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ÁNGEL GABILONDO LA VUELTA DEL OTRO
ÁNGEL
GABILONDO
LA VUELTA
DEL OTRO
V EL PENSAMIENTO DE LA DIFERENCIA ............................. 135 1. La afirmación y la diferencia: el v
V
EL PENSAMIENTO DE LA DIFERENCIA
.............................
135
1.
La afirmación y
la diferencia: el v o lv e r ...................................
135
2
.
La
diferencia en el
pensamiento
y en el s e r ...........................
1 4 4
3.
El ser unívoco y el
eterno retorno
............................................
1 49
4.
La síntesis d isyu n tiv a
.........................................................................
1 5 5
5.
Simulacro y d ife re n c ia .......................................................................
1 61
VI.
EL
A C O N TEC IM IEN T O
D E
LA
D IFE R E N
C IA .........................
1 6 9
1.
La lucha originaria y la d e s co n s tru c c ió n ................................
1 69
2
.
El presente com o m a r c a ...................................................................
1 7 6
3.
Diferir en el origen: d ifirien d o .....................................................
181
4.
La diferenzia
y la Diferencia o n to ló g ica ....................................
1 8 7
VIL
ALTERIDAD: NI PURA IDENTIDAD NI MERA DIFERENCIA
1 93
1.
Iterabilidad y
re p e tic ió n ....................................................................
193
2.
La
diferencia
insignificante y
la
irrupción del o tr o ...........
1 9 9
3
.
El retorno inhóspito del o tro
y la d if e r e n c ia .......................
2 0 8
4.
La
diferencia com o no-indiferencia...........................................
2 1 3
Bibliografía
2 1 9
La proliferación de palabras sobre el otro no siempre ha coinci­ dido con la escucha al
La proliferación de palabras sobre el otro no siempre ha coinci­
dido con la escucha al otro y, menos aún, ha consistido en un ade­
cuado oír con otros. En demasiadas ocasiones, la llamada cuestión
del otro lo ha mantenido a buen recaudo. Y en este volver, los efec­
tos no quedan bajo control. El otro es el volver de la diferencia, su
advenir. El volver del otro no se reduce a la vuelta al otro, como si
se tratara de alguna recuperación o restablecimiento. Uno viene a
ser otro y sólo por esa transposición cabe otra vuelta al venir. La di­
ferencia, que es el volver, es la vuelta del otro.
La vuelta no siempre se resuelve con la acogida como respuesta.
Ni siquiera la vuelta entre aquellos considerados en principio coim­
...
ocupase el mismo asiento íno crees que se le llenarían los ojos de ti­
nieblas, como a quien deja súbitamente la luz del sol?»3. Las dificul­
plicados con uno en el mismo avatar. «
si vuelto el tal allá abajo,
tades de quien retorna a la caverna en el texto de Platón se agudizan.
«Y si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido
constantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aque­
llas que, por no habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificul­
tad [
...
]
¿no daría que reír y
no se diría de él que,
por
haber subido
arriba, ha vuelto con los ojos estropeados?»4. No ha de olvidarse que
a quien así vuelve, y ahora da que reír, Platón se refiere con ante­
rioridad, como el liberado de sus cadenas, que es «desatado y obli­
gado a levantarse súbitamente (t£aí<t»i/r|<;) y a volver el cuello y a an­
dar y a mirar la luz», y que cuando hace todo esto, siente dolor y,
«por causa de las chiribitas», no es «capaz de ver aquellos cuyas som­
bras veía antes»5. Esta vuelta de quien resuena como otro, extraño,
de quien irrumpe, como del mismo modo súbitamente, de repente,
volvió su mirada, y con la consecuencia de que trastornó su ver, es la
vuelta de quien entre los supuestamente suyos es como otro, es el
hazmerreír, se ha vuelto otro también para sí mismo.
Hay en los textos de Platón otra irrupción, que también provo­
ca toda suerte de risas y cuyo alcance se ilumina a la luz de lo dicho.
Cuando en el Banquete «Sócrates acabó de hablar, unos le alababan
y Aristófanes intentaba decir algo, porque Sócrates al hablar había
hecho mención de su propio discurso. Y, de repente (€&úi{h'ti<;), la
puerta del patio produjo, al ser golpeada, un gran alboroto, como
de juerguistas, y oyeron la voz de una flautista. Así que Agatón or­
3.
Platón, República, VII, 516 e.
4.
Ibid,t 5 17 a.
5.
Ibid., I, 515 c-d.
denó: Esclavos, ¡d a ver. Y si es alguno de los amigos, llamadle. Pero sí no,
denó: Esclavos, ¡d a ver. Y si es alguno de los amigos, llamadle. Pero
sí no, decid que ya no bebemos, sino que estamos durmiendo. No
mucho después oyeron en el patio la voz de Alcibíades, que estaba
...
Alcibíades tiene el carácter de una vuelta que, asimismo provoca un
trastorno de la situación. Y, tal vez, otro modo de hablar, otro decir,
completamente borracho y daba grandes voces
»6.
La irrupción de
un decir otro. «¿Os reiréis de mí porque estoy borracho? Yo, aunque
vosotros os riáis, sé que digo la verdad. Pero decidme ahora mismo,
¿entro con estas condiciones, o no? ¿Beberéis conmigo, o no? To­
dos le aplaudieron y le invitaron a entrar y a reclinarse y Agatón le
llamó»7. Estos textos de La República y del Banquete son suficien­
temente conocidos. Lo que no impide que en su mera proximidad
física produzcan un determinado desconcierto, tal vez el de una ar­
monía inesperada. No es menor Ta sorpresa del propio Alcibíades,
cuando «volviéndose mientras hablaba» (de nuevo, se torna la cabe­
za) «vio a Sócrates y, al verlo, se sobresaltó y exclamó [
...
Otra vez te encuentro aquí sentado acechándome, para aparecer de
]
¿Sócrates?
repente (6^q:úc}ip,t|í;) como sueles, donde yo menos podría creer que
estuvieras. ¿Y ahora a qué has venido?»8. Las palabras de Alcibíades
no responden sin más
al procedimiento seguido. N o hablan
simple­
mente del eros. Se dirigen a alguien que ama y son palabras de ena­
morado, y no se limitan a ser las de alguien que habla sobre el amor.
El decir es entonces otro. Las ligaduras que en la caverna impedían
volver la cabeza y únicamente permitían mirar hacia delante, se des­
baratan ahora en la desnudez de la mirada — «quitándose al mismo
tiempo las cintas para coronarle y, como las tenía delante de los ojos,
no vio a Sócrates»9— . No es preciso insistir. La irrupción de Alci­
bíades, su vuelta, traen súbitamente otros modos y otra libertad.
Sin embargo, se requiere crear las condiciones para ese retorno,
que es siempre al banquete. Sólo «después de una larga conviven­
cia con el problema, después de haber intimado con él, de repen­
te (^ íucíwtií;), como la luz que salta de la chispa, surge la verdad en
el alma y crece espontáneamente»10. Tal surgimiento, en el modo
de una irrupción, exige todo un cultivo, un cuidado, el de un modo de
proceder. «El que hasta aquí ha sido educado en las cuestiones amo­
6.
Placón, Banquete, 212 c-d.
7.
Ibid., 212 e-213 a.
8.
Ibid., 213 b.
9.
Ibid.
10.
Platón, Carta VII, 341 c-d.
rosas y contemplando en este orden y en debida forma las cosas be­ llas, acercándose ya
rosas y contemplando en este orden y en debida forma las cosas be­
llas, acercándose ya al grado supremo de la iniciación en el amor,
adquirirá de repente (éf;<xíc|)i'rie) la visión de algo que por naturaleza
es admirablemente bello»11. El demorarse y permanecer en deter­
minados asuntos, de una determinada manera, con intensidad, abre
el espacio de lo que podría llegar a ocurrir12. Pero, cultivar la re­
pentina vuelta del otro no elude el desconcierto de su irrupción. Lo
propicia.
Hay, en cualquier caso, modos bien concretos de desconsidera­
ción. Entre otros, y presentada como una supuesta forma de aten­
ción, nos topamos con la abusiva e indiscriminada utilización de la
palabra «diferencia», sostenida en un planteamiento inocuo de una
concepción abstracta, enfrentada a una identidad, asimismo pensa­
da de modo no concreto, lo que dificulta aún más la tarea que se
busca realizar. A ello se añade el hecho de que, con frecuencia, nos
hallamos ante lecturas que ignoran el sentido y alcance histórico-fi-
losófico de la cuestión. Esto no impide que nos encontremos en un
espacio poblado de aseveraciones y de posiciones no siempre dis­
puestas a ser puestas en juego. El desafío consiste en desenvolverse
entre una entrega acrítica y un uso indiscriminado de los términos y
una desconsideración del alcance filosófico del asunto.
El presente texto no trata de ofrecer un resumen de un tema cla­
ve de gran alcance metafísico en la historia de la filosofía. Lo es, en
efecto, el problema denominado «identidad y diferencia». Si bien lo
que se estudia no permanece al margen de él, y una y otra vez inci­
de y coincide en sus mismas cuestiones, así como con lo que un es­
tudio al respecto supone, no se pretende hacer una mera caracteri­
zación de dicha cuestión. De ser así, no se comprenderían ciertas
ausencias. Tal vez, incluso, el asunto resultaría «excesivo» para un
ensayo o, por el contrario, acabaría consistiendo en la mera exposi­
ción de un tema. Por otra parte, un estudio ha de quedar enmarca­
do en un ámbito realizable y definido en su objeto. En este caso, se
persigue liberar la diferencia de una caracterización reductiva que
ofrece una lectura plana y unidireccional. Estimamos que, si Deleu-
11.
Platón, Banquete, 210 e.
12.
«[
...
]
de repente, de improviso, y sin embargo
no sin preparación [
...
]»,
H.-G. Gadamer, Hermeneutik 1. Wahrheit und Methode. Grundzuge einer philoso-
phischen Hermeneutik, en Gesammelte Werke, Mohr, Tübingen, 10 vols., vol. I,
1 9 8 6 ,2199Q, p. 358¿ trad. cast. Verdad y método. Fundamentos de una hermenéuti­
ca filosófica, Sígueme, Salamanca, 1984, p. 428.
ze o Derrida, por ejemplo, se ocupan de ello, lo fecundo no es ha­ cer una
ze o Derrida, por ejemplo, se ocupan de ello, lo fecundo no es ha­
cer una lectura que se pliegue sobre sí misma en un cierto autismo
de autor. Lo que ambos señalan brilla con otra fecundidad filosófi­
ca — y sólo así brilla— si se enmarca en un contexto filosófico que,
por otra parte, no es otro que aquél en el que ellos mismos se sitúan.
Sin duda, hay una pluralidad de incidencias e influencias que mere­
cen estudio. Sin embargo, consideramos que el asunto resulta singu­
larmente fecundo en el contexto de una determinada lectura de He­
gel y de Heidegger. Ciertamente hay un debate — prácticamente un
combate— con Hegel que merece especial atención. N o siempre la
lectura realizada de sus textos es suficientemente cuidadosa por par­
te de quienes buscan escapar de él. En cierto modo, toda nuestra
época se debate en ese empeño. Ha-y -en-esa confrontación una cier­
ta necesidad. Consideramos que'la cuestión que nos ocupa es singu­
larmente relevante para dicha confrontación. No es infrecuente que,
para hacerlo, se produzca un alineamiento de posiciones con Nietz­
sche. Sin duda, esta lucha filosófica entre Hegel y Nietzsche resulta
decisiva. Y Heidegger no es indiferente a la misma. La lectura de los
textos de Deleuze o de Derrida, por ejemplo, al margen de posi­
ciones, más empeñadas en calificar y adjetivar que en atender las
cuestiones y abordar los problemas, requiere que se inscriban en
una polémica cuyo alcance filosófico se juega en el espacio Hegel-
Nietzsche-Heidegger. Bien es sabido que el estudio de un solo as­
pecto en uno solo de estos autores es suficiente para desbordar una
propuesta. En este sentido, resultaría ridículo pretender agotar el
asunto. No nos parece, sin embargo, improcedente atender de modo
expreso textos de Hegel y de Heidegger, en los que explícitamente
se aborda la cuestión. Ello no significa que no haya otros. Sin em­
bargo, estimamos que los presentados, así como la lectura ofrecida,
son suficientemente elocuentes. Tanto como para obligar a los textos
de Deleuze o de Derrida a un esfuerzo y cuidado mayores.
Por otro lado, podría parecer, por la estructura del texto, que se
busca hacer un estudio histórico que se inicia con Parménides, He­
....
ser en efecto así, resultaría desacertado. Sin embargo, pronto se com­
prueba que el primer capítulo es ya — también— una lectura con
Hegel y Heidegger. Se ha pretendido, más bien, incorporar ciertos
términos y conceptos en el espacio en el que brotan y ver hasta qué
punto las cuestiones se leen en el seno en el que surgen en el pensar
ráclito, Platón
para, bruscamente, pasar a Hegel y Heidegger. De
occidental. Los problemas que se plantean, por ejemplo, en el Poe­
ma de Parménides, en el Parménides de Platón, el Parménides de He-
gel, el Parmémides de Heidegger ... acompañan lo que nos ocupa, sin quedar zanjados ni requisados.
gel, el Parmémides de Heidegger
...
acompañan lo que nos ocupa, sin
quedar zanjados ni requisados.
Pero no estamos ante un simple asunto de autores. Si el principio
de identidad habla, desde su tono fundamental, de lo que piensa todo
el pensamiento europeo-occidental, la unidad de la identidad, nos
vemos convocados a la cuestión de lo mismo. Este planteamiento
acompaña la labor realizada y se tratará de ver si cabe hablar de la
identidad producida por la diferencia y determinada como repeti­
ción, o si ha de considerarse, más bien, que, en el redoblamiento de
la identidad, es en la contradicción donde se dicen la identidad y la
diferencia. Entonces, ya estamos en textos y problemas. Y bien gra­
ves. Se debate si se trata de conceder mayor alcance a la contradic­
ción, a fin de que no quede reducida y al servicio de la identifica­
...
empeño parece encaminado — desde diversas posiciones— a liberar
el principio de identidad de la absoluta formalización. Es en este te­
rreno en el que se subraya que determinada dialéctica atrapa lo di­
ferente. Sin embargo, el debate es más intenso cuando el cuerpo a
cuerpo tiene lugar entre el conflicto — sin solución, pero con reso­
lución, que no supera la diferencia, sino que la pone en su lugar— y
la contradicción — cuya solución es una asunción que, supuesta­
mente, agota la diferencia— . Si Foucault-Deleuze consideran el ser
como e( volver de la diferencia, fecundidad de los puntos de en­
cuentro y de combate, son precisamente tales puntos los más rele­
vantes del presente texto Y lo son, no simplemente por constituirse
en un campo de juego y de lucha entre posiciones, sino porque en
ellos late expresamente la cuestión del ser y la diferencia, del ser
que, quizá, es la diferencia, tal vez com o diferencia, acaso en la di­
ferencia o menos originario que ella — más impensada que la dife­
rencia entre el ser y el ente.
Se ha atendido, a su vez, a lo que supone la cuestión abordada
para una determinada caracterización del decir. Más aún, cabe pre­
guntarse si, en definitiva, no es la cuestión del decir. En esta medida
es en la que tiene sentido hablar de diferencia insignificante — vin­
culada a la posibilidad de la alteración y de la alteridad, a la apertu­
ra a la multiplicidad— y del poder hacer la diferencia, una verda­
dera discordia activa, que no se reduce a la posición polémica con
otro, sino que reclama el cara-a-cara y el encuentro del rostro, la ex­
periencia viva de la existencia del otro, su irrupción. Así se muestra
la diferencia como modo de la resistencia y del testimonio. Con ello,
el asunto que nos ocupa, además de hacerse cargo del alcance y li-
ción total. Con textos de Adorno, de Foucault, de Deleuze
el
él mismo restituido a sí mismo, cada algo mismo es lo mismo — con­ cretamente para
él mismo restituido a sí mismo, cada algo mismo es lo mismo — con­
cretamente para sí mismo, consigo mismo— , ello le permite propo­
ner una fórmula más adecuada del principio de identidad («.A es A,
no dice sólo que todo A es él mismo lo mismo, sino, más bien, que
cada A mismo es consigo mismo lo mismo»). Lo que ahora buscamos
subrayar es que con esa lectura se muestra que «en la mismidad yace
la relación ‘con’, esto es, una mediación, una vinculación, una sín­
tesis: la unión en una unidad»4. Evidentemente, proceder como ve­
nimos liacíéndolo es ir demasiado rápido, pero lo que ahora impor­
ta es destacar este carácter de unidad con el que ha sido considerada
la identidad a lo largo del pensamiento occidental. Sin embargo, así
como nos hemos apresurado a decir que lg fórmula no afirma, sin
más, una inmediata inmediatez, tampoco enuncia una inmediata uni­
dad, ni una uniformidad vacía.sin relación. Nuevamente se multipli­
can las cuestiones en este desliz de la fórmula al enunciado, que que­
da ahora simplemente apuntado y sobre el que habremos de volver.
Con todo, resulta ya conveniente estudiar lo que puede implicar
la irrupción en este contexto de la palabra del extranjero en el tex­
to de Platón. Para empezar, a fin de recordar que cuando habla de
que «cada uno de ellos es diferente de los otros dos» se refiere al ser
mismo, la quietud y el movimiento y que a éstos, «los mayores ante
los géneros», habrán de añadirse «lo mismo» y «lo diferente», los
con todo rigor considerados mayores5'. Con ello nos hallamos en el
corazón del Sofista, que tanto señala al asunto que nos ocupa como
éste a aquél. Encontramos por el diálogo la necesidad de que el fi­
lósofo ni admita que todo está en reposo ni que lo que es cambia en
todos los sentidos, sino que «el ser y el todo, simultáneamente, es­
tán en reposo y cambian»6. «Simultáneamente» (ouvavcJíÓTepci') dice
«conjuntamente», «ambos a la vez», no como un simple aditamento,
lo que señala lo inadecuado de excluir del concepto de ser tanto el
movimiento como el reposo, aunque movimiento y reposo no se
mezclen entre sí. Lo que caracteriza en concreto al Sofista es que hay
participación o mezcla entre las propias Ideas, hay una comuni­
dad de géneros (kolwiwlo: xcov y^vcov) y, más aún, cualquier posible
discurso que podamos tener debe su existencia al entretejimiento
(oi)|irrA.oKTÍ), conjunto de las formas: «la aniquilación más completa de
4.
M. Heidegger, «Der Sag; der Identitát», p. 111; trad. cast., «El principio de
Identidad», p. 63.
5.
Platón, Sofista, 254 d y 255 d.
6.
Ibid., 24 9 d.
todo tipo de discurso (Aóyog) consiste en separar a cada cosa de las demás, pues el
todo tipo de discurso (Aóyog) consiste en separar a cada cosa de las
demás, pues el discurso se originó para nosotros por (óiá) el entre-
tejimiento mutuo de las formas»7. Si las concebimos como existien­
do en sí e incapaces de cualquier mezcla o participación, el discurso
no sería posible. De acuerdo con ello, Platón concibe la estructura
de las formas en el Sofista como una jerarquía de géneros y especies
sujeta a las leyes de reunión y división. El plano ontológico de las re­
laciones de las ideas entre sí es el que ahora nos importa — no como
una desconsideración de lo sensible, sino como una reconsideración,
puesto que esas relaciones se darán asimismo/en el ámbito de la ex­
periencia sensible— . Ciertamente con esa (participación en el ser
tanto del reposo como del movimiento se establecen las bases para
una concepción dialéctica del ser, ya que la idialéctica no es un sim­
ple procedimiento técnico de «la ciencia dialéctica» para distinguir,
respecto de los géneros, cómo algunos son capaces de comunicarse
con otros, y cómo no8.
Pero más bien parecería que en este rápido recorrido se ha pro­
ducido un olvido. «¿Qué queremos decir con ‘mismo’ (aótoy) y con
'diferente’ (eTepov)?»X"ETnecho de que se consideren dos géneros
entremezclados con los tres anteriormente señalados abre una serie
de intercambios en los que el diálogo entre Teeteto y el Extranjero
hacen del Sofista un texto ejemplar, en el que el movimiento y los
que intervienen, así como aquello que dicen, se encuentran singu­
larmente vinculados. La forma es aquí también automovimiento del
contenido. Lo mismo y lo otro, la identidad y la diferencia se en-
cuentran en el discurso que los entreteje en la 4>lAlc¡ de la conversa­
ción. Por ello, es particularmente importante atender a ese movi­
miento y relación. Ni lo diferente ni lo mismo se dejan reducir al
cambio y al reposo, no son lo común a ambos, aunque participan
de lo mismo y de lo diferente. Ni el ser y lo mismo son una sola
cosa (en caso de no diferir en nada, el cambio y el reposo coincidi­
7.
Ibid., 259 e. Precisamente será la relación de este texto con 263 a 2-8 lo
que propiciará todo un debate en el que el entretejí miento de las ideas velará el or­
den del discurso cuya dependencia ontológica resultará mediada, sin embargo, por la
función relaciona] de la aserción, afirmativa o negativa, al plano de los prágmata, que
revela «acciones» efectuadas por agentes (262a). Véanse las diferentes interpretacio­
nes en A. Soulez, La grammaire philosophique chez Platón, Vrin, Paris, 1991, pp.
165-178, p. 178.
8.
Ibid., 253 e.
9.
"Etípov es ahora, singularmente en boca
del extranjero, también, otro
(Ibid., 254 c).
rían). L o mismo se muestra, por tanto, como un cuarto género o forma (élSoc), al
rían). L o mismo se muestra, por tanto, como un cuarto género o
forma (élSoc), al que habrá de añadirse lo diferente. Y es aquí donde
se alumbran las cuestiones que nos ocupan y no sin dejar de produ­
cir ciertos estallidos. Platón afirma que lo que es absolutamente di­
ferente, lo es por necesidad en función de otra cosa. En ello funda­
menta el que la naturaleza de lo diferente deba ser afirmada como
una quinta forma10. Sin embargo, en el proceso de su argumentación
hace constar dos consideraciones que problematizan fecundamente
la cuestión y que, sin duda, merecen mencionarse. El hecho de que
lo diferente lo sea siempre respecto de otra cosa no ocurriría si el ser
y lo diferente no fueran algo completamente distinto. «Si lo dife­
rente participase de dos formas, como el ser, podría haber algo que
fuese diferente sin ser diferente de alguna otra cosa»11. Al'desconsi­
derar esta posibilidad, queda, con todo, enunciada como una posi­
bilidad — siquiera que ha de desestimarse— . ¿Diferente en sí mis­
mo? Más bien se trataba, como señalamos, de que «cada uno es él
mismo lo mismo para sí mismo».
La situación resulta extraordinariamente fecunda y habla de lo
singular de la naturaleza de la forma de lo diferente. Ella «atraviesa
todas las otras». Es a través de ellas. Tal es su singularidad: «cada una
de ellas, en efecto, es diferente de las demás, pero no por su propia
naturaleza, sino porque participa de la forma de lo diferente»12. Esta
forma que atraviesa las demás es la que reclama nuestra atención,
pero en relación, en su relación, en la relación que, a su vez, ella
misma es. De hecho, en el texto de Platón el estallido resulta espec­
tacular. Lo diferente se muestra en su repartición a lo largo de todas
las cosas que existen — las unas con
relación a las otras— , lo que
conduce a decir algo que para el propio Platón es un atrevimiento:
«cada parte suya que está opuesta a lo que es, es realmente ella mis­
ma lo que no es»13. La parte de lo otro es un ser cuyo ser consiste
precisamente en su no-ser, lo que permite que se diga de él que re­
almente no es. Pero ahí no se agota el asunto. Platón viene de más
lejos y va más lejos.
Al admitir que el cambio es diferente de lo diferente resulta que
es, en cierto modo, no-diferente y también diferente. Platón asimis­
mo, con contundencia, «en forma polémica y sin temor alguno», de­
10.
Ibid., 255 d-e.
11.
Ibid., 255 d.
12.
Ibid., 255 e.
13.
Ibid., 258 e.
clara que «el cambio es diferente del ser», lo que le conduce a afir­ mar que
clara que «el cambio es diferente del ser», lo que le conduce a afir­
mar que «el cambio es realmente algo que no es», aunque también
sea, pues participa del ser, y a ratificar la necesidad de que exista el
no-ser. Así, entre los géneros, diferente dice diferente del ser, algo
que no es. Pero al mismo tiempo que los géneros son algo que no es,
en tanto que participan del ser, existen y son algo que es14. De este
modo, el «no» antepuesto hace alusión a algo diferente y no signifi­
ca lo contrario, lo que le lleva a señalar que el no-ser no es lo con-
trario del ser, sino algo diferente de éste y que existe firmemente. De
este modo, e[ ser y lo diferente pasan a través de todos los géneros,
pero a su vez recíprocamente entre sí. Los géneros se muestran mu­
tuamente, pero sin recTucirseluno a otro. Lg diferente, gj participar
del set-íxiste: sin embargo, ño es aquello de lo que participa, sino
diferente. Precisamente por ello, al ser diferente del ser^ es-necesa­
riamente. y con toda evidencia, algn que UQ.O. El ser, por su parte,
participa cTe~lo diferente, es diferente de todos~!os géneros, pero
«siendo diferente de todos aquellos, no es cada uno de ellos, ni la to­
talidad de ellos, sino sólo él mismo»15. El no-ser existe y no es lo
contrario del ser, lo que no significa que lo mismo es diferente16,
sino que el no-ser se muestra como un cierto género, la forma de «lo
diferente», que «está disperso por sobre todas las cosas»17.
Ciertamente, con ello no concluyen los problemas del Sofista,
que se verá abocado a demostrar además que existe lo falso en el dis­
curso y en el juicio, pero, con todo, no es necesario por ahora seguir
ese camino. Hay ya en las palabras del extranjero la claridad de que
algo ba ocurrido: «¿Sabes que hemos desobedecido a Parménides
más de lo permitido?»18. La desobediencia consiste explícitamente
en llevar la búsqueda más allá de lo que se consideraba el camino
adecuado de lo que podía examinarse e investigarse, y seguir «la sen­
da de toda fe desviada», «la de que no es y que ha de ser que no
sea»19, que nunca se imponga que haya cosas que no son.
14.
Ibid., 256 d.
15.
Ibid., 259 a-b.
16.
Platón considera que decir cosas tales como que «lo mismo es diferente» es
«algo propio de un neófito que acaba de entrar en contacto con las cosas reales»
(jibid., 259 d).
17.
Ibid., 260 b.
18.
Ibid., 258 c.
19.
Parménides, D.
K.,
B 2 ,
39-40,
t.
I,
p.
2 3 1 ;
trad. cast., en este caso de
la
«Edición critica y versión crítica de los fragmentos de Parménides», en Lecturas pre-
socráticas, Alianza, Madrid, 1981, pp. 183-221, p. 190.
2. Lo mismo y lo idéntico (con fragmentos de Parménides) Parecería que con lo que venimos
2.
Lo mismo y lo idéntico (con fragmentos de Parménides)
Parecería que con lo que venimos diciendo se ha producido un des­
plazamiento en la cuestión que nos ocupa. Tal.xez la .fórmula A=A,
que encubre lo que quiere decir el principio, propicia la fórmula más
adecuada del principio: A es A. En tal caso, eLprincipio no se limita
g. decir de la identidad, sino que en él se dice el es. Ello ha conduci­
do a Heidegger a señalar que «con este ‘es’ ej. principio dice cómo
...
ley del pensar en la medida en que es una ley del ser, que dice que a
es todo ente Í
1
habla del ser de lo ente. El principio vale sólo como
cada ente en cuanto tal le pertenece la identidad, la unidad consigo"
mismo»20. De ser asi,^ a su n to ño resulta en absoluto lateral, ya que
el principio escuchado, «desde su tono fundamental, es precisamen­
te lo que piensa todo el pensamiento europeo occidental». El princi­
pio hablaría de un rasgo fundamental en el ser de lo ente, que habría
tomado voz, por primera vez y propiamente dentro del pensamien­
to occidental, en Parménides. Dicho rasgo fundamental consistiría
en «la unidad de la identidad (Die Einheit der Identitat)»21.
Si se trata de escuchar aquello que toma voz en Parménides, re­
sulta especialmente necesario para nuestro trabajo atender al frag­
mento que dice: «xó Yap auto voeiv kaxív té
«al
eiwu»22, y a lo que
con ello se convoca. La .traducción de Heidegger ya señala algunos
caminos: «Lo mismo es .en efecto percibir (pensar).gug ser»23. Lo in­
teresante aquí es que Indistinto — pensar y ser— se piensan como
lo mismo y que con ello se produce un desplazamiento que insta a
consiHeíar y-meditar lo que. para una mirada habitual, no parecería
tener en la frase sino un lugar subsidiario. Ahora, sin embargo, esta
«patarra enigma to cago, lo Mismo», es la que nos reclama.
20.
M. Heidegger, «Der Satz der Identitat», p. 12; trad. cast., «El principio de
Identidad», pp. 65-67.
2 1.
Ibid.,
p.
1 3 ;,trad. cast., p. 67.
2 2.
Parménides D. K., B, 3 ,1.1 , p. 231. La su gerente y polémica versión cas ce-
llana, antes citada, señala: «Pues es concebirlo lo mismo que serlo» (p. 192).
23.
«Das Selbe namlich ist Vernehmen (Denken) sowohi ais auch Sein». Baste ci­
tar tres lugares en los que Heidegger expresamente aborda la lectura de este frag­
mento: «Der Satz der Identitat», pp. 14 ss.; trad. cast., «El principio de Identidad»,
pp. 69 ss.; «Moira (Parmenides, Fragmenc VIII, 34-41)», en Vortrage und Aufsatze,
Neske, Pfullingen, 41978, pp. 223-248; trad. cast., «Moira», en Conferencias y ar­
tículos, Serbal, Barcelona, 1994, pp. 201-223; y Einführung in die Metaphysik» Max
Niemeyer, Tübingen, 1953, pp. 104 ss.; trad. cast., introducción a la Metafísica,
Nova, Buenos Aires, Nova, 1980, pp. 174 ss.
De este modo, la fórmula de la identidad, por la atención a una formulación más adecuada
De este modo, la fórmula de la identidad, por la atención a una
formulación más adecuada en el principio, viene a ser el problema
de la unidad de la identidad y la cuestión de lo Mismo. Y, a su vez,
nos vemos en la necesidad de abrir esta primera instancia de la pa­
labra en Parménides y de atender, siquiera mínimamente, cuál es el
alcance de lo que se pone en juego en ella. Si decimos, como no deja
de ser habitual, que el fragmento nos enseña que la identidad perte­
nece al ser, que el ser tiene su lugar en la identidad, el asunto podría
quedar resuelto. Pero la cuestión está sin atender: «¿Qué quiere de­
cir en la frase de Parménides la palabra tó cíúto, lo Mismo?»24. Que­
damos emplazados a afrontar el enigma de'esta palabra, que habla
de que pensar y ser tienen su lugar en lo mismo, se pertenecen mu­
tuamente. La relación entre pensar y ser es lo que Parménides in-
tenta pensar.
No es nuestro interés en este lugar detenernos en lo que podría­
mos denominar, no sin torpeza, las relaciones entre ser y pensar. Lo
que nos importa en esta ocasión es, como señalamos, si es lo mismo
pensar que ser y gué cabe .decir de lo mismQ. con la sospecha inicial
de que sea precisamente lo mismo lo que nos da que decir. Nos ayu­
da el propio Parménides al indicar que «pensar y el pensamiento de
que Es es son lo mismo, porque sin el ente en el que está como ex­
presado no puedes encontrar el pensar»25. Pero nos dificulta la con­
cepción habitual, según la cual el pensar y el ser son lo mismo, ya
que se comprende al upeiucomo pensar y a éste conja actividad.del
sujeto que d e te im iR a le que el ser_£s, que
queda reducido a lo pen­
sado pO£e¡.J?ensar. Todo se tornaría subjetivo. De ahí el esfuerzo de
HBí3effg¡er de leer de modo, a su entender, mág_griegcPa sentencia
de Parménides. Para ello se hace necesario incorporar un tercer frag­
mento a los ya citados B 3 y B 8, en el que se alude a la relación en­
tre «A|^€lv y vo£lv:.y&h x6. Aéveii' xe voav te
...
»26.
En la conjugación
de estos tres fragmentos habremos de señalar en qué direcciones y
con qué sentidos cabe abordar la cuestión de lo mismo.
En los tres fragmentos citados nos encontramos con voeiv. Po­
dríamos resolver el asunto diciendo que alude, sin más, a «pensar» y
determinarlo en el sentido de la Lógica. Sin embargo, Heidegger nos
24.
M. Heidegger, «Der Satz der Identitát», p. 14; trad. cast., «El principio de
Identidad», p. 69.
25.
Parménides, D. K., B 8, 34 ss., 1.1 , p. 238.
26.
