarizando los referentes
ideológicos y fisiológicos (Turner 1967: 27-30). El árbol de la leche, por ejemplo, es el símbolo
dominante del rito Nkang’az de los Ndembu. El árbol de la leche significa los pechos de la mujer,
la maternidad, el rito de la pubertad de una principiante, el principio matrilineal, el aprendizaje y
la unidad y persistencia de la sociedad Ndembu; el árbol de la leche contiene significados
difusos. En contraste, los símbolos andinos tienen significados específicos. El símbolo genérico
de la tela se convierte en un vehículo de significado definitivo por el tipo de prenda, forma de
tejido, y el estilo. Por ejemplo, la ch’uspa, una pequeña bolsa, tiene pictografías y solo puede
ser usada por los hombres para llevar coca; la ist’alla, un tejido del tamaño de una servilleta,
tiene pictografías y sólo puede ser usada por las mujeres para llevar coca; pero la inkhuña,
parecida a una ist’alla pero sin diseños, puede ser usada por hombres y mujeres para acarrear
comida. El significado de la ropa está permanentemente situado sobre ella por medio del diseño
y forma que le da el tejedor.
La importancia del tejido para reflejar el estatus social en Kaata puede ser vista
claramente en la ropa que se viste en los roles políticos y rituales. Cuando Marcelino se convirtió
en el Secretario General de Kaata en 1965, por ejemplo, Carmen tejió un poncho con temas de
caracoles para él. Lo tejió durante un año, y el esfuerzo de sus ojos fue tan grande que temía
que se volvería ciega si tejía otro. El tejido de más alta calidad de Carmen, el poncho, tenía
largas filas de plumadas que, según los kallawayas, representan caracoles. Los andinos
atribuyen poderes mágicos a los caracoles porque cargan sus casas (conchas) de arriba a abajo
de la montaña y viven en la tierra y el agua (Urioste 1976), que es algo parecido al viaje de los
kallawayas en la cima y dentro de la montaña de Kaata. Marcelino se puso el poncho con los
temas de caracoles durante el año en que fue Secretario General y cuando fue patrocinador
(preste) de la fiesta de Santa Rita. Después de esto, Marcelino se puso su poncho en otras
ocasiones porque había cumplido sus responsabilidades adultas principales en Kaata y tenía
derecho al respeto que se debe a quien lleva un poncho con decoraciones de caracoles.
Significando estatus menores, el poncho rojo se teje con anchas bandas rojas y con

bordes de rayas amarillas, verdes, anaranjadas y negras y representaba los colores de la tierra y
el cielo mezclándose. Laborio Yanahuaya, un vecino de setenta años, tejía ponchos rojos
excepcionales. Era el único varón Yanahuaya que tejía, aunque los hombres trabajan a punto de
aguija suéteres y tejen pantalones de mezcla de lana con telares verticales. Los participantes de
importancia secundaria llevaban ponchos rojos para las fiestas agrícolas “patronales, y los
participantes de importancia aún menor, llevaban ponchos marrones y grises que estaban
tejidos con colores sólidos sin diseños. Los kallawayas, sin embargo, llevaban los distintos tipos
de ponchos en ocasiones distintas a los ritos; esto indicaba a la comunidad que el que lo llevaba
había logrado un cierto estatus ceremonial y social en la comunidad.
Judy y yo experimentamos el crecimiento social a través de la ropa cuando llegamos a

Kaata. El secretario general me pidió que llevara un poncho rojo y que Judy llevara una manta
roja. Dijo que los extranjeros que llevaban ternos nunca se convertían en kallawayas. Yo llevé
un poncho rojo y Judy una manta roja (que fueron apreciados en el aire helado de las
montañas) todo el año hasta la última semana. Cuando nos estábamos preparando para salir de
Kaata, Carmen y Marcelino nos presentaron un poncho y manta con decoraciones de caracoles.
Teníamos derecho a llevar las prendas con decoraciones de caracoles porque habíamos
participado en todas las funciones rituales mayores y menores.
De un modo metafórico, la trama y urdimbre de la lana en un tejido es análogo a los

vínculos verticales y horizontales entre la gente de la montaña de Kaata. Por este motivo, tal
vez, la tela simboliza los lazos entre amigos y parientes y entre los vivos y los muertos. Una
joven andina, por ejemplo, presenta su marido una dote de tejidos, y a medida que maduran en
el matrimonio, ella teje ponchos grises, marrones, rojos y con decoraciones de caracoles para él
y sus hijos. Los Yanahuaya se comunican con sus parientes difuntos a través del tejido:
Marcelino cada día coloca coca debajo del sombrero y poncho de Sabino, su difunto hijo, y le
pide que regrese pronto.
Además, los padrinos de otros niveles y tierras refuerzan sus lazos con sus ahijados
cuando los visten por primera vez. Los padrinos asumen la primera responsabilidad de padres
naturales al vestir a su hijo. Esto enfatiza la necesidad del parentesco ritual además del
parentesco natural.
Margarita tenía menos de un año cuando Celia y Martín me preguntaron, a Judy ya mí,
“.Podrían cortar el cabello de su ahijado?” Yo repliqué que María todavía no había empezado a
hablar y que, tal vez, podríamos esperar otro año. Martín sabía que estábamos viajando a los
Estados Unidos, por lo tanto insistió que sería apropiado hacer el rutuchi antes de que Margarita
pudiera caminar o hablar. Nos pusimos de acuerdo e intercambiamos coca. Discutiendo sobre el
día apropiado para el rito, yo sugerí el viernes, pero Martín dijo que sólo los ritos de brujería
dedicados al río se llevaban a cabo el martes o viernes. Las varias clases de ritos se asignan a
diferentes días de la semana en Kaata: se ofrecen comidas a los santuarios a la tierra los
miércoles y jueves; los ritos católicos y comunitarios para el hogar, capilla y plaza se celebran
los sábados y domingos. Por lo tanto, se decidió que el rutuchi se celebrara el domingo 17 de
diciembre del 1972, y comenzamos a invitar a amigos y parientes, tanto naturales como rituales.
El rutuchi comenzó el domingo por la tarde con una comida en la que todo el mundo
compartió alimentos. Los hombres sirvieron los platos de los huéspedes con sopa, que Martín

distribuyó a sus huéspedes, y las mujeres colocaron papas hervidas, ocas y choclo en inkhuñas
comunes que estaban en el centro del círculo de mujeres y delante de la fila de hombres. Como
especialidad del rutuchi, Celia había preparado una sopa de cabeza de chancho. Aunque muchos
de los huéspedes ya habían comido once platos de comida, todavía se deleitaron al ver la sopa
de Celia que, como postre, significaba el final de la comida.
El compartimiento de alcohol y coca siguió a la comida que, en su intercambio

ritualizado, sugería unidad y solidaridad entre los participantes de1 rutuchi.
“Masque coca, por favor, compadre,” dijo Martín mientras me ofrecía su ch’uspa. Le
agradecí a Martín y le di mi ch’uspa con coca. El resto de los hombres también intercambiaron
coca entre ellos hasta que todo el mundo había mascado coca de las ch’uspas de los otros. Judy
y las mujeres mascaron coca de un montón en el centro de su círculo, a cuyo suministro habían
contribuido al principio. Entonces, Martín me dio dos veces una botella de alcohol y una ist’alla
de coca para servir a los huéspedes. Mascamos coca durante cerca de una hora.
Margarita estaba durmiendo en otro cuarto durante la comida e intercambio de coca, y

cuando habíamos terminado, Celia la despertó, la abrazó cariñosamente por un rato y,
entonces, le dio de mamar. Tomando a Margarita en sus brazos, Judy la mimó y le dio un
caramelo antes de vestirla. Colocó una falda roja y una blusa verde, tejida con lana de oveja
teñida, en torno a Margarita. Después, Judy abrochó la espalda abierta de un axso, con tupus,
cucharas gravadas con mangos en punta. Los andinos usaban tradicionalmente los tupus para
medir la comida; la aguija se introducía en un saco de cereales u otros productos agrícolas para
medir una cantidad estandarizada (un tupu). La cuchara servía para usos hogareños diarios
desde otorgar medicinas a sorber alcohol. Ahora los kallawayas han restringido el uso de los
tupus a la joyería; las mujeres kallawayas llevan esas cucharas de plata sobrecargadas con
juegos de joyas y monedas encima de cada pecho. Judy, finalmente, se puso mantas grises y
rojas sobre el axso. Sujetó el axso alrededor de la cintura de Margarita con un cinturón rojo,
blanco y negro, luego, cubrió su espalda y hombros con mantas rojas y negras, que estaban
atadas al cuello con un tupu.
Gregorio Yanahuaya, el hermano taxonómico de Marcelino, era el cajero que tenía que
recoger los regalos a cambio de cortar mechones de cabello. Gregorio agarró una guedeja del
cabello de Margarita y me pasó las tijeras. ‘lo corté diciendo que iba a restituir el cabello de
Margarita con una oveja cuya lana la vestiría. Puse el cabello en un plato con tres hojas de coca
rezando, tal como me había enseñado Marcelino, “Kaypi tejjsi Margaritapahi’ (“Este es el
cemento de Margarita.” El tejsi, que es el cimiento de las casas andinas, está compuesto de
piedras con cemento sobre las que se colocan las paredes que son dos capas de adobe. El
primer grupo de ropa y ovejas son como los cimientos y paredes de una casa. La oveja hará
crecer lana y se reproducirá, formando los cimientos de la ropa y el rebaño. Las ropas
circunscriben a la persona como las paredes que rodean a una casa.
Más importante aún, tejsi también significa “origen.” La cabeza de la persona está asociada con
la cima de la montaña, donde crece la hierba y pastan las llamas. La hirbay el cabello comparte
la cualidad de volver a crecer. La calidad cíclica de la hierba y del cabello es aplicada
metafóricamente a la cosmología andina, que enseña que la gente se origina en los lagos de las
alturas, baja por sus laderas, muere y regresa a las tierras altas donde “crece” de nuevo.

Gregorio invitó a cada persona a cortar un mechón de cabello, y, a la vez, intentaba

avergonzarnos para que fueran más generosos. “No puedes cortar un mechón por esa miseria,”
reñía. Cada vez que el donante colocaba el dinero, cabello, y coca en un plato que estaba
encima de un tejido sagrado, wayllasa, Martín le daba las gracias y le servía un trago. Esto
continué hasta que el cabello había sido eliminado. Por causa de los cortes de la tijera, la cabeza
de Margarita parecía, literalmente, un campo lleno de andenes irregulares.
Judy, como es costumbre de la madrina, puso una winch’a alrededor de la cabeza de

Margarita. La winch’a tenía columnas de decoraciones de caracoles y pictografías que resaltaban
gracias a cuentas de cristal; los caracoles, animales y plantas comunican su poder a aquellas
que llevan la winch’a. Este poder no es compartir la naturaleza vital del objeto, sino una magia
representativa, que otorga a la que la lleva fertilidad. Esta fertilidad tiene como resultado: hijos,
animales y cosechas.
Jesús y la tierra también cargan winch’as de poder reproductivo. En el día de la

Ascensión, por ejemplo, las mujeres kallawayas cuelgan sus winch’as alrededor del cuello de la
estatua de Jesús que es llevada en procesión. Las mujeres, borrachas y condescendientes, se
postran en el suelo ante la imagen. Tratan de asir a Jesús, mientras lo llevan en una litera
encima de ellas. Cuando la estatua descansa en la capilla, le arrebatan sus winch’as. Este gesto
es parecido al del rito de la Elección de la chacra (Chacrata Qukuy) en que las mujeres bailan en
la chacra hasta que se derrumban sobre él en un abrazo. En ambos ejemplos, según los
informadores, las mujeres se unen simbólicamente en una unión reproductiva: en la ascensión
se unen con Jesús, y en Chacrata Qukuy, con la tierra. Esta unión reproductiva tiene que ser
concebida no sólo como una unión sexual, sino como un compartimiento de la fertilidad.
Las winch’as de Margarita, además, eran de su bisabuela, abuela y madre; las winch’as
representan el linaje femenino. Mikyla Ari, bisabuela, dio a Margarita la winch’a más ancha con
preciosas cuentas de color azul oscuro, que había heredado de su madre. Las mujeres llevan el
embrión femenino en su linaje de generación a generación, de manera parecida a como
heredan winch’as.
El cajero y su ayudante, el tesorero, rociaron alcohol y coca sobre Margarita, que estaba
vestida elegantemente. Pidieron a la pachamama ya las huacas que suplieran a Margarita de
ropa y ovejas. Finalmente, el tesorero enumeró a los donadores y sus regalos en un cuaderno
que iba a conservar hacia el matrimonio de Margarita, cuando leería los nombres y los regalos.
Esto garantiza que Margarita reciba los regalos y que no van a ser consumidos por sus padres.
Margarita tiene derecho a su propiedad.
Margarita tiene derechos propios dentro de su familia desde su temprana infancia, y

tiene padrinos que pueden asegurar estos derechos. Si Celia y Martín le quitan a Margarita su
ropa y sus ovejas, puede apelar ante Judy y yo. Además, si la maltratan, tenemos que golpear a
Martín y Celia o, por lo menos, reñirlos fuertemente. Más allá de las relaciones sociales de la
familia hay otro ideal y grupo de relaciones sociales que, en cierto sentido, idealizan los
patrones de parentescos naturales, pero, a su vez, les ponen límites.
A Margarita se le dio el primer conjunto de ropa en el rutuchi y, a medida que progresa
en su vida, acumulará más ropa. Cuando se convierta en una mujer joven, Margarita tejerá

mantas, winch’as y cinturones adicionales, haciéndose atractiva ante un hombre que se casará
con ella. En su matrimonio estará vestida de una pollera con decoraciones de caracoles y una
manta con un bonete en forma de bóveda en la cabeza. Para cada fiesta, especialmente cuando
su marido es un preste, se presentará con una bayeta cara debajo de su manta y cinturón.
Cuando muera Margarita, será enterrada llevando algunos de sus tejidos. Llegó desnuda a la
tierra, pero regresará a ella vestida de ropas magníficas.

EL MATRIMONIO Y LA MONTAÑA
La metáfora de la montaña consolida simbólicamente a Apacheta, Kaatay Niñokorin en la
fiesta de la Tierra Nueva. La metáfora expresa una corporación natural de las comunidades de la
montaña, y también sirve de base de la estructura social del ayllu. Los datos estadísticos
demuestran que la selección de esposas está restringida a los tres niveles. La mujer se traslada
al nivel de su esposo, pero hereda tierra de su madre. La herencia de la mujer no es nunca el
derecho a la tierra sino el acceso a ella. Cuando la hija se casa y regresa al nivel de su madre,
hereda acceso a la parcela de su madre.
Los patrones matrimoniales indican, pues, que la montaña es el parámetro simbólico de

la estructura social que está basada en el intercambio equilibrado entre los niveles alto, central y
medio. La metáfora, que es la base de la estructura social en esa sociedad, se convierte en una
montaña que es concebida simbólicamente como un cuerpo que posee tres niveles. Pero la
metáfora va más allá de su punto destacado para o bien incorporar nuevas zonas altas y bajas,
como La Paz y los Yungas, o para traer la montaña a la ciudad. Los kaateños, por ejemplo, que
viven en La Paz continúan intercambiando esposas entre los tres niveles de esa ciudad. Han
llevado consigo la metáfora de la montaña, y todavía influye sobre su estructura social. Como
consecuencia, el rito del matrimonio expresa esta metáfora haciendo que el intercambio entre
grupos que viven en distintos niveles de tierra sea visible.
Cuatro informantes sabían el origen y asentamiento de todas las 205 familias en la

comunidad de Kaata. Y los kaateños son igualmente conscientes del intercambio de personas
como del intercambio de mercancías—conocen, hasta el último gramo lo que dieron y recibieron
de cualquier persona hace diez años. En base a esta información, se llegó a los porcenajos de
endogamia, exogamia, virilocalidad y matrilocalidad, como se indica en la Tabla 1.
Tabla 1. Patrones de matrimonio: Porcentaje de endogamia, exogamia, virilocalidad y

matriocalidad dentro de la aldea, comunidad y ayllu.
Aldea de Aldea de Aldea de Comunid

Ayllu
Kaatapat Chacahu Qollahua ad
Kaata
a aya ya Kaata
13/36:36 109/139: 174/205: 1932O5:94
Endogamia % 78% 8/30:27% 85% %
Exogamia 23/36:64 24/139:2 22/30:73 311205:1 12/205:
Virilocalid % 2% % 5% 6%
ad 26/36:72 133/139: 29/30:97 188/205: 188/2Ø5:9
Mantriloca % 96% % 92% 2%
lidad 10f36:28 6/139: ¡130: 3% 17/205: 17/205:
% 4% 8% 8%
Los patrones de endogamia y exogamia parecen desconcertantes; los hombres de las dos
aldeas, por ejemplo, se casan con mujeres de afuera y las de la otra aldea se casan desde

adentro. La endogamia se increnlenta desde la aldea, hacia la comunidad, hacia el ayllu; y, no

obstante, dentro de cada uno de estas unidades sociales y geográficas también hay exogamia.
La confusión se esfuma, sin embargo, cuando uno se da cuenta de lo que los kaateños
consideran endogamia y exogamia. Manifestando el punto de vista de los kaateños, el rito del
casamiento enfatiza el intercambio de personas por medio del matrimonio; este intercambio
siempre ocurre entre gente de dos niveles de tierra bien simbólicamente o bien en realidad. El
rito asocia simbólicamente el acceso de la mujer a la tierra en las tierras bajas y el derecho del
hombre a la tierra en las alturas. Cuando se casan, los dos niveles se relacionan entre sí
simbólicamente, incluso si los cónyuges viven a tan sólo cien metros de distancia entre ellos en
la misma aldea y en la misma zona ecológica.
La naturaleza corporativa de la montaña desalienta la selección de cónyuges entre

niveles similares, de igual modo en que la supervivencia alienta el intercambio de recursos entre
pisos ecológicos. Los niveles, además, están compuestos de parientes taxonómicos entre los
cuales el matrimonio es un tabú. El ayllu Kaata emplea la terminología de parentesco
taxonómico, lo que hace que la distinción entre los parientes lineales y colaterales sea borrosa.
Por lo tanto, hay cierta ambigüedad entre los parientes biológicos y taxonómicos. Los primos y
las primas, por ejemplo, son hermanos y hermanas taxonómicos. El niño tiene muchas madres y
padres taxonómicos que viven en su nivel. La naturaleza taxonómica del parentesco kaateño
extiende las relaciones sociales que se han aprendido y experimentado en el seno de la familia
inmediata hacia las otras madres, padres, hermanas y hermanos taxonómicos en las unidades
sociales más amplias de la aldea y la comunidad. Los kaateños dicen que una persona que se
casa con un pariente taxonómico está condenada y la comunidad de Kaata sólo tiene a una de
esas personas condenadas.
A medida que los patrones de población y de asentamiento cambian, los kaateños

aplican la división de la montaña en tres zonas ecológicas a otras elevaciones (arriba, centro, y
abajo) entre las cuales las esposas se intercambian en matrimonio. En los siglos XVIII y XIX,
Kaatapata era el único asentamiento de la comunidad de Kaata con alrededor de cuarenta
familias. Los hombres de Kaata no se casaban con mujeres de su propia zona sino con mujeres
de los ayllus más altos y más bajos de Apacheta y Niñokorin, así como de los ayllus más altos y
más bajos de Chajaya y Curva. En el siglo XX, los hombres de Kaata, seleccionaban esposas de
su propia zona, pero sólo después de que esa comunidad se hubiera dividido en tres niveles,
alto, central y bajo. Después de que se hubieran secado sus pozos y el rayo hubiera devastado
a varias de sus casas en esta ubicación cimera, algunos kaateños se trasladaron a Qollahuaya,
la silla entre el cerro y la cuenca. Hacia el año 1928, veinte familias peruanas se asentaron
debajo de Qollahuaya en Chaqahuaya, que es la cuenca que ha dejado un lago desecado. Las
leyes sobre la propiedad ponían en vigor sólo el derecho a la propiedad por parte de miembros
de la comunidad; esta restricción causó problemas para la mujer que se trasladaba fuera de su
comunidad, por matrimonio, y sin embargo tenía tierras heredadas en la comunidad de sus
padres. Tradicionalmente, tenía acceso a su tierra heredada y bajaba a labrarla, pero los títulos
de propiedad jurídicos se volvieron más importantes que los conceptos de acceso. Los niveles
alto, central y bajo, similares a los de la montaña, se aplicaron a Kaatapata, Qollahuaya y
Chaqahuaya, y la gente de las tres zonas también se casaba entre sí.
1. Estimado a partir de las abandonadas.

2. En el registro de la parroquia de Charazani se registraron veinticuatro matrimonios

del ayllu Kaata era el periodo 1786 - 1787. De ellos, veinte eran un intercambio entre
las comunidades de arriba, del centro y de abajo del ayllu Kaata (i.e., Niñokorin,
Quiabaya, Kaata y Apacheta) y cuatro eran con mujeres de los ayllus Chajaya y
Chari.
3. Un documento jurídico del año 1928 da una lista de 500 indígenas para el ayllu de
Kaata, enumerando a veinte familias nativas y a veinte colonos de la comunidad
Kaata.
Más recientemente, Chaqahuaya ha cuadruplicado su tamaño, con 139 familias, que

contrastan con las 36 de Kaatapata y las 30 de Qollahuaya. Aunque Chaqahuaya todavía
selecciona cónyuges de Qollahuaya y Kaatapata, también se ha dividido en tres niveles,
intercambiando cónyuges entre Pachapata en el cerro, Chaqapampa en la ladera inferior y
Pachqochu al fondo de la cuenca.
Para los kaateños, las categorías exógamas y endógamas no tienen una existencia
objetiva como entidades independientes (V. Lévi-Strauss 1969:49). Más bien, representan
“puntos de vista” de triadas estructurales y guían a los kaateños en su intercambio de personas
con los otros niveles de tierra y grupos sociales. Su perspectiva solidaria se refiere a cualquier
unidad con un nivel alto, central y bajo, entre los cuales se intercambia gente a través del
matrimonio. Los tres niveles de la montaña de Kaata se reflejan en sus subdivisiones, como
ilustramos a continuación.
Los tres niveles de la montaña de Kaata
AYLLU
Comunidades
Arriba - Apacheta
Aldeas
MONTAÑA
DE KAATA: Centro – Kaata Arriba – Kaatapata
Centro – Qollahuaya
Abajo – Chaqahuaya
Barrios
Arriba- Pachapata Abajo - Niñokorin
Centro - Chaqapampa Quiabaya
Abajo - Pachaqochu
En Kaatapata, donde un cuarto de los matrimonios son matrilocales, han ocurrido

cambios en virilocalidad. La matrilocalidad, sin embargo, es desdeñada por los kaateños, que
llaman a los pobladores masculinos “inquilinos sin tierra.” Los patrones de asentamiento,
migración de hombres y de tierra existente pueden explicar el aumento de la matrilocalidad en
Kaatapata. Algunos de los hombres que regresan casados a Kaatapata son los hijos de hombres

que se trasladaron de estas tierras y, sin embargo, estos hombres tienen un derecho patrilineal
a las tierras de este lugar.
La escasez de hombres en Kaatapata, y asimismo en otras partes de la montaña, es

principalmente el resultado de la urbanización y la colonización. Cuando los kaateños se educan
en la escuela, viajan a La Paz para servir en la creciente industria turística como botones y
sirvientes, o descienden a las tierras bajas para faenar en los cocales, huertas y minas. Algunos
hombres de Kaatapata han trasladado sus prácticas rituales a centros que son más productivos
económicamente, dando sus tierras a sus hijas, que atraen a los hombres de otro nivel más alto,
Apacheta; de esta manera, cinco hombres de Apacheta se han trasladado a Kaatapata.
La gente del ayllu prefiere que el hombre se quede en sus tierras heredadas y que la
mujer se traslade a su nivel. Casarse con una mujer del mismo nivel perturbaría el derecho del
esposo a la tierra al tener parientes afines con propiedades cerca de la suya. Los dos grupos
patrilineales se fusionarían y unirían geográficamente a través de su descendencia que,
entonces, heredarían tierras bilateralmente. Los antepasados de cada linaje se enojarían mucho
con esto llegando, tal vez, a castigar a los ofensores masculinos con la enfermedad de los
antepasados (machula onqosqa)
Además, según las estadísticas, el intercambio de cónyuges entre los dos niveles es
equilibrado, lo que indica que los niveles de arriba, centro y abajo no están ordenados
jerárquicamente, como sería el caso en un sistema de intercambio asimétrico. Las comunidades
no comprenden su relación entre sí en términos de subordinado y superior, sino, más bien, en
términos de las partes de un total orgánico, que necesita especialización e integración.
4. Las tres aldeas intercambiaban esposas de manera bastante regular. Qollahuaya, por ejemplo, le dio
a Chaqahuaya nueve mujeres y recibió ocho; Kaatapata le dio a Chaqahuaya ocho mujeres y recibió
cuatro mujeres y cuatro hombres, y Qollahuaya intercambió cuatro mujeres con Kaatapata, que, a
cambio, dio dos mujeres y un hombre. El intercambio de mujeres entre las tres comunidades es menos
equilibrado. Kaata dio a Apacheta siete mujeres y recibió ocho mujeres y cinco hombres a cambio; y
los informantes dijeron que había un intercambio equilibrado entre Apacheta y Niñokorin.
En resumen, entonces, la metáfora de la montaña expresa la solidaridad orgánica de los niveles

en cuanto alo cultural, pero también está incrustada dentro de la estructura social. El
intercambio equilibrado es el resultado de los siguientes principios de la estructura social
kaateña: intercambio de mujeres entre los niveles de arriba, del centro y de abajo, herencia de
la tierra matrilineal, y virilocalidad. La mujer se aparta de su herencia en la primera generación,
pero su mujer regresa para renovar el acceso a la tierra de su madre.
El ayllu Kaata tiene un intercambio equilibrado de mujeres con sus ayllus colindantes y
establece vínculos de solidaridad dentro de la zona Qollahuaya. Los cónyuges se conocen con
frecuencia en los mercados y fiestas entre los ayllus, donde las mujeres casaderas llegan
vestidas de sus mejores galas. Su vestimenta revela su disponibilidad y si pertenecen a ayllus
con los que existe un intercambio de mujeres.
Los intercambios de mujeres del ayllu Kaata se han limitado a dos ayllus durante
distintos períodos históricos. El punto de vista de arriba, centro y abajo ha variado a lo largo del

