You are on page 1of 1051

HİÇTEN AZ

HEGEL VE DİYALEKTİK
MATERYALİZMİN GÖLGESİ

SLAVOJ ZİZEK Çeviren: ERKAL ÜNAL


n :

«rV — ı
m
Z
>
M
HEGEL
VE DİYALEKTİK
MATERYALİZMİN
GÖLGESİ

SLAVOJ
ZIZEK
Çeviren. E R K A l LJHAL
“HEGEL’İN YÜZYILI
21. YÜZYIL OLACAK"

Son iki yüzyıl boyunca Batı felsefesi


Hegel'in gölgesinde gelişti. Her yeni
düşünür onun etkisinden kaçmaya
çalıştı, ama bu çabaları nafileydi: Bazen
akıl-öncesi İstenç, bazen üretimin
temelindeki toplumsal süreç, bazense
bireysel varoluşun olumsallığı adına
girişildi bu çabalara. Hegel'in mutlak
idealizmi felsefenin umacısı haline geldi
ve onun çığır açıcı bir tarihsel dönemin,
yani moderniteye geçişin hâkim filozofu
olduğu gerçeği hasır altı edildi. İçinde
yaşadığımız zaman ile Hegel'in yaşadığı
zamanın arasındaki ürkütücü benzer­
likler ortadayken, Hegel’in öneminin al­
tını çizmek artık iyice elzem hale geldi.

Küresel kapitalizmin iler tutar yanının


kalmadığı bugün yeni bir geçiş dönemi
içindeyiz. Uzun zamandır bu meseleleri
irdeleyip duran Zizek’iıı söz konusu
uğraşının doruk noktası olan Hiçten
Az da, öyle dosdoğru Hegel'e dönmemiz
gerektiği değil, onu tekrarlayıp
başarılarını geçmemiz, üstadın
kendisinden daha da Hegelci olarak
onun sınırlılıklarını aşmamız gerektiği
ileri sürülüyor. Böyle bir yaklaşım
sayesinde Zizek hem günümüzdeki
duruma teşhisler koyabiliyor hem de
çağdaş düşüncenin ana damarlarıyla
-Heidegger, Lacan, Badiou. spekülatif
gerçekçilik, kuantum fiziği ve bilişsel
bilimler- eleştirel bir diyaloğa
girebiliyor. Modernite Hegel'le başlayıp
Hegel’le bitecek.
HİÇTEN AZ
İngilizce orijinali Less Ihan Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism
Verso tarafından 2012 yılında yayımlandı
© Slavoj 2izek

Türkçesi: Hiçten Az: Hegel ve Diyalektik Materyalizmin Gölgesi


© Encore Birinci Basım Temmuz 2015
İkinci Basım Ağustos 2015
Bu kitabın tüm hakları Encore Yayınları’na aittir

ENCORE
Tekrar Yayıncılık Bilişim ve Tic. Ltd. Şti. Sertifika No: 29423
Zambak Sokak, No: 13/3 34435 Beyoğlu İstanbul
iletisim@encorekitap.com
www.encorekitap.com

ISBN 978-605-9949-25-5
Yayıma hazırlayan: Ömer Albayrak
Kapak resmi: Markus Bachman
Kapak tasarımı: Cemal Gürsel Soyel
Dizin: Ufuk Keskin-Şimal Karayel
Baskı: Pasifik Ofset, Sertifika No: 12027
Cihangir Mah. Güvercin Cad. No:3/l
34310 Haramidere, İstanbul
Tel: 0212 412 17 77
aienfaa be jffllaben’e - çunfeû bie $ a r te i b at im m er &ecf)t.
İçindekiler

Giriş: Eppur Si Muove 1

I. KISIM ÖNCEKİ İÇKİ


1 “Suretleri Salındırmak” 23
Söylenmeyen gösterilmeli 23
İdea’nın Görünmesi 33
Kurgulardan suretlere 42
Diyalektik jimnastik? Sağolun, almayayım! 48
Birden den’e 53
“Hiçbir şey yoktur” 60
Baş-Stalinist Platon değil Gorgias’tt! 69

2 “Bir Yerde Hiçbir Şey Yoksa, Onu Seni Seviyorum Diye Oku” 79
Hıristiyan Bir Trajedi Mi? 80
Büyük öteki 86
Tanrının Ölümü 96
Ateist bahis 112
“Arzundan ödün verme” 121
Budizme karşı Lacan 127

3 Fichte’nin Tercihi 137


Fichtenin leh 'inden Hegel’in Öznesine 140
Fichteci Bahis 145
Anstoss ve Tat-Handlung 151
Bölünme ve Sınırlanma 156
Sonlu Mutlak 160
Koyutlanmış önvarsayım 168
Fichtenin boğazındaki kemik 171
İlk modem teoloji 179

II. KISIM ŞEYİN KENDİSİ: HEGEL


4 Bugün Hegelci Olmak Hâlâ Mümkün mü? 193
Hegel ile Nietzsche karşı karşıya 194
Mücadele ve uzlaşı 199
Anlatılacak bir hikâye 207
Yazgıyı değiştirmek 213
Minerva'mn baykuşu 219
Potansiyellik mi virtüellik mi 226
Hegelci döngüler döngüsü 232

1. Ara Fasıl: Hegel’in Okuru Olarak Marx, Marx’ın Okuru Olarak Hegel 241

5 Parataksis: Diyalektik Sürecin Figürleri 265


Anlama yetisine övgü 269
Fenomenler numenler ve sınır 280
İhtilaf 286
Olumsuzlamanın olumsuzlanması 292
Biçim ve içerik 305
Dolgusuz olumsuzlama 311

2. Ara Fasıl: Deliliğin Tarihi’nde Cogito 327

6 “Sadece Töz Olarak D eğil Aynı Zamanda Özne Olarak” 359


Somut evrensellik 359
Hegel, Spinoza... ve Hitchcock 367
Hegelci Özne 379
Mutlak Bilme 387
İdeanın kabızlığı? 394
Olduğum Hayvan 408

3. Ara Fasıl: Kral, Ayaktakımı, Savaş., ve Seks 417

7 Hegel’in Sınırlan 455


Bir Liste 455
Kendini kaldırmış olumsallık olarak zorunluluk 463
Kendisiyle ilişkilenen olumsuzlamanın çeşitleri 473
Biçimsel veçhe 480
Aufhebung ve tekerrür 491
Tekerrürden Dürtüye 496

III. KISIM ŞEYİN KENDİSİ: LACAN


8 Hegel’in Okuru Olarak Lacan 507
Aklın Kurnazlığı 508
Lacancı şahıslaştırma 513
Lacan, Marx, Heidegger 520
Tersine çevrilmenin “sihirligücü" 529
Düşünüm ve varsayım 536
Öznelerarasılığın ötesinde 541
D ürtü ile İstenç karşt karşıya 546
Öz-bilincin bilinçdışısı 551

4. Ara Fasıl: Gelecekten Ödünç Almak, Geçmişi Değiştirmek 557

9 Dikiş ve Saf Fark 581


Ayrımsattıktan fallik gösterene 581
Fallik gösterenden objet zy a 597
Sibelius’un sessizliği 603
Saf Fark 608

5. Ara Fasıl: Bağlaşımcılık ve Huzursuzlukları 625

10 Nesneler, Nesneler, Dört Bir Yanda Nesneler 649


Çıkarma, uzatma, tıkama... yıkm a 649
Biçim ile içerik arasındaki objet a 660
Ses ve bakış 666
Büyükannenin sesi 672
Efendi ve heyulası 679
Fantazinin iki yüzü 685
İmge ve bakış 691
Mevcudiyet 695
“Resim gözümde, ama ben, ben resmin içindeyim” 702
Perdeyi boş bırakın! 708

6. Ara Fasıl: Bilişselcilik ve Kendini Koyutlama Döngüsü 715

11 Hepsi-Değil ya da Cinsel Farkın Ontolojisi 739


Büyüsü bozulmuş evrende cinsel fark 739
Cinsel farkın gerçeği 745
Cinsiyetlenme formülleri: Hepsi ama bir istisnayla 756
Cinsiyetlenme formülleri: Hepsi-değil 764
Cinsel farkın çatışkıları 772
Lacan niye nominalist değildir 780
Olumsuzlamanın olumsuzlanması: Lacan ve Hegel karşı karşıya? 787
“Gayri-ilişki vardır” 794
IV. KISIM SONRAKİ SİGARA
12 Terör, Kaygı, Cesaret ...ve Heves Dörtlüsü 805
Varlık/Dünya/Olay 805
Hakikat, tutarsızlık ve semptomal nokta 815
İnsan hayvanı yoktur 819
Badiou Levinasa karşı 827
Terörden hevese 831
Badiou ve anti-felsefe 841

13 Mücadele, Tarihsellik, İstenç ve ... Gelassenheit Dörtlüsü 859


Lacan niye Heideggerci değildir 859
Hegel ve Heidegger karşı karşıya 865
Dil işkencehanesi 869
A lternatif bir Heidegger 878
İstençten dürtüye 882
Tarihselliğin gayri-tarihsel çekirdeği 890
Gelassenheit Yan sınıf mücadelesine 896

14 Kuantum Fiziğinin Ontolojisi 905


Ontolojik mesele go6
Gerçeğin içindeki bilgi 9ı s
Faili gerçekçilik 93 ;
İki vakum 944
Ya de den 950

Sonuç: Etik Olanın Siyaseten Askıya Alınması 963


Dizin 1011
Giriş: Eppur Si Muove

Birbirine zıt iki aptallık türü vardır. Bunlardan ilki, bir durumu mantıksal olarak
anlayan, ama durumun gizli bağlamsal kurallarını düpedüz gözden kaçıran, “je­
tonu düşmeyen” (ara sıra) hiper-zeki öznedir. Örneğin New Yorka ilk gittiğimde
kafedeki garson bana “Gününüz nasıldı?” diye sormuştu. Bense bunun sahici
bir soru olduğunu sanıp ona hakiki bir cevap vermiştim (“Yorgunluktan ölü­
yorum neredeyse, uçuş sersemliği var üzerimde, aşırı stresliyim...”), o da bana
süzme bir ahmakmışım gibi bakakalmıştı... Haklıydı da: Böyle bir aptallık tam
da ahmağa özgü bir aptallıktır. Alan Turing parmakla gösterilesi bir ahmaktı:
olağanüstü bir zekâsı olan, ama örtük bağlamsal kuralları işlemden geçiremeyen
bir proto-psikotik. Edebiyatta, Jaroslav Haşek’in iyi kalpli aslan askeri Şvayk’ı ha­
tırlamadan olmaz. Siperlerinden düşman askerlere ateş eden askerleri görünce
iki cephe arasındaki sahipsiz toprağa doğru koşup şöyle bağırmaya başlamıştı
Şvayk: “Ateş etmeyi kesin, diğer tarafta insanlar var!” Bu ahmaklığın kök-modeli
ise Andersen in masalında imparator çıplak diye çığlığı koparan, ama böylece,
Alphonse Allais’nin belirttiği gibi, kıyafetlerimizin altında hepimizin çıplak ol­
duğunu gözden kaçıran saf çocuktur.
Bunun zıttı olan ikinci aptallık, moronun aptallığıdır: Tamamen aklıselimle
{common sense) özdeşleşen, görünüşlerin “büyük Öteki’sinin tarafını tutanların
aptallığı. Yunan trajedisinde Koro ile başlayan uzun bir figürler dizisinde -Koro
burada hazır gülme ya da ağlama rolünü oynar ve kimi beylik hikmetli sözlerle
oyun hakkında yorumda bulunmaya daima hazırdır- hiç değilse büyük dedek­
tiflerin o “aptal” aklıselim sahibi ortaklarından bahsetmeliyiz: Sherlock Hol-
mes’un Watsonı ve Hercule Poirot’nun Hastings’i... Bu figürlerin romanda yer
bulmalarının sebebi dedektiflerin büyüklüğüne bir zıtlık teşkil etmek ve böylece
bu büyüklüğü daha da görünür kılmak değildir sadece; aynı zamanda, dedek­
tifin çalışması için elzemdir bu figürler. Romanlardan birinde, Poirot Hestin-
gs’e rolünü izah eder: Yaptığı işin izlerini silmek isteyen katil kamunun olaya ne
şekilde tepki vereceğini nasıl tahmin etmişse, aklıselimine gömülmüş Hastings
de suç mahalline öyle tepki verir; dedektif işte suçu ancak bu şekilde, aklıselim
“büyük Öteki’nin bu beklenen tepkisini kendi analizine dâhil ederek çözebilir.
Peki bu karşıtlık tüm alana yayılır mı? Sözgelimi, büyüklüğü (başka pek çok
şeyin yanı sıra) ahmaklığı tamamen normal ve alışılagelmiş bir şey olarak suna­
bilmek gibi eşsiz bir yeteneği olmasında yatan Kafka’yı nereye koyacağız? (“Yasa
Kapısı” meselinin akabinde, papaz ile Josef K. arasında geçen uzun tartışmada­
ki aşırı “ahmakça” muhakemeyi hatırlayalım). Bu üçüncü konum için Wikipe-
diadaki “imbecile” (embesil) maddesine bakmamız yeterli: “Embesil orta derece
ile ciddi derece arasındaki zihinsel geriliği anlatan, bir suçlu türüne de karşılık
gelen bir terimdir. Bu terimin kaynağı Latincede zayıf ya da aklı kıt anlamına
gelen imbecillus tur. “Embesil” bir zamanlar IQ’su 26 ila 50 arasında olan kişiler
için kullanılıyordu - IQ’su 51 ila 70 arasında olanlar ‘moron’, 0 ila 25 arasın­
da olanlarsa ahmak’tı (idiot). Yani durum o kadar da kötü değildir: Moronun
altında ama ahmağın da ilerisinde - AvusturyalI bir embesilin (başka kimin?)
söylemiş olduğu gibi, durum fecidir, ama ciddi değildir. Sorunlar şu soruyla baş­
lar: “im-” olumsuzluk ekiyle öncelenen “becile” kelimesinin kökü nedir? Bunun
kökenleri belirsiz olsa da, Latincedeki (sopa, değnek, uzun sap anlamlarına ge­
len) baculum olması muhtemeldir, demek ki “embesil” bir değneğin yardımı ol­
maksızın orada burada yürüyen bir kişi demektir. Konuşan varlıklar olarak her
birimizin yaslanmak zorunda olduğu değneği dil, simgesel düzen, yani Lacan’ın
deyişiyle “büyük Öteki” olarak tasavvur edersek, meseleye biraz açıklık ve man­
tık kazandırabiliriz. Bu durumda, ahmak-embesil-moron üçlüsü bir anlam ifade
eder: İdiot, büyük Ötekinin dışında, tamamen tekbaşınadır; moron onun için­
dedir (dilin içinde aptalca ikamet etmektedir); embesil ise ikisinin arasındadır
- büyük Ötekiye ihtiyaç duyulduğunun farkındadır, ama ona dayanmamakta,
itimat etmemektedir. Embesil bu açıdan Tanrı ile ilişkilerini şöyle tanımlayan
Sloven punkgrubu Laibach gibidir: “Amerikalılar gibi, Tanrıya inanıyoruz, ama
Amerikalıların aksine, ona güvenmiyoruz.” Lacanca söylemek gerekirse, embe­
sil büyük Ötekinin var olmadığının, tutarsız, “men edilmiş” olduğunun ayır-
dında olan bir kişidir. IQ ölçeğinde bakıldığında, moron embesilden daha zeki
gibi görünüyorsa, kendi iyiliği için fazlasıyla zekidir (embesiller değil ama gerici
moronlar, entelektüeller hakkında böyle demeyi severler). Felsefeciler arasında
son zamanlarındaki Wittgenstein, büyük Öteki meselesinin çeşitlemeleriyle ta­
kıntılı şekilde uğraşıp duran, mükemmel bir embesil örneğidir: Konuşmamızın
tutarlılığını teminat altına alan bir faillik var mıdır? Konuşmamızın kurallarına
dair bir kesinliğe varabilir miyiz?
Lacan “Vers un signifıant nouveau” başlıklı metninde “ancak göreceli ola­
rak aptalımdır -yani, tüm insanlar gibi aptalımdır - belki de çünkü birazcık
aydınlanmışımdır” sonucuna varırken aynı (em)besil konumunu hedeflemiyor
mudur?1 Aptallığın bu göreceleştirilmesini - “düpedüz aptal değil”- tam olarak
Hepsi-değil anlamıyla okumak gerekir: Burada söylenmek istenen şey Lacan’ın
kendisini düpedüz aptal olmaktan kurtaran bazı özgül içgörüleri olması değil­
dir. Lacan’da aptal olmayan hiçbir şey yoktur, aptallığın hiçbir istisnası yoktur;
dolayısıyla onu düpedüz aptal olmaktan kurtaran şey kendi aptallığının tutar­
sızlığından ibarettir. Herkesin dâhil olduğu bu aptallığın adı büyük Öteki’d ir
elbette. Mao Zedong 1970’lerin başlarında Edgar Snow’la yaptığı bir sohbette
ı Jacques Lacan, “Vers un signifıant nouveau”, Ornicar 17-18 (1979), s. 23.
kendisini elinde bir şemsiye olan, saçsız bir keşiş olarak tanımlamıştı. Bir şem­
siye tutmak semadan ayrılmayı ima eder ve Çincede “saç” için kullanılan karak­
ter hukuk ile semayı da ifade eder. Yani, Lacanca söylersek, Mao büyük Öteki
boyutundan, şeylerin olağan akışını düzenleyen semavi düzenden çıkarıldığını
söylemeye çalışmaktadır. Mao’nun bu kendini tanımlayışını paradoksal kılan
şey onun kendini hâlâ bir keşiş olarak tanımlamasıdır (keşiş genelde hayatını
semaya adayan biri olarak algılanır). Öyleyse bir keşiş nasıl olur da semadan
çıkarılabilir? Bu “embesillik” radikal bir devrimcinin (ve analistin) öznel konu­
munun özüdür.
Dolayısıyla bu kitap ne bir “Süzme İdiotun Hegel Rehberi” kitabı ne de Hegel
üzerine yazılan bir başka üniversite ders kitabıdır (öyle bir kitap elbette moron-
lar için olurdu); daha ziyade bir “Süzme Embesilin Hegel Rehberi” denebilir bu
kitaba - meşhur küfürlü tabirle, IQ seviyeleri (Selsiyus ölçeğinde) vücut ısıla­
rına yakın olanlar için Hegel. Fakat ancak ona benzer bir şey: “Embesiller’in
sorunu, sıradan konuşmacılar olarak hiçbirimizin “em”in neyi olumsuzladığım
bilmememizdir: “Embesil”in ne anlama geldiğini biliriz, ama “besil”in ne oldu­
ğunu bilmeyiz - sadece bunun herhalde “embesiP’in karşıtı olduğunu zanne­
deriz.2 Peki ya (Freud’un hakkında meşhur bir kısa metin yazdığı heimlich ve
unheimlich gibi) zıt anlamlı kelimelerin aynı şeyi ifade etmeye yönelik gizemli
eğilimi burada da sürüyorsa? Peki ya “besil” “embesil” ile aynı şeyse ve arada
sadece fazladan bir tını farkı varsa? Gündelik dilde “besil”i kendi başına kullan­
mayız; “embesil” sözcüğünün bir olumsuzlaması olarak işlev görür; dolayısıyla,
“embesil” zaten bir tür olumsuzlama olduğu için, “besil” bir olumsuzlamanın
olumsuzlamasıdır -gelgelelim ve işin bu yönü çok önemlidir, bu ikili olumsuzla­
ma bizi ilksel bir pozitifliğe geri götürmez. Eğer “embesil” büyük Ötekide tözsel
bir temeli olmayan biriyse, “besil” bu yokluğu iki misline çıkarıp onu Öteki’nin
kendisinin üzerine aktarır. Besil bir embesil-değildir; eğer kendisi bir embesil
ise Tanrının da bir embesil olması gerektiğinin ayırdında olan biridir.
Öyleyse besil, ahmakların ve moronların bilmediği neyi bilmektedir? Ri­
vayete göre 1633’te Engizisyonun huzurunda Dünyanın Güneş etrafında dön­
düğü teorisini reddettikten sonra Galileo Galilei’nin ağzından mırıltı halinde
“Eppur si muove” (“Ama yine de dönüyor”) sözleri dökülmüştü: Galilei işkence
görmemişti, onu şöyle bir işkence aletleri turuna çıkarmak yetmişti... Bu sözleri
gerçekten söylediğine dair bugün elimizde herhangi bir kanıt yok, ama bu tabir
doğru bilgiye sahip biri bu bilgiden vazgeçmeye zorlansa da bunun onu doğru
olmaktan çıkarmadığını anlatmak için kullanılır. Fakat bu tabiri fazlasıyla ilgi
çekici kılan şey bunun tam tersi anlamıyla, gerçekten doğru olmayan bir şeye
dair “daha derin” simgesel bir hakikat öne sürmek için de kullanılabilmesidir -
“Eppur si muove” hikâyesinin kendisi de böyledir zaten; Galileo’nun yaşamı hak-
kındaki tarihsel bir olgu olarak pekâlâ yanlış olabilir, ama görüşlerinden vaz-
geçmeye zorlandığı sırada Galileo’nun öznel konumunu anlatan bir ifade olarak
doğrudur. Bu anlamda, bir materyalist Tanrı’nm olmadığını bilse de, Tanrı fik­
rinin kendisini “hareket ettirdiğini” söyleyebilir. İlginç bir örneğe değinelim bu
noktada: X-Files’m dördüncü sezonundaki “Terma” başlıklı bölümde “Eppur si
muove” o alışıldık “Hakikat orada bir yerde’nin yerine geçer ve varlıkları resmi
bilim tarafından inkâr edilse bile, uzaylı canavarların orada bir yerlerde hareket
etmeye devam ettiği anlatılmak istenir. Ama bu, eğer orada bir yerlerde hiçbir
uzaylı olmasa da, bir uzaylı istilası kurgusunun (tıpkı X-Files’ta.ki gibi) yine de il­
gimizi çekip bizi etkileyebileceği anlamına da gelebilir: Gerçekliğin kurgusunun
ötesinde, kurgunun gerçekliği vardır.3
Hiçten A z da bu eppur si muove den tüm ontolojik sonuçları çıkarmak için
uğraşılıyor. En temel haliyle formül şudur: “Hareket etmek” boşluğa ulaşmak
için çabalamadır; bir başka deyişle, “şeyler hareket eder”, hiç değil, bir şey var­
dır, bunun sebebi ise salt hiç ile kıyaslandığında gerçekliğin aşırı olması değil,
gerçekliğin hiçten az olmasıdır. İşte bu yüzden gerçekliği kurguyla tamamlamak,
onun boşluğunu gözden saklamak gerekir. Derrida’nm da bayıldığı eski Yahudi
fıkrasını hatırlayalım. Sinagogta bir araya gelen bir grup Yahudi Tanrının gö­
zünde hükümsüz olduklarını alenen kabul ediyorlarmış. Önce bir haham ayağa
kalkıp “Ey Tanrım, değersiz olduğumu, bir hiç olduğumu biliyorum!” demiş.
Sözünü bitirdikten sonra, zengin bir işadamı ayağa kalkıp kendini paralarcasına
şöyle demiş: “Ey Tanrım, ben de değersizim, kafasını maddi zenginliğe takmış
biriyim, bir hiçim!” Bu gösteriden sonra, sıradan bir fakir ayağa kalkıp “Ey Tan­
rım, ben bir hiçim...” demiş. Zengin işadamı hahamın koluna vurup kulağına
küçümseyici bir dille şunları fısıldamış: “Bu ne küstahlık! Bu herif kim oluyor
da ben de bir hiçim deme cüretini gösterebiliyor!” Netice itibariyle, insanın saf
hiçliğe ulaşabilmesi için halihazırda bir şey olması gerekir ve Hiçten Azda bir­
birinden son derece ayrı ontolojik alanlarda, kuantum fiziğinden psikanalize
farklı düzeylerde bu tuhaf mantık tespit edilmeye çalışılıyor.
Bu tuhaf mantık, Freud’un deyişiyle dürtü’nün mantığı çağdaş parçacık fizi­
ğinde yaygın bir tartışma konusu olan “Higgs alanı’nın hipotezinde mükemmel
bir tercümesini buluyor. Enerjilerini aktarabilecekleri bir ortamda kendi halleri­
ne bırakılan tüm fizik sistemleri en sonunda en düşük enerji halini alırlar; başka
bir deyişle, bir sistemden ne kadar çok kütle alırsak, onun enerjisini o kadar çok
düşürürüz, ta ki sıfır enerjilik boş hale varana kadar. Gelgelelim, söz konusu
sistemin enerjisini artırmadan o sistemden alıp çıkaramayacağımız bir şey (bir
töz) olması gerektiğini koyutlamaya bizi zorlayan fenomenler vardır. Bu “şey’e
Higgs alanı adı verilir: Bu alan havası alınmış ve ısısı olabildiğince düşürülmüş

3 Freud’un eppur si muove si ise ilk kez öğretm eni Charcot’nun söylediği, kendisinin de sık
sık tekrarladığı şu cümleydi: “La theorie, c’est bon, mais ça n’empeche pas dexister” (“Teori
iyidir, ama [kendisine uymayan olguların] var olmasını engellemez”) ve elbette aynı m uğ­
laklık bu versiyon için de geçerlidir, yani basit am pirizme indirgenmemelidir.
bir kapta göründüğü anda, enerjisi daha da düşecektir. Böylece görünen “şey”
hiçten daha az enerji içeren bir şey, genel olarak negatif bir enerjiyle şekillenen
bir “şey’dir - kısacası, burada karşımızda olan şey “bir şeyin hiçliğin içinden
çıkıp görünmesi’nin fiziksel versiyonudur.
Nitekim Eppur si muove’yi dürtünün tüketilmesi/aşılmasına dair birçok ver­
siyona (bunlar Budizmdeki arzuya karşı belirli bir mesafe kazanma mefhumun­
dan Heidegger’deki öznelliğin özünü oluşturan “baştan uca geçen” İstenç mef­
humuna kadar uzanır) tezat teşkil eden bir şey olarak okumak gerekir. Bu kitapta
Freudcu dürtünün Budizmin arzu, Heidegger’in ise İstenç diyerek kınadığı şeye
indirgenemeyeceği ispatlanmaya çalışılıyor: Arzu-istenç-öznelliğin hayati öne­
mi haiz bir süreç içinde aşılmasının nihai noktasına vardıktan sonra bile, bir şey
hareket etmeye devam ediyordur. Ölümün ardından varlığını sürdüren şey, yok
edilemez dürtüye karşılık gelen müstehcen bir “kısmi nesne’nin idame ettirdiği
Kutsal Ruh’tur. Dolayısıyla Elisabeth Kübler-Ross’un Kierkegaardcu “ölümcül
hastalık” anlamında ölümün yakınlığıyla ilişki kurma tarzımız hakkında ortaya
koyduğu beş aşamalı şemayı (da) katlanılmaz ölümsüzlük olgusuna yönelik beş
tavır dizisi olarak tersyüz etmeliyiz. İnsan ilk başta bunu inkâr eder: “Ne ölüm­
süzlüğü? Öldükten sonra, toza dönüşüp çözüleceğim!” Sonra patlayıp öfkeleni­
lir: “Ne berbat bir durumun içindeyim! Hiçbir çıkış yok!” Devamında pazarlığa
girişilir: “Peki, ama ölümsüz olan ben değilim, sadece benim namevt (undead)
yanım, o yüzden onunla birlikte yaşanabilir...” Ardından depresyona girilir:
“Burada ebediyen kalmaya mahkûmken kendimle ne yapabilirim?” En sonun­
da, ölümsüzlüğün yükü kabul edilir.
Peki niçin Hegel’e odaklanıyoruz? Felsefe (ya da aynı şeye tekabül eden
Batı felsefesi) tarihinde, bu eppur si muove en tutarlı formülasyonuna Alman
İdealizminde, özellikle de Hegel’in düşüncesinde varmıştı. Gelgelelim, bu kita­
bın aksiyomu “Bir, ikiye bölünür” olduğu için, kitabın temel gövdesi biri Hegel
diğeri Hegel’in tekrarı olarak Lacan üzerine olmak üzere iki kısma ayrılmıştır.
Her örnekte, kitapta aynı sistematik dört adımlı yaklaşım takip ediliyor. Hegel’i
arkamıza alarak şu bariz tarihsel soruyla yola çıkıyoruz: Tarihsel kümelenmenin
baştan sona değişmiş olduğunu akılda tutarak, bugün anlamlı bir şekilde hâlâ
nasıl bir Hegelci olunabilir? Ardından, diyalektik sürecin temel mekanizmaları
ya da formülleri tasvir ediliyor, devamındaysa Hegel’in sadece Töz olarak değil
Özne de olarak Mutlak hakkındaki temel tezi daha ayrıntılı şekilde açımlanıyor;
son olarak zorlu, saçma olmayan bir soru soruyoruz: Hegelci tasarının sınırları
nelerdir? Lacanı arkamıza alarak ve Lacan’ın teorisinin burada Hegel’in bir tek­
rarı olarak yorumlandığını akılda tutarak, evvela Lacan’ın Hegel’e yaptığı (belir­
tik ve örtük) atıfları, yani bir Hegel okuru olarak Lacanı sunuyoruz. Ardından,
anlamlandırma sürecinin temel mekanizması olarak dikiş, yani Lacanın göste­
ren tanımını “özneyi bir başka gösteren için temsil eden şey” olarak anlamamız]
mümkün kılan mekanizma sunuluyor. Bir sonraki mantıksal adımsa anlam­
landırma sürecinin doğurduğu nesneyi, Lacancı objet ayı tüm boyutları için­
de incelemektir. Nihayetinde, Lacan’ın cinsel farklılık mefhumu ve Hepsi-değil
mantığı yakın bir okumaya tabi tutuluyor ve bu okumayla Lacancı teorinin nihai
sınırlılığı ve açmazı ortaya konuluyor.
Sigara içmenin henüz kötü bir şey olarak damgalanmadığı eski günlerde
dünyadaki en keyifli ikinci ve üçüncü şeylerin önceki içki ve sonraki sigara ol­
duğu söylenirdi. Bu doğrultuda, Hegelci Şeyden ayrı olarak, Hiçten Az’d a bir
dizi önce (Platon, Hıristiyanlık, Fichte) ve sonra (Badiou, Heidegger, kuantum
fiziği) de ele alınıyor. Platonun Parmetıides i Hegel ve Lacan tarafından kutla­
nan kendine mahsus diyalektik alanındaki ilk alıştırma olarak yakından okun­
mayı hak ediyor. Hegel Hıristiyanlık felsefecisinin ta kendisi olduğu için, İsa’nın
ölümüne Hegelci bir yaklaşımın radikal bir özgürleşmeci potansiyel doğurması­
na şaşmamak gerek. Fichte’nin düşüncesi hak ettiği gibi yeniden itibar görmek­
tedir: Zaman zaman Hegelden sadece bir adım geride gibi görünse de, onların
evrenleri baştan başa farklıdır, zira Fichte’nin Ben ile Ötekisi arasındaki ilişki­
yi dillendirme biçimi “öznel idealizm”in epey ötesine taşar. Alain Badiou’nun
Lacan’ın anti-felsefesini aşma çabası bizi bugün ontolojinin olanaklılığı mese­
lesiyle karşı karşıya getirir. Heidegger’i tabiatının aksine okuduğumuzda, kimi
noktalarda komünizme tuhafça yakın olmuş bir düşünür keşfederiz. Kuantum
fiziğinin felsefi içerimleri ve sonuçları hâlâ irdelenmemiştir - pragmatizm (“işe
yarıyor, felsefi açıdan ne anlama geldiğini kim takar”) ve New Age (Yeni Çağ)
obskürantizmi arasındaki sahte ikiliğin ötesinde, Hegelci bir okuma yeni bir
materyalist yoruma giden yolun taşlarını döşüyor m udur acaba?
Tüm bunların üzerinde, iki ana kısımdaki bölümlerin arasında, bu felsefi
mevzuların edebiyat, sanat, bilim ve ideoloji düzlemindeki ve Hegel/Lacan ek­
senine karşıt felsefecilerin eserlerindeki yansımalarını ele alan altı fasıl bulu­
nuyor. İlaveten eklenen bu konular Hegel’le ilişkili olarak ayrıntısıyla işleniyor:
Marx’ın Hegel’e yaptığı atıfların muğlaklıkları; Hegel’in zihin teorisinde delili­
ğin eşsiz statüsü; Hegel’in sisteminin kendi çerçevesini patlatabilecek bir aşırılığı
doğurduğu çeşitli noktalar (ayaktakımı, cinsellik, evlilik). Lacan’la ilişkili olarak,
ilk fasılda anlamlandırma sürecinin geridönüşlülüğü ele alınıyor; ikinci fasıl­
da Lacan’ın anti-bağlılaşımcılığının karşısına Quentin Meillassoux’nun yakın
zaman önce post-Kantçı bağlılaşımcılığa yönelttiği eleştiri konuluyor; üçüncü
fasılda bilişsel bilimlerde iş başında olan özne mefhumunun sınırlılıkları irde­
leniyor. Nihayetinde, sonuç kısmında Lacan’ın Hegel’i yinelemesinin siyasi içe­
rimleri üzerinde duruluyor.
Peki Hegel’e yapılan bu atıf kendi tarihsel uğrağımıza nasıl uyuyor? Toplu
olarak bugünkü ideolojik-felsefi alanı meydana getiren dört ana konum var:
Birincisi, Badiou’nun uygun bir dille “demokratik materyalizm” adını verdiği
şeyin iki yüzü: (1) bilimsel doğalcılık (beyin bilimleri, Darwinizm...) ve (2) söy­
lemsel tarihselcilik (Foucault, yapıbozum...); İkincisi, buna maneviyatçı tepki­
nin iki yüzü: (3) New Age “Batı Budizmi” ve (4) (Heidegger’d e doruğuna varan)
transandantal sonluluk düşüncesi. Bu dört konum, bir yanda tarihdışı düşünce
ile tarihsel düşünceden, diğer yanda da materyalizm ile maneviyatçılıktan olu­
şan iki ekseni olan Greimasçı bir kare oluşturur. Bu kitabın tezi ikilidir: (1) bu
dört konumun hepsinin de gözden kaçırdığı bir boyut, pre-transandantal boş­
luk/kopuşun, Freud’un dürtü dediği şeyin boyutu vardır; (2) bu boyut modern
öznelliğin bizatihi özünü gösterir.
Söylemsel materyalizmin temel dayanağı dilin kendisini bir üretim tarzı
olarak tasavvur etmek ve onu Marx’ın meta fetişizmi mantığına tatbik etmekti.
Yani, nasıl ki Marx’a göre mübadele alanı kendi üretim sürecini siliyorsa (görün­
mez kılıyorsa), dilsel mübadele de anlamı doğuran metinsel süreci siliyordur:
Kendiliğinden bir fetişist yanlış-algılamayla, bir kelimenin veya edimin anlamı­
nı, gösterilen şeyin veya sürecin dolaysız bir özelliği olan bir şey olarak dene­
yimleriz; yani, bu anlamı üreten karmaşık söylemsel pratiklerin alanını gözardı
ederiz. Bu bağlamda odaklanılması gereken husus bu dilsel fetişizm mefhumu­
nun temel muğlaklığıdır: Burada söz konusu fikir, eski güzel modern tarzımızla,
şeylerin “nesnel” özellikleri ile şeylere anlamlar yansıtmalarımız arasında ayrım
yapmamız gerektiği midir? Yoksa burada, “nesnel gerçeklik” fikrinin, “orada bir
yerlerde, zihnimizden bağımsız olarak var olan” şeyler fikrinin, simgesel faali­
yetimizin “göndermede” bulunduğu ya da gösterdiği gerçekliği ontolojik olarak
nasıl kurduğunu göremeyen “fetişist bir yanılsama” olduğu transandantal ku­
ruluş kavramının daha radikal dilsel bir versiyonuyla mı karşı karşıyayız? Bu
seçeneklerden hiçbiri doğru değildir - bırakılması gereken şey ikisinin de te­
melindeki ortak dayanak, söylemsel “üretim” ile maddi üretim arasındaki (kaba,
soyut-evrensel) eşmantıktır.4
Kafka “Kötünün araçlarından biri diyalogdur” derken (her zamanki gibi)
haklıydı. Dolayısıyla bu kitap bir diyalog değil, çünkü ikili tezini ayakta tutan te­
mel dayanağı utanmaz arlanmazca Hegelcidir: “Felsefe” kıtası derken atıf yaptı­
ğımız şeyin geçmişe ya da geleceğe istediğimiz kadar yayılabileceği düşünülebi­
lir, ama felsefenin “haddi zatında” ortaya çıktığı, önceki ve sonraki tüm geleneği
felsefe olarak okumanın anahtarı -tek anahtarı- işlevini gören eşsiz bir felsefi
uğrak vardır (Marx’ın burjuvazinin insanlık tarihinde haddi zatında, bizatihi
sınıf olarak koyutlanan ilk sınıf olduğunu söylemesi bu duruma benzer. Şimdiye
4 Bu “söylemsel materyalizm” felsefe alanında dilin tarafsız bir gösterm e aracından iba­
ret olmadığını, bir yaşam dünyasına gömülü bir pratik olduğunu vurgulayan “dile dönüş’e
yaslanır: Dil ile bir şeyler yaparız, özgül edimler meydana getiririz... Bu klişeyi tersine
çevirmenin vakti gelmedi m i sahi? Bugün dilin tarafsız bir gösterme aracı olduğunu iddia
edenler nerede varlar? Yani, belki de, dilin yaşam dünyasının salt bir uğrağından, onun
içindeki bir pratikten ibaret olmadığını vurgulam ak lazım: Dilin esas mucizevi yanı yal­
nızca bir kavramsal/fikrî içeriği gösteren tarafsız bir araç işlevi de görebilmesidir. Bir baş­
ka deyişle, esas yapılması gereken şey dili bir yaşam-dünyası pratiği içindeki tarafsız bir
araç olarak tespit etm ek değil, bu yaşam dünyasının içinde, tarafsız bir gösterme aracının
yine de nasıl ortaya çıkabildiğini göstermektir.
kadarki tüm tarih ancak kapitalizmin yükselmesi sayesinde bir sınıf mücadelesi
tarihi olarak anlaşılabilir hale gelir). Kant’ın Saf Aklın Eleştirisinin yayımlandığı
1787 ila Hegel’in öldüğü 1831 arasında vuku bulmuş Alman İdealizmi uğrağıdır
bu. Bu 44 yıl zarfında düşüncenin kuvveti nefes kesici şekilde yoğunlaşmıştır:
Bu kısa zaman diliminde, insan düşüncesinin “normal” gelişiminde yüzyıl, hat­
ta binyıl boyunca olduğundan çok daha fazlası meydana gelmiştir. Daha önce
olanlar hiç çekinmeden anakronistik bir şekilde bu patlamanın hazırlığı olarak,
daha sonrasında olanlarsa, Alman İdealizminin çeşitli şekillerde yorumlanması,
tersinmesi, eleştirel (yanlış) okumaları olarak okunabilir ve öyle okunmalıdır.
Freud felsefeyi reddederken Heinrich Heine’nin Hegelci felsefeciyi ironik
bir dille tasvir etmesini alıntılamıştı: “Yatak beresi ve yırtık pırtık geceliğiyle,
dünyanın yapısındaki gözetleme deliklerinin içine eder.” (Yatak beresi ve gece­
lik Hegel’in meşhur portresine yapılan ironik göndermelerdir elbette.) Peki ama
en temel haliyle felsefe gerçeklik mefhumumuzdaki boşlukları ve tutarsızlıkları
çaresizce doldurup uyumlu bir Weltanschauung sağlamaya yönelik bir girişime
indirgenebilir mi sahiden? Felsefe bir rüyanın oluşumundaki sekundare Bearbei-
tung’un [ikincil işlemin], rüyanın öğelerinin bir ahenk içine sokularak tutarlı bir
anlatıya dönüştürülmesi çabasının daha gelişmiş bir biçimi midir? En azından
Kant’m transandantal dönüşüne dayanarak, bunun tam tersinin vuku bulduğu
söylenebilir: Kant gerçekliği Hepsi olarak tasavvur etmek istediğimiz anda beli­
ren bir çatlağı, bir dizi onulmaz çatışkıyı bütünüyle ifşa etmiyor mudur? Hegel
de bu çatlağı aşmak yerine onu radikalleştirmiyor mudur? Hegel Kant a yöneltti­
ği eleştirisinde onun şeylere karşı fazla nazik olduğunu söyler; yani Hegel’e göre
Kant, çatışkıları şeylerin kendisinde bulmak, kendinde-gerçekliği çatlamış ve
çatışkılı bir şey olarak tasavvur etmek yerine, çatışkıları aklımızın sınırlılığında
bulur. Hegel’de her şeyi kapsamaya, evrendeki tüm fenomenlerin asli yapılarına
dair bir izah öne sürmeye dair sistematik bir dürtü olduğu doğrudur, ama bu
dürtü Hegel’in her fenomeni uyumlu bir küresel yapı içinde tespit etmeye uğ­
raştığı anlamına gelmez; bilakis, diyalektik analizin amacı her fenomenin, vuku
bulan her şeyin kendine özgü şekilde başarısızlığa uğradığını, kalbinin ta içinde
bir çatlağı, antagonizmayı, dengesizliği ima ettiğini ispatlamaktır. Hegel’in ger­
çekliğe bakışı canlı her şeyde onların müstakbel ölümlerinin izlerini gören bir
Röntgen aygıtının bakışıdır.
Düşüncenin dayanılmaz bir şekilde yoğunlaştığı bu zamanın temel koordi­
natları tüm Dörtlü Çetelerin anasıyla ortaya konulabilir: Kant, Fichte, Schelling,
Hegel.5 Bu dört ismin her biri “kendilerine ait bir dünya”ya, nev-i şahsına m ün­
5 Bu d ört ism in sıralanma düzeninde hem çizgisel bir ilerleme olmadığını -Fichte ile
Hegel, Kant’a yönelttikleri eleştirilerinde onu “yanlış anlamışlardı”; Schelling Fichte’yi
yanlış anlamıştı; Hegel, Schelling’in belki de en büyük başarısı olan insan özgürlüğü ri­
salesine büsbütün k ö rd ü - hem de çoğu kez birinden diğerine doğrudan bile geçilemeye­
ceğini net şekilde ortaya koyan yeni araştırm aların sonuçlarını bütünüyle onaylıyorum
elbette: Dieter Henrich, Kant’tan Fichte’ye geçişin iç m antığını kavramak için, Kant’m ilk
hasır bir radikal felsefi duruşa karşılık gelse de, bu dört büyük Alman idealistler
dizisini tam da Badiou’nun işlediği felsefenin dört “koşuTuna atıfla düzenle­
yebiliriz: Kant (Newtoncu) bilim ile ilişkilidir, temel sorusu Newtoncu dönüm
noktasına ne tür bir felsefenin uygun düştüğüdür; Fichte siyaset ile, olay ile, yani
Fransız Devrimi’yle ilişkilidir; Schelling (Romantik) sanat ile ilişkilidir ve felse­
feyi, Mutlağa yönelik en üst yaklaşım olarak sanata ayan beyan tabi tutmaktadır;
son olarak Hegel ise aşk ile ilişkilidir; temel meselesi, düşüncesinin ta başından
beri, aşk meselesidir.
Her şey Kant’la, onun gerçekliğin transandantal kuruluşu fikriyle başlar. Bir
bakıma, felsefenin kendi mıntıkasına ancak Kant’ın bu fikriyle vardığı söylene­
bilir: Kant’tan önce, felsefe en nihayetinde bizatihi Varlığın genel bir bilimi, tüm
gerçekliğin evrensel yapısının bir tasviri, tikel bilimlerden niteliksel bir farkı
olmayan bir şey olarak algılanıyordu. Ontik gerçeklik ile onun ontolojik ufku
arasındaki farkı, gerçekliği algılama tarzımızı, bize gerçeklik olarak görünen
şeyi belirleyen a priori kategoriler ağını ilk ortaya koyan kişi Kant’tı. Buradan
bakıldığında, evvelki felsefe gerçekliğin en genel pozitif bilgisi olarak değil, yo-
rumbilgisel özü içinde, tarihsel açıdan hâkim (Heidegger’in deyişiyle) “Varlı­
ğın ifşası”nın tanımı olarak okunabilir. (Sözgelimi, Aristoteles Fizik’te hayatı
tanımlamaya ve bir dizi tanım önermeye çalışırken -yaşayan bir varlık kendi
kendisi tarafından hareket ettirilen, kendi içinde kendi hareketinin nedenini
içeren bir şeydir- yaşayan varlıkların gerçekliğini irdelemiyordur aslında; daha
ziyade, bir nesneyi “canlı” diye nitelerken “yaşayan varlık” kelimesiyle her za-
man-çoktan an- ladığımız şeyi belirleyen önceden-var olan mefhumlar dizisini
tanımlıyordun)
Kantçı felsefi devrimin radikal mahiyetini kavramanın en uygun yolu Schein
(yanılsama olarak görünüm) ile Erscheinung (fenomen olarak görünüm) ara­
sındaki farkı görmekten geçer. Kantçı felsefenin öncesinde, görünüm şeylerin
biz fanilere göründüğü yanıltıcı (bozuk) hal olarak tasavvur ediliyordu; bizim
vazifemizse bu sahte görünümlerin ötesine geçerek şeyleri gerçekten oldukla­
rı gibi görmektir (Platonun İdea’larından bilimsel “nesnel gerçeklik’e kadar bu
böyleydi). Kant’la birlikteyse, görünüm bu kötüleyici niteliğini yitirmiş ve ger­
çeklik diye algıladığımız şey içinde şeylerin bize görünme (bizim karşımızda var
olma) şeklini anlatmaya başlamıştı ve artık yapılması gereken şey bunları “salt
yanıltıcı görünümler” diye kınamak ve onları aşıp aşkın gerçekliğe varmak de­
ğil, bunun tam tersine, şeylerin bu görünmesinin olanaklılık koşullarım, şeylerin
“transandantal oluşum”larım ayırt etmekti: Böyle bir görünme neyi varsaymak­
tadır, şeylerin bize göründüğü gibi görünmesi için nelerin her zaman çoktan
vuku bulmuş olması gerekir? Eğer, Platon’a göre, önümde gördüğüm bir masa,

eleştirel takipçileri Reinhold, Jacobi ve Schulze’yi hesaba katm ak gerektiğini, bir diğer de­
yişle, Fichte’nin ilk baştaki sisteminin ancak Kant’a yöneltilen bu ilk eleştirilere bir tepki
olarak görüldüğü takdirde layıkıyla anlaşılabileceğini göstermişti.
masanın ebedi İdea’sının bozuk/kusurlu bir kopyasıysa, Kanta göre gördüğüm
masanın kendi transandantal koşullarının bozuk bir zamansal/maddi kopyası
olduğunu söylemek mânâsız olurdu. Neden gibi bir transandantal kategoriyi
alsak bile, bir Kantçının gözünde iki fenomen arasındaki ampirik nedensellik
ilişkisinin bir nedenin ebedi İdea’sına dâhil olduğunu (onun kusurlu bir kopya­
sı olduğunu) söylemek mânâsızdır: Fenomenler arasında algıladığım nedenler
orada var olan yegâne nedenlerdir ve Neden şeklindeki a priori mefhum onların
kusursuz modeli değil, tam da benim fenomenler arasındaki ilişkiyi nedensel
olarak algılamamın olanaklılık koşuludur.
Kant’ın eleştirel felsefesi ile idealist halefleri (Fichte, Schelling, Hegel) arasın­
da aşılamaz bir dipsizlik (abyss) olsa da, Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’ni müm­
kün kılan temel koordinatlar Kant’ın Saf Aklın Eleştirisinde halihazırda mev­
cuttur. Öncelikle, Dieter Henrich’in veciz bir dille belirttiği gibi, “Kant’ın felsefi
motivasyonu onun felsefe yapmanın ilk motivasyonu olarak gördüğü şeyle aynı
değildi”6: Felsefe yapmanın ilk motivasyonu metafizik bir motivasyondu, nume-
nal gerçekliğin bütünlüğüne dair bir açıklama getirmekti; söz konusu haliyle,
bu motivasyon yanıltıcıdır, yerine getirilmesi imkânsız bir görev buyurmakta­
dır, halbuki Kant’ın motivasyonu olası tüm metafiziklerin eleştirisidir. Demek
ki Kant’ın uğraşı sonradan gelmektedir: Metafiziğe dair bir eleştiri olabilmesi
için, öncelikle kaynak bir metafiziğin olması gerekir; metafizik “transandantal
yanılsamayı kınayabilmek için, bu yanılsamanın önce var olması gerekir. Tam
bu anlamda, Kant “felsefenin felsefi tarihinin mucidiydi”7: Felsefenin gelişi­
minde geçilmesi zorunlu aşamalar vardır, yani, hakikate doğrudan varılamaz,
onunla başlanamaz, felsefe zorunlu olarak metafizik yanılsamalarla başlamıştı.
Yanılsamadan yanılsamanın eleştirelce kınanmasına giden yol felsenin özünün
ta kendisidir; bir başka deyişle, başarılı (“hakiki”) felsefe, felsefenin varlığın bü­
tünlüğünü hakikatlice açıklamasıyla değil, yanılsamaları başarıyla hesaba kat­
masıyla, yani, hem yanılsamaların niçin yanılsama olduğunu hem de bunların
birer kazadan ibaret olmayıp yapısal açıdan niçin gerekli olduğunu, kaçınılmaz
olduğunu açıklamasıyla tanımlanır. Felsefe “sistemi” demek ki artık gerçekliğin
dolaysız bir ontolojik yapısı değil, “tüm metafizik ifade ve kanıtların saf, eksik­
siz sistemi”dir.8 Metafizik önermelerin yanıltıcı doğasının kanıtı zorunlu olarak
çatışkılar (çelişkili sonuçlar) doğurmalarıdır ve metafizik, metafizik mefhumla­
rı sonlarına kadar düşündüğümüzde beliren çatışkılardan kaçınmaya çalıştığı
için, eleştirel felsefe “sistemi” metafizik mefhumlar ve önermelerin eksiksiz -ve
dolayısıyla kendisiyle çelişen, “çatışkılı”- dizisidir. “En tutarlı, uyumlu metafizi­
ği ancak metafizik yanılsamasına içinden bakan biri geliştirebilir, çünkü tutarlı

6 Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German, Cambridge, MA: Harvard
University Press, 2008, s. 32.
7 A.g.e.
8 A.g.e.
metafizik sistemi aynı zamanda çelişkilidir” - yani, tam olarak, uyumsuzdur:
Eleştirel “sistem” içkin zorunlulukları içinde tüm olanaklı/düşünülebilir “hata-
la r’ın sistematik a priori yapısıdır: En sonunda vardığımız şey önceki yanılsa­
maları aşan/kaldıran Hakikat değildir - yegâne hakikat tüm olası yanılsamalaı
arasındaki mantıksal bağlantının tutarsız yapısıdır... Hegel’in Fenomenoloji’de
(ve daha farklı bir düzeyde, Mantık’ta) yaptığı şey bu değil midir? Tek (ama ki­
lit) fark ise şudur ki Kant’a göre önceki yanılsamanın eleştirel kınanması olarak
beliren bu “diyalojik” hakikat süreci bizim bilgimizin alanına aittir ve bu alanın
dışında, ona kayıtsız kalan numenal gerçeklikle alakalı değildir, halbuki Hegele
göre bu sürecin esas yeri Şey’in kendisidir.
Schopenhauer’in Kant’ı anlatırken başvurduğu o meşhur benzetmeyi ha­
tırlayalım: “Bir baloda, beyhude bir fetih ümidiyle tüm gece boyunca maskeli
bir güzel kadınla aşk ilişkisi sürdüren, ama kadın en sonunda maskesini çı­
kardığında onun kendi karısı olduğunu gören bir adam” - Johann Strauss’un
Fledermaus’undakı durum. Schopenhauer bu benzetmeyle maskeli güzel ka­
dının felsefe, zevceninse Hıristiyanlık olduğunu anlatmaya çalışmaktadır as­
lında - Kant’m radikal eleştirisi esasında dini desteklemeye dönük bir başka
girişimden ibarettir, onun ihlali yanlış bir ihlaldir. Peki ya maskede maskenin
arkasındaki gerçek yüzden daha fazla hakikat varsa? Peki ya bu eleştirel oyun
dinin doğasını kökünden değiştiriyor ve böylece Kant aslında korumayı amaç­
ladığı şeyin altını oyuyorsa? Kant’m eleştirisini liberalizme ve nihilizme giden
yolu açan modern düşüncenin esas felaketi addeden o Katolik teologlar haklı
olamazlar mı?
Fichtenin Kant’ı “radikalleştirmesi” Alman İdealistleri zincirindeki en sorunlu
bağlantıdır: Fichte yarı-çılgın tekbenci bir “öznel idealist” olarak görülerek bir
kenara atılmış ve hatta onunla böyle dalga geçilmişti (bu tavır hâlâ sürüyor bile
denebilir). (Anglo-Sakson analitik geleneğinin gözünde Kant’ın ciddiye alınmayı
hak eden tek Alman İdealisti olmasına şaşmamak gerek - onlara göre Fichte’ye
geldiğimizde müphem spekülasyon sahasına adım atmış oluruz.) En az rağbet
göreni olunca, en çok çabayı onun düşüncesinin esas özüne, “temel içgörüsu’ne
(Fichtes Grundeinsicht - Dieter Henrich’in Fichte hakkındaki incelemesinin
başlığı) varmak için sarf etmek gerekiyor. Gelgelelim, onun eseri tüm bu çabaları
hak eder: Gerçekten büyük tüm felsefecilerde olduğu gibi, onun eserini layıkıyla
anlayınca da bağlanmış öznelliğin derin yapısına dair emsalsiz bir tanıma ulaşılır.
Schelling’in düşüncesini baştaki “özdeşlik felsefesi” ve sonraki “vahiy felsefe­
si” olmak üzere iki safhaya ayırmak gerekir - ve çoğu zaman olduğu gibi, Schel-
ling’teki esas dönüm noktası bu iki safha arasında, iki halis elyazmasını, insan
özgürlüğü hakkındaki risalesini ve “dünyanın çağları” elyazmasının üç versiyo­
nunu ürettiği 1805 ila 1815 arasındaki kısa dönemde yaşanmıştır. Bura- da yep­
yeni bir evren açığa çıkar: Mantık-öncesi dürtülerin evreni, Tanrının kalbinde
“Tanrı’d a Tanrının kendisinden daha fazla” olan şey olarak ikamet eden karan­
lık “Varlık temeli”. însan düşüncesi tarihinde ilk kez, Kötü’nün kökeni insanlığın
Tanrı’d an Düşüş’'ünde değil, Tanrı’nın kendisinin kalbindeki bir yarılmada tespit
edilir.
Schelling’te nihai Kötü figürü Doğaya karşı Tin değil, doğrudan Doğa’d a do-
ğal-olmayan olarak, kötü ruhlar ve vampirlerden teknolojik manipülasyonların
feci ürünlerine (örneğin klonlara) kadar, doğal düzenin canavarca çarpıtılması
olarak maddileşen Tin’dir. Kendi içinde doğa İyi’dir; onun içinde, kötü-temel
tanımı itibariyle daima İyi’ye tabidir: “Doğanın insanın ortaya çıkmasından
önceki her aşamasında temel, varoluşa tabi tutulur; bir başka deyişle, tikelin
öz-istenci zorunlu olarak bütünün evrensel iradesine tabidir. Bundan dolayı,
her bir hayvanın öz-istenci zorunlu olarak türün istencine tabidir, bu da doğa­
nın bütününün ahengine katkıda bulunur.”10 însanın ortaya çıkmasıyla birlikte,
varoluşun temelinin kendi başına işlemesine, kendini bencilce ortaya koyma­
sına müsaade edildiğinde, bu sadece onun kendisini ilahi aşka, bütünün ahen­
gine, evrensel (bencil olmayan) istence karşı ortaya koyduğu anlamına gelmez
- kendisini kendi karşıtının biçiminde ortaya koyduğu anlamına gelir: İnsanın
ürkünçlüğü şudur ki bu ürkünçlüğün içinde Kötü radikal hale gelir: Bencil kötü
olmaktan çıkar ve evrensel olarak maskelenen (görünen) Kötüye dönüşür. Tikel
bir siyasi failin kendisini evrensel İstencinin ve insanlığın Özgürlüğünün dolay­
sız tecessümü olarak sunduğu siyasi totalitarizm bunun çarpıcı bir örneğidir.11
Hegel’in düşüncesi ile Schelling’in sonraki felsefesi arasındaki farkın en his­
sedilir olduğu nokta başlangıç meselesidir: Hegel varlığın en zayıf mefhumuyla
başlarken (soyutlamasında, belirlenimlerden yoksunluğunda, hiçliğe denk gelen
varlık), Schelling’in (sisteminin bir parçası olmaya devam eden, ama “pozitif
felsefe’nin ilave edildiği) “negatif felsefe’si de bir olumsuzlamanın, bir boşluğun
olumlanmasıyla başlar, fakat bü boşluk istencin arzusunun olumlayıcı kuvve­
tidir: “Tüm başlangıçlar bir yoklukta yatar; her şeye sıkı sıkı tutunan en derin
kudret gayri-varlık ve onun varlığa duyduğu açlıktır.”12 Mantık ve onun a priori
mefhumlarının alanından, başlama noktası pozitif fiili varlık tarafından doldu­
rulacak bir boşluğun özlemi, “açlığı” olan fiili hayat alanına geçeriz. Schelling’in
Hegel eleştirisi demek ki şudur: Varlık/hiçlik’ten pozitif bir “şey”e sebep olan
fiili oluşa sahiden geçebilmek için, başladığımız “hiçlik”in “yaşayan bir hiçlik”,
belirli bir içeriği üretmeye ya da ele geçirmeye dönük bir istenç ifade eden bir
arzunun boşluğu olmalıdır.

ıo Bret W. Davis, Heidegger and the Will: On the Way to the Gelassenheit, Evanston:
N orthwestern University Press, 2007, s. 107.
11 Bu tersyüz oluşun daha ayrıntılı bir analizi için şu kitabıma bakılabilir: The Indivisible
Remainder, Londra: Verso Books, 1996.
12 F. W. J. Schelling, Sammtliche Werke, 2. Kısım, 1. Cilt, Stuttgart-Augsberg: J. G. Cotta,
1856-61, s. 294; alıntılayıp çeviren Bruce Matthevvs, Schelling’in The GroundingofPositive
Philosophy’e (Albany: SUNY Press, 2007) yazdığı giriş yazısı, s. 34.
Henrich’in Alman İdealizmi okumasındaki zor anlaşılan şey Schelling’inro-
lünü, özellikle de Freiheitschrift ve Weltalter'm yazarı olan orta dönemlerindeki
Schelling’i sistematik biçimde hafifsemesidir. Buna akıl sır erdirmek zordur, zira
Henrich’in Fichte’nin (ve Alman İdealizminin) merkezi sorununu, “özgürlüğün
Spinozacılığı” sorununu en kapsamlı biçimde irdeleyen kişi tam da bu orta dö­
nemlerindeki Schelling’ti: Özgürlüğün Temeli’ni, insan özgürlüğünü kısıtlamak­
la kalmayan, onu aynı zamanda kelimenin tam anlamıyla temellendiren öznelli­
ğin özne-aşırı Temel’ini nasıl düşünmeli? Schelling’in Freiheitschrift’te buna ver­
diği yanıt harfi harfine Temel’in kendisidir: İnsan özgürlüğü, bizatihi Tanrının
içindeki, mevcut Tanrı ile onun kendi Temel’i, Tanrı’da henüz tam olarak Tanrı
olmayan arasındaki ayrım sayesinde mümkün kılınır. Bu da Schelling’in ve ayrı­
ca Hölderlin in “Yargı ve Varlık Üzerine”sinin eşsizliğini açıklar: Tıpkı son döne­
mindeki Fichte gibi (gerçi, elbette, tamamen farklı bir tarzda) Schelling de öznel
özgürlüğün özne-aşırı Temel’ine varır, ama Hölderlin (ve Fichte) için Varlığın
(ya da ilahi Hayat’ın) bu özne-aşırı düzeni tamamen Bir’dir, düşünüm-öncesidir,
bölünemezdir ve hatta kendi kendisiyle özdeş bile değildir (zira kendi kendisiyle
özdeş olma, bir terimin kendisinden biçimsel bir uzaklığını zaten beraberinde
getirir) - tam da bu öznellik-öncesi/düşünüm-öncesi Temel’in içine köklü bir
boşluğu, istikrarsızlığı, uyuşmazlığı sokan kişi sadece Schelling’ti. Weltalterdeki
en cüretkâr spekülasyon çabasında Schelling bu şekilde tam da mantık-öncesi
Temel’in içinden logos’un, dile getirilmiş söylemin yükselişini yeniden kurmaya
(“anlatmaya”) çalışır: Logos bu Temel’in takatten düşürücü açmazını çözme gi­
rişimidir. İşte bu yüzden Alman İdealizminin esas iki doruğu orta dönemindeki
Schelling ile olgun Hegel’dir: Bunlar kimsenin yapmaya cesaret etmediği bir şey
yapıp Temel’in kendisinin içine bir boşluğu sokmuşlardır.
Hölderlin’in “Yargı ve Varlık Üzerine” başlıklı meşhur fragmanını konu et­
meye devam etmeliyiz, zira bu fragman çoğu kez bir tür “alternatif gerçeklik”in,
Kantçı tutarsızlıklardan çıkıp kurtulmak için Alman İdealizminin tutturabile­
ceği başka bir yolun göstergesi olarak yorumlanır. Bu fragmanın temel daya­
nağı şudur: Öznel öz-bilinç “ilksel yarma” [Ur-Theilung]” tarafından, söylemsel
“yargı [Urteil]” faaliyeti tarafından geri dönülemez şekilde koparıldığı Varlık/
Mutlak/Tanrı’yla olan o yitik birliğini aşmaya çalışır:

Varlık [Seyn] Özne ile N esnenin bağlanmasını [Verbindung] ifade eder. Özne ile
N esnenin sadece parça parça değil koşulsuz olarak birleştiği [vereiniget] ve böylece
koparılacak [getrennt] şeyin özünü [Wesen] m ahvetm eden hiçbir yarmaya girişile­
meyecek kadar birleştiği yerde, ancak böyle bir yerde m utlak bir Varlıktan bahsede­
biliriz, tıpkı zihinsel sezgi durum unda olduğu gibi.
Ama bu Varlığı özdeşlik ile denk tutm am ak [verwechselt] gerekir. Ben Benim
dediğimde, ö z n e (Ego) ile Nesne (Ego) hiç birleşmemiştir, haliyle koparılacak şe­
yin özünü m ahvetm eden hiçbir koparmaya girişilemez; bilakis, Ego ancak Egonun
Ego’dan bu koparılmasıyla müm kündür. Öz-bilinç olm adan nasıl “Ben” diyebilirim?
Peki ama öz-bilinç nasıl m üm kündür? Tam da kendim i kendim in karşısına koy­
duğum için; kendimi kendim den koparırım, fakat bu koparmaya rağmen kendimi
karşıtların içindeki aynı olarak tanırım . Ama ne kadar aynı olarak? Bu soruyu sora­
bilirim ve sormalıyım da; zira bir başka açıdan [Rüksicht] o [Ego] kendisine karşıt­
tır. Demek ki özdeşlik Özne ile N esnenin m utlak şekilde gerçekleşen bir birleşmesi
değildir ve dem ek ki Özdeşlik m utlak Varlığa denk değildir.
Yargı: Özne ile N esnenin asıl kopmasının en üst ve katı anlamıyla zihinsel
sezgide son derece içten bir şekilde birleşmesi, Nesne ile Ö zneyi ilk m üm kün kılan
kopm anın ta kendisi, onların Ur-Theilung’larıdır. Yarma [Iheilung] kavramında
Nesne ile Ö znenin birbirleriyle karşılıklı ilişki [Beziehung] içinde olma kavramı ve
Nesne ile Ö znenin parçaları olduğu bir bütüne yönelik zorunlu önvarsayım zaten
vardır. “Ben Ben’im” teorik biçimiyle bu Urtheilung kavramı için en uygun örnektir,
ama pratik Urtheilung’d a, o [ego] kendisini, kendisine değil, ego-Olmayana karşı
koyutlar.
Fiiliyat ve olanaklılığı dolaylı ve dolaysız bilinç olarak ayırmak gerekir. Bir nes­
neyi [Gegenstand] m üm kün olarak düşündüğüm de, onun fiili olmasını sağlayan ön­
ceki bilinci kopyalarım sadece. Bizim için, önceden bir fiiliyat olmamış olan, hiçbir
düşünülebilir olanaklılık yoktur. Bundan dolayı, olanaklılık kavram ının Aklın nes­
nelerine hiçbir geçerli uygulaması yoktur, çünkü onlar bilince yalnızca olmaları ge­
rektiği halleriyle gelir, fakat sadece zorunluluk kavramı [onlara uygulanır]. Olanaklı -
lık kavram ının anlama yetisinin nesnelerine, fiiliyatın ise algı ile sezginin nesnelerine
geçerli uygulaması vardır.13

Hölderlinin başlama noktası, (dönülmesi imkânsız olan) geleneksel organik


birlik-ile modern düşünümsel özgürlük arasındaki boşluktur: Fani varlıklar ola­
rak bizler, kendi bağımsızlığımızı feda etmeden geri dönmeye can attığımız var­
lığın tepeden tırnağa bir-olma halinden atılmış söylemsel, kendisinin bilincinde
öznelerizdir - o halde bu boşluğu nasıl aşarız? Bu soruya cevabında “merkezdışı
patikaya” işaret eder Hölderlin: Töz ile öznellik, Varlık ile düşünüm arasındaki
yarılma aşılamazdır ve olası tek uzlaşma anlatısal bir uzlaşmadır, öznenin iki
kutup arasında devamlı gidip gelmesinin hikâyesini anlatmasıdır. İçerik uzlaş-
tırılamaz halde kalır, ama uzlaştırma anlatı biçiminin kendisinde meydana gelir
- biçimin kendisinin (Ben’in bölünmesinin, tekrarlanmasının) içeriğin (özdeş­
liğin) altını oyduğu “Ben Ben’im” ifadesinde öznenin özdeşliğine işaret eden
mantıksal iddianın tam tersidir bu.

13 Friedrich Hölderlin, “Über Urtheil und Seyn” (1795) H. S. Harris, Hegel's Developmerıt:
Toward the Surılight 1770-1801 içinde çevrildiği haliyle, Oxford: Clarendon Press, 1972,
s. 515-16.
Hölderlin’in çözümünü bağlamına koymalı ve onu bu sorunun aynısını (mo-
derniteye damgasını vuran öznel özerklik ile organik Bütün arasındaki boşluk
sorununu) çözmenin üç versiyonundan biri olarak görmeliyiz; diğer çözümlerse
Schiller ile Schlegel’indir. Schiller’e göre, doğa ve kültür içinde özgür insan ha­
yatı mümkündür, ama bunun için onun gerek doğal gerekse sanatsal güzelliğe
özgü iç örgütlenmeye, kendi içinden belirlenmeye, parçaların uyumuna ulaş­
ması gerekir. Güzel bir doğal nesnede, deyim yerindeyse, “şeyin kişisi’ni bulu­
ruz; “şeyin kendi tekniğine özgürce rıza gösterdiğini” ve “şeyin aynı anda hem
sunduğu hem de uyduğu bir kural” olduğunu hissederiz ve bu da bir bireyin
toplumsal bir repertuar ya da hayat tarzının kıymetine özgürce rıza göstermesi­
ne yönelik bir modeldir. Friedrich Schlegel ise, bunun tam aksine, romantik şiiri
şekillendiren daimi, ironik, nüktedan, kendi kendini gözden geçiren bir faaliyet
-bir tür ebedi huzursuzluğa bağlanma- içinde kusurlu ama daima capcanlı bir
özgürlüğü canlandırmaya çalışır. Bu üç konumun bir üçgen oluşturduğu rahatça
görülebilir: Schiller-Schlegel-Hölderlin. Schiller öznenin organik tözsel düzen­
le bütünleşmesine inanır - özgür kendilik tam olarak güzel doğada ve sanatta
ortaya çıkabilir; Schlegel öznelliğin kuvvetini her türlü tözsel uyumun devamlı
sarsılması olarak ortaya koyar (Alman İdealizminde bu karşıtlığın kendisini Fi-
chte’ye karşı Schelling şeklinde tekrarladığı iddia edilebilir - düşünüm öncesin­
deki Ur-Grundun pozitifliğine karşı öznelliğin “ebedi huzursuzluğu”).
Hegel burada dördüncü konuma oturur - Hölderlin’e bir şey ekler Hegel;
düşünüm içindeki özneyi düşünüm-öncesi Varlık’tan ayıran trajik boşluğu bu
Varlığın kendisine aktararak tamamen biçimsel bir kaydırma yapar. Bunu yap­
tığımız anda, sorun kendi çözümü haline gelir: Mutlak Varlık’tan ayrılmamız
onunla birleşmemizi sağlayan şeyin ta kendisidir, zira bu ayrılma Varlığa içkin-
dir. Daha Hölderlinde bile, ayrılma iki misline çıkar, kendi kendisiyle ilişkilenir:
Nihai ayrılma Özne-Nesne ayrılığı değil, (Özne-Nesne’nin) ayrılma(sı) ile birlik
arasındaki ayrılmanın ta kendisidir. Bundan ötürü, “özdeşlik ile özdeşsizliğin
özdeşliği” formülünü “ayrılma ile ayrılmama arasındaki ayrılma” ile tamamla­
mak gerekir. Bu adımı attığımız anda, erişilmez düşünüm-öncesi Temel olarak
Varlık gözden kaybolur; daha doğrusu, kendisini nihai düşünümsel kategori
olarak, kendi kendisiyle ilişkilenen ayrılmanın sonucu olarak gösterir: Ayrılma
kendisini kendisinden ayırdığında Varlık ortaya çıkar. Ya da, Hölderlinin te­
rimleriyle belirtirsek, anlatı sırf öznenin Varlık’tan ayrılmasıyla başa çıkmaya
çalışması değil, Varlığın kendisine kendisi hakkında anlattığı hikâyedir aynı za­
manda. Anlatının ilave ettiği kayıp Varlığın kendisine kazınır. Başka bir deyişle,
Hölderlin in vurguladığı son ayrım, yani zihinsel sezgi (Varlığa dolayımsız eri­
şim, öznenin onunla doğrudan bir-olması) ile (anlatısal uzlaşma yoluyla Varlığa
erişilmesine aracı) “merkezdışı” anlatı patikası arasındaki ayrım bırakılmalıdır:
Anlatı zihinsel sezgi işini, bizi Varlık’la birleştirme işini yapmaktadır zaten. Ya
da, daha paradoksal terimlerle söylersek: İki terim arasındaki genelgeçer ilişki
tersine çevrilmelidir: Öznenin Varlık’la dolayımsızca bir-olmasmı canlandırma­
sıyla bizi Varlık’tan ayıran, düşünümsel bir kategoriden ibaret olan şey zihinsel
sezgidir ve Varlığın hayatının kendisini doğrudan mümkün kılansa anlatı pati­
kasıdır:

“Hakikat bütündür” ifadesi kendi kendini gösterme olan sürece asıl Varlığın bir yok­
sunluğu olarak bakmamamız gerektiği anlamına gelir. Ona sadece en yükseğe çıkış
olarak da bakmamalıyız. Süreç zaten en yükseğin kendisidir... Hegel’e göre özne...
kendi kendisiyle kurulan etkin bir ilişkiden başka bir şey değildir, öznenin içinde,
onun öz-göndergesinin temelini oluşturan hiçbir şey yoktur, sadece öz-gönderge var­
dır. Bundan dolayı, sadece süreç vardır ve onun temelini oluşturan bir şey yoktur.
“Sûdûr” (yeni-Platonculuk) ya da “ifade etme” (Spinozacılık) gibi felsefi ve metafizik
modeller sonsuz ile sonlu arasındaki ilişkiyi öyle sunar ki sürecin (kendi kendini
gösterme) ne olduğunu nitelemeyi başaramazlar.14

Demek ki burada metafizik kalan, düşünsel sezgi yoluyla erişilebilen düşü-


nüm-öncesi Temel mefhumuna tutunan kişi Hegel değil Hölderlin’d ir - tam
olarak meta-fiziksel olan şey (kendi kendini) farklılaş(tır)ma sürecinin ötesinde
tözsel bir Varlığı baştan varsaymanın ta kendisidir. (îşte bu yüzden -fragmanın
son paragrafında görebileceğimiz üzere- Hölderlin olanaklılığı fiiliyata tabi tu­
tar.) Yine bundan dolayı Hegel Hölderlin’in Hyperion’unun çözümünü (gerçek­
lik içinde uzlaştırılamayan şey daha sonra, anlatı içinde yeniden inşa edilmesiyle
uzlaştırılır) Hölderlin’e karşı kendine mâl eder: Hölderlin, Hegel’in Tinin Feno-
menolojisi’ne açık bir koşutluk içinde, “merkezdışı patika”yı (Merkez’in kaybol­
ması ile Merkez’in dolayımsızlığını yeniden kazanmaya yönelik sürekli başarı­
sızlığa uğrayan çabalar arasında devamlı gidip gelmenin patikasını) olgunlaşma
süreci, manevi eğitim süreci olarak geri dönüşlü olarak yeniden inşa eden bir
anlatıda görür çözümü. Bu çözüm söylemsel inşacılığı (gerçekliğimizin tutarlı­
lığı bir apres-coup, sonradan dank etme anlatısıdır) ima etmez, çok daha radikal
bir Hegelci görüştür: Söylemsel inşacılık yeni-Kantçı bir dil-transandantalizmi
olarak okunabilir (Gadamer’in Heidegger’in “varlığın evi olarak dil” tezi hak­
kında belirttiği gibi, “var olmak anlaşılmak demektir”; yani, dilin idame ettirdiği
anlama ufku varlığa yaklaşımımızın nihai transandantal ufkudur), yani, söylem­
sel transandantalizm “gerçeklik” diye deneyimlediğimiz şeyin dil tarafından her
zaman çoktan dolayımlanmasına/inşa edilmesine odaklanırken, Hölderlin’in
çözümünde ise odak noktası başka bir yere, (Lacan’ın deyişiyle) göstergenin ken­
disinin gerçeğe düşmesine, yani gösterme müdahalesinin (anlatısallaştırmanın)
gerçeğe müdahale etmesine, gerçek bir antagonizmanm çözülmesini sağlama­
sına kaydırılır.

14 Henrich, Between Kant and Hegel, s. 289-90.


îşte bu yüzden Hegel hâlâ tüm Alman İdealizmi hareketinin doruğudur. Bu
dört şahsiyet birbirine eşit değildir, buradaki formül şudur daha ziyade: 3+1.
Ama niye? Hegel’i eşsiz kılan şey nedir? Hegel’in bu eşsizliğini bir çerçeveye
koymanın yollarından biri Lacancı “Öteki’deki eksik” mefhumunu kullanmaktan
geçer; bu mefhum Hegel bağlamında diğer tüm üç İdealistte eksik olan eşsiz
epistemolojik-ontolojik dolayıma işaret eder: En temel diyalektik tersinme
figürü epistemolojik bir engeli şeyin kendisine, onun ontolojik başarısızlığı
olarak kaydırmaya dayanır (bize şeyi bilemememiz olarak görünen şey şeyin
kendisindeki bir çatlağa işaret eder, dolayısıyla tüm hakikate ulaşamamamızın
kendisi hakikatin göstergesidir). Bu kitabın temel dayanağı şudur: Hegel’in
“temel içgöru sü bugün gücünden hiçbir şey kaybetmemiştir; olumsallık-
başkalık-heterojenlik şeklindeki bütünlük-karşıtı mevzuların toplamından çok
daha radikaldir (ve metafizik düşünceye çok daha büyük bir tehdittir).15
Olası tüm şekillerde birbirinin ağzına dışkısını yapan, birbirini düzen ve
aşağılayan aile fertlerinin tüm o kabalıklarının kolayca hakkından gelen “Aris­
tokratlar” fıkrasının sahiden müstehcen bir versiyonunu pekâlâ hayal edebiliriz:
Kendilerinden bir performans yapmaları istendiğinde yetenek avcısına Hegel­
ci düşünce hakkında kısa bir ders verip, negatifliğin, içerip aşmanın, Mutlak
Bilgi’nin filan esas anlamlarını tartışırlar ve bu performanstan şaşkına düşmüş
yetenek avcısı bu garip gösterinin adını sorduğunda hep birden coşkuyla şöyle
yanıt verirler: “Sapıklar!” Brecht’in o eski “Bir banka kurmanın yanında banka
soymak nedir ki?” şeklindeki sağlam sloganını açımlamak gerekirse: Halis m uh­
lis bir diyalektik tersinmenin sarsıntısının yanında birbirlerinin ağzına sıçan aile
fertlerinin rahatsız edici sarsıntısı nedir ki?16

15 Burada Catherine Malabou’nun şu kitabına son derece minnettarım: Vavenir de Hegel,


Paris: J. Vrin, 1996 (İngilizce çevirisi: The Future of Hegel, çev. Lisabeth During, Londra:
Routledge, 2005). Vavenir de Hegel -Gerard Lebrunun Lapatience du concept’i ve Beatrice
Longuenesse’in Hegel et la critique de la metaphysique’i ile birlikte- Fransa’da on ya da
yirmi yıl içinde neredeyse düzenli bir ritim içinde ve esrarengizce gün yüzüne çıkan esas
kitaplardan biridir. Bunlar tamı tamına çağ açıcı kitaplardır: Müdahale ettikleri tüm ala­
nı yeniden tanımlarlar - kelimenin tam anlamıyla, insan kendini bu kitaplardan birine
kaptırdıktan sonra hiçbir şey aynt kalmaz. Derrida’nm şu değerlendirmesine katılmamak
elde değil: “Hiçbir şey bizi The Future ofHegeîin olağanüstü güzergâhını adım adım, satır
satır izlemekten asla alıkoyamayacak... Herkesi bu kitabı okumaya bir kez daha davet
ediyorum.”
Bu diziye Rebecca Comay’ın Mourning Sickness’ım da (Palo Alto: Stanford University
Press, 2011) ekleyebiliriz. Hegel hakkındaki son esas kitap budur ve en azından son yıl­
larda, Hegel hakkında herhalde ancak bir kadın iyi bir kitap yazabilir diyenleri doğrula­
maktadır.
16 “Aristokratlar” için bkz. Wikipedia “The Aristocrats (joke)”. Yüzeydeki masumluğun
edepsiz (cinselleştirilmiş) bir mesaja çevrilmesine dayanmak yerine, iyi fıkraların çoğu
zaman bunun tersini yaptığını, yani kaba müstehcenliği masumiyete çevirdiğini yine de
vurgulamak lazım. Misal, Sovyetler Birliği zamanından harika derecede aptal (apolitik!)
bir fıkra anlatalım: Birbirini tanımayan iki adam trende aynı kompartmanda karşı karşıya
oturuyormuş. Uzun bir sessizliğin ardından biri diğerine aniden seslenmiş: “Hiç köpek
Hiçten A z m hedefi ise basitçe (ya da o kadar basitçe olmayan bir şekilde)
Hegel’e dönmek değil, (radikal Kierkegaardcu anlamıyla) Hegel’i tekrarlamaktır.
Son on yıl boyunca, (bendeniz, Mladen Dolar ve Alenka Zupancic ten oluşan)
Üçlü Parti’nin teorik çalışmasının “yapıbozuma uğratılamaz” nirengi nokta­
sı Hegel-Lacan ekseni oldu: Ne yapıyorsak yapalım, Hegel’i Lacan (ve Lacan’ı
Hegel) üzerinden okumanın aşılmaz ufkumuz olduğunu temel aksiyomumuz
olarak görüyorduk. Fakat son zamanlarda bu ufkun kimi sınırlılıkları olduğu
ortaya çıktı: Hegel’in saf tekerrürü düşünememesi ve Lacan’ın objet a dediği
şeyin tekilliğini temalaştıramaması; Lacan’ın çalışmasınınsa tutarsız bir açılışla
sona ermesi: XX (Encore) Lacan ın hem nihai başarısını hem de çıkmazını temsil
eder - daha sonraki yıllarda bundan çıkmak için ümitsizce çabalamış (sinthom,
düğümler...), ama hepsinde başarısızlığa uğramıştı. Öyleyse bugün nerede du­
ruyoruz?
Benim iddiam şuydu ve hâlâ da öyle: Psikanaliz ile Hegelci diyalektik (Hegel’i
Lacan, Lacan’ı da Hegel üzerinden okuma yoluyla) etkileşim içine girerek, bir­
birlerini kurtarabilir, katılaşmış derilerini soyup hiç beklenmedik yeni bir şekil
içinde ortaya çıkabilirler. Kitabın şiarı Badiou’nun şu sözü olabilirdi: “Anti-felse-
feci Lacan felsefenin yeniden doğmasının bir koşuludur. Bugün bir felsefe ancak
Lacan’la bağdaştığı takdirde mümkündür.”17 Guy Lardreau, Lacan hakkında şu
sözü söylerken aynı sözü etik-siyasal uzama yöneltmişti: “[Lacan] bugün düşü­
nen tek kişi, asla yalan söylemeyen tek kişi, le chasse-canaille’dır [çakal avcısı] -
“çakallar” görünüşte özgürleşme propagandası yapar, ama bu propaganda ancak
kapitalist sapkınlığın gerçekliğini örtbas eder; Lardreau’ye göre bunlar Lyotard
ve Deleuze gibi düşünürlerdir, bize göreyse daha birçoklan bu kapsama girer.
Hem Badiou hem de Lardreau, Lacan üzerinden düşünülmesi, onun gittiğinden
daha ileri gidilmesi gerektiğini, ama Lacan’ın ötesine giden tek yolun Lacan’d an
geçtiğini düşünür. Bu teşhisin açıkça siyasi bahisleri vardır: Lacan gerek kapita­
list gerçekliğin gerekse onun sahte ihlallerinin dayandığı yanılsamaları ifşa eder,
fakat en sonunda hepimizin tahakküme mahkûm olduğumuz hükmüne varır -

düzdün mü?” Bu soruya şaşıran diğeri, “Yoo, ya sen?” diye cevap vermiş. “Tabii ki, hayır”,
demiş o da. “Sırf sohbet etmeye başlayalım diye sorm uştum !”
17 Alain Badiou, Manifesto fo r Philosophy, Londra: Verso Books, 1999, s. 84. Kim kim in
anti-felsefecisidir? Badiou kitabın bir yerinde Herakleitos’un Parmenides, sofistlerin (za-
mansal ve mantıksal açıdan ondan önce gelmelerine rağmen) Platon, Pascal’m Descartes,
Hume’un Leibniz, Kierkegaard’un (ve M arx’ın?) Hegel ve hatta Lacan’ın Heidegger kar­
şısında anti-felsefeci olduğu şeklinde bir spekülasyon yapar. Bu tabloyu biraz karm aşık­
laştırm ak gerekir ama: Kant’m düşüncesi, ya da hatta o merkezi motifiyle, pratik aklın
teorik akıldan önceliği motifiyle tüm Alman İdealizmi son m uhteşem haliyle (Spinoza
ve Leibniz) klasik metafiziğin anti-felsefesi değil midir? Ya da Sade -Lacancı okum a­
d a - Kant karşısındaki anti-felsefeci değil m idir ve dolayısıyla Lacan’ın “avec”i (ile) bir
felsefeciyi anti-felsefecisi üzerinden okum ak anlam ına gelmiyor mudur? Hegel’in esas
anti-felsefecisi de son dönem indeki Schelling değil midir? Bir adım daha ileriye gidersek,
Hegel’in emsalsizliği kendi kendisinin anti-felsefecisi olması değil midir?
Efendi simgesel düzenimizin kurucu öğesidir, demek ki tahakkümü aşma çaba­
ları ancak yeni Efendi figürlerinin doğmasına sebep olur. Dolayısıyla, Lacan’m
ötesine Lacan’m içinden geçmeye hazır olanların büyük vazifesi, belirli bir ya da
başka bir Efendi söylemiyle zaptedilemeyecek bir isyan imkânını dile getirmek­
tir. Tahakküm ile cinsellik arasındaki bağa odaklanarak bu açılışı ilk kez geliş­
tirmeye çalışanlar Lardreau ile Christian Jambet olmuştu: Bir tahakküm ilişkisi
olmadan herhangi bir cinsellik olamayacağı için, her türlü “cinsel özgürleşme”
tasarısı en sonunda yeni tahakküm biçimleri üretir - ya da, Kafka’nm diyeceği
gibi, isyan bir kuş arayan kafes değil, bir kafes arayan kuştur. Lardreau ve Jam­
bet, isyanın bütünüyle cinsellikten arındırılması gerektiği yolundaki bu içgörü-
ye dayanarak, radikal özgürleşmenin faili olarak çileci-Maocu-Lacancı “melek”
figürünü ana hatlarıyla resmetmişti. Ne var ki, Kültür Devrimi ve özellikle de
Kamboçya’daki Kızıl Kmerler rejiminin yıkıcı şiddetini gördükten sonra, top­
lumsal ilişkiler içinde köklü bir özgürleşme yaşanabileceği fikrini ikisi de toptan
terk etmiş ve siyasette ehven-i şeri ve içsel bir manevi devrim ihtiyacını olum­
lamaya dönük yarılmış bir görüşe varmıştı: Siyasette mütevazı olmalı ve bazı
Efendilerin diğerlerinden daha iyi olduğunu, olanaklı tek isyanın içsel, manevi
bir isyan olduğunu kabul etmeliyiz.18 Bu kitap isyanın bu şekilde manevileştiril­
mesini reddediyor ve Badiou’nun asıl tasarısına, Lacan’m içinden geçen radikal
bir özgürleşme tasarısına sadık kalıyor.

18 Jambet bu doğrultuda kendini on yedinci yüzyıldaki büyük İranlı düşünür Molla


Sadra’nın düşüncesine vermişti - Peter Sloterdijk gibi Avrupalı düşünürlerin G nostik dö­
nüşüne yabancı olmayan bir durum dur bu. Bkz. Christian Jambet, The A ct ofBeing, New
York: Zone Books, 2006.
I. Kısım
ÖNCEKİ İÇKİ
“Suretleri Salındırm ak”

SÖYLENEMEYEN GÖSTERİLMELİ
Wittgenstein’ın Tractatus’unun meşhur son önermesi - “Üzerine konuşulama-
yan konusunda susmalı”- bariz bir paradoks içerir: Burada yüzeysel bir yasak­
lama vardır, zira kendi içinde zaten imkânsız olan bir şey yasaklanmaktadır.1
Bu paradoks Holokost’un estetik temsiline dair hâkim tavrı sadık bir şekilde
yeniden üretir: Yapılmamalıdır, çünkü yapılamaz. Jorge Semprün’un İspanyol
-Katolik kökenleri bu yasaklamayı tersine çevirmesinde hayati bir rol oynar:
Semprün’a göre, Auschwitz’den sonra imkânsız olan şey şiirsel kurmaca değil
düzyazı şeklindeki belgeseldir. Elie Wiesel’e göreyse, Holokost hakkında bir ro­
man olamaz: Böyle olduğunu iddia eden her türlü metin ya Holokost hakkında
değildir ya da bir roman değildir. Edebiyat ile Holokost için ortak hiçbir ölçü
olmadığı yolundaki bu iddiayı reddeden Semprün Holokost’un ancak sanat
tarafından temsil edilebileceğini ileri sürer: Yanlış olan şey Holokost’un este­
tikleştirilmesi değil belgesel bir raporun nesnesine indirgenmesidir. “Olguları”
belge biçiminde “yeniden üretmeye” dönük her türlü çaba tasvir edilen olay­
ların travmatik etkisini nötr hale getirir - yahut, bir başka ateist Katolik olan
Lacan’m dediği gibi: Hakikat bir kurmaca yapısına sahiptir. Gerçek işkenceleri,
insanların gerçekten öldürülmesini gösteren kanlı bir “snuff” filmi izlerken bı­
rakın eğlenmeyi, gözlerimizi böyle bir filme dikip katlanmaya bile neredeyse
hiçbirimizin içi kaldırmaz, ama ondan bir kurmaca olarak haz alabiliriz: Haki­
kat doğrudan yüzleşilemeyecek kadar travmatik olduğunda, ancak bir kurmaca
kisvesinde kabul edilebilir. Claude Lanzmann Ausdrvvitz’deki mahkûmların
bilfiil öldürülmelerini gösteren bir belgesel görüntüsüne rast gelirse onu derhal
paramparça edeceğini söylemekte haklıydı. Böyle bir belgesel müstehcen, hatta
kurbanlara karşı saygısız olurdu. Bu açıdan bakıldığında, estetik kurmacanın
keyfi bir kaçışçılıktan ibaret değil, travmatik hafızayla bir başa çıkma biçimi, bir
hayatta kalma mekanizmasıdır.
Kurmacanın doğurduğu estetik keyfin Holokost’un esas travmasını silme
tehlikesinden nasıl kaçınacağız peki? Holokost hakkında, on dokuzuncu yüzyı­
lın psikolojik gerçekçiliğinin o ihtişamlı tarzıyla kaleme alınmış bir epik roman­
da yanlış bir şeyler olduğunu fark etmek için asgari bir estetik duyarlılık yeterdi:
Bu tür romanların evreni, onları yazanların bakış açıları, Holokost’tan önceki

ı Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, New York: Cosimo Classics, 2007.


(Tractatus Logico-Philosophicus, çev. O ruç Aruoba, İstanbul: Metis, 1985.)
bir tarihsel çağa aitti. Anna Ahmatova 1930’ların Sovyetler Birliği’nde Stalinist
terör atmosferini betimlemeye çalışırken benzer bir sorun yaşamıştı. Anıların­
da, Stalinist tasfiyelerin doruğuna çıktığı bir zamanı konu alırken, Leningrad
hapishanesinin dışında tutuklu oğlu Lev’in akıbetini öğrenmek için uzun bir
kuyrukta beklerken başından geçenleri anlatır:

Bir gün kalabalık içinde biri beni tanıdı. Arkamda, soğuktan dudakları m orarm ış
genç bir kadın duruyordu ve elbette bana adımla hitap edildiğini daha önce hiç duy­
mamıştı. Hepimizin içine gömüldüğü o hissizlikten çıkıp bana fısıltıyla (orada herkes
fısıldıyordu) şöyle sordu: “Bunu tasvir edebilir misin?” "Edebilirim” dedim. Sonra
bir zamanlar yüzü olmuş olan şeyin üzerinden gülüşe benzer bir şey geçip gitti.2

Burada nasıl bir tasvire niyetlenilmektedir? Kastedilen şey elbette ki durumun


gerçekçi bir tasviri değil, karışık gerçekliğin içinden o durumun iç biçiminin
özünü çıkaran türden bir tasvirdir - tıpkı atonal müziğinde Schoenberg’in tota­
liter terörün iç biçiminin özünü çıkarması gibi. Bu düzeyde, hakikat, olguların
aslına sadık şekilde yeniden üretilmesine dayanan bir şey değildir artık. Burada
(olgusal) hakikat ile hakikatlilik arasında bir ayrım yapmak lazım: Tecavüze uğ­
ramış bir kadın hakkındaki raporu (veya bir travmaya dair başka herhangi bir
anlatıyı) hakikatli kılan şey tam da olgusal açıdan güvenilmezliği, karışıklığı,
tutarsızlığıdır. Kurbanın kendisi yaşadığı o ıstıraplı, aşağılayıcı deneyimi tüm
verileri tutarlı bir beyan içinde düzenleyerek açıkça rapor edebiliyorsa, rapor
etmedeki bu niteliğin kendisi bizi şüpheye düşürürdü. Aynı şey Holokost’ta öl­
meyip hayatta kalanların sözlü raporlarındaki güvenilmezlik için de geçerlidir:
Kamp deneyimine dair açık bir anlatı sunabilenler bu suretle kendi güvenilir­
liklerini sarsmış olurdu. Hegelci bir dille söylersek, burada sorun çözümün bir
parçasıdır: Travmaya uğramış öznenin olgular hakkındaki raporunun bozuk­
lukları, rapor edilen içeriğin rapor edildiği biçime bulaşmış olduğuna işaret et­
tiğinden bu raporun hakikatliliğine şahitlik eder.3
Burada karşı karşıya olduğumuz şey telaffuz edilen içerik ile telaffuzun öznel
konumu arasındaki boşluktur elbette. G. K. Chesterton Nietzsche’nin “bencilliği
sırf vaaz ederek inkâr ettiğini” yazmıştı: “Bir şeyi vaaz etmek onu başkalarına
vermek demektir. Birincisi, bencil kişi hayatı merhametsiz bir savaş olarak
2 Alıntılayan Elaine Feinstein, Anna o f Ali the Russians, New York: A. Knopf, 2005, s. 170.
3 Primo Levi’nin kimyasal elementler hakkındaki son kitabı (The Periodic Table, New York:
Alfred A. Knopf, 1996) [Türkçesi: Periyodik Tablo, çev. Feza Özemre, İstanbul: Kırmızı
Kedi, 2014] kişinin kendi durum unu anlatısallaştırmasındaki, kendi hayat hikâyesini tu ­
tarlı bir anlatı olarak anlatmasındaki zorlukları -belki de bunların aslında imkânsız oldu­
ğ u n u - hesaba katarak okunmalıdır: Levi’ye göre, Holokost travması buna m ani olmuştu.
Bu yüzden, onun gözünde, kendi simgesel evreninin çökmesinin önüne geçebileceği tek
yol simgesel-dışı bir Gerçekte, kimyasal elementlerin sınıflandırılmasının Gerçeğinde bir
destek bulmaktı (onun durum unda bu sınıflandırma ancak boş bir çerçeve işlevi görüyor­
du elbette: Her element kendi simgesel çağrışımları içinde izah ediliyordu).
adlandırır, sonra da savaşta tüm düşmanlarının canına okumak üzere mümkün
olan en büyük belaya girer. Bencilliği vaaz etmek diğerkâmlığı uygulamak
demektir.”4 Burada araç mesaj değil, tam tersidir: Kullandığımız aracın kendisi
-dilin evrensel öznelerarasılığı- mesajın altını oyar. Dolayısıyla, yapmamız
gereken şey telaffuz edilmiş evrensel içeriği mümkün kılan tikel telaffuz
konumunu -misal, insan haklarının evrenselliğini ilân eden beyaz, zengin erkek
özneyi- kınamak değildir sadece. Bu erkek öznenin tikel iddiasını mümkün kılan
ve potansiyel açıdan onun altını oyan evrenselliği ifşa etmek daha da önemlidir.
Bu durumun daniskası, Bertrand Russell’ın kaydettiği gibi, başkalarını sadece
kendisinin var olduğuna ikna etmeye çalışan tekbenci vakasıdır. Bu argümanı
hoşgörü yahut hoşgörüsüzlük meselesine doğru genişletebilir miydik acaba?
Belki toptan değil, gerçi hoşgörüsüzlüğü vaaz etmekte de benzer bir bit yeniği
söz konusudur: Kendi varsayımım, yani Komşu tarafından son derece “rahatsız
edilen” özneyi, baştan varsaymakta/ileri sürmekte ve dolayısıyla onu yeniden
ortaya koymakla kalır. Paul Claudel, Jules Renard’a verdiği o meşhur cevapta
bunu yakalamamış mıydı: “Mais la tolerance?" “II ya a des maisons pour ça!”5'
(une maison de tolerance Fransızcada genelevi tarif etmek için kullanılan
tabirlerden biridir)? Chesterton da, çoğu kez olduğu gibi, “Hoşgörü itikatsız
adamın faziletidir” şeklindeki o meşhur latifesiyle aynı şeyi yakalamamış mıydı?
Bu paradokstan çıkarılacak estetik ders bellidir. Holokost’un korkunçluğu
temsil edilemez; ama temsil edilen içeriğin estetik temsil üzerindeki bu aşırılığı­
nın estetik biçimin kendisine bulaşması gerekir. Tasvir edilemeyen şey sanatsal
biçimin içine tekinsiz çarpıtılması olarak kazınmalıdır. Bu noktada Wittgenste-
in’in Tractatus’una bir göndermede bulunmak yine faydalı olabilir. Tractatus’a
göre dil, gerçekliği, gerçeklik ile mantıksal bir biçim paylaşarak betimler.

4.121 Ö nerm eler mantıksal biçimi temsil edemez: O nlar içinde yansır. Dil içinde yansı­
masını bulan şeyi dil temsil edemez. Kendisini dil içinde ifade eden şeyi dil aracılığıyla
ifade edemeyiz. Önermeler gerçekliğin mantıksal biçimini gösterir. O nu sergilerler.

Bir günbatımı resminin bir günbatımını temsil ettiğini, çünkü gerek resmin ge­
rekse günbatımının benzer bir “resimsel biçimi” paylaştığını biliriz. Keza, bir
önerme ve onun temsil ettiği şey benzer bir “mantıksal biçim”i paylaşır: Bir
önerme bir olguyu betimler ve nasıl ki bir olgu çözümlenerek bağımsız şartlara
ayrılabiliyorsa, bir önerme de çözümlenerek bağımsız temel önermelere ayrı­
labilir. Wittgenstein burada söylemek ile göstermek arasında bir ayrım yapar:
Bir önerme şöyle şöyle oldu derken, bu olgu öyle olmasını sağlayan mantıksal
biçimi gösterir. Bu ayrımın sonucu şudur ki ancak dünyadaki olgular hakkın­
da bir şeyler söyleyebiliriz; mantıksal biçim hakkında konuşulamaz, mantıksal
4 G. K. Chesterton, Orthodoxy, San Francisco: Ignatius Press, 1995, s. 38.
5 (Fra.) “Fakat hoşgörü?” “O nun için evler var!” (ç.n.).
biçim ancak gösterilebilir: “4.1212 Gösterilmeyen şey söylenemez.” Bu önermeyi
son önerme “Üzerine konuşulamayan konusunda susmalı” ile birlikte okursak
şu sonuca varırız: Hakkında konuşamadığımız şey gösterilebilir, yani, konuşma
biçiminin kendisi sayesinde/bu biçimin içinde doğrudan ortaya konulabilir. Bir
başka deyişle, Wittgenstein’in “gösterme”si sadece mistik bir şekilde değil, dile
içkin bir şey olarak, dilin biçimi olarak da anlaşılmalıdır. Travma örneğimize
dönelim: Onun hakkında doğrudan konuşamayız, onu doğrudan betimleyenle­
yiz, ama travmatik aşırılık travma hakkındaki konuşmamızın çarpıtmasında,
bu konuşmamızın eksiltili yinelemelerinde ve diğer türden çarpıtmalarında
yine de “gösterilebilir”. Semprün Büyük Yolculuk romanında tam böyle yeni bir
biçimi, yani doğrudan tasvir edilemeyecek şeyi “göstermek” yoluyla Holokost
travmasına uygun düşecek “mantıksal” bir anlatı “biçimi”ni icat etmişti.6
Semprün’un romanının anlatısı yüz yirmi direniş savaşçısını Compieg-
ne’den Buchenwald’a taşıyan tıklım tıkış ve pis bir kapalı yük vagonuyla yapılan
seyahatle açılır; hikâyenin birinci-tekil şahıs anlatıcısı olan Gerard bu mahkûm­
lardan biridir. Anlatı ancak çok kısa zamanlar zarfında bu yük vagonunda ka­
lır: Gerard’ın anlatısı ani zamansal kaymalarla savaş öncesi zamandan 1945’te
kurtuluş ânına, iki, üç, on altı yıl ya da tam olarak belirtilmeyen bir zaman son­
rasına gidip gelir. Bu kaymalar Gerard’m parçalı bilinç akışındaki ânlar olarak
ortaya konur; şu anki zamanda geçen seyahatin çilesini yaşarken, hem geçmişi
hatırlar hem de tabiri caizse geleceği hatırlar, zira bu deneyim onu paramparça
bir benliğe dönüştürmüştür. Geçmişteki, şu anki ve gelecekteki hayatının ay­
rıntıları önünde hiçbir engel olmayan bir deredeki çeşitli akıntılar gibi zihninde
akar: Hem Fransız direnişindeki bir partizandır, hem Almanların sınırdışı ettiği
bir mahkûmdur, hem de Buchenwald’de hayatta kalabilmiş biridir. Semprün,
Gerard’ın bilincini üç zaman alanının iç içe geçişi olarak yeniden yaratmak su­
retiyle, hayat hissini yitirmiş olan kamp mahkûmunun zamandan azade akış­
kan çilesini dünden bügüne, bugünden de yarına uzanan kronolojik bir geçiş
olarak ortaya koyar.
“Öznenin ölümü”, öznenin birbiriyle çatışan ve parçalanmış anlatı doğrul­
tularının curcunası içinde ortalığa saçılması konusu, gerçek insanların gerçek
kaygılarından kopuk, elitist seçkinci tefekkürlerin bir sonucu olarak görülür
genelde; Semprün’un emsalsiz başarısı yazıdaki bu modernist devrimi ile en
travmatik tarihsel deneyimimiz arasındaki bağı kurmasıdır. Büyük Yolculuk’un
esas odak noktası Buchenwald yolunda gerçekten olup bitenler değil, böyle feci
bir olayın öznenin kimliğinin kendisini nasıl etkilediğidir: Öznenin gerçekliğe
dair ana hatları parçalanmıştır, özne artık kendisini geçmişten geleceğe doğru
yönelen kesintisiz bir tarih akışının parçası olarak hissetmiyordur. Aksine, de­
neyimi bir tür ebedi şimdi içinde devinip duruyordur ve bu öyle bir ândır ki şu
6 Jorge Semprün, The Long Voyage, New York: Overlook Press, 2005. (Büyük Yolculuk,
çev. N edim Gürsel, İstanbul: Can, 1985.)
an, geçmiş ve gelecek, gerçeklik ile fantazi doğrudan etkileşim içine giriyordur.
Görecelik teorisinde Einstein zamanı, geçmiş ile geleceğinin hepsinin “şimdi”
olduğu dördüncü bir uzam boyutu olarak yorumlamayı önerir; sınırlı algımız
yüzünden onları göremeyiz, ancak şu anı görebiliriz. Semprün’un romanında
kamp hayatının kabûsunu yaşamak suretiyle algımız genişliyor ve zamanın tüm
üç boyutunu aynı anda görebiliyoruz gibidir - zaman uzama dönüşmekte ve
bize kendisi boyunca ileri ve geri gitmenin tekinsiz özgürlüğünü vermektedir;
geçmiş ile gelecek isteğimize göre seçip içinde yürüyebileceğimiz farklı patika­
lardır. Ama bu özgürlüğün bir bedeli, uzamlaştırılmış bu zamanın içinde kör
bir nokta da vardır: Her şeyi görebiliyoruzdur, ama kampın şimdiki zamanı ha­
riç. Yasaklanan bu şimdiki zaman, elbette, ölümdür - Buchenwald’ten sonra
yaşıyor olmak ondan hiç hasar almadan hayatta kalmak ile aynı şey değildir:
Ölümün gölgesi Gerard’ın savaş öncesindeki masum arkadaşlık anılarını lekeler
-birçok arkadaşının öldürülmüş olduğunu öğrenecektir- ve savaş sonrasındaki
hayatını zehirler. Demek ki kamptaki hayat onun anılarının nihai göndergesi
olmaktan ziyade tüm bu anları lekeleyip berbat eden çarpıtıcı elektir. Semprün
Gerard’m Proust’taki çocukluk anılarını okumaktan aldığı keyfi Buchenwald
toplama kampına varmanın ıstıraplı ve ertelenmiş anısıyla yan yana getirir -
onun “madeleine”i7 ceset yakma fırınını anımsatan tuhaf bir kokudur:

Ve birdenbire, hafif esintide o acayip koku doğdu: Tatlımsı, bıktırıcı, acı ve gerçekten
m ide bulandırıcı bir yanı olan o koku. Ceset yakma fırınından geldiği daha sonra
anlaşılacak o garip koku... Bu tuhaf koku hafızanın gerçekliğini derhal işgal edecek­
ti. O rada yeniden doğacaktım; orada hayata yeniden getirilseydim ölürdüm. Ölüm
halicinin o bulanık, keskin kokusunu kucaklayıp içime çekerdim.8

Travmayı yeniden ortaya çıkaran şeyler sadece kampı anımsatan ayrıntıların


dolayımsız ıstıraplı çağrışımları değil, daha da önemlisi, yakın zaman önceki bu
anıların daha eski ve tatlı anıları “renklendirme” ve böylece berbat etme gücü­
dür. Robert Antelme, yaşadıklarını anlattığı L’espece humaine başlıklı kitabında
buna benzer bir aşırı-belirlenim örneğini hatırlatır: Sevgilinin kapı zilini çalma­
sının keyifli anısı Gestapo’nun tutuklamak üzere gelip aynı kapı zilini çalması­
nın ıstıraplı anısıyla silinemezcesine renklenmiştir.9 Gerek bu vakada gerekse
Semprün’un Proust’un bahçe zilini çalmasını kullanmasında, hayatta kalanlar
bu anının Holokost deneyimiyle sömürgeleştirildiğini hisseder: Kapının önün­
de bekleyen sevgilinin tatlı hatırasını aynı anda o hatıranın travma tarafından
bozulmasını tetiklemeden geri getirmenin imkânı yoktur.
Çizgisel anlatı zamanından farklı zamanların parçalı eşzamanlılığına geçiş
1950’lerin sonlarındaki ve 1960’ların başlarındaki Fransız öncü sinemasına
7 Proust’un zihnini açan, deniz kabuğu şeklindeki küçük kurabiyeler kastediliyor (ç.n.).
8 A.g.e., s. 39.
9 Bkz. Robert Antelme, Vespece humaine, Paris: Gallimard, 1978.
damgasını vurur. Bu geçiş en çok, belgesel karakteri taşıyan ilk filmi olan Gece
ve Szs’te de Holokost’la uğraşan Alain Resnais’de hissedilir. Resnais’nin başya­
pıtı olan Geçen Yıl Marienbad, aralarındaki ilişki düzeni asla açık olmayan za-
mansal dilimler içinde anlatılan bir çift hakkında bir filmdir: Anlatının zaman
yapısı geçmişin, şu anın ve geleceğin aynı derecede halihazırda olduğu ve hep­
sinin birden mevcut olabildiği eşzamanlı bir kütle olarak vardır. Marienbad'mn
senaryosunu, Fransız noveau romanın önde gelen yazarlarından biri olan, bi­
zatihi filmler de yönetmiş Alain Robbe-Grillet yazmıştı. Semprün’un Resnais
ile işbirliği yapmış olması da tevekkeli değil: Semprün onun için iki senaryo
yazmanın yanı sıra, Resnais’nin Seni Seviyorum, Seni Seviyorum’una, doğrudan
belirtilmese de, katkıda bulunmuştu. Bu filmi tartışan Gilles Deleuze “zaman
yaprağı” kavramını ortaya atmıştı - zamandaki travmatik bir nokta, geçmişteki,
şimdiki zamandaki ve gelecekti anları kendi bağlamlarından kopartıp çıkaran,
onları çeşitli, ayrıksı ve birbirleriyle etkileşen zamansallıkların yer aldığı kar­
maşık bir alan içinde birleştiren bir tür mıknatıslı çekici. Seni Seviyorum, Seni
Seviyorum’da “yaprak” anlatıcının sevdiğinin ölümünden (katledilmesinden?)
doğan travmatik anısıdır. -Aşığının ölümünden sonra yaşadığı ümitsizlik duy­
gusuyla intihara kalkışmış bir yazar- Claude Ridder’d an zamanda yolculuğu
araştırmaya vakfedilmiş gizemli bir tesiste denek olması istenir. Bilimcilerin
planı onu kendi geçmişine, tam olarak bir sene öncesine, ama yalnızca bir daki­
kalığına geri göndermektir. Deney ne yazık ki kontrolden çıkar ve Claude ken­
disini zaman içinde kopmuş bir halde bulur: Hayatının tesadüfi anları arasında
gidip gelmekte, geçmişindeki parçacıkları aşk, şüphe, kafa karışıklığı, mutluluk
ve hatta gündelik rutin karışımı içinde yeniden tecrübe etmektedir ve bunların
hepsi üzeri çizili bir plak gibi yeniden çalınan küçük kesitler şeklinde yaşanır.
Başarısızlığa uğrayan deneyi yürüten bilimciler telaş içinde Claude’u geri ge­
tirmeye uğraşırken, Claude kafasını geçmişteki anlara takar, durmadan onlara
dönüp onları tekrar eder. Büyük Yolculuk’ta. Gerard’a da benzer bir şey olmuyor
mudur? O da çizgisel zamansal akıştan koparak gevşemekte, çeşitli travmatik
zaman yaprakları arasındaki etkileşimli bir döngünün içine düşmektedir.
Sinema ile edebiyat içindeki bu usullerin arasında biçimsel bir koşutluktan
fazlası vardır: Büyük Yolculuk ancak sinemanın ortaya çıkmasından sonra ya-
zılabilmiş bir romandır, zira montaj, birden geriye dönme, geleceği hayal etme,
görsel halüsinasyonlar gibi sinema duyarlılıkları ve tekniklerini barındırır. Ro­
manın anlatısının bir başka ayırt edici sinemasal özelliği kimi ayrıntıların (gö­
rüntülerin, nesnelerin, seslerin) birden ortaya konularak yakın çekimde göste­
rilmesi, bir parçası oldukları anlatı bağlamını gölgede bırakan aşırı ve mütecaviz
yakınlıklarıdır. Yorumbilgisel bir yola girip bu ayrıntıları simgeler olarak oku­
ma ve onların gizli anlamlarını bulma ayartısına kapılmaya karşı konulmalıdır:
Bunlar anlama direnen gerçeğin ifşa edilmiş kesitleridir. Bunların bağlamının
anlamı -o berbat Shoah durum u- varsayılamayacak kadar travmatiktir, dola­
yısıyla maddi ayrıntılara yönelik bu âni odaklanma anlamı belirli bir uzaklıkta
tutma işlevini görür.
Hayatta kalanın karşılaştığı sorun şahitlik etmesinin imkânsız olması değil­
dir sadece, daima bir başkası yoluyla konuşmasıdır aynı zamanda, zira esas şahit
her zaman çoktan ölmüştür ve ancak onun adına konuşabiliriz. Karşıt uçta kar­
şılaşılan asimetrik bir sorun da vardır: Şahitliğe layıkıyla kulak verecek esaslı bir
kamu, bir dinleyici yoktur. Primo Levi’nin Auschwitz’deki en travmatik rüyası
hayatta kalmasına dairdi: Savaş bitmiş, ailesine yeniden kavuşmuştur, onlara
kamptaki hayatını anlatır, ama zaman geçtikçe sıkılıp esnemeye başlarlar, ma­
sayı birer birer terk ederler. En sonunda Levi tek başına kalır. 1990’ların başın­
daki Bosna savaşında yaşananlar da aynı durumun bir başka örneğidir: Vahşi
cinsel tecavüz deneyimlerine maruz kalmış kızların çoğu, çevrelerine kavuşup
kendilerini gerçekten dinlemeye ve şahitliklerini kabul etmeye hazır kimse ol­
madığını gördükten sonra intihar etmişlerdi. Lacan’ın terimleriyle söylersek,
burada eksik olan şey sadece başka bir insan, dikkatli dinleyici değil, aynı za­
manda “Büyük Öteki”nin kendisi, sözlerimin simgesel olarak kazınacağı ya da
kayda geçirileceği uzamdır. Levi de kendine has sade ve dolaysız üslubuyla aynı
yöne işaret etmişti: “Yahudilere yaptığımız şey korkunçluğu içinde öyle temsil
edilemez ki biri kamptan sağ kurtulsa bile kampta olmayanlar ona inanmaz,
onu düpedüz yalancı ya da deli ilân ederdi!”10 Levi sanatçı olmadığı için, bu ol­
gunun sanatsal sonuçlarını çıkarmamıştı, ama Semprün bunu yapmıştı. Büyük
Yolculuk’ta kapalı yük vagonuyla yapılan seyahatin “şu ânı” sırasında, Gerard
hatıralarını adı olmayan, ama “le gars de Semur” (Semurlu adam) adı takılan
bir yoldaşa anlatır. Bir muhataba niçin ihtiyaç duyulur? Onun ne işlevi vardır?
Gerard bize ta en başta yoldaşının kampa varır varmaz öleceği bilgisini verir,
demek ki Semurlu adam konuşmamızın alıcısı olan Büyük Öteki’nin adım adım
küçülen mevcudiyetine karşılık geliyordur. Toplama kampında bir Büyük Öte­
ki, şahitliğimizi alımlayıp doğrulaması için bel bağlayabileceğimiz herhangi biri
yoktur. Hayatta kalmamızın kendisini bile anlamsız kılan şey budur.
Bu da bizi modern sanatın akıbetine getirir. Schoenberg kendi atonal mü­
ziğini gerçekten anlayacak, hiç değilse tek bir kişinin olacağını hâlâ umuyor­
du. Eseri alımlayacak ve onun kıymetini layıkıyla takdir edecek hiçbir dinleyici,
hiçbir Büyük Öteki olmadığını kabul eden tek kişi onun en büyük talebesi olan
Anton Webern olmuştu. Edebiyatta, James Joyce kendi ideal okur kitlesi ola­
rak müstakbel edebiyat eleştirmenleri kuşaklarına bel bağlamaya devam ediyor,
Finnegatıs Wake ı onları önümüzdeki 400 sene boyunca meşgul tutmak için
yazdığını iddia ediyordu. Holokost’un sonrasında yazarlar ve okurlar olarak
bizlerin yapayalnız olduğumuzu, kendi kendimizi risk altına sokarak okuyup
yazdığımızı, herhangi bir Büyük Öteki’nin bize kefil olmadığını kabul etmesi
10 Prim o Levi, I f This Is a M an, New York: Alfred A. Knopf, 2000, s. 63. (Bunlar Da Mı
İnsan, çev. Zeyyat Selimoğlu, İstanbul: Can, 1996.)
gerekiyor. (Joyce’tan koparak bu sonucu çıkaran kişi Beckett’ti.)
Gelgelelim, büyük Öteki’nin olmayışı geri dönülemezcesine sonluluğumu-
zun sefilliğine düştüğümüz, kurtuluş anlarından yoksun olduğumuz anlamına
gelmez. Semprün’un romanında Gerard, Buchenwald’a bir sürü Polonyalı Ya-
hudinin geldiğini görür; neredeyse 200 kişi tek bir vagona sıkıştırılmış, kışın o
en soğuk günlerinde ağızlarına bir lokma ekmek, bir damla su koymadan öyle
seyahat etmişlerdi. Kampa vardıklarındaysa, birbirlerine sarılmış bedenler de­
metinin ortasında sıcak kalmayı başarmış on beş çocuk dışında hepsi donarak
ölmüş durumdaydı. Çocuklar vagondan çıkarıldığında, Naziler köpeklerini on­
ların üzerine salarlar. Kısacık bir süre içinde, sadece iki çocuk kalır hayatta ve
onlar da kaçmayı başaranlardır:

Küçük olanı geride kalmaya başladı, SS’ler arkalarından onlara uluyordu, sonra kö­
pekler de ulumaya başlamıştı, kan kokusu onları çıldırtıyordu ve sonra iki çocuktan
büyük olanı küçük olanın elini tutm ak için adım larını yavaşlattı... birlikte bir on
metre kadar gittiler... en sonunda dipçiklenmeye başladılar ve birlikte, elleri ebedi­
yen kenetlenmiş kalacak şekilde yüz üstü yere düştüler.11

Ebediliğin donmasının (yine) kısmi nesne olarak elde tecessüm etmesi gözü­
müzden kaçmamalıdır: İki oğlanın bedenleri çürüse de, birbirine kenetlenmiş
eller Cheshire kedisinin gülüşü gibi ilelebet payidar kalacaktır... Bu sahnenin
ekranda nasıl görüneceğini hayal etmek zor değil: Film müziği gerçeklikte olan
biteni (iki çocuğun dipçiklenerek öldürülmesini) kaydederken, kenetlenmiş
ellerin görüntüsü donar, sonsuza dek öylece kalır - ses zamansal gerçekliği,
görüntü ise ebedi Gerçeği ortaya koyar. Manuel de Oliveira A Talking Picture
adlı filminin son sahnesinde tam da böyle bir yordama başvurmuştu.)12Kasvetli
Shoah hikâyesinde kurtuluş anlarını mümkün kılan şey daha derin bir Anlam
değil, sonsuzluğa dair bu tür sabit görüntülerin saf yüzeyidir. Bu muhayyel sah­
neyi iki çeşitlemeyle birlikte okumalıyız. Thelma ve Louise’in son sahnesini ha­
tırlayalım: Uçurumun üzerinden “uçan” arabadaki iki kadının donmuş görün­
tüsü. Olumlu bir ütopya vizyonu (dişi öznelliğin ölümü mağlubiyete uğratması)
mu, yoksa gelmek üzere olan sefil gerçekliğin maskelenmesi midir bu? Gençli­
ğimde avangart bir kısa Hırvat filmi izlemiştim: Bir adam geniş bir masanın et­
rafında bir kadını kovalıyor, ikisi de deli gibi kıkır kıkır gülüyordu. Kovalamaca
devam ediyor, kıkırdamanın sesi de giderek artıyordu. Bu çift masanın arkasın­
da gözden kaybolduğunda bile sadece adamın ellerinin yukarı doğru kalktığını
görüyorduk. Son sahnede ise ölü kadının kesilmiş vücudunu görmüştük, ama
kıkırdama devam ediyordu...
Thelma ve Louise’in son sahnesinin zayıflığı donmuş görüntüye “gerçek­
li Semprıin, The Long Voyage, s. 172.
12 Bu malumatı Chicago’d an Dalm ar Abdulmejide borçluyum.
ten” olan biten şeyi (arabanın çarpması, kadınların çığlığı) kaydeden bir film
müziğinin eşlik etmemesidir - işin tuhaf yanı, bu gerçeklik eksikliği donmuş
görüntünün ütopik boyutunun altını oyar. Hırvat filminde, ilişkiler tersine çev­
rilmiştir: Erotik oyunun fantazisini sürdüren şey film müziğidir, ölü bedenin
donmuş görüntüsü ise bizi gerçeklikle yüz yüze getirir. Bu görüntü böylece film
müziğini algılayışımızı kökünden değiştirir: Aynı kahkaha erotik masumiyetini
yitirir, musallat olan namevt seslerin müstehcen kıkırdamasına dönüşür. Bura­
dan çıkarılacak ders açıktır: Semprün’un hayal ettiği sahnede, seste kaydedilen
gerçekliğe eşlik eden donmuş görüntü olumlu bir ebedi-etik ütopyaya karşılık
gelir; Hırvat filmindeyse kahkaha atan kişi katledildikten sonra bile var olmaya
devam eden kahkaha kötü-müstehcen hortlağa karşılık gelir.
Ebediliği burada katı Platoncu anlamıyla düşünmeliyiz. Agatha Christie
hikâyelerinden birinde, Hercule Poirot çirkin bir hemşirenin vaktiyle Atlan-
tik-aşırı bir seferde tanışmış olduğu güzel kadınla aynı kişi olduğunu keşfeder;
kadın doğal güzelliğini saklamak için kendini gizlemiştir sadece. Poirot’nun
Watson’a benzer yoldaşı olan Hastings eğer güzel bir kadın kendini çirkin gibi
gösterebiliyorsa ne yazık ki aynı şeyin tersinin de yapılabileceğini söyler. Öy­
leyse erkeğin delicesine aşkından geriye, aldanmadan başka ne kalır? Güzel
kadının güvenilmezliğine dair bu içgörü aşkın bittiğini göstermez mi? “Hayır,
dostum” diye cevap verir Poirot, “bilgeliğin başlangıcını ilân eder.” Başka bir
deyişle, bu tür bir şüphecilik, kadın güzelliğinin aldatıcı doğasına dair bu tür bir
farkındalık meselenin püf noktasını gözden kaçırır. Püf nokta da şudur: Kadın
güzelliği yine de mutlaktır, görünen bir mutlak: Tözsel gerçeklik düzeyinde ne
kadar kırılgan ve aldatıcı olabilse de, Güzellik ânı içinde/içinden meydana çıkan
şey bir Mutlak’tır - Görünümün içinde onun altında saklı olabilecek olandan
daha fazla hakikat vardır. Platon’un derin içgörüsü de burada yatar: İdealar gö­
rünümlerin altındaki gizli gerçeklik değildir (Platon bu gizli gerçekliğin devamlı
değişerek bozan ve bozulan maddenin gerçekliği olduğunun pekâlâ farkınday­
dı); İdealar görünümün biçiminden, bizatihi biçimden ibarettir -Lacan’ın Pla­
ton’un meramını veciz bir dille ifade ettiği gibi, duyu-ötesi, görünüm olarak gö­
rünümdür. Bundan dolayı, ne Platon ne de Hıristiyanlık birer Bilgelik biçimidir
- ikisi de Bilgelik-karşıtlığının tecessüm ettiği biçimlerdir.
Bu da demektir ki sanatı tasavvur ederken hiç utanıp sıkılmadan Platon’a
dönebiliriz. Şairlerin şehirden atılmasını salık vermesi Platon’un şöhretini le-
kelemiştir. (Gerçi kendi Yugoslavya deneyimime baktığımda bunun gayet
makûl bir tavsiye olduğunu görebiliyorum, zira etnik arındırmaya giden yolun
taşları Bosnalı Sırp lider Radovan Karadzic’in de aralarında sadece biri olduğu
şairlerin tehlikeli hayalleriyle döşenmişti. Batı’nm askeri-endüstriyle komp­
leksi varsa, eski Yugoslavya’daki bizlerin de şiirsel-askeri bir kompleksi vardı:
Yugoslavya sonrasındaki savaş şiirsel ve askeri öğelerin patlayıcı bir karışımıyla
tetiklenmişti.) Platoncu açıdan bakıldığında, Holokost hakkındaki bir şiir ne
yapar? “Yerden yoksun bir tanım ” sağlar: Holokost İdea’sım mümkün kılar.
Erkekleri tenin günahlarına karşı korumaya yönelik eski Katolik stratejiyi
anımsayalım: Şehvetli bir kadın bedeni seni ayarttığında, onun on-yirmi yıl
içinde nasıl olacağını hayal et - buruşan kırışan deri ve sarkan göğüsler... (daha
da iyisi, daha şu an derinin altında yatanı hayal et: Ham ten ve kemikler, bedensel
sıvılar, tam sindirilmemiş besinler ve dışkı...) Marcus Aurelius Düşünceler de
benzer tavsiyede bulunmuştu:

Ö nünde kızartılmış et ve diğer türden yemekleri görmek ve aniden idrak etm ek gibi:
Bu ölü bir balık. Ölü bir kuş. Ölü bir domuz. Yahut bu seçkin şarap üzüm suyu ve bu
kraliyet elbiseleri kabuklu deniz hayvanlarının kanıyla boyanmış koyun yünü. Yahut
sevişmek - penisine sürten bir şey, kısa bir kasılma ve küçük, bulanık bir sıvı.
Bu gibi algılar - şeylere m andallanır ve onları deler geçer, böylece şeyleri ger­
çekten nasıllarsa öyle görürüz. Her zaman -şeylerin güvenimiz üzerinde hak iddia
ettiği zaman, tüm hayatımız boyunca- yapmamız gereken budur: O nları çırılçıplak
soymak ve ne kadar mânâsız olduklarını görmek, onları bir kabuk gibi bağlayan ef­
saneyi soyup çıkarm ak.13

Bu tür yordamlar, bedenin imgesel büyüsünü bozmaya yazgılı Gerçeğe dönüşü


canlandırmak şöyle dursun, kendini çıplak bedenin ayartıcı görünümünde ilân
eden Gerçek’ten kaçışa tekabül eder. Bir diğer deyişle, cinselleştirilmiş bedenin
heyulamsı görünümü ile çürümekte olan tiksindirici beden arasındaki karşıtlık­
ta, Gerçek olan şey heyulamsı görünümdür, çürüyen beden ise salt gerçekliktir
- Gerçeğin bizi ölümcül bir şekilde büyülemesinden kaçınmak için bu gerçek­
liğe döneriz, zira Gerçek bizi kendi jouissance girdabına çekebilir. Bu noktada
“ham” bir Platoncu ancak güzel bedenin îdea’yı bütünüyle maddileştirdiğini ve
madden çöken bir bedenin kendi îdea’dan düşerek alçaldığını, artık onun aslına
sadık bir kopyası olmaktan çıktığını iddia ederdi. Deleuzecü (ve bu bağlamda,
Lacancı) bir açıdan bakıldığındaysa, bizi kendine çeken heyula Gerçek olarak
beden İdea’sıdır. Bu beden gerçeklikteki beden değil, Deleuzecü anlamıyla vir-
tüel bedendir: saf yoğunlukların cisimsiz/gayri-maddi bedeni. (Hakiki sanatın
“derin”, ticari kitsch sanatın ise yüzeysel olduğu o bildik karşıtlığı de tersine
çevirmeliyiz demek ki: Kitsch’in sorunlu yanı fazlasıyla “derin” olması, derin
libidinal ve ideolojik kuvvetleri manipüle etmesidir; sahici sanat ise nasıl yüzey­
de kalınacağını, tarihsel gerçekliğin “daha derin” bağlamından kendi konusunu
nasıl çıkaracağını bilir.)
Aynı şey “gerçeğe dönmeye”, izleyiciye (ya da okura) alımlamakta olduğu şe­
yin bir kurmaca olduğunu hatırlatma, onu tatlı rüyasından uyandırmaya yönelik
çoğu kez kaba girişimlerin olduğu güncel sanat için de geçerlidir. Bu jestin, her
ne kadar birbirine karşıt olsalar da aynı şeye tekabül eden iki ana biçimi vardır.
13 Marcus Aurelius, Meditations, Ing. çev. Gregory Hays, New York: M odern Library,
2002, s. 70-1. (Düşünceler, çev. Şadan Karadeniz, İstanbul: Yapı Kredi, 2012, 4. basım.)
Edebiyatta ya da sinemada (özellikle de postmodern metinlerde) metnin müellifi
bize izlemekte ya da okumakta olduğumuz şeyin salt bir kurgu olduğunu ken­
di kendine hatırlatır. Sözgelimi sahnedeki aktör bize doğrudan seyirciler olarak
hitap eder ve anlatının özerk bir uzamı olduğu yanılsamasını bozar veya yazar
ironik bir yorumda bulunmak üzere hikâyeye doğrudan müdahale eder; tiyatro­
da zaman zaman, bizi sarsıp dikkatimizi sahnenin gerçekliğine çeken kaba hare­
ketler yapılır (örneğin sahnede bir tavuk boğazlanır). Bu jestlere bir tür Brechtçi
haysiyet atfedip onları bir tür yabancılaştırma etmenleri olarak görmek yerine,
onları nasıllarsa öyle görerek kınamalıyız. Bunlar Gerçek’ten kaçışlardır, olduk­
larını iddia ettikleri şeyin tam tersidir, yanılsamanın gerçeğinden, yanıltıcı bir
temaşa kisvesinde ortaya çıkan Gerçek’ten kaçınmaya dönük ümitsiz çabalardır.