Parménides, D. K., B 6 , 1. Así comienza el fragmento al que Heidegger re­
torna una y otra vez en Was heisst denken? {¿Qué significa, qué quiere decir, pensar?).
indica la necesidad de pensar la oroposición en su sentido origina­ rio griego, Jo que requiere
indica la necesidad de pensar la oroposición en su sentido origina­
rio griego, Jo que requiere considerar a voeiv como percibir. Pero
ello reclama algunas aclaraciones. No se trata de un percibir recep­
tivo que se opondría a una espontanelHaHTsTpor tal se entiende «pa­
sivo». Exige la atención y la consideración de quien percibe un rui­
do, más aún, de quien escucha a un testigo, lo hace comparecer e
instruye un sumario, consigna un hecho, examina la causa {Saché) y
se refiere a ella. Además de este carácter judicial y de testimonio,
Heidegger aporta un tono de combate. No es la simple aceptación,
sino que demanda adoptar una posición de resistencia ante lo que se
muestra, y de fijar su posición en la contención que perfila su al­
cance27. Este detener que acoge insta a meditar, reflexionar, inte­
rrogarse, a plantearse una cuestión, es un percibir que es un admitir
de verdad, con sus consecuencias y resistencias, el mostrarse y apa­
recer de lo que se muestra y aparece. No es un simple «pensar». Tie­
ne el carácter de toda actividad humana. Tal percibir y aprehender,
que no se limita a poseer, es lo mismo que ser. Con ello persiste la
cuestión de lo mismo que, sin embargo, queda iluminada en el pro­
ceso de lo que venimos diciendo. Así se abre todavía más el asunto.
Efectuemos otro acercamiento. El que nos procura el fragmen­
to B 6. Podría otorgarse un lugar secundario a las propias palabras
con las que comienza, xpr], votlv y a la manera en que están
enlazadas entre sí, subsidiarias respecto de lo que constituiría lo nu­
clear de la cuestión. Hablarían de lo que «es preciso decir y pensar».
Otro tanto parecía desprenderse del fragmento B 3, donde el sujeto
sería voelu y eíirn, de los que se diría que son lo mismo, y se enten­
dería por tal el uno lo mismo que el otro, con
lo cual tó
aireó no ha­
ría sino establecer (en cierto modo a posteriori) una relación entre
dos términos previamente designados cada uno por su parte. Sin
embargo, tó aóxo es el verdadero «sujeto» de la «oración», la cual
dice que «ello», «lo mismo» es pensar y es ser. «Similar papel des­
empeña xpií en el comienzo
de
B 6
[
...
];
es XP*Í el término que so­
porta y requiere tanto la referencia de X¿y€lv y voeli/ a coi»
como la propia dualidad de ¿¿yen/ y i'ocli', como incluso la doblez
de Xéyeiv y qijiewu»28. Si xpr\ requiere es porque el término mismo
27.
M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p. 105; trad, cast., Introduc­
ción a la Metafísica, p. 175.
28.
De este modo Felipe Martínez Marzoa acompaña la lectura de Heidegger.
«iéyfiv y
en «El sentido y lo no-pensado», en De Grecia y ¡a Filosofía, Uni­
versidad de Murcia, 1990, pp. 72-82, p. 79.
Pero, en esa relación que une el carácter más manifiesto, la prio­ ridad, en el orden
Pero, en esa relación que une el carácter más manifiesto, la prio­
ridad, en el orden de la nominación, del ¿¿yclv sobre el voeiv supo­
ne que no se trata de una simple predicación que se limite a hacer
venir al aparecer lo que es, sino que lo reúne en lo que es, lo insti­
tuye en ía presencia. Y, a su vez, el voetis no se reduce a una simple,
representación o a un hecho de conciencia. Además, se da una pre­
val encia en el orden de la esencia. «El voeiv
está determinado por el
Aíy €lv»32, «ordenado» a él. «Obviamente no se trata de que haya de
buscarse necesariamente en las palabras pronunciadas o en los sig­
nos de la escritura [
...
]
Lo que aquí se considera es eLdecir según su
esencia, esto es, como venido al aparecer £jeu.nián.en |a presen-
cia»n . Ello exige comprender el decir como una institución en el ser,
que, a su vez, reclama ser salvaguardada en el.pensamiento. Así es
como cabe comprender que el pensamiento está.detemnnado poc~el
(jer-ir, y tal es el sentido de í.i •picyjleiu_u*_dci *ubxc el
votlv34. Esta articulación de ambos anuncia lo que quiere decir pen­
sar, es su unidad, su conjunción, su estar girados uno hacia el otro:
su copertenencia. Ahora bien, el asunto es de dónde toma tal deter­
minación esta esencia del pensamiento.
Nos vemos con ello conminados a volver al fragmento B 3 y a
retomar la cuestión que nos ocupa: «íQué significa tó auto, lo mis­
mo?» No ya lo que es lo mismo que lo otro, sino lo que hace que sea
una y la misma cosa. Así, la cuestión incorpora otros aspectos que
nos importan: «¿En qué sentido de unidad está pensado, lo uno de
lo mismo (Selbst)?»35. Nos vemos, pues, enfrentados a «la palabra-
enigma» en los fragmentos B 3 y B 8 — si no incluso en todo el pen­
sar de Parménides— 36. «Si pensamos que la palabra tó auto, lo mis­
mo, quiere decir lo idéntico, si además tomamos la identidad como
el presupuesto de claridad meridiana, de la posibilidad de pensar lo
pensable, entonces, ciertamente, pensando esto, en medida crecien­
32.
M. Heidegger, Was heisst denken?, p. 127; trad. cast. ¿Qué significa pen­
s a
r p. 203.
33.
M. Zarader, Heidegger et les paroles de l’origine, Vrin, Paris, 1986, p. 103.
Resulta extremadamente importante esta indicación a fin de no reducir el pensar a lo
dicho.
34.
Ibid.
35.
M. Heidegger, Einführung in die Metapbysik, p. 106; trad. cast-, Introduc­
ción a la Metafísisca, p. 175. Quedan vinculadas ambas cuestiones: «Vfoí heisst ró aúto,
das Selbe?*, «!n welchen Sitine von Einheit ist das Eine des Selben gemeint?».
36.
M. Heidegger, «Moira», en Vortrage und Aufsatze, p. 2 3 3 ; trad. cast.,
«Moira», en Conferencias y artículos, p. 210.
te perdemos el oído para la palabra enigma, en el supuesto de que hayamos oído alguna
te perdemos el oído para la palabra enigma, en el supuesto de que
hayamos oído alguna vez la llamada de esta palabra enigma»37, Al
atender a la palabra enigma desde la perspectiva de la unidad que no
se reduce a lo idéntico, no nos encontramos ante la homogeneidad,
ni ante la mismidad entendida como indiferencia. Lo mismo no es
ni la pura uniformidad, ni lo parecido o lo igual. Tanto en el caso
deLdecir V el ser como en el del ser y pensar, lo mismo habla de la
mismidad en cuanto copertenencia a en esencia.~En este sentí Jo , re-
sulta especialmente significativo no considerar que de lo que se tra­
ta es de que es indiferente decir un término u otro. El hecho de que
se con-vienen y se co-pertenecen nos lleva a preguntar: ¿cómo con­
vienen y se co-pertenecen?38. No es cuestión ahora de abordar esta
copertenencia, que requerirá más adelante mayor atención. Ya es
clarificador que xci oíijtq se muestre como pertenencia mutua de dos
términos. Y ello nos permite avanzar algunas consideraciones. Ya
adelantamos alguna caracterización negativa, que ahora comple­
mentamos. Lo mismo no mienta la vacua uniformidad de una cosa
y otra
y_otra...,
ni tampoco la unitormidad de algo con eTmismo, ni
elcarácter indiferente efe la vacua identidad {A en cuanto A, 13 en
cuanto B). Precisamente, la copertenecia en esencia hace saltar la in­
diferencia, ya que, justamente, en tanto que diferentes se copertene
c e r i L a mismidad no se entiende como mera indiferencia. «La uni-
dacTconsiste en el equilibrio délo que tiende a oponerse. Tal es la
unicidad en sentido originario»40. Es lo que te icaí señala en el frag­
mento B 3, el carácter de los unidos en el sentido de un oponerse,
lo mismo en tanto que correspondientes entre sí. Frentes aquella in­
diferencia y uniformidad, copertenecer en esencia implica que lo
mismo quiebra dicHa indiferencia de aquello que se copertenece,
mañteni¿ri3o¡o más bien separadamente en la más extrema des­
igualdad, macreuisudolfi sia <3ejar justamente que caiga por separa­
37.
/bid., p. 2 3 4 ; trad. cast., p. 210.
38.
A propósito de la copertenencia de ser y fundamento, hace Heidegger una
breve y decisiva clarificación sobre el sentido de dicha copertenencia y lo que signi­
fica que ambos sean, en esencia, lo mismo. Lo que ahora atendemos es lo que cabe
pensar de lo mismo y la copertenencia (Der Satz vom Grund, Neske, Pfullingen, p.
152; trad. cast., La proposición del fundamento, Serbal, Barcelona, 1991, pp. 144-
145.
39.
M. Heidegger, Was heisst d e n k e rt p. 147; trad. cast., ¿Qué significa pen­
sar?, p, 232.
40.
M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p. 106; trad. cast., Introduc­
ción a la Metafísica, p, 176.
mismo al que pertenece el voeív. Pensar y el pensamiento de que Es es son lo
mismo al que pertenece el voeív. Pensar y el pensamiento de que Es
es son lo m i s m o , que es tanto
como que lo m ism o es la percepción
y aquello en virtud de lo cual ella acontece: «tauxói' 5’éaTi votiv t€
Kai oweicev €OTi vót||¿ix»45. Pensar en virtud del ser significa que
«sólo es cuando acontece un patentizar». El ser impera, y, en efec­
to, Parménides confía el pensar al ser, pero el pensar que es perci­
bir acontece necesariamente con la aparición46. Tal es el doble mo­
vimiento, el del pensamiento que es e n c a m in o hacia el ser, pero
que, aTa par, debe ser pensado incluido en la totalidad de la pre­
sencia, es decir, de lo presente.
El pensar ta m b ién es algo presen-
teA7. De este modo, pensamiento y ser perteñécHTaTft'B^s a algo que
les precede y les sobrepasa, mientras, a su vez, el pensamiento per­
tenece, al_ser. Son dos vertientes de lo mismo, riqueza y enigma a la
par. En tanto que s e d a como ser, procede de un don
y del seno de
ese don común el ser reivindica el pensar que, como veíamos en el
fragmento B 3, fínicamente brota donde hay ser. El pensamiento
sólo es tal en la medida en que respondéaTaflamada del ser. Pero,
respondiendo, reconduce el ser a lo que lo engloEa y 3e lo que pro­
cede. Una y otra vez, pensamiento y ser se responden y se corres­
ponden48.
Pero ahí no concluye lo que estos textos nos ofrecen. La cues­
tión es la de lo que precede y sobrepasa, la de aquello a lo que tan­
to pensamiento como ser copertenecen. Nos valemos para eso del
hecho de que en el citado fragmento B 8 Parménides señala de qué
modo hay que pensar el «ser» al que pertenece el voeív. «Parméni­
des, en lugar de decir €ivai dice éóv», lo ‘esente’, que en su bisemia
nombra el pliegue. Pero el voeti» quiere decir i>ór|¡!a, lo tomado en
consideración de un percibir atento»49. Y aquí está la clave, ya que
en virtud del pliegue que permanece no dicho está presente el pen­
sar. El Éóv queda nombrado como aquello en virtud de lo cual está
presente. El estar presente del pensar está de camino al pliegue de
ser y ente. En efecto, s e r reclama el p en sa r. Ahora bien, por el plie­
45.
Parménides, D. JC, B 8, 34, p. 238.
46.
M. Heidegger, E'tnführung iti die Metaphysik, p. 106; trad. cast., Introduc­
ción a Ia Metafísica, p. 177.
47.
M. Heidegger, «Moira», en Vortrage und Aufsdtze, p. 2 4 2 ; trad. cast.,
«Moira», en Conferencias y artículos, p. 217.
48.
Véase M. Zarader, «Parménide. Moira, ou la dispensation», en Heidegger et
les paroles de l'origine, pp. 99-151, p. 107.
49.
M. Heidegger, «Moira»,
en Vortrage und Aufsatze, p. 2 3 4 ; trad. cast,
• Moira», en Conferencias
y artículos, p. 210.
gue de ambos, por el kóv, esencia el pensar50. La palabra enigma xó auto, lo mismo,
gue de ambos, por el kóv, esencia el pensar50. La palabra enigma xó
auto, lo mismo, nos hace ir hacia el pliegue y es así como se hace
presente al ser. La dualidad del éóv muestra a su vez que, separado
del pliegue, no cabe encontrar el pensar. «Porque el vofti» no perci­
be cualquier cosa, sino lo Uno que se nombra en el fragmento B 6:
eóu ep^iei/ai: lo presente en su presencia»51. El pliegue del kóv es J a
presencia de lo presente.
Tfe este modo se ofrece una cierta indicación con el pliegue so­
bre el sentido de la palabra lo mismo, que más bien ésta parece si­
lenciar; el despliegue del pliegue, el desocultamiento de la presencia
de lo prese*ñte, la copertenencia del pliegue con el pensar que en di­
cho pliegue se manifiesta. La palabra enigma no es tal porque en ella
resulte algo artificiosamente encubierto, sino porque lo enigmático
se silencia en ella, tó aúxo, lo mismo. «Aquí está albergado lo digno
de ser pensado que se nos da a pensar como la relación entre pen­
sar y ser, como la verdad del ser en el sentido de desocultamiento
del pliegue, como reserva del pliegue (\rr\ éóy) en el predominio de
lo presente {ta ¿óvra ta Sokowtq:)»52. La comunidad de origen de
pensar y ser, la pertenencia mutua que hace que, precisamente,.sólo
en tanto gue diferentes, se pertenezcan, dice de la conjunción en la
disyunción, como señalábamos, del mantener en el hecho de man-
tener por separado. La sentencia de Parménides en la aurora del
pensar habla de la identidad antes de llegar a ser principio de iden­
tidad, y lo hace afirmando, en la lectura de Heidegger, que «pensar
y ser pertenecen en lo mismo y a partir de esto mismo se pertenecen
mutuamente {Denken
und
Sein g ehórenm
das Selbe und aus diesem
Selben zusammen)»Sj.
3.
Lo uno y el decir (con el Parménides de Platón)
Cabe escuchar, sin embargo, de otro modo a Parménides, tal vez, a
otro Parménides; mejor, a un Parménides otro, ej^ue irrumpe en el
Parménides de Platón. No es cuestión ahora de mostrar mediante un
50.
¡bid.,
p. 2 3 5 ;
erad,
cast., p. 211.
51.
¡bid.,
p. 2 3 7 ;
trad.
5 2 .
¡bid.,
p.
2 4 8 ; trad.
cast., p. 213.
cast., p. 222.
53.
M. Heidegger, «Der Satz der Identitat», p. 14; trad. cast., «El principio de
Identidad», p. 69. Ello le conduce a afirmar que «Sein gehúrt —mit dem Denken— in
das Selbe» {¡bid., p, 15; trad. cast. p. 69). Este mit requerirá más adelante otra aten­
ción.
obedece a que el movimiento participe del reposo- ni éste de aquél. sino’qTíe’son ambos los que
obedece a que el movimiento participe del reposo- ni éste de aquél.
sino’qTíe’son ambos los que — al ser, siendo— participan dd. ser. Tras
la consideración del no-ser que es. no lo opuesto o contrario al ente-
sino sólo lo que le eá otro. se destaca que es eso de lo que cabe ha­
blar, de lo que tiene sentido hablar: del movimiento y el reposo, de
lo idéntico y lo diverso, no lo contrario, sino otro. Nos encontra­
mos, sin embargo, en el Parménides con lo que posee la extraña na­
turaleza de acomodarse entre el movimiento y el reposo: el instante
(tó ÉÉaújwric)-56, y ello es lo que reclama nuestra atención.
Si lo fundamental es el movimiento interno de las determina­
ciones ontológicas que conduce de una a otra, si las ideas lo son unas
por relación a otras, si la propia conversación es el modo de proce­
der que se corresponde con el de las ideas, no basta con señalar lo
que ocurre en el caso de la existencia de determinadas ideas, se tra­
ta de suponer, a la par, la hipótesis contraria y de examinar las de­
terminaciones. Insistir en que el examen exhaustivo a propósito de
la determinación uno es un mero ejercicio implica desconocer su ca­
rácter ejemplar, el de aquello en lo que la forma y el contenido se
corresponden en un modo de proceder que es lo que denominamos
dialéctica, que implica «recorrer v explorar todos los caminos», pues
sin ello «es imposible dar con la verdad»57. Puesta una determina­
ción, es cuestión de examinar qué se sigue de tal hipótesis e, igual­
mente, negada esa determinación, examinar qué se sigue de tal ne­
gación; y examinar qué se sigue no sólo por lo que se refiere a la
determinación puesta o negada, sino también por lo que se refiere a
«lo demás». Si subrayamos esto tan conocido es para destacar que la
cuestión no es qué puede o no puede pasarle a uno (o qué le pasa y
qué no le pasa), a aquello que tiene el carácter de uno (a lo que par­
ticipa del uno), sino qué hay y qué no hay que decir de la determi­
nación «uno» misma, de la unidad misma, del uno que no «es» más
que eso: uno. Y ésta es la razón de nuestra atención al asunto.
A su vez, por lo que señalamos con anterioridad, se trata de que
sea posible hablar de ello, de que quepa discurrir, decir, lo que re­
quiere que haya aquello a lo que dirigir la mirada, que no puede re­
sidir ni en la unidad estática de cada idea, ni en la mera yuxtaposi­
ción de las mismas. Que las ideas son lo que son unas por relación
a otras no impide el requerimiento de aquello que es lo idéntico en
56.
Platón, Parménides, 156 d.
57.
Ib id , 136 e.
la identidad anuncia esa mediación que aparecerá más de dos mil años después como la mediación
la identidad anuncia esa mediación que aparecerá más de dos mil
años después como la mediación en el interior de la identidad. De
prescindir de la mediación que reina en la unidad, la identidad se re­
presentará de modo solamente abstracto64.
Llegados a este punto, nos encontramos ya en condiciones de
abordar lo que más directamente nos trae a este texto de Platón. La
inmanencia del todo en las partes muestra que la totalidad indica
una relación que no se disuelve en dichas partes y. a la par. que hav
relación porque"Hay relacionados gue, en efecto, y a pesar de su
identificación — ahora su ser idénticos— , son al mismo tiempo di­
versos. Pero ni siquiera ahí se agota la cuestión. No nos vemos en la
necesidad de seguir en este momento paso a paso los avatares del
diálogo. Sin embargo, lo interesante es que esos dos respectos caben
distinguirse. Lo uno es uno y mújtipje V ni lo uno ni lo múltiple
pero, a su vez. oarticipa-del tiempo. Y ahí radica el asunto, en que
porque es uno, participa a veces del ser, y, porque no lo es, a veces
no participa del ser: «En un tiempo participa y en otro tiempo no
participa»65. Así es como se conjuga el que pueda participar y no
participar de lo mismo. De aKí que respecto del movimiento y el re­
poso, al entrar en reposo estando en movimiento o al pasar a mo-
verse estando en reposo, nuevamente la clave sea el tiempo: no está
en un único tiempo. «No hay ningún tiempo en el cual pueda si­
multáneamente moverse y estar en reposo» «¿Cuándo cambia en­
tonces? Porque no cambia ni cuando está en reposo, ni cuando se
mueve, ni cuando está en el tiempo [
...
]».
¿No es, pues, algo extra­
ño ese momento en que se produce el cambio?66. ¿Es un momento?
Soportemos la cuestión sin precipitarnos en una respuesta.
Ciertamente el tiempo juega un papel importante en las dos an­
teriores hipótesis como término medio; sin embargo, ahora, la irrup­
ción de la temporalidad resulta decisiva y con unas características
bien singulares. El uno, en un momento, puesto que es uno, partici­
pa de la auaío:,, en otro momento, puesto que no existea no participa
de la oíjoío!. Pero el texto habla de momentos (en el que participa del
ser y en el que no participa del ser, en el que posee lo mismo y en
64.
«Pues la filosofía del idealismo especulativo, preparada por Leibniz y Kant,
y mediante Fichte, Schelling y Hegel, fue la primera en fundar un lugar para la esen­
cia en sí misma sintética de la identidad» {M. Heidegger, «Der Satz der Identitát», pp.
11-12; trad. cast., «El principio de Identidad», p. 65).
65.
Platón, Parménides, 155 d.
66.
Ibid.t 156 c-d.
el que no posee lo mismo) y de tiempos (en el que participa y en el
el que no posee lo mismo) y de tiempos (en el que participa y en el
que no participa, en el que toma parte del ser y en el que se desha­
ce de él)67. La temporalidad emerge en la presencia de dos términos
encontrados y en contraste: TTÓte (toic) y xpó^o^i X esta voluntad de
contraste y de tensión resulta decisiva, ya que la clave de la Hipóte­
sis es esta tensión entre el tiempo como continuidad y el tiempo
como discontinuidad! Ocupados en la distinción entre el ser y el
no-ser deí uno) entiJe su ser semejante y su ser desemejante, en re­
poso y en movimiento, nos hemos encontrado en la cuestión del
tiempo. Y esa fisura que la discontinuidad introduce en la conti-
nuidad es el espacio donde toma consistencia la realidad del ins­
tante, que explícita esta tensión en la que cuaja cómo una suerte de
espacio68.
Hay un tiempo del reposo y un tiempo del movimiento, gero no
hay un tiempo en el que los entes no estén en reposo o en movi­
miento. La extraña naturaleza que se acomoda «entre el movimien­
to y el reposo, no estando en ningún tiempo» es la del instante69.
Quedamos ^sí convocados a atender a ese paso o mutación ftitta-
páM.eii') que no acaece ni cuando el ente está en reposo ni cuando
está en movimiento, lo que parece indicar, por tanto, cuando no hay
tiempo. ¿Qué «cuando» es ese que no es un cuando del tiempo? En
el instante,~en~élH;¿ulñ’T]t;1 entre el movimiento y el reposo, tiene lu-
ear ese paso. Pero Platón señala que tal instante «siendo en ningún
tiempo (eu xpóV(¿ oúdan ouoaj» es un entre de naturaleza extraña, sin
lugar (atoTioí)70. Á su vez, el paso entre es y no-es, que no se identifi­
ca con es ni con no-es, es el entre-dos, un espacio donde se «frota» el
contraste entre xpóvoc; y totc, una verdadera fractura, una disconti­
nuidad entre dos estados, un tránsito, una reversión. «Ese no-lugar,
ese vacío entre, li ,y no-es. ese ‘agujerear el,tiempo’ es eflnstaute»71.
Se trata de ver de qué modo ello afecta a las posibilidades de un de­
cir adecuado, ya que tal parece ser una cuestión decisiva del diálo­
go que nos ocupa. Esto supone hacerse cargo de hasta qué punto el
fcfrúcfmic; es contra-dicción pura, no una mera contradicción.
67.
Ibid., 155
e-
156 a.
68.
J. Lorite Mena, El Parménides de Platón. Un diálogo de ¡o indecible, pp.
168-169.
69.
Platón, Parménides, 156 d-e.
70.
Ibid.
71.
J. Wnhl, Étude sur le Parménide de Platón, Vrin, París, 1957, p. 168. José
Lorite Mena encuentra afortunada la expresión: «ircuer le temps» (op. cit., p. 170).
Partimos en la tercera hipótesis de una contradicción aparente (lo Uno que es uno y múltiple
Partimos en la tercera hipótesis de una contradicción aparente
(lo Uno que es uno y múltiple / la Uno que no es ni uno ni múltiple)
y, más bien, esa contradicción quedará superada en esta imposibili­
dad de cambiar sin cambiar, en este no cambiar ni cuando esta en
reposo ni cuando se mueve, ni cuando está en el tiempo72. Precisa­
mente el tiempo (j'pót'oc) es la condición de posibilidad de la su-
peracióhUe la no-contraHiccíon. El hecho de que Platón objetive
un espacio negativo y lo denomine tó atOTrov, lo no-lugar y de que
sustantive un adverbio dándole «objetivamente» una realidad, to
é^aLtfjvric, el instante, nos ofrece indicaciones suficientes. Lo no-lugar
es_ e[ «lugar» del instante, su naturaleza Jtúpica se sitúa entre el mo-
vi mi unto y el reposo. Tal es su e5eiT2na naturaleza, que siendo cítoitoí;
se muestra como intervalo ftieioc£ij), de naturaleza atópica. En la ter­
cera hipótesis, lo uno se muestra en la naturaleza atópica de lo ins­
tantáneo: es y no-es, no es ni uno ni múltiple, y, lógicamente, tiene
nombre y no tiene nombre, tiene logos y no tiene logos. Ello ha con­
ducido a preguntarse si no estaremos ante la naturaleza misma del
alma, mediadora entre el mundo perfecto de las Ideas y la imper­
fección de la materia, si no sería posible hablar del uno como la na­
turaleza atópica del alma7”'. No es preciso insistir en la resonancia de
este algo intermedio con la naturaleza del Eros en Platón, como in­
tervalo, como enlace con capacidad de hacer que «el todo quede
ligado consigo mismo», de llenar el espacio entre los dioses y los
hombres «de suerte que el todo quede unido consigo mismo»74.
No proseguiremos en esta dirección. Baste su recuerdo. Sí resulta
importante confirmar con esta alusión la necesidad de Platón de
superar el espacio de la contradicción,
que, sin duda, cu n d ic io n a
el movimiento como movimiento dialéctico, lo posibilita; pero ha­
cia una suerte de superación d e l tiempo en una superación de lo
uno referido al tiempo como continuidad y de lo uno referido al
tiempo como discontinuidad en la emergencia de «otro» uno 5 que
no es sino la verdad de aquellos, el uno que son en verdad. Ese
72.
Platón, Parménides, 156 c.
73.
Con esta ocasión, y a la luz de Jas indicaciones de Lorite Mena (pp. 172-
17 5) y, en concreto, a raíz de esta última consideración, Vincenzo Vitiello se pregun­
ta, anticipando lo que habremos de estudiar más adelante y mostrando su relación con
ella «si el metaxú del exaíphn-s no es la mediación-conciliación hegeliana, 'qu¿ otra
cosa puede ser sino la verdadera contradicción: la contradicción entre la contradicción
y la no-contradicción? («La tercera hipótesis del ‘Parménidcs’», p. 123, nota 7).
74.
Platón, Banquete, 202 e.
75.
J. Lorite Mena, El Parmétiides de Platón. Un diálogo de lo indecible, p. 169.
uno, el uno, reclama ese no-lugar, ese vacío entre es y no-es que «agujerea» el tiempo,
uno, el uno, reclama ese no-lugar, ese vacío entre es y no-es que
«agujerea» el tiempo, ese no-lugar que es el instante, situado en el
intervalo del movimiento y de la movilidad sin estar en ningún
tiempo.
Sin embargo, se trata de decir. N o es cuestión de buscar refugio.
El &;cá<J)i>TK no busca silenciar, sino hacer posible un efectivo decir.
Él es ¿TcíJntra-decir (más allá de la contradicción y la no contradic­
ción) que permite el decir, la verdadera contradicción, la que, como
señalábamos, st da entre la contradicción vJa_np
__
^ímtl23Stt¿ón.
Apunta el paso que no ésta en él"flefilfSo. Ahora bien, se hace posi­
ble un efectivo paso, el uno se multiplica, se hace desemejante, se
mueve, pero
el paso es un pasar, no un pasado. Por eso, el uno no
se identifica, sin más, con los much,os. Si cabe decir «es muchos», es
en la medida en que es no se reduce a un signo de identidad. Si
cabe decir «es uno», es en la medida en que el Uno no se identifi­
ca con uno: el pasar no es un simple estar. Resultan convocados al
decir del kE,aí$i>r\Q, donde lo ente se manifiesta como lo que es. «El
exatphnes es el lugar y el tiempo del decir, del decir que no tiene
tiempo ni lugar. Del decir que es contra-decir. Del decir del juicio,
de la predicación que, desdoblándose, niega el desdoblamiento y,
negándolo, se desdobla»76. El es de la cópula del juicio late en la
identidad de A que se dice en su desdoblamiento A—A. El desdobla­
miento, a la par, se contradice no en el decir, sino en el acto en que
queda dicho, pues se reduce a una identidad, la de A que queda di­
cha como el ser A uno consigo mismo. El hecho de que se contradi­
ga el desdoblamiento y se contradiga su contradicción no agotará la
cuestión. El ser (de A) y el es (del = ) podrían reconocerse y superar
el juicio al que ha quedado sometido A, en el que A queda senten­
ciado en una fórmula.
La fuerza de este decir del juicio que se engloba a sí en sí mismo
y, a la par, contradice lo que dice de sí atisba la mediación. No ha de
olvidarse que en Hegel habrá de hablarse concretamente, en rela­
ción con la esencia, de sus estructuras intemporales. La mediación
de esta suerte de intemporalidad que late en el juicio A=A no será,
sin embargo, un lugar de paso (lo que supondría una lectura lineal),
sino un efectivo y permanente pasar a una mayor concreción, aque­
llo en lo que el ser A se concreta en ser A. Lo Uno puede existir en
lo múltiple, haciendo que lo múltiple, sin dejar de serlo, sea al mis-
76.
V Viticiio, «La tercera hipótesis del ‘Parnténides’», p. 124,
rao tiempo uno. Pero si lo Uno no existe, nada existe77. Y tal es, en efecto,
rao tiempo uno. Pero si lo Uno no existe, nada existe77. Y tal es, en
efecto, la «conclusión» (por una vez cabe hablar así con Platón) del
Parménides: «Digámoslo, entonces, y añadamos aún que, al parecer,
de que uno exista o no exista depende que él y los otros, en su re­
lación consigo mismos o en su relación mutua, todos ellos sean todo
y no sean nada, parezcan todo y no parezcan nada. Es totalmente
verdadero»78. De que lo Uno exista depende que sean todo o no
sean nada. Unidad y totalidad se conjugan — resultan en la conjuga­
ción dialéctica del movimiento de sus determinaciones— y eso es lo
que da que decir79.
4.
La armonía y el devenir (con fragmentos de Heráclito)
Disponemos ya de daves importantes de interlocución de lo que nos
ocupa, ya que han quedado siquiera brevemente esbozados los asun­
tos en los que habrá de concretarse lo que es objeto de este estudio.
Si Parménides, el Parménides de Platón, el Parménides de Heideg­
ger, lo que en nuestro propio pensar es Parménides, resulta clave, no
lo es menos Heráclito y, en concreto, la lectura que Hegel hace de
ciertos aspectos de clara incidencia en el presente texto. N o busca­
mos en este caso una presentación de lo que Heráclito propone al
respecto, sino el espacio en el que en la interpretación de Hegel, que
ofrece un terreno en el que también irrumpe fecundamente Heideg­
ger, se abre su propio pensar más allá de sí mismo, hacia lo que en
sí no es simplemente suyo. Ya Aristóteles señala que algunos creen
que Heráclito sostuvo algo imposible, «concebir que la misma cosa
sea y no sea» y parece que la tesis de Heráclito «al decir que todo es
y no es, convierte a todo en verdadero»80. La interpretación de He-
77.
«Si lo uno no es, nada es» (Platón, Parménides, 166 c). Véase J. Wahl, Étu-
de sur le Parménide de Platón, pp. Í92-193.
78.
Platón, Parménides, 166 c. Con ello se muestra que la tercera hipótesis es
síntesis y no sólo prepara la transición al manifestar la posibilidad de relación entre
lo uno y lo múltiple, sino que propicia la frase sintética de la conclusión, la explica.
Véanse J. Lorite Mena, El Parménides de Platón. Un diálogo de lo indecible, p. 208 y
V Vitiello, «La tercera hipótesis del ‘Parménides'», p. 125.
79.
En este punto, Lorite Mena se pregunta: «<No residirá la posibilidad mis­
ma del Parménides en la realidad de la palabra?» Todo el proceso dependería de algo
inexpresable: «tenemos que dialogar desde o hacia lo indecible (lo Uno)» (op. cit., p.
214).
80.
Aristóteles, Metafísica, IV, 4, 1005 b 24-26 y IV, 7, 1012 a 25-26.
sulta decisivo, el que lo uno sea esa actividad. No nos referimos a la actividad de
sulta decisivo, el que lo uno sea esa actividad. No nos referimos a la
actividad de lo uno, como si «históricamente» precediera su propia
energía y efectividad, sino a la actividad que es lo uno, a lo uno que
es la actividad. En ese que es es donde cabe hablar de «historia», que
es otra historia. En este sentido es en el que puede resultar fecun­
do hablar de armonía. No es simplemente la armonía de uno solo,
sino la de lo uno que, en tanto que actividad, difiere de sí. La ar­
monía no es la repetición de un solo tono (con ello Hegel rebate las
consideraciones de Erixímaco sobre Heráclito en el Banquete de
Platón85), «para que haya armonía se requiere, sencillamente, una
diferencia, una determinada contraposición, ya que la armonía
consiste, precisamente, en el devenir absoluto y no meramente en
el cambio»86. La necesaria diferencia es el diferir de otro, no abs­
tractamente, sino del otro suyo. Así que, en tanto que suyo, resul­
tará posible, según Hegel, unirse. Esto es lo que permite hablar de
algo efectivamente concreto, el que en su concepto vaya implícito
también su contrario en sí. «En cuanto que cada cosa es lo otro de
lo otro como de su otro, en ello precisamente va implícita su iden­
tidad»87.
