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HABERMAS 1

1. Habermas y la Escuela de Frankfurt

Habermas pertenece a la segunda generación de la Escuela de Frankfurt. Como tal,


se considera a sí mismo heredero de la tradición recibida de la misma lo que le
lleva a entender su obra como un intento de reconstrucción del Materialismo
Histórico marxiano y de realización del programa emancipador propuesto por la
primera generación de la escuela frankfurtiana (Horkheimer, Adorno, Marcuse).

Por tanto, si queremos aproximarnos a su pensamiento, deberemos comenzar por


abordar, aunque sea brevemente, los rasgos fundamentales de la Escuela de
Frankfurt.

2. La teoría crítica de la Escuela de Frankfurt

La escuela de Frankfurt se considera heredera de la crítica de Marx al capitalismo


(Economía Política). Tiene que despertar al hombre sumido en el capitalismo para
que sea consciente de la alienación a la que está sometido y para que transforme
su vida eliminando, por medio de la praxis, las relaciones económicas y sociales
inhumanas a las que está sometido.

Esta alienación se mantiene en nuestro tiempo, según los pensadores


frankfurtianos, gracias a la difusión de la actitud cientista. El método científico ha
sido absolutizado y se sostiene que el método de las Ciencias Naturales es el único
válido y debe ser aplicado también a las Ciencias Sociales.

Pero la teoría crítica no es sólo una crítica a la alienación sino una llamada a la
emancipación. Se considera así heredera del pensamiento filosófico-histórico del
siglo XVIII y de las teorías evolutivas de la sociedad del siglo XIX. Su reivindicación
es la reivindicación de la autonomía del ser humano como absoluto. La historia es
el camino del sujeto de la misma, el ser humano, hacia su emancipación, mayoría
de edad, liberación, mediante el desenmascaramiento de los poderes opresores
objetivados en el sistema económico dominante y en las construcciones ideológicas
que intentan legitimarlo.

La alienación a la que está sometido el hombre de nuestra era industrializada se


caracteriza fundamentalmente por el empleo de un concepto de razón plenamente
irracional que justifica y agudiza la deshumanización a la que está sometida el ser
humano, deshumanización a la que éste es ajeno. Así, en nuestras modernas
sociedades industriales, lo peor no es que estemos alienados sino que estamos
alienados de nuestra alienación, es decir, permanecemos ajenos a nuestra
alienación lo que la hace más profunda.

Así, los principales pensadores de esta escuela (Horkheimer, Marcuse y Adorno) se


proponen como tarea el análisis del concepto de razón empleado por nuestras
modernas sociedades capitalistas con fines no sólo teóricos sino fundamentalmente
prácticos, emancipatorios.

Horkheimer, en el intento de comprender el concepto de razón oculto en nuestras


sociedades industriales, distinguió entre:

- Razón objetiva: Su objeto es encontrar los fines que el ser humano debe
perseguir, si quiere construir su vida y su historia de modo auténticamente
humano.

Apuntes elaborados por José Javier Ruiz Serradilla


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- Razón subjetiva o instrumental: Preocupada única y exclusivamente de la


resolución de problemas técnicos en la relación entre medios y fines,
absteniéndose totalmente del examen racional de los fines.

Según Horkheimer el sistema económico capitalista conlleva un proceso histórico


que ha dado lugar a la transformación de la razón objetiva en razón instrumental
(subjetiva). La consecuencia ha sido un proceso creciente de deshumanización.

La deshumanización es gravísima ya que la alienación a la que están sometidos los


miembros de las modernas sociedades tecnificadas reside en ellos mismos. Para
superar esta situación es necesario un proceso de reflexión sobre las condiciones
que han dado lugar a éste tipo de sociedad y una toma de conciencia, por parte de
los individuos, de su situación real alienada. Es necesario, por tanto, una praxis no
violenta -acompañada y guiada por la teoría- que redima al ser humano.

Adorno ve en el principio de identidad de Hegel un anticipo de la opresión a la que


está sometida el hombre en nuestra sociedad. Le parece que, desde el principio
hegeliano, hay una identificación entre el desarrollo técnico-económico de la
sociedad y el desarrollo de los hombres sometidos al sistema técnico-económico.