İDEA’NIN GÖRÜNMESİ
Aynı şey aşk için de geçerlidir - insanın kendini tutkuyla aşkın içinde bulması ne
demektir? Bu bir nevi kalıcı istisna hali değil midir? Gündelik hayatımızın tüm
dengeleri bozulur, yaptığımız her şey temeldeki “o”nun düşüncesiyle renklenir.
Bu durum tam anlamıyla “İyi ile Kötü’nün ötesinde”dir: Ebeveynlerimize, ço­
cuklarımıza, arkadaşlarımıza karşı olan ahlaki yükümlülüklerimiz konusunda
tuhaf bir kayıtsızlık hissederiz - onları yerine getirmeye devam etsek bile bunu
mekanik bir şekilde, “mış gibi” yaparız; tutkulu bağlanmamızla kıyaslandığın­
da her şey önemsiz görünür. Bu bakımdan, aşka düşmek Saulus/Paulus’u Şam
yoluna yönelten kör edici ışık gibidir: Kierkegaard’un terimlerini kullanmak
gerekirse, Etik Olan’ın dinsel bir askıya alınışıdır bu. Bir Mutlak müdahil olur
ve hayatımızın normal akışını rayından çıkarır: Değerlerin genelgeçer hiyerarşi­
sinin tersine çevrilmesinden çok daha köklü bir şey söz konusudur burada; baş­
ka bir boyut, başka bir varlık düzeyi sahneye çıkmaktadır. Aynı durum elbette
sahici siyasi bağlanma için de geçerlidir. Immanuel Kant 1790’larm ortalarında
yazdığı “Fakültelerin Çatışması”nda basit ama zor bir soruyu ele alır: Tarihte
hakiki ilerleme var mıdır? (Bununla sırf maddi gelişmeyi değil, özgürlük bakı­
mından etik ilerlemeyi kastediyordu.) Kant fiili tarihin karışık olduğunu ve açık
bir kanıt sunmadığını kabul etmişti: Bu minvalde yirminci yüzyılın eşi benzeri
görülmemiş demokrasi ile refahı da Holokost ile Gulag’ı da getirmiş olduğunu
düşünebiliriz. Fakat Kant, ilerleme kanıtlanamayacak olsa bile, onun mümkün
olduğuna işaret eden alametlerin ayırdına varabileceğimiz hükmüne varmıştı.
Kant Fransız Devrimi’ni özgürlük ihtimaline işaret eden böyle bir alamet olarak
yorumlamıştı: O ana kadar düşünülemeyen şey olmuş, bütün bir halk hiç kork­
madan özgür ve eşit olduklarını iddia etmişti. Kant’a göre, Paris’in sokakların­
da çoğu kez kanlı şekilde vuku bulan o gerçeklikten çok daha önemli olan şey
Fransa’daki olayların Avrupa’nın dört bir yanındaki (ve Haiti’deki!) duygudaş
gözlemcilerin nezdinde yarattığı hevesti:

Zengin ruhu olan bir halkın yakın zaman önceki Devrim’i başarısız da olabilir,
başarılı da olabilir, sefalet ve gaddarlığın birikmesine de sebep olabilir, am a (bizatihi
onun içine düşmemiş) tüm gözlemcilerin kalbinde, hevesle sınır komşusu olan ve
ifade edilişi bile tehlikeden azade olamayacağı için, ancak insan soyundaki ahlaki bir
yatkınlıktan doğmuş olabilecek, arzulara göre bir taraf tutm a hissi doğurm aktadır.14

Bu sözler Şubat 2011’de Mısır Cumhurbaşkanı Mübarek’in devrilmesine yol


açan ayaklanmalara da cuk oturmuyor mu? Fransız Devrimi Kant’ın gözünde
signum rememorativum, demonstravitum, prognosticum un üçlü anlamında bir
tarih alametiydi. Mısır’daki ayaklanma da otoriter zulüm ve bu zulmün ortadan
kaldırılması için verilen mücadelenin uzun geçmişinin hatırasının yankılandı­
ğı bir alametti; şimdi bir değişimin mümkün olduğunu gösteren bir olaydı ve
müstakbel başarılara dair bir umuttu. Ne türlü şüphelerimiz, korkularımız ve
tavizlerimiz olursa olsun, o coşku anında her birimiz özgürdük ve insanlığın
evrensel özgürlüğüne dahil oluyorduk. Pek çok endişeli ilericilerin bile kapalı
kapılar ardından ifade ettiği tüm o şüpheciliğin yanlış olduğu ispatlanmıştı.
Öncelikle, Mısır’daki olayların “mucizevi” mahiyetine değinmeden ede­
miyor insan: Ancak birkaç kişinin kestirebildiği, uzmanların kanaatlerini ihlal
eden bir şey meydana gelmişti; bu ayaklanma sırf toplumsal nedenlerin değil
de yabancı bir failliğin, Platoncu bir tavırla özgürlük, adalet ve haysiyetin ebedi
İdea’sı diye adlandırabileceğimiz bir failliğin tarihe müdahalesinin neticesinde
ortaya çıkmıştı adeta.
İkincisi, ayaklanma evrenseldi: Dünyanın dört bir yanındaki bizlerin, Mısır
toplumunun kendine has özelliklerine dair kültürel bir tahlil yapmaya gerek
duymadan kendimizi onunla özdeşleştirmesi, onun ne hakkında olduğunu bil­
mesi hemen mümkündü. İran’daki Humeynici devrimin aksine -solcular ora­
da kendi mesajlarını hâkim İslamcı çerçeve içinde gizleyerek sunmak zorun­
da kalmıştı- buradaki çerçeve özgürlük ve adalete dair evrensel ve seküler bir
çağrının çerçevesiydi, öyle ki Müslüman Kardeşler bile bu seküler talep dilini
benimsemek durumunda kaldı. Tüm bu ayaklanmanın en yüce ânı Müslüman -
lar ile Kıptilerin Tahrir Meydanı’nda hep birlikte dua edip “Biz Biriz!” diye ba­
ğırmaları ve böylelikle sekter dinsel şiddet sorununa en iyi cevabı vermeleriydi.
Özgürlük ve demokrasi gibi evrensel değerler adına çokkültürcülüğü eleştiren o
yeni-muhafazakârlar bir hakikat ânıyla yüz yüze gelmişti: Evrensel özgürlük ve
demokrasi istiyordunuz değil mi? Alın size özgürlük ve demokrasi, Mısır’daki
halkın talep ettiği şey bunlar, o halde niye rahatsızsınız? Rahatsızlığınızın sebebi
Mısırlı protestocuların sadece piyasa özgürlüğünü değil, aynı zamanda toplum­
sal ve ekonomik adaleti istemeleri olmasın sakın?
14 Im m anuel Kant, “The Conflict o f Faculties”, Political Writings içinde, Cambridge:
Cambridge University Press, 1991, s. 182.
Üçüncüsü, protestocuların şiddeti bütünüyle simgeseldi, radikal ve kolektif
bir sivil itaatsizlik edimiydi: Devletin otoritesini askıya almışlardı - bu sadece
içsel bir kurtuluş değil, servitude volontaire15zincirlerinin kırıldığı toplumsal bir
edimdi aynı zamanda. Fiziksel şiddet uygulayanlar, atları ve develeriyle protes­
tocuları hırpalamak üzere Tahrir Meydam’na dalan Mübarek’in kiralık haydut­
larıydı; protestocuların yaptığı en fazla şey kendilerini savunmaktı.
Dördüncüsü, protestocuların mesajı, mücadele etmeye dair olsa da, öldür­
meye dair bir mesaj değildi. Talep ettikleri şey Mübarek’in görevinden ve ülke­
den ayrılması ve böylece Mısır’da özgürlük için, kimseyi dışlamayan türden öz­
gürlük için bir alan açmasıydı - protestocuların orduya ve hatta o nefret edilen
polise haykırışı “Kahrolun!” değil, “Bizler kardeşiz! Bize katılın!”dı. Ayaklanma­
nın bu son özelliği özgürleşmeci gösteriyi sağcı-popülist gösteriden açık seçik
ayırır: Sağcı seferberlikte Halk’ın organik birliği ilân edilse de, bu birliği ayakta
tutan şey belirlenmiş bir düşmanı (Yahudiler, hainler...) yok etme çağrısıdır...
Başkan Obama bu ayaklanmayı hükümet tarafından dikkate alınması icap
eden meşru bir kanaat ifadesi olarak selamladığında tam bir kafa karışıklığı ya­
şandı: Kahire ve İskenderiye’deki kalabalıklar taleplerinin hükümet tarafından
dikkate alınmasını istemiyordu; hükümetin bizatihi meşruiyetini reddediyor­
lardı. Mübarek rejimini diyalog kurdukları bir ortak olarak görmek değildi is­
tekleri, Mübarek’in gitmesiydi. Hem kendi görüşlerine kulak verecek yeni bir
hükümeti hem de devleti baştan başa yeniden şekillendirmek istiyorlardı. On­
ların “kanaat”leri yoktu; Mısır’daki durumun hakikatiydi onlar. Mübarek bunu
Obama’dan çok daha iyi anlamıştı. Burada uzlaşıya hiç yer yoktu: Ya Müba­
rek’in tüm o iktidar yapısı çökecek ya da ayaklanma sistem tarafından soğuru-
lup ihanete uğrayacaktı. Mısır’da sürmekte olan uzatmalı mücadele bir vizyon­
lar çatışması değil, bir özgürlük vizyonu, Platoncu “ebedi” özgürlük İdea’sı ile
özgürlük istencini ezmek için eldeki tüm imkânları -terör, gıdadan mahrum
bırakma, yıpratma, rüşvet- kullanmaya hazır şekilde iktidara körü körüne tu­
tunma çabası arasındaki çatışmadır.
Bu “Platon hakikati” en açık formülasyonunu Gilles Deleuze’ün en büyük
Platon-karşıtı eserlerden biri olan Anlamın M antığında bulmuştu. Deleuze bu
kitabının başında Platon’un ebedi İdealar ile onların duyusal gerçeklikteki tak­
litleri arasındaki ikiciliği, tözsel (maddi) bedenler ile His’in saf cansız yüzeyi,
Varlık ile gayri-Varlık arasındaki sınır çizgisinde bulunabilecek Oluş akışı ara­
sındaki ikiciliğe çevirir. Hisler var olmayan, sadece bir şey ile yaşayan yüzey­
lerdir: “Şeyler ya da olgular değil, olaylardır. Var olduklarını değil, bir şey ile
yaşadıklarını ya da bir şeye bağlı bulunduklarını (bir şey olmayan, var olmayan
bir entite olana uygun düşen bu asgari varlığa sahip olduğunu) söyleyebiliriz.16

15 (Fra.) Gönüllü kölelik (ç.n.).


16 Gilles Deleuze, The Logic o f Sense, İng. çev. M ark Lester (Charles Stivale ile birlikte),
New York: Columbia University Press, 1990, s. 5.
Bu “cisimsizler” mefhumunu geliştiren Stoacılar
Platonculuğu tersine çeviren ve köklü bir tersinmeyi meydana getiren ilk kişilerdi.
Zira eğer halleri, nicelikleri ve nitelikleriyle bedenler töz ile nedenin tüm özellikleri­
ni üstleniyorsa, tam tersinden, İdea’nm özellikleri diğer tarafa, yani kısır, tesirsiz ve
şeylerin yüzeyinde duran bu cansız ekstra-Varlığa havale edilir: İdea’ya dair olan ya
da cisimsiz olan artık bir “sonuç”tan başka bir şey olamaz.17

Bu ikicilik îdealar ile maddi şeyler ikiciliğinin “maddi hakikati”dir ve işte tam
da bunu arkaplanda tutarak Platon’a dönmeyi tahayyül etmeliyiz. Umulma­
dık bir örneği ele alalım: Picasso’nun 1920’lerdeki sürrealist döneminin daha
az bilinen tablolarından biri olan “Taş Atan Bir Kadın” kendini Platoncu bir
okumaya kolayca sunar: Sahilde bir taş atan kadının çarpıtılmış kesitleri, ger­
çekçi yeniden-üretimin standardından bakıldığında, grotesk bir yanlış-temsil-
dir elbette; gelgelelim, tam da o plastik çarpıtmaları içinde, “taş atan bir kadın”
İdea’sını, böyle bir figürün “iç biçimi”ni dolayımsızca/sezgisel olarak ortaya
koyarlar. Bu tablo Platon’un kendisinin bile yanlış yorumlayacağı kadar köklü
olan felsefi devriminin esas boyutunu aşikâr kılar: Ebedi oluşum ve bozulma
hareketi içindeki gerçekliğin uzamsal-zamansal düzeni ile İdeaların “ebedi “dü­
zeni arasındaki boşluğun öne sürülmesi - ampirik gerçekliğin ebedi bir İdea’ya
“katılabileceği”, ebedi bir İdea’nm onun içinden geçerek parlayabileceği, onun
içinde görebileceği mefhumu. Platon’un hatası İdeaları ontolojikleştirmesi (bu
durumun mantığı ile Descartes’ın cogito’yu ontolojikleştirmesi mantığı arasın­
da net bir benzerlik vardır), İdeaların başka, hatta daha tözsel ve istikrarlı bir
“hakiki” gerçeklik düzeni oluşturduğunu zannetmesiydi. Platon İdeaların tama­
men virtüel, “gayri-maddi” (daha doğrusu, “tözsel-olmayan”) statüsünü kabul
etmeye hazır değildi (yahut bunu kabul edemezdi): Deleuze’ün ontolojisinde­
ki anlam-olaylar gibi, İdeaların kendilerinin nedenselliği yoktur; uzamsal-za-
mansal maddi süreçlerin doğurduğu virtüel entitelerdir onlar. Matematikteki
çekim noktasını ele alalım: Çekim alanındaki tüm pozitif çizgiler ya da noktalar
ona ancak hiç durmadan yaklaşabilir, ama biçimine asla ulaşamaz - bu biçimin
varoluşu tamamen virtüeldir; çizgilerin ve noktaların kendisine meylettiği şe­
kilden başka bir şey değildir. Ne var ki, tam bu haliyle, virtüel olan bu alanın
Gerçeğidir: Tüm unsurların etrafında döndüğü hareket ettirilemez odak noktası
- bu bağlamda “biçim” [form] terimini tüm o Platoncu mahiyetiyle vurgulama-
lıyız, zira burada gerçekliğin kusurlu bir şekilde “katıldığı” ebedi bir İdea ile kar­
şı karşıyayızdır. Uzamsal-maddi gerçekliğin “var olan her şey” olduğunu, “daha
hakiki” başka bir gerçeklik olmadığını tamamen kabul etmeliyiz: İdeaların on-
tolojik statüsü saf görünme statüsüdür. İdeaların ontolojik sorunu Hegel’in sor­
duğu şu temel soruyla aynıdır: Meta-fızik nasıl mümkündür, zamansal gerçek­
lik ebedi Düzen’e nasıl katılabilir, bu düzen onda nasıl görünebilir, belirebilir?
Mesele “görünümlerin ötesindeki esas gerçekliğe nasıl ulaşabileceğimiz” değil,
“görünümün gerçeklik içinde nasıl ortaya çıkabileceğidir.” Platon’un varmaktan
sakındığı sonuç kendi düşünce çizgisinde zımnen bulunur: Duyu-üstü îdea gö­
rünümlerin ötesinde, tamamen oluşmuş Varlığın ayrı bir ontolojik alanında ika­
met etmez; görünüm olarak görünüm dür. Platon’un Parmenides’ine hayranlık
duyan iki büyük şahsiyetin, yani Hegel ile Lacan’ın Platoncu duyu-üstü îdea’nın
“hakikati”ine dair aynı formülü sunmasına şaşmamak lazım: Duyu-üstü

onu dolayımlamış olan görünüm ler dünyasından gelir; bir başka deyişle, görünüm
onun özü, hatta dolgusudur. Duyu-üstü olan, hakikat içinde olduğu haliyle
koyutlanmış olan duyusal ve algılanandır; ama duyusalın ve algılananın hakikati,
görünüm olmaktır. Dolayısıyla duyu-üstü görünüm mahiyetindeki görünüm dür...
Duyu-üstü dünyanın görünüm olmadığı söylenir çoğu kez; lâkin burada görünüm le
anlaşılan şey görünüm değil, daha ziyade bizatihi gerçekten fiili olan olarak duyusal
dünyadır.18

Lacan Parrhasius’un perdenin resmini Zeuxis’i “Tamam, şimdi lütfen örtüyü


kenara çek ve bana ne resmettiğini göster” dedirtmek için yaptığını anlatırken,
bu hikâyeyi yorumlayışı yukarıda Hegel’den yaptığımız alıntıya dair bir açımla­
ma gibi okunur. Parrhasius’un tablosu

kendisini verişinden/sunuşundan farklı bir şey olarak (başka bir şey olarak)
görünür, daha doğrusu şimdi kendini bu bir (başka) şey olmak olarak vermektedir/
sunmaktadır. Tablo görünüm le yarışmaz, Platon’un görünüm ün ötesinde olan îdea
dediği şey ile yarışır. Tablonun kendisi görünüm olduğundan ve “G örünüm ü veren
benim” dediğinden, Platon kendi etkinliğine rakip bir etkinlikmişçesine resme karşı
çıkar.19

Platon’dan çıkan örtük ders her şeyin görünüm olması, görünüm ile gerçekliği
birbirinden açık seçik ayırmanın mümkün olmadığı değil (öyle olması sofistlerin
zaferi anlamına gelirdi), özün “görünüm olarak görünüm” olması, özün
görünüm içindeki görünümün aksine göründüğü, görünüm ile öz arasındaki
ayrımın görünümün kendisinin içine kazınması gerektiğidir. Öz ile görünüm
arasındaki boşluk görünüme içkin olduğu ölçüde, başka bir deyişle, öz kendine
yansıyan görünümden ibaret olduğu ölçüde, hiçliğin arkaplanında görünüm
görünümdür - görünen her şey en temelde hiçlikten çıkarak görünür (ya da,

18 G. W. F. Hegel, Phenomenology ofSpirit, İng. çev. A. V. Miller, Oxford: Oxford University


Press, 1977, s. 89. (Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, İstanbul: Îdea, 2011)
19 Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts o f Psycho-Analysis, New York: W. W.
N orton & Company, 1978, s. 103. (Psikanalizin Dört Temel Kavramı, çev. Nilüfer Erdem,
İstanbul: Metis, 2013.)
kuantum fiziğinin terimleriyle belirtirsek, tüm entiteler boşluğun kuantum
salınmalarından doğar). Görünüm kendi içinde hiçtir; sadece yanıltıcı bir
varlıktır, ama bu yanıltıcı varlık özün tek varlığıdır, dolayısıyla özün düşünümsel
hareketi

hiçten hiçe ve böylece gerisingeri kendisine doğru yönelen harekettir. Bu geçiş ya


da oluş akışı içinde kendisini kaldırır; bu geçişte olagelen öteki, bir varlığın gayri-
varlığı değil, hiçliğin hiçliğidir ve bu, hiçliğin olumsuzlaması olmak için, varlığı
oluşturur. Varlık sadece hiçten hiçe yönelen hareket olarak vardır ve bu haliyle
özdür; İkincisi ise kendi içinde bu harekete sahip değildir, am a bizatihi tam am en
yanıltıcı, saf olumsuzluk olan bir varlık olarak bu harekettir; kendisinin dışında
olumsuzlayabileceği hiçbir şey yoktur, ancak kendi olum suzunu olumsuzlar ve bu
olumsuz, o da ancak bu olumsuzlamada vardır.20

“Neden hiçbir şey değil de bir şey var? sorusunun yanıtı şudur demek ki: Sade­
ce Hiçlik vardır ve tüm süreçler “Hiç yoluyla Hiçten Hiçe” doğru gerçekleşir.
Gelgelelim, bu hiçlik ebedi huzurun Şarklı ya da mistik Boşluğu değil, saf bir
boşluğun hiçliği (antagonizma, gerilim, “çelişki”), ontolojik olarak her türlü ye­
rinden edilmiş içeriği önceleyen yerinden etmenin saf biçimidir. Aklıselimde
böyle radikal bir ontolojik iddia anlamsız bir söz oyunu olarak reddedilir. Ama
Schelling’ten Dieter Henrich’e kadar uzanan birçok Hegel eleştirmeni de bu id­
diayı sorunlaştırmış, Hegelci olumsuzlamanın olumsuzlanmasının ancak dola-
yımsızlığın iki anlamım birbirine karıştırdığımızda işlediğini ileri sürmüştür:
bir sürecin dolayımsız başlangıç noktası olarak dolayımsızlık ve bir dolayımın
sonucu olarak dolayımsızlık (kendi kendisiyle ilişkilenen olumsuzlama). Hen-
rich eleştirisinin sonunda şöyle bir yargıya varır: Hegel’in sürecin geridönüşlü
olarak kendi önvarsayımlarını öne sürdüğünü/temellendirdiğini göstermek su­
retiyle diyalektik sürecin döngüsel bir temel sağlama çabası başarısızlığa uğrar
ve gerekli olan şey öznenin kendinin bilincinin her türlü düşünümsel hareketini
önceleyen Selbst-Vertrautheifmm (kendi kendisiyle tanışmasının) sağladığı do-
layımsız bir mutlak başlangıç noktasıdır.
Bu noktada Hegel’i yine de savunabiliriz: Onun aklındaki şeyin bir modeli
olarak, tüm radikalliğiyle clinamen mefhumunu ele alalım: Önce atomlar vardır,
sonra bunlar kendi düzgün patikalarından saparlar (ya da sapmazlar) değildir -
atomlar kendi clinamen lerinden ibarettir. Clinamen den önce onun içine düşen
tözsel “bir şey” yoktur; sapan bu “şey” clinamen yoluyla yaratılır, ortaya çıkar.
Demek ki clinamen kütlesiz foton gibidir: Sıradan bir parçacık için (şayet öyle bir
şey varsa tabii), onu kütlesi olan bir nesne olarak hayal ederiz, böylelikle onun
hareketi arttığında kütlesi de büyür; fotonunsa kendi içinde kütlesi yoktur; tüm
20 G. W. F. Hegel, The Science o f Logic, İng. çev. A. V. Miller, Atlantic Highlands: Humanities
Press, 1969, s. 400. (M antık Bilimi, çev. Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea, 2004, 3. basım.)
kütlesi hızlanmasının neticesidir. Buradaki paradoks kendisi karşısında daima
(ancak ve ancak) bir aşırılık olan şeyin paradoksudur: “Normal” halinde bir
hiçtir. Bu da bizi Lacan’ın artık-haz olarak objet a mefhumuna geri getirir: Artı-
hazzın eklenebileceği bir “temel haz” yoktur; haz daima bir artı, bir aşırılıktır.
Kendinde-nesne (foton, atom) burada olumsuzlanmaz/dolayımlanmaz, kendi
dolayımının (geri dönüşlü) neticesi olarak ortaya çıkar.
Bu netice bizi hiç beklenmedik şekilde, Platon’un Parmenides’ine geri geti­
rir. Bu kitap sadece Hiçlik vardır, tüm süreçler “Hiç Yoluyla Hiçten Hiçe doğru”
gerçekleşir şeklindeki teze işaret eden bir hipotezi içeri davet ederek tekinsiz­
ce biter: “Eğer bir yoksa o halde hiçlik vardır.”21 Platon’un So/îsf’inden de çok
Parmenides, hiçliğin her yana yayılan bozucu kuvveti hakkındaki esas diyalog
değil midir? Daha Parmenides 130c-d’de Parmenides Sokrates’i şaşırtan ve onu
kendi sınırlılığını kabul etmeye zorlayan bir soru sorar: En düşük şeylerin de
İdeaları yok mudur, dışkı, toz vb.nin İdeaları? “Saç, çamur ve kir gibi saçma gö­
rünebilecek şeyler ya da bütünüyle aşağılık ve kıymetsiz olan herhangi bir şey”
için bir eidos yok mudur?” (130c). Bu sorunun arkasında utanç verici bir olgu
vardır: Biçim dışkı nesnelerine de uygulanabilir şeklindeki asil mefhum. Ama
bu sorunun arkasında, Platon’un Devlet Adamı nda ele aldığı (262a-263a) daha
da net bir paradoks da vardır. Platon bu kitabında hayati bir iddiada bulunur:
ayrımlar (bir cinsin türlere ayrılması) esas mafsallarda yapılmalıdır. Sözgelimi,
tüm insan varlıkları cinsini Yunanlılar ve barbarlar diye ikiye ayırmak yanlıştır:
“Barbar” kendine özgü bir biçim değildir, çünkü pozitif şekilde tanımlanmış bir
grubu (türü) değil, sadece Yunanlı olmayan tüm insanları anlatmaktadır. “Bar­
bar” teriminin pozitifliği “Yunan” biçimine uymayan tüm kişiler için bir kap
olma işlevini gördüğünü böylece gizler. Hegel’in (ve Lacan’ın) hipotezine göre
bu durum cinsten türe doğru her türlü ayırma için geçerlidir: Her cinsin, türle­
re tam anlamıyla ayrılabilmesi için, böyle negatif bir sözde-türü, cinsin “olma-
yan-parçanın parçası”nı, cinse ait olan ama cinsin türlerince kapsanmayanların
tümünü içermesi gerekir. Cins ile cinsin türleri arasındaki, tutarlılığı tamamen
“negatif’ olan aşırı bir grupta tecessüm eden bu “çelişki” diyalektik bir süreci
harekete geçiren şeydir.
“İdea’nm hissedilir olarak görünmesi” (bu mefhuma itibarı tümden iade
edilmelidir, ama İdea’yı eşsiz bir fiziksel kümelenme yoluyla parlayan bir
Olay’ın yüzeyi olarak tasavvur etmemiz şartıyla) olarak sanat alanında, tam
olarak eşmantıklı bir soruyla karşı karşıya geliriz: Nasıl bir nesne-içerik bir
sanat konusuna dönüştürülebilir? Sanat tarihi yeni sahaların aşama aşama
açılmasının tarihidir: Romantizmle birlikte, kaotik yıkıntılar ve dağlar yüce
haline gelmişti; yüksek nitelikli dedektif romanlarında kokuşmuş metropoller
ve çürüyen varoşlar (cinayetleri anmaya gerek yok herhalde) konu edilir, fin
21 Plato, The Dialogues o f Plato, 4. Cilt, İng. çev. B. Jowett, Oxford: Oxford University
Press, 1892.
de siecle modernizminde, kadın histerisi bir konu haline gelir vs. Mladen Dolar
bu sorunu agalma sorununa, kelimelerle tarif edilemez X, yüklemlenmeye (de)
gelmeyen o gizli hâzineye bağlamakta haklıdır:

Burada bir objet a teorisi için gerekli muadile, deyim yerindeyse Platoncu eksik yarı­
m a sahibizdir. Platonda nesneye dair iki çok farklı, birbirine son derece karşıt, görüş
vardır - agalma ve çöp (daha iyi bir slogan olsun diye “agalma ve bok” diyelim mi?)
- bunlar en nihayetinde objet a kavramında birbirine yakınlaştırılmalıdır ve nesne
teorisi aynı temel noktadan hareketle ikisini de izah edebilmelidir.22

Objet a demek ki Platon’daki karşıtların nihai birliğinin adıdır... 1920’lerin


başlarında Lenin Marksist felsefecilere “Hegel’in materyalist dostları cemiye-
ti”ni kurmayı önermişti - bugün belki de radikal felsefecilerin “Platon’un ma­
teryalist dostları cemiyeti”ni kurmasının zamanı. Platon 20. yüzyılda gözden
düşmüş, başımıza gelen tüm talihsizliklerden ötürü suçlanır olmuş felsefeciler­
den ilkidir (diğer iki büyüğü ise Descartes ve Hegel’dir). Badiou yirminci yüz­
yıldaki anti-Platonculuğun altı ana (ve kısmen iç içe geçen) biçimi olduğunu
belirtmiştir:

1. Dirimselci anti-Platonculuk (Nietzsche, Bergson, Deleuze): Platoncu Biçim­


lerin entelektüelist kısırlığına karşı hayat-oluşun gerçeğinin öne sürülmesi -
Nietzsche’nin dediği gibi, “Platon” bir hastalığın adıdır...

2. Ampirist-analitik anti-Platonculuk: Platon îdeaların bağımsız bir varoluşu


olduğuna inanıyordu; ama Aristoteles’in ayırdında olduğu gibi, İdealar duyusal
şeylerden bağımsız bir bir şekilde var olmazlar; İdealar duyusal şeylerin biçi­
midir. Analitik-ampiristlerin ana Platon-karşıtı tezi şudur: Tüm hakikatler ya
analitiktir ya da ampirik.

3. Marksist anti-Platonculuk (bunda Lenin’in kabahati yok değildir): Platon’un


ilk İdealist, gerek Sokrates öncesi materyalistlere gerekse daha “ilerici” ve ampi­
rik yönelimli Aristoteles’e karşıt diye değerlendirilerek reddedilmesi. Bu görüşe
göre (Aristoteles’in köleyi “konuşan araç” olarak görmesinin aksine, Platon’un
Devlet'inde kölelere yer olmadığı kolayca unutulur bu görüşte), Platon köle sa­
hibi sınıfının baş ideologuydu...23

4. Varoluşçu anti-Platonculuk: Platon tekil varoluşun eşsizliğini yadsır, tekili

22 M laden Dolar, “In Parm enidem Parvi Com m entarii”, Helios 31:1-2 (2004), s. 65.
23 Platondan Aristoteles’e geçiş ve Kant’tan Hegel’e geçiş arasında gerçekten de bir ben ­
zerlik var mıdır? Hegel gerçekten de, Buharin’in dediği gibi, “burjuvazinin Aristoteles’i”
midir? Biraz yavaş...
evrensele tabi tutar. Bu anti-Platonculuk Hıristiyan ve (Kierkegaard: Sokrates
karşısında İsa) ve ateist (Sarte: “varoluş özden önce gelir”) versiyonları vardır.

5. Heideggerci anti-Platonculuk: “Batı metafıziği”nin kurucu şahsiyeti, “Varlığın


unutulm asının tarihsel sürecindeki kilit uğrak, bugünün teknolojik nihilizminde
doruğa varan sürecin başlangıcı olarak Platon (“Platon’dan NATO’ya...”).

6. “Demokratik” anti-Platonculuk: Siyaset felsefesinde Popper’den Arendt’e


uzanan akım: “Kapalı toplum”un kurucusu, totalitarizm projesini ayrıntısıyla
geliştiren ilk düşünür olarak Platon. (Arendt’e göre, daha ince bir düzeyde, Pla-
ton’un ilk günahı siyaseti Hakikat’e tabi tutmuş olması, siyasetin bir phronesis
sahası, emsalsiz, önceden kestirilemez durumlarda varılan yargılar ve kararlar
sahası olarak görmemekti.)

Platon’un durumu demek ki Descartes’ın durumuna benzemektedir: “Platon”


başka türlü uzlaştırılamayacak düşmanlan birleştiren olumsuz nirengi noktası­
dır: Marksistler ile anti-Komünist liberaller, varoluşçular ile analitik ampirist-
ler, Heideggerciler ile dirimselciler...
Öyleyse Platon’a niçin dönüyoruz? Platon’un kurucu jestini tekrar etmeye
niçin ihtiyaç duyuyoruz? Badiou Logiques des mondes’da “demokratik materya­
lizm” ile onun karşıtı olan “materyalist diyalektik”e dair özlü bir tanım sunar:
Bunlardan ilkini özetleyen aksiyom “Sadece bedenler ve diller var”; materyalist
diyalektik ise bu aksiyoma şunu ekler: “...hakikatler haricinde.”24 Bu ayrımın
Platoncu, esaslı bir şekilde meta-fızik yanını akılda tutmak lazım: İlk bakışta,
maddi gerçekliğin var olan her şeyi kapsamadığını, cisimsiz hakikatleri içeren
bir başka düzey olduğunu iddia etmek ancak proto-idealist bir jest olarak gö­
rünür. Badiou burada bir materyalist olarak, Hakikat’in “maddi olmayan” dü­
zeninin özerkliğini savunmakla paradoksal bir felsefi jest yapar. Bir materyalist
olarak ve layıkıyla materyalist olmak için, Badiou idealist topos’un âlâsına odak­
lanır: Bir insan hayvanı hayvanlığını terk ederek nasıl olur da hayatını aşkın
bir Hakikat’in hizmetine sunar? Keyif yönelimli bir hayat süren bireyin Davaya
adanmış bir özneye dönüşmesi nasıl gerçekleşebilir? Bir başka deyişle, özgür bir
edim nasıl mümkün olur? Pozitif gerçekliğin nedensel bağlantılar ağı koparılıp
kendisiyle ve kendisi içinde başlayan bir edim nasıl tasavvur edilebilir? Badiou,
materyalist çerçeve içinde, idealist indirgemecilik-karşıtlığınm temel jestini tek­
rarlar yine: İnsan Aklı evrim sürecinde uyum sağlamanın sonucuna indirgene­
mez; sanat duyusal keyif üretmeye yönelik yükseltilmiş bir prosedür değil, bir
Hakikat vasıtasıdır, vs.
Öyleyse bu bizim bugünkü temel felsefı-siyasi seçimimiz (kararımızdır): Ya
materyalist bir minvalde Platon’un “ebedi İdealar’ın meta-fiziksel boyutu olduğu
24 Alain Badiou, Logiques des mondes, Paris: Seuil, 2006, s. 9 (çeviri benim).
iddiasını tekrarlayacağız ya da “modernite öncesi” köktenciliklerle ebedi müca­
delenin kısır döngüsüne düşmüş “demokratik-materyalist” tarihselci göreceliğin
postmodern evreninde yaşamaya devam edeceğiz. Bu jest nasıl mümkündür,
hatta nasıl düşünülebilir? Bu soruyu cevaplamaya şu şaşırtıcı olguya işaret ederek
başlayalım: Badiou bugünkü ideolojik durumun “baş çelişki”sini, hâkim antago-
nizmasını idealizm ile materyalizm arasında mücadele olarak değil, iki materya­
lizm biçimi (demokratik ve diyalektik) arasındaki mücadele olarak tespit eder.
Üstüne üstlük, “demokratik materyalizm” var olan her şeyin bedenler ile dillerin
tarihsel gerçekliğine indirgenmesini temsil ederken (Darvinizmin ikizleri, be­
yin bilimleri, vs. ve söylemsel tarihselciliğin ikizleri), “materyalist diyalektik” ise
“ebedi” Hakikatlerin “Platoncu” (“idealist”) boyutunu ekler. Diyalektiğin tarihiy­
le haşır neşir olanlar içinse burada şaşılacak bir şey yoktur.

KURGULARDAN SURETLERE

Platon’un düşüncesinin özgürleştirici potansiyelinin ayırdına varmak için, onu


sofist devrimin arkaplanma yerleştirmek gerekir. Kötü nam salmış Gorgias gibi
Antik Yunan sofistleri “kapalı” mitik evrenden koparak dilin kendi döngüsü
içinde dönüp duran, her türlü dış destekten yoksun olan özgöndergesel dipsiz-
liğini ortaya koyarak onun üzerinde oynamıştı. Platon’un esas görevi gerçek bir
horror vacui25' olarak yaşadığı bu zorlu durumla başa çıkmaktı: Mitik kapanıma
dönülemeyeceğinin farkında olduğu için, dilin çıpasını bu sefer İdeaların me-
ta-fıziksel gerçekliğine atarak ortaya çıkan zararı kontrol altına almaya çalış­
mıştı.
Platon’un îdealar hakkındaki öğretisini çökertmek için özeleştirel bir rol
oynadığı Parmenides işte bu yüzden Platon’un sofist olmaya en çok yaklaştığı
metindir - Varlık ile Bir arasındaki mantıksal açıdan mümkün tüm ilişkilerin
matrisini kapsayan sekiz sofist mantık alıştırmasının sonucunda bir Gorgias
hükmüne varılır: Hiçbir şey yoktur, vs. Parmenides gösteren (Bir) ile gerçek
(Varlık) hakkındaki, bunların olası ilişkilerinin tüm matrisini devreye sokan ni­
hai eser değil midir? Ortaya çıkan sonuç ölümden sonra herkesin inandığı şeyi
elde edeceği yolundaki güzel neo-pagan (“wicca”) kanısının bir versiyonudur:
Vikingler için Valhalla, Hıristiyanlar için Cehennem ya da Cennet, materya­
listler için hiçbir şey, vs. - tüm çeşitlemeler, çelişkili olsalar (kendileriyle ya da
diğerleriyle çelişseler) bile, bir bakıma doğrudurlar. Başka bir deyişle, Parmeni­
des m ikinci kısmındaki hipotezlerin her biri “çılgın” bir çoğulcu ontolojideki
özgül bir ontolojik alana işaret ettikleri düşünülerek okunmalıdır ve yapılması
gereken şey Platon’un akıl yürütmesindeki nihai mantıksal hatalara rağmen bu
alanların her birine dair net bir tanım sağlamaktır.
25' Boşluktan, boş uzamlardan duyulan korku (ç.n.).
Platon daha sonraki tüm diyaloglarında zararı kontrol altına almak için
özgöndergesel sofist dil oyunları ile kendisinin dışındaki tözsel hakikatlere
göndermede bulunan bir konuşma arasında açık bir ayrım yapar. Platon’un
kabul edemeyeceği şey ise Hegelci çözümdür: Bu tür tüm alıştırmalar doğrudur,
hepsinin ontolojik geçerliliği vardır.
Bu dizideki can alıcı diyalog Sofist’tir: Platon burada varolmama meselesiyle
uğraşır ve iki karşıt uç (Parmenides’in koşulsuz Bir’i ileri sürmesi ile Gorgi-
as’ın gayri-varlığı çokluluğuyla sofistçe oynaması) arasında bir üçüncü yolun
ana hatlarını ortaya koymaya çalışır. Platon sofistliği görünüm-oluşturma sana­
tı olarak sınıflandırır: Hakiki bilgeliği taklit eden sofistler insanı aldatan görü­
nümler üretirler; o boş muhakemeleri ve retorik etkiler arayışlarında, besbelli
ki var olmayan bir şey hakkında konuşmaktadırlar. Peki ama gayri-varlık hak­
kında nasıl konuşulabilir, gayri-varlık var olan bir şey olarak nasıl gösterilebilir?
Platon bu soruyu cevaplamak için Parmenides’in “Var olmayan şeylerin var ol­
ması imkânsızdır” şeklindeki tezine karşı çıkmaya mecbur kalır: Var olmayan
(ama ancak var gibi görünen) şeyler bir şekilde vardır da - ama nasıl? Platon
Varolmama’yı Varlığın karşıtı olarak değil (yani onu Varlığın alanından dışla­
maz), Varlığın alanındaki bir Fark olarak tanımlar: Olumsuz yüklemleme yük­
lemden farklı bir şeyi belirtir (“bu siyah değil” dediğimde onun siyahtan başka
bir renkte olduğunu ima etmiş olurum). Nitekim Platon’un temel stratejisi gay-
ri-varlığı görelileştirmek, yani, onu varlığın mutlak bir olumsuzlaması olarak
değil, bir yüklemin göreli olumsuzlaması olarak ele almaktır. Sofist de (göreli)
bir gayri-varlığı işte böyle meydana getirir ve böylece yanlış bir görünüm üretir:
Mutlak Hiç hakkında konuşarak değil, entitelere yanlış yüklemler atfederek.
Demek ki Platon’un belalarının kökünde suretlerin [semblance] karar ve­
rilemez ontolojik statüsü vardır. Suret nedir? Lacan semblant mefhumunu an­
lamanın bir anahtarı olarak Bentham’ın kurgular teorisini önerir. Bu teorinin
Lacan’ı büyülemesinin çok net bir sebebi vardır: Lacan’ın odaklandığı eksen
“gerçekliğe karşı kurgu” değil, “jouissance’a. (jouissance’m gerçeğine) karşı kur­
g u d u r. Jelica Sumic’in açıkladığı gibi:

Lacan’ın tasavvur ettiği haliyle suretin kastı, simgeselden gelerek gerçeğe yöneltilen
şeyi belirtmektir. Bentham’ın kurgularına damgasını vuran şey tam olarak budur. H at­
ta, sadece göstergeden oluşan bir dil olgusu olarak, Bentham’m yasal kurgulan keyif­
leri ve acılan yine de dağıtıp değiştirebilir ve böylece bedeni etkileyebilir. Bentham’ın
Theory o f Fictions’m ı okurken Lacan’ın dikkatini çeken şey tam da en nihayetinde bir
dil aracı olan şeyin -Bentham kurguların varoluşlarını yalnızca dile borçlu olduğunu
söyler- ancak bedende deneyimlenebilecek türden bir acı ya da keyif yaratabilmesi­
dir. .. Bentham, kurguların ya acıyı ya da keyfi kışkırtmak üzere tasarlanmış suni bir
gereçten, kendi terimiyle, bir “tertibat”tan ibaret olduğunu açıkça ifade eder ve böylece
jouissance hallerini faydalı ve iyi gibi erdemlerin kisvesine büründürerek düzenlemeye
yazgılı birer araç oldukları ölçüde tüm insan kurumlarını tartışmaya açar. Bentham’m
kurgular kavramı çağın ahlaki ve toplumsal ideallerini kınamanın, onların sadece birer
suret, uydurm a olduğunu ifşa etm enin etkili bir yolu olarak görülebilir.26

Yani Lacan her söylemin bir jouissance sureti doğurduğunu iddia ettiğinde,
bunun hem genitivus objectivus’u hem de genitivus subjectivus’u beraberinde
getirdiğini düşünerek okumak gerekir27*: (tam olarak gerçek olmayan) jouissan­
ce’m sureti ile suretin içindeki jouissance (karşı karşıya olduğumuz şeyin sadece
bir suret olması).28 Bentham burada o kaba “maskesini düşürme” ya da âli etik
gerekçelerin altındaki aşağılık saikleri -keyif, iktidar, haset, vs.- bulma mantı­
ğından çok ileridedir; onun yüz yüze geldiği muamma tuhaf bir eppur si muo­
ve'dir - (ideolojik) bir kurgu açıkça bir kurgu olarak tanındığında bile, yine de
işlemeye devam etmektedir: “Gerçeğe ulaşmak için, kurgulara inanmadan on­
ları kullanmak mümkündür.”29 “Meta fetişizmi”nin yanıltıcı doğası bariz hale
geldikten sonra bile var olmaya devam ettiğine işaret ederken Marx’ın zaten far­
kında olduğu paradokstur bu. Niels Bohr bunun mükemmel formülünü ortaya
koymuştu: Bir arkadaşı kapısının üzerindeki at nalının ona iyi şans getirdiğine
gerçekten inanıp inanmadığını sorduğunda ona şöyle cevap vermişti: “Tabii ki
hayır, ama bana ona inanmasan bile işe yaradığını söylediler!”
İnsanları hayvanlardan ayıran şey bir yanılsamaya düşmeye karşıt olarak
_mış gibi yapma yetenekleridir: Bir şeyin x olmadığım pekâlâ bilirken o x’miş
gibi yapabilirim. Bu -mış gibi yapmayı (faire-semblant) bir yanılsama yaratma­
ya dönük dolaysız çabalardan ayırmak gerekir. Bir korku filmi izlediğimizde,
keyif alarak dehşete düşeriz - keyif alarak diyorum, çünkü tam da kendimizi
temaşaya kaptırırken bunun sadece bir temaşa olduğunu pekâlâ biliriz. Ama bir
de seyretmekte olduğumuz şeyin gerçekten korkulacak şeyleri gösteren bir snuff
filmi olduğunun birdenbire farkına vardığımızda içine düşeceğimiz sarsıntıyı
ve kendimizi geriye çekişimizi hayal edin. Bostan korkulukları işte bu yüzden
ürkütücü olabilir: Onların canlı olduğuna kandırıldığımız için değil, onların
bizzat insanlar tarafından üretilen, yani suni şeyler olduğunu pekâlâ bilsek de
işe yaradıkları olgusuyla yüzleşmemiz gerektiği için. Bostan korkuluğu bizi bir
simulakrumun etkili oluşuyla karşı karşıya getirir: Bostan korkuluğu kargala­
rı korkutur, çünkü rüzgârda dalgalanıp sallanır; bostan korkulukları insanları
korkutur çünkü bir insanı taklit etmedeki başarılarının çöküşü, bazen âni ve
ürkütücü bir şekilde, bir insanın simulakrumu olduklarının belirtilerini açığa
çıkarır.”30Bostan korkuluklarını dehşet verici kılan şey onları insanlıkdışı/içi kı­
lan asgari farktır: Maskenin ardında “evde kimse yoktur” - zombiye dönüşmüş
26 Jelica Sumic, “O n the Path of the Semblant”, Umbr(a) 1 (2007), s. 12-13.
27' Genitivus objectivus: nesnenin - in hali; genitivus subjectivus: öznenin -in hali (ç.n.).
28 Aristoteles bu iddiayı zaten ileri sürmüştü: Sözgelimi, bir tiyatro oyununda ya da bir
tabloda, kendi içinde çirkin olan ve gerçeklik içinde karşılaşsak son derece itici bulacağı­
mız bir şeyin mimesis’inden haz alabiliriz.
29 Sumic, “O n the Path of the Semblant”, s. 13.
30 Russell Grigg, “Semblant, Phallus and Object in Lacans Teaching”, Umbr(a) ı (2007), s. 134.
bir insanda olduğu gibi.31'
Fakat burada temel bir muğlaklık vardır ve Lacan’ın kurgulardan suretlere
geçmesinin sebebi budur. Buradaki ayrım esas haliyle simgesel kurgu ile simu-
lakrum anlamındaki suret arasındadır. Yanılsama her iki durumda ortadakinin
sadece bir yanılsama olduğunun farkında olmamıza rağmen işliyor olsa da, on­
ları ayıran ince bir çizgi vardır. Bu bağlamda, bizatihi simgesel düzeni meydana
getiren “yabancılaşma”nm bir parçası olan bir nezaket türü olarak _mış gibi
yapmak ile normların bir başka öznenin onlara inanmasına dayanarak sinik ve
araçsal bir şekilde kullanılması arasında ayrım yapmak elzemdir. Tanıdığımız
biriyle karşılaştığımızda ona nazikçe “Seni görmek ne güzel!” demek bir şey­
dir - ikimiz de asıl kastımın bu olmadığını biliriz; karşımızdaki kişinin tüm
yalanlarımızı yutmasını bekleyerek onu enayi yerine koymaksa başka bir şeydir.
(Yani ilk vaka sırf ikiyüzlülük diye reddedilemez -nazik olurken “samimiyetle
yalan söylüyorumdur”- ama ikinci vaka da basit bir yalan söyleme vakası değil­
dir - karşımdaki kişiyi kandırarak kendi kendimin enayisi olurum ...)
En sarih Amerikan felsefecilerinden biri olan David K. Lewis bu ilginç “kur­
gudaki hakikat” meselesine tam da bu doğrultuda yaklaşmıştı: Bir kurgu eser
okuduğumuzda yazar ile okur arasında örtük bir anlaşma vardır: Her iki taraf
da anlatılan olayların hakiki olduğu yanılsamasına saygı gösterecektir. Peki ya
yazarın bu kurgusal hakikati, kurgudaki bu hakikati ihlal ettiği bir duruma ne
demeli? Yazar böyle bir durumda ya düpedüz şapşallık ederek kendi kurmaca
evreninin “hakikat”ini ihlal etmiştir ya da karakterlere kurgunun anlatı evre­
ni dahilinde yanlış bir şekilde hakikat diye inanılan bir kurgu anlattırır. Örne­
ğin epik bir romanda ilk bölümde ölen tali bir karakter çok daha sonraki bir
bölümde capcanlı çıkagelir - burada gizem mizem yoktur, yazar o kişinin ölü
olduğunu unutuvermiştir sadece...32 Daha karmaşık olan ikinci vakada, Hitch-
cock’un Sahne Korkusunun başındaki “yanlış flashback”in sebep olduğu çığlığı
hatırlayalım: Bir adam kadın kahramanın sürdüğü arabaya atlar ve ona niçin
kaçmakta olduğunu anlatırken, tasvir ettiği olaylar flashback yordamıyla göste­
rilir. Filmin sonunda, adamın yalan söylemiş olduğunu öğreniriz: O aslında ka­
tilin kendisidir. Çığlığa sebep olan şey Hitchcock’un burada anlatı sinemasının
temel kurallarından birini çiğnemiş olmasıydı: Doğrudan bir flashback olarak
gösterilen şey filmin evreninde gerçekten olmuş olmalıydı; bunun bir yalan ol­
duğunu daha sonra öğrenirsek bu bir “hilekârlık”tır.33

31' İngilizcedeki “inhum an” kelimesi gündelik kullanımda insanlıkdışı, insanlıktan nasi­
bini almamış, insana göre olmayan gibi anlamlara gelir. Fakat yazar burada “içinde” an­
lamındaki “in” önekini vurgulayarak kelimenin iç yapısıyla oynuyor. Bu vurguyu taksim
işaretiyle açık etmeye çalıştım (ç.n.).
32 iki dünya savaşı arasındaki dönem de rağbet gören ama bugün unutulm uş gözüken,
fazlasıyla hızlı ve üretken bir yazar olarak bilinen Ingiliz polisiye yazarı Edgar Wallace’ın
sekreterlerinden birinin görevinin, bir kişinin iki kez öldürülmesi türünden hataları ön­
lemek için karakterlerinin akıbetini kontrol etm ek olduğu söylenir.
33 Bu yalanların kurbanı rolünü oynayan aktris, Ronald Reagan’m ilk eşi olan Jane
Öyleyse buradaki asıl ontolojik mesele nedir? Lewis çok yalın ama yerinde bir
soru sorar: “Kurgunun bu yinelenmesi niçin kendi üzerine çökmez? [Kurgunun
doğru olduğuna] inanıyormuş gibi görünme ile -mış gibi yaparmış gibi yapmayı
birbirinden nasıl ayıracağız?34 Lacan işte tam bu noktada, imgesel cazibe ile esas
haliyle simgesel kurgu arasında bir ayrım yaparak devreye girer: Ancak simgesel
uzamda, rol yaparmış gibi yapabiliriz ya da hakikat kisvesinde yalan söyleyebi­
liriz. Levvis’in sorusu demek ki en temelde bizatihi simgesel düzenin “hakikatli
yalan”ı hakkında bir sorudur: Simgesel nasıl olur da “gerçeğe düşmez?” Nasıl
olur da basit göstergelere, dumanın yangını göstermesi örneğinde olduğu gibi,
göstergeler ile onların belirttiği şeyler arasındaki bir dünya-içi ilişkiye indirge­
nemez? Çözüm Platoncu bir çözümdür: Has (proper) insan dili ancak kurgu
gerçeklikten daha fazla önemli olduğunda, maskede maskenin berisindeki o
aptal gerçeklikten daha fazla hakikat olduğunda, simgesel bir unvanda (baba,
hâkim...) bu unvanın ampirik taşıyıcısının gerçekliğinden daha fazla hakikat
olduğunda işler. îşte bu yüzden Lacan, Platoncu duyu-üstü İdea’nm taklidin
bir taklidi, görünüm olarak görünüm -tözsel gerçekliğin yüzeyinde görünen bir
şey- olduğuna işaret etmekte haklıydı.
Suretin kilit formülünü J-A. Miller öne sürmüştü: Suret hiçin bir maske­
sidir (örtüsüdür).35 Burada, fetişle olan bağlantı hemen ortaya çıkıverir: Fetiş,
aynı zamanda, boşluğu gizleyen bir nesnedir. Suret bir örtü, hiçi örten bir örtü
gibidir - işlevi örtünün berisinde gizli bir şeyin olduğu yanılsamasını yarat­
maktır. Bu da bizi daha önce bahsettiğimiz, Lacan’ın da sıkça anlattığı anek­
dota getirir36: Antik Yunan döneminde iki ressam olan Zeuxis ile Parrhasius
kimin daha inandırıcı yanılsamayı çizebileceğini belirlemek üzere bir yarışa
girmiş. Zeuxis öyle gerçekçi bir üzüm resmi yapmış ki kuşlar onu yemeye çalış­
mış. Ama Parrhasius odasının duvarına öyle gerçekçi bir perde resmi çizmiş ki
Zeuxis ona örtüyü çek de arkadaki resmi görebileyim demiş ve böylece kazanan
Parrhasius olmuş. Zeuxis’in tablosunda, yanılsama o kadar ikna ediciymiş ki
imge gerçek şey sanılmış; Parrhasius’un resmindeyse, yanılsama tam da izleyi­
cinin önünde gördüğü şeyin saklı hakikati kaplayan bir örtüden ibaret olduğu

Wyman’dı; Reagan daha sonra, başkanlığı sırasında, kendi “kurgusal h ak ik atlerin i bile
bu şekilde çiğnemekte uzmanlaşmıştı. Bir seferinde bir kalabalığa II. Dünya Savaşında
artık düşmeye m ahkûm olan uçağıyla tüm irtibat koptuktan sonra kendini dışarı atma-
yıp yardımcı pilotunu kurtarm aya çalışan bir pilotun (tabii bunun sonucunda ikisi de
ölmüştü) “hakiki” hikâyesini anlatmıştı. Kendisine iki pilot da öldüğüne göre bunu nasıl
bildiği sorulduğunda Reagan’m lafı ağzında geveleyip şöyle bir şey demişti: “M uhakkak
öyle olmuştur, o hakiki bir Amerikalıydı...” Jane ile Ronald’ın ayrılmaları boşuna değil -
anlaşılan o ki Nancy bu tü r katmerli yalanlara daha alışkındı.
34 Bkz. David K. Lewis, “Truth in Fiction”, Philosophical Papers içinde, 1. Cilt, Oxford:
Oxford University Press, 1983, s. 23.
35 Jacques-Alain Miller, “O f Semblants in the Relation Between Sexes”, Psychoanalytical
Notebooks 3 (1999), s. 10.
36 Bkz. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, s. 103.
mefhumunda yatıyordu. Lacan’a göre kadının kılık değiştirmesi de işte böyle
işler: Kadın, Parrhasius’un tablosunun önündeki Zeuxis gibi tepki vermemizi
sağlamak için bir maske takar - Tamam, hadi şimdi maskeyi çıkar ve bize ger­
çekten ne olduğunu göster! Lacan’m bu düşüncelerini geliştiren Bernard Baas
şunları söylemekte haklıydı:

“Tüm söylem surettir” formülü cinsiyetlenme m athem lerinde dile getirilen m antı­
ğa göre de anlaşılabilir: “tüm x f(x) işlevini doğrular” şeklindeki olumlayıcı evrensel
önerme -katı matematiksel mantığın aksine- kuralı oluşturan ve bir bakıma, onu bu­
lan istisnayı im a eder: “f(x) işlevini doğrulamayan en azından bir x vardır”... “tüm
söylem surettir” şeklindeki evrensel yasa, bu söylem için, “suret” olmayacak en azın­
dan bir söylem gerektirir, zira böyle bir söylem tüm söylemin bu yasadan kaçmasını
yasaklayan şeyin ta kendisidir.37

İşin tuhaf yanı, Baas’ın bu eril versiyonu dişil versiyonla tamamlamamasıdır:


“Suretin bir söylemi olmayan herhangi bir söylem yoktur” “hepsi-olmayan söy­
lem suretin bir söylemidir’i ima eder. Bu da “suret olmayan bir söylem”e nasıl
ulaşacağımızı gösterir: istisna (olmayan bir söylem...) yoluyla değil, söylemle­
rin çeşitliliğini “Hepsi-değil” olarak ele almak yoluyla, onların tutarsızlıklarını,
imkânsızlık noktalarını ayırt etmek yoluyla. Lacan’m son derslerinde “suretleri
salmdırmak” (vacillating the semblances) dediği şey buydu: öteye geçerek bir is­
tisnaya varmak değil, onların tutarsız Hepsi-değil’ine ulaşmak.
Aynı metinde (İyinin ve Kötünün Ötesinde) iki zıt epistemolojik konumu
savunur gibi gözüken Nietzsche’nin girdiği açmaz burada yatar: Bir yanda,
katlanılmaz -Platon’un güneşine doğrudan bakmak gibi tehlikeli, hatta ölümcül-
Gerçek Şey olarak hakikat mefhumu; sorun böylece hakikati hafifletmeden
ya da tahrif etmeden insanın hakikatin ne kadarına katlanabileceği sorununa
dönüşür. Öte yandaysa, görünümün aptal gerçeklikten daha değerli olduğu
ve son kertede, nihai bir Gerçekliğin olmadığı, yalnızca çeşitli görünümlerin
arasındaki etkileşimlerin olduğu yolundaki “postmodern” kanı; bu kanıya
göre gerçeklik ile görünüm arasındaki karşıtlığın kendisi terk edilmelidir.38
İnsanlığın büyüklüğü gri gerçeklik yerine parlak estetik görünüme öncelik
verebilmesinde yatmıyor mudur? Bu, Badiou’nun terimleriyle, suretin tutkusu
karşısında Gerçeğin tutkusudur. Bu iki zıt konumu bir arada nasıl okuyacağız?
Nietzsche burada düpedüz tutarsızlık yaşamakta, birbirini dışlayan iki görüş
arasında gidip gelmekte midir? Yahut bir “üçüncü yol” var mıdır? Bir başka
deyişle, bu iki zıt seçenek (Gerçeğin tutkusu/suretin tutkusu) Nietzsche’nin
mücadelesini, formülasyonu akima gelmeyen “doğru” konumu dile getirmedeki

37 Bernard Baas, “Semblance: Putting Philosophizing to the Test”, Umbr(a) 1 (2007), s. 86.
38 Burada Alenka Zupancic in 15 M art 2002’d e Essen’d e düzenlenen “Postm odern Aldın
Çatışkıları” başlıklı sempozyum da sunduğu şu tebliğe dayanıyorum: “Truth According
to Nietzsche”.
başarısızlığım hissedilir kılmıyor mudur? Var olan tek şey görünümlerin
etkileşimi değildir, bir Gerçek vardır - ama bu Gerçek erişilemez Şey değil,
ona erişmemizi engelleyen boşluk, algılanan nesneyi kısmi bir bakış açısıyla
görmemizi çarpıtan antagonizmanın “kaya”sıdır. “Hakikat” demek ki şeylerin,
nesneye herhangi bir bakış açısı çarpıtması olmadan “doğrudan” bakma
sayesinde erişilen “gerçek” hali değil, perspektifsel çarpıtmanın kendisine sebep
olan antagonizmanın Gerçeğidir. Tekrarlamak gerekirse, hakikatin sahası
perspektifsel çarpıtmanın ötesinde “şeylerin kendi içlerindeki gerçek halleri”
değil, bir bakış açısını diğerinden ayıran boşluk ya da dehlizdir, bu boşluk
(bu durumda, toplumsal antagonizma) iki bakış açısını radikal biçimde ortak
ölçüden yoksun kılar. “İmkânsız olarak Gerçek,” nesneye dair perspektifsel
olmayan “nötr” bir perspektife asla ulaşamayacak oluşumuzun sebebidir. Bir
hakikat vardır ve her şey göreli değildir - fakat bu hakikat bizatihi perspektifsel
çarpıtmanın hakikatidir, tek taraflı bir açıdan hareketle kısmi bir bakışın
çarpıttığı bir hakikat değil.
Bu da bizi bir kez daha Platon’a geri getirir: Felsefe tarihinde, “suretleri sal­
lamanın” ilk çarpıcı örneği Platon’un Varlık ile Bir arasındaki ilişkiye dair se­
kiz hipotezin ortaya konulduğu Parmenides’in ikinci kısmında gerçekleşir. Her
hipotez, hiç kuşkusuz, bir suretin ana hatlarını tanımlar - gelgelelim, toptan
ele alındıklarında, “salt suretler” değildirler, bilakis, “salındırılan suretler’dir.
Hegelci diyalektik süreç de bu “suretleri salındırma” stratejisinin zirvesi değil
midir? Her bilinç figürü, her mefhum, dış bir hakikat standardına yaslanmadan
kendi sureti içinde tanımlanıp kınanır.

DİYALEKTİK JİMNASTİK? SAĞOLUN, ALMAYAYIM!

Parmenides, genelde kastedildiğinden çok daha düz anlamıyla, Platon’un orta


dönemindeki bir diyalogtur. Biçimi bir bileşimin biçimidir: İlk kısım tipik bir
“Sokratik diyalog”tur, ama bu sefer Sokrates’in kendisine karşı çevrilmiştir;
ikinci kısım Platon’un son diyaloglarım örneklemektedir: Muhataplardan biri
kendi muhakemesini geliştirmekte, ortağı ise sadece “Evet, aynen öyle!” ya da
“Zeus adına, haklısın!” gibi sözlerle kimi zaman araya girmektedir. Ne var ki,
metnin bu “orta dönem” özelliği onu bir geçiş eserine asla indirgemez - bir
bakıma, Platon’un son diyaloglarından daha radikaldir, zira büyük Öteki’nin
çöküşüne sebep olmakta, onun çatlaklarını, tutarsızlıklarını ifşa etmektedir.
Parmenides önce Sokrates’e İdealar teorisinin zayıflıklarını gösterir; riske gi­
rip böyle devasa bir teori kurmadan önce, Sokrates’in evvela kavramsal bir alış­
tırma yapması, İdeaların kendisine doğru hareketi tanıtması gerektiğine işaret
eder. Ardından Satie’nin “gymnopedies”ine bir tür felsefi kontrpuan -devasa
bir “diyalektik jimnastik” ağı, Bir ile Varlık arasındaki olası tüm ilişkilerin mat­
risinin ortaya konulduğu mantık uğraşları- gelir. Bu alıştırmanın tam statüsü
belli değildir; belli olan şey ortada pozitif bir sonucun olmaması, alıştırmanın
sırf alıştırma olsun diye yapılıyor olmasıdır sanki. Tek sonuç tutarlı hiçbir bü­
tünlüğün, hiçbir büyük Öteki’nin olmamasıdır. Tüm yorum sorunu bu sonuç
salt negatif bir şey olarak okunduğunda ortaya çıkar: Böyle bir okuma boşluğu
doldurma, yeni bir pozitif teori önerme ihtiyacı üretir - zaten son dönemindeki
Platon da bunu yapar; bir ilaveden diğerine geçer, Timaeus’taki choradzn...
Peki ya böyle bir okuma bir tür perspektifsel yanılsamayla koşullanıyor, sonu­
cun salt negatif olmadığını, kendi içinde halihazırda pozitif olduğunu, haliha­
zırda tam da aradığımız şey olduğunu görememeyi beraberinde getiriyorsa?
Bunu görmek için, bir paralaks kayması gerçekleştirmek ve meseleyi kendi çö­
zümü olarak, kendi çözümünü içeren bir şey olarak kavramak gerekir.
Çoğu zaman, Platon’un “resmi idealizmi”ne aykırı düşen “içrek öğretisi”nden
bahsedildiğini duyarız - iki ana aday, New Age yanlılarının gözünde, idealizme
karşıt bir nokta olarak dişi maddi ilkeyi öne süren Gnostik bir ikicilik ve Leo
Strauss’un gözündeyse, İdealar teorisini “soylu bir yalan” derekesine düşüren acı­
masız ve sinik bir gerçekçiliktir. Platon’un esas öğretisini, gizli bir şey değil, apaçık
görülen bir şey olarak ortaya koyan metin Parmenides olmasın sakın? Buradaki
bityeniği, genelde tüm olası hipotezleri ad absürdüm takip etmedeki oyunbaz bir
diyalektik alıştırma olarak görülen şeyi (kelimenin tam anlamıyla) ciddiye alarak,
hakiki ontoloji diye görmektir. Hakikat mantık alıştırmalarının arkasında gizli
değildir, tarif edilmez Bir’in mantıkla kavranamadığı yolundaki negatif-teolojik
mesaj değildir; bilakis, Platon neyi söylüyorsa gerçekten onu kastediyordur.
Burada Hegel’le bir koşutluk kurmak faydalı olabilir. “Hegel’in Hegel olduğu”
zamanı belirlemenin bir yolu mantık ile metafizik arasındaki ilişkiye bakmaktır:
Başlardaki “Hegel öncesi” Hegel, Mantık (saf mefhumların organon, has ontolo­
jik analizin aracı olarak incelenmesi) ile Metafiziği (gerçekliğin temel ontolojik
yapısının incelenmesini) birbirinden ayırır ve tam da bu ayrımı bırakıp Mantığın
zaten Metafizik olduğunu idrak ettiği zaman “Hegel olur”: Şey’i kavramak için
gerekli olan araçlara dair bir giriş analizi olarak görünen şey zaten Şey’dir.39Keza,
Parmenides’in ikinci kısmını has ontolojiye giden yolun taşlarını döşeyen salt bir
mantık alıştırması olarak okumamalıyız - o zaten bu ontolojinin kendisidir. Pla­
ton’un kendisi şu Hegelci tınlayan pasajda bu yöne doğru işaret etmiyor mudur?

Tanrı adına, m utlak olarak gerçeğin hareket, hayat, ruh ya da bilgelikte hiçbir payı
olmadığına inanm aya hazır olabilir miyiz? Yaşamadığına ya da düşünmediğine; vakur

39 Bildik düşünümsel hamledeki tersine çevrilmeye dikkatinizi çekmek isterim: Söz konu­
su olan husus, Şey olduğunu zannettiğimizin, Şeye yönelik bir adım dan ibaret olduğunu
göstermesi değildir; salt bir hazırlık hamlesi olarak görünmüş şeyin zaten Şey’in kendisi
olduğunu göstermesidir. Eklemeye gerek yok belki ama yine de belirtelim: Bu düşünümsel
hamle bizi “bizatihi Şey”in tanım ının ne olduğunu değiştirmeye zorlar - artık tözsel bir
kendinde değildir.
bir kutsiyet içinde, zihinden yoksun bir şekilde, büsbütün hareketsiz durduğuna?
Bunu kabul etm ek ürkünç bir şey olurdu. (248e)

Fakat böyle radikal bir “Hegelci” hüküm yorumcuların çoğu için fazladır.
Parmenides’in ikinci kısmına dair geleneksel okumalar iki yorum ucu arasında
gider gelir: Onu ya saf mantıksal jimnastik alıştırması olarak ya da Denilemez
Bir’in negatif-teolojik emaresi olarak görürler. İkinci yorumu ilk öneren kişiler
olan Yeni-Platonculara göre, Parmenides’in amacı

ince dilsel ayrım lar yapmayı aşar. Diyalektikteki alıştırma en asli Bir’in doğasına
ve ona nasıl yaklaşılabileceğine dair simgesel ve esrarlı imalar sağlar. İlk Hipotez’in
negatif sonuçları, sözgelimi, saf Bir’in anlamdışı doğasının örnekleri değildir. Daha
ziyade, aklın ve dilin, her türlü göreli bilgi biçimini aşan o tarif edilmez göreli-
olmayan Bir’i kavrayamayışını ortaya koyarlar. Tüm söylem alanına yayılan ve her
önerm enin tüm mantıksal perm ütasyonlarını hesaba katan diyalektik alıştırma,
zihni herhangi bir felsefi önermeye ya da varsayıma tutunm aktan kurtarm aya ve
böylece onu m istik bir aydınlatılmaya açmaya yönelik bir meditasyondur. Negatif
vasıtasıyla Platoncu budur.40

Ya da, Findlay’in belirttiği gibi: “Az ya da çok hissedilir ipuçlarından sonuçlar


çıkaramayanlar, çıkarmaya gönlü olmayanlar yahut metafizik veya mistik sözle­
ri bünyeleri gereği anlayamayanlar ya da mistik hislere giremeyenler... Platoyu
yorumlamaya asla girişmemelidir.”41 Badiou (mantıksal) muhakemenin tutar­
sız çeşitliliğinden söylem-aşırı Bir’e (adı ne olursa olsun, Töz’den Hayat’a) doğ­
ru Yeni-Platoncu hamleyi materyalist düşüncenin “Büyük Ayartısı” diye adlan­
dırır. Parmenides’e büyük bir hayranlık besleyen Hegel ve Lacan bu “yanlış an­
laşılmış vecdi” (Hegel), bu “Yeni-Platoncu karışıklığı” (Lacan) reddetmişti. Peki
Parmenides’i mistik bir negatif teoloji metni olarak okumanın (bu okumadan
çıkan ders de şudur: Mutlak tarif edilemez, kategorilerimizle kavranamaz, onun
hakkında her türlü şeyi söyleyebiliriz ve/ya hiçbir şey söyleyemeyiz) tek alter­
natifi, onu düpedüz şakasına yapılmış bir mantık alıştırmasına (gerçeklikle her
türlü bağlantıdan yoksun, tözsel-olmayan bir muhakemeye) indirgemek midir
(Platon kimi argümanlarındaki mantık hatalarının muhakkak farkında olma­
lıydı)? Hegel bu diyalogda Yunan diyalektiğinin doruğunu görmekte haklıydı
belki de. Peki ya her iki seçeneği de reddedip söz konusu “çelişkileri” aklımızın
sınırlılıklarının değil de “şeyin kendisi”nin göstergeleri olarak ele alırsak? Peki
ya Bir ile Varlık arasındaki mümkün tüm ilişkiler gösteren ile Gerçek arasındaki
40 Thomas J. McFarlen, “Plato’s Parmenides”, Bütünleşik Bilim Merkezi, 1 Aralık, 1988 (3
M art 2004’te gözden geçirilerek yeniden yayımlandı); www.integralscience.org adresin­
den erişilebilir.
41 J. N. Findlay, Plato: The Written and Unwritten Doctrines, New York: Humanities Press,
1974, s. 26.
“imkânsız” ilişkilerin matrisiyse aynı zamanda?
Buradaki hayati husus diyaloğun ilk kısmından ikinci kısmına kayıştır. İlk
kısımda, Sokrates karşıtların aynı entiteye (birlik [oneness] ile çokluluk, ha­
reketsizlik ile hareketsizlik, vs.) atfedilebileceği paradoksunu İdeaların ebedi
düzeni ile ampirik gerçeklik arasında bir ayrım yaparak çözmeye çalışır. Aynı
ampirik şey bir ve çoklu olabilir - aynı anda hem birlik İdeasına hem de çok­
luluk İdeasına dahil olabilir: İnsan aynı anda hem birdir, bu bireydir, hem de
çokludur, parçaların ya da organların bir birleşimidir - ama birlik ya da çeşitlik
İdeaları bunu yapamaz. İkinci kısımda, Parmenides (“gerçek” tarihsel Parme-
nides hakkında bildiklerimiz dikkate alındığında, Platoncu ironinin müthiş bir
örneğiyle) ilişkilenme, karşılıklı katılım ve “çelişki” dinamiklerini İdeaların ger­
çeğine yerleştirir. Bir olabilmek için, çoklu olunması (çokluluktan pay alınması)
gerekir, vs. - “biçimlerin kendisinde bir çelişki olabileceği ortaya çıksa her şey
paramparça olur ve büyük bir kargaşa sökün ederdi”42 - “biri çıkıp türlerin ve
biçimlerin kendi içlerinde bu karşıt özelliklere sahip olduğunu gösterebilseydi,
buna şaşmak icap ederdi. Ama biri çıkıp hem bir şey hem de çok olduğumu
gösterse, bunda şaşılacak ne olurdu ki?” (129 c).
Dolayısıyla, ikinci kısımdaki sekiz hipotezin dizilişini Hegel’in mantığın­
daki kategorilerin dizilişi gibi tasavvur etmek gerekir: Hegel’de her kategorik
belirlenim geliştirilir, böylece içkin “çelişki”si (tutarsızlığı) meydana çıkarılır.
Peki Parmenides'in birinci kısımdan ikinci kısmına geçişi Hegel’de fenomeno-
lojiden mantığa geçiş ile benzer bir çerçevede tasavvur edersek? Birinci kısım
Platon’un ilk diyaloglarında olduğu gibi işler: Bilir gibi yapan biri Sokratik figür
tarafından sorguya çekilir. Sokratik figür onu kendi konumunun tutarsızlığı­
nı ve dolayısıyla bilgisinin beyhudeliğini kabul etmeye mecbur kılar; buradaki
istisnai özellik şudur ki bu usul özdüşünümsel hale gelmiştir: Bilir gibi yapan
figür artık Sokrates’in kendisidir ve Parmenides’le kurulan diyalog içinde Sok­
rates’in İdealar hakkındaki öğretisi eleştiriye tabi tutulmaktadır. İkinci kısımda,
fenomenolojik diyalogtan mefhumların belirleniminin mantıksal açıdan kendi
kendilerini işe koşmasına geçeriz.
Mary Louise Gill Parmenides hakkındaki ayrıntılı tanıtım yazısında her iki
hâkim okumadan (negatif teoloji üzerine bir eser ya da bir mantık alıştırması
olarak Parmenides) kaçınmaya çalışır. Bunun için de ikinci kısmı harfi harfine,
Tani (Parmenides’in Sokrates’in biçimler teorisinin tutarsızlıklarını gösterdiği,
ama varlığı anlamak istiyorsak biçimlerin gerekli olduğunu kesin surette
iddia ettiği) birinci kısmın açmazını çözme çabası olarak yorumlar.43 Bu
kahramanca çaba onu çeşitli hipotezlerin kuvveti ile yerindelikleri arasında bir
ayrım yapmaya sürükler. Gill’e göre, (Bir ve Çok’un [başkalarının] birbiriyle

t i Dolar, “In Parm enidem Parvi Com m entarii”, s. 67.


a M ary Louise Gill, Platon’un Parmenides'ine giriş, Ing. çev. M ary Louise Gill ve Paul
Ryan, Indianapolis: Hackett, 1996.
bağdaşmadığını, başkalarının Bir’e bütünler, parçalar olarak katılabileceğini
ve bu katılımdan kendi sınırlarını edinebileceklerinin öne sürüldüğü) üçüncü
hipotez çözüme doğru işaret eder: Çıkarım 3, birin hepten bir olduğunu ve
başkalarının bir şekilde ona katıldığını varsayarak kimi hayli yapıcı sonuçlar
üretmiştir.”44 Parmenides dördüncü hipotezdeki bu vaadi, ancak Bir ile
başkalarının birbiriyle külliyen bağdaşmadığı şeklindeki temelsiz öncülü kabul
ederek yok eder.
Gill’in bu sıkı çabasına yakınlık duysam da, yapısal birlikleri içindeki
sekiz hipotezin tüm matrisinin meramını gözden kaçırıyor gibi göründüğünü
düşünüyorum: Belirli argüman kurma doğrultularının farklılaşan nitelikle­
rinden bağımsız olarak, matrisin kendisinin anlamı nedir? Bu da bizi tüm
hipotezler dizisini sekiz olası dünyanın biçimsel bir matrisi olarak okumaya
geri getirir: Her hipotez bir dünyanın (Badiou’nun terime tam olarak verdiği
anlamla) “içkin transandantalını formülleştirir. Nitekim Parmenides Platon’un
“dünyaların mantıkları” eseridir. Sekiz hipotezin ima ettiği sekiz dünya
postmodern bir “evrenler çoğulluğu”nun öncüsü değildir: Kendilerini doğuran
belirli bir imkânsızlığın ya da açmazın arkaplanında ortaya çıkarlar - Varlık
ile Bir’i, Gerçek ile Gösteren’i “uzlaştırmanın”, onları birbirlerinin üzerine
simetrik şekilde bindirmenin imkânsızlığıdır bu. Birçok dünya vardır; çünkü
Varlık, Bir olamaz, çünkü ikisi arasında hep bir boşluk vardır. Bu bağlamda
Bir ile Varlık çiftinin Platon ile Aristoteles çiftini anımsattığını akılda tutmak
gerekir: Teorideki en temel mefhum olarak varlığa doğru yönelen Aristotelesçi
ontolojinin tersine,

Platonculuk vahdeti [unity] tüm akıl yürütm elerin neşet ettiği merkezi kavram ola­
rak belirler. Platonculuğun “ontolojfnin aksine “henoloji” (to hen = Bir) olduğu söy­
lenebilir. “Bir” (Parmenides okulundan önce var olmayan suni bir felsefi kelimedir
bu) burada bir yüklem ya da rakam olarak değil bir özne olarak kullanılır. A ristote­
les’e göre, birolm a [oneness] kavramı tikelin bir veçhesidir sadece. Bölünemez ve bi­
rey olduğu ölçüde her tikel “b ir ’dir. “Birolma”, bu görüşe göre, esas o la ra k “Varlık”ın
anlamına dayanır. Platonculukta bunun tersi doğrudur: Bir kavramı kendi kendine
yeter, deyim yerindeyse, tikellerin sahasını önceler. Bu doğrultuda, Bir, bir şekilde
birleşik, yapılanmış ve belirli olan bir çokkatmanlıdaki tikellerin varoluşunu izah
eder. Bir’in bir çeşididir. Tikelin tüm bu temel yüklemleri tüm varlığı önceleyen Bir
çerçevesinde yorumlanabilir.45

Ama Parmenides'in iki kısmını birbirine bağlamanın bir yolu daha var:
Diyalogun iddia ettiği şeye odaklanmak ikinci kısmın hedefidir, yani eleştirisi

44 A.g.e., s. 107.
45 Dieter Henrich, Between Kant and Hegel, Cambridge, MA: H arvard University Press,
2008, s. 85-6.
ilk kısımda ortaya koyulmuş İdealar doktrininin doğru düzgün anlaşılması için
temel atmak. Bu açıdan bakıldığında, hiçbir şey yoktur şeklindeki “karamsar”
sonuç Platonculuk-öncesi kozmik monizmin (hiçbir şey tam olarak var
değildir, gerçeklik hakkında tutarlı hiçbir şey söylenemeyecek karmakarışık
bir durumdur) reddedilmesi olarak nitelenmelidir; ve kozmik monizmin
koordinatları içinde kalır ve Kozmos’un dışında olan bir İdealar diyarı
koyutlamazsak -kendimizi ebediyen değişip duran gerçekliğin Bir-Hepsi’si ile
sınırlarsak- bu Bir-Hepsi en nihayetinde kendini bir hiç olarak ortaya koyar.

BİR’DEN DEME

Parmenides’in diyalektik alıştırması sekiz kısma ayrılır: Her iki temel hipotez -
eğer Bir varsa ve eğer Bir yoksa- bu hipotezlerin Bir için sonuçlarım ve Başkaları
için sonuçlarım inceler; ayrıca, varlığı olan Bir ile çıplak Bir arasında ince ama
hayati bir ayrım yapar, böylece toplamda sekiz hipoteze ulaşırız46:

Hipotez Eğer... Sonuçları... Netice


1 Orada var Bir Bir negatif
2 Bir var Bir pozitif
3 Bir var Başkaları pozitif
4 Orada var Başkaları negatif
5 Bir var değil Bir pozitif
6 Orada var hiç Bir Bir negatif
7 Bir var değil Başkaları pozitif
8 Orada var hiç Başkaları negatif

Bir’in varlığını (ya da gayri-varlığım) yüklemleyen 2., 3., 5. ve 7. hipotezlerde,


netice pozitiftir: Yüklemleme mümkündür; yani, Bir (ya da Bir olmayan) hak­
kında pozitif ifadelerde bulunulabilir. Bir’in varlık (ya da gayri-varlık) alanından
çıkarıldığı 1., 4., 6. ve 8. hipotezlerdeyse netice negatiftir: Yüklemleme mümkün
değildir; yani, Bir (ya da Bir olmayan) hakkında hiçbir şey ileri sürülemez:

(1) “Orada var Bir”, ama tamamen tarif edilemez-tahmin edilemez olan, Varlı­
ğı olmayan Bir, ne doğru ne de yanlış olan bir Bir - Dolar bu Bir’in simgesel-ol-
mayan Gerçek değil, bir gösterge eksikliği, “yasaklanmış” özne ($) olduğunu,
onun bu haliyle gösterenin düzenine içkin olduğunu söylemekte haklıdır.47

46 Yazar burada ontoloji tartışm asını İngilizcenin ifade olanakları ve sözdizimi çerçeve­
sinde yürütüyor. Ben de çeviride bu çerçeveye m ecburen sadık kalıyorum (ç.n.).
47 Dolar, “In Parm enidem Parvi Com m entarii”, s. 67.
(2) Varlık ile Bir, “Bir var"; onu yüklemleyebiliriz, var olan Bir’den
bahsediyoruzdur; fakat burada can alıcı olan husus Bir ile Varlık arasındaki
örtük farktır: “Eğer bir varsa, varlığa katılmaktadır ve dolayısıyla varlıktan
farklı bir şeydir, aksi takdirde bir var diye iddiada bulunmanın hiçbir anlamı
olmazdı.”48 Ama bu farkı kabul ettiğimiz anda, onu süresi belirsiz olarak,
yani her iki kutbu içinde, tekrarlamaya mecbur kalırız: Her Bir yine vardır
ve Bir’dir ve her varlık vardır ve birdir, vesaire: ‘“Var olan bir bire ve varlığa
ayrılır, ama bu ayrılma öyle gerçekleşir ki her kısım kendi kısmı olarak
diğerini içerir. Bu iç ayrılma, bir başlamaya görsün, hiç durdurulamaz:
İki kısım sahip olduğumuz anda, onlardan sonsuz olarak birçoğa sahip
oluruz.” Ya da Hegelce söylersek, her terimin kendi iki türü vardır, kendisi
ve diğer terim; her terim kendisinin ve diğerinin kuşatıcı birliğidir. Böylece
özgöndergesel paradoksların sorunlu alanına girmiş oluruz: “Bir aynı anda
bütün ve parçadır ve sonsuzluğa dek böyledir, hem sınırlı hem sınırsızdır, hem
hareket etmekte hem hareketsiz kalmaktadır, hem özdeştir hem de farklıdır,
kendisine ve başkalarına hem benzemekte hem benzememektedir, kendisine
ve başkalarına hem eşittir hem eşit değildir.” Eğer birinci hipotezin neticesi
Bir’e dair hiçbir şey yüklemleyemeyeceğimiz ise, ikinci hipotezin neticesi
ise “her şey serbest”tir, mümkün tüm, hatta birbirini dışlayan yüklemleri
bile yüklemleyebileceğimizdir. Dolar burada Armand Zaloszyc’nin vardığı
sonucun tam tersini çıkarır: Lacan’ın Ya d ’VUnı Parmenides’in hipotezlerinin
birincisinin değil İkincisinin bir açımlamasıdır:

Lacan’ın m eşhur Y a d ’l’Un sözü bu ikinci hipotezin bir açımlaması olarak okuna­
bilir. Basitçe “O rada var Bir” diye çevrilirse, Fransızcaki formülasyonun paradoksu
kaybedilir: Fransızca formülasyondaki parçacıl artikel (de) biri belirsiz bir nicelik
olarak ele alır (“O rada var su” anlam ına gelen II ya de leau ifadesinde olduğu gibi,
yani belirsiz bir nicelik olarak) ve ilk olarak birin, yani bizatihi her türlü ölçümün
temeli olan şeyin ölçülemez bir niceliği olabileceğini ve ikinci olarak, eğer nicelik
belirsizse, (tıpkı su gibi) bölünebileceğini im a eder - ama eğer bir asgari birimse,
neye bölünebilir?49

Peki ama bu garip ölçülemez nicelik, ikinci hipotezin Bir’inin Lacan’ın Y a


dTUn’una bağlanmaması gerektiği; “var olan Bir”in, yani tekli gösteren S^in,
Birlerin bölünebilirlikle ve dolayısıyla Birlerden oluşmayan bir çeşitlilikle
şekillenen o ölçülemez “Orada var Bir/Orada var Bir’in bir şeyi”ne karşı
konulması gerektiği anlamına gelmez mi? Buradaki paradoks son derece
ince bir Hegelci paradokstur: Platon Bir’in felsefecisinin ta kendisi olsa da,
tam da bir kavram olarak Bir’i (sırf “temsil etme”nin aksine) düşünemez.
48 A.g.e., s. 81.
49 A.g.e., s. 82.
Bunu yapabilmek için, hem kendi kendisiyle ilişkilenen düşünümsel bir
yüklemlemeye (Bir “bir Bir’dir, Birolma hususunda Bir İdea’sından pay
alan bir x’tir) -Platon’da bu vardır- hem de pozitif bir kavram olan sıfıra
ihtiyaç vardır (Platon’da bu yoktur): sadece tek şey mefhumuna değil, “öz
Bir’e (the One) dair saf bir kavrama ulaşabilmek için, “Birolma hususunda
Bir ideasından pay alan” x’in tüm içeriklerden yoksun bir boşluk, sıfır olması
gerekir. Ya da tanımlayıcı bir dille ifade edersek: bir-Bir-olmak bir nesnenin
içeriğine hiçbir şey katmaz; onun tek içeriği kendisiyle özdeşliğinin biçimidir.
Dolar’ın okumasında, ilk iki hipotez kısmen kesişen iki dairedir, böylece ilk
hipotez Varlık’tan yoksun Bir’e, yani, Varlık ile kesişen kısmının kendisinden
çıkarıldığı Bir’e karşılık gelir; ikinci hipotez ise Bir ile Varlığın iki dairesinin
dar kesişmesine.

(3) Varlık ile Bir, Başkalarını Varlık’tan dışlamaz; yüklemleri olan Başkaları
olabilir.

(4) Varlık’tan yoksun Bir, Başkalarını ve dolayısıyla yüklemlenmelerini dışlar.

(5) Bu hipotez bir Bir ile, bir entite olan, ama var olmayan, yani Varlığı
olmayan bir şeyle ilgilidir. Bir var değil olsa bile, onu yine de yüklenmeyebiliriz,
yani negatif yüklemleme mümkündür, bir yüklemi olumsuzladığımızda ne
söylemekte olduğumuzu biliriz.

(6) Burada Bir hem Varlık’tan, hem de Bir olma niteliğinden yoksun bırakılır:
Artık var olmayan bir entite değildir, gayri-entitedir, bu haliyle de ona
herhangi bir yüklemleme yapılamaz.

(7) Bir’in var olmayan bir entite olması Başkaları için ne anlama gelir? 5.
hipotezde olduğu gibi, Başkaları yüklemlenebilir.

(8) Ama eğer Bir hem var olmayan bir entite hem de gayri-entite ise, o halde
hem ortada -mevcut ya da namevcut- Başkaları yoktur hem de hiçbir şey yok­
tur.

5. Hipotez -gayri-varlık hakkında konuşulabilir (önermeler yapılabilir, doğru


şeyler söylenebilir) ile 7. hipotez -her şey akışkan bir görünümdür- arasındaki
farkı izah etmek için, simgesel kurgu, imgesel yanılsama ve Gerçeğin görünümü
arasında üçlü bir ayrımı devreye sokmak gerekir: 5. hipotezin Bir’i, yani var
olmayan, ama hakkında konuşabileceğimiz Bir simgesel kurgudur; 7. hipotezin
dağılmış Bir-olmayan’ı imgesel yanılsamanın Bir’idir; 8. hipotezin Bir olmayan
Bir’i ise imkânsız olarak Gerçek’tir.
Armand Zaloszyc, Dolar’ın Parmenides okumasına toptan karşıdır. Zaloszyc’e
göre, “Y a dTUtı” saf jouissance-Bır’m, yani, Öteki, simgesel düzen tarafından
henüz dolayımlanmamış, “departmanlaştırılmamış”, izah edilebilir kılınmamış
olan jouissance’m formülüdür. Lacan’m bu tezi ile Platon’un Parmenides'inin
(Varlığın toptan dışında olan, Varlıkla hiçbir ilişkisi olmayan, ondan hiçbir şe­
kilde pay almayan Bir’in öne sürüldüğü) birinci hipotezi arasında bir bağ kur­
mamızı meşrulaştıran eksik halka, Plotinus’un Yeni-Platoncu “mistisizm”iyle
sağlanır - hatırlanacak olursa, Lacan’a göre, mistik ex-statis (vecd) jouissan-
ce-Bir’in paradigmatik örneğidir. Parmenides Yeni-Platoncuların en çok sevdiği
Platon metniydi ve onu mistik tecrübeyle yeniden kavuştuğumuz Bir’in güçlü
bir şekilde ortaya koyulduğu bir metin olarak okurlar:

Parmenides’in ilk hipotezinin ispatı Bir’in var olması imkânsızdır hükm üne varır.
Aynen öyledir, bu birinci hipotezin Bir’i, tanım ı itibariyle bir olması bakım ından, ne
parçalara sahip olabilir ne de bir bütün olabilir. Dolayısıyla, ne başı ne sonu ne sınır­
ları olacaktır. Aynı sebepten ötürü, zam andan pay almayacaktır. Dolayısıyla hiçbir
varlığı olmayacaktır, çünkü var olmak zam andan pay almayı ima eder. Ve eğer hiç
yoksa, o halde ona ait olan ya da ondan gelen bir şeye sahip olabilir mi? Tabii ki hayır.
Dolayısıyla onun adı yoktur; onun herhangi bir tanımı, algısı ve bilgisi yoktur. Bunun
Bir içinde geçerli olması m üm kün müdür? Hayır. İmkânsızlığın bu ispatından kuş­
kusuz m eşru bir şekilde şu önerm e devreye sokulabilir: “Bir varlıktan asla pay alm a­
dığı için”, var değildir, yani varlığın ötesinde hiçbir şey yoktur, yani varlık dolayısıyla
her şeydir. Yeni-Platoncular Parmenides’teki imkânsızlık ispatını farklı bir şekilde
okumayı tercih ettiler. Bir ile varlık arasında bir bağdaşmazlık olduğuna kabul ettiler,
ama Bir yoktur çıkarım ında bulunm ak yerine, Bir’in tabii ki varlık çerçevesinde var
olmadığı, ama varlığın ötesinde, Bir’in olduğu, Bir’in var olduğu/varlıktan hareketle
dışarıda-var olduğu50' hükm üne vardılar.
Bu açıdan, “O rada var Bir” ontolojiye karşı duran ve radikal bir Ö tekinin hep-
si-değil’i mefhum una doğru yönelen bir form ül oluşturur. Buradaki otelcilikle hiçbir
ilişki yoktur ve Parmenides ispatının mantığı burada ortaya çıkar.
Bir yanda, varlık, diğer yanda, orada var - bunlar birbiriyle bağdaşmaz. Bir yan­
da varlık, diğer yanda gerçek. Bu karşıtlığın negatif teolojilerde, kendini öğrenilmiş
cehaletle eşitleyen bir gayri-bilgi arayışında, Sözde-Dionysius Aeropagites’in Mistik
Teolojisinden çıkarılan oksim oronlar kullanan Hıristiyan m istiklerinin kendi tecrü­
belerini anlattıkları izahatlarda iş başında olduğunu hem en görürüz.51

50' “To exist” fiili alışıldık anlamıyla “var olmak”, “mevcut olmak” diye çevrilebilir. Fakat
özellikle Heidegger kelimenin Latince etimolojisinden hareketle ona yeni bir anlam katar.
Ex- öneki “dış”, “dışarı doğru, sistere fiili ise ayakta durm asını sağlamak gibi bir anla­
m a gelir. Yani düz anlamıyla dışarı çıkarak var olm aktır bunun anlamı ki, Heidegger de
orada-var-olm anın kendi varlığı içinde, ekstatik, yani esrik açıklığında öne çıktığını ve
olağan-üstü olasılıkları olduğunu ileri sürer. Kaynak: Frank Schalow ve Alfred Denker,
Historical Dictionary o f Heidegger s Philosophy, Toronto: The Scarecrow Press, 2010. Bu
fiili karşılamak için, şimdilik, “dıştan-var olmak” (isim halinde olduğundaysa, dıştan-va-
roluş” tabirini kullanacağım (ç.n.).
51 Arm and Zaloszyc, “Y a d’l’Un”, Dünya Psikanaliz Derneği Kongresinde sunulan tebliği,
Roma, 13-16 Temmuz 2006.
Bu okumaya dair iki argüman vardır. Lacan dişil jouissance'tan bahsettiğinde,
onu daima niteler - “eğer öyle bir şey var olsaydı (ama var değildir)- böylece
onun varlık (varoluş) düzeniyle ortak ölçüden yoksunluğunu doğrular. Ayrıca,
formülü Y a dTUri dır ve gayri-şahsi ilya, tıpkı son zamanlarındaki Heidegger’de
kilit bir rol oynayan Almanca es gibt ifadesi gibi, açıkça varlığın karşısına konur
(İngilizcede bu ayrım bulanıklaşır, zira tercümede “to be” [olmak] fiilinden
kaçılamaz). Ama bu durumu epey bozan net bir karşı-argüman vardır: Zaloszyc,
Platon ile Lacan arasındaki eksik halka olarak Yeni-Platoncu mistiklere atıfta
bulunur; ne var ki, görmüş olduğumuz üzere, Lacan Yeni-Platoncularm
Parmenides okumasını açıkça reddeder. Dolayısıyla, Doların karşıt okuması
-bu okumada, Lacanca söylersek, Bir karşısında Varlık, simgesel karşısında
Gerçeğe karşılık gelir- çok daha ikna edici gibi görünür. Ama önce Zaloszcy’nin
nereye vardığına bir bakalım:

O rada var olan Bir, jouissance Bir’in biridir, yani, Parmenides’in birinci hipotezi
çerçevesinde belirtilmiş jouissance’tır. Partes extra partes geliştirilen ve bunun
sonucunda gösterenin ölçümlerine göre izah edilebilir ve num aralandırılabilir olan
jouissance’a karşıttır. Eğer onun hakkında düşünecek olursak, varlığın kendisi ancak
anlamlılık tarafından belirlenir, halbuki jouissance Bir’i gerçeğe göndeririz. Görmüş
olduğumuz üzere, imkânsız olarak gerçeğe.
Dem ek ki gösterenin (gösterene yabancılaşmış) Ötekisiyle ilişkisiz olmayan
bir jouissance ve gösterenden ayrılmış ve paradigması ilişkisizlik olan Ö tekinden
ayrılmış otistik bir jouissance vardır. Jouissance Bir odur. Buradan hareketle iki yola
gidilebilir: Ya varlıktan başka varlık yoktur denecek ve jouissance Bir’i engelleme
istenci ortaya konulacak ya da varlıktan ayrı Bir olduğu fikri desteklenecektir ki bu
durum da imkânsızlığın ispatı bu Bir’in Ö tekinde “cinsel ilişki yoktur” biçiminde
bıraktığı izi hesaba katar...
Jouissance Birden Babamn-Adı’na geçiş, hepsi-değil’d en hepsi’ye geçiştir, ama
bu geçiş kaldırılmamış bir kalıntıyı/aşırılığı, jouissance Bir’in orada bırakacağı izi
bırakır. Bu aşırılığın biçim lerinden biri dişil jouissance, diğeriyse Freudcu Ur-Vater,
yani tüm kadınlara sahip olan adamdır.52

Lacan’a göre bu Bir (aynı zamanda) cinsel ilişkiyi namevcut kılan bir “bölün­
mez kalıntı” olması bakımından, Y a d ’l’Urim kesinlikle il riy a pas de rapport
sexuel'\t sıkı sıkıya bağlılaşık olduğunu anlayabiliriz: onun nesne-engelinin ta
kendisidir; esas olarak Freud’un alay ettiği o meşum “okyanussal duygu”nun her
şeyi kuşatan mistik Bir’i değil, “küçük bir gerçek parçası”, Iki’nin ahengini bozan
dışkısal kalıntıdır, iki aşırılığın (dişil jouissance ve Ur-Vater) denkliği bir anlam
da ifade eder: Lacan’ın “kadın babanın adlarından biridir” sözüne işaret eder.
Zaloszyc’nin çözümünü sorunlu kılan şey göndermede bulunduğu Hepsi-
olmayan’ın mantığıyla son kertede bağdaşmıyor olmasıdır: Onu istisnanın “eril”
mantığına indirger; Zaloszyc, semptomatik olarak, dişil konumu belirtmek
için “istisna” terimini kullanır: “Cinsiyetlenmenin dişil tarafı kendisini fallik
gösteren ile arasında bir bağ olmadan göstermeyecektir; ama jouissance Bir ile
ilişkiyi muhafaza etmiş olmadan da göstermeyecektir; “Bir kadını istisna kılan”,
yani fallik-simgesel düzene bir istisna kılan şey budur.
(Lacan’ın Seminar XX’de [Encore] geliştirdiği, “Bir vardır, Bir’in bir şeyi
vardır”) Y a d ’l’Un sözündeki Bir’i, fallik bir Ana-Gösteren yoluyla birleşme­
lerinden önce, tekli göstergeler dizisiyle nasıl ilişkilendirebiliriz- çeşitlilikler
ve Boşluğun materyalist ontolojisinin çerçevesini de kopyalayan sonsuza dek
kendi kendine bölünebilen Sj (S, (S, (Sj_))) dizisiyle? Lacan’ın Fransızcadaki
o yaygın Y a d ’l’Un ifadesini kullanmasının sağlam bir gerekçesi vardır, zira bu
ifade tüm varlığın/varlıkların ötesindeki Bir’e dair yüce mistik iddiadan olabil­
diğince uzaktır; epekeina tes ousias (“orada su var’daki gibi, belirtilmemiş bir
kuantumdur). Gelgelelim, Y a d ’l’Un’m Bir’i saymanın Bir’i değildir henüz: O
dağınık “Bir’den bir şey var” ifadesi Birlerin sayılmasını mümkün kılacak sı­
nırların saptanmasını önler. Peki ya Lacan’ın Y a d ’l’Un’ını dürtüyü oluşturan
(bir Bir üzerindeki) asgari libidinal saplantının formülü, dürtünün olay-öncesi
Bir-siz çeşitliliğin içinden çıktığı ân olarak okursak? Bu açıdan, bu Bir bir “sint-
hom”, bir tür “haz atomu”, dil ile hazzın asgari sentezi, hazzm nüfuz ettiği bir
göstergeler birimidir (kompülsif biçimde tekrarladığımız bir tik gibidir). Böyle
Birler hazzın kuantumlart, en ufak, en temel paketleri değil midir?
Obskürantist idealistler “neredeyse hiç” motifini çeşitlendirmeye bayılır:
Asgari bir varlık herşeye rağmen ilahiliğe şahitlik eder (“Tanrı en küçük toz
zerresinde bile vardır...”). Buna verilecek materyalist yanıt şudur: Hiçten az. Bu
yanıtı ilk öneren kişi Antik Yunan materyalizminin babası olan Demokritos’tu
(laf arasında, eşitlik ilkesini ilk formülleştirenlerden birinin - “Eşitlik her yerde
soyludur” demişti- Demokritos olduğunu belirtelim). Demokritos bu “hiçten
az”ı ifade edebilmek için yeni uydurulmuş harika bir terime başvurmuştu: den
(bu terimi uyduran kişi M.Ö. altıncı yüzyılda yaşamış şair Alkaeus’du). Böylece
Demokritos’ın ontolojisinin temel aksiyomu şu oluyordu: [İngilizce ifadesiyle]
“Nothing is no less than Othing”; (Almanca tercümesiyle) “Das Nichts existiert
ebenso sehr wie das Ichts,”5354' Şunu belirtmeden geçmek olmaz: Wittgenstein’ın
son zamanlarında sıradan dile, bir yaşam dünyasının parçası olarak dile yönelik
eğiliminin aksine, materyalizm sıradan dilin kurallarını çiğneyerek, dile karşı
53 Bu tercüme muhtemelen, “Nichts’m pozitif bir versiyonu olarak “Ichts” terim ini uy­
durm uş olan M eister Eckhart a dayanıyor. Eckhart a göre “Ichts” pozitif/doğurgan boyutu
içindeki boşluğu, her yaratım ın içinden çıktığı nihil'i ifade ediyor. Eckhart’m gördüğü şey
öznellik ile negatiflik arasındaki bağdı.
54' Ben ile hiçlik kelimelerinden “beniç” gibi bir kelime türetm ek m üm künse eğer, bu
cümleyi şöyle çevirebiliriz: “Hiçlik tıpkı beniç gibi var olur.” (ç.n.).
düşünerek başlar. (Med’hen kelimenin tam anlamıyla “hiçlik” değil, “bir-değil”
anlamına geldiği için, deri in İngilizceye daha yeterli bir çevirisi “otone” ya da
“tone” olurdu”.)55
Antik Yunanlılar hiçliği anlatmak için, iki tür olumsuzlamaya karşılık gelen
iki kelime kullanırdı: Meden ve ouderı. Ouderı olgusal bir olumsuzlama, olma­
yan, ama olmuş olabilecek bir şeydir. Meden ise ilkesel olarak olamayacak bir
şeydir. Mederiden derie sırf mederideki olumsuzlamayı olumsuzlayarak değil,
olumsuzlamayı yerinden ederek, daha doğrusu, olumsuzlamayı bir çıkarma ile
tamamlayarak varırız. Yani derie, mederi den tüm olumsuzlama önekini değil,
sadece ilk iki harfi aldığımızda ulaşırız: Meden, med’heridix, herim (bir) olum-
suzlamasıdır: bir-değil. Demokritos derie yalnızca me’yi atarak varır ve böylece
tamamen suni bir kelime olan deril yaratır. Demek ki den “hayır/hiç”i olmayan
bir şey değildir, bir şey değil, bir ş i f t i r , bir şeydir, ama hâlâ hiçlik alanın­
dadır; tıpkı ontolojik bir yaşayan ölü, heyulamsı bir şey-olarak-görünen-hiçlik
gibidir. Ya da Lacan’ın dediği gibi: “Hiç, belki de? Hayır - belki de hiç, ama hiç
değil”;56 Cassin de buna şunu ekler: “Ona şunu dedirtmeyi çok isterdim: Pas
rien, mais moins que rien (Hiç değil, ama hiçten az)57 - den her ontolojinin “kör
yolcusu”dur.58 Bu açıdan, “radikal gerçek”tir ve Demokritos hakiki bir mater­
yalisttir: “Duyuları olan herhangi birinden, sözgelimi benden yahut Mars’tan
bu konuda daha materyalist değil. Ama bunun Freud için de geçerli olduğuna
yemin edemem” - Lacan Freud’un kabala obskürantizmiyle bağı olduğundan
şüphelenmektedir.59
Cassin deri i “olumsuzlamadan sonraki çıkarma”nm sonucu (bir şey-hiçbir
şey-şeyiç) olarak nitelendirirken Hegel’i bıçaklama ayartısına, elbette, direne-
mez: “Olumsuzlamanın üstlenilmiş ve içerilip aşılmış bir olumsuzlaması değil
de, olumsuzlamadan sonraki bir çıkarma olduğu ölçüde diyalekleştirilemez.”60
Demek ki deri in yükselişi ile objet a’mn yükselişi birbirine tıpatıp benzerler;
Lacan’a göre objet a, iki eksiklik (öznenin eksikliği ve Öteki’nin eksikliği) çakış­
tığında, yani, yabancılaşmayı ayrılma takip ettiği zaman ortaya çıkar: den ikili
olumsuzlamanın gösterme sürecinin “bölünmez kalıntısı”dır - Sygne de Coû-
fontaine’in tiki gibi bir şeydir, yani onun katî Versagung undan (feragatinden)
arta kalan bu asgari eppur si muove’dir. Den daha sonraki Demokritos alım-
lanmalarmda ontolojikleştirilerek tabii ki hemen “yeniden normalleştirilmişti”:
Den pozitif bir Bir’e dönüşür, atomlar artık boş uzamdaki entitelerdir, hayale-
timsi “şeyiç”ler (hiçten-az’lar) değil.