tiempo: hacia el fin del siglo XIX, por ejemplo, el ayllu Kaata intercambiaba mujeres con los
ayllus Chajaya y Chari; contemporáneamente, las intercambia con los ayllus Upinhuaya y Curva.
Además, los ayllus tienen pisos ecológicos parecidos, y, por lo tanto, los kaateños aplican otra
metáfora a lo bajo y a lo alto al asociar lo bajo con el oeste, hacia donde el sol deja la tierra, y
lo alto con el oeste, hacia donde el sol entra ala tierra. El ayllu Curva está al este de Kaata y es
el ayllu de abajo; el ayllu Upinhuaya está al oeste de Kaata y es el ayllu de arriba. De modo
parecido, hace dos siglos, Chajaya estaba hacia el este y Chari hacia el oeste del ayllu Kaata.
Pero la montaña de Kaata está siempre en el centro.
5. Cuatro mujeres y un hombre llegaron de Upinhuaya a Kaata, y una mujer y un

hombre llegaron de Curva a Kaata. Los informantes dijeron que cinco mujeres de
Kaata están casadas con hombres de Upinhuaya y viven allí, y que una mujer de
Kaata está casada con un hombre de Curva y vive allí.
Haciendo que el intercambio entre niveles sea visible
La montaña de Kaata, con sus cosechas, niveles geográficos y relación con el sol
característico, constituye una perspectiva cultural para el intercambio de mujeres por medio del
matrimonio. Estos patrones culturales de intercambio enfatizan un mecanismo continuo de
intercambio recíproco entre los niveles de arriba, del centro y de abajo. Los patrones culturales
andinos se explican por medio de lo ritual, que hace que estos hechos subyacentes sean
visibles. El rito matrimonial, por ejemplo, es un momento sagrado y visible cuando ambos
niveles se reúnen para expresar ceremonialmente un vínculo de unidad, distinción y
reciprocidad.
Los matrimonios de Kaata no han cambiado desde el enlace entre Carmen Quispe y
Marcelino Yanahuaya hace veinticinco años. Los padres de Carmen son Mikyla Ari y Leandro
Quispe de Niñokorin y los padres de Mikyla son Petrona Supo y Manuel Ari de la aldea
Qollahuaya de Kaata. Después de que Mikyla se casara con Leandro, se trasladó ala comunidad
de más abajo. Antes de que Carmen se casara, su abuela materna le dio acceso a una gran
parcela de huerta, con un galpón, en Qollahuaya. Petrona Supo sabía que su nieta podría usar la
tierra si se casaba con un hombre de Qollahuaya y se asentaba en esa zona.
Marcelino Yanahuaya había estado fuera de contacto con los patrones de intercambio.
Cuando era un joven había viajado a través del Perú con su tío herbolario, y, posteriormente
cumplió su servicio militar en Potosí. Porque Antonia Quispe, la hermana mayor de Carmen, se
había casado con un hombre de Kaatapata y quería que su hermana estuviera cerca, presentó a
Carmen a Marcelino en la fiesta de San Juan en Charazani. Carmen y Marcelino bailaron todo el
día y fueron a los campos juntos esa noche. Algunos meses después, Carmen subió a
Qollahuaya pera decirle a Marcelino que tendrían que casarse. Marcelino estuvo contento de
saber que Carmen iba a tener descendencia y se pusieron de acuerdo para casarse.
El intercambio se repite cuando una de las hijas de Carmen se casa con un hombre de
Niñokorin para ganar acceso a las vastas propiedades que su abuela ha acumulado. Elsa
Yanahuaya, la hija de Carmen, está ahora cortejando a un hombre de Niñokorin. Como en el
ejemplo de Carmen y Elsa, el vínculo de la mujer con sus tierras heredadas garantiza un retorno

del intercambio para ganar acceso a la tierra en una sociedad de residencia virilocal y, sin
embargo, de propiedad matrilineal.
La reunión de la gente de Carmen y de la gente de Marcelino era la reunión del masi

ayllu y el jatun ayllu. Estos términos son utilizados por los kaateños para referirse a los parientes
de la esposa y nivel de tierra (masi ayllu), y a aquellos del esposo (jatun ayllu).
La base de parentesco para la distinción entre jatun y masi es que, desde el punto de
vista del hombre, jatun (erecto) simboliza las generaciones verticales, especialmente sus
antepasados masculinos. Masi significa vecinos y gente que no están relacionados entre sí por
antepasados comunes sino por vínculos horizontales. Las mujeres de Kaata, por ejemplo, me
llamaban masi turay (hermano vecino) y Marcelino se refiere a los hermanos y hermanas de
Carmen como masi. El jatun ayllu es el punto de vista del ego cuando considera el derecho
ancestral a su tierra, y masi ayllu se refiere al lugar y a toda la gente relacionada con su esposa.
6. Carmen y Marcelino se volvieron ricos, con muchos cuartos y varias huertas alrededor de su casa.
Carmen dio una de sus parcelas al hijo de su hermano, Pedro Quispe. El padre de Pedro falleció,
dejándolo sin tierra ni ingresos. Mikyla y Carmen acordaron que parte de las tierras que Petrona
Supo había dado a Carmen, en Qollahuaya, iban a ser destinadas a Pedro, quien, a cambio de ellas,
les tendría que dar a cada uno de ellas media llama. Marcelino no estaba de acuerdo con el regalo de
Carmen para Pedro, pero no se metió, porque estaba totalmente consciente del derecho de Carmen a
renunciar a su acceso a la tierra y dar a un miembro de su linaje patrilineal el derecho sobre esa
tierra.
7. El término ayllu” es multifacético y debe ser concebido dentro del contexto y de acuerdo con el punto
de vista de los que lo usan. Los niveles de arriba, del centro y de abajo de la montaña de Kaata
pueden ser vistos como un ayllu o cada nivel puede ser visto desde la perspectiva del ego, según la
cual, el lugar de la persona sería considerado como el jatun ayllu y las otras comunidades como
mitmaj ayllus; por ejemplo, Marcelino consideraría a la comunidad de Kaata como jatun ayllu y a
Niñocorin y Apacheta como dos mitmaj ayllus. Aunque los significados de los ayllus varían desde
distintas perspectivas, continúan estando cimentados en la montaña de Kaata y su tierra.
8. La distinción vertical y horizontal entre los ayllus también se encuentra en los santos de linaje,
cuando los miembros de ambos sexos del linaje de una mujer llevan a cabo los roles femeninos. En
los ritos de la familia Yanahuaya, por ejemplo, el rol de Pedro Quispe estará siempre asociado con
roles de mujer, porque representa al ayllu horizontal de Carmen.
Tinka: el encuentro ritual de los ayllus horizontales y verticales
La convergencia de lo vertical con lo horizontal se expresa por tinka. Tinka es la acción

ritual, de gran importancia, de congregar a partes separadas o en contraste, tal como la reunión
duite el rito de las tierras altas y las tierras bajas, el grupo de parentesco vertical y al grupo de
parentesco horizontal, los vivos y los muertos. El rito de colocar techumbre de paja de los
kaateños se llama tinka, donde lo vertical y lo horizontal se junta simbólicamente al juntarlos
postes de las tierras bajas con la paja de las tierras altas. La mejor manera de expresar tinka es
por medio de la idea, más integradora, de entereza, que los kaateños conciben como la
unificación de todas las partes y sólo esas partes en cuanto a que constituyen un total.

Marcelino les pidió a dos amigos de Kaatapata que fueran patrocinadores verticales
(jatun padrinos) de su matrimonio y Carmen les pidió a dos amigos de Niñokorin que fueran los
patrocinadores horizontales (arapadrinos). La gente del ayllu vertical de Marcelino trajo una
llama, sopa, papas, ocas, alcohol y una banda de cinco instrumentos aerófonos, mientras que
los del ayllu horizontal de Carmen contribuyeron con mantas, chicha, pan y otra banda de
instrumentos de viento.
La madrina de boda vertical preparó la mayor parte del banquete, que tendría lugar en la
casa de Pedro Yanahuaya, el padre taxonómico de Marcelino, ya que su padre natural había
fallecido. La madrina de boda horizontal, Filomena Yupanqui, acompañó a Carmen desde
Niñokorin a Charazani temprano en la mañana del domingo, y cuando llegaron a la iglesia,
Filomena empezó a vestir a Carmen con capas de polleras y mantas. Colocó dos polleras rojas y
verdes de fieltro suave encima de un delantal de niña tejido apretadamente. Otra pollera con
decoraciones en forma de caracoles fue colocada encima y combinada con una gran manta con
diseño parecido que cubría sus espaldas, junto a seis mantas adicionales. Cucharas de plata
gravada sujetaban las mantas por delante. Un bonete de encajes negro cubría su cabeza y cara,
de manera que no pudiera ver ni ser vista-era una montaña de ropa. Cada pollera simbolizaba
un embarazo, y parecía que Carmen, literalmente, estuviera llevando a un bebé con tanta ropa
alrededor de ella. Su vestido de boda expresaba que su linaje le estaba dando al patrilinaje de
Marcelino capas de ropa, o fertilidad a su tierra y su patrilínea. Le daría a Marcelino muchos
hijos para que pudiera continuar el derecho de sus antepasados a la tierra.
9. Tinka es diferente que tinku, que es una lucha teatral entre dos grupos. El tinku enfatiza la dialéctica
constructiva de la diversidad, mientras que tinka enfatiza el montaje de separaciones.
10. Ara significa altar o superficie plana. Los patrocinadores verticales y horizontales son dos parejas de
hombres y de mujeres. No se quedan con sus cónyuges respectivos, sino que, más bien ellos cruzan los
niveles geográficos” para formar una continuidad según el sexo; esto es, los padrinos de boda
verticales y horizontales sirven al novio, y ambas madrinas de boda sirven a la novia.
La ropa de Marcelino también tenía decoraciones en forma de caracol, pero sólo llevaba
un conjunto: un poncho simple, un lluchu multicolor debajo de un sombrero de fieltro, una bolsa
de medicinas, una ch’uspa de coca, y pantalones negros encima de largos pantalones blancos.
El padrino de bodas vertical llevaba una vara (wara) de ébano de 70 cms., y Marcelino llevaba
una cruz de plata grabada. Lavara se refería ala montaña, el derecho y autoridad permanente
sobre la tierra, y la cruz simbolizaba la unión de los linajes vertical y horizontal. Los alcaldes y
jilakatas (dirigentes de la comunidad antes del 1954) siempre llevaban esta vara como símbolo
de autoridad; para los ritos del hogar el cabeza de la casa lo llevaba; para las fiestas patronales
la llevaba el padrino. El padrino de bodas vertical simbolizaba, independientemente de la pareja
casada, un derecho ancestral a la tierra, a la que el hombre tiene derechos directos y en el que
participa la mujer. La permanencia de este derecho estaba simbolizada por el padrino de bodas
vertical acompañando al novio donde fuera, incluso cuando tenía que hacer sus necesidades.
La madrina de bodas vertical, sin embargo, no se quedaba siempre con la novia sino que
se quedó en Kaata para preparar una compleja comida. El nivel del hombre traería comida a la
novia, su familia y lugar pero el marido no traería tierra. Yendo a Charazani con Carmen, la

madrina de bodas horizontal de la comunidad de más abajo siempre la acompañaría,

simbolizando que Niñokorin y su pueblo todavía, tenían derechos sobre ella.
Carmen, Marcelino y sus patrocinadores participaron en el rito católico del matrimonio,

que, básicamente consiste en el intercambio de promesas de vivir juntos hasta la muerte. El
emplazamiento del grupo de la novia también revelaba que el ayllu de la esposa era circular y
periférico. Marcelino estaba de pie al lado derecho de Carmen y ambos estaban en el centro: a
lado de cada uno se encontraban los patrocinadores verticales, encapsulando a la novia dentro
de su ayllu. Afuera, se encontraban los patrocinadores horizontales.
El siguiente acto ritual del grupo de la novia fue “pagar” al lugar del ayllu del hombre. La
noche antes de la boda los patrocinadores horizontales y verticales habían ofrecido coca y
alcohol a sus santuarios del hogar. Habían leído el corazón y entrañas de tres cuyes: uno para
determinar el corazón de Marcelino, otro para determinar la buena o mala suerte de Carmen, y
el tercero para predecir que efecto tendría este matrimonio sobre el lugar y gente de Carmen.
Luego, los patrocinadores ofrecieron mesas de coca, grasa y sangre a los santuarios a la tierra
de Carmen y Marcelino. Los santuarios de Marcelino eran las montañas de Aqhamani y Sunchuli,
que representan su control, permanente y vertical, de la tierra. Los santuarios de Carmen,
Tuana y Paya Tuana estaban cerca del lugar de nacimiento del sol, Chaqamita, y se referían a la
abundancia de comida y descendencia.
El ayllu Kaata tiene un santuario donde cada grupo de bodas descansa después de la
liturgia católica y alimenta coca y alcohol al señor del matrimonio que protege su vida de
casados. Alimentar al señor del matrimonio no es un gesto de intercambio menor al que se ha
expresado en la capilla. Carmen, Marcelino y los patrocinadores hicieron una pausa en la
saliente colina de este santuario, a medio camino de la empinada ladera, para alimentar con
coca y grasa a la montaña de Kaata. Este gesto ratificó la unión entre los niveles de la mujer y
el hombre. Los dos niveles que se habían unido en matrimonio estaban unidos en la montaña.
La banda de zampoñas de Niñokorin comenzó a tocar, dirigiendo al grupo por la segunda

mitad de la ladera hacia el paso de Mojata, donde se les unió otra banda de Kaata. Ambos lados
del sendero a Kaata estaban llenos de amigos y parientes de Niñokorin y Kaata. Los padrinos de
bodas le dieron a Marcelino pájaros de pan (phesqo wawas), que se hornean en forma de “X”;
los padrinos de bodas los anudaron a su espalda, y las madrinas de boda empaquetaron bebés
de pan (t’ant’a wawas) dentro de las mantas de Carmen. Llevaba los panes en su espalda como
si fueran sus propios hijos. Dicen que el hombre de Kaata sueña en ser un cóndor, volando con
libertad encima de las alturas, y la mujer desea muchos bebés que la esparcirán
horizontalmente sobre la tierra. Los habitantes del pueblo también le dieron a Marcelino y
Carmen más figuras de pan, y cuando habían llegado a la casa de Pedro tenían más de
cincuenta cada uno.
11. Marcelino y Carmen tienen dos santuarios a la tierra cada uno. El segundo santuario acompaña al
primero. Aqhamani es emparejado con Sunchuli, un nevado acompañante. Normalmente, Tuana este
emparejado con Paya Tuana, y los dos son manifestaciones de Chaqamita. A lo largo del rito
matrimonial, la finalidad de los santuarios a la tierra refuerza la unión de dos personas por el
matrimonio, así como la importancia de los pares.

La recepción tuvo lugar en el patio de Pedro, que estaba decorado con un gran pabellón
de bambú y rodeado de helechos. A la cabeza del pasillo había una larga mesa, y cerca de ella
había cientos de tejidos esparcidos en el suelo. Marcelino estaba sentado en el trono con los
padrinos de bodas a su derecha, y sus madres y padres taxonómicos a su izquierda. Los líderes
y ancianos de Kaata estaban sentados en un rectángulo alrededor de la mesa delante de
Marcelino. Carmen y sus madrinas de bodas y padres, estaban sentados en un círculo encima de
los tejidos. Para el servicio de la comida, la madrina vertical dio al padrino vertical una gran olla
de sopa con carne de llama; él, a su vez, colocó la olla delante de Marcelino y le sirvió un plato
de sopa. El mismo padrino de boda comenzó a servir escudillas de sopa que fueron, luego,
distribuidas a Carmen y su parentela, que trajeron choclo cocido, pan y chicha. El maíz y pan
fueron colocados en la mesa delante de Marcelino por el padrino horizontal de bodas. Otro
montón fue colocado delante de Carmen y su grupo. El intercambio de bebidas seguía un patrón
particular, un grupo dando al otro una botella de alcohol o chicha, de donde el que lo recibía
servía a su grupo y al grupo que lo había donado. El grupo de Marcelino ofreció a Carmen una
botella de alcohol, con la que el padrino de boda horizontal sirvió a ambos grupos y, de manera
parecida, el ayllu de Carmen ofreció chicha al ayllu de Marcelino.
Los patrocinadores que representaban al ayllu de Marcelino le dieron a Carmen y

Marcelino un choclo con una de cada dos filas de granos entresacada. Los patrocinadores
dijeron a los esposos que el choclo significaba la chacra y que cada fila de granos era un wajchu
(fila). Carmen era el surco y Marcelino era la fila, y así como el surco y la fila son necesarios
para cultivar maíz, igualmente el hombre y la mujer son necesarios para traer hijos. El
simbolismo se extendía al
intercambio beneficioso de Niñokorin con Kaata. Los campos más bajos tenían abundancia de
maíz, trigo, y hortalizas y los campos centrales estaban fértiles de papas, ocas y cebada. Ambas
comunidades necesitaban las cosechas de la otra para vivir y reproducirse, y de igual manera
que el intercambio de recursos entre niveles es necesario para la supervivencia de toda la gente
de la montaña, asimismo, de igual manera es necesario el intercambio de compañeros en el
matrimonio.
A principios de la noche, cuando los grupos habían bailado y bebido juntos, los
patrocinadores escoltaron a Marcelino y Carmen a la cama. La pareja de recién casados se
arrodilló delante de la cama y besó la cruz, mientras los patrocinadores aconsejaban: “No
peleen; trabajen duro; respeten a sus parientes y parientes políticos.” Los patrocinadores
desvistieron a la pareja y los encerraron en el cuarto.
Los símbolos del rito del matrimonio hacen que los hechos no declarados entre los
niveles sean útiles y el intercambio entre dos grupos sociales asociados con los distintos niveles
de tierra. Estos hechos no declarados de la sociedad kaateña involucran roles masculinos y
femeninas que expresan el derecho vertical del hombre a la tierra y el derecho horizontal dela
mujer a telas e hijos. El matrimonio vuelve, hace visible estas asunciones implícitas entre los
niveles en contraste de grupos tierra y parentesco al juntarlos dentro del mismo rito. El nivel
bajo se yuxtapone con un nivel alto y el derecho de un hombre a la tierra es visto en relación
con el derecho de una ‘mujer a la ropa. Estas dos parejas se convierten en un conjunto
completo dentro del rito.
Haciendo que estos dos hechos no declarados entre niveles de tierra y sociedad dentro

de la ocasión ceremonial del rito añade la propiedad litúrgica de renovar los viejos matrimonios,
restaurar los viejos intercambios y estimular nuevos matrimonios e intercambios. Las
estadísticas indican que el intercambio de mujeres se reduce a medida que las unidades
geográficas y sociales se vuelven más completas y extensas; por ejemplo, el intercambio de
mujeres dentro de Chaqahuaya y sus niveles es mucho más grande que dentro de la provincia o
entre los ayllus. Basado en la reducción de esposas, sin embargo, no se tiene que llegar a la
conclusión que el intercambio de mercancías es de menor importancia. El matrimonio establece
y perpetúa vínculos que van más allá de los que pueden estar basados en el intercambio
económico de mercancías. La boda, pues, simboliza la interdependencia de los linajes dentro del
contexto de la metáfora de la montaña.

LA MONTAÑA QUE CURA

La medicina occidental atribuye las enfermedades a los trastornos internos del cuerpo o
al mal funcionamiento de los órganos dentro de él, mientras que el arte de curar de Kaata busca
el mal funcionamiento del orden social y ecológico fuera del cuerpo. En Kaata, las enfermedades
del cuerpo son señales de desórdenes entre la persona y la tierra, o entre el ayllu vertical de la
persona y el ayllu de Kaata. Los adivinos no curan aislando al individuo en un hospital, lejos de
su tierra, sino reuniendo a los miembros del grupo social del enfermo en un rito y alimentando
juntos a todas las partes de la montaña de Kaata. La comunidad y montaña están vinculadas
inextricablemente al cuerpo físico, y la desintegración en uno se asocia con un trastorno en el
otro. La enfermedad está normalmente vinculada con o bien un trastorno social o bien una
disputa sobre tierras. El papel del adivino es revelar este conflicto y dirigirse a él por medio del
rito, que resuelve la disputa y reordena a la montaña.
1. Turner (1957:330) considera que el ritualismo es un mecanismo de reparación, postulando que “los
mecanismos rituales tienen la tendencia a aparecer en situaciones de crisis donde han surgido
conflictos dentro o entre aldeas como resultado de contradicciones estructurales.”
2. Rappaport (1967:17-3O) estudia cómo los ritos afectan ala relación de los pueblos de Nueva Guinea
con su tierra.
Erminia, la hija de dos años de edad de Celia y Martín, se negaba a comer pasas aunque
siempre le habían gustado. Su cara redonda había erupcionado con furúnculos, y se me pidió
que la curara. Yo diagnostiqué los furúnculos como una infección de la piel, tal vez un estado
avanzado de sífilis, y le administré linocina, un antibiótico parecido alapenicilina. Marcelino, el
padre de Celia, colocó hojas espinosas contra los furúnculos para extraer el pus. Erminia se
negaba a tragar los mates que Carmen le había preparador en lugar de ello los escupía a sus
abuelos. La linocina y las hierbas tuvieron muy poco efecto y su cara regordeta continuaba
cubierta de protuberancias feas.
Una noche, poco antes de las doce, Carmen se escabulló para visitar a Sarito. Una gran
cesta de cuero de vaca se balanceaba desde el techo de la cocina de Sarito, y junto a él
colgaban fetos secos de llamas, ovejas y un cerdo. Carmen le dio coca a Sarito y a su esposa,
que estaba cocinando en un fuego de estiércol seco dentro de un horno de arcilla que se parecía
a tres nidos de golondrina invertidos. Una niña alimentaba el fuego con bolitas de estiércol de
oveja y, a la vez, soplaba a través de un tubo de bambú para encender el estiércol. Carmen le
dio a Sarito doce hojas de coca; de ellas, había colocado seis bajo el sombrero de Erminia y
junto a su cara, y otras seis habían sido sacadas en secreto del santuario al hogar de Celia y
Martín. Sarito las mancó para Celia, Martín, Carmen, Marcelino y los antepasados. Carmen rezó,
y Santo silenciosamente deslizó las hojas a lo largo de su tejido ritual. La hoja de Martín se
aparejó con la hoja de los antepasados. Mascaron más coca y bebieron un poco de chicha para
la adivinanza decisiva. Las hojas de Marcelino, de Martín y de los antepasados se juntaron.
“Onqosqa machula!» (“Enfermedad de los antepasados!”), susurró Sarito.

“Tatay! ¡Tatayr exclamó Carmen.
“Los antepasados de Marcelino están enojados con Martín. Han enviado la enfermedad
de los antepasados a Erminia.”
El lance final reveló que Martín había cavado cerca de la tumba de los antepasados de
Marcelino al oeste de Qollawaya. El sitio de las momias es un edificio cuadrado, de piedra del
tamaño de una pequeña casa de pescadores, con pequeñas puertas en sus cuatro lados. Aparte
de su uso ritual, estas tumbas ya no son utilizadas por los kaateños, que ahora entierran a sus
antepasados en un cementerio católico.
Alcanzando la canasta de cuero, Sarito preparó tres paquetes de coca, incienso y grasa
de cerdo, y los envolvió en lana negra de llama. Los antepasados se alimentan con símbolos que
están asociados con la muerte y la putrefacción, que contrastan con la grasa de llama y el
algodón blanco, que se asocian con la vida y el crecimiento. Le dio instrucciones a Carmen para
que se los diera a Martín, que tendría que enterrarlos cerca de la tumba de los antepasados.
Martín se rió cuando Carmen le dijo que los furúnculos de Erminia eran causados por la
enfermedad de los antepasados, Con más educación formal que Carmen, Martín había
completado el tercer grado y tenía dudas sobre las historias de las momias de los antepasados,
que, con frecuencia, son descritos como gente enana que come, bebe baila y toca sus flautas
debajo del santuario de la roca. Carmen, en una voz quejumbrosa, le dijo a Martín que enterrara
los paquetes negros cerca del lugar de las momias. Le entregó los paquetes. El se los devolvió
diciendo, “Entiérralos tú misma!”
“Eres un burro!” gritó Carmen mientras tomaba los paquetes y regresaba a Qollahuaya.
Celia, la esposa de Martín, siguió a su madre a Qollahuaya, llorando y suplicándole a