Nos encontramos, por tanto, con Heráclito, no sólo en el co­
mienzo de la filosofía, sino en la experiencia del comienzo, en la am­
bigüedad y en la contradicción del comienzo: «formalmente es el
ser, efectivamente, es el devenir»88. Se trata, en esta medida, de un
comienzo que no termina de comenzar, cuya fuerza radica en que la
inmediatez simple es resultado de la reflexión que la diferencia de lo
que está mediatizado. Es comienzo en tanto que resultado que, a la
vez, se mantiene en el desarrollo. De ahí que quepa hablar de la am­
bigüedad contradictoria del comienzo y de ahí el reconocimiento de
Hegel a Heráclito, porque, frente a las ideas de los Eleatas y al puro
entusiasmo de su pensamiento y abstracción^ unilateral. (sólo el ser
e x ísfe y lá nada no existe en absoluto), «el profundo Heráclito» des­
taco éfconcepto más alto.y total deTdevenir: «El ser existe tan poco
Heráclito de Hegel lo que nos interesa (Ibid., p. 320; trad. cast., 1.1 , p. 263). Sin em­
bargo, más adelante será preciso hacer alguna indicación al respecto.
85.
Platón, Banquete, 187 a ss. Véase Heráclito, D. K., B 51.
86.
G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Gescbichte
der
Philosophie,
p.
3 2 6 ;
trad. cast., Lecciones sobre la historia de la Filosofía, t. I, p. 264.
87.
Para Hegel, en esto
consiste «el gran
principio de Heráclito». {Ibid., p. 3 2 6 ;
trad. cast., t.
I, p. 264.
88.
D. Janicaud, Hegel et le destín de la Gréce, Vrin, Paris, 1975, p, 253.
comn la nada [ ] todo es devenir»89. Pero con ello no resulta zanja­ da la
comn la nada [
]
todo es devenir»89. Pero con ello no resulta zanja­
da la cuestión del ser. El ser no queda simplemente superado o, me­
jor, no
queda
abatido.
ea-de. venir. pero el ser deviene.
Y más
aún, el puro movimieríto de la Aufhebung es constitutivo de la ver­
dad del ser90.
Lo interesante para nuestro trabajo es que, con ocasión de esta
lectura, cabe encontrar el espacio en el que se debate lo que nos ocu­
pa. Para ello señalaremos las ventajas o aportaciones que en la re­
lectura de Heráclito vienen a ser fecundas para que Hegel tome su
posición, así como las carencias o tareas que de aquélla se despren­
den, apuntando, a la vez, alguna discordancia que resulta importan­
te tener en cuenta. Previamente, ha de indicarse lo que constituiría
el gran descubrimiento de Heráclito: la necesidad de la mediación,
mejor aún, de decir la mediación, esto es, el proceso — de la natura­
leza y del pensamiento, que ño son sino uno— . De este modo, no se
cae en las redes del formalismo. «Mirándose en la naturaleza y com­
prendiéndose a sí misma a partir de su esencia, la filosofía heraclí-
tea comienza a descubrir, sin saberlo, la verdad del idealismo»9 ].J;J
descubrimiento de la mediación y el pensar del concepto total v su­
perior del devenir, el captar el ser y la nada como «siendo en y para
sí lo mismo», el formular «el ser no es sino el no-ser» — que permi­
te gue la esencia de las cosas sea el movimiento— son algunas de las
aportaciones ya señaladas. A ello ha de añadirse que ^ .captad o la
unidad de los opuestos—leios de
..
vacías
tautologías (como supuesta­
mente la parmenídea, a decir de Hegel) o del negativismo.de la dia­
léctica de Zenón, y ha mostrado el «momento de la negatmdad» in­
manente en la posición del devenir. Al proceder así, Heráclito hace
la síntesis del ser y la nada, de lo real y lo ideal, de lo objetivo y lo
subjetivo, y esta autoposición de las diferencias permite la integra­
ción dialéctica de los^opuestos. Aunque no ya una dialéctica como
89.
G .V ÍF , Hegel, Wissenschaft der Logik. Erster Dand. Die Objektive Logik
(1812/1813). Gesammelte Werke (G. VK), Félix Meiner, Hamburg, 1978, t. 11, p. 45,
13-16, Tal reconocimiento aparece también en otros lugares de la Lógica, pp. 93, 6
y 120, 2 0 ; trad. cast. Ciencia de la Lógica, Solar-Hachette, Buenos Aires, 1968, p.
68,
y pp.
146 y 175.
90.
«Anfang und Ende der Bewegung, dem zuvor diese selber, bleibt überall das
Sein» (M. Heidegger, «Die onro-theo-logische Verfassung der Metaphysik», en Identi-
tat und Differenz, pp. 31-68, p. 44; trad. cast., Identidad y diferencia, p. 119).
91.
D. Janicaud, Hegel et le destín del a Gréce, p. 258. Hegel llega a hablar de
«Idealismo en toda su ingenuidad» (Vbrlesungen überdie Geschicbte der rbilosophie,
t. XVII, p. 366; trad. cast., Lecciones sobre la Historia de ¡a Filosofía, t. I. p. 274).
pura «raciocinación», ni la dialéctica que niega las relaciones finitas, pero finalmente se pierde en la
pura «raciocinación», ni la dialéctica que niega las relaciones finitas,
pero finalmente se pierde en la subjetividad finita. Hegel considera
que la dialéctica de Heráciito es una dialéctica objetivada como
principio de todas las cosas92.
Ahora bien, el principio — la unidad de los contrarios—■ es pen­
sado aún de modo demasiado inmediato. «Lo único que falta en el
proceso es que su esencia simple sea reconocida como concepto ge­
neral»93. Además, el concepto de la unidad sólo existe en la contra­
posición, como la actividad encaminada a dirimirla, pero no es la
unidad que se refleja en sí misma. «Este uno, en su unidad con el
movimiento de los individuos, es el género o el concepto simple en
su infinitud como pensamiento»94. La unidad no está aún suficien­
temente reflejada y reflexionada en sí como voOg, habrá de determi­
narse todavía la idea y eso se encontrará en Anaxágoras, Pero la uni­
dad simple inmediata en la contraposición que retorna a sí misma en
lo diferenciado también se halla en Heráciito: «esta unidad en la
contraposición es lo que él llama el destino (eLfiapfiévr]) o necesidad,
Y el concepto de la necesidad consiste precisamente en esto: en que
la ‘determinabilidad’ constituye la esencia de lo que es como algo in­
dividual, pero refiriéndose cabalmente, a través de ello, a lo opues­
to: la absoluta ‘relación’ (A-óyoi;) que pasa a través del ser del todo.
Heráciito llama a esto ‘el cuerpo etéreo, la simiente del devenir del
todo’»95. Esta conversión en lo otro no hace sino responder al Uno
como lucha, relación que atraviesa el ser de todo, la semilla de su
devenir y concreción, unidad en la contraposición. La conexión en­
tre €L^ioíp|ievr| y el choque de contrarios propicia la ley o necesidad
de la distribución de los destinos por la que la realidad se constitu­
ye y tal sería la razón misma. El destino por su lucha se concreta
92.
G, W. F. Hegel, Voriesungen über die Geschicbte der Philosophie, en Wer­
ke,
r. XVII,
p.
3 4 4 ;
trad. cast., Lecciones
sobre la Historia de la Filosof{ay t. I, p.
258.
93.
Ibid., t,
XVII, p. 3 6 2 ;
trad. cast.,
t. I, p. 271.
94.
¡bid.
95.
Véase Heráciito, D. K., B 137, A 1, 7, A 8. Todo sucede según destino y ne­
cesidad y por la conversión en contrario están ajustados los seres. Véase versión y tra­
ducción en Agustfn García Calvo, Razón común, Edición crítica, ordenación, traduc­
ción y comentario de los restos del libro de Heráciito, Lecturas Presocráticas 11,
Lucina, Zamora, 1985, pp. 216-217. En esta edición, fragmento 73. Hegel cita a par­
tir de Plutarco De piac. Phil., I, 28. Véase Voriesungen über die Geschicbte der Philo-
sopbie, t. X VIH, p. 362; trad. cast., Lecciones sobre la Historia de la filosofía, t. 1,
pp. 271-272.
rea que ha de hacerse, y que en el propio Heráclito con Hegel en­ cuentra una
rea que ha de hacerse, y que en el propio Heráclito con Hegel en­
cuentra una dificultad decisiva. Que el pensamiento heraclíteo no
pueda ser especulativo y lógico sino en un sentido inmediato no dice
sólo de Heráclito, dice, a Ja par, de Hegel. Y tal es, para Heidegger,
la cuestión clave.
Hegel no escucha la palabra de Heráclito. Tampoco está claro
que considere que se trata de eso. En todo caso, «la palahra funda­
mental de Heráclito reza así: Aóyoc, el recogímientojo reunión (die
Versamtnlung) [
...
]
Pero la interpretación hegeliana de la filosofía de
Heráclitp. no se orienta precisamente en dirección hacia eU^óyoi;.
...
parece poco determinado en y para sí, le resulta algo turbia su rela­
ción con la conciencia, aunque se presente «por primera vez lo ge­
neral y la unidad de la esencia, de la esencia de la conciencia y del
Esto es lo que resulta extraño
»98.
A Hegel el A.óvoc heraclíteo le
objeto y la necesidad de la objetividad»99. Perp He.gel, según Hei­
degger, escucha mal a Heráclito, lo que no impide la fecundidad de
su pensamiento a partir de él. Escucha mal, porgue no atiende a lo
impensado de su lógica, a lo que la hace posible. Sospecha de la pro­
fundidad del Logos heraclíteo y le dicta y le da una lección en sus
propias lecciones (Vorlesungen). Ciertamente no se trata de escuchar
al lóyo . como el propio Heráclito reclama. Si el decir tiende, estira,
alarga; el oír recoge, escucha100. El A,óyoq de Heráclito no se reduce a
ser el momento paradójicamente seguro del devenir, nervio de la dia­
léctica. Ello no impide compartir que «el verdadero ser no es el ser
inmediato, sino la mediación, el ser concebido, el pensamiento»101.
98.
M. Heidegger, Hegel und die Griechen, en Wegmarken, Gesamtausgabe,
Vittorio Klostermann, Frank/urc a. M., r, 9, 1976,
pp. 427-444, p. 4 3 6 ; trad. cast.,
«Hegel y los griegos», en Hitos, Alianza, Madrid, 2000, pp. 345-360, p. 352.
99.
G . 1 F , Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der philosophie I, pp. 329-
3 3 0 ; trad. cast., Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, t.
I, p. 265-266.
100.
Ha de tenerse en cuenta asimismo que Heidegger considera que «el oír es
propiamente este concentrarse que se recoge para la interpelación y la exhortación».
Y lo que no parece haberse oído es que el como dejar-estar-delante-junto, que
recoge, no puede ser otra cosa que la esencia del unir. «Y menos aún que 'AiiíStia y
Aóyoí son lo mismo». Y así como la 'AA.Tj06ia descansa en la Aiifir]», «el káyoc, es en sí
mismo a la vez des-ocultar y ocultar» («Logos [Heraklit, Fragment 50]», en Vortrage
und Aufsatze, pp. 199-221, pp. 212-213; trad. cast., «Logos», en Conferencias y ar­
tículos, pp. 179-199, pp. 190-191. Véase igualmente «Alétheia [Heraklit, Fragment
16]», en Vortrage und Aufsatze, pp. 249-274; trad. cast., «Aletheia», en Conferencias
y artículos, pp. 225-246). Si ha de hablarse de lucha, es por mantener en la presen­
cia, en el despejamiento.
101.
Ibid.
Pero, quizás, en la desatención de la falta de escucha, Hegel, al des­ oír la palabra
Pero, quizás, en la desatención de la falta de escucha, Hegel, al des­
oír la palabra de Heráclito, provoca un cierto silenciamiento del
Xóyoc^ una desconsideración para con lo que por tal podría decirse
en Heráclito. La posición de Heráclito (le) resulta fecunda en la
«seguridad» filosófica que le ofrece el devenir, nervio de la dialéc­
tica, y la oposición de los contrarios. Tal vez con ello se vuelve en
cierto modo la espalda a la ambigüedad desconcertante de un pen­
samiento vinculado a la armonía del Uno-Todo, retenido por el
enigma del retiro, la retirada y el retraimiento de la ^uolí; que «gus­
ta de ocultarse»102.
Sin embargo, la llamada «desatención» al Logos que Heidegger
atribuye a Hegel exigiría algunas matizaciones que se concretarían a
partir de la consideración del devenir no como algo sobre lo que el
Logos hubiera de intervenir, sino como la intervención, el dejar ya­
cer y poner, el exponer que es, a la par, exponerse en el que, a su
vez, queda expuesto. Eso permitiría incorporar lo que consideramos
decisivo, la breve e importante alusión al tiempo103, ya que Herácli­
to determina el tiempo como la primera forma del devenir, cuyos
momentos integrantes son el ser v el no ser. La esencia del tiempo
consiste precisamente en ser y no ser en una unidad, sin otras de-
terminaciones. De este modo, el devenir no se reduce a una expre­
sión lógica, sino que tiene la forma del ser, que en el plano de lo in-
tuible, es el tiempo, la primera forma del devenir. «El tiempo es el
dgyenir puro como intuido, el concepto puro, lo simple, la armonía
basada en lo absolutamente contrapuesto»104. Y esto es ío que me­
rece ser especialmente suBrayacío" para nuestro trabajo. El devenir
implica la necesidad de que el ser no quede fijado como ya pasado,
ni eT no ser reducido, a su vez, al no ser de eso pasado — sería sim­
plemente un no ser pasado— . Se trata de que este no ser se trueque
en ser, en cuanto tuturo'Hel ahora que es, precisamente para no ser
como algo pasado. En el tiempo sólo es el ahora, pero en este deve­
nir queTo constituye como ahora. Hay un «trueque del ser en el no
ser» de un modo objetivo que es para nosotros la esencia que existe
para la conciencia en esta forma pura del tiempo. Si se trata de que
la esencia del tiempo consiste en ser y no ser en una unidad, no es
102.
Heráclito, D. K., B 123. Véase D. Janicaud, Hegel et le destín de la Gréce,
p. 262.
103.
G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, t. XVII,
pp. 329-330; trad. cast., 1.1 , Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, pp. 265-266.
104.
Ibid.,
p. 3 2 9 ;
trad. cast.,
t.
I,
p. 266.
el acuerdo («la armonía es una consonancia y la consonancia es un acuerdo»), y queda por
el acuerdo («la armonía es una consonancia y la consonancia es un
acuerdo»), y queda por ver si no nos encontramos en la relación del
tema que nos ocupa con la conversación y los límites del diálogo.
Dejemos por ahora ese asunto, sobre el que cabe volver108. También
en el Sofista Platón vuelve sobre la lectura de Heráclito y en un con­
texto muy sugerente. En el debate sobre si los entes o realidades son
tres (el fuego, la tierra y el aire) «que a veces pelean entre sí, y que
otras veces, convertidos en amigos, llevan a cabo casamientos y na­
cimientos, y alimentan a sus descendientes», o dos, «lo húmedo y lo
seco o lo caliente y lo frío, que cohabitan y se casan», o si «la lla­
mada multiplicidad no es sino un solo ente», «las más ásperas de
esas Musas» — así las califica Platón— sostienen que «el ser es múl­
tiple y uno, pues el odio y la amistad los unen. Discordando siem­
pre concuerda»109.
Ahora bien, lo que se presenta como una crítica a Heráclito por
parte de Platón, Hegel lo asume — como hizo en la caracterización
de Aristóteles citada— . Precisamente, lo que.Heráclito ha tratado de
mostrar es que a la armonía pertenece la diferencia, le es esencial ser
pura y simplemente una diferencia. Esta armonía es justamente,
como señalábamos, el devenir absolutoria alteración (Verándern). Y
no un devenir otro, ahora esto, luego otra cosa. Resuenan enrique­
cidas aquellas palabras: «cada un<j.es así lo otro de 1q otro, como de
su otro»110. «Difiriendo (consigo se aviene) consigo mismo a poner­
se de acuerdo» lo que es «ajuste de cantrayjjelta, tal como de un arco
y una lira»111. De este modo, la armonía no supone la eliminación
108.
Precisamente en el Teeteto (179 e-180 a), Platón muestra las dificultades de
hablar con los llamados discípulos de Heráclito. «Nunca llegas a nada con ninguno
de éstos, ni ellos mismos lo consiguen entre sí. Al contrario, se cuidan bien de no
permitir que haya nada estable en el discurso». Tal parecería ser un argumento sobre
la inconveniencia de considerar la posibilidad del acuerdo y la armonía entre quienes
«siguen la doctrina al pie de la letra y, de hecho, se mantienen literalmente en movi­
miento», «ellos se forman por sí mismos y reciben su inspiración de dondequiera que
les venga, en la creencia de que ningún otro sabe nada» (180 c). Platón no considera
viable este movimiento, sin permanencia, con lo común.
109.
Platón, Sofista, 242 d-e. Frente a ello, «las más suaves» de esas Musas sos­
tendrían que «unos veces el todo es uno y amigo, gracias a Afrodita, y que otras ve­
ces es múltiple y enemigo de sí mismo, en virtud de cierta enemistad». De este modo,
se enfrenta la suavidad de Empédocles a la aspereza de Heráclito.
110.
G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, t. XVII, p.
3 5 2 ; trad. cast., Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, t. I., p. 264. Véase supra
cita 8,
111.
1 Icráclitc, U K , H 5 1 , ira A (lépenos ¿piio^ía, «gegenstrebige Vereinigung»,
D. K., p. 162. Nuevamente la traducción de Agustín García Calvo nos aporta otras
dad real en relación consigo. No se trata, por tanto, de quedar fija­ dos en una
dad real en relación consigo. No se trata, por tanto, de quedar fija­
dos en una caracterización abstracta de una unidad establecida, sino
que ha de atenderse al movimiento del concepto, refiriéndose a sí
como lo otro de sí. Y ello no es una simple separación, sino una di­
visión y dualidad originaria de su ser concepto, del ser. La auto-ex-
plicación del ser, su exteriorizarse respecto de sí, es el momento del
juicio (Ur-teil). Esta división originaria [ursprüngliche Teilung) es
interior a la unidad, es su riqueza, una dualidad que tiende a la uni­
dad3, «la división originaria de lo originariamente uno»4, su divi­
sión originaria. Lo que ha de considerarse no es sólo la necesaria
escisión, sino que es escisión de su unidad como proceso de reali­
zación de sí mismo. Esto es lo que permite que se diga al decirse el
concepto.
En este contexto han de encuadrarse la oposición del sujeto y el
predicado no como una bipartición dicotómica, sino como la tran­
sición (transitoria por tanto) de la particularidad del concépto, el
ponerse del concepto mismo que pone conceptos determinados me­
diante (durch) el concepto mismo5. La oposición es, por eso, asimis­
mo transitoria y no porque sea algo pasajero, sino porque requiere
un efectivo pasar por ella, porque permite y posibilita tal paso, es
transición. En este sentido, la cópula se muestra como un auténtico
tránsito (Übergang), porque propicia un corresponder (Entspre-
chen). N o es ella, sin embargo, indiferente a aquello que transita,
pertenece al corresponder y es en su seno (ins Entsprecben) donde
viene a ser cópula. Si el juicio representa en el interior de la refle­
xión total la división de lo real, se trata de que no se quede en un
papel simplemente representativo y capte el contenido de modo in­
mediato, sino de que atienda al automovimiento del contenido, y
esto implica una negatividad esencial de lo real respecto de sí mis­
mo. Sólo así cabe hablar del movimiento. El juicio no pone en mo­
vimiento, es la manifestación del movimiento de esa división origi­
3.
G. W. F. Hegel, Enzyklopadie der philosophiscben Wissenscbaften (1830),
§ 166 Anm. «La significación etimológica del juicio en nuestra lengua es más pro­
funda y expresa la unidad del concepto como lo que es primero y su diferenciación
como la división originaria, lo que es el juicio en verdad» (trad. cast. Enciclopedia de
las ciencias filosóficas, p. 252).
4.
G .W F . Hegel, Wissenscbaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik
(1816), en Gesammelte Werke, Feiix Meiner, Hamburg, vol. 12, 1981 (W L. II), p.
52, 8-9; trad. cast., Ciencia de la Lógica, Hachette, Buenos Aires, 1956; Solar, 21968
(C. L ), PP. 507-741, p. 553.
5.
¡bid., p. 53, 1 y 8 ; trad. cast., p. 551.
naria. No hay dos movimientos. Hay un mismo movimiento, tanto de la escisión como de la
naria. No hay dos movimientos. Hay un mismo movimiento, tanto
de la escisión como de la unidad. «La cópula ‘es’ viene de la natura­
leza del concepto, que consiste en ser su exteriorización (Entausse-
rung) idéntica a sí»6. De este modo se confirma la exterioridad for­
mal de sujeto y predicado y se apunta a que la escisión que aquí se
presenta retoma el tipo de escisión entre el ser y la esencia o, más
adecuadamente, de la esencia en el interior de ella misma, en sus de­
terminaciones propias y, de manera global, de lo inmediato en el ser-
mediatizado. El juicio no se limita, por tanto, a representar la divi­
sión de lo real, en su exposición lo real propicia su recreación. Y lo
hace en la medida en que es verdadera relación de sujeto y predica­
do que se expresa en la reflexión. Reflexionándose cada uno en sí
mismo, se halla como lo otro de sí, y su ser puesto y verdadero se
muestra en este movimiento. Se refleja en sí, se exterioriza, se ex­
presa y se encuentra como lo otro. En el juicio, el sujeto es sujeto
porque no es mero sujeto abstracto, dice y se dice algo. Falta con
todo concreción, pero concreción asimismo en el decir. Ya podemos,
no obstante, señalar que la identidad y la diferencia no se limitan en­
tonces simplemente a estar, sino que se expresan la una por la otra.
Se restablece con ello, en cierto modo, la unidad de lo real, se hace
más vigente con el juicio, cuya fuerza vivificadora radica no sólo en
expresar la diferenciación por la cópula, sino que, «como relación
diferenciante (ais unterscheidende Beziehung) de los momentos»7,
efectúa su identidad cumplida. Pero eso es aún insuficiente. Y lo es
porque el es de la cópula dice que es, pero no lleva a su plena cul­
minación el ser de lo que es.
Efectivamente, este es separa y une; sin embargo, la unidad ne­
gativa que expresa, la libertad del propio contenido, su poder de ser
idéntico consigo mismo en su exteriorización y desmembramiento,
no ha pasado aún por el momento de la diferencia. El juicio es sólo
particularidad, el concepto perdido en su particularidad, es la dife­
renciación (Unterschseidung) del concepto pero que permanece
universalidad (Allgemeinheit)^. El efectuar la identidad sin que pre­
valezca la escisión que expresa el concepto como particularidad su­
pone que sujeto y predicado no se limitan a estar mediatizados uno
con relación al otro, sino en ellos mismos. Implica, además, que esa
6.
G. W. F. Hegel, Enzyklopádie der philosophischen Wissenschaften (1830),
§ 166 Anm.; trad. cast., Enciclopedia de las ciencias filosóficas, p. 252.
7.
¡bid.
8.
Ibid.
diferencia interior que manifiesta unidad, que ese movimiento hacia la unidad, asuma y supere la mera
diferencia interior que manifiesta unidad, que ese movimiento hacia
la unidad, asuma y supere la mera exterioridad form al de sujeto y
predicado como silogismo. Para ello, ha de decir lo que dice decir,
lo que pre-anuncia la cópula, ha de decir lo que es, ha de hacer que
el es sea. La cópula recoge el movimiento mismo del concepto en el
silogismo o de! silogismo como concepto, como efectivo movimien­
to de la realidad9. Ya no es cuestión de relacionar términos cuyo
contenido resulta exterior respecto de la propia relación, sino de
que, en lugar de ejercer de simple cópula, se sea el término medio,
ámbito y mediación que no sólo representa, sino que lleva en sí la
totalidad del contenido. Se requiere que los extremos sean el apare­
cer de la riqueza interior del antes llamado es, desplieguen su con­
tradicción mediante la expresión de la identidad originaria entre el
contenido y la forma, entre el término medio y dichos extremos y
..
proceder se revela la identidad radical entre el contenido {término
medio) y la forma (extremos) que supera esa consideración abstrac­
ta de un contenido (supuestamente sin forma) y una forma (supues­
tamente sin contenido). Pero esta identidad radical es ya otra iden­
tidad, la del contenido en su despliegue, la de su autorrealización
efectiva, la de la inmediatez devenida mediante el movimiento de su
auto-mediación. Y este decir es ya otro decir, el de la estructura de
lo real, restablecido en la concreción de su movimiento total, con lo
que ya se trata de otro lenguaje.
De ahí que Hegel considere que el silogismo es el lenguaje de la
racionalidad, no porque sea un instrumento de la razón, sino por­
que es esa razón en su dicción de sí. Podemos hacernos cargo de un
decir que ya no se limita a decir acerca de lo que hay o de lo que es,
no es un decir, es el decir que deja concretamente ser, el decir que
deja decirse a la realidad. En esta medida, «no sólo el silogismo es
racional, sino que todo lo racional es un silogismo»10. Este decir que
es capaz de distinguir e identificar, que no queda fijado en la esci­
sión entre interioridad y exterioridad, restablece la verdad en el jui­
cio y es la unidad y verdad de ambos11.
— tal es la posición de Hegel— comporten su resolución
Con este
9,
En este sentido se habla de «der Vor-schein der Wahrheit in der Copula»
{M. Theunissen, Sein und Schein. Die Kritiscbe Funktion der Hegelschen Logik, Suhr-
kamp, Frankfurt a. M., 1980, p. 433).
10.
«Der Schluf? ist daher nicht nur vernunftig, sondcrn Alies Vernüntige ist ein
Schlufi» (W L.
II, p. 90,
14-15; trad. cast., C. L.,
p. 585).
11.
W. L. II, p. 90, 3-4; trad. cast., C. L., p. 585).
La identidad de ía interioridad y de la exterioridad y el movi­ miento de su autoafirmación
La identidad de ía interioridad y de la exterioridad y el movi­
miento de su autoafirmación dice la verdad de la reflexión y el re­
torno de la realidad a sí en el concepto. Por tanto, si por
algo se
caracteriza el decir del silogismo es porque pone la totalidad, la
identidad entre la diferencia y la identidad, y lo hace al confirmar
que la diferencia (el movimiento de la diferencia representado en el
juicio en el interior de una unidad) y la identidad (la abstracción del
mero concepto) pueden mostrase como una diferencia idéntica, sin
embargo, a la unidad, que comprueba ser el movimiento propio de
ésta. Se confirma así lo que en el juicio estaba simplemente presu­
puesto. La unidad del ser precisamente presupone la identidad de lo
mismo y de lo otro, si bien en cada caso expresada según su grado
de culminación (Vollendung).
Preserva el decir ia memoria de aquella dicción que se efectúa
a través de la exterioridad, en su escindirse. El movimiento del
concepto no tuvo lugar de una vez por todas. N o es cuestión de
evitar ya los juicios. Se trata de no quedar prendidos en ellos y de
no reducir el decir a su hablar, ni a su modo de hablar, que es, sin
embargo, ya dicción de ese decir. Si lo real es totalidad, la identi­
dad entre el contenido y 1a forma y, más aún, entre la diferencia y
la identidad es, a su vez, «la identidad de la identidad y de la no-
identidad»12. Retorna el comienzo. El ser en tanto que tal comien­
zo es, a su vez, lo que no es, la unidad de sí mismo y de la nada de
lo que es. Y esto precontenido es lo que se despliega en la Lógica.
Y es esa unidad del ser la que nos insta a persistir y permanecer
(;verweilen) en el contenido, que vendrá a ser diferencia propia del
juicio, que tiende ya a expresarse como unidad, a fin de acceder a
una unidad más concreta, reflexionada (puesta13 en la identidad de
su propia diferencia). Habremos de volver sobre estos asuntos, ya
que no resulta suficiente con este paso por ellos. Sin embargo,
consideramos que lo señalado es adecuado para permitirnos una
12.
«[.,.] der Einheit des Unterschieden und des Nichtunterschiedenseyns —oder
Identitat der Identitat und Nicht— » (Wissenschaft der Logik, 1. Die objektive Logik
[1812/1813], en Gesammelte Werke, vol. 11, 1978 ¡W. L. I], p. 37, 9 ; trad. cast.,
Ciencia de la Lógica, Hachette, Buenos Aires, 1956, Solar; al 968 [C. L., pp. 25-506,
pp. 68-69).
13.
El silogismo de la reflexión —que corresponde con el momento de la esen­
cia— enraíza la inmediatez formal en la verdad del contenido, muestra la mutua im­
bricación de los extremos, es relación e implicación recíproca —en cierto modo ya
unidad— y, cu cimillo t|iic mi movimiento es el del poner, esta unidad queda puesta
como la vcrditdci.i iuicrioriilild ilcl término medio.
dan a conocer en la abstracción del análisis esencial las categorías del análisis esencial, las categorías
dan a conocer en la abstracción del análisis esencial las categorías
del análisis esencial, las categorías activas en toda realidad: identi­
dad, diferencia y contradicción. Baste recordar que con ellas acce­
demos en la Lógica de Hegel al fundamento (der Grund), que es
como se determina la esencia a sí misma, para comprender el alcan­
ce de lo que aquí consideramos.
El fundamento culmina en la relación «condicionante» entre la
totalidad de los elementos primeros constitutivos de la realidad y la
pura existencia de la Cosa. Con esto no se avanza linealmente sin
más, se va trazando en cada caso la circularidad, que no es ya el sim­
ple retorno del movimiento, sino el reconocimiento de la circulari­
dad del comienzo. Del ser a la existencia y la unidad de la esencia y
la existencia como realidad efectiva no se produce, sin más, un des­
pliegue. La existencia confirmará que «la verdad del ser no consiste
en ser un primero inmediato, sino en ser la esencia surgida en la in­
mediación»22. Se abre de este modo la esencia en «lo esencial» del
ser, y de ahí que las determinaciones de la reflexión en el interior de
la esencia sean esencialidades, ya que en ellas la esencia se expresa
como totalidad; pero, a la par, y en esa medida, son el Dasein de la
esencia. La esencia es reflexión en sí, el parecer en sí mismo y este
parecer, esta reflexión son determinados y determinantes (se ponen
a sí mismos como determinados). Ha de decirse, por tanto, que la
esencia es identidad en sí de la negación que es. Como tal, es nega­
ción absoluta. Pero la negación no se agota en su surgir, puesto que
comporta un movimiento que le es propio, su devenir. Inmediata,
pone en primer lugar la diferencia de sí como alteridad simple, en la
economía de la exterioridad. Redoblada, reflejada, reflexionada, al­
tera esta alteridad exterior que interioriza bajo forma de diferencia
de sí en sí misma (lo que no es sino la diferencia pura).
No es el momento de destacar la importancia de estas determi­
naciones de la reflexión. Cabe estudiar hasta qué punto ocupan el
lugar que en la metafísica tradicional se asignaba a las leyes forma­
les del pensar, si bien ha de insistirse en que no son sólo de orden
nóetico, sino ontológico. Si determinan el conocer no es como la
simple búsqueda de leyes del pensar subjetivo, sino como el movi­
miento de la realidad en su auto-exposición esencial. No son meros
principios de clasificación, mediante los cuales puede afirmarse algo
de lo que es, pero resultan incapaces de expresar el ser en su movi­
22.
Ibid
j>. 324,
1 1-13;
trad. cast., p. 423,
miento propio. Si se habla de esencialidades (son «las esencialida- des» [die Wesenheiten]), es porque en
miento propio. Si se habla de esencialidades (son «las esencialida-
des» [die Wesenheiten]), es porque en ellas se expresa la esencia
como totalidad, no son ni cualitativa ni cuantitativamente algo dife­
rente de la esencia misma. Si la identidad (Identitat), la diferencia
(der Unterschied) y la contradicción (der Widerspruch) son las deter­
minaciones, lo son en tanto que las determinaciones de la reflexión
(Die Reflexions- Bestimmungen), como las concreciones de tres as­
pectos constitutivos de la reflexión (que se pone, exterior y deter­
minante). La identidad negativa consigo de la reflexión que se pone,
la diferencia positiva de la reflexión exterior y, finalmente, la iden­
tidad de la identidad y la diferencia que expresa, como totalidad
cumplida, la reflexión determinante. Al decir que se expresa la esen­
cia en su totalidad no nos referírnosla" un conglomerado de adicio­
nes. Cada una no es lo que es sino/porque es, a su vez, las otras. Son
negativamente idénticas y el «paso» (Übergehen) de una a (en) otra,
enraizado en esta negación, no es sino el acto de dejar aparecer la
profundidad real de cada una.
Ya hemos insistido en que ninguna afirmación es verdadera en
su inmediatez primera, al margen del proceso que la justifica deter­
minándola. Vimos, por ejemplo, que el juicio conserva en su forma
una cierta exterioridad de los términos que la cópula no identifica
sino de manera imperfecta y que debe cumplirse en el silogismo. Ya
podemos, por ello, anticipar, a la luz de lo señalado, que, por rela­
ción al juicio, la proposición en la que sujeto y predicado son lo mis­
mo (por ejemplo, la que nos atañe ahora directamente, y que res­
ponde a A =A) parecería apta para traducir la relación a sí, que es la
determinación de reflexión. Sin embargo, Hegel muestra que la trai­
ciona asimismo, ya que su explicitación deja emerger un sujeto uni­
versal e indeterminado («todo») que es diferente del predicado. Si en
su expresión positiva A=A es la «vacua identidad» a la que se ape­
gan los que la toman como algo verdadero, «afirmando que la iden­
tidad no es la diferencia, sino que la identidad y la diferencia son di­
ferentes», los que así proceden no verían lo que dicen, ya que «de
este modo dicen que la identidad es algo diferente (ein Verschiede-
nes), pues dicen que la identidad es diferente de la diferencia (dielden-
titat
sey
verschieden von
der Verschiedenheit)»23. Al considerarla
como una identidad inmóvil, la transforman en una determinación
unilateral, que contiene una verdad abstracta e incompleta. El efec­
23.