55 Şu garip olguya da değinip geçelim: İngilizcede den “mağara, in, yuva, güvenli yer”
gibi anlam lara gelir.
56 Lacan, The Four Fundamental Concepts o f Pscyho-Analysis, s. 62.
57 Alain Badiou ve Barbara Cassin, 11 riy a pas de rapport sexuel, Paris: Fayard, 2010, s. 82
58 Jacques Lacan, “L’fitourdit”, Scillet 4, Paris: Seuil, 1973, s. 51.
59 A.g.e.
60 Badiou ve Cassin, II riy a pas de rapport sexuel, s. 83.
Yeni uydurulan den kelimesi yoğunluğu akla getirir ve böylece ilksel, ontoloj i-
öncesi kasılmaya işaret eder: Den in Lacan’ın Y a d ’l’Un unun ilk adı olduğu
söylenebilir - birler vardır; kasılmanın, henüz ontolojik olarak oluşmamış Bir
olmayan ens in asgari noktaları vardır. Bu bağlamda Kant’a anakronistik bir
göndermede bulunmak biraz faydalı olabilir: Meden olumsuz yargı mantığını
izler, varlığı bir yüklem olarak olumsuzlar; den ise gayri-varlığı bir (pozitif)
yüklem olarak öne sürer -den sırf (başka) varlığın olumsuzlaması olarak değil,
bir şekilde kendi içinde “var olan” hiçliktir (boşluktur). Başka bir deyişle, den
varlık ile gayri-varlık arasındaki belirsiz bir uzamdır, “hiçliğin bir şeyi”dir, zira
“namevt”ler yaşayan ölülerdir. (Herakleitos’un “Panta rei, ouden menei” sözü
nitekim şöyle okunabilir: “Her şey akar, hiçbir şey kalmaz” - şeyler ile hiç-bir
şeyin belirsizliğinin uzamı olarak “hiçbir şey”.
Tahmin edilebileceği üzere, Elealı Melissus, Demokritos’a yönelttiği
eleştirisinde, den i şu kıyıcı yorumuyla gözden çıkarmıştı: “Zorunlu bir varlık
olmak şöyle dursun, bir kelime bile değildir.” Bir bakıma haklıdır: Tam da,
(bir şey) olarak henüz var olmayan bir şeyi belirtmek için bir gayri-kelimeye
ihtiyacımız vardır - den, logos ile varlığın birliğinin alanı dışında uzanır.
Demokritosçu atomculuk demek ki Elealı idealizme verilen ilk materyalist
yanıttır: Elealılar boşluğun mantıksal imkânsızlığından hareketle devinimin
imkânsızlığını ileri sürerler; Demokritosçu atomcuların akıl yürütmesi ise
bunun tam tersi gibi gözükmektedir, yani devinimin var olması olgusundan,
boşluğun (boş uzamın) var olması gerektiği çıkarımını yaparlar. İdealizm ile
materyalizm arasındaki nihai ayrım varoluşun maddiliğine (“sadece maddi
şeyler vardır”) değil, hiçliğin/boşluğun “varoluşu”na dairdir. Materyalizmin
temel aksiyomu şudur: Boşluk/hiçlik (tek nihai) gerçektir, yani, varlık ve
boşluğun bir belirsizliği vardır. Eğer, Parmenides’e göre, yalnızca varlık var ise,
Demokritos’a göre de hiçlik en az varlık kadar vardır. Hiçten bir şeye varmak
için, boşluğa bir şey ilave etmemiz gerekmez; bilakis, hiçten bir şey çıkarmamız,
çekip almamız gerekir. Demek ki hiç ve şeyiç birbirinin aynısı değildir: “Hiç”,
şeyiçlerin, en başta kasılmış ontoloji-öncesi entitelerin içinde çıktığı doğurgan
boşluktur - bu düzeyde, hiç şeyiçten daha fazladır, negatif pozitiften daha
fazladır. Ontolojik olarak tam olarak oluşmuş gerçekliğe adımımızı attığımız
andaysa bu ilişki tersine döner: Bir şey hiçten daha fazladır, bir başka deyişle,
hiç tamamen negatiftir, bir şeyin yokluğudur.
Yaratımın sıfır-düzeyi belki de böyle hayal edilebilir: Kızıl bir ayırıcı çizgi
boşluğun kesif karanlığını yarmakta ve bu yarıkta, bulanık bir şey, arzunun nes-
ne-nedeni -(tıpkı bu kitabın kapağında olduğu gibi) bazılarına göre, bir kadının
çıplak bedenidir bu belki de- görünmektedir. Bu imge özne-nesne ekseninin
asgari koordinatlarını, kötünün gerçekten ilksel eksenini sağlamıyor mudur,
yani karanlığı yaran kızıl çizgi özne, beden de onun nesnesi değil midir?
“HİÇBİR ŞEY YOKTUR”

1. ve 2. hipotezlerin -eğer Bir varsa ve eğer Bir var değilse- sonrasında kısa bir
argüman gelir (155e-157b). Bu argüman bazen başlı başına bir hipotez (böylece
elimizde toplam olarak sekiz değil dokuz hipotez olur), ama çoğu zaman ilk
iki hipoteze bir ek olarak ele alınır. Bu akıl yürütme 1. hipotez ile 2. hipotez
arasında bir tür dolayım sağlar: Eğer 1. hipotezin neticesi kendisi sayesinde tek
başına ele alındığında, başka her şeyden ayrı olarak Bir’in hiçbir şey olduğu (ya
da hiçbir şekilde tanımlanamaz olduğu) ve 2. hipotezin neticesi başkaları sa­
yesinde ele alındığında Bir’in ayrım gözetmeksizin her şey (büyük ve küçük,
benzer ve benzemez, hareket içinde ve hareketsiz...) olduğu ise, ek argüman bu
çatışkıyı zamansal boyutu devreye sokarak çözmeye çalışıyordun Zamanın için­
de var olan bir Bir zamanın içinde hiçbir çelişki yaşamadan bir halden bir başka
hale geçebilir (örneğin hareket edebilir ve sonra hareketsizleşebilir). Ama başka
türlü aklıselim olan bu çözümün ilginç yanı, Parmenides şu basit soruya odak­
landığında yine paradoksal bir neticeye varıyor olmasıdır: Söz konusu olan Bir
ne zaman değişir? “Eğer hareket halindeyse, henüz değişmemiştir. Hareketsizse,
çoktan değişmiştir. Değiştiği zaman ya hareket halinde ya da hareketsiz olması
gerekmez mi? Ama bir şey ya hareket ya da hareketsizlik halindedir. “Parmeni­
des iki hal arasındaki değişimin bir ân içinde vuku bulduğunu ve o ânın zaman
içinde olmadığını ileri sürer. O ânda, nesne ne hareket ne hareketsizlik halinde­
dir; bilakis, her iki seçenek için de hazırdır:

O ân öyle bir şeyi gösteriyor gibidir ki değişim ondan çıkıp her iki hale yöneliyordun
Zira bir şey hareketsizlik devam ederken hareketsizlikten, ya da hareket devam
ederken hareketten kaynaklanmaz. Daha ziyade, bu tuhaf yaratık, bu ân, hareket ile
hareketsizlik arasında pusuda bekler -zam anın içinde hiç yoktur- ve ona doğru ve
ondan doğru, hareket eden şey hareketsizliğe ve hareketsiz şey hareketliliğe değişir.
(156d-e)

Parmenides aynı ân mefhumunu varlıktan varolmamaya ve varolmamadan var­


lığa doğru değişime de uygulayarak meseleyi karmaşıklaştırır: O ânda, bir şey
ya vardır ya yoktur. (Bu çözümün sorunlu yanı herhangi bir anda bir şeyin ya F
olması ya da F olmaması gerektiğini öngören üçüncü halin imkânsızlığı yasasını
çiğnemesidir.) Bu orta uzamda, birçok garip şey gerçekleşebişir - Gramsci’nin
şu sözünü hatırlamadan edemeyiz: “Kriz tam da eskinin ölmekte ve yeninin do­
ğamıyor olmasında yatar. Bu aralıkta çeşitli marazi semptomlar ortaya çıkar.”
Burada ele aldığımız Gerçek saf virtüel yüzeyin Gerçeği, “cisimsiz” Gerçek’tir.
Bunun zıttı ise en irkiltici imgesel boyutu içindeki Gerçek’tir, yani her şeyi
yutan, tüm özdeşlikleri dağıtan ilksel dipsizliktir. Edebiyatta bu figürün çeşitli
temsilleri olmuştur: Edgar Allan Poe’nun maelströmü, Kurtz’un Conrad’ın
Karanlığın Yüreği nin sonunda yaşadığı “dehşet”i, Melville’in Moby Dick’inde
okyanusun dibine atılıp iblis Tanrıyı gören Pip:

Eğilip bükülmemiş kadim dünyanın tuhaf şekillerinin dalgın gözlerinin önünde


bir o yana bir bu yana salındığı harikûlade derinliklere doğru capcanlı inm işti...
Pip, Tanrı gibi her yerde var olan, sürü sürü m ercan böcekleri görüyordu, suların
göklerinden yukarı, devasa yıldız çemberleri savuran mercan böcekleri. T anrının
ayağını dokum a tezgâhının pedalında görmüştü ve gördüğünü de söylüyordu; işte
bu yüzden gemideki arkadaşları deliye çıkardılar adını.61

Bu Gerçek (bunun en bilinen Freudcu örneği ise Rüyaların Yorumunda rüyayı


görenin Irma’nm boğazına bakışıdır), ilksel Ten’in bu haddinden fazla müsteh-
cen-marazi canlılığı, Platoncu İdea’nm hakikati olan saf görünümün Gerçeği
değildir. Bu iki Gerçek arasında açık bir ayrım yapmamıza yardım edebilecek
kişi yine Deleuze’dür. Deleuze Anlamın Mantığının daha ilk sayfasında Alice
Harikalar Diyarında'ya. atıfla saf oluşu tanımlar: Alice “genişlediğinde”,

daha önceki halinden daha geniş hale gelir. Fakat aynı şekilde, şu anki halinden daha
küçük hale gelir. Elbette ki aynı anda daha büyük ve daha küçük değildir. Şu an daha
geniştir; daha önce daha küçüktü. Ama hem önceki halinden daha geniş oluşu ve
şimdiki halinden daha küçük oluşu aynı anda gerçekleşir. Niteliği şimdiki zamanı
atlatm ak olan oluşun eşzamanlılığı budur. Oluş, şimdiki zamanı atlattığı ölçüde, önce
ile sonra ya da geçmiş ile gelecek gibi ayrımlara katlanmaz. Aynı anda bir o yana bir
bu yana yönelmesi oluşun özüne dair bir özelliktir: Alice büzülm eden büyümez ve
büyüm eden büzülmez.62

Zamansal açıdan, Anlam-Olay, onun Oluş’u saf bir ândır, geçmiş ile gelecek
arasındaki sınır çizgisi, karşıtların çakıştığı nokta, bir şeyin aynı anda hem
büyüdüğü hem küçüldüğü yerdir, vs. - Ân tam da Platon’un uğraşmakta
olduğu karşıt yüklemlerin birikimidir. Bundan dolayı, Deleuze’ün bu oluş
mefhumunu Platon’un Philebos ve Parmenides’ine bağlamasına şaşırmamak
gerekir. Platon’un burada tasvir ettiği süreçte:

daha sıcak olan şey olduğu yerde asla durmaz, bilakis bir nokta ileriye doğru git­
mektedir ve aynı durum “daha soğuk” için de geçerlidir, halbuki belirli nitelik devam
etmeyi bırakm ış ve sabit olan bir şeydir. (Philebos 24d)
genç yaşlıdan daha yaşlı olur, yaşlı gençten daha genç olur - fakat asla en sonun­
da öyle olamazlar; öyle olabilselerdi, artık oluş halinde olmaktan çıkıp öyle olurlardı.
(Parmenides 154e-155a)
61 H erm an Melville, Moby Dick; or, The White Whale, Boston: St. Botolph Society, 1892,
s. 391. (Türkçesi: Moby Dick, çev. S. Eyüboğlu ve M. Urgan, İstanbul: Cem, 1972.)
62 Deleuze, The Logic of Sense, s. 1.
Deleuze’ün Anlamın M antığında gösterdiği gibi, saf tözsel-olmayan Oluş ma­
hiyetindeki Anlam-Olay iki “pozitif’ alan (şeylerin ve kelimelerin alanları) ara­
sındaki sınır çizgisinde gerçekleşir:

Anlam önermenin hem ifade edilebiliri hem de ifade edilenidir ve ilişkiler halinin sıfa­
tıdır. Bir yanda şeylere, diğer yanda önermelere doğru d öner... Şeyler ile önermeler
arasındaki hududun kendisidir. Aynı anda ekstra-varlık ve içkinlik olan bu aliqu-
id’tir63', yani, içkinliklere yaraşan bu asgari varlıktır.64

Deleuze burada iki zaman kipi arasında bir karşıtlık ortaya koyar: Kronos
(bedensel tözlerin zamanı) ile Aion (maddi olmayan oluşun zamanı). Maddi
dönüşümlerin, şeylerin doğuşu ve bozuluşunun -ki, en temel düzeyinde,
ilksel Kaos’un “ürkütücü, ölçüsüz şimdiki ânı”d ır- döngüsel zamanı ile oluş
akışının saf çizgiselliği. Kronos’ta, “zamanda, sadece şimdiki zaman vardır.
Geçmiş, şimdiki zaman ve gelecek, zamanın üç boyutu değildir; zamanı
sadece şimdiki zaman doldurur, geçmiş ve gelecek ise zamandaki şimdiki
zamana göreli olan iki boyuttur.”65 Kronos’un bu Şimdi’si ile Aion’un Ân’ını
zıt şeyler olarak düşünmek gerekir:

Aion’a göre, sadece geçmiş ve gelecek, zamana bağlı bulunur ya da zaman içinde
varlığını sürdürür. Geçmişi ve geleceği özümseyen bir şimdiki zamanın yerine, bir
gelecek ve geçmiş her ân şimdiki zamanı böler ve onu geçmişe ve geleceğe, aynı
anda her iki doğrultuda sonsuza dek altbölümlere ayırır. D aha doğrusu, her şimdiki
zamanı geçmiş ve gelecek şeklinde altbölümlere, gerek geleceği gerekse geçmişi
birbiriyle ilişki içinde kavrayan devasa ve kalın şimdiki zamanlar değil, kalınlığı ve
uzantısı olmayan ân ayırır.66

Bu iki oluş, yani ilksel biçimsiz Kaos’un derinliklerinin deli-oluşu ile Ân’ın
sonsuz bölünebilirliğinin yüzeyi arasındaki fark “Parmenides*in ikinci ve
üçüncü hipotezleri - ‘şimdi’ ile ‘ân’- arasındaki farktır neredeyse”67:

Kronos döngüsellikten ve onun kazalarından -sözgelimi tıkanm alar ya da çökelme­


ler, patlamalar, bağlantı kopuşları ve sertleşm eler- ayrılamazken, Aion her iki yönde
sınırsız olacak şekilde düz bir çizgide uzanır. Her zaman çoktan geçmiş ve ebediyen
henüz gelmemiş olan Aion, zamanın ebedi hakikatidir: Kendisini şimdiki bedensel
içeriğinden kurtarm ış ve bu suretle kendi döngüsünü çözmüş, kendisini düz bir çiz­
giye doğru uzatmış zamanın sa f boş biçimi.68

63' (Lat.) Bir nebze, bir ölçüde (ç.n.).


64 A.g.e., s. 22.
65 A.g.e., s. 162.
66 A.g.e., s. 164.
67 A.g.e., s. 165.
68 A.g.e.
Bunun hemen ardından gelen 3. hipotez (“eğer bir var ise, bunun başkaları için
sonuçları nedir”) bu paradokstan kabaca aklıselim, gerçekçi bir ontoloji ortaya
koyarak sakınır: Başkaları Bir değilse de, Bir ile ilişki kurabilirler, Bir’in biçimin­
den pay alabilirler: Bir Bütün içinde birleştiklerinde, bu Bütün, Bir’dir; bu Bü-
tün’ün parçaları olarak, her biri aynı zamanda Bir’dir, vs. Nitekim Bir’in biçimi
birbirleriyle ve bütünle olan ilişkileri içinde parçaları sınırlandırır; “parçaların
birleşik bir bütün içinde örgütlenmesini izah eder”69, yani, “bir araya getirdiği
entitelerin yapı ilkesi”70 olarak eyler. Bir’in biçimini başkalarından koparırsak,
kaotik bir sınırsız çokluğa ulaşırız.
Platon’un 3.ve 4. hipotezler arasındaki “mantıksız” sıra değişikliği, 2. hipo­
tezin ardından gelen ve tüm matrisin bir tür semptomsal fazlası, onun “olma-
yan-parçanın parçası”, hiçbir kıymeti harbiyesi bulunmayan bir şey olan gizemli
ekin (ya da 3. hipotezin) artçıl etkisi olarak açıklanabilir mi? Hipotezlerin sıra­
sını düzeltip 3. ve 4. hipotezlerin yerlerini değiştirirsek altta yatan şu örüntü or­
taya çıkar: Hipotezden kaynaklanan entiteler tasvir edilebilir/söylenebilir, ama
eğer öz Bir var ise ya da yoksa; halbuki “orada Bir var (ya da yok)”un düzeninde
olduğumuzda sonuç negatiftir. Bu yeniden bölümlenmenin sebebini Deleuzecü
terimlerle belirtebiliriz: Platona göre, varlık düzeni içinde yüklemleme (müm­
kün olduğu ölçüde) bedenler ve onların iyelikleri/özellikleri düzeyindedir, oluş
düzeyinde değil: En temel biçimi töz-bağlayıcı fiil/koşaç-yüklem’dir, töz-fıil ya
da doğrudan gayri-şahsi fiil değil - “Alice yeşil”dir, “Alice yeşillenir” ya da hatta
“o (Alice’de) yeşillenir” değil.
Sonraki, yani 5. ve 6. hipotezler arasındaki kilit ayrımı layıkıyla kavramak için,
ilk bakışta tali gibi görünebilecek, ama her şeyin bağlı olduğu bir ayrıntıya, yük-
lemlemenin statüsüne odaklanılmalıdır. 5. ve 6. hipotezler eğer “Bir var değir­
se bunun Bir için sonuçlarını irdeler; 5. hipotez “var değil”i bir gayri-yüklemin
(non-predicate) ileri sürülmesi olarak okur; 6. hipotez ise “var değiT’i dosdoğru
olumsuzlama olarak okur. Başka bir deyişle, 5. hipotezde, “Bir var değil” Bir’in,
gayri-varlığın yanı sıra, birçok özellikten pay aldığı (başkalarına benzemediği,
kendine benzediği, vs.) anlamına gelir. Bu üçlülüğün sonuçları geniş kapsamlı­
dır: “X geniştir” dediğimizde, bu söz x nesnesinin geniş olduğu, çünkü genişlik
İdea’sına doğrudan dahil olduğu anlamına gelmez; daha ziyade, x’in genişlik ile
ilişkili olarak varlıktan pay aldığı anlamına gelir. Bu üçlülük “olma” fiilinin yük-
lemsel kullanımı için geçerli değildir sadece: Sokrates ile Platon’un Yunan olma­
ları bakımından benzer olduklarını söylersek, birbirlerine benzerliklerinin sebe­
bi her ikisinin de Yunan İdea’sından pay almaları değildir - benzerdirler, çünkü
her ikisi de Yunan-olma ile ilişkili olarak benzerlik Fikri’nden pay almaktadır.
Demek ki bu sadece “-dir/dır”ın geçişli-yüklemsel kullanımı ile geçişsiz-va-
roluşsal kullanımı (“Sokrates çirkindir” karşısında “Sokrates vardır”) arasındaki
69 Gill, Parmenidese giriş, s. 90.
70 A.g.e., s. 91.
fark meselesi değildir - 5. hipoteze hâkim olan mantıkta, varlığın kendisi kendi-
ne-yansır: “Sokrates vardır” dediğimizde bu “Sokrates ‘vardır’dır, varlıktan pay
almaktadır” anlamına gelir. Demek ki karşımızda varlığın iki farklı kipi bulun­
maktadır: dolayımsız, dolaysız gerçeklik-içindeki varoluş ile “gerçek” varlığa ya
da gayri-varlığa kayıtsız olan akışkan yüzey “varlık”. Peki ya Deleuze’ün izinden
gider ve bu iki varlık kipini anakronistik şekilde, yani uzaysal-zamansal ger­
çeklikte var olan maddi bedenler ile meşhur “maddi olma-yanlar”, neyin söy­
lenebileceğini, neyin hakkında konuşabileceğimizi kapsayan saf yüzey-olaylar
arasında Stoacıların daha sonra yaptığı ayrım üzerinden okursak? Bir şey hak­
kında konuştuğumuz anda, onun dolayımsız varoluşu askıya alınmış olur, varlı­
ğı düşünümsel bir yüklem haline gelir; varlık kipinde ya da gayri-varlık kipinde
olan şeyler hakkında konuşabilmemizin sebebi budur - ya da Gill’in vardığı
sonucu alıntılamak gerekirse: “Platon’un ontolojisinde bizim ontolojimizde var
olandan çok daha fazla şey vardır. Ona göre, tasvir edilebilen her şey vardır.”71
Tekboynuzlu bir at tek bir boynuza, dört ayağa vs. sahip olabilir ama varolma­
yabilir. (Bu Deleuzecü okumada Parmenides’in felsefeye dair kurucu formülü­
nü, yani düşünme/konuşma-Zogos- ile varlığın aynılığını da görebiliriz.)
Parmenides yorumumuzdaki diğer adım maddi bedenler ile “maddi olma­
yan” arasındaki bu karşıtlığı ilk iki hipotez (“eğer orada varsa Bir” ve “eğer Bir
varsa”) arasındaki muammalı farka bağlamak olmalıdır. Belki de “eğer orada
varsa Bir”i, Lacan’m yaptığı gibi, gayri-şahsi “s’ily a d ’l’Un”, bir “orada v ar...”
olarak okumak gerekir, varlığın büsbütün öne sürülmesi olarak değil. Demek
ki ilk iki hipotez arasındaki fark “orada var Bir” ile “Bir vardır” arasındaki fark­
tır.
Layıkıyla ancak varlık ile gayri-varlık arasındaki arafta askıda kalmış entiteler,
gayri-varlık kipindeki varlık hakkında konuşabiliyorsak, ilk hipotezin bu Bir’i
hakkında niye hiçbir şey söyleyemeyiz? Bir başka deyişle, eğer ancak Bir’den pay
alanı tasvir edebiliyor ve ancak onun hakkında konuşabiliyorsak, “orada var bir”in
sonucu ne zaman herhangi bir şey söylemenin imkânsızlığı olur? Parmenides’teki
bazı hipotezlerin negatif sonuçları Hegelci bir şekilde, belirli bir olumsuzlama
olarak okunmalıdır: Her sefer, başkalarıyla karıştırılmaması gereken son derece
özgül bir negatif sonuca ulaşırız. Nitekim 1. hipotezin negatif sonucunu, aynı
zamanda topyekûn hiçlik olan son hipotezin sonucuna karşı koymak gerekir: 1.
hipotezin boşluğu gerçekliğin nihai dipsizliği (Budist sunyata) değil, daha fazla
niteliği olmadığından dolayı kendini hemen silen saf Bir’dir. Lacanca söylemek
gerekirse, gösteren-Bir’in, yasaklanmış gösterenin ($) düzenine hâlâ içkin olan
gösteren-Bir’in eksikliği... kısacası, öznelliğin boşluğu. $ söylenebilirin ötesindeki
söylenemeyen değil, söylenebilire içkin olan söylenemeyendir.
Son iki hipotez (7 ve 8) “Bir var değil”in başkaları için sonuçlarını irdeler ve
onları bunca ilginç kılan şey temeldeki akıl yürütmenin mantıksal doğruluğu/
yanlışlığı değil, toplu olarak ele alındıklarında, biz Batı’dakilerin altında
yalnızca Hiçliğin boşluğu (8. hipotez) olan saf gelgeç töz-süz görünümlerin
(7. hipotez) Budist ontolojisi olarak algıladığımız şeyi tanımlamaya tekinsizce
yaklaşmalarıdır. Gill şunu demekte haklıdır: “Önceki çıkarımlar içinde
yolunuzu bulmak için sarf edilmesi gereken çaba buradaki canlı imgelemle
karşılığını bulur”:

Başkaları bir ve çok görünür, ama gerçekten öyle değildir. Geniş, küçük ve eşit gö­
rünürler ve kendilerine ve birbirlerine benzer ve benzemez görünürler, am a gerçek­
ten öyle değildirler... eğer başkaları başkasıysa, bir şeyden başkası olmaları gerekir.
Bir’d en başkası olamazlar, öyle değillerse, birbirlerinden başka olmaları gerekir...
birbirlerinden başkadırlar ve çokluk içinde sınırsızdırlar... Bir gibi görünen küçük
bir kütle alırsınız, fakat o birdenbire küçük birçok parçacığa ayrılır. Başta elinize al­
dığınız küçük kütle şim di onlar ile ilişkili olarak devasa gözükür. Bunlar salt görü­
nümlerdir, zira şeylerin ve aralarındaki ilişkilerin bireyliğini belirlemek için gerekli
o birolma olmadan, gözlemlediğimiz iyelikler ve ilişkiler perspektifimizle birlikte
değişir... Uzaktaki bir galaksiye önce çıplak gözle, sonra da güçlü bir teleskopla bak­
tığınızı hayal edin. Önce ufak, te k b ir parlayan nesne görürsünüz, am a sonrasındaysa
bir sürü yıldız. Gördüğünüz şey perspektifinize dayanır.72

Son hipotezin sonucu görünümlerin bu titrek ışıklarının altındaki gerçeklik­


tir - yani hiçlik. O halde niçin önce görünümlerin hareket alanına, sonraysa
dosdoğru Hiçliğe varıyoruz? Bu bağlamda her şey “orada var hiç Bir” ile “Bir
var değil” arasındaki farka dayanır: 7. hipotez Bir’in var olmaması ihtimalinin
başkaları için yaratacağı sonuçları, 8. hipotez ise ortada herhangi bir Bir’in ol­
maması ihtimalinin başkaları için yaratacağı sonuçları göz önünde bulundurur.
Eğer Bir (tam ontolojik gerçeklik olarak) var değilse, sırf var olan Birlerin, yani,
başkalarının Bir’den pay alabileceği ve böylece geçici, kırılgan bir tutarlılığa
kavuşabileceği akışkan görünümlerin hareket alanı açık kalmaya devam eder.
Fakat eğer, herhangi bir Bir yoksa, geçici, aldatıcı bir Birolma görünümü bile
mümkün değildir ve geriye sadece Hiçliğin boşluğu kalır.
Parmenides’in sonucunu (8. hipotezin sonucu: “hiçbir şey yoktur”) iki karşıt
biçimde ele alabiliriz: Ya düz anlamıyla, hipotezlerin tüm matrisinin sonucu,
yani nihai bir ontolojik ifade olarak ya da bazı sabit biçimlerin gerekliliğini
negatif şekilde ispatlayan bir reductio ad absürdüm olarak: “Çıkarılacak ders,
ortada herhangi bir dünya olacaksa, biçimlerin ya da bir tür sabit nesnelerin
olmasının zorunlu olduğudur.”73 Bu alternatif en saf haliyle materyalizm ile
idealizm arasındaki alternatif değil midir? Parmenides’in son satırları şunlardır:

72 A.g.e., s. 102-3.
73 A.g.e., s. 106.
O halde argüm anı tek bir kelimede özetleyip hakikaten şöyle diyemez miyiz: Eğer bir
yoksa, hiçbir şey de yoktur?

Elbette.

Şu kadarım söyleyip hakikat gibi görüneni olumlayalım: Bir var olsun ya da olmasın,
bir ve kendileriyle ve birbirleriyle ilişki içindeki başkaları, bunların hepsi, her şekilde,
vardır ve var değildir, var gibi görünür ve yok gibi görünür.

Aynen öyle.

Diyalektik materyalizmin en özlü, minimal tanımı bu değil midir? Eğer hiç Bir
yoksa, sadece çoklulukların çoklulukları varsa, o halde nihai gerçeklik Boşluğun
kendisidir; tüm belirli şeyler “vardır ve var değildir.”74 Öyleyse bu sekiz hipo­
teze, açıkça bir hipotez olarak öne sürülmemiş olsa da, tüm dizinin hakikati
olan bir dokuzuncuyu eklemeli miyiz: “Hiçbir şey yoktur”? (Yahut, “hiçbir şey
yoktur” tek başına sekizinci hipotezin hakikati midir?)
Her şey sıfır, hiç ya da boşlukla ne kastedildiğine bağlıdır. Öncelikle, iki sıfır
vardır; ölçümün sıfırı (keyfi olan, niceliksel bir farklı belirlemek üzere seçilen
bir nirengi noktası olan sıfır derece gibi - ısıyı ölçmek için, Selsiyus ve Fahren-
heit farklı bir sıfır öne sürer) ve toplama ve çıkarmadaki 0 gibi, nötr öğe olarak
sıfır: Hangi rakamı ona ekler veya ondan hangi rakamdan onu çıkarırsak çıka­
ralım, o rakam aynı kalır. Bu, belki de, “analistin nötrlüğü”ne dair bir yaklaşım
sunar: Analist orada ancak atıl bir objet a olarak vardır, bilfiil müdahale etmez.
Gelgelelim, O’ın bu nötrlüğüne karşıt bir vaka olan çarpmayı eklememiz gere­
kir: Burada 0, tam tersine, yutan elemandır: 0 ile hangi rakamı çarparsak çarpa­
lım, sonuç O’dır. Bunun anlamı ise şudur: Hastanın konuşma akışını sihirli bir
etkiyle bir kişileştirmeye dönüştüren şey gene de analistin salt mevcudiyetidir.
Hastanın analistine son zamanlarda başından geçen maceraları ya da yakın za­
manlardaki fantazileri hakkında hararetli bir hikâye anlattığını hayal edelim:
Analistin mevcudiyeti, “ironik” duruşu, hastayı öznelliğinden eder; hastanın
sahici öznel ifadesini, esasında farklı kişilere (örneğin hastanın babasına) hi­
taben söylenmiş ya da hatta başkaları tarafından dillendirilmiş şeylerden, yani

74 Haas’ın “çoklar” [manys] (çoklu [multiple] çokluklar) mefhum u aslında Badiou’ya ya­
kındır: “Çoklar” çeşitliliğin Birlerin çeşitliliğine indirgenemeyeceği, dolayısıyla karşılıklı
ilişki içinde olduğu şeyin Hiç, Boşluk olduğu anlam ına gelir.(Bkz. Andrew Haas, Hegel
and the Problem ofM ultiplicity, Evanston: Northvvestern University Press, 2000.) Buradaki
asıl ikilem şudur: Bu çoklu çokluk nihai ontolojik nirengi olarak sadece Boşluk sayesinde
m i varlığını sürdürür, yoksa bağlılaşık bir Bir m efhum una mı ihtiyacımız vardır? Eğer
ihtiyacımız varsa, ne türden Bire? Yasaklanmış Bir, saf Fark’ın Bir’i? Lacan’m Y a d ’VUn’ı7.
tamamen farklı durumlardan aşırılmış ıvır zıvır sahte anılar ve kesitlerin, tıpkı
bir kuklanın ağzından anlatılmasına dönüştürür. Bu bakımdan, analistin nötr
mevcudiyeti yutan eleman işlevini görür: Hastanın konuşması ne kadar iyice
düşünülüp planlanarak yapılmış olursa olsun, analitik ortamda (çerçevede) icra
edildiği anda, statüsü kişileştirmeye dönüşür ve “yutulup” bir serbest çağrışıma
çekilir.75
Nötr/yutan sıfır ile ölçmenin sıfırı arasındaki bu ayrımı psikanalitik pratikle
de alakalı olan bir başka ayrımla karıştırmamak gerekir: hiçbir şey ile boşluk
arasındaki ayrım. Hiç yerelleştirilir, sözgelimi “burada hiçbir şey yok” deriz,
halbuki boşluk sınırsız bir boyuttur.76 Psikanaliz kliniklerinde, psikoz ile histe­
ri arasındaki ayrımda bu çift açıkça iş başındadır: Psikozda, “benlik yitimi” ya
da gerçekliğin kaybolması hissiyle karşılaşırız ki bu yolun sonunda kişi boşluğa
havale edilir; histeride ise, bu boşluk bir hiç, özgül bir tatminsizlik olarak yerel­
leşir. Başka bir deyişle, hiç daima özgül bir çerçeve içinde bir hiçtir: Bir şey ola­
cağını umduğumuz bir çerçeve içinde hiçbir şey yoktur.77 Psikotiğin analizinde
yapılması gereken ilk şey belki de en zor, ama aynı zamanda en hayati görevdir:
psikotik özneyi “histerikleştirme”, yani onun “benlik yitimi”nin boşluğunu his­
terik bir tatminsizliğe dönüştürme. Bu dönüşümün zıttı ise, dışlanan öğenin
özneyi tekrardan boşluğa attığı psikotik baştan-kapanım (forclusion) vakasıdır.
Peki neden? Çünkü dışlanan öğe -Baba’nın-Adı- sadece gösterenler arasındaki
bir gösteren değil, bir gösteren-çerçeve, tüm simgesel çatının dokusunu ayakta
tutan bir gösterendir.
Bir sonuca varalım artık: Parmenides’in ikinci kısmından ilk kısmına, yani
İdeaların statüsüne dönersek, vardığımız sonuç İdeaların var olmadığı, kendi
başlarına ontolojik gerçeklikleri olmadığı olmalıdır: Varlıklarını tamamen vir­
tüel nirengi noktaları olarak sürdürürler. Bir başka deyişle, varılabilecek tek
uygun yanıt şöyledir: Ebedi İdealar (uzamsal-zamansal) Varlığa (ki bu Varlık
ortadaki tek fiili varlıktır) katılmayan Birler ve Başkalarıdır; statüleri tamamen
virtüeldir. En büyük anti-Platonculardan olan Deleuze bu virtüel statüyü açıkça
ortaya koymuştu. Deleuze’ün Virtüel mefhumunu her yanı kuşatan virtüel ger­
çeklik konusunun karşısına koymak gerekir. Deleuze için önemli olan şey virtü­
el gerçeklik değil, virtüelin gerçekliğidir (Lacancı terminolojide Gerçeğe tekabül
eder bu). Virtüel Gerçeklik kendi içinde hayli sefil bir fikirdir: gerçekliği taklit
75 Bu nötr/yutan sıfır ile ölçüm ün sıfırını birbirine karıştırm am ak çok önemlidir. Aksi
takdirde, hastaya norm atif bir psişik “akıl sağlığı” standardı dayatmaya ve bu sayede has­
tanın bu standarttan ne kadar saptığını ölçmeye çalışan sahte analistlerin yolundan gi­
dilmiş olur.
76 Burada Jacques-Alain Miller’in şu yazısına yaslanıyorum: “Logique de non-savoir en
psychanalyse”, La cause freudientıe 75 (Temmuz 2010), s. 169-84.
77 Daha sonra 1 diye görülebilecek olan şey sadece bu birdir, boşluk değil. Bu dersi Yeni-
Platoncu mistiklerin esas meselesine de uygulamak gerekir: Sınırsız Boşluğun ilksel dip-
sizliğinden Bire nasıl geçmeli? O nu çerçeveleyerek ve böylece Bir diye görülebilecek bir
hiçe dönüştürerek.
etme, suni bir vasıtada deneyimi yeniden üretme fikri. Virtüel’in gerçekliği ise
bizatihi Virtüel’in gerçekliğine, onun gerçek etkileri ve sonuçlarına karşılık ge­
lir.

BAŞ-STALİNİST PLATON DEĞÎL GORGÎAS’TI!

Bu sonuçtan sonra Gorgias’a dönebilir ve Platon ile sofistler arasındaki ilişki


meselesini yeniden gündeme getirebiliriz. Bu meseleye Platoncu dieresis açısın­
dan yaklaşmaya çalışalım: Bir cinsin aşama aşama alt türlere ayrılması ve bu­
nun kavramaya çalıştığımız tikel entiteyi tanımlamamızı sağlaması (insanlara
varmak için, varlıkları canlılar ve canlı-olmayanlara ayırırız; canlıları bitkile­
re ve hayvanlara; hayvanları memelilere ve diğerlerine; memelileri konuşması
olanlara ve konuşması olmayanlara ayırırız...). Böyle bir ayırma “antagonistik”
bir ikiliği (îyi’ye karşı Kötü, özgürlüğe karşı zulüm, ahlaka karşı hedonizm, vs.)
beraberinde getirdiğinde, buna yönelik kabaca iki felsefi yaklaşım olur: Ya diğer
kutba karşı bir kutup yeğlenir ya da “daha derin” bir tutum benimsenip kar­
şıtların ortaklığı vurgulanır, uygun bir dengeli ölçüm ya da birlik savunulur.
Hegel’in diyalektiği ikinci yaklaşımın bir versiyonu (karşıtların “sentezi”) gibi
gözükse de, Hegel aslında hiç işitilmemiş üçüncü bir versiyonu tercih etmek­
tedir: Bu açmazı çözmenin yolu “kötü’ye karşı “iyi”nin tarafını tutmak, ya da
onları dengeli bir “sentez” içinde bir araya getirmeye çalışmak değil, ilk ya/ya
da’nın kötü tarafını seçmekten geçer. Lacan ...ou pire seminerinde bunu dile
getirmişti: “le pere ou pire” (peder ya da beteri) arasındaki seçimde, etik seçim
beteri yeğlemektir. “Beter olanın seçilmesi” elbette başarısızlığa uğrar, ama bu
başarısızlıkla alternatifin tüm alanının altını oyar ve böylece bu alternatifin te­
rimlerini aşmamızı sağlar. (Sözgelimi siyasette, organik birlik ile yıkıcı terör
arasındaki seçimde, hakikate ulaşmanın tek yolu “yanlış” tercih olan yıkıcı te­
rörle başlamaktır.)
Hegel ve New Age anlayışına özgü karşıtları dengeleme mefhumu arasındaki
aşılamaz fark burada yatar. Klasik bir örneği, Fransız Devrimi’ni ele alalım:
Yaygın kanıya göre, Hegel Fransız Devrimi’ni bizatihi kendi karşıtına vararak
sona ermek zorunda olan soyut bir evrensel Özgürlük’ün dolayımsızca öne
sürülmesi olarak değerlendirerek kınamaktadır: Tüm tikel içeriklere yöneltilmiş
evrensel bir terör. Bu hikâyeye göre, Hegel bu soyut özgürlüğün karşısına kişinin
bireysel özgürlüğünün toplumsal düzenin eklemlenmiş bütünlüğünde kendi
yerini üstlenmesine dayandığı modern rasyonel devletin “somut Özgürlük”ünü
koyar... Bu yaygın kanının sorunlu yanı diyalektik sürecin içkin zamansal
boyutunu hesaba katmamasıdır. Tarihsel bir fail asla ya devrimci terörü ya da
organik rasyonel devleti tercih etmesi gereken bir durumla doğrudan yüz yüze
gelmez. Devrimin arefesinde ki tek seçim eski “organik” düzen ve terörünü de
içeren devrim arasında olandır. Seçimin dengesini devrime doğru kaydıran
şey ancien regime’in organik ahenginin bir aldatmaca olduğunun, acımasız
şiddetin, ayrımın ve kaosun gerçekliğini gizleyen bir yanılsama olduğunun
idrak edilmesidir.
1830’larda Rusya’ya giden Adolphe de Custine’in orada yaşadıkları ilginç,
tam da Hegelci bir görüşü örnekliyordu: İnceleme nesnesine yaklaştıkça bu
nesne onu kendisine yabancılaştırmıştı. Yani, Custine Rusya’ya tam anlamıyla
organik bir düzen bulmaya gitmişti; modern ekonomi ve Fransız Devrimi
sonucunda organik bağların dağılmakta olduğu Batı Avrupa’nın aksine, hâlâ
hiyerarşik bir düzeni olup bir geleneğe yaslanan topluma ulaşmayı arzuluyordu.
Fakat beklediklerinin tam tersini bulmuştu: Rusya’da var olmayan şey organik
bir toplum birliğinin ta kendisiydi; var olan şey de vahşi bir düzen ile tam
bir kaostan mürekkep kırılgan bir karışımdı. Topyekûn iktidar ve düzen
görünümünün arkasında muazzam bir kaos yoktu sadece; devlet iktidarı da
Çar’ın gelip geçici istek ve kaprislerine maruz kaldığı için intizamsızca işliyordu.
(Bu özellik, yani düzen ve totaliter denetimin ardındaki kaos bugün hâlâ
sürmektedir ve Sovyetler Birliği döneminde de apaçık ortadaydı.78) Nitekim
“organik birlik” kendisini kendi karşıtının, içkin istikrarsızlığın görünüm kipi
olarak ortaya koyar - despotik toplumların “sırrı” “inneres Gestalt”\armı, yani
iç biçimlerini hiç bulmamış olmalarıdır; daima modernizm ile geleneğe dönüş
arasında kalan Faşizm için de geçerlidir bu. Böyle herhangi bir “organik” ayartıya
karşı, özgürleşmeci siyasetin modernitenin evrenselci/seküler tasarısına sadık
kalması son derece önemlidir.
Demek ki ilk tercihimiz devrim olmak zorundadır, çünkü modern rasyonel
devletin (Hegel bunu daima “devrim-sonrası” devlet diye anar) hareket alanı
ancak devrimin sıfır-düzeyinden geçildikten sonra açılır: Rasyonel devlet ter­
cihi olanağını ancak “yanlış” tercih, yani soyut terör sağlar. O adı çıkmış He­
gelci üçlünün tekrarlanan bir seçimin zamansal yapısında temellendiğini artık
görebiliriz: Bu örnekte, ancien regime, onun Devrimci Terör’deki soyut olum-
suzlaması ve devrim-sonrası rasyonel devlette kaldırılmasından meydana gelen
üçlü birbiri ardına gelen iki seçimle harekete geçer - önce, ancien regime t kar­
şı devrim seçilir; sonra, somut özgürlüğüyle o modern rasyonel devlet seçilir.
Bu diyalektik tersine dönüşleri Platoncu dieresis ile nasıl uydurabiliriz? Bunun
için Platon’dan bölünmelere dair ilk dieretik matrisi sunan kişi olan Gorgias’a
dönmek icap eder; “Doğa ya da Var-Olmayan Üzerine” adlı metni (bu metin
Sextus Empiricus’ta ve Aristoteles’in “Melissus, Ksenofanes ve Gorgias Üzeri-
ne”sinde anlatıldığı haliyle, o da ancak özetlenmiş bir şekilde günümüze kadar
ulaşmıştır) şu üç önermeyle özetlenebilir: (a) hiçbir şey yoktur; (b) herhangi bir
şey var olsaydı, bu bilinemezdi; (c) herhangi bir şey var olsaydı ve bilinebilsey-
di, bu başkalarına iletilemezdi. Freud’un ödünç çaydanlık mantığının (birbirini
78 Bkz. Irena Gross, The Scar o f Revolution, Berkeley: University of California Press, 1991.
dışlayan gerekçelere olanak tanımanın) açık bir örneği olacaksa eğer, bu tam da
odur: (1) hiçbir şey yoktur; (2) var olan bilinemez; (3) bildiğimiz şey başkaları­
na iletilemez... Ama daha ilginç olan şey cinsin türe ayrılmasının “köşegenel”
kipidir: Şeyler ya vardır ya yoktur. Eğer varsalar, ya bilinebilirler ya da bile-
nemezler. Eğer bilinebilirlerse, başkalarına ya iletilebilirler ya da iletilemezler.
İşin şaşırtıcı yanı, aynı tedrici farklılaşmayı Batı felsefesi tarihinin karşıt ucun­
da, yirminci yüzyılın “diyalektik materyalizm” denen sofistliğinde buluyoruz.
Stalin’in “Diyalektik ve Tarihsel Materyalizminde Marksist diyalektiğin dört
özelliği sıralanır:
Marksist diyalektik yöntemin başlıca nitelikleri şöyledir:

Diyalektik, metafiziğin tersine, doğaya birbirleriyle ilişkisiz, birbirine yalıtık,


birbirinden bağımsız şeylerin, fenomenlerin rastlantısal bir yığını gözüyle değil
şeylerin ve fenomenlerin birbirleriyle organik olarak ilişkili bulunduğu, birbirlerine
dayandığı ve birbirleriyle belirlendiği bağlantılı ve yekpare bir bütün gözüyle bakar.
Diyalektik, metafiziğin tersine, doğanın, durgunluk ve hareketsizlik, durağanlık
ve değişmezlik halinde olmadığını, hep bir şeylerin doğduğu ve geliştiği, bazı şeylerin
de parçalanıp öldüğü, sürekli bir hareket ve değişme, sürekli bir yenilenm e ve gelişme
hali olduğunu kabul eder.
Diyalektik, metafiziğin tersine, gelişim sürecini, nicel değişmelerin nitel
değişmelere yol açmadığı basit bir büyüme süreci gözüyle görmez; gelişmeyi, cüzi
ve algılanamayan nicel değişimlerden, açık, temel nitel değişimlere geçilen ve bu
nitel değişmelerin, bir halden diğer hale bir sıçrayış biçiminde, aşama aşama değil
de hızlıca ve birdenbire gerçekleştiği bir süreç olarak kabul eder. Buna göre, nitel
değişmeler, rastgele değil, algılanmayan ve aşama aşama oluşan nicel değişimlerin
birikim inin doğal sonuçları olarak ortaya çıkarlar.
Diyalektik, metafiziğin tersine, doğadaki her şeye ve her fenomene içkin iç
çelişkilerin varlığını kabul eder. Çünkü hepsinin olumlu ve olumsuz yanları, bir
geçmişi ve bir geleceği, ölen bir yanı ve gelişen bir yanı vardır. İşte bu karşıtlar
arasındaki mücadele, yeniyle eski arasındaki, ölenle doğan arasındaki, gözden
kaybolanla gelişen arasındaki mücadele, gelişim sürecinin iç kapsamını, yani nicel
değişimlerin nitel değişimlere dönüşm esinin iç kapsamını oluşturur.79

Öncelikle, doğa dağınık fenomenlerin toplamı değil, bağlantılı bir bütündür.


Sonra, bu Bütün hareketsiz değil, daimi bir hareket ve değişim hali içindedir.
Ardından, bu değişim aşamalı bir niceliksel sürüklenme değildir; niteliksel
sıçramaları ve kopuşları beraberinde getirir. Son olarak, bu niteliksel gelişim

79 Josef Stalin, “Dialectical and Historical Materialism”, History of the Communist Party
o f the Soviet Union (Bolsheviks): Short Course içinde, haz. SBKP (B) Merkez Komite
Komisyonu, New York: International Publishers, 1939, s. 106-7. (Diyalektik ve Tarihi
Materyalizm, çev. İsmail Yarkın, İnter: İstanbul, 1992.)
uyumlu bir yayılma değildir; bilakis, karşıtların mücadelesince sevk edilir...
Buradaki bityeniği şudur ki aslında karşımızda Platoncu dieresis, bir cinsin
önce türlere sonra türlerin alt-türlere aşama aşama ayrıldığı bir süreç yoktur.
Temeldeki öncül bu “köşegenel” bölünme sürecinin sahiden de dikey olduğu,
yani aynı bölünmenin farklı veçheleriyle karşı karşıya olduğumuzdur. Stalinist
jargonla ifade edersek, hareketsiz bir Bütün aslında bir Bütün değil, bir öğeler
yığınından ibarettir; niteliksel sıçramaları beraberinde getirmeyen bir gelişim
aslında bir gelişim değil, aynı yerde bir adım öteye gitmeden adım atıp durmaktır;
karşıtların mücadelesini beraberinde getirmeyen niteliksel bir değişim aslında
bir gelişim değil, niceliksel bir monoton hareketten ibarettir. Ya da daha şom
ağızla söylersek, karşıtların mücadelesi olmadan niteliksel değişimi savunanlar
aslında değişime karşı çıkıyor ve aynının sürüp gitmesini savunuyordun
niteliksel sıçramalar olmadan değişimi savunanlar aslında değişime karşı
çıkıyor ve hareketsizliği savunuyordun.. Bu mantığın siyasi veçhesi ayan beyan
ortadadır; “Sınıf mücadelesi olmadan kapitalizmin sosyalizme dönüşmesini
savunanlar aslında sosyalizmi reddediyor ve kapitalizmin devam etmesini
istiyordur” vs.
Stalin hakkında anlatılan iki meşhur espri vardır ki ikisi de bu mantığa
dayanır. “Hangi sapma daha kötüdür, sağcı mı solcu mu?” sorusunu “ikisi de daha
kötü!” diye cevapladığında, cevabının temelindeki öncül şuydu; Solcu sapma
aslında (Stalinistlerin hoşlandığı ifadeyle, “nesnel olarak”), solcu filan değil, gizli
sağcı bir sapmadır! Stalin parti kongresine dair bir raporda, delegelerin Merkez
Komite kararını büyük bir çoğunlukla oybirliğiyle onayladığını yazdığındaysa,
temeldeki öncül partide aslında azınlık filan olmadığıydı: Karşı oy verenler bu
suretle kendilerini partiden dışlamış olmuşlardı. Tüm bu örneklerde, cins tekrar
tekrar kendi türlerinden biriyle üst üste biner (tam olarak örtüşür). Stalin’in
tarihi geridönüşlü olarak okumasını ve şeylerin böylelikle geridönüşlü olarak
“açık hale gelmesini” de sağlayan şey budur: Troçki önce devrim için Lenin ve
Stalin’le birlikte mücadele etmiş ve sonra, belirli bir aşamada, Stalin’inkinden
farklı bir stratejiyi tercih etmiş değildir; bu son karşıtlık (Troçki/Stalin) “nesnel
olarak” Troçki’nin devrime ta en başından nasıl karşı olduğunu “açıklığa
kavuşturur”.
1928-1933 yılları arasındaki kolektifleştirme mücadelelerinde Stalinist
ideologlar ile siyasi eylemcilerin sınıflandırma hususunda içine girdikleri
çıkmazda aynı usulü buluruz. Köylülerin direnişini ezme çabalarını “bilimsel”
Marksist bir dille izah etmeye çalışmak için köylüleri üç kategoriye (ya
da sınıfa) ayırmışlardı: toprağı olmayan, olsa bile çok az miktarda olan,
başkaları için çalışan ve işçilerin doğal müttefikleri olan yoksul köylüler, yani
“sefiller”, bednyaki; sömürülenlerle sömürenler arasında bocalayan özerk
orta köylüler, yani (toprağı olan ama başkasını çalıştırmayan) “ortadakiler”,
serednyaki; zengin köylüler, yani (başkalarını çalıştıran, onlara para, tohum
vb. ödünç veren), sömürücü “sınıf düşmanının” ta kendisi olan ve bundan
ötürü tasfiye edilmesi gereken “kulaklar” (kulaki). Ne var ki, uygulamada,
bu sınıflandırma gitgide bulanık ve sürdürülemez hale gelmişti: Genelleşmiş
bir fakirlik ortamında açık ölçütler artık işe yaramıyor ve çoğu zaman diğer
iki kategorideki köylüler kendilerine dayatılan kolektifleştirmeye verdikleri
mücadelede kulakların safına geçiyordu. Bu noktada başka bir kategori
devreye sokulmuştu: iktisadi durumu tam bir kulak sayılamayacak kadar kötü
olan, ama yine de “karşı-devrimci” tavrı benimseyen köylüleri kapsayan “alt-
kulak” kategorisi. Alt-kulak şöyle tanımlanıyordu:

Stalinist ölçütler açısından bakıldığında bile hiçbir gerçek toplumsal içeriği olmayan
ama kendini hiç de ikna edici olmayan bir şekilde, sanki gerçek bir içeriği varmış
gibi sunan bir terim di. Resmen ifade edildiği gibi, “‘kulak’ terimiyle, en sıklıkla
kadınıyla erkeğiyle alt-kulakta fark edilebilen belirli siyasi eğilimlerin taşıyıcısını
kastediyoruz.” Bu suretle her köylü kulak tasfiyesine m aruz kalabiliyor ve sıklıkla
kullanılan ‘alt-kulak’ kavramı kurbanların kategorisini kulakların sayısına dair en
azami resmi tahm inlerin bile çok ötesine taşıyordu.80

“Alt-kulak” demek ki türlerin paradoksal şekilde kesişmesiydi: “Kulaklar”


türünün bir alt-türüydü ve üyeleri diğeri iki türden geliyordu. Bu açıdan,
“alt-kulak” köylülerin üç kategoriye ayrıldığı tüm o “nesnel” sınıflandırmanın
ideolojik yalanının (yanlışlığının) tecessümüydü: İşlevi sadece zengin olanla­
rının değil, tüm köylü katmanlarının kolektifleştirmeye direnişini izah etmek­
ti. Resmi ideologlar ile iktisatçılar kulaklara dair “nesnel” bir tanımlama bul­
maya çalışmaktan en sonunda vazgeçmişlerdi tabii: “Bir Sovyet açıklamasında
ortaya konan dayanaklara bakılırsa, ‘kulağın eski tavırları artık neredeyse or­
tadan kalkmıştır ve yenileri de kendilerini belli etmeye yanaşmıyor.”81 Demek
ki kulakları belirleme sanatı artık nesnel bir toplumsal çözümleme meselesi
olmaktan çıkmış, bir tür çetrefil “şüphenin yorumbilgisi”ne, bireyin aldatıcı
kamusal beyanlarının arkasında saklı duran “gerçek siyasi tavırlarını” belir­
leme sürecine dönüşmüş ve hatta Pravda’ya “en iyi eylemciler bile çoğu kez
kulakların kim olduğunu bulamıyor” dedirtmişti.82
Tüm bunlar “öznel” ile “nesnel” boyutun diyalektik dolayımma işaret ediyor:
“Alt-kulak” bir “nesnel” toplumsal kategoriyi değil, nesnel toplumsal analizin
dağıldığı ve öznel bir siyasi tavrın kendisini doğrudan “nesnel” düzene kazıdığı
noktayı adlandırır - Lacancı bir dille söylersek, “alt-kulak, yoksul köylü, orta
köylü ve kulaktan oluşan 'nesnel zincir’in öznel hale geldiği noktadır. “Kulaklar”

80 Robert Conquest, The Harvest o f Sorrow, New York: Oxford University Press, 1986, s.
119.
81 Conquest, a.g.e., s. 120.
82 A.g.e.
sınıfının “nesnel” bir kategorisi (ya da altbölümü) değil, “kulak” tarzı öznel siya­
si tavra verilen adın kendisidir sadece. Bu da şu paradoksu açıklar: “Alt-kulak”,
her ne kadar “kulaklar” sınıfının bir altbölümü gibi görünse de, kendi cinsinden
(yani kulaklar cinsinden) taşan bir türdür; zira “alt-kulaklar”a orta ve hatta yok­
sul köylüler arasında bile rastlanabilir. Ezcümle, “alt-kulak” siyasi bölünmenin
kendisini, varlığıyla köylülüğün tüm toplumsal bünyesini çaprazlamasına kesen
Düşman’ı adlandırır; her yerde, üç köylü sınıfında da bulunabilmesinin sebebi
de budur.
Bu da bizi Stalinist dieresis prosedürüne geri getirir: “Alt-kulak” tüm sınıf­
ları çaprazlamasına kesen, uzantısı bertaraf edilmesi gereken aşırı unsurdur.
Toplumsal gruplara dair her “nesnel” sınıflandırmada, “alt-kulak” gibi işleyen
bir unsur vardır - toplumsal bedenin “nesnel” unsurlarının bir alt-türü olarak
maskelenen özneleştirme noktası. “Nesnel” toplumsal yapıyı, kelimenin tam
anlamıyla diken şey bu özneleştirme noktasıdır - bu dikme mefhumu ile teri­
min yaygın kullanımı arasındaki zıtlık akılda tutulmalıdır (ideolojik uzamı “di­
ken”, merkezinde olmuş “Öteki Sahne”sine bağımlılığının izlerini silen, böylece
kendisini kendine yeten bir şey olarak sunabilen unsur): Özneleştirme noktası
ideolojik İç’i değil, Dış’ın kendisini “diker”: “Dikiş”, “nesnel” alanın kendisinin
tutarlılığını teminat altına alan özneleştirme noktasıdır. Başka bir deyişle, die­
resis prosedürü bitimsiz değildir: Bir bölünme iki türe bölünme olmaktan çıkıp,
bir türe ve dışkısal bir artığa, hiçliğe karşılık gelen biçimsiz bir vekile, bir “ol-
mayan-parçanın parçası”na bölündüğünde sonuna varır. Bu son noktada, tekil
dışkı kendi karşıtıyla, evrenselle yeniden birleşir; yani, dışkısal artık Evrensel’in
dolaysız bir vekili olarak iş görür.
Agamben, Badiou’nun Paulus okumasına karşı polemiğinde, Hıristiyan
konumun Yahudiler ve Yunanlar (paganlar) karşısındaki tekilliğini herkesi
kapsayan bir evrenselliğin doğrudan olumlanması (“ne Yahudiler ne de
Yunanlar vardır”) olarak değil, tüm toplumsal bedeni köşegenel şekilde kesen
ve bizatihi toplumsal gruplar arasındaki ayrım çizgilerini askıya alan ek bir
bölme olarak tanımlar: Her grubun “Hıristiyan” bir alt-bölüme ayrılması,
diğer tüm grupların (“Hıristiyanca”) bir alt-bölüme ayrılmasıyla doğrudan
bağlantılıdır. (Badiou ile Agamben arasındaki fark şudur: Badiou’ya göre, bu
yeni “Hıristiyan” kolektiflik tekil evrenselliğin, adlandırmanın kendi kendisiyle
ilişkilenen evrenselliğin, bir addaki öznel tanımanın sahasıdır: Agamben ise
evrensellik başlığını reddeder.) Aklıselime dayalı sınıflandırma yaklaşımında
“ne var bunda bu kadar büyütülecek?” diye sorulacaktır. Hıristiyan olmak ya
da Hıristiyan olmamak diğer sınıflandırmaları kesip onlarla örtüşen bir başka
sınıflandırmadan ibarettir; tıpkı tüm etnik, dinsel ve sınıfsal bölünmeleri kesen
bir başka olgu olan erkekler ile kadınların varlığı gibi. Fakat burada hayati bir
fark vardır: Paulus’a göre, “Hıristiyan” bireyin bir başka yüklemini (iyeliğini
ya da niteliğini) belirtmez, bilakis, ancak kendi adlandırılışında temellenen
“performatif’ bir kendini tanımadır; bir başka deyişle, tamamen öznel bir
özelliktir - Badiou da onun ancak bu şekilde sahiden evrensel olabileceğini
ilave eder. Öznel-nötr-evrensel yaklaşım ile öznel-partizan yaklaşım arasındaki
karşıtlık yanlıştır: Hakiki evrenselliği ancak radikal bir öznel bağlanma
temellendirebilir. Dolayısıyla, buradaki kümelenme tıpkı Stalinist söylemdeki
“alt-kulaklar” kümelenmesi gibidir: “Alt-kulaklar” aynı zamanda kulakların
“kalıntı”sıdır; tüm alanı baştan başa kesmektedirler ve toplumsal-nesnel bir
nitelik maskesi taşıyan öznel-siyasi bir kategoridir.
Agamben “Hıristiyanları” doğrudan “Yahudi-olmayanlar” olarak değil de,
“Yahudi-olmayan-olmayanlar” diye tanımladığında,83 bu ikili olumsuzlama
bizi baştaki pozitif belirlenime geri getirmez; bunu daha ziyade Kant’ın tabiriy­
le, bir yüklemi olumsuzlamak yerine bir gayri-yüklemi öne süren “sonsuz yar­
g ıc ın bir örneği olarak okumamız gerekir: Nasıl ki korku edebiyatında “ölü
olmayanlar”dan bahsediliyorsa, Hıristiyanların Yahudi olmadığım söylemek
yerine, onların Yahudi-olmayanlar olduğunu söylemek gerekir. Ölü olmayan­
lar ölüyken canlı olanlardır, yaşayan canlılardır; keza, Hıristiyanlar (olay-ön-
cesi, pozitif toplumsal belirlenim düzeyinde) Yahudi kalırken Yahudi-olma-
yanlardır - onlar, Paulus’un deyişiyle “[Yahudi] Yasa için [Yasasının gözünde]
ölmüş” Yahudilerdir.
Daha da geriye gitmek gerekirse, Gorgias’ın argümanını kuruşunu da aynı
şekilde okumalıyız. Gorgias üç ardıl bölünmeyi izliyor gibi görünebilir: En baş­
ta, şeyler ya vardır ya da yoktur; sonra, eğer varsalar, ya bilinebilirler ya da bili­
nemezler; son olarak, eğer onları bilebilirsek bu bilgiyi başkalarına ya iletebiliriz
ya da iletemeyiz. Gelgelelim, bu aşama aşama alt kısımlara bölünme aslında tek
ve aynı bölünmenin tekrarıdır: Eğer başkalarına bir şey iletemezsek, bu onu “as­
lında” bizzat bilmediğimiz anlamına gelir; eğer bir şeyi bilemiyorsak, bu onun
“aslında” kendi içinde var olmadığı anlamına gelir. Bu mantıkta bir doğruluk
payı vardır; Gorgias’ın hocası ve buradaki nirengi noktası olan Parmenides’in
daha önce belirttiği gibi, düşünme (bilme) var olmakla aynıdır ve düşünmenin
(bilmenin) kendisi dilde (iletişimde) kök salmıştır - “Dilimin sınırları kendi
dünyamın sınırıdır.”
Hegel ve Lacan bize bu dieresisin geriye döndürülmesi gerektiğini ima eder:
Ancak var olmayan şeyler hakkında konuşabiliriz (Bentham kurgular teorisiyle
bu yönde doğru yolda ilerliyordu), ya da daha mütevazı ve net bir dille söylersek,
konuşma varlığın pozitif düzeninde bir eksik/delik öne sürer/varsayar. Demek
ki var olmayan şeyler hakkında düşünebileceğimiz gibi (işte bu yüzden din
ile onun ebedi ayartısı olan “insan doğası”nın tözü aynıdır), düşünmeden de
konuşabiliriz - hem kaba anlamıyla, yani tutarsızca boşboğazlık ederek hem
de Freudcu anlamıyla, yani “niyet ettiğimizden daha fazlasını söyleyerek”,
semptomatik bir dil sürçmesi yaparak. Bir şeyi biliyor, ama bunu başkalarına
iletemiyor değilizdir -daha ziyade başkalarına bilmediğimiz şeyleri iletebiliriz
(daha doğru bir ifadeyle, Donald Rumsfeld’i açımlamak gerekirse, bildiğimizi
bilmediğimiz şeyleri, zira, Lacan’a göre, une bevue olarak bilinçdışı un savoir
qui ne se sait pas’dır.84*
İşte bu yüzdendir ki Hegelci-Lacancı konum ne Platon’un ne de onun sofist
karşıtlarının konumuna tekabül eder: Platon’a karşı, hem anlamadığımız ya da
düşünmediğimiz şeyler hakkında konuşabileceğimizi hem de en temelde sade­
ce onlar hakkında, kurgular hakkında konuşabileceğimizi ileri sürer; sofistlere
karşıysa bunun hakikatin kıymetini azaltmadığını ileri sürer - zira, Lacan’ın
dediği gibi, hakikat bir kurgunun yapısına sahiptir.
Öyleyse “postmodern görecilik” Platon’un hakiki felsefi bilgiyi sofist
düzenbazlıklardan tekrar tekrar ayırmaya çalışırken mücadele ettiği bir
çıkmaza mı varıyordur? Böyle bir çizginin çekilmesi sofist düzenbazlığın
daniskası değil midir (aynı minvalde, ideoloji ile “hakiki” ideolojik-olmayan
bilgi arasında katı bir ayrım yapmanın en ideolojik edim olduğu iddia edilir)?
O halde bu durum, “Öteki’nin Öteki’si yoktur”, Hakikat’in dilin döngüsel
(özgöndergesel) işleyişinden azade hiçbir nihai teminatı yoktur diyen Lacan’ın
aslında bir sofist olduğu anlamına mı gelir? Eğer bu tür ayrımların tümü “karar
verilemez” ise, bu durum Badiou’nun postmodernist-yapıbozumcu “sofistlere”
karşı verdiği gözükara mücadelesinde ve tarihsel dil oyunlarından bağımsız
Hakikat üzerinde Platoncu bir tavırla diretmesinin herhangi bir dayanaktan
yoksun boş bir jest olduğu anlamına mı gelir? Badiou burada savunulabilir:
Hakikat ile doxa arasındaki karşıtlık dilin “karar verilemez” özgöndergesel
alanı dahilinde gerçekleşir, dolayısıyla Badiou bir Hakikat-Olay’ın karar
verilemezliğini vurgularken onun anlayışı genelgeçer yapıbozumcu karar
verilemez mefhumundan hepten farklıdır85. Badiou’ya göre karar verilemezlik
Olay için nötr “nesnel” ölçütlerin olmadığı anlamına gelir: Olay ancak bizatihi
kendini onun çağrısında tanıyanlara görünür; ya da Badiou’nun kendi tabiriyle,
Olay kendi kendisiyle ilişkilenir, kendisini -kendi adaylığını- karşıtları
arasına katar. Bu durum Olay hakkında karar verilmesi gerektiği anlamına
gelse de, en nihayetinde temelsiz olan böyle bir karar genelgeçer anlamıyla
“karar verilemez” değildir. Daha ziyade, Hegelci diyalektik süreçle tekinsiz bir
benzerliği vardır böyle bir kararın. Hegel’in ta Fenomenoloji’de belirttiği gibi,
diyalektik sürecinde bir “bilinç figürü” dışsal bir hakikat standardıyla değil,
mutlak olarak içkin bir şekilde, yani kendisi ile kendi örneklenişi/sahnelenişi
arasındaki boşluk üzerinden ölçülür. Olay demek ki terimin Lacancı anlamıyla
“Hepsi-değil”dir: Asla tam olarak doğrulanmaz, çünkü sonsuzdur, yani dış bir
sınırı yoktur. Buradan çıkarılması gereken sonuç şudur ki aynı sebepten ötürü
Hegelci bütünlük de “Hepsi-değiT’dir.
84' (Fra.) “Bir gaf olarak bilinçdışı kendini bilmeyen bir bilgidir” (ç.n.).
85 Bkz. Alain Badiou, litr e et levenement, Paris: Minuit, 1989.
Buradaki Hegel göndermesi hayatidir, çünkü Hegel, özellikle de Anglo­
sakson gelenekte, hakikate dair her türlü nesnel rasyonel ölçütü bırakan ve
Mutlak İdea’nın çılgın özgöndergesel işleyişine teslim olan nihai “sofist”tir.
Bu eleştirideki doğruluk payı şudur ki Hegel’e göre bir önermenin hakikati
özü itibariyle mefhuma dayanır, içkin mefhum içeriğiyle belirlenir, mefhum
ile gerçeklik arasındaki bir kıyaslama meselesi değildir - Lacancı terimlerle
söylersek, hakikatin bir Hepsi-değil’i (pas-tout) vardır. Hepsi-değil söz konusu
olduğunda Hegel’i anmak tuhaf gelebilir, ne de olsa Hegel Hepsi’nin felsefesinin
daniskasını yapmamış mıdır? Hegelci hakikat ise kendisinin ölçümü ya da
standardı işlevi görecek bir sınırlandırma/istisnadan yoksundur, zaten bu
yüzden ölçütü mutlak olarak içkindir: Bir ifade kendisiyle, kendi telaffuz edilme
süreciyle kıyaslanır.
Badiou ve Barbara Cassin, en iyi şekilde antik dönemde Platon ile
sofistler arasındaki diyaloğun yeni bir versiyonu diye adlandırabileceğimiz
bir diyalog içindedir: Platoncu Badiou’nun karşısında sofistlerin kopuşunun
indirgenemezliğini vurgulayan Cassin. Badiou’nun erkek, Cassin’inse kadın
olması burada özel bir anlam kazanır: Platoncuların hakikatin sağlam temeline
duyduğu güven ile sofistlerin temelsiz konuşma oyunu arasındaki karşıtlık cinsel
fark ile ifade bulur. Bu durumda, katı Hegelci bir açıdan bakıldığında, Cassin
sofistlerin indirgemez konumunu vurgulamakta haklıdır belki de: Simgesel
sürecin özgöndergesel oyununun, dil oyunu içinde, doğruluk ile yanlışlık
arasında bir ayrım yapmamızı sağlayacak dış bir desteği yoktur. Sofistler mythos
ile logos, geleneksel mitik evren ile felsefi rasyonalite arasındaki indirgenemez
“kaybolan dolayımcılar”dır ve bu açıdan, felsefeye daimi bir tehdittirler. Bu
niçin böyledir?
Sofistler kelimelerin ve şeylerin mitik birliğini parçalamış, kelimeleri
şeylerden ayıran boşluğu oyunbazca vurgulamışlardı; has felsefe ise ancak buna
bir tepki, sofistlerin açtığı boşluğu kapama, kelimeler için bir hakikat temeli
sağlama, rasyonalitenin yeni koşullarında da olsa mitosa geri dönme çabası
olarak anlaşılabilir. Platon’u işte bu bağlama yerleştirmeliyiz: Platon İdealar
hakkındaki öğretisiyle önce bu temeli sağlamaya çalışmış ve Parmenides’te
bu temelin kırılganlığını kabul etmek durumunda kalınca, sofistlik ile hakikat
arasında açık bir ayrım yapmak için uzun bir mücadeleye girişmişti.86 Felsefe
tarihinin ironisi şudur ki sofist ayartıya karşı mücadele eden felsefeciler çizgisi
en sonunda Hegel’e, “son felsefeci”ye varır, ama Hegel aynı zamanda, kendi
hakikatine dair hiçbir dış desteği olmayan simgeselin özgöndergesel oyununu

86 Sofistler ile Platon arasındaki karşıtlık demokrasi ile toplu organik düzen arasındaki
karşıtlıkla da bağlantılıdır. Sofistler açıkça demokratiktir, zira ayartma sanatım ve ka­
labalığı ikna etm e sanatını öğretirler. Platon ise her bireyin kendine ait bir yeri olduğu,
hiçbir tekil evrensellik konum unun m üm kün olmadığı hiyerarşik bir toplu düzenin ana
hatlarını ortaya koyar.
bağrına basan nihai “sofıst”tir. Hegel’e göre, hakikat vardır, ama simgesel
sürece içkindir - hakikat dış bir standartla değil, söylemsel sürecin “pragmatik
çelişki”siyle, iç tutarlılığıyla/tutarsızlığıyla, telaffuz edilmiş içerik ile bu içeriğin
telaffuz konumu arasında boşlukla ölçülür.
“Bir Yerde Hiçbir Şey Yoksa, Onu Seni Seviyorum
Diye O ku”

Ateist bir felsefeci din hakkında yazıp çizdiğinde, Rousseau’nun çok eskiden ifa­
de ettiği ayartıya kapılmamak için büyük özen göstermelidir: “Beni dindar ol­
makla itham ederek felsefeciyiz diye bizi mazur görün diyorsunuz; bu sizi sarhoş
edecek diye şaraptan benim sarf-ı nazar etmeme benziyor.”1 Bir felsefeci dinsel
bir yapının tekzip edilen müstehcen altyüzünü açığa çıkaran vakalarla karşı kar­
şıya geldiğinde bu ayartı doruğuna çıkar. İngiltere’nin taşrasında geçen müteva­
zı, ama bir o kadar da ilginç bir korku filmi olan Gatheringde (2003) olan tam da
budur. Toprağın altında gömülü olarak eski bir Hıristiyan kilisesinin kalıntıları
bulunur ve ortaya taş heykeller, acı çekmekte olan İsa’nın ve onu ölürken göz­
lemleyen heterojen bir bireyler topluluğunun rölyefleri ortaya çıkar. Yöredeki
din adamlarının ve arkeologların mesajı anlaması biraz zaman alır: Heykel İsa
hakkında değildir (bu arada, işin tuhaf yanı, İsa arkadan gösterilir); onu ölürken
görmek için gelenler hakkındadır. Yöredeki kilisenin papazı bu heykeli (birin­
ci yüzyılda yaşamış bir piskopos olan) Aziz Aristobulus’a atfedilen şu sözlere
bağlar: “izlemek için gelenler”: Doğudan ve batıdan geldiler, şehirden ve ova­
dan. Rabbimize kutsal bir hürmet duyduklarından ötürü değil, şehvetle geldiler.”
Film bize şehrin etrafında gezinip duran ve yüzleri tuhafça heykeldeki insanların
yüzlerini andıran kişileri de gösterir ve bir araştırmacı Ortaçağ ve Rönesans’ta
yapılmış, çarmıha gerilmeye dair birçok tasvirde aynı yüzleri tespit eder. Varılan
sonuç açıktır: İsa’nın çarmıha gerilmesine yas tutmak ya da tapınmak için değil
de sırf eğlence olsun diye ya da meraklarından gelmiş olanlar lanetlenmiş ve
ölmeden Yeryüzünde yürüyüp durmaya ve insanların acılarına şahitlik etmeye
mahkûm edilmiştir - Gezgin Yahudi örneğinde olduğu gibi, ölümsüzlük burada
bir lütuf değil lanettir. (Hamlet’in babasının da kendi günahlarıyla boğuşurken
öldürülmüş olduğu için bir hayalet olarak geri döndüğünü hatırlayın.) Film
daha sonra tahmin edilebilir bir yola sapar: Ölümsüz şahitler şehirde toplanır,
çünkü orada pek yakında feci bir şey olacağı onlara malûm olmuştur.

ı “Vous vous excusez d’etre philosophe en m accusant d’etre devote; c’est com me si j’avois
renonce au vin lorsqu’il vous eut enivre.” Jean-Jacques Rousseau, Julie; ou, la nouvelle
Heloise, Amsterdam: Marc Nichel Rey, 1769, s. 284.
HIRİSTİYAN BİR TRAJEDİ Mİ?

Burada gündeme getirilmesi gereken daha derin bir soru vardır: Çarmıha gerilme
gibi travmatik bir olaya şahit olmada daima bir şehvet (Freud buna Schaulust
demişti) ânı yok mudur? Ayrıca, şefkat ve saygıdan ötürü izlemeye geldiğimiz
iddiası onu (ikiyüzlüce) daha da kötü yapmaz mı? Nicolas Malebranche böyle
sapkın bir mantığı en üst noktasına çıkarmıştı. Ona göre, nasıl ki azizvari bir kişi
sıkıntı içinde olanlara el uzatmak suretiyle kendi narsisistik tatmin duygusunu
sağlamak için başkalarının acılarını kullanıyorsa, Tanrı da en nihayetinde
yalnızca kendini seviyordur ve insanı sadece kendi şanını yüceltmek için
kullanıyordun Malebranche burada Lacan’ın Dostoyevski’yi tersine çevirmesine
{“Eğer Tanrı yoksa, o halde hiçbir şeye müsaade yoktur”) lâyık bir sonuç çıkarır: İsa
Yeryüzüne insanlığı kurtarmak üzere gelmiş olmasa, herkes kaybolurdu demek
doğru olmaz - tam aksine, kimse kaybolmazdı; bir başka deyişle, her insan sırf İsa
gelsin ve bazılarını kurtarsın diye düşmek zorundaydı. Malebranche’ın vardığı
sonuç sapkın bir sonuçtur: İsa’nın ölümü, halk etme hedefini gerçekleştirme
yolunda atılan kilit bir adım olduğu için, Tanrının (Babanın) en mutlu olduğu
zaman Oğlunu acı çekip Çarmıh’ta ölürken gözlemlediği zamandı.
Bu sapkınlık Hıristiyanlığın özünde mi yatmaktadır, yoksa Hıristiyan yapı
farklı bir şekilde okunabilir mi? Eğer okunabilirse, bu patika Hıristiyanlığa özgü
aşk mefhumuyla mı açılmaktadır? Hıristiyan aşkın iddiası Ötekiye (Tanrıya)
onun var olduğunu onu koşulsuzca, İyinin ötesinde severek ispatlamaktır; böy-
lece, Ötekinin arzusu hakkındaki kaygısı ve belirsizlik aşk edimiyle “kaldırı­
lır”. François Balmes bu bağlamda bunun Descartes’ın cogito’su ve şüphesiyle
olan benzerliğine dikkat çeker: Nasıl ki köklü şüphedeki belirsizlik cogito ergo
sum’un kesinliğine dönüşüyorsa, Tanrının arzusu/istenci hakkındaki belirsiz­
lik de, uç noktasına çekildiğinde, lanetlenmeye maruz bırakılmamdan bağımsız
olarak, aşkın kesinliğine dönüşür. Esrik aşkın bu aşırı biçimini (Antik) trajedi­
ye toptan karşı koymak gerekir: Saf aşkta, lanetlenmeme ya da gözden kaybol­
mama özgürce rıza gösteririm, bunu vecdle üstlenirim; trajedideyse, Kaderimi
(de) kabul ederim, ama onu, ona rıza göstermeden, dış bir kuvvet olarak kabul
ederim - trajik kahraman onu hepten reddedip ona sonuna kadar itiraz eder
(Kolonos’taki Oidipus - bu bağlamda Antigone örneği daha muğlaktır.) Başka
bir deyişle, amorfati mefhumunun tersine,2* trajik kahramanın Kader tarafın­
dan lanetlenmesini kabulünde aşk yoktur. Trajik kahramanın arzusuna tavizsiz
sadakati işte burada yatar: Kader’i kabul etmesinde değil, her şeyin kaybolduğu
bir durumda Kadere karşı olan arzusuna tutunmasında.
O halde Hıristiyanlığa özgü bir trajedi yok mudur? Antigone’yi, Paul Clau-
del’in L’Otage’ı’daki Sygne de Coûfontain’e karşıtlık içinde okumak gerekir: Eğer
Oidipus ve Antigone Antik trajedinin ibretlik vakalarıysa, Synge Hıristiyan tra­
2' (Lat.) Kader sevgisi ya da kaderini sev (ç.n.).
jediye karşılık gelir.3 Sygne Tanrının ölü olduğu modern dünyada yaşamakta­
dır: Nesnel bir Kader yoktur, kaderimiz kendi tercihimizdir, ondan bütünüyle
sorumluyuzdur. Sygne önce esrik aşk patikasını sonuna kadar takip eder, iyili­
ğini, etik tözünü Tanrı için, onun saf Ötekilik’i için feda eder; ve bunu bir dış
baskıdan ötürü değil, varlığının deruni özgürlüğünden hareketle yapar -dolayı­
sıyla, kendini büsbütün aşağılanmış, tüm etik tözlerden mahrum edilmiş halde
bulduğunda Kaderi suçlayamaz. Fakat onun trajedisi işte bu yüzden Oidipus’un
ya da Antigone’ninkinden çok daha köklüdür: Adi ve nefret edilen kocasına yö­
neltilen kurşunu yiyip de ölümcül bir şekilde yaralandığında, intihari müdaha­
lesine dair daha derin bir fedakârlık anlamı atfetmeyi reddeder, bu reddiyede
trajik bir güzellik yoktur -onun “Hayır”ı sadece bir yüz buruşturmayla, kompül-
sif bir yüz tikiyle ifade edilir. Trajik bir güzellik yoktur, çünkü onun topyekûn
fedakârlığı onu tüm iç güzelliğinden ve etik ihtişamından yoksun bırakmıştır,
hal böyle olunca da geriye kalan tek şey tiksindirici bir dışkısal leke, hayattan
mahrum edilmiş canlı bir kabuktur. Burada aşk da yoktur; tüm aşkı önceki el
etek çekişlerinde tüketilmişti. Sygne burada bir bakıma çarmıha gerilmektedir
ve “Hayır”ı İsa’nın “Baba, beni neden terk ettin?”ine yakındır - bu aynı zamanda
bir Tanrı-Baba’ya karşı bir başkaldırı jesti, bir tür “Siktir Git!”tir. Balmes tüm
biçimleriyle bu has Hıristiyan “Hayır”ın saf aşkm “düşünülemez” travmatik özü,
onu içten içe oyan bir rezalet olduğunu söylemekte haklıdır. Onun olağanüstü
derecede açık formülüne kulak verelim:

Saf aşktaki düşünülemez-olan, bir bakıma, Hıristiyanlığın kendisidir, Çarm ıh’ın,


Çilenin ve İsa’nın ölümün, İsa’nın m ezm urdan devraldığı ve saf aşk mistiklerinin
Kilisenin katlanamayacağı bir radikallik atfettiği “Beni neden terk ettin?”in
rezaletidir.4

Bu trajedi ânı, Hıristiyanlığın kalbindeki trajiğin aşk dini olarak bu dönüşü, esrik
aşkm kendi kendini silen mistisizminin layıkıyla kavrayamayacağı noktadır
aynı zamanda: Mistikler “Dünyayı Kaplayan Gece’d en dem vurduklarında, bu
Geceyi (dış gerçeklikten saf içselliğin boşluğuna çekilmeyi) ilahi Kutluluk ile,
kendi kendini silerek İlahiliğe dalma ile özdeşleştirirler; Hıristiyanlığa göreyse,
katlanılmaz ve aşılmaz gerilim hâlâ vardır, her şeye aşkla “Evet” demenin özünde

3 Aslında, Hıristiyan trajedi has bir trajedi değildir artık; yarattığı ürküntü trajik olanın
ötesine ulaşır. Terry Eagleton “Birçok trajedi teorisyeninin gözünde Agamemnon trajik­
tir, ama Auschvvitz değil” derken bunu yalnız bir kahram anın intihari tutkusunun etik
ihtişam ına selam duran, ama acı çeken milyonlarca sıradan insanın o kadar kahram anca
sayılamayacak halini gözardı eden postm odern elitistlere sarkastik bir eleştiri olarak dile
getirmişti. Gerçi Eagleton’ın bu sözünü düz okumak lazım: Auschwitz trajik değildi; onu
trajik görmek bir küfürdür, zira bu zulmün kurbanları öznenin kendisini trajik bir kah­
ram an olarak ortaya koymasını sağlayan asgari kişisel haysiyetten yoksun bırakılmıştı.
4 François Balmes, Dieu, le sexe et la verite, Ramonville Saint-Agne: fires, 2007, s. 196.
bir dış-içten5* vardır. Bu “Haytr’m hainamoration un imgesel mantığıyla,
narsisistik aşkın nefrete dönüşmesiyle hiçbir alakası yoktur.
Claudel’in kendisi Sygne’in L’Otagem sonunda Turelure ile uzlaşmayı reddet­
mesini gizemli bulur: Oyunu yazarken kendini öyle yazmak zorunda hissetmiş­
ti, zira oyunun esas planı böyle değildi (önce, ancien regime ile Restorasyondaki
yeni rejimin uzlaşmasını simgelemek üzere Sygne ile Turelure’u evlendirmeye
niyetlenmiş, sonraysa Badillon’un can çekişmekte olan Sygne’i o talep edilen af
işaretini vermeye ve Turelure ile uzlaşamaya ikna ettirmeyi planlamıştı.) İşin
çarpıcı yanı, birçok eleştirmen Sygne’in reddini radikalliğinin değil, ondan talep
edilen fedakârlığı sonuna kadar götürmedeki başarısızlığının, yani, adi Turelure
ile evlenmeye tam rıza göstermeyişinin bir işareti olarak algılamıştır. Buradaki
fikir şudur ki, Sygne herhangi bir rıza işareti vermemek ve buz gibi bir sessizlik
içinde ölerek o ana kadar davranışına yön vermiş dinsel ilkeleri tekzip etmekte­
dir. Abel Hermant’ın yazdığı üzere:
Turelure Sygne’in ağzından bir kelime, bir af dileme işareti almaya çalışır; onu
kesinlikle fethettiğinin ve emellerine ulaştığının göstergesi olacaktır bu. Fakat Sygne,
ebedi kurtuluşunun bağlı gibi göründüğü affı dilemeyi reddeder. Böylelikle tüm
fedakârlıklarını son dakikada değersiz kılar.6

Claudel böyle okumalara zayıf bir itiraz yöneltmişti: “Onun kurtulduğuna inanı­
yorum”, ama son ediminin anlamının kendi zihninde bile açık olmadığını teslim
etmişti: “Oyunun sonunda, karakterler her tür psikolojik soruşturmadan kaçar:
İnsani düzeyde ise Sygne fedakârlığını tamamlamayı elbette reddetmişti; ona
dair daha fazla bir şey bilmiyoruz ve yazarın kendisi onun son jestinin anlamına
ancak bir anlam ‘atfedebilir?’7
Kierkegaard, Ya-Ya Da nm 1. cildinin “Modernde Yansıdığı Haliyle Antik
Trajik Motifi” başlıklı bölümünde, modern dönemdeki Antigone’nin nasıl
olabileceğini tartışmıştı.8 Çatışma artık bütünüyle içselleşmiştir: Kreon’a artık
ihtiyaç yoktur. Antigone, Tebai’nin halaskârı ve kamusal kahramanı olan babası
Oidipus’a hayranlık duyup onu sevse de, onun hakkındaki hakikati (babasını
öldürmüş olmasını, ensest evliliğini) bilir. Bu lanetli bilgiyi paylaşmaktan men
edilmiş olmasıdır onun çıkmazı (Tanrının kendisinden oğlunu kurban etmesini
emrettiğini başkalarına söyleyemeyen İbrahim’in durumu da böyledir): şikayet
5' Ex-timate: Freud’un Türkçeye genelde tekinsiz diye çevrilegelen “unheimlich” terimi
üzerine yeniden düşünen Lacan’ın “exterior” (dış) ile “intimate” (mahrem/samimi/içten)
kelimelerinden türettiği bir terim. Lacan bu terime başvurarak, ruhsal hayatın bastırılarak
tekinsiz kılınmış ve ruhsal donanım ın dışında gibi görünen rahatsız edici bir parçasının
aslında bildik, yani mahrem olduğunu ve bu durum un içerisi ile dışarısı, benlik ile başkası
arasındaki sınırları aştığını vurgular. Bunun için “dış-içten” karşılığını öneriyorum (ç.n.).
6 Alıntılanan kaynak: Jean-Pierre Kempf ve Jacques Petit, L’Otage, Paris: Archives des
Lettres Modernes, 1966, s. 65.
7 A.g.e., s. 53.
8 Saren Kierkegaard, Either/Or, 1. cilt, New York: A nchor Books, 1959, s. 137-62.
edemez ya da acısını ve üzüntüsünü başkalarıyla paylaşamaz. Sofokles’in
(kardeşini gömmek ve böylece kaderini bilfiil üstlenmek üzere) eyleyen
Antigone’sinin aksine, eyleyememektedir, zira sonsuza dek cansız bir şekilde acı
çekmeye mahkûm edilmiştir. Sırrının, yıkıcı agalma’sının dayanılmaz ağırlığı
onu en sonunda ölüme sürükler; acısını ve kederini simgeselleştirme veya
paylaşma sayesinde bulabileceği huzuru ancak ölümde bulur. Kierkegaard bu
durumun artık gereğince trajik olmadığını söylemeye çalışır (keza, İbrahim de
trajik bir figür değildir).
Aynı kaymayı İbrahim örneğinde de hayal edebiliriz. Ona oğlunu kurban
etmesini emreden Tanrı süperego-Tanrı’dır, yani “babanın -sapkın- versiyonu”,
hizmetkârını sırf kendi zevki için nihai sınava tabi tutan Tanrı’dır. İbrahim’in
durumunun trajik olmadığını gösteren şey Tanrının talebinin duyurulamama-
sı, inananlar cemaatiyle paylaşılamaması, büyük Ötekiye dahil edilememesidir.
Yüce trajik ân ise tam da kahramanın kamuya içinde bulunduğu feci durumu
dillendirmesi, müşkülatını kelimelere dökmesidir. Hasılı, İbrahim’e iletilen ta­
lebin statüsü ile, kendisinden Devlet’in ihtiyaç duyduğu, ama alenen kabul edi­
lemeyen bir suçu işlemesi istenen hükümdarın “kirli sırrı’nm statüsü birbirine
benzer. 1856 sonbaharında nazırlarının Mary Stuart’ı idam etme yönündeki
baskılarına maruz kalan Kraliçe I. Elizabeth nazırlarının arzuhaline o meşhur
“cevapsız cevap”la yanıt vermişti: “Ricanızı yerine getirmeyeceğimi söyleyecek
olursam, düşündüğümden belki de fazlasını söylemiş olabilirim. Yerine getire­
ceğimi söyleyecek olursam da, muhafaza etmek için uğraştığınız kendimi tehli­
keye atabilirim.”9 Mesaj açıktı: Mary’i idam etmek istemediğini söylemeye hazır
değildi, zira bu “düşündüğümden fazlası” olurdu; fakat onun ölmesini açıkça is­
tiyor olsa da, bu adli öldürme edimini alenen olumlamak istemiyordu. Nitekim
örtük mesaj da açıktır: “Eğer benim hakiki ve sadık hizmetkârlarımsanız, bu
suçu benim için işleyin, onu beni mesul kılmadan öldürün, olan biteni bilmiyor
olmamı eleştirmeme ve hatta bu sahte görünümü sürdürmek için bazılarınızı
cezalandırmama müsaade edin...” İbrahim Tanrıya alenen, büyüklerinin gözle­
rinin önünde, sahip olduğu tek oğlunu öldürmesini gerçekten isteyip istemedi­
ğini sorsa, Tanrı’nın da benzer bir cevap vereceğini düşünemez miyiz? “İshak’ı
öldürmeni istemediğimi söyleyecek olursam, düşündüğümden belki de fazlasını
söylemiş olabilirim. Bunu yapman gerektiğini söyleyecek olursam da kendimi,
sadık takipçim olan senin beni kurtarmak için uğraştığın tehlikeye (senden
kendi kutsal Yasalarımı çiğnemeni isteyen, kötü barbar bir Tanrı gibi görünme
tehlikesine) atabilirim.”
Kierkegaard’un Antigone’si paradigmatik açıdan modernist bir figür olduğu
ölçüde, bu zihinsel deneyi genişletebilir ve Stalinist bir tınıyla, postmodern bir
Antigone hayal edebiliriz: Modernist olanın aksine, kendisini, Kierkegaard’u alın­
tılayacak olursak, etik olanın ayartının kendisi olacağı bir konumda bulacaktır.
9 Robert H utchinson, Elizabeth’s Spymaster, Londra: Orion Books, 2006, s. 168.
Bu minvaldeki bir versiyonda, Antigone babasını (ya da farklı bir versiyonda ağa­
beyi Polyneikes’i), ona duyduğu koşulsuz aşktan dolay t, muhakkak alenen red­
dedecek, kınayacak ve berbat günahlarından ötürü suçlayacaktır. Kierkegaardcu
bakışa göre böyle aleni bir edim Antigone’yi daha da yaktık, tamamen yalnız kı­
lacaktır. Kimse -Oidipus haricinde, o da hâlâ canlıysa tabii- onun ihanet edimi­
nin aşka dair yüce edim olduğunu anlamayacaktır... “Postmodern” Antigone’nin
yaşadığı bu zorlu durum, İsa’nın gizliden gizliye kendisine alenen ihanet etme ve
bunun tüm bedelini ödeme emri verdiği Yehuda’nın yaşadığı durum değil midir?
Antigone böylece yüce güzelliğinden toptan mahrum kalacaktır -tüm
bunlar onun babasını aldatan su katılmamış bir hain olduğunu değil, ona olan
aşkından ötürü hareket ettiğini, bizatihi zar zor algılanabilen itici bir tikten ibaret
olduğunu işaret ederdi. Sygne de Coûfontaine’nin histerik dudak seğirmesi gibi
olurdu bu; yüze ait olmaktan çıkan, ama bitmek bilmemesiyle yüzün birliğini
dağıtan bir tik. Yehuda’nm yüzünde de buna benzer bir tik olduğunu, üstlendiği
rolün feci yüküne işaret eden ümitsiz bir dudak seğirmesi hayal edemez miyiz?
Sofokles’in Antigone’si tuhaf bir ölme yahut gözden kaybolma isteğine kapı­
lıp kendini ölümün pençesine atmak şöyle dursun, tam bir simgesel jest yaparak
(ağabeyini doğru dürüst gömme) ölümüne ayak direr. Antigone, tıpkı Hamlet
gibi, başarısızlığa uğramış bir simgesel ritüelin dramasıdır - Lacan bu devamlı­
lığa parmak basmıştı {Antigone’yi ele aldığı The Ethics of Psychoanalysis’den ön­
ceki seminerde Hamlet’i tahlil etmişti). Antigone simgesel-dışı bir gerçeğe değil,
saf gösterene karşılık gelir - “saflığı” bir gösterenin saflığıdır. İşte bu yüzden,
edimi intihari olsa da, söz konusu bahisler simgeseldir: Tutkusu en saf haliy­
le ölüm dürtüsüdür - ama tam da burada Freudcu ölüm dürtüsü ile Şark’taki
nirvana arasında bir ayrım yapmamız gerekir. Antigone’yi saf bir ölüm dürtüsü
faili kılan şey simgesel ritüelin icra edilmesi yolundaki şartsız koşulsuz talebi,
herhangi bir yerdeğişimine ya da başka tür bir tavize olanak tanımayan ısrarıdır
- Lacan’ın dürtü formülünün $-D olmasının sebebi budur: simgesel bir talepte
kayıtsız şartsız ayak direyen özne.
Antigone’deki sorun ondaki ölüm dürtüsünün intihari saflığı değil, tam ter­
sine, edimin estetikleştirilmesinin edimdeki canavarlığın üzerini örtmesidir:
İnsanlar cemaatinden dışlandığı anda, yaşadığı dertten şikayet ederek duygu­
daşlığımızı uyaran yüce bir hayalete dönüşür. Lacan’ın Antigone’den Sygne de
Coûfontaine’e dönmesinin önemli boyutlarından biri budur: Oyunun sonunda
Sygne’de yüce bir güzellik yoktur -onu sıradan fanilerden farklı kılan tek şey
yüzünü bir anlığına şekilsizleştiren tiktir. Güzel yüzünün ahengini bozan bu
özellik, çıkıntı yapıp onu çirkinleştiren bu ayrıntı, simgesel borç ve suçluluk ev­
renine çekilmeye direnmesinin maddi izidir.
O halde bu, Hıristiyanlığa dair tutarlı bir okumada atılması gereken ilk adım
olmalıdır: Can çekişen İsa Sygne’nin tarafındadır, Antigone’nin değil; Çarmıha
gerilen İsa yüce bir hayalet değil, utanç verici bir canavarlıktır. Rembrandt bu ca­
navarlığın bir başka veçhesini açıkça algılamıştı. En travmatik klasik tablolardan
biri olan “Lazarus”ta İsa, Lazarus’u ölüler arasından canlandırılırken resmedilir.
Burada çarpıcı olan husus Lazarus’un, hayata geri dönen canavarımsı bir yaşa-
yan-ölü figürünün resmedilmesinden ziyade, İsa’nın yüzündeki dehşetli ifadedir;
büyüsünün işe yaramasından ötürü afallayan, hayata geri getirdiği şeyden iğre­
nen, tek başlarına bırakılsa çok daha iyi olacak kuvvetlerle oynadığının farkında
olan bir büyücüdür sanki İsa. Bu hakiki Kierkegaardcu bir İsa’dır; hem faniliğin­
den hem de küfre, her iyi biyografide iş başında olan küfre ramak kalan doğaüstü
güçlerinin ağır yükünden ötürü afallayan bir İsa: “Biyografi aslında okült sanat­
larından biridir. Hermetik bir amaca -adi malzemenin altına dönüştürülmesi-
ulaşmak için bilimsel araçları -belgeleme, analiz, sorgulama- kullanır. Nihai ni­
yeti niyetlerin en ihtiraslı ve en kâfir olanıdır - bir insanı hayata geri getirmek.”10
Tanrının ölümü, bilindiği üzere, çeşitli şekillerde tecrübe edilebilir: derin
bir melankoli doğuran trajik bir kayıp olarak; yeni bir özgürlüğe doğru neşeli
bir açılma olarak; soğukkanlılıkla tahlil edilecek basit bir olgu olarak... Fakat
en köklü boyutuyla, Tanrının ölümü “İsa ölü değildir” ile işaret edilen bedenin
ölümsüzleştirilmesi ile sıkı bir karşılıklı ilişki içindedir (ikisi madalyonun iki
ayrı yüzüdür): İnsan bedeninde insan bedeninden fazla olan bir şey, bu bedenin
kendisinde bedenden daha fazla olan müstehcen bir namevt kısmi nesne
vardır.11 Bu paradoksu izah etmek için, “Joe Hill”i, İsveç doğumlu bir sendika
örgütçüsü ve şarkıcı olan Hill’in yargı eliyle öldürülmesinin anlatıldığı, 1925
tarihli (sözlerini Alfred Hayes’in yazdığı, Earl Robinson’ın bestelediği) o meşhur
VVobblies şarkısını anayım. Bu şarkı sonraki on-yirmi yıl içinde gerçek bir halk
şarkısına dönüşmüş, Paul Robeson ise onu dünyanın dört bir yanında meşhur
etmişti: Özgürleşmeci kolektifliğin, aşkla birbirine kenetlenmiş mücadeleci bir
kolektifliğin Kristolojik veçhesinin basit ama etkili bir şekilde sunulduğu şarkı
sözlerini (biraz kısaltılmış haliyle) alıntılamak istiyorum:

D ün gece rüyamda Joe Hill’i gördüm


Senin ve benim kadar canlı
“Ama Joe, sen on yıldır ölüsün”, dedim.
“Ben hiç ölmedim”, dedi.

“Joe, bakır patronları seni öldürdü


Seni vurdular Joe”, dedim.
“Bir adamı öldürm ek için silahtan fazlası gerek.”
Dedi Joe, “ben ölmedim.”

ıo Richard Holmes, “The Biographical Arts”, A. O. J. Cockshut’ın Truth to Life kitabına


dair bir değerlendirme yazısı, The Times (Londra), 30 Mayıs 1974, s. 11.
ıı Paulus (Romalılara Mektup’ta 7:4) Hıristiyanların İsa’nın bedeni aracılığıyla yasa karşı­
sında öldüğünü söylerken şu paradoksu gözden kaçırmamalıyız: “Yasa insanlar arasında­
ki günahla yakından ilişkili olan şey aracılığıyla aşılmıştır.” Mücadele ve aşm anın sahası
bedendir, yasa değil.
Hayat kadar kocaman duruyor orada
Ve gözleriyle gülümsüyor
Diyor ki Joe, “Ö ldürm eyi unuttukları şey
Örgütlenmeye devam etti.”

“Joe Hill ölü değil”, diyor bana,


“Joe Hill hiç ölmedi.
Çalışanlar nerede grevdeyse,
Joe Hill onların tarafında.”

Buradaki hayati husus öznel ters çevrilmedir: Joe Hill’in hâlâ yaşadığına
inanmayan anonim anlatıcının hatası kendisini, öznel konumunu dizinin içine
eklemeyi unutmasıdır: Joe Hill “orada bir yerde”, ayrı bir hayalet olarak yaşıyor
değildir, burada, onu hatırlayan ve onun kavgasını devam ettiren işçilerin
zihinlerinde yaşamaktadır - onu (yanlış bir şekilde) oralarda bir yerlerde arayan
bakışta yaşamaktadır. İsa’nın havarileri de aynı hatayı yapmakta, yani aranılan
nesneyi “şeyleştirmektedir”. İsa ise bu hatayı şu meşhur sözüyle düzeltir: “Nerede
iki ya da üç kişi benim adıma toplanırsa, ben orada olacağım.”

BÜYÜK ÖTEKİ

O halde bu, Hıristiyanlıktaki Kutsal Tin, yani Lacancı “büyük Öteki”, kendisine
katılan bireylerin çalışması sayesinde canlı tutulan virtüel, ideal faillik midir?
1956’da Lacan Kutsal Tin’e dair şu minvalde kısa ve açık bir tanım getirmişti:
“Kutsal Tin gösterenin dünyaya girişidir. Freud’un ölüm dürtüsü başlığıyla
önümüze koyduğu şey elbette budur.”12 Lacan’ın, düşüncesinin bu aşamasında,
söylemeye çalıştığı şey şudur: Kutsal Tin hayatın tüm alanını -yaşantıyı,
libidinal akışı, duygular zenginliğini ya da Kant’ın terimiyle, “patolojik olan’ı-
iptal eden (daha doğrusu, askıya alan) şey olarak simgesel düzene karşılık gelir.
Kendimizi Kutsal Tinin içine yerleştirdiğimizde başkalaşmış oluruz - biyolojik
olanın ötesinde bir başka hayata adım atarız. Bu büyük Ötekinin konumu
ironiktir, nesnel ironinin bir failidir. Peki ne anlamda? The Fright ofReal Tears
kitabıma yazdığım giriş yazısında, Kültürel İncelemelerin bugünkü hazin halini
örneklemek için bir deneyimimi anlatıyorum:

Bunu yazmadan birkaç ay önce, bir sanat etkinliğindeki bir yuvarlak masa
toplantısında benden ilk kez gördüğüm bir tablo üzerine yorum da bulunm am
istenmişti. O nun hakkında hiçbir fikrim yoktu. Hal öyle olunca kurusıkı atmaya
başladım. Şöyle bir şeyler dedim diye hatırlıyorum: Ö nüm üzdeki tablonun çerçevesi
onun hakiki çerçevesi değildir; tablonun yapısının im a ettiği, görünmeyen, bir
çerçeve daha var, tabloyu algılamamızı çerçeveleyen çerçeve bu ve bu iki çerçeve
birbiriyle örtüşm üyor - ikisini birbirinden ayıran görünm ez bir boşluk var.
Tablonun merkezî içeriği görünür kısm ında değil, bu iki çerçevenin birbirinden
koptuğu noktada, onları birbirinden ayıran boşlukta ortaya konuyor. Bizler bugün,
postm odern çılgınlığın dört nala koştuğu bu günlerde, söz konusu boşluğun izlerini
hâlâ ayırt edebiliyor muyuz? Belki de buna bir tabloyu okum adan çok daha fazla
şey dayanıyor; belki de, insanlığın belirleyici boyutu bu boşluğu ayırt etme yetimizi
kaybettiğimizde kaybolacak... Nasıl oldu anlam adım ama bu kısa yorum um epey
başarılı bulunm uş olacak ki daha sonraki birçok katılımcı iki-çerçeve-arasındaki
boyuta gönderm ede bulunup onu bir terim mertebesine yükseltti. Bu sözümona
başarı beni üzdü, gerçekten üzdü. Kurusıkı atm anın etkili olabileceğini görm üştüm
görmesine, ama daha önemlisi, bugünün Kültürel İncelemelerinin ta kalbinde son
derece köklü bir lakayıtlığa şahit olm uştum .13

Gelgeldim, bundan 125 sayfa sonra, kitabın son bölümünde, aynı “iki-çerçeve-
arasında” mefhumunu, bu sefer bir ironiye filan da başvurmadan, düpedüz bir
teorik kavram olarak yeniden ortaya koyuyorum:

M odernist bir tablonun asgari tanım larından biri çerçevesinin işlevine dairdir. Ö nü­
müzdeki tablonun çerçevesi onun hakiki çerçevesi değildir; tablonun yapısının ima
ettiği, görünmeyen, bir çerçeve daha var, tabloyu algılamamızı çerçeveleyen çerçeve
bu ve bu iki çerçeve birbiriyle örtüşm üyor - ikisini birbirinden ayıran görünm ez
bir boşluk var. Tablonun merkezî içeriği görünür kısm ında değil, bu iki çerçevenin
birbirinden koptuğu noktada, onları birbirinden ayıran boşlukta ortaya konuyor.14

Bazı dostlarımın ve takipçilerimin bile bunu ıskalaması canımı sıkmıştı


doğrusu - bu tekrarlamayı fark edenlerin çoğu bunu ya kendi teorilerimi
ciddiye almadığımı kendimi makaraya alarak göstermem ya da (kitabın sonuna
geldiğimde en başta alay ettiğim bu mefhumu unuttuğumu varsayarak) giderek
artan bunaklığımın bir işareti olarak yorumlamıştı. Burada tutturduğum
yolun, bugünün o hâkim sinizm ve kendini ciddiye almama tavrı konusunda
ha bire anlatmaya çalıştığım (ve hâlâ çalışıyor olduğum) şeyi mükemmel bir
şekilde örneklediğini algılamak çok mu zordu? Bir özne belirli bir inançla alay
ettiğinde bile, bu alay o inancın simgesel veriminin altını asla oymaz - söz
konusu inanç çoğu kez öznenin faaliyetini belirlemeye devam eder. Bir tavırla
gırgır geçtiğimizde, hakikat çoğu zaman bu tavırdadır, ona karşı aldığımız
mesafede değil: Onunla kafa buluyorumdur, çünkü onun kendi faaliyetimi
fiilen belirlediğini kendimden saklamak istiyorumdur. Misal, bir kadına olan
aşkını tiye alan biri çoğu kez ona bu kadar derinden bağlı olmasından duyduğu
huzursuzluğu ifade eder.
13 Slavoj 2izek, The Fright ofReal Tears, Londra: BFI, 1999, s. 5-6.
14 A.g.e., s. 130.
Peter Sellers’ın Cosi fan tutte versiyonu günümüzde geçer (ABD’nin bir
donanma üssündeyizdir, yöredeki bir barın sahibi, Despina adlı bir kadın vardır,
iki de beyefendi - “Arnavutlar” olarak değil de eflatun ve sarı saçlı punklar
olarak geri dönen denizci subaylar). Buradaki temel öncül şudur: Tek hakiki aşk,
kördüğüm olmuş ümitsiz aşklarım canlandırmak için iki genç çiftle deney yapan,
felsefeci Alfonzo ile Despina arasındadır. Bu okuma sinizmin karşısına konması
gereken Mozartçı ironiye tam isabet eder. Eğer, son derece basitleştirecek
olursak, sinik kendi özel alanında dalga geçtiği bir şeye kamusal alanda inanır
gibi yapıyorsa (sözgelimi, kendi cebi için kârları toplarken memleket nutukları
çekiyorsa...), ironist şeyleri göründüklerinden daha ciddiye alır - alenen
alay ettiği şeye gizliden gizliye inanır. Alfonzo ve Despina, soğukkanlı felsefi
deneyci ile hafifmeşrep hizmetçi kız, iki acınası çifti ve onların gülünesi erotik
imbroglio’larım15* kendi travmatik bağlılıklarıyla yüzleşmek için kullanan esas
tutkulu âşıklardır. Mozartçı ironi işte ancak bugün, güya ironiyle dolu ve her
türlü inançtan yoksun şu postmodern çağda en kuşatıcı güncelliğine kavuşuyor
ve bizi şu utanç verici olguyla yüz yüze bırakıyor: İç hayatlarımızda değil,
edimlerimizin kendisinde, toplumsal pratiğimizde, farkında olduğumuzdan
çok daha fazla inanıyoruz. Henri Bergson, Moliere’in TartufFe’u hakkında
yazarken TartufFe’un ikiyüzlülüğünden ötürü değil, kendi ikiyüzlülük maskesine
saplandığı için matrak olduğunu vurgular.

İkiyüzlü rolüne öyle derinlemesine giriyor ki onu neredeyse samimiyetle oynuyor.