Carmen que no le diera la culpa a Martín. Marcelino se encontró con ambas en la puerta.
Después de sopesar cuidadosamente los dos lados de la discusión, estuvo de acuerdo en que
Martín había estado perturbando los lugares de las momias y que los antepasados estaban
enojados. Lo que Marcelino no admitió era que las momias de los antepasados estaban
enojadas con él.
Marcelino y Carmen habían estado casados durante veinticinco años. Habían tenido siete
niños y dos niños, pero sólo sobrevivieron cinco niñas. Puesto que Carmen ya había llegado a la
menopausia, ya no había la posibilidad de otro varón. Los Yanahuayas se habían vuelto ricos,
con siete huertas y una casa grande. No habría descendencia masculina para continuar el
derecho vertical de Marcelino a la tierra. Era también poco probable que cualquiera de sus hijas
se casara con un hombre de Qollahuaya, que estaba principalmente formado por sus hermanos
y hermanas taxonómicos entre los cuales estaba prohibido el matrimonio. Una de sus hijas,
Gloria, estaba viviendo en La Paz y, probablemente, se casaría con un paceño y se quedaría allí.
Algunas de las hijas de Marcelino se casarían con hombres de la comunidad de más abajo de
Niñokorin para recuperar su acceso a la tierra que Carmen había heredado de Leandro Quispe y
Milyla Ari. El dilema de Marcelino y Carmen era que tenían propiedades en los niveles altos y
bajos y que, ya que sus hijas iban a ir a las tierras bajas para recuperar su acceso a la herencia

de su madre, no había hijos que pudieran quedarse vinculados con las tierras altas. La
matrilocalidad solucionaría el problema de distribución de la tierra de Qollahuaya, pero no iba a
cumplir los deseos de Marcelino de tener un descendiente masculino que continuara su linaje
ancestral como el dueño de su propiedad. Su familia necesitaba hombres, no sólo para llevar a
cabo las tareas agrícolas, sino asimismo para llenar los cargos de secretario principal y
corregidor, que eran tan necesarios para asegurar la posición de la familia dentro de la
comunidad.
3. La adivinación que inició Carmen alteró el poder en Kaata al reunir las fuerzas místicas de los
antepasados muertos contra Martín (V. Gluckman 1966:239,264).
La enfermedad de Erminia sugería que Martín era la causa de ella ya que había cavado
cerca de las momias de los antepasados. En efecto, Martín había ofendido a los antepasados de
Marcelino al no producir descendencia masculina. Según las ideas de concepción de los
kaateños, es el hombre quien produce un bebé varón porque es el primero que llega al clímax
durante la cópula, o, como ellos dicen, “ganándole” a la mujer. Los antepasados muertos que
están asociados con las momias afectan enormemente a los vivos enfermando aloe que no
proporcionan descendencia para trabajar sus tierras. El trastorno físico de los furúnculos
añadido a otros significados asociativos indicaban que Martín era la causa de ofensa para los
antepasados muertos, y que Carmen y Marcelino querían que produjera un muchacho. Además,
Martín evitaba, con frecuencia, el hogar de los Yanahuaya y aceptaba muy pocas
responsabilidades masculinas en cuanto a él. Además, Martín estaba muy preocupado por su
propio derecho a la tierra en Chaqahuaya.
Un descendiente masculino de primera generación sería preferido para continuar el

patrilinaje. Pero si no hubiera hijo, entonces un hijo de una hija se convertiría en miembro del
linaje de su abuelo maternal al trasladarse a esa tierra. La metáfora de la montaña influye sobre
el patrilinaje. La montaña es el lugar en que los antepasados muertos están enterrados, y su
presencia permanente está garantizada por ese punto de referencia inmovible y por el linaje. La
sangre no es
completamente el linaje, sino sólo un vínculo con los antepasados. Al vivir en la tierra de los
antepasados constituye otro lazo con ellos, silos campesinos les rinden culto cuidando sus
tierras tal como habían hecho sus antepasados. La continuidad del linaje y dela montaña es un
factor común de la metáfora. Marcelino sabía que podía perpetuar el linaje de sus antepasados
incorporando ritualmente el hijo de Martín, si lo hubiera, a ese linaje. El nieto deseado de
Marcelino se trasladaría entonces a la tierra de Marcelino y continuaría su patrilinaje.
Las momias de los antepasados de Marcelino le ayudaron a lo largo de los años para
mantener el control de su tierra. Después de la muerte del padre de Marcelino, su padre
taxonómico, Romualdo, reclamó la herencia de Marcelino, del que esperaban que hubiera
emigrado al Perú (V. Genealogía). Marcelino regresó después de estar dos años en Arequipa y
descubrió que sus tierras heredadas y sus tejidos habían sido usurpados por parientes. Luchó
para recuperar sus tierras, y el clímax llegó cuando Mariano, su padre taxonómico, se puso de
parte de Romualdo y acusó a Marcelino de haber matado a golpes a un ladrón. Marcelino fue
encarcelado en Puerto Acosta durante un mes. Contrató a un abogado y fue liberado. Marcelino
luchó contra su padre y hermano taxonómico con un odio profundo, recuperó sus tierras, y
construyó el hogar más próspero de la aldea. Como represalia, los antepasados de Marcelino

golpearon a Mariano con una muerte prematura, la ceguera de su esposa, y el empobrecimiento

del hogar. Pero Marcelino todavía teme las represalias de los descendientes de Mariano y
Romualdo, que forman muchas de las familias que viven ahora en Qollahuaya y considera que
estos parientes están tan impacientes por agarrar sus tierras como lo estaban antiguamente sus
antepasados.
El comportamiento de su yerno era igualmente amenazante para el patrilinaje de

Marcelino. La negación de Martín de alimentar a las momias de los antepasados no sólo insultó
a Marcelino sino que también lo señaló por no haber producido un hijo. Ni Martín ni Marcelino
alimentaban a las momias, más bien era Seferino, el payaso del pueblo que lo hacía. Seferino no
tenía ni parientes ni tierras; hacía muchos años había llegado a Kaata desde el altiplano como
huérfano, un anciano lo había criado. La ropa de Seferino estaba en harapos de tanto hacer
trabajos duros y dispares para los kaateños que, después, le daban comida. El origen misterioso
de Seferino le daba la flexibilidad para ser a veces un payaso y a veces un hábil ritualista (V.
Turner 1969: 95). Su marginación de Kaata era parecida a la mía, la gente se reía de ambos y
nos escuchaba. Este rol metafórico que combinaba invenciones conceptuales con características
de dios y de mendigo que ilustra Seferino es también característico de otros pueblos andinos.
Seferino puso paquetes de lana de llama negra y grasa dentro del cubículo de la momia
de los antepasados. Esteritono curó los furúnculos de Erminia, pero Carmen opinó que los
antepasados estaban contentos con la comida cuando Celia anunció a todo el mundo que estaba
embarazada. Ambas familias estaban unidas de nuevo, y Martín visitaba el hogar de los
Yanahuaya regularmente, en particular para
Hornear pan en el horno de Marcelino. Marcelino ayudaba a Martín a hacer los pancitos y ambos
disfrutaban completamente la compañía entre sí mientras formaban a palmadas las pequeñas
obleas y las lanzaban al horno de adobe, que tenía forma de iglú.
El embarazo de Celia, por lo tanto, simbolizaba que los antepasados habían recibido los
paquetes de llama negra, así como la posibilidad de que hubiera un varón en su vientre. Carmen
y Marcelino estaban contentos de que Martín y Celia estuvieran haciendo todo lo posible para
producir un hijo, y ambas familias estaban unidas en la montaña.
Esencialmente, pues, el rito aparece cuando han surgido conflictos entre grupos de
parentesco como resultado de contradicciones estructurales (Turner 1957: 330). La
contradicción del rito no estaba entre los principios de la estructura social de Kaata, sino, más
bien, entre un hombre que no tenía ningún hijo a quien legar su tierra, y una sociedad virilocal
con derecho patrilineal a la tierra y a la autoridad.
El ordenamiento simbólico del rito de linaje
Marcelino le pidió a Sarito que celebrara un rito de linaje para que naciera un nieto, un
nieto que continuara su derecho a las tierras. Sarito haría esto incorporando a Martín al
patrilinaje de Marcelino y alimentando a todas las partes de la montaña. Lo que es bueno para
la montaña de Kaata es bueno para el ayllu de Marcelino, y la alimentación de una cosa
repercute en la suerte de la otra. Es decir, Sarito, al crear simbólicamente ala montaña está
asimismo completando el linaje de Marcelino.

El rito es un medio simbólico que expresa las preconcepciones de una sociedad, pero
estas preconcepciones pueden ser manipuladas por el ritualista para beneficiar a los actuantes.
Acerca del rito en general, Mary Douglas (1966:153) ha escrito:
El análisis del simbolismo ritual no puede comenzar hasta que reconozcamos al rito como
un intento de crear y mantener una cultura en particular, un conjunto particular de
preconcepciones por medio de las cuales se controla la experiencia. Los ritos ejecutan la
forma de relaciones sociales y al dar a estas relaciones una expresión visible permiten
que los pueblos conozcan a su propia sociedad. Los ritos influyen al cuerpo político a
través ‘del medio simbólico del cuerpo físico.
El rito de linaje ordena simbólicamente experiencias con referencia no sólo a los

principios conceptuales de la sociedad de Kaata, sino también con referencia a un ordenamiento
geográfico y simbólico del medio ambiente. El medio ambiente natural, en vez de las ideas
abstractas, es el paradigma de los temas culturales kaateños. El rito llevó la entereza a las
familias de Marcelino y Martín al combinar simbólicamente todos los niveles de tierra, grupos de
parentesco, día y noche, muertos y vivos, en un intercambio recíproco con los actuantes de
manera que, conjuntamente, estas partes podrían ser constituidas como un total. Al ordenarlo
de esta manera, el rito de linaje, une al orden social con el orden geográfico y ecológico de la
montaña.
Recogiendo objetos rituales de los tres niveles
El rito del linaje alimenta a los antepasados y a los santuarios de la montaña con comida
de los tres niveles del ayllu así como del mismo universo. Los tres ayllus se reúnen al recogerlos
objetos rituales de las zonas ecológicas alta, central y baja. Los objetos rituales simbolizan un
nivel particular de tierra o bien por ser un producto peculiar a la zona ecológica o bien al
parecerse a algún aspecto del nivel, por ejemplo, las naranjas son los símbolos del sol, y el
algodón es un símbolo de las nubes, aunque ambos se cultivan en las tierras bajas. Un feto de
llama que ha abortado en las alturas de la puna, una cruz de plata por el cielo y una vara para
la autoridad vertical y el control ancestral también se refieren a las tierras altas. Las tierras
centrales tienen como símbolos a productos provenientes de dentro, tal como la sangre del
corazón, grasa de llama de las entrañas, monedas de las minas y huevos de las gallinas. Los
objetos que simbolizan a las tierras bajas son los claveles y chicha de Niñokorin y Quiabaya, el
incienso y la coca de los yungas bajos, y las conchas marinas del océano.
Marcelino y Carmen estuvieron recogiendo todos los objetos rituales necesarios

provenientes de las distintas comunidades y zonas ecológicas de su ayllu y provincia durante un
mes. Marcelino invitó a Martín a acompañarle a Jawueca de Apacheta, un viaje de
aproximadamente 27.5 kilómetros. Llegaron, cansados, a la cabaña de piedras de José Blanco,
que Marcelino presentó a Martín como su padrino y como un ritualista muy hábil en los ritos
pastorales. Los tres hicieron visita por un rato y, luego, se pusieron de acuerdo para
intercambiar tres sacos de papas, ocas y habas por una llama viva, que fue sacrificada la
mañana siguiente, carneada y cargada sobre un burro para el viaje de regreso a Kaata. Pasaron
la noche en la casa de José y, en la madrugada por la mañana, José le dio a Marcelino un feto

de llama seco (sullu). Marcelino admiró el sullu con sus patas curtidas dobladas sobre su panza.
El cuello era desproporcionadamente largo, que es característico de este camélido, con una
cabeza redonda y una gran nariz de la que sobresalían dos ojos saltones y negros. El feto había
sido abortado durante los meses de agosto y septiembre y se había secado al sol durante varios
días antes de que José lo hallara. Ya que el feto era el símbolo central del rito de linaje, sería
enterrado para su viaje hacia los antepasados muertos. “El sol purifica al sullu secándolo para
que no se lo coman los gusanos,” explicó Marcelino.
Carmen viajó nueve kilómetros a través del ayllu Kaata hasta Upinhuaya, donde cambió
papas por incienso con la abuela de su hermana.
La gente de Upinhuaya huele a incienso, y las otras comunidades los llaman “los
cargadores de incienso.” El incienso es una especialidad de estos ciento cincuenta aymaras, que
caminan durante cuatro días a lo largo del traicionero río Ayllu hasta los Yungas, donde lo
extraen. Su incienso es la resma de un árbol que es macheteado el año precedente para que
llore y sus lágrimas se endurezcan para otro recolector, que, entonces, machetea otro árbol
para reciprocar (ainirikusun) el trabajo hecho por otro hombre. Cargando doscientas libras de
incienso en sus espaldas, los upinhuayeños suben de regreso a su aldea en cinco días.
Upinhuaya también tiene fama por sus ritualistas femeninos, que hacen maleficios escondiendo
pelo de perro y gato bajo los techos. Cualquier mujer que viaje a Upinhuaya cae bajo la
sospecha de contratar a una bruja. Por este motivo Carmen viajó de noche y sin Celia, cuyo
embarazo la hacía vulnerable a las maldiciones de un enemigo.
Carmen continuó a lo largo del valle de Cañisaya, del ayllu Kaalaya, donde trocó comida
seca por un kilo de coca. Cañisaya se acurruca en las laderas del nevado Aqhamani. Sus sesenta
adultos comercian sal, charque y ollas con el pueblo yungueño de Apolo a cambio de coca. Esta
gente viaja a Apolo tres veces por año, un viaje de siete días en mula. Cada mula carga
veintidós ollas a cambio de las cuales estos comerciantes reciben un saco de veinte libras de
coca; una libra de coca puede ser cambiada por cuatro ollas en Amarete. Los parientes de las
familias de Cañisaya constituyen muchos de los cultivadores de coca de Apolo. Los parientes de
las zonas kallahuaya y de los Yungas permiten que los dos asentamientos tengan un control
vertical de las dos zonas ecológicas distintivas que proporcionan no sólo mercancías sino
también mercados distintos de intercambio, tal como sugiere el concepto de verticalidad de
Murra (1972:431).
El día anterior al rito de linaje, Carmen bajó a Niñokorin a recoger

claveles. Le pidió al hijo de su hermano, Pedro Quispe, que representara
a su linaje. Pedro estuvo de acuerdo en ser el ayudante femenino de Sarito Quispe,
representando de esta manera a un líder del lugar y gente de Carmen, y, asimismo, asumiendo
un rol femenino con derecho a comida pero no a la tierra en relación con Marcelino.
Otros objetos rituales fueron suministrados por vecinos que viajaban. La gente del ayllu
Amarete proporcionó el incienso y braseros que sólo se usan para los ritos. Un comerciante del
lejano Moro Karka cambió, por papas, figuritas de estrellas, soles, lunas, caballos, llamas,
campos y casas, que sólo este pueblo sabe fabricar con la esteatita que encuentran en su zona.
Los objetos rituales representan, simbólicamente, los niveles de tierra experimentados por los
kaateños.

En los Andes, la altura es la gran variable ecológica, y a medida que sube la montaña,
las fajas ecológicas disminuyen en anchura (Troil 1968). Los pueblos andinos viven
verticalmente a niveles entre 1.800 y 5.200 metros, cada comunidad se adapta al clima y suelo
de su microambiente y utiliza hábilmente sus recursos. Por causa del crecimiento restringido en
cada nivel, los recursos tienen que ser intercambiados por las comunidades para asegurarse una
dieta equilibrada y apropiada. Los cultivadores de Kaata y los pastores de Apacheta, por
ejemplo, se proporcionan entre sí una dieta mixta de carbohidratos y proteínas (y. Thomas
1972). De manera parecida, cada comunidad minimiza el riesgo de la hambruna por causa de la
pérdida de sus cosechas manteniendo vínculos rituales con una variedad de niveles, ya que cada
uno de ellos tienen factores de riesgo y producción distintos.
Las variables condiciones de crecimiento en cada nivel de la comunidad de Kaata y la

adaptabilidad de los recursos de ese nivel requiere una especialización agrícola y pastoral. Los
ancianos educan a sus hijos en el complicado folklore de la tierra y sus estaciones de
crecimiento; les enseñan qué semilla de papa es apropiada para cada lugar en particular y cómo
leer las señales del clima. La recolección de los objetos rituales respeta era la especialización al
hacer que los participantes viajen a la zona en que se encuentra el recurso, pero también
destaca la necesidad del intercambio de recursos entre las partes de la montaña.
La recolección de estos objetos rituales pertenecientes a los tres niveles se refiere

simbólicamente al patrilinaje de Marcelino y el linaje de Carmen. Correspondiendo al ayllu
vertical, Marcelino y Martín subieron a la zona de la alta puna donde el sol muere y viajan los
antepasados muertos. Los muertos influyen sobre los vivos, causando enfermedades y muerte a
aquellos que no continúan su derecho sobre las tierras. Siguiendo el simbolismo del ayllu
horizontal, Carmen viajó, horizontalmente, a Upinhuayay Cañisaya para obtener coca e incienso,
y después a la comunidad más baja, donde recogió claveles e invitó al hijo de su hermano a
representar a su ayllu en el rito del linaje.
Esencialmente, pues, la recolección de objetos rituales era una clasificación y

ordenamiento de estos objetos en alto, central y bajo, de acuerdo con la metáfora de la
montaña. No era, tal como afirma Douglas (1966:12), “recordar positivamente el medio
ambiente, haciéndolo conformarse a una idea,” sino lo inverso—la idea venía de la montaña.
Esta idea de alto, central y bajo tiene cimientos ecológicos y geográficos sólidos, así como una
asociación con distintas comunidad y los grupos de linaje del hombre y de la mujer. El rito
ordena los niveles de alto, central y bajo y los junta simbólicamente, y esta integridad influye
sobre la compatibilidad del patrilinaje del hombre y el linaje de la mujer.
Antes y después de la medianoche
En los Andes hay una variación de temperatura más grande entre el día y la noche que
entre el verano y el invierno, ya que la temperatura puede bajar en varias horas 15 grados
centígrados (Troll 1968:17). Tal ritmo climático entre el día y la noche influye sobre la vida
biológica, social y cultural de los andinos, de igual manera que el ciclo de verano e invierno
influye sobre los nórdicos. El rito de linaje simboliza la noche y el día al alimentar primero a los
antepasados con símbolos de putrefacción cerca de la casa-dormitorio occidental antes de la

medianoche, y al alimentar, luego, a los santuarios del hogar, de la estación y de la montaña

cerca de la casa-almacén después de la medianoche.
Y por consiguiente Sarito llegó a las 11 de la noche de un miércoles. Marcelino lo llevó

rápidamente a la casa-dormitorio, donde Sarito comenzó a alimentar a los lugares de las
momias. Las casas de Kaata forman tres lados de un rectángulo con el extremo abierto en
dirección al norte, cara a la montaña de Aqhamani. La casa-dormitorio está hacia, El oeste,
relacionando simbólicamente el sueño con la muerte, la noche y el nivel más elevado del ayllu.
Sarito miraba hacia el lugar en que muere el sol, y sus dos ayudantes esparcieron tres
grandes paquetes de lana de llama negra. Los ayudantes, Manuel Valencia y Pedro Quispe,
representaban roles femeninos y al linaje de la mujer. Kaata estaba también representada por la
coca, que había sido recogida por Carmen del gran santuario de Kaatapata, de la apacheta de
Mojata, y de los santuarios del Secretario General, que siempre está representado en los ritos
del hogar. El rito enfatizaba que la integridad de los ayllus masculino y femenino de cada hogar
está relacionada con la solidaridad de la comunidad de Kaata y las comunidades del ayllu de la
montaña.
Sarito distribuyó doce hojas dentro de la lana de llama, las cubrió de grasa de cerdo y los
empaquetó tensando la hebra hasta formar una bola. Pedro llevó las bolas a los lugares de las
momias, donde Manuel había comenzado una gran hoguera en una olla rota. El fuego estalló en
altas llamas por causa de la paja seca a medida que Manuel le alimentaba las bolas diciendo:
“Antepasados, esta es una comida de coca y queso para que se alimenten. No se enojen cuando
alimentamos a los otros lugares. Déjenlos que también coman. No escuchen a los hombres y a
los perros porque esta es una comida para los antepasados.”
Se había alimentado a las momias de los antepasados con lana de llama y grasa de
cerdo. El negro es un símbolo de la putrefacción, la muerte y la noche; y la grasa de cerdo
proviene de un animal que se alimenta de materia fecal, que es también mortal. Estos símbolos
de la muerte se asocian con la parte occidental de la casa donde los kaateños orinan y defecan,
donde se encuentran las momias de los antepasados, donde viaja la persona fallecida después
de su entierro, y donde muere el sol. Además, el nivel más alto occidental se asocia con el
patrilinaje y los antepasados, que representan la autoridad y el derecho sobre la tierra. En este
rito en particular, los antepasados eran el padre y padrino de Marcelino. Ni Martín ni Marcelino
alimentaron a los antepasados muertos tal vez por que los antepasados estaban enojados con
ellos por no producir un descendiente masculino para perpetuar su derecho sobre la tierra.
Después de medianoche, Marcelino llevó a Sarito a la casa-almacén para alimentar a los

santuarios del hogar y del ayllu. La casa-almacén, al lado oriental del patio, es el almacén de
recipientes de maíz seco, papas, ocas y ropa. Está asociado con la abundancia de descendencia
y comida, los frutos de la actividad diaria y las tierras bajas. Sarito comenzó a preparar la
comida para los santuarios del hogar de Marcelino y Carmen. Todos los hogares de Kaata tienen
guardianes, un patrón y una patrona, que cuidan el interior y exterior de sus casas. El patrón
del patio (kanchayuh) es un agujero rectangular que está excavado en el banco de adobe que
está a lo largo de la casa de almacenaje. El patrón protege a las parcelas de huerta y el patio, y
es responsable de todas las actividades dentro de estas zonas. La patrona de la cocina (cabildo)
es la mesa en la casa de almacenaje. La patrona vigila los tejidos, provisiones y alimentos.

Representa a la cabeza femenina del hogar y al linaje de la esposa, y el patrón simboliza al

esposo y su patrilinaje. Carmen, por ejemplo, alimenta normalmente a la patrona. Antes de cada
comida, coloca tres hojas de coca bajo el mantel, y todos los huéspedes deben servir a la
matrona de manera parecida antes de comer de la mesa de Carmen. De modo similar, Marcelino
alimenta al patrón dándole coca cada vez que va a los campos.
Se invitó al clima y a la montaña a comer con Marcelino y Carmen. Sarito colocó grasa de
llama en cuatro montones, envolviéndolos cuidadosamente, y le instruyó a Pedro: “Cada montón
es para un señor diferente.” Señaló las pilas y las nombré: “Señores de las estaciones, señores
de la montaña, patrones de la cocina y el patio.” Los señores de la estación son dueños del año
agrícola; la cosecha les pertenece. Watayuh, su nombre, significa “el que es dueño del año.”
Cada año Sarito adivina qué montañas van a favorecer mejor a la cosecha. Aqhamani, Sunchuli
y Sillaqa, los picos más elevados de la zona, fueron elegidos en 1972. Los santuarios
permanentes del ayllu (V. pág.) son los señores de la montaña, y se refieren a ellos como
cóndores (mallkus). Santo le dijo a Pedro que alimentara a estos cuatro, y solamente a estos
cuatro porque constituían un total, tawantin. Pedro quemé las ofrendas en el agujero a lo largo
de la casa-almacén. Entonces, todos intercambiaron coca, alcohol y tomaron sopa: Marcelino
junto a sus parcelas de tierra, descendientes y antepasados; Carmen con sus alimentos, tejidos
e hijos. Martín, asociado con Marcelino, y Celia, asociada con Carmen, comieron juntos con los
señores de la estación y del ayllu.
La incorporación simbólica de Martín al patrilinaje de Marcelino fue efectuada por su

emplazamiento respectivo para el resto del rito. Celia y Martín estaban de pie en el centro.
Sarito colocó una gran cruz de plata alrededor del cuello de Martín. A Marcelino se le dio la vara
y estaba de pie al lado derecho de Martín. Yo estaba al lado de Marcelino. Carmen estaba de pie
al lado izquierdo de Celia, junto a mi esposa Judy, y, después las hijas de más años a menos.
Esto es, las posiciones eran parecidas a las de una ceremonia de boda. Marcelino dijo que él y
Carmen eran los patrocinadores verticales, que en el rito del matrimonio representan el
patrilinaje del novio, y que Judy y yo éramos los patrocinadores del nivel, que representan el
linaje de la esposa.
El emplazamiento es simbólico y su significado puede ser entendido refiriendo la posición

del rito de linaje con la del matrimonio, donde el emplazamiento y los gestos tenían la intención
de incorporar a una mujer dentro del patrilinaje del hombre. El rito de linaje se ocupaba del
involucramiento de Martín con la tierra y hogar de Marcelino. Aunque el deseo de Marcelino de
tener un descendiente masculino era la mayor preocupación del rito, las relaciones sociales
entre ambas familias eran también importantes. El rito era a la vez un correctivo de los
conflictos sociales y, asimismo, una manipulación simbólica de temas culturales para beneficiar a
algunos actuantes. Si Martín hubiera llevado la vara y hubiera estado de pie fuera de la órbita
de Marcelino o si se hubiera negado a participar, esto hubiera comunicado un mensaje
completamente diferente a todo el mundo.
Sirviendo a los señores
La alimentación más importante del rito comenzó cuando Sarito le dio a Marcelino la vara
para sostener y la cruz para llevar alrededor del cuello. Pedro llegó con el incensario,
colocándolo debajo de nuestras manos y delante de nuestras bocas, exhaló y dijo “¡Huh!» Los

objetos rituales envueltos en el aguayo ritual multicolor tocaron la cabeza de cada persona.
Nosotros oramos con todo nuestro corazón para que los señores del ayllu recibieran los regalos.
Sarito tomó la vara de Marcelino y le dio una gran vela a cambio. La vara fue colocada junto al
feto de llama en el extremo oriental del tejido. Sarito dijo que la yana era el padrino del feto,
significando que aquellos que tenían derecho sobre la tierra estaban patrocinando una llama
para la montaña. Se colocaron huevos y pan en los cuatro rincones, y una moneda en el centro.
Sarito limpió cuidadosamente sus conchas marinas a las que Carmen miró con emoción. Colocó
estas conchas marinas sobre el aguayo ritual, comenzando con la fila de abajo, moviéndose de
oeste al este y hacia arriba. Comenzó a seguir, simbólicamente, el trayecto del sol cuando
muere en el oeste, es enterrado en la tierra, y viaja debajo de la montaña hacia el este donde
nace de nuevo. Designando la primera concha para los dos señores masculinos occidentales de
la montaña, Wayna Qowila y Machu Qowila, Sarito dijo que el Qowila joven serviría al Qowila
viejo. Enfatizó un principio de la sociedad kaateña, que los jóvenes sirven a sus mayores—o, tal
vez, que un nieto serviría a Marcelino, Sarito preparó un plato para el señor central del ayllu
Phesqa Pata y para los señores de los ayllus de más abajo Kalla Kalla y Qota Qota. Se suplicó a
los guardianes femeninos, Ik’ituana, Paya Tuana y Machu Tuana. Según la leyenda, fue a orillas
del Lago Titicaca que las primeras cosechas crecieron después del diluvio. Esta inundación
destruyó el mundo, salvo a los kaateños que se subieron a la cúspide del lugar de Kaatapata.
Cuando Carmen nació, Mikyla la dedicó a Tuana, a quien oraba para obtener fertilidad.
En el borde superior del aguayo ritual, que correspondía a la cima de la montaña, Sarito
sirvió platos a la vara y al feto de llama. La yana es un símbolo del relámpago, así como de la
autoridad y del derecho patrilineal sobre la tierra. Los objetos rituales fueron envueltos en
algodón y atados alrededor de la vara y la espalda del feto. Sarito dijo que la yana y el feto
llevarían los platos a los antepasados muertos. El relámpago y la enfermedad de los
antepasados protegen al patrilinaje de los antepasados.
A medida que Sarito se dirigía del norte al oeste, sur y este, Aqhamani, Sunchulli y
Sillaqa, los tres señores de la estación, recibieron cada uno un plato. Estos señores se asocian
con las tres cosechas de papas, ocas y cebada, que cada año son cultivados en la zona central;
con los tres niveles ecológicos de tierra; y con sus comunidades correspondientes.
Sarito comenzó a llenar las conchas marinas de comida alrededor de