W. L., I, p. 262,Anm erkung2, Véase p. 2 6 2 ,2 5 -2 7 ; trad. cast., C .L , p. 363.
to de semejante lectura, que deja la identidad en esencial identidad como separación de la diferencia,
to de semejante lectura, que deja la identidad en esencial identidad
como separación de la diferencia, identidad que radicaría en no ser
nada por sí, sino pura separación, momento de la separación, o que
apela a la experiencia pero se limita a aseverar sin hacer la expe­
riencia, es el aburrimiento (der Langeweile)24, que podemos consi­
derar ahora con propiedad como el puro durar de lo igual.
Estamos, como antes señalábamos, en el hablar idéntico (iden-
tische Reden) que se contradice a sí mismo25. No se trata de ser des­
considerado con este «casi hablar», más bien de hacerse cargo de lo
que se expresa en sus elocuentes silencios. Cobra de este modo todo
su alcance el hecho de que Hegel conciba la identidad a partir de la
«forma de la frase» (Form des Satzes) en la que ella misma se expre­
sa (ist ausgedrückt), ya que en esta forma bajo la cual el lenguaje dis­
curre (en el tiempo) se halla más que !a simple y abstracta identidad.
«Se encuentra en ella este puro movimiento de la reflexión, en que
lo otro se presenta sólo como apariencia, como inmediato desapa­
recer»26. La cuestión es, pues, la de hacer la efectiva experiencia de
lo que dice, que es tanto como decir efectivamente lo que en ella se
dice. Y, entonces, la experiencia contiene más bien la identidad en
unidad con la diferencia (der Verschiedenheit) y ello supone «la in­
mediata refutación de la afirmación según la cual la identidad abs­
tracta como tal sería algo verdadero, pues es exactamente lo contra­
rio, la identidad sólo en unión con la diferencia es lo que representa
cada experiencia»27.
Cabe decir, en esta medida, que en la identidad propiamente di­
cha hay la idea de la «unidad consigo misma», no como mera unici­
dad (Einerlei) que resultaría puramente abstracta, sino que, dado
que la esencia es igual a sí misma en su negatividad absoluta, ha de
hablarse de la identidad como negatividad del ser en sí. Por eso, lo
negativo es el momento esencial de la identidad, es la identidad de
la negación consigo misma. Basta recordar, como dijimos, que la de­
terminación de la identidad es aún en cierto sentido indeterminada,
ya que es la puesta en forma conceptual de la primera dualidad (esen­
cia/apariencia) que aparece ya en la esencia en sí misma. La identidad
es ya diferencia de ella misma (como identidad) respecto de sí misma
(como diferencia): este es el proceso de la determinación. Esta dife-
24.
W
L ,
1, p. 264,
18;
trad. cast., C. L .,
p.
365.
25.
W. L.
1,
p. 264, 21-22;
trad. cast., C. L.,
p. 365.
26.
W.
L
I,
p.
264,
25-28;
trad.
cast., C.
L.,
p. 365.
27.
W,
I, pp.
2 6 3 , 39-264, 4 ;
trad. cast., C.
L ,
p. 364.
renda que se refiere a sí misma es diferencia pura — se contiene sólo a sí
renda que se refiere a sí misma es diferencia pura — se contiene sólo
a sí misma— , absoluta, y por tanto, aún, a pesar de su compromiso
efectivo por la totalidad, está en estadio de abstracción, de no reali­
zación. Por ello, hablamos de la «identidad como diferencia idénti­
ca consigo misma». Pero la diferencia (der Unterschied) es idéntica
consigo misma, sólo en razón de que no es la identidad, sino una ab­
soluta no-identidad28. Hegel no se queda, en todo caso, en una di­
ferencia simple que sólo lo es tal por relación con la identidad. Si
bien lo diferente de la diferencia es la identidad, «ambas juntas cons­
tituyen la diferencia; ésta es el todo y su momento»29. Y esto es lo
interesante, que no se trata de una diferencia respecto de un otro
fuera de ella, «tiene su otro, es decir, la identidad, en ella misma»30.
Superada la diferencia que es pura indiferencia, queda puesta la
efectiva diferencia como diferencia^ esto es, la diferencia en relación
de identidad a la identidad misma. Para Hegel no basta con afirmar
aquella diferencia, la cuestión es hacerse cargo de su realidad y de
comprender que es, en efecto, «un ser-puesto», pero en ese ser-pues­
to es «referencia a sí mismo» (Beziehung au f sich Selbst)31. En tanto
que Beziehung, y 110 simplemente Verháltnis, hay efectiva relación
con lo otro, se participa de la referencia y en la referencia, se ve
afectado por. Por eso, se ha señalado que «pensar la identidad es
pensar la diferencia y pensar la diferencia es pensar la identidad»32. Y
si se trata de hacer alguna distinción común entre ellas, es la de que
la identidad es la identidad-diferencia por entero, pero sólo en sí,
mientras que la diferencia es la entera identidad-diferencia en tanto
que puesta. La identidad es la esencia ¿zk sich‘, la diferencia, la esencia
für sich. «Romper la unidad de identidad y diferencia significa reba­
jar la esencia al ser — que es tanto como decir, el ser, Sein a ente, a en­
tidad, Seiendheit»n . Esto nos permite reconocer que cada momento
de la diferencia es, pues, identidad de sí y de su otro, con
lo
que
se
muestra el alcance de la propia identidad como diferencia de sí (como
28.
W. L.
I, p,
262, 5-7;
trad.
cast., C. L., p. 363.
2 9.
W. L.
1, p,
266, 21-24; trad. cast., C.
L., p. 367.
30.
W.
L.
I,
p. 2 66, 3 4 ; trad. cast., C. L.,
p. 367.
3 1.
L
I, p. 267,
3;
trad. cast.,
C. L., p. 367.
32.
V Vitiello, «La Differenza in Hegel e Heidegger», parre II en «Tempo e Dif­
ferenza», en Dialettica ed Ermeneutica: Hegel e Heidegger, Guida, Napoli, 1979,
pp. 45-110, p. 73.
33.
¡bid. La consideración se sostiene en una fecunda e importante posición,
sobre la que volveremos: «Wesen ¡n HegeJ dice il medesimo che Sein in Heidegger»
(P- 51).
identidad) por referencia a sí {como diferencia). Retorna de este modo la potencia de lo negativo
identidad) por referencia a sí {como diferencia). Retorna de este
modo la potencia de lo negativo como momento esencial de la iden­
tidad, puesto que ésta es la identidad de la negación consigo. La re­
flexión tiene la negatividad en sí y esta negatividad es la diferencia34.
La unidad identidad-diferencia ya no es una identidad indife­
rente, aquella identidad que se configuraba en un puro comienzo
presupuesto. Sin embargo, la cuestión no ha consistido en desconsi­
derar, sino en atender y considerar el carácter reflexivo que en ver­
dad lo constituye y ello le ha permitido ser capaz de decirse algo más
que su inexpresado ser inicial. La identidad encuentra su identidad
trascendiéndose a sí como puro comienzo, presentándose como
identidad del ser y la esencia y concretándose en la unidad identidad-
diferencia. N o cabe, sin embargo, reposar y asentarse en esa unidad.
De hacerlo, en el supuesto de que algo externo presuntamente «ex­
terior» irrumpiera en ella (con dificultad se comprendería desde
dónde), pronto comprobaría la dinámica «interna» de esa unidad.
Como insistimos, no sólo la identidad es inmediatamente el momen­
to de la reflexión en sí, sino que asimismo lo es la diferencia — dife­
rencia en sí, diferencia reflejada— . Esta, en tanto que tales momen­
tos suyos son reflexiones en sí, es diversidad (Verschiedenheit)35.
3.
La identidad diferente
Podemos ya, por tanto, retomar el hecho antes aludido de que He­
gel conciba la identidad
a partir de la form a de
la frase en la que se
expresa la identidad, es decir, desde la forma lingüística del princi­
pio lógico de la identidad. Si el lenguaje se muestra como identidad
de «ser» y «esencia», de «subjetividad», de «vida» e «idea del conoci­
miento»36, la cuestión es lo que, a la luz de lo señalado, quepa en­
tender por identidad. Al partir de la forma de la frase, que es la for­
ma bajo la cual el lenguaje discurre en el tiempo, Hegel no plantea
ya la esencia del lenguaje como «identidad de», sino que determina
la identidad desde el lenguaje. De ahí su reconocimiento en el prin­
cipio de identidad de que la diversidad en él no es sino pura extin­
34.
W. L.
I, p. 265,
32;
trad. cast., C. L., p. 366.
35.
VK L.
I, p. 267,
3-6;
trad. cast., C. L.,
p. 367.
36.
Véase J. Simón, Das Problem der Sprache bei Hegel, W. Kohlhammer, Stutt-
gart-Iicrliii-Krtlii-Main?., 1966, p. 138; trad. cast., El problema del lenguaje en Hegel,
Taurus, Madrid, IVH2, pp. 165.
ción, ya que no hay progresión hacia lo diverso. El -A es» anuncia­ ba una prosecución
ción, ya que no hay progresión hacia lo diverso. El -A es» anuncia­
ba una prosecución que, sin embargo, procuraba un retorno al pro­
pio origen. La forma de !a frase muestra la necesidad de añadir a esa
consideración abstracta de !a identidad e! movimiento. La identidad
se configura en un puro comienzo presupuesto que, no obstante, se
reconoce a sí mismo en tanto que atiende al carácter reflexivo que
lo constituye y, entonces, es capaz de decirse algo más que su inex-
presado ser inicial, remitiendo más allá de sí. El comienzo halla su
identidad en el trascenderse a sí mismo37 y la identidad encuentra
su identidad trascendiéndose a sí como puro comienzo y presentán­
dose como identidad del ser y la esencia. La progresión hacia lo di­
verso, a la que aludimos, es el reconocimiento de que lo diverso no
es sino «la diferencia simplemente puesta»38. Ahora bien, ya que lo
que la diversidad dice es que la identidad necesita efectivamente pa­
sar para poder reconocerse como real, al privilegiar el momento del
ser puesto, oculta a primera vista la diferencia. Por eso, en la forma
de la frase, el movimiento vuelve a sí mismo en tanto que la diver­
sidad es sólo un desaparecer (die Verschiedenheit ist nur ein Ver-
schwinden)39. La identidad negativa precisa de esta negación, alcan­
za su identidad más allá de sí misma y ese más allá es negado como
absoluto más allá, ya que se ve devuelta en el movimiento de lo que
es a la unidad de ese movimiento: unidad consigo mismo. Es como
si se lograra la identidad, la propia identidad, sólo en esa transición
que resultará ser una transición contradictoria40.
De este modo, se ha producido en el paso de la identidad-dife­
rencia a la diversidad la ruptura de aquella identidad en dos momen­
tos: «la identidad se quebranta en ella misma (zerfallt an ihr selbst)
en diversidad»41 y muestra los dos lados que eran momentos de la
diferencia — la identidad y la diferencia— separados entre sí de
modo indiferente, indiferentes a la diferencia. Son identidad extrín­
seca o mera igualdad, diferencia extrínseca o mera desigualdad. Son
recíprocamente indiferentes y su diferencia cae fuera de ellos. Esta
escisión entre identidad y diferencia adopta, por tanto, la forma de
una igualdad consigo misma que se refleja sobre sí y que contiene en
37.
¡bid., p.
139; trad, cast., p.
166.
38.
W. L.
I, p. 270,
11-12; trad. cast.,
C. L.,
p. 370.
39.
W.
L.
I,
p.
264, 3 0 ;
trad.
cast., C. L., p. 365.
40.
J. Simón, Das Probletn der Spracbe bei Hegel, p. 136; trad. cast., El proble­
ma del lenguaje en Hegel, pp. 166-167.
41.
W. L.
I, p. 267, 9 ; trad. cast.,
C. L.,
p. 367,
4 . La diferencia en la unidad: la contradicción Si podemos hablar en términos de un
4 .
La diferencia en la unidad: la contradicción
Si podemos hablar en términos de un algo negativo que contiene en
sí una dirección positiva es en la medida en que ni lo positivo ni lo
negativo son algo en sí real absolutamente. La roma diferencia de lo
diverso, la variada multiplicidad de las representaciones, la diferen­
cia obtusa es llevada por la razón que piensa a diferencia esencial, a
oposición53. Como señalamos, por tanto, hay que tomar también
esta falta como «determinidad» y, a su vez, ha de considerarse como
la naturaleza positiva de algo, mientras que del otro lado lo es res­
pecto a un contrapuesto. Lejos de la acomodada inocencia de la neu­
tralidad consigo, este respecto de sí mismas, por sí mismas, a su
otro, vendrá a dirigirse al fundamento (hundiéndose en él) o, en sen­
tido positivo, a regresar a su fundamento, donde ambos respectos se
encuentran. Tal es la fuerza de la esencia entendida como totalidad,
ya que libera de una lectura que sostenga la autonomía ilusoria de
cada uno de los momentos y procura y asegura la verdadera relación
entre los elementos que la componen. Si hablamos de la simplicidad
de la esencia es en tanto que ella misma es la expresión negativa de
esa simplicidad. Su tipo de negación es la contradicción. Cada mo­
mento sólo lo es tal, al dejar brotar la totalidad que le lleva, y, a la
par, y a la inversa, el movimiento en su conjunto está «animado» por
ese dinamismo negativo de la esencia, que se realiza al ritmo de las
determinaciones. La esencia como fundamento será la identidad del
parecer en sí y del aparecer fuera de sí. Ello nos permite hablar de
la contradicción como la diferencia en la unidad.
Si se insiste en el fundamento como «disolución» de la contra­
dicción es en tanto que resolución, esto es, en tanto que la contradic­
ción es efectiva contradicción. En él, la oposición y la contradicción
son tanto suprimidas como mantenidas. Y ésta es la clave. En la con­
tradicción asumida se es fundamentalmente. Se trata de reconocer
que la contradicción no es un mal o un defecto, sino que constitu­
53.
En este punto,
Pierre Jean
Labarriére y Gwendoline Jarczyk
muestran
cómo Hegel distingue tres etapas en la aproximación de la realidad verdadera: el «re­
presentar», la «reflexión rica en espíritu» y la «razón que piensa». Lo interesante del
esquema es que estos momentos no evocan tanto etapas de la reflexión cuanto las di­
visiones mayores de la Lógica misma y, en este caso, el hecho de que la esencia es la
mediación entre ser y concepto y participa a la vez del representar y del concepto.
Véase Hegel. Science de la logique. La Doctrine de l’essence», en La Doctrine de l'Es-
sertce, Aubier-Montaigne, Paris, 1976, 3 tomos, t. II, p. 85, nota 207, Véase también
W. L. 1, p. 288, 34 ss.; trad. cast., C. L.t p. 388,
tradicción y, consiguientemente, es idéntico a sí mismo. Es decir que para ser verdadero un enunciado
tradicción y, consiguientemente, es idéntico a sí mismo. Es decir que
para ser verdadero un enunciado afirmativo no puede incluir su ne­
gación contradictoria y ha de excluirla, y el negativo no ha de im­
plicar a su contrario afirmativo,
Pero el asunto no sólo afecta a enunciados, también afecta a las
cosas. Lo que es igual a sí mismo no es simultáneamente (lo subra­
yamos) otra cosa. En este sentido, hay otro aspecto que merece des­
tacarse y es que para Leibniz el principio de identidad o de contra­
dicción es válido para la esencia, mientras que el principio de razón
suficiente tiene validez para la existencia, para el ámbito de la ver­
dad de hecho, de las verdades contingentes y no para el de las verda­
des absolutamente necesarias66. Es posible encontrar un principio
núcleo común de ambas, pero lo que importa asimismo subrayar es
esta irrupción explícita de lo que implícitamente se consideraba, la
verdad común de lo eterno y lo contingente.
De uno u otro modo nos vemos remitidos a un planteamiento
en el que de la contradicción al fundamento se establece el espacio
de las posibilidades de — llamémoslo con todos sus riesgos— con­
cretar un modo de vivir y procurar un efectivo decir en el que la
contradicción no es simplemente lo que mueve, sino aquello en vir­
tud de lo cual su fuerza es efectiva resolución. El transitar no es el
de lo eterno a lo contingente ni viceversa — no ha de olvidarse, y
Hegel nos lo recuerda, que el infinito es la contradicción tal como
se presenta en la esfera del ser— 67, es el de la transposición de uno
en otro en el que ambos se concretan. Lo decisivo es, por tanto, el
transitar (Übergehen) que insta a hacer concretamente el movimien­
to que todo principio en tanto que proposición no hace sino pro­
poner en una posición y oposición determinadas. El principio es
sólo principio en la medida en que su contenido, el automovimien-
to de su contenido, no lo conforma. Puede, en efecto, aceptarse que
la contradicción se queda en nada, esto es, que se disuelve en nada.
El asunto ya no sólo sería «alejar la contradicción» o limitarse a re­
presentársela o a «simplemente» pensarla o a considerarla como
«una accidentalidad», una «anormalidad», un «paroxismo morboso
66.
La remisión de las «verdades de hecho» y las «verdades de razón» a otro
principio conduce más allá de Leibniz, peto cabe en Leibniz. Véase O. Saame, El prin­
cipio de razón en Leibniz, Laia, Barcelona, 1987, p. 42. Se trataría de lo que Saame
denomina «principio núcleo», según el cual, el predicado está contenido en el sujeto,
principio núcleo de la razón, que posibilitaría tanto unas verdades como otras (Ibid.,
pp, 42 ss.).
67.
W. L.
I, p.
287, 9-10¡
erad, casc.,
C. L., p. 386.
y transitorio»68. Se trata más bien de reconocer que las contradic­ ciones no obedecen, en todo
y transitorio»68. Se trata más bien de reconocer que las contradic­
ciones no obedecen, en todo caso, sólo a ser productos de una re­
flexión extrínseca, sino que son lo negativo en su determinación
esencial, «el principio de todo automovimiento que no consiste en
otra cosa que en una exposición (Darstellung) de la verdadera con­
tradicción», ya que «el movimiento es la contradicción misma en su
existencia»69. Por eso, el automovimiento propiamente dicho no es
sino que el que algo es en sí mismo y la falta, lo negativo de sí mis­
mo, sean en uno y el mismo respecto. Sólo en este caso cabe hablar
de pensamiento especulativo, si mantiene firmemente la contradic­
ción y en ella se mantiene firme a sí mismo. Este aspecto es decisivo
porque, si el imperio de la contradicción arrasa sin que se manten­
ga el pensamiento, cabe producirse no la solución en fundamento,
sino la mera disolución de las determinaciones por la contradicción,
bien en otras o en la nada. Sin embargo, el pensar especulativo «apre­
hende la unidad de las determinaciones en su oposición, lo afirmati­
vo que se contiene en la disolución de ellas y en su pasar»70. Dado
que se trata de un movimiento circular, ello no supone la pura ex­
clusión del representar, sino el reconocimiento de que el representar
tiene la contradicción por contenido, aunque ignore lo esencial del
transitar (Übergehen) que es, a su vez, lo esencial y lo que contiene la
contradicción. Se queda, por tanto, en la unilateral consideración de
la disolución de la contradicción en nada, sin conocer el lado positi­
vo de la misma, según la cual, ésta deviene actividad absoluta y fun­
damento absoluto. En este sentido, se ha señalado que «Hegel des­
cubre en la representación serena la borrachera y la inquietud de lo
infinitamente grande»71. Y tal será la clave, la de ir fecundando en di­
ferencia eficaz, en negatividad, en el diferenciarse hasta perderse-ga-
narse en el fundamento. Es en la contradicción, como venimos indi­
cando, donde se gana la negatividad, pero no como algo exterior,
sino como ínsita pulsación del automovimiento y la vitalidad.
68.
W L
I, p. 287,
3-5; trad.
cast., C.
L., p. 386.
69.
«[
]
die Bewegung der daseyende Widersprucb selbst ist» (VK L. I, p. 287,
15-17 y 2 3 -2 4 ;
trad.
cast., C. L.,
p. 387).
70.
G. W F. Hegel, Enzyklopadie der philosophiscben Wissenschaften im Grun-
drisse, § 82 y VE L. I, p. 287, 36-40; trad. cast., Enciclopedia de las ciencias filosófi­
cas,
p. 387.
71.
G. Deleuze, Différence et répétition, PUF, París, 1981, p. 65; trad. cast., Di­
ferencia y repetición, Júcar, Gijón, 1988, p. 103. Con independencia de la posición
que habrá de adoptar al respecto, y sobre la que volveremos, Deleuze se linee cargo
de la de Hegel.
procedimiento, como un añadido, como un ingrediente, siquiera fe­ cundo; queda disuelta y descompuesta. La cuestión
procedimiento, como un añadido, como un ingrediente, siquiera fe­
cundo; queda disuelta y descompuesta. La cuestión es entonces si no
nos hallamos así en la esfera de las cosas diferentes en sí (concretas)
pero no de la diferencia, esfera que es la permanente transición y ac­
tividad. No reposo, sino impulso y tendencia. Dejemos en este pun­
to, por ahora, dicha cuestión. En todo caso, con el fundamento se
concluye lo que se ha denominado «el periplo nocturno de la esen­
cia», su zambullida en lo que aparece ahora a plena luz como la pro­
fundidad del ser. De este modo, la ascensión progresiva de la esen­
cia a ella misma es un redescubrimiento (un restablecimiento) del
ser en su verdad esencial, es decir como existencia73. Este llegar a ser
implica el automovimieKjto cuyo principio no es sino la autoexposi-
ción de la contradicción.\
En su regresar como fundamento a una concreción de concreti-
zaciones que aún habrán de concretarse (el fundamento no es la ple­
na culminación de la Lógica), se han presentado aspectos que mere­
cen mencionarse: a) al inscribirse en los desarrollos de la identidad
y diferencia, y en sus momentos, en su efectivo movimiento, la con­
tradicción no queda reducida a un principio lógico formal; b) la
contradicción no es una determinación para el conocimiento de las
cosas, es una determinación que define la naturaleza del ser en tan­
to que es objeto de reflexión filosófica, en tanto que es ser; c) fren­
te
a la subsistencia — a la supuesta subsistencia— autónoma de las
cosas, ha de hablarse de una esfera en la que son efectivamente con­
tradictorias74. No queda con ello atendido lo que es asunto de nues­
tro escrito. Estimamos que estas consideraciones son necesarias,
pero lo que resulta especialmente relevante es lo que en ellas no sólo
nos da qué pensar, sino que es ya pensamiento. Más exactamente, la
relación entre lo que da qué pensar y el pensamiento, no como dos
aspectos indiferentes. En este sentido, subrayamos aquello sobre lo
que volveremos una vez incorporados otros elementos y textos que,
sin duda, enriquecen lo hasta aquí estudiado. Hemos insistido con
Hegel en que la oposición viene a ser, llega a ser, deviene, contra­
dicción. ¿Necesariamente? ¿Qué entender aquí por necesidad? ¿Es
posible la oposición concreta sin contradicción? Tal parecería que
73.
R-J. Labarriére y G. Jarczyk, noca 9 (c. II, pp. 90-91) a su traducción al fran­
cés de Wissenscbaft der Logik (Hegel. Science de h
logique, Aubier-Montaigne, Raris,
1976).
74.
Véase B. Longuenesse, Hegel et la critique de la Métaphysique. filude sur la
Doctrine de l'Essence, Vrin, Paris, 1981, pp. 63, 104 y 82.
LA DIFERENCIA FINITA 1. La esencia de la identidad y la mutua pertenencia De lo señalado
LA DIFERENCIA FINITA
1.
La esencia de la identidad y la mutua pertenencia
De lo señalado hasta el momento podrían desprenderse una serie de
conclusiones acerca del alcance de la unidad identidad-diferencia
que, por la contradicción, deviene fundamento. Pronto comprende­
ríamos lo inadecuado de una lectura tan lineal, salvo que considerá­
ramos que, como fundamento, retorna la unidad ya concreta que, en
principio, se limitaba a una (necesaria) representación. Más aún,
como fundamento retorna la representación. Todo este movimien­
to, que es automovimiento, propiciaría una lectura circular de la
fórmula «A es A», sin duda, bien fecunda. Sin embargo, quizás, en
esa lectura la fórmula no se limitara a formularse. Ya vimos que ca­
bía dar al principio de identidad no sólo el carácter de la fórmula «A
= A», sino de «A es A», según la cual «cada A mismo es consigo mis­
mo lo mismo»1. Y ello en la medida en que, si propiamente hablan­
do habría de decirse «A es A», incluso en esa fórmula sólo aparece la
identidad abstracta, puesto que el principio de identidad no enuncia
inmediatamente nada respecto de la identidad, más bien presupone
que se sabe lo que quiere decir la palabra identidad. Algo funda­
mental ocurre, en todo caso, al incorporar «es» a la fórmula. Dicho
«es» revela la manera de ser de todo lo que es. Este «es» dice la pro­
posición (Sdfc), y este ser él mismo lo mismo consigo mismo queda
1.
M, HcklcHgcr, «Der Satz der Identitát», en Identitát und Differenz, Neske,
Pfuilinjícn, 1957, *1^78, pp, 9-30, p. 11; trad. cast., «El principio de Identidad», en
Identidad y di/hriuiii, ni. bilingüe, Antliropos, Barcelona, 1988, pp. 60-95, p. 63.
manifestado, pero como propuesto. El principio propone. Pero la propuesta de lo que propone no se
manifestado, pero como propuesto. El principio propone. Pero la
propuesta de lo que propone no se agota en lo propuesto. Hemos
aprendido con Hegel que no ha de olvidarse el movimiento del pro­
poner, dado que dicho movimiento no carece de forma ni de conte­
nido. El movimiento del proponer de la fórmula tampoco se reduce
a ser un puro gesto de salida, es una apertura que libera aquello que
dispone por sí de la capacidad, el poder y ía fuerza — y, además, con
Hegel diríamos que de raíz— de ser consigo mismo lo mismo. Esto
significa reconocer la mediación, lo que nos permite volver a la fór­
mula para marcar otro acento fundamental.
La fórmula no se reduce a decir que todo A es él mismo lo mis­
mo. Marca una distancia y una relación, un desdoblamiento en el
seno de lo mismo y un efectivo movimiento en la identidad. Con él
mismo (mit ihm selbst), consigo mismo es cada A (todo A) mismo
lo mismo (jedesA selber dasselbe). La identidad implica una relación
marcada por lo que constituye uno de los factores decisivos de este
trabajo, que ahora enfatizamos y cuyo alcance habrá de mostrarse
también más adelante: la preposición «cok» (mit). Esta relación no
es simplemente la de una compañía, si por tal no se incluye una
coimplicación, una complicidad y una correspondencia de lo desdo­
blado, cuyas consecuencias y efectos comportan una posible trans­
formación. La preposición, no sólo relacional, desvela una relación,
la declara. Tal identidad, que implica (volvemos a la palabra) una re­
lación marcada por la preposición, es una mediación (Vermittelung),
un enlace y vinculación (Verbindung) y una síntesis (Synthesis), ía
unión en una unidad {die Einung in eine Einheit)2. Se muestra aho­
ra en qué sentido, según anticipamos, la identidad aparece en la his­
toria del pensamiento occidental con el carácter de la unidad. Si ha­
blamos, por tanto, de mediación es de mediación en el seno de la
unidad, a fin de no quedar fijados en la identidad representada de
un modo puramente abstracto. Tal sería la identidad cuyo carácter
de unidad fuera el de una unidad sin «con». Pero precisamente lo
que ahora se presenta como mediación, enlace y síntesis marca, a su
vez, una serie de límites y de figuras que también llegarán a conju­
garse en una quiebra, ya señalada por Hegel mismo, en la quiebra
que supone la oposición.
No han de precipitarse, sin embargo, las conclusiones. Entre
otras razones, porque es preciso incorporar lo que venimos dicien­
2 .
Ibid.
do y, a la par, procurar la irrupción de otras voces en el asunto. La insistencia
do y, a la par, procurar la irrupción de otras voces en el asunto. La
insistencia en la esencia en sí misma de la identidad, en la mediación
en el interior de la identidad, como se ha mostrado con Hegel y su
cumplimiento del idealismo especulativo, incide, por tanto, en el
con intrínseco, no como un mero enlace con algo otro exterior, sino
en la medida en que es lo que propicia, y en su ocultamiento desve­
la, la conjunción. Esta preposición que es conjunción consigo, el con
de la unidad que es el carácter de una identidad no abstracta, retor­
na en la mutua pertenencia, y no es el puro repliegue hacia sí. Sin
con, no hay unión en una unidad.
Heidegger señala que esto no es algo secundario ni simplemen­
te «interior». «En todas partes que mantengamos una relación del
tipo que sea, sea cual fuere con un ente, del tipo que sea, nos en­
contramos llamados por la identidad»3. Más bien convoca, y ello
le conduce a insistir en «la llamada de la identidad (der Anspruch
der Identitat)»4. ¿Qué dice esta llamada? iA qué llama? N o llama a
quien es, como si !a alternativa a lo «interior» fuera una llamada ex­
terior, como si no hubiéramos aprendido aún con Hegel hasta qué
punto lo exterior no hace sino confirmar algo interior y viceversa.
Llama a ser desde el ser. Efectivamente, la llamada de la identidad
habla (spricht) y «habla desde el ser de lo ente»5. La llamada, según
indicamos, tiene lugar cuando nos relacionamos con un ente. De ahí
que Heidegger subraye que «el principio de identidad habla (spricht)
del ser de lo ente» y muestra que «la unidad de la identidad consti­
tuye un rasgo fundamental del ser de lo ente»6. En realidad, sólo el
ser puede llamar a ser. La insistencia de Heidegger en el habla hace
del principio de identidad un modo de hablar del ser d el ente. Y no
nuestro acerca de él, sino de él acerca de todo ente. «Si no tomase
voz esta llamada (Sprache dieser Anspruch nicht) lo ente nunca con­
seguiría aparecer en su ser»7. Se trata, por tanto, de escuchar el prin­
cipio de identidad que en su relación con los entes habla del ser de
lo ente. Es cuestión, pues, de atender a aquello donde el ser de lo
ente viene al habla. Este planteamiento es el que nos ha llevado a
considerar singularmente la palabra de Parménides. En ella, la uni­
3.
Ibid., p. 13; trad. cast., p. 67.
4.
Ibid.
5.
«Der Anspruch der Identitat des gegenstandes spricht [
]
Der Anspruch
der Identitat spricht aus dem Sein des Seienden» (Ibid)
6.
Ibid.,
p,
12;
trad. cast., ¡bid., p. 67.
7.
Ibid,
p.
13;
trad. cast., Ibid., p. 67,
dad propia a la identidad que forma un rasgo fundamental del ser del ente se decía,
dad propia a la identidad que forma un rasgo fundamental del ser
del ente se decía, como ya vimos, en la pertenencia del ser con el
pensar en lo mismo. El hecho de que se interprete con ello la mis­
midad como mutua pertenencia8, y el que la mismidad (Selbigkeit)
de pensar y ser hable en la frase de Parménides desborda la reduc­
ción de la identidad a un nuevo rasgo del ser. El asunto es más bien
pensar la mutua pertenencia (Zusamtnengeborigkeit). N o resulta di­
fícil reconocer que, al pensar la mutua pertenencia de pensar y ser,
el pensar no ha de ser un pensar exterior que se proyecta sobre esta
mutua pertenencia, toda vez que él mismo es en esa mutua perte­
nencia. Parecería más bien que de lo que se trata es de hacer brotar
el pensar de, o a partir de, esa mutua pertenencia con el ser en lo
mismo.
La mutua pertenencia en lo mismo puede considerarse, según
señala Heidegger, bien marcando el acento en el carácter mutuo (zu-
sammen) o en el pertenecer (gehóren). La preocupación del pensar
occidental por lo mutuo ha sido, sin embargo, una desconsideración
para con lo mismo. Se ha acentuado más el co- (del copertenecer)
que el con- (mit) del pertenecer. Esto ha conducido a representarse
la copertenencia como nexus, como conexio, como lazo que liga
unos términos a otros. Y con ello no sólo se ha ofrecido una deter­
minada caracterización de la copertenencia, sino, a su vez, del len­
guaje. Todo cuanto es se ve integrado en esa mutualidad que deter­
mina por la unidad. Queda de este modo asignado al orden de un
conjunto y puesto en su lugar en ese orden, integrado en la unidad
de una diversidad, recogido en la unidad de un sistema, mediado a
través del ente unificante de una síntesis determinante9. Creemos
entonces pensar y hablar, pero, en realidad, nos limitamos a no es­
cuchar la llamada de la identidad y simplemente a descubrir a lo
sumo conexiones enlazadas y a preservar la asignación, el orden, la
integración y el centro unificador. Ahora bien, si en general nos he­
mos representado la pertenencia a partir de la unidad del «zusam-
men» del co-, Heidegger, de la mano de Parménides, mejor, con
Parménides (esto es, en la escucha de aquello donde el ser de lo ente
toma voz) propone la posibilidad de aprehender el zusammen par­
tiendo de la pertenencia. Nos atreveríamos a decir que considera
que ese carácter mutuo no es coyuntura! y separable, sino que el co
8.