Ese supuesto es falso y, además, principio de opresión. Se ha centrado única y


exclusivamente en la reflexión técnica –propia de las Ciencias Naturales- acerca del
desarrollo del sistema olvidándose de la reflexión práctica acerca de la situación del
hombre –ya que dicha reflexión no puede hacerse con los métodos propios de las
Ciencias Naturales-. Ese olvido de la actitud crítica se ha internalizado de tal
manera en la mente de los individuos que se han sometido de forma voluntaria y
acrítica a la deshumanización que produce el propio sistema. Por ello, Adorno, ve
necesaria la reflexión como modo de poder dar lugar a un cambio en la situación
alienada del ser humano. Desecha como contraproducente toda praxis
revolucionaria ya que contribuiría al mantenimiento de la alienación.

Para Marcuse el problema reside en la razón unidimensional.

Marcuse se enfrenta a Max Weber que consideraba que tanto la Técnica como la
Economía que impulsaron la civilización occidental se caracterizaban por una
neutralidad valorativa.

La consecuencia de esta aparente neutralidad ha traído como consecuencia la


separación de la verdad del bien, de la ciencia de la ética. Se ha instalado una
razón tecnicista regida por la absolutización del paradigma economicista en donde
sólo tiene lugar lo rentable y ha dado lugar a un proyecto histórico unidimensional.

Dicho proyecto histórico es opresor y se legitima recurriendo a la técnica y a sus


beneficios en la vida cotidiana. Ya no hay que recurrir a ideologías que legitimen el
sistema ya que es legitimado desde él mismo. Los hombres son esclavizados, sin
ser conscientes de ello, ya que en aras del bienestar legitiman las cargas, cada vez
mayores, que el sistema les echa encima.

En conclusión, la Escuela de Frankfurt con su teoría crítica lo que quiere es


recuperar la primacía de la razón práctica sobre la razón técnica con el propósito
de desenmascarar al positivismo asentado sobre una técnica al servicio de la
rentabilidad productiva que esclaviza al ser humano haciendo de éste el máximo

Apuntes elaborados por José Javier Ruiz Serradilla


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legitimador del sistema que sufre pero que, a corto, le produce una rentabilidad en
clave de bienestar.

Dicho proceso de desenmascaramiento es ante todo teórico ya que busca despertar


una nueva conciencia que traiga como consecuencia la transformación de la
sociedad tecnificada e irracional en una sociedad nueva –humana y racional- en la
que los hombres puedan determinar libremente el sentido de su vida, de su
existencia. Una sociedad en la que puedan elegir cómo quieren vivir.

3. La función ideológica de la técnica en el capitalismo avanzado

Habermas considera que Marcuse nos ha facilitado la clave para la comprensión de


las dos tendencias que caracterizan el desarrollo de las sociedades capitalistas
avanzadas:

a. Incremento del intervencionismo estatal, dirigido a asegurar la estabilidad


del sistema.
b. Interdependencia creciente entre investigación y técnica constituyendo a la
Ciencia como la primera fuerza productiva.

En Ciencia y Técnica como Ideología se distanciará de la solución de Marcuse que


proponía alumbrar un nuevo tipo de Técnica que no estuviera dirigida a la
explotación de la Naturaleza sino que tratara a ésta como un tú. Habermas
considera que dicha relación de dominio es constitutiva del ser humano por lo que
hay que dirigir la atención a buscar un nuevo tipo de relación entre Técnica y
Política.

Para ello comienza distinguiendo entre acción técnica y acción comunicativa.

Acción técnica, trabajo o acción dirigida a la consecución de un fin es la acción


instrumental, la elección racional o una combinación de ambas.

Pero de nuevo aparecen dos nuevos conceptos que hay que definir: acción
instrumental y elección racional.

Se entiende por acción instrumental la que se rige por reglas técnicas, obtenidas a
partir de un saber empírico. Es decir, todas las acciones científico-técnicas:
construcción de una casa, una operación quirúrgica...

Elección racional es aquella que se rige por estrategias basadas en un saber


analítico: elección de la estrategia adecuada para ganar al enemigo, elección de
una determinada política de ventas...