las 2 de la madrugada. Doce hojas seleccionadas de coca fueron colocadas en el algodón de
dentro de cada concha. Puesto que la coca es un símbolo universal para los andinos, se utiliza
para toda clase de rito. Los kaateños se saludan con un intercambio de coca. La coca es
también una forma de pago por trabajo, y siempre se obsequian telas llenas de coca para
confirmar un contrato. Sarito eligió pétalos de clavel blancos y rojos y los hizo caer sobre la coca
como si fueran las flores brotando de la verde coca. Además de ser símbolos de las
comunidades de más abajo, los claveles rojos y blancos representan los colores del cielo a
primeras horas de la mañana. Para los kaateños, las flores son una señal de amistad y amor,
colocan azucenas sobre los sombreros de aquellos a quienes aman. Siempre que visitábamos
sus casas, nos pedían que los esperáramos mientras iban al jardín a recoger un ramo de flores
para nosotros. Encima de los pétalos de clavel, Sarito colocó pedazos de grasa de llama
diciéndole al señor que era queso.
A cada concha marina se le afiadió incienso, helechos secos, figuritas de plomo, confites

blancos y rosados del tamaño de una arveja y azúcar. Sarito raspó los platos con las monedas y
la cáscara de huevo y les susurró a los señores que se sirvieran y compraran algo con las
monedas. La preparación de las conchas marinas duró dos horas, y Sarito trabajó
metódicamente, bromeando, de vez en cuando, con alguien sobre las grandes narices de las
figuritas. Martín estaba muy callado, bastante consciente de que él era el sujeto del rito. Sarito
vertió vino y pisco sobre cada plato y, luego, anunció que la comida ya estaba servida y que los
señores estaban listos para comer. Marcelino estaba contento, ya que los señores de la estación
y de la montaña tienen que ser alimentados antes de que nazca el sol, cuando canta el gallo.
Se podían distinguir varios ordenamientos al servir la comida. Los alimentos rituales

sólidos fueron colocados en las conchas marinas comenzando en el rincón inferior de la
izquierda y cruzando hasta el rincón superior a la derecha. Sarito repitió este movimiento hacia
arriba hasta que alcanzó el feto de llama. El vino, pisco y alcohol, símbolos de fertilidad,
sobresalían en la parte inferior de la tela. Sarito roció cada plato con estos líquidos en dirección
contraria y terminó en su lugar cerca del rincón inferior izquierdo. Los objetos sólidos se movían
hacia arriba y los líquidos hacia abajo, igual que en la montaña, donde la comida sólida se
mueve hacia arriba y el agua cae hacia abajo. El sol viaja hacia arriba desde el este hasta el
oeste por encima de la montaña durante el día y desciende de allí hacia debajo de la montaña
durante la noche. Los sólidos y los líquidos están relacionados con los factores cíclicos del día y
de la noche, la tierra y el cielo, sol y lluvia, así como el patrilinaje del marido y el linaje de la
esposa.
Sarito siguió un orden al servir los alimentos, comenzando con los de abajo, como
conchas marinas, coca, incienso y claveles, pasando a los alimentos del centro como huevos,
dinero, grasa de llama, caramelos, terminando con las figuritas, asociadas con el nivel más alto.
Los alimentos característicos fueron servidos desde abajo hacia el centro y arriba; a la vez, los
platos se estaban sirviendo desde arriba, el centro hacia abajo, expresando un movimiento
pendular simultáneo.
Los gestos rituales simbolizaban los movimientos de abajo, centro y arriba como un
ímpetu y el movimiento reverso como el otro ímpetu. Los gestos también simbolizaban el
movimiento en dirección al día y la noche. Este sistema ritual de clasificación creaba un ciclo
recíproco sagrado y que es un orden del universo y del medio ambiente. Los grupos de
parentesco de Marcelino y Martín participaron en estos movimientos, que para ellos eran
sagrados y eternamente repetitivos.
El rito era para Marcelino una manera de invitar a todos los señores a comer en los
santuarios de su hogar. Marcelino esperaba que, al invitar a Martín a alimentar a su santuario,
ocurriría un ordenamiento de las relaciones sociales. Si los señores y antepasados que se
asocian con las partes de la montaña se alimentaban en el tiempo adecuado, entonces esta
comunión de gente y lugares aseguraría la integridad orgánica del cuerpo físico (salud de
Erminia) y la solidaridad del cuerpo social (el patrilinaje de Marcelino).
Aproximadamente a las 4 de la madrugada llevamos velas en procesión a través del

patio, viajando en semicírculo de este a oeste y regresando de nuevo, donde miramos el
nacimiento del sol en Aqhamani. La lluvia comenzó a golpearnos y los dientes de Judy estaban

castañeando por causa del frío. La temperatura en esta noche casi al fin de la estación de las
lluvias oscilaba alrededor de los 4 grados centígrados.
Sarito se movió con rapidez; tenía bronquitis y estaba impaciente por entrar a la casa.
Colocó dos conchas marinas llenas sobre la mano izquierda de Martín y debajo del mismo brazo
abrigó al feto que habían cargado y la botella de pisco. Dio a Marcelino la vara, colocándola
debajo de su brazo izquierdo, y colocó dos conchas marinas en su mano izquierda. A Celia y
Carmen les dieron dos conchas a cada una, y a los otros una. Sarito nos dijo que nos
arrodilláramos y rezáramos a los señores. Las mujeres se sentaron en el suelo. A continuación,
Sarito tomó el feto, dos conchas y la botella de pisco de Martín. Sostuvo éstos por encima de la
cabeza de Martín y oró para que los señores de la estación y del ayllu recibieran estos alimentos
con las mejores intenciones de Martín. Los colocó delante de la boca de Martín, que respiró
fuertemente sobre ellos diciendo, “Huh.” Ellos explicaron: “Nuestro corazón nuestro trabajo, lo
estamos dando con huh.” Sarito movió estos objetos por encima del incensario que Pedro
estaba sosteniendo. Sarito fue hacia el este y el norte y se arrodilló sosteniendo el feto, pisco y
conchas llenas en dirección al lugar donde iba a nacer el sol. Imploró que Chaqamita—el señor
del sol recién nacido; Aqhamani, Sunchuli, Sillaqa—los señores de la estación; Zaqtalaya,
Qowila, Pachaqota—los señores de las alturas; Qota Qota, Kalla Kalla—los señores de la región
más baja; y Phesqa Pata, Jatun Junch’a—los señores de la zona central, se sirvieran estos
platos. Miró primero hacia el este, luego hacia el norte, el oeste, otra vez hacia el este, y,
finalmente hacia el centro. Sarito imploró a los señores para que otorgaran buena suerte,
comida, cosechas, el nacimiento de un nieto y viajes seguros. Después de que hubiéramos
marchado en dirección contraria a las agujas del reloj, alrededor del patio cinco veces en una
espiral que disminuía de tamaño, nos retiramos a la casa-almacén con nuestras velas
encendidas.
La comida ritual de los señores
Solamente los ritualistas pueden ver cómo los señores comen, por lo tanto fuimos
escoltados hacia el cuarto de los tejidos de la casa- almacén. Marcelino nos explicó lo que
estaba ocurriendo. Pedro llevó cada concha marina a Sarito que estaba de pie afuera cerca del
brasero y el agujero de adobe para el patrón del patio. Sarito vació el contenido de las conchas
marinas sobre las llamas del brasero. Imploró: Por favor recibe esta comida, sirviente, y
llévasela a los señores de la estación.” Sarito se dirigió hacia los señores del ayllu, moviéndose
en dirección espiral parecida a la que tomó cuando había ofrecido los platos. El feto de llama
estaba cargado sobre los paquetes de algodón que contenían objetos rituales; y después de que
el contenido de las conchas se hubiera quemado en el brasero, el feto fue enterrado en los
santuarios ala tierra del patrón del patio.
La última parte del rito fue la adivinación de los cuyes para determinar la sinceridad de
los participantes y la aceptación del alimento por parte de los señores. Durante la anterior
liturgia en el patio, Sarito había sostenido cuyes cerca de la frente y corazón de Martín, Celia y
Carmen. Después de alimentar a los señores, Sarito tomó el cuy de Martín y abrió su piel con su
pulgar, dejando al descubierto sus intestinos. Vacié la sangre dentro de una concha y leyó el
corazón. Sarito le dijo a Martín que su corazón palpitante significaba una vida fuerte en su linaje
pero que porque un rincón del páncreas estaba doblado, dijo que Martín tenía dolor en su
corazón. El hígado del cuy estaba bien, y, por consiguiente, Martín y Celia prosperarían. El cuy

de Marcelino no fue tan revelador como el de Martín. El corazón del cuy había dejado de latir,
que es una indicación de debilidad en la sangre, que está asociada simbólicamente con el
patrilinaje de Marcelino. Mientras Sarito estaba leyendo el cuy de Celia, todo el mundo se acercó
para ver y escuchar, pero no había líneas rectas en el hígado que indicaran un hijo varón.
El rito del linaje demostró cómo Marcelino centró a Martín dentro de su patrilinaje,
efectuando así un completamiento del linaje de Marcelino, basado en la espera de un nieto
varón. El hijo de Martín continuaría los intereses de los antepasados de Marcelino en cuanto a la
tierra. Cuando se celebró el rito de linaje, Marcelino sólo tenía hijas y nietas, que se irían de las
tierras de sus padres de acuerdo con los patrones de asentamiento virilocales. Esta falta de
completamiento del patrilinaje de Marcelino se asociaba con la enfermedad de los antepasados
de Erminia y estaba causada por la negligencia de Martín al no haber producido descendencia
masculina que alborotaba los antiguos lugares de las momias de los antepasados. La
enfermedad de los antepasados de Erminia se curó temporalmente cuando se alimento a las
momias de los antepasados y Erminia se quedó embarazada.
5.- El brasero tiene 76 cm de circunferencia y es de arcilla. Fabricado en Amarete, es un objeto ritual

que se emplea solamente para alimentar a los sectores diferentes.

EL RIO Y EL RITO DE LA MALA SUERTE

Después del rito de linaje, todo el mundo sonrió de nuevo, incluso Erminia. Sus
furúnculos habían desaparecido. Se dio un paseo por nuestra cocina y comió pasas con
nosotros. Incluso las compartió con nuestro perrito Boo, que agarraba las pasas en el aire
cuando ella se las lanzaba. Celia estaba en su noveno mes de embarazo, y Marcelino esperaba,
con toda confianza, un nieto. Incluso había decidido llamarle Manuel. La cura de los furúrculos
era, para Marcelino, una señal segura de que sus antepasados estaban trabajando para
prolongar su patrilinaje.
El nacimiento era un secreto que era totalmente un asunto de Carmen y Celia. A

mediados de julio, Marcelino se sorprendió cuando Carmen caminó a través de la puerta y le
entregó un bebé recién nacido envuelto en pañales. Carmen se retiró a la cocina mientras
Marcelino desenredaba al bebé,
“Una nieta,” dijo.
Judy y yo estábamos deleitados de ver a la criaturita, tan roja y arrugada después del
parto. Marcelino lloró. Todavía nos pidió a Judy y a mí si queríamos ser los padrinos, y sonrió
cuando aceptamos.
Durante los meses siguientes, Marcelino viajó frecuentemente a Curva, la aldea al otro
lado del valle. Se iba a última hora de la tarde y regresaba a primera hora de la mañana,
después de varios días, para hacer el trabajo agrícola necesario durante el día. Después salió
otra vez a hacer otro viaje nocturno a Curva. Dijo que había comprado varias vacas, que
estaban pastando en los pastizales más allá de Curva. Comenzó a tomar mucho más y, durante
la fiesta de Santa Rosa, salió tambaleando delante de mil espectadores en la corrida de toros de
Kaata, resbaló y se cayó en un charco de barro, mojándose su poncho decorado de caracoles y
su bolsa de medicinas. Los que lo querían no vieron nada chistoso en sus apuros, pero el resto
de la gente se rió. Un hombre que Marcelino había criado, pues era huérfano, le ayudó a salir
del ruedo y Carmen lo a compafió a casa.
Erminia se enfermó de nuevo en octubre. Esta vez estaba afligida por diarrea y vómitos
crónicos. Sus padres me pidieron que la curara; le di enterbioformo y, más tarde, linocina, pero
no podía retener las píldoras por causa de los vómitos. Finalmente dejó de vomitar y comenzó a
dormir. Celia llevó a la niña a Chaqahuaya, más abajo, donde ella y Martín vivían.
No vi. a Erminia y Celia por tres días, yo me quejé a Marcelino de que si querían que
curara a Erminia, tendría que comenzar a tomar sus medicinas. Marcelino tenía dudas sobre el
poder de las drogas y dijo que tenía la intención de llevar a Erminia a ver a Bonifacio Quispe, un
adivino.
Bonifacio leyó la coca y descubrió que la casa de Martín Mejía había sido afectada por el
relámpago que había caído cerca mientras ellos estaban fuera. La coca también explicó la

enfermedad de Erminia al revelar que había perdido una barra de jabón en el río Lajoni, que
pasaba cerca de su casa. Celia le había reñido a Erminia por causa de eso y el río había
agarrado el espíritu (ánimo) de Erminia. El adivino dijo que el río tendría que ser alimentado
para que devolviera el espíritu de Erminia.
Bonifacio llegó a la casa de Martín el martes por la noche para ofrecer una misa de
redención para el espíritu de Erminia. Martín le dio a Bonifacio un aguayo con coca, grasa de
llama y claveles, con lo que preparó una comida para el patrón del patio de Martín y la patrona
de la cocina de Celia y para el río y el relámpago. Adivinó por medio de un cuy que había sido
colocado en el pecho de Erminia.
Bonifacio fue al río Lajoni, quemó las ofrendas cerca del río y lanzó las cenizas al agua
diciendo: “Ven Erminia; no te quedes atrás.” Luego, halagó al espíritu de Erminia con un trozo
de caramelo en su gorro diciendo: “Erminia! ¡Ven y toma caramelo!” Agarró el espíritu de
Erminia y colocó una piedra dentro de su gorro, que sostuvo junto a su corazón. Corriendo hacia
la casa de Erminia, le dio el caramelo, puso la piedra junto a su corazón, y le puso el gorro
sobre la cabeza. Les aseguré a Martina y Celia que Erminia se curaría pronto. Se empezó a
recuperar el día siguiente.
Una semana antes del rito, Celia se había peleado con su suegra sobre qué partes tenían
que compartir de una llama que había sido comprada por ambas familias. La anciana le había
gritado a Celia, llamándola ladrona. Desesperada, Celia había abofeteado a su suegra. La
conducta de Celia estaba relacionada con la enfermedad de su hija; esta relación fue
comunicada simbólicamente en forma de gritos a Herminia cerca del río. El relámpago que había
caído sobre la casa de Martín, era el enojo del antepasado de Marcelino contra Martín, que no
había producido un varón para el patrilinaje de Marcelino. El gorro que cubría la coronilla de la
cabeza de Erminia fue asociado con el lugar y tiempo original, y la piedra, que había sido lavada
por la corriente del río, se refería a la erosión de la tierra. La piedra dentro del gorro vinculaba
el tiempo y lugar original con el tiempo y lugar particular, o sea, la calidad de restitución de la
montaña curé la enfermedad de Erminia. El río había robado el espíritu de Erminia. Bonifacio
regresó al río, lo alimento y recuperé el espíritu y curé a Erminia. El río se llevó el espíritu y lo
devolvió. La mala suerte disolvió temporalmente los cuerpos físicos y de linaje, pero dentro del
contexto más amplio de la montaña, la desintegración de estos cuerpos menos importantes fue
restaurada por la integridad y solidaridad del cuerpo de la montaña.
Un mes después de que Erminia sostuviera la piedra junto a su corazón, contrajo fiebre
tifoidea y murió. Celia y Carmen la vistieron con una manta con de coracion de caracol y una
pollera roja. Martín colocó tres hojas de coca entre sus labios y puso una vela en su manita y,
con Marcelino, la bajó dentro de la tierra. Todo el mundo le deseé un viaje rápido a las tierras
altas y tiró un puñado de tierra sobre su Cuerpo.
Sin embargo, la muerte de Ermima no curé las hostilidades entre los linajes de Marcelino
y Martín. Celia, de nuevo, golpeó a su suegra tan fuerte que le dejo su ojo morado. En nombre
de la suegra, yo reñí a Celia, que, luego me evité durante tres semanas. Casi cada día,
Marcelino tomaba y se peleaba con sus vecinos. Una tarde, después de parchar las heridas de
su cabeza y las heridas de su víctima, Marcelino me pidió que enviara a otro borracho
accidentado a La Paz para atención médica. Le dije enojado que tenía que dejar de tomar y
pelearse para su propio bien y el de su familia.

La última desgracia golpeó a Martín después de la Fiesta con los Muertos. Una mujer
golpeó su clavícula con una piedra y la rompió. Martín se había peleado con el marido de ella en
una pelea de borrachos y estaba a punto de golpearlo con una flauta de madera cuando ella lo
golpeó. Una clavícula inválida impediría, permanentemente, que Martín arara si no se curaba.
Marcelino y Carmen tenían otras explicaciones de la agresión, se quejaron de que Martín

no había preparado una mesa para Ermina durante la Fiesta con los Muertos y de que había
evitado su tumba. Durante esta fiesta, Celia se había sentado sola delante de la tumba de
Erminia y había dado pan, plátanos y naranjas a los que rezaban por su hija. Carmen estaba
segura de que las momias de los antepasados estaban castigando a Martín por su descarada
falta de respeto hacia los muertos, e insinuó que estaban enojados porque no había producido
un descendiente masculino para continuar el patrilinaje de Marcelino.
El incidente de la clavícula rota fue el clímax de las luchas entre los Mejía y los
Yanahuaya, que se dieron cuenta de que perderían a otro varón si no se ayudaban entre sí.
Como reconciliación, Marcelino llamó a Juan Wilka para que curaca a Martín, y Juan aplicó una
compresa de piel de rana seca delante y detrás del hueso roto. Varios ancianos también
visitaron a Martín y se acordaron de que Daniel Barrera se había muerto un año después de que
su clavícula rotase hubiera salido y se hubiera infectado con las medicinas herbales. Hablaron de
otra persona que tenían una clavícula rota y nunca pudo nunca volver a usar la tajlla. Después
de que las hierbas hubieran fracasado Marcelino me pidió que yo curara a Martín. Martín, que
estaba en cama por causa del dolor, lloró mientras me mostraba su clavícula doblada que se
estaba encasando en su posición fracturada. Celia me suplicó que hiciera algo, yo por lo tanto,
mandé a Martín y a Marcelino a La Paz para que le soldaran el hueso. Los curanderos
admitieron que esa era la única manera de curarlo, después de que sus compresas fracasaran.
Marcelino y Martín regresaron felices, no tanto porque Martín se curaría sino porque tenían los
papeles legales para demandar a la señora que había golpeado a Martín. Un enemigo común
había unido a las dos familias; yo estaba contento de haber ayudado a curar a Martín pero me
decepcioné cuando una mañana cruzó el patio cargando un saco de doscientas libras sin su
molde de yeso. Lo había hecho trozos porque le estaba molestando. Carmen y Marcelino
estaban disgustados con Martín por sacarse su molde y lo llamaron burro.
La tifoidea que había ocasionado la muerte de Erminia también infectó a mi esposa y a

mí, y a la hermana de Marcelino, que murió en octubre. Todo el mundo decidió que tendríamos
que celebrar un rito para la mala suerte. Sentimos la necesidad de ir al río para lavar la mala
suerte y hacer restituir al río lo que nos estaba faltando.
Los dos sentidos del río
Según la metáfora de la montaña, los kaateños creen que las desgracias personales
están conectadas con los ríos que arrastran al cuerpo de la montaña. El río Kunochayuh que
tiene sus orígenes en la cima, al cruzar los niveles y descender hacia las tierras bajas produce
erosión a medida que se precipita desde Apacheta, desgastando la tierra, causando derrumbes y
arrastrando a gente hacia su muerte en las tierras bajas. En un sentido metafórico, las
enfermedades deterioran el cuerpo orgánico de igual manera que otras desgracias disuelven el
cuerpo agrícola y social.

El río, sin embargo, tiene una naturaleza restituidora ya que puede devolver lo que ha
sido quitado. Aunque el río desciende cruzando los niveles, forma un solo vínculo continuo con
la urna pacha. Además, el río se restaura continuamente al tener su origen y regresar a la urna
pacha. Según la leyenda, el órgano que es extirpado por una enfermedad o la tierra que se roba
no se pierde irrecuperabIemen El río lo devuelve.
Los ríos forman los linderos del ayllu, y si en los ritos se refieren a su disolución también
pueden, a su vez, simbolizar su terminación. Las profundas gargantas de los ríos Chari y
Kunochayuh dividen a Kaata de los ayllus Chari y Upinhuaya. Los niveles más bajos y
turbulentos de los ríos Huruku y Ayllu forman los linderos del ayllu Kaata con Chullina y
Charazani. Los kaateños dicen que son un ayllu porque su montaña está rodeada de ríos, que
forman muchas de las partes anatómicas del cuerpo de la montaña.
Los ríos también atraviesan los cielos y el otro mundo. La Vía Láctea se llama mayu (río)
porque conecta a las estrellas a través del cielo. Correspondjenternente debajo de la montaña
hay ríos sobre los que los muertos viajan durante su regreso a los lagos de las alturas.
Las leyendas dicen que los lugares altos están seguros de la destrucción, tal como indica
este relato de Juan Wilka, un curandero kaateño:
Cuando los chunchos robaron la winch’a de la cabeza de la esposa de Matías Akarapi, él

se enojó mucho, lanzó su bolsa de medicinas al valle y formó el Lago Verde. Pensaba
que sus hijos lo recuperarían, poro no lo hicieron; por lo tanto echó todas sus bolsas de
medicinas a ese lago. Por este motivo, los de Kaata no tienen bolsas de medicinas. El
único que recuperó su bolsa de medicinas era un curveño.’
Matías Akarapi habló con las montañas como si fuera Dios. Era como un cóndor. Cuando
había tres reyes, Melchor, Baltasar y Gaspar, Matías dijo, “Yo sé”. Ellos le preguntaron,
“¿Cómo sabes? “Yo sé a través de mi coca,” dijo, “que Jesús va a nacer. El será Dios.”
En los tiempos pasados (ñawpahpaclw) hubo un juicio ante Jesucristo. Llegó una
sentencia con agua, hace 200.000 años, y llovió durante seis meses. Todo quedó
sumergido y cuando el agua desapareció, los alcaldes dijeron: “Habrá otras sentencias
con agua. Construyan todas las ciudades nuevas en lugares altos.” Por esta razón, Kaata
está sobre una peña alta, que está muy bien, pero Upinhuaya está en el rincón lo que no
está bien. Nuestro Señor es bendito y cualquier hierba de Kaata es muy poderosa.
El segundo juicio vino cuando nuestro Dios había hecho el sol, awqui sonk’a (Abuelo de
la barba).’
En otras palabras, las ciudades construidas en los lugares más altos están a salvo de las
inundaciones, que son sentencias mandadas por Dios y destructivas para aquellos que se han
quedado en las zonas niveladas debajo de la urna pacha. Las riadas se llevan a todos los
niveles, comunidades y gente debajo de la cima de la montaña. Lo que se lleva la riada regresa
a la urna pacha, un lugar y tiempo de origen y término. El río se asocia con las inundaciones en

cuanto que cruza los niveles ecológicos y arrastra a la tierra, y está asociado con la cima de la
montaña de donde fluye continuamente y a donde regresa.
Puesto que el río quita y renueva a la vez, es el símbolo dominante del rito de la mala
suerte. El rito de la mala suerte es un montaje de los dos sentidos del río: (1) el sentido
consecutivo, que pasa por lugares, se lleva a la mala suerte y(2) el sentido cíclico, de regreso
alas alturas, restaura la pérdida. El río devuelve lo que ha estado faltando completando, de
nuevo, el cuerpo.
Los sentidos del río lo convierten en un mojón metafórico de la historia de Kaata

asociado con acequias de riego, momias y batallas sobre linderos. El río Kunochsayuh fue el sitio
de la ubicación de un sistema de riego que fue construido, probablemente durante la época del
Inca.
1. El lago verde es un gran lago en la cabeza del ayllu Kaata.
2. Wilka, oriundo de Curva, enfatiza la importancia de los curanderos herbales de Curva en

comparación con los adivinos de Kaata. Insinúa que solo la gente de Curva tiene derecho a llevar la
bolsa de medicinas. De cualquier modo los kaateño se llevan la bolsa de medicinas con objetos
rituales.
3. Se refiere al sol como aun abuelo con barba, lo cual Marcelino explicó así, “Los rayos. del sol son
como tu barba, escondiendo al sol de nuestros ojos. No lo podemos ver’.
Este canal de seis kilómetros de longitud desde el río Kunochayuh hasta el centro de
Kaata llevaba agua a lo largo de una ruta de patrones geométrico de 60 cm. de profundidad y
90 cm. de ancho. Los constructores crearon esta hazaña de ingeniería usando su habilidad
técnica para superar dos dificultades al canalizar el río a lo largo del Contorno en forma de “S”
de un valle muy empinado y disparar el agua a través de dos orificios de diez mts. Hasta canales
de continuación. Para el rito de la mala suerte, los participantes hacen un viaje de regreso
circular a Kaata desde el río a lo largo del sendero encima del Canal de riego, que sus
antepasados construyeron de tal manera que transcurriera horizontal al centro.
El río sirve de referencia metafórica a otra capa de la historia señalada por la llegada de
los españoles y la eliminación de las momias. El rito de linaje indicó que las momias de los
antepasados estaban asociadas con las tumbas abandonadas al oeste de Kaata pero llegaron a
ser asociadas con el río; en los ritos de la mala suerte se alimenta al río con platos para las
momias de los antepasados. La veneración a las momias de los antepasados fue trasladada
desde sus tumbas al río como consecuencia de los esfuerzos de los primeros misioneros para
erradicar el culto a los antepasados quemando momias y lanzando sus cenizas al río. Una fuente
histórica de esto son las instrucciones dadas para la extirpación de la idolatría a principios del
siglo XVII:
Se tiene que tener mucho cuidado para impedir que escondan nada, porque lo harán si
pueden. Se tiene que dar un castigo público a cualquiera que esconda algo...
Después de que los individuos hayan entregado sus objetos, los brujos tienen que

entregar las huacas (santuarios) y malquis (momias) de las que están a cargo y que han
traído de sus escondites... [Y] tienen que amontonarse fuera del pueblo junto a las
momias de malquis que han sido sacadas de la iglesia y quemadas en una gran hoguera
en un lugar remoto. Yo conozco un pueblo, y no es muy grande, donde en una de estas
situaciones se quemaron a la vez más de trescientos objetos.
..Por lo tanto, el visitador y los padres presentes tienen que firmar estas listas, ya
que es más importante de lo que se comprende generalmente para los indios que
perciban y que sean persuadidos de que no hay ninguna intención durante una visita de
quitarles nada que sea de ellos en pleno derecho, sino solamente aquellos objetos que
no tienen ningún provecho para nadie, que son dañinos para todos, y una ofensa al
Señor nuestro Dios porque son utilizados en el servicio y ministerio de las huacas.
..Todo lo que no se quemen el fuego tiene que ser tirado a un lugar donde nunca
pueda ser hallado. Si es posible, se tiene que evitar que los indios vean cómo se hace
esto, y de saber dónde se han tirado los materiales. Tal como ha ordenado el señor
Arzobispo, todo lo que se ha colocado bajo las cruces cerca de la iglesia tiene que,
cuando se ofrece una buena ocasión, ser sacado, disipado, esparcido y tirado al río,
donde no va a quedar ni memoria ni rastro de ello. Puesto que hace unos cuantos meses
se encontraron sacrificios de cuyes y otras cosas que son habitualmente ofrecidas a las
huacas en torno de una cruz debajo de la cual se habían enterrado los residuos de las
huacas quemadas...pero si bien la alegría de los indios es grande, más grande es aún la
alegría de las personas que los han enseñado y confesado, al ver lo diferente que es este
pueblo de lo que lo habían encontrado—en camino a la vida eterna ut cognoscant te
Deum verum, et quem misisti Iesum Christum. (Aniega 1621: 130-134)
Arriaga insinúa que al tirar las cenizas de las momias al río serán olvidadas y todo rastro
de ellas llevado por el río. No se había percibido, obviamente, de la función del río como un
medio de devolver reliquias a un tiempo y espacio original. Con una ironía que tal vez sea
demasiado sutil para un español ordenado de sacerdote, los extirpadores devolvieron las
momias de los antepasados al tiempo y lugar originario, donde nunca podrían ser destruidas por
las catástrofes de acontecimientos y lugares. Otro factor fue la inhabilidad de los misioneros
para comunicar sus conceptos de vida eterna a los indios. Como resultado, los indígenas se
inclinaban a considerar las creencias de los españoles según sus propias ideas de origen y
regreso.
El río Kunochayuh continúa hasta este día siendo un lugar ritual para alimentar a los
antepasados de los santuarios a la tierra. Y Marcelino y Carmen todavía alimentan .a sus
antepasados muertos colocando los alimentos rituales cerca de las tumbas al oeste de su casa y
en el río Kunochayuh. Durante el rito de la mala suerte, los kaateños normalmente preparan un
plato para las momias de los antepasados y para los santuarios a la tierra que es lanzado al río
Kunochayuh. De acuerdo con su naturaleza de sacar y reponer,, el río se lleva alas causas de la
mala suerte según el tiempo linear (los españoles)y regresa lo que está incompleto (sus
antepasados) al cuerpo del ayllu por medio del tiempo cíclico.
El río Kunochayuh también representa un acontecimiento histórico más reciente, la

invasión de Kaata por Upinhuaya en 1904. Este lugar de la invasión continúa siendo un símbolo
de la resistencia y adaptabilidad de Kaata en cuanto a su montaña.