«Denken und Sein ge h oren in das Selbe und aus diesen Selben zuna ni men»
{Ibid., p.
14;
trad. casr., Ibid., p. 69).
9.
Ibid., p.
16; trad. casr., ¡bid.,
p. 71.
pendencia del lenguaje no implica una desconsideración del ser sino para quien se representa el lenguaje
pendencia del lenguaje no implica una desconsideración del ser sino
para quien se representa el lenguaje simplemente como su lenguaje
e ignora el sentido del decir.
De uno u otro modo se ha producido un extraordinario despla­
zamiento. Parecíamos interesados en la cuestión de la identidad, y
de la fórmula nos hemos visto deslizados, incluso súbitamente tras­
pasados, a la cuestión del Ereignis. Heidegger reconoce que esta
cuestión no tiene nada que ver con la identidad, pero el asunto es
que la identidad tiene mucho, si no todo, que ver con el Ereignis18.
Y esto es lo que ahora hemos de atender.
Si con Hegel la contradicción se disuelve sólo en su solución
como fundamento, y esta solución es de continuidad (el ser se en­
cuentra como ser concreto), con Heidegger no se trata de que el
ente encuentre en el ser su fundamento, y es preciso un salto que se
separe del ser como fundamento de lo ente. El salto es el salto al
abismo (Abgrund). No se busca'coñ'ello ahora sistematizar una com­
paración entre Hege! y Heidegger, sino acentuar el salto, ya que no
se produce de ese modo el desfondamiento en la nada vacía o en la
oscura confusión, sino una proximidad a una cercanía mayor. El
abismo es el acaecimiento, el acontecimiento de transpropiación
(das Er-eignis)í9. No es que hombre y ser se copertenezcan en el
Ereignis. Más bien es el dejar pertenecer (das Gehórenlassen) lo que
determina esa dimensión mutua y su unidad. Frente a la caracteri­
zación metafísica que se representa la identidad como un rasgo fun­
damental del ser, aprendimos en la lectura de Parménides que el ser
tiene lugar, con el pensar, en una identidad. La esencia de esa iden­
tidad procede de ese dejar pertenecer mutuamente. Y ya no somos
nosotros los que dejamos, somos en ese dejar pertenecer mutua­
mente que Heidegger denomina Ereignis20.
Cuando nos preguntamos por el sentido de «/o mismo» y lo con­
sideramos como sujeto, si ser permanece con el pensar en lo mismo,
si pertenece como el pensar en lo mismo es que lo mismo es
...
la cuestión de la esencia de la identidad, la que se abre paso en la
Tal es
pregunta por el sentido de lo mismo. Ahora contestamos con Hei-
diesem in sich schwebenden Bau empfangt das Denken aus der Sprache» (/b i d p, 26:
erad, cast., Ibid., p. 88).
18.
«Insofern unser Wesen in die Sprache vereignet ist, wohnen wir ¡m Ereig-
nis» (Ibid., p. 2 6 ; trad. cast., Ibid., p. 91).
19.
Ibid, véase p. 28;
trad. cast., Ibid., p.
93.
20.
Ibid.,
p,
2 7 ;
trad. cast., Ibid,
p. 91.
degger que la esencia de la identidad es una propiedad del Ereig- «ts21. Y aquí se
degger que la esencia de la identidad es una propiedad del Ereig-
«ts21. Y aquí se muestra la relación del asunto que nos ocupa con
esta propuesta de Heidegger. Pero no sólo en la-dirección señalada.
Hay otro aspecto asimismo decisivo que no hemos de desconsiderar.
La fórmula vino a ser principio y principio que es no sólo proposi­
ción (Satz), sino que se presenta como una proposición de fondo
(Grundsatz), fundamento del ente, un rasgo del ser como fondo del
ente. Ahora la pregunta es por la esencia de la identidad que se ve
acompañada por la cuestión de la esencia del lenguaje. Precisamen­
te en el Ereignis oscila «la esencia de lo que habla como lenguaje»22,
y el camino seguido reclama otro salto, el del enunciado (Satz) al
origen de su esencia. Y el salto no es sólo el salto del lenguaje que se
desfonda como lenguaje del ser en el Ereignis, es a la par el salto en
el que el pensar se transforma. El tiempo del pensar es diferente al
del calcular, cuya violencia impera reduciéndose a un cálculo de re­
laciones. Ello insta a considerarlos a partir de aquello que los hace
propios, a partir del acaecimiento apropiador, del Ereignis.
De Satz como afirmación concerniente a la identidad a Satz
como salto «en el origen esencial de la identidad», el pensamiento se
ha transformado. Y se ha producido lo que ya no es propiedad ni de
Hegel, ni de Heidegger. Del decir que pretende haberlo dejado todo
dicho —con lo que el propio decir quedaría reducido a un dicho— 3
por un decir que se dice asimismo como movimiento del decir, se da
el paso a aquél en el que el decir se dice como lo que se da. Se trata
de un verdadero «acontecer del lenguaje»23. Pero tal decir no es in­
diferente respecto del ser de lo que hay. También se da. Y así ha de
considerarse, a su vez, la copertenencia. De este modo, el lenguaje
tiene otra consideración: «es la oscilación más frágil y delicada que
contiene a todo dentro de la edificación en equilibrio del Ereignis»24.
Pero para que sea posible atender a la esencia de la identidad, que
es tanto como un verdadero dirigirse a lo que asimismo viene, hace
21.
ibid.
22.
ibid., p.
28;
trad. cast., Ibid., p. 93.
2 3.
«En su camino del pensar, Heidegger aprecia cada vez con más decisión que
el acontecer de la verdad es esencialmente un acontecer del lenguaje, algo vinculado
al hablar históricamente acontecido del lenguaje, de sus palabras y tesis fundamenta­
les [
...
]
a las palabras fundamentales del Decir propio del pensar» (O. Poggeler, Der
Dcnkweg Martin Heideggers, Neske, Pfullingen, 1963- 1983, p. 292; erad, cast., El
camino del pensar de Martin Heidegger, Alianza, Madrid, 1986, p. 319).
24.
M. Heidegger, «Der Satz der Identitat», p. 26; trad. cast., «El principio de
identidad», pp. 89-90.
falta tiempo. Se exige un salto y el salto requiere tiempo. Ahora bien, ya no es
falta tiempo. Se exige un salto y el salto requiere tiempo. Ahora
bien, ya no es tiempo del tiempo calculado — del cálculo de relacio­
nes— , es el tiempo del pensar (die Zeit des
Denkens)2S.
2.
La Diferencia en cuanto Diferencia y su olvido
Lo señalado hasta el momento podría resultar suficiente para no
precipitarse en la consideración de Heidegger simplemente como el
pensador de la Diferencia. No es nuestra intención, mediante este
ensayo, la de acceder a esta formulación ni a otra semejante, inclu­
so opuesta. Pero tampoco eludimos lo que ello pueda significar. Que­
da claro que no se trata de proceder de tal modo que, finalmente,
se imponga el «triunfo» de la Diferencia. Más bien ésta irrumpe des­
de un principio, pero lo hace en tanto que olvidada, y de lo que se
trata es de no quedar prendados^#» ella en la forma del olvido, que
no es simplemente el procurar su rescate por la memoria, sino el ac­
ceder a otro tipo de dispensa, muy difícil por cierto. Se trata de que
«partiendo del acaecimiento propicio (Ereignis), se hace necesario
dispensar al pensar de la Diferencia ontológica»26. N o es cuestión,
por tanto, de introducir al pensar en la Diferencia, entre otras razo­
nes, porque ya «el pensar de la metafísica permanece introducido
dentro de la Diferencia». Otro asunto — sin embargo, decisivo— es
que dicha Diferencia «se encuentra impensada como tal»27. Más
aún, si Heidegger subraya la constitución onto-teológíca de la meta­
física no es porque ésta ignore la Diferencia, antes bien, dicha cons­
titución procede del «predominio de la Diferencia»28. Pero no sólo.
La lógica que rige la del ser como Xóyoq es la que piensa el ser de lo
25.
¡bid., p. 3 0 ; trad. cast., Ibid., pp. 95-96.
26.
«[
...
]
es vom Ereignis her notig wird, dem Denken die ontologische Diffe-
renz zu erlassen» (M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, «Protokoll zu einem Semi­
nar über den VortragZe/z und Sein», pp. 27-60, pp. 40-41; trad. cast., «Protocolo de
un seminario sobre la conferencia Tiempo y ser», en Tiempo y Ser, pp. 45-76, p. 57.
27.
«[
...
]
weil das Denken der Metaphysik in die ais solche ungedachte Diffe-
...
Metaphysik», en Identitát und Differenz, pp. 31-70, p. 63; trad. cast., «La constitu­
ción t nro-teo-l ’gica de la metafísica», en Identidad y diferencia, pp. 99-159, p. 151).
renz eingelassen bleibt
»
(M, Heidegger, «Die onto-theo-logische Verfassung der
28.
Es este predominio el que mantiene separados y correlacionados mutua­
mente al ser en tanto que fundamenta y a lo ente en su calidad de fundndo-funda-
mentador, proceso que es llevado a cabo por la resolución (Austrag) (//«'</., p. 63;
trad. cast., ¡bid., p.
151).
Diferencia»33. Nada, pues, más improcedente que propugnar resca­ tar del olvido a la Diferencia, cuando en
Diferencia»33. Nada, pues, más improcedente que propugnar resca­
tar del olvido a la Diferencia, cuando en realidad de lo que se trata
es de reconocer que «el olvido forma parte de la Diferencia, porque
ésta le pertenece a aquél»34. Es esta mutua pertenencia la que insta
a subrayar que lo que está por pensar es el velamiento que siempre
se ha pensado a partir del encubrimiento de la Diferencia. La tarea
es la tarea del pensar y no simplemente la de una proclamación de
la Diferencia. Algo, sin embargo, se ha destacado y es que, entonces,
el asunto del pensar es la Diferencia en cuanto Diferencia35. Pero el
asunto del pensar no es sino el ser (en esto Heidegger subraya su
coincidencia con Hegel); ahora bien, no en relación con lo que fue
pensado sobre lo ente, sino desde la perspectiva de su diferencia con
lo ente.
N o discutiremos la distancia que al respecto Heidegger se­
ñala de Hegel, pero sí consideramos que lo interesante radica en lo
que cabe aproximar lo pensado (en tanto que no se agota en lo ya
pensado, en tanto que se diferencia) y la Diferencia. Lo que ahora
importa es que si el ser" es el asunto del pensar, «el asunto del ser es
ser el ser del ente»36, el ser respecto de su diferencia del ente.
Ahora se comprende que el olvido no obedece, en efecto, a un
modo de ser olvidadizo del pensar. El olvido del ser forma parte de
la esencia del ser velada por el propio olvido, forma parte esencial
del destino del ser (Geschick des Seins), le pertenece esencialmente,
en tanto que «el ser se sustrae en la medida en que se desencubre en
el ente». Este replegarse es la forma temprana de su desencubrir. El
desocultamiento de lo ente funda ocultamiento del ser37. Ha de aten­
derse, pues, esta doble perspectiva que comporta, en todo caso, no
desconsiderar lo presente y no identificarlo con la presencia. Pero si
ha de tenerse en cuenta que la referencia entre presencia y presente
33.
M. Heidegger, «Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik», p. 41;
trad.cast., «La constitución ontó-teo-lógica de la metafísica», pp. 113 y 115.
34.
«Die Vergessenheit gehórt znr Differenz, weil diese jener zugehort» (ibid.,
p. 41; trad. cast., Ibid., p. 115). De ahí que no es que el olvido afecte a la diferencia
únicamente debido a lo olvidadizo del pensar humano.
35.
Heidegger, tras indicar que es el asunto del pensar (die Sache des Denkens),
dice que cabe expresarse así «usando un nombre provisional (vorlaufig benannt)»
(Ibid., p. 3 7 ; trad. cast., Ibid.,
p. 109).
36.
Ibid. y M. Heidegger, «Der Spruch des Anaximander», p. 364; trad. cast.,
«La sentencia de Anaximandro», p. 329. «Aber die Sache des Seins ist es, das Sein des
Seienden zu sein». La edición de 1950 señala: «Hinweis auf dic ontologischc Diffe­
renz».
37.
Ibid., pp. 364 y 3 3 7 ; trad. cast, Ibid., pp. 329 y 304.
veniencia, que es, prácticamente, un destello en el que el ser se ilu­ mina inicialmente, sólo
veniencia, que es, prácticamente, un destello en el que el ser se ilu­
mina inicialmente, sólo que el pensar no le sigue. En esta ocasión,
Heidegger señala que ese modo de ocultar es «el rasgo (Zwg) en el
que el ser se ilumina»42. Si se tiene en cuenta que poco más adelan­
te alude al encubrimiento que permanece, ya no tanto a su «dónde»,
sino a su «cómo», con la misma palabra, el asunto resulta significa­
tivo. «El encubrimiento permanece en el trazo (im Zuge) de ese re­
husarse que se repliega en sí mismo»43. Rasgo y trazo, Zug es dónde
y cómo que no se reduce a meras coordenadas, que quiebra toda ca­
racterización en términos de cómo y dónde y que alude a la eirox'n
del ser que, pensada a partir de la experiencia del olvido del ser es
la época del ser que le pertenece a sí mismo44. Trazo y rasgo, esta ex­
periencia (Erfahrung) del olvido, es trazo y rasgo del ser, experien­
cia del olvido del ser: su trazo y rasgo, su experiencia.
Ahora bien, si cabe la experiencia del olvido,
es porque la dife­
rencia entre el ser y el ente «puede ser experimentada» y puede ser­
lo dado que se desvela — siguiera en el permanecer del encubri­
miento y del olvido— en presencia de lo presente. Tal es el alcance
dei enigmático genitivo del ser-úfe/-ente. El olvido no sólo queda,
otorga; es el olvido de la diferencia, el olvido que responde de una
salvaguarda, de una guarda, de un guardar (wahren) que debe ser
pensado como un encubrir que ilumina y reúne en el desoculta-
miento. La presencia guarda a lo presente, en una presencia (ein An­
uyesen) lo presente queda resguardado, y esta guarda (Wahr) ha de
considerarse como reunión fVersammlung) que ilumina y encubre.
No nos encontramos entonces con un rasgo más de la presencia,
sino con un rasgo fundamental de la presencia, es decir, del ser
(Grundzug des Anwesens, d. h. des Seins)»45. La Diferencia puede ser
experimentada sólo en la presencia de lo presente en tanto que no
sólo hay rasgos y trazos. La Diferencia ha dejado una huella (Spur)
impresa «que permanece guardada en el lenguaje al que llega el
ser»46. Al acompañarnos con los textos de Heidegger, podemos es­
cuchar la fuerza y la recurrencia de palabras que retornan con otro
42.
Ibid.,
p. 3 3 6 ;
trad. cast., Ibid., p. 304.
43.
Ibid., p. 337; erad cast., Ibid., p. 304.
44.
Ibid., pp. 3 37-338; trad. cast., Ibid., p. 304.
45.
Heidegger considera la salvaguarda como protección del ser, en tanto que
la verdad (Wahr-beit) es la salvaguarda (Wahmis) del ser y dado que el ser, como pre­
sencia, forma parte de ella (Ibid.,
p.
3 4 8 ;
trad.
cast., Ibid., p. 314; véase asimismo
Ibid., p. 3 3 6 ; trad. cast., ¡bid., pp.
329-330).
46.
¡bid., p. 3 6 5 ; trad. cast.,
¡bid., p. 330.
decir47. La huella del ser en el lenguaje, que es lenguaje del ser, es la huella
decir47. La huella del ser en el lenguaje, que es lenguaje del ser, es la
huella imprimida por la Diferencia. Lo cual no significa que haya­
mos resuelto la cuestión, como si en el lenguaje, finalmente, se die­
ra y apareciera la Diferencia como Diferencia (der Unterschied ais
der Unterschied). La huella más bien señala que no es así. Pero tam­
poco implica que no hay en modo alguno atisbo de su presencia. No
es huella de otra presencia, es huella como presente de la presencia,
de la presencia de lo presente, en la que se presenta su olvido y de
la que cabe experiencia (Erfahrung). Ha de recordarse que la Dife­
rencia «puede ser experimentada» en tanto que ella se desvela como
huella. Y ésta es la clave de una adecuada consideración de la Dife­
rencia. La presencia llega a la palabra, pero como relación con lo
presente. La huella es ya ese llegar, pero sólo como dicha relación
(Beziehung), como anuncio de la relación con lo presente. Si cabe
decir la palabra del ser, si hay palabras del ser es en tanto que en su
escucha no quedamos envueltos en el análisis del significado de de­
terminadas palabras. «Sólo si experimentamos históricamente lo
impensado del olvido del ser como aquello que hay que pensar, y si
pensamos eso largamente experimentado lo más a fondo posible a
partir del destino del ser, pueda tal vez la primera palabra hablarse
a un pensamiento tardío»48. Esta palabra que puede hablarnos anti­
cipándonos, que nos precede y anuncia lo porvenir, deja, sin em­
bargo, las huellas que reclama la experiencia histórica de lo impen­
sado del olvido del ser.
3.
La identidad de lo diferente y la unidad originaria de la oposición
Si con Heidegger nos hemos preguntado, a partir de la sentencia
más antigua del pensamiento occidental, por la esencia de la prove­
niencia, esto nos ha permitido leerla subrayando la presencia en el
desocultamiento y, más aún, el hecho de que se oculta que la propia
presencia conlleva el desocultamiento. Es, en efecto, el propio des­
ocultamiento el que es presencia. Con ello se alumbraría la primera
parte de la sentencia de Anaximandro en una traducción que busca­
ría ser suficientemente literal: «Pero a partir de donde el surgir es
para las cosas, también surge hacia allí el sustraerse, según la necesi­
47.
«gewahrt bleibt»: guardada permanece. Y es en el lenguaje al que llega el
ser (in der Sprache, zu der das Sein kontmt) (¡bid.).
48.
Ibid.,
p.
.36.5¡ trad. cast., Ibid., p. 330.
dad»49. Tal parecería — en u n a concepción habitual— que la senten­ cia habla del
dad»49. Tal parecería — en u n a concepción habitual— que la senten­
cia habla del surgir y sustraerse de las cosas y de su retornar al lugar
del que vinieron. Las cosas se desarrollan y vuelven a deshacerse50.
Si a ello añadimos el resto de la sentencia — ahora en la versión de
Nietzsche— el asunto cobra una cierta dimensión patética: «[ ] ...
pues tienen que expiar y sufrir castigo por sus injusticias, según el
orden del tiempo»51. En efecto, el joven Nietzsche reconoce la ex­
presividad lapidaria de lo que considera «una observación enigmáti­
ca de un verdadero pesimismo»52. Ello conduciría a señalar que todo
nacer habría de ser una emancipación punible deí ser eterno como
una iniquidad que habría de expiarse por la muerte53. No se reduce
a eso la lectura de Nietzsche, pero el acento resulta interesante para
lo que nos ocupa; más aún si se tiene en cuenta que, según dicha lec­
tura, la inmortalidad y eternidad del ser no obedecerían a su infini­
tud e inagotabilidad, sino a estar desprovisto de propiedades deter­
minadas — que son las que condenan á las cosas a perecer— . El ser
garantizaría el proceso del Devenir y la eternidad, al ser «lo inde­
terminado» (das Unbestimmte)54. El eterno devenir tendría su ori­
gen en el eterno ser, y las condiciones para la defección de este ser
y el paso a un Devenir signado por la iniquidad permanecerían siem­
pre idénticas55.
49.
Anaximandro, D. K., B, 1: (Simplic. Phys., 24, 13). «Aus welchen aber das
Entstehen in den Dingen, auch das Entgehen zu diesem enrsteh nach dem Notwen-
digen
»
(M, Heidegger, «Der
Spruch des Anaximander», p. 3 2 9 ; trad. cast., «La
p.
2 9 7 ; véase asimismo Ibid., p. 3 7 0 ; trad. cast., Ibid.,
p. 334).
50.
Ibid., p. 329; trad. cast., Ibid., pp. 297-298.
51.
La versión se inicia diciendo: «Tienen que hundirse las cosas allí donde se
han originado, según la necesidad
»:
«Woher die Dingen ihre Enstehung haben, da-
BuíSe zahlen und für ihre Ungercchtigkeiten gerichtet werden gemaS der Ordnung der
Zeit» (Fr. Nietzsche, «Dic Philosophie im tragischen Zeitalcer der Griechen», en Sam-
tliche Werke, 15 vols., Waltcr de Gruyter, Berlin-New York, 1980, vol. 1, pp. 799-872,
4 , p. 818; trad. cast., «La filosofía en la época crágica de los griegos», en Obras com­
pletas, 4 vols., Prestigio, Buenas Aires, vol. I, pp. 467-532, p. 485).
52.
Ibid.
53.
Ibid., p. 819; trad. cast., ¡bid., p. 486.
54.
¡bid.
55.
Estas «posibilidades místicas» —según Nictzsche— son a las que se apela
para poder afrontar la cuestión de «¿dónde se alimenta el siempre renovado flujo del
Devenir?» (Ibid., p. 821; trad. cast., Ibid., 488). Resta por ver si esta lectura queda
...
nes de los textos no dejan de ser completamente tradicionales, por no decir superfi­
ciales» («Der Spruch des Anaximander», p. 293; trad. cast., «Ln ncniriidfl de An.ixi-
bajo el duro juicio de Heidegger para con el joven Nietzsche: «[
]
sus interpretacio­
Sin embargo, el recorrido efectuado hasta ahora por este texto puede permitirnos no quedar reducidos a
Sin embargo, el recorrido efectuado hasta ahora por este texto
puede permitirnos no quedar reducidos a esa lectura. Ha quedado
claro que Heidegger ha insistido más bien en lo presente como sur­
gido a la vez en el desocultamiento, en el sentido de lo que sale de
sí mismo y se produce a sí mismo, y surge en la medida en que es
traído o producido por el hombre. Pero esto implica pensar por
adelantado el ser, como señalamos, en el sentido de la presencia en
el desocultamiento. En el traer a la luz puede ser experimentada la
presencia de lo presente. Ahora bien, la atención — siquiera breve—
a la sentencia de Anaximandro permite un retorno, que considera­
mos fecundo, de algunas cuestiones esbozadas en la primera parte
de nuestro estudio. No resulta forzado que así ocurra, si se tiene en
cuenta hasta qué punto la sentencia resuena en Heráclito y en Par­
ménides. No podemos llevar esto, ahora, mucho más lejos; sin em­
bargo, sí parece necesario mostrar algunos ecos que inciden direc­
tamente en el desarrollo de estas páginas. Estamos ya, quizás, en
condiciones de escuchar de otra manera ciertas palabras.
La proveniencia no mienta simplemente ni aquello de que se
provino ni el hecho de provenir, sino un permanente emerger y un
mantenerse en él, habla del movimiento de la emersión. Pero, a su
vez, la proveniencia en tanto que sentencia, la sentencia en la que se
dice proveniencia, es ya el dejar ser, que es «decir» y «poner», que es
modo de proceder del A.óyoc en el que las cosas mismas se imponen.
Desde esta perspectiva, «la palabra de Anaximandro es el más anti­
guo dejar que las cosas hablen del que nos ha llegado noticia, y por
ello es la primera palabra de la filosofía»56. Pero cuando dice la sen­
tencia, la sentencia habla de la multiplicidad de lo ente en su totali­
dad, y no sólo de las cosas. Si la sentencia habla de ta ovia no signi­
fica una multiplicidad cualquiera, sino xá TTocvxa, el todo de lo ente57.
mandro», p. 292). No ha de ignorarse, en todo caso, el abrazo de Nietzsche con He­
ráclito en una lectura que reclama, con un grito mayor que el de Anaximandro, que
no hay permanencia que se oponga a la corriente. No hay sino devenir. Véase este
acento marcado en A. G. Sabatini, II Giovane Nietzsche, ESI, Napoli, 1984, pp. 176-
177.
56.
E. Severino, «La parola de Anaximandro», en Essenza del nichilismo, Adel-
phi, Milano, 1982, pp. 391-411, p. 394; trad. cast., «La palabra de Anaximandro»,
en Esencia del nihilismo, Taurus, Madrid, 1991, pp. 307-329, p. 311.
57.
Heidegger nos recuerda que «no sólo las cosas forman parte de !o ente.
Además, las cosas no son sólo las cosas de la naturaleza. También los hombres y las
cosas creadas por los hombres, así como los estados provocados y efectuados por el
hacer y el dejar humano, forman parte de lo ente. También las cosas demónicas y di­
vinas forman parte de In ente. Todo esto no sólo tiene tanto ser como las meras co-
Si tomamos en consideración el fragmento 50 de Heráclito, nos en­ contramos en el corazón de
Si tomamos en consideración el fragmento 50 de Heráclito, nos en­
contramos en el corazón de lo que nos ocupa: tv nauta €ivai58. Pero
ya no se trata de leerlo como una simple caracterización de las co­
sas, todas ias cuales son uno.
Con ello se alude más bien a que las
diferencias son unificadas, que lo múltiple se realiza en una unidad:
identidad de lo diferente.
Lo interesante no reside, sin más, en la insistencia en la totali­
dad de lo positivo o en la identidad de las diferencias, sino, a su vez,
en las diferencias y las oposiciones en el todo. Sólo cabe la cita de
todo, en el horizonte del todo, «en cuanto su recíproco diferenciarse
quede subtendido por una común identidad, que hace justamente
unitario lo múltiple». Es lo que oímos con Nietzsche y que ahora
leemos de nuevo. «Cuando Tales habla de agua, nombra justamen­
te esta identidad común»59. Pero Anaximandro no es aún Herácli­
to — ni necesita serlo— . Lo que aquí se piensa es aquello de lo que
todas las cosas se generan, en lo que consisten y a lo que vuelven. Y
aquí se produce lo que Severino denomina «una preciosa ambigüe­
dad», ya que la identidad de lo diferente se pone al mismo tiempo
como principio unificador y como regazo del que «las cosas» — no
sólo ellas— se generan y al cual vuelven. Así, el regazo mismo de las
cosas se ve afectado, ya que la ambigüedad inviste el modo en que
se piensa. Por un lado, es el horizonte absoluto fuera del cual nada
queda, pero, a la par, es el regazo que propicia y deja que el mundo
brote de él60. De este modo se muestra ápxrj como regazo que, sin
embargo, no abandona a la propia suerte lo que de él proviene, sino
que sostiene, guía y domina la actividad.
La fecundidad de la emersión no se agota en el acto. La deter­
minación de la apertura del todo viene a ser el infinito de Anaxi­
mandro y no una determinación particular, sino un indeterminado,
así como la identidad de lo diferente no puede ser un diferente, ya
que no se deja encerrar en ninguna diferencia. Si puede invadir y pe­
sas, sino incluso más» («Der Spruch des Anaximander», pp. 3 30-331; trad. cast., «La
sentencia de Anaximandro», pp. 298-299).
58.
Heráclito, D. X., B 50.
59.
Nietzsche estima que lo interesante de la posición de Tales no es canto la
comunicación de lo que intuye, sino la intuición misma —que encontramos en todas
las filosofías— de que «todo es una y la misma cosa (¡AUes ist Eins)» («Dic Philosophie
im tragischen Zeitalter der Griechen», p. 813; trad. cast., p. 481). Véase asimismo E.
Severino, Essenza del nichilismo, p. 396; trad. cast., Esencia del nihilismo, p. 312.
60.
E. Severino,
Essenza del nichilismo, p. 3 9 6 ; trad. cast
..
Esencia del nihilis­
mo, p. 312.
a una artificiosa contraposición, irrumpe la discorde concordia que escuchamos en los fragmentos de Heráciito. Baste
a una artificiosa contraposición, irrumpe la discorde concordia que
escuchamos en los fragmentos de Heráciito. Baste recordar lo seña­
lado a propósito de los fragmentos 50 y 51. Esta armonía no adop­
ta simplemente forma lógica, es modo de proceder del X ó y o modo
de proceder que es modo de ser. El propio lugar hospitalario del ser
se aliena en la dimensión inhospitalaria del mundo. La unidad flo­
rece en la separación recíproca de los contrarios. Y «esta alienación
de la unidad originaria de lo positivo es el florecer mismo de la uni­
dad, ese su mismo abrirse en la oposición»65.
Podría pensarse, en una mala caracterización de lo que se viene
señalando, que dicho florecer supone la pérdida de la plenitud ori­
ginaria. Sin embargo, no cabe hablar de pérdida por un doble moti­
vo. Se trata más bien de una apertura, no de un extraviarse en la
oposición. Y, además, los opuestos a los que uno se abre preexisten
en la unidad. No es cuestión de unificar opuestos. El uno no es una
unidad vacía, sino colmada ya de cuanto se le opone en el mundo60,
mejor diríamos, como mundo. Y esto es lo que requiere ahora nues­
tra consideración, lo que es común a Anaximandro y a Heráciito, el
originarse de la unidad, aquello que se alumbra en la distancia que
cabe supuestamente establecer respecto de Parménides. «Supuesta­
mente», ya que es la misma razón la que empuja a pensar la oposi­
ción de modo diferente en ambos, la verdad del ser, la justicia rendi­
da al ser. Lo que importa no es, sin más, que Heráciito y Parménides
hablan de la oposición, sino que, por un lado, se ven impelidos a la
reflexión sobre ella con un fundamento y, por otro, designan dicho
fundamento con la palabra Síktj. Esto no impide que Parménides
prohíba el florecer de lo uno, aquello que es común a Anaximandro
y a Heráciito, el dejar que sea lo que tiene que ser — aún no deján­
dolo en verdad ser sino en el emerger de aquello mismo a donde
necesariamente refluye— É7. La anulación del ser no es simple anu­
lación, es hospitalaria donación en la que no hay extravío, sino en­
trega — otra forma de
perderse— , plenitud originaria del ser como
apertura. La injusticia sólo queda eliminada en la justicia. «El ser
puede nacer y morir en el mundo sólo en cuanto vive eternamente
en lo divino»68.
65.
Ibid.,
p. 4 0 5 ;
trad. cast., Ibid., p. 322.
66.
I b i d p. 4 0 6 ;
trad. cast., Ibid.,
p. 323.
6 7.
Ibid., pp.
401
y 4 0 6 ; trad. cast., Ibid., pp.
18 y 324.
68.
Ibid.,
pp. 4 08-409; trad. cast., Ibid., p. 327. De nuevo, in «prcciuju ambi­
güedad».
Sólo existe devenir —vicisitud del tiempo— , si rinde juiliiiii ni *rr. Y,
u au
Podemos ya retornar al comienzo de la sentencia. Emerger de aquello a lo que después se
Podemos ya retornar al comienzo de la sentencia. Emerger de
aquello a lo que después se vuelve reclama el tiempo que administra
la justicia en el mundo. La apertura es efectiva apertura. La identi­
dad de lo diferente y la unidad originaria de la oposición, señaladas
por Anaximandro, son modos de considerar la presencia en el des-
ocultamiento y de nombrar «el oculto reino de lo mismo (Reichtum
des Selben) en el que se encuentra la unidad del uno unificador»69.
Decir que hay presencia en el desocultamiento implicaba, como su­
brayamos, la pertenencia del ocultamiento a lo que se presenta. Lo
expuesto en este apartado y los ecos de lo dicho con Heráclito nos
conducen a esta oposición en la unidad, esa esencialidad de la opo­
sición para que la unidad se constituya. Cobra otro sentido la iden­
tidad de lo diferente, ya que el uno indiferenciado, regazo hospita­
lario, resulta, en efecto, fecundo. Hemos insistido en que de él nace
el mundo. Ahora, puede decirse cómo: mediante la diferenciación o
separación de los contrarios (<riT0KpLi'0[Jivc0v icoi' fvavtLOt')70.
Con todo, para que lo señalado respecto de la identidad pueda
comprenderse adecuadamente en este contexto, es preciso tomar
distancia respecto de lo apuntado con Hegel sobre la posibilidad de
decir la identidad, ya que se trata, efectivamente, del «decir» y «po­
ner» del Aóyoc. Tomar distancia, al menos para hacernos cargo de lo
señalado por Severino. Ciertamente, lo traído hasta ahora en este
apartado es suficiente para considerar la necesidad de la contradic­
ción a fin de que quepa efectiva dicción, efectivo decirse, verdadera
exposición. El aparecer y comparecer del ser es el devenir como el
exponerse, pero es el aparecer de aquello que no se mueve, es una
relación en el seno interno de lo inmutable, dado que «lo que apa­
rece y comparece es el ser en tanto que permanencia absoluta»71. No
es nuestra intención detenernos en la presentación que Severino rea­
liza del principio de identidad. Tal vez sea suficiente con traer su in­
sistencia en que «todo está ya hecho y acabado». Los dos A están se­
parados sólo por el intelecto abstracto, que reduplica lo idéntico y
omite que la identidad A — A sólo es verdadera cuando está ya en
vez, las cosas sufren mutuamente en el devenir la pena de la injusticia, el no ser del ser,
el mundo, la ausencia de plenitud del ser (¡bid., pp. 409-410; trad. cast,, Ibid., p. 328).
69.
M. Heidegger, «Der Spruch des Anaximander», p. 3 7 1 ; trad.
cast., «La sen­
tencia de Anaximandro», p. 335.
70.
Anaximandro, D. K., A 9 (Simplic. Phys., 24, 13).