Acción comunicativa o interacción es la interacción mediada por símbolos. Se rige


por normas obligatoriamente vigentes que definen esperanzas recíprocas de
comportamiento y que han de ser comprendidas y reconocidas, al menos, por dos
sujetos actuantes. Acciones de este tipo son: cumplimiento de un contrato, decir la
verdad, no quitar la vida a un inocente...

Mientras que la acción técnica nos exige el aprendizaje del saber suministrado por
las Ciencias de la Naturaleza y la adquisición de habilidades, la acción
comunicativa nos pide hacer nuestras las normas morales que nos lega la tradición
cultural y la configuración de estructuras de la personalidad.

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Desde esta gran distinción nuestro pensador diferencia entre sociedades


tradicionales y sociedades modernas.

En toda sociedad hay que distinguir entre el marco institucional, en el que


predomina la acción comunicativa, y los subsistemas que forman parte del marco
institucional (economía y aparato estatal, fundamentalmente) en los que
predomina la acción técnica.

En las sociedades tradicionales, la acción técnica está contenida dentro de los


límites que representan las tradiciones culturales (acción comunicativa). Cuando se
rompen los límites estamos ante una sociedad moderna.

Centrémonos en las sociedades modernas. La sociedad moderna se caracteriza por


un desarrollo permanente o sistemático de las fuerzas productivas. Así, la esfera
económica –acción técnica- se independiza del marco institucional –acción
comunicativa-. El desarrollo espectacular de la Economía, sobre todo a partir de la
revolución industrial, trae consigo que se imponga la racionalidad técnica como
única válida frente a la racionalidad comunicativa. Las interpretaciones míticas y
religiosas que legitimaban a esta última en las sociedades tradicionales son
sustituidas por interpretaciones científicas (técnicas).

Es cierto que esta sustitución pone de manifiesto la injusticia existente en las


sociedades tradicionales, injusticia legitimada por los componentes ideológicos
míticos y religiosos pero, piensa Habermas, las nuevas sociedades tienen un vacío
de legitimación. Es decir, si las modernas sociedades capitalistas ya no se pueden
justificar utilizando el recurso al mito o a la religión, una de dos: o se supera la
injusticia institucional o se busca una nueva fuente de legitimación que la
justifique.

Habermas sostiene que el capitalismo ha optado por una nueva justificación desde
abajo. Ya no se recurre a instancias externas al propio sistema, es él el que se
legitima desde sí mismo. Así, la ley de la productividad que rige el sistema
capitalista engendra una nueva noción de “justicia” que es legitimada con el
concepto jurídico del contrato libre. Este nuevo tipo de justicia, hace que todo en
las nuevas sociedades se organice en función de la productividad estableciendo una
identidad entre ésta y la justicia. Así, hemos dado el salto: el nuevo orden moral
viene dado por una categoría económica que, alterando el propio concepto de
justicia, cada vez oprime más al ser humano.

Pero, paradójicamente, a pesar de la situación real de injusticia se ha producido


algo que jamás pensó Marx como posible en su crítica al capitalismo. Éste ha
sabido convertir a las fuerzas de productividad (sociedad civil) en el fundamento de
legitimación ideológica del propio sistema. Es decir, es la propia sociedad la que
legitima el propio sistema desde el propio criterio capitalista de productividad que
se ha convertido en el nuevo concepto de justicia a pesar de la injusticia y opresión
a la que, cada vez más, está sometida.

Esta legitimación no la ha producido el Estado, como veíamos más arriba, desde el


recurso a las ideologías mítico-religiosas que después de la Ilustración han perdido
su eficacia sino a través de la tecnificación de la política.