Una ritualista del rincón
Los kaateños normalmente eligen a mujeres de Upinhuaya para llevar a cabo ritos de
mala suerte. La posición de Upinhuaya en relación con Kaata es la base subyacente de esta
preferencia. La tradición oral del diluvio dice que Upinhuaya está afuera, en el rincón. Los
ritualistas del rincón son más propen a manipular y expulsar las experiencias disipadoras que
aquellos del centro, que hacen circular la sangre y grasa Los ritualistas de Upinhuaya manipulan
las espinas, ratas y río para que las desgracias dejen de circular. La proximidad de Upinhuaya al
río Kunochayuh es otra razón de por qué son capaces de manipular este símbolo fluido.
Una mujer siempre celebra los ritos de la mala suerte por causa de su posición
estructural que una sociedad que tiene como principios la herencia bilineal y la virilocalidad. El
patrón de quitar y renovar, que se ve cuando una mujer que traslada de su tierra cuando se
casa y su hija regresando de nuevo para recuperar el acceso a la herencia de su madre, se
repite en el rito cuando una mujer envía objetos que disuelven la tierra, cuerpo y linaje, porque
que, asimismo, restauran lo que se ha quitado. Ella alimenta al río que cruza los niveles, pero,
sin embargo, regresa; mientras que el ritalista masculino alimenta a la montaña, que es
permanente y simboliza el patrilinaje.
Seleccionando a la mejor adivina de Upinhuaya, Carmen invitó a Rosinta García para que
llevara a cabo el rito de la mala suerte. Su brujería tiene la reputación de haber matado a siete
personas. Una manera de mandar maldiciones es escondiendo la mala suerte (che) dentro de
los cráneos de un gato y un perro y haciendo apretar los dientes del perro con los del gato
como si se estuvieran peleando. Si se descubre la mala suerte, la gente puede, o bien tirarla al
río o bien vengarse pidiendo a otra bruja que entable una guerra mística con Rosinta. Si se
sorprende a alguna de las dos brujas in fraganti, se la lleva al comisario que le da una multa
equivalente al salario de un mes y le hace prometer con la cruz que nunca más va a hacer
maldiciones. El comisario de Charazani, sin embargo, le teme a Rosinta y, por lo tanto, nunca es
arrestada.
Era ya oscuro cuando Rosinta llegó por la puerta trasera de la casa de Marcelino. Su
rostro curtido y arrugado reflejaba los poderes de una hechicera. Con rapidez, desempaquetó
sus atavíos rituales dentro de la casa-almacén, y Carmen se emocionó al ver a la rata muerta
que, ella dijo, Rosita había estrangulado. Nerviosamente, Marcelino pincha) a Rosita para que
fuera más deprisa, pero desde el principio ella estableció su propia velocidad. Metódicamente y
con confianza comenzó a sacar las malas suertes. Sosteniendo un cuenco delante de su boca,
Rosinta sopló bocanadas de incienso alrededor de nuestras cabezas y pies, después equilibró
una taza de alcohol sobre nuestras cabezas, lo asoció con el tiempo y lugar original, y lo lanzó a
nuestro santuario a la tierra. Explicó que las gotas de alcohol eran para pedir permiso a los
patrones del pato y la cocina y a los niveles de la montaña para celebrar este rito para el río.
Rosinta estaba sentada en el rincón oriental, mirando hacia el oeste, y todas las mujeres
de los Yanahuaya estaban sentadas a su alrededor con sus herramientas de tejer en un paquete
delante de ella. Cerca de ellas habían paquetes de papas, ocas y cebada qué simbolizaban una
entidad femenina personificada llamada tawichu. El simbolismo femenino del rito de la mala

suerte puede ser comprendido en relación al simbolismo masculino del rito del linaje, que
enfatiza el derecho patrilineal a la tierra.
Esencialmente, el movimiento del rito de linaje había sido hacia el centro del hogar de
Marcelino, mientras el rito de la mala suerte, que trataba de las disoluciones del cuerpo y la
tierra, se apartaba del hogar. En un paralelismo simbólico; las mujeres que menstrúan, también
se apartan de la tierra de padre: son fisiológicamente y socialmente más capaces que los
hombres de manipular los símbolos que tratan de las pérdidas del cuerpo y la tierra.
Gloria, la hija de Marcelino y Carmen estaba ausente del rito. Aunque estaba en La Paz,
estaba presente simbólicamente, no obstante, en virtud de su sombrero, que se encontraba
entre Celia y Sofía. Este lugar correspondía a su lugar como a la tercera hija en edad. Rosinta
colocó una taza de alcohol dentro del sombrero de Gloria, y a lo largo del rito Rosinta actuó
gestos con su sombrero como si fuera Gloria: El sombrero es también un símbolo de regreso
para los andinos. Marcelino, por ejemplo, tiene el sombrero de su hijo Sabino, que falleció
colgado de la pared para recordarles su regreso. Como un gesto de amistad duradera, los
andinos tejen el nombre de la persona y año en un lluchu, que regalan al amigo.
Después de que Marcelina hubiera purificado a los participantes con incienso y alcohol, le
pidió permiso al viento (anqari) para celebrar el rito rociando alcohol al aire para que el viento lo
pudiera llevar “donde sopla el viento.” Ese mismo viento también trajo nuevas desgracias a los
Yanahuaya. Como venganza, Rosinta sirvió otra taza de alcohol para el viento de la comunidad,
y pasó esta taza por encima de nuestras cabezas y fue al patio para echárselo al viento. Este
brindis era para asegurar que el viento de los que maldecían a la comunidad fuera destruido.
El viento tiene dos aspectos porque sirve como un vehículo metafórico para maldecir a la
gente, y también trae las nubes de la lluvia para quitar a las desgracias soplando. Las
propiedades climáticas binales son paralelas a las dos relaciones del río con la montaña como, a
la vez, elementos erosivos y cíclicos.
Como contraste, el santuario a la tierra no posee la variabilidad bianal del río y el viento;
pero cada uno es interpretado por su santuario complementario. Por ejemplo, Chaqamita
(santuario al sol naciente) es emparejado con Pachaqota (santuario al sol poniente). Los
santuarios dedicados ala tierra eran los símbolos centrales de los ritos agrícolas y de linaje, que
simbolizaban un cuerpo de la montaña estable, pero el viento y el río eran los símbolos dentro
del rito de la mala suerte, por causa de su variabilidad natural. Se les alimenta con una rata,
musgo y cactuses: las ratas se comen las provisiones valiosas, el musgo rompe las piedras de
sus casas y vallas, y los cactus que aparecen en los campos no son solamente dañinos para los
animales, sino que son también difíciles de arrancar.
Los antepasados muertos del patrilinaje de Marcelino, el patrón del patio, la patrona de
la cocina de Carmen, y la montaña de Kaata comieron con el viento y el río. Para estos
huéspedes, Rosinta sirvió seis paquetes de algodón de coca, grasa de llama, claveles e incienso
al santuario a lo largo de la casa-almacén. Los paquetes desaparecieron en el fuego dentro del
santuario. Rosinta puso de lado otros seis paquetes para que fueran quemados y alimentados al
río Kunochayuh. Los antepasados, patrón, patrona, viento y montaña terminaron su comida a
orillas del río Kunochayuh. El río fue bautizado Mario, porque Rosinta dijo que se parecía a la

palabra quechua maíz, que significa río. Admiramos la ingeniosidad de Rosinta y nos quedamos
en silencio cuando pidió a cada uno de nosotros que nombráramos a dos de nuestros enemigos,
para que pudiéramos mandarles una desgracia. Yo no pude escuchar quiénes eran los enemigos
de los otros, pero cuando Rosinta me pidió a mí, todos, escucharon atentamente mientras
nombraba a Lionel Álvarez de Charazani. Álvarez había reservado varias veces la cabina de su
camión para nuestro viaje de veinticuatro horas a La Paz: Luego, cuando mí esposa y yo
cruzábamos la montaña hacia Charazani, nos informaba que alguien más iba a sentarse delante.
Había vendido los asientos por más dinero. Cuando nombré a Álvarez como mi enemigo,
Carmen y Marcelino sonrieron; a ellos tampoco les gustaba este mestizo. En general, a
nadie le gustaba Álvarez, porque atestaba la parte trasera de su camión de indios y les cobraba
tarifas altas.
La medianoche dividió esté rito de mala suerte en distintos lugares de alimentación y

distintos alimentos rituales. Antes de la medianoche Rosinta dio de comer grasa de llama y
algodón a los antepasados, patrón, patrona, montaña, viento y río en el patio de Marcelino.
Después de la medianoche, comieron principalmente grasa de cerdo y lana de llama

negra, así como grasa de llama y algodón en el río Kunochayuh. El cerdo viene tradicionalmente
de más abajo de los niveles de la montaña, y su grasa simboliza el poder negativo de la zona.
La llama es oriunda de las tierras altas, pero su lana negra simboliza la muerte. Ambos símbolos
en conjunto, sin embargo, sugieren que las fuerzas negativas de la muerte y putrefacción de
debajo de la montaña son restauradas por las fuerzas positivas y regeneradoras de las tierras
altas. Aunque la tierra y la gente se erosionan y muere en su viaje a través de los niveles hacia
las tierras bajas, cuando mueren, regresan a las tierras altas, donde se generarán de nuevo.
Después de la medianoche del martes, Rosinta comenzó a preparar la comida para el río
adivinando con un cuy gris que había sido colocado ante la frente de todo el mundo. Abrió sus
vísceras con sus uñas y derramé la sangre en una taza convino, huevos, y maíz. Después, sacó
el costillar y examinó las protuberancias de delante, que formaban una pequeña media luna.
Dijo que parecía estar bien. En los páncreas del cuy encontró dos incisiones, y dijo que eran dos
bocas (simikuna). Los enemigos nos estaban maldiciendo explicó, y Marcelino identificó una
boca como la de Dominga Ari. Dominga se había vuelto pobre después de la muerte de su
marido, Mariano Yanahuaya. Hacía veinte años Mariano, el hermano taxonómico de Marcelino,
había usurpado las tierras de Mariano, y Marcelino dijo que la ceguera y pobreza de Dominga
eran el castigo de los antepasados de Marcelino. De hecho, Dominga había acusado a Marcelino
de acudir a una bruja para enviar estas desgracias. Cuando dos familias andinas hostiles sufren
calamidades se sospecha un intercambio de brujería.
Se sospechaba que Josefa Waque, la segunda boca, me había maldecido. Esta fuerte
señora de setenta años había sido atropellada por caballos, que dañaron gravemente su hueso
coronal. Estaba agonizando cuando me la trajeron para que la curara. Después de afeitar su
cabeza, lavé y uní el hueso con una venda. Se recuperé en un mes y volvió pidiendo su cabello.
Cuando le expliqué que lo había quemado, se fue enojada y empezó a sospechar que yo había
usado su cabello en brujeríos contra ella. A la vez, Dominga y Josefa se hicieron amigas íntimas,
levantando las sospechas de Carmen sobre ellas todavía más.
Cuando Rosinta mostró a los Yanahuaya las dos incisiones en el Páncreas, ellas se dieron

cuenta de lo que Dominga y Josefa habían estado haciendo. ¿Cuándo aprendería Sebastián?
dijeron. Estaban felices, no obstante de que yo considerara ahora a Dominga y a Josefa como
enemigas mías, cosa que no había hecho anteriormente. No tendría que haberle dado de comer
a Dominga y Josefa. La incongruencia de dar comida a una persona que me estaba maldiciendo
era una contradicción para los kaateños, que consideran que el intercambio tiene que ser
siempre reciprocado con una cosa parecida. Se tiene que intercambiar mercancías por
mercancías y desgracias por desgracias.
Arrebatar el cabello, que es tan esencial para la mayor parte de la brujería andina, es un
ataque a la uma pacha de la persona, como cuando los chunchos de la leyenda del diluvio
robaron la winch’a de la mujer kaateña. Arrebatar cabello significa quitarle a la persona lo que
es más original y cíclico para ella, y, simbólicamente, implica una disolución del cuerpo sin
devolverlo a la fuente. El río es el lugar que puede romper el ciclo de mala suerte, de cualquier
manera, y así devolver lo que se ha perdido.
La adivinación de Rosinta duró más de dos horas, y eran ya alrededor de las 2:30 de la
madrugada cuando comenzó a servir al río. Extendió la rata en la cabecera del tejido ritual y
eligió veinte ovillos de lana de llama oscura. Mientras tanto Carmen había, en secreto,
arrebatado la coca de algunos santuarios y secretarios de la comunidad, y Rosinta colocó doce
de esas hojas en cada ovillo. Se colocaron hebras de grasa de cerdo sobre la coca.
“Aquí hay un poco de queso para los ratones y ratas,” dijo Rosinta. Carmen comentó en
broma que las ratas y ratones eran bichos de la selva, que comían grasa de cerdo en vez de
queso. Rosinta también sirvió margaritas, semillas, montones de hierbas y musgo. Una vez que
Rosinta había servido esta comida, envolvió fuertemente la lana oscura alrededor de ella. Un
ovillo fue atado en las espaldas de la rata y se entregaron dos ovillos a cada participante,
colocando uno debajo del sombrero del hombre o dentro de la winch’a de la mujer, y el otro
entre el dedo gordo del pie y la sandalia. Dos ovillos fueron metidos en las cosechas (tawichu),
los tejidos, la cocina, el dormitorio y el dispensario. A los corrales de ovejas, caballos y burros se
les dio dos ovillos cada uno. Aunque los paquetes sacaban las fuerzas malignas de sus objetos
asociados, nosotros descansamos y comimos para prepararnos para el viaje más bajo al
Kunochayuh. Rosinta recogió los paquetes de los distintos lugares, rompiendo cada vez un hilo
de llama del huso en torno al umbral de la puerta o las patas de los animales. Marcelino daba
prisa a todo el mundo, temiendo que pudiéramos ser vistos por: Josefa o escuchados por
Dominga, si estaban despiertas mientras pasábamos por delante de sus casas. Rosinta,
finalmente, recogió todos los ovillos, y estábamos listos para irnos, pero no podía encontrar su
tejido ritual para la coca. Carmen corrió por todas partes buscándolo, y, luego, le dio otro.
Salimos en fila por la puerta de adelante hacia el barro y la lluvia. Todo el mundo estaba
cargando un gran paquete lleno de ropa sucia, que sería lavada en el río de igual manera que
nuestros cuerpos. Caminamos a tropezones en la oscuridad, Marcelino delante de todos y
Rosinta detrás. El sendero iba a través de la ladera de la montaña, y donde se reúnen los picos
Tala y Machu Pata, una erosión cortaba profundamente la ladera del valle. Las piedras y la
arcilla resbalosa hacían que él pasó a lo largo del derrumbé fuera muy peligroso. Varias veces
Marcelino me pidió que ayudara a la anciana Rosinta, que avanzaba tambaleando cargada de un
gran saco de comida seca como pago por su trabajo de esta noche. Sin embargo, no necesitaba
mucha ayuda y andaba al mismo paso que todos, a pesar de sus setenta años.

En algún lugar perdí un ovillo contra la mala suerte que estaba entre mi pie y mi
sandalia. Las consecuencias de mi falta de cuidado me dieron miedo, por lo tanto, saqué el
ovillo de mi sombrero y lo dividí en dos. Era una noche muy oscura y nadie se dio cuenta.
Dos horas más tarde llegarnos al puente que cruza el río Kunochayuh y escalamos otro
sendero empinado que subía hacia la montaña unos treinta metros. Marcelino señaló una cueva
al lado del río y la llamó el “señor del diablo” (supayniyuh). Marcelino explicó su nombre:
Antiguamente un kaateño estaba cruzando el río desde Upinhuaya. Vio a un hombre que
llevaba un traje blanco y una máscara negra parado dentro de esta cueva. Asustado, dejó todo
y corrió a Kaatapata, diciéndole a todo el mundo que había visto al diablo.
Nos acurrucamos dentro de la gruta, las mujeres bien dentro de ella y Marcelino y yo
afuera. Rosinta lanzó una ofrenda de coca al señor del río, y rezó para que nuestras penas y
desgracias se fueran. Carmen nos sirvió papas calientes y ocas. Conversamos acerca del río.
El Kunochayuh fluía rápidamente delante de la gruta, bajando seis metros de desnivel en

el transcurso de aproximadamente veintitrés metros. El río tenía cerca de cinco metros de
ancho, entrando y saliendo Serpenteando de las gargantas que había cortado en la ladera de la
montaña y fluyendo alrededor y encima de grandes peñas que habían Sido arrastradas por la
rápida corriente. Por causa del desnivel, bajaba en peldaños de cascadas que estaban cercanas
entre sí, que se parecían a las terrazas de la tierra. Marcelino nos contó cómo había jugado en
las piedras del río cuando era muchacho. Señaló lugares donde acostumbraba sentarse que
ahora se había llevado el río, y charcas, ahora repletas de rocas, donde había nadado. Marcelino
charló sobre el puente:
Este puente de más abajo que cruza el Kunochayuh fue construido hace diez años
después de la Reforma Agraria. Antes de esa época, los kaateños y upinhayeños
cruzaban lejos, por encima de la gruta, donde el río era más estrecho y menos profundo.
Durante la estación de las lluvias mucha gente no pocha cruzar, y silo hacían el río se los
llevaba a lugares más abajo.
Los upinhuayeños, en épocas pasadas, tenían otro camino a Charazani que cruzaba los
campos más bajos de nuestro ayllu. Llevaban a sus muertos para ser enterrados en el
cementerio de Charazani. Estos aymaras tenían la extraña práctica de enterrar a sus
muertos lejos de Upinhuaya. Un derrumbe se llevó su carretera más baja y ahora, con el
puente, pasan rápidamente a través de Kaata. Ya no llevan sus muertos cruzando Kaata,
sino que ahora los entierran en Upinhuaya.
Marcelino recogió paja y leña seca para hacer una pequeña hoguera dentro de la gruta.
Rosinta colocó un ovilló de algodón en la cabeza de cada uno de nosotros. Presentamos las
ofrendas a los señores de la montaña y del río, y rogamos para que nuestros enemigos nos
dejaran en paz. Rosinta quemó todos los paquetes y echó las cenizas al río.
Luego, Carmen le dio a Rosinta un cuy blanco y negro, y lo diseccionó para examinar sus
vísceras. El corazón, que todavía estaba latiendo, predecía buena salud. Todo el mundo se apiñó

en torno a ella mientras nos mostraba los dos páncreas, que eran de color rojo oscuro con
puntas blancas. Ella dijo que esta señal indicaba falta de vida en el hogar de los Yanahuaya, y
que el hogar no había estado dando de comer a los santuarios del ayllu. Si querían que la vida
creciera tendrían que empezar a ofrecer más ritos, y, por lo tanto, Marcelino y Carmen
prometieron de inmediato que iban a celebrar más ritos de linaje para los señores del ayllu.
1. La Reforma Agraria estaba principalmente interesada en vincular a Upinhuaya y Kaata con la

capital de la provincia, Charazani, y con La Paz. La reforma definió los linderos de las comunidades,
que, con frecuencia, las fraccionaron de su solidaridad de ayllu, y las conecté por medio de
carreteras con centros bolivianos de intercambio. La garganta del río Kunochayuh separaba al ayllu
Upinhuaya del ayllu Kaata en tiempos pasados cuando los patrones de intercambio eran más
verticales que horizontales.
Nos arrodillamos ante la caída del río. Rosinta echó la yema y la clara de un huevo de
gallina al agua, y, luego sacó los fardos negros de nuestros sombreros y sandalias, así como de
las winch’as de las mujeres. Mientras tomaba las winch’as, rompió la lana alrededor de nuestras
manos derecha e izquierda, y pie derecho e izquierdo. Colocó los paquetes negros en un viejo
tejido ritual con los cuyes, ratas, mascadas de coca, colillas y cenizas. Todo el mundo desvió la
vista, mientras Rosinta arrojaba el tejido al río, diciendo, “¡Puriychej chijekuna!” (“¡Váyanse,
desgracias!”).
Por lo tanto Rosinta había eliminado toda la mala suerte y estaba impaciente por
regresar a Upinhuaya. Dijo adiós a todo el mundo mientras cruzaba el río, por un instante se
metió en sus aguas heladas, sosteniendo su pollera con su mano derecha y sus sandalias con su
mano izquierda. El agua corría veloz alrededor de la adivina mientras ella tomaba un paso final
dentro del torbellino y, luego, salía de nuevo. Subió con rapidez el sendero zigzagueante que se
levantaba abruptamente hacia el camino principal a Upinhuaya y desapareció en una nube, de
igual manera como había aparecido desde la oscuridad en la casa ritual a principios de esa
noche.
Se fue, habiendo hecho desaparecer las desgracias de la familia Yanahuaya. Había

revelado que la mala suerte era un intercambio entre enemigos que desintegraba el cuerpo
físico, social y geográfico, lo mismo que el intercambio entre esos niveles construía el cuerpo.
Nuevamente, la familia de Marcelino Yanahuaya había tomado conciencia de la interrelación
entre los antepasados muertos, la tierra ancestral, las murmuraciones, pérdida de tierras y
enfermedad del cuerpo. La adivina había llegado “del rincón” para arrojar estas desgracias al
río, y llevárselas
Nuestros cuerpos físicos de este mundo también necesitaban limpieza; y, para esta
ablución, Marcelino y Carmen comenzaron a in fusionar una mezcolanza de cactus, espinos y
agua. Carmen y sus tres hijas llevaron el agua espinosa a orillas del río. Después de hacer
gárgaras con ella, se desnudaron y se lavaron concienzudamente entre sí con ella, cuidando de
que entrara en cada resquicio. Marcelino y yo desaparecimos en la cueva ya que las mujeres de
Kaata son muy pudorosas incluso durante los ritos. Después de que hubieran terminado,
Marcelino y yo hicimos lo mismo. La olla de arcilla y la jofaina se fueron flotando por el río.
Carmen y Marcelino eliminaron todo rastro de las abluciones; Incluso arrojaron las

cenizas al agua. Regresamos a Kaata por el sendero más alto. Marcelino y Elsa me habían
aconsejado, “Una vez que dejemos el río sólo pueden mirar delante de ustedes, no pueden
mirar ni a la derecha, ni atrás, ni a La izquierda ni detrás.” Carmen y Elsa eran siempre más
cuidadosas con las rúbricas de los ritos y Marcelino se olvidó pronto del tabú mientras
escalábamos la empinada pendiente y comenzó a charlar más acerca del río.
Durante su lapsus, Marcelino me habló del canal de riego. Yo me quedé asombrado al

descubrir esta obra maestra de ingeniería, de la que no había sabido nada durante un año,
construida en los cerros. Yo estaba interesado en saber cuándo fue construida y cuándo fue
utilizada. Mi curiosidad le irritaba y mientras caminábamos a lo largo de los mosaicos de piedra,
yo continuaba diciendo, “¡Allinyapuni!” (“¡Magnifico!”). Carmen y Marcelino parecieron alegrarse
al escuchar eso, y Marcelino comenzó a hablar:
No podemos recordar ninguna época en que nuestros antepasados usaran este canal.
Nuestros antepasados habían acarreado las piedras desde el valle más bajo a estas
tierras altas. Las habían cargado sobre sus espaldas, no con llamas o alpacas. Las
piedras fueron encajadas en los lados y parte inferior del canal. Uno por uno subieron
desde la cuenca más baja del río donde habían recogido las piedras y las habían subido a
la montaña.
Mientras hablaba, decía repetidamente, “Nin nispa» (“Dicho pero dicho continuamente”).
Estaba hablando como si “ellos” todavía estuvieran cargando las piedras hacia la montaña.
Todos nos detuvimos para mirar a la ladera de la montaña a través de una nube, como si
estuviéramos esperando que un antepasado cargado de una gran piedra cruzara el horizonte. La
misma forma de las montañas, que hace que sean silenciosas, también produce su eco.
Esta tradición oral, en particular la parte que tuvieron los kaateños en la construcción del
canal, y como personas, y no llamas, cargaron las piedras desde las tierras bajas a las tierras
altas para hacer que el río fluyera hacia el centro del ayllu Kaata enfatiza llevar hacia arriba alas
piedras que el río había llevado hacia abajo. A trabes de la actividad humana el cuerpo, niveles
de la tierra y la sociedad pueden ser restaurados al tiempo y lugar originales. De manera similar,
el relato del diluvio representa al hombre andino llevando a la llama a la cima de la montaña
donde ambos son salvados de los efectos de la inundación.
Nuestro camino de regreso se encontraba a lo largo de este canal de riego, y después de

un trayecto de una hora podíamos divisar Kaata. Marcelino y Elsa me dijeron que no mirara el
sendero sobre el que habíamos viajado al río esa madrugada. Yo obedecí. Finalmente llegamos
a la parte trasera de la casa de Marcelino y trepamos la valla justamente mientras un viajero
llegaba por el costado de la casa. Marcelino dijo que habíamos tenido mucha suerte de no
encontrar a nadie a la ida o al regreso. Nuestro viaje había traído un gran círculo. Por la ruta
más baja hacia el río habíamos eliminado nuestras desgracias y por el camino más alto a través
de las tierras altas habíamos restaurado nuestras pérdidas.
Pasamos nuestras manos y pies a través del humo de una hoguera dentro del patio,
Carmen nos dijo que tenía que hacerse esto para eliminar algo de la pena que quedaba de las
desgracias. Celia nos trajo grandes platos de sopa de cerdo que comimos con gusto después de
once horas de actividad ritual.