Böylece ve ancak böylece kom ik olabiliyor. Bu m addi içtenlik olmasa, uzun zamandır
bir ikiyüzlü oluşunun doğal jestlere dönüştürm üş olduğu dil ve tavırlar olmasa,
Tartuffe düpedüz iğrenç olurdu.16

Bergson un “maddi içtenlik” şeklindeki net ifadesi Althusser’in Devletin İdeolojik


Aygıtları mefhumuna, ideolojiyi maddileştiren dış ritüele cuk oturuyor: Ritüele
mesafesini koruyan özne ritüelin kendisine halihazırda içeriden hükmettiğinin
ayırdında değildir. Yanlış-tanmıyor ya da düpedüz “ciddiye alınmıyor” olsa
bile, bu büyük Öteki yine de etkili olur - “bilmediği farz edilen özne”, masum
görünümün bilmezliği sürdürülmesi gereken faili olarak büyük Öteki örneğinde
açıkça ayırdına varılabilir bir etkililiktir bu.17 Bu durum salt nezaket ile

15* Birbirine dolanma, karışm a hali; içinden çıkması güç bir durum (ç.n.).
16 H enri Bergson, Laughter: A n Essay on the Meaning o f the Comic, İng. çev. Cloudesley
Brereton ve Fred Rothwell, New York: MacMillan, 1913, s. 144-5. (Gülme, çev. Yaşar
Avunç, İstanbul: Ayrıntı, 1996.)
17 “İnandığı farz edilen özne” de “bilmediği farz edilen özne” olarak tanımlanabilir: Hassas
bir durum da, kibarca yapılması icap eden şey sohbet ettiğim kişinin iddia ettiği şeye ina­
nıyor gibi görünmektir, bir başka deyişle, iddia ettiği şeyin doğru olmadığını bilmiyor
gibi davranmak, yani doğru söylüyormuş gibi yapmaktır. Örneğin beni um utsuzca an­
lamaya çalışan bir yabancı anladığını vurgulam ak istercesine başını sallıyor, söylediğim
usturupluluk arasında yapılan şu ayrımda hoşça ifade edilir:

Nezaket kurallarına uymak asla tek başına yeterli değildir, usturuplu olmaya da ih ­
tiyaç vardır. Truffaut’nun ilk filmlerinden birindeki harika bir sahnede, bir fem m e
du monde18' olan Delphine Seyrig genç Jean-Pierr Leaud’ya nezaket ile usturupluluk
arasındaki farkı öğretmeye çalışır. “Bir kadının çırıpçıplak duş almakta olduğu bir
banyoya kazara girdiğini hayal et. Nezaket kapıyı hızla kapayıp “Pardon, Madam!”
demenizi gerektirir. U sturupluluk ise kapıyı hızla kapam ak ve “Pardon, Mösyö!” de­
mek olurdu. Her iki durum da da ötekine, ötekinin o farkında olunm adan ihlal edilen
mahremiyetine saygı duyulm aktadır ve bu nazik bir özrü icap ettirir. İlk örnekte ku­
rallara uyulmaktadır. Fakat ikinci örnekte, daha fazlası yapılır: Görm emiş gibi yapı­
lır; kazara girilen banyoda, ifşa olan kişinin cinsiyetinin ayırdına varamayacak kadar
az kalmışsınız gibi yapılır ve bahtsız kadın sizin mış gibi yaptığınızı pekâlâ bilse de,
bu çabanızı ziyadesiyle takdir edecektir.19

Böyle bir ihtiyat hiç beklenmedik şekillerde ve yerlerde ortaya çıkabilir. Çinde
halk, yerel parti şefleri hakkında, onların kaba zevkleri ve cinsel takıntılarıyla
dalga geçtikleri müstehcen fıkralar anlatır. (Bu fıkralar sıradan insanların ağzın­
dan çıkmış değildir; daha ziyade üst nomenklaturamn aşağı kadrolara yönelik
tavrını ifade eder.) Bunlardan birini anlatalım: Küçük bir taşradaki parti şefi
büyük bir şehre gitmiş ve cilalı, yepyeni bir siyah çift ayakkabıyla geri dönmüş­
tür. Genç sekreteri ona çay getirdiğinde onu ayakkabılarının kalitesiyle etkile­
mek ister; kadın masaya doğru eğildiğinde ayaklarını eteğinin altına getirir ve
külotunun mavi olduğunu görebildiğini söyler (gıpgıcır ayakkabısı ayna gibidir
ya). Ertesi gün flört etmeye devam eder ve ona bugün külotunun yeşil olduğunu
söyler. Üçüncü günse, sekreter külot giymemeye karar verir; bu sefer ne yansıyor
diye ayakkabısına bakan parti şefi can havliyle bağırır: “Bu ayakkabıları daha yeni
aldım ve yüzeyi daha şimdiden çatladı!” Son kaydırmada, şef tam da yansıyan
“şeyin kendisini” görebilecek olduğunda, onu tanımaktan geri adım atar ve onu
kendisini yansıtan aynanın bir özelliği olarak okur. Burada, şefin kaba övüngen­
liğinin altında, gizli bir nezaket jesti bile bulunabilir: înce bir yanlış-tammayla,
görebileceği şey hakkında kaba bir yorumda bulunmak yerine bir ahmak gibi
görünmeyi yeğlemektedir. Buradaki prosedür fetişist kaydırmadaki prosedürden
farklıdır: Öznenin algısı (fetişist saplantıda olduğu gibi) açılan vajinayı doğrudan
görmesinden önceki, vajinadaki yarığı görmesinden önceki son şeyde takılıp kal­
maz, zira ayakkabısı onun fetişi değildir; yarığı hiç beklenmedik şekilde ve kazara
gördüğünde, onu adeta kendisininmiş gibi, kendi kusuru olarak üstlenir.
şeyi izlediğini işaret ediyorsa, verdiği cevaplara bakılırsa beni izlemediğimi belli olsa bile,
ona kaba bir şekilde beni takip etm iyorsun dem ek nazik olmazdı.
18* (Fra.) Dünya kadını; gelişkin, ince zevkli kadın (ç.n.).
19 M laden Dolar, “The A rt of the Unsaid” (yayımlanmamış makale).
Siyaset alanında, ihtiyatlılığın yahut söylenmeyenin sanatının en büyük ör­
neği Portekiz Komünist Partisi önderi Alvaro Cunhal ile 1974’te darbeden son­
ra eski Salazar rejimine karşı ülkeyi fiilen yöneten ordu biriminin demokrasi
yanlısı üyesi Melo Antunes arasındaki gizli toplantıda yaşanmıştı. Durum aşırı
gergindi: Bir yanda gerçek sosyalist devrimi başlatmaya, fabrikaları ve tarlaları
devralmaya hazır (halihazırda halka silah dağıtılıyordu, vs.) Komünist Parti ve
radikal subaylar vardı; diğer yanda ise muhafazakârlar ve demokratik liberaller
askeri müdahale dahil olmak üzere gerekli her türlü yola başvurarak devrimi
durdurmaya hazırdı. Buluşmalarında, her ikisi de saygın entelektüeller olan An­
tunes ve Cunhal doğrudan ifade etmeden bir anlaşmaya varmıştı: Ortada bir
mutabakat filan yoktu -hatta sadece fikir ayrılığı içinde oldukları aşikârdı- ama
toplantıyı şöyle bir ittifaka vararak sona erdirmişlerdi: Komünistler devrimi
başlatmayacak, böylece “normal” demokratik devletin tam anlamıyla oluşma­
sına olanak tanıyacak; anti-sosyalist ordu da Komünist Partiyi yasaklamayacak,
onu Portekiz’deki demokratikleşme sürecinin kilit bir unsuru olarak kabul ede­
cekti. Varılan anlaşmanın dile getirilmediği bu toplantının Portekiz’i tam anla­
mıyla ipten aldığı, kanlı bir iç savaşı son dakikada önlediği iddia edilebilir. Bu
toplantıda sergilenen ihtiyatın mantığı toplantıya katılan iki tarafın toplantıya
olan yaklaşımlarına da yansımıştı. Kendisine bu konuda (bir gazeteci arkadaşım
tarafından) bir soru sorulduğunda, Cunhal bunu ancak Antunes inkâr etmediği
takdirde tasdik edeceğini söylemişti - Antunes inkâr ederse bu şey hiç olmamış
demekti. Arkadaşım daha sonra Antunes’i ziyaret ettiğinde, Antunes toplantıyı
tasdik etmemiş, arkadaşımın Cunhal’in söylemiş olduklarını anlatmasını sessiz­
ce dinlemişti -nitekim, toplantıyı inkâr etmemek suretiyle, Cunhal’in ilk şartını
yerine getirmiş ve onu zımnen tasdik etmişti. Siyaset alanında Sol’un beyefendi­
leri işte böyle hareket eder.
Bu nazik bilmezlik mantığının sınırları vardır elbette. Bundan yirmi sene ka­
dar önce, Brooklyn’deki büyük bir apartmanın avlusunda bir kadın yavaş yavaş
öldüresiye dövülmüştü; olan biteni pencerelerinden açık seçik görmüş olan yet­
mişten fazla şahitten kimse polisi aramamıştı. Peki neden? Daha sonra yapılan
soruşturmayla ortaya konduğu üzere, o zamana kadarki en yaygın mazeret her
şahitin bir başkasının olan biteni polise muhakkak haber verdiğini düşünmesiy­
di. Bu olgu, ahlakçı bir şekilde, ahlaki korkaklık ve bencil kayıtsızlığın bahanesi
olarak görülmemelidir: Burada karşı karşıya olduğumuz şey büyük Öteki’nin
bir işlevidir aynı zamanda - bu sefer Lacan’ın “bildiği farz edilen öznesi” olarak
değil, bir nevi, “polisi arayacağı farz edilen özne” olarak.
Burada iş başında olan mekanizma, Golda Meir’e Tanrıya inanıp inanmadığı
sorulduğunda verdiği meşhur cevabın temelindeki mekanizmayla aynıdır: “Ya­
hudi halkına inanıyorum ve onlar Tanrıya inanıyor.” Bu geçişli inanç formülü
bugün evrenselleşmiştir: Bizzat inanılmamakta, başka bir “inandığı farz edilen
özneye” dayanılarak, inanıyormuş gibi hareket edilmektedir. Dahası, Meir’in bu
sözünü harfi harfine okumak gerekir. Bu söz naif-inançlı öznelerini/tebaalarım
Platoncu “güzel yalanlar’la besleyen elitist liderin konumunu ima etmez. İsrail
Devleti bu bağlamda ibretliktir. Fetişist biçimde tekzip etme, devletin temellerine
kazınmıştır. Anketlere göre dünyada en fazla ateist nüfusun bulunduğu ülke olsa
da (İsrail’deki Yahudilerin yüzden altmışından fazlası Tanrıya inanmaz), kendini
en temelde teolojik bir yolla meşrulaştırır (Tanrı’nın kendilerine verdiği toprak­
lara sahip çıktığını iddia eder) - zımni formül de şöyledir: “Tanrı olmadığını
pekâlâ biliyoruz, ama yine de bize kutsal toprakları vermiş olduğuna inanıyoruz.”
Demek ki “inandığı farz edilen özne’nin var olması gerekmiyordun varlığı­
nın tamamen virtüel bir entite, “Yahudi halkı” olarak varsayılması yetiyordur.
Brooklyn’deki cinayet sırasında kendilerini geriye çeken şahitlerin ölümcül ha­
tası da buydu: “Polisi arayacağı farz edilen özne’nin simgesel (kurgusal) işlevini
ampirik bir işlev olarak okumuşlar ve illaki birilerinin polisi arayacağını zannet­
mişlerdi; yani, bu işlevin, kendisini ortaya koyan fiili bir özne olmadığı zaman
bile işlediğini gözardı etmişlerdi. Bu iddianın ampirik bir yaklaşımla sınanabi­
leceğim bile düşünebiliriz: Mevcut koşullar yeniden yaratılsa ve şahitlerden her
birinin o korkunç sahneyi gözlemleyen tek kişi olduklarını düşünmeleri sağ­
lansa, “beni ilgilendirmeyen bir şeye bulaşmak”tan fırsatçı bir tavırla kaçınma
eğilimlerine rağmen, çoğunun polisi arayacağı tahmin edilebilir.
Öyleyse, yeniden sormak gerekirse, neyin nesidir büyük Öteki? Bir zaman­
lar Almanya’dan bir hanımefendi bana cinsel hayatının asgari düzeyde olduğunu
söylemişti: “Sırf psikanalistine hâlâ cinsel hayatı olduğunu söyleyebilmek için”
iki haftada bir kocasını ayartmak zorunda kaldığını söylemişti - bu bağlamda
analist büyük Öteki’dir, (aktif bir cinsel hayat) görünümünü kendisi için mu­
hafaza edilmesi gereken failliktir. Aynı mantığın daha uğursuz bir versiyonunu
anlatalım: 2009 yılında, talihsiz bir Yunanlı adam aylar boyunca Yunanlı bir me­
mura emekli maaşını hâlâ alamamamış olmasından yakındığı mektuplar yazıp
durmuştu; en sonunda memur ona bir yanıt yazmış ve bu gecikmenin kendisi­
nin ölü olmasından kaynaklandığını belirtmişti.20 Bu mesajın sarsıcı yanı hitap
edilen kişinin yaşıyor olmasıyla apaçık çelişmesinde ve bu olgunun ima ettiği
performatif paradoksta (Ölü olduğumun söylendiği mesaj bana hitap etmektedir,
yani, benim canlı olduğumu varsaymaktadır) yatmıyordur sadece. Başlı başına
bu paradoksun gerçekleşebiliyor olması daha karmaşık bir durumu ima eder: Söz
konusu mesaj bendeki, beni daha canlıyken ölü kılan boyuta, gösterenin “öldürü­
cü” boyutuna, simgesel temsil ağına kazınmama (indirgenmeme) hitap eder. Bir
başka deyişle, mesajda şöyle bir şeyler denmektedir: Biyolojik açıdan canlı olsan
bile, büyük Öteki için artık yoksun; devlet ağının gözünde ölüsün.
Lacan’daki büyük Ötekinin çeşitli anlamlarını tartışan Balmes çözümün
muhtelif anlamlarını (konuşmanın yeri olarak Öteki, arzulayan Öteki, vb.) açıkça

20 Bu m alûm atı Atina’d an Nikitas Fessas’a borçluyum.


ayırmaya girişmek olmadığını vurgulamakta haklıydı.21 Çok daha önemli olan
şey, Hegel’in muhtemel deyişiyle “kavramın kendi kendine hareket etmesini”; iç
gerilimleri ve içerimlerinden ötürü, bir anlamın bir başka anlama (çoğu zaman
zıt anlamına) geçmesini çözümlemektir. Sözgelimi, histeriyi psikozdan ayıran
şey “Öteki’nin hazzı” hususundaki farklı yönelimleridir (öznenin Öteki’den haz
alması değil, özneden [öznede] haz alan Öteki): Histerik Öteki’nin hazzının
nesnesi olmayı katlanılmaz bir şey olarak bulur, kendisini “kullanılmış”, “istismar
edilmiş” hisseder; psikotik ise bile isteye ona dalar ve onun içinde debelenir.
(Sapkın ise özel bir vakadır: Kendini Öteki’nin hazzının nesnesi olarak değil,
Öteki’nin hazzının aracı olarak ortaya koyar - Öteki’nin hazzına hizmet eder.)
Büyük Öteki’nin anlamındaki bu değişimlerin kökü şudur: Öznenin onunla
kurduğu ilişkide, hepimiz bilfiil kapalı bir devre karşısındayızdır ki bunun en
iyi ifadesi Escher’in o meşhur iki elin birbirini çizmesi eskizidir. Büyük Öteki
ancak öznelerin kendisine “inanması” sayesinde var olan virtüel bir düzendir;
fakat eğer bir özne büyük Ötekiye olan inancını askıya alırsa, öznenin kendisi,
kendi “gerçekliği” kaybolur. Paradoks şudur ki simgesel kurgu gerçekliği kurar:
Kurguyu çıkarırsak gerçekliğin kendisini kaybederiz. Hegel’in “önvarsayımları
koyutlama” dediği şey bu döngüdür işte. Bu büyük Öteki anonim bir simgesel
alana indirgenmemelidir - bir bireyin büyük Ötekiye karşılık geldiği birçok
ilginç örnek vardır. Bu minvalde öncelikli olarak, kendi cemaatlerini doğrudan
cisimleştiren önder-fıgürleri (kral, başkan, efendi) değil, daha ziyade daha
gizemli olan o görünümlerin hamisi figürlerini düşünmeliyiz -örneğin aslında
berbat kişiler olan ama çocuklarını içinde yaşadıkları o sefil hayat konusunda
bihaber tutmaya çalışan ebeveynleri ya da eğer söz konusu olan bir önderse,
Potemkin kasabalarının uğruna inşa edildiği kişiyi düşünebiliriz.22
David Lean’in Brief Encounter ında iki âşık ıssız bir tren istasyonunda son
kez buluşurlar, ama Celia Johnson’ın gürültücü ve fazla meraklı, çift arasındaki
örtük gerilimin farkında olmadığından dolayı ıvır zıvır gündelik hadiseler
hakkında gülünç bir şekilde gevezelik edip duran arkadaşının ortaya çıkmasıyla
yalnızlıkları hemen bozuluverir. Birbirleriyle doğrudan iletişim kuramayan çift
birbirine ancak gözlerini dikip ümitsizce bakabilmektedir. Bu ortak gevezelik en
saf haliyle büyük Öteki’dir: Tesadüfi ve talihsiz bir tecavüz gibi görünse de, rolü

21 Balmes, Dieu, le sexe et la verite.


22 Bugün görünüm lerin artık korunmaya ihtiyacı yok gibi. Andersen’in “İm paratorun Yeni
Elbiseleri” masalında herkesin önünde bağırarak im paratorun çıplak olduğunu söyleyen
masum çocuğu hepimiz biliriz - içinde yaşadığımız sinik çağda ise böyle bir strateji artık
işlememektedir, rahatsız edici gücünü yitirmiştir, çünkü artık herkes im paratorun çıplak
olduğunu (Batılı demokrasilerin terörist olduğundan şüphelenilenlere işkence ettiğini, kâr
elde etm ek için savaşlar açtığını, vs.) haykırmakta, ama yine de hiçbir şey olmamaktadır,
kimse bu haykırışlara aldırış etmiyor gibidir, sistem im parator sanki büsbütün giyinikmiş
gibi işlemeye devam etmektedir.
yapısal açıdan gereklidir.23 Filmin sonlarınadoğru bu sahneyi bir kez daha, Celia
Johnson’ın seslendirmesi eşliğinde gördüğümüzde, Johnson bize arkadaşının
söylediklerine kulak vermediğini, hatta tek bir kelime bile anlamadığını anlatır;
arkadaşının gevezeliği, tam da bu haliyle, âşıkların son buluşması için gerekli
desteği sağlamış, bir güvenlik yastığı işlevi görmüş, bu buluşmanın kendi
kendini yok ederek patlatmasını ya da daha da kötüsü bir sıradanlığa düşmesini
önlemiştir. Başka bir deyişle, bir yanda, duruma dair “hiçbir şey anlamayan”
naif gevezenin mevcudiyeti âşıkların içindeki bulundukları zorlu durum
üzerinde asgari bir denetim kurmalarını sağlar, zira bu bakışın önünde “uygun
görünümlerini muhafaza etme” zorunluluğunu hissederler. Öte yandaysa,
büyük Ötekinin araya girmesinden önce birbirlerine söyledikleri birkaç sözle,
şu nahoş soruyla yüzleşmenin eşiğine gelmişlerdir: Birbirlerini, birbirleri
olmadan yaşayamayacak kadar tutkuyla seviyorsalar, niçin eşlerini boşayıp bir
araya gelmiyorlar? Ardından geveze tam doğru vakitte çıkagelir ve âşıkların
zorlu durumlarındaki trajik ihtişamı muhafaza etmelerini mümkün kılar. Bu
araya girme olmasa, durumlarındaki sıradanlık ve kaba uzlaşmayla yüzleşmek
zorunda kalacaklardı. Has bir diyalektik analizde olanaksızlık koşulundan
olanaklılığın koşuluna kayılır: “Olanaksızlık koşulu” ya da engel olarak görünen
şey aslında varlığını tehdit eder göründüğü şeyi mümkün kılan koşuldur.
Brief Encourıtera. dair iki “tutun ki”li soru soralım. Önce Roald Dahi tarzıyla:
Tutun ki Celia Johnson, Trevor Howard’ın ilişkilerine melodramatik-trajik
bir hava katmak ve uzun vadeli bir bağlılıktan kaçınmak için evli ve iki çocuk
sahibi olduğu hikâyesini uydurmuş bir bekâr olduğunu birden öğreniverdi, ne
olurdu o zaman? İkincisi ise “The Bridges of Madison County” tarzında: Tutun
ki filmin sonunda Celia Johnson kocasının ta en başından beri olan biteni
bildiğini ve zevahiri kurtarmak ve/ya eşini incitmemek ya da ona fazladan bir
baskı yaratmamak için bilmezlikten geldiğini keşfetti, ne olurdu o zaman?
Duygusal bir travma içindeki, yok olma ya da boşluğa yuvarlanma arzusuyla
yanıp tutuşan bir kişinin gözünde, dış kaynaklı yüzeysel bir tecavüz (örneğin
arkadaşın gevezelik etmesi) çoğu zaman kendisi ile kendi kendini yıkmanın
dipsizliği arasında kalan tek şeydir: Gülünç bir tecavüz gibi görünen şey hayat
kurtarıcı bir müdahaleye dönüşür. Dolayısıyla, yolcu vagonunda yol arkadaşıyla
yalnız kalan Celia Johnson bitmek bilmeyen gevezelikten şikayet ettiğinde ve

23 Bir karakterin büyük Ö tekiye karşılık geldiği benzer bir durum bir Bond filmi olan
Casino Royalede de gerçekleşir. Buradaki söz konusu karakter, poker oyuncuları için
para transferlerini örgütleyen, kafası karışık, mütecaviz derecede arkadaş canlısı, komik
biçimde dakik, İsviçreli banka temsilcisidir. Filmin sonlarına doğru -K aradağ’d aki bir
villanın canlı, gür bahçesinde, iyileşen Bond ve Vesper Lynd birlikte kalmaya karar verip
birbirine sarılmaya başladıklarında- m ahcup ama mütecaviz haliyle, yüzünde aptal bir
gülüşle İsviçreli bankacı ortaya çıkar ve Bond’a kazanmış olduğu paraya erişmesi için
gereken şifreye yazmasını ister - hani şu sevgilileri rahatsız etmesiyle m aru f olan tipler
vardır ya...
hatta bu mütecavizi öldürme arzusunu ifade ettiğinde (“Keşke seni sustura-
bilsem... Keşke şu an ölsen. Hayır, bu aptalca ve kaba olurdu. Ama keşke seni
susturabilseydim”), söz konusu tamdık gerçekten de sussa olup bitebilecekleri
pekâlâ hayal edebiliriz: Böyle bir durumda ya Celia hemen çöküverirdi ya da
şöyle aşağılayıcı bir ricada bulunmak zorunda hissederdi: “Neden bahsedersen
bahset, konuşmaya lütfen devam et...” Bu talihsiz mütecaviz, (Lacan’ın kadın
Baba’nın-Adları’ndan biridir şeklindeki paradoksal sözünün anlamında) na­
mevcut kocanın bir elçisi (vekili), temsilcisi değil midir? Tam doğru anda müda­
hale eder ve kendi kendilerini yok etmeye sürüklenmelerini önler (Vertigodaki
şu meşhur sahnede de aynen böyle olur; Scotti ile Madeleine’in tehlikeli derece­
de erotik temasa sürüklenmeye ramak kaldıkları noktada telefon çalar).
Koca ve geveze tek ve aynı entitenin, yani büyük Ötekinin, Celia Johnson’ın
itirafında hitap edilen şeyin iki veçhesidir. Koca hem itirafın ideal -güvenilebilir,
açık, anlayışlı- alıcısıdır hem de herkesten önce kendisine itiraf edilemeyecek
olan kişidir - onun hakikatten korunması gerekir; bilmediği farz edilen öznedir o:
“Sevgili Fred. Sana söylemek istediğim çok şey var. Dünyada bunu anlayabilecek
bilgeliğe ve inceliğe sahip tek kişi sensin. Asla, asla... incinmeni istemiyorum.”
Geveze ise doğru zaman ve yerdeki yanlış kişidir. Celia Johnson ona itirafta
bulunmak ister, ama bunu yapamaz: “Keşke sana güvenebilsem. Keşke, yıllardır
üstünkörü bildiğim ve özel olarak hiç ihtimam göstermediğim dedikoducu bir
tamdık değil de bilge, kibar bir arkadaş olsaydın.”24
Büyük Ötekiyi irdelerken, anonim alan ile onu canlandıran özne arasındaki
etkileşime dikkat etmek gerekir. Doğu Avrupadaki Komünist dönemin
sonlarında dilden dile dolaşan bir söylenceye göre, gizli polis teşkilatının,
işlevi rejim ve rejimin temsilcileri hakkında siyasi fıkralar icat edip bunları
tedavüle sokmak olan bir departmanı vardır, zira böyle fıkraların olumlu bir
şekilde istikrar kazandırıcı işlevinden haberdarlardı (sıradan halkın içinde
biriken sıkıntıları kolay ve katlanılabilir bir şekilde dökmesini, hüsranlarını
yatıştırmasını filan sağlıyordu). Her ne kadar cazip gibi görünse de bu söylence
fıkraların pek az bahsedilen ama hayati bir yönünü gözardı eder: Bunların bir
yazarı hiç yok gibidir, “bu fıkranın yazarı kim?” sorusu imkânsız bir sorudur
adeta. Fıkralar esas olarak “anlatılır”, her zaman çoktan “duyulmuşlardır” (“Şu
şey hakkındakini duydun mu...?”). Gizemleri burada saklıdır: Nev-i şahsına
münhasırdırlar; dilin eşsiz yaratıcılığına karşılık gelirler, ama yine de “kolektif”,
anonim ve yazarsızdırlar, daha önce hiç yokken öyle bir anda ortaya çıkıverirler.

24 BriefErıcounter gey çiftlerin geceleri tren istasyonlarının karanlığında gizlice buluşm a­


sının havasım hatırlatm asından ötürü geyler arasında kült bir filmdir; gelgelelim, acaba
filmin libidinal yapısı daha ziyade (Lacan sayesinde bildiğimiz üzere, kendisini tem inat
altına alan Ü çüncü’nün bir baba figürü olduğu) bir lezbiyen ilişkinin yapısını andırm az
mı?
Bir fıkranın yazarı olması gerektiği fikri tam anlamıyla paranoyakçadır: Buna
göre anonim simgesel düzenin “Ötekisinin Öteki’si” olması icap eder; dilin o
künhüne varılmaz doğurgan gücünün kişileştirilmesi, bu gücü kontrol eden
ve ipleri gizlice elinde tutan bir failde bulunması gerekiyordur adeta. İşte bu
yüzden, teolojik açıdan bakıldığında, en büyük şakacı Tanrı’dır. Isaac Asimov’un
“Şakacı” başlıklı etkileyici öyküsündeki tezi budur. Bu öyküdeki bir grup dil
tarihçisi, Tanrının insanları maymunlardan onlara bir şaka anlatarak yarattığı
hipotezini desteklemek için bu fıkrayı, tine ilk gebelik eden bu “tüm şakaların
anası’nı yeniden kurmaya çalışır. (Aklıma gelmişken söylemeden geçmeyeyim:
Musevi-Hıristiyan geleneğinden olanlar için yüzeysel bir şeydir bu, zira hepimiz
fıkradaki şakanın ne olduğunu biliriz: “Bilgi ağacından yeme!” - bir şaka olduğu
besbelli olan ilk yasak, meramı ne olduğu belirsiz olan kafa karıştırıcı ayartı.)
Tanrı o halde büyük Öteki midir? Cevap görünebileceği kadar basit değil­
dir. Tanrının (asıl önemli olan) telaffuz düzeyinde değil ama telaffuz edilen
düzeyinde büyük Öteki olduğu söylenebilir. Aziz Augustinus şu naif ama can
alıcı soruyu sorarken bu meselenin tamamen farkındaydı: Eğer Tanrı kalpleri­
mizin en içteki derinliklerini görüyor, düşünüp istediklerimizi aslında bizden
daha iyi biliyorsa, Tanrıya itirafta bulunmak niçin gerekli olsun? O halde Tanrı
bazı ülkelerdeki vergi yetkililerine benzemez mi? Zira bu yetkililer gelirimizi
zaten bilmektedir, ama yine de bizden beyanda bulunmamızı isterler ki böylece
iki listeyi karşılaştırıp kimin yalan söylediğini tespit edebilsinler. Bu sorunun
cevabı, elbette, telaffuz konumunda yatar. Bir grup insan içinde, herkes benim
kirli sırrımı bilse de (ve herkes bunu herkesin bildiğini bilse de), bunu yine de
alenen söylemem gerekir; bunu yaptığım anda her şey değişir. Peki ama bu “her
şey” nedir? Onu söylediğim anda, büyük Öteki, görünüm ânı, onu bilir; sırrım
böylece büyük Ötekiye kazınmış olur. İşte burada büyük Ötekinin iki zıt veç­
hesiyle karşı karşıya geliriz: “Bildiği farz edilen özne” olarak, her şeyi gören ve
ipleri gizlice elinde bulunduran Efendi/Usta olarak büyük Öteki; ve saf görü­
nüm faili, bilmediği farz edilen fail, görünümlerin kendisi uğruna korunması
gereken fail olarak büyük Öteki. İtirafımdan önce, büyük Ötekinin ilk veçhesin­
deki Tanrı zaten her şeyi biliyordur, ama ikinci veçhedeki Tanrı bilmez. Bu fark
öznel üstlenme çerçevesinde de ifade edilebilir: Onu sadece bildiğim ölçüde,
onu aslında öznel olarak üstlenmiyorumdur, bir başka deyişle, onu bilmiyormuş
gibi davranmaya devam edebilirim; onu bilmiyormuş gibi yapabilmeyi ancak
onu alenen itiraf ettiğim anda bırakmış olurum.25 Buradaki teolojik soru şudur:
25 Augustinus De Doctrina Christianada, (kişi olarak) günahkâr ve bozulm uş oldukların­
da bile Kilisenin ve temsilcilerinin otoritesini m eşrulaştırm ak amacıyla, konuşmacının
iç psikolojik tavrına ilişkin olarak konuşm anın has sim gesel-performatif boyutunun ba­
ğımsızlığını ustaca hatırlatm ıştı - konuşmacının ahlaki niteliği önemsizdir, önemli olan
vaaz ettiği doktrinin O rtodoks olmasıdır: “Dilbaz am a kötü olan bir kişinin, vaaz verecek
kadar dilbaz olmayan ama iyi olan bir başkası için hakikatin ilân edildiği bir vaaz kaleme
İki Tanrı arasındaki bu ayrım Tanrı’nın kendisine sonluluk katmaz mı? Mutlak
Özne olarak Tanrının tam da telaffuz edilen ile telaffuzun kendisi için tamamen
örtüşmesi gereken şey olması gerekmez mi ki böylece içten içe bildiğimizi ona
zaten itiraf etmiş olalım? Sorun şudur ki böyle bir Tanrı psikotiğin Tanrısıdır,
kendisine telaffuz düzeyinde de büsbütün şeffaf olduğum Tanrıdır.

TANRI’NIN ÖLÜMÜ

Öyleyse Kutsal Tin bu büyük Ötekinin, Hegel’in deyişiyle “nesnel tin” ya da


tinsel tözün bir versiyonu mudur? Bunları birbirine eş tutmamak gerekir: Has
Hıristiyan-Hegelci bir mefhum olan Kutsal Tin, “Tanrı’nın Tanrıya dair (insani)
farkındalığımızdan ibaret olduğu, dolayısıyla Kutsal Tin’in insanlığın tinsel tözü
olduğu yolundaki hümanist iddiaya indirgendiğinde yanlış anlaşılmış olur.
Temsil gücü yüksek şu iki pasaja bakalım:

Sonlu bilinç Tanrıyı ancak T anrının kendisini bildiği ölçüde bilir, tin kendisine
tapanlardan başka bir şey değildir.

İnsan Tanrıyı ancak Tanrı kendisini bir insan olarak bildiği ölçüde bilir. İnsanın,
Tanrıyı bilmesini sağlayan tini, T anrının kendisinin tininden ibarettir.26

Kısacası, ta Eckhart’ta işareti verilen has Hegelci açıdan bakıldığında, “Tanrının


var olduğuna inanmak onun varlığıyla bir ilişki içinde olduğuma ve öyle ki onun
varlığının inancımın sebebi olduğuna inanmak demektir” önermesini tersine
çevirmek gerekir.27 Tanrıya olan inancım ise, tam aksine, Tanrının varlığının
nedenidir; ya da, Kutsal Ruh mahiyetindeki Tanrı, önvarsayımı olan Hıristiyan
kolektifliğin tinsel tözü, ancak bireylerin sürekli faaliyetince ortaya konulduğu
sürece canlıdır. Ne var ki bu jesti (Solomon’un varmış olduğu) Tanrının inanan­
lar tarafından yansıtılan bir kurgudan ibaret olduğu şeklindeki genelgeçer “ma­
teryalist” kanıyla karıştırmamak lazımdır. Bu kanıya göre “uzanarak bize kadar
ulaşan ‘yabancı’ bir Tanrı yoktur; Tanrı, Tin’dir ve Tin bizizdir, bundan fazlası

alması mümkündür.” Burada naif siyasi lider için m uhteşem konuşm alar yazan yozlaş­
mış, sinik hayalet-yazarın nüvesini görmüyor muyuz?
26 Alıntılayan Robert C. Solomon, In The Spirit of Hegel içinde, Oxford: Oxford University
Press, 1983, s. 626. Esas kaynak: G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy ofReligion, haz.
ve İng. çev. E. B. Speirs ve J. Burdon Sanderson, Londra: Kegan Paul, Trench, Trübner,
1895. Vurgu benim.
27 Sam Harris, The End ofFaith, New York: W. W. N orton & Company, 2005, s. 63.
değil.”28 Burada sorun edilmesi gereken kısım o can alıcı “bundan fazlası değil”
ifadesidir: Elbette bireylerin üzerinde ve ötesinde tözsel bir entite yoktur, ama
bu durum Hegel’i nominalist yapmaz - bireylerin gerçekliğinden “fazla bir şey”
vardır ve bu “fazla”, gerçekliği daima eklenen virtüel Gerçek’tir, “hiçten fazla, bir
şeyden az.” Başka bir deyişle, eğer Tin içinde bizden (insan bireylerinden) “fazla
bir şey” yoksa, Hıristiyanlığın ana ilkesini, yani İsa’nın tecessüdü olayını nasıl
izah ederiz? İnsanlar kendilerini -kendi Tinlerini- niçin doğrudan tözsel bir
yabancı Tanrı figüründe tanımıyorlar? Niçin dosdoğru aşkın bir Özne olarak
“Tanrı’yi öldürmüyor”, ona ancak her birimizin aralıksız faaliyetince canlı tutu­
lan virtüel simgesel düzen olarak hayatta kalma olanağı tanıyorlar? Solomon bu
soruyla yüzleşir:

Hegel’in en çok uğraştıran şey Üçlü’nün “ara terim i”dir: Tanrı ya da “Tin” kolyaca
içkin diye yeniden yorum lanır ve “Kutsal Ruh’un zaten tam da Hegel’in olmasını
istediği, cemaatin her yanm a yayılmış Tin şeklinde bir statüsü vardır. Fakat
Hıristiyanlığı diğer dinlerden ayıran şey İsa’nın rolü ve “anlam a yetisiyle bütünüyle
çelişen” “tecessüd” m efhum udur.29

Ne var ki bu çözüm, Lessing’in yüzyıllar önce hoşça ifade ettiği sorudan


(“Hıristiyanlık kendi imanının bütününü tarihsel bir hadiseye nasıl
dayandırabilir?”), “Hegel’in cevabı aslında, bunu bir alegori olarak, ‘yalnızca bir
misal olarak görülen bir tikel, evrenselin bir örneği’ olarak tasvir eden Goethe’de
bulunur”30diyerek sakınır. Bu açıdan bakıldığında Hegel elbette

Bırakın “Hıristiyanlığın en büyük soyut düşünürü” olmayı, dindar bir adam


bile değildir. Alman felsefesinin ilk en büyük hüm anistlerinden biridir belki de.
Hegel’in sırrı ve Kierkegaard’un haklı şikâyetinin kaynağı buydu: “M odern felsefe
paganizmden ne fazla ne eksiktir. Ama kendisini ve biz Hıristiyanlık olduğuna
inandırm ak ister.”31

Nitekim Alasdair Macintyre şunları söylemekte haklıydı: “Kierkegaard olmasaydı,


onu icat etmek gerekecekti” - hatta “Tanrı, Hegel üzerine ışık düşürmek için
Kierkegaard’u icat etti.”32
Hegel gerçekten de İsa’nın bir örnek olduğunu söyler - gelgelelim, onun bir
“örneğin örneği” ve dolayısıyla “mutlak örnek” olduğunu ekler ki bu tam olarak

28 Solomon, In The Spirit o f Hegel, s. 629.


29 A.g.e., s. 628.
30 A.g.e.
31 A.g.e., s. 634.
32 Alıntılanan kaynak, a.g.e., s. 634.
onun artık salt bir örnek olmadığı, şeyin kendisinden ziyade şeyin içinde/şey
tarafından örneklenen “şeyin kendisi” olduğu anlamına gelir; bir başka deyişle,
örneklenen “şeyin kendisi” mevcut haline ancak bu “örnek” sayesinde gelir. İşte
bu yüzdendir ki İsa’nın tecessüdü “anlama yetisiyle bütünüyle çelişir”: Anlama
yetisi, Hıristiyanlıkta, onun evrensel/ebedi Hakikat’inin “tarihsel bir hadise’ye
dayandığını, yani, zorunluluğunun bir olumsallıkta temellendiğini kavrayamaz.
Tam bu anlamda, Hegel “hümanist” değildir: Hümanist için, tüm bireylerin
ebedi insan Tininin geçici olumsal tecessümleri/örnekleri olduğunu görmek
kolaydır.33 Fakat hümanist bu evrensel Tin’in, “kendisi için” olmak için, kendini
bütünüyle fiilileştirmek için, salt “örneğinden” ibaret değil de Evrensel’in
tam fiiliyatı haline gelmiş tekil bir olumsal bireyde doğrudan tecessüd etmesi
gerektiğini kavrayamaz. Dolayısıyla bu tekil birey öldüğünde ölen şey yalnızca
aşkın bir Tanrının tözsel kendindeliği değildir; tinsel töz, tüm geçici olumsal
bireylerin aralıksız faaliyetince canlı tutulan evrensel Tin mahiyetindeki Tanrı
da ölür - böyle bir temsil hâlâ fazla “tözsel’dir.
Daha temel bir düzeyde, burada karşımızda duran husus soyut evrensellik­
ten somut evrenselliğe geçiştir. Soyut evrensellik düzeyinde, psikolojik olmayan
“nesnel toplumsal olgu” olarak evrensel simgesel sistemi bireysel öznelerin ve
onların kendi aralarındaki etkileşimlerin karşısına koyabiliriz. Anonim sim­
gesel sistemin özne için nasıl var olduğunu, yani, öznenin onu nasıl “nesnel”,
evrensel olarak deneyimlediğini sorduğumuzda somut evrenselliğe varırız. Bir
evrenselliğin “somut”, Kendi-için hale gelebilmesi için, özne tarafından bizatihi
öyle, psikolojik olmayan evrensel bir düzen olarak deneyimlenmesi gerekir.34 Bu
net ayrım Hegel’in deyişiyle “nesnel tin’den (NT) “mutlaktine (MT) geçişi izah
etmemizi sağlar. NT’den MT’ye, öznenin “şeyleşmiş” NT öznelliğini kendine ba­
sitçe mâl etmesiyle geçilmez (meşhur Feuerbahçı-genç Marx sözde-Hegelci kip­
te böyle olur: “Kolektif insan öznelliği NT’de kendi ürününü, kendi yaratıcı gü­
cünün şeyleşmiş ifadesini tanır”) - NT’nin öznel tine (ÖT) basitçe indirgenmesi
olurdu bu. Ne var ki bu geçiş, NT’nin ötesinde bir başka, hem ÖT’yi hem de
NT’yi kapsayan daha da Kendinde bir mutlak entite öne sürerek de sağlanmaz.
NT’den MT’ye geçiş ancak ve ancak NT ile ÖT arasındaki diyalektik dolayımda,
NT’yi ÖT’den ÖT içinde ayıran ve böylece NT’nin ÖT tarafından bizatihi öyle,
nesnel bir “şeyleşmiş” entite olarak deneyimlenmek (ona öyle görünmek) zo-

33 Badiou bile şu sözü söylerken “hüm anist” kalır: “İdea bireylerin kendi içlerinde düşün­
cenin eylemini H akikiye içkinlikolarak keşfetmelerini sağlayan şeyden ibarettir. Bu keşif
hem bireyin bu düşüncenin müellifi olmadığına, bilakis, bu düşüncenin içinden geçip git­
tiği şey olduğuna ve bu düşüncenin, kendi maddiliğini oluşturan tüm o özümsemeler ol­
m adan yine de var olacağına işaret eder.” (Alain Badiou, Second Manifesto fo r Philosophy,
Cambridge: Polity, 2011, s. 109. Bu sözler, bireylerin deneyimine ve faaliyetine indirgene-
meyen, ama yine de bireylerin aralıksız faaliyetince canlı tutulduğu zaman var olan o eski
Hegelci tinsel töz fikrine tekabül etmez mi?
34 Bu sorunun Freudcu-Lacancı cevabı simgesel hadımdır.
runda bırakan o boşluğun içerilmesinde (ve NT’nin bir Kendinde’sine öznel atıf
olmadığında, öznelliğin dağıldığı, çökerek psikotik otizme savrulduğu şeklinde­
ki tersyüz edilmiş teşhiste) yatar.35
Öyleyse ölmeyen şey nedir, Kutsal Tinin maddi dayanağı nedir?
Robeson 1952’de o efsanevi Peace Arch konserinde “Joe Hill”i söylediğinde,
can alıcı “öldürmeyi unuttukları şey” mısrasını “Asla öldüremedikleri şey
örgütlenmeye devam etti’ye çevirmişti. İnsandaki ölümsüz boyut, insanda
“öldürmek için silahtan fazlasını gerektiren” şey”, yani Tin, kendini örgütlemeye
devam eden şeydir. Bunu obskürantist-maneviyatçı bir metafor olarak görüp
geçmemeliyiz - onda öznel bir hakikat vardır: Özgürleşmeci özneler kendilerini
örgütlediğinde, kendisini onlarda örgütleyen şey “tin ’in kendisidir. Onu gayri-
şahsi “o”nun (das Es, ça) yaptıkları şeyler dizisine katmak gerekir (bilinçdışında,
“o konuşur”, “o haz alır”): O kendini örgütler (ça sorganise - devrimci partinin
“ebedi İdea’nın özü burada yatar). Hiç utanıp sıkılmadan, bilim-kurgu korku
filmlerindeki o genelgeçer sahneyi de anmalıyız: Hani insan görünümüne
bürünen (ya da bir insan bedenini işgal eden, istila eden) uzaylının ifşa edilir,
büründüğü o insan biçimi yok edilir ve böylece ortada sadece, tıpkı erimiş bir
metal birikintisi biçimsiz bir balçık kalır... kahramanımız tehdidin hal yoluna
koyulmuş olmasından ötürü tatmin olmuş bir halde sahneyi terk eder - sonra
kahramanımızın öldürmeyi unuttuğu (ya da öldüremediği) o biçimsiz balçık
hareket etmeye, kendisini yavaş yavaş örgütlemeye başlar ve o eski tehditkâr
figür yeniden oluşur. Hıristiyanlıktaki aşai rabbani pratiğini bu minvalde
okumamak gerekir belki de:

Katılımcılar bu aşk şöleninde ya da kurban öğününde kötürüm edilmiş bir


beden aracılığıyla birbirleriyle dayanışm a kurar. Böylece, gösterge ya da ayin
düzeyinde İsa’nın zayıflıktan güce, ölüm den şekil değiştirm iş hayata kanlı
geçişine katılırlar.36

Hıristiyanların aşai rabbani ayininde tükettiği şeyler, İsa’nın eti (ekmek) ve


kanı (şarap), kendisini bir inananlar cemaati olarak örgütlemeye devam eden
aynı biçimsiz kalıntının, “onların [İsa’yı çarmıha geren Romalı askerlerin] asla
öldüremeyeceği şey”in ta kendisi değil midir? Bu açıdan bakarak, Oidipus’u
İsa’nın bir habercisi olarak yeniden okumamız gerekir. Bu suretle, Kolonos’taki
Oidipus’u ve Antigone’yi “sonuna kadar yılmayan, her şeyi talep eden, hiçbir şeyi

35 Keza, Hıristiyanlıkta nesnel tinsel bir Kendinde olarak Tanrı ile insan (inananlar) öz­
nelliği arasındaki zıtlığı bu boşluğu T anrının kendisine aktararak aşarız: Hıristiyanlık
ancak ve ancak, kendi içinde, Tanrıyı insandan ayıran mesafe Tanrıyı kendisinden (ve
insanı insandan, kendi içindeki “insanlıkdışı”dan) ayırdığı sürece “m utlak d in ’dir.
36 Terry Eagleton, Trouble with Strangers: A Study o f Ethics, Oxford: Wilet-Blackwell,
2009, s. 272.
bırakmayan, hiçbir şekilde uzlaşmayan”37o baş eğmez intihari ölüm dürtüsüyle
hareket eden figürler olarak algılayan kişileri -bu kişilere Lacan da dahildir-
karşımıza almış oluruz. Terry Eagleton Kolonos’taki Oidipus hakkında şunları
söylemekte haklıdır:

[Kolonos’taki Oidipus] yeni bir siyasi düzenin köşetaşı haline gelir. Oidipus’un
kirlenmiş bedeni başka şeylerin yanı sıra kapıdaki o korkunç terörü de gösterir.
Bu terör ortam ında, yeniden doğma şansı olacaksa eğer, polis in kendi gudubet
çarpıklığını kabul etmesi gerekir. Lacan’m bu konu üzerindeki tefekkürlerinde
trajedinin bu son derece siyasi boyutu ciddiye alınm az.. .38
Oidipus, polis’in cürufu ve döküntüsüne -A ziz Paulus’un İsa’nın takipçilerini
açık seçik tasvir ettiği üzere, “yeryüzünün bokuna” ve M arx’ın proletaryayı diye
resmettiği “topyekûn insanlık kaybına”- dönüşürken kimliğinden ve otoritesinden
m ahrum edilir ve böylece yaralanmış bedenini yeni bir toplumsal düzenin köşetaşı
olarak sunabilir. “Bir insan olmaktan çıktığım şu anda bir insan mı yapıldım?”
(ya da belki de “ancak bir hiç olduğum da/insan olmaktan çıktığımda mı bir şey
sayılacağım?”), diye sesli sesli düşünür dilenci kral.39

Bu bize sonra ortaya çıkacak başka bir dilenci kralı, bir hiç, havarileri tarafından
bile terk edilen bir dışlanmış olarak ölerek yeni bir inananlar cemaatinin temel­
lerini atan İsa’yı hatırlatmaz mı? İkisi de dışkısal bir kalıntıya indirgenmenin
sıfır-düzeyinden geçerek yeniden ortaya çıkar. Hıristiyan inananlar kolektifliği
mefhumu (ve bunun özgürleşmeci siyasi hareketlerden psikanalitik cemiyetlere
kadar uzanan sonraki versiyonları) net bir materyalist sorunun yanıtıdır: Ma­
teryalizmi bir öğreti olarak değil bir kolektif hayat biçimi olarak nasıl ortaya
koymalı? Stalinizmin başarısızlığının sebebi burada yatar: Öğretisi ne kadar
“materyalist” olursa olsun, örgütlenme biçimi -tarihsel büyük Ötekinin bir ara­
cı olan Parti- idealist kalmıştı. Toplumsal örgütlenme biçiminin ta kendisiyle
materyalist olan tek şey, “Tanrının ölümü” üzerine, büyük Ötekinin namevcu-
diyetini kabullenme üzerine kurulmuş bir Kutsal Tin kolektifidir.
Edimlerimizin kendi sonuçlarından güç aldığını deneyimlememizi sağlayan
bu “tözdeğişimi” ideolojik bir yanılsama (“gerçeklikte sadece, kendilerini
örgütleyen bireyler vardır”) olarak görülüp geçilmemelidir. Grimm kardeşlerin
“Yaramaz Çocuk” başlıklı, en kısa peri masalları şöyledir:

Bir zamanlar yaramaz olan ve annesinin istediklerini yapmayan bir çocuk varmış.
Bundan ötürü Tanrı ondan hoşnut değilmiş ve onu hasta etmiş. Hiçbir doktor ona

37 Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, 1959-1960, İng. çev. David Porter, New
York: W. W. N orton & Company, 1992, s. 176.
38 Eagleton, Trouble with Strangers, s. 185-6.
39 A.g.e., s. 271.
yardım edememiş ve kısa süre içinde ölüm döşeğine düşmüş. Bir mezara doğru
indirilmiş ve toprakla kaplanmış, ama küçük kolu birden ortaya çıkıvermiş. O nu
içeri sokup üzerine yeniden toprak atsalar da çare olmamış, çünkü küçük kolu yine
ortaya çıkmış. Hal böyle olunca anne mezarın başına gidip küçük kola ince bir dalla
vurm ak zorunda kalmış ve annesi bunu yapar yapmaz kol geri çekilmiş ve çocuk en
sonunda toprağın altında huzura kavuşmuş.

Ölümün ötesinde bile var olmaya devam eden bu direngenlik en temel haliyle
özgürlük -ölüm dürtüsü- değil midir? Onu kınamak yerine, onu direnişimizin
son çaresi olarak kutlamamak mıyız? İsa’nın ölümü de insan faniliğinin ölümü/
sonudur, “ölümün ölümü”, olumsuzlamanın olumsuzlanmasıdır: Tanrının ölü­
mü namevt dürtünün (namevt kısmi nesnenin) yükselişidir. Fakat Hegel burada
yeterince radikal değildir: Objet ayı düşünemediği için, bedensel ölümsüzlüğü
de (“namevtliği”) gözardı eder - gerek Spinoza gerekse Hegel tam da bu objet a
boyutunu göremez. Bir Hıristiyan ölümsüzlüğün bu müstehcen aşırılığıyla nasıl
hesaplaşır? Bunun cevabı, yine, aşk mıdır? Bu aşırılık sevilebilir mi?
Hıristiyanlık tam olarak ne anlamda bir aşk dinidir? Badiou bu minvalde ge­
nelgeçer bir okuma sunar: Hıristiyanlık, tıpkı Platon gibi, özneleri birbirine bağ­
lamak ve faydacı gündelik hayatlarından kopmayı imleyen bir olaya sadakatle­
rini sürdürmek için aşkın gücünü seferber ederken, İkinin yükselişi -İki’d en bir
dünya inşa etmeyi- Bir’e, aşkın ilahiliğin Bir’ine tabi tutar. Bir aşk ilişkisinin açık
riski, nihai bir başarı garantisi olmayan aşkın sonuçlarını keşfediş, böylece Bir’e,
nihai hedef ve aşkın garantisi olarak İkinin üstündeki Tanrıya yeniden kazınır.
Badiou, İki’ye kazılı olan bu imkânsızlığı çözen bir aşkın [transcendent] Bir’in
müdahalesine karşı, aşkın içkinliğini vurgular: Aşkın ilân edilmesiyle (“Sana
âşığım”), aşk-karşılaşmasınm gerçeği simgesel bir bağa, olumsallık/zorunsuzluk
ise zorunluluğa dönüşür ve bu ilânla duyurulan bağlanmanın daha sonra aşkın
aralıksız çalışmasıyla sınanması gerekir. Aşkın “ebediliği” bu bağlanmanın ebe­
diliğidir, bir aşkın-ebedi garantinin ebediliği değil.
Peki böyle bir Hıristiyanlık okuması mümkün tek okuma mı? İsa havari­
lerini “Nerede iki ya da üç kişi benim adıma toplanırsa, ben orada olacağım”
diye yanıtlarken, her türlü aşkınlığı da bir kenara bırakmıyor mu? Aşk, ilahi
aşk burada İki’yi birleştiren bağın içkinliğine de indirgemiyor mu? Başka bir
deyişle, Tanrı’d an Kutsal Ruh’a geçiş tam da aşkınlıktan içkin bağa geçiş değil
midir? Sorun bu bağın tam olarak nasıl bir doğası olduğudur: Aşkınlığın in­
dirgenmesinden sonra, büyük Öteki hâlâ burada mıdır? Dahası, büyük Öte-
ki’yi başımızdan atabilir miyiz yoksa büyük Öteki yanılsamasından dolanmak
kaçınılmaz mıdır? Lacan Seminar XXIIVde şöyle der: “Psikanaliz, elde ettiği
başarıyla, Baba’nın-Adı’ndan da kurtulunabileceğini gösterir. Ondan kurtu-
lunabilir (o gözardı edilebilir: sen passer), ama onu kullanmak (sen server)
koşuluyla.”40
Arkaplanda Lacan’ın şu sözü yatar: la verite sürgit de la meprise41' - daha
doğrusu, de la meprise du sss (sujet suppose savoir). Yani, büyük Öteki’nin na-
mevcudiyetine doğrudan varılamaz, önce Öteki tarafından kandırılmak gerekir;
zira le Nom-du-Pere, les non dupes errent anlamına gelir: SSS yanılsamasına ka­
pılmayı reddedenler bu yanılsamanın sakladığı hakikati de ıskalarlar. Bu da bizi
“Tanrı bilinçdışıdır” sözüne getirir: (Bildiği farz edilen özne olarak, büyük Öte­
ki olarak, tüm ampirik muhatapların ötesindeki nihai muhatap olarak) “Tanrı”
kalıcı, kurucu bir dil yapısıdır; O olmasa, psikoza gireriz - Tanrı-Baba’nın yeri
olmasa, özne en sonunda Schrebervari bir hezeyana varır.42 Büyük Öteki, Haki­
katin yeri olma şeklindeki temel boyutuyla sss olarak Tanrı aşılamazdır. Büyük
Öteki bu yüzden ilahiliğin sıfır-düzeyidir, “bana şöyle bir söz oyunu yapmama
müsaade edecek olursanız, tanrı-tanrısöyleyen-söyleme’nin (le dieu-le dieur-le
dire) kendini ürettiği yerin ta kendisidir. Tanrıyı hiçten var eden şey söylemedir.
Bir şey söyleneceği sürece de, Tanrı hipotezi burada olacaktır.”43
Konuştuğumuz anda, (en azından, bilinçdışı bir şekilde) Tanrıya inanırız -
Lacanın “teolojik materyalizminin en saf haliyle burada karşılaşırız: Tanrıyı
yaratan şey konuşmadır (en nihayetinde, bizim konuşmamızdır); gelgelelim,
Tanrı burada konuştuğumuz anda vardır - Talmud’tan bir alıntı yapmak gerekirse:
Beni dünyada tek bir şey yaptın, zira şöyle yazıyor: ‘İşit Ya İsrail, Rab bizim
tanrımızdır, Rab birdir’ ve seni dünyadaki tek bir şey yapacağım.”44 Museviliğin
sınırları burada yatar: Hümanistçe tersine çevirmeyi elbette yapabilmektedir,
bizler -inananlar kolektifliği- Tanrı-Bir’i ona dua ederek yaratırız; ama İsa,
onun acayip aşırılığı, burada düşünülemez. Talmud’taki formül, özneler ve
öznelerin aralıksız faaliyetince canlı tutulan virtüel tözleri, “bir ve hepsinin
çalışması” olarak tözden oluşan genelgeçer döngüyü örnekler. Lacan The Ethics
of Psychoanalysis hakkındaki seminerinde Tanrının ölümü tezinin karşısına
Tanrının ta en baştan beri ölü olduğu, söz konusu olan tek farkın bu durumu
bilmemiş olduğu iddiasını çıkarır; Hıristiyanlıkta bunu en sonunda -Çarmıh’ta-
öğrenir. İsa’nın ölümü bu yüzden fiili bir ölüm değil burada halihazırda var olan
şeyin farkına varmaktır. Bu sürecin iki aşamada, Yahudilik ve Hıristiyanlıkta
nasıl gerçekleştiğini yine de kaydetmek gerekir. Pagan dinlerinde tanrılar
canlıdır, Yahudi inananlar ise Tanrının ölümünü şimdiden hesaba katarlar -
Yahudi kutsal metinlerde bunun farkında olunduğuna dair sürüsüne bereket
işaret vardır. Talmud’ta Tanrıya düpedüz çenesini kapamasını söyleyen iki
haham hakkındaki hikâyeyi hatırlayalım: Teolojik bir mesele üzerine tartışmaya
tutuşurlar. Bir çözüme varamayınca aralarından biri şöyle bir teklifte bulunur:
40 Jacques Lacan, Le sinthome, Paris: Seuil, 2005, s. 136.
4i* (Fra.) “Hakikat yanlış-tam m am n içinden çıkar” (ç.n.).
42 Bkz. Jacques Lacan, “La meprise du sujet suppose savoir”, Scilicet 1 (1968), s. 39.
43 Jacques Lacan, Le seminaire, Livre XX: Encore, Paris: Seuil, 1975, s. 44-5.
44 Babil Talmudu, Chagigah, 3a.
“Yasanın benim hükmüme uygun olup olmadığını bırakalım Tanrı teyit etsin.”
Göklerden gelen bir ses bu teklifte bulunan hahamla mutabık olduğunu belli
eder; ne var ki bunun üzerine diğer haham ayağa kalkar ve gökten gelen bir
sesin bile kabul edilemeyeceğini iddia eder, “Zira Sen, Ey Tanrı, uzun zaman
önce Sina’da verdiğin yasada şöyle yazmıştın: ‘Çokluğu takip edeceksin.’” Tanrı
buna katılmak zorunda kalır: “Kendi çocuklarım beni yendi! Kendi çocuklarım
beni yendi!” dedikten sonra da kaçar...Babil Talmud’unda (Baba Metsia 59b)
benzer bir hikâye vardır, fakat burada, harika bir Nietzscheci kıvırmayla, Tanrı
mağlubiyetini neşeli bir kahkaya atarak kabul eder:

H aham Eliezer akla hayale gelecek her savı ortaya koydu, ama Bilgeler bunların hiç­
birini kabul etmedi. En sonunda onlara şunu dedi: “Eğer Halakha [dinsel hukuk] b e­
nimle mutabıksa, şu keçiboynuzu ağacı bunu ispatlasın!” Beklenildiği üzere, keçiboy­
nuzu ağacı hem en köklerinden boşandı ve bulunduğu yerden elli metre, bazılarına
göre iki yüz m etre ileriye gitti. “Bir keçi boynuzu ağacından ispat beklenemez” diye
cevap verdiler. O zaman onlara yine şöyle dedi: “Eğer Halakhah benim le mutabıksa,
su kanalı bunu ispatlasın!” Beklenildiği üzere, su kanalı geriye doğru akmaya başladı.
“Bir su kanalından ispat beklenemez” diye yanıt verdiler. Duvar üzerinden bir başka
sınamadan sonraysa, H aham Eliezer Bilgelere şöyle dedi: “Halakha bana uyuyorsa,
bunu gök ispatlasın.” Beklenildiği üzere, ilahi bir ses haykırdı: “Halakha’nın zaten
m utabık olduğu H aham Eliezer’le niçin münakaşa edersiniz?” H aham Yeşu ayağa
kalkıp itiraz etti: ‘“Tora gökte değildir! (Tesniye 30:12). ilahi bir sese aldırış etmiyo­
ruz, çünkü uzun zaman önce Sina D ağında Tora’nda şöyle yazdın: ‘Çoğunluğa yöne-
linm elidir’ (Çıkış 23:2).” H aham N athan [peygamber] Ilyas’la karşılaştı ve ona şöyle
sordu: “Kutsal Bir o an ne yaptı?” İlyas: “[Neşeyle] kahkaha atıp ‘kendi çocuklarım
beni yeni, kendi çocuklarım beni yendi’ dedi.”

Bu hikâyenin olağanüstü yanı hem dertli şikayetlenmenin yerini alan ilahi


kahkaka hem de (elbette, büyük Ötekiye karşılık gelen) Bilgelerin Tanrıya karşı
tartışmayı kazanmasıdır: Mutlak Özne olan Tanrının kendisi bile (simgesel
kayıt düzeni olan) büyük Öteki karşısında merkezden düşer; böylece, talimatları
yazıldığı andan itibaren onlara dokunamaz. İşte bu yüzden Tanrının uğradığı
mağlubiyete niçin şen bir kahkaha atarak tepki verdiğini hayal edebiliyoruz:
Bilgeler O’nun Tanrının öldüğü ve Hakikat’in kendi denetimini aşan Hukukun
ölü lafzında yattığı yolundaki dersini öğrenmiştir. Ezcümle, halk etme fiili
tamamlandıktan sonra, Tanrı halkın kendi hukukunu nasıl yorumlayacağına
müdahale etme hakkını bile yitirir.
Modern liberal-demokrat okurlar bu hikâyeyi demokrasi hakkında bir mesel
olarak anmaya bayılır: Çoğunluk kazanır, nihai Efendi olarak Tanrı bu mağlu­
biyeti kabul etmek zorundadır. Fakat böyle yapılırsa esas mesaj ıskalanmış olur:
Bilgeler sırf çoğunluğa karşılık gelmez, büyük Ötekiye, Tanrının bile önünde
baş eğmek zorunda kaldığı Hukukun ölü lafzının koşulsuz otoritesine karşı­
lık gelir. Bu hikâyeye Hıristiyan (aynı zamanda, radikal-demokrat) bir çerçe­
vede yorumlamak gerekirse, büyük Ötekiye yönelik göndermeyi askıya almak,
büyük Öteki’nin namevcudiyetini kabul etmek ve Bilgeleri ne sautorise que de
lui-meme bir kolektif olarak tasavvur etmemiz gerekir. Hegelce öyleyecek olur­
sak, bu iki Talmud hikâyesinde Tanrı ölüdür “Bizim için ya da kendinde”; işte
bu yüzden, inananlar artık ona gerçekten inanmasa bile, inanç ritüelini uygu­
lamaya devam ederler - Tanrı ancak Hıristiyanlıkta “kendisi için” ölür. Demek
ki Tanrının iki kez ölmesi gerekiyordun kendinde ve kendi için: Musevilikte,
(insanların) kendisi hakkında konuşmasının performatif etkisine indirgenmek
suretiyle kendinde ölür; fakat böyle bir Tanrı iş görmeye devam eder, dolayısıyla
kendi için ölmesi gerekir ki Hıristiyanlıkta olan şey budur.
Hegelci Mutlak Bilmenin en özlü tanımı budur belki de: büyük Öteki’nin
namevcudiyetini, yani bildiği-farz-edilen-özne olarak büyük Öteki’nin namev­
cudiyetini tamamen üstlenmek. Bu bilme ile Sokratesçi ya da mistik gelenekte
docta ignorantia adı verilen şey arasında önemli bir fark vardır: İkincisi, öznenin
kendi bilmezliğini bilmesine atıfta bulunur; Mutlak Bilmenin öznesinin kay­
dettiği bilmezlik ise bizatihi büyük Ötekiye dairdir. Hakiki ateizmin formülü
şudur dolayısıyla: İlahi bilme ile ilahi mevcudiyet birbiriyle bağdaşmaz, Tanrı
ancak kendi namevcudiyetini bilmediği (bunu kaydetmediği, hesaba katmadığı)
sürece vardır. Tanrı tıpkı o meşhur çizgi filmde, ancak ayaklarının altında bir
zemin olmadığını fark ettiği anda düşen kedi gibi, bildiği anda namevcudiyetin
dipsizliğine sürüklenir.
Peki İsa niçin ölmek zorunda kalmıştır? Paradoks şudur ki virtüel Töz’ün
(büyük Öteki) ölmesi için, bedelin et ve kemiğin gerçeğiyle ödenmesi gerekiyor­
du. Bir başka deyişle, Tanrı bir kurgudur, ama (gerçekliği yapılandıran) kurgu­
nun ölmesi için, gerçeğin bir parçasının mahvedilmesi gerekmiştir. Virtüel bir
düzen, simgesel bir kurgu olarak büyük Öteki tam da namevcudiyetiyle etkili
olduğu için -var değildir, ama yine de işler- (Richard Dawkins gibi “kaba” ate­
istlerin yaptığı gibi) kurguyu dışarıdan mahvetmek, onu gerçekliğe indirgemek,
onun gerçeklikten nasıl doğduğunu göstermek kâfi değildir. Kurgunun içeriden
mahvedilmesi, yani, içsel yanlışlığının açığa çıkarılması gerekir. Tanımlayıcı bir
dille ifade edersek, Tanrının var olmadığını kanıtlamak yetmez - hakiki ateiz­
min formülü şudur: Tanrıya mevcut olmadığı söylettirilmelidir, Tanrı kendisine
inanmayı bırakmalıdır. Paradoks burada saklıdır: Kurguyu dışarıdan mahvedip
onu gerçekliğe indirgeyecek olursak, gerçeklik içinde işlemeye devam eder, sim­
gesel açıdan etki yaratmayı sürdürür. Evvelce bahsetmiş olduğumuz, Tanrının
var olduğuna inanmayan, ama yine de onun kendilerine İsrail toprağını verdi­
ğine inanan ateist Siyonistler hakkındaki meşhur şaka bununla ilgilidir: “Şimdi
ey Yakup, seni yaratan; ey İsrail, sana şekil veren Rab diyor ki: “Korkma, seni
bedelle kurtardım, seni adınla çağırdım, sen benimsin” (İşaya 43:1). Tutarlı
Hıristiyanlıkta iş başında olan “öznel m ahrum iyetle tersine çevrilen (çözülen)
şey tam da budur: Büyük Öteki’nin var olmayışının yarattığı dehşet duygusuy­
la yüzleşmem gerekir; yani, kendi simgesel kimliğimden/özdeşliğimden bizzat
yoksunumdur - men edilmiş bir özne olarak ($), ben kimsenin değilimdir ve
isimsizimdir. Aynısı Tanrı için de geçerlidir; zaten Lacan’m 1974-5 tarihli basıl­
mamış seminer notlarında Hıristiyanlığın “hakiki” din olduğunu söylemesinin
sebebi budur: Hıristiyanlıkta Tanrı hepsinin karşısında dıştan-varolur: “Dış-
tan-varoluşun en mükemmel örneğidir; yani, kısacası, kişideki baskılanmadır,
hatta baskılanmada farz edilen öznedir. Hıristiyanlık işte bu açıdan hakikidir.”45
Lacan burada, Musa’nın kendisine ne olduğunu sorduğunda Sina Dağındaki ya­
nan çalının verdiği “ben ben olanım” cevabına atıfta bulunur; bu cevabı bir gös­
terenin olmadığı, simgesel düzende bir deliğin olduğu bir noktanın gösterilme­
si olarak okur - bu yorum güçlü düşünümsel bir anlamda algılanmalıdır; yani
hem Tanrının dilimizin menzilinin ötesindeki derin bir gerçeklik olduğunun
hem de Tanrı’nın simgesel düzendeki (büyük Öteki) bu eksikten ibaret olduğu­
nun bir emaresi olarak görülmelidir. Bu açıdan, o ilahi “ben ben olanım” sözü
aslında Kartezyen cogito’ya., men edilmiş özneye ($), telaffuz edilen her türlü
şeyle ortaya konulan bu saf gelip geçici telaffuz noktasına delalet eder. Vekili (ya
da yer tutucusu) objet a olan bu hiç, aşkın odağıdır; ya da Simone Weil’in dediği
gibi: “Bir yerde hiçbir şey yoksa, onu seni seviyorum diye oku.”
Malabou’nun plastiklik mefhumunun nihai sınırlılığını da işte bu hayati
özelliğe bakarak saptayabiliriz. Malabou plastikliği hâlâ karşıtların, aktiflik ile
pasiflik, toplama ile parçalanmanın birliği olarak kavrar. Mefhum açısından
kutupsallığın, birinin süresi belirsiz olarak diğerine döndüğü iki kutbun (kötü
sonsuzluğunun) çerçevesinden çıkamıyor gibidir - Freud’un Eros ile Thanatos
kavramları ya da evrenin eril ile dişil, aydınlık ile karanlık vs. arasındaki daimi
mücadeleden kaynaklandığı yolundaki pagan tasavvur böyle bir kutupsallığın
başka örnekleridir. Dolayısıyla, neredeyse programatik bir şekilde, aşağıda alın­
tılayacağım şu sözleri yazarken, karşıtların tam özdeşliğinin tekil dakik ânını öne
sürmeyi gözden kaçırır:

Bütünleştirici ve şekillendirici bir güç, asli bir sentetik güç olan plastiklik de karşı
bir dağılma ve kopuş gücü gerektirir. Bu iki güç Hegelci m etnin yürüyüş şeklini
kusursuzca niteler: her ikisi de Sistem’in kendi oluşum unda iş başında olan toplama
ve parçalanma. Zamansallaştırıcı bir sentez fikri ile olgusal bir püskürm e fikrinin
birlikte eklemlenmesine olanak tanıyan, birbirinden ayrılmaz iki güçtür. Tüm
çalışmalarımda yatırım yapılan yer burasıdır, zira Hegelci zamansallık m efhum unun
ancak bu eklemlenmenin açtığı işleyişte bulunabileceği gösterilmeye çalışılır.46

45 Jacques Lacan, “Le seminaire, Livre XXII: R.S.I., 1974-1975” (yayımlanmamış metin).
46 Catherine Malabou, The Future o f Hegel, Londra: Routledge, 2005, s. 186.
Kaotik bir gebelik dönemi, tüm alanı yeniden örgütleyen yeni bir Biçim’in
patlayarak püskürmesiyle nihayete vardığında, yeni Zorunluluk/Düzen’in bu
kendini dayatışı kendi içinde bütünüyle olumsaldır, dipsiz/temelsiz bir öznel
karar edimidir. Bu da bizi kati bir felsefi mefhumu olan öznelliğe getirir, zira
-tözün aksine- özneyi niteleyen şey tam da karşıtların bu şekilde çakışmasıdır:
Töz bağlamında, sentez ve parçalanma birbirine dışsal açıdan karşıt kalır. “Töz”
zaten karşıtların kuşatıcı birliğine, tikel kuvvetlerin mücadele ederek kendilerini
yeniden ürettikleri vasıtaya karşılık gelir; “tözsel” bir ilişkide ise bu iki veçhe,
sentez ile toplama, henüz kendi kendisiyle ilişkilenmeye ulaşmamıştır; böylece,
bizatihi parçalanma bir sentez meydana getiren şey olur; böylece, yeni bir
Zorunluluk dayatmak en yüksek olumsallık jesti olur.
Birbirine ancak zıt görünebilen iki özellik Alman İdealizmi tarafından kav-
ramlaştırıldığı haliyle modern özneye damgasınu vurur: (1) özne “kendiliğin­
den” (yani, özerk, kendi-içinde-başlayan, önceki bir nedene indirgenemeyen),
sentetik bir faaliyet gücü, birleştirme kuvveti, bombardımanına tutulduğumuz
duyusal veri çokkatmanlılığını birleşik bir nesneler temsiline dönüştürme kuv­
vetidir; (2) özne negatifliğin gücüdür, verili-dolayımsız tözsel birliğe bir boşluk/
yarık katma gücüdür; farklılaştırma, “soyutlama”, kesip ayırma ve gerçeklikte
organik bir birliğin parçası olan şeyi kendi kendine yeten bir şey olarak görme
gücüdür. Alman İdealizmini layıkıyla anlamak için bu iki özelliği hem birlikte
(tek ve aynı faaliyetin iki veçhesi olarak - yani, özne önce doğal birliği kesip
yarar sonra disjecta membra’yı47* yeni bir birliğe [kendi “öznel” birliğine] ka­
vuşturur) düşünmek hem de kelimenin tam anlamıyla özdeş olarak düşünmek
gerekir: Sentetik faaliyetin kendisi tözsel gerçekliğe bir boşluk/fark katar; keza,
farklılaşmanın kendisi de bir birlik dayatmaya bağlıdır.
Peki bunu tam olarak nasıl anlamalıyız? Öznenin kendiliğindenliği tözsel
gerçekliğe atılmış sarsıcı bir kesik olarak ortaya çıkar, zira transandantal
sentezin doğal çokkatmanlılığa dayattığı birlik tam olarak “sentetik”tir (yani
Kantçı değil genelgeçer anlamıyla, sunidir, “doğal değil”dir). Bilinen bir siyasi
deneyimi hatırlatalım: Tüm büyük birleştiriciler ayrıştırıcı bir jestle yola koyulur
-sözgelimi de Gaulle Fransa’yı birleştirme işine Almanya ile barış isteyenler ile
istemeyenler arasında uzlaştırılamaz bir fark getirerek başlamıştı.
Aynısı Hıristiyanlık için de geçerlidir: Önce Tanrı’dan koparılıyor, sonra
onunla mucizevi bir şekilde birleşiyor değilizdir; Hıristiyanlık tam da bu ayrıl­
manın bizi birleştirdiğini anlatmaya çalışır - bu ayrım sayesinde “Tanrı” gibi,
Çarmıha gerilen İsa gibi oluruz. Öyle ki Tanrı’dan ayrı oluşumuz Tanrının
kendisine aktarılır. Peki Meister Eckhart kendimizi Tanrının kayrasına açmak,
İsa’nın kendi ruhumuza yeniden doğmasını sağlamak için kendimizi “yaratıl­
mış” her şeyden “boşaltmamız” gerektiğini söylediğinde, bu kenosis48' ile has
47 ’(Lat.) Dağılıp saçılmış uzuvlar, organlar, parçalar (ç.n.).
48’ (Yun.) Hıristiyan teolojisinde, kişinin kendini kendi iradesinden arındırm ası ve büs-
ilahi kenosis (hatta yabancılaşmanın, öznenin kendi tözsel içeriğinden yoksun
kalmasının kenosis’i) arasında nasıl bir ilişki vardır?
Aynısı etik için de geçerlidir: Radikal bir İyi fiili, önce, geleneksel örf ve
âdetlerin tözsel istikrarını sarsan “kötü” bir şey olarak görünmek zorundadır.
Kafka İyi ve Kötü hakkındaki temel Musevi-Hıristiyan akideyi veciz bir dille ifade
etmişti: “Kötü, İyi yi bilir; ama İyi, Kötü yü bilmez. Kişinin kendini bilmesi ancak
Kötünün elinde bulundurduğu bir şeydir.”49 “Kendini bil!” şeklindeki Gnostik-
Sokratik şiara verilecek has Musevi-Hıristiyan cevap budur. Kötünün bilgi
ağacındaki yemiş yemeden ileri geldiği şeklindeki temel fikir, Kötü’nün kötülük
yapanın bilgisindeki eksiğe dayandığını (bilerek kötü şeyler yapamazsın) düşünen
Şarkî ve Platoncu geleneğe hepten zıttır, dolayısıyla “Kendini bil!” şiarı hem etik
hem epistemolojiktir. (Bundan dolayı, Eski Ahit’e dair bazı Gnostik okumalarda,
Âdem ile Havva’yı bilgi ağacındaki yemişi yemeye ayartan yılan, kötü Tanrı-
Yaratıcı’ya karşı çalışan bir İyi failidir.) Öyleyse, iyi olmak için, kendimizi cehalete
mi hapsetmeliyiz? Diyalektik konum daha radikaldir: Üçüncü bir yol vardır,
Kötünün İyi’den önceliğinin yolu. Kötüyü seçerek başlamak gerekir; daha doğrusu,
geçmişten köklü bir kopuş olarak her hakiki Başlangıç tanımı itibariyle Kötü’dür;
İyi ondan ancak daha sonra, Kötü tarafından açılan uzamda ortaya çıkabilir.50
O meşum kara kitaplar dizisi (komünizmin, kapitalizmin, psikanalizin.... kara
kitapları) insanlığın kara kitabında özetlenmelidir - Brecht haklıydı, insanlar
özleri itibariyle kötü ve bozuktur: Onları değiştiremezsiniz; tek yapabileceğiniz
şey onların kötü potansiyellerini kuvveden fiile çıkarmalarını sınırlamaktır.
İşte bu yüzden, Hıristiyanlıkta birbirine zıt özellikler İsa’ya atfedilir: Huzur,
aşk, vs. getirir ve kılıç getirir, oğlu babaya, kardeşi kardeşe karşı getirir. Bu da tek ve
aynı jesttir, “birleştirmek için önce böl” mantığı değil. Bu “karşıtların özdeşliği’ni
paganlıktaki o bir sevecen bir de yıkıcı iki yüzü olan genelgeçer ilahilik motifiyle
asla karıştırmamak gerekir - burada tek ve aynı yüzden bahsediyoruz. Ama bu
durum “farkın yalnızca bizde olduğu, kutsanmış Öte’sinde ikamet eden Tanrı’da
olmadığı” anlamına gelmez (gerçekliği bir tablo gibi gören eski benzetmede
olduğu gibi: Ona çok yakından bakarsak, sadece bulanık lekeler görürüz;
fakat uygun bir mesafeden baktığımızdaysa küresel ahnegi görebiliriz) - ya da
aynen öyledir, ama kendinde-Tanrı’ya dışsal olarak değil: Bu kayma Tanrıya
içkindir. Görünüm diyalektiği burada da geçerlidir: Görünme Tanrıya dışsal
değildir; Tanrı da ancak göründüğü kadar derindir; derinliği derinlik olarak

bütün ilahi iradeye açık kılması (ç.n.).


49 Franz Kafka, The Blue Octavo Notebooks, haz. Max Brod, Cambridge, MA: Exact
Change, 1991, s. 24. (M avi Oktav Defteri, çev. Banu Irmak, İstanbul; Altıkırkbeş, 2003.)
50 İşte bu yüzden hakiki bir Hıristiyan “Baba, onları affet, ne yaptıklarını bilmiyor-
lar’a fazla bel bağlamamalıdır: Bilmezlik bir mazeret değil, bir ikiyüzlülük biçimidir.
Öldürmeyeceksin şeklindeki ilahi em rin m azur görülebilir tek ihlali, tam bir farkındalık-
la gerçekleştirilendir: Kararın o dehşetengiz yalnızlığında, başka bir yol olmadığı biline­
rek öldürm e fiili üstlenilir.
görünmek zorundadır ve bir boşluğu/kesiği devreye sokan da bu görünmedir.
Tanrı “bizatihi” görünüm alanının kendisinde görünmek, onu yırtıp ayırmak
zorundadır - bu görünmeden ibarettir.
Heidegger ile Budizm arasında derin bir yakınlık görenler işte bu yüzden
yanılırlar: Heidegger “kendine mâl eden olay’dan (Ereignis) bahsederken tam
da Budizmde olmayan bir boyutu, Varlığın temel tarihselliği boyutunu devreye
sokar. Yanlış bir şekilde “Budist ontoloji” diye adlandırılan şey gerçekliği töz­
den arındırarak saf bir tekil olaylar akışına dönüştürse de, Varlığın Boşluğu’nun
“olaysallığım” düşünemez. Başka bir deyişle, Budizmin amacı Nefs yanılsaması­
nı “kat etmek” ve Boşluk’la yeniden kavuşmak suretiyle kişinin Aydınlanmaya
ulaşmasını sağlamaktır - bu uzamda, Heidegger’in Varlığın “orada-olması”,
Varlığın olayın-varışının sahası anlamındaki Da-Seitı mefhumu düşünüle­
mez; dolayısıyla Daseina “ihtiyacı olan” Varlığın kendisidir; Dasein’m gözden
kaybolmasıyla birlikte otada Varlık da kalmaz, Varlığın gerçekleşebileceği, yer
alabileceği herhangi bir yer kalmaz. Bir Budistin kalkıp da Boşluğun (surıyata)
varışının sahası olarak insanlara ihtiyacı olduğunu iddia ettiğini hayal edebilir
miyiz? Belki evet, ama Heidegger’inkinden büsbütün farklı olan koşullu bir şe­
kilde. Yani şu anlamda: Duyuları olan tüm varlıklar arasında, sadece insanlar
Aydınlanmaya ulaşıp acı çekme döngüsünü kırabilir.
Hıristiyanlığı Budizmden ayıran boşluğun en açık göstergesi kendi üçlüle­
ri arasındaki farktır. Yani, kendi tarihlerinde, ikisi de kendisini üç ana damara
ayırmıştır. Hıristiyanlıkta, Ortodoksluk-Katoliklik-Protestanlık üçlüsü vardır
ki bunlar Evrensel-Tikel-Bireysel mantığına cuk oturur. Budizmde ise Hegel’de
“aşağıya doğru sentez” olarak vuku bulan şeye varırız: Burada, işlevi ilk iki terim
arasında dolayım kurmak olan üçüncü terim bunu hayal kırıklığı yaratarak-ge-
rileyici bir şekilde yapar (Hegel’in Fenomenoloji’sinde, örneğin, gözlemleyen
Aklın tüm diyalektiği o gülünç frenoloji figüründe doruğuna ulaşır). Budizm
içindeki esas ayrılık Hinayana (“ufak çark”) ile Mahayana (“büyük çark”) arasın­
dadır. İlki elitist ve talepkârdır, Budanın öğretisine sadık kalmaya çalışır, bire­
yin Nefs yanılsamasını aşıp Aydınlanmaya ulaşma çabasına odaklanır. İlkinden
ayrılarak ortaya çıkmış olan İkincisi ise ince bir hamleyle vurguyu başkalarına
şefkat duymaya kaydırır: Merkezi figürü bodhisattva’dır; yani, Aydınlanmaya
ulaştıktan sonra, şefkat duygusuyla, başkalarının da Aydınlanmaya ulaşmasını
sağlamak, başka bir deyişle, tüm duyusal varlıkların acı çekmesine son vermek
üzere çalışmak için maddi yanılsamalar dünyasına dönmeye karar veren birey­
dir. Burada indirgenemez bir ayrılık vardır: Kişinin kendi Aydınlanma’sı için
çalışması tam da kendi kendisini aşma ediminde Nefsin merkeziliğini yeniden
öne sürmeye yarar sadece; bu zorlu durumdan “büyük çark” yoluyla çıkıştaysa
açmaz sadece yerinden edilir: Bencillik aşılmıştır, ama bunun bedeli evrensel
Aydmlanma’mn Benliğin araçsal faaliyetinin bir nesnesine dönüşmesidir.
Muhakkak vahim sonuçları olacak Mahayana hamlesinin tutarsızlığını sap­
tamak kolaydır: Mahayana’nın yeniden yorumunda bodhisattva figürüne -Ay­
dınlanmaya ulaşıp nirvanaya girdikten sonra, hâlâ İştah Çarkına kapılmış halde
olanlara duyduğu şefkatle yanıltıcı tutkular hayatına dönen kişiye- odaklanıldı-
ğında, basit bir soru gündeme gelir: Eğer, radikal Budistlerin üstüne basa basa
vurguladıkları gibi, nirvanaya girmek bu dünyayı terk ettiğimiz ve başka, daha
yüksek bir gerçekliğe girdiğimiz anlamına gelmiyorsa; bir başka deyişle, eğer
gerçeklik var olduğu gibi kalıyor ve değişen tek şey bireylerin gerçekliğe dönük
tavırları ise, o halde niçin acı çeken varlıklara yardım etmek üzere sıradan ger­
çekliğimize geri dönmek zorundayızdır? Bize öğretildiği üzere, bu dünyada ya­
şamaya devam ettiğimiz Aydınlanma halinde ikamet etmeye niçin devam ede­
miyoruz? Demek ki Mahayana’ya, o “büyük çark’a ihtiyaç yoktur: Küçük (Hi-
nayana) çark Aydınlanmış kişinin başkalarının da Aydınlanmaya ulaşmasına
yardım etmesine olanak tanıyacak kadar geniştir. Başka bir deyişle, bodhisattva
kavramının kendisi nirvananm doğasına dair teolojik-metafizik bir yanlış anla­
maya dayanmıyor mudur? Gizliden gizliye, nirvanayı daha yüksek bir meta-fı-
zik gerçekliğe dönüştürmüyor mudur? Hal böyleyken Mahayana Budistlerinin
Budizme dinsel bir tını katan, Budanın o asıl agnostik materyalizmini, dinsel
mevzuya yönelik kayıtsızlığını terk eden ilk kişiler olmasına şaşmamak lazım.
Tarihsel gelişimindeki “Düşüşü Mahayana dönemeciyle esas mesajın
insancıl bir “ihanete” uğramasına bağlarsak, Budizmi Hegelcilikle hiç alakası
olmayan bir şekilde okumuş oluruz: Eğer ortada bir Hegelci aksiyom varsa o
da şudur: Kusur tüm hareketin ta başında bulunmalıdır. Öyleyse Hinayana’nın
kendisinde zaten sorunlu olan şey nedir? Kusuru, simetrik tersine çevrilmesi
olarak Mahayana’nın tepki verdiği şeyin ta kendisidir: Aydınlanmaya ulaşmak
için uğraşırken tam da Nefs’imin kısıtlarını silme çabamla bencilliğe gerilerim.
Peki bu iki yönelim, Hinayana ile Mahayana nasıl bir araya getirilebilir? İkisi
de sarsıcı bir proto-muhafazakâr içgörüyü dışlar: Hakikat acılarımızı yatıştırmı­
yor olabilir mi? Peki ya incitiyorsa? Erişilebilir tek huzur kendimizi bir yanılsa­
maya kaptırmakla sağlanıyorsa? Bu yargı, üçüncü ana okulun, Tibet ve Moğolis­
tan’dan hâkim olan Vajrayana’nm saklı temel öncülü değil midir? Vajrayana’nın
yüzünün geriye dönük olduğu, geleneksel ritüel ve sihir pratiklerini Budizme
yeniden kaydetmeyi beraberinde getirdiği besbellidir: Nefs ile başkaları arasın­
daki zıtlık burada aşılır, fakat onun bu ayrıma kayıtsız olan ritüelleştirilmiş pra­
tiklerdeki “şeyleşmesi” sayesinde. Sırf bireyin Aydınlanmaya ulaşması ve çektiği
acıların son bulması için tüm kurumsal ritüel ve dogmalardan en başta vazgeçen
Budizmin en sonunda en mekanik ve sıkıca yerleşik kurumsal hiyerarşik çerçe­
veye tutunması tarihsel diyalektiğin ilginç bir olgusudur.
Mesele Tibet Budizminin “bâtıl” özellikleriyle dalga geçmek değil, bu
topyekûn dışsallaştırmanın işi nasıl hallettiğini, nasıl da kendisinden beklenileni
yaptığının farkına varmaktır: Dua-çarka -ve genel olarak âyine- başvurulması
“zihinsizliğe” ulaşmanın, zihni arındırıp huzura ermenin bir aracı değil midir?
Demek ki Budizm, bir bakıma, Budanın pragmatik yönelimine (teolojik ince
meseleleri boşver, başkalarına yardım etmeye odaklan) tamamen sadıktır,
bazense, körü körüne âyinlere katılmak ve kendimizi teolojik-dogmatik
kılı kırk yarmalara kaptırmak iç huzura ulaşmanın pragmatik açıdan en
etkili yoludur. Aynı şey cinsellik için de geçerlidir: Bazen, iktidarsızlıktan
kurtulmanın en iyi yolu sırf “rahatlayıp kendini salmak” değil (bunu bir emir
olarak formülleştirdiğiniz anda ilk başta niyet ettiğiniz şeyin aksi sonucuna
varırsınız), cinselliğe bürokratik bir prosedür olarak yaklaşmak, yapmayı
planladığınız şeyi ayrıntısıyla belirlemektir. Bu mantık ahlaki edimlerin
doğrudan doğruyla faydacı telakkilere dayandırılamayacağının pekâlâ farkında
olan zeki faydacıların da mantığıdır (“Bunu yapacağım, çünkü uzun vadede
bana mutluluk ve keyif getirecek en iyi strateji odur...”); ama çıkardıkları sonuç,
Kantçı “mutlakiyetçi” ahlakın (“görevini görevin uğruna yap”) tam olarak
faydacı temellerde savunulabileceği ve öyle savunulması gerektiğidir - gerçek
hayatta en çok işe yarayan da odur.
Öyleyse şu Hegelci soruya Budizmin cevabı nedir? Eğer bizlerin, acı çeken
insanların, uyandırılıp Aydınlanmaya kavuşturulması gerekiyorsa, evvela niye
uykuya dalmıştık ki? Arzu Çarkı ebedi Boşluğun içinden nasıl çıkmıştı? Bu
soruların üç temel cevabı vardır ki her biri Hinayana, Mahayana ve Vajrayana
üçlüsünü tuhafça yankılar. İlk, genelgeçer cevapta Budanın pratik-etik tavrı akla
getirilir: Metafizik muammalar üzerinde durmak yerine, acı çekme olgusuyla
ve bundan ötürü insanlara yardım etme göreviyle yola koyul. Sonraki cevapta
sorunun kendisinde ima edilen bariz bilişsel paradoksa dikkat çekilir: Bilmez
halde oluşumuzun kendisi bu soruyu cevaplamamızı imkânsız kılar - bu
soru ancak tam Aydınlanmaya ulaşılınca cevaplanabilir (hatta ancak o zaman
doğru düzgün bir şekilde sorulabilir) - peki Aydınlanmaya ulaşmış olduğunu
iddia edenlerden niçin bir yanıt almıyoruz? Son olaraksa bazı Tibetli Budistler
nirvananın dengesini içten bozan karanlık şeytani kuvvetlere işaret eder.
İşte bu noktada, Hegel ile Budist tecrübeyi birbirinden ayıran boşluk üze­
rinde bir köprü kurulamaz: Hıristiyan bir felsefeci olarak Hegel’e göre mesele
“bu ayrılığın nasıl aşılacağı” değildir; zira ayrılık öznelliğe, negatiflik boşluğuna
karşılık gelir ve bu negatiflik bir sorun değil, bir çözümdür; kendi içinde zaten
ilahidir. İlahilik görünümler çokluluğunun berisindeki dipsiz, her şeyi kuşatan
Töz/Birlik değildir; ilahilik organik birliği yırtan negatif güçtür. İsa’nın ölümü
aşılmaz, Tin’in negatifliğine yükseltilir.51 Tanrı tarafından terk edildiğinizi, bir
başınıza bırakıldığınız, sizi gizlice gözetleyen ve mutlu bir sona kefil olan hiç­

51 Tinsel tözün dolayımsız tecessümü olarak İsa’nın bu gerekliliği ile Levi-Strauss’un pot-
laç izahına yönelttiği eleştirisinde başkalarının yanı sıra Bourdieu’nün de vurguladığı ya­
nılsamanın gerekliliği arasında da bir eşm antık vardır: İsa’nın Kutsal Tin’in şeyleşmiş-do-
layımsız bir maddileşmesi olduğunu iddia etm ek yetmez; esas soru Kutsal Tin in niçin
önce tekil bir insanın dolayımsız biçiminde görünmesi gerektiğidir.
bir büyük Öteki olmadığını hayal edin - özgürlüğün dipsizliğinin bir başka adı
değil midir bu? Lacan’m Freud’u yeniden yorumlayışına göre, özgürlük halin­
deki bu terk ediş kaygıya yol açar; bunun sebebi tanrının bizden uzakta olması
değil, bilakis fazla yakınımızda olmasıdır, zira özgürlüğümüz sayesinde “ilahi”
olabiliriz - Lacanın dediği gibi, kaygı arzunun nesne-nedeninin kaybına değil,
fazla yakın olduğuna işaret eder. Eğer özgürlük Tanrı’nın bize bahşettiği en yüce
hediyeyse (bu bağlamda İngilizcede hediye anlamına gelen “gift” sözcüğünü
tüm o muğlaklığı içinde düşünmeliyiz: armağan ve şimdiki zaman anlamlarına
gelen “present” kelimesini ve ilk başlardaki “zehir” anlamını hesaba katmalıyız -
yani, zehirli ve tehlikeli bir şimdiki zaman), Tanrının bizi terk etmesi onun bize
verebileceği en büyük şeydir. Diğer tüm dinlerin aksine, terk edişin içkin bir
şekilde yakınlığa çevrilmesi Hıristiyanlık açısından can alıcı önemdedir. Bunu
“kötü haber/iyi haber "şeklindeki tıp şakasıyla da ifade edebiliriz: Kötü haber şu
ki Tanrı bizi terk etti; iyi haber de şu ki Tanrı bizi terk etti ve özgürlüğümüzle
baş başa kaldık.
O halde, Hegel’in -bir aşk ve tutku, topyekûn öznel bağlanma dini olan-
Hıristiyanlığı alıp “soyut” bir spekülatif hakikatin anlatısal temsiline aktardığı
yolundaki genelgeçer serzenişi ne yapacağız peki? Hıristiyanlık her ne kadar
“hakiki” din olsa da, onda hakikat yine de temsil vasıtasıyla görünmektedir
(kendi kavramsal vasıtasında değil); dolayısıyla, spekülatif felsefe Hıristiyan
hakikatin (içeriğin) hakikatidir (hakiki-yeterli biçimidir); hal böyle olunca,
öznel bağlanmanın tutkusu ve ıstırabı, hakikate kendi kavramsal öğesi içinde
varmak isteniyorsa atılması gereken tali bir anlatı kabuğu olarak görülerek bir
kenara bırakılır. Bu eleştiride gözden kaçırılan husus şudur: Acınaklı-anlatısal
varoluşsal tecrübenin bir kenara bırakılması -öznenin tözsel bir değişim yaşayıp
kendi yaşam dünyasına kapılmış “somut” bir benden saf düşüncenin öznesine
dönüşmesi- bunun kendisi bireyin “somut” tecrübesinde halledilmesi gereken ve
bizatihi el etek çekmenin yüce acısını beraberinde getiren bir “soyutlama”sürecidir.
Badiou’ya göre aşk, ancak kendi içinde, kendi “aşk emeği”nde temellenen, tam
bir destek ya da Temel sağlayacak her türlü Üç’ten yoksun bir “İki sahnesi’îdir:
Birine âşık olduğumda, aşkım ne Bir ne Üç’tür (sevdiğimle kaynaşmış, uyumlu
bir Bir oluşturmam; ilişkimiz aşkımız için önceden belirlenmiş koordinatları
sağlayan ve böylelikle aşkımızın uyumuna baştan kefil olan bir aracıda, bir
Üç’te de temellenmez).52 Aşkı bu kadar kırılgan hale getiren şey budur: Aşk,
Badiou’nun belirttiği gibi, saf bir sunum sürecidir, kendi tutarlılığına kefil
olacak büyük Öteki’de biteviye bir tür temsil/yeniden-sunum arayan baştan
aşağı olumsal bir karşılaşmadır. Evliliğin işlevi de burada saklıdır: Evlilik ritüeli
yoluyla, bir aşk tutkusunun ham gerçeği kamusal düzenin büyük Öteki’sine
52 Burada Alain Badiou’nun 9 Ağustos 2008’d e İsviçre’nin Saas-Fee kasabasında
bulunan European Graduate School’d a verdiği şu derse dayanıyorum: “W hat is Love, or
The Arena of the Two”.
kaydedilip onun tarafından ve en nihayetinde (bir kilise evliliğinde) nihai
büyük Öteki olan Tanrı tarafından tanınır. İşte bu yüzden, Badiou’nun sarih bir
dille belirttiği gibi, bir mefhum olarak aşk ateisttir, tanrısızdır: Tanrının bize
olan aşkı yahut bizim Tanrıya olan aşkımız hakkındaki tüm o lakırdılar bizi
kandırmamalıdır. Öyleyse Hıristiyanlıkta aşkın (Tanrının insanlığa aşkının)
merkezî rolünü nasıl izah edeceğiz? Tam da Hıristiyanlığın, en temelinde,
zaten ateist, paradoksal bir şekilde ateist bir din oluşuyla izah edeceğiz. İsa’nın
Çarmıh’taki ölümünden sonra aldanan takipçilerine ne zaman aralarında aşk
olursa kendisinin de orada olacağını, onların arasında canlı olacağını söylemesi
İsa-Aşk’ın aşk ilişkisindeki Üçüncü terim, bu ilişkinin garantisi ve temeli olması
olarak değil, tam aksine, Tanrı’nın ölümünü ilân etmenin bir başka yolu olarak
okunmalıdır: Kaderimizi garanti altına alan hiçbir büyük Öteki yoktur: Sahip
olduğumuz tek şey aşkımızın temeli kendisi olan dipsizliğidir.
Bu aynı zamanda Hegel’in nihai Hıristiyan felsefeci olduğu anlamına gelir:
Karşıtların diyalektik dolayımındaki etkileşimi ifade etmek için sık sık “aşk” te­
rimine başvurması boşuna değildir. Onu bir Hıristiyan felsefeci ve bir aşk felse­
fecisi kılan şey, yaygın kanının aksine, diyalektik mücadele arenasında birbiriyle
mücadele eden iki karşıtı birleştirip uzlaştıran hiçbir Üçüncü’nün olmamasıdır.

ATEİST BAHİS

Lacan’ın cinsiyetlenme formüllerinde, “Hepsi-değil” dişi konumu, istisnadan,


Ana-Gösteren’den yoksun olduğu için bütünsel olmayan bir alanı ifade eder.
Hıristiyanlığa tatbik edildiğinde, Kutsal Tinin dişi, bir öndere dayalı olmayan
bir cemaat olduğu anlamına gelir bu. Dişiye kayış İsa’da zaten vuku bulmaktadır:
İsa erkek bir figür değildir; zeki birçok okurun farkına vardığı gibi, onun
o tuhafça pasif tavrı bir dişileştirme tavrıdır, erkek müdahalesi tavrı değil.
İsa’nın umursamazlığı demek ki Tanrının dişileştirilmesine işaret eder: İsa’nın
fedakârlığındaki mantık ile Henry James’in Bir Kadının Portresindeki kadın
kahramanın ya da Claudel’in L’Ofage’ındaki Sygne de Coûfontaine’in mantığı
aynıdır: İsa bir Efendi figürü değil, analistin konumunu işgal eden objet a’dır:
sorulara şakalarla ve bulmacalarla cevap veren ve böylece dinleyicilerinin
kafasını daha da karıştıran, halihazırda kendi kendisinin küfrü olarak eyleyen
utanç verici bir aşırılık.53Matta İncilindeki o garip talentler meselini hatırlayalım:

53 Paulus’un İsa ile olan ilişkisi Platon’un Sokrates ile olan ilişkisini andırır. İsa, tıpkı
Sokrates gibi bir doktrini ortaya koymaz, pragm atik paradokslarla hayata yönelik bir tav­
rı perform atif bir şekilde sahneye koyan bir provokatördür. Paulus ise, tıpkı Platon gibi,
daha sonra bu provokasyonları birbirine ekleyerek tutarlı bir doktrine dönüştürür. İlk
felsefeci olan Sokrates’in kendi polis’ine (cemaatine) yönelik bu tavrı Badioucu anlamıyla
Göksel Egemenlik yolculuğa çıkmak üzere olan bir adam ın hizm etkârlarını çağırıp
malını onlara em anet etmesi gibi olacaktır; adam, her birinin yeteneğine göre, birine
beş, birine iki, birine de bir talent vererek yola çıkmış54'. Beş talent alan, hem en gi­
dip bu parayı işletmiş ve beş talent daha kazanmış. îki talent alan da iki talent daha
kazanmış. Bir talent alan ise gidip toprağı kazmış ve efendisinin parasını saklamış.
Uzun zaman sonra bu hizm etkârların efendisi dönmüş, onlarla hesaplaşmaya otur­
muş. Beş talent almış olan gelip beş talent daha getirmiş, “Efendimiz” demiş, “bana
beş talent em anet etmiştin; bak, beş talent daha kazandım. Efendisi ona, “Aferin, iyi
ve güvenilir hizm etkâr” demiş: “Sen küçük işlerde güvenilir olduğunu gösterdin, ben
de seni büyük işlerin başına geçireceğim. Gel, efendinin şenliğine katıl!” İki talent
almış olan da gelmiş, “Efendimiz” demiş, “bana iki talent em anet etmiştin; bak, iki
talent daha kazandım.”Efendisi ona, “Aferin, iyi ve güvenilir hizmetkâr!’ demiş. “Sen
küçük işlerde güvenilir olduğunu gösterdin, ben de seni büyük işlerin başına geçire­
ceğim. Gel, efendinin şenliğine katıl!”
Sonra bir talent almış olan gelmiş, “Efendimiz” demiş, “senin sert bir adam ol­
duğunu biliyordum. Ekmediğin yerden biçer, harm an savurmadığın yerden devşi­
rirsin. Bu nedenle korktum, gidip senin verdiğin talenti toprağa gömdüm. Buyur, al
paranı!” Efendisi ona şu karşılığı vermiş: “Seni hınzır, tembel hizmetkâr! Ekmediğim
yerden biçtiğimi, harm an savurmadığım yerden devşirdiğimi biliyordun ha? Öyleyse
paramı faizcilere vermeliydin, ben de geldiğimde onu faiziyle geri alırdım. Haydi,
elindeki talenti alın, on talenti olana verin! Çünkü kimde varsa, ona daha çok veri­
lecek ve o bolluk içinde olacak. Ama kim de yoksa, kendisinde olan da elinden alına­
cak. Şu kıymetsiz hizm etkârı dışarıya, karanlığa atın; orada insanlar ağlaşıp dişlerini
gıcırdatacaklar.” (Matta 25:14-30)

Kafası işletmeci gibi çalışan Amerikalı bir Baptist papazın bu mesele bayılaca­
ğım düşünmek zor değil: Bu mesel din ile işletme arasındaki koşutluğu teyit et­
miyor, her ikisinde de kapitalist teşebbüs, dolaşım, risk ve genişleme zihniyetini
teşvik etmiyor mudur? Tanrının sözünü yayan vaizler işletmelerini genişleten
işletmeciler gibi hareket etmelidir! Ne var ki, hele ki Lukadaki (19:11-27) alter­
natif versiyonunu akılda tutarak bu meseli tam tersi şekilde okumak da müm­
kün değil midir? Burada efendi “uzak bir ülkede kendisine bir krallık almak
için” yola çıkmak zorunda olan bir asilzâdedir, gerçi orada istenmemektedir;

bir çıkarma tavrı değil midir? Kant’ın deyişiyle “aklın özel kullam m ı’nı reddetme, top­
lumsal iyi ve refah için bilginin olası kullanımlarını paranteze alma, en sonunda nereye
götürecek olursa olsun özerk bir şekilde kendi kendimizi incelemeye çalışma jesti değil
midir? Bu yalın anlamıyla, Avrupa yüksek eğitimindeki mevcut “Bologna reform u” tam
anlamıyla anti-Sokratik bir jest, Avrupa m irasının temeline yöneltilen bir tehdittir.
54’ “Talent” genelde yetenek, marifet, hüner gibi anlamlara gelir, am a antik dönem de bir
ağırlık birim ini ifade ediyordu. Bir ayak-küp suyun görece değişkenliği nedeniyle genel­
likle 27 kiloya karşılık gelir. Bkz. http://tr.wikipedia.org/wiki/Talent (ç.n.).
üç adam hizmetkâr değil, köledir ve sayıları ondur; asilzâdenin maiyeti üçüncü
adamın minalarmı elinde on mina bulunana verme kararma itiraz eder (“Efen­
dim, onun zaten on minası var!”; ve mesel zalim bir emirle son bulur: “Benim
kralları olmamı istemeyen düşmanlarıma gelince, onları buraya getirin ve gö­
zümün önünde kılıçtan geçirin!” - pek de iyi bir adama yakışır bir jest sayıl­
maz hani. William Herzog’un önerdiği gibi böyle yapmak ve üçüncü hizmetkârı
fakirlerin sömürülmesini kınayan bir isyancı olarak kutlamak çok daha uygun
değil midir?55 Bir başka deyişle, peki ya üçüncü adamın talenti saklama, onu
ticari dolaşımdan geri çekme kararını (ekonomik) iktidar alanından bir çıkarma
jesti, bu alana katılmayı reddetme olarak okursak? Efendinin hiddetli tepkisi
tamamen meşrudur: Bu hizmetkârın yaptığı şey onun parasını çalmaktan ya da
kârı saklamaktan çok daha kötüdür - hizmetkâr öyle yapmış olsaydı o işletmeci
“ekmediğin yerden biçme” zihniyetine yine de katılmış olurdu. Fakat daha da
ileri gitmişti: Tüm o kâr ve sömürü “zihniyetini” reddetmiş ve böylece efendinin
varoluşunun temellerine saldırmıştı - Hıristiyanlığın aynen “ekmediğin yerden
biçme’ye tekabül eden faizleri toplamayla yüzleşmede sorunlar yaşamasının se­
bebi bu değil miydi? Bu mesel tam olarak bir acayip mizah alıştırmasıdır; dola­
yısıyla John Caputo, Kierkegaard’un mizahın dinin kılık değiştirmiş hali olarak
iş gördüğünü söyleyen Johannes Climacus’una atıfta bulunmakta haklıdır - me­
sele ayrılmazcasına korkuyla iç içe geçmiş olan bu mizahın tam olarak nasıl be­
lirleneceğine dayanır.56
Tüm Hıristiyanlık tarihini önceki din(ler)e değil, kendi aşırı/altüst edici çe­
kirdeğine, Kutsal Ruhun esas boyutuna (her türlü organik-hiyerarşik toplumsal
bağı iptal eden eşitlikçi özgürleşmeci kolektifliğe) karşı bir tepki olarak tasavvur
etmek mümkündür: Tüm büyük teologlar Hıristiyanlığı hiyerarşik bir toplum­
sal bedenle uyumlu kılma görevini sahiplenmişti. Aziz Augustinus “psikolo­
jik içselliği icat etmek”, böylece İsa’nın radikal sözlerini (beni takip etmek için
annenizden ve babanızdan nefret etmek zorundasınız; zenginler cennete asla
giremeyecek, vb.) harfi harfine ve toplumsal açıdan tehlikeli bir şekilde yorum­
lamaktan kaçınmak suretiyle bu yolda ilk büyük adımı atmıştı. Aquinolu Tom-
maso’nun tüm becerisi Incil’in lafzını hiyerarşik bir toplumun talepleriyle uz­
laştırmak için tasarlanmış bir sofistlikle sonuçlanır. Tommaso, örneğin, İsa her
ne kadar dünyevi zenginlikten (yani, özel mülkiyetin günahkâr niteliğinden) el
etek çekmiş olsa da, bunun sadece kutsal olan kişiler (papazlar, vb.) için geçerli
olduğunu iddia eder; eğer sıradan insanlar özel mülkiyeti ilga etmek isteyecek
olursa, Tanrıya karşı günah işlemiş olurlar. Fakat bu durum asla reel Hıristi­
yanlık ile hakiki Hıristiyanlık arasındaki boşluğun “düzme sonsuzluk’una yol

55 William R. Herzog II, Parables as Subversive Speech: Jesus as Pedagogue of the Oppressed,
Louisville: W estm inster/John Knox Press, 1995.
56 John D.Caputo ve G ianni Vattimo, After the Death of God, haz. Jeffrey W. Robbins,
New York: Columbia University Press, 2007, s. 138.
açmaz, böyle olunca da her türlü reel Kilise zorunlu olarak kendi mefhumunu
ıskalar. Buradaki çözüm has Hegelci çözümdür: Hıristiyan kolektifliğinin hakiki
İdea’sı gerçekleştirilmiş idi, fakat bir kurum olarak Kilisenin dışında - ama bu
durum onun kurumsal çerçeveye ihtiyacı olmayan içten, sahici dinsel tecrübe­
lerde hayatta kaldığı anlamına gelmez; devrimci siyasi partilerden psikanalitik
cemiyetlere kadar uzanan diğer kurumlarda hayatta kalmıştır. Demek ki Hıris­
tiyan kolektifliği İdea’sı esasen ancak post-dinsel “ateist” radikal-özgürleşmeci
kolektifliklerde fıilîleşmektedir - Hıristiyanlığın “ateist” doğasının zorunlu so­
nucudur bu zaten.
Bu “Hıristiyan materyalizm” tasarısına yöneltilen genelgeçer eleştiride bu
tasarının “men edilmiş” bir inanca tekabül ettiği söylenir: “İman sıçramasını”
yapacak kadar cesur olmadığım için, dinsel bağlanmanın biçimini muhafaza
ediyor, içeriğini dışarıda bırakıyorumdur. Bense buna şöyle cevap veriyorum:
Bu “biçimin içeriğinin boşaltılması” Hıristiyanlığın kendisinde, tam da çekir­
değinde zaten olmaktadır - bu boşaltmanın adı kenosis tir: Tanrı ölür ve Kutsal
Ruh olarak, kolektif inancın biçimi olarak kendini diriltir. Bu biçimin (diriltil­
miş İsa’nın) maddi dayanağını aramaya koyulmak fetişist bir hatadır - Kutsal
Ruh inananlar kolektifliğinin ta kendisidir; kolektifliğin dışında aramakta ol­
dukları şey kendilerini birbirine kenetleyen aşk kılığında zaten oradadır. Yakın
zaman önce Adrian Johnston “Hıristiyan ateizm” tasarım hakkında yerinde bir
eleştirisini belirtmişti:

Sen ve Badiou, açık, net ve su götürm ez şekilde ateistsiniz, herhangi bir büyük Ö te­
ki, Bir-Hepsi vs. olm adığını vurgulayan düşünürlersiniz. Dahası, ikiniz de, indir­
gemeci olmayan bir şekilde, “tinsel” fenom enlerin m addi tem elini/doğuşunu açığa
çıkarm ak için uğraşıyorsunuz. Ve sen hararetle Hıristiyanlığın “ateizm dini” olarak
okunm ası gerektiğinin altını çiziyorsun. Fakat son birkaç yıl içinde okuduğum baş­
ka metinlere ve yaptığım sohbetlere baktığımda, nasıl ki izleyiciler Penn ile Teller’ı
sihirli olarak algılıyorsa bazı kişilerin de seni ve Badiou’yu dindar olarak algıladığını
görüyorum: “Badiou ile 2izek’in ateist olduğunu pekâlâ biliyorum am a yine de...”;
“Ateizm dini olarak Hıristiyanlığın içkin bir şekilde kendi kendini olumsuzlayan
bir din olduğunu biliyorum, am a yine de... (O nunla bir din olarak, tüm yerleşik
ritüelleri, pratikleriyle dolu dinsel bir tarzda ilişki kurm aya devam ediyorum).” Sa­
nıyorum söylediğim şeylerden biri şu: Hıristiyanlığı kendi içinde ateist-m ateryalist
bir radikal siyasetin patlatıcı potansiyellerini taşıyan ayartıcı bir Truva atı olarak işe
koşma taktiği, seni ve Badiou’yu fenomenoloji dam arlarına ve ondan sökün eden­
lere, “post-seküler” bir Kıta felsefesi versiyonuna ruhsat vermekle, bunları sergi­
lemekle yaftalayanlarda bariz olan bu je sais bien, masi quand meme tepkisinden
doğan tehlikeli riskler taşır.57

57 Adrian Johnston, kişisel iletişim.


O halde, önerdiğim şeyin aslında tekzip edilen bir inanca tekabül eden, yapısın­
dan yoksun bir inanç biçimi olduğu doğru mudur? Buna karşı öne süreceğim
argümanın iki katmanı var. İlk olarak, kendi konumumu ateizm ile dinsel inanç
arasında bir yer olarak değil, yegâne hakiki ateizm, yani, büyük Öteki’nin namev-
cudiyetinden tüm gerekli sonuçları çıkaran bir ateizm olarak görüyorum. Hı­
ristiyanlığın dersi de burada saklıdır: Gördüğümüz gibi, mesele sadece Tanrıya
inanmıyor olmamız değil, Tanrının da kendine inanmamasıdır, dolayısıyla Tanrı
da tözsel-olmayan simgesel düzen, bizim yerimize, bizim adımıza inanmaya de­
vam eden virtüel büyük Öteki olarak hayatta kalamaz. İkinci olarak, ancak büyük
Öteki’nin bu şekilde kaybolmasından sonra hayatta kalabilen bir inanç en radikal
haliyle inançtır, Pascal’mkinden daha çılgın bir bahistir: Pascal’m bahsi episte-
molojik kalır, yalnızca Tanrıya yönelik tavrımızla alakalıdır, yani, Tanrının var
olduğunu varsaymak zorundayızdır, bahis Tanrının kendisiyle alakalı değildir:
Radikal ateizme göreyse bahis ontolojiktir - ateist özne hiçbir garantiye bel bağ­
lamadan kendini (siyasi, sanatsal, vb.) bir tasarıya adar, ona “inanır”. Yani iki kat­
manlı bir tezim var: (Özünde, kurumsal pratiğince tekzip edildiği sürece) Hıristi­
yanlık hakikaten tutarlı tek ateizmdir, ayrıca, hakiki inananlar sadece ateistlerdir.
Bir süreliğine Pascala dönelim. Bu bağlamda ilk olarak Tanrının varlığını
ispatlamaya dönük tüm girişimleri reddettiğine değinmeliyiz: Pascal “O’nun var
olup olmadığım bilmediğimizi” teslim eder ve bu sebeple ona inanmak için sağ­
görülü gerekçeler bulmaya çalışır: Bahsi Tanrının var olduğuna oynamalıyız,
çünkü en iyi bahis odur:
“Tanrı vardır ya da yoktur.” Peki hangi tarafa meyledeceğiz? Akıl burada hiçbir şeye
karar veremez. Bizi ayıran sonsuz bir kaos var. Bu sonsuz mesafenin ucunda ya yazı­
nın ya turanın çıkacağı bir oyun oynanm aktadır... Öyleyse hangisini seçeceksin? Bir
bakalım. Bir seçim yapmak zorunda olduğun için, hangisinin senin en az menfaatine
olduğuna bir bakalım. Kaybedecek iki şey var, hakiki ve iyi; bahse koyabileceğin de
iki şey var, aklın ve iraden, bilgin ve mutluluğun; tabiatınm da sakınacağı iki şey var,
yanılma ve sefalet. Akim birini seçince diğerini seçtiğinde olduğundan daha fazla
sarsılmaz, zira bir seçim yapm ak zorundasın... Peki mutluluğun? T anrının var oldu­
ğuna dair bahse girmekle kazanılıp kaybedilecekleri bir ölçelim.58

Pascal bu argümana hemen yapılacak itirazın farkında gibidir, zira muhalif


birinin şöyle cevap verdiğini hayal eder: “Bu çok güzel. Evet, bahse girmek
zorundayım; ama belki de fazla bahse giriyor olabilirim.” Hasılı, Tanrıya dair
bahse girildiğinde, Tanrı var olmadığı takdirde muhtemelen kaybedilecek bir
şey bahse konur: hakikat, kişinin dünyevi hayata olan hürmeti... (Pascal’m
muhakemesinin faydacı-pragmatist olması gerçekten de tuhaftır.) Bunu başka
bir dizi itiraz takip eder:
58 Pascal, alıntılayan Alan Hâjek, “Pascal’s Wager”, The Stanford Encyclopedia o f
Philosophy’d eld (Yaz 2011 edisyonu) çevrimiçi madde, haz. Edward N. Zalta. Burada ge­
niş ölçüde bu maddeye dayanıyorum.
(1) Pascal aynı karar ve ödül matrisinin herkes için geçerli olduğunu varsa­
yar - peki ya ödüller farklı kişiler için farklı farklıysa? Belki de, sözgelimi, ne
yaparlarsa yapsınlar Seçilmişler için önceden belirlenmiş sonsuz bir ödül,
geri kalanlar içinse sonlu bir fayda vardır?
(2) Matrisin daha çok sırası olmalıydı: Tanrı için bahse girmenin birden
fazla yolu vardır ve Tanrının bahşettiği ödüller buna bağlı olarak değişir.
Örneğin Tanrı kendisine yalnızca Pascal’m sunduğu faydacı-pragmatik ge­
rekçelerle inanmaya çalışanları sonsuzca ödüllendirmeyebilir. İmana dayalı
inancın kanıtlara dayalı gerekçelerden kaynaklanan imandan ayrılabileceği
ve her durumda farklı ödüller verilebileceğini de hayal edebilir.
(3) O halde o bariz birçok-Tanrı itirazı vardır: Pascal’m aklında Katolik Tan-
rı’sı vardı, ama diğer teistik hipotezler de canlı seçeneklerdir; yani, “(Kato­
lik) Tanrı yoktur” sütunu bölünerek gerçekten de başka diğer teistik hipo­
tezlere ayrılır (ama Protestan Tanrı vardır, Allah vardır, Tanrı yoktur...). Bu
itirazın ters yüzü ise Pascal’m argümanının çok fazla şeyi ispat ettiği iddia­
sıdır: Mantıksal sonucu rasyonalitenin birbiriyle bağdaşmayan çeşitli teistik
hipotezlere inanmayı gerektirdiğidir.
(4) Son olarak, ahlakın seni Tanrıya karşı bahse girmeye zorladığı iddia edi­
lebilir: Gelecekte elde edilecek menfaat vaadinden ötürü Tanrı için bahse
girmek herhangi bir “patolojik” gerekçeden dolayı gerçekleştirilmeyen edim
şeklindeki Kantçı ahlaki edim tanımını çiğner. Bu doğrultuda akıl yürüten
Voltaire, Pascal’ın hesaplarının, özçıkara dayanmasının, meselenin ağırlığı­
na yakışmadığını öne sürmüştü.
Tüm bunların temelinde bir karar verme meselesi olarak inancın o temel
paradoksu yatar: Bir şeye inanmak ya da inanmamak bir içgörü değil de bir karar
verme meselesidir sanki. O halde, Pascal’ın bahsini bir o kadar iyi bilinen âdetler
mevzusuyla birlikte okursak, argümanın esası itibariyle doğrudan inançla değil
eylemeyle ilgili olduğunu ileri sürebiliriz: İnanıp inanmaya karar verilemez;
ancak ve ancak, inanıyormuf gibi eylemeye karar verilip inancın kendi kendine
belireceği umulabilir; belki de inanıyormuş gibi eylendiği takdirde inancın
ortaya çıkacağına duyulan itimat bahsin ta kendisidir:
İmana kavuşmayı istersin ama bunu nasıl yapacağını bilmezsin; içinde bulunduğun
inançsızlık illetinden kurtulm ak ister ve deva bulmaya çalışırsın. Vaktiyle senin
gibi sınırlanmış ve şimdi tüm malını m ülkünü bahse koyanları öğren. O nlar takip
edeceğin yolu bilen ve şifasını bulacağın bir illete şifa bulmuş insanlardır. Onların
izlediği yolu izle; inanıyorlarmış gibi eylemek, kutsal suyu almak, aşai rabbani
ayininde ilahi okumak, vs.59
Bu güç durumlardan çıkmanın belki de tek yolu, Deniş Diderot’nun o ya­
yımlanmamış “gizli” yazılarında “materyalistin amentüsü” başlığı altında irde­
lediği şeydir. “Entretien d un Philosophie avec la marechale de ***” adlı yazı­
sında şu sonuca varmıştı: “Apres tout, le plus court est de se conduire comme si
le vieillard existait... meme quand on n’y croit pas” (Ne de olsa, en dolambaçsız
yol ihtiyar adam varmış gibi davranmaktır... ona inanmasanız bile.) Pascal’ın
ayinler konusundaki bahsiyle aynısına tekabül ediyor gibi görünebilir bu söz:
Onlara inanmasan bile, inanıyormuş gibi hareket et. Fakat Diderot bunun tam
aksini söylemeye çalışır: Hakikaten ahlaklı olmanın tek yolu Tanrı’nın varlığın­
dan bağımsız olarak ahlaki biçimde hareket etmektir. Başka bir deyişle, Diderot
Pascal’ın bahsini (bahsini Tanrının varlığına yatırma tavsiyesini) doğrudan ter­
sine çevirir: “En un mot que la plupart ont tout a. perdre et rien â gagner â nier un
Dieu renumerateur et vengeur.” (Tek kelimeyle, mükâfatlandırıcı ve müntakim
bir Tanrıyı reddedenlerin çoğunluğu her şeyi kaybedebilir; kazanacak hiçbir
şeyleri de yoktur.)60 Mükâfatlandırıcı ve müntakim Tanrıyı reddeden ateist ne
her şeyi kaybeder (yanılıyorsa, edebiyen lanetlenecektir) ne de herhangi bir şey
kazanır (haklıysa, Tanrı yoktur ve hiçbir şey olmaz). Kişinin inancına sahiden
güven duyduğunu ifade eden ve onu ilahi bir ödüle veya “ihtiyar adamın var­
lığına” bel bağlamadan iyi şeyler yapmaya yönelten şey bu tavırdır - bu ihti­
yar adam, Lacanın le pere ou pire (peder ya da beter) formülünü anımsatan
Baba-Tanrıdır elbette. İşte tam bu düzeyde Pascal ile Diderot’ya karşı çıkmak
gerekir: Pascal Baba-Tanrı’ya bahse girer, Diderot ise bizi parie sur le piree, daha
kötü olana bahse girmeye çağırır. Hakiki etikte ise, büyük Ötekinin var olma­
dığı konumundan hareketle, her türlü garanti ya da destekten yoksun edimin
dipsizliğini üstlenerek hareket edilir.
Sahici inancı, inandığı farz edilen bir (başka) özneye güvenmenin (ona atıfta
bulunmanın) karşısına koymak gerekir: Sahici bir inanç ediminde, kendi inan­
cımı tamamen üstlenirim ve böylece o inancı garantiye almak için herhangi
bir Öteki figürüne ihtiyacım kalmaz; Lacan’ın açımlamak gerekirse, sahici bir
inanç ne s’authorise que de lui-meme. Tam bu anlamda, sahici inanç herhangi
bir büyük Ötekiyi varsaymadığı (bir büyük Ötekiye duyulan inanç olmadığı)
gibi, bilakis, büyük Ötekinin var olmadığını, namevcudiyetinin tamamen kabul
edildiğini varsayar.
Ateist, işte bu yüzden, dinin tinsel hakikatini “dışsal” dogmatik-kurumsal
bağlamından kurtarmak isteyenlerin karşı ucunda yer alır. Sofu dindar bir ar­
kadaşım bir kitabımın “Hıristiyanlığın sapkın çekirdeği” şeklindeki altbaşlığı
hakkında yorumda bulunmuştu bir zamanlar: “Bu konuda seninle tamamen
mutabıkım! Tanrıya inanıyorum, ama kurban etme ve aşağılama, acı çekerek
selamete varma, Tanrının kendi oğullarının insanlar tarafından öldürülmesini
60 Deniş Diderot, “Observations sur Hemsterhuis”, Oeuvres, 1. Cilt, Paris: Robert Laffont,
1994, s. 759.
örgütlemesi gibi tüm çarpıtmaları itici ve son derece rahatsız edici buluyorum.
Bu sapkın çekirdek olmadan Hıristiyanlık olamaz mı?” Ona ne cevap vereceğimi
bilememiştim: “Ama kitabımın derdi tam da bu: İstediğim şey tüm o acı çekerek
selamete varma, Tanrının ölümü gibi sapkın çarpıtmalar, ama Tanrı olmadan!”
Demek ki, daha önce belirttiğimiz gibi, Tanrı’nın iki kez ölmesi gerekir, önce
gerçek, sonra simgesel olarak; önce Musevilikte, sonra Hıristiyanlıkta. Musevi­
likte, gerçeğin Tanrı sı Kelime olarak, heyulası tebaalarının ritüel performansıyla
canlı tutulan virtüel-ölü Öteki olarak hayatta kalır; Hıristiyanlıktaysa bu virtüel
Öteki ölür. Musevilikte, doğrudan gerçek olarak algılanan Tanrı ölür; Hıristi­
yanlıktaysa, bilinçdışı olan Tanrı ölür. Paganizmden Museviliğe geçiş bir yü­
celtmedir (ölü tanrı simgesel Öteki olarak varlığını sürdürür); İsa’nın ölümüyse
yüceltme değildir; bir başka deyişle, o simgesel “Sezar” unvanında yüceltilmiş
olarak geri dönen Jül Sezar gibi, simgesel Öteki olarak Kutsal Ruh’ta diriltilen
gerçek Tanrının ölümü değildir.
Paganizmden Museviliğe ve Musevilikten Hıristiyanlığa geçiş, geleneksel
otoriter iktidardan demokrasiye, demokrasiden de devrimci iktidar geçiş bir
tam koşutluk içindedir: Büyük Öteki sadece devrimci iktidarda gerçekten ölür.
Demokraside, iktidarın yeri boştur, ama seçim prosedürü iktidar için meşruiyet
sağlayan bir tür ersatz-Öteki olarak iş görür. Yani demokrasi -terimin bugün
kullanıldığı anlamıyla- her şeyden önce biçimsel yasallıkla ilişkilidir: Asgari ko­
şulu, antagonizmaların agonistik oyuna bütünüyle özümsendiğini garanti altına
alan belirli bir dizi biçimsel kurala kayıtsız şartsız uyulmasıdır. “Demokrasi”, se­
çimde ne türlü manipülasyonlar olursa olsun, her siyasi failin sonuçlara kayıtsız
şartsız saygı göstermesi demektir. Bu anlamda, ABDde 2000 yılında yapılan se­
çimler aslında “demokratik”ti: Seçimde yapılan bariz hilekârlığa ve Floridadaki
iki yüz kadar seçmenin başkanın kim olacağına karar vermesinin aşikâr anlam­
sızlığına rağmen, Demokrat aday yenilgiyi kabul etmişti. Seçimlerden sonraki
haftalarda yaşanan belirsizlik ortamında, Bili Clinton gayet yerinde bir iğnele­
yici yorumda bulunmuştu: “Amerikan halkı konuştu; biz ise ne söylediklerini
bilmiyoruz.” Bu yorum Clinton’m niyetlendiğinden daha ciddiye alınmalıdır: Şu
anda bile, Amerikan halkının o zaman ne dediğini bilmiyoruz - zira belki de
sonucun arkasında hiç de esaslı bir “mesaj” yoktu. Jacques-Alain Miller demok­
rasinin “men edilmiş” büyük Ötekiyi ima ettiği fikrini irdelemiştir;61 ne var ki,
Florida örneği demokraside var olmaya yine de devam eden bir “büyük Öteki”
olduğunu ortaya koymuştur: sonuç ne olursa olsun uyulması zorunlu olan se­
çim kurallarının prosedürel “büyük Öteki”si - ve bu “büyük Öteki”, kurallara
kayıtsız şartsız bu bel bağlayış, daha radikal bir siyasetin askıya almakla tehdit
ettiği şeydir.
Demokrasinin bu Kantçı sınırlılığının mantığı ile Kojin Karatani’nin paranın
çatışkısına bulduğu “transandantal” çözümün (para olacak ve para olmayacak
bir X’e ihtiyacımız vardır) mantığı arasında yakın bir benzerlik vardır. Karatani
bu çözümü iktidara da uygular (merkezi bir iktidara ihtiyacımız vardır, ama bu
iktidar “kendinde” îktidar olan bir töz şeklinde fetişleştirilmemelidir) -mantıksal
açıdan bunun Duchamp’la olan yapısal benzerliğini açıkça dile getirdiğinde
(nesne içkin iyeliklerinden ötürü değil, sadece yapıda belirli bir yeri işgal
ettiğinden ötürü bir sanat eserine dönüşür)- bu yorumu Lefort’un demokrasiyi
iktidarın yerinin ilk başta boş olduğu ve ancak seçilmiş temsilciler tarafından
geçici bir süreliğine işgal edildiği bir siyasi düzen olarak teorileştirmesine cuk
oturmaz mı? Bu minvalde, Karatani’nin seçimleri kurayla seçme ile birleştirme
şeklindeki o tuhaf gelen önerisi görünebileceğinden daha gelenekseldir aslında
(Karatani doğrudan Antik Yunandan bahseder) - işin paradoksal yanı, Hegel’in
monarşi teorisiyle bunun gördüğü işlev aynıdır.
Karatani bu bağlamda burjuva diktatörlüğü ile proletarya diktatörlüğü ara­
sındaki farka dair çılgın gibi tınlayan bir tanım önererek kahramanca bir riske
girer: “Eğer gizli oylama yoluyla genel oy hakkı, yani meclis demokrasisi, bur­
juva diktatörlüğüyse, kuranın devreye sokulması proletarya diktatörlüğü olarak
görülmelidir.” Böylece, “merkez aynı anda hem vardır hem yoktur”62: Boş bir
yer, transandantal bir X olarak vardır; esaslı bir pozitif entite olarak var değil­
dir. Peki bu, “iktidar fetişizmi’nin altını oymak için gerçekten de yeterli midir?
Sıradan bir bireye bir süreliğine iktidar yerini işgal etme olanağı tanındığında,
iktidarın karizması ona bahşedilir, fetişist tekzibin şu bildik mantığına uyularak:
“Onun tıpkı benim gibi sıradan biri olduğunu pekâlâ biliyorum, ama yine de...”
(gerçi iktidarda olduğunda, aşkın bir kuvvetin aracına dönüşür, iktidar onun
ağzından konuşur ve onun aracılığıyla hareket eder)!” Kant’m metafizik öner­
melerin (Tanrı, ölümsüzlük, vs.) “silinti altında/bozuma sokarak” [sous rature/
under erasure] postulatlar olarak öne sürüldüğü genel matrisine uymaz mı bu?
Neticede, yapılması gereken esas şey iktidarın yerinin esrarlı havasından kurtul­
mak olmaz mı? Lenin tam da bundan dolayı, 1917’deki yazılarında, en iğneleyi­
ci ironisini devrim için durmak bilmeden bir tür “garanti” bulmaya çalışanlara
ayırır. Bu garantinin temel olarak iki şekli vardır. Birincisi, şeyleştirilmiş bir top­
lumsal Zorunluluk mefhumu (devrime çok erkenden kalkışmamalıyız; tarihsel
gelişim yasaları uyarınca koşulların “olgunlaştığı” doğru zamanı beklemeliyiz).
İkincisi ise, normatif (“demokratik”) meşruiyet fikri (“halkın çoğunluğu bizim
tarafımızda değil, o yüzden devrim gerçekten demokratik olmayacak”) - dev­
rimci fail devlet iktidarını ele geçirme riskine girmeden önce, bir büyük Öteki
figüründen izin almalıdır sanki (çoğunluğun devrimi destekleyip destekleme­
diğini tayin etmek için bir referandum düzenlemelidir). Bunun Hıristiyanca bir
tavır olması hiç de şaşırtıcı değildir.