La racionalidad técnica se instala como la fundamental y, para ello, prima la


investigación científico-tecnológica. Esta investigación, que se presenta como

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objetiva e indiscutible, le sirve a propio sistema para legitimarse. ¿Cómo? Se


asocia de manera inmediata la investigación científico-tecnológica con el progreso.
Pero por progreso se entiende aumento de bienestar. Es decir, la investigación
científico-tecnológica trae como consecuencia el desarrollo científico-tecnológico
que aumenta inmediatamente la capacidad de consumo de la masa social que
identifica consumo, bienestar y progreso. Desde esta equivocada pero poderosa
equivalencia el propio sistema puede legitimar su actuación y, además, puede
exigir la despolitización de las masas. Éstas ya no pueden, mediante la discusión
participativa (acción comunicativa), discutir acerca de si la racionalidad técnica del
sistema capitalista contribuye al desarrollo moral de la humanidad. Esta discusión
es un sinsentido. Las masas sólo pueden elegir, mediante el recurso a las urnas, a
los administradores del sistema (los políticos) pero jamás poner en duda su
validez.

Hasta aquí el análisis. Pero, ¿qué pretende Habermas? La respuesta, se encuentra


dentro del marco de la reflexión crítica de la Escuela de Frankfurt, recuperar la
primacía de la acción comunicativa (razón moral) frente a la acción técnica (razón
instrumental).

Pero, ¿cómo se puede fundamentar la racionalidad de los valores de verdad,


libertad y justicia toda vez que las interpretaciones metafísicas y religiosas han
perdido su fuerza? Más aún, ¿cómo se puede legitimar la razón moral ante unas
masas que están sometidas alegremente, y aparentemente satisfechas, por el
poder omnímodo y adormecedor del nuevo dios de la tecnología?

4. La crítica al Positivismo

Nuestro filósofo comenzará su tarea con la crítica al Positivismo. ¿Por qué? Porque
es la teoría que subyace al proceso de conversión de la Ciencia y la Técnica en la
ideología legitimadora de las modernas sociedades capitalistas.

El positivismo consagra la metodología de las Ciencias de la Naturaleza como única


forma posible de conocimiento científico. Así, los problemas morales no pueden ser
fundamentados racionalmente y quedan reservados al ámbito de la arbitrariedad
irracional. En definitiva, el positivismo ha sustituido la Teoría del Conocimiento por
una Teoría de la Ciencia. Es decir, el conocimiento está definido por los logros de
las ciencias.

Así, si queremos liberar al hombre de los poderes ideológicos que le oprimen,


debemos criticar la base de éstos que reside en el positivismo.

El positivismo define la realidad en función de su propio método. Se entiende por


hecho real (Tatsache) aquello que es susceptible de ser objeto de investigación de
las ciencias empíricas y éstas, a su vez, se definen por las reglas metodológicas
que rigen la investigación. Vuelven, así, a caer en la presuposición ingenua de que
existe un mundo objetivo independientemente del sujeto cognoscente
(objetivismo).

La constitución de este objetivismo supone la negación de todo posible


conocimiento que no sea interpretable en categorías científico-técnicas. En
consecuencia, aquel conocimiento que haga referencia a la interacción humana, el
conocimiento propio de las Ciencias Hermenéuticas y de las Tradiciones culturales
(Ciencias del Espíritu) o bien debe desaparecer o bien reducirse al ostracismo de la

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subjetividad con lo que pierde la categoría de conocimiento (objetivo). Se produce


así, además de una reducción de la Teoría del Conocimiento a Teoría de la Ciencia,
la subordinación –o casi desaparición- de la Teoría de la Sociedad a la Teoría de la
Ciencia.

Así pues, el positivismo ha perdido todo el mordiente de renovación social y de


liberación del hombre que pretendía Comte. La solución, según Habermas,
estribará en hacer reflexionar al positivismo trascendiendo sus límites y
descubriendo que no hay una única dimensión técnica sino también una dimensión
comunicativa y que ambas están interrelacionadas.

En definitiva, ante la creciente tendencia hacia la subordinación de la dimensión


social (comunicativa) bajo la dimensión técnica, en las modernas sociedades
capitalistas -ya sea en el contexto social real, ya sea a nivel ideológico- la Teoría
Crítica habermasiana quiere rescatar la primacía de la dimensión social a través de
una nueva comprensión teórica de la interrelación entre la dimensión comunicativa
y la técnica que sea capaz de impulsar una nueva praxis que libere a la
humanidad del tecnicismo deshumanizante.