Encontré el fajo negro que yo había descuidadamente dejado atrás. Cuando se lo mostré
a Marcelino, se asusté. Lo quemamos rápidamente en la hoguera sin decir nada a nadie.
Poco antes del mediodía, Josefa Waque vino al patio a pedir comida. Carmen la persiguió
enojada hasta afuera, inquieta porque una de las hechizadoras hubiera llegado tan pronto
después de que hubiéramos eliminado las desgracias. Carmen y Marcelino comenzaron a tener
dudas sobre la eficacia del rito de la mala suerte hasta que vieron efectos visibles de los poderes
de Rosinta esa misma tarde. Dominga Ari y su hijo Julián comenzaron a gritarse hacia la hora de
la cena, y, finalmente, Domingo le pegó al muchacho. Marcelino sonrió y dijo que la desgracia
se había vuelto hacia ella. Luego, Carmen explicó la causa de los gritos, Dominga había recogido
mechones del cabello de su hijo con la intención de embrujarlo: Julián se dio cuenta y lleva a su
madre al comisario, que la riñó fuertemente. Marcelino alabé el poder de Rosinta diciendo,
“Yachan” (“Ella sabe”).
En esencia, pues, el río ayuda a llevarse las desgracias y a devolver las partes para
completar el cuerpo. Como metáfora, el río está asociado con lugares geográficos, períodos de
tiempo y grupos sociales distintos, así como enfermedades, luchas entre familias y la pérdida de
tierras. Otro conjunto de significados es, sin embargo, ascribido al río en forma de una corriente
continua que tiene su origen y fluye hasta el tiempo y lugar original (urna pacha). El río
completa al cuerpo no sólo al lavarlo sino al definir sus fronteras y devolver eternamente lo que
se ha llevado.
La geografía, sociedad, tiempo e historia de Kaata tienen dos dimensiones que coinciden
con cirio. Los niveles de tierras particulares, zonas ecológicas, comunidades distintas,
ordenamiento del tiempo y la historia en capas es una dimensión. La otra es concebida en
términos de un cuerpo geográfico completo, la unidad cultural y social del ayllu, y un lugar y
espacio original. Este lugar y espacio original es completo en sí mismo, cíclico y constitutivo de
todo lo demás. Estas dos dimensiones son de un cuerpo.

10
LA FIESTA CON LOS MUERTOS

Para los andinos, la finalidad de la muerte se disminuye con la metáfora de la montaña.
Los andinos se convierten en parte de la tierra que trabajan: mientras perecen sus cuerpos, su
tierra se incrementa. Cuando mueren, entran en la montaña y viajan hacia arriba. Los niveles
visibles de los vivos son tan sólo la mitad de la montaña; la otra mitad consiste de los ríos
subterráneos de los muertos.
La cosmovisión de los andinos es una extensión de los tres niveles de la montaña,

dividen su universo en los cielos (junaq pacha), este mundo (kay pacha), y el otro mundo (ura
pacha). Cada lugar tiene un tiempo antiguo, pasado y presente a los que corresponden seres
específicos.
Los cielos es donde los ancianos del relámpago, el sol y las estrellas han morado desde
tiempos antiguos; donde Dios, Jesús y Santiago han vagado desde los tiempos pasados, y
donde los bebés que han muerto bautizados están bajando, en el tiempo presente, hacia la urna
pacha. Los cielos sugieren la creación y la restitución por medio de sus Características
permanentes y cíclicas, mientras que las experiencias de este mundo son temporales y
consecutivas. Los tres tiempos de este mundo están simbolizados por las chullpas, la cruz y el
cementerio, que se refieren respectivamente a las momias de los antepasados, Jesús y los
muertos recientes (los que han muerto desde hace tres años).
1. Esta división del mundo ecológico en tres partes me la sugirió por primera vez Jorge Urioste.
Los santuarios a la tierra se refieren al espacio, tiempo y ser. En el otro mundo las
momias de los antepasados, el pasado y los muertos recientes están viajando dentro de los ríos
subterráneos hacia las alturas; es la zona de reciclaje entre la vida y la muerte. El ser, espacio y
tiempo, nuestros conceptos metafóricos del universo, están entrelazados en cada uno de los
tres ingredientes ambulantes; de este modo la montaña sirve como una expresión de la
cosmología andina.
En el segundo día de la Fiesta de la Santa Cruz, Guillermo Bautista, mientras estaba

intoxicado, se cayó de espaldas desde una pared donde estaba gozando de la música. La casa
estaba encima de un cerro, y la pared del patio, que tenía solamente un metro de altura dentro
del patio, caía seis metros hasta una carretera de grava. La cabeza y espaldas de Guillermo se
estrellaron contra una afilada rocá. El baile se interrumpió.
Cuatro hombres cargaron a Guillermo hasta su casa. La esposa de Guillermo, Rifilda se

desemborrachó al instante cuando vio que la columna vertebral de su marido había sido herida
gravemente. Guillermo estaba paralizado desde el cuello a los dedos del pie. Y durante muchos
días intentaron curarlo. Un herbalista envolvió la espalda de Guillermo con una compresa de
piernas de rana trituradas y coca sin resultado. Desesperadamente, Refilda hizo llamar a
Marcelino que era el padrino de Guillermo. Guillermo ya estaba inmóvil y apenas podía mover

sus labios. Marcelino lloró cuando vio a su amigo, que siempre había sido la vida de las fiestas.
A Guillermo le encantaba bailar y tocar la flauta.
Según se daba cuenta todo el mundo, Guillermo se estaba muriendo. Pero había la
posibilidad de llevarlo al hospital de Ancoraimes. Cuatro hombres lo llevarían en camilla a
Charazani y de allí sería transportado en la parte trasera de un camión a Ancoraimes, a diez
horas de distancia. Sin embargo, si Guillermo moría en el viaje o en Ancoraimes, su cuerpo sería
enterrado en el sitio en que había muerto de acuerdo a las costumbres andinas. Y si Guillermo
era enterrado fuera de la montaña de Kaata, no alcanzaría su urna pacha; ni podría tener un
banquete con sus descendientes vivos durante la Fiesta con los Muertos. Tendría que decidirse,
pues, con la coca, si Guillermo moriría. Marcelino hizo llamar al adivino Teodoro Yanahuaya.
2. Los misioneros metodistas dotan de personal al hospital de Ancoraimes, donde. atienden a los
metodistas gratis y otros pagan la mitad de los gastos, tal como Norberto Condori, un ex-metodista le
explicó al grupo. Primeramente tendrían que eliminar las hierbas porque los misioneros no lo
aprobarían. Estos misioneros predicaban que la cura con hierbas era obra del diablo y que el
enfermo ser (castigado por la serpiente. Además, puesto que los indígenas habían utilizado hierbas,
sus antepasados habían sido expulsados del paraíso, que estaba asociado con la selva. En 1992, los
médicos aceptan la medicina tradicional y tienen buena relación con los kallawayas.
Teodoro colocó coca encima del corazón de Guillermo durante varios minutos. Seleccioné
varias hojas y las señaló arrancando trocitos del lado de la hoja.
“iManan allinchu!” (“¡No es bueno!”), dijo por fin, y la esposa de Guillermo comenzó a
llorar fuertemente. El adivino había predecido la muerte de Guillermo, dijo que se estaba
quedando sin sangre y que iba a morir lejos de la montaña si iba a Ancoraimes. Su muerte en
Ancoraimes negaría el derecho de Guillermo sobre las tierras que había trabajado porque sería
enterrado allí y no en la montaña.
El Secretario de Educación escribió su última voluntad y testamento en un cuaderno. La

esposa de Guillermo, Refilda, estaba sentada cerca de él mientras enumeraba las tierras que
había heredado de su padre y su madre. Nombré los lugares lejanos en los campos de más
abajo, y, luego, sus terrazas y sus campos rotativos: Charco para el zorrillo (Añas Unoyuh), Dos
caras (Iskay Uya), Terraza Redonda (Muy upata), y Señor del Toro Negro (Yana Toroyuh).
Mientras Guillermo nombraba los lugares que había arado, sembrado y cosechado desde
que tenía cuatro años, todo el mundo se relajé e hizo mentalmente el viaje con él a través de
los campos rotativos y más bajos. Estaban contentos, no tanto por haber recibido tierras, sino
por saber que Guillermo estaba asociado con tantos lugares. Guillermo se había convertido en
una parte de la montaña, que se quedaría para siempre.
La vida se origina y regresa a la tierra. Los niños andinos crecen con la tierra de la cual
se convierten en una parte a su muerte. Junto a sus padres, alimentan a la tierra, la hacen
dormir, le dan bebida, la aran, la hacen germinar, la cuidan y cosechan sus regalos. Cuando los
niños de Kaata son capaces de hacer estas cosas solas, entonces se convierten en adultos. Cada
vez que este ciclo de la tierra los involucra se vuelven más adultos, un anciano y, finalmente,
una persona completa.

La herencia de Guillermo fue legada en partes iguales a sus hijos. Será conservada en
fianza por su madre y el hijo mayor. Cuando lleguen a la edad de casamiento, serán sus tierras
y ellos cuidarán a su madre. Guillermo, cuando estaba vivo, garantizó su patrilinaje por escrito
ante el Secretario General y al comisario, y todo el mundo sabía que Guillermo, muerto,
perseguiría a estas mismas personas si su derecho no se mantenía.
El viaje a la urna pacha
El rito de la mala suerte asocié al río con el lugar de origen y regresó a la urna pacha, la cabeza
del cuerpo del ayllu. El rito del entierro prepara a los muertos para un viaje a lo largo de los ríos
subterráneos a la urna pacha. El viaje de los muertos se describe en las leyendas andinas:
Cuando capturaban a un prisionero, le cortaban la cara. “Esta es nuestra fuerza,” decían

y lo obligaban a bailar...el prisionero decía, “Hermano, tú me vas a matar. Yo era un
hombre con influencia, pero me vas a convertir en un wayu (una persona que va a ser
colgada como sacrificio). “Hoy bailarás con nosotros al aire libre,” decían. Entonces
paseaban al wayu en una litera durante dos días. El día siguiente lo colgaban con el
maíz, papas y todo lo que le habían regalado. En cuanto a las cosas que colgaban, la
gente creía y decía: “Llevándose consigo todas esas cosas regresará a la uma pacha, el
lugar de origen.” (Huarochirf ms., 3169: F.94)
Durante el entierro se dan ropas, comida, coca, chicha, y alcohol rituales a los muertos
para el viaje hacia el lugar de origen. La persona muerta es colocada mirando hacia la cima de
la montaña y se le da una vela para su viaje nocturno.
Guillermo falleció once días después de su caída. El había sido la primera persona que
me había guiado hacia Kaata y mi amigo. Tenía una cualidad traviesa que lo hacía
agradablemente entretenido algunas veces y una molestia cargosa otras veces. Mi último
recuerdo de Guillermo era del día en que estaba gravando su banda de flautas para la fiesta.
Conocía mis puntos flacos y a través de la grabación puedo escucharlo gritando, “Págame,
págame”. Quería que yo contribuyera una botella de alcohol para su banda.
Cuando Marcelino me dijo que había muerto, todavía podía escuchar a Guillermo
pidiéndome que le pagara. Pensé en los lugares, mallkus, santuarios, señores de la estación,
patrones del patio y la cocina de Kaata a los que él había pagado con coca, sangre y grasa.
Ahora nosotros le pagaríamos cada vez que le diéramos de comer a la tierra.
Como preparativo para su entierro, Guillermo fue primeramente lavado con agua
caliente. Luego, se le até una cuerda fuertemente alrededor de su cuello y se rellenó su nariz y
boca con algodón para eliminarlos olores. Marcelino y un pariente vistieron el cuerpo con ropa
nueva y lo colocaron sobre una mesa con dos velas. Los amigos y parientes le rindieron
homenaje rezando Ave Marías y Padre Nuestros y metiendo coca en su bolsa, para el viaje.
Los servicios funerarios comenzaron al mediodía del día después de su muerte. Refilda
llenó su bolsa de medicinas con papas cocidas, ocas, charque, salsa picante, y grasa de llama,

suficiente para un largo viaje de un día. Lo abrigó con sus frazadas y poncho porque haría frío
dentro de la tierra mientras viajaba por los ríos subterráneos hacia las alturas.
Cuatro secretarios llevaban el cuerpo de Guillermo, estirado sobre dos largos postes y
dos travesaños más pequeños, desde su casa en Chaqahuaya hasta el pequeño cementerio de
Qollahuaya. El cementerio tiene aproximadamente veinte metros de longitud y quince de ancho,
con una pared de adobe de cuatro metros a su alrededor. Todos los muertos se entierran a,
más o menos un metro y medio bajo la tierra, cerca de los otros miembros de su patrilinaje. La
esposa siempre se entierra junto a su marido, o, si muere antes que él, siempre es enterrada en
la parcela patrilineal de él, en el cementerio. Puesto que se cree que los muertos están viajando,
después de varios años se puede enterrar a otro pariente encima o en el mismo lugar que el
otro difunto.
Dos secretarios cargaban el ataúd vacío que había sido fabricado recientemente a base
de dos grandes tablas de eucalipto y cajas de alcohol. Por miedo al poder de un muerto, los
agentes de policía y los camioneros prohíben el transporte de ataúdes desde La Paz apartes del
altiplano. Los andinos creen que una persona muerta que está moviéndose encima de la tierra
podría robar su sangre y grasa y quitarles su vida y energía. Además, el transporte de muertos
le quita vida a los cultivos. Desde la muerte hasta el entierro es un período que no es ni aquí ni
allí, que es peligroso para los kaateños. Una vez que el cadáver está vestido permanentemente,
clavado en el ataúd y colocado sobre la tierra, la gente se alegra de haber llevado a cabo el fin
de este período que se encuentra entre viajar con la gente encima de la tierra mientras se está
vivo y viajar con la gente dentro de la tierra mientras se está muerto.
Treinta y seis hombres estaban sentados en bancos a lo largo de la pared del

cementerio. El Secretario General midió el ataúd con una cuerda y dio órdenes a los cavadores
acerca del tamaño de la tumba. Un hombre rompía la tierra rápidamente con un arado y otro
paleaba. La excavación de la tumba era una carrera a relevos; paleaban y rompían en pares
hasta que estaban exhaustos y, luego, eran sustituidos por otro par. El comisario invitaba a los
nuevos cavadores cuando veía que los anteriores se estaban cansando. La tumba alcanzó a los
ataúdes enterrados cuyos bordes del estaño de las latas de alcohol se habían oxidado.
Desenterraron la parte superior de un cráneo y de un gran fémur, que fueron colocados con
rapidez de lado. De repente, todos exclamaron “¡Wajta!” (“¡Otro!”). Un olor fétido llenó la tumba
y todo el mundo retrocedió, apretando sus narices con sus ponchos y colocando hojas de coca
dentro de sus fosas nasales. Habían abierto un cráneo putrefacto. Lo cubrieron rápidamente y
empezaron a pasar coca y alcohol. Las mascadas de coca fueron colocadas a lo largo de la
tumba, así como las botellas de alcohol vacías. Algunos hombres estaban llorando, otros
estaban riendo.
El hijo mayor de Guillermo había llegado desde La Paz poco después de la muerte de su
padre. Servía a todo el mundo alcohol y coca, y, de este modo, asumía sus responsabilidades
como cabeza del patrilinaje de su padre.
Solamente cuatro mujeres presenciaron el entierro: las hermanas de Guillermo y una

madre taxonómica, ya que su madre natural había muerto. Como es de costumbre en todos los
entierros, tan sólo se permite la presencia de la madre y las hermanas. A la esposa de Guillermo
y a los miembros de su linaje no se les permitió asistir al lugar de la tumba, sino que se

quedaron cocinando en casa. Sólo los miembros del patrilinaje de Guillermo podían colocarlo
sobre la tierra y asegurar su derecho a la tierra enterrándolo dentro de ella. Los miembros vivos
del patrilinaje eran los huéspedes del muerto Guillermo, y lo alimentarían durante los tres años
siguientes, durante la Fiesta con los Muertos. Después de tres años de alimentación ritual,
terminaría el ciclo, al subir por los tres niveles hasta la uma pacha.
La tumba se excavó en media hora, y el Secretario General dio su aprobación. El cuerpo

de Guillermo, envuelto en un poncho de color plomo, que simbolizaba noche, fue colocado
dentro del ataúd. Colocaron una vela en su mano y la encendieron. Yo agarré un clavel blanco
de mi sombrero, cuyos pétalos rizados se parecían a una nube floja y cuyos dos hermanos,
rosado y rojo, inauguran y terminan el día, y pedí que se lo dieran a Guillermo. Lo pusieron en
su mano, diciendo: “Esto es un regalo de Sebastián para que te lo lleves en tu viaje y para que
se lo des a El.»
Cuatro hombres sosteniendo correas de cuero lo bajaron para que comenzara su viaje.
Cubrieron el ataúd con prisa, mientras las mujeres aullaban. Se apisoné la tierra con una piedra
e hicieron una gran cruz con los cuatro postes y la colocaron en la cabeza de la tumba. Una
corona de gladiolos rojos formaba un círculo alrededor de la cruz. Todos los participantes se
lavaron las manos en un tarro de agua encima de la tumba y luego colocaron flores dentro del
tarro. El servicio funerario terminó con una plegaria en silencio y, con la misma rapidez que
Guillermo había sido enterrado, todo el mundo bajó a la casa del difunto.
Mientras entrábamos al patio, Refilda pasaba incienso debajo de nuestras manos y

rezaba, “Que vuestra pena se levante con el humo.” Las mujeres llegaron con ollas de sopa y
comida sólida envuelta en tejidos, que dieron a sus esposos. Los esposos colocaron la comida
hervida en las cuatro esquinas del patio donde se sentaban los hombres, y en el centro del
círculo de mujeres. Todo el mundo probó la gran variedad de papas, ocas y maíz. Luego los
maridos nos sirvieron sopa con arroz, fideos, charque y cebada. El Secretario General recibía los
platos y los ponía en fila en el patio. Después de tomar cinco escudillas de sopa, sirvió a los
otros huéspedes. Disfrutamos de la compañía de cada uno y de la comida.
Cuando se terminó la comida, el Secretario General pidió por unos minutos una plegaria
en silencio para el viaje dé Guillermo. Entonces, todo el mundo gritó: “‘Buen viaje Guillermo!”
mientras arrojábamos alcohol y coca en dirección a la cima de la montaña de Kaata.
Continuamos bebiendo hasta la noche, cuando el Secretario General puso fin a las festividades
con su anuncio de que el sol había muerto en las alturas y el viaje de Guillermo se había
acabado.
El ritualista en el servicio funerario era el Secretario General de la comunidad. El

funcionario más alto le dijo al patrilinaje de Guillermo y al linaje de Refilda que, por mucho que
sufrieran las consecuencias de la muerte de Guillermo, continuaban siendo miembros de una
comunidad que compartía el dolor y la comida. Sus actividades rituales eran servir bebida y
comida a los afligidos y despachar a Guillermo en su viaje a la urna pacha.
El lugar del entierro enfatizaba el viaje del muerto a la uma pacha. Los vivos viajan
bajando los tres niveles del ayllu encima de la tierra, y los muertos vuelven a subir por el ayllu
dentro de la tierra. El sol se levanta encima del ayllu durante el día, y viaja por debajo del ayllu

durante la noche. Como resultado, tanto los vivos como los muertos están involucrados
activamente en los procesos del universo.
Los muertos visitan a los vivos
Los kaateños comparan a la muerte con el eclipse del sol: la muerte es eclíptica,
escondiendo a los muertos dentro de la tierra donde viajan con los movimientos del sol, las
estaciones y la tierra. Dentro de todos estos movimientos hay un tiempo cuando los muertos
vuelven ala comunidad. El 2 de noviembre es la Fiesta con los Muertos. Esta fiesta coincide con
el Día de los Difuntos del calendario católico, pero también señala el final de la estación seca y
el comienzo de la estación de lluvias. Las lluvias cesan en abril y mayo, y la estación seca
continúa hasta noviembre. Durante esta época de descanso y relajación, los kaateños cosechan
y celebran. Cuando las lluvias empiezan de nuevo en noviembre, los kaateños siembran sus
cultivos. También eligen a sus secretarios, que organizan a la gente en proyectos comunales, tal
como construir terrazas, reparar los caminos y blanquear la escuela.
Los vivos invitan a los muertos cuando la cosecha y la época festiva ha terminado y la
siembra y los ritos agrícolas comienzan. La Fiesta. Con los Muertos es un rito anual del paso de
la estación seca a la estación húmeda y de las actividades de los muertos a las actividades de
los vivos. La estación seca tiene la connotación del descanso y la estación húmeda tiene la
connotación del crecimiento. Entre el punto pivotal dentro del año andino, los muertos visitan a
los vivos y, luego, son enviados a otro año de viaje con su parte de la cosecha.
El miércoles al mediodía, el Secretario General encendió una lata de café con dinamita.
La explosión sacudió a los muertos y anunció su llegada a los vivos. Tan sólo aquellos que
habían muerto en el transcurso de los tres últimos años fueron invitados a la fiesta, y a la aldea
de Qollahuaya regresaron tres muertos. Fortunato y Toribia Inofuentes. Habían fallecido hacía
dos años sin descendencia. Venancio Yanahuaya había comprado sus tierras a los secretarios
por doscientos pesos y ahora tenía que reclamarlos como antepasados alimentándolos
ritualmente. La tercera persona muerta que tenía que regresar a Qollahuaya era Juana Ticona.
Ella también había muerto hacía dos años y vino a visitar a su esposo Laborio Yanahuaya. La
oscilación de la llama de una vela le indicó a todo el mundo que había llegado. Rosela, la
hermana de Juana, comenzó a aullar lamentándose del hecho que Juana la había dejado con
tanto trabajo. Le dijo a Juana que era difícil cuidar y cocinarle a su marido que era muy terco.
Después de la muerte de Juana, Rosela había asumido la responsabilidad de su hermana con
Laborio como compañera y cocinera. La muerte raramente disuelve las relaciones entre los
ahijados y los padrinos o entre la esposa y la familia del esposo, y, con frecuencia, el próximo
igual taxonómico del difunto asume el rol de la persona que ha muerto.
3. La posición oportuna de la Fiesta con los Muertos entre estas fases ha hecho que esta fiesta sea una
época vulnerable para que el gobierno boliviano imponga cambios poco populares con los indígenas.
El popular partido de la Reforma Agraria, e1 MNR, fue derrocado por los militares durante la Fiesta
de lo muertos de 1964. En 1973, el presidente Banzer devaluó el peso boliviano de 12 por dólar a 20
por dólar, causando precios inflacionarios para los indígenas sin el correspondiente aumento de sus
ingresos. Otra razón por la que se selecciona la Fiesta con los Muertos como época de revoluciones y
devaluaciones es que los indígenas están demasiado ocupados en alimentar a sus muertos para
involucrares en actuar contra estos cambios.