62 Kojin Karatani, Transcritique: On Kant and Marx, İng. çev. S. Kohso, Cambridge, MA:
MIT Press, 2003, s. 183 (Transkritik: M arx ve Kant Üzerine, çev. Erkal Ünal, İstanbul:
Metis, 2008.)
“ARZUNDAN ÖDÜN VERME”

Lacan’ın psikanalizin ima ettiği temel etik aksiyom hakkındaki meşhur formülas-
yonunu ancak büyük Öteki’nin bu düşüşünü hesaba katarak layıkıyla anlayabiliriz:

Deneyimim izin kalbinde olan arzunun doğasını, onu tanım adan gidenlerden
daha iyi bildiğimiz için, etiği yeniden düşünmek, bir tü r etik yargıda bulunm ak,
şu soracağımız soruya bir Nihai H üküm kuvvetini veren türden bir etik yargıda
bulunm ak m üm kündür: Sende var olan arzuyla uyum içinde hareket ettin mi?43

Lacan’ın psikanaliz etiğinin düsturu şudur: “İnsanın suçluluk hissedebileceği tek


şey kendi arzusuyla ilişkili olarak boyun eğmiş olmaktır.”64 Bu düstur basit ve
açık görünebilir, ama anlamını özgülleştirmeye çalıştığınız anda elinizden kaçar
gider. Lacan’a göre, halis muhlis etik eylemler nadirdir: Şeylerin sıradan akışını
kesintiye uğratan “mucizeler” gibi vuku bulurlar; öznenin tüm “kişilik”ini “ifa­
de” etmezler; bilakis, “kişisel kimlik/özdeşlik”in sürekliliğindeki bir kopuş olarak
işlev görürler. Bizi tuhaf ama hayati bir etik ikilemle karşı karşıya bırakan Maxi-
milian Kolbe örneğini ele alalım. Kolbe 1920’ler ve 1930’larda açık bir Yahudi
ve Masonluk karşıtı yönelimle Katolik Kilisesi için yazan ve kitlesel propaganda
örgütleyen Polonyalı bir Fransiskandı. II. Dünya Savaşının patlak vermesiyle
birlikte, aralarında Yahudilerin de olduğu, Nazilerce tehdit gören insanlara yar­
dım etmeye başlamış ve bu sebeple tutuklanıp Auschwitze yollanmıştı. 1941’in
yazında bir mahkûmun kaçmasından sonra, Almanlar buna bir ceza olarak aç­
lıktan ölüme mahkûm etmek üzere on kişiyi seçmeye karar verdiğinde, seçilen
kişilerden bir adamın gözünden yaşlar boşanmış ve kendisine ihtiyacı olan bir
ailesi olduğunu söylemiş; Kolbe o adamın yerine geçmeye gönüllü olduğunu
söylemiş ve üç hafta sonra açlıktan ölmüştü. Papa II. John Paul onu bundan
dolayı şâd etmişti. Kolbe’nin hayatının bu iki veçhesini birbirine nasıl uyduraca­
ğız peki? Yorumcuların çoğu birçok kolay yoldan birini seçer. Bazıları Kolbe’nin
Antisemitizmini inkâr etmeye ya da asgari bir düzeye indirmeye çalışır (hatta
bu durum hakkındaki söylentileri bir KGP komplosu diye görüp geçer). Bazıları
has Antisemitizim ile Musevilik karşıtlığı arasındaki skolastik ayrımı vurgular
-Yahudilere karşı “salt” bir önyargı vardır burada, hepsini katletmeye dönük bir
nefret değil- ve Kolbe’nin hatasının ikincil, tali bir hata olduğunu iddia eder.
Diğerleri ise Yahudilere yardım etmesini ve son fedakârlığını tövbe etmek için
sergilediği hareketler olarak yorumlar: Yahudilerin Nazi işgali altında çektiği
acılara şahit olduktan sonra, Kolbe görüşünü değiştirmiş ve suçluluk duygusunu
dindirmeye çalışmıştır. Bazıları ise riskli bir adım atar ve Kolbenin kurtardığı
adamın Yahudi değil Katolik bir Polonyalı olduğuna işaret ederek Antisemitiz-
63 Lacan, The Ethics o f Psychoanalysis, s. 314.
64 A.g.e., s. 319.
mini değil, son diğerkâmca hareketini küçümser. Tüm bu versiyonlar her iki
tavrın (ve etkinliğin) kolayca bir arada var olabileceği gibi utanç verici bir olgu­
dan sakınmak için girişilen ümitsiz çabalardır: Antisemitist bir kişi etik açıdan
kendini fedâ ederek haysiyetli bir eyleme de girişebilir -ve hatta daha utanç ve­
rici bir şekilde, Kolbe’nin asil diğerkâmlığının (açık) motivasyonu belki pekâlâ o
Antisemitizmini ayakta tutmuş olan muhafazakâr-Katolik ideolojisiydi.
Etik bir edim kişinin bütününü oluşturan ya da ifade eden bir eylem değil, bir
kayra ânı, erdemli olmayan bir bireyde de vuku bulabilecek bir “mucize”dir. İşte
bu yüzden böyle edimleri hayal etmek zordur ve yine bu yüzden, vuku bulduk­
ları zaman çoğu kez onları normalleştiren bir anlatı icat etmeye meyledilir. Ba­
tılı gözü on ikinci yüzyıldan beri büyülemiş olan “Suikastçiler’i, Şii mezhebinin
bir parçası olan İsmaili tarikatını hatırlayalım: Rivayete göre, kendi hayatlarını
umursamaksızın efendilerinin emirlerine kayıtsız şartsız riayet eden acımasız
canilerdi onlar; hedeflerini (daima herkesin önünde ve bir hançerle) öldürdük­
ten sonra kaçmıyor, tutuklanıp cezalandırılmayı bekliyorlardı. Bu acımasız fiil­
leri haşhaşın etkisi altında oldukları için işleyebiliyorlardı. Kuzey İran’ın Alamut
adlı gizemli dağ kalesindeki önderleri bir şekilde akıllarına giriyordu; onlara
önce haşhaş veriyor ve onları yarı baygın halde, seks için hazır güzel kızların da
aralarında olduğu, Müslüman cennetin tüm özellikleriyle donatılmış münzevi
bir bahçeye götürüyordu. Sıradan hayata geri döndüklerinde, bir vakit göksel
bir deneyim yaşadıklarına kani oluyorlardı - hal böyle olunca, önderleri onlara
belirlenen hedefi öldürmekte başarılı oldukları takdirde cennete döneceklerini
söylediğinde, bile isteye bu yola baş koyuyorlardı. Mesele daha yakından, tarih­
sel şekilde incelendiğindeyse bu mit hemen dağılıverir: “Haşhaşi” adı, halkın
hakir gördüğü şeyleri anlatmak için genel bir terim olarak başvurduğu Suriye
yereline özgüdür; “tarikatçıların çılgın inançları ve müfrit davranışlarını kına­
manın -halleri tavıları hakkında alaycı bir yorumda bulunmanın- bir ifadesi”65
olarak “Suikastçiler” için de bu tabire başvurulmuştu. Demek ki genelgeçer açık­
lamayı (onlara “suikastçi” denmişti, çünkü kendilerini acımasız fiillerine hazır­
lamak için haşhaş kullanıyorlardı) tersine çevirmek gerekir: “Hikâyeye yol açan
şey adın kendisiydi, tersi değil... Özellikle de Batılı gözlemciler için bu tür hikâ­
yeler aksi takdirde hepten açıklanamaz olan davranışlara dair akılcı bir açıklama
sağlamış da olabilirdi.”66Yeniden düzülmüş cennet hakkındaki hikâye demek ki
İsmaili tarikatı mensuplarının kusursuz ölüm makineleri olarak işlemeye hazır,
bir vazifenin ifası için kendi hayatlarını feda etmeye gönüllü olduğu gibi trav­
matik derece “kavranamaz” bir olguyu rasyonelleştirmek için uydurulmuş bir
fantaziydi - kısacası, Batılıların saf bir “etik” edimi (terimin Kantçı anlamıyla)
“patolojik şekilde” belirlenmiş bir edime yeniden tercüme etmesini sağlayan bir
fantazi. Peki böyle bir etik bugünün tam teçhizatlı etik seçenekleri karşısında
65 Bernard Lewis, The Assassirıs, New York: Basic Books, 2003, s. 12.
66 A.g.e.
nerede durur? Bugün hâkim olan üç seçeneğe uyuyor gibidir: liberal hedonizm,
ahlakdışılık ve “Batı Budizmi”.67Bu konumları sırasıyla ele alalım.
Koşulsuzca belirtilmesi gereken ilk şey Lacancı etiğin bir hedonizm etiği ol­
madığıdır: “Arzundan ödün verme” ne anlama gelirse gelsin, Freud’un deyişiyle
“haz ilkesi’nin dizginsiz hâkimiyeti, hazza ulaşmayı amaçlayan psişik aygıtın iş­
leyişi anlamına gelmez. Lacan’a göre hedonizm aslında “gerçekçi ödünler” adına
arzuyu öteleme modelinin ta kendisidir: Mesele sadece, en fazla hazza ulaşmak
için, hesap kitap ve tasarruf yapmak, daha yoğun uzun vadeli hazlar için kısa va­
deli hazları feda etmek zorunda olmam değildir; daha da önemli olan şey şudur
ki jouissance incitir. Demek ki, birincisi, haz ilkesi ile muadili, yani “gerçeklik
ilkesi” arasında kopuş yoktur. (Bizi hazza doğrudan erişmemizi engelleyen sı­
nırlamaları hesaba katmaya zorlayan) İkincisi, ilkinin içkin uzatılmasıdır. İkin­
cisi, (Batı) Budizm(i) bile haz ilkesinin cazibelerinden bağışık değildir; Dalai La-
ma’nın kendisi şöyle yazmıştı: “Hayatın amacı mutlu olmaktır” - psikanaliz için
bu doğru değildir, diye ilave etmek gerekir.68 “İnsanlar mutluluğu arzulamaz,
sadece İngilizler mutluluğu arzular” diyen kişi Nietzsche’ydi - bugünün küre­
selleşmiş hedonizmi ise, küresel kapitalizm koşullarında ideolojik açıdan “he­
pimizin İngiliz” (daha doğrusu, Anglo-Sakson Amerikalılar...) olduğumuzun
ters yüzüdür. Öyleyse haz ilkesinin hâkimiyetinin sorunlu yanı nedir? Kant’ın
tasvirine göre etik görev öznenin homeostatik dengesini bozan yabancı bir mü­
tecaviz gibi işler; özneyi hazların peşinde koşmayı gözardı edip “haz ilkesinin
ötesinde” eylemeye zorlayan dayanılmaz baskısıdır. Lacanın gözünde bu tasvi­
rin aynısı arzu için de geçerlidir. Tam da bu yüzden keyif özneye doğal olarak,
kendi iç potansiyelinin bir gerçekleşmesi olarak gelen bir şey değil, travmatik bir
süperego emrinin içeriğidir.
Hedonizmi reddetmek gerekiyorsa şayet, Lacancı etik bizi kendimize sadık
kalmaya ve iyi ile kötünün ötesindeki o seçtiğimiz yolda yürümeye devam et­
meye çağıran ahlakdışı bir kahramanlık etiği midir? Mozart’ın operasının son
perdesindeki don Giovanni’yi düşünelim: Taş Misafir onu bir tercihle baş başa
bırakır: Ölüme yakındır, ama günahlarından tövbe ederse, yine de kurtulabilir;
ama eğer günahkâr hayatından vazgeçmezse, cehennemde ebediyete dek yana­
caktır. Don Giovanni tövbe etmeyi kahramanca reddeder; gerçi bu ısrarından
dolayı, ebediyen acı çekmek haricinde, hiçbir şey kazanmayacağının pekâlâ far­
kındadır. Peki bunu niye yapar? Bir kâr elde etmek için ya da ileride ulaşacağı

67 Buradaki daha büyük sorun psikanalizin bugünün hâkim tüm etik duruşlarına ken­
disini uydurabiliyor gibi görünm esidir - yukarıda zikredilen üç duruşun yanı sıra iki
duruştan daha bahsetm ek gerekir: Ötekiliğe/Başkalığa karşı Levinasçı-Derridacı sorum ­
luluk etiği; ve hedonist m üsamahakârlık açmazını çözmenin tek yolu olarak (baba oto­
ritesi kisvesinde) simgesel yasanın yeniden ortaya konulması gerektiğini muhafazakârca
savunma.
68 Dalai Lama (Tenzin Gyatso), M ark Epstein’m şu kitabının önsözü: Thoughts W ithout a
Thinker, New York: Basic Books, 1996, s. xiii.
bir haz vaadinden ötürü yapmadığı ortadadır. Bu ısrarı ancak seçmiş olduğu
hovarda hayata son derece sadık oluşuyla açıklanabilir. Ahlakdışı etiğin açık bir
örneğidir bu: Don Giovanni’nin hayatı hiç şüphesiz ahlakdışıydı; gelgelelim,
kendisine olan sadakatinin gösterdiği gibi, ahlakdışılığının kaynağı haz ya da
kâr değil. İlkesine sadık olduğu için öyleydi. Temel bir tercihte bulunmuş ve ona
uygun bir şekilde hareket etmişti.
Yine operadan bir kadın örneği ele alalım: George Bizet’nin Carmen’i. Car-
men elbette ahlakdışıdır (acımasızca hafifmeşreplik eder, erkeklerin hayatlarını
mahveder, aileleri parçalar), ama yine de büsbütün etiktir (amacına ulaşmak için
seçtiği yola sadıktır, bu yolda yürümek ölmek anlamına gelse de bile yürümek­
ten vazgeçmez). Lee Adelman bu minvalde bir “şimdi” etiğini, jouissance a kayıt­
sız şartsız sadakati, geleceğe dönük her türlü referansı ya da dünyevi ilişkilerin
pratik karmaşık bütünüyle ilişkilenmeyi toptan gözardı etmek suretiyle ölüm
dürtüsünün peşinde koşmayı beraberinde getiren eşcinsellik mefhumunu ge­
liştirmiştir. Dolayısıyla eşcinsellik ölüm dürtüsünün negatifliğini, gerçeklikten
“dünyayı kaplayan gece’nin gerçeğine geri çekilmeyi tamamen üstlenmeye kar­
şılık gelir. Edelman yine bu minvalde eşcinselliğin radikal etiğini baskın zürriyet
(yani çocuklar) takıntısının karşısına koyar: Çocuklar bizi pragmatik telakkilere
bağlayan ve böylece jouissance’m radikal etiğine ihanet etmeye mecbur eden
“patolojik” uğraktır.69 (Aklıma gelmişken şunu da sorayım: Bu düşünce çizgisi
-en temel haliyle eşcinselliğin çocukları reddetmeyi beraberinde getirdiği fikri—
gey çiftlerin evlat edinmesine izin verilmemesi gerektiğini iddia edenleri haklı
kılmaz mı?) Masum ve kimsesiz çocuk figürü nihai etik tuzak, jouissance etiğine
ihanet etmenin amblem-fetişidir.
(Carmene büyük bir hayranlık duyan) Friedrich Nietzsche ahlakdışı etiğin
büyük felsefecisiydi ve Nietzsche’nin şaheserinin başlığının “etiğin” değil
“ahlakın soykütüğü” olduğunu daima hatırlamalıyız: İkisi aynı şey değildir.
Ahlak diğer insanlarla olan ilişkilerimin simetrisiyle alakalıdır; ahlakın sıfır-
düzeyi kuralı şudur: “Sana yapmamı istemediğin şeyi bana yapma.”70 Etik ise
kendimle kurduğum ilişkinin tutarlılığıyla, kendi arzuma olan sadakatimle
uğraşır. Stalin, Lenin’in Materyalizm ve Ampiryokritisizm’m 1939 baskısının
arkasındaki boş sayfaya kırmızı bir kalemle şu notları almıştı:
1) Zayıflık
2) Tembellik
3) Aptallık

Kötülük denebilecek tek şey bunlardır. Yukarıda anılanların olmadığı durum larda,
diğer her şey hiç kuşkusuz erdemdir.
69 Bkz. Lee Edelman, No Future: Queer Theory and the Death Drive, D urham : Duke
University Press, 2005.
70 Bu yüzden, bu ahlaki düstura verilebilecek en iyi psikanalitik yanıt bir mazoşistin bizle
ilişki kurarken bu düstura uyacağına söz vermesinin ne anlam a geleceğini hayal etmektir.
Önem li Not: Eğer bir insan 1) (manevi açıdan) güçlü, 2) aktif, 3) akıllı (ya da
becerikli) ise, diğer her türlü “kötülük”ten bağımsız olarak iyidir!
1) artı 3) 2) yapar.71

Ahlakdışı etiğin en özlü ifadesi budur; ahlaki kurallara uyan ve suçluluğu hakkında
endişe duyan zayıf bir kimse ise Nietzsche’nin hmç eleştirisinin hedefi olan etik
olmayan ahlaka karşılık gelir. Amerikalı yazarlar arasında, aynı ahlakdışı etiğe
dair en net formülasyonu ortaya koymuş olan kişinin ABD’de ilk (yine de orta
derecede) başarı sağladığı Night of January 16th adlı oyunuyla bağnazca anti-
Komünist Rus göçmen Ayn Rand olması yüce bir ironidir (ve şiirsel adaletin en
büyük örneklerinden biridir). Geleneksel gerçekçi bir tarzda kaleme alınmış olsa
da, bu mahkeme (melo)draması son derece çağdaş, neredeyse Brechtçi havasıyla
izleyicileri kendine bağlar: En başta, tiyatro izleyicileri arasından gelişigüzelce on
iki jüri üyesi seçilir; sahneye oturtulurlar ve oyunun sonunda, kısa bir süreliğine
çekilirler ve sonra dönüp kişinin suçlu olup olmadığı kararını verirler - Rand
hangisinin geçerli olduğuna bağlı olarak farklı sonlar yazmıştı. Jüri üyelerinin
vermesi gereken karar sadece acımasız bir İsveçli kodaman olan Bjorn Faulkner’ın
öldürülmesiyle ilgili değildir (bunu sadık metresi ve sekreteri olan Karen Andre
mi yapmıştır?). Ayrıca, birbirine zıt iki etikle ilgilidir. Doğrudan oyundan alıntı
yapalım:

Kendi kendisinin m otoru olan bir kuvvete, kendi kendisinin yasası olan bir yürekli­
liğe, kendi kendisini doğrulayan bir tine değer verirsen -biçim sel açıdan ne tü r h a­
talar yapmış olursa olsun, kendi özüne, kendine olan saygısına asla ihanet etmemiş
bir adama hayranlık duyabiliyorsan- eğer, kalbinin ta derinliklerinde, büyüklüğe ve
etrafındaki hayatların ötesindeki bir hayata özlem hissetmişsen, eğer gri bir çekin­
genliğin doyuramayacağı bir açlığı bilm işsen.. ,72

71 îlk olarak (Rusça) Pravdada yayımlandı, 21 Aralık 1994. Stalin bu notun altına mavi
kalemle şunları eklemişti: “Heyhat, ne görüyoruz, ne görüyoruz?” Çeviri şuradan alın­
tılandı: D onald Rayfield, Stalin and His Hangmen, Londra: Penguin Books, 2004, s. 22.
72 Ayn Rand, Night of January 16th, New York: Signet Books, 1968, s. 118. Rand bu ilk
girişiminin kısıtlılığının farkındaydı; ilk kez 1934’te sahneye konan oyuna 1968’d e yazdığı
“Sunuş” yazısında, kariyerinin bu aşamasında, ideal erkeği (kendi ideal erkek vizyonunu)
doğrudan resmetmeye henüz hazır değildi (bu yoldaki ilk versiyonu The Fountainhead’teki
(New York: Signet Books, 1992) [Pınar] Howard Roar’d u: “Yazmaya hazır olduğum şey
bir kadının ideal erkeğine olan hissiydi ve Karen Andre şahsında bunu yapmıştım” (s.6).
Gelgelelim, kadının böyle ideal bir erkeğe olan özleminin resmedilmesi bu idealin doğru­
dan resmedilmesinden önce gelmesi R andın ideal erkek figürünün en nihayetinde açıkça
bir dişil fantazi olduğunu gösterir - başlarda yazdığı bu oyunda sonraki üslubunun ala-
met-i farikalarından biri olan noir-tmılı dişi-mazoşist diyalogları görüyor olmamız boşu­
na değil. Misal: “KAREN: Bana em ir vermekten zevk alıyor gibiydi. Kemiklerini kırm ak
istediği bir hayvanın üstünde kırbaç şaklatan bir adam gibi davranıyordu. Bense korkuyor­
dum. STEVENS: Bundan hoşlanmadığından mı? KAREN: Bundan hoşlandığım için...”
(s. 82).
Lafın kısası, eğer ahlakdışı etiği savunuyorsanız, Karen’ı suçlu bulmazsınız;
ama eğer toplumsal açıdan hürmete layık olabilirliğe, bir hizmet, vazife,
diğerkâmlık hayatına vs. inanıyorsanuz, o zaman Karem suçlu bulursunuz.
Ama bu Stalinist ahlakdışı etiğin bir sınırı da vardır. Bu da onun fazla ahlak­
dışı olması değil, gizliden gizlieye fazla ahlaki olması, sırtını hâlâ bir büyük Öte­
ki figürüne yaslamasıdır. Maurice Merleau-Ponty Stalinist terörün belki de en
zekice meşrulaştırıldığı 1946 tarihli “Hümanizm ve Terör” adlı kitabında terörü,
neredeyse Pascalcı bir tavırla, gelecek üzerine oynanmış bir bahis olarak haklı
çıkarır: Bugünün dehşetinin nihai neticesi parlak bir komünist gelecek olursa,
bu sonuç bir devrimcinin bugün yapması gereken feci şeyleri geridönüşlü olarak
kurtarır. Benzer bir minvalde, bazı Stalinistler bile -(çoğu kez baş başa kalındı­
ğında) sürgüne gönderilen kurbanların çoğunun masum olduğunu, sırf “Parti
kendi birliğini güçlendirmek için onların kanma ihtiyaç duyuyor” diye suçlanıp
öldürüldüklerini kabul etmeye zorlandıklarında- tüm kurbanlara haklarının
verileceği, masumiyetlerinin ve Dava için sergiledikleri fedakârlıkların tanına­
cağı müstakbel bir nihai zafer ânı hayal ediyordu. Lacan bunu Etik hakkındaki
seminerinde “Nihai Hüküm perspektifi” diye adlandırır; Stalinist söylemin iki
kilit teriminde, “nesnel suçluluk” ve “nesnel anlam” terimleriyle daha da açık bir
şekilde ayırt edilebilen bir perspektiftir bu: En samimi niyetlerle hareket eden
dürüst bir kişi olabilirsiniz, ama hareketleriniz gerici güçlere hizmet ediyorsa
yine de “nesnel olarak suçlu’sunuzdur - hareketlerinizi “nesnel olarak ne anla­
ma geldiği’ne karar veren merci ise elbette Parti’dir.
Burada hem (hareketlerinizin “nesnel anlarn’ının belirtilmesini sağlayan)
Nihai Hüküm perspektifi hem de bugünün eylemlerini ve hareketlerini daha
şimdiden bu perspektiften bakarak yargılama gibi eşsiz bir yeteneği olan fail
vardır.73 Raskolnikov adı (Dostoyevski’nin Suç ve Cezasının başkahramanı) bir
yarığı (raskol) akla getirir; Raskolnikov “yarılmış kişfdir - ama ne ile ne arasında
yarılmıştır? Buna verilen genelgeçer yanıt şudur: ‘“Napolyoncu fikir”, yani güçlü
kişiye her şeyin mubah olduğu kanısı ile insanlığa kendini es geçerek adanmaya
yönelik ‘Rus fikri’ arasında bölünmüştür”74 - gelgelelim, bu versiyon iki fikrin
has “totaliter” bir şekilde çakışmasını ıskalar: Bana her şeyin mubah olduğu
iddiamı haklı çıkaran şey, kendimi es geçerek insanlığa adanmam, İnsanlık’ın
bir aracı olduğumun farkında olmamdır. Paradoks şudur ki Raskolnikov yarığın

73 M arquis de Sade gibi radikal hedonist bir ateist için de geçerlidir bu: Sade’m eseri­
ni okuyan ferasetli okurlar (örneğin Pierre Klossowski) Sadecı bir serbest cinsellik ta­
raftarını yönlendiren keyif alma kompülsiyonunun gizli bir ilahiliğe, Lacan’ın deyişiyle
“Kötü nün-Yüce-Varlığı’na, m asum ların acı çekmesiyle doyurulmayı talep eden müphem
bir T anrıya saklı bir göndermeyi im a ettiğini uzun zaman önce öngörmüştü.
74 Ulrich Schmidt, alıntılanan yer: Fyodor Dostoyevski, The Brothers Karamazov, N orton
Critical Edition, Ing. çev. ve haz. Susan McReynolds Oddo, ikinci baskı, New York: W.
W. N orton & Company, 2011, s. 779. (Karamazov Kardeşler, çev. Ergin Altay, İstanbul:
İletişim, 2001.)
kendisinden, iki fikir, “Napolyoncu” fikir ile “Rus” fikri arasındaki mesafeden
yoksundur.
Lacanın “il n’y pas de Grand Autre” (büyük Öteki yoktur) şiarının bizi etik
sorunsalın tam da özüne niçin götürdüğünü şimdi anlayabiliriz: Dışladığı şey
tam da bu “Nihai Hüküm perspektifi”, bir yerde -tamamen virtüel bir nirengi
noktası olsa bile, onun yerini asla işgal edemeyeceğimizi ve fiili hükümde
bulunamayacağımızı teslim etsek bile- hareketlerimizi ölçüp tartmamızı ve
hareketlerimizin “esas anlamları”, esas etik statüleri hakkında görüş belirtmemizi
sağlayacak bir standart olması gerektiği fikridir. Derrida’nın “adalet olarak
yapıbozum” mefhumu bile mütemadiyen ertelenen, daima gelecek olan, ama
yine de etkinliğimizin nihai ufku olarak burada işlev gören o “sonsuz adalet”
heyulasını ayakta tutan ütopik bir umuda yaslanıyor gibidir.
Lacancı etiğin zorluğu büyük Ötekiye atıfta bulunmayı tamamen bırakma­
mızı talep etmesinde yatar - bu etiğin bir sonraki bahsi de şudur: Bu bırakış
bizi etik bir güvensizliğe ya da göreciliğe sokmaz (etik etkinliğimizin temellerini
yıkmaz); bilakis, bir büyük Ötekinin garantisini bırakmak sahici bir özerk eti­
ğin koşuludur. Freud’un rüya çözümlemesinin prosedürünü aydınlatmak için
kullandığı örnek rüyanın sorumluluk hakkında bir rüya olduğunu hatırlayalım
(Freud’un Irma’nın tedavisindeki başarısızlıktan ötürü duyduğu sorumluluk)
- tek başına bu olgu bile sorumluluğun hayati bir Freudcu mefhum olduğunu
gösterir. Peki bu sorumluluğu nasıl kavrayacağız? Psikanalizin temel etik mesa­
jının, tam olarak, kendimizi sorumluluktan kurtarmak ve suçu Ötekiye atmak
olduğu (“Bilinçdışı, Ötekinin söylemi olduğundan ötürü, onun oluşumlarından
mesul değilim, benim aracılığımla konuşan büyük Öteki’dir, ben onun sadece
vasıtasıyım”) şeklindeki yaygın yanlış kanıdan nasıl sakınacağız? Lacan psikana-
litik etiğin hayati öncülü olarak Kant’ın felsefesine atıfta bulunarak bu açmazdan
nasıl çıkılabileceğini bizzat göstermişti.

BUDİZME KARŞI LACAN

Genelgeçer eleştiriye göre, Kantçı “kategorik buyruk” etiğinin (kendi görevini


yapmaya yönelik koşulsuz emrin) sınırlılığı biçimsel belirsizliğinde yatar: Ah­
laki Yasa görevimin ne olduğunu söylemez; sadece görevimi yerine getirmem
gerektiğini söyler ve boş bir iradeciliğe kapı aralar (görevimin ne olacağı konu­
sunda ne karar verirsem vereyim görevim kendi görevimdir). Fakat bu husus bir
sınırlılık olmak şöyle dursun bizi tam da Kantçı etik özerkliğin özüne getirir:
Sırf Ahlak Yasasına bakarak kişinin kendi özgül durumuna ilişkin somut yü­
kümlülükleri belirlemek mümkün değildir - başka bir deyişle, öznenin kendisi
bu soyut emri bir dizi somut yükümlülüğe çevirmenin sorumluluğunu üstlen­
mek zorundadır. Bu paradoksun tamamen kabul edilmesi bizi bir bahane olarak
göreve yapılacak her türlü göndermeyi reddetmeye zorlar: “Bunun ağır olduğu­
nu ve acı verebileceğini biliyorum, ama ne yapabilirim ki, bu benim görevim...”
Kant’m etiğinin böyle bir tavrı haklı çıkardığı zannedilir çoğu zaman - zaten
Adolf Eichmann da Holokost’un planlanması ve uygulamaya konmasındaki ro­
lünü haklı çıkarmaya çalışırken Kant a atıfta bulunmuştu: Sadece vazifesini ifa
ediyor, Führer’in emirlerine riayet ediyordu. Gelgelelim, Kant’ın öznenin tam
ahlaki özerkliği ve sorumluluğunu vurgulamasındaki maksat tam da böyle bir
manevrayı, suçu bir büyük Öteki figürüne atmayı önlemekti.
Bernard-Henri Levy ile (Le Nouvel Observateurün Paris’teki tesisinde) yap­
tığım talihsiz bir tartışma sırasında, Levy öldürmeye karşı olduğunu açıklamak
için (emin değilim ama) kişisel bir deneyimini örnek olarak vermişti. 1990’ların
başlarındaki Bosna savaşında, kuşatılmış durumdaki Saraybosna’yı ziyaret etmiş
ve Bosna hükümetinin bir subayı onu cephe hattındaki bir sipere götürmüştü.
Orada, silahın nişan dürbününden bakarak, yakınlardaki bir tepede mevzilen-
miş bir Sırp askerin arada bir sivillere ateş açtığını görebilmişti. Parmağı tetikte
askere bakarken, sıksam mı şu kurşunu diye içinden geçirmiş ama kendini dur­
durmuştu - “Öldürme” emri onun için koşulsuzdur. Bana kalırsa, böyle bir tepki
ahlakçı ikiyüzlülüğün en saf haliydi: Levy çatışmada tamamen Bosna tarafını
destekledi (ben de öyle, bu konuda bir fikir ayrılığı yok), ama ateş etmeyi red­
detmesi, aynı konumdaki Bosnalı bir askerin tetiği çekmesini beklerken kendi
ellerini temiz tutmayı ve yapılması gereken kirli işi başkalarına bırakmak istedi­
ği anlamına gelir. Böyle bir ikilemle yüz yüze gelindiğinde, sahici tek evrenselci
duruş ellerimizi kirletmeye hazır olmaktır.
Lacan’ın ateizminin özü Psikanalizin Dört Temel Kavramı nda geliştirdiği
“yabancılaşma” ve “ayrılma” şeklindeki kavram çiftinde görülebilir.75 İlk yakla­
şımda, büyük Öteki öznenin simgesel düzende yabancılaşmasına karşılık gelir:
Büyük Öteki ipleri elinde bulundurur; özne konuşmaz, simgesel yapı tarafından
“konuşulur”. Ezcümle, bu “büyük Öteki” toplumsal tözün, öznenin kendi edim­
lerinin etkilerini asla bütünüyle kontrol edememesine ve böylece ortaya çıkan
nihai sonucun öznenin amaçladığından ya da beklediğinden daima farklı ol­
masına sebep olan tüm şeylerin adıdır. Ayrılma, öznenin büyük Öteki’nin kendi
içinde tutarsız, eksik (Lacan’ın hoşlandığı tabirle, “men edilmiş”) olduğunu fark
ettiği zaman gerçekleşir: Büyük Öteki öznenin yoksun olduğuna sahip değildir.
Ayrılmada, özne büyük Öteki karşısındaki kendi eksiğinin zaten büyük Öte­
ki’nin kendisini etkileyen eksik olduğunu deneyimler. Hegel’in Sfenks hakkın-
daki ölümsüz sözünü hatırlayalım: “Antik Mısırlıların muammaları Mısırlıların
kendileri için de muammalardı.” Aynı minvalde, ifade edilmesi güç, künhüne
vâkıf olunmaz Dieu obscur un kendisinin de kendinin künhüne vâkıf olamaması

75 Bkz. Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts o f Psycho-Analysis, New York: W.
W. N orton & Com pant, 1978,11. Bölüm.
gerekir; karanlık bir tarafı, kendisinde kendisinden fazla bir şey olması gerekir.76
Çin Kültür Devrimi sırasında, Kızıl Muhafızlar intiharı “kendini Partiden ve
halktan yabancılaştırma” diye tanımlamıştı.77 Lacanın yabancılaşma ve ayrılma
çiftini hesaba katarak şöyle bir soru sorası geliyor insanın: Partiden ve halktan
ayrılma ne demekti o halde? Bu soru görünebileceği kadar anlamsız değildi;
zira, Lacan’m gözünde ayrılma ikiye katlanmış yabancılaşmaya karşılık gelir:
Özne kendi eksiği Ötekideki eksikle çakıştığında, yani, kendinde olmayan
şeyin Ötekinde de olmadığını idrak ettiğinde ayrılmayı ortaya koyar. Hasılı,
bu bağlamda, ayrılma özneyi Partiden ve halktan ayıran mesafenin Partiye ve
halkın kendisine zaten içkin olduğu içgörüsünü beraberinde getirir - bir başka
deyişle, Partinin kendisi zaten halktan yabancılaşmıştır.
Öyleyse Nihai Hüküm konusunu bırakmak ne anlama gelir? Çoğu zaman
olduğu gibi bu sorunun cevabını da Kafka verir: “Nihai Hükümu adlı adınca
çağırmamızı sağlayan şey sadece zaman anlayışımızdır. Bu, aslında, bir tür
sıkıyönetim hukukudur.”78 Bir diğer deyişle, Nihai Hükmün yokluğu, ortada
sadece, Benjaminin deyişiyle “askıya alınmış diyalektik” dediği şeyin, yani
kesintisiz akışın bir anlığına hareketsizleştirildiği zamanın hiçbir uğrağının
olmadığı tarihsel bir evrim olduğu anlamına gelmez: Nihai Hüküm zamanların
sonunda gelmez, buradaki ve şimdiki sıkıyönetim kanunu, istisna halidir o.
Büyük Ötekinin namevcudiyetini bütünüyle kabul eden diğer tek düşünce
okulu Budizmdir. Öyleyse çözümü Budist etikte mi bulacağız? Bu seçeneği göz
önünde bulundurmak için kimi gerekçeler vardır. Budizm bizi “fantaziyi kat
etmeye”, arzularımızın temelindeki yanılsamaları aşmaya ve her arzu nesnesinin
altındaki boşlukla yüzleşmeye götürmez mi? Dahası, psikanaliz de Budizm de
psişik hayatın esaslı bir faili olarak bir Benlik olmadığını vurgular. Zaten Mark
Epstein Budizm ve psikanaliz hakkındaki kitabında Lacan’m “ayna evresi”
hakkındaki ilk denemesine (Ego burada bir nesne olarak, öznenin kendisine
dair idealleştirilmiş, sabitleştirilmiş bir imgeyle özdeşleşmesinin sonucu olarak
ele alınır) olumlu bir şekilde atıfta bulunur:79 Benlik, aslında içinde hiçbir şeyin
olmadığı öznelliğin tözsel özüne dair fetişleştirilmiş bir yanılsamadır. İşte bu
yüzden, Budizme göre yapılması gereken şey kişinin “esas Benliğini” keşfetmesi
değil, böyle bir şey olmadığını, bizatihi “Benliğin” bir yanılsama, belirli bir
kişiymiş gibi davranma olduğunu kabul etmektir. Bunu daha psikanalitik bir
çerçevede ifade edelim: Direnişleri çözümlemeliyiz, ama, en nihayetinde,
“aslında çözümlenecek tek şey, sadece ve sadece, direniştir; salınmak üzere tetikte

76 Aynı şey psikanalizde kadınlar için de geçerlidir: Kadınlık tavırlarına bürünm ek m as­
kelerin çeşitli katm anlarının arkasında erişilmez bir dişil X olmadığı anlam ına gelir, zira
bu maskeler en temelde saklanacak hiçbir şey olmadığını saklar.
77 Alıntılayan Niall Ferguson, The War o f the World, Londra: Penguin Books, 2007, s. 620.
78 Kafka, The Blue Octavo Notebooks, s. 90.
79 Epstein, Thoughts W ithout a Thinker, s. 152.
bekleyen hakiki bir benlik yoktur.”80 Benlik farkındalık ve bilme sürecini ifade
etmek için kullanılan bozucu, yanlış ve bizatihi gereksiz bir metafordur: Bilmeye
uyandığımızda, içimizde olan biten her şeyin bir “düşünürsüz düşünceler” akışı
olduğunu idrak ederiz. Sahiden kim ya da ne olduğumuzu anlayamamamız
içkindir, zira “sahiden olduğumuz” hiçbir şey yoktur, varlığımızın özünde
sadece bir boşluk vardır. Netice itibariyle, Budist Aydınlanma sürecinde, daha
hakiki başka bir gerçeklik için bu dünyayı bırakmayız - onun tözsel-olmayan,
gelgeç, yanıltıcı niteliğini kabul ederiz sadece; “ırak düşmeden paramparça
olma” sürecini kucaklarız. Gnostik tarzda, Budizme göre, etik en nihayetinde
bir bilgi ve cehalet meselesidir: Doymak bilmez iştahımız (arzu), dünyevi mal
mülke bağlılığımız cehaletimiz tarafından koşullanır, dolayısıyla kurtuluş halis
bilmeyle gelir. (Hıristiyan aşk ise bunun tam tersine, bilgide temellenmeyen
bir karar olduğu anlamına gelir - Hıristiyanlık böylece Budizmden başlayıp
Gnostisizme ve Spinozaya kadar varan tüm o Bilginin önceliği geleneğinden
kopar.)
Budizmin için can alıcı olan husus nesneden düşünürün kendisine doğru
yaşanan düşünümsel değişimdir; önce, kendimizi canımızı sıkan şeyden, çek­
tiğimiz acının sebebinden tecrit ederiz; sonra, nesneyi değil kendimizi, (bize)
çektiğimiz acının sebebi (olarak görünen şey) ile kurduğumuz ilişkiyi değişti­
ririz: “Yok edilen şey benliğe dair yanlış görüştü sadece. Daima yanıltıcı olmuş
olan şey bizatihi öyle anlaşıldı. Sadece, gözlemcinin bakış açısı değişti.”81 Bu de­
ğişim büyük bir acıyı beraberinde getirir; bu yalnızca bir kurtuluş, o adı çıkmış
“okyanussal duygunun enseste dayalı saadetine doğru atılmış bir adım değildir;
insanın kendi ayaklarının altındaki zemini kaybetmesinin, kendi varlığının en
tanıdık aşamasından mahrum kalmanın yarattığı şiddetli deneyimdir aynı za­
manda. İşte bu yüzden Budist Aydınlanma yolu en temel “yaralı masumluk”
hislerine, bir sebep olmadan bir adaletsizlikten mustarip olma hislerine (narsi-
sistik, mazoşistik düşüncelerin gözde konusu: “Bunu bana nasıl yapabildi? Böyle
bir muamele görmeyi hak etmiyorum”) odaklanarak başlar.82 Bir sonraki adım
aynı değişimi Egonun kendisine, bu acılı duyguların öznesine yöneltmek, onun
gelgeçliğini, alakasızlığını açık ve hissedilir kılmaktır - acıya sebep olan nesneye
yöneltilen saldırganlık Benliğin kendisine çevrilmelidir. Hasarı tamir etmeyiz;
daha ziyade, tamir görmesi gerekiyor gibi görünen şeyin yanıltıcı doğasına dair
bir içgörü kazanırız.83

80 A.g.e., s. 121.
81 A.g.e., s. 83.
82 A.g.e., s. 211.
83 Gerçi burada bile Budist yapıda temel bir muğlaklık söz konusudur: Budist meditas-
yonun hedefi, öznenin gerçekliğe yönelik tavrındaki değişim olarak nirvana mıdır, yoksa
bu hedef gerçekliğin kendisinin toptan dönüştürülmesi, çekilen tüm acıların da böylelikle
ortadan kalkması ve yaşayan tüm canlıların acılarından kurtulm ası mıdır? Bir başka de­
yişle, nirvanaya girme çabası birbiriyle hepten zıtlaşan iki uç arasında, m inim alizm ile
Psikanalizi Budizmden ayıran farkın doğası nedir öyleyse? Bu soruyu ce­
vaplamak için, Budizmin temel muammasıyla, kör noktasıyla yüzleşmemiz la­
zımdır: Samsara’ya, Hayat Çarkına düşüş nasıl vuku bulmuştu? Bu muamma
Budizmdeki esas derdin tam tersidir: Hayat Çarkından çıkıp nirvanaya nasıl
ulaşabiliriz?84 Arzunun (kanmanın) Boşluk içinden ortaya çıkmasını sağlayan
itkinin doğası ve kökeni Budist yapının kalbindeki büyük bilinmeyendir: Nir-
vananın kendisinin içindeki “simetriyi kıran” ve böylece hiçlik içinden bir şeyin
ortaya çıkmasını sağlayan bir edime işaret eder (tıpkı simetri-kırılması gibi bir
mefhumu olan kuantum fiziğinde olduğu gibi). Bunun Freudcu cevabı ise dür­
tüdür. Freud’un “dürtü” diye adlandırdığı şey, ilk bakışta zannedilebileceği gibi,
Budizmdeki Hayat Çarkı, bizi yanılsamalar dünyasının kölesi yapan doymak
bilmez iştah değildir. Dürtü, bunun tam aksine, özne “fantaziyi kat ettiğinde”
ve (kaybolmuş) arzu nesnesine yanıltıcı bir iştah duymaktan koptuğunda bile
devam eder. Budizm ile biçimsel minimumuna indirgenmiş psikanaliz arasın­
daki fark da burada yatar: Budizme göre, Aydınlanmadan (ya da “fantaziyi kat
ettikten”) sonra, Çark artık dönmez, özne kendini öznellikten çıkarır ve huzu­
ra kavuşur; psikanalize göreyse, çark dönmeye devam eder ve çarkın dönmeye
devam etmesi dürtüdür (Lacanın Seminar XI adlı eserinin son sayfalarında be­
lirttiği gibi: Özne fantaziyi kat ettikten sonra, arzu dürtüye dönüşür). Demek
ki psikanalizin Budizme kattığı şey Galileo’nun eppur si muove’sinin yeni bir
versiyonudur: New Age yanlısı Batılı bir Budistin bir Lacancıya işkence edip onu
iç huzura ulaşılabileceğini kabul etmeye zorladığını hayal edin; ağzından zorla
böyle bir söz alıp odayı terk ederken Lacancı usulca şöyle mırıldar: “Ama yine
de, dönmeye devam ediyor!”85
Freudcu ölüm dürtüsü ile her yaşam sisteminin en düşük düzeyde gerilime,
en nihayetinde ölüme meylettiğini öngören “nirvana ilkesi” arasındaki farkı
vurgulayan Lacan tam da bunu dile getirmeye çalışır. Kuantum fiziğindeki
Higgs alanı çerçevesinde söylersek, “hiçlik” (tüm tözlerden yoksun, boşluk)

maksimalizm arasında takılıp kalmaz mı? Bir yanda, gerçeklik var olduğu haliyle kalır,
hiçbir şey değişmez, var olduğu haliyle, varlığımızın özündeki boşluğu gerçekten etki­
lemeyen esassız bir fenomenler akışı olarak algılanır; diğer yandaysa, hedef gerçekliğin
kendisini dönüştürm ek ve böylece gerçeklikte hiçbir acının çekilmemesini, yaşayan tüm
canlıların nirvanaya girmesini sağlamaktır.
84 Bu değişim Hegel’in klasik metafizik soruyu tersine çevirmesine benzer: Yanlış görü­
nüm ler içinden onların temellerindeki asli gerçekliklerini nasıl görebiliriz? Hegeİ’e göre
soru bunun tam tersidir: G örünüm gerçekliğin içinden nasıl ortaya çıkmıştır?
85 Budist nirvana ile bu dünyanın ötesindeki daha üst bir gerçekliğe m istik bir şekilde
yükselmek yolundaki Batılı tavrı birbirine elbette karıştırm am ak gerekir: Çark dönmeye
devam eder, kendi gerçeklikleri içindeki şeyler tam olarak var oldukları haliyle kalır, yeni
bir gözle algılanırlar sadece, yani, birey varoluşsal bir şekilde gerçekliğin gayri-tözsel n i­
teliğini kabul eder. Demek ki burada ele aldığımız şey arzulardan “arınm a” değil, arzuyla
farklı bir ilişki kurmadır. Fakat yine de, nirvanada, “aydınlanmış” birey kendisini İştah
Ç arkından çıkarır; Çark dönmeye devam etse bile, o dönüp durm a içinde takılıp kal­
m aktan çıkar.
ve en düşük enerji düzeyi paradoksal şekilde artık çakışmaz; en düşük gerilim
düzeyinde ya da boşlukta, tüm düzenin dağılışında, “hiç”te ikamet etmektense
“bir şey”de ısrar etmek “daha ucuzdur (sistem için daha az enerjiye mâl olur).
Ölüm dürtüsünü ayakta tutan şey bu mesafedir (yani, dürtünün kendisini, zira
“her dürtü virtüel olarak bir ölüm dürtüsüdür”).86 Ölüm dürtüsü, nirvana ilkesi
(tüm gerilimlerin dağılması için çabalama, asli hiçliğe dönme özlemi) ile aynı
olmak şöyle dursun, nirvana ilkesinin ötesinde ve ona karşı var olmaya devam
edip ısrar eden gerilimdir. Başka bir deyişle, nirvana ilkesi, haz ilkesine karşı
olmak şöyle dursun, onun en yüksek ve en radikal ifadesidir. Tam bu anlamda,
ölüm dürtüsü kendisinin tam tersine, “namevt” boyutuna, (biyolojik) ölümün
ötesinde var olmaya devam eden heyulamsı hayat boyutuna karşılık gelir.
Öyleyse Higgs alanının paradoksu psikanalizdeki simgesel hadımın gizemine
önceden işaret etmiyor mudur? Lacanın “simgesel hadım” dediği şey bir
yoksunluk, bir çekip geri alma jestidir (arzunun nihai ve mutlak - “ensestvari”-
nesnesinin kaybı) ve kendinde verici, üretken, doğurgandır ve arzu ve anlam için
gerekli uzamı açıp ayakta tutar. İnsani varoluşumuzun hüsrana uğratıcı doğası,
hayatlarımızın daima çivisinden çıkmış olması, travmatik bir dengesizlikle
şekillenmesi bizi sürekli kalıcılığa doğru sürükleyen şeydir.
İşte bu yüzden psikanaliz Batının Musevi-Hıristiyan geleneğinde sıkıca
köklenmiştir ve bu anlamda hem Şark maneviyatına hem de, tıpkı Şark
maneviyatı gibi, her arzu nesnesinin nihayetinde beyhude olduğu, yanıltıcı bir
doğası olduğu tezini onaylayan İslâm’a da karşıdır. Binbir Gece Masallarının
614. gecesinde, Faslı bir büyücünün rehberliğinde yola çıkan Cevder, onu en
sonunda toprak altına gömülü hâzineye götürecek yedi kapıyı açmak zorunda
kalır. Yedinci kapıya geldiğinde,

annesi kapıyı açar ve: “Hoşgeldin canım oğlum”, der. Cevder ise şöyle karşılık verir:
“Kimsin sen?” Annesi, “Oğlum, ben seni dokuz ay karnında taşıyan, seni emzirip
büyüten annenim” diye cevap verir. “Çıkar giysilerini” diye bağırır Cevder. Annesiyse
“Oğlum sen beni nasıl soyarsın?” diye haykırır. “Soyun, yoksa bu kılıçla kafanı
koparırım ” der Cevder karşılığında ve elini dağlama dem irine uzatarak annesine
doğru yaklaştırır: “Soyunmazsan gebertirim seni.” Cevder ile annesi arasındaki
kavga uzar ve Cevder yönelttiği tehditleri artırdıkça annesi de giysilerini peyderpey
çıkarır. Cevderse yetinmez ve yine tehdit yağdırarak “Gerisini de!” diye bağırır.
Annesi üzerindeki her parçayı yavaş yavaş çıkarırken şöyle deyip durur: “Ah oğlum,
sana emzirdiğim sütler haram olsun.” En sonunda sadece iç etekliği kalır üzerinde ve
şöyle der: “Ah oğlum, kalbin taşlaşmış m ı senin? Ayıbımı bularak şerefimi beş paralık

86 Jacques Lacan, “Position of the Unconscious”, îng. çev. Bruce Fink, Reading Seminar
XI: Lacaris Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis içinde, haz. Richard Feldstein,
Bruce Fink ve Maire Jaanus, New York: SUNY Press, 1995, s. 275..
mı edeceksin? Bu haram dır be oğlum!” Cevder ise şöyle der: “D oğru söylüyorsun,
üzerindeki kalsın.” Bu sözleri söyler söylemez ise annesi sevinçle haykırır: “Aldandın,
dövün onu!” Bunun üzerine yağm ur damlaları gibi yum ruk yağar başına ve hâzinenin
uşakları bir güruh halinde onu öyle bir pataklar ki bunu hayatı boyunca unutam az
Cevder.”87

615. geceye gelindiğinde, Cevder’e bir şans daha verildiğini ve şansını denediğini
öğreniriz. Yedinci kapıya geldiğinde,

annesinin sureti görünür ve şöyle der, “Hoşgeldin oğlum!” Fakat Cevder şöyle cevap
verir: “Ben senin nasıl oğlun olurum melun kadın? Soyun!” Annesi oğlunu tatlı dille
ikna etmeye çalışırken üzerindekileri de parça parça çıkarır, ta ki sadece iç etekliği
kalana kadar. Cevder “Soyun hadi melun kadm” der. Annesi ise üzerindeki son
parçayı da çıkarır ve ruhsuz bir bedene dönüşür. Ardından Cevder içindeki yığınla
altının bulunduğu hazine salonuna adım ını atar...88

Fethi Benslama’ya göre bu pasaj, bizim Batılı evrenimizin inkâr ettiği şeyi
İslam’ın bildiğini gösterdiğini göstermektedir: Ensest yasak değil, özü itibariyle
imkânsızdır (anne çırılçıplak soyulduğunda, kötü bir heyula olarak gözden
kaybolur). Benslama burada Jean-Joseph Goux’nun Edipe Philosophe kitabına
atıfta bulunur.89 Goux bu kitabında, Oidipus mitinin diğer mitler karşısında bir
istisna, Batılı bir mit olduğunu ve temel özelliğinin ise şu şiarla özetlenebileceğini
söyler: “Yasağın arkasında, imkânsız kendini geri çeker”:90 Yani yasağın kendisi
ensestin mümkün olabileceğinin bir göstergesi olarak yorumlanır.
Ne var ki, bu noktada Batılı “Ödipal” geleneğe sadık kalmalıyız: Elbette ki her
arzu nesnesi yanılsamalara sebep olan bir tuzaktır; elbette ki ensestin bütün o
jouissance’ı yasaklanmadığı gibi, kendi içinde de imkânsızdır; bununla beraber,
Lacan’m les norı-dupes errent şeklindeki iddiasını yine de öne sürmeliyiz.
Arzu nesnesi yanılsamaya sebep olan bir tuzak olsa bile, bu yanılsamada bir
gerçek vardır. Arzu nesnesi pozitif içeriğinde beyhudedir, ama işgal ettiği yer,
Gerçeğin yeri öyle değildir; bundan dolayıdır ki kişinin uğraşıp durmanın
beyhude olduğuna dair teslimiyetçi içgörüdense, arzusuna kayıtsız şartsız bağlı
kalmasında daha fazla hakikat vardır.
Gördüğümüz üzere, bu paradoksun özünde kuantum fiziğindeki Higgs
alanındaki paradoksa benzeyen bir biçimsel yapı vardır: Higgs alanında ikili

87 Sir Richard Francis Burton (İng. çev.), The Arabian Nights: Tales from a Thousarıd and
One Nights, New York: Random House, 2001, s. 441. (Binbir Gece Masalları, çev. Alim
Şerif O naran, Yapı Kredi, 2004.)
88 A.g.e., s. 443.
89 Bkz. Jean-Joseph Goux, Edipe Philosophe, Paris: Aubier, 1990.
90 Bkz. Fethi Benslama, La Psychanalyse â lepreuve de l’Islam, Paris: Aubier, 2002, s. 259.
{İslâm'ın Psikanalizi, çev. Işık Ergüden, İletişim, 2005.)
vakum91 denen şey burada (benlik ihtimamı, sahici varlığa ulaşmaya çalışma
olarak anlaşılan) etik ile (başkalarına ihtimam gösterme, onların çağrısına ya­
nıt verme olarak anlaşılan) ahlak arasındaki indirgenemez boşluk kisvesinde
ortaya çıkar. Amacı tam olarak öznenin kendi Benliğini aşmasını (daha doğ­
rusu askıya almasını) ve nirvananın vakumuna girmesini sağlamak olan Budist
meditasyonda Benliğin sahiciliğinin uç noktaya çekilmesi bakımından, “Zen ve
kılıç tek ve aynı şeydir” şeklindeki Zen Budist iddiayı hatırlamalıyız: (Kendisine
tutunduğumuz, bencil hazlar ve menfaatler için uğraşıp durduğumuz, doğrudan
eylemek yerine tereddüt ettiğimiz) sıradan gündelik hayatlarımızın düşünüm­
sel tavrı ile (hayat ile ölüm arasındaki farkın herhangi bir anlamının kalmadığı,
baştaki ben-siz birliğe yeniden ulaştığımız ve doğrudan eylemlerimizin kendisi
olduğumuz aydınlanmış tavır arasındaki karşıtlığa dayalı bir ilkedir bu. Milita­
rist Zen ustaları, eşsiz bir kısa devreyle, temel Zen mesajını (kurtuluşun kişinin
kendi Benliğini kaybetmesini, ilksel Boşluk’la dolayımsızca birleşmesini gerek­
tirdiği mesajını) topyekûn askeri sadakat ile, emirlere dosdoğru uymak ve kendi
Benliğini ve çıkarlarını düşünmeden vazifeni yapmak ile özdeş olarak yorumlar.
Askerlerin kendi zihinlerinden yoksun bırakılarak tabiyete sokulduğu yolunda­
ki genelgeçer anti-militarist klişe burada Zen Aydınlanmasına özdeş olarak öne
sürülür. Bu tavırda, savaşçı artık bir kişi olarak hareket etmez; öznelliğinden
büsbütün çıkmıştır; ya da, D. T. Suzuki’nin bizzat belirttiği gibi: “Aslında öldü­
ren o değil, kılıçtır. Onun kimseye zarar vermes arzusu yoktu, ama düşman or­
taya çıkar ve kendisini bir kurbana dönüştürür. Kılıç kendi adalet işlevini, yani
merhamet işlevini kendiliğinden yerine getiriyor gibidir.”92
Bu tasvir gerçekliğe müdahale etmek yerine şeylerin oldukları gibi görün­
mesine karışmayan fenomenolojik tavrın nihai örneğini sağlamıyor mu? Kılı­
cın kendisi öldürmeyi gerçekleştin; düşman sadece ortaya çıkar ve kendisini bir
kurbana dönüştürür - savaşçı orada boş yere vardır, kendi edimlerinin pasif
gözlemcisi olmaya indirgenmiştir. Hal böyle olunca, “önderinin soğukkanlı hal
ve hareketlerinden ve düşmanlarına karşı sergilediği acımasızlığından etkilenen
yoldaşlardan biri Pol Potu bilincin ‘üçüncü düzey’ine ulaşmış olan bir Budist
keşişe benzetmişti: ‘Siz tamamen tarafsızsınız. Sizi hiçbir şey etkilemiyor. Bu en
yüksek düzey.”93Bunu müstehcen bir yanlış benzetme gibi görüp geçmemeliyiz:
Pol Pofun arkasında gerçekten de Budist bir temel vardı ve Budizmde uzun bir
militarist disiplin geleneği vardır. Aynı otoriter damarı Tibet Budizminde de bu­
luyoruz - sözgelimi, son elli yıl zarfında tuhaf bir değişim geçiren geleneksel bir
Tibet âdetinde:

9i Bu mefhum a dair daha yakından bir inceleme için, bkz. bu kitabın 10. Bölüm’ü.
A lın tıla y a n Brian Victoria, Zen at War, New York: Weatherhill, 1998, s. 110.
A l n ü l a n a n k a y n a k : Ferguson, The War o f the World, s. 623.
Kültür Devrimi sırasında, eğer eski bir toprak sahibi yol üzerinde özgürlüğüne
kavuşmuş bir serfe rastlarsa araya belirli bir mesafe koyarak yana çekilir, elini om zuna
koyar, eğilir ve dilini çıkarırdı - aşağı statüdekilerin üstlerine sergilediği bir hürm et
gösterisiydi b u - ve yoluna ancak eski serfler geçip gittikten sonra devam ederdi.
Şimdi işler eskisi gibi oldu: Eski serfler yolun kenarına çekiliyor, eğilip dillerini
çıkarıyor ve eski lordlarına yol veriyor. Tamamen insanların kendi iradeleriyle, ne
kimse tarafından dayatılarak ne de açıklanarak, belli belirsiz gelişti bu süreç.94

Kısacası, eski serfler Deng Xiaoping’in “reforrn’larıyla birlikte toplumsal ölçeğin


yine dibinde olduklarını bir şekilde fark etmişti; ne var ki, bu değişimin işaret
ettiği yeniden düzenlenmiş toplumsal hiyerarşiden çok daha ilginç olan şey aynı
geleneksel ritüelin böyle muazzam toplumsal dönüşümlere rağmen varlığını
sürdürmesidir. Tibet toplumuna dair her türlü yanılsamayı dağıtmak için, bu
âdetin nahoş doğasından bahsetmek yetmez. O bildik yana çekilip baş eğmenin
ötesinde -adeta yaraya tuz basarcasına- tabi birey aşağılayıcı bir aptallık
ifadesiyle yüzünü sabitlemek zorundaydı (ağız açık, dil dışarıda, gözler yukarı
doğru bakar halde, vs.), sırf yüzünü böyle grotesk bir şekilde buruşturarak
o kıymetsiz aptallığını göstermek için. Buradaki hayati husus bu pratiğin
şiddetinin farkına varmaktır: Kültürel farklılığı hesaba katma ve başkalığa saygı
duyma ile üstü örtülemeyecek bir şiddettir bu.
Burada derdimiz Budizmi eleştirmek değil, öznel sahicilik ile (toplumsal
sorumluluk anlamındaki) ahlaki iyilik arasındaki indirgenemez boşluğu
vurgulamaktır sadece: Yanlış Benliğini aşarken tamamen sahici olunabileceğini,
ama yine de korkunç suçlar işlenebileceğini kabul etmek zordur. Bunun tersini
kabul etmek de kolay değildir elbette: Bir kişi kendisine ilişkin olarak sahici
olmayan bir yanılsama dünyasında yaşarken, ahlaken tam mânâsıyla kendini
adamış, duyarlı biri olabilir. îşte Budistlerin başkalarına saygı duymak ve özen
göstermenin Aydınlanma yolunda atılması gereken zorunlu adımlar olduğunu
göstermek için sergiledikleri ümitsiz çabalar hedefine varmaz: Zen’in herhangi
bir etik-siyasi duruşu ima etmeyen bir meditasyon tekniği olduğunu belirten
Suzuki bu açıdan çok daha dürüsttü - siyasi yaşamında bir Zen Budisti liberal
olabilir, faşist olabilir, komünist de olabilir. İki vakum asla çakışmaz: Etik-politik
açıdan tam anlamıyla angaje olmak için, öznel sahiciliğimizin “iç huzurundan
çıkmak gerekir.

94 Wang Lixiong ve Tsering Shakya, The Strugglefor Tibet, Londra: Verso Books, 2009,
s. 77.
3. BÖLÜM

Fichte nin Tercihi

“Resmi” bir felsefe tarihini ele almanın belki de en üretken yolu (bu “resmi”
çizgiye göre) bir halefi tarafından “aşılan” bir felsefecinin kendi halefine nasıl
tepki verdiğim (ya da tepki vermiş olabileceğini) düşünmektir. Platon Aristoteles’e,
Wagner Nietzsche’ye, Husserl Heidegger’e, Hegel Marx’a nasıl tepki verirdi?1
“Bozguna uğramışın isyanı’nın en ilgi çekici örneği, “resmi” ilerleme çizgisindeki
her “selefin (Kant-Fichte-Schelling-Hegel-geç Schelling) selefinin kendi eserini
eleştirmesine ya da yorumlamasına tepki verdiği Alman İdealizmidir. Fichte’nin
yapmak istediği tek şey Kant’ın felsefesini kendi Wissenschaftslehre’siyle
tamamlamaktı ve Kant’ın Fichte hakkındaki ettiği kötüleyici laflar meşhurdur:
Wissenschaftslehre (“bilgi hakkında doktrin”) teriminin kendisini anlamsız
ve totolojik bulup reddetmişti. Fichte’nin “öznel idealizmi”nin ardındansa,
gerçekliğin transandantal-öznel doğuşunu bir doğa felsefesiyle tamamlayan
Schelling’in özdeşlik felsefesi gelmişti. Mektuplaşmalarında görülebileceği üzere,
Fichte bu “tamamlama”yı Wissenschaftslehre’sinin bir yanlış okuması olarak
görtp sertçe reddetmişti. (Öte yandan, Schelling pek fazla vakit geçirmeden
verdiği cevapta, Fichte’nin eleştirisine karşılık olarak kendi konumunu köklü bir
şekilde değiştirdiğini söylemişti.) Hegel’in Schelling’i “aşması” başlı başına bir
vakadır: Schelling’in Hegel’in idealist diyalektiğine tepkisi o kadar kuvvetliydi ki
gitgide Alman İdealizminin iç gelişiminde atılmış bir sonraki (hatta son) adım
olarak görülmeye başlanmıştır - hatta (Walther Schulze tarafından yazılmış)
Alman İdealizminin Schelling’in Geç Felsefesinde Tamamlanışı adlı bir kitap bile
vardır. Schelling’in başlardaki özdeşlik felsefesinin sınırlarından ilk ve net bir
şekilde 1807 tarihli (Hegel’in Tinin Fenomenolojisi de bu yıl yayımlanmıştır!)
İnsan Özgürlüğünün Özü Üzerine İnceleme başlıklı eseriyle çıkmıştır - Hegel
(ölümünden sonra yayımlanan) felsefe tarihi derslerinde bu esere kısa ve
gülünç bir şekilde yetersiz bir karşılık verip geçmiştir ama Schelling’in
başyapıtının meramını tamamen ıskalamıştır. Bugün tüm felsefe tarihinde bir
doruk addedilen şey Hegel’e o gün önemsiz, tali bir deneme gibi görünmüştü.

ı Son örnek babında, Hegel’in M arx’ın diyalektiği “materyalist biçimde tersine çevirme-
si”ne yönelik cevabını yeniden kurm a girişimleri olm uştur - şahsen, başka bir eserimde,
M arx’ın Hegel’i idealist bir yolla tersine çevirmesinden bahsetm ek gerektiğini söylemiş­
tim.
Zaten bugünkü Hegel uzmanlarının tartışadurduğu soru şudur: “Schelling’in
diyalektiği salt bir ‘negatif felsefe’ olarak görüp eleştirmesine Hegel’in vereceği
cevap ne olurdu?” Başkalarının yanı sıra, Dieter Henrich ve Frederick Beiser
Hegelci cevabı yeniden kurmaya çalışmıştır.
1841’de, Prusya kralının “derinliksiz bir ilm-i mutlaklığı” olan “Hegelci pan­
teizmin ejderha tohum una karşı savaşmak üzere yaptığı çağrıya cevap veren
ihtiyar Schelling’in Berlin’e gidip orada ders vereceği ilân edildiğinde, Hegel’in
önde gelen talebesi olan Kari Rosenkranz bu haberden dolayı “keyifli” olduğunu
yazmıştı:

Bu vesilenin m uhakkak ortaya çıkaracağı kavgayı d ö rt gözle beklem iştim .


N eresinden bakılırsa bakılsın, Hegelci sistem ve bu sistem in taraftarları için en
sıkı sınav olacak gibi görünen bu vesileye sessizce sevindim . Felsefenin kaynağı
olm ası gereken ilerlem e hissinden zevk aldım . Bu m eydan okum ayı felsefede
daha önce hiç karşılaşılm am ış b ir fenom en olarak selam ladım . Bir felsefecinin
kendi yaratı d ö ngüsünün ötesine adım atm a ve bu d ö n g ü n ü n sonuçlarını
kavram a gücü olacaktı. Felsefe ta rih in d e b un u n şu ana kadar eşi benzeri olm adı.2

Bu tür vesilelerde gerçekten de imkânsız bir karşılaşma gerçekleşiyor gibidir:


Bir felsefeci bir şekilde kendi omuzlarının üzerine çıkıp kendisini, kendi dü­
şüncesini “nesnel olarak”, daha geniş bir fikirler hareketinin bir parçası olarak,
daha sonra gelenle etkileşim içinde görebiliyordun Bu “geridönüşlü” cevapların
felsefi statüsü nedir? (Postmodern bir saikle “büyük anlatıların son bulduğunu”
söyleyerek) bunların her genel ilerleme şemasının başarısızlığına tanıklık ettiği­
ni iddia etmek fazlasıyla kolaydır: (Kant’tan geç Schelling’e uzanan) temeldeki
ardışıklık çizgisinin altını oymaktan ziyade, dikkatleri en ilginç ve canlı âna, bir
düşüncenin “gelişim” zincirindeki bir terime indirgenmesine adeta isyan bayra­
ğını çekip kendi mutlak hakkını (ya da iddiasını) öne sürdüğü âna çeker.
Kimi zaman bu tür tepkiler çaresiz bir yönsüzlüğün patlamalarıdır; kimi
zamansa hakiki ilerleme anlarıdır. Yani Eski, Yeni tarafından bir saldırıya
uğradığında, Yeninin bu ilk görünümü, bir kural olarak, düz ve naiftir - Yeninin
esas boyutu ancak Eski, Yeniye (onun ilk görünümüne) tepki verdiğinde ortaya
çıkar. Pascal bilimsel seküler modernliğe Hıristiyan bir açıdan tepki vermişti ve
“tepkisi” (yeni koşullarda nasıl Hıristiyan kalınacağı meselesiyle uğraşması) bize
modernite hakkında modernitenin dolaysız partizanlarının söyleyeceğinden
çok daha fazla şey söyler.3 Esas “ilerleme” Eskinin ilerlemeye tepkisinden
2 Kari Rosenkranz, Über Schelling und Hegel: Ein Sendschreiben an Pierre Leroux,
Königsberg: G ebrüder Bontrâger, 1843, s. 7, alıntılayan ve çeviren Bruce Matthevvs, F. W.
J. Schelling’in The Grounding of Positive Philosophy’s'me (Albany: SUNY Press, 2007, s. 8)
yazdığı giriş yazısının içinde.
3 Keza sinem a tarihinde, sesli sinem anın sahiden sarsıcı boyutunu gün ışığına çıkaranlar
Chaplin ve Eisenstein gibi sese karşı çıkan sessiz sinema yönetmenleriydi.
F IC H T E 'N lN T E R C İH İ 139

doğar. Esas devrimciler daima kendilerine ayna tutulan muhafazakârlardır.


Luther’i tefsir eden Roman Bainton’un belirttiği gibi: “En gözüpek devrimci
muarızlarının başına sarabileceği her türlü beladan daha büyük bir korkusu olan
kişidir”4 - Racine’nin Athalie’deki “Tanrıdan korkuyorum ve başka bir korkum
yok” sözünün bir versiyonudur bu.
Bir felsefecinin halefine cevap verdiği müthiş örneklerden biri de Husserl ile
Heidegger karşılaşmasıdır. Husserl çoğu kez “soyut” Kartezyen özneye tutunma­
ya çalışmakla, yani, In-der-Welt-Sein ı, öznenin kendi yaşam dünyasındaki aktif
angajmanını anlayamamakla eleştirilir - bu hamleyi yapabilmiş olan tek kişinin
Varlık ve Zamanı yazan Heidegger olduğu söylenir. Peki ya Husserl eleştirisinde
yeterince “somut” olmayan kişi Heidegger se? Peki ya Husserl’in fenomenolojik
indirgemesinin varoluşsal temelini gözardı ediyorsa Heidegger? Husserl’in fe­
nomenolojik indirgemesi akıl yürütmenin saf mantıksal süreci ile ona mukabil
manevi tavır arasındaki boşluğun çarpıcı bir örneğidir. Eğer insan kendini akıl
yürütme süreciyle sınırlarsa, Husserl’in çıkarımı en berbat haliyle ancak müfrit
bir “soyut akıl yürütme” alıştırması olarak görünebilir: Gerçekten var olduğu­
na emin olabileceğimiz tek şey Ben olan düşünme sürecidir; dolayısıyla, mutlak
olarak bilimsel bir başlangıç noktası istiyorsak, şeylerin dünyada orada bir yerde
var olduğu şeklindeki naif-gerçekçi kanıyı paranteze almak ve yalnızca onların
saf görünümünü, bize nasıl göründüklerini ve (transandantal) edimlerimizle na­
sıl karşılıklı ilişki içinde olduklarını hesaba katmak zorunda kalacağızdır. Böyle
bir anlayış, Husserl’in “fenomenolojik indirgeme” çerçevesinde tasvir ettiği şeyin
bundan çok daha fazla olduğunu, erken Budizmdeki bazı akımlara yakın bir va­
roluşsal deneyim ve tavra yaklaştığını ıskalar: Realitatsverlust tavrıdır bu, yani
gerçekliğin kendisini bir rüya, tözsellikten çıkmış bir kırılgan ve gelip geçici görü­
nümler akışı olarak deneyimleme tavrıdır. Bu öyle bir akıştır ki onun karşısında
angaje bir fail değil, kendi rüyamı gözlemleyen afallaşmış pasif bir gözlemciyim-
dir. Eylediğim zaman bile, eyleyen şey kendi özüm değildir - diğer görünümlerle
etkileşen bir başka gelip geçici görünüm olan kendi “benlik”imi gözlemlerim.
Dolayısıyla, Husserl’i felsefenin birliği ve fiili yaşamdaki varoluşsal konumu
arka planda tutarak okumalıyız. Bunu ilk kez açıkça ileri süren kişiyse, “zih­
nin fiili yaşamını doğrudan yansıtan canlı zihnin perspektifinden hareketle bir
felsefi teori geliştirmeyi öneren” Fichte’ydi.5 Bu tavrın en iyi ifadesi Fichte’nin
kişinin sahip olduğu felsefenin ne türden biri olunduğuna dayandığı şeklindeki
sözüdür: Felsefe tarafsız bir dünya görüşü değil, kişinin teori öncesi varoluşsal
tavrının düşünümsel bir şekilde sahiplenilmesidir. Hegel’in Tinin Fenomenolo-
jisi’nde bu duruş sistematik bir tavırla ortaya konulmaz mı? Hegel tarafından

4 Alıntılanan kaynak: James Gaines, Evening in the Palace o f Reason, Londra: H arper
Collins, 2005, s. 19.
5 Dieter Henrich, Between Kant and Hegel, Cambridge, MA: H arvard University Press,
2008, s. 16.
tasvir edilen her “bilinç figürü” felsefi bir mefhum ile pratik bir yaşam-dünyası
konumunun birliği değil midir?6 Bu da bizi Balmes’ye ve Lacan’ın “özne” teri­
mini muhafaza etmesinin sebeplerine geri getirir: Husserl’in fenomenolojik in­
dirgemesi, örtük bir şekilde, Heideggerci yapıda yeri olmayan bir tür varoluşsal
“psikotik” çözülme deneyimine atıfta bulunur. İşte bu yüzden Husserl’in pasif
sentez ve zaman bilinci hakkındaki elyazmaları son derece kıymetlidir.
Mağlubiyeti zarafetle kabul edip sahneden ayrılmak yerine var kalmaya de­
vam edip Yeninin taarruzuna karşılık veren Eskinin bu sapakları, felsefe tari­
hindeki dipnotlar ya da acınası çıkmaz sokaklar olmak şöyle dursun, felsefenin
“gelişimi’nin katalizörleridir. Bir felsefeyi kökünden kavramak için, örneğin,
Kant’ın Hegel’e, Hegel’in geç Schelling’e ya da Marx a, Husserl’in Heidegger’e na­
sıl cevap vereceğini hayal etmek gerekir.

FİCHTE’NİN JCH’İNDEN HEGEL’İN ÖZNESİNE

Böyle geridönüşlü bir cevaba cevabın en ilginç örneğinin, Fichte’nin başta Schel­
ling olmak üzere kendini eleştirenlere (örtük ya da açık bir şekilde) yanıt verdiği
geç felsefesince sunulduğu söylenebilir. O halde Fichte’nin tüm gerçekliğin nihai
temeli olarak kendini-koyutlayan Benden öznel-olmayan ilahi Varlığa dönme­
sine odaklanalım. Günter Zöller, Fichte’nin doktrininde Jena dönemi (1794-99)
ile Berlin dönemi (1799-1814) arasında yaşanan temel değişimi özlü bir şekilde
izah eder. Jena döneminde,

M utlak Ben sıfatındaki Ben tüm bilginin ilkesi olarak işlev görm üştü. 1800’den
sonra, Ben bizatihi bilginin biçim ini (Ichform: “Ben-biçim ”) sağlar. Temel artık
m utlak Ben olarak Ben ile değil B enden önce ve ondan aslen bağım sız m utlak
bir şey ile (Seyn, “Varlık” yahut Gott, “T anrı”) özdeşleştirilir. B en-biçim olarak

Ben ise, kendi başına görünmeyen mutlağın temel görünme kipliğidir.7Bu deği­
şimi okurken kafamızın çok net olması gerekir: Mesele sadece Fichte’nin mut­
lak temel olarak Beni “terk etmesi”, onu özne-aşırı Mutlağın tali bir uğrağına,
bu Mutlağın görünmesinin bir kipliğine ya da biçimine indirgemesi değildir.
Bilakis, Fichte Ben’in temel özelliğini ancak şimdi (Jena’dan sonra) düzgünce
kavramaktadır: Ben, “bizatihi”, Mutlağın bir bölünmüş bir parçası, onun kendi­
ni göstermesinin “minimal farldılığı”dır. Bir başka deyişle, tüm varlığın mutlak
6 Daha önce gördüğümüz üzere, Platon’un Parmenides’ini bile aynı şekilde okumak gerekir:
Parmenides 'm ikinci kısmındaki mantık cimnastiğini layıkıyla anlamanın tek yolu sekiz (ya
da dokuz) hipotezi somut gerçeklik deneyimlerinin tasviri olarak okumaktan geçer.
7 G ünter Zöller, “Thinking and Willing in the Later Fichte”, After Jena: New Essays on
Fichte’s Later Philosophy içinde, haz Daniel Breazeale ve Tom Rockmore, Evanston:
Northwestern University Press, 2008, s. 55.
Temel’i olarak Ben mefhumu özneyi gizliden gizliye, ama kaçınılmaz şekilde
“tözselleştirir”.
Ama Fichte bu içgörüyü açıkça dillendiremez - bu sınırlandırması şu hayati
soruya verdiği yanlış cevaba bakarak anlaşılabilir: Mutlak, kime Ben-biçim için­
de görünür? Fichtenin cevabı şudur: (öznel) görünüme, Mutlağın göründüğü
özneye. Ne var ki, özneye görünmekle, Mutlağın kendisine de göründüğünü,
yani, Mutlağın öznel yansımasının Mutlağın öz-yansıması olduğunu ileri süre­
mez.
Buradaki kilit metin Wissenschaftslehre’nin 1794-99 tarihli Jena versiyonla­
rının aksine, 1812 tarihli Wissenschaftslehre’dir. Bu ilk versiyonlarda, Fichtenin
stratejisi genelgeçer öznel-idealist stratejidir, yani “şeyleşmiş” nesnel gerçeklik
mefhumunu, öznenin de bir parçası olduğu dünyada bir yerde şeylerin var ol­
duğu kanısını eleştirmektir: Bağımsız nesnel gerçekliğe yönelik bu zorunlu ya­
nılsamayı onun öznel doğuşunu işe koşarak dağıtmak gerekir. Bu bağlamda,
tek Mutlak, mutlak Ben’in kendini kendiliğinden koyutlamasıdır: Mutlak Ben
varlık/olma ile eylemenin örtüşmesini ( Tat-Handlung) ifade eder, yaptığı şey
budur. Hegel, Fichteci Ben in bu versiyonuna karşı, boş bir cüzdanın parayla
nasıl bir ilişkisi varsa bunun da şeylerle öyle bir ilişkisi olduğunu söylemişti.
Bu benzetme alaycı bir saldırganlık olarak görülüp geçilmemelidir; Fichte’nin
tüm içeriğini kendi içinden doğuran mutlak Beninin kendi kendini koyutla-
ması ile kendi içinden para doğurması beklenen boş bir cüzdan arasında aynı
(boş) değer olduğunun ima edildiği düşünülmemelidir; yani, nasıl ki biri cüz­
dana dışarıdan para koymak zorundaysa, saf Ben’in içeriğinin Ben’i dışarıdan
“etkilemesi” gerektiği ve dolayısıyla mutlak Ben’in “öz-etkilenim”inden doğu-
rulamayacağı kastedilir. Tam aksine, bu benzetmenin tüm önemi kabul edilme­
li, Kant’m Tanrının varlığının ontolojik kanıtını eleştirirken bir örnek olarak
paraya başvurması da göz önünde bulundurulmalıdır - varoluşu sırf kavramın
kendisinden çıkarsayamazsınız, aklınızda 100 taler kavramı olması ile cebinizde
100 taler olması aynı şey değildir. Hegel’in cevabı tam olarak şudur: Tanrı 100
talerle aynı türden bir nesne değildir; Mutlak düzeyinde, içeren Biçim kendi
içeriğini doğurabilir.
1812’deyse Fichte bir geri adım atar: “Kaçınılmaz bir yanılsama olduğu açığa
çıkarılan husus şeylerin mutlaklığı değil, Ben’in kendisinin mutlaklığıdır.”8
Ben’in kendi kendini koyutlaması yanıltıcı bir görünümdür, tek hakiki Mutlağın,
yerinden oynatılamaz özne-aşırı mutlak Varlığın (“Tanrı”) bir “imge”sidir.
1790’larda, Fichte Madame de Stael’e Ben’in kendi kendini koyutlamasını
açıkladıktan sonra kadın hemen şöyle cevap vermişti: “Mutlak Ben’in bataklıkta
boğulmaktan saçını tutup kendini kendi elleriyle çekerek kurtulan Baron
Münchhausen’e benzediğini söylüyorsun herhalde?” Geç Fichte bu eleştiriyi
8 Johannes Brachtendorf, “The Notion of Being in Fichte’s Late Philosophy”, a.g.e. içinde,
s. 157.
kabul etmiş, kendi kendini yansıtan Ben’in sağlam bir pozitif Mutlak’ta
temellendirilmesi gereken, havada süzülmekte olan bir hayal olduğunu teslim
etmişti adeta. Demek ki eleştirel analiz bir adım daha geri atmalıdır: Önce,
nesnel gerçeklikten transandantal Ben’e, sonraysa transandantal Ben’den mutlak
Varlığa. Ben’in kendi kendini koyutlaması ilahi Mutlağın bir imgesidir, Mutlağın
kendisi değil:

H ayatın bize öğrettiği üzere, M utlak görünür. M utlağın görünm esi o n u n M utlak
olarak g öründüğü anlam ına gelir. Belirlilik olum suzlam a ile birlikte geldiği için,
M utlak olarak görünebilm esi için M utlak kendi karşıtını, b ir M utlak-olm ayanı
da b erab erin d e getirm ek zorundadır. Bu M utlak-olm ayan M utlağın g ö rü n ü m ü ­
dür. G ö rü n ü m M utlağın kendisine göründüğü şeydir de. D em ek ki M utlak, gö­
rünüm e, ancak aynı anda kendi karşıtı, yani görünüm , g örünüm e g ö ründüğü
tak d ird e görünebilir. G örü n ü m ü n kendisine görünm esi olm adan, yani g ö rü ­
n ü m ü n yansıtıcılığı olm adan M utlak hiçbir şekilde görünm ez. M utlak zorunlu
olarak göründüğü için, g örü n ü m ü n öz-yansım ası da zorunludur.
Fichte görü n ü m ü n b irlik veçhesini M utlağın görün ü şü n e bağlar; halbuki
çokluk veçhesi görü n ü m ü n öz-yansım asına bağlanır. Ö z-yansım a b ir süreç o l­
duğu için, kendine göründüğü zam an g örünüm ün içinde başkalaşım ve doğuş
vardır. Varlık m efhum unu birlik ve değiştirilem ezlik olarak kullanan Fichte gö­
rü n ü m ü n M utlağın bir tezah ü rü ya da kendini tecelli ettirm esi olduğu ölçüde
var olduğu ve kendini yansıttığı ölçüde g örünüm ün var olm adığı son u cu n a v a­
rır.9

Bu değişim koyutlamadan görünüşe geçme olarak da ifade edilebilir: 1794’te


Ben kendisini, kendisini koyutluyor olarak koyutlarken, 1812’de,

görünüm kendisine, kendisine görünüyor olarak görünür. G ö rü n m ek ise bir


faaliyettir. D em ek ki, görünüm kendisine kendi aracılığıyla ak tif olm ak olarak
ya da “k endinden, kendi içinden, kendi aracılığıyla” b ir ilke olarak görünür.
Fichte, g örünüm kendine görünm e edim i tarafından oluştu ru ld u ğ u için, kendi
varoluşunu (“biçim sel varlığını”) kendinde tem ellenm iş olarak tasavvur ettiği
son u cu n a varır. G örü n ü m kendine yansır yansım az, kendisini kendi aracılığıyla
var olduğunu, yani, a se olduğunu anlar. G elgelelim, Wissenschaftslehre'nin
gösterdiği üzere, bu do ğ ru olam az. Sadece Bir aseitas, yani M utlak anlam ında
vardır, dolayısıyla g örünüm bu anlam da sahiden var olam az.10

Burada iki dolayımın yapılması gerekir. Birincisi, eğer, Mutlağın görünüşünde,

9 A.g.e.
10 A.g.e., s. 158 (ilk cümledeki vurgu benim).
Mutlak, Mutlak olarak görünüyorsa, bu durum Mutlağın diğer “salt”görünümlerin
aksine mutlak olarak görünmesi gerektiği anlamına gelir - yani görünümlerin
alanında bir kesik olmalıdır, “salt” görünümler ile Mutlağın kendini ortaya koy­
duğu görünüm arasındaki bir kesik. Başka bir deyişle, görünüm ile hakiki Varlık
arasındaki fark kendisini görünüş alanının kendisine kazımak zorundadır.
Fakat görünüşün bu yansıtıcılığı, Mutlağın kendini sırf Mutlak olarak “gö­
rünme” tehlikesine de maruz bıraktığı anlamına gelir - Mutlağın görünüşü
Mutlak olma görünüşüne dönüşür ki aldatıcı, yanıltıcı bir görünüştür bu. Tüm
din tarihi (materyalist bir açıdan bakıldığında elbette) Mutlağın bu tür yanlış
görünümlerinin tarihi değil midir? Bu düzeyde, “Mutlak” kendi görünüşüdür;
yani bir görünümler örgütlenmesidir ve kendi arkasında saklı bir şekilde, görü­
nen (kendi aracılığıyla parlayan) bir Mutlak olduğu serabını uyandırır. Burada,
aslında, mevcut yanılsama görünüşü varlıkla karıştırma değil, varlığı görünüşle
karıştırmaktır artık: Mutlağın tek “varlığı” görünüşüdür ve söz konusu yanıl­
sama, bu görünüşün arkasında aşkın bir hakiki Varlığın olduğu salt bir “imge”
olduğudur. Dolayısıyla, Fichte birazdan alıntılayacağımız cümlesini yazdığında,
imgeleri varlıkla karıştırmanın tam tersini (aslında sadece imgesi olan şeyi esas
varlık olarak görmeyi), yani, varlığı imgelerle karıştırma hatasını (bir başka de­
yişle, aslında esas varlığın kendisi olan şeyi esas varlığın sadece bir imgesi olarak
görme hatasını) gözardı etmektedir: “İstisnasız tüm hatalar imgeleri varlıkla ka­
rıştırmaya dayanır. Wissenschafstlehre varlığın sadece Tanrı’da olduğunu göste­
rerek bu hatanın nereye kadar uzandığını ilk kez dile getirmiştir.”11 Bu düzeyde,
Derridacı teolojik sonucu nitekim kabul etmek gerekir: “Tanrı” kendi içinde var
olmaya devam eden bir mutlak Varlık değildir, bir Vaat’in saf virtüelliği, kendi­
sinin saf görünüşüdür. Başka bir deyişle, görünümlerin ötesindeki “Mutlak” bir
“mutlak görünümle, altında hiçbir tözsel Varlığın olmadığı bir görünümle örtü-
şür.
İkinci dolayım: Eğer Mutlağın görünmesi gerekiyorsa, görünüşün kendi ken­
disine görünüş olarak görünmesi gerekir ve Fichte görünmenin kendi kendine
görünüşünü öznel öz-yansıma olarak tasavvur eder. Fichte iki adımdan oluşan
bir eleştirel yaklaşımı benimsemekte haklıdır (önce, nesneden onun öznel olu­
şumuna geçme; sonra, üst-eleştirel bir adım atıp öznenin kendi kendini koyutla-
masının dipsiz serabını işe koşmak); yanlış anladığı şey ise öznelliğin kendisini
temellendiren Mutlağın doğasıdır. Geç Fichte’nin Mutlağı yansıma hareketinin
dışında olan, yerinden oynatılamaz bir aşkın Kendinde’dir. Fichte’nin düşüne­
mediği şey Mutlağın içindeki, “hayat”, hareket, dolayımdır: Mutlağın görünüşü­
nün salt bir görünüm olmadığını, bilakis, Mutlağın kendi kendini fıilileştirmesi,
kendi kendini açığa çıkarmasını düşünemez. Bu içkin dinamik Mutlağın kendi­
sini bir özne yapmaz, ama öznelleştirmeyi onun ta özüne kazır.
Fichte’nin anlayamadığı bir başka şey bu iki uç kutbun (saf mutlak Varlık
ile görünümün kendine görünmesinin) spekülatif özdeşliğidir: Ben’in kendi
kendini koyutlayan öz-yansıtıcılığı, kelimenin tam anlamıyla, kendi kendini
temellendiren Varlık olarak Mutlağın “imgesidir. Fichtenin gelişiminin nesnel
ironisi burada yatar: Fichte, yani öznel kendi kendini koyutlamanm felsefeci­
si, en sonunda öznelliği yerinden oynatılamaz mutlak bir Kendinde’nin salt bir
görünümüne indirger. Bu bağlamda Fichte’ye Hegelci bir eleştiri yöneltilecekse,
onun fazla “öznel” olduğu değil, tam aksine, Töz u aynı zamanda Özne olarak
gerçekten düşünemediği söylenmelidir: Düşüncesinin öznel-olmayan Mutlağa
doğru yönelmesi önceki aşırı öznelciliğine karşı değil, öznelliğin özünü formül-
leştirememesine verdiği bir tepkidir.
Hegel’in esas yeniliği “mutlak” idealizm konusuna ilişkin olarak görülebilir.
Kant sonrası düşüncenin genelgeçer tarihini oluşturan üçlü Fichtenin “öznel”
idealizmi, Schelling’in “nesnel” idealizmi ve Hegel’in “mutlak” idealizmidir.
Schelling’in Identitatsphilosophie’sinin “nesnel” idealizm diye adlandırılması
aldatıcıdır ama. Identitatsphilosophie’de söylenmeye çalışılan tüm şey şudur:
Öznel idealizm (transandantal felsefe) ve nesnel idealizm (doğa felsefesi)
Üçüncü’ye, yani her ikisinin de temelinde yatan ve kendisini her ikisinde de
gösteren tin ile doğa, özne ile nesne ikiliğinin ötesindeki ya da altındaki Mutlağa
yönelik iki yaklaşımdır. (Geç Fichte transandantal Benden tüm gerçekliğin
mutlak Temel’i olarak ilahi Varlığa geçerken buna benzer bir şey yapar.) Bu
anlamda, Hegel’in felsefesini “mutlak idealizm” diye adlandırmak mânâsızdır:
Hegel tam da bir Üçüncü öğeye (özne ve nesne-tözün ötesindeki bir aracıya
ya da Temel’e) gerek olmadığını söyler. Nesnellikle başlarız ve özne nesnelliğin
öz-dolayımından başka bir şey değildir. Hegel’in diyalektiğinde bir çift karşıt
olduğunda, onların birliği bir Üçüncü, temeldeki bir aracı değil, ikinin biridir:
Bir cins kendi türüdür, yahut, bir cinsin en temelde sadece bir türü vardır ki
özgül fark cins ile tür arasındaki farkla örtüşür.
Nitekim üç konum saptayabiliriz: metafizik, transandantal ve “spekülatif”.
Birincisinde, gerçeklik büsbütün orada var olan bir şey olarak algılanır ve fel­
sefenin görevi onun temel yapısını çözümlemektir. İkincisinde, felsefeci nesnel
gerçekliğin imkânının öznel koşullarını, transandantal doğuşunu soruşturur.
Üçüncüsünde, öznellik gerçekliğe yeniden kazınır, ama sırf nesnel gerçekliğin
bir parçasına indirgenmez. Gerçekliğin öznel oluşumu -özneyi Kendinde’den
ayıran bölünme- tamamen kabul edilse de, bu bölünmenin kendisi (Hıristiyan­
lıktaki teolojik terimi kullanmak gerekirse) kenotik bir şekilde kendi kendini
boşaltması olarak gerçekliğe geri aktarılır. Görünüm gerçekliğe indirgenmez;
daha ziyade, görünüm sürecinin kendisi gerçekliğin açısından tasavvur edilir,
böylece soru “Şayet mümkünse, görünümden gerçekliğe nasıl geçilir?” değil,
“Görünüm gibi bir şey gerçekliğin ortasında nasıl belirebilir? Gerçekliğin ken­
dine görünmesinin koşulları nelerdir?” olur.
Henrich’e göre, Fichtenin sorunu tanıma sorunudur: Kendime baktığımda
gördüğüm şeyin “ben” olduğunu nasıl bilirim? Lacan’ın çözümü şudur: Bunu
bilmem; tanıma, yanlış-tammadır, bir başka deyişle, “Ben” aslında bir boşluk,
kendimi Varlık düzeninde bir yere yerleştirmede yaşadığım bir başarısızlıktır.
Ben ile Ben’in tözü ya da bir nesne olarak olduğum şey arasında kurucu bir boş­
luk vardır - Fichte ve Henrich bu imkânsızlığı gözden kaçırır.
Amerikan televizyon komedilerindeki genelgeçer esprilerden biri geç-tanı-
manın yaşandığı sahnedir - bir adam bir arabanın çekilip götürüldüğünü görür,
araba sahibinin bahtsızlığına acımasızca güler, birkaç saniye sonra ise afallayıp
kalır: “Ama, bi dakka, o benim arabam!” Bu esprinin en temel biçimi kişinin
kendini geç tanımasıdır elbette: Bir cam kapıdan geçerim ve kapının arkasında
çirkin, çarpık bir herif olduğunu düşünürüm; güler geçerim, ama sonra birden­
bire, camın bir ayna olduğunu ve gördüğüm şeyin kendim olduğunu fark ede­
rim. Lacancı teze göre bu gecikme yapısaldır: Kişi kendini doğrudan tanıyamaz;
benlik boştur.

FICHTECİ BAHİS

Fichte’nin görünmenin statüsü konusundaki hatasının felsefi kökleri nelerdir?


Genelde radikal bir öznel idealist olarak algılanan (Jena dönemindeki) erken
Fichte’ye dönelim. Bu okumaya göre, gerçekliğimize dair iki mümkün tasvir var­
dır: “dogmatik” (Spinozacı belirlenimci materyalizm: Gerçekliğin bir parçasıyız-
dır, onun yasalarına tabiyizdir, nesneler arasında bir nesneyizdir, özgürlüğümüz
bir yanılsamadır) ve “idealist” (özne özerk ve özgürdür; mutlak Ben olarak ken­
diliğinden bir şekilde gerçekliği koyutlar). Hangisinin seçileceğine akıl yürüt­
me tek başına yetmez; pratik bir karardır bu; yani, Fichte’nin o meşhur sözünü
yeniden alıntılarsak kişinin seçtiği felsefe ne türden biri olduğuna dayanır - ve
bu seçimde, Fichte hararetle idealizmi yeğler. Ne var ki, yakından bakıldığında
bunun Fichte’nin konumu olmadığı açıkça görülür. İdealizm Fichte’ye göre ma­
teryalizmin yerine geçmesi gereken yeni bir pozitif öğreti değil, Peter Preuss’un
sarih formülasyonunu alıntılamak gerekirse:

teo rik aklın özerkliğini kabul eden herkese açık bir düşünsel alıştırm adan
ibarettir. İşlevi m evcut belirlenim ci dogm ayı yıkm aktır. A m a gerçekliğin teo rik
b ir anlayışına dönüşse, b üsbütün kötü olurdu. İnsan hayatı artık salt b ir doğal
olay görülm ezken şim di salt b ir rüya olarak görülürdü. Bir anlayışta diğerinden
d ah a insan olm azdık. Bir anlayışta hayatın b ir olay olarak vuku bulduğu
m alzem eyim dir, diğerinde ise rüyanın rüyaya dahil olm ayan gözlem cisiyim dir ki
bu rüya benim hayatim dir. Fichte bu n ların h er b irin i aynı ölçüde yazıklanm aya
layık görür. Hayır, yapılm ası gereken şey b ir teo rik felsefenin yerine b ir başkasını
geçirm ek değil, felsefenin içinden to p tan çıkm aktır. Felsefi akıl özerk değildir,
am a tem eli pratik akılda, yani istençte y atm aktadır... Yaygın yanlış kanıya
göre Fichte gerçekçilik yerine idealizm i seçm iştir... ne (hangi tü rd en olursa
olsun) gerçekçilik ne de (yine hangi türden olursa olsun) idealizm gerçekliğe
dair bilgi, teorik anlayış sağlar. N ihai sonuçlarına çekildikleri takdirde, ikisi de
kabul edilem ez saçm alıklara varır. İşte tam da bu d u ru m zihnin özerk olm adığı
yolundaki değerli sonucu sağlar. Tam b ir insanın b ir parçası olarak düzgünce
işleyebilmesi için zihnin o varlığın etkinliğiyle ilişkilenm esi gerekir. İnsanlar
tefekkür edip gerçekliği anlam aya çalışır, am a dünyanın dışındaki b ir açıdan
hareketle değil. İnsanlar dünyanın içindedir ve dünyaya d air bir anlayışa
dünyadaki failler olarak ihtiyaç duyarız. Z ihin özerk değildir, am a tem eli
failliğim izde, pratik akılda ya da iste n ç te d ir12

Peki istenç bu temeli nasıl sağlayacaktır?

Bir im an edim iyle, deneyim in görünüşteki film ini şeyler ve diğer insanlardan
oluşan bir nesnel dünyaya d ö n ü ştü rü r... im an, eyleyebildiğim iz ve zihinlerim izi
kullanabildiğim iz koşulların bizim için olm asını sağlayan özgür (yani, teo rik
açıdan açıklanam ayacak) bir zihin e d im id ir13

Nitekim Fichte gerçekliği pasif bir tavırla gözlemleyen kişinin belirlenimciliği,


angaje bir failin ise idealizmi seçtiğini düşünmez: Açıklayıcı bir teori olarak
ele alındığında, idealizm pratik bir angajmana değil, kişinin pasif bir konumla
kendi rüyasının gözlemcisi olmasına götürür (gerçeklik kendim tarafımdan
zaten oluşturulmuştur, tek yapmam gereken şey onu öyle, yani, tözsel, bağımsız
bir gerçeklik olarak değil, bir rüya olarak gözlemlemektir). Gerek materyalizm
gerekse idealizm pratik etkinliği anlamsız ya da imkânsız kılan sonuçlara varır.
Pratik açıdan aktif olmam, dünyaya bağlanmam için, kendimi bir durumun
içine kapılmış, bana direnen ve dönüştürmeye çalıştığım gerçek nesnelerle
etkileşen, “dünyadaki” bir varlık olarak kabul etmem gerekir. Dahası, özgür
bir ahlaki özne olarak eyleyebilmem için, gerek benim gibi diğer öznelerin
bağımsız varlığım, gerekse dahil olduğum ve doğal belirlenimcilikten bağımsız
olan daha üst bir tinsel düzenin varlığım kabul etmem gerekir. Tüm bunları
kabul etmek bir bilgi meselesi değildir - ancak bir iman meselesi olabilir.
Fichte (bizzat bir parçası olduğum) dış gerçekliğin varlığının, teorik kanıtların
meselesi olmadığını, pratik bir zorunluluk olduğunu, gerçekliğe müdahale
eden, onunla etkileşen bir fail olarak kendime dair zorunlu bir önvarsayım
olduğunu söylemeye çalışır.