71.
E. Severino, La Struttura originaria, Adelphi, Milano, 1981. El parágrafo
26 del capítulo XIII ya resulta suficientemente expresivo al respecto: «II devenire
come apparizíonc dclPiminutabile» (pp. 547-549, p. 549).
DIALÉCTICA Y DIFERENCIA 1. El diferenciarse de lo mismo Dialéctica o Diferencia. Una disyunción semejante deja
DIALÉCTICA Y DIFERENCIA
1.
El diferenciarse de lo mismo
Dialéctica o Diferencia. Una disyunción semejante deja irrumpir en
toda su crudeza aquello que hasta ahora se ha ido presentando me­
diante excursos y que ya permite afrontarse o, cuando menos, acla­
rarse y perfilarse en una primera aproximación. Tal parecería que la
cuestión indujera a tomar inmediatamente posición. Hay sin embar­
go tomas de posición que proceden de otro modo. «Para Heidegger,
la dialéctica es sólo una perplejidad de la metafísica»1. «La Diferen­
cia es una dialéctica sin síntesis»2. Basten estas indicaciones, a las que
habremos de volver, para proceder con otro cuidado. Si Hegel ha
mostrado que el pensamiento no es absoluto sino porque se mueve
en su proceso dialéctico-especulativo, lo que requiere una gradación
— grados en la experiencia de la conciencia— en Heidegger, el salto
es posible a partir de cualquiera de los grados del ente de la con­
ciencia al ser3. Pronto se comprende que una caracterización seme­
jante exige demasiadas precisiones. Para empezar, porque en Hegel
el ser no es extrínseco al proceso. Y pronto se comprende, a la vez,
que este campo de simples comparaciones, reclamaría tal número de
1.
B. Liebrucks, Idee und cintologische Differenz, Festschrift füt Heinz Heim-
soeth, Kant-Studicn, 48, Heft 2, 1956-1957, pp. 2 68-301; trad. cast., «Idea y dife­
rencia ontológica», en Conocimiento y Dialéctica. Introducción a una Filosofía del
Lenguaje, Revista de Occidente, Madrid, 1975, pp. 29-64, p. 30.
2.
F. Laruelle, Les philosophies de la différence. Introduction critique, PUF,
Paris, 1986, p.
117.
3.
B.
Liebrucks, op.
cit.y p. 31.
ne hace salir de la plena culminación del movimiento dialéctico del pensamiento que se piensa a
ne hace salir de la plena culminación del movimiento dialéctico del
pensamiento que se piensa a sí mismo.
El asunto no consiste en dejar de lado lo que pensamos. El sal­
to sólo puede ocurrir en tanto que pensamos, y en tanto que pensa­
mos el ser y el ente. Hay que pensar la Diferencia como tal y seguirla
hasta el origen de su esencia10. Pero hay que pensar la Diferencia, te­
niendo en cuenta que el ser y el ente aparecen cada uno a su mane­
ra a partir de la Diferencia11. El ser que desencubre, que pasa des­
cubriendo sin limitarse a lo que se desencubre, se manifiesta como
la sobrevenida que desencubre (der entbergenden Überkommis) y lo
ente como la llegada que encubre (der sich bergenden Ankunft)12.
Pero lo que ahora subrayamos con Heidegger es que se muestran di­
ferentes, gracias a la inter-cision {Unter-Schied) que da lugar y man­
tiene separado al Entre (das Zwischen) en el que «la sobrevenida y la
llegada entran en relación, se separan y se reúnen», porque ha lugar
a esa separación y reunión en la resolución (Austrag)'3. De ahí que
resulte no sólo ridículo sino imposible tratar de representar el «ser»
como algo general que corresponde a cada ente. El asunto es otro.
Ha de hacerse la experiencia de la marca (Prdgung) que lleva en cada
ocasión la Diferencia de ser y ente, marca que le ha sido destinada,
y a la que corresponde en cada caso una interpretación (Auslegung)
de lo ente como tal: <J)i)aL¡;, A-óyoe, LÓéa, subjetividad, voluntad de po­
der, etc. Podría en este caso buscar una aproximación con el proce­
so dialéctico, con la asunción de la historia del pensar. Pero, de ha­
cerse, más bien se atendería a la forma en la que se da el ser,
determinada ella misma a partir del modo en que se alumbre a sí
mismo. Se añadiría así como marca e interpretación que más bien
quedaría englobada en lugar de englobar. Además, podría pensarse
que el proceso dialéctico correspondería más a marcas de época, que
sólo brillarían como marcas destinadas en la libertad de retornar a
aquello a partir de lo cual no se reducirían a huellas del pasado14.
Este otro retornar supera el olvido del olvido de la Diferencia, que
es de lo que se trata, pero no de superar la Diferencia.
10.
Ibid., p. 57; trad. cast., Ibid., p. 141.
11.
«Was haltet ihr von der Differenz, wenn sowolh das Sein ais auch das Seien-
de je auf ihre Weise aus der Differenz her erscheinen?» (Ibid., p. 55; trad. cast., Ibid.,
pp. 137-139).
12.
Ibid., pp. 56-57; erad, cast., Ibid., p. 139.
13.
Ibid., p. 57; trad. cast., Ibid., pp. 139 y 141.
14.
Véase Ibid., pp, 58-59; trad. cast., Ibid., pp. 143-145.
Tras estas consideraciones, ya podemos señalar el carácter de con­ ciliación de esta resolución (Austrag), conciliación
Tras estas consideraciones, ya podemos señalar el carácter de con­
ciliación de esta resolución (Austrag), conciliación de aquello que des­
cubre y de lo que se abriga. Una y otra se reflejan. Ser y ente gravitan
uno en torno al otro y este giro confirma que no se trata de que nos
encontremos ante un ejemplo {Beispiel) de la esencia del ser en lo
ente, ya que «la esencia del ser es el propio juego (Spiel)»is. Sin em­
bargo, en ese girar toma la palabra lo que no ha cesado de ser y lo
hace en tanto que resolución, que en la medida en que olvida serlo y
queda olvidada dentro de un olvido, origina la construcción onto-teo-
lógica de la metafísica. Es precisamente la resolución la que «hace pa­
tente y da lugar al ser en cuanto fundamento»16. Tal lugar previo a la
esencia de la Diferencia entre el ser y el ente, este preámbulo de la
esencia de la Diferencia, lleva a la necesidad de contemplar la posibi­
lidad de «pensar la Diferencia en su calidad de resolución» (die Diffe­
renz ais Austrag so zu denken)17. Un planteamiento semejante explica
por qué a la esencia de la metafísica ha de llegarse desde la metafísica
y cómo se ha de proceder desde el olvido de la Diferencia como des­
tino del encubrimiento de la resolución que se sustrae a sí mismo18.
Con lo que venimos diciendo, se ha abierto la posibilidad de que
concretemos algo más interesante, quizá, que las diferencias entre
Hegel y Heidegger. Si éstas resultan significativas, y no ha de des­
cartarse la necesidad de volver una y otra vez a ellas, es precisamente
en virtud de lo que su diferir puede decir-nos, y decirnos incluso so­
bre la Diferencia. No buscamos sin más, en esta ocasión, la marca de
la diferencia y por tanto su interpretación. Ni siquiera lo que pueda
haber de igual en ambos. Lo que importa es lo que pueda haber, en
un posible diálogo entre ambos, de un hablar entre sí, que es un ha­
blar con. Lo que importa entonces no es ya que lo que se diga sea
igual, ni se reduce la cuestión a hablar del mismo asunto {yon der-
selben Saché). Se requiere asimismo hablar de la misma manera (in
derselben Weise). La reiteración de lo mismo del asunto y de lo-mis-
mo de la manera confirma a su vez que lo mismo (das Selbe) no es
lo igual (das Gleiche)19. No es necesario que sea igual. Y no nos bas­
ta con señalarlo. Se trata de mostrar en qué difiere lo mismo de lo
igual. Y difiere precisamente en su diferir. En lo igual desaparece la
15,
Ibid., p. 5 8 ; trad. cast., ¡bid., p.
143.
16,
¡bid., p. 6 4 ; trad. cast., ¡bid., p.
153.
17,
Ibid,,
18,
Ibid.,
p. 6 0 ; trad.
p. 6 5 ; trad.
cast., ¡bid., pp. 145-147.
cast.,
¡bid., pp. 153-155.
19,
¡bid.,
p,
3 5 ; trad. cast.,
¡bid., p.
105.
disparidad, se abóle toda diferencia. Sin embargo, en lo mismo, apa­ rece la disparidad20. Pero con
disparidad, se abóle toda diferencia. Sin embargo, en lo mismo, apa­
rece la disparidad20. Pero con ello se ha acentuado algo más que una
simple distinción. Se apunta a aquello a partir de lo cual se da la di­
ferencia. Podemos, por tanto, retornar a lo que hemos venido consi­
derando. El ser — en el sentido de la sobrevenida que desencubre— ,
y lo ente como tal — en el sentido de la llegada que se encubre— «se
muestran diferentes gracias a lo mismo, gracias a la inter-cisión»21.
Y entonces la cuestión no es simplemente una cuestión de relaciones
entre Hegel y Heidegger. Es más adecuada para nuestro trabajo que
un conjunto de caracterizaciones y características. Las diferencias son
el diferenciarse de lo mismo, en virtud de lo mismo, en virtud de la
inter-cisión (Unter-Schied). Es en lo mismo donde se muestran las di­
ferencias, como diferencias de lo mismo. Es en el entre (das Zwi-
scben) donde se separan y se reúnen sin ser nunca pura coincidencia.
No se trata, en esa medida, de establecer la antítesis de lo mismo
como si la Diferencia lo fuera o propusiera. Incluso en la lectura que
Nietzsche hace de Heráclito cabe escuchar en la lucha indefinida,
hasta en la apariencia de permanencia, que no es sino predominio
de uno de los bandos trabados en la lucha, la manifestación cons­
tante de una justicia unitaria, rigurosa gobernada por leyes eternas.
La revelación de la justicia eterna en esta lucha y el acontecer de
todo de acuerdo con ella, deja en su lugar lo que aparece como efec­
tivo e inmutable, que no es sino resultado, «el resplandor del triun­
fo en el entrechocar de las cualidades antagónicas». El hecho de que
aparezca una fuerza desdoblada en dos actividades no hace sino con­
firmar que no hay más juego en el juego del universo que el juego
de Zeus, esto es, del fuego consigo mismo. Es en este sentido en el
que lo uno es al mismo tiempo lo múltiple. Todo es fuego. No hay
antítesis de ello22. Tal parece que se produce el máximo alejamiento
entre el ser y la diferencia. La cuestión es, entonces, hasta qué pun­
to hay antítesis en ello; es decir, cuál es el juego del fuego y qué es
lo que se juega en la lucha, qué relación hay entre el agonismo y el
antagonismo.
20.
«Im Gleichen venchwindet die Verschiedenheit. Im Selben erscheint die Vers-
chiedenheit» (Ibid.).
21.
Ibid., pp. 56-57; trad. cast., Ibid., p. 139.
22.
Fr. Nietzsche, «Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechcn», en
Sámtliche Werke, 15 vols., Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1980, vol. I, pp, 799-
872, p. 824.; trad. cast., «La filosofía en la época trágica de los gricKt»», r« Obras
completas, 4 vols., Prestigio, Buenos Aires, 1970, vol. 1, pp. 467-5.12, pp, 4V 1-495.
ra de ser un sobreañadido, en cuyo caso la concreción se produciría por una antítesis «exterior».
ra de ser un sobreañadido, en cuyo caso la concreción se produciría
por una antítesis «exterior». Recordamos, sin embargo, que la nega-
tividad es su negatividad, ia que es contenido que le pertenece, si­
quiera como forma del movimiento. El asunto tiene una enorme
importancia, pero no para buscar afanosamente coincidencias, sino
para posibilitar una fecunda diferenciación Y, en efecto, cabe darse.
El propio Heidegger lo señala. «El ser con el que la filosofía co­
mienza no se despliega como presencia sino en la medida en la que
la ’AA,r|0€ia reine ya, y en que la 'AAnSeio-misma permanezca sin em­
bargo impensada en su proveniencia esencial»26. Efectivamente, es
de dicha proveniencia de lo que se trata y así lo venimos conside­
rando, de aquello que interpela nuestro pensamiento. En este senti­
do, la ’AA.ri0€La es un dejar venir a comparecencia. Y en esta misma
dirección, no cabe leer en Heráciito como si los contrarios desem­
peñaran ambos metódicamente su labor como términos de una re­
lación. No es la noche contra el día ni el día contra la noche.
«Él
dice el 8ia4!€p<Vei'oi' como oujKjjepónepov: ¿el dios? — ¡día-noche!— »27.
Heráciito dice la pertenencia a una presencia única de todo lo que
se separa para más íntimamente hacerle frente28.
Pero tal vez donde brilla con más claridad el alcance de esta
toma de distancia es en la lectura que Heidegger efectúa de la Auf-
hebung hegeliana. No buscamos ahora espigar en los textos de aquél
con el fin de articular toda una posición, algo que sin duda podría y
merecería en su caso hacerse. Baste, sin embargo, un momento sin­
gular en el que efectivamente Heidegger se ocupa del asunto. La oca­
sión es también significativa: el seminario sobre la Differenzschrift de
Hegel29. Un apunte antes de ocuparnos de la cuestión. «La escisión
{Entzweiung) es la fuente de la necesidad de la filosofía »30. La ta­
rea no es la de suprimir el desgarramiento (Zerrissenheií). Heideg­
ger leerá que sólo en ella puede aparecer — como ausente— la Uni­
dad, sólo en ella reina siempre la unidad, o reunificación necesaria
(notwendige Vereinigung), es decir, la unidad viva (lebendige Ein-
26.
Ibid,, pp. 443-444.
27.
M. Heidegger, «Seminaire du Thor», (redactado por jean Beaufrer), 1966,
en Questions IV¡ Gaüimard, París, 1976, pp. 197- 212, p. 205.
2 8.
Ibid., p. 206.
29.
M. Heidegger, «Seminaire du Thor», 1968, en Questions IV, pp. 212-258,
30.
F. G. W Hegel, «Differenz des Fichte’schen und Schelling’schcn Systems
der Philosophie», Jenaer
Kritische Scbriften, en Gesammelte Werke, (, 4 , pp. 1-92,
p, 12, 2 6 ; trad. cast,, La diferencia entre los sistemas de Fichte y Suimlllhíit, Alianza,
Madrid, 1989, p. 12, 27-28.
heit)31. El asunto reviste una enorme importancia para nuestro tra­ bajo. Nos vemos convocados entre Hegel
heit)31. El asunto reviste una enorme importancia para nuestro tra­
bajo. Nos vemos convocados entre Hegel y Heidegger a lo que que­
pa decirse de la escisión y de la asunción.
Ent-zweiung se dice en el movimiento de Ent-, un partir en el
que algo deja algo y, en esa medida, deja una separación en dos. Fal­
taría entonces — lo que supondría un hacer falta— la reunificación.
Heidegger considera que no se da tal unificación. En la Vereinigung,
como obra de lo Absoluto, «las oposiciones no desaparecen. Hay
unidad de opuestos que permanecen en tanto que opuestos». Y se
pregunta entonces «¿Qué es esta Vereinigung}». Es la potencia que
mantiene los opuestos los unos para los otros, y entonces ya no cabe
hablar de autonomía de los opuestos para sí (que es lo que caracte­
rizaría la Entzweiung). Se trataría, más bien, de posiciones téticas
y antitéticas, y de la fuerza capaz de mantener la unidad de ambas,
...
vuelta a empezar32.Cabría hablar así prácticamente de un ver todo
en conjunción, a partir de una identidad condicionada por la du­
plicidad, hasta llegar a una acabada totalidad, la identidad indivi­
sa, la unidad que tiene en sí toda contraposición, lo Absoluto. De
nuevo, no es una cuestión de mostrar hasta qué punto el propio
Hegel no se asienta en este escrito de primeras épocas. Lo que nos
importa es el juego entre lecturas. Y éste resulta fecundo. Una vez
más nos vemos remitidos a la posibilidad o no de una unidad pre­
via a la escisión, y el círculo se cierra para poderse abrir con el an­
tecedente señalado por Hegel del mundo griego. El origen de la es­
cisión radicaría, entonces, según Heidegger, en la mutación de la
verdad en certeza y de todas las otras características que ello com­
por la posición de la unidad, que engendra, a su vez lo opuesto
y
porta33.
Pero se han abierto algunos senderos y en direcciones bien po­
lémicas Ello nos ayuda en la consideración que nos hemos propues­
to de la Aufhebung. En el seminario al que venimos refiriéndonos,
Heidegger se detiene en la expresión de Hegel que considera cen­
tral, «unendliche Weltanschauung»2A y, diciéndose acompañar por
Kant, lee Welt como el ente en su totalidad y Anschauung como la
31.
M. Heidegger, «Seminaire du Thor», p. 216.
32.
Ibid., pp. 217-218.
33.
Ibid., p. 221.
34.
G. W R, Hegel, «Differenz des Fichte’schen und Schelling’schcen Systems
det Philosophie», pp. 31, 17-18; trad. cast., La diferencia entre los sistemas de filo­
sofía de Fichte y Scheiling, p. 3 4 ,1 0 .
representación de lo singular en tanto que singular, por oposición al concepto que es la representación
representación de lo singular en tanto que singular, por oposición
al concepto que es la representación de algo en general, lo que le
lleva a leer Weltanschauung como la intuición del ente en su totali­
dad. Además, si unendliche se opone a la fijación que es poner apar­
te, en la oposición, lo que hace que toda determinación se vea en­
vuelta de nada, lo infinito (das Un-endliche), por el contrario, no
hace desaparecer los opuestos sino que los conserva en su oposición
en el seno de su Vereinigung. Esta, en tanto que puesta, entra en
oposición con otra unidad y ambas exigen.de nuevo su propia Ver-
einignung-. «tal es la ley fundamental e interna de la dialéctica»35.
Ahora bien, a fin de que el movimiento dialéctico no se vea some­
tido al dominio de lo finito, bajo la forma de la falsa infinitud, He­
gel apela a la identidad más indivisa (die unentzweyteste Identi-
tát)36, más inescindida, menos escindida. Esta identidad evita la
lectura de la oposición como ya fijada y alude no a la simple uni­
dad puesta de los opuestos (ya que en su oposición cabría surgir
otra oposición), sino a una unidad tal que tenga en sí todas las opo­
siciones37.
Se muestra de este modo lo Absoluto como la identidad más in­
divisa y su movimiento es la dialéctica. Pero Heidegger insiste en
que en ese caso estamos hablando de que no es todavía: es preciso
su despliegue, la unión y combinación de todas las oposiciones en la
luz de esa Unidad de la Identidad más indivisa. Esta insistencia, sin
embargo, requiere una lectura de la Aufhebung que la despoja de
aquello que consideramos decisivo. La insistencia en que en la iden­
tidad absoluta los opuestos se conservan resulta enormemente fe­
cunda. La cuestión será en qué medida se oponen y cuál es el modo
y alcance de esa oposición. Heidegger subraya más el carácter de
aufheben como el tollere latino, en el sentido de tomar.
Ciertamente, ello comporta un hacer aparecer las oposiciones,
los opuestos. Aufheben, a su vez, significaría elevarlos a su unidad.
El acento se situaría en esta conservación en el dejar aparecer las
oposiciones y en un cierto tenerlas a buen recaudo. La lectura pro­
puesta conduciría a señalar que entonces aufheben no tiene el me­
nor carácter negativo, lo que mostraría el contrasentido de traducir
35.
M, Heidegger, «Seminaire du Thor», 1968, pp. 246-247.
36.
G. W. F. Hegel, «Differenz des Fichte’schen und Schelling'schten Systems
der Philosophie», p, 31, 5-6; trad. cast., La diferencia entre los sistemas it<< filosofía
de Fichté y ScheÚing, p. 33, 35-36.
37.
M. Heidegger, «Seminaire du Thor», 1968, p. 248.
ción, se hace cargo, considera, pero en la medida en que hay una in­ manencia reversible
ción, se hace cargo, considera, pero en la medida en que hay una in­
manencia reversible de los contrarios, que no se limitan a ser con­
trarios respecto de otro, sino contradictorios en sí mismos, dado que
si son opuestos lo son uno con su otro y consigo mismos, contrarios,
por tanto, de sí mismos. Si cabe hablar de Unidad unificante o sin­
tética, como sintaxis o articulación interna, es porque se da inme­
diatamente una escisión, porque la unidad es la unidad de la dis­
yunción. Y aquí ya no es preciso insistir. En la identidad dialéctica,
los opuestos pasan el uno en el otro, no al otro. Esta coincidencia
no es sino la experiencia de la imposibilidad de una división real.
Cabe en el proceso pero concretamente se muestran en su indivi­
sión. Sin embargo, la Diferencia establece el ámbito de una simulta­
neidad que no conduce a otra resolución en la que abismarse. La lu­
cha no es un lugar de paso, un procedimiento, es modo de ser y de
proceder. De ahí que se haya señalado que «para salvar la Diferencia
y distinguirla de la Dialéctica» es factible decir que «los contrarios no
están envueltos mutuamente y finalmente identificados mediante ella.
Menos aún, uno de entre ellos puede aparecer simplemente como un
inmediato imperfecto o como un accidente del otro: la retirada no es
un accidente de la desocultación, es su esencia»41. Esto permite mar­
car las distancias sin que, por el momento, pretendan establecerse
como resultado de lo dicho, sino como una caracterización que nos
permite proseguir adecuadamente.
N o es cuestión de refugiarse en una idealidad para resolver la
anfibología de lo real y de lo ideal mediante su supresión. Se trata
de mantenerla como tensión que hace valer a cada uno de ellos. La
Diferencia es la que la conserva y la refuerza precisamente en tanto
que finitud. «La Finitud es la esencia de la Diferencia» y más aún «la
Diferencia es la esencia de la Finitud», «la Diferencia
...
comprendi­
da como Finitud»42 que no busca reducir mediante la idealidad la
oposición, aunque sea idéntica a su ser-suprimido, de la unidad sin­
tética originaria. Si la Finitud es la esencia de la Diferencia, lo es en
la medida en que la escisión no es «interna» a lo Absoluto, por y para
él, sino que es lo Absoluto o el Uno mismo43. Si Hegel acentúa «la
identidad de la identidad y de la diferencia», Heidegger subraya que
la diferencia (es) inmediatamente la identidad, o mejor, la unidad de
41.
I b i d p. 95; véase pp. 94-95. El término francés retraií preserva no sólo el
carácter de retirada, sino también y, sobre todo, el de contracción.
42.
Ibid., p. 110.
43.
Esto es lo que distinguirla a Heidegger de Hegel (Ibid., p. III),
algo que podría considerarse incomparable, en la medida que hu­ biera de tomarse previamente posición, esto
algo que podría considerarse incomparable, en la medida que hu­
biera de tomarse previamente posición, esto es incorporar una posi­
ción — la de Hege! o la de Heidegger— para que cupiera aquello a
partir de lo cual la comparación pudiera tener lugar. Pero, al decir
que no son comparables, tal vez se está remitiendo a que la decisión
no es una mera elección, sin más, y que, antes bien, puede conside­
rarse en su carácter de gesto filosófico. Este-gesto ha sido interpre­
tado de modo bien concreto: «la Finituíf de la Diferencia ontológi-
ca es o bien denegada, o bien puesta como a priori». Se trataría de
dos modos de reducción de la Finitud, bien mediante su negación o
bien a través de un dejar-ser como esencia o a priori de la metafísi­
ca47. Lo interesante, de todas formas, para nosotros, no es tanto esta
caracterización sin duda polémica — no acabamos de ver que, por
ejemplo, pueda decirse, sin más cuidados, que en Hegel se niega la
finitud (más bien se niega la finitud abstracta, autónoma)— , sino esta
alusión que reclama el gesto filosófico, la decisión filosófica, que no
se reduce a elegir uno u otro, ni a proponer un intercambio de pa­
receres o de golpes entre ambos.
Queda, en todo caso, procurar otro modo de aproximación, no
ya a ellos sino desde ellos, a partir de los hilos de lectura que se nos
vienen proponiendo desde el trabajo por una atención a lo que en
ellos se dice. Ocupados, por tanto, en el decir, el asunto cobra, tal
vez, otras perspectivas. Para eso hemos de recordar que la contra­
dicción en Hegel resuelve o se resuelve {der Widerspruch lóst sich
auf)48, lo que no viene a decir sino que precisamente lo que se abis­
ma en ella es la supuesta autonomía c independencia, el pretender
ser ya concretamente de los «términos» al margen de esa relación.
Más bien podría pensarse que sólo en la contradicción se dice en
verdad lo que, supuestamente independiente, resulta inconcreto e
indiferente, pero también quedan diferenciados tales «términos» y
sin decirlo, quedan dichos como lo negativo, como lo idéntico con­
sigo mismo, que es relación con otro. No es cuestión de que por
considerarse indiferentes no sean contradictorios. Los indiferentes
se diferencian en el movimiento y entonces la diferencia es en sí con­
tradictoria49. La tarea es, por tanto, decir la contradicción. N o con­
siste en decir acerca de ella, sino en reconocer que la dialéctica he-
47.
Ibid., p.
11.
48.
G.
W
F.
Hegel, W
L.
I (1813), pp.
281
ss. y
p. 2 8 0 , 3 3 ;
trad. cast.,
C.
L.,
p. 380.
49.
W. L.
I (1813), p. 281,
5-6;
trad. cast., C. L.,
p. 380.
geliana no tiene la contradicción como movimiento opuesto a la dic­ ción, ya que el movimiento
geliana no tiene la contradicción como movimiento opuesto a la dic­
ción, ya que el movimiento opuesto a la dicción aislada está en el
lenguaje mismo50. Es en la contradicción donde se dicen la identi­
dad y la diferencia, donde se resuelve disolviéndose su aislamiento
supuesto — ya que la contradicción es a su vez condición lingüísti­
ca— . Queda por ver si agota y quiebra la posibilidad de decir o en
cuanto que estructura lingüística de la realidad es el único camino
para un efectivo decir.
El camino es más bien el de abrir en el propio seno de los tex­
tos de Hegel y de Heidegger las posibilidades que precisamente en
ellos se abren. Tal es el interés que puede conducir a un escrito como
el presente, es decir, lo que dichos textos nos dan que pensar y lo
que ello afecta a lo que quepa pensar y a lo que del pensar quepa de­
cir. Esto nos sitúa, en principio, en un ir y venir con sus textos que
es, en realidad, aquello que venimos realizando. Pueden formularse
en esta apertura, siquiera, dos lecturas que se desprenden de lo se­
ñalado, sin concluirse de ello. Su alejamiento sólo puede conside­
rarse a partir de lo presentado. Por un lado, la necesidad de atender
la viabilidad de «un pensamiento de la diferencia no contradictoria,
no dialéctica, que no sería el simple contrario de la identidad y no
sufriría la coacción de tener que confesarse dialécticamente idéntica
a la identidad»51. Por otro, frente al fetichismo de lo positivo, se tra­
ta de considerar una negación tenaz que no se presta a sancionar lo
existente. Si cabe hablar de negación de la negación no será en tan­
to que de ello resulta lo positivo, sino en tanto que la negación no
es aún suficientemente negativa. «Recurrir a la identidad para con­
ciliar de nuevo la contradicción dialéctica, expresión de lo irreduc­
tiblemente diferente, equivale a ignorar lo que ésta significa, retro­
cediendo al puro pensamiento deductivo»52. Sin contradicción o con
contradicción más irreductible, en ambos casos nos vemos devueltos
a la cuestión de la contradicción y a su efectivo decir. Y, a su vez, a
la identidad y su supuesto dominio. Adorno llega a hablar de «re­
50.
R. Kroner, Von Kant bis Hegel, 2 vols., J. C. B., Mohr, Tübingen, 1921-
1924, 31977, t. II, véase p. 320.
51.
Véase V Dcscombcs, Le méme et l’autre, Quarante cinq ans de Philosophie
frangaise (1935-1978), Minuit, Paris, 1979, pp. 160 ss.
52.
«Den dialektischen Widerspruch, Ausdruck des unaufloslich Nichtidentis-
chen wicderum durch Identitát glatcen heisst soviel wie ignorieren was er besagt, in
reines Konaequenzdcnken sich zurückbegeben» (Th. W. Adorno, Negativa Dialektik,
en Gesatnniellf Sebriften.
Suhrlcamp, Frankfurt a. M., 1 9 7 3 ,31984, t. 6 , pp. 7-412,
p. 162; ir.ul. i'iul., llilil,, Dialéctica negativa, Taurus, Madrid, 1975, pp. 162-163).
algo que podría considerarse incomparable, en la medida que hu­ biera de tomarse previamente posición, esto
algo que podría considerarse incomparable, en la medida que hu­
biera de tomarse previamente posición, esto es incorporar una posi­
ción — la de Hegel o la de Heidegger— para que cupiera aquello a
partir de lo cual la comparación pudiera tener lugar. Pero, al decir
que no son comparables, tal vez se está remitiendo a que la decisión
no es una mera elección, sin más, y que, antes bien, puede conside­
rarse en su carácter de gesto filosófico. Este-gesto ha sido interpre­
tado de modo bien concreto: «la Finitud" de la Diferencia ontológi-
ca es o bien denegada, o bien puesta como a priori». Se trataría de
dos modos de reducción de la Finitud, bien mediante su negación o
bien a través de un dejar-ser como esencia o a priori de la metafísi­
ca47. Lo interesante, de todas formas, para nosotros, no es tanto esta
caracterización sin duda polémica — no acabamos de ver que, por
ejemplo, pueda decirse, sin más cuidados, que en Hegel se niega la
finitud (más bien se niega la finitud abstracta, autónoma)— , sino esta
alusión que reclama el gesto filosófico, la decisión filosófica, que no
se reduce a elegir uno u otro, ni a proponer un intercambio de pa­
receres o de golpes entre ambos.
Queda, en todo caso, procurar otro modo de aproximación, no
ya a ellos sino desde ellos, a partir de los hilos de lectura que se nos
vienen proponiendo desde el trabajo por una atención a lo que en
ellos se dice. Ocupados, por tanto, en el decir, el asunto cobra, tal
vez, otras perspectivas. Para eso hemos de recordar que la contra­
dicción en Hegel resuelve o se resuelve (der Widerspruch lóst sich
auf)48, lo que no viene a decir sino que precisamente lo que se abis­
ma en ella es la supuesta autonomía c independencia, el pretender
ser ya concretamente de Jos «términos» al margen de esa relación.
Más bien podría pensarse que sólo en la contradicción se dice en
verdad lo que, supuestamente independiente, resulta inconcreto e
indiferente, pero también quedan diferenciados tales «términos» y
sin decirlo, quedan dichos como lo negativo, como lo idéntico con­
sigo mismo, que es relación con otro. No es cuestión de que por
considerarse indiferentes no sean contradictorios. Los indiferentes
se diferencian en el movimiento y entonces la diferencia es en sí con­
tradictoria49. La tarea es, por tanto, decir la contradicción. N o con­
siste en decir acerca de ella, sino en reconocer que la dialéctica he-
47.
Ibid., p.
11.
48.
G.
W
F.
Hegel, W
L.
I (1813), pp.
281
ss. y
p. 2 8 0 , 3 3 ;
trad. cast.,
C.
L.,
p. 380.
49.
W. L.
I (1813), p. 281,
5-6;
trad. casr., C. L.,
p. 380.
geliana no tiene la contradicción como movimiento opuesto a la dic­ ción, ya que el movimiento
geliana no tiene la contradicción como movimiento opuesto a la dic­
ción, ya que el movimiento opuesto a la dicción aislada está en el
lenguaje mismo50. Es en la contradicción donde se dicen la identi­
dad y la diferencia, donde se resuelve disolviéndose su aislamiento
supuesto — ya que la contradicción es a su vez condición lingüísti­
ca— . Queda por ver si agota y quiebra la posibilidad de decir o en
cuanto que estructura lingüística de la realidad es el único camino
para un efectivo decir.
El camino es más bien el de abrir en el propio seno de los tex­
tos de Hegel y de Heidegger las posibilidades que precisamente en
ellos se abren. Tal es el interés que puede conducir a un escrito como
el presente, es decir, lo que dichos textos nos dan que pensar y lo
que ello afecta a lo que quepa pensar y a lo que del pensar quepa de­
cir. Esto nos sitúa, en principio, en un ir y venir con sus textos que
es, en realidad, aquello que venimos realizando. Pueden formularse
en esta apertura, siquiera, dos lecturas que se desprenden de lo se­
ñalado, sin concluirse de ello. Su alejamiento sólo puede conside­
rarse a partir de lo presentado. Por un lado, la necesidad de atender
la viabilidad de «un pensamiento de la diferencia no contradictoria,
no dialéctica, que no sería el simple contrario de la identidad y no
sufriría la coacción de tener que confesarse dialécticamente idéntica
a la identidad»51. Por otro, frente al fetichismo de lo positivo, se tra­
ta de considerar una negación tenaz que no se presta a sancionar lo
existente. Si cabe hablar de negación de la negación no será en tan­
to que de ello resulta lo positivo, sino en tanto que la negación no
es aún suficientemente negativa. «Recurrir a la identidad para con­
ciliar de nuevo la contradicción dialéctica, expresión de lo irreduc­
tiblemente diferente, equivale a ignorar lo que ésta significa, retro­
cediendo al puro pensamiento deductivo»52. Sin contradicción o con
contradicción más irreductible, en ambos casos nos vemos devueltos
a la cuestión de la contradicción y a su efectivo decir. Y, a su vez, a
la identidad y su supuesto dominio. Adorno llega a hablar de «re­
50.