5. Los intereses del conocimiento

Para resolver el problema apuntado de la interrelación entre la acción comunicativa


y la acción técnica Habermas recurre a lo que denomina “intereses del
conocimiento”.

Con ese término denomina a las orientaciones básicas enraizadas en las


condiciones fundamentales de la posible reproducción y autoconstitución del
género humano, es decir, en el trabajo y en la interacción.

¿Qué quiere expresar con esta definición?

En primer lugar, que frente a lo que ha sostenido el positivismo, el conocimiento


nunca es neutral, sino interesado.

Además, que dicho interés se fundamenta en la utilidad que tiene el conocimiento


para la emancipación y la pervivencia del género humano.

El primer tipo de conocimiento es el de las Ciencias de la Naturaleza y la Técnica.


Dicho conocimiento tiene como interés fundamental (orientación básica) la
manipulación de las fuerzas de la Naturaleza. Es denominado interés técnico.

El segundo tipo de conocimiento es el que nos suministran las Ciencias


Hermenéuticas y las Tradiciones culturales. Su orientación básica es la consecución
de un entendimiento mutuo subjetivo entre los hombres. Éste es el interés
práctico.

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Ambos tipos de conocimiento no pueden quedarse en el plano teórico, deben


concretarse en la acción. Con esta afirmación Habermas insiste en la
inseparabilidad entre conocimiento y acción.

Eso sí, el conocimiento técnico tiene que derivar en acción técnica y el


conocimiento práctico en acción comunicativa.

Dicha interdependencia entre conocimiento y acción se expresa también en un tipo


de experiencia, en un tipo de lenguaje y en un tipo de saber. Lo expresamos en el
siguiente cuadro:

DIMENSIÓN TÉCNICA DIMENSIÓN SOCIAL


Trabajo Interacción
Relación Hombre-Naturaleza Relación Hombre-Hombre
INTERÉS TÉCNICO PRÁCTICO
Orientado al dominio de la Orientado al entendimiento
Naturaleza entre los hombres
ACCIÓN TÉCNICA O INSTRUMENTAL COMUNICATIVA
OBJETO COSAS Y SUCESOS DE COSAS PERSONAS Y SUS
EXPRESIONES,
SISTEMAS SOCIALES
EXPERIENCIA SENSORIAL COMUNICATIVA
LENGUAJE FISICALISTA INTENCIONAL
SABER TECNOLOGÍAS, ESTRATEGIAS PRÁCTICO (MORAL, POLÍTICO),
TRADICIONES CULTURALES

Así podemos llegar a afirmar que Habermas mediante el recurso al concepto de


intereses del conocimiento consigue mostrar:

a. Que el positivismo es un reduccionismo cognoscitivo ya que hay dos modos


de conocimiento, el de las Ciencias Naturales y el de las Ciencias
Hermenéuticas.
b. Que hay una unidad entre Teoría del Conocimiento y Teoría de la Sociedad
ya que hay una unidad entre conocimiento y acción mediada por el
concepto de interés.

Pero, ambos tipos de intereses se nos dan como distintos e independientes. ¿Cómo
se relacionan?

La relación se establecerá a través de un tercer tipo de interés, el interés


emancipativo.

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Este interés se corresponde con el proceso de autoconstitución histórica del


hombre. El hombre se autoconstituye mediante un proceso de liberación de las
condiciones materiales opresoras a las que está sometido tanto por parte de la
Naturaleza como por parte de una Sociedad que ha socializado deficientemente la
Naturaleza. (Interpretación materialista de la historia en clave marxista).

Pues bien, los intereses técnico y práctico son especificaciones del interés
emancipativo. Es decir, el interés emancipativo es el origen tanto del conocimiento
técnico como del práctico (conclusión a la que llega Habermas a través del estudio
del psicoanálisis freudiano).