12 Johann Gottlieb Fichte’nin The Vocatiorı o f Man (Indianapolis: Hackett, 1987) adlı
kitabını çeviren Peter Preuss’un giriş yazısı (s. viii, x-xi).
13 A.g.e., s. xi.
İşin ironik yanı şudur ki Fichte burada Nikolay Buharin’e, Philosophical
Arabesques’te (tüm felsefe tarihindeki en trajik eserlerden biridir bu - 1937’de,
Lubyanka hapishanesinde idamı beklerken yazılmıştır), tüm yaşam deneyimini
tutarlı bir felsefi yapı şeklinde bir araya getirmeye çalışan, bu inatçı diyalektik
materyaliste tekinsizce yaklaşır. Buharinin önündeki ilk ve hayati mesele şudur:
Ya dış dünyanın gerçekliğini materyalist bir tavırla ileri sürecek ya da kendi
deyişiyle “tekbenciliğin entrikalarını seçecektir. Bu kilit muharebe kazanıldığı
anda, gerçek dünyaya yönelik hayat memat bağlılığı bizi fantazilerimizin
rutubetli cezaevinden kurtardığı anda, özgürce nefes alabilir, ilk kilit sonuçtan
çıkarılması gereken tüm sonuçları çıkarmak üzere yolumuza devam edebiliriz.
Buharinin bu ikilemle yüz yüze geldiği kitabın ilk bölümünün gizemli özelliği
biçim ile içerik arasındaki gerilimidir: Buharin, içerik düzeyinde, kitabının iki
inanç ya da ilksel varoluşsal kararlar arasındaki bir tercihi ele aldığını sertçe
inkâr ediyor olsa da, bölümün tamamı sağlıklı ama naif bir materyalist ile “demir
mantığın büyüleyici derecede desenli bir kisvesine bürünen... kahkaha atan,
dilini çıkaran” “tekbencilik şeytanını, “kurnaz bir cin’i14temsil eden Mefistofeles
arasındaki bir diyaloğa benzer bir şekilde yapılandırılmıştır. “Dudaklarını
ironik bir şekilde büzüştüren” Mefistofeles, doğrudan erişebildiğimiz tek
şeyin öznel duyumlarımız olduğu için, onlardan ayrılıp onlardan bağımsız bir
dış gerçeklik inancına geçebilmemizin tek yolunun bir iman sıçraması, (salto
mortalenin aksine) “bir salto vitale”15 olduğu fikriyle materyalistin aklını çeler.
Kısacası, Mefistofeles’in “mantık şeytanı” bizi ayartıp bağımsız bir dış gerçeklik
inancının bir iman meselesi olduğunu, “kutsal maddenin varlığının diyalektik
materyalizm “teoloji’sinin temel dogması olduğunu kabul ettirmeye çalışır.
(Felsefi açıdan büsbütün yavan olmasa da, kurtarılamaz bir şekilde Kant öncesi
naillikle şekillenmiş olduğunu kabul etmemiz gereken) bir dizi argümandan
sonra, Buharin bölümü (temeldeki çaresizliği yine de saklayamayan) şu ironik
çağrıyla kapatır: “Dilini tut, Mefistofeles! O rezil dilini tut!”16 Fakat bu şeytan
kovma çabasına rağmen, şeytan kitap boyunca sahne almaya devam eder - 12.
Bölümün ilk cümlesine bakın mesela: “Uzun bir aradan sonra, ironi iblisi yine
arz-ı endam eder.”17Fichte’de olduğu gibi, dış gerçeklik bir iman meselesi, teorik
sofistlik çıkmazını pratik bir salto vitale ile kırma meselesidir.
Bu sıçramada bir credo qua absürdüm18' öğesi olduğunun farkında olması
bakımından Fichte Buharinden daha tutarlıdır: Bilgimiz ile etik-pratik angaj­
manımız arasındaki uyuşmazlık indirgenemezdir, onları tam bir “dünya gö­

14 Nikolai Bukharin, Philosophical Arabesques, Londra: Pluto, 2005, s. 40.


15 A.g.e., s. 41.
16 A.g.e., s. 46.
17 A.g.e., s. 131.
18' (Lat.) “İnanıyorum , çünkü saçma” (ç.n.).
rüşü” içinde bir araya getiremeyiz. Fichte burada, transandantal Ben in, tüm o
“kendiliğindenliğiyle”, fenomenler ile numenler arasında bir üçüncü uzamı işgal
ettiğini kestirmiş olan Kant’ı radikalleştirir. Öznenin özgürlüğü/kendiliğinden-
liği fenomenal bir entitenin özelliği değildir; dolayısıyla, erişilemez bir zorun­
luluk içinde hepimizin topyekûn ağma düştüğümüz numenal olguyu saklayan
yanlış bir görünüm olarak görülüp geçilemez; ne var ki, sırf numenal de değil­
dir. Kant Pratik Aklın Eleştirisinin İnsanın Bilişsel Yetilerinin Pratik Uğraşma
Bilgece Uyarlanması” başlıklı gizemli bir altbölümünde, numen alanına, Ding
an siche19' erişebilseydik bize ne olurdu sorusunu cevaplamaya çalışır:

Ahlaki yatkınlığın şim di temayüllerle girmek zorunda olduğu ve bazı yenilgilerin ar­
dından, zihnin ahlaki kuvvetinin aşama aşama kazanılabileceği çatışma yerine, Tanrı
ve ebediyet tüm o dehşetengiz ihtişamlarıyla devamlı gözlerimizin önünde du ru r­
d u ... Nitekim yasaya uyan eylemlerin çoğu korkudan ötürü yapdırdı, pek azı um ut­
la yapılırdı, hiçbiriyse göreve binaen yapılmazdı. Eylemlerin ahlaki değeri, ki yüce
bilgeliğin gözünde kişinin ve hatta dünyanın değerinin dayandığı tek şey budur, hiç
olmazdı. İnsanın davranışı, doğası şu anki haliyle kaldığı takdirde, salt bir mekaniz­
maya dönüşürdü. Böyle bir mekanizmada, tıpkı bir kukla gösterisinde olduğu gibi,
her şey jestlerle pekâlâ güzelce ifade edilirdi, am a figürlerde hiç hayat bulunm azdı.20

Kısacası, numenler alanına doğrudan erişmek bizi transandantal özgürlüğün


çekirdeğini oluşturan “kendiliğindenlik”ten yoksun bırakırdı: Bizi cansız oto­
matlara, ya da bugünün terimleriyle söylemek gerekirse, “düşünen makineler’e
dönüştürürdü. Bu pasajın içerimi ilk bakışta zannedilebileceğinden çok daha
radikal ve paradoksaldır. Onun tutarsızlığını (korku ile cansız jestler nasıl bir
arada var olabilir?) gözardı edersek bize gerek fenomenler gerekse numenler
düzeyinde, insanların hiçbir özerkliği ya da özgürlüğü olmayan bir “salt meka­
nizma” olduğu sonucunu dayatır: Fenomenler olarak, özgür değilizdir, doğanın
bir parçasıyızdır, nedensel bağlantılarla topyekûn boyunduruk altına alınmış bir
“salt mekanizma’yızdır, nedenler ve sonuçlar ağının bir parçasıyızdır; numenler
olaraksa, yine özgür değilizdir, ama bir “salt mekanizma’ya indirgenmişizdir.21
Özgürlüğümüz fenomenal ile numenal arasındaki bir uzamda var olmaya de­
vam eder. Dolayısıyla, Kant sırf numenler düzeyinde özgür özerk failler olduğu­
muzu iddia edebilmek için nedenselliği fenomenler alanıyla sınırlamış değildir:
Ufkumuz fenomenlerin ufku olduğu ölçüde, numenler alanı bizim tarafımızdan

19' (Alm.) kendinde-Şey (ç.n.).


20 Im m anuel Kant, Critique ofPractical Reason, New York: Macmillan, 1956, s. 152-3.
(Pratik Aklın Eleştirisi, çev. Füsun Akatlı, İonna Kuçuradi, G ertrude D urusoy ve Ülker
Gökberk, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu, 1980.)
2 i Kant’m num enler alanını doğrudan bilen biri olarak tasvir ettiği şey ile edimleri
büsbütün hazlann ve acıların hesaplanıp ölçülmesiyle belirlenen faydacı özne arasında
açık bir benzerlik yok mudur?
erişilemez kaldığı ölçüde özgürüzdür ancak.22 Kant bu açmazı, imana olanak
tanımak için bilgiyi sınırlandırmak zorunda kaldığı şeklindeki meşhur sözüyle
ifade etmişti. Aynı minvalde,

Fichte’nin felsefesi en sonunda topyekûn bilişsel şüpheciliğe varır, yani, felsefenin


kendisini terk eder ve bilgelik için bir tür neredeyse-dinsel bir im ana bel bağlar. Ama
bunun bir sorun olmadığını düşünür, çünkü önem li olan tek şey pratiktir: İnsanlara
uyan bir dünya üretm ek ve ebediyen olacağım kişi olarak kendim i üretm ek.23

Bu konumun sınırlılığı Kant ve Fichte’nin ne fenomenal ne numenal olan bu


özerk-kendiliğinden öznenin ontolojik statüsünü pozitif bir şekilde düşüneme­
mesidir (Heidegger’de Varlık ve Zamanda, böyle bir eleştiri vardır zaten: Gele­
neksel metafizik Daseirim ontolojik statüsünü düşünemez). Hegel’in burada
bulduğu çözüm epistemolojik sınırlılığı ontolojik olguya aktarmaktır: Bilgimi­
zin boşluğu varlığın kendisindeki bir boşluğa, gerçekliğin ontolojik eksikliğine
tekabül eder.
Bu aktarma Hegel’in özgürlüğü “tasavvur edilmiş zorunluluk” olarak ta­
nımlamasını farklı bir şekilde aydınlatmamızı sağlar: Öznel idealizm şeklindeki
tutarlı mefhum bizi bu tezi tersyüz etmeye ve zorunluluğu (en nihayetinde sa­
dece) tasavvur edilmiş özgürlük olarak tasavvur etmeye mecbur bırakır. Kant’m
transandantal idealizminin ana ilkesi şudur: Duyumların karışık akışını zorunlu
yasalara uyan “gerçeklik’e dönüştüren şey öznenin “kendiliğinden” (yani tepe­
den tırnağa özgür) transandantal tamalgı edimidir. Anlatılmaya çalışılan husus
ahlak felsefesinde daha da açıktır: Kant ahlak Yasasının transandantal özgür­
lüğümüzün ratio cognoscendi’si24' olduğunu iddia ettiğinde, tam da zorunlulu­
ğun tasavvur edilmiş özgürlük olduğunu söylemiyor mudur? Başka bir deyiş­
le, özgürlüğümüzü bilmemizin (tasavvur etmemizin) tek yolu, bizi patolojik
itkilerimizin zorlamasına karşı eylemeye çağıran ahlak Yasasının dayanılmaz
baskısından, onun zorunluluğundan geçer. En genel düzeyde, “zorunluluk’un
(hayatlarımızı düzenleyen simgesel zorunluluğun) öznenin dipsiz özgür edimi­
ne, olumsal kararma, Lacanın deyişiyle poirıt de capitona, karışıklığı sihirli bir
şekilde yeni bir Düzene dönüştüren “kapitone noktası’na dayandığı koyutlan-
malıdır. Zorunluluğun ağma henüz düşmemiş bu özgürlük “dünyayı kaplayan
gece”nin dipsizliği değil midir?
Bundan dolayı, Fichte’nin Kant’ı radikalleştirmesi tutarlıdır, öznelci bir eg-
22 Kant’m bu bağlamdaki kendi formülasyonları yanıltıcıdır, zira çoğu kez transandan­
tal özneyi fenomenal görünüm ü am pirik “kişi” olan num enal Ben ile özdeşleştirir. Böyle
yapınca da, transandantal öznenin num enal ile fenomenal arasındaki karşıtlığın ötesin­
deki saf bir biçimsel-yapısal işlev olduğu yolundaki radikal içgörüsünden geri çekilmiş
olur.
23 Preuss, The Vocation o f M ana giriş yazısı, s. xii.
24’ (Lat.) Bir şeyi bilm emizin temeli, gerekçesi (ç.n.).
zantriklik değildir. Fichte öznelliğin kalbindeki tekinsiz olumsallığa odaklanan
ilk felsefeciydi: Fichteci özne tüm gerçekliğin mutlak Köken i olarak fazla şişiril­
miş Ego = Ego değil, üzerinde hâkimiyet kurulmaktan sürekli kaçan olumsal bir
toplumsal duruma atılmış, böyle bir durum içinde takılıp kalmış sonlu bir özne­
dir.25Anstoss, yani ilk baştaki boş öznenin aşamalı olarak kendini sınırlamasını
ve kendini belirlemesini harekete geçiren o ilksel itki, salt mekanik, dışsal bir
itki değildir: Kendi özgürlüğünün dipsizliğinde, beni kendi özgürlüğümü sımr-
landırmaya/özgülleştirmeye, yani, soyut bencil özgürlükten rasyonel etik evren
içindeki somut özgürlüğe geçmeye zorlayan meydan okuma (Aufforderung) ola­
rak işlev gören bir başka özneye de işaret eder; belki de bu öznelerarası Aufforde­
rung, Anstoss’un tali bir özgülleştirilmesi değil, örnek olarak gösterilmeye uygun
ilk halidir. Anstoss’un Almancadaki iki ana anlamını akılda tutmak gerekir: ket,
engel, mania, çabamızın sınırsızca genişlemesine direnen şey; ve itici güç ya da
uyarıcı, etkinliğimizi teşvik eden bir şey. Anstoss mutlak Ben’in kendi etkinliğini
canlandırmak ve aşıp kendi yaratıcı gücünü ortaya koyabilmek üzere kendi için
koyutladığı engelden ibaret değildir (hani şu çileci azizin, başarılı bir şekilde
mukavemet edip kendi kuvvetini tasdik etmek maksadıyla, gitgide sapkınlaşan
ayartılar icat ederek kendi kendine oynadığı oyunlardan değildir). Eğer Kantçı
Ding an sich Freudcu-Lacancı Şeye tekabül ediyorsa, Anstoss ise objet petit a’ya,
öznenin “boğazında kalan” ilksel yabancı bedene, onu ayırıp parçalayan arzu­
nun nesne-nedenine yakındır: Fichte Anstoss’u öznenin bölünüp boş mutlak
özne ile gayri-Ben tarafından belirlenen, sonlu belirli özneye ayrılmasına neden
olan özümsenemeyen yabancı beden olarak tanımlar.
Demek ki Anstoss “atışma’yı, tehlikeli darbe ânını, mutlak Ben’in idealliğinin
ortasındaki Gerçek ile karşılaşmayı ifade ediyordur: Anstoss’u olmayan, indir­
genemez bir olgusallık ve olumsallık öğesiyle çarpışmayan özne yoktur - “Ben
kendi içinde yabancı bir şeyle karşılaşacaktır.” Nitekim yapılması gereken şey
“Ben in kendi içindeki, indirgenemez bir başkalık, mutlak olumsallık ve kavra-
namazlık alanının varlığını [kabul etmektir]... En nihayetinde, sadece Angelus
Silesius’un gülü değil, her türlü Anstoss niçinsizdir.”26 Duyularımızı etkileyen
Kantçı numenal Ding’in tam aksine, Anstoss dışarıdan gelmez, kelimenin tam
anlamıyla dış-içtendir: Öznenin tam çekirdeğindeki özümsenemeyen yabancı
beden. Fichte’nin bizzat vurguladığı gibi, Anstoss’un paradoksu hem “büsbütün
öznel” olması hem de Ben’in etkinliğince üretilmiyor olmasıdır. Eğer Anstoss
“büsbütün öznel” olmasaydı, eğer zaten gayri-Ben olsaydı, nesnelliğin parça­
25 Bkz. Daniel Breazeale, “Check o r Checkmate? O n the Finitude o f the Fichtean Self”,
The Modern Subject: Conceptions o f the Self in Classical German Philosophy içinde, haz.
Kari Ameriks ve Dieter Sturma, Albany: SUNY Press, 1995.
26 A.g.e., s. 100. (Burada atıf yapılan m etin Silesius’un 1657 tarihli “Cherubinischer
W andersmann” başlıklı şiirindeki şu mısralardır: “Die Rose İst ohne W arum/sie blühet
weil sie blühet”. Yaklaşık bir çeviriyle: “Gül niçinsizdir/Çiçek açar, çünkü çiçek açıyordur”
(ç.n.).)
sı olsaydı, “dogmatizme” düşerdik: Yani, Arıstoss ancak Kantçı Ding an sich’in
gölgemsi bir kalıntısına tekabül eder ve böylece Fichte’nin (kendisine en çok
yöneltilen eleştiri olan) mantıksal silsile yoksunluğunu doğrulamış olurdu. Eğer
Anstoss sırf öznel olsaydı, öznenin kendisiyle aptalca oynamasının bir örneği
olurdu ve nesnel gerçeklik düzeyine hiç varamazdık; yani, Fichte aslında bir
tekbenci olurdu (onun felsefesine sıkça yöneltilen bir diğer eleştiri de budur).
Buradaki hayati husus şudur ki Anstoss “gerçeklik’in oluşumunu harekete geçi­
rir: Başlangıçta, tam kalbinde özümsenemeyen yabancı bir beden olan saf Ben
vardır; özne, biçimsiz Ansfoss’un Gerçeğine bir mesafe almak ve ona nesnelliğin
yapısını vermek suretiyle gerçekliği oluşturur. Burada ister istemez Fichteci Ans­
toss'\ın, Freudcu-Lacancı ilksel leh ( Ur-Ich) ile nesne, tam orta yerindeki yabancı
beden arasındaki ilişki şemasına olan benzerliği akla gelir - söz konusu şemada­
ki yabancı beden, Ur-Ich’in narsisistik dengesini bozar, bu iç çıkıntının tedricen
def edilip yapılaştırıldığı uzun süreci harekete geçirir ve bu sayede “dış, nesnel
gerçeklik” (olarak algıladığımız şey) meydana gelir.
Eğer Kant’ın Ding an sich’ı Fichte’nin Anstoss’u değilse, aradaki fark nedir?
Başka bir şekilde sorarsak: Kant’ta Fichte’nin Ansfoss’una delalet eden bir şeyi
nerede buluruz? Kant’ın Ding an sich’ini “transandantal nesne” ile karıştırma­
mak gerekir - “transandantal nesne” (Kant’ın kendisindeki bazı karışık ve yanıl­
tıcı formülasyonların aksine) numenal değildir; bilakis, “hiçlik”tir, nesnelliğin,
(sonlu) öznenia-karşısında duran şeyin ufkundaki boşluktur, henüz öznenin
dünyada karşılaştığı pozitif belirli bir nesne olmayan minimal direniş biçimidir
- Kant Almancada “orada kendisini bize karşı koyan, bize karşı duran” anla­
mındaki Dawider tabirini kullanır. Bu Dawider Şey’in dipsizliği değildir, hayal
edilemez olanın boyutuna değil, tam aksine, tikel nesnelerin sonlu bir özneye
göründüğü nesnelliğe yönelik açıklık ufkuna işaret eder.

ANSTOSS VE TAT-HANDLUNG

Tekrarlamak gerekirse, Anstoss ile Lacancı objet a arasında biçimsel açıdan bir
eşmantık söz konusudur: Tıpkı mıknatıslı bir alan gibi, Ben’in koyutlama et­
kinliğinin odağı, bu etkinliğin etrafında dolaştığı noktadır, ama kendi içinde
katiyen tözsel değildir, zira kendisine tepki veren ve kendisi ile ilgilenen süreç ta­
rafından yaratılmış-koyutlanmıştır, doğurulmuştur. Deli olduğunu söyleyerek
askere alınmamayı talep eden adam hakkındaki eski bir fıkradaki gibidir bu du­
rum: Adamın “semptom’u elinin uzandığı her kâğıdı kompülsifbir şekilde eline
alıp “Bu değil!” diye haykırmakmış. Askeri psikiyatristler onu muayene etmiş ve
yine aynı hareketleri yapmış ve psikiyatristler en sonunda ona “çürük” belgesi­
ni vermiş. Asker adayı kâğıda uzanmış, yazılanlara bakmış ve haykırmış: “İşte
bu!” Burada da, arayışın kendisi nesnesini doğurmaktadır. Fichteci A nstoss’u n
nihai paradoksu da burada saklıdır: Döngüsel düşünüm hareketine dolayımsız-
ca dışsal değildir; bu (öz-göndergesel) hareketin kendisi tarafından koyutlanan
bir nesnedir. Aşkınlığı (nüfuz edilemezliği, temsil edilen sıradan bir nesneye in-
dirgenmezliği) mutlak içkinliğiyle örtüşür.
O halde Anstoss içkin midir yoksa aşkın mı? Beni dışarıdan mı “kışkırtmak­
ta/rahatsız etmekte” yoksa Ben’in kendisi tarafından mı koyutlanmaktadır? Bir
başka deyişle: Önce (ideal olarak), kendi kendini koyutlayan, sonra da engeli
koyutlayan Ben’in saf Hayat’ı mı vardır elimizde? Eğer aşkınsa, elimizde Anstoss
tarafından sınırlanan sonlu özne vardır (ister Kantçı kendinde-Şey biçiminde
olsun isterse de, bugün çok daha kabul edilebilir olan, öznelerarasılık, tek hakiki
Şey, etik Anstoss olarak başka özne biçiminde olsun); eğer içkinse, aşmak için bir
engel koyutlayan Ben’in sıkıcı, sapkın mantığı çıkar karşımıza. Öyleyse tek çö­
züm şudur: mutlak eşzamanlılık/kendi kendini koyutlama ile engelin çakışması,
örtüşmesi; yani engel, kendi kendini koyutlama sürecinin dışkısal “ıskarta’sıdır;
defedilmiş, dışkılanmış/salgılanmış olarak koyutlanmaktan ziyade, kendi ken­
dini koyutlama etkinliğinin ters yüzüdür. Bu anlamda, Anstoss koyutlamanın
transandantal a priori’si, Ben’i bitimsizce koyutlamaya teşvik eden şey, koyut-
lanmayan tek unsurdur. Lacancı bir dille, Lacan’m “Hepsi-değil” mantığım izle­
yerek ifade edelim bir de: (sonlu) Ben ile gayri-Ben (nesne) birbirlerini sınırlar;
mutlak düzeyde ise, Ben olmayan hiçbir şey yoktur, Ben sınırsızdır ve bundan
dolayı Hepsi-değil’dir - Anstoss onu Hepsi-değil yapan şeydir.
Sylvain Portier bu hayati hususu açık bir şekilde ifade etmişti: “Eğer ‘sınır’ı
izah etmeye çalışıyorsak, onu asla nesnel, ya da, nesnelleştirilmiş bir şekilde temsil
etmeyecek kadar dikkatli olmalıyız.”27 Kant’ın duyumları deneyimlerken bizi et­
kileyen bir dış X’i varsaymanın zorunlu olduğunun farkında olduğu, Fichte’nin
ise transandantal tekbencilik döngüsünü kapadığı yolundaki genelgeçer iddia
meselenin özünü, Fichte’nin savım oluşturmasındaki inceliği gözden kaçırır:
Fichte’nin Ding an sich’i bir kenara bırakmasının sebebi transandantal özne­
yi sonsuz bir Mutlak olarak koyutlaması değil, tam da transandantal öznenin
sonluluğudur - ya da felsefe uğraşının başlarındaki Wittgenstein’ın dediği gibi:
“Nasıl ki görsel alanımızın sınırları yoksa hayatımızın da sonu yoktur.” Görüş
alanı gibi, hayat sonludur ve bundan dolayı, onun sınırını asla göremeyiz - tam
bu anlamda, “ebedi hayat şu an yaşayanlara aittir” ( Tractatus 6.4311): Tam da
kendi sonluluğumuzun içinde olduğumuz için, dışına çıkıp onun sınırlılığını al­
gılayanlayız. Transandantal Ben’in numenal entitelerin bulunduğu bir başka dış
uzam tarafından kuşatılan kapalı bir uzam olarak tasavvur edilmemesi gerekti­
ğini vurgularken Fichte bunu dile getirmeye çalışır.
Bu iddiayı Lacan’m telaffuz edilenin öznesi ile telaffuzun öznesi arasında
yaptığı ayrımla çok açık bir şekilde ifade edilebilir: Kendimi doğrudan dünyada
27 Sylvain Portier, Fichte et le depassement de la “chose en soi” (1792-1799), Paris: L’Harmat-
tan 2005, s. 30.
başka varlıkların arasında var olan sonlu bir varlık olarak koyutladığımda/ta-
nımladığımda, telaffuz düzeyinde (üzerinden hareketle konuştuğum konumda),
kendim ile dünyanın geri kalanı arasındaki sınırı zaten nesnelleştiriyorumdur;
yani, kendisinden hareketle gerçekliği gözlemleyebileceğim ve kendimi gerçekli­
ğin içinde tespit edebileceğim sonsuz konumu benimsiyorumdur. Neticede, son-
luluğumu sahiden ortaya koyabilmemin tek yolu dünyamın sonsuz olduğunu,
çünkü onun içinde onun sınırını tespit edemeyeceğimi kabul etmekten geçer.28
Wittgenstein’ın belirttiği üzere, ölümle ilgili mesele de budur: Ölüm hayatın, ha­
yatın içinde bulunamayacak olan sınırıdır - ve ancak hakiki bir ateist bu olguyu
tamamen kabul edebilir. Ingmar Bergman “dinsel” filmi Yedinci Mühür vesile­
siyle geliştirdiği o muhteşem ateizm manifestosunda bunu açıkça ortaya koyar:

Ölüm korkum büyük ölçüde dinsel kavramlarımla bağlantılıydı. Daha sonraları, küçük
bir ameliyat geçirdim. Bana yanlışlıkla fazla anestezi verilmişti. Gerçeklikten kopup git­
miş gibi hissediyordum. Saader nereye gitmişti? Bir mikro-saniyede çakıp geçiyorlardı.
Birdenbire fark etm iştim ki bu aynen böyleydi. İnsan varlıktan gayri-varlığa dö-
nüştürülebiliyordu - bunu kavramak güçtü. Fakat ölüme dair devamlı endişede olan
biri için şim di özgürleştirici bir şeydi bu. Ama aynı zamanda biraz üzücü görünüyor.
Yeni deneyimlerle karşılaşmak ne kadar eğlenceli olurdu diyorsunuz kendinize, ru ­
hunuz bir nebze dinlendikten ve bedeninizden ayrı olmaya alıştıktan sonra. Fakat
size olan şeyin bu olduğunu düşünm üyorum . Önce varsınız, sonra yoksunuz. Bunu
son derece tatm in edici buluyorum. Vaktiyle esrarlı ve ürkütücü olan şey, yani, bu
dünyanın ötesinde var olabilecek olan şey, şimdi yok. H er şey bu dünyaya ait. Her
şey kendi içimizde var ve kendi içimizde meydana geliyor ve birbirim izin içinden
birbirim izin içine akıyoruz. Böyle olması son derece hoş.29

Epikür un ölüm korkusu hakkındaki sözünde bir doğruluk payı vardır (korku­
lacak bir şey yok: yaşıyorken ölü değilsindir ve öldüğünde hiçbir şey hissetmez­
sin): Ölüm korkusunun kaynağı hayalgücünün kuvvetidir; bir olay olarak ölüm
nihai anamorfozdur - ondan korkmakla bir olay-olmayan’ı, entite-olmayan’ı
(yokluğa geçişimizi) bir olay olarak deneyimleriz.
Ernesto Laclau antagonist bir ilişkide dışsal farkın içsel farkla örtüştüğü
fikrini geliştirmiştir: Beni etrafımdaki diğer entitelerden ayıran ve kimliğimi/
özdeşliğimi teminat altına alan fark aynı zamanda kimliğimi/özdeşliğimi yarar,
onu kusurlu, istikrarsız, kırpılmış halde bırakır.30 Bu gerilim karşıtların tam di­
yalektik özdeşliğine doğru genişletilmelidir: Özdeşliğin olanaklılık koşulu, aynı
zamanda, onun olanaksızlık koşuludur; bir şeyin kendi kendisiyle özdeş olduğu
iddiası kendi karşıtına, her özdeşliği kırpan indirgenemez bir kalıntıya dayanır.
28 Fichtenin Anstoss mefhum unu bu kadar güç kılan bir şey de budur: Anstoss temsil
edilen gerçeklik içindeki bir nesne değildir; gerçeklik içinde, gerçeklik dışında olan şeyin
yerine geçen bir şeydir.
29 Ingm ar Bergman, My Life in Film, Londra: Faber and Faber, 1995, s. 240-1.
30 Ernesto Laclau, Emancipation(s), Londra: Verso Books, 1995 (Evrensellik, Kimlik ve
Özgürleşme, çev. Ertuğrul Başer, İstanbul: Birikim, 2000.)
Fichte işte bu yüzden, tüm özdeşliklerin baş-modelinin Ben = Ben, öznenin
kendi kendisiyle özdeşliği olduğunu iddia etmekte haklıdır; (kendine-)özdeşlik
şeklindeki biçimsel/mantıksal mefhum sonradan gelir, Ben’in kendisiyle özdeş­
liği şeklindeki transandantal bir mantıksal mefhumda temellendirilmesi gerekir.
Fichte mutlak Ben’in bir olgu ( Tatsache) değil, bir edim ( Tat-Handlung) olduğu -
nunu -özdeşliğinin tamamen ve baştan başka süreçsel olduğunu- vurguladığın­
da, tam olarak öznenin bir özne haline gelmede uğradığı başarısızlığın bir sonu­
cu olduğunu söylemeye çalışır: Kendimi bir özne olarak büsbütün fiili kılmaya
çalışırım, (bir özne olmada) başarısızlık yaşarım ve bu başarısızlık (var olduğum)
öznenin ta kendisidir. Sadece özne bağlamında başarısızlık ile başarı tamı tamına
örtüşür, yani özdeşlik kendi eksiğinde temellenir; diğer bağlamlarda, süreçselli-
ği önceleyen ya da onun temelinde yatan bir tözsel özdeşlik görünümü vardır.
Fichte’nin gerçekçi “dogmatizm”i eleştirerek yapmaya çalıştığı şey, Ben’in bu saf
süreçselliğinin her tözsel entite üzerinde transandantal-ontolojik bir önceliği ol­
duğunu ileri sürmektir: Her tözsel özdeşlik görünümünün saf Ben’in süreçselli­
ğinin “şeyleşmiş” sonucu olarak, transandantal doğuş çerçevesinde izah edilmesi
gerekir. Ben = Ben’den, Ben ile gayri-Ben arasındaki sınıra geçiş karşıt kutupların
özdeşliğini teminat altına alan içkin antagonizmadan dış sınırlamaya geçiştir:
Saf kendi kendini koyutlayan Ben kendini basitçe koyutlanmış gayri-Ben ile ona
karşıt sonlu Ben’e ayırmaz; kendi süreçselliğindeki içkin gerilimi çözmek için,
birbirini sınırlayan karşıtlar olarak gayri-Ben ile sonlu Ben’i koyutlar.
Öznenin sınırlılığının hem dışsal hem de içsel olduğu, öznenin dış sınırının
daima iç sınırı olduğu iddiası, elbette Fichte tarafından geliştirilip “mutlak tran­
sandantal idealizm”inin ana tezine dönüştürülür: Her dış sınır içsel bir kendi
kendini sınırlandırmanın neticesidir. Kant’ın görmediği şey budur; ona göre,
Kendinde-şey doğrudan doğruya özne tarafından oluşturulan fenomenal alanın
dış sınırıdır; bir başka deyişle, numenali fenomenalden ayıran sınır transandan­
tal öznenin kendi kendini sınırlandırması değil, sadece kendi dış sınırıdır.
Gelgelelim, tüm bunlar genelgeçer okumayı -yani Fichte’nin transandan­
tal mutlak idealizme geçişin işareti olduğu, böyle bir idealizmde öznelliğin her
dış sınırının özümsendiği, öznenin sonsuz öz-dolayımı/sınırlandırmasınm bir
uğrağı olarak yeniden kaydedildiği yorumunu- tasdik eder mi? Öznenin her
sınırının öznenin kendi kendisini sınırlandırması olduğu (bu sınırlandırmada
temellendiği) tezini, dış ve iç sınırlılıkların üst üste bindiğine ilişkin tezle birlikte
okumamız gerekir; eğer böyle yaparsak, öznenin “kendi kendini sınırlandırma­
sı” üzerindeki vurgu öznel genitif halden nesnel genitif hale kayar. “Benliğin
sınırlılığı”: Burada kastedilen şey öznenin kendi kendini sınırlandırmasının tam
bir faili ve hâkimi olması, öz-dolayım etkinliği içinde kendi sınırlarını içermesi
değil, benliğin dış sınırlandırmasının öznenin özdeşliğini ta içerden kesip kırp­
masıdır. Bunu açıkça dile getiren kişi (yine) Portier’dir:
Ben’in, tam olarak “m utlak Ben” olduğu ölçüde, olmadığı şey, yani, “gayri-Ben’m
kendisi, dem ek ki (Ben için) m utlak surette bir hiç, saf bir hiçlik ya da Fichte’nin
belirttiği gibi, bir tür “gayri-varlık”tır... Dolayısıyla, gayri-Ben i Ben’inkinden farklı
bir başka düzey olarak tasavvur etmemeliyiz: Koyutlayan Ben’in “transandantal
alan’ınm dışında, sadece ve sadece tüm uzam ların yokluğu vardır; başka bir deyişle,
düzey-olmayan, yani gayri-Bene özgü boşluk vardır.31

Bunun anlamı şudur: Mutlak Ben’in (kendi kendini) koyutlamasının dışında


hiçbir şey olmadığı için, gayri-Ben ancak Ben’in koyutlanmamışlığıyla karşılıklı
ilişkili olarak ortaya çıkabilir - ancak böyle koyutlanabilir: Gayri-Ben, Benin ko-
yutlanmamışlığından ibarettir. Yaygın deneyimimize daha yakın terimlerle ifade
edelim bir de: Fichte’nin mutlak egolojik bakış açısında tüm koyutlama etkinliği
Ben’in etkinliği olduğu için, Ben gayri-Ben ile faal olarak, Ben’in üzerinde aktif
bir baskı yaratan, ona etkince direnen nesnel gerçeklik olarak karşılaştığı zaman,
bu ancak Ben’in kendi pasifliğinin sonucu olabilir: Gayri-Ben ancak kendimi pa­
sifleştirdiğim ve böylece onun geri dönüp kendi üzerimde eylemesine izin verdiğim
sürece aktiftir?2 Fichte’nin gözünde, Kant’m Kendinde-şey’inin ölümcül kusuru
burada yatar: Kantçı Şey Ben’den bağımsız olarak var olan ve bu açıdan, ona
baskı uygulayan bir şey olrak tasavvur edildiği sürece, karşımızda gayri-Ben de
bulunan ve Bendeki hiçbir pasifliğin tekabül etmediği bir etkinlik vardır - ve Fi­
chte için bu kesinlikle düşünülemez bir şeydir, metafizik dogmatizmin bir ka­
lıntısıdır.
Bu da bizi öznenin sonluluğu konusuna getirir: Fichte’de, sonlu ile sonsuzun
a priori sentezi koyutlayan Ben’in sonluluğudur:
Ben’in, yani, “kendi üzerine düşünm e ediminin” daima “kendi dışında m udakbir şeyi”
koyutlaması ve bu entitenin ancak “kendisi için” var olabileceğini, yani, Ben’in sonlu-
luğuna ve sezgisinin tam kipliğine göreli olarak var olabileceğini idrak etmesi gerekir.33

Fichte demek ki düşünüm felsefesinin genelde eleştirel bir şekilde dile getirilen
temel içgörüsünü sürdürüyordur: Özne kendisini düşünüm içinde katlanmış
olarak, karşıtlıklar içine takılıp kalmış vs. olarak deneyimlediği anda, kendisine
ait bu bölünmüş/dolayımlanmış koşulu bizzat erişemeyeceği, öznenin yeniden
kavuşmak için çabalayacağı standart olarak kurulmuş, önceden varsayılmış bir
Mutlak ile bağlantılandırması gerekir. Aynı içgörü aklıselim terimlerle de ifa­
de edilebilir: Biz insanlar kendimizi bir faaliyetin kargaşasına kaptırdığımızda,
bu faaliyet için bir doğrultu sağlayacak ve ona bir istikrar kazandıracak dış bir

31 Portier, Fichte et le depassement de la “chose en soi”, s. 134, 136.


32 Fichte’nin yoğun etik-pratik duruşuna ilişkin olarak bu durum koşulların baskısına
teslim olduğum anda, kendim i bu baskı tarafından belirlenmeye bıraktığım anlamına
gelir - dış koşullarca belirlenirim , am a ancak kendim i onlarca belirlenmeye bıraktığım
takdirde; oir başka deyişle, dış koşullarca belirlenm em asla doğrudan değildir, her zaman
onlara boyun eğmemle dolayımlanır.
33 Portier, Fichte et le depassement de la “chose en soi”, s. 54.
mutlak nirengi noktası hayal etmeye meylederiz. Fichtenin burada yaptığı şey,
transandantal fenomenolojinin en iyi geleneği içinde, bu kümelenmeyi tama­
men içkin bir yolla okumaktır: Özne tarafından kendi faaliyetinin önvarsayımı
olarak deneyimlendiği sürece, bu Mutlağın aslında bizzat özne tarafından ko-
yutlandığını, yani “ancak ‘onun için var olabileceğini” asla unutmamalıyız. Böy­
le içkin bir okumadan iki can alıcı sonuç çıkar: Birincisi, sonsuz Mutlak sonlu bir
öznenin önvarsayımıdır; heyulası ancak bizatihi kendi sonluluğunu deneyimle-
yen sonlu öznenin ufku içinde ortaya çıkabilir. İkincisi, özneyi sonsuz Mutlak’tan
ayıran boşluğun bu deneyimi esas itibariyle pratiktir ve özneyi hiç durmadan
faaliyet içinde olmaya mecbur eder. Seidel bu pratik görüş sayesinde Fichtenin
yeni bir radikal ümitsizliğe de kapı araladığı şeklinde sarih bir sonuca ulaşır: Sırf
İdeal’i gerçekleştiremeyecek olmamın, gerçekliğin kendim için fazla sert olması­
nın ümitsizliğe değil; aynı zamanda, İdeal’in kendi içinde geçersizleştiği, kendisi
içinde çaba sarf etmeye değmediği şüphesi karşısındaki ümitsizliğe.34

BÖLÜNME VE SINIRLANMA

Sınırlanma mefhumunun Fichte’nin tüm teorik inşaatındaki mutlak merkezi


rolünü artık görebiliriz. Tözsel gayri-Ben’i tek hakiki ve bağımsız faillik olarak
koyutlayan dogmatik gerçekçiliğin aksine ve -tek hakiki gerçekçiliğin monadik
tinsel tözün gerçekliği olduğunu ve gayri-Ben in tüm etkinliğinin salt bir yanılsa­
ma olduğunu öngören- Descartes ya da Leibniz tarzındaki “idelist gerçekçiliğin”
aksine, Fichte’ye göre, Ben ile gayri-Benin ilişkisi karşılıklı sınırlandırma ilişkisi­
dir. Bu karşılıklı sınırlandırma daima mutlak Ben’in içinde koyutlanıyor olsa da,
yapılması gereken esas şey bu Beni gerçekçi bir şekilde, “kendi içinde her şeyi
içeren” tinsel bir töz olarak değil, Ben ile gayri-Ben’in birbirini sınırlandırdığı so­
yut, tamamen transandantal-ideal bir araç olarak tasavvur etmektir. “(En yüksek)
gerçeklik” mutlak Ben değildir; tam tersine, Ben’in kendisi ancak kendisini hüs­
rana uğratıp sınırlandıran gayri-Benin karşıt kuvvetiyle gerçek bir çarpışma içine
girerek/böyle bir çarpışma içinde gerçekliği edinir. Gayri-Bene karşıtlığı dışında,
bu sarsıntının dışında, (kendi genelliği içinde, başka Ben’in travmatik baskısı bir
yana, kişinin kendi bedeninin doğal ataletinden tutun da toplumsal kısıtlamalar
ve kuramların Ben üzerindeki baskısına varıncaya kadar her şeyi kuşatan) karşıt/
hüsrana uğratıcı bir güçle karşılaşmanın dışında, Ben’in hiçbir gerçekliği yoktur.
Ben’i gayri-Ben’den mahrum etmek onu kendi gerçekliğinden mahrum etmeye
tekabül eder. Demek ki gayri-Ben ilksel olarak öznenin mesafeli tefekkürünün
soyut nesnesi (Objekt) değil, orada bana karşı duran, çabama bir engel teşkil
eden Gegerıstand olarak nesnedir. Bu açıdan, öznenin koyutlamaya dönük pratik
34 George J. Seidel, Fichte s Wisserıschaftslehre o f 1794: A Commentary on Part 1, West
Lafayette: Purdue University Press, 1993, s. 116-17.
çabasını, tetik çabasını boşa çıkaran bir nesne karşısındaki pasifliği tam anlamıyla
patetik, daha doğrusu, patiktir.35 Başka bir şekilde söylersek, özne ancak bizatihi
dışarıya yönlenmiş olduğu, pratik çabasıyla dışarıyı “ittiği” sürece hüsrana uğra­
yabilir (ve nesnesini bir engel olarak deneyimleyebilir).
Dolayısıyla, (mutlak olarak koyutlayan) Benin içinde, (sonlu) Ben ile gay­
ri-Ben bölünebilir, birbirilerini sınırlandıran şeyler olarak koyutlanır - Fich­
te’nin meşhur ifadesiyle: “Benin içinde bölünebilir bir gayri-Ben’i bölünebilir
Benin karşısına koyarım.” Jacobi, Fichte’ye yazdığı meşhur mektubundaki eşsiz
ifadesiyle, onun Wissenschaftslehre’sini “maddesiz bir materyalizm” olarak ad­
landırmakta bir bakıma haklıydı bu yüzden: Ben ile gayri-Ben’in içinde birbir­
lerini sınırlandırdığı mutlak Ben in “saf bilinci” aslında soyut materyalizmdeki
maddenin idealist versiyonu olarak, yani, Ben ile gayri-Ben arasında bitimsizce
bölünmüş soyut (matematiksel) uzam olarak işlev görüyordur.
Fichte ile Hegel arasındaki yakınlığın (ve aynı zamanda uzaklığın) en açık
şekilde görüldüğü yer sınırlandırma mefhumunu algılamaları arasındaki farktır.
Sınırlandırma ile hakiki sonsuzluğun, paradoksal bir şekilde, birbirlerini dışla­
mak şöyle dursun, aynı kümelenmenin iki veçhesi olduğu içgörüsünü ikisi de
paylaşır. Hegel’de, hakiki sonsuzluk ile kendi kendini sınırlandırmanın örtüş-
mesi, kendi kendiyle ilişkilenme mefhumunda geliştirilir: Hakiki sonsuzlukta,
ötekiyle-olan-ilişki kendi kendiyle ilişkilenmeyle kesişir - Hegel’e göre hayatın
en temel yapısını tanımlayan şey budur. Lynn Margulis’ten Francisco Varela’ya,
yaşam bilimlerindeki birçok çağdaş araştırmacı biyolojinin esas meselesinin bir
organizmanın ve çevresinin nasıl etkileşim ve bağlantı kurduğu değil, müstakil,
kendisiyle özdeş bir organizmanın kendi çevresinin içinden nasıl ortaya çıka­
bildiği olduğunu ileri sürer. Bir hücre iç tarafını dış tarafından ayıran zarı nasıl
oluşturur? Demek ki esas mesele bir organizmanın kendi çevresine nasıl uyum
sağladığı değil, her şeyden önce kendisini uyarlaması gereken bir şeyin, müs­
takil bir entitenin nasıl var olduğudur. Bu hayati noktada, çağdaş biyolojinin
dili, gayet tekinsizce, Hegel’i andırmaya başlar. Sözgelimi, Varela bizzat ortaya
sürdüğü kendi kendini oluşturma [autopoiesis] mefhumunu açıklarken, nere­
deyse kelimesi kelimesine Hegel’in teleolojik, kendi kendini örgütleyen bir enti-
te olarak hayat mefhumunu tekrarlar. Varela’nın döngü [loop] ya da özyükleme
[bootstrap] mefhumu Hegelci Setzung der Voraussetzungena. (önvarsayımları
koyutlamaya) işaret eder:

Kendi kendini oluşturma, temel hücresel biçimi içinde yaşamı üreten ortaya çıkışın
eşsizliğini tanımlamaya çalışır. Hücresel düzeye özgüdür bu. Bir paradoks doğuran
dairesel bir süreç ya da ağ süreci vardır: Kendi kendini örgütleyen bir biyokimyasal
tepkimeler ağı, özgül ve eşsiz bir şey yapan molekülleri üretir, bu moleküller zarm
kurucu öğelerini üretm iş olan ağı kısıtlayan, bir sınır, bir zar yaratırlar. M antıksal bir
35 Portier, Fichte et le depassement de la “chose en soi”, s. 154.
özyükleme, bir döngüdür bu: Söz konusu ağ bir sınır yaratan entiteler üretir ve bu
sınır, kendisini üreten ağı kısıtlar. Bu özyükleme hücrelerin kendilerine özgü yanıdır.
Özyükleme tam am landığında, kendini başka şeylerden ayıran bir entite var olur. Bu
entite kendi sınırını üretmiştir. Kendisini fark etm ek ya da “Ben buradayım” demek
için bir dış faile ihtiyaç duymaz. Kendi başına, bir kendi kendini göstermedir. Bir
kimya ve fizik çorbası içinden kendi kendini yükler.36

Buradan çıkarılacak sonuç şudur: Canlı bir organizmanın bileşeni olan “içerisi”
ile “dışarısı” arasındaki ayrımın ortaya çıkışını izah etmenin tek yolu öz-düşü-
nümsel bir tersine çevrilmeyi koyutlamaktır. Böyle bir tersine çevrilme sayesin­
de, Hegelci bir dille söylersek, bir Bütün olarak bir organizmanın Bir’i geridö­
nüşlü bir şekilde kendi sonucu olarak, hâkim olup düzenlediği şey olarak, kendi
nedenler dizisini (yani, içinden çıktığı son derece çeşitli süreçleri) “koyutlar”.
Böylece ve ancak böylece, bir organizma dış koşullarca sınırlanmaktan çıkar ve
temel olarak kendi kendini sınırlar hale gelir - ya da, Hegel’in muhtemel tabi­
riyle, (bir entitenin kendi çevresi tarafından) dışsal biçimde sınırlanması kendi
kendini sınırlandırmaya dönüştüğünde hayat ortaya çıkar: Hegel’e göre, hakiki
sonsuzluk sınırsız genişlemeye değil, öteki-tarafmdan-belirlenmenin aksine aktif
biçimde kendi kendini sınırlandırmaya (kendi kendini belirlemeye) karşılık ge­
lir. Tam bu anlamda, hayat (hatta en temel haliyle, canlı bir hücre olarak) hakiki
sonsuzluğun temel biçimidir; zira bir sürecin kendi çevresinin Dışarısı tarafın­
dan belirlenmekten çıkıp bu belirlenimin kipliğini (aşırı)belirleyebilir ve böylece
“önvarsayımları koyutlayabilir” hale geldiği minimal döngüyü zaten içermekte­
dir. Sonsuzluk ilk fiili varoluşunu bir hücrenin zarının bir öz-sınır olarak işlev
görmeye başladığı an edinir. Bundan dolayı, Hegel organizmaların en alt biçimi
olarak mineralleri “hayat” kategorisine dahil ettiğinde, bitki ve hayvan hayatını
önceleyen hayat biçimlerini vurgulayan kişilerden biri olan Lynn Margulis’i ön-
celemez mi?
Fichte’deyse sonsuzluk ile sınırlandırma arasında bağ tamamen farklıdır:
Fichteci sonsuzluk bir “eyleyen sonsuzluk”tur, öznenin pratik angajmanının
sonsuzluğudur.37 Elbette bir hayvan da nesneler/engeller karşısında hüsrana
uğrayabilir, ama içine düştüğü bu zorlu durumu kelimenin tam anlamıyla sı­
nırlı olarak deneyimlemez; kendi sınırlılığının farkında değildir, zira büsbütün
onun tarafından/içinde kısıtlanmıştır. Fakat insan içine düştüğü zorlu durumun
kendisini hüsran verici derecede sınırlı olarak deneyimler ve bu deneyim in­
sanın bu durumun içinden çıkmak için sonsuz bir çaba sarf etmesiyle yaşanır.
Böylece, insanın “eyleyen sonsuzluğu” doğrudan kendi sonluluğunu deneyim-
lemesinde temellenir. Birazcık farklı bir şekilde belirtirsek, hayvan büsbütün/

36 Francisco Varela, “The Emergent Self”, The Third Culture: Beyond the Scientific Revo
lution içinde, haz. John Brokcman, New York: Simon & Schuster, 1996, s. 212.
37 Portier, Fichte et le depassement de la “chose en soi”, s. 158.
dolayımsızca sınırlıdır, yani sınırı ona dışsaldır ve dolayısıyla kısıtlanmış ufku
içinden görünemez (hayvan konuşacak olsa, “küçük, zavallı dünyamla sınırlı­
yım, neden mahrum olduğumun farkında değilim” diyemezdi); insanın sınırlılı­
ğı ise bu sınırlılığın onun özdeşliğini tam ortasında yarması, onu hüsrana uğrat­
ması, “sonlulaştırması” anlamında “kendi kendini sınırlama’dır - böyle olması
da hem insanı “dünyanın kendisi olmaktan” hem de kendisi olmaktan alıkoyar.
Fichtenin “Benin içinde bölünebilir bir gayri-Berii bölünebilir Ben in karşısına
koyarım” şeklindeki temel tezinin (çoğu zaman gözardı edilen) muadilidir bu.
Ben ile nesne/engel arasındaki sınırın Ben’in içine düşmesi, Ben’in kendisi ile
nesnel ötekisinin kuşatıcı birliği olduğu yolundaki muzaffer sonucu beraberinde
getirir. Ama bu olgunun beraberinde getirdiği, çok daha nahoş ve tam anlamıyla
travmatik bir sonuç daha vardır: Nesne/engel Benin özdeşliğini yarar ve onu
sonlu/hüsrana uğramış kılar.
Bu hayati içgörü bazı yorumcuların Fichtenin esas sorunu olarak gördüğü
şeye yaklaşmamızı sağlar: Benden, Ben’in düşünümsel öz-hareketinin dışında bir
tutarlılığı olan bir Kendinde olarak gayri-Ben’e nasıl geçilebilir? Ben’in döngüsel
kendi kendini koyutlayışı havada asılı kalmakta, kendini gerçekten hiç temel-
lendirememekte midir? (Madame de Stael’in Fichtenin kendini koyutlamasını
Baron Münchhausen’e benzetmesini hatırlayalım). Pierre Livet zekice bir çözüm
önermiştir:38Ben için bir tür dış nirengi noktası olmak zorunda olduğu için (öyle
bir nokta olmasa, kendi içine çökerdi) ve bu nokta Bene yine de doğrudan dış­
sal olamayacağı için (çünkü böyle her tür dışsallık Ben in mutlak kendi kendini
koyutlamasına mani olan Kantçı Kendinde-şey’e verilmiş bir taviz olurdu), bu
açmazdan çıkmanın tek tutarlı bir yolu vardır: Döngüsel düşünümsellik hareke­
tini kendi içinde temellendirmek - kurulmuş X’in geridönüşlü bir şekilde kendi
temelini sağladığı imkânsız Münchhausen hilesiyle değil, bir başka Ben’e atıfta
bulunarak. Böylelikle, tekil Ben’e dışsal bir nirengi noktasına ulaşırız ve tekil Ben
bu noktayı şeffaf olmayan, nüfiız edilemeyen bir çekirdek olarak deneyimler, ama
(kendi kendini) koyutlamanın düşünümsel hareketine yine de yabancı değildir,
zira bu tür bir (kendi kendini) koyutlamanın bir başka döngüsüdür. (Fichte böy­
lece, öznelerarasılığm a priori zorunluluğunu temellendirebilir.)
Nüfuz edilemez travmatik Şey olarak komşu şeklindeki Lacancı-Freudcu
mefhumu akla getiren bu çözümün zarif yalınlığına ancak hayranlık duyulabilir.
Gelgelelim, bu çözüm her ne kadar zekice ortaya konulmuş olursa olsun, Ben in
nesneyle bağ kurmasının, transandantal doğuşun katı biçimsel anlamıyla, Ben’in
bir başka Ben le bağ kurmasını öncelediğini ihmal etmesi bakımından, yine de
başarısızlığa uğrar: İlksel Öteki, Şey mahiyetindeki Komşu bir başka özne de­
ğildir. Özneyi (özne olmuş olacak şeyi) öznellik-öncesi statüsünden uyandıran
Anstoss bir Öteki’dir, ama (karşılıklı) öznelerarasılığm Ötekisi değildir.
38 Bkz. Pierre Livet, “Intersubjectivite, reflexivite et recursivite chez Fichte”, Archives de
philosophie 50:4 içinde, (Ekim-Aralık 1987).
SONLU MUTLAK

Fichte’nin düşüncesini Alman İdealizminin aşırı ucu, idealizmi “en kötü haliyle”
temsil eden düşünce olarak görüp geçmedeki ölümcü hatayı şimdi görebiliriz.
Bu basmakalıba göre, Hegel delilik uğrağını, bir Mutlak Bilgi Sistemi rüyası­
nı temsil eder; fakat bu görüşe göre, Hegel’in eserinde bir sürü faydalı tarihsel
malzeme ve tarih, siyaset, kültür ve estetik üzerine birçok kıymetli içgörü var­
dır yine de. Fichte ise, Hegel’in önceki, daha kaçık bir versiyonu olarak, sadece
deliliği temsil eder (Russell’ın Batı Felsefesi Tarihine bakın mesela). Lacan bile
laf arasında, radikal bir konum olan tekbenciliğin, aklı başında kimsenin salık
vermeyeceği bir delilik türü olduğunu söyler. Fichte’yi övenler bile onun düşün­
cesinde modern öznelliğin aşırı bir formülasyonunu görür. Fichte’nin eserinin
üzerindeki kaymağı aldıktan sonra durum ancak böyle görünür: leh = leh, Ben’in
kendi kendini koyutlamasıyla başlarız; sonra, gayri-Ben’e geçeriz; sonra... Bir
başka deyişle, gülünç savlar ve matematik göndermeleriyle desteklenen, tuhaf
sıçramalar ve zayıf bir aklıselim arasında gidip gelen, saf soyut muhakemeler.
Ne var ki ortada şöyle bir paradoks vardır: Kant, Schelling ve tüm Alman
İdealizminde olduğu gibi, soyut spekülasyon olarak görünen şey onu en somut
deneyimimizle bağlantılandırdığımız anda esaslı bir içgörü kaynağına dönüşür.
Mesela, Fichte gayri-benliğin karşı koyutlamasının meydana gelmesinin sebebi­
nin mutlak/ideal benliğin sonlu benlik tarafından koyutlanması olduğunu iddia
ettiğinde, bu iddia sonlu öznenin somut pratik angajmanının spekülatif bir tas­
viri olarak bir anlam ifade eder: (Sonlu özne olarak) Ben ideal/ulaşılamaz bir
hedefi “koyutladığımda”, kendi dışımdaki sonlu gerçeklik “benlik-değil” olarak,
hedefime ulaşma yolunda aşılması, dönüştürülmesi gereken bir engel olarak
görünür. Fichte’nin (Kant’tan sonraki) “pratik aklın önceliği” versiyonu budur:
Gerçekliği algılama tarzım pratik tasarılarıma dayanır. Bir engel bir entite olarak
bana bir engel değildir; bilakis, kendini bir tasarıyı gerçekleştirmeye adamış biri
olarak bana bir engeldir: “Bir sağlık uzmanı olarak idealim hayatları kurtarmak­
sa, o halde hastalarımda kaygılanmam gereken şeyleri görmeye başlayacağım:
Hipertansiyon, yüksek kolesterol seviyeleri gibi “şeyleri” görmeye başlayaca­
ğım.”39 Daha da açık bir örnek verelim: “Eğer... klimalı limuzinimle bir varoş
mahallesinden geçen zengin bir kapitalistsem, o yörede yaşayanların fakirliğini
ve sefaletini görmem. Çalışmaya gelmeyecek kadar tembel, resmi kurumlardan
sosyal yardım alan insanlar görürüm.”40 Nitekim Sartre Varlık ve Hiçlik’teki şu
meşhur pasajı gerçekten de Fichteci bir tavırla yazmıştı:

Kendini içinde bulduğu durum ne olursa olsun, belli bir kendisi-için, bu durum u
kendine özgü husum et katsayısıyla tam am en üstlenm ek zorundadır - desteklenemez

39 Seidel, Fichte’s Wissenschaftslehre o f 1794, s. 102.


40 A.g.e., s. 87-8.
olsa bile. Şeylerin içindeki husum et katsayısına ve hatta tahm in edilemezliklerine
kendim e karar verm ek suretiyle karar veren şey Ben değil miyimdir?41

Kulağa tuhaf gelen o “husumet katsayısı”tabiri Gaston Bachelard a aittir. Bachelard


Husserl’in transandantal öznenin noematik etkinliğince oluşturulduğu haliyle
noematik nesnellik mefhumunu eleştirmiş, bu mefhumun nesnenin “husumet
katsayısı’nı, öznel temellüke direnen nesnelerin ataletini gözardı ettiğini ileri
sürmüştü. Sartre Kendinde’nin ataleti, gerçeğin idiotluğu hakkında söylenen şeyi
kabul etse de, Fichteci bir tavırla, Gerçeğin bu ataletinin ancak kişinin belirli
tasarıları karşısında husumet olarak, bir engel olarak deneyimlendiğine işaret
eder:

Hedeflerimi ya da tasarılarım ı seçme özgürlüğüm yol boyunca karşılaştığım engel­


leri de seçmiş olmamı gerektirir. Bedenimin zayıflığını ve sarp kayalıkları bu dağa
tırm anm aya karar verm ek suretiyle engellere dönüştürm üşüm dür. Koltuğumda ra­
hatça oturarak dağı seyre dalmakla yetindiğim de ortada bu güçlükler yoktu.42

Fichte’nin algılanan şeyi kendi algılayış etkinliğine nasıl indirgediğini, yani, (al­
gılanan) şeyi kendi algısı içinden doğurmaya nasıl çalıştığını layıkıyla anlama­
nın anahtarını sunan tek şey pratiğin bu önceliğidir. Bu fenomenolojik açıdan
bakıldığında, nesnenin Kendinde’si öznenin kendi temsiller alanı içinde salt
yanıltıcı görünüm ile görünen şeyin kendisi olması arasında ayrım yapmasını
sağlayan uzun, meşakkatli bir çalışmanın sonucudur. Nitekim kendinde aynı
zamanda bir görünüş kategorisidir: Şeyin bize görünüşünden bağımsız olan do-
layımsızlığım değil, en dolayımlı görünüş kipini ifade eder. Peki nasıl?
Ben kendi dışındaki belirli gerçeklik kuantumunu aktarır; kendi etkinliği­
nin bir kısmını bir gayri-Bende dışlaştırır ve böylece bu gayri-Ben “koyutlan-
mamış olarak koyutlanır”, yani, Ben’den “bağımsız” olarak görünür. Fichte’nin
buradaki paradoksu şudur: “Bu Ben’in kendisini ilişkilendirdiği gayri-Ben’in
nesnelleşmesinin farklı kipliklerini zorunlu kılan husus, bizatihi Ben’in düşü-
tıümselliği değil... sonluluğudur?il Biraz daha basit bir dille ifade edersek, Ben
kendi içine kapalı nesnelleştirmeler döngüsüne takılıp kalmıştır. Bunun sebebi
tüm varlığın sonsuz Temel’i olması değil, tam da sonlu olmasıdır. Buradaki ki­
lit husus (dış sınırlandırmanın yokluğu anlamındaki) sonsuzluk ile sonluluk
arasındaki paradoksal bağlantıdır: Her sınırlandırma bir kendi kendini sınır­
landırma olmalıdır. Ben tüm varlığın sonsuz ilahi temeli olduğu için değil, tam
da Ben’in köklü bir sonluluğu olduğu için. Hali böyle olunca, yani sonlu olarak,
“kendi omuzlarının üzerine tırmanamaz” (ya da “kendi gölgesinin üzerinden
41 Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, Londra: M ethuen, 1957, s. 327. (Varlık ve
Hiçlik, çev. Gaye Çankaya Eksen ve Turhan İlgaz, İstanbul: İthaki, 2010).
42 Robert Bernasconi, How to Read Sartre, Londra: G ranta Books, 2006, s. 48.
43 Portier, Fichte et le depassement de la “chose en soi", s. 222.
atlayamaz”) ve dış sınırlılığını algılayamaz. Portier sonlu mutlak Bilme “döngü-
su ’nden bahsetmekte tamamen haklıdır: Sonluluk ve sonsuzluk burada birbiri­
ne karşıt değildir artık; kendi içimizdeki sonsuzluğun, varlığımızın ta kalbinde
bize musallat olan sonsuz Görev’in ayırdına da varmamızı sağlayan şey engelle
karşılaşmamızdır (ve dolayısıyla kaba bir şekilde kendi sonluluğumuzun farkı­
na varmamızdır).44
Fichtenin “sarsıntı’nın, öznenin etkinliğini tetikleyen engelle karşılaşma sar­
sıntısının zorunluluğunu çıkarsayamadığını iddia eden genelgeçer yorum işte
bu yüzden Fichtenin meramını gözden kaçırır: Bu “sarsıntı”, öznenin köklü son-
luluğundan ötürü “hiçlik içinden” ortaya çıkmak zorundadır - tanım itibariyle
çıkarsanamayacak olan köklü Dışarısının müdahalesine karşılık gelir (çıkarsa-
nabilecek olsaydı, kendi içeriğinin tümünü kendi içinden doğuran metafizik
özne/töze geri dönerdik):

Fichtenin dehası, hiç kuşkusuz, kategorik çıkarsamasına özgü kaçınılmaz eksikten,


kendi sisteminin zayıflığını değil yüce kuvvetini oluşturmuş olmasına dayanır: Zo-
runluluk’un ancak pratik görüş açısından çıkarsanabilmesinin kendisi (teorik ve pra­
tik açıdan) zorunludur.45

Burada, olumsallık ile zorunluluğun, özgürlük ile sınırlılığın bu örtüşmesinde


Fichtenin “gösterişli yapısının zirvesiyle”46 karşı karşıya geliriz. Bu “sarsıntı”da,
gayri-Ben in Ben üzerindeki bu etkisinde -Fichte bunu hem “imkânsız” hem de
“zorunlu” diye tanımlamıştı”- sonluluk (bir Öteki tarafından kısıtlanmak) ve
özgürlük birbirine karşıt olmaktan çıkar, zira ancak engelle sarsıcı bir karşılaşma
yaşamak suretiyle özgür olurum.
îşte bu yüzden, Fichte’ye göre, gayri-Ben’in değil, Benin, kendisini
“sonlulaştırması”, sınırlı (kendi kendini sınırlamış) Ben olarak görünmesi, gayri-
Ben’e karşıt olarak kendisini mutlak Ben ve sonlu Ben diye ikiye ayırması gerekir.
Bunu Portier’in müthiş derecede veciz yorumuyla açıklarsak: “Her gayri-Ben
bir Ben’in gayri-Ben’idir, ama hiçbir Ben bir gayri-Ben in Beni değildir.”47 Fakat
bu durum gayri-Benin Bene içkin olduğu, onun kendisiyle ilişkilenmesinin
neticesi olduğu anlamına gelmez. Bu noktada son derece net olunmalıdır: Ben’i
gayri-Ben’in bir parçası, nesnel gerçekliğin bir parçası olarak tasavvur etmeye
yönelik genelgeçer “dogmatik” ayartıya ilaveten çok daha alengirli ve bir o kadar
“dogmatik” olan bir ayartı vardır ki o da transandantal gerçekçiliğin kendisidir;
mutlak Beni, fenomenal/ampirik görünümü olarak sonlu özneyi doğuran
numenal bir meta-Özne/Töz şeklinde hipostazlaştırmaktır. Bu durumda,
sahiden “gerçek” nesneler olmayacaktır: Nesneler en nihayetinde salt hayalet-
44 A.g.e., s. 244.
45 A.g.e., s. 230.
46 A.g.e., s. 238.
47 A.g.e., s. 253.
nesneler, kendisiyle dairesel etkileşimi içinde mutlak Ben tarafından doğrulan
heyulalar olacaktır. Fichte’yi gülünç “mutlak idealist” figürü olarak kavramaktan
kaçınacaksak bu husus son derece hayatidir: Mutlak Ben sırf kendiyle oynuyor,
engeller koyutluyor, sonra bunları aşıyor, tüm bunları yaparken de evdeki tek
oyuncu/fail olduğunun gizliden gizliye farkında oluyor değildir. Mutlak Ben
her şeyin mutlak gerçek/ideal Temel’i değildir; statüsü baştan aşağı idealdir,
tek “gerçeklik” olarak pratik biçimde angaje sonlu Ben’in ideal önvarsayımıdır
(zira, görmüş olduğumuz üzere, Ben ancak gayri-Ben ile karşılaşmasında kendi
kendisini sınırlandırmak suretiyle “gerçek” olur). Fichte işte bu yüzden bir
ahlakçı-idealisttir, sonsuz Görev’i benimseyen bir idealisttir: Özgürlük tözsel
olarak Ben ile bir arada var olan bir şey değil, meşakkatli bir mücadele yoluyla,
kültür ve kendi kendini eğitme yoluyla edinilmesi gereken bir şeydir. Sonsuz
Ben kendi sonsuz oluş sürecinden ibarettir.
Bu da bizi Fichte’nin tekbencilik sorununa bulduğu çözüme getirir: Teorik
gözlem düzeyinde pasif alıcılar, pratik düzeyde ise aktif olsak da (dünyaya
müdahale etsek, kendi tasarılarımızı ona dayatsak da), tekbenciliği teorik değil
ancak pratik bir açıdan aşabiliriz: “Çaba yok[sa], nesne yok[tur].”48 Teorik bir
Ben olarak, kendi fantazmagoryalarımın havai, tözsel olmayan ağma takılıp
kalmış yalnız bir monad olarak hayal edebilirim kendimi kolayca; fakat pratiğe
girdiğim anda, nesnenin direnişiyle mücadele etmek durumunda kalırım - ya
da, Fichte’nin kendi deyişiyle: “Gerçekliğe olan inancın kendisini dayatmasına
sebep olan zorlamanın kendisi bir ahlaki zorlamadır ve özgür bir varlık için
mümkün olan tek zorlama odur.”49 Yahut Lacan’m çok sonraları belirttiği gibi:
Etik, Gerçek boyutudur, imgesel ve simgesel dengelerin dağıldığı boyuttur. İşte bu
yüzden Fichte Kant’ın dinamik çatışkılar çözümünü reddedebilir ve öyle yapmak
zorundadır: Onları Kantçı bir tavırla çözersek, yani birbirine zıt tezlerin her
birini farklı bir düzeye yerleştirirsek (fenomenal açıdan zorunluluğa tabiyizdir,
numenal açıdansa özgürüzdür), özgür edimlerimizle müdahale ettiğimiz
dünyanın içinde özgürlüğümüz için mücadele ettiğimiz fenomenal gerçekliğin
dünyası olduğu olgusunu hasır altı etmiş oluruz. Kant’ın numenal alana, Ding an
Sich’e erişebilsek bizlere ne olurdu (özgürlüğümüzden yoksun kuklalar olurduk)
sorusunu cevaplamaya çalıştığı Pratik Aklın Eleştirisinde girdiği, daha önce de
bahsettiğimiz açmazdan Fichte’nin kaçınabilmesinin bir sebebi de budur. Fichte
numenal ile fenomenal arasındaki zıtlığı vurguladığımızda beliren bu karışıklığı
açıklığa kavuşturmamızı sağlar: Ben numenal bir töz değil, kendi kendini
koyutlamamn saf kendiliğindenliğidir; işte bu yüzdendir ki onun kendi kendini
sınırlandırması, ahlaki gelişimimizi teşvik etmek üzere dünyevi durumumuzu
manipüle eden (bilgimizi sınırlandıran) aşkın bir Tanrıya ihtiyaç duymaz -
öznenin sınırlılığı tamamen içkin bir şekilde çıkarsanabilir.
48 A.g.e., s. 232.
49 Alıntılanan kaynak, a.g.e., s. 224.
Yorumcular Kant ile Fichte arasında köklü bir kopuş ya da “paradigma kay­
ması” yaşandığını vurgulamayı sever; ne var ki, Fichte’nin öznenin sonluluğuna
odaklanması bizi Fichte ile Schelling arasında da bir o kadar köklü bir kopuş ya­
şandığını kabul etmeye zorlar. Schelling’in (genç Hegel’in de paylaştığı) fikrine
göre, Fichte’nin tek taraflı öznel idealizmi nesnel idealizmle takviye edilmelidir,
zira mutlak Özne-Nesne’ye dair tam bir imgeyi bize ancak böyle iki taraflı bir
yaklaşım sunabilir. Fichte’den Schelling’e doğru yaşanan bu değişimde kaybedi­
len şey ise öznenin sonluluğunun emsalsiz görüş açısıdır (Fichte’nin gerçekliğe
yönelik temel tavrını angaje-pratik bir tavır olarak belirleyen sonluluktan bahse­
diyorum: Fichteci sentez ancak pratik bir çaba, bitimsiz bir uğraş olarak verilebi­
lir). Fichte’de, sonlu ile sonsuzun sentezi sonlu öznenin sonsuz çabasında verilir
ve mutlak Ben’in kendisi “tetik” pratik-sonlu öznenin hipo-tezidir; Schelling’de
ise asli veri özne-nesnenin ayrımsızlığı mahiyetindeki Mutlak’tır ve nesneye kar­
şıt olarak özne Abfall, yani Mutlaktan bir düşme olarak ortaya çıkar. İşte bu yüz­
den Mutlağa yeniden kavuşmak Schelling’e göre Ben’in pratik çabası olmaktan
çıkmış, Mutlağın ayrımsızlığına estetik bir dalma meselesine dönüşmüştür ki bu
da öznenin kendi kendisini aşmasına tekabül eder. Başka bir deyişle, Fichte’nin
açısından bakıldığında, Schelling Kant öncesi bir “idelist gerçekçilik’e geriler:
Onun Mutlağı yine numenal mutlak Entite’d ir ve tüm sonlu/sınırlı entiteler
onun sonuçları/ondan düşenlerdir. Fichte’ye göreyse, bunun tam aksine, Mut­
lağın (kendi kendini koyutlayan Ben’in) statüsü bütünüyle transandantal-ideal
kalır; sonlu Ben’in pratik angajmanının transandantal koşulu, hipo-tezidir, asla
pozitif bir şekilde verilen bir ens realissimus50' değildir.
Tam da, Fichte’ye göre, Mutlağın statüsü transandantal-ideal olduğu için,
Fichte zaman ile uzamın duyarlığın a priori biçimleri olduğu yolundaki temel
Kantçı içgörüye sadık kalır; böyle bir sadakat sonlu/maddi/duyusal gerçekliği
hakiki anlaşılabilir/numenal evrenin tali “karışık” versiyonu olarak gören her
türlü naif-Platoncu kanının önüne geçer. Kanta (ve Fichte’ye) göre, maddi ger­
çeklik hakiki numenal dünyanın bulanık bir versiyonu değil, tamı tamına oluş­
muş, başlı başına bir gerçekliktir. Başka bir deyişle, zaman ile uzamın duyarlığın
a priori biçimleri olması Kant’ın deyişiyle “transandantal şematizm”in indirge­
nemez olduğu anlamına gelir: Duyarlık ve anlaşılabilirliğin düzenleri/düzeyleri
indirgenemez biçimde heterojendir ve saf aklın kategorilerinden yola çıkarak
maddi gerçeklik hakkında hiçbir şey çıkarsanamaz.
Fichte’nin doğanın statüsü konusundaki konumu yine de radikalleşmiş bir
Kantçı konumdur: Eğer gerçeklik ilksel olarak Ben’in pratik etkinliğinin karşı­
sındaki engel olarak deneyimleniyorsa, bu durum doğanın (maddi nesnelerin
ataletinin) ancak ahlaki etkinliğimizin malzemesi olarak var olduğu, spekülatif
değil ancak pratik-teleolojik bir şekilde meşrulaştırılabileceği anlamına gelir.
Fichte işte bu yüzden doğaya dair spekülatif bir felsefe kurma çabalarının tü­
50* (Lat.) “En gerçek varlık” (ç.n.).
münü reddetmişti - ve işte bu yüzden Schelling, doğa felsefesinin büyük üstadı,
Fichte ile alay etmişti: Eğer doğa ancak teleolojik olarak meşrulaştırılabiliyorsa,
bu durum hava ile ışığın ancak ahlaki bireyler birbirini görebilsin ve böylece
etkileşebilsinler diye var olduğu anlamına gelir. Böyle bir görüşün neye inanıla-
bileceği hakkındaki anlayışımıza karşı teşkil ettiği güçlüklerin pekâlâ farkında
olan Fichte buna müstehzi bir kahkahayla yanıt vermişti:
Bana şöyle cevap veriyorlar: “Hava ile ışık a priori, bir düşün bunu! Ha ha ha!
Ha ha ha! Hadi, bizle birlikte gül! Ha ha ha! Ha ha ha! Ha ha ha! Hava ve ışık a
priori: tarte a la creme51', ha ha ha! Hava ve ışık a priori! Tarte â la creme, ha ha
ha! Hava ve ışık a priori! Tarte â la creme, ha ha ha! vesaire ilanihaye.52
Bu feveranın tuhaflığı kısmen felsefecinin acayip spekülasyonları karşısın­
da atılan daha tipik aklıselim kahkahayla olan zıtlığına dayanır. Bu kahkahanın
en çarpıcı örneği felsefeci-tekbenci hakkında yapılan şu kaba espridir: “Bırakın
başını duvara vursun, işte o zaman dünyada yalnız olup olmadığını hemen anla­
yacaktır, ha ha ha!” Burada, felsefeci-Fichte hava ve ışığın besbelli ki sırf ahlaki
etkinliğimizi mümkün kılmak için burada olmadığı, bilakis, ister eyleyelim ister
eylemeyelim orada bir yerde var olduğu yolundaki aklıselim argümana gülmek­
tedir. Fichte’nin kahkahası geleneksel gerçekçi felsefecinin soyut spekülasyon­
lara karşı en iyi sav olarak doğrudan gerçekliğin barizliğine başvurmasını an­
dırması bakımından daha da acayiptir. Kinik Zenon’un karşısına hareketin var
olmadığına dair Eleacı kanıtlar konulduğunda, orta parmağını kaldırıp hareket
ettirmişti rivayete göre... (Bir başka versiyonda, ayağa kalkıp etrafta gezinmeye
başlamıştı.) Fakat Hegel’e göre, orada bulunan talebelerden biri hareketin var ol­
duğuna dair bu kanıttan ötürü ustasını alkışladığında, Zenon onu pataklamıştı
- felsefede dolayımsız gerçekliğe yapılan başvurular geçerli sayılmaz, ispat işini
ancak kavramsal düşünme becerebilir. Öyleyse (bize hareketin var olduğunu ve
hava ile ışığın kendi etkinliğimizden bağımsız olarak orada bir yerde olduğunu
söyleyen) aklıselim gerçekçilik noktasından hareketle değil, bu noktada kahkaha
attığına göre, Fichte’nin kahkahası ne anlama gelir? Bu sorunun yanıtı (hayati
formülasyonlarını ya bir dipnotta ya da ikincil bir açıklamada saklayan felse­
fecilerde çoğu zaman olduğu gibi) parantezler içinde sıkıştırılmıştır. Fichte’nin
gayri-Ben hakkındaki kesin açıklaması şöyledir:

([Alışıldık kanaate göre,] gayri-benlik kavramı temsil/tasavvur edilen her şeyden


[ıallem Vorgestellten] soyutlama yoluyla doğan genel bir kavramdan ibarettir. Fakat
bu açıklamanın sığlığı kolayca gösterilebilir. Eğer herhangi bir şeyi temsil edeceksem,
onu, temsil eden şeye [temsil eden benliği] karşı koymak zorundayımdır. Şimdi
temsil [Vorstellung] nesnesi dahilinde, bu nesnenin kendisini temsil eden değil,

51* (Fra.) Kremalı turta (ç.n.).


52 f. G. Fichte, Fichte: Early Philosophical Writings, haz. ve İng. çev. Daniel Breazeale,
Ithaca: Cornell University Press, 1988, s. 347.
temsil edilecek bir şey olarak açığa çıkarmasını sağlayan bir tür X olabilir ve olmak
zorundadır. Ama bu X’in içinde olabileceği o her şey, temsil eden değil, temsil edilecek
bir şeydir, bana hiçbir nesnenin öğretemeyeceği bir şeydir; sırf bir şeyi bir nesne
olarak koyutlayabilmek için, bunu zaten biliyor olmak zorundayımdır; dolayısıyla,
öncelikli olarak, kendi içimde, her türlü olası deneyimden önce, temsil eden şeyde
bulunm alıdır.- Ve bu öyle bir çarpıcı bir gözlemdir ki onu kavrayamayan ve bu suretle
transandantal idealizme doğru çıkmayan herkes hiç şüphesiz zihinsel körlükten
mustarip olmalıdır.)53

Bu akıl yürütmenin mantığı Alman İdealizmini iyi bilmeyenlere şaşırtıcı gele­


bilir: Bunun sebebiyse gayri-Benlik’te, nesnede, öznenin temsillerinden (Vors-
tellungen) daha fazla olan bir şey bulunmasıdır; tam da temsillerden soyutlanan
genel, paylaşılan bir özelliğe indirgenemediği için ve tam da “kendisini temsil
eden değil, temsil edilecek bir şey olarak açığa çıkardığı” için, temsillerimin üze­
rindeki bu artığın benim içimde, temsil eden öznede bulunması gerekir.54
Nitekim Seidel Fichtenin Nicht-Ich’imn Kant’m “sonsuz yargı” dediği şeye
göre okunması gerektiğini vurgulamakta tamamen haklıdır. Kant çok önemli
bir hamlede bulunarak olumsuz yargı ile belirsiz yargıyı birbirinden ayırmıştı:
“Ruh fanidir” şeklindeki olumlu yargı iki şekilde olumsuzlanabilir. Ya özne yük­
lemden yoksun bırakılır (“ruh fani değildir”) ya da bir gayri-yüklem olumlanır
(“ruh gayri-fanidir” - Stephen King okurlarının bildiği gibi söz konusu fark,
“o ölü değil” ile “o namevt” arasındaki farktır. Belirsiz yargı temeldeki ayrımın
altını oyan bir üçüncü alana kapı aralar: “Namevt” ne canlıdır ne ölü; canava-
rımsı “yaşayan ölu’dür. Aynı şey “insanlıktan çıkmış” (inhuman) sözcüğü için de
geçerlidir: “O insan değil” ile “o insanlıktan çıkmış” aynı değildir “O insan değil”
cümlesi söz konusu kişinin insanlığa dışsal olduğu, hayvan ya da tanrısal olduğu
anlamına gelir, “o insanlıktan çıkmış” ise tamamen farklı bir şeydir: Ne insan­
dır ne gayri-insandır; bilakis, “insanlık” diye anladığımız şeyi olumsuzluyor olsa
da, insan olmaya içkin olan ürkütücü bir aşırılıkla damgalanmıştır. Bu noktada,
belki de, riske girip Kantçı devrimle birlikte değişen şeyin bu olduğu hipotezini
ortaya atmalıyız: Kant öncesi evrende, insanlar sadece insandı, hayvani şehvet
ve ilahi delilik aşırılığına karşı savaşan akıl varlıklarıydı; savaşılacak aşırılık an­
cak Kant ve Alman İdealizmiyle birlikte mutlak surette içkin hale gelir, öznel­
liğin çekirdeğinde tespit edilir (işte bu yüzden, Alman İdealizmiyle birlikte, bu
çekirdeği ifade etmek için kullanılan mecaz gecedir, “dünyayı kaplayan gece”;
Aydınlanma tasavvurunda ise Aklın Işığı etrafı saran karanlığı dağıtır). Kant ön­
cesi evrende bir kahraman çıldırdığında, bu durum hayvani tutkular ya da ilahi

53 Alıntılanan kaynak: Seidel, Fichte’s Wissenschaftslehre o f 1794, s. 50-1.


54 Kant transandantal sentezi izah ederken aynı şeyi söylemişti: Pasif öznel izlenimlerin
karışık çokluğundan nesnel gerçekliğe dair tutarlı algıya nasıl geçiyoruz? Bu öznel
çokluğu, yine, öznenin transandantal sentez edimiyle tam am layarak..
delilik egemen olduğu için insanlığından artık yoksun olduğu anlamına gelir;
Kant’la birlikteyse, delilik bir insanın kendi çekirdeğinin patlayışını imler. Tam
olarak aynı şekilde, Ficte’nin gayri-Benlik kavramı yüklemin olumsuzlanması
değil, bir gayri-yüklem’in olumlanmasıdır; “Bu bir Benlik değildir” değil, “bu
bir gayri-Benlik’fır” denmek istenir. Zaten bunu İngilizceye çoğu kez “not-Self”
(Benlik-değil) yerine “non-Self” (gayri-Benlik) diye çevirmek gerekir.55 (Daha
doğrusu; Fichte’nin üçüncü önermesine -Benlik ile gayri-Benliğin karşılıklı sı-
nırlaması/belirlemesine- vardığımız anda, gayri-Benlik bilfiil bir Benlik-cfeğıTe,
bir şeye dönüşür.)
Fichte tetik yargıyla başlar: leh = leh, Hayat’ın saf içkinliği, saf Oluş, saf kendi
kendini koyutlama, Tat-Handlung, koyutlanmış ile koyutlamanın tam örtüşme-
si. Ancak kendimi koyutlama süreci içinde varımdır ve sadece bu süreçten iba-
retimdir - bu, zihinsel sezgidir, bilincin erişemediği bu mistik akış: Her bilinç
kendisine karşıt bir şeye ihtiyaç duyar. O halde -anahtar işte buradadır- bu saf
akışın içinden gayri-Ich’in yükselişi (henüz) leh’ten sınırlanmamıştır: Tıpkı He-
gel’in Varlık’tan Hiçliğe geçişi gibi, saf bir biçimsel çevirmedir. Hem leh hem
de Ich-olmayan sınırsızdır, mutlaktır. Öyleyse gayrı-/c/ı’fen leh-değil olarak Nes­
neye nasıl geçeriz? Anstoss, bu dış-içten engel sayesinde. Arıstoss ne (beni içeren)
Nicht-Ich’dir ne de (bana dışsal olarak karşıt olan) Nesne’dir. Anstoss ne “mutlak
olarak hiç” ne de bir şeydir (sınırlı bir nesne); (Millerin klasik metninde kullan­
dığı Lacancı dikiş mantığına atıfta bulunmak gerekirse), bir şey olarak sayılan
hiçtir (tıpkı bir rakamının bir sayılan sıfır olması gibi). Fichte’nin biçim ile içerik
arasında fazlasıyla vurguladığı ayrım burada son derece önemlidir: İçeriği bakı­
mından, Anstoss hiçtir; biçimi bakımındansa, (zaten) bir şeydir - yani, “bir şey
biçimindeki hiç’tir. Biçim ile içerik arasındaki bu minimal ayrım birinci tezden
ikinci teze geçişte zaten iş başındadır: A = A saf biçim, kendi kendisiyle özdeş
olmanın biçimsel jesti, bir biçimin kendi kendisiyle özdeş olmasıdır; gayri-Ben­
lik onun simetrik karşıtıdır, biçimsiz bir içeriktir. Bu minimal düşünümsellik A
= A (leh = leh) denkleminden gayri-Benliğin koyutlanmasına geçişi zorunlu da
kılar: Biçim ile içerik arasındaki bu minimal boşluk olmasa, mutlak Benlik ile
mutlak gayri-Benlik dosdoğru üst üste binerdi.
Saf Aklın Eleştirisi’nin ikinci baskısına yazdığı Önsöz’de Kant şöyle der:

aklın tüm olası spekülatif bilgileri deneyimin salt nesneleriyle sınırlıdır. Lâkin bir
başka iddiamız da layıkıyla akılda tutulmalıdır, yani, bu nesneleri kendinde şeyler
olarak bilemiyor olsak da, hiç değilse yine de onları kendinde şeyler olarak düşünme
konumunda olmalıyız; aksi takdirde, görünen hiçbir şey olmadan görünüm olabilece­
ği gibi saçma bir sonuca çakılırız.56

55 Bkz. Seidel, Fichte's VVissenschaftslehre of 1794, s. 89.


56 Immanuel Kant, Critique ofPure Reason, İng. çev. Norman Kemp Smith, Londra:
MacMillan, 1929, s. 27 (son cümledeki vurgu ilave edildi).
Hegelci-Lacancı tez tam da bu değil midir peki? “Görünüm mahiyetindeki gö­
rünüm” olan duyu-ötesi tam da içinde hiçbir şeyin görünmediği bir görünüm
değil midir? Hegel’in Fenomenoloji’de belirttiği gibi: Görünümler örtüsünün
ötesinde, öznenin oraya koyduğu şey vardır sadece. Kant’ın yüzleşmeye hazır
olmadığı Yücenin sırrı budur. Fichte’ye dönecek olursak: Anstoss içinde hiçbir
şeyin görünmediği böyle bir görünüm, bir şey olarak görünen bir hiç değil mi­
dir? Fichteci Anstoss’u Lacancı objet petit aya, -kendisi de bir eksiğin pozitif­
leştirilmesi, bir boşluğa karşılık gelen bir vekil olan- arzunun nesne-nedenine
tekinsizce yaklaştırır.
Lacan bundan yıllar önce fallusun anlamının “- l’in karesi” olduğunu söyle­
diğinde istihza etmişti - ama Kant ens ratiorıis57' olarak Kendinde-şey’i “negatif
bir sayının kare kökü”ne benzetmişti.58Bu benzetmeyi Fichte’nin Ansfoss’una da
uygularsak, Kant’ın sadece düşünebileceğimiz şey ile bilebileceğimiz şey arasın­
da yaptığı ayrım tüm ağırlığını üstlenmiş olur: Anstoss’u ancak düşünebiliriz,
onu belirli bir temsil-nesnesi olarak bilemeyiz.

KOYUTLANMIŞ ÖNVARSAYIM

Tekrarlamak gerekirse, Fichte’nin Kendinde-şey’den kurtulma çabası gayet net


bir mantığı takip eder ve Kant’a yönelttiği eleştirinin gayet net bir noktasında
müdahale eder. Hatırlayalım: Kant’a göre Şey, bir nesneyi kendi duyularıyla
deneyimlediğinde özneyi etkileyen X olarak ortaya konulur: Şey esasen duyu­
sal etkilenimlerin kaynağıdır. Şey’den kurtulduğumuz takdirde, öznenin gerek
anlaşılabilir düzeyde gerekse (duyusal) etkilenimler düzeyinde kendisini nasıl
etkileyebileceği ve kendisi üzerine nasıl eyleyebileceğini göstermek son derece
önemlidir; mutlak özne zamansal öz-etkilenim yetisine sahip olmak zorundadır.
Fichte’ye göre, bu Ben’in öznenin kendi varoluşunu, atıl verili niteliğini dene-
yimlemesini ve böylece kendisiyle pasif olarak, etkilenmiş olarak ilişkilenmesini
(ya da, kendi için olmasını) sağlayan “hisli öz-etkilenim”i tüm gerçekliğin nihai
temelidir. Bu demek değildir ki tüm gerçeklik, atıl/direnen olarak ötekiye dair
tüm deneyimler öznenin öz-deneyimine indirgenebilir; bu daha ziyade özne
için ötekilik deneyiminin kapısını aralayan şeyin öznenin kendi kendisiyle kur­
duğu pasif ilişki olduğu anlamına gelir.
Fichte’nin tüm çabası burada doruğuna ulaşır: Öznenin “duyusal öz-etkile-
nim”\ mefhumu, özne ile nesnenin nihai sentezi olarak işe koşulur. Eğer bu müm­
künse, transandantal Ben’in kendiliğindenliğinin arkasında, öznenin “gerçekten
olduğu” bilinemez “numenal X”i koyutlamaya artık gerek yok demektir: Sahici
bir öz-etkilenim yoksa, Ben de kendini tamamen bilebiliyor, yani Kant’ın Saf
57 ' (Lat.) Soyut, zihinsel bir entite (ç.n.).
58 Kant, alıntılayan Leo Freuler, Kant et la metaphysique speculative, Paris: Vrin, 1992, s. 223.
Aklın Eleştirisi'nde yaptığı gibi “numenal Ben’e ya da ona, düşünen Şey”e atıf
yapmak zorunda değiliz demektir. Fichte’nin Kendinde-şey’den bir an önce kur­
tulma çabasının kendi özgürlüğünde temellenmiş öznenin etik-pratik angajma­
nına odaklanmasıyla bağlantılı olduğunu da böylelikle görebiliriz: Eğer özne­
nin fenomenal (öz-)deneyimi bilinmeyen bir numenal tözün görünümünden
ibaretse, o halde özgürlüğümüz yanıltıcı bir görünümden ibarettir ve bizler de
edimleri bilinmeyen bir mekanizma tarafından kontrol edilen kuklalar gibiyiz­
dir. Kant bu radikal sonucun büsbütün ayırdındaydı - ve belki de Fichte’nin tüm
yazdıkları bu Kantçı açmazdan kaçınma çabası olarak okunabilir.
Ama şu da pekâlâ sorulabilir: Öznenin kendini bilme yetisinin öne sürülme­
si Fichte’nin öznenin pratiğe giriştiği, kendi uğraşlarını hüsrana uğratan nesne­
lerle/engellerle mücadele ettiği ve dolayısıyla sonlu olduğu yolundaki tespitiyle
hepten çelişmez mi? Buna verilecek yanıtsa şudur: Fichteci özne tam da bu iki
özelliğin, sonluluk ile özgürlüğün paradoksal birlikteliğidir, çünkü öznenin son­
suzluğunun kendisi (etik angajmanındaki sonsuz çabalama) kendi sonlu durumu­
nun bir veçhesidir.
Burada anahtarı yine Fichte’nin özne ile nesne, Benlik ile Benlik-değil’in
birbirini sınırlandırması mefhumu sunar: Her etkinlik nesnede/nesne olarak
koyutlanır, ama ancak Benlik pasif olarak koyutlandığı sürece; Benliğin pasif
olarak bu koyutlanışı ise hâlâ Benliğin edimidir, kendi kendini sınırlandırma­
sıdır. Kendimi (bilfiil) pasif bir alıcı olarak koyutladığım sürece, nesnelerden
etkilenen pasif bir X’ten ibaretimdir. Seidel bunu ironik bir dille “etkinliğin mu­
hafazası yasası” diye adlandırır “Gerçeklik (etkinlik) benlikte iptal edildiğinde,
gerçekliğin (etkinliğin) o kuantumu gayri-benlik içinde koyutlanır. Eğer etkin­
lik gayri-benlikte koyutlanırsa, karşıtı (pasiflik) benlikte koyutlanır: Ben (bilfiil)
çiçek açan meyve ağacını (pasif bir şekilde) görür.” Fakat böyle olmasının tek
bir nedeni vardır, “çünkü Ben pasifliği kendi benliğimde (bilfiil) koyutlarım ki
etkinlik gayri-benlikte koyutlanabilsin... Ben ona (bilfiil, yani özgürce) izin ver­
mediğim sürece, gayri-benlik bilincim üzerinde eyleyemez.”59
Kant o “bünyeye katma tezi” ile habercisi olmuştu bunun: Nedenler beni
ancak onların beni etkilemesine izin verdiğim sürece etkiler. İşte bu yüzden
“yapabilirsin, çünkü yapmak zorundasın”: (“Yapmak zorunda olduğumu biliyo­
rum, ama yapamam, bu imkânsız.. şeklindeki mazeretin atıfta bulunduğu) her
dış imkânsızlık tekzip edilen bir kendi kendini sınırlandırmaya dayanır. “Ak­
tif” erkek ile “pasif” kadın duruşu arasındaki cinsel karşıtlığa uygulandığında,
gayri-Ben’in aktifliği ile Ben’in pasifliği arasındaki karşılıklı ilişkiye dayalı bu
Fichteci mefhum bizi dosdoğru Otto Weininger’in erkeğin düşüşünün tecessü-
mü olarak kadın mefhumuna getirir: Kadın (orada bir yerde duran, erkeğe ey­
leyen, onun etik duruşunu bozan, onu rayından çıkaran bir şey olarak) vardır,
fakat ancak erkek pasiflik duruşunu benimsediği sürece; kadın kelimenin tam
anlamıyla erkeğin pasifliğe çekilmesinin sonucudur, dolayısıyla erkeğin bilfiil
kadınla savaşmasına lüzum yoktur - aktif bir duruşu benimsemesiyle kadının
varoluşunun altındaki zemin kendiliğinden çekiliverir, zira kadının tüm varlığı
erkeğin gayri-varlığından ibarettir.
Burada “Fichte kendisine benliğin niceliğinin (yani, etkinliğinin) sıfıra ( = 0)
hiç denk olup olmayacağını, benliğin hepten hareketsiz, hepten pasif olup olma­
yacağını sorar.” Fichte buna elbette olumsuz bir yanıt verir: “Zira gayri-Benliğin
ancak benlik onun tarafından etkilendiği zaman bir gerçekliği olur; aksi takdir­
de, o haliyle, hiçbir gerçekliği yoktur... Görmeyi istemediğim hiçbir şeyi gör­
mem.”60 Gelgelelim, gayri-Benliğin tam statüsünü nasıl okuduğumuz bu nok­
tada hayati bir önem taşır: Eğer onu Kantçı sonsuz yargıyla uyum içinde, yani,
(tıpkı “namevt”in mevtayı içerdiği gibi) Benliğin kendisini içeren bir gayri-Ben-
lik olarak okursak, nesnelliği koyutlamadan önce, Ich’in oluşturan/oluşturucu
jesti gayri-Benliğin hareketsizleşmesi, geri çekilmesi, kendi kendini boşaltması,
kendi kendisini Benliğin kendisine tekabül eden bir sıfıra indirgemesi olmalıdır;
bu sıfıra indirgeme, kelimenin tam anlamıyla, leh’in koyutlama/dolayımlama
etkinliğine kapı aralar.
Fichte burada bir döngünün içine takılır. İlk önermesi şöyledir: A = A, leh
= leh, yani mutlak kendi kendini koyutlama, saf tözsüz oluş, Tat-Handlung
(amel-faaliyet), “zihinsel sezgi”. Ardından ikinci önerme gelir: A = gayri-A, leh
= gayri-Ieh, benlik kendisine mutlak surette zıt olan bir gayri-benliği koyutlar
- işte burada mutlak çelişki sahneye çıkar. Sonrasında, pratik (Benlik benlik-de-
ğil’i benlik tarafından sınırlanmış olarak koyutlar) ve teorik (benlik kendisini
benlik-değil tarafından sınırlanmış olarak koyutlar) olmak üzere ikili bir biçi­
mi olan bu öz-çelişkiyi çözen karşılıklı sınırlandırma devreye girer - Benlik ve
benlik-değil aynı düzeydedir, bölünebilirdirler.61 Buradaki muğlaklık şu olguya
dayanır: “İlk ilkenin mutlak benliği bir şey değildir... ne ise ondan ibarettir.”62
Ancak sınırlandırma sayesinde,

ikisi de bir şey olur: Benlik-değil benliğin olmadığı şeydir ve bunun tersi de geçerlidir.
M utlak benliğin aksine (gerçi, sırası gelince gösterileceği üzere, ona ancak [onun
tarafından] temsil edildiği sürece karşıt olabilir, kendinde olduğu sürece değil),
gayri-benlik mutlak surette hiçtir (sehleehthin Nichts); sınırlanabilir benliğin aksine,
olumsuz bir niceliktir,6İ

60 A.g.e.
61 Fichte’nin düşünümsel formülasyonundaki inceliğe dikkatinizi çekerim: Teorik biçimde,
benlik kendisini sınırlı olarak koyutlar, nesneyi benliği sınırlayan olarak doğrudan
koyutlamaz; pratik biçimdeyse, nesneyi benlik tarafından sınırlanmış/belirlenmiş olarak
koyutlar, kendisini nesneyi sınırlayan/oluşturan olarak doğrudan koyutlamaz.
62 Henrich, Betweerı Kant and Hegel, s. 64.
63 A.g.e., s. 64-5.
Ne var ki, pratik açıdan bakıldığında, sonlu Benlik sonsuz Benliği, Benlik ile Ben-
lik-değil’in îdeal Birliği kisvesinde ve onunla birlikte, gayri-benliği aşılacak bir
engel olarak koyutlar. Kendimizi böylece bir döngünün içinde buluruz: Mutlak
Benlik gayri-benliği koyutlar ve ardından sınırlanması suretiyle kendini sonlulaş-
tırır; gelgelelim, döngü kendini kapatır, mutlak önvarsayımın kendisi (saf kendi
kendini koyutlama) önvarsayılmış olarak, yani koyutlanmışzn önvarsayımı ve bu
anlamda, koyutlanmışa bağımlı olarak geri döner. Bir tutarsızlık olmak şöyle dur­
sun, Fichte’deki hayati, tam olarak spekülatif bir ândır bu. Önvarsayımın kendisi
(geridönüşlü bir şekilde) kendi doğurduğu süreç tarafından koyutlanır.

FICHTE’NİN BOĞAZINDAKİ KEMİK

Demek ki Fichte’nin felsefesini öznelci deliliğin doruk noktası olarak görüp geç­
mek yerine ona bir şans vermeliyiz belki de. Fichte’nin tam idealizme geçişini
layıkıyla anlamak için, Kant’ın daha önce ileri sürmüş olduğu pratik aklın önce­
liğini nasıl radikalleştirdiğini akılda tutmak gerekir. Kant’ı ilk eleştirenler onun
pratik felsefesinde dolaysız “akıl olgusu” olarak kategorik buyruğun kendisi ile
saf pratik aklın postulaları (ruhun ölümsüzlüğü, Tanrının mevcudiyeti...), bir
başka deyişle, ahlaki etkinliğimizi tek başına anlamlı kılan “dünyanın ahlaki
imgesi” arasındaki muğlak ilişkiyi fark etmişti: Müdahale ettiğimiz gerçekliğin
kendi içinde, pratik hedeflerimize ulaşmamızı ve daha iyi bir dünyaya doğru
ilerlememizi sağlayacak şekilde zaten yapılanmış olduğuna güvenmek zorun-
dayızdır. Kant’ın öncülüne göre bu postulalar - “dünyanın ahlaki imgesi”nin
tüm ünün- (kategorik buyruğa dair) ahlaki farkındalığımızda olan o dolaysız
ve koşulsuz statüden yoksundur; ama ahlaki farkındalığımızın bilişsel içerim-
leri üzerindeki ikincil bir muhakemenin sonucudur. Bu hususu kabul ettiğimiz
anda, ahlaki etkinliğimizin anlamlılığını garanti eden pratik aklın postulaları ile
bilgimizin tutarlılığını garanti eden saf (teorik) aklın düzenleyici fikirleri ara­
sındaki benzerlik kendini ortaya çıkarır. Doğanın içinde belli belirsiz de olsa
ayırdına varabileceğimiz ilahi teleoloji bilişsel bir kategori değildir; doğa hak-
kındaki bilgimizi sistemleştirmemize yardım eder sadece; yani, dünyayı yöneten
bir Tanrı varmış gibi hareket ederiz, ama bundan kesinkes emin olamayız. Aynısı
pratik akıl için de geçerlidir: Ahlaki bir şekilde eylediğimiz zaman, bir “ahlaki
dünya düzeni” varmış gibi hareket ederiz. Henrich’in belirttiği üzere, bu eleştiri­
yi ayrıntısıyla geliştiren kişi Schulze olmuştur:

[Schulze] Kant’ın ahlak teolojisinin yapısını T anrının mevcudiyetinin kozmolojik


kanıtına [benzetmiştir]. Bu kanıtlama sürecinde Tanrı fikrini düşünm enin kaçı­
nılmazlığından düşünm ekte olduğumuz şeyin mevcudiyetine inanmaya geçilir...
Kant’ın ahlak teolojisinde, öncelikle, önvarsaydığımız ahlaki yasa olgumuz vardır.
Ardından, kategorik buyruğun salt farkındalığı olan, aklın bu olgusundan ahlaki bir
dünya düzeninin mevcudiyeti çıkarımını yaparız... söz konusu çıkarım kozmolojik
kanıtla aynı gayri-meşru m uhakem e güzergâhını izler. İkisi de verili bir şeyden de­
neyimle erişemeyeceğimiz bir başka şey çıkarır.64

Bu boşluk ahlaki özgürlüğümüzün sırf bir yanılsama, bizlerin numenal olarak


kör otomatlar olma olasılığımızı açık bırakır. Fichte bu eleştiriye gayet net ve
incelikli bir yanıt verir: Söz konusu eleştirinin kendisi teorik aklın pratik akıl
üzerindeki önceliğini çaktırmadan baştan varsayar. Nesnel gerçekliğin “salt” öz­
nel kesinlikten fazla bir şey olması ancak teorik akıl sayesindedir; teorik akıl açı­
sından bakıldığında, kendi kendini koyutlayan Ben (ki ancak öznel kipte, “kendi
için” vardır) hiç de var değildir, “nesnel gerçeklik” içinde böyle bir şey yoktur.
Dahası, pratik etkinliğin uzamı nesne ile özne, Ben ile gayri-Ben arasındaki kar­
şıtlığı/çatışmayı -yani, Ben’in kendi kalıbını nesnel gerçekliğe dayatmak için hiç
durmaksızın sergilediği çabayı- beraberinde getirdiği sürece, “pratik aklın tüm
varlığı içimizdeki kendi kendini belirleyen unsur ile teorik-bilen unsur arasın­
daki çatışmaya dayanır. Bu çatışma ortadan kalkarsa pratik akıl da iptal olur.”65
Tanrının mevcudiyetine dair ontolojik kanıt ile pratik aklın postulaları arasın­
daki fark buradadır: “Kozmo-teolojik kanıt tamamen teorik akla dayanır; ahlaki
kanıt ise teorik akıl ile kendinde Ben arasındaki çatışmaya.”66
Fichte’nin teorik akıldan ziyade pratik akla verdiği bu öncelik Kant’ın verdiği
öncelikten çok daha radikaldir: Kant pratik aklın önceliği olduğunu öne sürse
de, iki alanı yine de birbirinden ayrı tutar - en nihayetinde, (pratik) inançla­
ra yer açmak için (teorik) bilginin menzilinin sınırlanması gerektiğini söyler.
Fichte’yle birlikteyse, bunun tam tersine, pratik felsefe “ilk kez epistemolojinin
bir parçası haline gelir”: Fichte “geleneksel olarak bilme yetisinden ayrılıp haz
ve eylemle bağlantılandırılan unsurların bilme yetisi için temel teşkil ettiğini”
bulmuştu.67
Anahtar niteliğindeki şu soruyu ancak pratik felsefenin bu önceliğini hesaba
katarak çözebiliriz: Fichte Ben’in kendi kendini koyutlamasından Ben’in gayri-
Ben’i koyutlamak suretiyle kendi kendini sınırlamasına nasıl geçer? Daha
basit bir dille söylersek, mutlak öznenin kendi kendini koyutlamasından
özne ile nesnenin birbirini sınırlandırmasına nasıl geçer? İşin sorunlu yanı
Fichte’nin (özne ile nesne arasındaki karşılıklı ilişkinin deneyimimizin nihai
ufku olduğunu ileri süren) Hegel sonrasında sonluluk hakkında üretilen
transandantal felsefenin kurucu aksiyomuna katılmamasıdır: Ona göre, özne-
nesne ilişkisinin her iki tarafı aynı ağırlıkta değildir, onlardan biri -B en-

64 A.g.e., s. 161.
65 A.g.e., s. 76.
66 A.g.e., s. 161.
67 A.g.e., s. 208.
mutlak surette imtiyazlıdır, zira Ben tüm gerçekliktir. Bundan dolayı, Fichte
nesneyi ancak “Ben-değil” olarak ifade edebilir, yani nesnenin statüsü tamamen
olumsuz olmalıdır, hiçbir olumlu kuvveti olmamalıdır. Buradaki ilişki bir
mantıksal olumsuzlama ilişkisidir: Nesne bir gayri-öznedir ve bunun dışında
hiçtir. Ne var ki kendi bütünlüğü içinde Fichte’nin düşüncesi tüm gerçekliği
Ben’in (zihnin) kendisiyle ilişkilenmesinden doğuyor olarak ve Ben’in kendi
karşıtıyla (nesneyle, Ben-değil’le) olan bitmek bilmez “pratik” mücadelesinin
hayatlarımızın aşılmaz olgusu olarak kavramaya yönelik muazzam bir çabadır
- bu ilişkiye uyan kategori de olumsuzlama değil, Kant’ın (eleştirellik öncesi
döneminde, 1763-4’te yazdığı “Felsefeye Negatif Büyüklük Kavramını Katma
Girişimi”ndeki) deyişiyle “gerçek karşıtlık”tır. İki karşıt güç çarpıştığında,
her biri karşıtının yoğunluğunu (“bir niteliğin niceliğini”) azaltabilir, ama bu
azalma tanım itibariyle karşıt pozitif kuvvetin etkisidir. Gayet basit bir örnek
verelim: İki oğlan grubunun bir ipi zıt yönlere doğru çektiğini düşünün; eğer ip
sola doğru giderse, bu durum sağ grubun kuvvetinin “negatif büyüklüğünün”
sol grubun kuvvetinin ezici gücünün sonucu olduğu anlamına gelir (ip
çektikleri yöne doğru gelmediği gibi, onlardan uzaklaşmıştır da). Bu konuda
uzun uzadıya alıntı yapılmaya layık Henrich’e göre, Fichte burada en sonunda
hile yapmaktadır: Tüm o Ben-değil inşaatı mantıksal olumsuzlama ile gerçek
karşıtlığın karıştırılmasına (ya da ikisi arasında sıçrayıp durmaya) dayanır -
başka bir deyişle, Fichte mantıksal bir olumsuzlamanın sonucu olarak ortaya
koyduğu şeyi (tamamen negatif bir entiteyi, bir gayri-entiteyi) pozitif bir karşı
kuvvet olarak görmektedir:

Kant tek bir tikeldeki böyle bir gerçeklik indirgemesinin bir başka tikeldeki gerçek
bir kuvvetten kaynaklandığını sorgusuz sualsiz kabul eder... negatif bir tikel
olm anın ontolojik statüsü, bir bakıma, bir başka tikelin pozitif olmasına dayanır.
O ndan farklı olarak Fichte ise tüm gerçekliğin benliğin içinde bulunm ası gerektiğini
varsayar. Bundan dolayı gayri-benliğin benliğin gerçekliğini indirgeyen bir X’ten
ibaret olduğunu söylemekten kendini alamaz. Fichte’nin o m eşum ve sarsıcı Anstoss
teorisinin kökeni budur - benliğin etkinliğinde gerçekleşen ve onun kendi üzerine
düşünm esini beraberinde getiren itk i...
Fichte’nin benlikte m utlak gerçeklik olduğu yolundaki varsayımı, “benlik-
değil” terim indeki negatif unsur yoluyla, gerçek bir ontolojik olumsuzlamadaki
kaçakçılığına dayanır tamamen. Fichte nesneyi benlik-değil diye adlandırır ve sonra
onun negatif olması fikrini ileri sürer. Şimdi benlik-değilin negatif olmasının bir
ontolojik negatiflik olduğunu ve sadece bu anlam da negatif olduğunu kastediyordur.
Fichte burada kendi terim lerinin anlamını kaydırır ki bu apaçık bir felsefi
hokkabazlık, bir üçkâğıtçılıktır.68
Henrich’in Anstoss’u aşırı saldırganca kapı dışarı etme çabasına, (Daniel Bre-
azeale’nin çok daha incelikli analizine tezatla) yaşadığı huzursuzluğun izlerini
ele verişine ve Anstoss un içsel zorunluluğunu algılayamayışını ortaya koyuşu-
na dikkatinizi çekerim. Evet, Fichte Anstoss’un net statüsünü tamı tamına izah
edememişti (Ben’in mutlak surette dışında olan ve böylece onu sınırlayan Ken-
dinde-şey’in son kalıntısı mıdır, yoksa kendi kendini koyutlamış bir engelden
mi ibarettir?), ama onu bu mefhumu ortaya koymaya zorlayan dürtü kendi dü­
şüncesinin en derin mantığıyla büsbütün tutarlıydı. Fichte’nin göremediği şey
şuydu: Özne-nesne ilişkisinde, özne negatif bir entitedir, kendi kendisiyle ilişki­
lenen saf bir negatifliktir - işte bu yüzden, “kendi içine patlamamak” için, asga­
ri düzeyde bir nesne desteğine ihtiyaç duyar. Bir başka deyişle, Fichte öznenin
bir şey değil, kendi kendisiyle ilişkilenen bir süreç, bir Tat-Handlung olduğunu
tekrar tekrar vurgulasa da, mutlak Ben’in (öznenin) tüm gerçeklik olduğunu id­
dia ederken özneyi fazlasıyla pozitif bir şekilde tasavvur eder - özne, aslında,
gerçeklikteki bir deliktir. Bu açıdan, Ben (özne) kendi gerçekliğini Ben-değil’e
(nesneye) “aktarabileceği” bir konumda değildir; tam aksine, asgari düzeyde bir
tutarlılığa kavuşmak için (bir nesnenin) “azıcık gerçekliği”ne muhtaçtır. Yani,
özne tanımı gereği “tam” olamaz: Kendi içinde “önlenmiştir”, var olmada yaşa­
dığı başarısızlığın paradoksal sonucudur. Özneyi daha basitçe, simgesel temsil
döngüsüyle de tasvir edebiliriz: Özne kendisini yeterli bir şekilde temsil etme­
ye çalışır, bu temsil başarısız olur ve özne bu başarısızlığın sonucu olur. (Dört
Nikâh Bir Cenazedeki o meşhur sahneye atıfla) “Hugh Grant paradoksu” di­
yebileceğimiz şeyi hatırlayalım: Kahramanımız sevdiğine aşkını dillendirmeye
çalışır, fakat tökezleye tökezleye, kafası karışa karışa kendini yineler; ama tam da
söylemek istediği şeyi kusursuzca söyleyememesi söylemek istediği şeyin sahici­
liğine şahitlik eder. Şaşırtıcı gelebilir belki ama, Fichte de “vorstellen (representa-
tion/temsil) teriminden darstellen (presentation/sunum) kelimesine geçerken”
bu içgörünün izinden gitmiyor muydu?