R. Kroner, Von Kant bis Hegel, 2 vols., J. C. B., Mohr, Tübingen, 1921-
1924, 31977, t. II, véase p. 320.
51.
Véase V Dcscombcs, Le méme et l’autre, Quarante cinq ans de Philosophie
fran$aise (1933-1978), Minuit, Paris, 1979, pp. 160 ss.
52.
«Den dialektischen Widerspruch, Ausdruck des unaufloslich Nichtidentis-
chen wicderum durch Identitat glatcen heisst soviel wie ignorieren was er besagt, in
reines Konaequenzdcnken sich zurückbegeben» (Th. W. Adorno, Negative Dialektik,
en Gesatnniellf Sebriften. Suhrlcamp, Frankfurt a. M., 1973, 31984, t. ó, pp. 7-412,
p. 162; ir.ul. í'iui ., Ibid,, Dialéctica negativa, Taurus, Madrid, 1975, pp. 162-163).
troceder a la identidad», al considerar la negación de la negación como positividad y a ésta
troceder a la identidad», al considerar la negación de la negación
como positividad y a ésta como forma universal del concepto. Ello
supone un abandono del objeto y de lo que se trata es de que la fuer­
za de la dialéctica consiste precisamente «en^ha resistencia de lo otro
contra la identidad» (atn Widerstand des Ánderen gegen die Identi-
tat)53. Ese abandono del objeto equivale a reducir la dialéctica al su­
jeto, que es tanto como suprimirla.
Carece de sentido salir ahora «en defensa de Hegel» señalando
en qué medida el sujeto es también sustancia, o en qué sentido el ob­
jeto es sujeto, o cómo el retorno a la identidad llamada «inicial» no
es sino la solución de la contradicción como fundamento y no una
identidad previa puesta. Sin duda, esta confrontación resulta fecun­
da, pero lo que en este momento del trabajo interesa es no tanto un
debate entre «autores» cuanto abrirnos nuevas lecturas en las que
quepa desplazar el debate Dialéctica-Diferencia mostrando que no
se agota en los términos de Hegel y Heidegger, si bien encuentra en
ellos los elementos para que su alcance resulte de enorme vitalidad
filosófica. Y aquí retorna de nuevo el gesto filosófico. Cuando Ador­
no propone trazar la frontera con Hegel — entre otras razones por­
que «interrumpe» la dialéctica (la prerrogativa del Estado consistiría
en verse exento de la dialéctica)54— estima que establecer la línea de
demarcación no es cosa de esta o aquella distinción, sino de inten­
ción (Absicbt)55. Habremos de atender a lo que eso nos dice, pero
para ello previamente mostrar el alcance de lo que en relación con
la identidad y la contradicción hemos simplemente apuntado. Pue­
de formularse con claridad. Se trata de conceder más peso a la con­
tradicción, a fin de que no quede reducida y al servicio de la identi­
ficación total56. Estas contradicciones al servicio de la identificación
no se corresponden con el auténtico sentido de la dialéctica.
Lo planteado se desplegaría en varias direcciones. El principio
de identidad quedaría absolutamente formalizado como afirmación.
El pensamiento identificante objetivaría por medio de la identidad
lógica del concepto que tiene una exigencia inmanente de invariabi-
lidad. Nos encontraríamos ante una dialéctica subjetiva que acaba
53.
Ibid.,
p. 163; trad.
cast., I b i d
p. 163.
54.
Ibid.,
5 5.
Ibid.,
p. 3 3 1 ; trad.
p. 150; trad.
cast., Ibid., p. 335.
cast., Ibid., p. 150.
56.
«La contradicción tiene más peso del que le dio Hegel, que fue el primero
en tematizarla. Antes vehículo de la identificación total, se está conviniendo cu el or-
ganon de su imposibilidad» (Ibid., p, 156; trad. cast., Ibid., p.
I5ft),
el pensamiento crítico que ha de desatar la fuerza de su objeto. Sin embargo, Adorno estima
el pensamiento crítico que ha de desatar la fuerza de su objeto. Sin
embargo, Adorno estima que lo que se da con Hegel es una cierta
justificación del ente, una apuesta apologética por él, en nombre de
la filosofía de la identidad. «La identidad se convierte en instancia
de una doctrina de la acomodación (Anpassungslehre) en la que el
objeto, al que tiene que acomodarse el sujeto, se cobra de éste el
daño que le causó, haciéndole cargarse de razón contra su razón»61.
Y, una vez más, no es preciso insistir. La adecuación a la realidad
viene a ser sumisión, ideología en complicidad con el pensamiento
identificante. «Identidad es la forma original de ideología»62.
Ciertamente, Adorno conoce bien los textos de Hegel y sabe
hasta qué punto la identidad es, en cuanto proceso de identificación,
algo distinto de una inmediata posición inicial. Más aún, se trata no
del retorno a una identidad, sin más, sino del retorno de la identi­
dad y de la irrupción de un nuevo inicio — que sin duda es la verdad
de aquél y no simplemente otro— . Pero aquí también el asunto es
de gesto, de intención y de acento. Ciertamente, la «negatividad, en
tanto contradicción que se elimina, es el restablecimiento de la pri­
mera inmediatez (Unmittelbarkeit), de la simple universalidad; pues
es inmediato lo otro de lo otro, lo negativo de lo negativo, es decir,
lo positivo, idéntico y universal»63. Y es en este punto donde Hegel
señala que, en tanto que el primer inmediato es en realidad el se­
gundo respecto al primer negativo, el proceso tiene en verdad una
forma cuádruple. Lo que ahora nos importa no es la suma de «in­
mediatos», sino el hecho del lugar y la vida de las determinaciones
que parecen poder estar sólo en unidad como eliminadas (aufgeho-
bene)64 y el que quepa la unidad de la inmediatez y de la mediación,
como movimiento y actividad (Bewegung und Thátigkeit) mediado­
res consigo mismos65. Este proceso tiene para Adorno un proceder
61.
Th. W Adorno, Negative Dialektik, p. 151; trad. cast., Dialéctica negativa,
p. 151).
62.
«Identitat ist die Urform vom Ideologie». Consiste en su adecuación a la rea­
lidad que oprime. Adecuación fue siempre sumisión bajo objetivos de dominación, y
en este sentido su propia contradicción». Precisamente, la ideología debería su inmu­
nidad contra la ilustración a la complicidad con el pensamiento identificante, es de­
cir, con el pensamiento tout court (Ibid.).
63.
G. W F. Hegel, W. L. II, Die Subjektive Logik (1816), en Gesammelte Wer­
ke, t. 12, 1981, p. 247, 7-11; trad. cast., C. L. II, p. 735.
64.
En este caso, la posición de Hegel acentúa no canto el dejar en mispcnsión o el
asumir, cuanto aufheben como eliminar (Ibid., p. 247, 32-33 ¡ trml. iraní., Ihiil., |i, 735).
65.
Ibid., p, 248,
13-14; trad. cast., Ibid., p. 736.
chen) — aunque su racionalidad sea ideológica— , y un ideal — el del cambio libre
chen) — aunque su racionalidad sea ideológica— , y un
ideal — el del
cambio libre y justo— . El cambio no pasaría de ser «el cambio de lo
igual» (vom Gleichem)69. La cuestión es ir más allá (über) del pensa­
miento identificante70. Y esto es lo que resulta especialmente rele­
vante. Se trata de proceder no quedando fijados en la afirmación y
fomento de la identidad como lo último y absoluto. Hay que consi­
derarla como el aparato universal de coacción pero que, precisa­
mente, es necesario para escapar a la coacción universal. Se trata de
pensar y atravesar (hindurch) por la coacción civilizada y no de pro­
clamar un retour á la nature, como totalidad abstracta. Ir más allá
exige este pasar. Pasar asimismo a través de la identidad. No es cues­
tión, por tanto, de proclamar la dialéctica negativa, dejando de lado
la filosofía de la identidad. El propio Adorno señala que la dialéc­
tica negativa está «vinculada a las categorías superiores de la filo­
sofía de la identidad como a su punto de partida. En este sentido,
es también ella falsa, obedece a la lógica de la identidad y es una
misma con aquello contra lo que es pensada»71. Esto hace que el
proceso crítico empiece por el propio pensamiento crítico y que
afecte asimismo a los conceptos con los que formalmente trata. Se
exige esta
corrección de sí que se hace cargo y a la par niega una
estructura cerrada.
Lo irreductible de la contradicción, las contradicciones irreduc­
tibles no suponen la proclamación de una imposibilidad, sino la ne­
cesidad de una mayor — y tal vez diferente— libertad. Atravesar los
juicios identificantes es llevarlo a una determinada imposibilidad
respecto de la caracterización llamada «lógica» de lo posible. Aquí se
reclama inadecuación (frente a la adecuación ideológica a la que nos
referimos). Adorno no se refiere simplemente al concepto de liber­
tad, de validez para todos los hombres singulares definidos por la li­
bertad. Atravesar e ir más allá es ahora la libertad «que se alimenta
de la idea'de una situación en la que los individuos tendrían cuali­
dades que aquí y ahora no pueden atribuirse a ninguno. El elogio de
alguien como libre se caracteriza específicamente por el presupues­
to de que en él se manifiesta un imposible (eiti Unmógliches), y por
69.
Aquí Adorno critica el ideal burgués de igualdad, «incapaz de tolerar cual­
quier cosa que sea relativamente distinta» (Ibid., p. 150; trad. cast., Ibid., p. 150).
70.
«El día en que no le fuese sustraído a ningún hombre una parte de su tra­
bajo y con él de su vida, la identidad racional habría sido alcanzada y la saciedad se
hallaría más allá del pensamiento identificante» (¡bid.).
71.
¡bid., p. 150; trad. cast., Ibid., pp. 150-151.
aún). Pero la cópula dice y hace, mostrando, a la par, la insuficien­ cia de un
aún). Pero la cópula dice y hace, mostrando, a la par, la insuficien­
cia de un simple decir y la insuficiencia de un mero hacer. El «ser ya»
y el «no ser todavía» pueden considerarse conjugados, conjugando
una inmediata identidad y una diferencia que reclama identidad.
Esta conjugación no es una simple conjunción o yuxtaposición: es
relación. Si la conjunción reduce el es a y, ello no es un paso inme­
diato, es todo un movimiento que atraviesa lo que queda conjunta­
do, que no se limita a un proceso lineal del primer término, por el
«es», al segundo. Aún en el caso de enlazar o relacionar, dicho proce­
so correspondería a un pensamiento representativo que, efectivamen­
te, se representaría un enlace o vínculo a partir de los dos términos de
la relación, como conexión (Verknüpfung). Nos encontraríamos en
los terrenos de la metafísica como pensar representativo. Pero la
cuestión era, como vimos con Heidegger, el carácter derivado de la
conjunción respecto de la copertenencia. Entonces, lo que se re­
querirá no es ni un simple paso inmediato, ni un paso mediado,
sino un salto (y sobre ello habremos de volver). Antes se hacen ne­
cesarias otras consideraciones. El es puede decirse como acuerdo
que soporte, precisamente en su desfondamiento. Presenta así el es­
pacio mismo de un combate y confirma que dicho espacio está, a su
vez, en liza. «Es» dice lucha y dice tiempo (siquiera borrado como
espacio del decir).
Lo señalado nos permite avanzar que lo que se dice de la contra­
dicción se dice del es, es lo que dice «es». Ahora bien,
¿por la con­
tradicción cabe decir «es» o por «es» la contradicción se dice y, ade­
más, la contradicción se dice como es? La cuestión es si «es» zanja la
contradicción o más bien dice que la contradicción es. Esto equi­
valdría a señalar que la aparente vaciedad de decir que no hay una
contradicción que no sea, apunta al atrevimiento fecundo de decir
que sin cópula no hay contradicción. Ciertamente éste es el debate
en el que nuestro texto se desenvuelve. Considerar la contradicción
como un medio o como un resultado divide posiciones, pero la
cuestión es la de la pertenencia o no de la contradicción al «es», a
todo «es». La cuestión es si, por el retorno que proclamamos al ca­
lificar algo como resultado, no se produce en realidad el retorno
del decir y del ser. En tal caso, y ahora nos acompañamos con He-
gel-Adorno, la contradicción dice y hace que no haya un decir que
sea si no es contradicción, ni una contradicción que sea si no se
dice.
Un planteamiento semejante comporta que, en efecto, se prelu­
die y presente en el «es» una cierta contracción como /.usammen- ’
tenencia requiere no sólo romper con la actitud del pensamiento re­ presentativo mediante un salto (Sprung)
tenencia requiere no sólo romper con la actitud del pensamiento re­
presentativo mediante un salto (Sprung) que abandone la considera­
ción del ser como fondo en el que todo ente queda fundamentado. El
salto renuncia a la proposición, expresión por excelencia de un pen­
samiento representativo. Der Satz significa tanto la «frase» (o la pro­
posición) como el «salto». Y ésta será la exigencia aparentemente pa­
radójica: la Srfíz-proposición debe devenir un Satz-salto78. Si en el
caso de Hegel la frase ha de venir a ser prácticamente una exposición
(Darstellung) — superando la forma de la proposición incapaz de co­
rresponder a la vida del concepto— , ahora se requiere otro decir,
aquel que salta al origen esencial de la identidad, del fondo (del ser
como fondo) a lo sin-fondo (Ab-grund). Se trata de que, al ir yendo de
«Satz como declaración concerniente a la identidad a Satz como salto
al origen esencial de la identidad»79, dicho salto muestra ese abismo
no como nada vacía sino como Ereignis. De este modo, al volver so­
bre cuestiones anteriormente planteadas nos encontramos ya con la
posibilidad de avanzar en nuestro texto. El salto va de la metafísica,
que considera la identidad como un rasgo fundamental del ser, a la
esencia de la identidad. Y lo que se muestra es que «el ser pertenece
con el pensar a una identidad cuya esencia procede de ese ‘dejar-co-
pertenecer’ (Zusammengehórenlassen) que llamamos el Ereignis. La
esencia de la identidad es una propiedad (Eigentum) del Ereignis»90.
Esto nos sitúa en la necesidad de abordar el tipo de discurso al
que nos conduce «el salto», o incluso si el «salto» no abóle todo po­
sible discurso81. Si con Hegel la contradicción se soluciona {sich au-
flóst), podría pensarse que llegamos a un campo de soluciones sin
conflicto. Pero «la oposición ha retornado (ist zurückgegangen) no
sólo
al
abismo
(zu
Grunde),
sino
en su fundamento
(in seinen
Grund)»81, y este volver es «mediante (durch) su contradicción83. Ello
78.
J. Greisch, «Identité et différence dans la pensée de Martin Heidegger. Le
chemin de VEreigrtis», p. 86. Véase M. Heidegger, «Der Satz der Identitat», en Iden-
úldt und Differenz, p. 2 8 ; trad. cast., «El principio de Identidad», en Identidad y Di­
ferencia, p. 93.
79.
M. Heidegger, «Der Satz
der Identitat», p. 2 8 ; trad. cast., «El
principio de
Identidad», p. 93.
80.
8 1.
¡bid.-, trad. cast., ¡bid., p. 27.
Así se plantea la cuestión Jean Greisch («Identité et différence dans la pen­
sée de Martin Heidegger», p. 86).
82.
W L. I (1813), p. 2 8 2 ,1 -2 ; trad. cast., C. L., p. 381. Este retornar
al fun­
damento (zu Grunde) es pata hundirse en él.
83.
W. L. I (1813), p. 282, 13-14; trad. cast., C. L., p. 3H2.
supone un auténtico restablecimiento del ámbito en el que cabe de­ cirse lo real en el
supone un auténtico restablecimiento del ámbito en el que cabe de­
cirse lo real en el permanente reencontrar su fundamento que, a la
par, implica un verdadero desfondamiento. La «solución» no es un
mero desenlace. Es «en el fundamento donde la oposición y su con­
tradicción están superadas (aufgehoben) como mantenidas (erhal-
fe«)»84. Se pone de hecho un desencadenamiento. Se concretan de
este modo los términos de lo que requiere mayor detenimiento. Si
este decir es a su vez el retorno de la posibilidad de decirse, en la
verdad concebida como Selbst, para Heidegger no cabe que con este
decirse se dé y se atienda a la donación.
No es cuestión de detenerse ahora en la importancia del Ereig-
nis en la filosofía de Heidegger y de la convulsión que supone para
una caracterización metafísica del pensar. Sí es necesario, en cual­
quier caso, incidir en lo que implica respecto del asunto que nos
ocupa. Si en Hegel las diferencias quedan unificadas en la recolec­
ción |[Versammlung) y reunificación (Vereinigung) no sólo de ellas
sino de sí mismo, y la reconciliación (Versohnung) de las diferencias
encuentra su ámbito adecuado en el lenguaje — de ahí las conside­
raciones de Adorno— , con esto se muestra que son en verdad en la
identidad de la identidad (sólo es efectivamente real si contiene las
diferencias) y a su vez — y es lo que subrayamos— que el lenguaje
precede al pensamiento, del que sin embargo es la expresión. Pero
eso en la medida en que el propio lenguaje se precede a sí mismo y
es el discurrir de las diferencias. Ha de recordarse que cuando Hei­
degger considera que la Cosa del pensamiento {die Sache des Denkes)
es «la Diferencia en cuanto Diferencia (die Differenz ais Differenz)»,
insiste en que ello se dice «en términos provisorios» (vorlaufig ben-
n a n ff5. Tales términos, lejos de establecer una distinción de la Cosa
que culminara el pensamiento, son los que convocan a éste a una re­
sistencia que no tiene fin, mediante la cual la propia Cosa es cada
vez más litigiosa o digna de cuestionamiento86. En este punto no
podemos acompañarnos ya con Hegel. Se quiebra el carácter de la
expresión como expresión (Ausdruck) de la interioridad humana.
Contra este «expresionismo», el Ereignis manifiesta la esencia del
84.
W. L. I (1813), p. 282, 32-33; trad. cast., C. L„ p. 382.
85.
M. Heidegger «Die onto-theo-Jogische Vetfassung der Metaphysik», p. 3 7 ;
trad. cast., «La constitución onto-teo-lógica de la metafísica», p. 109.
86.
J. Taminiaux, «Dialectique et différence», en Durchblicke Martin Heideg­
ger zum 80. Ccburstag, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., 1970, pp. 3 18-330,
p. 328.
lenguaje que consiste en un «Decir» (Sage) y un «Mostrar» (Zeige) original87. De nuevo, no es
lenguaje que consiste en un «Decir» (Sage) y un «Mostrar» (Zeige)
original87. De nuevo, no es el lugar para insistir. Se pasa de la fun­
ción expresiva del lenguaje a la función mostrativa o indicativa que
es lo que permite que el Ereignis sea decible y mostrable, no demos­
trable. Si el lenguaje testimonia el Ereignis es en sus diferentes mo­
dalidades no preposicionales, en la medida en que precisamente el
Ereignis hace aflorar el lenguaje en lo que tiene de más esencial, en
lo que tiene de donación que reclama escucha.
Para que el asunto no quede reducido, es preciso señalar que el
salto es el que permite considerar al ser como una donación origi­
nal, que se dice y muestra en lo que ya no es simple expresión, en el
se da (es gibt). Y
no cabe ya limitar el pensar al don, sino que con
esta expresión Heidegger alude a la donación original que es a la par
destino del pensamiento. Y éste es otro decir, no aquel del retorno
a la inmediatez — por la diferencia como suelo radical del lenguaje—
en el que la cuestión radical que se debate se centra en el quehacer
de la cópula. Ahora no es el es, es el se del «se da el ser», no pensa­
do desde lo que se da, sino desde el modo de dar que le pertenece:
el dar como destino88. Precisamente, el Se, el Ello que da en «Se da
el ser» se acredita como el acaecimiento, Y entonces es «el ser el que
pertenece al acaecimiento y recibe de él la determinación de la pre­
sencia»89. Podría entonces representarse el Ereignis como algo pre­
vio respecto del ser, pero ni se trata de hacer representaciones, ni el
Ereignis, que es «inmediato puro», es un mero «resultado del pensa­
miento» ni un a priori90. El hecho de que haya sido pensado el ser
pero no el se da, como tal, ha conducido en el pensar occidental a
una desconsideración para con el se da y, retirada la donación, la en­
trega ha sido al don exclusivamente pensado y conceptualizado
como ser por referencia a lo ente91. La diferencia en el don retiraba
87.
J. Greisch, «Identiré et différence dans la pensée de Martin Heidegger»,
p. 104. Alude expresamente a Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, en Gesam-
tausgabe, t. 9,
Klostermann,
Frankfurt a. M ., 1985, p. 2 4 1 ; trad. cast. De camino ai
habla, Serbal, Barcelona, 1987 p. 253.
88.
M. Heidegger, «Zeit und Sein», en Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer,
Tübingen, 1988, p. 19; trad. casc., Tiempo y ser, Tecnos, Madrid, 1999, p. 38.
89.
Ibid.,
p.
21;
trad. cast., Ibid., p. 39.
90.
M,
Heidegger,
«Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag ‘Zeit und
Sein’», en Zur Sache des Denkens, pp. 27-60, véanse pp. 34 ss.; trad. cast., «Protocolo
de un seminario sobre la conferencia Tiempo y ser», en Tiempo y ser, pp. 45-76, véan­
se pp. 51
ss.
91.
M. Heidegger, «Zeit und Sein», p. 8; trad, casi., Tiempo y mui, ¡i, W.
tanto, de lo infinito que se dice en lo finito — lectura que cabría en una
tanto, de lo infinito que se dice en lo finito — lectura que cabría en
una cierta consideración de Hegel— sino de que los rasgos del Ereig­
nis pasen y sean pasados por este desprendimiento, en el que ellos
se desligan de sí. Nada menos adecuado en este sentido que repre­
sentar a Hegel como pensador de la infinitud — eso, así dicho, ya se­
ría inadecuado— y a Heidegger como pensador de la finitud. Más
bien encontramos en el Ereignis la finitud pensada como propiedad
(Eigentum), que
en cierto modo supera una caracterización — in­
apropiada— que se debate entre infinitud y finitud. Tal vez por ello,
más que finitud del Ereignis, quepa decir propiedad; la propiedad de
lo que se desapropia.
Esto reclama abordar la cuestión del alcance del juego del ocul­
tar y desocultar. «El ‘Se’ nombra, en todo caso, en la interpretación
de momento disponible, un estar presente del estar ausente»105. Pero
pensar el «Se» desde el momento del dar que le pertenece106 es ha­
cerse cargo de que el ocultamiento no es una estrategia de oculta­
ción, forma parte del aparecer. Y más aún, el autodesocultarse del
ser en el ente no es un simple no hacerse disponible, también puede
considerarse un autocomportarse en el autoprodigarse107. El asunto
es que en Heidegger no se produce con ello el reconocimiento del
ser en cuanto ser en el retorno de la unidad concreta del concepto.
El ser no difiere simplemente en el proceso — en Hegel tampoco
sólo en e l proceso, también como proceso— , su distancia respecto
de sí no se despliega como desarrollo108. Si en Hegel el concepto bo­
rra el tiempo, ello obedece a las estructuras intemporales de la esen­
cia, en tanto que ésta se resuelve — desfonda— como concepto. La
posibilidad de la esencia que no viene a ser su concepto se halla más
próxima de la consideración del ser por parte de Heidegger. Y has­
105.
M.
Heidegger, «Zcir und Sein», p. 19; trad. cast., Tiempo y ser, p. 38.
106.
¡bid.
107.
Si bien se plantea como pregunta —a Heidegger—, no nos parece adecua­
do calificarlo de «un autocomportarse dialéctico en el autoprodigarse» (B. Liebrucks,
Idee und ontologische Differenz. Festschrift für Heinz Heimsoeth, Kant-Studien, 48,
Heft 2, 1956-1957, pp. 268-301; trad. cast., «Idea y diferencia ontológica», en Co­
nocimiento y dialéctica. Introducción a una Filosofía del Lenguaje, Revista de Occi­
dente, Madrid, 1975, pp. 29-64, p. 63).
108.
«Frente a la filosofía desgarrada de Heidegger, descuartizada entre la his­
toricidad inauténtica y la historialidad destinal, el sistema hegeliano es el único que
llega a pensar a la vez la historicidad en su positividad y su superación. Ha el tínico que
es plenamente adecuado a la esencia del hombre que es superarse n if mlimo» (J. L.
Vieillard-Baron, «Temps et histoire chez Platón, Hegel et I Icidcgner», tu l.t> prnbléme
du temps. Sept études, Vrin, Paris, 1995, Estudio VI, pp. 127- p H'J),
ta tal punto, que se ha señalado que «esencia (Wesett) en Hegel dice lo mismo que
ta tal punto, que se ha señalado que «esencia (Wesett) en Hegel dice
lo mismo que ser (Sein) en Heidegger»109. Obviamente, mantenerse
en una consideración semejante no implica una dialéctica sin reso­
lución. Significa que no cabe hablar de dialéctica. Entre otras razo­
nes porque el permanecer o no en una fase del proceso no es, para
Hegel, una cuestión de opción del sujeto —-por muy sujeto filosófi­
co que sea— , ya que en la Fenomenología, por ejemplo, el en sí del
espíritu es el para nosotros (no hay un sujeto que precede y decide
el movimiento). Si bien el concepto lo es de la esencia y sólo así el
ser retorna, se retorna a ser, la esencia no es un lugar de residencia.
De ahí, en un proceso semejante, la imposibilidad para Hegel de
mantenerse en el conflicto. En Heidegger la Diferencia ontológica
sería la vida misma del conflicto en tanto que en ella el ser y el ente
se diferencian y en esa medida son recíprocamente. Pero esta reci­
procidad ni es dialéctica ni se resuelve en algo otro que dicha dife­
rencia. Si a partir del Ereignis en Heidegger, con el que la identidad
tiene tanto que ver110, se hace necesario que el pensamiento renun­
cie a la Diferencia ontológica, no ha de olvidarse que es en tanto que
superación (Überwindung) de la metafísica en la que dicha Diferen­
cia se cumple —se cumple como dicha Diferencia— , pensamiento
que si compromete propiamente en, desde y hacia el Ereignis, es,
como ya señalamos, para decirlo111. El conflicto es conflicto onto-
lógico. El ser se comporta —se reserva— en tanto que aparece no
como tal sino como ente. Por ello, «no se ha de proceder a una com­
paración harto apresurada entre este conflicto ontológico y la con­
tradicción en Hegel. En este momento me parece que lo mejor es
dejar en su incompatibilidad (Unvereinbarkeit) la contradicción y el
conflicto»112. Pero, si dejar es dar, nos vemos en la necesidad de in­
sistir con algún apunte más.
La clave parece residir en la insuperabilidad (Unaufherbbarkeit)
del conflicto, en su carácter de algo no soluble, mientras la contra­
dicción lo es. Ha de decirse que no resultaría afortunado, en una lec­
tura inadecuadamente lineal — que por otra parte tratara de situar a
109.
«[
...
]
Wesett in Hegel dice ¡I medesimo che Sein in Heidegger» (V Viriello,
Dialettica ed ermeneutica: Hegel e Heidegger, Guida, Napoli, 1979, p. 51).
110.
Recordemos que el Ereignis no tiene nada que ver con la identidad, pero
que la identidad tiene mucho, si no todo que ver con el Ereignis (M. Heidegger, «Der
Satz der Identitat», p. 2 6 ; trad. cast., «El principio de Identidad», p. 91).
111.
M. Heidegger, «Zeit und Sein», p. 2 5 ; trad. cast., Tiempo y ser, p. 44.
112.
B. Liebrucks, Idee undontoiogische Differenz, p. 299; trad. cast., «Idea y di­
ferencia ontológica», p. 62.
Heidegger en Hegel como su interior sin Erinnerung— , pensar que el conflicto es una fase
Heidegger en Hegel como su interior sin Erinnerung— , pensar que
el conflicto es una fase previa de la contradicción, aquella en la que
aún no hay contradicción entre los elementos en conflicto. Esta des­
afortunadísima forma de ofrecer el asunto resulta inadecuada por
tantos lados que no merece demasiada atención. Baste con señalar
que !a contradicción no se agrega a los llamados elementos desde un
exterior, que la contradicción es del contenido y no del procedi­
miento, que es modo de proceder que brota de la consideración (Be-
trachtung) y que, al no ser un sobreañadido, la fijación sólo puede
obedecer a un pensar representativo, a un entender que separa y que­
da fijado en sus fijaciones. El conflicto no es, sin embargo, una fi­
jación ni se reduce a la pura proclamación de elementos que se eri­
gen en su supuesta autosuficiencia. N o claudican en una suerte de
resignación. Los opuestos lo son tales en tanto que se oponen. El
conflicto es efectiva lucha. El Widerstreit heideggeriano ni es un
momento del Widerspruch hegeliano, ni la mera superación de éste
— ni éste de aquél— 113. Recordemos con un breve apunte lo que ve­
nimos diciendo y busquemos concretarlo. Si hablamos con Heideg­
ger de diferencia en tanto que Austrag, resolución, es evidente que
ello no supone una eliminación, sino que acentúa la distinción del
ser y del ente. Ahora bien, no sólo eso — ya que no cabría decir «di­
ferencia»— , también marca el medio que la hace posible permitien­
do su confrontación, medio, que no mediación. Hay disyunción y
separación pero los términos quedan re-feridos uno a otro, pero por
ellos mismos y no por efecto de un acto que les distinguiera. N o hay
solución pero sí resolución, decisión que dirime, arreglo en una con­
troversia. Sólo en esta dirección resulta fecundo hacer intervenir al
respecto palabras como «acuerdo» o «conciliación»114. Dicha reso­
lución no supera la diferencia, la pone en su lugar. Y ese lugar tam­
bién queda puesto, haciendo posible que la diferencia sea tal.
A partir de estas consideraciones, podemos subrayar algún as­
pecto de modo más fecundo. Si en el conflicto se enfrentan elemen­
tos agónicos en lucha y ésta en efecto dice lucha, en la contradicción
los elementos son antagónicos, no simplemente enfrentados, sino
113.
J. van der Metalen, Heidegger und Hegel oder Widerstreil und Widerspruch,
Westkulturverlag Antón Hain, Meisenheim am Glan, 1953, véanse pp. 151-163.
114.
Ello conduce a André Préau, traductor al francés de ¡dentitdl und Differenz,
a optar —quizá con algo de osadía— por vertir Austrag como «Concillntínn», ni mar­
car este carácter de diferencia y conciliación. Véase en Questions I, (milimuid, Puris,
pp.
255-309, p. 2 5 6 ,
nota 2
y p. 299, nota
2.
que uno es el o tro en tanto que lo otro de sí mismo; lo otro
que uno es el o tro en tanto que lo otro de sí mismo; lo otro resulta
momento suyo. Lo común es, entonces, el movimiento como auto-
movimiento. D ice solución (como fundamento). Pero en ambos ca­
sos hay encuentro y hay desfondamiento. Ahora bien, el conflicto no
se reduce a la constatación de un enfrentamiento. Tiene efectos y
consecuencias, funciona y produce. Su resolución decide y dirime.
La contradicción supone un cierto retorno, no a un tiempo anterior,
sino a aquello a partir de lo cual los contradictorios son en verdad
contradictorios, aquello que constituye su verdad: lo que los sopor­
ta, siendo a la vez concreto, su solución. En ella ya no se trata de
elementos sino de algo concreto y contradictorio. De ahí que en el
conflicto la lucha común muestre la diferencia (no hay indiferencia).
En dicha lucha y com o tal lucha se produce el abrazo del combate
como atisbo de una unidad que se resuelve marcando las diferencias.
Si en la contradicción cabe solución, ésta resulta no ser externa al
movimiento ni indiferente a él, es la unidad con él de lo que retor­
na. A la vista de un planteamiento semejante, resulta poco adecua­
do representar, sin más, el conflicto en términos de diferencia y la
contradicción en términos de identidad. Para empezar, porque la
cuestión no consiste en zanjar el asunto con una representación.
EL PENSAMIENTO DE LA DIFERENCIA 1. La afirmación y la diferencia: el volver Si la cuestión
EL PENSAMIENTO DE LA DIFERENCIA
1.
La afirmación y la diferencia: el volver
Si la cuestión es que se ha producido el olvido de la Diferencia pa­
recería que de lo que se trata es de procurar un pensamiento que, a
partir de este hecho, oponga otro pensamiento que, por el contra­
rio, se esfuerce en recordarla, la encuentre y se la haga presente de
diversas maneras, considerando que así se coloca, de algún modo,
más allá de la metafísica. Este planteamiento no es adecuado. Ya su­
brayamos hasta qué punto el olvido era sustancial y en qué medida
lo que se requiere no es simplemente un restablecimiento. Por otra
parte, «en Heidegger el problema del recuerdo de la diferencia no se
convierte jamás en una simple referencia al hecho de que hay dife­
rencia entre ser y ente; es siempre un recuerdo del problema de la
diferencia en el doble sentido, subjetivo y objetivo, del genitivo»1.
En esta perspectiva, se necesita una consideración de la diferencia
como tal que no se reduzca simplemente a su representación. Fren­
te a una representación de la diferencia, se precisa un pensamiento
de la diferencia. N o es que la representación no tenga en cuenta las
diferencias. Más aún, a partir del siglo xvil, como Foucault señala,
ya no puede haber más signos que los que se encuentran en el aná­
lisis de las representaciones según las identidades y diferencias. Se es
lo que no son los otros. Un animal o una planta no existen en sí mis­
1.