Así, podríamos afirmar:


a. El interés emancipativo es la base las dimensiones técnica y social en las
que se especifica. Es decir, el conocimiento y la acción -en ambas
dimensiones- sólo cobran sentido cuando se les refiere al interés
emancipativo de la liberación del género humano.
b. Esto trae como consecuencia que, así como hay Ciencias de la Naturaleza y
Ciencias Hermenéuticas, también hay una ciencia propia del interés
emancipativo, que es la base de las otras, la Crítica (Filosofía) cuya misión
es poner de manifiesto que la autoconstitución y reproducción de la
humanidad es el sentido y fundamento de todo saber. (Queda así superado
el reduccionismo positivista).
c. El proceso de desarrollo de la cultura humana es interpretado, desde la
terapia psicoanalítica, como un proceso de desneurotización. La Crítica lo
que busca es la autoliberación del poder opresor de las instituciones
constituido sobre un proceso de comunicación mutilada.
d. Pero entonces, ¿no se identifica el interés emancipativo con el práctico
dejando de lado el técnico? Habermas afirma que no, que todos los
intereses son racionales. Con esta expresión quiere indicar que la dimensión
técnica está empotrada en la dimensión social siendo entendida esta última
desde el interés emancipativo. En el fondo, Habermas apunta al concepto
de razón entendido fundamentalmente como “vida buena” (autonomía
moral). El ser humano busca su absoluta emancipación, su autonomía
plena.

6. La crisis de la sociedad capitalista avanzada

Teniendo en cuenta la situación del capitalismo avanzado, que ya analizamos más


arriba, y cómo desde su legitimación desde “abajo” elimina cualquier instancia
crítica al sistema, ¿es posible establecer una teoría Crítica que sea capaz de
orientar y alentar una praxis liberadora?

Para responder a esta pregunta de Habermas tenemos que centrarnos en dos


frentes:
a. La polémica Habermas-Luhmann.

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b. El análisis de los posibles tipos de crisis que amenazan la estabilidad de la


sociedad capitalista avanzada.

a. La polémica Habermas-Luhmann

Luhmann sostiene que las modernas sociedades capitalistas están constituidas por
tres sistemas: un sistema económico, un sistema político-administrativo y un
sistema socio-cultural. Según la Teoría de los Sistemas de Luhmann el desarrollo
de la sociedad se hace gracias a que el sistema político-administrativo toma las
decisiones técnicas oportunas para solucionar las disfunciones que surgen en el
sistema económico y, a su vez, genera las normas y valores que deben regir el
sistema socio-cultural para que todo el sistema capitalista sea legitimado. (En el
fondo, la sociedad funcionaría como un ser vivo, conjunto sistémico, cuya única
función primordial es la autorregulación).

Luhmann se movería dentro del paradigma positivista criticado por Habermas.

La primera crítica habermasiana se dirige contra la reducción sistémica de la


sociedad. No sólo avanzan la sociedad debido a su capacidad autorregulativa
(dimensión técnica) sino también gracias a la dimensión comunicativa. En el
fondo, Habermas acusa a Luhman de olvidar el interés emancipativo que también
guía la evolución de la sociedad, del género humano y de los individuos.

En segundo lugar, critica la eliminación, por parte de Luhmann, de la distinción


entre técnica y praxis con la consiguiente supresión de la discusión racional de los
problemas morales. En consecuencia, con tal de conseguir la legitimación de las
acciones técnicas que buscan la autorregulación del sistema económico el propio
sistema político-administrativo establecería estrategias de manipulación ideológica
creando las normas, valores y tradiciones que en cada momento le fueran útiles.
En este sentido, se estaría atentando directamente contra el interés emancipativo
de la Humanidad.

Habermas piensa que esta situación de tecnificación de la política, antes o


después, entrará en crisis y será sustituida por una nueva política basada en la
discusión racional y pública que primará el interés emancipativo.

b. Análisis de los posibles tipos de crisis que amenazan la estabilidad de la


sociedad capitalista avanzada

Para fundamentar esta afirmación analiza los cuatro tipos generales de crisis que
pueden darse en las sociedades capitalistas avanzadas:

CRISIS LUGAR DE ORIGEN CLASIFICACIÓN


CRISIS ECONÓMICA SISTEMA ECONÓMICO

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CRISIS DE RACIONALIDAD SISTEMA POLÍTICO- CRISIS SISTÉMICAS


ADMINISTRATIVO
CRISIS DE LEGITIMACIÓN SISTEMA POLÍTICO-
ADMINISTRATIVO
CRISIS DE IDENTIDAD
CRISIS DE MOTIVACIÓN SISTEMA SOCIO-CULTURAL

De estas cuatro crisis las que más nos interesan y sobre las que nos centraremos,
por razón de brevedad, son las dos últimas: la crisis de legitimación y la crisis de
motivación.