Tullido por causa de la edad y el trabajo, Laborio nos sirvió a nosotros y a Juana. Dio a
todo el mundo un plato de sopa de cabeza de cerdo, que Rosela había cocinado. En la cocina
había una mesa decorada con tres hileras de comida y bebida. La hilera más baja estaba
cubierta de productos de las tierras bajas, coca, manzanas, plátanos y chicha. Una plataforma
se levantaba en esta superficie y estaba llena de papas cocidas, ocas, ch’uño, cerveza y panes
simples, que simbolizaban las tierras del centro. Una caja cuadrada de madera formaba el tercer
nivel, sobre el que estaba un cesto de mimbre con figuras de pan. El tercer nivel simbolizaba la
cabeza del ayllu Kaata y el lugar de origen de todos los productos del ayllu. Las llamas, pájaros,
pescado, vacas y flores dentro del cesto eran productos simbólicos de las tres zonas ecológicas
que surgen de los lagos y charcas de la urna pacha.
Laborio sirvió un plato de sopa a Juana. Le dio quejas sobre Rosela, diciendo que lo
mandoneaba y que no quería ir con él a las tierras altas, donde vivía en una pequeña cabaña
con sus sesenta llamas y quince caballos. Una mosca hizo círculos por la mesa de Juana, y se
posó en cada uno de los niveles, y todo el mundo estuvo de acuerdo en que esto era una señal
de su presencia.
Al fin de la comida, los hermanos de Laborio juntaron cañas de bambú para ser
colocadas encima de la mesa. Tres bambús se extendían en abanico desde la punta de un poste
de madera al que estaban atados. Se formó una cruz con otra barra en posición horizontal. Se
arreglaron flores en el centro y una. Fila de naranjas fue colgada de la barra traversera. Los
bambús con la cruz y las naranjas simbolizaban los cielos de los santos y el sol.
4. Los secretarios comieron y bebieron con Venancio y los muertos, y declararon que la propiedad era
suya. Sólo se puede vender o intercambiar propiedades después de haber alimentado a los muertos.
Durante la fiesta, José Carmen Quispe, por ejemplo, dio los títulos de propiedad de una chacra de
abajo a una señora a la que había herido, y Marcelino vendió una parcela con una casa en Kaata por
500 pesos Los secretarios presiden todos estos intercambios y ventas de tierras. Su responsabilidad es
resolver las disputas sobre tierras y patrocinar la Fiesta con los Muertos.
A lo largo de la parte de abajo del mantel, Gregorio clavó con alfileres. Tres dibujos a la
acuarela que su hijo de nueve años había hecho en la escuela. Nadie podía explicar estos
dibujos, pero su lugar sugería algún tipo de asociación con el otro mundo, el diablo, y los
muertos. La mesa de Juana sería colocada sobre su tumba el jueves.
Los tres niveles de la mesa simbolizaban la Montaña de Kaata, y sus patas el otro
mundo. Los indígenas concebían a la montaña como un centro sólido de tres niveles con un
cielo efímero encima de un fundamento del otro mundo. El sol, los vivos y los muertos circulan
encima, debajo y alrededor de la montaña.
Para la Fiesta con los Muertos, los kaateños siempre colocan un vaso de chicha en la
mesa del muerto, y cuando los apacheteños oran por el muerto asperjan chicha en el suelo
pidiéndoles a los muertos que beban. El apacheteño bebe varios sorbos, brindando y formando,
de este modo, un vínculo con la persona muerta. Aunque se bebe alcohol de caña en la fiesta,
la chicha continúa siendo la bebida principal tanto para los muertos como para los vivos. La

chicha era también la bebida precolombina de los muertos, tal como ilustra la siguiente
tradición:
En los tiempos antiguos traían a los muertos toda clase de comida, toda bien cocinada.
Cuando un hombre moría, decían: “Nuestros muertos regresarán después de cinco días.
Los esperaremos.” Se quedaban despiertos cada noche hasta el quinto día de su muerte.
Ya en el quinto día, una mujer que se vestía con su mejor ropa iba a Yaru Tini diciendo:
“lo voy a esperar,” o “lo voy a guiar.» La mujer iba a buscar comida y chicha. En Yaru
Tini cuando el sol ya se estaba levantando, los muertos llegaban. En los tiempos
antiguos dos o tres moscas se posaban sobre el vestido que había comprado, y se
quedaban allí por harto tiempo. Cuando la otra mosca que llamamos wanquy k’uru se
fue, le dijo a una piedra pequeña, “Vamos, vámonos al pueblo.”
“Este es él,” le dijo a la piedra, trayéndola de nuevo con ella. Cuando llegó, su casa
estaba bien barrida y la gente comenzó a servir comida. Una vez que habían ofrecido
comida a los muertos, le dieron chichaa los difuntos. Después de que los difuntos
hubieran comido, ellos comieron. (Huarochiri ms. 3169: F. 98)
Los apacheteños bajan desde las alturas para recibir pan a cambio de sus oraciones. La
relación de los apacheteños con la cabeza de la montaña los califica para ayudar a los muertos,
que viajan a este lugar de generación. El nivel ecológico del ritualista es importante para
calificarlo para el rito característico. En la Nueva Tierra, por ejemplo, Santo había llegado del
centro de la montaña, y para el rito de la Mala Suerte Rosinta llegó del rincón. Esta
especialización de los ritualistas corresponde a la comprensión metafórica del ayllu de la
montaña. Los apacheteños que ofrecen oraciones rituales están asociados con la cabeza del
cuerpo, a la que están subiendo los muertos. El descenso del apacheteño a Kaata es concebido
en términos de su regreso, cuando llevará el pan del muerto a la urna pacha para él. El
apacheteño come pan y bebe chicha para la persona muerta, y cuando sube tomará a la
persona muerta simbólicamente con él.
Después de que los ritualistas de Apacheta bajaran a Kaata, viajaron de casa en casa,
tocando la flauta y orando por la persona muerta. Estaba oscuro cuando el primer apacheteño
entró a la casa de Laborio para rezar por Juana. El apacheteño tomó un vaso de chicha, roció
varias gotas sobre los tres niveles de la mesa y sobre el piso y luego se tragó un sorbo. Una
mosca entró en el cuarto mientras rezaba en voz alta: “Nanakan awquisa” (“Nuestro padre”).
Todo el mundo sonrió mientras: Veíafl a Juana volar en círculos por encima del que, con su
oración le iba a ayudar en su ascenso a la uma pacha. Al apacheteño se le ofreció pan, frutas y
un vaso de chicha para sus oraciones. Todo el mundo intercambió chuspas de coca e hizo visita
por un rato.
A primeras horas de la mañana del jueves, los hermanos de Laborio llevaron la mesa de
Juana al cementerio, y allí lo colocaron en su tumba. Hacia media mañana el cementerio estaba
repleto de mesas parecidas, fabricadas por los parientes de los muertos. Aproximadamente
cuarenta ritualistas apacheteños estaban circulando orando para los muertos. Cargaban grandes
sacos de pan y fruta. A los que rezaban con fervor y ofrecían velas a los muertos les regalaron
bellas figuras de pan, naranjas y bananas.

Las tres aldeas entierran a sus muertos en el cementerio que está ubicado en
Qollahuaya. Un cementerio simboliza la comunalidad para las tres aldeas. Las capillas de
Kaatapata y Chaqahuaya son santuarios a los santos, que viven en el cielo, y el cementerio de
Qollahuaya es un santuario a los muertos, que habitan en el otro mundo. Cada villa tiene una
orientación hacia los niveles, alto, central y bajo del ayllu Kaata, así como una orientación hacia
los lugares de arriba o de abajo.
Todos los comunarios se habían congregado en el cementerio alrededor de las mesas de

los muertos. Hablaban en murmuros por respeto a los muertos; de vez en cuando alguien
aullaba o reía. Las emociones comunales eran el silencio suave y la reverencia, en lugar del
dolor y el miedo. Estaban en casa con sus muertos, o tal vez es que los muertos están en casa,
literalmente y figurativamente, con los vivos.
Cuando el sol estaba arriba, los muertos partieron hacia la uma pacha. Sus parientes
desmantelaron con rapidez sus mesas y metieron. lo que daba en sacos. Todo el mundo fue del
cementerio a las casas de los patrocinadores, y hacia el principio de la tarde el campo santo
recuperó su quietud.
Los anfitriones patrocinaron banquetes de partida para los difuntos, parecidos al del rito
del entierro. Una vez que había terminado de comer; la gente compartió tragos; y la banda de
flautas que había estado en silencio hasta entonces, comenzó a tocar. La banda estaba formada
por seis flautistas, dos tambores y dos que tocaban la wacachupa, que es un tubo largo de
madera con una cola de vaca que emite un sonido bajo y resonante como una sirena. La banda
marchó zigzagueando por las calles mientras las parejas que bailaban oscilaban yendo y
viniendo, hasta que completaron un círculo, viajando de Kallawaya a Kaatapata y regresando de
nuevo.
Más tarde, Marcelino, un poco ebrio, llegó a la casa y me pidió que me uniera a él en
oración para nuestros muertos.”Lloraba mientras hablaba acerca de Errninia que hasta hacía tan
poco había sido la alegría del hogar. Dos apacheteños llegaron a través de la puerta delantera y
pronunciaron algunas plegarias para mi difunta madre y para los parientes muertos de
Marcelino. Marcelino me consoló:
Tu madre es una con la tierra. Es como la Madre Tierra, y ahora ella está aquí con
nosotros. Los muertos nos visitan y nos ayudan en nuestro trabajo. Nos proporcionan
muchas bendiciones. De igual manera que el sol y la luna viven, los muertos nos
acompañan. Cuando el sol se queme en el juicio final, entonces, los muertos ya no
regresarán nunca.
Marcelino sacó dos t’anta wawas de su almacén. Abrazó con cariño a los panes como si
fueran bebés recién nacidos. Cuando me dio un bebé varón yo estaba por comérmelo, ya que
no era consciente de la segunda mitad de la Fiesta con los Muertos. Me detuvo y me explicó que
el bebé tendría que bautizarse antes de comérmelo.
El bautismo y muerte de los bebés de pan

(T’anta wawas)

En la mañana siguiente, el viernes, Carmen vistió a la t’anta wawa y la envolvió con una
frazada. Mientras cargaba el bebé de pan en mis brazos con su cabeza abrigada dentro de la
tela, casi parecía que estuviera vivo. Cinco o seis niños del vecindario nos estaban espiando por
encima de la valla y se estaban riendo de la incongruencia. De igual manera que la vida y la
muerte están en equilibrio entre ellas, asimismo lo hace la tristeza y la alegría. La segunda
mitad de la Fiesta con los Muertos traería la alegría y la risa.
5. Para un estudio de lo cómico y lo serio como expresiones de lo ritual, V. Bakhtin,

1978.
Venancio Yanahuaya llegó con una banda de flautas, y le pedí que fuera el padrino de mi
t’anta wawa. Se sintió halagado y me agarró a mí y al bebé. Bailamos alrededor del patio y a lo
largo de las calles de la aldea hasta la casa de Luciano Juárez. Luciano era el patrocinador para
la parte de parodia de la Fiesta con los Muertos. La juventud se había reunido en el patio de
Luciano. Las mujeres jóvenes, cortejadas por sus novios, llevaban t’anta wawas parecidas, y
cada niño de la aldea estaba colgado de la pared del patio. El catequista de la comunidad era el
ritualista para el bautismo y muerte de los bebés de pan. Los frailes franciscanos entrenaban a
un hombre elegido por los kaateños para que fuera el maestro de catecismo de su comunidad.
Después, el catequista preparaba a estos andinos para el bautismo, comunión y matrimonio.
Mario Quispe era el catequista de Kaata, y cuando el baile se detuvo, anuncié que los bebés de
pan sin bautizar tendrían que bautizarse. Las madres y abuelas, riendo nerviosamente, se
adelantaron con sus bultos de pan y tímidamente le dijeron al oído cuándo había nacido su
bebé. María, la esposa de Venancio, le llevó nuestra t’anta wawa a Mario, que estaba actuando
con pompa su papel de notario y sacerdote. Mario me preguntó la fecha de nacimiento del bebé
y, luego, estudió el almanaque para encontrar el santo correspondiente a ese día. Nombré a
nuestro niño Ernesto. Los ancianos escudriñaban la actuación ritual de Mario, observando
cuidadosamente si cumplía la rúbrica de la liturgia. Mario brindó para cada recién nacido con
alcohol y ya estaba intoxicado cuando comenzó a bautizar.
Las madrinas y padrinos hicieron un círculo alrededor de Mario, sujetando a sus bebés
con sus brazos derechos. Después de rezar un Padre nuestro y un Ave María, Mario roció la
frente de cada bebé con agua, hizo la señal de la cruz, y pronunció el nombre del bebé. Los
bautizó a todos y acabó el oficio con una bendición para todo el mundo.
Los padrinos devolvieron los bebés a, sus madres, que les dieron alcohol, coca y azúcar.
Nos abrazamos y comenzamos a bailar, dando vueltas y saliendo del patio en círculo, y, luego
subiendo la ladera oriental hacia la capilla y plaza de Kaatapata. Nos balanceamos en un
movimiento de vals lento. La pareja dirigente corría por delante de la banda y daba un rodeo,
corriendo detrás y alrededor de la banda. Entrando a la plaza, la banda siempre se movía en
dirección al sol, siguiendo simbólicamente su recorrido desde las tierras más bajas del este, a
través de las tierras centrales y hacia las tierras altas del oeste.
El sábado por la mañana, nos apretujamos en torno al patio de Luciano para la muerte
de las t’anta wawas. Este día se llama el Velo de las t’anta wawas, con referencia a la tela
blanca, en forma de ave, que se coloca en la espalda de un difunto antes de un entierro
católico. Mario preparó un altar de la misma manera que un sacerdote católico lo hace para la

misa católica; cubrió una mesa con un mantel blanco y colocó dos velas y un crucifijo en el
medio. Los padrinos colocaron las t’anta wawas sobre la mesa. Mario celebré la misa católica
orando, “! Este es el cuerpo de Cristo!” Abrió sus brazos, dijo “Oremos,” e hizo la señal de la
cruz sobre los panes.
Recogimos los panes consagrados después de que un anciano nos hubiera explicado que
se habían convertido en el cuerpo de Cristo y que tendríamos que bailar con Jesús alrededor de
la comunidad. El baile se detuvo, e intercambiamos coca y alcohol. Los bebés fueron colocados
de nuevo en el altar. Mario gritó con voz temblorosa: “Esta es la muerte de estos bebés, coman
sus cuerpos!” Partió cada pan en dos y dio una mitad a los padres y la otra a los padrinos. Los
padres separaron su trozo en pedacitos, colocándolos en las bocas de los padrinos y diciendo:
“Este es mi bebé muerto; cómanselo.” Los padrinos alimentaron a los padres con la otra mitad.
Cuando se habían servido entre sí, compartieron el otro pan con la comunidad. Después de un
breve rato todo el mundo se había comunicado, y otro gesto de compartir alcohol y coca se
inició y se acabó.
Los padres y padrinos bebieron y bailaron hasta el lunes por la noche, cuando la Fiesta
con los Muertos llegó a su fin. La fiesta de seis días de duración incluía respectivamente tres
días de actividades serias y cómicas, lamentaciones y risas—que son gestos y emociones
igualmente sagrados. La contra balanza de sentimientos es tan necesaria para los kaateños
como los ciclos estaciónales.
La segunda parte de la Fiesta con los Muertos se refiere a los ritos católicos del
bautismo, misa y comunión, y es una parodia del nacimiento, muerte y comer la eucaristía. Es
posible que esta tradición popular hubiera surgido como un esfuerzo para contra balancear el
cumplimiento de los ritos católicos oficiales, que fueron impuestos a los kaateños por los
misioneros de Charazani. Sea cual fuera la explicación, ambas mitades constituyen un rito, tal
como lo conciben actualmente los kaateños. Aunque pueden ser símbolos de esta u otra
religión, una vez que se incorporan al rito kaateño, los mismos procesos del rito les otorgan un
nuevo significado. El significado del bautismo en Kaata, por ejemplo, no es convertirse en hijos
de Dios, como enseña el dogma católico, sino ser el hijo de un padrino que vive en otro nivel o
en una sociedad diferente, que perdura más allá de la muerte.
Los kaateños consideran el bautismo, la misa y la comunión como expresiones de

intercambio recíproco entre los vivos y los muertos. Los muertos son alimentados durante la
primera parte. Y los vivos durante la segunda. Los vivos alimentando a los muertos y los
muertos alimentando a los vivos constituyen las dos mitades de un ciclo recíproco. Este ciclo
recíproco se expresa por medio del intercambio de trabajo, de las obligaciones rituales entre el
parentesco natural y ritual, de los intercambios entre niveles, de la historia remota y. reciente y
del tiempo diurno, estacional y agrícola.
La fiesta encajada entre las estaciones reúne a los vivos y a los muertos y simboliza que
la gente de más arriba y la gente de más abajo está unida en la misma montaña. El simbolismo
sugiere que los vivos están bajando de la uma pacha y que los muertos están subiendo a ella.
Esto puede ser expuesto de nuevo en términos ecológicos diciendo que las tierras altas
necesitan a las tierras bajas para intercambiar productos; en términos de la sociedad diciendo

que el bautismo y el matrimonio unen a niveles característicos; y en términos cosmológicos

señalando que los kaateños suben al tiempo y lugar originarios y, a la vez, bajan de ellos.
La Fiesta con los Muertos expresa a los andinos que el cuerpo de la montaña contiene a
los muertos y a los vivos, da forma a su historia y subyace su estructura social y económica. Es
el rito de conclusión de los Andes.

11
CONCLUSION
Un signo distintivo de la cultura andina es la aplicación de la metáfora a la tierra y la

sociedad. Los andinos conciben a sus territorios y comunidades de acuerdo con paradigmas
anatómicos de animales y gente. Los antiguos andinos planificaban el espacio en sus antiguas
ciudades según las metáforas de aves y animales (Schaedel 1978). Esbozaron los contornos de
grandes animales en la superficie del valle de Nazca entre los años 200 y 600 d. de C. (Mason
1968:88). Durante los siglos XIV y XV, los incas diseñaron Cuzco según la metáfora de un puma
(Rowe 1967:60). La organización espacial del Cuzco simbolizaba también su estructura social
(Zuidema 1964a, 1964b, 1968). Las leyendas de Huarochirí, tradiciones orales de los Andes
centrales anteriores a la conquista, representan a la montaña como un cuerpo humano la cima
de la montaña como cabeza, las laderas centrales como el pecho y hombros, y los lugares en
que dos ríos se separan debajo de las laderas centrales como las piernas y el pubis. A lo largo
de la conquista, las metáforas persistieron, y hoy la gente de Jesús de Machaca, una comunidad
cercana a Tiwanaku, todavía se refiere a su tierra como estando dividida e integrada de acuerdo
con las partes de un puma (Albó 1972:788-790).
Las metáforas eran, y todavía son, principios unificadores entre niveles ecológicos y
grupos. La metáfora montaña/cuerpo de los kallawayas sigue uniendo a andinos distantes y
distintos dentro de un ayllu. La gente de Apacheta, Kaata y Niñokorin viven alejados los unos de
los otros, hablan diferentes lenguas y extraen recursos característicos de sus niveles: alto,
central y bajo. Esta gente afirma que están unidos porque sus comunidades corresponden
apartes de la metáfora montaña/cuerpo. Apacheta es la cabeza, donde el ichu y la lana
simbolizan el cabello, y los lagos los ojos. Kaata, rodeada de grandes campos rotativos, es el
tronco, donde las papas y las ocas, cultivos internos, se asocian con las vísceras y corazón de
este cuerpo metafórico. Desde Kaata, los adivinos hacen circular sangre y grasa a otras partes
de la montaña humana. Las tierras bajas de Niñokorin son las piernas y dedos del pie, donde
abundan el maíz, las verduras y las huertas abundan en fajas estrechas a lo largo de los ríos. La
metáfora montaña/cuerpo aparece en los archivos históricos, la tradición oral, los nombres de
lugares, la estructura social, los santuarios ala tierra y los ritos de los kallawayas. Trece
santuarios a la tierra cubren la montaña de Kaata y reflejan la corporalidad de las comunidades.
Cuando los adivinos alimentan a estos santuarios con sangre y grasa, vitalizan simbólicamente a
la montaña. Después de ser alimentada, la montaña alimenta a su pueblo. Entonces, la
metáfora montaña/cuerpo se completa.
La metáfora montaña/cuerpo ha permitido que estas comunidades mantengan su unidad

cultural a pesar de las fuerzas políticas externas divisivas. Desde la conquista, los extranjeros
han dividido al ayllu Kaata para favorecer sus intereses. Primero, el gobernador de Charazani
convirtió a las tierras de Niñokorin en una hacienda durante el siglo XVII; a continuación, los
republicanos convirtieron al ayllu Kaata en una parte del cantón Charazani en el siglo XIX; y,
finalmente, en este siglo la Comisión de Reforma Agraria insistió en que las comunidades fueran
autónomas. Desde 1954, los reformistas agrarios han obligado a la gente de Apacheta, Kaata y
Niñokorin a definir sus linderos, elegir secretarios y establecer vínculos económicos con

Charazani y La Paz. Como resultado, las comunidades se están peleando por sus linderos,
intercambiando menos recursos, y disminuyendo sus lazos matrimoniales. Afortunadamente, las
fuerzas económicas y políticas no han destruido al ayllu Kaata porque los adivinos kallawayas
han perpetuado su solidaridad cultural por medio de la metáfora montaña/cuerpo.
En otras partes de los Andes, como las que hemos descrito anteriormente, la verticalidad
y el intercambio de recursos se han convertido en factores que van en disminución en cuanto
ala unificación social y cultural de las comunidades andinas. Cuando habla de verticalidad, Murra
(1972: 429-468) se refiere a la estrategia de controlar tantos nichos ecológicos distintos como
sea posible; en los Andes, la altura es la gran variable ecológica. A través del intercambio de
recursos, los niveles más altos y más bajos se mantienen juntos por su participación en un
ecosistema donde se comparten los recursos especializados de los distintos microclimas que son
necesarios para las demandas energéticas de cada nivel y cada sociedad (Thomas 1972). El
intercambio vertical está siendo sustituido por los vínculos horizontales (camiones y aviones) con
centros económicos donde se adquieren bienes a precios competitivos y se venden por
intermediarios por grandes ganancias. (Buechler 1969, Doughty 1970).
Los investigadores andinos se han ocupado casi exclusivamente de los factores

económicos y políticos, y esta preocupación ha apartado a los eruditos del estudio de los
patrones simbólicos subyacentes, que no dependen de influencias externas para continuar su
existencia. El poder económico y político, por otro lado, cambia y necesita la dominación externa
para que las comunidades no se descompongan. El poder funciona a través de la dominación y
el claro reconocimiento de las diferencias, mientras que los ritos sirven como lazos entre las
comunidades. Por esta razón, la verticalidad, que enfatiza el control externo, no ofrece una
explicación adecuada sobre la solidaridad del ayllu en Kaata ni explica los patrones básicos
andinos En contraste, la metáfora de la montaña impregna continuamente al ayllu de Kaata y
hace que su gente componga unidades sociales y culturales análogas a la montaña humana.
Ni puede explicarse el ayllu de modo adecuado por las teorías tradicionales de estructura
social. No es simplemente la “red de relaciones que conecta a los habitantes entre sí y con la
otra gente de otras regiones” tal como Radcliffe-Brown (1952:188-204) definió a la estructura
social. Siguiendo la tradición de Radcliffe-Brown, los andinistas han intentado describir al ayllu
según principios sociales y relaciones de parentesco. Esto restringe la pertenencia al ayllu a
solamente a aquellos que están relacionados por sangre y matrimonio, y no puede explicar la
formación de la pertenencia al ayllu por parte de gente que vive en el mismo territorio, como los
colonizadores de la época inca y los inmigrantes peruanos de este siglo. Los colonizadores
estaban unidos entre sí dentro de ayllus al compartir el mismo territorio y santuarios dedicados
a la tierra. Los peruanos se convirtieron en parte del ayllu Kaata simbólicamente en 1956,
cuando el relámpago cayó sobre un árbol en su asentamiento y ese sitio, Phesqa Pata, se
convirtió en un santuario a la tierra del ayllu. El ayllu andino está formado no sólo por relaciones
sociales sino también por sistemas sociales, tal como la metáfora de la montaña/cuerpo.
Ni sería suficiente interpretar al ayllu tan sólo en los términos de los antropólogos
estructurales contemporáneos, como Lévi-Strauss (1953:525) y Duviols (1974). Estos
antropólogos se interesan principalmente en las estructuras universales del pensamiento: ellos
catalogan a las distinciones binarias dentro de las categorías sociales y culturales, pero no
alcanzan a explicar cómo estos pares están compuestos dentro de estructuras holísticas que son