(i, Vattimo, Le avventure delia Differenza, Che cosa significa pensare dopo
Niettsch* >• Ih'hlnnfi'r, Gnrzanti, Milano, 1980,
p. 7 5 ; trad.
cast., Las aventuras de la
diferencia, ¡bmtii tlnpuih tic Nietzsche y Heidegger, Península, Barcelona, 1986, p. 66.
mos, sino en la medida en que se distinguen. La identidad y lo que la marca
mos, sino en la medida en que se distinguen. La identidad y lo que
la marca se definen por el resto de las diferencias2. Si caben las di­
ferencias es al servicio de la representación. O dicho de otro modo,
los caracteres que hacen posible la representación impiden la dife­
rencia. «El pensamiento ‘marca’ la diferencia, pero la diferencia es
el monstruo»3. Y, por eso, ha de ser reducida, fosilizada, en tanto que
el fósil es el que permite subsistir las semejanzas a través de todas las
desviaciones recorridas por la naturaleza y funciona como forma le­
jana y aproximativa de identidad4. Reducida y fosilizada, en concre­
to, mediatizada y sometida a «la cuádruple raíz de la identidad y la
oposición, la analogía y la semejanza». A partir de una primera im­
presión (la diferencia es el mal), nos proponemos salvar la diferen­
cia mediante su representación, y la representación refiriéndola a la
exigencia del concepto en general. Las cuatro cabezas o los cuatro
vínculos de la mediación atienden a una cierta diferencia conceptual
— la identidad en la forma del concepto de indeterminación, la ana­
logía en la relación entre conceptos determinables últimos, la oposi­
ción en la relación de las determinaciones en el interior del concep­
to y la semejanza en el interior determinado del concepto como tal.
La solución se presenta, entonces, representando la diferencia refi­
riéndola a las exigencias del concepto en general. «Tal es el princi­
pio de una confusión ruinosa para toda la filosofía de la diferencia:
se confunde la asignación de un concepto específico de la diferencia
con la inscripción de la diferencia en el concepto en general — se
confunde la determinación del concepto de diferencia con la ins­
cripción de la diferencia en la identidad de un concepto indeter­
minado— »5. Pero la diferencia conceptual no es el concepto de di­
ferencia.
Es en este sentido en el que la filosofía de la representación con­
duce a la dialéctica. Y la posición de Deleuze es al respecto contun­
2.
M. Foucault, Les mots et ¡es chases. Une arebéologie des sciences humaines,
Gallimard, Paris, 1966, p. 157; trad. cast., Las palabras y las cosas. Una arqueología
de las ciencias humanas, Siglo XXÍ, Mdxico-Buenos Aires-Madrid, 1968, p. 145.
3.
G. Deleuze, Différence et répétition, PUF, Paris, 1968, 41981, p. 4 4 ; trad.
cast., Diferencia y repetición, Júcar, Gijón, 1988, p. 78. A partir del poder del conti­
nuo que posee la naturaleza, el monstruo hace aparecer la diferencia (M. Foucault,
Les mots et ¡es choses, p. 170; trad. cast., Las palabras y las cosas, p. 157).
4.
M. Foucault, Les mots et les choses, p. 170; trad. cast., Las palabras y las
cosas, p. 157.
5.
G. Deleuze, Différence et répétition, pp. 48 y 44-45; trad. can., Diftnncia
y repetición, pp. 83 y 79.
dente. Así lo lee Foucault. La dialéctica no libera lo diferente, sino que, por el contrario,
dente. Así lo lee Foucault. La dialéctica no libera lo diferente, sino
que, por el contrario, garantiza que siempre estará atrapado. La so­
beranía dialéctica de lo mismo consiste en dejarlo ser, pero bajo la
ley de lo negativo, como el momento del no ser. Creemos que con­
templamos el estallido de la subversión de lo Otro, pero en secreto
la contradicción trabaja para la salvación de lo idéntico6. Las fór­
mulas según las cuales «la cosa niega lo que no es» o «se distingue de
todo lo que no es» son monstruos lógicos (el Todo de lo que no es
la cosa) al servicio de la identidad. A pesar de que se insiste en que
la diferencia es la negatividad que va o debe ir hasta la contradic­
ción, si se impulsa hasta el extremo, ello, para Deleuze, no es cierto
sino en la medida en que la diferencia es ya puesta sobre un camino,
sobre un hilo tendido por la identidad. Esto sólo es cierto en tanto
en cuanto sea la identidad la que la empuje hasta allí. Si el lenguaje
del loco es el del «jugador desarreglado de lo Mismo y de lo Otro»7,
este juego es reconducido, ligado y fijado al servicio de la continui­
dad y la identidad. Su normalización es la normalización de la dife­
rencia. «La diferencia es el fondo, pero sólo el fondo para la mani­
festación de lo idéntico»8. De este modo, a través de la negatividad
lo único que circularía es lo idéntico. Así queda la diferencia sub­
ordinada a la identidad, encarcelada en la similitud y en la analo­
gía. El reposo o la serenidad de lo idéntico no se verían turbados
por la diferencia.
También en este sentido, Deleuze se inscribe en la dirección
abierta por su lectura de Nietzsche, propuesta claramente en oposi­
ción a la dialéctica y el hegelianismo. Tendremos necesidad de pro­
ceder al respecto con cuidado, pero no hay duda de que las expre­
siones sobre el asunto son contundentes9. El trabajo de lo negativo
no sería sino el de las fuerzas reactivas que se expresan en la oposi­
ción, la voluntad de la nada. «La dialéctica es la ideología natural del
resentimiento, de la mala conciencia. Es el pensamiento en la pers­
6.
M. Foucault, «Theatrum philosophicum», en Dits et écrits (1954-1988), 4
tomos, Gallimard, Paris, 1994, t. TI (1970-1975), pp. 75-99, p. 90; trad. cast., Thea­
trum philosophicum, Anagrama, Barcelona, 21981, pp. 7-47, p. 32.
7.
M. Foucault, Les mots et les choses, p. 63; trad. cast., Las palabras y las co­
sas, p. 56,
8.
G. Deleuze, Différence et répétition} p. 71; trad. cast., Diferencia y repeti­
ción, p. 109.
9.
«El superhombre: contra la dialéctica», «contra el hegelianismo». Véase
G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, Paris, 1967, pp. 169 y 180; erad, cast.,
Nietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, 41994, pp. 207 y 220.
pectiva del nihilismo y desde el punto de vista de las fuerzas reacti­ vas»10. Sin embargo,
pectiva del nihilismo y desde el punto de vista de las fuerzas reacti­
vas»10. Sin embargo, lo interesante para nuestro trabajo no es hacer
ahora un acopio de calificaciones. Es cuestión de hacernos cargo de
ellas y de considerar su alcance. Al caracterizar la transmisión y
transvaloración y señalar lo que significa, Deleuze, entre otros as­
pectos, indica que consiste en la inversión de la relación de las fuer­
zas. Se trata de la instauración de los valores activos, de la conver­
sión de lo negativo en afirmativo11. Y ésta es una de las claves de su
lectura. Mientras reina lo negativo, la afirmación resulta grotesca.
Ello no impide que la afirmación se vea precedida por una inmensa
negación o que no esté inmediatamente seguida por una negación,
pero «la afirmación no deja subsistir nada de la negación como po­
der autónomo o como primera cualidad: lo negativo es enteramen­
te expulsado de la constelación del ser, del círculo del eterno retor­
no, de la propia voluntad de poder y de su razón de ser»12. Y esto es
lo significativo en relación con lo que nos ocupa.
Si hablamos de la negación que precede y de la negación que si­
gue, se trata de negaciones, pero de negaciones como poderes de
afirmar. La negación totaliza todos los valores negativos para des­
truirlos desde un punto de vista que afirma13. Y tal sería, a decir de
Deleuze, lo que distinguiría la posición de Nietzsche de la de Hegel.
«La contradicción hegeliana no niega la identidad o la no contra­
dicción; consiste, por el contrario, en inscribir en lo existente los
dos Noes de la no-contradicción, de modo que la identidad, bajo tal
condición, con semejante fundamento, baste para pensar lo existen­
te en cuanto tal»14. Y no sólo sería un elemento de distinción, sino
de abierta oposición. Frente a este pensamiento del resentimiento y
de la destrucción triste, que requiere dos negaciones para hacer una
afirmación, una apariencia de afirmación, un fantasma de afirma­
ción, se opone la pura afirmación, la que es necesaria y suficiente
para hacer dos negaciones, dos negaciones que forman parte de los
poderes de afirmar, que son las maneras de ser de la afirmación
10.
¡bid., p. 183; trad. cast., Ibid.,
p. 224.
11.
¡bid., pp. 202-203; trad. cast., Ibid., p. 247.
12.
El hecho de verse precedida y seguida por lo negativo —el hecho de ha­
cerse preceder y seguir por lo negativo— es lo que hace de la afirmación algo real
(¡bid., p. 205; trad. cast., ¡bid., p. 250).“
13.
¡bid.
14.
G. Deleuze, Différence el répétition, p. 70; trad. cast.,
Úifereni id y ivfwti-
ciótt, p.
109.
qué cabe dicha posición. Desde este punto de vista, la alusión a Nietzsche es imprescindible. Y
qué cabe dicha posición. Desde este punto de vista, la alusión a
Nietzsche es imprescindible. Y lo es, fundamentalmente, en este
caso, porque propone el eterno retorno que «marca» la diferencia,
no ya mediante el establecimiento de la medianía, sino por la crea­
ción de una forma superior. «Lo extremo no es la identidad de los
contrarios, sino más bien la univocidad de lo diferente»18. N o se tra­
ta, entonces, de un conjunto de afirmaciones medias o síes malveni-
dos que salen del no y que «pueden» ser negados. La negación que
resulta de la plena afirmación consume todo lo que es negativo y,
más aún, se consume a sí misma. Se consume en el centro móvil del
eterno retorno que es la Diferencia, mientras lo Mismo es «lo que
está en la periferia». Esto no significa negar que la negación misma
sea la diferencia, es aclarar que sólo desde abajo se ve que es así.
«Puesta sobre sus pies, de arriba abajo, la diferencia es la afirma­
ción». Y éste es el asunto: la afirmación es, como venimos señalan­
do, creación, pero, al mismo tiempo, «creada, como afirmación de
la diferencia, como diferencia en sí misma». La negación que prece­
de y la que sigue se desfondan en la afirmación.
Hay una génesis de la afirmación, pero «la negación resulta de
la afirmación». De ahí que Deleuze lea con Nietzsche que la nega­
ción es simplemente sombra del elemento genético más profundo,
sombra de la voluntad que engendra la afirmación y la diferencia en
la afirmación19. Éste es el problema de la representación que «deja
escapar al mundo afirmado en la diferencia»20, empeñada en garan­
tizar la continuidad, mientras la dialéctica, a través de la semejanza,
busca restituir la unidad del ser de las cosas. Si cabe hablar de uni­
dad es en tanto que la diferencia se convierte en unidad última que
remite a las restantes diferencias que «nunca la identifican, sino que
la diferencian»21. Cada cosa ve engullida su propia identidad en la
diferencia, es una diferencia entre diferencias. La diferencia va difi­
riendo11. De ahí que el eterno retorno se refiera a un mundo de di­
ferencias implícitas unas respecto de otras y se constituya como el
más intenso pensamiento.
18.
G. Deleuze, Différence et répétition, p. 77; trad. cast., Diferencia y repeti­
ción, p,
116.
19.
¡bid., p, 78; trad. cast., Ibid., pp. 117-118. «La diferencia no es la negación;
es lo negativo, por el contrario, lo que es la diferencia invertida, vista desde el lado
menor» (Ibid., p. 303; trad. cast., Ibid., p. 377).
20.
Ibid., p. 78; trad. cast., Ibid., p. 118.
21.
Ibid.,
p. 79;
trad. cast., Ibid., p.
119,
22.
Ibid.
leuze resulta especialmente fecunda para nuestro trabajo. Y lo es en virtud de un determinado volver
leuze resulta especialmente fecunda para nuestro trabajo. Y lo es en
virtud de un determinado volver a la misma posición.
«La diferencia vuelve». Si con Nietzsche hemos subrayado el ser
como la afirmación en todo su poder, ahora para Foucault-Deleuze
(para el Deleuze de Foucault) «el ser es lo que se dice siempre de la
diferencia, es el volver (le Révenir) de la diferencia»27. Resuena en
esta palabra (Révenir) aquello que se evita, la palabra Devenir (De­
venir) y la palabra Retorno (Retour). Se trata de ir más allá de la ca­
racterización de un centro que se expande, de un gran devorador de
cada instante. Si Cronos es el tiempo del devenir y del nuevo co­
mienzo, Aión es el propio volver y la línea recta del tiempo, esta
grieta más rápida que el pensamiento, más delgada que cualquier
instante, que hace surgir el presente. Y así, «el presente no cesa de
volver. Pero de volver como singular diferencia; lo que no vuelve es
lo análogo, lo semejante, lo idéntico. La diferencia vuelve; y el ser,
que se dice de la misma manera de la diferencia, no es el flujo uni­
versal del Devenir, ni es tampoco el ciclo bien centrado de lo Idén­
tico; el ser es el retorno liberado de la curvatura del círculo, es el
Volver»28. Si cabe hablar del presente como volver es como volver
no de lo idéntico, sino como volver de la diferencia, como repeti­
ción que se dice de la diferencia.
Antes de precipitarse a extraer conclusiones de lo señalado, re­
sulta más adecuado atender a «lo que no vuelve». Deleuze ha pro­
puesto un camino que no es sólo el de invertir, sino el de pervertir,
en concreto le bon sens, a fin de desarrollar el pensamiento fuera del
cuadro ordenado de las semejanzas, que así aparece como una ver­
ticalidad de intensidades. Ya hemos sugerido que la intensidad es en
sí misma una pura diferencia; otra cosa es que la representación la
gradúe. La intensidad es una diferencia que se desplaza y se repite,
que se contrasta o se ensancha, punto singular que encierra o suel­
ta, en su acontecimiento, indefinidas repeticiones. Sin embargo, en
el cuadro de la representación, las diferencias aparecían como se­
mejanzas menores, identidades señaladas. Se hacen necesarias una
serie de mediaciones para que la diferencia llegue a la primacía de
lo mismo (que lo mismo sea dividido por la contradicción — sobre
el modelo ser-no ser— , que su identidad infinita esté limitada por el
no ser — a partir de la prueba
negativa del reconocimiento— y que
27.
Ibid.,
p, 96; trad. casi., Ibid., p. 42.
28.
Ibid., p. 97; trad. cast., Ibid.,
p. 44.
ferencia con uno mismo— y el azar — la diferencia entre todos— , al duplicarse la
ferencia con uno mismo— y el azar — la diferencia entre todos— , al
duplicarse la afirmación, se eleva a su máxima potencia, es la afir­
mación en todo su poder, que, como señalamos, es el ser. El devenir
es el ser — el ser se dice del devenir— , lo múltiple es lo uno — lo uno
se dice de lo múltiple— , el azar es la necesidad — la necesidad se
dice del azar— . Hay en ello también un volver, una reproducción de
la diferencia. «Lo múltiple, el devenir, el azar son la alegría propia­
mente filosófica donde lo uno goza de sí mismo, y también el ser y
la necesidad»33.
Podría pensarse que un planteamiento semejante se limita a ex­
pulsar lo negativo y a proponer un devenir-activo. El asunto es más
complejo. N o hay
una simple marginación o desconsideración de lo
negativo, como si se preconizara una tonta alegría, sino una trans­
mutación. Para empezar, de su poder y de su cualidad. Y esto es lo
relevante. «La negación deja de ser un poder autónomo, es decir,
una cualidad de la voluntad de poder. La transmutación remite lo
negativo a la afirmación en la voluntad de poder y hace de él una
simple manera de ser de los poderes de afirmar»34. «La potencia por­
tentosa de lo negativo» es ahora poder de afirmación. La negación
pierde su poder y su cualidad o, más exactamente, todo lo negativo
se transmuta en poder y en cualidad. De ahí la relación entre eterno
retorno y transmutación35.
2.
La diferencia en el pensamiento y en el ser
Con ello, nos encontramos en la necesidad de señalar cuál es el al­
cance de la liberación de la diferencia que es, a la par, liberación del
pensamiento, a partir de lo propuesto por Nietzsche-Deleuze y leído
por Foucault. Para liberar la diferencia precisamos de un pensamien­
to sin contradicción, sin dialéctica, sin negación: un pensamiento
que diga sí a la divergencia, un pensamiento afirmativo cuyo instru­
mento sea la disyunción, un pensamiento de lo múltiple, un pensa­
miento que se dirige a una multiplicidad de puntos extraordinarios,
33.
Ibid., pp. 217-218; trad. cast., Ibid., p. 265.
34.
Ibid., pp. 2 18-219; trad. cast., Ibid., p. 266.
35.
«El ecerno retorno depende de la transmutación desde el punto de vista del
principio que le condiciona, pero la transmutación depende más profundamente del
eterno retorno desde el punto de viso de su principio i neo nd ¡donado» (Ibid., p. 220;
trad. cast., Ibid., p. 268).
que se desplaza a medida que se distinguen sus condiciones y que in­ siste, subsiste en
que se desplaza a medida que se distinguen sus condiciones y que in­
siste, subsiste en un juego de repeticiones36. Esta nueva imagen del
pensamiento busca oponerse a una falsa imagen de la diferencia, la
de la dialéctica que halla su elemento especulativo en la oposición y
la contradicción. La lectura que venimos proponiendo en este ensa­
yo pretende ser más cuidadosa en semejante juicio descalificador de
la dialéctica, buscando más bien el espacio de la confrontación que
el de la simple desconsideración. N o es el momento de insistir has­
ta qué punto determinada filosofía francesa se ve demasiado condi­
cionada por una tradición de interpretación, en concreto de Hegel,
que necesita cuestionarse. Pero ello no impide que atendamos la
propuesta de Foucault-Deleuze, siempre, sin embargo, con esta de­
cisiva reserva. A su juicio, la dialéctica hegeliana consiste en la re­
flexión sobre la diferencia, pero sustituye la afirmación de la dife­
rencia como tal por la negación de lo que difiere; la afirmación de
sí mismo, por la negación del otro; la afirmación de la afirmación,
por la negación de la negación. Invierte, de este modo, la imagen.
Con ello, bien se trate de oposición superada o de contradicción re­
suelta, la imagen de la positividad se hallaría radicalmente falseada y
la dialéctica sólo produciría un fantasma de afirmación37.
No es cuestión de difuminar las diferencias hasta hacer coinci­
dir a Nietzsche con Hegel, pero esta insistencia en «una filosofía que
se desarrolla por sí misma y que sólo retiene lo negativo como for­
ma de ser», o el reproche de «permanecer en una concepción abs­
tracta de lo universal y de lo particular» como muestra de la necesi­
dad de «hacer la verdadera crítica» — frente a la denominada «falsa
crítica», la kantiana—-38} no vienen sino a confirmar la necesidad de
una lectura más cuidadosa. La filosofía de Hegel no queda fijada en
lo abstracto de lo universal. Lo abstracto es, precisamente, la fija­
ción. Por otra parte, lo negativo no es un procedimiento exterior
que se aplica al ser, es su propia negatividad la que le mueve. Pero,
de nuevo, no es lo más fecundo ir apostillando cada consideración
como si Hegel precisara de un valedor que velara por su «verdade­
ra» posición. Más fructífero resulta, como venimos haciendo, insis­
tir en que la afirmación se manifiesta y se desarrolla en tanto que
3 6.
M. Foucaulc, «Theatrum philosophicum», p. 90; trad. cast., Theatrum phi­
losophicum, pp, 32-33.
37.
G,
Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p. 2 2 4 ; trad.
cast., Nietzsche y la
filosofía, pp. 272-273.
38.
Ibid, 2 2 5 ; trad. cast, Ibid., p. 273.
creadora en el elemento de la diferencia y en la voluntad de poder como el elemento
creadora en el elemento de la diferencia y en la voluntad de poder
como el elemento diferencial y principio de la afirmación múltiple,
principio donador de lo diverso. No se pretende, por tanto, una en­
tronización de la afirmación que se limita a proclamarla. La afirma­
ción se desdobla, después se duplica, elevada a su más alta potencia.
Y éste es el asunto, el poder de la afirmación, el poder por el cual lo
dado se da, el poder de la diferencia que hace del eterno retorno la
potencia más elevada, la síntesis de la afirmación que halla su prin­
cipio en la Voluntad39.
Frente a esta posición, Hegel constituiría el denodado esfuerzo
de la filosofía por dar cuenta de la representación infinita con unas
pequeñas dosis órficas. Con él, la representación conquistaría el in­
finito, mediante el desmenuzamiento, a través del movimiento de la
contradicción y la inscripción de lo inesencial en la esencia, por las
armas de una identidad sintética finita. Así volvería infinita la re­
presentación. Pero la diferencia continuaría siendo maldita. Condu­
cida hasta su extremo, acabaría en brazos de la identidad suficiente.
«Sólo por relación a lo idéntico, en función de lo idéntico, la con­
tradicción resulta ser la más grande diferencia. Las ebriedades y los
aturdimientos son fingidos; lo oscuro aparece aclarado ya desde el
comienzo»40. Con esta diferencia subordinada por el sujeto pensan­
te a la identidad del concepto desaparece la diferencia en el pensa­
miento, la diferencia de pensar con el pensamiento41. Esta diferen­
cia que aparece como un vástago de lo negativo, como producto
residual de la negación no tendría en sí misma la capacidad de afir­
marse ni de ser afirmada y vendría a ser víctima de la reconciliación,
entendida como triunfo de la identidad y negación de la diferencia.
Ahora bien, restaurar la diferencia en el pensamiento requiere libe­
rar la diferencia de su representación bajo la identidad del concepto
y del sujeto pensante.
No se agota ahí la cuestión. Al someter la diferencia al poder de
lo negativo, se descuida la afirmación como afirmación de diferen­
cia y, más aún, se desatiende a la multiplicidad problemática, que es,
precisamente, la que engendra la afirmación que es, en sí misma,
múltiple. Pero en lugar de la diferencia y lo diferencial, Hegel habría
introducido el trabajo de lo negativo. «En lugar de definirse por un
39.
Ibid.,
véase p. 2 2 5 ; erad, casc., Ibid.,
p. 274.
40.
G. Deleuze, Différence et répétition, pp. 338-339; trad. cast., Diferencia y
repetición, pp. 418-419.
41.
Ibid., p. 3 4 2 ; trad. cast., Ibid., p. 422.
presentación — que es la que conduce a la dialéctica— se abren nue­ vas y complejas
presentación — que es la que conduce a la dialéctica— se abren nue­
vas y complejas tareas a fin de que el asunto no se reduzca a un con­
junto de proclamas. En la liberación de la diferencia y, de acuerdo
con el título de este apartado, la tarea del pensar responde a una de­
terminada caracterización del ser que insta a un decir del ser que co­
rresponda con ese carácter, que sea su carácter. Si Foucault señala
que entre las condiciones para pensar diferencia y repetición, «la su­
jeción más tenaz de la diferencia es sin duda la de las categorías»,
ello no sólo obedece a la imposición que suponen de lo idéntico a la
diferencia45. Más bien, esto responde a una determinada ontología.
Y, de nuevo, hemos de proceder sin precipitaciones.
Si la representación coloca el ser bajo el signo de la analogía46,
«momento feliz» de una adecuada relación en la que lo que se dice
de muchas maneras es siempre por analogía con el ser, las diferen­
cias no pueden decirse en el mismo sentido que el ser. Si nos encon­
tramos ahora en la necesidad de la diferencia que ha de ser pensada
sin referencia alguna a una identidad sustantiva previa que se distin­
gue, es para no dar por preestablecido y constituido todo un «mun­
do» de entidades sustantivas, es porque es ella misma la sustancia
constitutiva de identidades que le están subordinadas. Es ella la que
«se» distingue de lo indeterminado del caos. Se trata de una dife­
rencia que «no se agota en la identidad ni se reduce a ella, que es
otra cosa y de otro modo que identidad. Una diferencia que no se­
para — que no es oposición, ni negación, ni contradicción, ni si­
quiera incomposibilidad— , sino que relaciona. «El pensamiento ha
de ser capaz de ‘hacer la diferencia’, de diferenciar el ser de la nada
y del caos»47. Si leemos en esta misma dirección la noción de repe­
tición, vinculada al problema de la constitución del yo — así lo
plantea Deleuze— , se acentúa el carácter de acontecimiento para el
sujeto, ya que de ella nace el yo, de la repetición indefinida como
primera vez, como acontecimiento. Ya hemos leído esto a la luz del
eterno retorno nietzscheano. «Es la diferencia qua diferencia lo que
45.
Al mostrar de qué diferentes maneras puede decirse el ser, al especificar de
antemano las formas de atribución del ser, al imponer en cierto modo su esquema de
distribución de los entes, permiten preservar, en la cima más alta, su quietud sin di­
ferencia (Ibid., p. 91; trad. casi., Ibid., p. 34).
46.
Michel Foucault subraya una analogía en la que se superponen conventen-
tia y aemulatio (véase Les mots et les choses, pp. 32-40; trad. cast., Las palabras y las
cosas, pp. 26-34).
47.
J. L. Pardo, «Las tres alas. Aproximación al pensamiento de (lillcs Deleu­
ze»: Revista de Occidente 178 (1996), pp. 103-118, pp. 110-111.
Si nos situamos en esta perspectiva con Deleuze, la posición es contundente. «Nunca ha habido más
Si nos situamos en esta perspectiva con Deleuze, la posición es
contundente. «Nunca ha habido más que una proposición ontológi­
ca: el ser es unívoco»53. Desde tal perspectiva y en línea señalada por
Foucault, lo interesante es que se dice en un solo y único sentido
pero de todas sus diferencias individuantes o modalidades intrínse­
cas. Sin embargo, aunque el ser es el mismo para todas las modali­
dades y se dice en un solo sentido de todas, las modalidades no son
las mismas, ni todas como tales tienen el mismo sentido. Aunque el
ser sea unívoco y se refiera a todas las diferencias individuantes, las
diferencias no tienen la misma esencia, lo cual no significa que va­
ríen la esencia del ser. Hay «una sola ‘voz’ del Ser que se refiere a
todos sus modos, los más diversos, los más variados, los más dife­
rentes. El ser se dice en un solo y mismo sentido de todo aquello de
lo que se dice, pero aquello de lo que se dice difiere: se dice de la
diferencia como tal»54.
La cuestión, por tanto, no es que el ser es uno, sino que puede
decirse de la misma manera. Así puede ser porque las diferencias no
están reducidas de antemano por las categorías, las diferencias no se
reparten en un diverso siempre reconocible por la percepción, las
diferencias ya no se organizan según la jerarquía conceptual de las
especies y los géneros. Ahora bien, frente a la ingenuidad de que li­
berarse de las categorías supone la irrupción maravillosa de las dife­
rencias es ignorar que, en tal caso, lo que irrumpe es lo confuso, el
«todo que vuelve a lo mismo», en el que es preciso como un relám­
pago distinguirse. Es en la monotonía sin límite donde se ilumina la
propia multiplicidad. «Las diferencias girarían alrededor de sí mis­
mas, diciéndose el ser, de la misma manera, de todas ellas, y el ser
no sería la unidad que las guíe y las distribuya, sino su repetición,
como diferencias»55. De este modo, no nos encontramos con la di­
ferencia supeditada a los dictados de la identidad o sometida a la
unidad del ser. «En Deleuze, el carácter unívoco no categorial del ser
no une directamente lo múltiple con la unidad misma (neutralidad
universal del ser o fuerza expresiva de la sustancia), sino que hace
jugar el ser como lo que se dice repetitivamente de la diferencia; el
ser es el volver de la diferencia, sin que haya diferencia en la mane­
53.
G. Deleuze, Différence et répétition, p. 5 2 ; trad. cast., Diferencia y repeti­
ción, p.
88.
54.
Ibid., p. 53;
trad. cast., Ibid., p. 89.
5 5.
M. Foucault, «Theatrum philosophicum», p. 91; trad casi., Thftilntui phi­
losophicum, p. 35.
ra de ser»56. Retomamos así lo ya señalado con anterioridad, pero que ahora cobra otro alcance:
ra de ser»56. Retomamos así lo ya señalado con anterioridad, pero
que ahora cobra otro alcance: y en una doble dirección.
Ya destacamos que el eterno retorno no es la vuelta de lo Idén­
tico, sino que el retornar es lo que constituye el único Mismo de lo
que deviene, la identidad, pero la identidad que se dice de lo dife­
rente, que gira en torno a lo diferente: identidad producida por la
diferencia y determinada como repetición. Lo que retorna no es la
identidad previa en general. Ya insistimos en que sólo retorna lo ex­
cesivo, lo que pasa a otro y se hace idéntico. «El eterno retorno, el
retornar, expresa el ser común de todas las metamorfosis, la medida
del ser común de todo lo que es extremo, de todos los grados de
potencia en tanto que realizados»57. Con ello se ha producido una
verdadera «revolución copernicana», «la jerarquía invertida» que
subordina lo idéntico a lo diferente. De este modo, la inversión ca-
tegorial significa que el ser se dice del devenir, la identidad, de lo di­
ferente, el uno, de lo múltiple, etc. Pero no indicamos con eso sim­
plemente — y nada menos— que se abra así a la diferencia la
posibilidad de su concepto propio, sino que insistimos en que, en
vez de verse bajo la dominación de un concepto en general puesto
ya como idéntico, gire en torno a lo Diferente58. Y así se muestra el
otro aspecto, que es, precisamente, aquél del que venimos ocupán­
donos y sobre el que volvemos. Si insistimos con Deleuze en que el
ser se dice en un solo y mismo sentido, ahora puede señalarse que
ese sentido es el del eterno retorno como retorno o repetición de lo
que se dice. «El eterno retorno es la univocidad del ser, la realiza­
ción efectiva de dicha univocidad [
...
]
La rueda del eterno retorno
es a la vez producción de la repetición a partir de la diferencia, y se­
lección de la diferencia a partir de la repetición»59. De ahí que la
univocidad del ser, que se refiere sin mediación a la diferencia, exi­
ja que se muestre de qué modo la diferencia individuante precede en
el ser a las diferencias genéricas, específicas, como un campo previo
de la individuación que condiciona incluso las diferencias indivi­
duales. Si continuamos hablando de eterno retorno de lo M is m o es
porque lo M ism o es la diferencia que vuelve y la única identidad es
la que se deriva de la diferencia —y aquí se da la inversión— , la del
56.
Ibid., pp. 91-92; trad. cast., Ibid., p. 35.
57.
G. Deleuze, Différence
et répétition,
p. 6 0 ; trad. cast., Diferencia y repeti­
ción, p. 96.
58.
Ibid,,
p. 5 9 ¡ iratl.
cast,, Ibid., pp. 95-96.
59.
Ibid.,
]i|i.
(niil. cast., Ibid,, p. 97.
es en absoluto lo mismo, la univocidad del ser señala que el ser se dice en
es en absoluto lo mismo, la univocidad del ser señala que el ser se
dice en un solo y mismo «sentido» de todo aquello de lo que se dice,
es el mismo para todo aquello que se dice64. Esto no significa, por
tanto, ignorar que cabe admitir una equivocidad de aquello de lo
que el Ser se dice, pero lo que se subraya es que el sentido ha de ser
para todos los entes distintos ontológicamente idéntico. Precisamen­
te, el pensamiento del ser es posible porque el ser se dice. Se pro­
duce así lo que se ha denominado «la variante deleuziana» de lo que
oímos con Parménides: «lo mismo es pensar y ser». Dicha variante,
que responde a la univocidad del ser, indica que «es lo mismo lo que
pasa y lo que se dice»65.
Si la univocidad es compatible con múltiples formas del ser, es
en el poder del despliegue de esas múltiples formas como el Uno es
identificable, pero esa pluralidad de formas no comporta «ninguna
división en el ser como pluralidad de sentido ontológico»66. Hay
una única insistencia para todo lo que existe, «una sola voz para
todo el rumor». Pero el Ser no se dice sin que suceda, es el único
acontecimiento en el que todos los acontecimientos comunican. La
insistencia es para Deleuze la superficie interior del lenguaje y el ser
unívoco insiste en el lenguaje para ponerlo en relación, para me­
dirlo con la relación exterior del ser. «Puro decir y puro aconteci­
miento», la univocidad señala que «el ser unívoco es la pura forma
del Aión»67, que es, como vimos, el propio volver, el volver como
singular diferencia, el retorno que es el volver. Cabe hablar, por
tanto, de la univocidad de! ser como repetición en el eterno retor­
no. No se trata de que el ser se dice en varios sentidos de algo de­
terminado (tal era el sentido y alcance de la analogía), sino que el
64.
Precisamente «la univocidad del ser significa que el ser es Voz, que se dice,
y se dice en un solo y mismo ‘sentido’ de todo aquello de lo que se dice» (G. Deleu­
ze, Logique du sens, p. 2 1 0 ; trad. cast., Lógica del sentido, p. 186). La univocidad sig­
nifica: lo que es unívoco es el ser mismo, lo que es equívoco es aquello de lo que se
dice.
Justo lo
contrario de la analogía (G. Deleuze,