En su intención regulativa del sistema, el Estado se ve obligado a planificar


sectores de la vida humana, que hasta ese momento se organizaban sobre pautas
normativas, valorativas y culturales que eran aceptadas sin ningún tipo de
cuestionamiento. Aquí ya aparece una crisis de legitimación. La intervención
estatal hace que caigan las antiguas legitimaciones y que sea necesario buscar
otras nuevas. Pero dichas nuevas legitimaciones sólo pueden establecerse por
discusión racional universal y pública lo que contradice abiertamente los propios
intereses del sistema capitalista que sólo busca satisfacer los intereses privados y
no los universales. ¿Cómo superar esa crisis? Según el planteamiento de Luhmann
se solucionaría recurriendo a la manipulación. Es decir, el proceso de nuevas
legitimaciones debería ser dirigido y propuesto por el sistema político-
administrativo. Habermas, sin embargo, cree que la manipulación tiene un límite
ya que la propia racionalidad moral tiene una lógica propia que no puede romperse
sin generar una crisis de motivación frente a las estructuras socioeconómicas y
político-administrativas del sistema: llegará un momento en que el hombre no se
reconocerá en ellas.

Estamos ante una crisis de motivación. Pero también ante un gran problema. La
crisis de motivación, como crisis de identidad, exige necesariamente ser superada.
Pero, ¿cómo serlo en la situación actual?

Expliquemos, con más detenimiento, lo que queremos decir. Es un hecho que el


hombre no se desarrolla sólo sino que lo hace en sociedad y, por tanto, necesita
reconocerse en la propia sociedad, sentirse reflejado en ella. Hasta ahora la
cohesión social ha venido dada por las Tradiciones culturales y, dentro de éstas,
fundamentalmente por la Religión que ha dado cohesión a la sociedad gracias a la
predicación de una moral universalista. Desde aquí, cuando surge una crisis de
motivación en la que la sociedad no se reconoce en el sistema, la crisis podría
salvarse pero hete aquí que en nuestro tiempo la religión ha perdido su poder de
cohesión. ¿Cómo salir entonces de la crisis?

Habermas sostiene que la crisis tiene solución ya que es posible fundar una moral
universal sin religión. ¿Cómo?

La moral universal que ha de sustituir a la religión ha de ser una moral sin


normas absolutas (en sí); sus normas se han de fundamentar única y
exclusivamente en un proceso racional de justificación.

Apuntes elaborados por José Javier Ruiz Serradilla


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Ese proceso se desarrolla desde una competencia comunicativa. Las normas se


han de fundamentar a través del diálogo, de la comunicación. A través de él
llegamos a un entendimiento. Pero, ¿cómo distinguir un entendimiento verdadero
de otro falso? Habermas sostiene que anticipando una situación comunicativa ideal.
Esa situación supone que todos los participantes en la discusión asumen la
posibilidad de que todos, sin excepción, puedan tematizar y criticar toda opinión,
que los participantes no quieren ni engañarse ni engañar a los demás con respecto
a lo que pretenden –son sinceros y veraces- y que, además, queda excluido todo
privilegio entre los participantes que cree obligaciones unilaterales. Esta simetría
perfecta, supuesta por todos los participantes en la discusión racional, posibilitaría
un adecuado proceso racional de justificación de una moral universal.

Pero es evidente que dicha situación comunicativa ideal está suponiendo ya, como
veíamos más arriba, un concepto de “vida buena”. ¿Cuál? El caracterizado por las
ideas de verdad, libertad y justicia. En definitiva, la idea de autonomía (moral) que
vincula la máxima individualidad con la máxima universalidad (individuo y
humanidad social).

Se establece así como el capitalismo avanzado será superado y cómo la


emancipación individual y social del hombre se podrá establecer mediante el
recurso a la acción comunicativa.

Apuntes elaborados por José Javier Ruiz Serradilla