únicas de una cultura en particular. Aunque los andinos tal vez comparten con nosotros
estructuras mentales parecidas, no conceptualizan un dualismo entre la mente y la materia.
Según su epistemología, el yo interno es idéntico al yo externo. Los andinos no conceptualizan a
la metáfora como una idea independiente de su montaña y cuerpos.
El ayllu está formado por un proceso continuo de términos que hacen juego y que
constituye partes separadas en enteros; es la montaña, las comunidades en tres niveles, y sus
cuerpos en cuanto se reflejan entre sí y se juntan para formar la metáfora de la
montaña/cuerpo.
Esta interpretación del ayllu no excluye las redes sociales, la verticalidad, el intercambio
de recursos y las distinciones binarias; más bien los incorpora dentro de la estructura andina de
la metáfora de la montaña/cuerpo. Esta metodología utiliza el patrón simbólico subyacente de
los andinos para explicar cómo juntan las partes para establecer patrones significativos. Esta
investigación está centrada en su interpretación y patrones simbólicos. La validez puede ser
determinada viendo hasta qué punto este modelo puede explicar eL cuerpo de datos
etnográficos. ¿Es que este patrón simbólico subyacente integra a las diversidades dentro de la
cultura?, y finalmente ¿cómo se interrelaciona con su ecología, economía, cosmología, historia,
política y organización social?
Además de los Andes, este tipo de análisis puede ser empleado para explicar la
continuidad cultural de otras civilizaciones agrarias complejas como la China y la India.
Proporciona una teoría que explica cómo las civilizaciones antiguas, como Chavín y Tiwanaku,
unificaron a vastas regiones pobladas por medio de símbolos, santuarios y ritos.
Las propiedades de la metáfora
Aunque podemos aprender acerca de la sociedad andina comprendiendo la metáfora de

la montaña/cuerpo, podemos aumentar nuestros conocimientos sobre esta metáfora si
estudiamos sus características análogas, sistemáticas, separadas y telúricas. Estas propiedades
expresan las ideas básicas sobre cosmología, ecología, política y estructura social andinas.
La metáfora es, esencialmente, una comparación de cualidades análogas entre los
andinos y su medio ambiente. Conciben a sus propios cuerpos en términos de la montaña, y
consideran a la montaña en términos de su propia anatomía. La enfermedad, por ejemplo, es
una desintegración del cuerpo humano, parecida a los derrumbes en la montaña, y la salud se
devuelve alimentando a la montaña completa. Las tres comunidades son análogas a las partes
más importantes del cuerpo y a los tres niveles ecológicos. La sociedad kaateña acude a la
montaña para definir su estructura social. El matrimonio es siempre entre cónyuges de los
niveles alto, central y bajo. La mujer cruza los niveles para vivir con su esposo en su tierra, pero
sus hijas regresan al nivel de la madre para recuperar el acceso a su herencia. El hombre se
queda en las tierras de sus antepasados que la protegen, y pertenecen al jatun ayllu de sus
antepasados. El jatun ayllu es la relación metafórica de aquellos que viven en la tierra, y es más
importante que un hombre que viva en la tierra y cuide a los muertos que sea descendiente de
los antepasados.
El tiempo e historia de los kallawayas están inscritos en cambios en la montaña. Un canal

de riego les hace recordar a los incas, que hicieron que el rió subiera al cerro, y una hacienda

derrumbada les recuerda a los españoles que ocuparon Niñokorin. Los campos rotativos tienen
un ciclo de descanso y trabajo parecido al día y la noche, o a la vida y muerte de estos andinos.
Finalmente, la cosmología andina está incrustada dentro de los santuarios de la montaña

de Kaata. Los kallawayas tienen su origen en Pachaqota, el lago de las alturas, y viajan hacia
abajo durante sus vidas. Cuando mueren, son enterrados debajo de la tierra, donde comienzan
su viaje a la cumbre de la montaña. Su viaje de la vida a la muerte es en sentido contrario a los
viajes del sol, como dos brazadas contrapuestas que se impulsan entre sí. La cualidad análoga
de la metáfora permite que los andinos se sientan fuertemente identificados con su medio
ambiente porque se dirigen a la montaña para comprenderse a ellos mismos y a su sociedad.
Aunque los términos de la analogía se juntan, como espejos que se reflejan entre sí, uno
no se convierte en el otro. Las analogías nunca son de uno a uno: la metáfora del cuerpo no
corresponde nunca completamente a las comunidades, santuarios a la tierra, ecología y
fisiografía. Las analogías involucran a la imaginación, la habilidad para comprender los
significados de los idiomas andinos, el ornato de la tradición oral y, sobre todo, la aplicación
externa de la metáfora por medio del rito. La montaña y su gente cambian con las estaciones,
enfermedades, las catástrofes naturales, las migraciones y la conquista. Cuando los términos
cambian, los adivinos congregan a los pueblos para emparejar la metáfora del cuerpo con sus
tierras y comunidades.
A veces, la metáfora del cuerpo no refleja a la metáfora de la montaña. Tal es el caso del
rito de la siembra de la papa en noviembre del 1972. Los líderes del ayllu de Apacheta se
negaron a enviar una llama de sacrificio por causa de riñas sobre limites. Los secretarios de
Kaata querían cancelar este rito, hasta que la gente de Kaatapata acordó proporcionar la llama.
Sarito dijo: “Siempre tiene que darse de comer una llama al cuerpo de la montaña porque las
tierras altas siempre existirán. Un cuerpo no puede existir sin una cabeza.» Sarito había
interpretado de nuevo la metáfora haciendo que Kaatapata, la aldea alta de la comunidad de
Kaata, fuera la cabeza de su rito. De cualquier modo, el rito todavía expresaba lo incompleto
que estaba el ayllu Kaata sin Apacheta.
Las fuerzas económicas y políticas externas han causado, a menudo, discrepancias entre
la metáfora del cuerpo y la metáfora de la montaña. Como resultado, la lucha en los Andes es
un intento de eliminar las discrepancias entre los términos análogos. Esto proporciona una
explicación cultural para la “violencia» en los Andes, que los etnólogos aymaristas han
enfatizado demasiado. Además, coloca la causa de la “agresión” sobre los extranjeros, que han
dividido las tierras de los andinos sin tener en cuenta los patrones básicos andinos.
Los términos análogos no sólo se reflejan entre sí sino que también... funcionan juntos
déntro de un sistema. La montaña con sus niveles y los kallawayas con sus comunidades están
en intercambio recíproco entre sí. Las tres comunidades están unidas entre sí en una relación
simétrica en la que hay un intercambio de recursos y de cónyuges parejo. El tema central de la
mayor parte de los ritos es la alimentación de la montaña, para que la montaña dé ala gente
comida. Los adivinos hacen circular la sangre y grasa hacia los santuarios a la tierra y los
secretarios hacen circular los recursos entre las comunidades. Estos líderes son catalistas para la
vida agrícola, ritual y social del ayllu. El liderazgo kallawaya, entonces, no es controlar a la

gente, sino ir pasando los ingredientes que los unen. Estos ingredientes incluyen comida, gente
y símbolos.
Metafóricamente, el ayllu Kaata es una entidad orgánica que se hace existir por medio
del intercambio, trabajo y rito. Esta suma puede ser comprendida en términos y ritos andinos.
Los andinos expresan esta entereza añadiendo el sufijo -nti a sus palabras: Tawantinsuyo
(“Imperio Inca”) significa los cuatro lugares que constituyen un total, y el cinco es el símbolo
para esta gestalt. Llahtantin runakuna (los líderes del ayllu) se refiere a los secretarios de
Apacheta, Kaata y Niñokorin unificándose para formar el liderazgo del ayllu Kaata. De más
importancia, la palabra para cuerpo, qhuntin, significa todas las partes del cuerpo en suma, pero
con cualidades adicionales más allá de esta suma. En otras palabras, la metáfora del cuerpo
implica que el ayllu es más que la suma de sus partes y que es un Sistema análogo a las ideas
de los andinos sobre sus propios cuerpos. Con un grado de éxito variable, los ritualistas unen a
la gente e intentan crear esta gestalt. Un ejemplo exitoso, la Tierra Nueva, era una ocasión en
que las partes se unían y los participantes experimentaban la entereza de su ayllu. Estos
andinos hablaban sobre esta celebración litúrgica durante muchos días diciendo que era “muy
completo.”
Dentro de este sistema, la metáfora de la montaña/cuerpo distingue significados

específicos en vez de condensar significados diversos dentro de un símbolo difuso. La montaña,
por ejemplo, tiene referencias con muchos estratos que están asociados con un pueblo y
especialización en particular, que viven allí. La metáfora separa a los nichos ecológicos,
comunidades y santuarios a la tierra. El linaje tiene sus santuarios domésticos en la cocina y el
pitio; la comunidad tiene su santuario que corresponde a su nivel; y el ayllu tiene trece
santuarios a través de la montaña. Correspondiendo con estos santuarios estratificados hay ritos
distintos pero similares. Además hay ciertas épocas en que se alimenta a estos santuarios por
medio de ritos específicos y ritualistas que tienen grandes habilidades en estos asuntos.
Los trece santuarios del ayllu se interpretan de acuerdo con su asociación con los niveles
ecológicos y partes de la anatomía humana. Los tres santuarios de la comunidad, por ejemplo,
son Chaqamita, Jatun Junch’a y Pachaqota. Chaqamita ubicado hacia el este, cerca de las
piernas, está relacionado con el nacimiento del sol, la fertilidad y el maíz, lo que lo hace un
santuario apropiado para Niñokorin, cuyo rito de la Siembra del Maíz rinde culto a este lugar.
Este lago bajo es también un santuario para Curva y Chullina, los ayllus colindantes. Los
santuarios a la tierra, cuando están compartidos por varios ayllus, unen religiosamente a
montañas que están separadas, y por lo tanto los kallawayas pretenden ser un solo pueblo
porque veneran los mismos santuarios.
Pachaqota, un gran lago en la cabeza, es el ojo donde se hunde el sol; simboliza la

muerte, fertilización y las llamas. Los pastores apacheteños celebran el rito de Todos los Colores
a orillas de Pachaqota. Jatun Junch’a, asociado con el hígado y el corazón, se encuentra en la
aldea de Kaatapata. Los adivinos alimentan a este santuario con un feto de llama durante el rito
de la Elección del Campo. Las tierras altas, centrales y bajas, tienen santuarios comunitarios que
reflejan sus zonas ecológicas pero, desde el punto de vista del ayllu, el santuario de la
comunidad es tan sólo una parte de la metáfora del cuerpo. Los pueblos de las tres
comunidades dan de comer a los trece santuarios durante los ritos del ayllu. Los apacheteños,
por ejemplo, contribuyen con un feto de llama al santuario de más abajo; de igual manera,

Niñokorin suministra la chicha para alimentar al santuario de las alturas. Aunque los santuarios
están ubicados en niveles de la montaña, son partes integradas de la metáfora de la
montaña/cuerpo.
En otras épocas y santuarios, los sacerdotes celebran ritos dedicados a los santos. Los
kaateños interpretan los santuarios católicos según la metáfora de la montaña/cuerpo. La capilla
en el centro de Kaata es donde se guardan los santos; los kallawayas veneran estas estatuas
porque están hechas de yeso que está asociado con la uma pacha. La cruz se coloca cerca de la
apacheta de Mojata en viernes Santo. Esta apacheta es el lugar donde los andinos eliminan sus
mascadas de coca para alejar a su cansancio. De una manera análoga, tal vez también
descargan el peso de la crucifixión.
Finalmente, la metáfora de la montaña/cuerpo es telúrica, esto significa que su

asociación principal es con la tierra y sus manifestaciones naturales. Los andinos, por ejemplo,
incorporaron el sistema simbólico católico, que es conceptual, teológico y orientado hacia las
creencias, estratificándolo en los lugares de la montaña, que continuó estando asociada con la
tierra: Los significados andinos más profundos todavía estaban asociados con la montaña. Por
algún tiempo, expresaba dos significados distintos parados civilizaciones. Una vez que la
civilización pasó por encima de la montaña, como el sol, sus símbolos se quedaron, no con su
componente conceptual, sino con sus íconos colocados sobre la tierra. Los kallawayas expresan
esto en su pictografía del sol, que tiene un pequeño sol, la vara inca y una cruz tejida dentro de
él. El mismo sol ha pasado por encima de la misma montaña, que contiene en su interior signos
de acontecimientos secuenciales. La montaña es más básica para las civilizaciones andinas que
las épocas históricas.
La religión andina tiene una tradición de simbolismo telúrico, igual que la geografía
sagrada y las estatuas megalíticas de Tiwanaku y Cuzco. Su tradición oral habla de las
divinidades como si se encarnaran en piedra (Huarochirí ms. 3169). Siempre se brinda a la
Pachamama, la Madre Tierra, antes de que un andino tome una bebida. Las configuraciones de
piedras naturales tipifican a animales y gente. Los pasos, chacras, ríos, montañas, lagos, peñas
y cuevas son lugares rituales. La cualidad telúrica de los santuarios andinos les permite ser
metáforas del orden ecológico.
En los Andes y en otros sitios, los etnógrafos tendrían que investigar a un nivel más
profundo que las realidades empíricas de comportamiento y parentesco; tendrían que incluir los
patrones simbólicos por medio de, los cuales los pueblos se entienden a ellos mismos y a su
sociedad. Sólo comprometiéndose con los andinos en su modo de vida se puede vislumbrar
debajo de su violencia superficial el sistema simbólico de “la vida verdadera.” El sistema
simbólico andino no es el modelo explicativo del antropólogo sino las propias metáforas sobre la
sociedad de la gente. Es un proceso análogo por medio del cual un pueblo se entiende en
términos de sus tierras. Además, la violencia es simplemente un símbolo de tensión dentro de la
metáfora, cuando el pueblo y sus tierras no son análogos. El rito proporciona la ocasión en que
la gente y la tierra se miran entre sí, y los kallawayas contribuyen a esta tradición por medio de
su pericia ritual. Alimentan a las montañas en cinco países andinos, y los andinos todavía viajan
a la Kuntur Qutu, la Montaña del Cóndor.

EPILOGO
Partimos de la montaña de Kaata el día antes de Navidad. Marcelino me dio una vieja
bolsa para medicinas y un sombrero. Sonrió cuando le dije que me iban a proteger a mi uma
pacha. Carmen le dio a Judy una w’incha y dijo que le traería muchos bebés. Sarito se reunió
con nosotros en el límite de la ciudad. Apretando tres huevos contra mi mano, susurró, “Tu
santuario es la montaña de Kaata y te estará llamando para siempre.”
Subimos a una colina de tierra, que parecía un bache en el costado de la montaña. Sarito
me detuvo. Hizo unos pasitos alrededor de la colina y apretujó hojas de coca dentro de sus
piedras. “Este es tu santuario, aliméntalo para que tengas un viaje seguro.”
La carretera seguía una cadena que se alejaba de Kaata y cortaba a través del paso de
Mojata. Aparecieron nubes como lana en el valle. Kaata aparecía y desaparecía a través de las
nubes. Otras más delgadas, algunas más brumosas que otras, eran como bocanadas de incienso
alrededor de sus tres niveles. Caminamos por una nube. Mis ojos comenzaron a escocerme por
causa del resplandor reflejado y la humedad me helaba. Marcelino y Sarito desaparecieron
dentro del vapor, y nos sentíamos encerrados visualmente dentro de un mundo que era
especialmente inmenso. La nube siguió su viaje hacia las tierras altas.*
• Regresé a la montaña de Kaata después de ochos años en 1979 para visitar a los Yanahuaya y a
Sarito Quispe. El año siguiente Sarito murió por causa de una infección intestinal y en 1982
Marcelino murió de gripe. Carmen continúa tejiendo.

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1955 “Types of Latin American Peasantry: A Preliminary Discussion.’ American
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1964 The Ceque System of Cuzco: 7Yze Social Organization of the Capital of the Incas. Leiden:
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1964b ‘El Calendario Inca.’ Congreso Internacional de Americanistas, XXXVI (no.

2)2530.
1968 “A Vjsit te ()fjd.’ Bjdragen 2bt de taal—land en volkenkwz de, 124:22-39.
GLOSARIO
Apacheta:
Las tierras altas (4.200-5.100 metros) de la Montaña de Kaata. Ciento Veinte familias
de habla aymara están esparcidas a lo largo de esta extensa zona pastoral. Estos
aymaras cuidan rebaños de alpacas, llamas, ovejas y cerdos. Apacheta es la cabeza del
cuerpo de la montaña.
Apacheta:
El santuario dedicado a la tierra en el paso de la montaña, o sea, el punto más alto del
sendero. Los viajeros descansan en este sitio, se sacan su coca y rezan, “Que con esta
mascada me deje el cansancio, y regrese la fuerza.” El paso de Mojata es la apacheta de
la montaña de Kaata.
Aqhamani: nevado (5.319 metros), que se eleva delante de las comunidades de

Kaata y Niñokorin. En la estación agrícola de 1972, Aqhamani fue el protector de la
cosecha.
Ara padrinos: V. patrocinadores horizontales.
Ayllu Chari: Un Ayllu que linda con el lado sudeste de Kaata, que correspondiente
al brazo derecho del cuerpo de la montaña.
Ayllu horizontal: Parientes y nivel de tierra de la esposa; también llamado masi

ayllu.
Ayllu Upinhuaya: Masa de tierra triangular que linda con el lado noroeste del ayllu
Kaata, pero que está separada por el rio Kunochayuh: brazo izquierdo del cuerpo de la
montaña.
Ayllu: Grupos distintivos cuya solidaridad está formada por lazos religiosos y
territoriales (llahta ayllu), por un derecho permanente a la tierra y linaje (jatun ayllu),
por lazos de afinidad (masi ayllu), y por el trabajo (mitmaj ayllu). Los kallawayas
conciben al ayllu como las masas de tierra verticales divididas en las zonas ecológicas
alta, central y baja, donde viven las comunidades. También se refiere al pene, el linaje y
la comunidad.
Cabildo: (V madrina de la cocina).
Cacique: Término que se refiere a un líder local durante la época Inca principios de
la época colonial.

Campos de más abajo: Tierras desde 3.200 a 3.500 metros, a lo largo de los ríos
Ayllu y Huruku, que alternan un año con cultivos de trigo y cebada y el año siguiente con
cultivos de maíz, habas y arvejas; también llamadas wajos chacras.
Campos rotativos: Las tierras centrales (3.500-4.260 metros) que producen

papas, ocas y cebada durante tres años y, luego, descansan durante cuatro años;
también llamados qhapanas.
Clima de temperatura diurna: Una variación de temperatura más grande entre el

día y la noche que entre el verano y el invierno.
Coca: (V cap. 1, n 4)
Cocamama: (V cap. 1, n 5)
Condenado: Una persona excluida del trato de la gente que se casa con un primo
taxonómico o con alguien del mismo nivel.
Curanderos: Una rama característica de los especialistas religiosos kallawayas que

se dedican a la cura por medio de hierbas.
Ch’uño: Papas deshidratadas.
Ch’uspa: Bolsa para coca, tejida primorosamente, del tamaño de una billetera.
Chaqui: Parte anatómica del cuerpo desde la rodilla al pie; las zonas agrícolas más
bajas (3.200-3.500 metros) alo largo de los ríos Ayllu y Huruku, cuyas franjas estrechas
producen maíz, trigo, cebada, arvejas y habas.
Charqui: Carne seca de alpaca o de llama.
Chicha: Bebida hecha de maíz fermentado.
Chijes: Cualquier desgracia, tal como la enfermedad, la muerte o la pérdida de una

propiedad, que se simboliza con una bola de lana envuelta en torno a grasa de cerdo.
Chuilpa machula: Lugares de momias precolombinos de cubículos de piedra que

se encuentran en la montaña de Kaata y otras partes de los Andes centrales, que están
asociados con los antepasados muertos.
Chunchos: Los pueblos que viven en la selva, que los andinos consideran ser
culturalmente inferiores porque no llevan ropa ni comen sal.
Guía anciano: (y. machula watayuh punjchej).
Hombres del ayllu: Un título que se otorga a los representantes de las tierras

altas y las tierras bajas que llevan a cabo roles en los ritos de la montaña, también se les
llama llahta runa.
Ayllu Chari: Un ayllu que linda con el lado sudoeste de Kaata, que corresponde al
brazo derecho del cuerpo de la montaña.
Huacas: Término precolombino para los santuarios de los andinos dedicados a la

tierra.
Illa: La imagen reflejada de los lagos de la urna pacha relacionada con el origen de
los animales y humanos; las hebras blancas que se atan entre los hilos de un tejido, que
sirven para formar las distintas pictografías.
Jatun ayllu: (V. ayllu vertical)
Jatun padrinos: (y. padrinos verticales)
Jichu: Una hierba resistente y de tallo largo, que crece en manojos en la región de
la puna y de la que pastan los rebaños; también se utiliza para hacer
techos.
Kanchayuh: (V patrón del patio)
Kinre: Los costados del cuerpo; las laderas inclinadas a lo largo del tronco del
cuerpo de la montaña, donde se encuentran las terrazas de los campos.
Machaj-Juyai: Lenguaje secreto utilizado solamente por los herbolarios kallawayas

para sus curas. Oblitas (1968) sostiene que es la lengua secreta de los incas. En
contraste, Stark (1962) dice que constituye los vestigios de la lengua extinguida pukina.
Machula onqosqa: Una enfermedad, por ejemplo furúnculos en la cara, que se

asocia con los antepasados que están enojados acerca de la relación de los vivos con sus
tierras.
Machula watayuh purijchej: Sefiorde la estación y antepasado— el anciano guía,

Titulo del naturista principal de la montaña de Kaata, otorgado por los secretarios y
comunarios. Santo Quispe ostentaba este título en 1972.
Maki: Parte anatómica del cuerpo desde la mano al codo; las partes de la montaña
Donde los ríos divergen de las tierras centrales.
Mallkus: (V señores de la montaña); cóndores.
Mestizos: Una clase que ha abandonado en parte las tradiciones andinas de

Vestimenta y lenguaje y que se ha adaptado a las costumbres occidentales.
Niñokorin: Parte inferior de la montaña de Kaata., donde se cultivan trigo, maíz,

arvejas y habas; comunidad de ochenta familias, ubicada 300 metros más arriba del
punto más bajo de la masa de tierra triangular; pierna izquierda del cuerpo de la
montaña.
Nuño Orqo: Montaña de la Teta, ubicada en el tronco del cuerpo de la montaña..
Ñawi: Ojo; los lagos que se encuentran en la cabeza de la montaña.
Originarios y tributarios: Categorías coloniales que se aplicaban a los kaateños,

que los definían como indígenas que pagaban tributos, que habían vivido en sus tierras
desde tiempos inmemoriales.
Pachamama: La Madre Tierra, la tierra en general.
Paña sillu: Dedo del pie derecho; la comunidad de Lunlaya, que se encuentra en la
parte más baja de la montaña donde se encuentra con el río Ayllu.
Pariya Qaqa: Roca Ignea, una divinidad andina importante de la tradición oral de
Huarochirí.
Pasado runa: Un anciano; un hombre que ha cumplido todos los cargos

secretariales y de fiestas.
Patrocinadores horizontales: El padrino y madrina de bodas de la novia, que

representan a las tierras bajas y el tejido; también llamados ara padrinos.
Patrona de la cocina: Un santuario, que es la mesa dentro del almacén, asociado con la
cabeza femenina del hogar y sus actividades; también denominado cabildo.
Masi ayllu: (y. ayllu horizontal)
Patrón del patio: Un santuario que está excavado en el banco de adobe que está
a lo largo de la casa de almacenaje, asociado con el derecho patrilineal a la tierra y a las
huertas; también llamado kanchayuh.
Pinquillo: Flauta de bambú, de cerca de 50 cm. de longitud, con seis agujeros

encima yuno debajo.
Pongo: Tributo del trabajo servil de los indígenas que requerían los propietarios de
las haciendas y los funcionarios de los pueblos.
Puna: La zona ecológica habitable más alta de los Andes (4.200-5.200 mt.),
utilizada por los pastores para pastorear camélidos y ovejas.
Qari yachaj: Adivino.
Qhariciri: Un personaje legendario que roba la fuerza de los indígenas cortando su

grasa.
Qochu: La llama de sacrificio con la que se alimenta a la tierra durante los ritos

agrícolas.
Qolla kapachu: Bolsa de medicinas.
Quiabaya: Comunidad de quince familias en los campos más bajos; pierna derecha
del cuerpo de la montaña.
Reducción y misión: Instituciones españolas que fueron aplicadas a los kaateños,

Colocándolos a ellos ya sus tierras bajo la supervisión de los frailes franciscanos, que los
catequizaban y los controlaban.
Señores de la estación: Las montañas guardianes del año agrícola y de los

cultivos; por ejemplo Aqhumani,Sunchuli y Sillaqa fueron los señores para 1972; también
llamados watayuh.
Señores de la montaña: Los santuarios permanentes del ayllu de la montaña de

Kaata; también se denominan mallkus.
Sonqo: Corazón; lugar que bombea la sangre; Kaata.
Sullu: Feto de llama seco.
T’unt’a: Papas deshidratadas, producidas al remojarlas en una corriente de agua,

helándolas más tarde, y, luego, secándolas, proceso parecido a la elaboración del chu’ño.
Tawantinsuyo: El nombre andino para denominar el Imperio Inca, que significa

“cuatro partes y sólo estas cuatro partes, puesto que constituyen un total.”
Consumación: La agrupación de las partes del ayllu y tan sólo esas partes puesto que
constituyen un total.
Tinka: Acto ritual de juntar partes separadas o encontraste, tal como el patrilinaje y
el linaje de la esposa, las tierras altas y las tierras bajas, y los niveles del ayllu; con
frecuencia se expresan como la consumación.
Tinku: Simulacro de batalla ritual entre dos grupos.
Urna: Cabeza del cuerpo humano: la urna pacha es las tierras altas y la cabeza de
la montaña donde el pelo de las llamas y la hierba de los cerros crece; lugar de origen y
de regreso de la gente, animales, tiempo historia.
Uqhuntin: La definición de su cuerpo por parte de los kaateños, que significa que
estas partes y solamente esas partes, puesto que forman un yo interno.
Urqhamapan: Que sea así para siempre. Amén.
Warrni yachaj: Adivina femenina.

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LA MONTAÑA DEL CONDOR – METAFORA Y RITUAL EN UN AYLLU ANDINO – CAATA

(Texto en carta vertical)

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importante.- La transcripción es realizado por el

Cualquier error ortográfico o de redacción de los

ES COPIA DEL LIBRO ORIGINAL

Santa Rosa de Caata

Edición: David Tuchschneider

Hecho en Talleres Gráficos hisbol s.r.l. La Paz - Bolivia

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La mayoría de proyectos que yo emprendí, tal como suministrar agua potable,

Pero pocos, o ninguno, de estos etnógrafos hablaban la lengua aymara, y muchos de

Después de completar mi trabajo académico de graduado en antropología en la

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estereotipado negativa y superficialmente. En contraste, nos empeñamos en entender el

Carmen y Marcelino se convirtieron en ancianos después de que Marcelino hubiera

Los Yanahuaya, desconfiados al principio, después de una temporada comenzaron a

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“Aqhamani, señor de la cosecha, concédenos alimento, ya que te ofrecemos coca,” oraba

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Para los kaateños, la montaña es la metáfora holística y unificadora. Judy y yo

Los ritos, además, recordaban a los kaateños la integridad de la montaña,

Pertinencia a lo largo de los Andes

El simbolismo de la montaña de Kaata y sus ritos proporcionan una profunda

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La repetición de la metáfora de la montaña a lo largo de la cordillera de los Andes

Además de la densidad y diversidad demográfica, existe la complejidad lingüística e

2. La ubicación de lenguas andinas de menor importancia es la siguiente: Atacama en el norte de Chile,

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De cualquier manera, pese a la diversidad étnica y lingüística, los andinos centrales

Durante la época del Inca, la metáfora de la montaña unificaba simbólicamente no sólo

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La gente de abajo son la generación descendiente, que es abierta y se está esparciendo

Lo ritual es esencial para el ayllu. El rito mantiene la integración entre la sociedad, la

Finalmente, la metáfora de la montaña proporciona imágenes para nuestra sociedad. Los

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1. Qollahuaya tiene diferentes ortografías: callawaya, qollawaya y callahuaya. Qollahuaya también

La montaña de Kaata está ubicada centralmente en la provincia de Bautista Saavedra,

Los norteamericanos y los europeos se aventuraban rara vez en la región kallahuaya

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Siguiendo la sugerencia de Bandelier, mi esposa Judy y yo viajamos la montaña de Kaata

La Paz, no obstante, no es característica de Bolivia en cuanto a los patrones de

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Finalmente, cuando el sol se estaba hundiendo en las sierras occidentales, Sangre de

Habíamos llegado a la tierra de los kallawayas.

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Los ayllus kallawayas

Aunque valles y ríos separan a las montañas de Carabaya, el intercambio de recursos

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Los kallahuayas también se aprovechan de recursos que se encuentran fuera de la

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Estos curanderos misteriosos, que están desapareciendo rápidamente del escenario,

“Qollahuaya” también significa “Tierra Sagrada” y se refiere a la montaña de Kaata, un

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educación de Federico. Y, recíprocamente, Eulogio nos debía un favor, como es la costumbre

“Un coronel,” continuó Eulogio, “había despedido a su esposa porque sospechaba su

“Marcelino Yanahuaya, mi ahijado, ha llegado de Kaata,” dijo Eulogio. “Mi compadre,

Intercambiamos bolsas de coca (ch’uspas), y conversamos en quechua: Eulogio le dijo a

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