Peki temsil şimdi neyi sunar? Temsilden sunum a varır varmaz, “Ne temsil edilir?”
sorusu bambaşka bir anlama büründü. Temsilde, elbette, temsil edilen nesne ola­
caktır. Peki darstellen anlam ında temsilde ne sunulmaktadır? Bunun cevabı barizdir:
benlik!69

Ve burada hayati meseleye geliriz: Ötekilik, “kalbimin içindeki yabancı”, Fich­


te’nin Anstoss adıyla ayırt etmeye çalıştığı şey, öznenin doğrudan ifade edilmesi­
69 A.g.e., s. 200. Sunum yeniden-sunum /tem sil arasındaki D erridacı mevcudiyet-meta-
fıziği ilişkisinin burada nasıl tersine çevrildiğine dikkatinizi çekerim: “Sunum”, nesnenin
yeniden-sunulm asından/tem sil edilmesinden daha dolayımlıdır, daha kaçamaklıdır; yani
özne, nesnenin yeniden-sunulması/temsil edilmesindeki boşluklar, çarpıklıklar, yinele­
meler, büklüm ler yoluyla “sunulm aktadır”.
ni önleyen (ve - “özne” kendi kendisini doğrudan ifade edememesinin sonucun­
da var olduğu için- özneyle tam bir karşılıklı ilişki içinde olan) bu “boğazdaki
kemik”tir. Bir diğer deyişle, öznenin minimal boşaltılması, gerçekliğinin (“şey­
liğinin”) indirgenmesi öznelliği meydana getirir: Özne kendi döngüsüne takıl­
mıştır, çünkü Hepsi-değil, sonlu, eksiktir, çünkü bir gerçeklik-kaybı onunla aynı
tözü paylaşır ve Arıstoss bu boşluğun pozitifleşmesidir. Arıstoss Özne/benlik-için
kipindeki Kendinde’dir.
Bundan yüz elli yıl sonra, Lacan bu “boğazdaki kemik”i objet petit a diye
adlandırmıştı.. “Özne” kendi kendisiyle ilişkilenen mutlak negatifliğin adı
olduğu için, Ben-değil’in minimal biçimi olarak Arıstoss öznenin (tam ve tek)
gerçekliğinin (mantıksal) bir olumsuzlaması değil, tam aksine, olumsuzlamanın
olumsuzlanmasının sonucudur ve bu da öznenin “kendisidir”. Önce bir
pozitiflik vardır da sonra bu olumsuzlanıyor değildir; önce olumsuzlama vardır
ve nesnenin pozitifliği bu olumsuzlamanın (kendi kendisiyle bağ kurmuş)
olumsuzlamasının sonucudur. Lacancı dille söylersek, a nesnesinin kendisine
ait pozitif bir tözsel varlığı yoktur; bir eksiğin pozitifleşmesinden ibarettir:
Eksik bir nesne değil, bir eksiği (negatifliği) pozitifleştiren bir nesnedir ve onun
pozitifliği, pozitifleştirilmiş bir negatifliktir. İşte burada hayalgücü sahneye girer:
Bir eksiğin pozitifleşmesi sıfır-düzeydeki hayalgücüdür. En radikal ontolojik
düzeyinde, hayalgücü boşluğu/eksiği doldurur ve bu öznenin ta “kendisidir”,
yani, öznenin ilk başta “hayal ettiği” şey kendi nesnesel karşılığıdır ki bu belirli
bir varlıktır.
Hayalgücü (Einbildung) ile temsil (Vorstellung) arasındaki bağlantıyı kesin­
likle doğru bir şekilde kavramak gerekir. Birbirleriyle yakından bağlantılı olsa­
lar da, aynı şey değillerdir (zira basit “transandantal” anlamda, tüm gerçeklik
öznel olduğu için, statüsü öznenin hayalgücü olmak durumundadır); bu bağ­
lamda ikisi arasında çok net bir ayrım vardır. Birincisi, temsil: Fichte özne ile
nesne, Ben ile Ben-değil arasındaki dolayımlayıcı uğrak olarak temsile/yeniden
sunuma nasıl varır? Bir kez daha tekrarlamak gerekirse, Fichte (temsil edilen)
nesnenin öznel vekili (temsilcisi) şeklindeki basit sağduyusal kanıyı savunmaz.
Burada Henrich’ten yine uzun bir alıntı yapmakta fayda var:

Eğer Benlik m utlak gerçeklikse, onun gerçekliği indirgenemez. Özne ile nesne ara­
sındaki ilişki gerçek ile negatif arasındaki ilişki olduğu için, gerçek ile negatif arasın­
da gerçek bir ilişki olamaz. Dolayısıyla, ikisi arasındaki herhangi bir gerçek ilişkiyi
dışlayan bir mantıksal bir ilişki m üm kün olacaktır ancak. İkisi arasındaki bir gerçek
ilişki üçüncü bir dolayımlayıcı öğeyi varsayar. Bu öğenin bir dereceye kadar öznenin
niteliğine sahip olması gerekir ve nasıl ki bu öğe ancak bir dereceye kadar benliğin
niteliğine sahipse, nesne tarafından da etkilenir... Bu üçüncü öğede, Benlik sınırlı
değildir: Benlik sahiden de tüm gerçeklik olsaydı, Benliğin sınırlanması imkânsız
olurdu. Bununla beraber, sınırlanma diye bir şey de vardır ... Böyle tasavvur edildi­
ğinde, sınırlanma özne ile nesne arasındaki ilişkiyi mümkün kılan bir entitedir. Bu
açıdan, özne ile nesne arasındaki sınırlı ilişki temsilin temel ontolojik statüsüdür.70

Öyleyse özne niçin sırf nesne tarafından sınırlananlasın? Özne, her şeyi kuşatan
gerçeklik olmanın naif anlamıyla mutlak olduğu için değil, sonlu olduğu, kendi
kendisiyle ilişkilenme döngüsüne takılıp kaldığı ve dolayısıyla kendi dışına çıka­
madığı, öznel ile nesnel arasına açık bir ayrım çizgisi çekemediği için: Öznenin
çizdiği her sınır zaten “öznel”dir. Bir diğer deyişle, öznenin kendisi ile Ben-de-
ğil, yani kendi nesnelliği arasında açık bir “nesnel” sınır çizebilmesi için, kendi
döngüsünü kırması ve nötr bir konumu benimsemesi gerekecektir ki öznenin
kendisini nesnellikle kıyaslaması ancak böyle mümkün olurdu. Özne nesne ta­
rafından sınırlanmakla kalamaz, çünkü kendi döngüsüne takılıp kalmıştır, yani,
çünkü nesnellikle kurduğu her ilişki zaten bir kendi kendisiyle ilişkilenme kipi­
dir; öznenin nesneyle olan dolaysız ilişkisi birbirini sınırlayan iki pozitif kuvvet
arasındaki gerçek bir karşıtlık ilişkisi olamaz; ancak ve ancak, özne ile -Kantçı
Kendinde-şey bile değil- boş bir negatif X arasındaki tamamen mantıksal bir
ilişki olabilir.
Temsilin bizatihi hayalgücüyle niçin tamamlanması gerektiğini artık görebi­
liriz: Temsil alanı öznenin kendi kendisiyle ilişkilenme döngüsü içinde kaldığı
için, tanımı gereği tutarsızdır, boşluklarla doludur ki bir dünyanın asgari ölçüde
tutarlı Bütün''ünü yaratmak için öznenin bu boşlukları bir şekilde doldurması
gerekir. Hayalgücünün işlevi de bu boşlukları doldurmaktır. Temsil ile hayalgü-
cü arasındaki farkı da artık açıkça görebiliriz: Temsil nesnelliğin öznel kipidir
(nesneler özne için “temsil edilir), hayalgücü ise öznelliğin nesnel kipidir (özne­
nin boşluğu [hayal edilmiş] bir nesne olarak sunulur [mevcut kılınır]). Başka bir
deyişle, temsil bir şeyi (nesnesini) temsil eder; hayalgücü ise hiçbir şeyi temsil
etmez (ki bu hiçbir şey, bu hiç, öznenin “kendisi”dir). Fichte bunun hepsini açık­
ça görmemişti, bu da “hayalgücu’nü çoğu kez nesnelliğin öznel yolla koyutlan-
masını, yani “öznel nesnelliği” adlandırmak için kullanıyor gibi göründüğünü
açıklar. Ama Kant’m hayalgücünün temeldeki esas varoluş nedenine dair bir ön­
sezisi vardı: Hayalgücü ortaya çıkar, çünkü özne sonludur ve sınırsızdır, hiçbir
dışsallığı yoktur - işte bu yüzden, gerçekliği oluşturmak için hayalgücü yoluyla
senteze ihtiyaç duyulur: “Şu ana dek hiçbir psikolog hayalgücünün [gerçekliğin]
algı[sı]nın zorunlu bir bileşeni olduğunu düşünmedi.”71
Antik Yunan ile fantaziye dair modern anlayış arasındaki ayrım üzerinde
dururken Heidegger bile bu bağlamda yetersiz kalmıştı: Yunan düşüncesinde,
phantasia entitelerin görünüme-gelmesine, geri çekilme/saklanmanın arkapla-

70 A.g.e., s. 195.
71 Immanuel Kant, Critique o f Pure Reason, haz. ve îng. çev. Paul Guyer ve Ailen W.
Wood, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, s. 239.
nında saklı olmaktan çıkmalarına, açığa çıkmalarına göndermede bulunuyordu.
Bu bakımdan, phantasia Varlığın kendisiyle alakalıdır - modern öznelcilikte ise
fantazi insanın “nesnel” gerçeklikten kopuk, “salt öznel” fantazi kurmasına atıfta
bulunur:

Saklı olmaktan çıkmada, fantasia meydana gelir: mevcutlaşan şeyin, tikel bir şey
olarak, görünüme-gelmesi - kendisi görünen şeye doğru mevcutlaşan insan için.
Temsil eden bir özne olarak insan ise “fantazi kurar”, yani, imaginatio'da hareket eder,
zira onun temsil edişi nesnel olarak, var olan her şeyi, dünyaya resim olarak hayal
eder, resmeder.72

Lacan’ın fantazi kullanımında kelimenin Yunancada taşıdığı asli anlam kıs­


men geri kazanılır: Lacan’ın gözünde “fantazi”nin bir tür transandantal statü­
sü vardır; gerçekliğin kendisini kurar, gerçekliğin ontolojik tutarlılığını garanti
altına alan bir çerçevedir. Heidegger ise burada yetersiz kalır: “Nesnere karşıt
olarak hayalgücünün -yani, tam olarak “salt öznel” veçhesiyle- fenomenal “nes­
nel gerçeklik”i oluşturmak için gerekli olduğunu göremez. Fichte, zihnin kendi
kendiyle ilişkilenme döngüsünün tamamen içinde bulunan öznel hayalgücünün
işleyişinin içinden, algımızdan/hayalgücümüzden bağımsız bir dış dünyaya yö­
nelik zorunlu inancın nasıl ortaya çıktığını göstermeye çalıştığında işler daha da
karmaşıklaşır. Ben’in kendi kendini sınırlandırması ve bunun da devamlı aşıl­
ması önce öyle bir hayalgücü işleyişi oluşturur ki burada “rüya görme halindeki
bilincin kendisiyle ilişki içinde olarak anlaşılabilir. Böylece kendisini bir halden
diğerine doğru özgürce geçiyor olarak deneyimler. Demek ki layıkıyla bir nesne
olarak tasvir edilebilecek bir şey tarafından belirlenmiyordun”73 Yine sormamız
gerekiyor: Buradan dış dünyaya (yönelik inanca) nasıl geçeriz? Fichte’nin bu so­
ruya yanıtı güzelce paradoksaldır: Ben, kendi temsilleri içinde, kendi hayalgü­
cünün özgür işleyişine ancak dış bir karşı-kuvvet olarak izah edilebilecek kadar
direnen bir şeye rastlıyor değildir; tam aksine, Ben in dış gerçeklik (hipo-)teziyle
çözdüğü sorun bir zihin olarak kendisinin tam olarak farkında olması sorunu­
dur - zihinde meydana gelen şey kendisi için “zihinsel” olarak koyutlanmak zo­
rundadır. Burada yine Henrich’ten uzun bir alıntı yapmamız gerekiyor:

Öncelikle, duyumlar zihnin hallerinden ibarettir. Onları zihinsel şeyler olarak bil­
mek, yani, onlara bizatihi zihin için sahip olmak istiyorsak, duyumları hiç de zihin­
sel olmayan bir şeyden ayırmamız gerekir... Kendisinin farkında olmak için, zihnin

72 Martin Heidegger, The Questiotı Concertıing Technology and Other Essays, New
York: Harper & Row, 1977, s. 147. Bu Heidegger göndermesini Andre Nusselder’in
henüz yayımlanmamış şu kitabına borçluyum: “Frameworks: Fantasy in Lacanian
Psychoanalysis”.
73 Henrich, Between Kant and Hegel, s. 213.
duyumlara tekabül eden bir şeyin zihinsel kurgusunu özgürce devreye sokması ge­
rekir; bu da dış dünyanın imgesidir... Duyumları kendilerine tekabül eden bir şeye
bir şekilde sahip olarak düşünebildiğimiz anda, algılarımız olur. Böyle kavrandığın­
da, duyumlar artık zihnin halleri değildir; zihinsel olmayan bir şeyle karşılıklı ilişki
içindedirler; bir şeyin bir parçasıdırlar. Bu noktada, zihnin kapalı, kendi kendisiyle
ilişkili sistemi ilk kez açılır... “Dünya nedir?” sorusuna artık şu cevabı verebiliriz:
Zihinlerimizin hallerinin bağlılaşıklarının belirsiz boyutudur.74

Buradaki paradoksu görmek kolaydır: Zihnin zihin olarak kendisinin farkına


varması için bir şeyi zihinsel-olmayan olarak koyutlaması gerekir ve bu zihin-
sel-olmayan X yine “duyumlara tekabül eden bir şeyin zihinsel kurgusu”dur;
böylece, zihnin kapalı, kendi kendisiyle ilişkilenen sistemi ilk kez açılır” - ama
bunun yanlış bir açılış olduğu barizdir, çünkü yine bir zihinsel kurgu olan bir
şeye doğru açılır. Saçma-öznelci hokkabazlık burada açıkça görülmüyor mu­
dur, yani Fichte açık açık “zihnin dışında olan, zihnin öz-göndergesinin bir kur­
gusundan ibarettir” demiyor mudur?75 Söz konusu hata yine, bu kümelenmeyi
sadece teorik bir öznellik kipi içinde tasavvur etmektir: Eğer edilgen-tarafsız
bir gözlemci duruşu benimsenirse, duyumlarımızın nesnel bağlılaşıkları tama­
men zihinsel kalır ve özneye direnebilecek herhangi bir gerçek karşı-kuvvetten
yoksunlaşır - bu kipte, doğrudan erişebildiğim tek şey kendi duyumlarımdır ve
diğer tüm entiteler kendi “zihinsel kurgularım”dır elbette. Kısacası, Fichte bu
düzeyde kalacak olsaydı, (Lenin’in Materyalizm ve Ampiriyo-Kritisizm’de zan­
nettiği gibi) Berkeleyci bir öznelci olurdu. Öyleyse esas soru şudur: Özne ile
nesne arasındaki ilişki nasıl bir gerçek karşıtlık ilişkisi olur, yani, dış dünya Ben’e
karşı nasıl bir gerçek karşıt kuvvet haline gelir? Fichte’ye göre, bu ancak zihnimiz
dünyaya karşı pratik bir duruşu benimsediğinde olur. Teorik-gözlemsel duruşta,
gerçekliği gözlerimizin önünde açılan salt bir rüya olarak tasavvur etmek kolay­
dır - ama gerçeklik, kendisine müdahale etmeye ve onu değiştirmeye çalışmaya
başladığımız anda “incitir” ve bize direnir. İşte burada Fichte’nin o meşum “düz­
mece sonsuzluk”u devreye girer: Pratik Benlik Ben-değil’in direnişini asla bütü­
nüyle aşamaz, dolayısıyla “benliğin asli oluşumu bir çabalamadır (Streben)” - en
nihayetinde, ahlaki ideale büsbütün uyacak bir gerçeklik yaratmak üzere bitmek
bilmeyen etik bir çabalama.76
Fakat burada bizi başka bir sürpriz bekler. Fichte soyut/belirsiz çabalama dü­
zeyinde kalmaz; bilakis, (saf öznel içedönüklüğe tekabül eden) bu çabalamanın
tikel bir nesne kisvesinde nasıl belirli hale geldiğini göstermeye çalışır - belir-
li-çabalama-olan bu nesne için seçtiği ad ise dürtüden başka bir şey değildir:
“Bir düşünce nesnesi olduğu anda, başta belirsiz çabalama olan şey belirli hale

74 A.g.e., s. 214-15.
75 A.g.e., s. 221.
76 A.g.e., s. 213.
gelir. Aynı zamanda çabalama mahiyeti olan bu nesnenin ne olduğunu pekâlâ
merak edebiliriz. Fichte’nin cevabı şudur: ‘Bu nesne bir dürtüdür (Trieb)”’77 Bu­
rada Freud’la olan koşutluk olağanüstüdür: Fichte’nin dürtü anlayışında, çaba­
lama nasıl ki bizatihi öyle (yani kendi sınırlılığı-belirlenimiyle) koyutlanıyorsa,
Freud’un anlayışında da dürtü indirgenemez bir şekilde daima kısmi bir nesney­
le bağlantılandırılır. Fichte burada hayati bir hamle yaparak öznelciliğin ötesine
geçmeyi başarır ki Lacan Seminar XFe (1963-4) kadar bunu yapamamıştı. Bu
tarihten önce, Lacan Freudcu dürtü ya da “libodo”yla ne yapacağını gerçekten
de bilmiyordu - temel olarak, onu arzunun sahici öznelerarası gerçekliğinin
bilimsel nesneleşmesi/“şeyleşmesi”ne indirgemişti. Lacan ancak Seminar XI ile
birlikte Freudcu dürtüyü tekinsiz bir “namevt” kısmi nesne olarak düşünmeye
başlayabilmişti.

İLK MODERN TEOLOJİ

Soykütüksel açıdan Kant’tan Fichte’ye geçişte Jacobi’nin oynadığı zorunlu rol


meselesini, ancak Fichte’nin karmaşık konumunu göz önünde bulundurduğu­
muz takdirde layıkıyla ele alabiliriz. Fichte’nin Jacobi’nin Kant’a yönelttiği
eleştiriye verdiği tepki, baskın aklıselimin akıntısına karşı korkusuzca kürek
çeken hakiki bir felsefecinin nasıl ilerlediğinin paradigmatik bir örneğidir. Jaco-
bi, Kant’ın Kendinde-şey mefhumuna tutunmakla tutarsızlık sergilediğini iddia
etmişti: Hakikaten tutarlı tek transandantal felsefe "transandantal egoizm” ola­
bilirdi - başka zihinlerin ve dış bir dünyaya dair herhangi bir bilginin gerçek
verililiğinin yadsınması: Kendi zihinlerimizden başka hiçbir şeyle asla temas
içinde değilizdir, hatta en dolayımsız duyumlarımız bile zihinsel hallerimizin
nitelendirmelerinden ibarettir. “Kant bu teoriyi öğretecek kadar cesur olmalıy­
dı, ama bundan kaçındı.”78 Jacobi’ye göreyse bu sonuç apaçık saçmadır, kendi
kendisini çürütmektedir, felsefi spekülasyonun varabileceği çıkmazın bariz bir
örneğidir; Jacobi bunu sadece felsefe alanından çıkmak ve insanlığın asli “irra­
syonel” inançlarına dönmeyi savunmak için zikreder: "Felsefe asla gerçekliğin
tatmin edici bir izahı olamaz”, zira “tutarlılaştırılan her türlü felsefe hiçbir insan
hayatının terk edemeyeceği temel inançları kaçınılmaz bir şekilde inkâr eder.”79
Fichte ise Kant’ın transandantalizminin tüm içerimlerinden kaçınmamıştı: Jaco­
bi’nin meydan okumasını kabul etmiş ve onun saçma bir imkân(sızlık) olarak
görmüş olduğu şeyi açıkça doğrulamıştı. Kant-Jacobi-Fichte üçlüsünün felsefi
konumların beklenen o “normal” dizilimini nasıl tersine çevirdiğine dikkatinizi
çekerim: Orta yolcu bir konum önce radikalleştirilip kendisinin tutarlı-ama saç-

77 A.g.e., s. 218.
78 A.g.e., s. 111.
79 A.g.e., s. 109.
ma sonucuna götürülüyor, sonra da reddediliyor değildir; tam aksine, önce bir
reductio ad absürdüm80' olarak görülen, ironik bir tavırla açıkça anlamdışı ve
kendi kendini yenen bir radikalleştirme olarak öne sürülen şey daha sonrasında
ciddiye alınıp büsbütün doğrulanır burada. Burada esas trajik konum Jacobi’nin
konumudur: Tiksindiği bir aşırı konumun (transandantal egoizm) ana hatlarını
ortaya koymuş, bunu ona varabilecek eğilimlere karşı mücadele etme niyetiyle,
yani eleştirel bir şekilde yapmış, ama tüm bu çabalarıyla hiç niyet etmediği bir
yere varmış, muarızlarına takip edecekleri bir program sunmuştu - “dünyayı
zihnin öz-göndergesel doğası çerçevesinde anlamak.”81
Kilit soru ise şudur: Jacobi’ye (ve Kant’a) anlamdışı bir “transandantal ego­
izm” olarak görünen şey nasıl olmuştu da birdenbire geçerli bir felsefi seçeneğe
dönüşmüştü? Temel önvarsayımlarda ne değişmişti? Bu da bizi Henrich’in tek­
rar tekrar “Fichte’nin temel içgörüsü” diye tahlil ettiği şeye getirir; bu da öz-bi-
lincin öz-düşünümsel modelinin eleştirel reddidir: Öz-bilinç ikinci düzeydeki
bir bilinç, gözünü kendine çeviren, kendisini nesnesi olarak alan bir zihin olarak
izah edilemez; yani, önce nesnelere dair bir bilinç vardır da zihin geriye eğilip
kendini kendi nesnesi kılıyor değildir - böyle bir durum sonsuz bir gerilemeyi
beraberinde getirirdi, ayrıca şu soruyu da cevapsız bırakırdı: Kendimi bir nes­
ne olarak gördüğümde, onu nasıl “kendim” olarak tanırım? Mesele daha ziyade
şöyledir: “Kendimi” düşünümün nesnesinde tanıyabilmek için, düşünüm önce­
sinde bir bakıma kendimle zaten tanışık olmak zorundayımdır (Henrich bunu
Selbst-Vertrautheit diye adlandırır). Fakat Fichte düşünüm öncesi öz-farkındalık
ya da öz-tanışıklık şeklindeki bu belirsiz mefhumla durmaz burada; öz-bilincin
öz-düşünümsel modelinin başarısızlığından doğan tüm sonuçları geliştirir. Bu
sonuçlardan ilki Lacanın il riy a pas de meta-langage82' aksiyomunun Fichteci
versiyonudur: Öz-bilinç kaçınılmaz bir dairenin içine, daha doğrusu, öz-gön-
dergesel bir döngüye takılıp kalmıştır - bir insan zihni kendisinin farkındadır;
dahası, ancak bu (öz-)farkındalık sayesinde, kendisi için vardır:

Temsil yetisi (yani, zihin) temsil yetisi için olmak dışında yoktur. O rtada bir zihin
ve zihin ile onun X-için-varolması arasında bir ayrımı beraberinde getirecek bir
şey yoktur. Zihne dışarıdan erişilemez; ve halihazırda kendi için olmayan bir zihin
yoktur. Z ihnin özü onun öz-göndergesel niteliğidir.83

Demek ki öz-bilince (Ben’e) “nesnel” bir yaklaşım yoktur: Ona dışarıdan baka­
cak olursak gözden kaybolur, çözülüp nesnel bir psişik-fıziksel sürece dönüşür:

Temsil yetisi temsil yetisi için ve temsil yetisi aracılığıyla vardır: H er sonlu anlama
80* (Lat.) Saçmaya indirgeme (ç.n.).
81 A.g.e., s. 209.
82" (Fra.) “Üst-dil yoktur” (ç.n.).
83 A.g.e., s. 171.
yetisinin, yani, tasavvur edebileceğimiz her anlama yetisinin zorunlu olarak içine
hapsolduğu döngüdür bu. Bu döngüden kaçmak isteyen biri kendini anlamaz ve ne
istediğini bilmez.84

Burada son derecede hayati bir kavrama, yani sonluluğa başvurulduğuna dikka­
tinizi çekerim: Döngü “her sonlu anlama yetisi” için geçerlidir. Bir başka deyişle,
Ben in kendi kendisiyle ilişkilenen döngüsü mutlak/sonsuz gücünün bir işareti
değildir (ama ilkel tekbenci öznelcilikte öyledir; Ben, her şeyi yaratan yegâne
mutlak/sonsuz gerçekliktir); tam aksine, sonluluğunun bir göstergesidir. Dola­
yısıyla, Fichtede kendi kendisini koyutlayan mutlak Berie ve sonrasında, mutlak
Ben’in içinde, sonlu Ben ile sonlu gayri-Ben’in birbirine zıt olarak koyutlanması-
na dair aklıselime ancak gülünç derecede abartı ifadeler gibi görünebilecek söz­
ler okuduğumuzda, Ben’in kendi kendini koyutlamasının (kendisini bataklıktan
kendi saçlarını çekerek kurtaran Baron Münchhausen gibi) causa sui85' olarak
hareket eden neredeyse-ilahi bir entite tarafından gerçekleştirilen bir mucize
olmadığını daima akılda tutmamız gerekir - bunun tam tersine, kendi kendiyle
ilişkilenmenin kapalı döngüsü Ben’in nihai sonluluğunun, kendi ufkuna takılıp
kalmış olmasının, sadece kendisi için var olmasının göstergesidir.
Kilit bir terim olan “koyutlama’yı “düşünüm”ün karşısına koymak gerekir bu­
rada: Öz-bilinçte, Ben kendisi üzerine kendi nesnesi olarak düşünmez, doğrudan
kendisini koyutlar - bu da koyutlayan özne ile bu koyutlamanın sonucu olarak
özne arasında bir ayrım bile yapamayacağımız anlamına gelir. Fichte’nin belirt­
tiği gibi, Ben kendisini mutlak bir şekilde koyutluyor olarak koyutlar; sadece ve
sadece, kendi kendini koyutladığı süreçten “ibarettir”. Fichte’nin formülasyonu
gayet nettir ve harfi harfine yorumlanmalıdır: Vuku bulan tek şey zihnin (Ben’in)
kendisiyle ilişkilenmesi değildir - zihin (Ben) bu kendiyle ilişkilenme sürecinden
başka bir şey değildir. Fichte’nin bahsettiği döngü de burada yatar: İlişkilenmenin
kendisi ilişkilendiği şeyi yaratır; ayrıca, ilişkilendiği şeyin kendisidir.
Ama bu -Ben’in mutlak bir şekilde kendini koyutlaması mefhumu- bile
sadece ilk adımdır. 1800 civarında Fichte Ben’in kendi kendini koyutlamasım
daha yakından ve çok daha incelikli şekilde çözümlemiş ve bir başka şaşırtıcı
sonuca, kendi kendini koyutlayan mutlak Ben’in bir tür “atom ayırma”sına var­
mıştı: Öz-bilincin en temel yapısının -Ben’in kendi kendini koyutlamasmın-
ilk başta göründüğünden daha karmaşık olduğunu ve net bir yapı sergilediğini
keşfetmişti. Fichte’nin kalkış noktasına göre, Benlik kendisini doğuran öznel-
lik-öncesi bir etkinliğin ürünü değildir - Benlik hemen etkinlikle birlikte gelir.
Daha 1795’te, Fichte göz (das Auge) metaforunu kullanmıştı: Benlik içine bir
gözün yerleştiği bir etkinliktir, kendini gören ve ancak kendini görme sayesin­
de var olan bir etkinliktir. Fichte daha sonrasında şöyle der: “Etkinlik ile göz
84 A.g.e., s. 66-7.
85’ (Lat.) Kendi kendisinin nedeni (ç.n.).
ikiliğini yalnızca biri çerçevesinde izah edemeyiz”: “Bu izahı ne göz ne etkinlik
sağlayabilir. Bu uğrakta, yapının temeli fikri elzem hale gelir.”86 Başka bir de­
yişle, Benlik kavramı açıklayıcı gücünü yitirir: Artık nihai explanansS7' olamaz;
bilakis, kendisi açıklanmaya muhtaçtır. Fichte işte burada en büyük teorik mey­
dan okumayla karşılaşır: Benliğin bu Temel’ini, Ben’in kendini koyutlamasına
dair, Ben’in yalnızca Ben için var olduğuna dair temel içgörüye ihanet etmeden
ve böylece, Temel’in Ben’in özgürlüğünü fiilen iptal eden, onu salt bir “öznel”
yanılsama olarak küçümseyen numenal bir Şey olarak Tanrıya karşılık geldiği
Kant-öncesi metafiziğe gerilemeden, nasıl kavrayabiliriz?
Tek çözüm öz-bilincin (yani Ben’in) “sırf... temelin bir sonucu olmaktansa,
onun bünyesine katılmasıdır”:88 Öz-bilinçte, Temel “bir öz-gönderge ilişkisine
girer”, yani, Ben’in öz-bilinci eşzamanlı ve dolayımsız olarak Temel’in kendisi­
nin öz-bilincidir.89 Temel ile öz-bilincin birbirine bağımlılığı burada sırf epis­
temolojik değil, radikal biçimde ontolojiktir: Mesele sadece Temel’in Ben’in
öz-bilinci aracılığıyla kendisinin farkına varması değildir; Temel’in öz-bilinci
oluşturması bakımından, Temel’in “ne ise ancak oluşturduğu şey içinde öyle ol­
duğunu”90 söylemeliyiz.
Henrich, Fichte’nin örtük muhakemesini yeniden kurmaya çalıştığı gayet
incelikli okumasında, Fichte’nin burada kendi kendini koyutlamasından ibaret
olan mutlak Ben’in kendisiyle ilişkilenmesinden son derece farklı bir kendi ken­
diyle ilişkilenme mefhumunu hiç sezdirmeden ortaya attığına işaret eder: Bu
yeni ilişki mefhumu yüzünden, “ürünü« kendisi ve kökeni hakkındaki bilgiyi,
asli ürünü olan zihin yoluyla, temel ile kendisi arasındaki ontolojik bir ilişki
olarak”91 yorumlamalıyızdır: “Öz-bilinç kendisini mutlak temelle ve kendi et­
kinliğinin önvarsayımıyla ilişkilendirir; ama öz-bilinç kendisini kendisiyle de
ilişkilendirir, çünkü nihai temel ve etkinlik kendisinin öz-bilinçteki tezahürün­
den başka bir şey değildir.”92
Tanrının kendisini göstermesi gerekir; ama Tanrı, kendisini göstermesinden
ibarettir (tıpkı hem kendi kendini koyutlayan hem de kendi kendini koyutla-
masından ibaret olan Ben gibi); Tanrı ancak bu suretle, insan özgürlüğünü sı­
nırlayan bir Kendinde-şey olmaktan çıkar. Ancak kendi kendisini göstermesi
sayesinde var olan bir varlık yaşayan bir varlıktır ve Fichte Tanrının tamamen
süreçsel olan bu niteliğinden dolayı onu öz-hayatın Temel’i diye adlandırır:
“Tanrı tinsel hayattan ibarettir.”93

86 A.g.e., s. 267.
87' (Lat.) Bir fenomene dair açıklama (ç.n.).
88 A.g.e.
89 Ag.e., s. 269.
90 A.g.e., s. 267.
91 A.g.e, s. 270.
92 A.g.e., s. 272.
93 A.g.e., s. 271.
Özgür öz-bilincin Temel’e olan tüm bu içkinliğine rağmen, “dünyanın bu sü­
reci mutlak surette kendisi sayesinde meşrulaştırılır. Bizler onun içindeki asli
öğelerizdir yalnızca; ‘asliyizdir’, ama ancak onun için birer vasıta olarak. Teza­
hür kendi içimizde ve kendi kendimize gerçekleşir, fakat tezahür eden şey kendi
bireysel doğamız değildir.”94 Bir başka deyişle, Ben in Temel’ine doğru attığı bu
can alıcı adımla birlikte, Fichte bilgi bilimi tasarısının temel aksiyomunu, Ben’in
Ben’e ancak mutlak surette kendi kendisini koyutluyor olarak var olduğu, yani
onun için dışsal bir temel olamayacağı tezini çiğnemektedir.
Fichte’nin teolojiye geçişi kendini koyutlayan Ben’in, dış bir destekleyici Te­
mel olmasa kendi içine patlayıp hiçleşecek, temelsiz bir kendiyle ilişkilenme ya­
nılsaması olduğu yolundaki içgörünün bir sonucundan ibaret değildir. Henrich,
Fichte’nin mutlak Ben’den nihai varlık temeli olarak Tanrıya geçmesine sebep
olan muhakeme tarzına dair ayrıntılı bir analiz sunar. Fichte’nin buradaki soru­
nu şudur: Özne-aşırı bir Tanrıyı, öznelliği temellendiren, ama bizatihi yine de
bir Kendinde-şey olmayan bir Tanrıyı nasıl tasavvur edebiliriz? Buradaki sorun
Marksizmdeki sınıf bilinci (sınıfın özbilinci) mefhumuna (daha genel olarak,
ideolojik bilinç mefhumuna) çok benzer: Öz-bilincin Temele (“ekonomik altya­
pı”, toplumsal hayatın maddi süreci) olan bağımlılığını, “ekonomik indirgemeci-
liğe” düşmeden ve öz-bilinci tek “gerçek” olan ekonomik maddi sürecin salt bir
“ideolojik sonucu” olarak kavramadan nasıl tasavvur edebiliriz?95
Henrich Fichte’nin örtük muhakemesini açımlamaya çalışmakta haklıdır,
ama Fichte’nin bocalamalarının ve muğlaklıklarının iki şeyi aynı anda nasıl gös­
terdiğini ortaya koymakta belki yeterince açık davranmaz: (1) Benliğin özgür­
lüğünün Temel’ine ve bu Temel’in içinde bir arada var olan Benliklerin indirge­
nemez çeşitliliğine doğru adımı atmada derin bir zorunluluk söz konusudur; ve
(2) Fichte’nin ufkunda, bu adımı atmak imkânsızdır, bir diğer deyişle, Fichte’nin
tüm muhakemesi burada yanlıştır ve en nihayetinde yersizdir. Kısacası, Fichte
kendi düşüncesinin Gerçeğiyle karşılaşır - aynı anda hem zorunlu hem de im­
kânsız olan bir şeyle. Ve -im an değilse de, bir düşünce sıçraması yapmak gere­
kirse- Fichte’nin özgürlüğün Temel’i için öngördüğü gerekliliklere cuk oturan
bir kavram vardır: Lacan’ın “büyük Öteki” kavramı. (Bu bağlamda, büyük Öteki
ile Hegel’in “nesnel Tin”i arasındaki karmaşık ilişkiyi bir kenara bırakıyoruz.)
İşte bu yüzden Fichte Tanrıyı, bireysel öz-bilincin dahil olabileceği tinsel Hayat
olarak kavrayabilir; Ben’in özgürlüğünün sınırlanması değil, onun temelinin ta
kendisidir. “Özgürlüğün Spinozacılığı” tasarısını işte böyle gerçekleştirmeye ça­
lışır ve teolojisi işte bu yüzden

94 A.g.e., s. 272.
95 Ficnte’nin Temel ile öz-bilinç arasındaki ilişkiye dair tasvirinin çoğu kez genç Lukâcs’m
sınıf-bilincini ekonom ik altyapısının pasif bir “yansıması” olarak değil ae onun içkin
kurucu öğesi olarak tasavvur etme çabasına benzemesi de şaşırtıcı değildir.
ilk modern teolojidir ve belki de tek m odern teolojidir - Hegel’inkini de bir alternatif
olarak görmek gerekir elbette, tik m odern teoloji olma vasfı taşır, zira özgürlük ile
din arasındaki antagonizmayı aşma potansiyelini barındırır. Fichte Tanrı kavramını
öyle tasavvur eder ki, tanım ı gereği, Tanrı özgürlüğe hiçbir kısıtlama getiremez. Tanrı
tezahürdür ve tezahür özgür öz-göndergede gerçekleşir. Bundan dolayı, Tanrıyı
insanlara talepler dayatan bir kişi olarak düşünm ek katiyen anlaşılamazdır. Fichte’nin
Tanrı anlayışı bu antagonizmayı boşa çıkarır.96

Henrich’in gösterdiği üzere, Fichte Ben’in çeşitliliği sorununu çözemez - onu


izah etme, yani doğuşunu tasvir etme sorununu çözemediği gibi, onu tasavvur
etme sorununu bile çözemez. Başka bir deyişle, Fichte Ben’in özne-öncesi
Temel’i fikrini ortaya attığı anda, Ben’in çokluğunun bu ortak Temel ile nasıl
bir arada var olabileceği ve onunla nasıl bir etkileşim içinde olacağı sorunuyla
yüzleşmek zorunda kalır. Buradaki sorun şudur: Öznelerin ortak Temel’i olma
işlevini gören özne-öncesi ve özne-aşırı bir düzen öncülünü kabul ettiğimiz
anda,

bu müstakil benliklerin içinde var olduğu düzenin hiç de zihinsel olmadığı ortaya
çıkar. Bir diğer deyişle, her bireysel benlik kapalı bir sistemdir ve birçok bireysel
benlik olsa da, tezahür tüm benliklerde bireysel biçimde gerçekleşir. Farklı benliklere
ait böyle bir düzenin varlığını izah edebilmemiz için, Fichte’nin metodolojik ilkesini
çiğnememiz gerekirdi, zira zihnin ne olduğunu anlamamız açısından, yine de, elzem
olan zihinsel-olmayan bir yapıya başvurmamız gerekecektir.97

Bu da Fichte’yi -tamamen haklı olarak içkin bir şekilde- öznel olmayan ya da


özne-öncesi bir bilgiyi öne sürmeye yöneltir: İlahi Temel kör bir mekanik töz
değil de tinsel bir düzen, bir bilgi düzeni ve aynı zamanda, anonim/özne-öncesi
olduğu için, “halihazırda bilgi olan bir şeyin bireysel benlikleri öncelediğini”98
baştan varsaymak zorundayızdır. Bir başka deyişle, bu bilginin özneler-arası et­
kileşim içinde fenomenolojik bir şekilde çıkarsanmasına karşı baştan şunu var-
saymalıyız:

tüm bilgi, şu ya da bu şekilde, bilene (kendi kendini ileri süren benliğe) ait değildir
şimdi; bilen özneler bireysel-olmayan bu epistemik sürece ait olmak zorundadır...
Fichte’nin matematiksel kanıt paradigmasına başvurm ak suretiyle akla yatkın
kılmaya (bir bakım a Platoncu bir ham ledir bu) çalıştığı esas, anom im bilgi, herhangi
bir şekilde bireyselleştirilebileceğini iddia edemeyeceğimiz bir bilgi biçimidir.99

96 Henrich, Between Kant and Hegel, s. 273.


97 A.g.e., s. 281.
98 A.g.e.
99 A.g.e., s. 281-3.
Fichte cüretkâr girişiminin esas sınırına ancak burada varır: Anonim bilginin
bu yapısı özne-öncesi olsa da, “bir bireysel bilenler çokluğunu ayırt edebilme­
mizi sağlayacak bir boyut” içermesi [gerekir]... Bu da bu benliklerin her birinin,
zihinlerine doğrudan erişimleri olmasa da, başka benlikler olduğunu önceden
bildiği anlamına gelir.”100 Fichte’nin burada mücadele ettiği (ve çözemediği) so­
run tam da Claude Levi-Strauss’un “yapısal antropolojisinde var olan ve Lacan
tarafından çözülen soruna tekabül eder: Simgesel yapıya ne tür bir özne uyar?
Dışlanan öznenin anonim simgesel yapıya (büyük Ötekiye) olan içkinliğini na­
sıl düşünebiliriz? Tersinden sorarsak: Ne tür bir yapıyı düşünmeliyiz ki bu yapı
bilfiil özneyi beraberinde getirsin, hem kendisinin epifonemenal “sonucu” ola­
rak hem de içkin kurucu öğesi olarak? Lacan ise bu soruya cevap olarak, elbet­
te, özgürlüğün (özgür bir öznenin) koşulunun tutarsız, boşluklu bir yapı olan,
“men edilmiş” büyük Öteki olduğunu söyler.
Henrich’in Fichte’nin muhakemesini ayrıntılı bir şekilde yeniden kurarak
gösterdiği gibi, öznel kendi kendiyle ilişkilenmenin yapısına dair dikkatli bir
analiz öznelliğin ortasında bir yarılmayı açığa çıkarır: öznenin dolaymışız (ama
kavram-öncesi) öz-tanışıklığı (öz-farkındalığı) ile henüz öznelleştirilmemiş
olan ama “anonim” kalan bir bilgi uğrağı - bu tam da $ ile bilgiye dair gösterme
zinciri olan S2 arasındaki yarılma değil midir? İkisi arasında nasıl bir dolayım
kurulabilir? Özneyi bilgi zincirinde tutarsızlığının sahasında temsil eden S, sa­
yesinde.
Lacan’ın legrand Autre mefhumu (belli belirsiz bir şekilde, Hegel’in tabiriyle
“nesnel tine, ya da bireysel hayatların “tinsel töz”üne tekabül eden, büyük Öte­
ki) bu sorunu muzafferane bir şekilde çözer. Büyük Öteki topyekûn öznelleşmiş
bir tözdür: bir Kendinde-şey değil, ancak “herkes”in çalışmasıyla sürekli ayakta
tutulduğu sürece var olan bir Töz. Fichte’nin öznenin kendisini koyutlamasına
ilişkin formülünü yeniden üreten büyük Öteki, ancak özneler tarafından de­
vamlı “koyutlandığı” sürece var olan Temel-önvarsayımdır.
Fichte Temel’in statüsünü açıklığa kavuşturamaz; çünkü zihinsel-olmayan,
yani, öznel-olmayan, ama aynı zamanda maddi bir “şey” olmayıp tamamen fikre
dayalı olan bir entiteyi ifade edecek bir terimi yoktur. Lacanın “büyük Öteki”si
ise tam da budur: Elbette zihinsel değildir (Lacan büyük Ötekinin statüsünün
psikolojik olmadığını tekrar tekrar vurgulamıştı), öznenin deneyim düzenine
ait değildir; ama simgesel-öncesi maddi Gerçek, öznellikten bağımsız olan ger­
çeklikteki bir şey ya da süreç de değildir - büyük Ötekinin statüsü tamamen
virtüeldir, fikre dayalı bir referans yapısıdır; yani, ancak öznenin önvarsayımın-
da bulunur. (Nitekim büyük Öteki, Kari Popper’in son yazılarında ne nesnel
gerçeklik ne de öznel içsel deneyim olan Üçüncü Dünya diye adlandırdığı şeye
yakındır.) Lacan’ın “büyük Öteki”si öznelerin çoğulluğu sorununu da çözer:
Tam da Üçüncü rolünü oynar, özneler arasındaki karşılaşmanın vasıtasıdır.
Hegel’in Tin’in kendi kendisinin sonucu, kendi kendisinin ürünü olduğu yo­
lundaki son derece “spekülatif” ifadelerine de böyle yaklaşmalıyız: “Tin’in baş­
langıçları genel olarak doğada olsa da,”

tinin meylettiği uç kendi özgürlüğü, sonsuzluğu, kendinde ve kendi için var olm a­
sıdır. iki veçhe bunlardır; am a Tin’in ne olduğunu soracak olursak, hem en verilecek
cevap şudur ki Tin bu devinimdir, doğadan yola çıkma, kendisini doğadan özgürleş­
tirm e sürecidir; tinin kendisinin varlığı, tözü budur.101

Tin böylece baştan başa tözsellikten arınır: Tin doğanın karşısındaki pozitif bir
karşı-kuvvet, atıl doğal maddeyi aşama aşama kıran ve onun içinden parlayan
farklı bir töz değildir; kendisini doğadan-kurtarma sürecinden başka bir şey de­
ğildir. Hegel Tin’in söz konusu sürecin temelinde yatan bir tür pozitif Fail oldu­
ğu yolundaki kanıyı hiç sahiplenmez:

Tinden bir şey yapan bir özne olarak ve bu devinim, bu süreç olarak yaptığı şeyin dı­
şında, hâlâ tikel bir şey olarak bahsedilir, etkinliğinin az çok olumsal olduğu söylenir...
bu mutlak canlılık, bu süreç olmak, doğallıktan, dolayımsızlıktan yola çıkmak, kendi
doğallığını kaldırmak,102 terk etmek ve kendisine gelmek ve kendisini özgürleştirmek,
kendisine ancak kendisinin bir ürünü olarak geldiği zaman kendisi olması onun doğa­
sından ileri gelir;fiiliyatı kendisini mevcut haline getirmiş olmasından ibarettir.'03

Eğer “tin ancak kendi kendisinin sonucu olduğunda kendisi oluyorsa,104 bu


da kendisini kendisine yabancılaştıran, sonra kendisini ötekiliğinde tanıyan
ve böylece kendi içeriğini yeniden kendine mâl eden Hegelci Tin hakkındaki
genelgeçer lafların gayet yanıltıcı olduğu anlamına gelir: Tin’in geri döndüğü
Benlik bu dönüş hareketinde meydana gelir; ya da, dönme sürecinin döndüğü
ıoı G. W. F. Hegel, Hegels Philosophie des subjektiven Geistes/Hegels Philosophy o f
Subjective Spirit, İng. çev. ve haz. M. J. Petry, Dordrecht: D. Reidel, 1978, s. 6-7.
102 Hegel’in felsefesinde ve onun merkezindeki diyalektiğinde en önem li kavram olan
Aufhebung, Fransızca ve İngilizceden farklı olarak Türkçeye kayıpsız ve birebir çevrilebi­
len bir sözcüğe dayanıyor. Almancada auflıeben fiilinin iki bileşeni var. Birincisi “auf ”edat
olarak “yukarı”, “üzere”, “üzerine”, “üzerinde” gibi anlamlara gelirken bir fiilin ilk hecesi
olduğunda o fiilin sonuna kadar götürüldüğü, tam am ına erdirildiği anlamına da geliyor.
“Heben” ise kaldırm ak demek. Dolayısıyla aufheben yukarı kaldırm ak ve tam am en kal­
dırm ak anlam larına geliyor. Aufhebung da bu fiilin ad hali. Bu fiil Türkçede de Alman-
cadaki gibi iki ters anlamı içinde barındırıyor, Hegel de her zaman bu iki anlamı birlikte
kastederek kullanıyor fiili. Bu anlamlardan birincisi, “ortadan kaldırmak”, “varlığına son
vermek” (ör. bir yasanın kaldırılması). İkinci anlamsa “korum ak”, “yok olmasını önle­
mek” (ör. yemeği kaldırmak). Dolayısıyla, ilk bakışta tuhaf gelse de, asıl önemlisi, kulağa
hiç felsefi gelmese de, bu terim i Türkçenin olanaklarını kullanarak böyle çevirmeyi uygun
bulduk. Ayrıca, Hegel’in felsefenin özel bir terminolojiye gerek duymadığını, doğal dilin
olanaklarını kullanması gerektiğini savunduğunu anımsayacak olursak, karşılığın onun
ruhuna da uygun olduğunu söyleyebiliriz (e.n.).
103 A.g.e.
104 A.g.e.
şey dönme sürecinin kendisi tarafından meydana getirilir. Hegel’in Mantık Bili­
minde öz hakkındaki veciz ve hâlâ aşılmamış şu sözlerini hatırlayalım:

[Öz] kendini baştan varsayar ve bu önvarsayımın kaldırılması özün kendisidir; ter­


sinden bakılırsa, kendi önvarsayımının kaldırılması önvarsayımın kendisidir. Bu
nedenle düşünüm, aştığı ve kendisinden çıkarak dönüş olduğu bir dolayımsız bu­
lur kendi önünde. Fakat bu dönüş düşünümün kendi önünde bulduğunu önvarsay-
masıdır yalnızca. Ne bulmuşsa ancak geride bırakılma sayesinde olagelmektedir...
Zira kendine-dönüş -özün kendisinden yola çıkarak geldiği ve ancak bu dönüş ola­
rak var olan şey- önvarsayımı sadece dönüşün kendisinde vardır.105

Hegel bir kavramın kendisinin sonucu olduğunu, kendi kendini fiili kıldığını
söylediğinde, ilk bakışta ister istemez abartılı görünen bu iddia (kavram düşü­
nen özne tarafından harekete geçirilen bir düşünceden ibaret değildir, tam ter­
sine, kendi kendine hareket etmek gibi sihirli bir özelliği vardır) bu iddia, tinsel
töz olarak Tin’in bir töz, kendisini ancak içindeki öznelerin aralıksız faaliyeti
sayesinde var eden bir Kendinde olduğunu kavradığımız anda gizemini yitirir.
Sözgelimi, bir ulus ancak mensupları kendilerini bu ulusun mensupları olarak
sayıp bu doğrultuda hareket ettikleri sürece vardır; bu faaliyet dışında, kesinlikle
hiçbir içeriği, hiçbir tözsel tutarlılığı yoktur. Aynısı komünizm mefhumu için de
geçerlidir - bu mefhum insanları kendisi için mücadele etmeye teşvik ederek
“kendi kendini fiili kılar.”
Henrich anahtar niteliğinde olduğunu düşündüğü bir soruyu gündeme ge­
tirir burada: Hegel (buna Schelling’i de eklemek zorundayız) Fichte’nin hayatı
boyunca uğraştığı ana soruyu, yani kendi kendisiyle ilişkilenen öznellik me­
selesini izah edebilir mi? Fichte ve Hegel, gerçekliğin temel ontolojik yapısını
hem tam öz-gönderge hem de karşıtların mücadelesi olarak kavrama tasarısında
mutabıktır. Sistemleri öz-göndergesel bir yapıya dayalı olsa da, öz-göndergenin
özgül matrisi birbirinden farklıdır: Fichte Beni oluşturan zihinsel öz-gönderge-
ye ve Ben’in kendisiyle özdeşliğine odaklanır (Kim olduğumu nasıl biliyorum?);
Hegel’in matrisinde ise kendi kendiyle ilişkilenen olumsuzlama söz konusudur.
Hegel, bu odak kayması sonucunda, Fichte’nin hayatı boyunca uğraşıp durdu­
ğu meseleyle asla yüzleşmemiştir bile; demek ki (Hegel’in gözardı ettiği) hayati
soru şudur: Hegelci öncüllerden yola çıkarak, kendi kendiyle ilişkilenen olum­
suzlama matrisinde hareket etmeye başladığımız anda, Fichte’nin zihinsel kendi
kendiyle ilişkilenme meselesinin ya çözülebileceği ya da yanıltıcı bir sözde-so-
run olarak görülüp geçilebileceği ispat edilebilir mi? Henrich buna olumsuz bir
105 Hegel’s Science of Logic, Atlantic Highlands: Humanities Press International, 1989,
s. 402. (Mantık Bilimi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, 2009.) “Köklerine dönmeye”
çalışan muhtelif milliyetçi hareketler bu noktada örnek gösterilebilir: Geçmişteki kaybı
kelimenin tam anlamıyla oluşturan şey tam da bu “kayıp köklere” dönüştür ve bu
anlamda, Millet/kavram -tinsel bir töz olarak- “kendisinin ürünüdür.”
yanıt verir. Zaten işte bu yüzden “hem Fichte’nin başarısızlıkları ile Hegel’in
meziyetleri hem de Fichte’nin meziyetleri ile Hegel’in başarısızlıkları arasındaki
tekabüliyeti”106 akılda tutmamız gerektiğini vurgular. Başka bir deyişle, Alman
İdealizminde tek yönlü bir ilerleme yoktur: Büyük dört ismin her biri (Kant,
Fichte, Schelling, Hegel) temel bir meseleyle uğramış ve en nihayetinde onu çö­
zememiştir, ama bu durum peşi sıra gelen her halefin selefinin meselesini bir
Aufhebung hamlesiyle çözdüğü anlamına gelmez - daha ziyade, halef alanı baş­
tan aşağı değiştirmiş ve böylece meselenin kendisi gözden kaybolmuştur. Fichte,
Kant’m düşüncesinin “meramını ıskalamış”; Schelling ve Hegel ise Fichte’nin (ve
birbirlerinin) “meramını ıskalamıştı.”
İçsel standartlarıyla ölçüldüğünde, Fichte’de kendi kendini koyutlayan öz­
neden kendi temeline (sonsuz Hayat olarak Tanrıya) doğru yaşanan değişim
bir taviz, radikal öznelliğe yönelik baştaki iddiadan geri çekilme değil, öznellik
mefhumunun içerimlerini içinden düşünmenin zorunlu bir sonucudur. Özne
sadece ya da esas olarak, nesnelliği “koyutlayan” (yaratan, ona hâkim olan, on­
dan istifade eden) aktif fail (Heidegger) değil, organik bütünlük, yanılsama, son­
luluk bağlarını koparan bir “soyutlama” sahasıdır - “salt öznel” dediğimiz şeyin
sahasıdır. Özne ancak tözdeki bir boşluk olarak, kendi eksikliğinin/tutarsızlığı­
nın bir sonucu olarak ortaya çıkar. Hegel bunu Anlama yetisinin mutlak gücü
diye kutlar. “Öğeleri birbirinden ayırma eylemi, tüm güçlerin en hayret vericisi
ve en büyüğü, daha doğrusu, mutlak güç olan Anlama yetisinin kuvvetiyle ya­
pılır.” Bu kutlama katiyen bir şarta bağlanmaz; yani, Hegel bu gücün daha sonra
“kaldırılarak” Aklın birleştirici bütünlüğünün tali bir uğrağına dönüştürüldü­
ğünü söylemez. Anlama yetisi’ndeki esas sorun onun bu gücünü sonuna kadar
serbest bırakmaması, onu şeyin kendisine dışsal olarak almasıdır - tıpkı, Feno-
menoloji’den yaptığımız alıntıda olduğu gibi, genelgeçer kanıya göre “aslında”
birbirine bağlı olan şeyi hayalgücüyle ayıran şey sadece bizim Anlama yeti’miz-
dir (“zihnimizdir”), dolayısıyla Anlama yetisi’nin “mutlak gücü” tahlil edilen
şeyin gerçekliğiyle asla ilgili olmayan hayalgücümüzün kuvvetinden ibarettir.
Anlama yetisi’nden Akla, söz konusu tahlil, ya da parçalara ayırma, bizi gerçek­
liğin zenginliğine geri getiren bir sentez içinde aşıldığı zaman değil, bu “parça­
lara ayırma”, “salt zihnimizin bir gücü” olmaktan çıkarılıp şeylerin kendilerine,
içkin negatiflik güçleri olarak aktarıldığı zaman geçeriz. Anahtar niteliğindeki
diyalektik içgörü de şudur ki “sentez”, Anlama yetisi tarafından parçalara ayrılan
şeyin bir-araya-getirilmesi, mutlak, en radikal, parçalara ayırma edimidir - bir­
liğin şiddetli bir şekilde dayatılmasıdır.
Henrich Hegel’in büyük atüımım, “Hegel’in Hegel olduğu ânı” doğru nok­
tada tespit eder: Hegel “eleştirel ve sistematik söylemler (reflectionis ve rationis)
arasındaki metodolojik ayrımı”107, Anlama yetisi’nin mefhumlarının eleştirel
106 Henrich, Between Kant and Hegel, s. 330.
107 A.g.e., s. 313.
analizi ile kategorilerin Aklın yapıcı bir sistemi kisvesinde pozitif olarak işe ko­
şulması arasındaki yöntemsel ayrımı bıraktığı noktada Hegel olur: Aklın pozi­
tif sistemi Anlamanın kategorilerinin diyalektik bir analizi yoluyla “kendisine
yönelen yol”dan ibarettir. Henrich bu gerilimin Tinin Fenomenolojisi ile Mantık
Bilimi arasındaki fark kisvesinde var olmaya devam ettiğini iddia etmekte de
haklıdır: Fenomenoloji sistemle nasıl ilişki kurar? Ona dışsal bir giriş midir, yok­
sa onun bir parçası mıdır? Bu sırf soyut bir mesele değildir; Fenomenolojıdeki
analizlerin çoğunun (bazen harfi harfine) sisteme dahil edilmesiyle karmaşıkla­
şır (mesela, bilincin [bilinçlerin] tanınma mücadelesinin diyalektiği Tin Felsefe­
sinin başında - birinci kısmın ikinci bölümünde- yeniden ortaya çıkar).
Henrich’in düşüncelerini bu kadar ilginç kılan şey Marx’ı (ve Marx’ın He-
gel’in eleştirisini) eleştirirken bunlara yaslanır; ana iddiasına göre, Marx’ın ide­
oloji eleştirisi tasarısı “ Tinin Fenomenolojisi’nin kavramsal aygıtlarına dayanır”;
bu nedenle, Hegel’in Hukuk Felsefesini eleştirirken Hegel’in (Mantık Bilimin­
deki kuramsal yapıyı zaten baştan varsayan) Devlet mefhumunu layıkıyla an­
layamaz.108 Hegel’in Hukuk Felsefesi'nde uğraştığı sorun şudur: Tam anlamıyla
gerçekleşmiş bir özerklik ve özgürlük

hem istencin kendi yasasını kabul edip ona uymaya dayanır hem de istencin kendi
yapısına yapısal olarak tekabül eden bir gerçekliği şart koşmayı beraberinde getirir...
Hegel buna cevap olarak, iyi anayasasıyla yurttaşlarının özgürlüğüne saygı gösterenin
rasyonel devlet olduğunu söyler. İstencin iç yapısına tekabül eden gerçeklikteki yapı
budur.109

Tam bu sebepten ötürü, devlet tebaalarının tikel ihtiyaçlarının giderilmesini


teminat altına almaya yazgılı bir sivil toplum aracı değildir sadece: Tebaalar
rasyonel devletlerinin yasalarını “doğal bireyin tüm ihtiyaçlarını giderdiğinden
dolayı” kabul etmez. “Aksine, istenç devleti kabul eder, çünkü istencin kendi ya­
pısının öz-göndergesi ancak ona gönderme yaparak tamamlanabilir.”110 Demek
ki Henrich’in Marxa yönelttiği eleştiriyi “burjuva ideolojisinde takılıp kaldığı­
nın” bir kanıtı olarak görüp geçmemeliyiz.
Marksizmde devlet sınıfsal tahakküm yapısı (ve bu anlamda, sivil toplumun
bir aracı olarak) çözümlendiğinde Hegel’in uğraşmakta olduğu hayati sorun
gözden kaçırılır ve böylece “Hegel’in özgürlüğü kurumsallaştırması ile (kendi-
liğindeliğiyle birlikte) sosyalizm arasındaki nesnel mesele hiç çözülmeden bıra­
kılır.”111 Bu ihmalin sonucuysa söz konusu sorunun Stalinist “totaliter” devlet
kisvesinde şiddetle geri dönmüş olmasıdır.

108 A.g.e., s. 328.


109 A.g.e., s. 326.
ııo A.g.e., s. 327.
ııı A.g.e., s. 329.
II. KISIM
ŞEYÎN KENDİSİ: HEGEL
4. BÖLÜM

Bugün Hegelci O lm ak Hâlâ M üm kün mü?

Adına layık tarihsel düşüncenin esas özelliği “değişkencilik” (tüm hayat biçimle­
rinin akışkanlaşması ya da tarihsel olarak görelileşmesi motifi) değil, belirli bir
imkânsızlığın dosdoğru teslim edilmesidir: Hakiki bir tarihsel kopuşun ardın­
dan, geçmişe kolayca dönülemez, hiçbir şey olmamış gibi yola devam edilemez
- böyle yapılsa bile, aynı pratik hepten değişmiş bir anlam edinmiş olacaktır.
Adorno, Schoenberg’in atonal devrimine işaret ederek bunun hoş bir örneğini
vermişti: Bu devrim olduktan sonra, geleneksel total tarzda beste yapmaya de­
vam etmek mümkündü (ki hâlâ öyledir), ama yeni tonal müzik masumiyetini
yitirmiştir, zira halihazırda atonal kopuş ile “dolayımlanmıştır” ve dolayısıyla
onun olumsuzlanması olarak işlev görmektedir. Yirminci yüzyıldaki tonal bes­
tecilerde (örneğin Rahmaninov’da) indirgenemez bir kitsch unsuru vardır işte
bu yüzden - geçmişe nostaljik bir bir tavırla tutunmayı andıran, sahte bir şey,
tıpkı içindeki naif çocuğu canlı tutmaya çalışan yetişkin gibi. Aynısı diğer tüm
alanlar için de geçerlidir: Platonun mefhumlar analiziyle birlikte, mitik düşünce
dolayımsızlığım kaybetmiş, onu diriltmeye yönelik her çaba sahte olmuştur; Hı­
ristiyanlıktan sonra, paganizmi diriltme girişimleri de nostaljik bir simulakraya
dönüşmüştür.
Bir Kopuş yaşanmamış gibi yazmak, düşünmek ya da beste yapmak ilk başta
görünebileceğinden çok daha müphemdir ve tarihsel-olmayan bir inkâra indir­
genemez. Badiou bir keresinde, Deleuze ile kendisini birleştiren şeyin her ikisi­
nin de Kant’ın var olmadığım, Kantçı kırılmanın yaşanmadığını düşünen klasik
felsefeciler olmaları olduğunu söylemişti - hakikaten de öyle midir? Bu Deleuze
için geçerli olabilir, ama Badiou içinse katiyen hayır.1Bu durum en açık şekilde
Olay’ı farklı kavramalarında anlaşılabilir. Deleuze’e göre, Olay bir çokluk doğu­
ran Kant-öncesi bir kozmolojik Bir’dir; bu yüzdendir ki Olay gerçekliğe mutlak
surette içkindir. Badiou’ya göreyse, Olay varlık düzenindeki (transandantal bir
şekilde oluşmuş fenomenal gerçeklik) bir kopuştur, son derece heterojen (“nu-
menal”) bir düzenin tecavüzüdür, böylece açıkça (post-)Kantçı uzama gireriz.
İşte bu yüzden Badiou’nun (son başyapıtı “Dünyaların Mantıkları’nda geliştirip
ayrıntılandırdığı) sistematik felsefesini radikal olumsallık çağı için yeniden icat

ı Deleuze un kendisini bile arkamıza alarak, onun Spinoza’sımn post-Kantçı bir Spinoza,
belli belirsiz bir şekilde post-Kantçı bir çerçeveden yeniden-okunm uş bir Spinoza oldu­
ğunu iddia edebiliriz. Deleuze Satyricoridaki Fellini gibi bir şey yapar: Roma’d aki pagan
evrene geridönüşlü, Hıristiyanlığın gözünden bir bakış atar - temeldeki fikre göreyse p a­
ganizmin ne olduğu ancak bu geridönüşlü bakışla gerçekten kavranabilir.
edilmiş Kantçılık olarak bile tanımlayabiliriz: Transandantal olarak oluşmuş tek
bir gerçeklik yerine, her biri kendi transandantal matrisiyle sınırlanmış dünya­
larımız vardır ve bu çeşitlilik dolayımlamp/bir araya getirilip daha büyük tek bir
transandantal çerçeveye dönüştürülemez; Ahlak Yasası yerine, bir Dünyanın ti­
kel durumuna bağlı olarak daima özgül olan Hakikat-Olay a sadakatimiz vardır.
Hegel’in spekülatif idealizmi tam da böyle bir tarihsel imkânsızlığın esas ör­
neği değil midir? Hegel sonrasında, az çok eşzamanlı olarak Schopenhauer, Kier-
kegaard ve Marx’ın eserlerinde geleneksel metafizikten kopulmasmın ardından
hâlâ Hegelci olunabilir mi? Tüm bu olan bitenlerden sonra, Hegelci bir “mutlak
İdealizm”i savunmakta içkin bir şekilde yanlış bir şey yok mudur? Hegel’in yeni­
den olumlamaya yönelik her çaba aynı tarih-karşıtı yanılsamanın kurbanı olma­
yacak, Hegel sonrasındaki kopuştan sonra Hegelci olmanın imkânsızlığını yok
saymayacak, öyle bir kırılma yaşanmamış gibi yazmayacak mıdır? Fakat burada
işleri biraz karmaşıklaştırmak lazım: Belirli koşullarda, bir kırılma yaşanmamış
gibi yazılabilir ve yazılmalıdır. Peki bu koşullar nelerdir? Basitçe ve doğrudan
söyleyelim: Söz konusu olan kırılma hakiki değil de sahteyse, hatta hakiki kı­
rılmayı, esas imkânsızlık noktasını hasır altı ediyorsa bu yapılabilir. İddiamız
şu: “Resmi” Hegel-sonrası felsefe-karşıtı kırılmayla (Schopenhauer-Kierkega-
ard-Marx) birlikte olan şey tam da buydu: Bu kırılma kendisini Hegelci zirve­
siyle tecessüm eden idealizmden bir kopuş olarak sunsa da, Hegel’in düşünce­
sinin hayati bir boyutunu gözardı etmektedir; yani, Hegel hiç var olmamış gibi
düşünmeye devam etmeye dönük ümitsiz çabaya tekabül etmektedir en nihaye­
tinde. Hegel’in yokluğunun arkasında bıraktığı boşluk, “Mutlak Bilgiye sahip
olan”, “mutlak idealist” Hegel şeklindeki gülünç karikatürle doldurulur elbette.
Demek ki Hegel’in spekülatif düşüncesinin yeniden savunulması zannedilebi-
leceği şey -Hegel-sonrası kırılmanın yadsınması- değil, bizatihi yadsınmasıyla
Hegel-sonrası kırılmayı var eden boyutun öne çıkarılmasıdır.

HEGEL İLE NİETZSCHE KARŞI KARŞIYA

Bu iddiayı, bugün Hegelci olmanın imkânsızlığını göstermeye yönelik en ikna


edici ve kuvvetli teşebbüslerden biri olan Gerard Lebrun’un ölümünün ardından
yayımlanmış Uenvers de la dialectique başlıklı eserini vesile ederek geliştirelim
- Lebrun’a göre “bugün”ün Nietzsche göstergesinin altında durduğunu da
hatırlatalım.2
Lebrun Hegel’in “reddedilemeyeceğini” kabul eder: Hegel’in diyalektiğinin

2 Bkz. Gerard Lebrun, Lenvers de la dialectique: Hegel â la lumiere de Nietzsche, Paris:


Seuil, 2004. İşin ironik yanı şudur ki Lebrun bundan otuz yıl kadar önce Hegel hakkında
en iyi kitaplardan birini yazmış, onu eleştirmenlerine karşı savunmuştu: La patience du
concept (Paris: Gallimard, 1973).
düzeneği öyle kuşatıcıdır ki Hegel için en kolay şey tüm bu reddiyelerin tutarsız
olduğunu zafer edasıyla ispatlamak, onları kendilerine karşı çevirmektir (Leb-
run’un Nietzsche’d en onaylayarak alıntıladığı gibi, “bir göz hastalığı çürütüle-
mez”). Bu tür eleştirel reddiyelerin en gülünç olanı ise -h er sabit belirlenimin
negatiflik hareketiyle silinip süpürüldüğünü, her belirli şeklin kendi hakikatini
yok edilişinde bulduğunu gösteren- Hegel’in diyalektik yöntemi ile Hegel’in sis­
temi arasında bir çelişki olduğu yolundaki genelgeçer Marksist-evrimci fikirdir
elbette: Her şeyin yazgısı kendi kendini kaldırmaya yönelik ebedi hareketle ge­
çip gitmekse, aynı şey sistemin kendisi için de geçerli olmaz mı? Hegel’in kendi
sistemi bilginin ilerlemesiyle aşılacak, geçici, tarihsel açıdan göreli bir oluşum
değil midir? Böyle bir reddiyeyi ikna edici bulan birini Hegel okuru olarak cid­
diye almamak gerekir.
Peki Hegel’in ötesine nasıl geçilebilir? Lebrun bir yol olarak Nietzscheci ta­
rihsel filolojiyi önerir: Yaşayan canlıların hayati çıkarlarına yönelen tehditlerle
başa çıkma tarzına dayanan “esas itibariyle rasyonel-ötesi” sözcüksel tercihler
gün ışığına çıkarılmalıdır. Hegel tüm içeriği “yutan” ve onu dolayımsız varlığı
içinde yok ederek kendi hakikatine yükselten diyaletik düzeneğini harekete ge­
çirmeden önce, karmaşık bir ağ içine yerleşmiş semantik kararlar belli belirsiz
zaten alınmıştır. Bunlar açığa çıkarırken “diyalektiğin ters yüzünü ifşa etmeye
başlarız. Diyalektik aynı zamanda kısmidir. Kendi önvarsayımlarını gizler. ‘A n­
lama yetisi’ felsefelerine ilişkin olarak bir üst-söylemmiş gibi yapar, ama aslın­
da öyle değildir.”3 Lebrun’un Nietzsche’si kararlı bir tavırla Heidegger karşıtı­
dır: Lebrun’a göre Heidegger, İktidar İstencini yeni bir ontolojik İlk İlke olarak
yorumlayarak Nietzsche’yi yeniden-felsefileştirmektedir. Lebrun’un yaklaşımı
Nietzscheci olmaktan ziyade Foucaultcu görünebilir: “Hegelci bilginin soykü-
tüğünü” çıkarmayı ve bu soykütüğü somut yaşam-pratiklerinde ortaya koymayı
hedefler.
Peki Lebrun’un stratejisi felsefi açıdan yeterince radikal midir? Yeni bir ta­
rihselci yorumbilgisine ya da Foucaultcu bir bakışla epistemelerin çığır açıcı
biçimde ardı ardına dizilmesine tekabül etmiyor mudur? Öyleyse bu durum,
Heidegger’in Nietzsche’yi yeniden-felsefıleştirmesini düpedüz meşrulaştırma-
sa da hiç değilse anlaşılır kılmıyor mudur? Bir başka deyişle, tikel “filolojik”
kümelenmeleri ayakta tutan “iktidar”ın ontolojik statüsü meselesi gündeme
getirilmelidir - Nietzsche’ye göre bu İktidar İstenci’dir; Heidegger’e göreyse,
dünyanın açılmasının çığır açıcı farklı kümelenmelerini “tayin eden” “orada ol-
mak”ın dipsiz oyunudur. Herhalükârda, ontolojiden sakımlamaz: Tarihselci yo-
rumbilgisi kendi ayakları üzerinde duramaz. Heidegger’in Varlık tarihi tarihsel
(tarihselci değil) yorumbilgisini doğrudan transandantal ontoloji mertebesine
yükseltme girişimidir: Heidegger’in gözünde, Lebrun’un rasyonel-ötesi seman­
tik tercihler dediği şeyin arkasında ya da altında hiçbir şey yoktur; bunlar var-
lığımızın nihai olgusu/ufkudur. Fakat Heidegger ontik diye adlandırılabilecek
meseleyi açıkta bırakır: Eserinin tümü boyunca, ontolojik olarak açılmasından
önce orada var olmaya devam eden bir “gerçeklik’e dair belirsiz imalar var­
dır. Yani, Heidegger Varlığın çığır açıcı açılmasını herhangi bir “yaratma” ile
asla aynı kefeye koymaz - “oldukları gibi”, tarihsel bir dünyanın parçası olarak
açılmış olmanın tam anlamıyla henüz “var” olmasalar da, şeylerin çığır açıcı
açılmalarından önce bile, hatta bu açılmanın dışarısında, bir şekilde orada bir
yerde “var olmasını” (var olmakta ısrar etmesini) pek çok kez sorunlu olmayan
bir olgu olarak kabul eder. O halde ontolojik açılmanın dışarısındaki bu ontik
ısrarın statüsü nedir?4
Nietzscheci açıdan bakıldığında, “rasyonel-ötesi” semantik kararlarda,
gerçekliğe yönelik her yaklaşımın önceden var olan bir dizi yorumbilgisel
“önyargıya”, ya da Heidegger’in muhtemel deyişiyle, varlığın belirli bir çığır açıcı
açılmasına dayanmak zorunda olmasından daha fazla şey vardır: Bu kararlar
İktidar İstencinin düşünüm-öncesi hayati stratejisini meydana getirir. Böyle bir
yaklaşımın nazarında Hegel, temel stratejisi derin bir yenilgiyi, tüm acı verici
canlılığıyla hayattan geri çekilişi mutlak Öznenin bir zaferi olarak yeniden-
paketlemek olan son derece Hıristiyan bir düşünür, bir nihilist kalır. Yani, İktidar
İstenci açısından, Hegelci sürecin fiili içeriği yenilgiler ve geri çekilişler, hayati bir
şekilde kendini ortaya koyma fedakârlıklarından oluşan tek bir uzun hikâyedir;
tekrar tekrar, hayati angajman henüz fazla “dolayımsız” ve “tikel” bulunarak terk
edilmelidir. Buradaki çarpıcı örnek Hegel’in Devrimci Terörden Kantçı ahlaka
geçişidir: Sivil toplumun faydacı öznesi, Devlet’i kendi şahsi güvenliğinin ve
esenliğinin muhafızı olmaya indirgemek isteyen öznenin/tebaanm onu her an
her ne sebeple olursa olsun yok edebilecek devrimci Devlet tarafından ezilmesi
gerekir (özne/tebaa yapmış olduğu bir şey, tikel bir içerik ya da edim yüzünden,
ama evrensele karşıt olarak bağımsız bir birey olması yüzünden cezalandırılır)
- bu Terör onun “hakikat”idir. Öyleyse Devrimci Terörden Kant’ın özerk ve
özgür ahlaki öznesine nasıl geçeriz? Bu soruya daha çağdaş bir dille şöyle cevap
verebiliriz: Saldırganla tam bir özdeşleşme içine girerek: Özne dış Terörde, onu
devamlı yok etmekle tehdit eden bu negatiflikte, kendi (evrensel) öznelliğinin
çekirdeğini görmelidir; başka bir deyişle, onunla tamamen özdeşleşmelidir.
Özgürlük bir Efendi’detı özgürleşme değil, bir Efendinin yerine bir başkasının
geçirilmesidir: Dış Efendinin yerine içsel bir efendi geçer. Bu özdeşleşmenin
bedeli ise, pek tabii ki, tüm “patolojik” tikel içeriğin feda edilmesidir - görev
“görev uğruna” yerine getirilmelidir.
4 Aklıma gelmişken şunu da belirteyim: Heidegger’in öznelliğe yönelttiği meşhur eleşti­
riye rağmen Lacan’m “özne” terimini yine de bırakmamaya karar vermesi -k i bu karar ilk
bakışta tuhaf görünür- tam da ontiğin ontolojik açılmasının üzerindeki bu müphem aşı­
rdığa dayanır: “Özne” Lacan’ın gözünde gerçekliğin tümünü kendi nesnesine indirgeyen,
kendi başına var olan özerk fail değil, patetik, acı çeken, ontik tendeki ontolojik açılma
sahası olmanın bedelini ödeyen bir öznedir - Freud ise bu bedeli “hadım” diye adlandırır.
Lebrun bu mantığın dil için de geçerli olduğunu gösterir:
Devlet ve dil Öznenin başardığı işin birbirini tamamlayan iki figürüdür: Gerek
burada gerekse orada, var olduğum anlam ile telaffuz ettiğim anlam, dolayımsızlık
yanılsamasında “benliğimiz” olarak görünmüş olan şey algılanamaz bir biçimde aynı
şekilde feda edilir.5

Hegel insanın konuştuğunda daima evrensele adım attığına tekrar tekrar işaret
etmekte haklıydı - yani, dile adım attığında, özne somut yaşam dünyasındaki
köklerini kaybeder. Daha patetik bir çerçevede ifade etmek gerekirse, konuşmaya
başladığım anda, duyusal açıdan somut Ben değilimdir artık, çünkü daima beni,
söylemek istediğim şeyden farklı bir şeyi söylemeye zorlayan gayri-şahsi bir
mekanizmanın girdabına kapılırım - genç Lacan’ın söylemeyi sevdiği gibi, ben
konuşmam, dil tarafından konuşulurum. Lacan’ın “simgesel hadım” dediği şeyi
anlamanın bir yolu budur: Öznenin “tözsel bir değişim yaşamasının”, dolaysız
bir hayvan canlılığının faili olmaktan çıkmak ve özdeşliği tutkuların dolaysız
canlılığından ayrı tutulan bir konuşan özneye dönüşmek için ödediği bedel
budur.
Nietzscheci bir okuma, Terörün özerk bir ahlaka çevrilmesinde mağlubiye­
ti galibiyete dönüştürmeye yönelik ümitsiz bir strateji olduğunu kolaylıkla fark
eder: Kişi kendi hayati çıkarları için kahramanca mücadele etmek yerine, top-
yekûn teslim olduğunu baştan ilân eder ve tüm içeriği bırakır. Lebrun bu bağ­
lamda Hegele yöneltilen şu genelgeçer eleştirinin haksız olduğunun farkındadır:
Diyalektik bir tersinmeyle salt negatifliğin daha yüksek bir yeni pozitifliğe, fela­
ketin zafere dönüşmesi bir deux ex machina işlevi görmekte, felaketin söz konu­
su sürecin nihai sonucu olma ihtimalini baştan önlemektedir -şu meşhur alelâ-
de savdan dem vuruluyordur aslında: “Peki ya negatiflik tersine çevrilip yeni bir
pozitif düzene dönüşmüyorsa?” Bu sav meselenin özünü, yani Hegelci tersyüz
edişte olan şeyin tam da bu olduğunu gözden kaçırır: Aslında yenilgi tersyüz
edilip zafere dönüşmez; ortada sadece, yenilgininin kendisini bir zafer olarak
sunmaya çalışan, biçimsel bir kayma, bir perspektif değişimi vardır. Nietzsche
bu zaferin düzmece olduğunu, ucuz bir sihirbazın numarası, hayatı yaşamaya
değer kılan tüm şeylerin kaybedilmesine binaen verilen bir teselli ödülü oldu­
ğunu söylemeye çalışır: Canlılığın gerçek kaybı hayatsız bir heyulayla tamamla­
nır: Nitekim Lebrun un Nietzscheci okumasında, Hegel bir tür atesit Hıristiyan
felsefeci olarak belirir: Tıpkı Hıristiyanlık gibi, tüm dünyevi sonlu gerçekliğin
“hakikat”ini (kendi kendini) yok etmede bulmaktadır - gerçeklik kendi hakika­
tine ancak kendi kendini mahvetme yoluyla/içinde varır; Hıristiyanlığın aksine,
Hegel dünyevi kayıplarımızın karşılığını alabileceğimiz hiçbir Öbür Dünya ol­
madığının pekâlâ farkındadır: Aşkınlık mutlak surette içkindir, sonlu gerçekliğin

5 Lebrun, Uenvers de la dialecticque, s. 83.


“ötesinde olan şey kendi kendisini aştığı içkin süreçten ibarettir. Hegel’in aşkınlı-
ğın bu mutlak içkinliğine verdiği ad “mutlak negatiflik”tir. Efendi ile Hizmetkâr
diyalektiğinde bunu çarpıcı bir şekilde ortaya koyar: Efendi ile karşı karşıya
geldiğinde ölüm korkusunu deneyimlediği sırada, negatifliğin sonsuz gücünün
kokusunu alınca, Hizmetkârın güvenli tikel/sonlu özdeşliği/kimliği sarsılır;
Hizmetkâr, bu deneyim sayesinde, tikel Benliğinin değersizliğini kabul etmek
zorunda kalır:

Zira bu bilinç şu ya da bu unsurun, zamanın şu ya da bu ânının tehlikesi altında


ve onlardan korkuyor değildi, bilakis, kendisinin tüm varlığından korkuyordu;
ölüm korkusundan, egemen efendiden korkmuştu. Bu deneyim de en deruni ru­
huna kadar erimiş, tir tir titremiş ve içindeki sabit ve değişmez olan her şey sar­
sılmıştı. Tüm tözünün büsbütün bozulması, tüm istikrarının toptan dağılarak
akışkan bir devamlılığa dönüşmesi ise, bu tür bilince netice itibariyle dahil olan
öz-bilincin, mutlak negatifliğin, saf kendi kendiyle ilişkilenen varoluşun yalın,
nihai doğasıdır.6

Peki kendi tikel Benliğinin tüm zenginliğinden vazgeçmek karşılığında


Hizmetkârın eline ne geçer. Hiçbir şey - tikel dünyevi Benliğini aşan Hizmetkâr
daha yüksel bir tinsel Benlik düzeyine varmaz; yapması gereken tek şey
konumunu kaydırmak ve tikel kimliğini/özdeşliğini imha edebilecek kahredici
yıkım gücünde (kendisine böyle görünen bir şeyde) kendi Benliğinin çekirdeğini
oluşturan mutlak negatifliği görmektir. Kısacası, özne kendisini yok etmekle
tehdit eden kuvvetle tamamen özdeşleşmelidir: Ölümden korkarak korktuğu
şey kendi Benliğinin negatif gücüydü aslında. Demek ki negatiflik tersyüz olup
pozitifbüyüklüğe dönüşmez - buradaki tek “büyüklük” bu negatifliğin kendisidir.
Acı çekme konusuna da gelecek olursak: Hegel vazgeçmenin yabancılaştırıcı
emeğinin meydana getirdiği acının tünelin sonuna vardığımızda ulaşacağımız
ödül için beklerken sabırla katlanılması gereken bir ara uğrak olduğunu söylemez
- sabırla teslim olmamızın karşılığında, en sonunda elde edilecek bir ödül ya
da kâr yoktur; acı çekmek ve vazgeçmek başlı başına birer ödüldür; yapılması
gereken tek şey öznel konumumuzu değiştirmek, tüm o “patolojik” arzularıyla
sonlu Benlik’lerimize ümitsizce tutunmaktan vazgeçmek, evrenselliklerine
varma yolunda Benlik’lerimizi arındırmaktır. Hegel devletlerin tarihinde
tiranlığın aşılmasını da böyle açıklar: “Haysiyetsiz, utanç verici vb. olduğu için
tiranlığın halk tarafından devrildiği söylenir. Aslında, ortadan kalkmasının tek
sebebi lüzumsuz olmasıdır.”7İnsanlar kendi tikel ihtiyaçlarından vazgeçmelerini
sağlamak için tiranın dış kuvvetine ihtiyaç duymadığında, varlıklarının
6 G. W. F. Hegel, Phenomenology of Mind, ikinci gözden geçirilmiş baskı, İng. çev. J. B.
Baillie, Mineola: Dover, 2003, s. 110. (Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, İstanbul:
İdea, 2001.)
7 G. W. F. Hegel, Jenaer Realphilo sophie, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1969, s. 247-8.
özünü bu evrensellikle doğrudan özdeşleştirerek “evrensel yurttaşlar” haline
geldiklerinde, lüzumsuz olur çıkar - ezcümle, kendilerine disiplin ve tabi kılma
işinin eğitimi verildiğinde, insanlar dışsal bir efendiye artık ihtiyaç duymaz.
Hegel’in nihilizminin diğer yüzü (tüm sonlu/belirli hayat biçimleri kendi
“hakikatlerine bizatihi kendilerini aşarak varır) görünüşteki karşıtıdır: Platon-
cu metafizik geleneksel devamlılık içinde, negatifliği tamamen serbest bırakma­
ya hazır değildir, yani, diyalektiği en temelde negatifliğin aşırılığını “normal­
leştirmeye” dönük bir çabadır. Zaten son dönemindeki Platona göre mesele,
gayri-varlığın varlığın tali bir uğrağı olarak nasıl görelileştirileceği, bağlamsal-
laştırılacağıydı (gayri-varlık, fiili kılmayı başaramadığı tamlıkla ölçülen, tikel/
belirli bir varlık eksikliğidir daima; bizatihi gayri-varlık yoktur - örneğin “ye­
şil” gayri-varlığa “kırmızı” ya da başka bir renk olmayarak katılır). Aynı şekilde,
Hegelci “negatiflik”, “mutlak farkı” ya da “gayri-varlığı”, “yasak etmeye” hizmet
eder:8 Negatiflik tüm sonlu/dolayımsız belirlenimlerin ortadan kaldırılmasıy­
la sınırlıdır. Demek ki negatiflik süreci sonlunun kendi kendini mahvettiği sırf
negatif bir süreç değildir: Sonlu/dolayımsız belirlenimler dolayımlandığında/
muhafaza edildiğinde/yükseltildiğinde, kendi “hakikat”lerinde kavramın ideal
belirlenimleri olarak koyutlandığında, kendi telosuna9’ varır. Negatiflik işini hal­
lettikten sonra ortada kalan şey kavramın ideal yapısının ebedi parousia sidir.10*
Nietzscheci açıdan bakıldığında, burada eksik olan husus olumlayıcı hayırdır:
hasımın karşısına neşeyle ve kahramanca çıkmanın hayır'ı, kendi kendini kal­
dırmayı değil, kendi kendini ortaya koymayı hedefleyen mücadelenin hayır i.

MÜCADELE VE UZLAŞI

Böylece Hegel’in düşüncesi ile her türlü evrimci ya da tarihselci “değişkencilik”


arasındaki bağdaşmazlığa geliriz: Hegel’in diyalektiği “oluşun dayanılmaz kuvve­
tinin, her şeyi kendine katan bir akışın destanının tanınmasını katiyen içermez”:

Hegelci diyalektik çoğu kez -ama yüzeysel bir şekilde- bir değişkenciliğirı içine
çekilmiştir. Belirlenimlerin sabitliğine yöneltilen eleştirinin sonsuz bir diyalektik
süreci veri alan bir kanıyı doğurabileceği hiç şüphesiz doğrudur: Sınırlı varlığın tekrar
tekrar ve daima gözden kaybolması gerekir ve yok oluşu görüş alanımızın sınırına
kadar uzanır... Gelgelelim, bu düzeyde, karşımızda hâlâ bir tarihin (Geschichte) içsel
birliğini atfedemeyeceğimiz basit bir süregelme (Geschehen) vardır.11

8 Lebrun, Uenvers de la dialecticque, s. 218.


9' (Yun.) Telos: Erek; amaç odaklı bir sürecin son noktası (ç.n.).
10’ (Yun.) Incil’d e genelde İsa’nın “İkinci Geliş”ini ifade etmek için kullanıldığı iddia edi­
len kelime. Ancak, kelimenin “bâki/sonsuz mevcudiyet” gibi başka bir yorumu daha var­
dır ki bu bağlamda daha ziyade buraya işaret edilmektedir (ç.n.).
ıı A.g.e., s. 11.
Bunu idrak etmek, tüm sabit biçimleri çözen Oluşun ebedi akışı şeklindeki “de-
ğişkenci” izleği toptan reddetmek, (kadim kozmolojilerden Stalinist “diyalektik
materyalizm’e kadar uzanan bir tür Hikmet olan) her şeyin ilksel Kaostan doğ-
duğı ve yine onun tarafından yutulduğu yönündeki sözümona “derin” içgörüyle
katiyen bağdaşmayan diyalektik akla ulaşma yolundaki ilk adımdır. “Değişken -
ciliğin” en popüler biçimi, Engels, Stalin ve Mao gibi Marksistlerce yaygınlaştırı­
lan, Hegel’in “ebedi mücadele”nin felsefecisi olduğu şeklindeki geleneksel görüş­
tür: tepki ile ilerleme, eski ile yeni, geçmiş ile gelecek arasındaki ebedi çatışma
olarak hayat şeklindeki o meşhur “diyalektik” mefhum. “İlerici” tarafa bağlan­
mamızı savunan bu savaşkan görüş Hegel’e tamamen yabancıdır zira ona göre
bizatihi “taraf tutmak” yanıltıcıdır (çünkü tanım gereği tek taraflıdır).
Toplumsal mücadelenin en şiddetli hali olan savaşı ele alalım. Hegel’in dert
ettiği husus bizatihi mücadeleden ziyade, savaşa tutuşan konumların “hakikat”i-
nin bu savaş yoluyla açığa çıkması, yani, savaşan tarafların birbirlerini mah­
vederek “uzlaşmacıdır. Savaşın esas (tinsel) anlamı şeref, zafer, müdafaa falan
değil, bize örgütlü, sonlu hayatlarımızın yanlış istikrarını hatırlatan mutlak
Efendi olarak mutlak negatifliğin (ölümün) ortaya çıkışıdır. Savaş, tikel öz-çı-
karlarından vazgeçmeye ve Devlet’in evrenselliğiyle özdeşleşmeye zorlamak su­
retiyle, bireyleri kendi “hakikat”lerine yükseltmeye hizmet eder. Esas düşman
savaşmakta olduğumuz düşman değil kendi sonluluğumuzdur - Hegel’in o acı
sözünü hatırlayalım: Sonlu dünyevi varoluşumuzun beyhude olduğunu söyle­
mek kolaydır, ama evimize yurdumuza dalan ve ailemizin mensuplarını kılıçtan
geçirmeye başlayan vahşi bir düşman askeri karşısında bunu kabul etmek çok
daha zordur.
Felsefî açıdan bakarsak, Hegel’in buradaki sözü “öz-çelişki”nin dış engelden
(ya da düşmandan) önce gelmesiyle ilişkilidir. Sonlu olmamızın ve kendimizle
çelişmemizin sebebi etkinliğimizin devamlı dış engellerle önlenmesi değildir;
dış engellerce önleniriz, çünkü sonlu ve tutarsızızdır. Başka bir deyişle, bir mü­
cadeleye girmiş öznenin düşman, aşması gereken dış engel olarak gördüğü şey
öznenin içkin tutarsızlığının maddileşmiş halidir: Tutarlı olduğu yanılsamasını
sürdürmek için, mücadele eden öznenin düşman figürüne ihtiyacı vardır; kim­
liği/özdeşliği düşmana karşı çıkmaya dayanır, o kadar ki (nihai) zaferi kendi
mağlubiyetine, dağılıp yok olmasına bağlıdır. Hegel’in kullanmaktan hoşlandığı
tabirle, dış düşmanla savaşırken (bilmeden) kendi özünüzle savaşırsınız. Dola­
yısıyla, Hegel mücadeleye girişmeyi övüyor değildir; daha ziyade, savaş duru­
muna geçmiş her konumun, her taraf tutuşun zorunlu bir yanılsamaya (düş­
manı yok ettiğim anda, kendi varlığımı tam anlamıyla gerçekleştirmiş olaca­
ğım yanılsamasına) dayanmak zorunda olduğunu söylemeye çalışır. Bu da bizi
muhtemel bir Hegelci ideoloji mefhumuna getirir: bir olanaklılık koşulunun
(konumunuzun içkin kurucu öğesi olan şeyin), yanlış bir şekilde, olanaksızlık
koşulu olarak (kendinizi tamamen gerçekleştirmenizi önleyen bir engel olarak)
anlaşılması - ideolojik özne tüm kimliğinin/özdeşliğinin rahatsız edici engel
olarak algıladığı şeye dayandığını kavramaktan acizdir. Bu ideoloji mefhumu
sırf soyut bir zihinsel alıştırma değildir: İdeolojinin en ilkel biçimi olarak faşist
Antisemitizme cuk oturur - hatta bunun ideolojinin ta kendisi olduğu bile söy­
lenebilir. Antisemitizmdeki Yahudi figürü, toplumsal düzenin uyumunu bozup
karıştıran yabancı mütecaviz, en temelde toplumsal düzenin “tutarsızlığına”, bu
düzenin istikrarsızlık dinamiğini doğuran içkin antagonizmaya (“sınıf mücade­
lesine”) yönelik fetişist bir nesnelleştirme, bir dublördür.
Hegel’in “karşıtların çatışmasına duyduğu ilgi, “Aklın Kurnazlığı’nı müca­
delede iş başında gören nötr bir diyalektik gözlemciye özgü bir ilgidir: Bir özne
mücadeleye girişir, mağlup olur (genelde zafer elde ederek mağlup olur) ve bu
mağlubiyet onu kendi hakikatine taşır. Hegel’i Nietzsche’d en ayıran mesafeyi bu­
rada açıkça ölçebiliriz: Nietzsche’nin diriltmeyi istediği coşkulu kahramanlığın
masumiyeti, risk tutkusu, bir mücadeleye büsbütün girişmenin, zaferin ya da
mağlubiyetin tutkusu - bunların hiçbiri yoktur; mücadelenin “hakikat”i ancak
mağlubiyetin içinde ve mağlubiyet sayesinde belirir.
Hegelci uzlaşmanın yanlışlığına yöneltilen genelgeçer Marksist eleştiri (ki
bunu Schelling zaten yapmıştı) meselenin özünü işte bu yüzden gözden kaçırır.
Bu eleştiriye göre, Hegelci uzlaşma yanlıştır, çünkü sadece İdea’d a gerçekleşiyor­
du^ halbuki gerçek antagonizmalar olduğu gibi kalmaktadır - tikel kimlikleri­
ne/özdeşliklerine tutunan bireylerin “gerçek hayat”ınm “somut” deneyiminde,
devlet iktidarı dış bir zorlama olarak var olmaya devam eder. Genç Marx’ın He-
gel’in siyasi düşüncesine yönelttiği eleştirinin özü burada yatar: Hegel modern
anayasal monarşiyi antagonizmaların uzlaştırıldığı rasyonel bir Devlet, her ku­
rucu öğenin kendi uygun yerini bulduğu ya da bulabileceği organik bir Bütün
olarak sunar. Ama bu suretle, modern toplumlarda var olmaya devam eden,
“mevcut Aklın gayri-akıl’ı” olarak, modern toplumun içinde yeri olmayan kısmı
olarak, “olmayan-parçanın parçası” (Ranciere) olarak işçi sınıfını meydana geti­
ren sınıf antagonizmasmı hasır altı eder.
Lebrun’un bu eleştiride reddettiği şey ortaya konulan teşhis (önerilen uzlaş­
manın samimiyetsiz, “zorlama bir uzlaşma” [erpresste Versöhnung] -Adorno’nun
denemelerinden birinin başlığıdır bu- olduğu, söz konusu önerinin toplumsal
gerçeklikte var olmaya devam eden antagonizmaları örtbas ettiği) değildir; daha
ziyade: “Diyalektikçinin körlüğüyle samimiyetsizleşen bu portrede hayranlık
duyulası şey diyalektikçinin samimi olmuş olabileceği varsayımıdır.”12 Bir baş­
ka deyişle, Lebrun Hegelci uzlaşmayı yanlış bularak reddetmek yerine, diyalek­
tik uzlaşı mefhumunu yanıltıcı bularak reddeder, “hakiki” bir uzlaşı talebinin
kendisinden vazgeçer. Hegel uzlaşının gerçek acıları ve antagonizmaları teskin
etmediğinin tamamen farkındaydı - Hukuk Felsefesine önsözdeki formülü “şu
ânın Çarmıh’ındaki Gül u tanımak” gerektiğiydi; ya da Marx’ın terimleriyle söy-
lersek: Uzlaşıda, dış gerçeklik onu bir İdea’ya uydurmak üzere değiştirilmez; bu
İdea sefil gerçekliğin kendisinin iç “hakikat”i olarak tanınır. Bundan dolayı, He-
gel’in gerçekliği dönüştürmek yerine sırf gerçekliğe dair yeni bir yorum önerdiği
yolundaki Marksist eleştiri bir bakıma meselenin özünü ıskalar - açık bir kapıyı
çalmaktadır; zira, Hegele göre, yabancılaşmadan uzlaşıya geçmek için gerçekliği
değil, onu algılama ve onunla ilişkilenme tarzımızı değiştirmemiz gerekir.
Aynı içgörü Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’nde Efendi ile Hizmetkâr hakkın-
daki altbölümde emekten düşünceye geçişe dair analizinin temelini oluşturur.
Lebrun, Kojeve’i karşısına alarak, Hegel’in (kolektif) emeği insan öznelliğinin
üretken bir şekilde kendini ortaya koyduğu saha, doğal nesnelerin zorlanarak
dönüştürüldüğü ve temellük edildiği, insan amaçlarına tabi kılındığı süreç ola­
rak hiç de kutlamadığını vurgulamakta bütünüyle haklıdır. Tüm sonlu düşün­
celer, öznel biçimde tam olarak kavranmaya daima direnen nesnel gerçekliğin
hiç durmaksızın süren dönüşüm/oluşum sürecinin “düzmece sonsuzluğunda”
takılıp kalır. Hal böyle olunca öznenin işi hiç bitmez: “Sonlu bir varlık tarafın­
dan sarf edilen saldırgan bir etkinlik olan emek, her şeyden önce insanın doğayı
hepten kendine mâl edememesine işaret eder.”13 Bu sonlu düşünce Kant ve Fi­
chte’nin ufkudur: gerek dış engelleri gerekse öznenin kendi iç doğasını aşma­
ya yönelik bitmek bilmeyen pratik-etik mücadele. Onların felsefeleri mücadele
felsefeleridir; Hegel’in felsefesindeyse, öznenin nesnel gerçekliğe yönelik temel
tavrında pratik bir angajmana girilmez, nesnelliğin ataletiyle karşı karşıya gelin­
mez, daha ziyade, bırak-öyle-olsuncu bir tavır benimsenir: Patolojik tikelliğin­
den arınmış evrensel özne kendisinden emindir, düşüncesinin zaten gerçekliğin
biçimi olduğunu bilir, böylece kendi tasarılarını gerçekliğe dayatmaktan vazge­
çer, gerçekliği kendi haline bırakır.
İşte bu yüzden, ihtiyacımı gidermek, yani tüketeceğim nesneleri üretmek üzere
ne kadar az çalışırsam, emeğim kendi hakikatine o kadar çok yaklaşır. Bundan
dolayıdır ki piyasa için üreten endüstri kişinin kendi ihtiyaçları için üretim
yapmasından tinsel açıdan “üstün’dür: Piyasa üretiminde, kendi ihtiyaçlarımla
hiçbir ilişkisi olmayan nesneler imal ederim. Nitekim toplumsal üretimin en
üst biçimi tüccarın üretimidir: “İyi ile kusursuz bir evrensel özne olarak ilişki
kuran tek kişi tüccardır, zira onun nesnedeki derdi estetik mevcudiyeti ya da
kullanım değeri değildir. Nesneyle ancak bir ötekinin arzusunu içerdiği sürece
ilgilenir.”14Yine bu nedenle, emeğin “hakikat”ine varmak için, sarf edilen emekle
gerçekleştirilmeye çalışılan (dış) amaçtan tedricen soyutlanmak gerekir.
Burada savaşla bir koşutluk kurulabilir: Nasıl ki askeri mücadelenin “haki­
kat”! düşmanın mahvedilmesi değil de savaşçının tikel Benliğinin “patolojik”
içeriğinin feda edilmesi, arınıp evrensel Benlik’e dönüşmesiyse, doğayla m ü­
cadele olarak emeğin “hakikaf’i de doğa üzerinde zafer kazanmak, onu insan
13 A.g.e., s. 207.
14 A.g.e., s. 206.
amaçlarına hizmet etmeye zorlamak değil, emekçinin kendi kendini arındırma­
sıdır. Emek hem dış nesnelerin dönüştürülmesi/oluşturulması hem de öznenin
kendisinin disiplinli bir şekilde kendini oluşturması/eğitmesidir (Bildung). He­
gel bu bağlamda emeğin yabancılaşmış ve yabancılaştırıcı niteliğini över: Emek,
yaratıcılığımın dolaysız bir ifadesi olmak şöyle dursun, beni suni disipline teslim
olmaya, en derin dolayımsız eğilimlerimden vazgeçmeye, kendimi doğal Benli­
ğimden yabancılaştırmaya zorlar:

Arzu kendine nesnenin saf olumsuzlayışını ve bu suretle katışıksız benlik hissini


ayırmıştır. Fakat bu tatm in tam da bu sebepten ötürü sadece bir kaybolma halidir,
zira nesnellikten ya da kendini idame ettirebilmekten yoksundur. Öte yandan emek,
dizginlenen ve zaptedilen arzu, geciktirilen ve ertelenen kayboluştur; başka bir
deyişle, emek şeyi şekillendirip biçim lendirir.15

Bu açıdan, emek düşünceye delalet eder; dış bir malzeme üzerinde artık çalış­
mayan, zaten kendi kendisinin malzemesi olan, yahut, kendi öznel/sonlu biçi­
mini dış gerçekliğe artık dayatmayan, kendi içinde zaten gerçekliğin sonsuz bi­
çimi olan düşünüşteki telosuna ulaşır. Sonlu düşünce için, nesne kavramı salt bir
kavramdır, emek sarf edilerek gerçekliğe dayatıldığında gerçekleştirilen öznel
hedeftir. Spekülatif düşünce içinse, düşünce salt öznel değildir, kendi içinde za­
ten nesneldir - nesnenin nesnel kavramsal biçimini mümkün kılar. İşte bu yüz­
dendir ki kendisinden emin olan içsel Tin “ilahi olanı sabitleştirmek ve doğayla
birliğini dışsal olarak görünür kılmak için doğayı biçimlendirmeye/şekillendir­
meye ve onu tinsel kılmaya gerek duymaz: Özgür düşünce dışsallığı düşündüğü
sürece, onu öyle olduğu haliyle bırakabilir (kanrı er es lassen wie es İst)”'6
Henüz-var-olmayandan zaten-var-olan’a doğru yaşanan bu ani geridönüşlü
tersinme (bir hedefe asla dosdoğru ulaşmayız - bir hedefe ulaşmaya çabasından
ona zaten ulaşılmış olduğunu aniden idrak ederiz) Hegel’i tüm tarihsel mecazlar­
dan ayırır - Hegelci ideal uzlaşının yetersiz olduğu, zira gerçekliği (gerçek acıyı ve
ıstırabı) öyle olduğu gibi bıraktığı, ihtiyaç duyulan asıl şeyin köklü bir toplumsal
dönüşümle fiili uzlaşı olduğu yolundaki genelgeçer Marksist eleştiri de bu mecaz­
lara dahildir. Hegel’e göre, söz konusu olan şey var olmaya devam eden bölünme­
leri göz ardı eden zoraki “yanlış uzlaşı” yanılsaması değildir; esas yanılsama, bize
oluşun kaosu olarak görünen şeyin içinde, sonsuz hedefe zaten ulaşıldığını gör­
memektir: “Sonlu düzen içinde, hedefe sahiden ulaşıldığını deneyimleyemeyiz
ya da göremeyiz. Sonsuz hedefin gerçekleştirilmesi bu hedefe henüz ulaşılmadığı
yanılsamasının [Tauschung- aldanma] aşılmasına dayanır sadece.”17
15 Hegel, Phenomenology o f Mind, s. 111.
16 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Werke, 12. Cilt),
Frankfurt: Suhrkamp, 1970, s. 323.
17 G. W. F. Hegel, Encyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Vol
1: Die Logik, Berlin: D under and Humblot, 1843, s. 384 (§ 212).
Kısacası, nihai aldanma, aranmakta olan şeyin zaten elimizde olduğunu gö­
rememektir - tıpkı kendi kolektivitelerinin Kutsal Tinin kendisi olduğunu, can­
lı İsa’nın dönüşü olduğunu göremeyen ve İsa’nın “gerçekten” yeniden dünyaya
gelmesini bekleyen havarileri gibi. Nitekim Lebrun diyalektik süreçteki nihai
tersinmenin, görmüş olduğumuz üzere, bir deus ex machinanm sihirli müdaha­
lesi olmak şöyle dursun, bütünüyle biçimsel bir dönüş, bir perspektif değişimi
olduğunu belirtmekte haklıdır: Son uzlaşıda değişen tek şey öznenin görüş açı­
sıdır - özne kaybı teyit eder, onu kendi zaferi olarak yeniden kaydeder. Nitekim
uzlaşı bir antagonizmayı aşma şeklindeki genelgeçer fikirden hem daha az hem
daha fazla bir şeydir: Daha azdır, çünkü hiçbir şey “gerçekten değişmez”; daha
fazladır, çünkü sürecin öznesi kendi (tikel) tözünden mahrum kalır.
Beklenmedik bir örnek verelim: Howard Hawks’un klasik bir Western olan
Red River [Kızıl Nehir] filminde “psikolojik açıdan temelsiz” bir dönemeç ya­
şanır ki bu genelde senaryonun bir zayıflığı olarak görülüp geçilir. Tüm film
Dunson ile Matt arasındaki can alıcı nitelikteki karşılaşma ânına doğru ilerler.
Kaderin ağlarını ördüğü, neredeyse mitik bir hal alan bir düello, birbiriyle bağ­
daşmaz iki öznel tavır arasındaki amansız bir çatışmadır söz konusu olan. Son
sahnede Dunson, nefretiyle gözleri kararmış bir trajik kahramanın kararlılığıyla
Matt’e yaklaşıp yok oluşuna doğru adım adım ilerler. Hayvanca yumruklaşmaya
başlarlar ama birdenbire dururlar, zira Matt’e âşık olan Tess havaya ateş etmiş­
tir ve ikisine birden şöyle birden bağırır: “Yarım aklı olan biri bile birbirinizi
sevdiğinizi bilir.” Bunun ardından çabucak bir uzlaşı yaşanır, Dunson ile Matt
eski ahbaplar gibi muhabbet etmeye başlar: “Dunson’ın öfkenin tecessüm etmiş
halinden, devamlı Akhilleus gibi olmaktan tatlılığa ve aydınlığa geçmesi, Matt’e
mutlu mesut boyun eğmesi... sürati bakımından nefes kesicidir.”18 Robert Pip­
pin senaryonun bu teknik zayıflığının altında daha derin bir mesaj bulmakta
büsbütün haklıdır:

Seyretmekte olduğumuz iktidar ve üstünlük m ücadelesi... kendini haklı çıkarmak


için büyük ölçüde D unson tarafından sahnelenen bir fantazi... bir tür gölge oyunu
olmuştur. Büyük bir mücadele hiç yoktu, ölümüne bir kavganın gerçek tehdidi hiç
olm am ıştı... Seyretmekte olduğumuz m itik mücadele kendi kendini m itleştirmenin
neticesi.... aynı esnada kendini bizlerin önünde mitsellikten arındıran bir fantazi an­
latısı çerçevesidir.19

Hegelci uzlaşı işte böyle işler - çatışmayı çözmenin ya da aşmanın pozitif


jesti olarak değil, aslında hiç ciddi bir çatışma olmadığına, iki hasmın aslında
daima aynı tarafta olduğuna dair geridönüşlü bir içgörü olarak (Figaronun

18 Robert Pippin, Hollywood Westerns and American M yth, New Haven: Yale University
Press, 2010, s. 52.
19 A.g.e., s. 54-5.
Düğünündeki Figaro ile Marcellina arasında yaşanan uzlaşıya benzer biraz: Anne
ile oğul olduklarını anlamalarıyla husumetleri sona erer). Bu geridönüşlülük
uzlaşının özgül zamansallığını da izah eder. Özür dileme sürecinin paradoksunu
hatırlayalım: Kaba bir sözle birini incitirsem, yapmam gereken şey samimi bir
şekilde özür dilemektir; karşı tarafın yapması gereken şey de “Eyvallah, ama
zaten sana darılmamıştım. Öyle demek istemediğini biliyordum, özür filan
dilemene gerek yok o yüzden” gibi bir şey söylemektir. Mesele şudur: Sonuçta
özür dilemeye gerek olmadığı söylense de, özrün ifade ediliği nazik süreçten
geçilmesi gerekir - “özür dilemene filan gerek yok” sözü ancak ben özür dilemiş
olduktan sonra söylenebilir; yani biçimsel olarak “hiçbir şey olmamış” ve özrün
gereksiz olduğu ifade edilmiş olsa bile, sürecin sonunda yine de kazanılan bir
şey vardır (belki de arkadaşlık kurtarılmış olur).20
Bu paradoks Hegelci diyalektik sürecin zikzaklarına dair bir ipucu verebilir.
Somut bir toplumsal düzende kendini istikrarlı hale getiremeyen ve dolayısıyla
kendini hiddet içinde mahvetmeye mahkûm mutlak özgürlüğün soyut nega-
tifliği içindeki bir girişim olarak anlaşılan Jakoben Devrimci Teröre Hegel’in
yönelttiği eleştiriyi ele alalım. Fakat burada şu hususu akılda tutmalıyız: (“Fran­
sız” tarzı, yani Katoliklik içinde kalmak ve dolayısıyla kendini mahvedercesine
Devrimci Teröre girişmeye mecbur kalmak ile “Alman” tarzı, yani Reformasyon
yolu arasındaki) tarihsel bir tercihle karşı karşıya olmamız bakımından, bu ter­
cihin Hegel’in Fenomenolojisı nde fallus mecazına başvurarak örneklediği “Tin
kemiktir” sözünün iki yorumu arasındaki tercihle -bir dölleme uzvu olarak fal­
lus ile bir idrar çıkarma uzvu olarak fallus- tam olarak aynı temel diyalektik
paradoksu barındırır. Hegel’in kastı şu değildir: Yalnızca idrar çıkarmayı gören
kaba ampirist zihne karşıt olarak, esas spekülatif tavır döllemeyi seçmek zorun­
dadır. Paradoks şudur ki doğrudan dölleme tercihinde bulunulursa esas nokta
kesinlikle gözden kaçırılacaktır. Doğrudan doğruya “esas anlam”ı seçmek m üm ­
kün değildir, başka bir deyişle, önce “yanlış” tercihte (idrar çıkarma) bulunarak
başlamak zorundayızdtr - esas spekülatif anlam ancak tekrarlanan okuma yo­
luyla, ilk “yanlış” yorumun sonraki etkisi (ya da yan ürünü) olarak ortaya çıkar.21
Aynı şey şunun için de söylenebilir: Doğrudan doğruya belirli bir etik
yaşam-dünyasının “somut evrenselliğinin tercih edildiği bir toplumsal yaşam,
20 Ernst Lubitch’in To Be or Not To Be adlı o harika filminde Polonyalı meşhur tiyatro
oyuncuları Maria Tura ile hep kendini düşünen kocası Josef arasında geçen kısa bir diyalog
bu mantığı oyunbazca altüst eder. Şöyle der karısına Josef: “Başrollerinde oynayacağımız
yeni oyunun afişlerinde senin adının benim adımın üstünde olması talimatım verdim. Sen
bunu hak ediyorsun canım!” Maria da nazikçe şöyle cevap verir: “Teşekkür ederim, ama
bunu yapmak zorunda değildin, ne gereği vardı”! Josef de buna cevaben şöyle der: “Bunu
söyleyeceğini biliyordum, o yüzden talimatımı geri çektim ve kendi adımı üste koydum ...”
21 Bu idrar çıkarma/dölleme mantığı Hegel’in kendisi için, iki Hegel imgesi için de ge-
çerlidir: “Korporatif organikçi Hegel” idrar çıkarma veçhesidir; yanlış ama zorunlu bir
veçhedir: Hegel okum asına “yanlış Hegel” ile başlamak gerekir. D oğru Hegel’e ancak bu
yolla varılabilir.
en sonunda ancak modernitenin temel özelliği olarak sonsuz öznellik hakkını
tanımayan modernite-öncesi bir organik topluma varabilir. Modern devletin
tebaası-yurttaşı kendisine organik bir toplumsal Bütün içinde bir yer verecek
tikel bir toplumsal role hapsolmayı artık kabul edemeyeceği için, modern
devletin rasyonel bütünlüğüne giden yol sadece Devrimci Terörden geçer: Pre-
modern organik “somut evrenselliğin” kısıtlamalarından alabildiğine sıyrılmalı
ve soyut negatifliğiyle sonsuz öznellik hakkı bütünüyle savunulmalıdır.
Bir başka deyişle, Hegel Devrimci Terör u çözümlemeye çalışırken, devrimci
terörün soyut evrensel aklın tek taraflı ve dolaysızca ileri sürülmesini beraberinde
getirdiğini ve devrimci enerjisini somut, istikrarlı ve farklılaşmış bir toplumsal
düzenin oluşmasına akıtamadığı için hiddetle kendini mahvetmeye mahkûm
olduğunu söylemeye çalışmıyordur, bu zaten aşikâr bir içgörüdür. Hegel’in
yapmaya çalıştığı esas şey, Devrimci Terör tarihsel bir açmaz olsa da, modern
rasyonel devlete ulaşmak için bu sürecin içinden geçmek zorunda olmamızın
muammasına dikkat çekmektir.
O halde burada da, ne kadar lüzumsuz olduğunu görmek için bir şey yapmak
(özür dilemek, bir Terör saltanatı kurmak) zorundayızdır. Bu paradoksun
temelinde “saptayıcı sözce” ile “edimsel sözce”, “telaffuzun öznesi” ile “telaffuz
edilenin öznesi” arasındaki ayrım vardır: Telaffuz edilen içerik düzeyinde,
bütün işlem anlamsızdır (lüzumsuzsa bunu -özür dilemeyi yahut Terör gibi
zorlu bir zamandan geçmeyi- niye yapalım?); ne var ki bu beylik içgörüde şu
unutulur: Ancak bu “yanlış”, lüzumsuz jest, öznenin söz konusu jestin gerçekten
de neden lüzumsuz olduğunu sahiden görebilmesini sağlayan öznel koşulları
yaratır. Özrümün gereksiz olduğunu söylemek ancak bizzat özür dilemiş
olduktan sonra, Terör un lüzumsuz ve yıkıcı olduğunu söylemekse ancak o
zorlu dönemin içinden geçildikten sonra mümkün hale gelir. Nitekim diyalektik
süreç göründüğünden daha karmaşıktır aslında. Genelgeçer kanıya göre, nihai
hakikate ancak bir dizi yanlışın sonucunda varılabilir; böylelikle bu yanlışlar
sırf bir yana atılmaz, nihai hakikatte “kaldırılır”, nihai hakikatin içinde onun
uğrakları olarak korunur. Diyalektik sürece ilişkin evrimsel görüş neticenin
sırf cansız bir beden olmadığını, tek başına, kendisini doğuran süreçten
soyutlanmış bir şekilde durmadığını söyler; bu süreçte, farklı uğraklar önce tek
taraflı dolayımsız biçimleri içinde ortaya çıkar, son sentez ise onları kaldırarak
bir araya getirir ve rasyonel çekirdeklerini muhafaza eder. Bu genelgeçer görüş
önceki uğrakların nasıl tam anlamıyla lüzumsuz olarak korunduğunu gözden
kaçırır. Başka bir deyişle, önceki aşamalar sahiden lüzumsuz olsa da, onların
öyle olduğunu görebileceğimiz noktaya varmamız için zamana ihtiyacımız
vardır.
ANLATILACAK BİR HİKÂYE

Yenilgiyi zafer olarak sunmanın boş bir biçimsel j esti olarak diyalektik tersinmeye
odaklanan bu “Hegel denen hastalık” teşhisine nasıl karşı çıkacağız? Bu minvalde
akla hemen gelen ilk tespit şudur: “Rasyonel-ötesi” semantik tercihleri hayatın
ortaya koyulması karşısındaki engellerle başa çıkma stratejileri olarak okumanın
kendisi başlı başına “rasyonel-ötesi” bir semantik tercihtir zaten. Ama işin daha
önemli yanı, böyle bir okumanın Hegel’in düşüncesinin pek çok kilit boyutunu
aşındıran dar bir Hegel görüşünü sinsice kalıcılaştırmasıdır. Hegel’in her bilinç
şeklini ya da toplumsal hayat-biçimini sistematik bir şekilde “kaldırmasını, tam
olarak, hayati “semantik tercihler’i ve içkin antagonizmalarıyla (“çelişkileriyle)
olası tüm hayat-biçimlerine dair bir tasvir olarak okumak mümkün değil midir?22
Hegel’in düşüncesinin temelinde bir “semantik tercih” varsa şayet, şu ümitsiz
iddia değildir bu: Geridönüşlü bir şekilde, her ayrıntının yerli yerine konulacağı
tutarlı, kuşatıcı ve anlamlı bir hikâye anlatılabilecektir. Olası bir “semantik
tercih” (psikanalistin her bastırılanın daima geri döneceği, bir semptomun her
ahenk figürünü daima bozacağına olan eminliğine benzetilebilecek) şu tuhaf
kesinliktir: Her bilinç figürü ya da hayat biçimiyle birlikte, şeyler daima bir
şekilde “ters gidecektir”, her konum kendi kendini mahvedeceğinin delaleti olan
bir aşırılık üretecektir.
Peki bu durum, tek “hakikatin belirli “semantik tercihler’in “doğuşu ve
bozuluşunun bitimsiz süreci olduğunu düşündüğü için, Hegel’in belirli bir
“semantik tercih”i savunmadığı anlamına mı gelir? Evet, ama bu süreci o bildik
“değişkenci” çerçevede tasavvur etmememiz şartıyla.
Öyleyse sahiden tarihsel olan düşünce bu tür evrenselleşmiş “değişkencilik”-
ten nasıl kopar? Tam olarak ne anlamda tarihseldir ve doğuş ve bozuluş akışın­
dan muaf tutulan bir ebedi İlke adına “değişkenciliğin” reddinden ibaret değil­
dir? Bu sorunun anahtarı Hegel ile Marx arasındaki ilişkinin özünü ilgilendiren
geridönüşlülük kavramıdır: Bugün Marx’tan Hegel’e geçmek ve Marx’ı “mater­
yalist yolla tersine çevirmek” zorunda oluşumuzun ana sebebi budur.
Bu karmaşık meseleyi ele almaya Gilles Deleuzeun saf geçmiş mefhumuyla
başlayayım: mevcut şeylerin içine aktığı geçmiş değil, “arkada bir iz bırakmadan
yok olup gitmiş olanlar dahil olmak üzere, tüm olayların depolandığı ve geçip
gitmeleri olarak hatırlandıkları”23 mutlak bir geçmiş, hâlâ mevcut olan şeyleri
zaten içeren virtüel bir geçmiş (şimdiki bir zaman geçmiş haline gelebilir zira

22 Tam bu anlamda, Platon’un Parmenides faıin ikinci kısmındaki sekiz hipotez siste­
matik bir Hegelci alıştırma meydana getirir: Bir ile Varlık arasındaki ilişkideki tüm .
olası “semantik tercihler” matrisi işe koşulur ve en sonunda şu “nihilist” sonuca varılır: '
Gerçekliğin tutarlı birliğini teminat altına alacak nihai Temel yoktur; yani, nihai gerçeklik
Boşluğun kendisidir.
23 James Williams, Gilles Deleuze s Difference and Repetition: A Critical Introductiorı
and Guide, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2003, s. 94.
bir bakıma zaten öyledir, kendisini geçmişin bir parçası olarak algılayabilir; “şu
an yapmakta olduğumuz şey tarihtir” [tarih olmuş olacaktır]). “Genel olarak
geçmiş, a priori bir geçmiş olarak anlaşıldığı haliyle geçmişin saf unsuruna isti­
naden, verili bir eski şimdiki zaman yeniden üretilebilir ve mevuct şimdiki za­
man kendi üzerine düşünebilir.”24 Peki bu durum saf geçmişin, henüz olmamış
(gelmemiş) her şeyin, tüm fiili uzamsal-zamansal konuşlanmanın, hatırlanama-
yacak kadar eski/zamandışı bir virtüel ağın zaten bir parçası olduğu, büsbütün
belirlenimci bir evren mefhumunu beraberinde getirdiği anlamına mı gelir?
Hayır ve bunun çok net bir sebebi vardır: “Saf geçmiş hem tüm geçmiş olmak
zorundadır hem de her yeni şimdiki zamanın vuku bulmasıyla değişime yatkın
olmak zorundadır.”25 Geleneğe bağımlı olmamız ile geçmişi değiştirme gücü­
müz arasındaki bu bağlantıyı açıkça ilk ifade eden kişi büyük muhafazakâr T. S.
Eliot’tan başka biri değildi:

[gelenek] miras alınamaz ve eğer onu istiyorsanız, onu büyük emek sarf ederek
edinmek zorundasınızdır. Her şeyden evvel, yirmi beşinci yaşından sonra bir şair
olmaya devam edebilecek herkes için neredeyse elzem olduğunu söyleyebileceğimiz
tarihsel hissi beraberinde getirir; tarihsel his ise geçmişin hem geçmişliğine hem
de güncelliğine dair bir algıyı beraberinde getirir: Tarihsel his insanı hem kendi
kuşağını iliklerinde hissederek hem de Homer’den bu yana tüm Avrupa edebiyatının
ve onun içinde kendi ülkesinin tüm edebiyatının eşzamanlı bir varoluşu olduğunu
ve eşzamanlı bir düzen oluşturduğunu duyumsayarak yazmaya zorlar. Zaman-aşırı
ve zamansal ve aynı anda hem zaman-aşırı hem zamansal bir his olan bu tarihsel
his bir yazarı geleneksel kılan husustur. Bir yazarın zaman içindeki kendi yerine,
çağdaşlığına dair keskin bir bilinç edinmesini sağlayan şey de budur.
Hiçbir şair, herhangi bir türden hiçbir sanatçı tüm anlamını kendi başına taşımaz.
Ehemmiyeti, taşıdığı kıymet ölü şairler ve sanatçılarla olan ilişkisinin kıymetidir.
Onu tek başına değerlendiremezsiniz; mukayese edebilmek için onu ölülerin içine
yerleştirmeniz gerekir. Bunu sırf tarihsel değil, estetik bir eleştiri ilkesi olarak
kastediyorum. Uymak, bağdaşmak zorunda olması tek taraflı değildir; yeni bir sanat
eseri yaratıldığında gerçekleşen şey kendisinden önceki tüm sanat eserlerinin başına
da eşzamanlı olarak gelen bir şeydir. Mevcut abideler kendi içlerinde ideal bir düzen
teşkil eder, yeni (gerçekten yeni) bir sanat eserinin onların arasına katılmasıyla bu
düzen bir ölçüde değişime uğrar. Yeni eser ortaya çıkmadan evvel mevcut düzen
tamdır; düzenin yeniliğin müdahalesinden sonra var olmaya devam edebilmesi için,
tüm mevcut düzenin, azıcık bile olsa, değiştirilmesi gerekir; hal böyle olunca her
bir sanat eserinin bütünle olan ilişkileri, bütüne ilişkin oranları, değerleri yeniden
ayarlanır; ve eski ile yeni arasındaki uyumluluk budur. Bu düzen fikrini, Avrupai

24 Gilles Deleuze, Difference and Repetition, İng. çev. Paul Patton, Londra: Continuum,
2001, s. 81.
25 Williams, Gilles Deleuze s Difference and Repetition, s. 96.
biçim, İngiliz edebiyatı fikrini onaylayan her kimse, nasıl ki şimdiki zaman geçmiş
tarafından yönlendiriliyorsa, geçmişin şimdiki zaman tarafından değiştirilmesi
gerektiğini abes bulmayacaktır. Bunun farkında olan şair de büyük zorlukların ve
sorumlulukların farkına varacaktır...
Olan biten şey kişinin kendini sürekli teslim etmesidir, zira şu an daha değerli
olan bir şeyin yanındadır. Bir sanatçının ilerlemesi, kendini sürekli olarak feda
etmesi, kendi kişiliğini sürekli olarak lağvetmesidir. Geriye bu kişilikten arınma
sürecini ve onun gelenek hissiyle olan münasebetini tanımlamak kalır. Sanatın
bilimin durumuna bu kişilikten arınma içinde yaklaştığı söylenebilir.26

Eliot yaşayan bir şair hakkında yargıda bulunurken “onu ölülerin içine
yerleştirmeniz gerekir” derken Deleuzeun saf geçmişinin net bir örneğini
oluşturur. “Yeni eser ortaya çıkmadan evvel mevcut düzen tamdır; düzenin
yeniliğin müdahalesinden sonra var olmaya devam edebilmesi için, tüm mevcut
düzenin, azıcık bile olsa, değiştirilmesi gerekir; hal böyle olunca her bir sanat
eserinin bütünle olan ilişkileri, bütüne ilişkin oranları, değerleri yeniden
ayarlanır” derken de yine bir o kadar açık bir şekilde, geçmişin tamlığı ile onu
geridönüşlü olarak değiştirme yetimiz arasındaki paradoksal bağı ifade eder:
Saf geçmiş tam olduğu için, her yeni eser kendi dengesini baştan başa yeniden
düzenler. Kafka’nın zamanın sonunda ortaya çıkacak bir şey olarak Hüküm
Günü mefhumuna eleştirisini işte böyle okumak gerekir: “Hüküm Gününden
o adla bahsetmemizi mümkün kılan şey yalnızca bizim zaman kavramımızdır;
o aslında daimi bir celsedeki dar yetkili bir mahkemedir.” Her unsuruna bir yer
ayıran “saf geçmiş”i olması anlamıyla her tarihsel an kendi Hükmünü içerir ve
bu Hüküm mütemadiyen yeniden yazılır. Borges’in Kafka ile onun antik Çinli
yazarlardan Robert Browning’e kadar uzanan bir sürü öncülü arasındaki ilişki
hakkındaki şu sarih sözlerini hatırlayalım:

Kafka’nın ayrıksılığı, az ya da çok, bu yazıların her birinde mevcuttur, ama Kafka


yazmış olmasaydı onu algılamazdık; yani, var olmazdı... her yazar kenci öncüllerini
yaratır. Eseri geçmişi kavrayışımızı değiştirdiği gibi geleceği de değiştirecektir.27

Keza, radikal bir devrim imkânsızı gerçekleştirir (gerçekleştirilen bu şey dev­


rimden önce imkânsız olarak görünürdü) ve böylece kendi öncüllerini yaratır
- bu, belki de, sahici bir edimin en özlü tanımıdır. Böyle bir edimi (İngiltere,
Fransa ve Almanya’dan müteşekkil “Avrupa üçlüsü”nü tuhafça yansıtan) şu üçlü
çerçevesine yerleştirmek gerekir: eyleme vurma (acting out), eyleme geçiş (pas-
sage â lacte), Tat-Handlung (bunun Fichte’nin etkinlik ile etkinliğin sonucunun
26 T. S. Eliot, “Tradition and the Individual Talent”, The Sacred Wood: Essays on Poetry
and Criticism içinde, Londra: Methuen, 1920, s. 43-5,47.
27 Jorge Luis Borges, “Kafka and His Precursors”, Other Inquisitions: 1937-1952 içinde,
tng. çev. Ruth L. C. Simms, New York: Simon & Schuster, 1964, s. 108.
bütünüyle örtüştüğü, öznenin kendi kendisini koyutlamasının kurucu jestini
ifade etmek için ürettiği kavram olduğuna daha önce değinmiştik). Eyleme vur­
ma aynı büyük Öteki içindeki histerik bir patlamadır; eyleme geçiş ise büyük
Ötekiyi yıkıcı bir şekilde askıya alır; Tat-Handlung ise onu geridönüşlü olarak
yeniden düzenler. Jacques-Alain Miller’in belirttiği gibi, “edimin statüsü geri-
dönüşlüdür”:28 bir jest bir edim “olmuş olacaktır”; sonuçları itibariyle, “büyük
Öteki’yi bozup yeniden düzenlemeyi başardığı takdirde bir edim haline gelir.
“Orada, kaynağın içinde, gerçekten var mıdır, yoksa onun kaynakta olduğu yo­
rumunda mı bulunuyoruz?” şeklindeki ikilemin has diyalektik çözümü şudur:
Oradadır, fakat bunu ancak geridönüşlü olarak, şimdiki zamandan bakarak al­
gılayıp ifade edebiliriz.29
Eleştiriyi fetişlikten/şeylikten çıkarmanın genelgeçer usullerinden biri algı­
lanan nesnenin dolaysız bir özelliği olarak görünen şeyin öznenin (gözlemci­
nin) “düşünümsel belirlenimi” olduğunu söyleyerek itiraz etmektir: Özne kendi
bakışının algılanan içerikte zaten içerildiğini gözardı etmektedir. Son zaman­
lardaki teoriden bir örnek verelim: Post-yapısalcı yapıbozumculuk (kendin­
de, Fransa’da) yoktur, çünkü tüm o kurucu sınırlılıklarıyla beraber Amerikan
akademik bakışı için ve bu bakış tarafından ABD’de icat edilmiştir.30 Kısacası,
“post-yapısalcı yapıbozum” (ki bu terim Fransa’d a kullanılmaz) gibi bir entite
ancak Fransa’daki felsefe sahnesinin ayrıntılarından bihaber bir bakış için vü­
cut bulur: Bu bakış Fransa’d a aynı epistemenin bir parçası olarak algılanmayan
yazarları (Derrida, Deleuze, Foucault, Lyotard vb.) bir araya toplar - tıpkı film
noir kavramının “kendinde” var olmamış bir birliği koyutlaması gibi. Aynı şe­
kilde, Amerikan bireyciliğinin, anti-combo popülizminin ideolojik geleneğin­
den bihaber olan ve dünyaya varoluşçu bir açıdan bakan Fransız bakışı da noir
filmlerdeki başkarakterin yiğit-sinik, kötümser-kaderci tavrını yanlış bir şekilde
toplumsal açıdan eleştirel bir tutum olarak algılamıştı. Keza, Amerikan algısın­
da Fransız yazarlar radikal bir kültür eleştirisi alanına yerleştirilmiş, onlara fe­

28 Jacques-Alain Miller, “L’acte entre intention et consequence”, La cause freudienrıe 42


(Mayıs 1999), s. 7-16.
29 İyi bir âşığın geleneksel tanım ı (bedenimle nazikçe oynayarak, yoğun keyifler almaya
dönük yeni yetilerin farkına varmamı sağlayan kişi) Kendinde ile Kendi-için arasındaki
farkı da kusursuzca örnekler: Mesele âşığın ta içimde zaten bütünüyle oluşmuş halde du­
ran ama farkında olmadığım keyif alma yetisini sırf gün ışığına çıkarması, yahut, keyif
alma yetimi kalıba dökmesi, bilfiil şekillendirmesi değil, bende bir Kendinde statüsüyle
zaten var olan şeyi fiili kılmasıdır.
30 Nitekim “post-yapısalcılık” tabirindeki “post-” öneki de terim in tam Hegelci anlamıy­
la düşünümsel bir belirlenim dir: Kendi nesnesinin bir hususiyetine -Fransız düşünsel
yönelimindeki bir değişime, kesilmeye- işaret ediyor gibi görünse de, aslında onu algıla­
yan öznenin bakışına dair bir göndermeyi içerir: “Post-” burada Amerikan (ya da Alman)
bakışına m aruz kaldıktan sonra Fransız teorisinde olagelen şeye gönderm ede bulunur;
tout court “yapısalcılık” ise yabancı bakış tarafından fark edilmeden önceki, “kendinde”-
ki Fransız teorisini ifade eder. Kısacası, “post-yapısalcılık” yabancı bakış tarafından fark
edildiği andan itibarenki yapısalcılıktır.
minist vs. gibi eleştirel bir toplumsal tavır atfedilmişti ki Fransa’d a büyük ölçüde
yoktu böyle bir şey. Yani nasıl ki film noir Amerikan sinemasının değil, esas
itibariyle Fransız sinema eleştirisinin ve (daha sonra) sinema tarihyazımının bir
kategorisiyse, “post-yapısalcı yapıbozum” da Fransız felsefesinin değil, esas iti­
bariyle öyle tanımlanan Fransız teorisyenlerine dair Amerikan (yanlış) algısının
bir kategorisidir.
Fakat bu, (dışsal) düşünüm düzeyindeki ilk adımdır sadece. Bir sonraki ha­
yati adımda, bu öznel belirlenimler sırf “öznel” olarak değil, aynı zamanda “şe­
yin kendisi”ni etkileyecek şekilde geliştirilir. “Post-yapısalcı yapıbozumculuk”
mefhumu, sınırlı bir yabancı perspektiften kaynaklanıyor olsa da, kendi nesne­
sinin içinden bu nesneye doğrudan angaje olanların göremediği potansiyeller
çıkarır. Hakikat ve yanlışlığın nihai diyalektik paradoksu buna dayanır: Bazen,
bir durumu kendi sınırlı perspektifinden yanlış okuyan sapkın görüş, tam da
bu sınırlılık sayesinde, gözlemlenen kümelenmenin “bastırılan” potansiyelini al­
gılayabilir. Dahası, dışsal yanlış-algılama, yanlış-algılanan “asıl” şeyin üzerinde
kimi zaman üretken bir etki yaratıp onu “bastırılan” hakikatinin farkına var­
maya zorlayabilir (sözgelimi, her ne kadar bir yanlış-algılamanm sonucu olsa
da, Fransız noir mefhumunun daha sonraki Amerikan film yapımı üzerinde
güçlü bir etki sağladığı iddia edilebilir). Derrida ya dair Amerikan algısı dışsal
yanlış-algılamanm bu üretkenliğinin müthiş bir örneği değil midir? Apaçık bir
yanlış-algılama olmuş olsa da, Derrida’nm kendisi üzerinde geridönüşlü ama
üretken bir etki yaratmış, onu etik-siyasi meselelerle daha doğrudan yüzleşmeye
zorlamamış mıydı? Derrida'ya dair Amerikan algısı, bu anlamda, bir tür phar-
makon, “asıl” Derrida’nm kendisine bir ilave, yani kaynağı çarpıtan ama onu
aynı zamanda canlı tutan zehirli bir leke-uydurma değil miydi? Lafın kısası, ese­
rine dair yanlış-algı olmasa Derrida bugün hâlâ bu kadar “canlı” olur muydu?
Peter Hallward Out ofThis World başlıklı o aslında harika kitabında işte bu
bakımdan nefessiz kalıyor. Zira Hallward bu kitapta saf geçmişin tek bir veçhe­
sini, “her şey zaten [kendi içinde] yazılı olduğu” için tüm fiili olayların peşinen
mühürlendiği virtüel alan olma veçhesini vurgular.31 Gerçekliği sub specie aeter-
nitatis32' gördüğümüz bu noktada, mutlak özgürlük mutlak zorunluluk ve onun
saf otomatizmiyle rastlaşır: Özgür olmak kişinin kendisini tözsel zorunluluk
içinde/ile özgürce akmaya bırakması demektir. Bu mevzu özgür irade meselesi
konusunda bugün bilişselciler arasında sürdürülen tartışmalarda bile yankı bul­
maktadır. Daniel Dennett gibi bağdaşırcılar bağdaşmazcıların belirlenimcilik
hakkındaki şikâyetini zarifçe halleder:33 Bağdaşmazcılar özgürlüğümüzün tüm
edimlerimizin o büyük doğal belirlenimcilik zincirinin bir parçası olmasıyla
birleştirilemeyeceğini ileri sürdüklerinde, gizliden gizliye mesnetsiz bir ontolo-

31 Peter Hallvvard, Out ofThis World, Londra: Verso Boks, 2006.


32' (Lat.) Sonsuzluğun açısından (ç.n.).
33 Bkz. Daniel D ennett, Freedom Evolves, Harmondsworth: Penguin Boks, 2003.
jik varsayımda bulunmaktadırlar: Birincisi, bizlerin (Benliğin, özgür failin) bir
şekilde gerçekliğin dışında durduğumuzu varsayarlar, sonra da belirlenimciliği
içinde gerçekliğin kendilerini topyekûn kontrol etmesinden dolayı kendileri­
ni baskı altında hissettiklerini söyleyip şikâyet ederler. Doğal belirlenimciliğin
zincirlerince “hapsolduğumuz” kanısının sorunlu yanı işte budur: Bu kanıyı
benimsemek suretiyle, gerçekliğin bir parçası olduğumuzu, “özgür” uğraşımız
ile ona direnen dış gerçeklik arasındaki çatışmanın gerçekliğin kendisine içkin
bir çatışma olduğunu örtbas ederiz. Yani, en derin çabalarımızın (önceden)be-
lirlenmiş olmasında “baskıcı” ya da “kısıtlayıcı” bir şey yoktur: Dış gerçekliğin
baskısının özgürlüğümüzü engellediğini hissettiğimizde, kendi içimizdeki bir
şeyin, bir arzunun ya da çabalamanın da engellenmiş olması icap eder, peki bu
tür uğraşılar aynı gerçeklikten değilse nereden doğmaktadır? “Özgür irade’miz
gizemli bir şekilde “şeylerin doğal akışını bozmaz”, bu akışın ayrılmaz bir parça­
sıdır. “Sahiden” ve “baştan aşağı” özgür olmamız özgür edimimizde hiçbir pozi­
tif içeriğin olmamasını gerektirir - davranışımızı hiçbir “dışsaT’ın, tikelin ya da
verilinin belirlemesini istemiyorsak, “bu durum her parçamızdan azade olmayı
beraberinde getirir.”34 Bir belirlenimci özgür tercihimizin “belirlenmiş” olduğu­
nu söylediğinde, bu iddia özgür irademizin bir şekilde kısıtlanmış olduğu, ira­
demize karşı eylemeye zorlandığımız anlamına gelmez - “belirlenmiş” olan şey
“özgürce”, yani dış engeller önümüze geçmeden yapmak istediğimizin kendisidir.
Hallward’a dönelim: Deleuze’e göre, özgürlüğün “bir insan özgürlüğü değil,
insan dan özgürleşme meselesi olduğu”nu35, kişinin kendini mutlak Hayat’m
yaratıcı akışına toptan kaptırması meselesi olduğunu vurgulamakta haklı olsa
da, bundan çıkardığı siyasi sonuç fazlaca kolaycı gibi görünmektedir:

Böyle b ir konum un dolayımsız siyasi içerim i... yeterince açıktır: Ö zgür bir kip ya da
monad kendisi vasıtasıyla işleyen egemen iradeye direnişini yok etm iş olduğu için
ortaya şöyle bir sonuç çıkar: Egemenin iktidarı ne kadar mutlaksa, ona tabi olanlar o
kadar çok “özg ü ld ü r.36

Ama Hallward burada Deleuze un de vurguladığı geridönüşlü hareketi, yani


bizi hepten belirleyen bu ebedi saf geçmişin geridönüşlü değişime bizatihi tabi
olduğunu gözardı etmiyor mudur? Demek ki zannettiğimizden hem daha az
hem daha çok özgürüzdür: Tepeden tırnağa edilgenizdir, geçmiş tarafından
belirleniyor ve ona bağımlıyızdır, fakat bu belirlenmenin kapsamını tanımla­
ma, bizi belirleyecek geçmişi (aşırı)belirleme özgürlüğümüz de vardır. Deleuze
bu bağlamda, nedenler tarafından belirlendiğimi, ama beni hangi nedenlerin

34 Nicholas Fearn, Philosophy: The Latest Answers to the Oldest Questions, Londra:
Atlantic Boks, 2005, s. 24.
35 Halhvard, Out o flh is World, s. 139.
36 A.g.e.
belirleyeceğini geridönüşlü olarak belirlediğimi (belirleyebileceğimi) düşünen
Kant a beklenmedik şekilde yakınlaşır: Bizler, özneler, patolojik nesneler ve mo­
tivasyonlar tarafından edilgen bir şekilde etkileniriz; ne var ki, düşünümsel bir
şekilde, bu şekilde etkilenmeyi kabul etme ya da reddetmeye asgari gücümüz
vardır; yani, bizi belirleme olanağı verilmiş nedenleri, ya da hiç değilse bu çiz­
gisel belirlenimin kipini geridönüşlü olarak belirleriz. Nitekim “özgürlük” içkin
bir şekilde geridönüşlüdür: En temel haliyle, hiçliğin içinden ortaya çıkıp yeni
bir nedensel bağlantı başlatan bir özgür edimden ibaret değildir; bilakis, hangi
bağlantının ya da zorunluluklar dizüiminin bizi belirleyeceğini belirlemeye yö­
nelik geridönüşlü bir edimdir. Burada, Spinozaya Hegelci bir tını katmak gerek:
Özgürlük sırf “tanman/bilinen zorunluluk” değil, tanınan/üstlenilen zorunlu­
luk, bu tanıma sayesinde oluşturulan/fiilileştirilen zorunluluktur. Yani Deleuze
Proust’un Swanna musallat olan Vinteuil’in müziğini tasvirine atıfta bulunur­
ken - “icracılar melodinin küçük parçasını çalmaktan ziyade onun ortaya çık­
ması için gerekli ayinleri düzenliyor gibiydi”- zorunlu yanılsamadan bahseder:
Anlam-olayı doğurmak daha önceden var olan bir olayın ayin düzenlenircesi-
ne akla getirilmesi olarak deneyimlenir; olay çoktan beridir oradadır, o virtüel
mevcudiyeti içinde, çağrımızı bekliyordur sanki.
Hegelci geridönüşlülüğün kilit felsefi içerimi Yeterli Neden İlkesinin salta­
natının altını oyuyor olmasıdır: Bu ilke, geçmiş nedenlerin toplamının gelecek­
teki bir olayı belirlediği çizgisel nedensellik durumu için geçerlidir sadece - ge-
ridönüşlülük şu demektir: (Geçmiş, verili) nedenler dizisi asla tam ve “yeterli”
değildir; çünkü geçmiş nedenler, çizgisel düzen içinde, sonuçları olan şeyler ta­
rafından geridönüşlü olarak etkinleştirilir.

YAZGIYI DEĞİŞTİRMEK

Bu mevzuda doğrudan yankı bulan bir başka şey elbette ki Protestanlıktaki yaz­
gı (predestination) motifidir: Yazgı, gerici bir teolojik motif olmak şöyle dursun,
materyalist bir anlam teorisinin kilit bir unsurudur, ama onu Deleuze’deki vir­
tüel ile fiili arasındaki karşıtlık gibi okumak şartıyla. Bir başka deyişle, yazgı, ka­
derimizin ezelden beri ilahi zihinde duran fiili bir metinde mühürlendiği anla­
mına gelmez; yaşarken başımıza gelenleri önceden tayin eden örgü, edimlerimiz
tarafından geridönüşlü olarak bizatihi yeniden yazılabilecek tamamen virtüel
ebedi geçmişe aittir. Yazgıda, kader tözselleştirilir ve süreci önceleyen bir karara
dönüştürülür; hal böyle olunca, bireylerin faaliyet içine girmesinin altında yatan
sebep bilfiil kendi kaderlerini oluşturmaları değil, önceden var olan kaderlerini
keşfetmektir (ya da tahmin etmektir). Olumsallığın diyalektik bir şekilde tersine
dönüp zorunluluğa dönüşmesi, yani, olumsal bir sürecin sonucunun zorunluluk
görünümüne bürünmesi bu suretle örtbas edilir: Şeyler geridönüşlü bir şekilde
zorunlu “olmuş olacaktır”.
İsa’nın tecessüdünün tekilliğinin nihai anlamı bu olacaktır belki de: Kaderi­
mizi tepeden tırnağa değiştiren bir edimdir bu. İsa’d an evvel, Kader tarafından
belirlenmiştik, günah ve onun bedeli döngüsüne kapılmıştık; ama İsa’nın geçmiş
günahlarımızı silmesi onun bu fedakârlığının virtüel geçmişimizi değiştirdiği
ve bizi böylece özgür kıldığı anlamına gelir. Hani Deleuze “yaram benden önce
vardı; onu bedenleştirmek için doğdum” der ya, Alice Harikalar Diyarmda’kı
Cheshire kedisi ve onun gülüşü teması (kedi kendi gülüşünü bedenleştirmek için
doğmuştu) hakkındaki bu çeşitleme de İsa’nın fedakârlığına dair mükemmel bir
formül sunmaz mı? Yani İsa kendi yarasını bedenleştirmek, çarmıha gerilmek
için doğmamış mıydı? Sorunlu olan şey bu önermenin düz anlamıyla teleolojik
bir biçimde okunmasıdır: Bir kişinin fiili amelleri, virtüel fikirlerine yazılmış za-
mandışı-ebedi kaderlerini hayata geçirmekten başka bir şey yapmıyordur sanki:

Sezar’ın tek gerçek vazifesi bedenleştirm ek için yaratılmış olduğu olaylara layık ol­
maktır. A m orfati. Sezar’ın bilfiil yaptığı şeyler virtüel bakım dan olduğu şeye hiçbir
şey eklemez. Sezar Rubicon'u bilfiil aştığında bu herhangi bir düşünüş ya da tercihe
dayanmaz, zira Sezarlığın tüm , dolayımsız ifadesinin bir parçasından ibarettir, sade­
ce “Sezar m efhum unda tüm zamanlar için kapsanmış bir şeyi gözler önüne serer”.37

Öyleyse bu geçmişin kendisini (yeniden)kuran bir jestin geridönüşlülüğüne ne


demeli? Sahici bir edimin belki de en özlü tanımı budur: Sıradan faaliyetimiz­
de, kimliğimizin/özdeşliğimizin (virtüel-fantazmatik) koordinatlarına uyarız
sadece; adına layık bir edim ise kendi failinin varlığının virtüel “transandantal”
koordinatlarını (geridönüşlü olarak) değiştiren -ya da, Freudcu bir dille söy­
lersek, dünyamızın hem fiiliyatını değiştiren hem de “yeraltım etkileyen”- fiili
bir hamle paradoksunu içerir. Demek ki karşımızda düşünümsel bir “koşulun,
koşulu olduğu verilinin üzerine geri katlanması”38 durumu vardır: Saf geçmiş
edimlerimizin transandantal koşulu olsa da, edimlerimiz yeni fiili bir gerçeklik
yarattığı gibi, bu koşulun kendisini de geridönüşlü olarak değiştirir.
Bu da bizi Deleuzecü gösterge mefhumuna getirir: Fiili ifadeler bir ideal
değil, daha ziyade bir sorun olan virtüel bir İdea’nın göstergeleridir. Aklıselim
bize her sorunun doğru ve yanlış çözümleri olduğunu söyler: Deleuzee göreyse,
sorunların kesin çözümleri yoktur, çözümler imkânsız-gerçeğiyle sorunu hal­
letmeye yönelik tekrar tekrar girişilen çabalardan ibarettir. Sorunların kendi­
leri ya doğru ya yanlıştır, çözümler değil. Her çözüm hem “kendi” sorununa
tepkide bulunur hem de geridönüşlü olarak onu yeniden tanımlar, kendi özgül
ufkundan hareketle formülleştirir. Bu yüzdendir ki sorun evrenseldir, çözümler
yani cevaplarsa tikel. Deleuze burada Hegel’e beklenmedik şekilde yaklaşır: He-
gel’e göre, misal, Devlet İdea’sı bir sorundur ve devletin her özgül biçimi (Antik
37 A.g.e., s. 54.
38 Williams, Gilles Deleuze’s Difference and Repetition, s. 109.
cumhuriyet, feodal monarşi, modern demokrasi...) sorunun kendisini yeniden
tanımlayarak sadece bir çözüm önerir. Bir çözüm bulmaya devam etmektense,
sorunun kendini sorunlaştırdığımızda, onun kendi çerçevesini terk ettiğimizde
diyalektik sürecin bir sonraki “daha yüksek” aşamasına geçeriz -sözgelimi, “ha­
kiki” bir Devlet aramaya devam etmek yerine, Devlet a atıfta bulunmayı bırakıp
Devlet’in ötesinde komünal bir varoluş aramaya koyulduğumuzda. Demek ki
bir sorun sırf “öznel”, sırf epistemolojik, onu çözmeye çalışan özne için bir so­
run değildir; kelimenin tam anlamıyla ontolojiktir, şeyin kendisine kazınmıştır:
Gerçekliğin yapısı “sorunlu’dur. Bir başka deyişle, fiili gerçeklik virtüel bir soru­
na karşı verilmiş bir dizi yanıt olarak kavranabilir ancak -sözgelimi, Deleuze'ün
biyoloji okumasında, gözün bir organ olarak gelişmesi ışıkla nasıl ilişkilenileceği
sorununa karşı bir çözüm olarak kavranmalıdır. Bu da bizi göstergeye geri ge­
tirir - fiili gerçeklik virtüel bir soruna karşı bir cevap olarak algılandığında bir
“gösterge” olarak ortaya çıkar: “Sorun da mesele de bilgimizdeki bir yetersizlik
ânına işaret eden öznel bir belirlenim değildir. Sorunlu yapı nesnelerin kendile­
rinin bir parçasıdır ve onların göstergeler olarak kavranmasına olanak tanır.”39
Bu da Deleuze’ün tuhaf bir tavırla, göstergeler ile temsilleri karşı karşıya
koymasını açıklar: Aklıselime göre, zihinsel bir temsil bir şeyin var olma halini
doğrudan yeniden üretir; bir gösterge ise ona sadece işaret eder, onu (az ya da
çok) keyfi bir gösterenle imler. (Bir masanın temsilinde, bir masayı “doğrudan
görürüm”; göstergesi ise masaya işaret eder sadece.) Deleuze’e göreyse, temsiller
dolaylıdır, göstergeler ise dolaysızdır ve yaratıcı bir düşüncenin görevi “araya
girmeden, hareketin kendisini bir eser haline getirmek, dolaylı temsillerin
yerine dolaysız göstergeler geçirmektir.”40 Temsiller, virtüel desteklerinden ya
da arkaplanlarından yoksun nesnel entiteler olarak nesnelerin figürleridir; bir
nesnede onun virtüel temeline, bir yanıtı olduğu soruna işaret eden bir şey
görebildiğimizde ise temsilden göstergeye geçeriz. Veciz bir dille söylersek, her
yanıt kendi sorusunun bir göstergesidir. Bu da bizi Deleuze’ün “kör görücü”
mefhumuna getirir: fiili gerçekliğe kör, şeylerin yalnızca virtüel boyutuna
duyarlı. Deleuze harika bir örümcek bir mecazına başvurur. Bu öyle bir
örümcektir ki gözleri ve kulakları yoktur, ama kendi virtüel ağı içinde tınlayan
her şeye sonsuzca duyarlıdır. Hallward’ın açımladığı üzere:

Fiili yahut oluşturulmuş biçimler ağın içinde kayar gider ve hiçbir intiba bırakmaz,
zira ağm kendisi virtüel yahut yoğun biçimlerle temasta titreşmek üzere tasarlanmış­
tır. Hareket ne kadar gelgeç veya moleküler olursa, ağdaki tınısı da o kadar yoğun olur.
Ağ bizatihi belirli bir şekle bürünem eden saf bir çoğulluğun hareketlerine tepki verir.41

Böylece Deleuze’ün ontolojisinin ana Sorununa geliriz: Virtüel ile fiili arasında
39 Deleuze, Difference and Repetition, s.63-4.
40 A.g.e., s. 8.
41 Hallvvard, Out o flh is World, s. 118.
nasıl bir ilişki vardır? “Fiili şeyler İdeaları ifade eder, ama onlardan kaynaklan­
maz.”42 Nedensellik mefhumu fiili şeyler ile süreçlerin etkileşimiyle sınırlıdır;
öte yandan, bu etkileşim virtüel entitelere de (anlam, İdealar) neden olur: De­
leuze idealist değildir, Anlam onun gözünde daima fiili şeylere eşlik eden etki­
siz, kısır bir gölgedir. Başka bir deyişle, Deleuzee göre (transandantal) doğuş ile
nedensellik birbirine topyekûn zıttır. Farklı düzeylerde hareket ederler:

Fiili şeylerin bir kimliği/özdeşliği vardır, ama virtüel şeylerin yoktur, onlar saf çe­
şitlemelerdir. Bir şey ifade edebilmesi için fiili bir şey değişmek -başka bir şeye dö­
nüşmek- zorundadır. Oysa ki, ifade edilen virtüel şey değişmez -diğer virtüel şeyler,
diğer yoğunluklar ve İdealarla olan ilişkisi değişir sadece.43

Bu ilişki nasıl değişir? Ancak İdeaları ifade eden fiili şeylerdeki değişimler sayesin­
de, zira tüm üretici güç fiili şeylerde bulunur. İdealar “şeylerin ve kelimelerin sı­
nırında kımıldayan bir buğudan ibaret olan” Anlam’ın alanına aittir; bu açıdan,
Anlam “etkisizdir, üretici gücünden yoksun kısır bir cisimsizdir.”44 Kendilerini
komünizm İdea’sı için savaşmaya adamış bir grup bireyi düşünelim: Faaliyetle­
rini kavrayabilmemiz için, virtüel İdea’yı hesaba katmamız gerekir. Ama bu İdea
kendi içinde kısırdır, kendine has bir nedenselliği yoktur: Tüm nedensellik onu
“ifade eden” bireylere dayanır.
Protestanlığın temel paradoksundan (nasıl olmuştu da yazgıyı vazeden bir
din kapitalizmi ayakta tutmuş, tarihteki en büyük insan faaliyeti ve özgürlüğü
patlamasına sebep olmuştu) çıkarılacak ders şudur: Özgürlük ne kavranan zo­
runluluktur (Spinoza’d an Hegel’e dek ve geleneksel Marksistlerce savunulan bas­
makalıp görüş budur) ne de gözardı edilen (gözden kaçırılan) zorunluluktur (bu
da biliş ve beyin bilimlerinin tezidir: Özgürlük, kendisini belirleyen biyo-nöronal
süreçlerin farkında olmayan bilincimizin “kullanıcı yanılsamasıdır; bilakis, öz­
gürlük bilinmeyen/bilinemez olarak önvarsayılan ve öyle olan bir Zorunluluk'tur.
Her şeyin önceden belirlendiğini biliriz, ama önceden belirlenen kaderimizin ne
olduğunu bilmeyiz. Bitmek bilmez etkinliğimizi harekete geçiren şey de işte bu
belirsizliktir. Freud’un o meşhur “anatomi kaderdir” şeklindeki o kötü şöhret­
li sözü de bu çerçevede, yüklemin özneye “geçtiği” Hegelci bir spekülatif yargı
olarak okunmalıdır. Yani, asıl anlamı, feminist eleştirinin genelgeçer hedefi ol­
muş (“cinsiyetler arasındaki anatomik fark erkekler ile kadınların farklı toplum-
sal-simgesel rollerini doğrudan belirler”) aşikâr anlam değil, tam aksidir: Ana­
tominin “hakikat”i “kader”dir, bir başka deyişle bir simgesel oluşumdur. Cinsel
kimlik bağlamında, anatomik bir fark “kaldırılır”, belirli bir simgesel oluşumun

42 VVilliams, Gilles Deleuze's DifFerence and Repetition, s.200.


43 A.g.e.
44 Deleuze, Difference and Repetition, s. 156.
görünüm/ifade vasıtasına -daha doğrusu, maddi desteğine- dönüştürülür.
Has tarihselliği organik evrimden işte böyle ayırmak gerekir. Organik ev­
rim bağlamında, evrensel bir İlke kendini yavaşça ve tedricen farklılaştırır; bu
açıdan, mücadele eden bireylerin o hararetli faaliyetini, o bitimsiz üreme ve çü­
rüme sürecini, yani “hayat döngüsü’nü birleştiren sakin, altta yatan, her şeyi
kuşatan temel olarak kalır. Has tarihte ise, bunun tam aksine, evrensel İlke ken­
disiyle “sonsuz” bir mücadeleye tutuşur; yani, mücadele her seferinde evrensel­
liğin kaderine yönelik bir mücadeledir. Organik yaşamda, tikel ânlar birbiriyle
mücadele içindedir ve bu mücadele sayesinde Evrensel kendisini yeniden üretir;
Tindeyse, Evrensel kendisiyle mücadele içindedir.
İşte bu yüzdendir ki belirgin bir şekilde “tarihsel” ânlar, tüm bir yaşam for­
m unun tehdit altına girdiği, yerleşik toplumsal ve kültürel normların asgari bir
istikrar ve kenetlemeyi artık garanti etmediği büyük çarpışma ânlarıdır; bu tür
açık durumlarda, yeni bir yaşam formunun icat edilmesi gerekir ve Hegel bü­
yük kahramanların işte bu noktada rol almaya başladığını söyler. Hukuk-öncesi,
devletsiz bir bölgede iş görürler: Şiddetleri bildik ahlaki kurallarca sınırlanmaz,
tüm yerleşik biçimleri paramparça eden yeraltı canlılığıyla yeni bir düzeni da­
yatırlar. Hegel hakkındaki alışıldık doxa ya. göre, kahramanlar içgüdüsel tutku­
larının peşinden gider, esas saikleri ve hedefleri kendilerine açık değildir, yeni
bir tinsel yaşam formuna gebelik eden daha derin bir tarihsel zorunluluğun bi­
linçdışı araçlarıdır. Gelgelelim, Lebrun’un belirttiği üzere, tarihsel sürecin iple­
rini elinde tutan, önceden belirlenmiş bir plana uyan ve bu planın uygulanması
için bireylerin tutkularını birer araç olarak kullanan Aklın gizli eli şeklindeki
genelgeçer teleolojik kanı Hegel’e atfedilmemelidir. Birincisi, edimlerin failleri
olan bireyler, ki bunlara kahramanlar da dahildir, kendi edimlerinin anlamına a
priori erişemediği için, olayların seyrini kestirebilen bir “siyaset bilimi” yoktur:
“Kimsenin kendini Tin’in öz-bilgisinin emanetçisi ilân etmeye hiç hakkı yok­
tur”45 ve bu imkânsızlık “Hegel’i ‘nesnel sorumluluk’ fanatizminden kurtarır”46
- başka bir deyişle, tarihsel zorunluluğu anlayan ve kendini bu zorunluluğun
uygulamaya geçirilmesinin aracı olarak koyutlayan Marksist-Stalinist komünist
devrimci figürünün Hegel’d e yeri yoktur. Ne var ki, burada muhakkak hayati
bir yorumda daha bulunmak gerekir: Bu imkânsızlığı ileri sürmekle yetinir­
sek, “Mutlağı Özne olarak değil, Töz olarak tasavvur ediyoruzdur” hâlâ - hâlâ
önceden var olan bir Tin olduğunu ve tözsel Zorunluluğunu tarihe dayattığını
zannediyor, ama bu Zorunluluğun bilgisine erişemeyeceğimizi kabul ediyoruz­
dur. Tutarlı bir şekilde Hegelci olmak içinse, hayati bir adım daha atıp tarihsel
Zorunluluğun bizatihi fiilileştiği olumsal sürecinden önce var olmadığını, yani,
tarihsel sürecin de kendi içinde “açık”, karar verilmemiş olduğunu vurgulama­
mız gerekir - bu karmaşık bileşim “kendini çözdüğü sürece anlam doğurur”:
45 Lebrun, Lenvers de la dialectique, s. 40.
46 A.g.e., s. 41.
Tarihi sadece ve sadece insanlar yapar; Tin ise bu yapım sayesinde kendisini açımlar...
Mesele, naif bir teodisede olduğu gibi, her olaya bir gerekçe bulmak değildir. Fiili
zaman içinde, ses ve öfkede göksel bir ahenk yankılanmaz. Bu hengâme geçmişte
kendini topladığında, vuku bulan şey tasavvur edildiğinde, işte ancak o zaman, kısaca
söylemek gerekirse, “Tarihin seyri’nin ana hatlarıyla birazcık daha iyi belirdiğini
söyleyebiliriz. Tarih ancak ona geriden bakanlar için ileriye doğru akar; geriye
doğru bakıldığında çizgisel ilerlemedir... Hegelci “inayetli zorunluluğun” o kadar
az otoritesi vardır ki vaktiyle hedefleri olmuş olan dünyadaki şeylerin akışından bir
şeyler öğreniyor gibi görünmektedir.47

Hegel’in, diyalektik gelişimin seyrinde, şeylerin “oldukları şey haline geldikleri”


yolundaki tezini böyle okumak gerekir: Zamansal bir konuşlandırma, daha
önceden var olan zamansal olmayan bir kavramsal yapıyı sırf fiili hale getiriyor
değildir - zamansal olmayan bu kavramsal yapının kendisi olumsal zamansal
kararların neticesidir. Yarattığı sonucuyla failinin tüm hayatını tayin eden
çarpıcı bir olumsal karar örneğini, Sezar’ın Rubicon’u aşmasını ele alalım:

Rubicon’u aşmanın tam Sezar mefhumunun bir parçası olduğunu söylemek yetmez.
Daha ziyade, Sezar’ın Rubicon’u aşmasıyla tanımlandığını söylemek gerekir. Onun ha­
yatı bir tanrıçanın kitabında yazılı bir senaryonun sonucu değildi: Sezar1in hayatında­
ki ilişkileri çoktan içermiş olan bir kitap yoktur. Bunun tek sebebiyse onun hayatının
bizatihi bu kitap olması ve her an, bir olayın kendi içinde kendi anlatısı olmasıdır.48

Öyleyse niçin zamansal olmayan kavramsal bir yapı olmadığını, var olan tek
şeyin aşamalı bir zamansal konuşlandırma olduğunu söylemiyoruz? İşte burada
evrimci tarihselciliğe karşıt olarak hakiki tarihselliği tanımlayan ve çok daha
sonra, Fransız yapısalcılığında, “eşsüremin artsüreme önceliği” diye ifade
edilen has diyalektik paradoksla karşı karşıya geliyoruz. Genelde, bu önceliğin
yapısalcılıkta tarihselliğin nihai inkârı anlamına geldiğini düşünülmüştü:
Tarihsel bir gelişim, olası tüm çeşitlenmelerin/bileşimlerin daha önceden
var olan zamansal olmayan matrisinin (kusurlu) zamansal konuşlanmasına
indirgenebilir. “Eşsüremin artsüreme önceliği” şeklindeki bu basit mefhum, uzun
zaman önce, başkalarının yanı sıra, T. S. Eliot tarafından (daha önce yaptığımız
uzun alıntıya bakın) ortaya konulan has diyalektik iddiayı göz ardı eder:
Hakikaten yeni her sanatsal fenomen tüm geçmişten bir kopuşu imlediği gibi, bu
geçmişin kendisini de geridönüşlü olarak değiştirir. Her tarihsel konjonktürde,
şimdiki zaman hem şu an vardır hem de kendine içkin olan geçmiş üzerine
bir perspektifi içerir - misal, Sovyetler Birliğinin dağılmasından sonra, Ekim
47 A.g.e., s. 41-4.
48 A.g.e., s. 87.
Devrimi aynı tarihsel olay olmaktan çıkmıştır: (Muzaffer liberal-kapitalist görüş
açısından) insanlığın tarihindeki yeni bir ilerici çağın başlangıcı değil, 1991de
sonuna varmış tarihin feci bir şekilde yoldan sapışının başlangıcıdır.
Hegel’in “değişkencilik” karşıtlığının nihai dersi budur: Tarihsel gelişimin
belirli bir aşamasındaki tikel bir siyasetin ya da pratiğin tarihsel bir şekilde ge-
rekçelendirilmesiyle, sonraki “daha yüksek” bir aşamada kaybedilmiş olabilecek
bir gerekçelendirmeyle diyalektiğin hiçbir alakası yoktur. Sovyetler Birliği Ko­
münist Partisinin yirminci kongresinde Stalinin suçlarının ifşa edilmesi hak­
kında görüşlerini belirten Brecht, devrimci süreçte vaktiyle önemli bir rol oyna­
mış aynı siyasi failin (Stalin’in) şimdi bu sürece bir engel teşkil eder olduğunu
söylemiş ve bu ifşaatı has bir “diyalektik” içgörü diye değerlendirerek övmüştü -
ama bu mantığı toptan reddetmek gerekir. Tarihin diyalektik analizinde, bunun
tam aksine, her yeni “aşama” “geçmişi yeniden yazar” ve geridönüşlü olarak bir
önceki aşamanın meşruiyetini bozar.

MİNERVA’NIN BAYKUŞU

Sezar’a geri dönelim: Rubicon’u aştığı anda, önceki hayatı yeni bir şekilde,
daha sonraki dünya-tarihsel rolüne dair bir hazırlık olarak görünmüştü; yani,
bütünüyle farklı bir hayat hikâyesinin parçasına dönüşmüştü. İşte Hegel buna
“bütünlük” der, yapısalcılıkta da bu “eşsüremli yapı” diye adlandırılır: şimdiki
zamanla sınırlı olmayan, kendi geçmişini ve geleceğini de içeren tarihsel bir
an; bir başka deyişle, geçmiş ile geleceğin bu âna ve bu ândan nasıl göründüğü
de kapsanır bu anda. Simgesel düzenin kendisini bir bütünlük olarak tasavvur
etmenin temel içerimi şudur: Bir kere, onu katiyen bir tür transandantal a
priori’ye (önceden verili olan ve insan pratiğinin menzilini daraltan biçimsel
bir ağa) indirgememeliyiz; Lacan’ın izinden gitmeliyiz ve simgeselleştirme
jestlerinin kolektif pratik sürecine nasıl dolanıp yerleştiğine odaklanmalıyız.
Lacan’ın simgesel işlevin “iki katlı ânı” diye tanımladığı şey, J. L. Austinden
John Searle’e uzanan gelenekte geliştirildiği haliyle, konuşmanın performatif
boyutuna dair genelgeçer teorinin ötesine geçer:

Simgesel işlev kendisini öznede iki katlı bir hareket olarak sunar: İnsan kendi
eylemini bir nesneye dönüştürür, ama en sonunda kendi temel yerini ona zamanı
gelince geri vermek üzere. Eylem ile bilginin birbirinin yerini aldığı bir işlevin tüm
ilerleyişi, her ân iş başında olan bu muğlaklıkta yatar.49

Lacan’ın bu “iki katlı hareket”i izah etmek için zikrettiği tarihsel örnek saklı gön-
49 Jacques Lacan, Ecrits: A Selection, İng. çev. Bruce Fink, New York: W. W. Norton &
Company, 2002, s. 72-3.
dermeleriyle manidardır: “Birinci aşamada, toplumumuzun üretim düzleminde
çalışan bir insan kendini proletaryanın saflarına ait olarak görür; ikinci aşa­
madaysa, ona ait olmak adına, bir genel greve katılır.”50 Lacan burada zımnen,
Lukâcs’ın 1923’te yayımlanan klasik Marksist eseri Tarih ve Sınıf Bilinci'ne atıf
yapar ki bu kitabın yaygın bir takdir gören Fransızca çevirisi 1950’lerin ortala­
rında yayımlanmıştı. Lukâcsa göre, bilinç bir nesnenin salt bilgisine zıttır: Bilgi
bilinen nesneye dışsaldır, bilinç ise kendi içinde “pratik”tir, kendi nesnesini de­
ğiştiren bir edimdir. (Bir işçi kendini “proletaryanın saflarına ait gördüğü” anda,
bu durum kendi gerçekliğini değiştirir: İşçi farklı hareket etmeye başlar.) Kişi bir
şey yapar, kendisini o şeyi yapan biri olarak sayar (öyle biri olarak beyan eder)
ve bu beyana dayanarak yeni bir şey yapar - öznel dönüşümün esas ânı edim
ânında değil, beyan ânında gerçekleşir. Bu düşünümsel beyan ânı şunu göste­
rir: Her sözce belli bir içerik aktarmakla kalmaz, öznenin bu içerikle nasıl ilişki
kurduğunu da belirler. En dünyevi nesne ve faaliyetlerin bile her zaman beyana
dayanan bu tür boyutları vardır; gündelik hayatın ideolojisi de böyle oluşur.
Fakat Lukâcs Hegelci Tinin yerine Tarih’in Özne-Nesnesi olarak proletarya­
yı geçirmeyi önerdiğinde fazlasıyla idealist kalır: Lukâcs burada gerçek bir He­
gelci değil, Hegel-öncesi bir idealisttir.51 Bu bağlamda insanın içinden Marx’ın
“Hegel’i idealist biçimde tersine çevirmesi”nden bahsedesi bile geliyor: Hegel,
Minerva’nın baykuşunun alacakaranlıkta, yani vakadan sonra uçtuğunun -baş­
ka bir deyişle, Düşüncenin Varlığı izlediğinin (ve bundan ötürü geleceğin top-
lumununa dair bilimsel bir içgörü olamayacağını düşünür)- gayet farkındaydı;
Marx ise Düşüncenin önceliğini yeniden ileri sürer: Minerva’nın baykuşunun
(Alman tefekkürcü felsefe) yerini proletarya devrimini ilân eden Gal Horo­
zunun (Fransız devrimci düşüncesi) ötüşü almalıdır - proletaryanın devrimci
ediminde, Düşünce Varlık’tan önce gelecektir. Nitekim Marx Hegel’in Miner-
va’nın baykuşu motifinde onun idealist spekülasyonundaki gizli pozitivizminin
bir işaretini görür: Hegel gerçekliği olduğu gibi bırakır.
Buna verilecek Hegelci yanıt şudur: Bilincin gecikmesi, bilincin aşkın bir
nesnel sürece takılıp kaldığını iddia eden naif bir nesnelciliği ima etmez. Bir
Hegelci Lukâcs’ın bilincin bir nesneye dair salt bir bilgiye zıt olduğu düşüncesini
kabul eder; bilincin erişemeyeceği şey, öznenin ediminin etkisi, bu edimin nes­
nelliğe kazınmasıdır. Elbette ki düşünce gerçekliğe içkindir ve onu dönüştürür,
ama kendine bütünüyle şeffaf öz-bilinç olarak, kendi etkisinin farkında bir Edim
olarak değil. Marx’ın kendisi de teleolojik-olmayan bu geridönüşlülük paradok­
sunu anlamaya yaklaşır. Örneğin Grundrisse'de emek mefhumu hakkında söyle­
diği şu sözlere bir bakalım:

so A.g.e., s. 73.
5i Bkz. Georg Lukâcs, History and Class Consciousness, îng. çev. Rodney Livingstone,
Cambridge, MA: M IT Pres, 1972. (Tarih ve Sınıf Bilinci, çev. Yılmaz Öner, İstanbul: Belge,
2006.)
En soyut kategoriler bile, -ta m da soyutlukları sayesinde- tüm çağlar için geçerli
olmalarına rağmen, bu soyutlamanın özgül niteliğiyle tarihsel ilişkilerin bir ürünüdür
ve tam geçerliliklerini ancak bu ilişkiler karşısında ve bu ilişkiler içinde edinir.
Burjuva toplum u tarihteki en gelişmiş ve en karmaşık üretim örgütlenmesidir.
O nun ilişkilerini ifade eden kategoriler, yapısının kavranması, bu suretle, yıkıntıla­
rından ve öğelerinden burjuva toplum un kendini inşa ettiği, bir kısmı hâlâ fethe­
dilmemiş halde duran kalıntılarını beraberinde taşıdığı, başlangıçta salt ince ayrım ­
lardan ibaret olan özelliklerinin kendi içinde açık bir anlam geliştirmiş olduğu tüm
ortadan kaybolmuş toplumsal formasyonların yapısına ve üretim ilişkilerine dair iç-
görülere de olanak sağlar. İnsan anatomisi kendi içinde m aym un anatomisinin anah­
tarım barındırır. Gelgelelim, alt hayvan türlerinde daha ileri gelişim olduğu imaları
ancak ileri gelişim bilinir hale geldikten sonra anlaşılabilir.52

Marx’ın burada söylediği şeyi Pierre Bayard’ı açımlayarak kısaca ifade edelim:
Maymunun anatomisi, zaman içinde insanın anatomisinden daha önce oluşmuş
olsa da, bir bakıma sezme yoluyla insanın anatomisini aşırır. Soru ise ortada dur­
maktadır: Hegel’i düşüncesi geleceğe doğru böyle bir açıklığı barındırır mı, ya­
hut, Sistem’inin kapanımı böyle bir ihtimali a priori olarak önler mi? Muhtemel
yanlış yönlendirici görünümlere rağmen bu soruya evet cevabım vermeliyiz,
Hegel’in düşüncesi geleceğe doğru açıktır, ama tam da kapanımı sayesinde. Bir
başka deyişle, Hegel’in geleceğe açılması negatif bir açılmadır: Hukuk Felsefesin­
de ettiği “insan kendi zamanının ötesine sıçrayamaz” şeklindeki meşhur sözleri
gibi negatif/sınırlayıcı ifadelerinde dile gelir. Gelecekten doğrudan ödünç alma­
nın imkânsızlığı, geleceği a priori kestirilemez kılan geridönüşlülüğe dayanır:
Kendi omuzlarımıza tırmananlayız, kendimizi, tarihin örgüsünün neresinde
durduğumuzu “nesnel bir şekilde” göremeyiz, çünkü bu örgü geridönüşlü ola­
rak tekrar tekrar yeniden örülür. Teoloji alanında, Kari Barth bu kestirilemezliği
Nihai Hüküm’e kadar vardırmış, Tanrının son tezahürünün kendi beklentileri­
mizle katiyen kıyaslanamaz olacağını vurgulamıştır:

Tanrı bize gizli değildir; O açığa çıkar. Lâkin İsa’d a ne ve nasıl olacağımız ve T anrının
yolunun sonunda, kefaretin ve tam am lanışın devreye girmesiyle, D ünyanın İsa’d a ne
ve nasıl olacağı, işte bu bize açınlanmamıştır; bu saklıdır. D ürüst olalım: İsa’n ın h ü ­
küm günü yeniden gelmesinden ve ölülerin dirilm esinden, ebedi hayattan ve ebedi
ölüm den bahsettiğimizde ne söylediğimizi bilmiyoruz. Tüm bunlarla birlikte deli­
ci bir tezahürün -kıyaslandığında şimdiki tüm görüşüm üzün körlük olmuş olacağı
bir görm enin- m uhakkak ortaya çıkacağına, kendimizi buna hazırlamamız gerek­
tiğini hissedelim diye Kitap’ta fazlasıyla şahitlik edilmiştir. Zira gözlerimizden, tüm

52 Kari Marx, Grundrisse: Foundations o f the Critique of Political Economy, New York:
Pengun Classics, 1993, s. 105. (Grundrisse: Ekonomi Politiğin Eleştirisi için Ön Çalışma,
çev. Sevan Nişanyan, Birikim Yayınlan, 2008.)
gözlerden son perde kaldırıldığında nelerin açınlanacağını bilmiyoruz: birbirimize
nasıl bakacağız, birbirimizin gözünde ne olacağız - bugünün insanları ve geçmiş
yüzyılların ve binyılların insanları, ecdat ile ahfat, kocalar ile karılar, bilgeler ile
budalalar, zalimler ile mazlumlar, hainler ile ihanete uğramışlar, katiller ile maktuller,
Batı ile Doğu, Almanlar ile diğerleri, Hıristiyanlar, Yahudiler ve küffar, ortodokslar
ile heretikler, Katolikler ile Protestanlar, Lutherciler ve Reforma uğrayanlar; ne gibi
bölünmelere ve birleşmelere, ne gibi karşılaşmalara ve karşılıklı bağlanmalara göre
tüm kitapların m ühürlerinin açılacağını; o zaman bize ne kadar çok şeyin küçük
ve önemsiz görüneceğini, ne kadar çok şeyin ancak o zaman büyük ve önemli
görüneceğini, kendimizi her türden sürprizlere karşı hazırlam amız gerektiğini.
İçinde yaşamış olduğumuz ve burada, şu anda, hâlâ yaşamakta olduğumuz
evren olarak D oğanın bizim için o zaman ne olacağını, şimdi görüp bildiğimiz
takımyıldızlarının, denizin, geniş vadilerin ve tepelerin o zaman ne söyleyip ne
kastedeceğini de bilmiyoruz.53

Bu içgörü sayesinde, suçluların gerektiği gibi cezalandırılmayacağından duyulan


korkunun yanlış, “pek insanca” olduğu ortaya çıkar - bilhassa burada, beklenti­
lerimizden vazgeçmek zorundayız: "Ne tuhaf şey şu Hıristiyanlık. En sıkıntı ve­
rici endişesi, Tanrının lütfunun bu tarafta fazla cömert çıkması ve o kadar ki bir
gün cehennemin bir yığın insanın meskeni olmak yerine bomboş bir yer olup
çıkması!”54 Aynı belirsizlik Kilise için de geçerlidir - Kilisenin üstün bir bilgisi
yoktur, içinde ne dendiğine dair zerre fikri olmayan bir postayı dağıtan postacı
gibidir: “Kilise onu ancak tıpkı bir postacının postasını dağıttığı gibi dağıtabi­
lir; Kiliseye bu suretle başlattığı şey hakkında ne düşündüğü ya da çağrıyı nasıl
yorumladığı sorulmaz. Onu ne kadar az yorumlar ve üzerinde parmak izlerini
ne kadar az bırakırsa, onu o kadar çok almış olduğu gibi aktarır - böylesi çok
daha iyi olur.”55 Tüm bunlarda tek bir koşulsuz kesinlik vardır - o da tüm olası
dünyalarda aynı kalan “sıkı bir gösterici” olan, kurtarıcımız İsa’nın kesinliğidir:

Tek bir şey biliyoruz: İsa ebediyette de aynıdır ve O’nun lütfü tam ve eksiksizdir,
zamana boyun eğmeyip ebediyete kadar, tam am en farklı bir şekilde var olup
tanınacak T anrının yeni dünyasına kadar uzanır, koşulsuzdur ve dolayısıyla öbür
dünyada katiyen hiçbir arafa, eğitim oturum una ya da ıslahevine bağlı değildir.56

Hegel’in aynı sınırlılığa siyaset bağlamında değinmesi boşuna değil: Bilhassa biz
komünistler, müstakbel komünist topluma dair her türlü pozitif muhayyileden
sakınmalıyız. Elbette gelecekten ödünç alırız, ama bunu nasıl yaptığımız ancak

53 Kari Barth, God Here and Now, Londra: Routledge, 2003, s. 45-6.
54 A.g.e., s. 42.
55 A.g.e., s. 49.
56 A.g.e., s. 46.
gelecek burada olduğu anda anlaşılabilir olacaktır, dolayısıyla bugünün toplu-
munda “komünizmin tohum larrnı bulmaya fazla bel bağlamamalıyız.
Öyleyse “geriye dönük etki”ye dair olan farkındalığımızın nihai sonucu
negatif bir sonuç mudur? Yapısal nedenlerden dolayı, daima niyet edilmeyen (ve
dolaysıyla feci olabilen) sonuçlara yol açıyor diye, iddialı toplumsal eylemleri
sınırlayalım, hatta dosdoğru red mi edelim? Bu bağlamda, “geriye dönük etki”ye
takılıp kalmış mevcut simgesel faaliyetin “açıklığı” (bu faaliyetin unsurlarının
anlamına geridönüşlü olarak karar verilmesi) ile terimin çok daha güçlü
anlamıyla edim arasında bir ayrım daha yapmak lazım. İlkinde, edimlerimizin
niyet etmediğimiz sonuçlarının tek sebebi büyük Öteki’dir, yani onların anlamını
aşırı-belirleyen (ve böylece yerlerinden eden) o karmaşık simgesel ağdır.
İkincisindeyse, niyet edilmemiş sonuçlar büyük Ötekinin başarısızlığından,
yani, edimimizin büyük Ötekiye dayanmasından ama onu baştan aşağı
değiştirip dönüştürmesinden kaynaklanır. Has bir edimin gücünün geridönüşlü
olarak kendi imkân koşullarını yaratmak olduğunun farkında olmamız, edim
öncesinde imkânsız gibi görünen şeyi kucaklamaya korkutmamalıdır: Edimimiz
ancak bu şekilde Gerçeğe dokunabilir. Talal Asad, liberal özgürlük ve adalet
mefhumlarını irdeleyip sorunlaştırmaya çabalarken nasıl bir ahlaki ya da siyasi
amacı olduğunun açık olmadığını söyleyen Judith Butler’a karşılık olarak harika
bir Hegelci cevap verir:

bu sorunun soyut bir cevabı olamaz, zira insanın anlamaya çalıştığı şeyler farklı
durum larda söylenip yapılan şeylerin içerimleridir tam da... insanın düşünürken
hedeflediği şeyin en sonunda varılacak yerden daha az önemli olabileceği ihtimaline
hazırlıklı olunm alıdır... düşünce sürecinde hiç sezinlenmeyen yerlere varmaya
açık olunm alıdır - bunlar ister tatm in ya da arzu isterse de rahatsızlık ya da korku
doğursun, meseleye böyle bakılmalıdır.57

Sadece bu şeffaf olmayışlığın arkaplanında özgürüzdür: Edimlerimizin sonuç­


larını tamamen kestirebiliyor olsaydık, özgürlüğümüz sözde-Hegelci anlamıyla
“bilinen zorunluluk” olurdu sadece, çünkü zorunlu olduğunu bildiğimiz şeyi
özgürce seçip istemeye dayanırdı. Bu anlamda, özgürlük ile zorunluluk büsbü­
tün örtüşürdü: İçsel zorunluluğuma, kendi içimde hakiki tözsel doğam olarak
bulduğum kışkırtmalara bile bile uyduğumda, özgürce eyliyorumdur. Fakat eğer
hal böyleyse, Hegel’d en Aristoteles’e doğru bir geri adım atıyoruz demektir, çün­
kü burada karşımızda kendi içeriğini üreten (“koyutlayan”) Hegelci özne değil,
genç Marx’m Hegel’e yönelttiği son derece Aristotelesçi eleştirisinde belirttiği
gibi, içkin potansiyellerini, pozitif “asli kuwetler”ini fiili kılmaya meyilli bir fail

57 Talal Asad, Wendy Brown, Judith Butler, Saba M ahmood, Is Critique Secular?,
Berkeley: University of California Pres, 2009, s. 138-9.
vardır. Anlamın kurucu geridönüşlülüğünün, deneyimimizin sürekli geridö­
nüşlü bir şekilde (yeniden) bütünleşmesinin diyalektiği burada kaybolur.
Radikal olumsallığa yönelik bu tür bir açıklığı sürdürmek zordur - Haber-
mas gibi bir rasyonalist bile bunu yapamamıştı. Son zamanlarda dine duyduğu
ilgi, dinsel biçimde saklı duran insancıl, tinsel ve diğer türden içeriklere duyulan
geleneksel liberal meraktan ayrılır; dert ettiği şey bu biçimin kendisidir; Özel­
likle de, gerçekten kökten bir şekilde inanıp inançları uğruna hayatlarını feda
etmeye hazır, mecalsiz şüpheci-liberal tavırda olmayan türden saf bir çaba ve
kayıtsız şartsız bir bağlılık sergileyen insanlar arasındaki biçimi - sanki bizler de
böyle bir koşulsuzca bağlansak, post-siyasal dönemde cansızlaşmış demokrasi­
mize can katabiliriz. Habermas burada Chantal Mouffe’un “agonistik çoğulcu­
luk” kavramıyla yanıt verdiği sorunun aynısına yanıt bulmaya çalışır; Tutkuyu
siyasetin içine nasıl yeniden dahil edeceğiz? Fakat Habermas, bahsettiğimiz şeyi
yapmak suretiyle, bir tür ideolojik vampir gibi, temelde seküler-liberal tavrını
terk etmeye hazır olmadan, naif müminlerin enerjisini emmiyor ve tümüyle
dinsel olan inanç büyüleyici ve gizemli bir Ötekilik olarak kalmıyor mudur?
Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’nde Aydınlanmanın ve imanın diyalektiği konu­
sunda belirttiği üzere, biçimsel Aydınlanma ile kökten-tözsel inançların karşı
karşıya konması yanlıştır ve savunulamayacak bir ideolojik-varoluşsal konuma
tekabül eder. Bizim yapmamız gereken şeyse iki karşıt uğrağın tümüyle özdeş ol­
duğunu üstlenmektir - tıpkı “Hıristiyan materyalizm”in yapabileceği gibi: hem
ilahi Ötekilik’i reddetmek hem de kayıtsız şartsız bir bağlılık içinde olmak.
Ama Lebrun hayati hamlesini işte tam bu noktada -Hegel’in geleneksel me­
tafizik teodiseden toptan koptuğunu ve gelecek-olana yönelik açıklığını tama­
men kabul ettikten sonra- yapar. Lebrun un esasen Nietzscheci olan stratejisine
göre, önce, Hegel’in geleneksel metafiziğin altını oymasının radikal mahiyeti
teslim edilmelidir; ardından, hayati nitelik taşıyan ikinci adımda, metafizik içe­
riğin radikal bir şekilde feda edilmesiyle metafiziğin minimal biçiminin kur­
tarıldığı gösterilmelidir. Hegel’in teodisesine yönelik ithamlar elbette yetersiz
kalır: Tarih senaryosunu önceden yazan ve bu senaryonun nasıl hayata geçiril­
diğini izleyen tözsel bir Tanrı yoktur; durum açıktır, hakikat ancak açıldığı süreç
sayesinde açığa çıkar, vs. Ama Hegel’in elden bırakmadığı çok daha derin bir
önvarsayım vardır; günün olayları üzerine alacakaranlık çökerken, Minerva'nın
baykuşu uçacaktır, en sonda anlatılacak bir hikâye, önceki sürecin Anlam’ım (is­
tendiği kadar “geridönüşlü” ve “olumsal” bir şekilde) yeniden oluşturan bir hikâ­
ye hep vardır. Keza, tahakküm söz konusu olduğunda, Hegel her türlü despotik
tahakküme tabii ki karşıdır; dolayısıyla, Prusya monarşisini ilahileştirdiğinin
söylenmesi gülünçtür; ama öznel özgürlüğü ileri sürmesi boş değildir: Şiddet­
li bir “töz değişimi” yaşayıp tikelliğine yapışmış bireyden Devlet’te varlığının
tözünü gören evrensel özneye dönüşen kişinin özgürlüğüdür bu. “Sahiden” öz­
gür evrensel öznenin büsbütün ortaya çıkmasının bedeli olarak bireyselliğin bu
çürüyüşünün ayna-aksi, Devlet’in iktidarının tüm otoritesini muhafaza etmesi­
dir - değişen tek şey bu otoritenin (Platondan günümüze uzanan tüm gelenekte
olduğu gibi) zorba-olumsal niteliğini yitirmesi ve rasyonelce meşrulaştırılan bir
iktidara dönüşmesidir.
Demek ki soru şudur: Hegel asli olanı, biçimin kendisini (geriye dönük ras­
yonel bir yeniden inşanın biçimini, özneye tüm tikel içeriği feda etmeyi dayatan
otoritenin biçimini) kurtarmak amacıyla, her şeyi, tüm metafizik içeriği feda
etmeye yönelik ümitsiz bir strateji güdüyor mudur? Yahut, böyle bir eleştiri geti­
ren Lebrun un kendisi, fetişist bir je sais bierı, mais quand meme... stratejisini mi
(“Metafizik varsayımları yok etmek bakımından Hegel’in sonuna kadar gittiğini
pekâlâ biliyorum, ama yine de...”) canlandırıyordur? Böyle bir eleştiriye verile­
cek cevap olumsallıktan zorunluluğa geçişin işareti olan saf bir totoloji biçimine
bürünür: Anlatılacak bir hikâye vardır, eğer anlatılacak bir hikâye varsa. Yani,
eğer, olumsallık sebebiyle, bir hikâye en sonda ortaya çıkıyorsa, o halde bu hikâ­
ye bize zorunlu olarak görünecektir. Evet, söz konusu hikâye zorunludur, ama
zorunluluğun kendisi olumsaldır.
Bununla beraber, Lebrun’un eleştirel iddiasında bir doğruluk payı yok mu­
dur? Hegel gerçekten de, tarih olumsal ve açık olabilse de, tutarlı bir hikâyenin
daima olaydan sonra anlatılabileceğini baştan varsaymıyor mudur? Yahut, La-
can’ın terimleriyle söylersek, Hegelci tarihyazımının tüm yapısı, olayların ken­
dileri ne kadar karışık olursa olsun, en sonunda bildiği farz edilen bir öznenin
ortaya çıkacağı ve bu öznenin sihirli bir şekilde anlamsızlığı anlama, kaosu yeni
bir düzene dönüştüreceği öncülüne dayanmaz mı? Hegel’in sırf tarih felsefesini,
dünya tarihi anlatısının özgürlüğün ilerlemesinin hikâyesi olarak sunulduğu­
nu hatırlasak mesela... Öte yandan, yirminci yüzyıldan çıkarılması gereken bir
ders varsa şayet, bu ders bu zaman diliminde vuku bulan tüm aşırı fenomenlerin
tek kuşatıcı bir felsefi anlatıda asla birleştirilemeyeceği değil midir? Teknolojik
ilerlemeyi, demokrasinin yükselişini, başarısızlığa uğrayan komünist deneyi,
faşizmin doğurduğu dehşetleri, sömürgeciliğin aşama aşama son buluşunu...
birleştirerek “yirminci yüzyılın Tininin fenomenolojisi” yazılamaz. Peki niye?
Bu gerçekten böyle midir? Peki ya tam da yirminci yüzyıla, bu “aşırılıklar çağı’na
(Eric Hobsbawm) dair Hegelci bir tarihi yazabiliyorsak ve hatta yazmamız gere­
kiyorsa? Bunu da iki çığır açıcı şekillenmeyle belirlenen şöyle küresel bir anlatı
olarak ortaya koyamaz mıydık? Başlangıç noktası: 1848’d en 1914e kadar süren
(görece) uzun barışçıl kapitalist genişleme dönemi, bu genişlemenin altındaki
antagonizmaların Birinci Dünya Savaşı ile birlikte patlaması; son noktası: bir tür
Hegelci “tarihin sonu”nu imleyen, ama antagonizmalarmın daha şimdiden yeni
patlamaların haberini verdiği yeni bir kuşatıcı sisteme dönüş olarak, 1990’dan
sonra ortaya çıkan mevcut küresel-kapitalist “Yeni Dünya Düzeni”. Yirmin-
ci yüzyıldaki büyük altüst oluşlar ve beklenmedik patlamalar, sayısız “zıtların
çakışması” -liberal kapitalizmin faşizme evrilmesi ve daha da kötüsü, Ekim
Devrimi’nin Stalinist kâbusa evrilmesi- tam da Hegelci bir okumayı çağırır gibi
görünen öncelikli meseleler değil midir? Bugün liberalizm ile köktenci iman
arasındaki mücadeleyi Hegel nasıl yorumlardı acaba? Her şeyi bilemem ama bir
şey kesin: Basitçe liberalizmin tarafını tutmaz, karşıtların “dolayımı’nm altını
çizerdi.58

POTANSİYELLİK Mİ VİRTÜELLİK Mİ

Hegel’in anlatılacak bir hikâyenin daima olduğu yolundaki iddiasına Lebrun’un


yönelttiği eleştirel teşhis, ne kadar ikna edici görünebilse de, bir kez daha yeter­
siz kalır: Lebrun, Hegel imgesini karmaşıklaştıran bir başka büklümü gözden
kaçırır. Evet, Hegel zamanı sonsuzluk içinde kaldırır - ama bu kaldırmanın ken­
disi olumsal bir zamansal olay olarak görünmek (böyle bir olaya dayanmak) zo­
rundadır. Evet, Hegel olumsallığı evrensel bir rasyonel düzende kaldırır - fakat
bu düzen olumsal bir fazlalığa dayanır (sözgelimi, rasyonel bir bütünlük olarak
Devlet, kendini ancak başındaki “irrasyonel” kral figürüyle fiilileştirebilir). Evet,
mücadele karşıtların uzlaşımının (birbirlerini yok etmesinin) huzurunda kaldı­
rılır, ama bu uzlaşımın kendisi kendi karşıtı olarak, aşırı bir şiddet edimi olarak
görünmek zorundadır. Dolayısıyla Lebrun, Hegel’in karşıtların diyalektik m ü­
cadelesi konusunun angaje bir “taraf tutma” tavrından mümkün mertebe uzak
olduğunu vurgulamakta haklıdır: Hegel’e göre, mücadelenin “hakikat”i daima,
amansız bir zorunlulukla, karşıtların birbirini yok edişidir - bir fenomenin “ha­
k ik ati daima kendi kendini mahvetmesinde, dolayımsız varlığını yok etmesin­
de yatar. Fakat Lebrun burada esas paradoksu ıskalar: Hegel’in kendi zamanının
siyasi tartışmalarında (çoğu kez gayet şiddetli bir yanlılıkla) taraf tutmakla her­
hangi bir sorunu yoktu; üstelik tüm düşünüşü son derece “polemikçi’îdir - daima
müdahalede bulunur, saldırır, taraf tutar ve bu bakımdan, sürmekte olan müca­
deleyi nötr bir mesafeden izleyen, sub specie aeterrıitatis hükümsüzlüğünün far­
kında olan Bilgeliğin yansız konumundan hayli uzaktır. Hegel’e göre, esas (“so­
mut”) evrenselliğe ancak angaje, “kısmi” bir bakış açıdan hareketle erişilebilir.

58 Hegel’in gözünde, tarihi felsefi açıdan yeniden inşasının asla “her şeyi kapsar” gibi
yapmadığını, bilakis, bilinçli bir şekilde boşluklar bıraktığını unutmayalım: Sözgelimi
ortaçağ dönemi Hegel’e göre büyük bir gerilemedir - zaten tarih felsefesi üzerine dersle­
rinde, tüm ortaçağ düşüncesini birkaç sayfada elinin tersiyle iter ve Thomas Aquinas gibi
şahsiyetlere tarihsel açıdan şu kadarcık bile bir büyüklük atfetmez. On üçüncü yüzyılda,
Moğolların İslam dünyasının önemli bir kısmını mahvetmesi (Bağdat’ın harap edilmesi,
vb.) gibi, büyük medeniyetlerin imha edilmesi de cabası. Bu yıkımda hiçbir “anlam” yok­
tur; burada açığa çıkarılan negatiflik tarihsel hayatın yeni bir şekle bürünebilmesi için
kapı aralamamıştı.
Zorunluluk ile özgürlük arasındaki Hegelci ilişki genelde en sonunda örtüş-
tükleri düşünülerek okunur: Hakiki özgürlüğün kaprisli tercih ile hiçbir alakası
yoktur: Kendiyle-ilişkilenmenin ötekiyle-ilişkilenmeye önceliği olduğu anlamı­
na gelir; başka bir deyişle, bir entite, dış bir engel tarafından sekteye uğratılma­
dan içkin potansiyelini kullanabildiği zaman özgürdür. Buradan hareket edil­
diğinde, Hegel’e karşı yöneltilen genelgeçer savı geliştirmek kolaydır: Onun sis­
temi, içinde olumsallığa ve belirsizliğe hiç yer olmayan, tamamen “doygun” bir
dizi kategoridir; zira Hegel’in mantığında her kategori, amansız bir içkin-man-
tıksal zorunlulukla, bir önceki kategoriden yola çıkar ve böylece tüm kategori
dizisi içine kapalı bir Bütün oluşturur. Bu savın neyi ıskaladığını artık görebili­
riz: Hegelci diyalektik süreç bu “doygun”, içine kapalı, zorunlu Bütün değil, böyle
bir Bütünün kendisini oluşturduğu açık ve olumsal süreçtir. Bir başka deyişle, söz
konusu eleştiride varlık ile oluş birbirine karıştırılır: Hegel’in gözünde, geridö­
nüşlü olarak, kendi zorunluluğunu doğuran Oluş süreci olan şey, sabit bir Varlık
düzeni (kategoriler ağı) olarak algılanır.
Aynı şey potansiyellik ile virtüellik arasındaki ayrım çerçevesinde de söy­
lenebilir. Quentin Meillassoux post-metafızik bir materyalist ontolojinin ana-
hatlarını ortaya koymuştur. Bu ontolojinin temel öncülü ise, her şeyi kuşatan
Bir içinde bütünselleştirilemeyen Cantorcu sonsuzluklar çoğulluğudur. Burada
Badiou’ya dayanır ki zaten Badiou da Cantor’un çığır açan büyük materyalist
buluşunun sonsuz sayıların statüsüyle ilgili olduğuna işaret etmiştir (ve bu çığır
açan buluş tam da materyalist olduğu için, sofu bir Katolik olan Cantor büyük
bir psişik travma yaşamıştı): Cantor’d an önce, Sonsuz, Bir’le, Tanrının din ve
metafizikteki kavramsal biçimiyle bağlantılıydı; Cantor’d an sonra, Sonsuz, Çok-
lu’nun alanına girer - bu hem sonsuz çoklulukların fiili mevcudiyetini hem de
sonsuz sayıdaki farklı sonsuzlukları ima eder.59 O halde, materyalizm ile idea­
lizm arasında yapılacak tercih çokluluk ile Bir arasındaki ilişkinin gösterenin
düzenindeki en temel şemasıyla mı ilgilidir? İlksel olgu gösterenlerin çoğulluğu
ve bu çoğulluğun daha sonra Bir’in çıkarılması yoluyla bir bütün içinde toplan­
ması mıdır, yoksa ilksel olgu “men edilmiş Bir” midir - daha doğrusu, Bir ile
onun boş yeri arasındaki gerilim, ikili gösterenin “ilksel bastırılması” ve böylece
çokluluğun bu boşluğu, ikili gösterenin eksikliğini doldurmak üzere ortaya çı­
kışı mıdır? Bunların ilki materyalist, İkincisi de idealist görünebilir, ama bu ba­
sit görünüşe aldanmamalıyız: Sahiden materyalist bir konumdan bakıldığında,
çokluluk ancak Boşluğun arkaplanında mümkündür - çokluluğu Hepsi-değil
yapan şey sadece budur. Dolayısıyla, ilksel çokluluğun içinden Bir’in (Deleu­
zecü) “doğuşu, bütünselleştirici Bir’in nasıl belirdiğine dair bu “materyalist”
açıklamanın prototipine karşı çıkılmalıdır: Zaten Deleuze’ün (dirimselci) Bir’in
felsefecisi olmasına da şaşmamak lazım.
İdealizm ile materyalizm çifti, en temel biçimsel bileşimleri bakımından,
ilksel eksiklik ile varlığın kendi kendine tersyüz ettiği eğriliği arasında karşıt­
lık olarak da ortaya konulabilir: “İdealizm”e göre, eksiklik (varlık düzenindeki
delik ya da boşluk) aşılamaz olgudur (bu olgu daha sonra ya öyle kabul edilir
ya da muhayyel bir pozitif içerikle doldurulur), “materyalizm’e göreyse, eksiklik
en temelde varlığın bir eğriliğinin sonucudur, “perspektifsel bir yanılsama”dır,
varlığın burulmasının bir görünme biçimidir. Birini diğerine indirgemek yerine
(varlığın eğriliğini ilksel eksikliği hasıraltı etme çabası olarak, yahut eksikliğin
kendisini eğriliğin yanlış kavranması olarak tasavvur etmek yerine), ikisi ara­
sında indirgenemez bir paralaks boşluk olduğu vurgulanmalıdır. Psikanalitik
açıdan bakıldığında, arzu ile dürtü arasındaki boşluktur bu ve burada da, bir
terime öncelik verme ve diğerini onun yapısal sonucuna indirgeme ayartısına
kapılınmamalıdır. Yani, dürtünün dönme devinimi arzunun çıkmazından sa­
kınmanın bir yolu olarak tasavvur edilebilir: Libidonun hedefi nesnesine ulaş­
mak olmaktan çıkıp onun etrafından devamlı dönüp durmak olduğunda, ilksel
eksiklik/imkânsızlık, arzu nesnesinin daima ıskalanıyor olması bir kazanca çev­
rilir - doğrudan tatmin olmanın sağlanmasında devamlı yaşanan başarısızlık
tatmini doğurur. Arzu da dürtünün döngüselliğinden kaçınmanın bir yolu ola­
rak tasavvur edilebilir: İçine kapalı dönme hareketi bir türlü ele geçirilemeyen
aşkın bir nesneye ulaşma yolunda devamlı yaşanan bir başarısızlık olarak dü­
şünülebilir. Felsefi açıdan bakıldığında, bu çift (Spinoza ile Hegel çiftini değil)
Spinoza ile Kant çiftini akla getirir: (Bir eksikliğe dayanmayan) Spinozacı dürtü
ile (numenal Şeye ulaşmaya yönelik) Kantçı arzu.
Peki Hegel sahiden de olumsal çoklukla mı başlar? Arzu ile dürtü arasındaki
karar-dışılık noktası aracılığıyla, bir “üçüncü yol” sunmaz mı? Varlık ile
başlamıyor ve daha sonra, varlık-hiçlik-oluş-mevcut şeklindeki ilk (üçlünün
değil) dörtlünün neticesi olarak ortaya çıkan, mevcutlar (orada-var-olan’lar)
çokluğu sonucuna varmıyor mudur? Burada, Varlık’tan Hiçliğe geçiş hakkında
yazarken Hegel’in geçmiş zaman kipine başvurduğunu akılda tutmak lazım:
Varlık, Hiçliğe geçmez, Hiçliğe her zaman çoktan geçmiştir, vesaire. Mantığın ilk
üçlüsü diyalektik bir üçlü değil, gölgeyi andıran virtüel bir geçmişin, her zaman
çoktan geçmiş olduğu için asla geçmeyen bir şeyin geridönüşlü olarak akla
getirilmesidir: Fiili başlangıç, “burada gerçekten” var olan ilk entite, orada-var-
olanlar’ın (mevcutların) olumsal çokluğudur. Başka bir deyişle, Varlık ile Hiçlik
arasında, birinden diğerine hiç durmadan geçmeye sebep olacak herhangi
bir gerilim yoktur: Kendi içlerinde, diyalektiğin kendisinden önce, Varlık ile
Hiçlik dolaysız ve dolayımsız olarak aynıdır, birbirlerinden ayırt edilemezler;
gerilimleri (biçim ile içerik arasındaki gerilim) ancak geridönüşlü olarak, onlara
diyalektiğin kendisinin gözünden bakıldığında görünür.
Böyle bir Hepsi-değil ontolojisinde köklü bir olumsallık ileri sürülür: Zorun­
lulukla ilişkili herhangi bir yasa olmadığı gibi, her yasa kendi içinde olumsaldır
- her an altüst edilebilir. Bu da Yeter Neden İlkesinin askıya alınmasına tekabül
eder: hem epistemolojik hem de ontolojik bir askıya alış. Yani, mesele sadece ne­
densel belirlenimlerin tüm ağını bilemeyecek oluşumuz değildir; bilakis, bu id­
dia kendi içinde “sonuçsuz’îdur, oluşun içkin olumsallığına kapı aralar - radikal
materyalizmi tanımlayan şey de işte daha önceden var olan herhangi bir düzene
tabi olmayan, böyle bir oluş kaosudur. Bu doğrultuda, Meillassoux olumsallık
ile şans arasında net bir ayrım yapmayı ve bu ayrımı virtüellik ile potansiyellik
arasındaki ayrımla bağlantılandırmayı önerir;

Potansiyellikler (rastgele olsun ya da olmasın) verili bir yasanın şartı altında sıralı
bir imkânlar dizisinin fiiliyata geçmemiş halleridir. Şans bir potansiyelliğin fiiliyata
geçtiği her durumdur ki burada ilk verili koşullara dayalı tekanlamlı bir belirlenim
ânı yoktur. Buradan yola çıkarak, olumsallığın, bizatihi haller dizilerinin hali
olmamaya dair sıralı bir haller dizisinin (sıralı bir diziye ait olmanın halinin değil)
özelliği; virtüelliğinse, daha önceden oluşturulmamış bir mümkünler bütünlüğünce
hükmedilmeyen bir oluşun içinde tüm ortaya çıkma halleri dizisinin özelliği
olduğunu söyleyeceğim.60

Potansiyelliğin açık bir örneği, zaten mümkün olan bir halin gerçek bir hale
dönüştüğü zar atma edimidir: Önceden-var olan imkânlar düzeni, zarın altı
çıkmasının altıda bir şansı olduğunu belirlemişti, dolayısıyla gerçekten de altı
çıkınca, önceden-var olan bir mümkün gerçekleşmiş olur. Virtüellikse, bunun
tam aksine, mümkünler dizisinin bütünselleştirilemeyeceği bir durumu ifade
eder, dolayısıyla yeni bir şey ortaya çıktığında, önceden-var olan mümkünler
dizisinde yeri olmayan bir hal gerçekleşmiş olur: “Zaman, mümkünü, tam da gelip
geçmesini sağladığı anda yaratır; mümkünü gerçeği yaptığı gibi meydana getirir;
potansiyelliklerin sabitliğini kıran, ilkesel temelde öngörülmeyen bir yedinci
hali meydana getirmek için, kendisini zar atma ediminin içine yerleştirir.”61
Meillassoux’nun net formülasyonuna dikkat etmek lazım: Önceden-var olan bir
imkânı fiiliyat çıkarmakla yetinmeyen, fiiliyata geçmek suretiyle kendi imkânını
da yaratan (geridönüşlü olarak açan) bir X ortaya çıktığında Yeni belirir:

Eğer oluşun sadece, önceden-verili bir haller evrenine dayalı olarak haller meydana
getiremekle kalmadığını iddia ediyorsak, o halde buna göre böyle hallerin, aslını
söylemek gerekirse, hiçlikten içeriye akın ettiğini anlamak zorundayızdır, zira ortaya

60 Quentin Meillassoux, “Potentiality and Virtuality”, Collapse: Philosophic Research and


Development 2 (2007), s. 71-2.
61 A.g.e., s. 74.
çıkm alarından önce hiçbir yapı onları ebedi potansiyellikler olarak içinde utmaz:
Böylece ex nihilo içeri akın etmeyi sa f içkinliğine taşınan bir zamansallık kavramına
dönüştürürüz.62

Böylece, tüm indirgenemezliğiyle zamana dair net bir tanıma ulaşırız: Zaman
hem imkânların ileride gerçekleşmesinin “uzam”ı hem de her türlü zamansal-
olmayan bir matrise kazınmış imkânlar menzilinin dışında, baştan başa yeni
bir şeyin ortaya çıkışının “uzam”ıdır. Bir fenomenin (yeterli nedenler zinciriyle
tamamen kapsanmadan) ex nihilo ortaya çıkışı demek ki artık -geleneksel
metafizikte olduğu gibi- doğaüstü bir gücün (Tanrı) doğaya doğrudan
müdahalesinin bir göstergesi değil, tam tersine, Tanrının namevcudiyetinin bir
göstergesidir, yani doğanın Hepsi-değil olduğunun, kendisini düzenleyen aşkın
bir Düzen ya da Güç tarafından “kapsanmadığının” bir kanıtıdır. “Mucize” (ki
biçimsel tanımı, mevcut nedensel ağ tarafından kapsanmayan bir şeyin ortaya
çıkışıdır) böylece materyalist bir kavrama dönüşür: “Geçmişle ilişkili olarak
şu anda yaşanan her köklü kopuş oluşun kaotik gücünü denetleyebilen bir
düzenin yokluğunun tezahürü haline geldiği ölçüde, her ‘mucize de Tanrının
namevcudiyetinin tezahürü haline gelir”63
Meillassoux, bu içgörüleri temel alarak, doğanın ve yasalarının (hem yasaların
nüfuzunun hem de kendilerinin) köklü olumsallığına yöneltilen genelgeçer savın
altını ustalıklı bir şekilde oyar. Şöyle denir genelde: Eğer büsbütün olumsalsa,
doğa nasıl oluyor da o kadar kalıcı oluyor, (genel olarak) yasalara uyuyor?
Tıpkı zarın devamlı altı gelmesinin olasılıksızlığı gibi, bu da hayli olasılıksız
değil midir? Bu savda imkânların/olasılıkların mümkün bir bütünselleşmesine
dayanılır ki bunun karşısında tekbiçimlilik olasılıksızdır: Eğer herhangi bir
standart yoksa, her şey bir diğeri kadar olasılıksızdır. Kozmolojideki Güçlü
Antropik İlkenin sırtını dayadığı “hayret” de işte bu yüzden yanlıştır: Ancak çok
net bazı önkoşullar içinde evrilmiş olabilecek insan yaşamından yola çıkarız;
ardından, geriye dönerek, evrenimizin tam da yaşamın ortaya çıkabilmesi gerekli
niteliklerle donanmış olduğuna hayret etmekten kendimizi alamayız -sadece
azıcık farklı bir kimyasal bileşim, yoğunluk, vs. yaşamı imkânsız kılabilirdi. Bu
“hayret” de önceden-var olan bir imkânlar bütününü baştan varsayan o la s ılık ç ı
bir akıl yürütmeye dayanır.
Marx’m insanın anatomisinin maymunun anatomisinin bir anahtarı olduğu
yolundaki tezi işte böyle okunmalıdır: Bu son derece materyalist bir tezdir, zira
(“rüşeym halinde” insanın maymunda zaten mevcut olduğunu, maymunun
içkin bir şekilde insana meylettiğini önerecek) bir teleolojiyi içermez.
Maymunda insana yönelik koşulları (“yeterli nedenleri” değil) geridönüşlü
olarak saptayabilmemizin tek nedeni, tam da maymundan insana geçişin
62 A.g.e., s. 72.
63 A.g.e., s. 75.
büsbütün olumsal ve kestirilemez olması, ortada herhangi bir içkin “ilerleme”nin
olmamasıdır. Bir kez daha söylemek gerekir ki Hepsi-değil sadece epistemolojik
değil, ontolojiktir: Doğada “belirsizlik'e rastladığımızda, Yeninin ortaya çıkışı
sırf önceden-var olan koşullarıyla izah edilemediğinde, bu durum bilgimizin bir
bakıma sınırlı olduğunu idrak ettiğimiz değil, tam aksine, zihnimizin gerçekliğin
Hepsi-değil’ini kavrama yetisini ispat ettiğimiz anlamına gelir:

Virtüellik m efhum u... göstergeleri tersine çevirmemizi, her köklü bir şekilde içeri
akın edişi aşkın bir oluş ilkesinin (bir mucizenin, bir Yaratıcı’nın alâmetinin) değil,
temelinde hiçbir şeyin yatmadığı bir zamanın (bir belirişin, Hepsi-değil’in alâmeti­
nin) tezahürü olarak görm em izi... sağlar. Ortaya çıkm alarından önceki bir zamana
kadar yeniliklerin şeceresinin izini sürm enin imkânsız olmasının işaret ettiği şeyi
böylece kavrayabiliriz: aklın saklı potansiyellikleri ayırt edememesi değil, tam aksine,
ortaya çıkm alarından önce-var olacak potansiyelliklerin Hepsi’sinin etkisizliğini ka­
bul edebilmesi. Zaman, her köklü yenilikte, geçmişin bir rüşeym ini fiiliyata geçirme­
diğini; bilakis, ortaya çıkmasından önce, herhangi bir şekilde, zamanın erişemediği
herhangi bir bütünlük içinde, var olmayan bir virtüelliği meydana getirdiğini açıkça
gösterir.64

Biz Hegelciler için buradaki hayati soru şudur: Potansiyellik ile virtüellik
arasındaki ayrım bakımından Hegel nerede durur? Bir ilk yaklaşımda, Hegel’in
esas potansiyellik felsefecisi olduğuna dair sürüsüne bereket kanıt vardır:
Kendinde’den Kendi-îçin’e gelişme olarak diyalektik süreçle anlatılmak istenen
tüm şey, oluş sürecinde, şeylerin sadece “halihazırda (ya da ezelden beri) oldukları
şey haline geldikleri” değil midir? Diyalektik süreç sonsuz bir potansiyellikler
dizisinin zamansal açılması değil midir ve işte bu yüzden de Hegelci sistem
kendi içine kapalı bir zorunlu geçişler dizisi değil midir? Gelgelelim, diyalektik
sürecin köklü geridönüşlülüğünü bütünüyle hesaba kattığımız anda, bu
muazzam kanıtlar serabı yok olur gider: oluş süreci kendinde zorunlu değildir,
zorunluluğun kendisinin oluşudur (dereceli olumsal ortaya çıkışıdır). (Başka
şeylerin yanı sıra) “tözü özne olarak tasavvur etmenin” anlamı da budur: Boşluk
olarak özne, kendi kendiyle ilişkilenen negatifliğin Hiçliği, her yeni figürün
içinden ortaya çıktığı nihU’in ta kendisidir; bir başka deyişle, her diyalektik geçiş
yahut tersine dönüş yeni figürün ex nihilo ortaya çıktığı ve geridönüşlü olarak
kendi zorunluluğunu koyutladığı, yarattığı bir geçiştir.
HEGELCİ DÖNGÜLER DÖNGÜSÜ

Bu tartışmadaki bahisler -Hegel bir potansiyellik düşünürü müdür, yoksa bir


virtüellik düşünürü mü?- son derece yüksektir. Bizatihi “büyük Öteki’nin (na)
mevcudiyetiyle ilgilidirler. Yani, tüm imkânları içeren zamansal-olmayan mat­
ris “büyük Öteki”nin bir adıdır, diğeri ise olgudan sonra anlatabileceğimiz bü­
tünselleştirici hikâye ya da böyle bir hikâyenin daima ortaya çıkacağından emin
olunmasıdır. Nietzsche modern ateizmi işte bu yüzden, içinde hâlâ bir “büyük
Öteki’nin olmasından ötürü paylar - evet, bu artık o tözsel Tanrı değildir, ama
bütünselleştirici simgesel referans çerçevesidir. Lebrun bundan dolayı Hegel’in
kendini kolayca Hıristiyan olarak sunan bir ateist değil, nihai Hıristiyan felsefe­
ci olduğunu iddia eder. Hegel “Tanrı öldü” şeklindeki o Protestan deyişinin de­
rin hakikatini daima vurgulamıştı: Onun düşüncesinde, tözsel-aşkın Tanrı ölür,
fakat evrenin anlamlı tutarlılığını garanti eden simgesel bütünlük olarak diri­
lir - tıpkı Hıristiyanlıkta töz olarak Tanrıdan, inananlar cemaati olarak Kutsal
Tine geçişte olduğu gibi. Nietzsche Tanrının ölümünden bahsederken aklında
paganizmin canlı Tanrısı değil, tam da Kutsal Tin, inananlar cemaati olarak
bu Tanrı vardır. Bu cemaat artık tözsel bir büyük Öteki’nin aşkın Garantisine
itimat ediyor olmasa da, büyük Öteki (ve dolayısıyla bunun teolojik boyutu)
simgesel referans çerçevesi olarak hâlâ buradadır (örneğin Stalinizmde, edim­
lerimizin anlamlılığını garanti eden Tarih mahiyetinde büyük Öteki kisvesine
bürünür).
Peki gerçeğin canlı tanrılarından Yasanın ölü Tanrısına doğru yaşanan bu
değişim Hıristiyanlıkta sahiden olan şey midir? Bu değişim Musevilikte zaten
gerçekleşmemiş midir ve dolayısıyla İsa’nın ölümü bu değişime değil, çok daha
radikal bir şeye, simgesel-“ölü” büyük Öteki’nin ölümüne karşılık gelmez mi?
Buradaki kilit soru şudur: Kutsal Tin hâlâ bir büyük Öteki figürü müdür, yoksa
onu bu çerçevenin dışında tasavvur etmek mümkün müdür? Eğer ölü Tanrı
dosdoğru Kutsal Ruha dönüşecek olsaydı, hâlâ simgesel büyük Ötekimiz olur­
du. Fakat İsa’nın canavarlığı, Tanrı ile insan arasında aracılık eden bu olumsal
tekillik, Kutsal Ruh’un tözsel Tanrının ölümünün ardından cemaatin tini ola­
rak yaşamaya devam eden büyük Öteki değil, büyük Öteki’de herhangi bir des­
teği olmayan kolektif bir aşk bağı olduğunun delilidir. Tanrının ölümüne dair
has Hegelci paradoks şudur: Eğer Tanrı doğrudan, Tanrı olarak, ölürse, virtü-
elleşmiş büyük Öteki olarak yaşamaya devam eder; ancak İsa, yani dünyevi te-
cessümü kisvesinde öldüğünde, büyük Öteki şeklindeki varlığı da dağılır gider.
İsa Çarmıh’ta öldüğünde toprak sarsılmış ve karanlık çökmüştü ki göksel
düzenin -büyük Öteki’nin- bozulduğunun alâmetleriydi bunlar: Hem dünyada
korkunç bir şey olmuştu hem de dünyanın koordinatları çalkalanmıştı. Sinthom,
dünyayı bir araya getiren düğüm çözülmüştü adeta ve Hıristiyanların cesareti
bunu iyiye işaret olarak görmeleriydi, yahut Mao’nun çok sonraları dediği gibi:
“Gökkubbenin altında büyük bir keşmekeş var, vaziyet harika.” Hegel’in deyişiy­
le İsa’nın “canavarlığı” işte budur: İsa’nın Tanrı ile insan arasına yerleşmesi “bü­
yük Öteki yoktur” olgusuna tekabül eder - İsa “büyük Öteki ’nin evrensel zorun­
luluğunun dayalı olduğu tekil olumsallık olarak araya sokulur. Nitekim Hegel’in
nihai Hıristiyan felsefeci olduğunu iddia eden Lebrun -T. S. Eliot’tan el alarak
söylersek- yanlış sebepten ötürü haklıdır.
Darvinci (ve diğer evrimci) eleştirmenler Hegel’in doğada tarih olmadığı,
sadece insan toplumlarında tarih olduğu iddiasıyla alay eder; ancak işte yukarı­
da bahsettiğimiz boyutu akılda tutarsak bu eleştirmenlerin Hegel’in meramını
nasıl ıskaladıklarını gerçekten anlayabiliriz: Hegel doğanın hep aynı olduğunu,
bitki ve hayvan yaşamı formlarının ilelebet sabit olduğunu, dolayısıyla doğada
evrim olmadığını söylemez -onun iddiası, doğada asıl anlamıyla tarih olmadı­
ğıdır: “Canlı, kendisini muhafaza eder, başlangıçtır ve sondur; kendi içindeki
ürün aynı zamanda ilkedir, bizatihi daima etkindir.”65 Hayat kendi döngüsünü
ebediyen tekrarlar ve kendisine döner: Töz tekrar tekrar yeniden ileri sürülür,
çocuklar ana baba olur, vesaire. Döngü burada mükemmeldir, kendisiyle barı­
şıktır. Çoğu kez -dışarıdan- bozulur: Doğada elbette çeşitli türler aşama aşama
başka türlere dönüşmektedir ve tüm bir türün toptan yok olmasına sebep olan
çatışmalar ve felaketler de vardır; fakat doğada algılamadığımız şey, tikel içeriği­
ne karşıt olarak, bizatihi (koyutlanan) Evrensel görünmedir - kendisiyle çatışma
halinde bir Evrensel. Bir başka deyişle, doğada eksik olan şey Hegel’in deyişiyle
İsa’nın “canavarlığı”dır: tüm evrenin arkhe'sinin (Tanrı) faniler arasında bir fani
olarak dolaşıp duran tekil bir bireyde doğrudan tecessüm etmesi. Hegel’in o tu­
haf “araya girme/sokulma” terimini kullanmasının sebebi doğal hareketi tinsel
hareketten ayırmak istemesidir: Organik bir süreçte, “Mefhum ile onun gerçek­
leşmesi arasına, kendinde belirlenen soyun doğası ile bu doğaya uydurulan va­
roluş arasına hiçbir şey sokulamaz; Tin’in alanında, her şey hepten farklıdır.”66
İsa “kendini” Tanrı ile onun yarattıkları arasına “sokan” böyle bir figürdür. İster
bir organizmanın rahme düşmesinden olgunlaşmasına kadarki gelişimi, ister­
se de bir türün bireysel üyelerinin üremesi ve çürümesi yoluyla devam etmesi
olsun, fiili hale gelme hareketine aynı kalan bir ilke, yani arkhe, doğal gelişime
hükmedip onu düzenler - burada evrensel ilke ile onun örneklenmesi arasında
bir gerilim yoktur, evrensel ilke kendi tikel içeriklerinin zenginliğini bütünsel­
leştirip kuşatan sakin evrensel kuvvettir; ne var ki, “hayatın tarihi yoktur, çünkü
ancak dışsal olarak bütünselleştiricidir”67 - mücadele eden bireyler çoğulluğunu
kuşatan evrensel bir soydur, ama bu birlik bir birey içinde koyutlanmaz. Tinsel
tarihteyse, bunun tam tersine, söz konusu bütünselleşme kendi için vuku bulur,

65 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion (Werke, 16. Cilt),
Frankfurt: Suhrkamp, 1970, s. 525-6.
66 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, s. 90.
67 Lebrun, Uenvers de la dialectique, s. 250.
kendi tikel içeriğine karşı evrenselliği somutlaştıran tekil figürlerde koyutlanır.
Başka bir şekilde söylersek, organik yaşamda, töz (evrensel Hayat) tali uğ­
raklarının birbiriyle etkileşmininin kuşatıcı birliğidir, o sonsuz üreme ve çürü­
me sürecinde hep aynı kalan, bu hareket sayesinde kendisine geri dönen şeydir;
öznellikle birlikte ise yüklem özneye geçer. Töz kendine dönmez, ilk başta kendi
yüklemi, tali uğrağı olan şey tarafından yeniden-bütünselleştirilir. Nitekim di­
yalektik süreçteki kilit uğrak, sürecin odak noktasının “tözsel değişiıru’dir: ilk
başta bir yüklemden, sürecin tali bir uğrağından ibaret olan şey (sözgelimi, ka­
pitalizmin gelişiminde para), onun merkezi uğrağı haline gelir ve kendi önvarsa-
yımlarım, içinden çıktığı unsurları, geri dönüşlü olarak, tali uğraklarına, kendi
kendini yürüten dolaşımının unsurlarına dönüştürerek alçaltır.
Robert Pipin, Proust’un Kayıp Zamanın /zindesine atıfta bulunarak Hegelci
Tinin ne anlamda “kendi sonucu” olduğunu örnekler: Marcel en sonunda nasıl
“olduğu şey olur”? Kendi Benliğinin “bütünüyle zamansal insan dünyasını aşan
herhangi bir şeyle, herhangi bir değer ya da gerçeklikle güvenceye alınabileceği”
yolundaki Platoncu yanılsamadan koparak:

M arcel...“bir yazarın olduğu şey” haline gelmede “yazar özü’nü gerçekleştirmede


başarısızlığa uğram ak suretiyle - o rol transandantal olarak önemli ve hatta belirli,
esaslı bir rol olmak zorundaymış gibi- böyle bir oluşun aşkın [the transcendent] ta­
rafından güvence altına alınmamakla, bütünüyle zamansal ve sonlu olmak bakımın­
dan, daima ve her yerde askıda olmakla, ama yine de aydınlanabilmek bakım ından
önemli olduğunu idrak eder... Marcel şu anda olduğu şeye dönüşmüşse şayet ve bu
durum kendi geçmişinin deneyimiyle bir şekilde süreklilik içinde bulunuyor ve o
sürekliliğin bir ürünüyse, bunu, artık keşfedilmiş olan, tözsel ya da altta yatan bir
benliğe başvurmakla, yahut hatta, her biri geleceğe ve geçmişe bir tü r öz-saygı ile
bağlı, birbiri ardına gelen tözsel benliklere başvurm akla anlayabilmesi ihtimal dahi­
linde değildir.68

işte Tin “kendini” ancak, arayışın aranan şeyin kendisini yarattığı bu dipsiz
döngüsellik bütünüyle kabul edildiğinde “bulur”. Bundan dolayı, Pippin in kul­
landığı “başarısızlığa uğramak” fiilini cidden önemsemeliyiz: (Dolayımsız) he­
defe ulaşmada başarısızlığa uğramak bu süreç açısından mutlak surette hayati­
dir, bu sürecin kurucu bir unsudur -yahut, Lacan’m dediği gibi: la verite sürgit
de la meprise.69’ O halde, eğer “tin ancak kendisinin bir sonucu olarak varsa70,
bu da Hegelci Tin’in kendini kendine yabancılaştırdığı, sonra kendisini ötekili-
ğinde tanıdığı ve böylece kendi içeriğini yeniden kendine mâl ettiği yolundaki

68 Robert Pippin, The Persistence ofSubjectivity, Cambridge: Cambridge University Pres,


2005, s. 332-4.
69* “Hakikat hatadan doğar” (ç.n.).
70 Hegel, Hegels Philosophie des subjektiven Geistes, s. 6-7.
genelgeçer savın son derece yanlış yönlendirici olduğu anlamına gelir: Tinin
döndüğü Benlik bizatihi bu dönüş hareketinde üretilir, yahut, dönüş sürecinin
dönüyor olduğu şey bizatihi dönme süreci tarafından üretilir. Öznel bir süreçte,
kendi kendisine yabancılaşma ve yabancılaşmaktan kurtulma, kendini kaybet­
me, dağıtma ve sonra yabancılaşmış içeriği yeniden kendine mâl etme oyunu
oynayan bir “mutlak özne”, kalıcı bir merkezi fail yoktur: Tözsel bir bütünlük
dağıldıktan sonra -daha önce tali uğrağı olan- bir başka fail onu yeniden bü­
tünleştirir. Diyalektik bir süreci yabancılaşma ile yabancılaşmanın aşılmasının
döngüsel hareketinden ayıran şey sürecin merkezinin bir uğraktan diğerine
kaymasıdır; “Kendine dönüş”ün halledilmiş yabancılaşma ile örtüşmesinin se­
bebi bu kaymadır (bir özne süreci yeniden-bütünselleştirdiğinde, tözsel birliği
tamamen kaybolur). Tam bu anlamda, töz kendisine özne olarak döner ve bu
töz-değişimi (trans-substantiation) tözsel hayatın başaramayacağı bir şeydir.
Demek ki Hegelci üçlünün mantığı şöyle değildir: Önce Öz dışsallaşır; sonra
Öz, yabancılaşmş Ötekilik’i iyileştirir. Bambaşkadır söz konusu mantık. Başlan­
gıç noktası Varlığın saf çokluğu, hiçbir derinliği olmayan düz bir görünmedir.
Bu görünme, tutarsızlığının kendi kendisini dolayımlaması yoluyla, kendisinde
ve kendisi aracılığıyla görünen, Öz u, derinliği kurar ya da doğurur (Varlık’tan
Öze geçiş). Son olarak, Öz’d en Kavrama geçişte, iki boyut “uzlaşır” ve böylece
Öz görünümenin içindeki öz-dolayıma, kesiğe indirgenir: Öz görünme için­
de Öz olarak görünür, tüm tutarlılığı, hakikati budur. Netice itibariyle, Hegel
İdea’nın kendini olumsal görünümlerde “dışsallaştırması” (entaussert) ve kendi
dışsallığını yeniden kendine mâl etmesinden bahsederken, birçok yanlış adlan­
dırmasından birini uygular: Tasvir ettiği şey aslında bunun tam karşıtıdır, yani
“içselleşme” sürecidir; varlığın olumsal yüzeyinin bizatihi, olumsal-dışsal ola­
rak, “salt görünüm” olarak koyutlandığı süreçtir ve öz-düşünümsel bir hareketle
kendi asli “derinlik”ini (bunun görünümünü) doğurması suretiyle gerçekleşir bu.
Başka bir deyişle, Öz un kendini dışlaştırdığı süreç, aynı zamanda, bu özün ken­
disini doğuran süreçtir: “Dışsallaşma”, kendini dışsallaştıran Öz un oluşumuyla
tamamen aynıdır. Kendini dışsallaştırdığı, kaybettiği bu süreciyle, Öz kendisini
geridönüşlü olarak oluşturur - Hegel’in Öz un ancak geniş olduğu ölçüde derin
olduğu yolundaki o sıkça alıntılanan sözünü böyle anlamak gerekir.
İşte bu yüzden, öznenin önce kendini dışsallaştırması, sonra da yabancılaş­
mış tözsel Ötekilik’ini yeniden kendine mâl etmesi şeklindeki sözde-Hegelci
izleği reddetmek gerekir. Öncelikle, kendi ötekiliğini koyutlamak suretiyle ken­
disini yabancılaştıran önceden-var olan bir özne yoktur: Özne kelimenin tam
anlamıyla Öteki’de yabancılaşma süreci sayesinde ortaya çıkar. Bundan dolayı,
Lacan’m ayrılma dediği ikinci hamlenin -öznenin Öteki’de yabancılaşmasının,
Ö tekinin dış-içten özünden ayrılmasıyla bağlantılı olarak koyutlanmasının-,
yani iki eksikliğin bu örtüşmesinin, öznenin kendi ötekiliğini içselleştirmesiyle
hiçbir ilgisi yoktur. (Burada yine de bir sorun vardır ama: Lacan’m yabancılaşma
ve ayrılma ikiliği bir tür “olumsuzlamanın olumsuzlanması’nın biçimsel yapı­
sını da gösterir, peki bu katlanmış olumsuzlama ile Hegelci olumsuzlamanın
olumsuzlanması arasında nasıl bir ilişki vardır?)
Lebrun’d a belki eksik olan şey, diyalektik sürecin eşsiz döngüselliğini resme­
decek gerçek bir döngü imgesidir. Sayfalar boyunca, Hegelci “döngüler döngü-
su ’nü çeşitli imgelerden, örneğin geleneksel (modernite-öncesi) Bilgeliğin dön-
güselliğinden, o kadim “hayat döngüsü”, üreme ve çürüme temasından ayırmak
için uğraşır durur. Öyleyse, bir şeyin sırf olduğu şeye dönüştüğü tam bir döngü­
yü akla getiriyor gibi görünen Hegel’in tasvirini nasıl okuyacağız? “Zorunluluk
kendini sadece en sonda gösterir, ama bunu tam olarak öyle yapar ki bu son eşit
ölçüde İlk olduğunu açığa çıkarır. Yahut, son kendisinin bu önceliğini şu olguyla
açığa çıkarır: Bizatihi gerçekleştirdiği değişimde, orada zaten olmuş olmayan
hiçbir şey ortaya çıkmaz.”71 Bu tam döngünün sorunlu yanı fazla mükemmel ol­
ması, kendi içine kapanmasının ikili olmasıdır - döngüselliği bir başka döngüsel
işarette yeniden işaretlenir.
Bir başka deyişle, döngünün yinelenmesi döngünün kapanımının altını oyar
ve gizliden gizliye, köklü olumsallığın içine kazınmış olduğu bir boşluğu dev­
reye sokar: Bütünüyle fiili hale gelebilmesi için, döngüsel kapanımın kapanım
olarak yeniden ileri sürülmesi gerekiyorsa, bu durum onun, kendi içinde, henüz
sahiden bir kapanım olmadığı anlamına gelir - onu bir kapanım haline getiren
tek şey yinelenişidir, yinelenişinin olumsal aşırılığıdır. (Hegel’in rasyonel Devlet
teorisindeki monark paradoksunu hatırlayalım: Rasyonel bir bütünlük olarak
Devlet’i fiili hale getirebilmek için bu olumsal aşırılık gerekir. Bu aşırılık, La-
canca söylemek gerekirse, gösterensiz gösterenin aşırılığıdır: Yeni hiçbir içerik
katmaz, zaten orada olan bir şeyi performatif bir şekilde kaydeder sadece.) Bu
açıdan, söz konusu döngü kendisinin altını oyar: Anca ona fazladan bir iç döngü
eklediğimizde işler ve böylece (Lacan’m sıkça atıfta bulunduğu ve Hegel’in de bir
kez zikrettiği) “içi-tersyüz-olmuş sekiz” figürüne ulaşırız. Hegelci diyalektiğin
esas figürü budur ki Lebrun un kitabında bu figür yoktur.
Bu da bizi son olarak Hegel’in tarih felsefesindeki mutlak surette eşsiz ko­
numuna getirir. Nihai anti-Hegelci savda post-Hegelci kırılmanın kendisinden
bahsedilir: En fanatik Hegel taraftarı bile Hegelden sonra bir şeyin değiştiğini,
artık Hegelci bir tarzda mutlak kavramsal dolayımla izah edilemeyecek yeni bir
düşünce çağının başladığını inkâr edemez; bu kopuş farklı şekiller alır: Schel­
ling’in mantık-öncesi İstencin dipsizliğini öne sürmesi (ve Schopenhauer’in
daha sonra bunu vülgerleştirmesi), Kierkegaard’un iman ile öznelliğin eşsizli­
ğini vurgulaması, Marx’ın fiili sosyo-ekonomik hayat-sürecini ileri sürmesi ve
matematikleştirilmiş doğal bilimlerin tamamen özerkleşmesi, Freud’un tüm
diyalektik dolayımların ötesinde var olmaya devam eden bir yinelenme olarak
7i G. W. F. Hegel, Phânomenologie des Geistes, 2. baskı, Berlin: D under and Humblot,
1843, s. 190 (§257).
“ölüm dürtüsü” motifi. Burada sahiden de bir şey olmuştur, zira öncesi ile son­
rası arasında bariz bir kırılma vardır. Hegel’in bu kırılmayı zaten ilân ettiği, son
idealist metafizikçi ve ilk post-metafızik tarihselci olduğu iddia edilebilir, fakat
bu kırılmadan sonra gerçekten Hegelci olunamaz, çünkü Hegelcilik masumiye­
tini bir daha geri alamayacak kadar kaybetmiştir. Bugün bir Hegelci gibi eyle­
mek Schoenberg’in devriminden sonra tonal müzik yapmak gibidir. Hegel bu
anlatıda nihai “kötü adam’dır, eseri metafiziğin son başarısıdır. Hegel’in düşün­
cesinde, sistem ve tarih bütünüyle örtüşür: Rasyonel ile Fiilinin eşitlenmesinin
sonucu kavramsal sistemin tarihin kuramsal yapısından, tarihin ise bu sistemin
dışsal açılmasından ibaret olmasıdır.
Mutlak İdealist Hegel şeklindeki bu bostan korkuluğu imgesine tepki ola­
rak gelişmekte olan baskın Hegelci stratejide ise, ontolojik-metafızik bağlılık­
lardan azade “havası boşaltılmış” bir Hegel imgesi sunulur ve Hegel söyleme,
akıl yürütme biçimleri imkânlarına dair genel bir teori oluşturmuş biri olarak
gösterilir. Bu yaklaşımı en iyi şekilde ortaya koyanlar Pittsburg Hegelcileri diye
anılan kişilerdir (Brandom, McDowell) ve en nihayetinde Robert Pippin de bu
yaklaşımı desteklemektedir. Pippin’e göre, Hegel’in Doğanın “hakikat”i olarak
Tin hakkındaki teziyle dile getirmek istediği şey şudur: “Belirli bir karmaşıklık
ve örgütlenme düzeyinde, doğal organizmalar kendileriyle artık doğanın sınır­
ları içinde uygun bir şekilde izah edilemeyecek ya da ampirik gözlemin sonucu
olamayacak şekillerde meşgul olmaya ve en sonunda kendilerini böyle anlamaya
başlar.”72Netice itibariyle, Doğanın Tin’de “kaldırılması’nın nihai anlamı şudur:
“Bunu kendi doğal yetileri sayesinde yapabilen doğal varlıklar tinseldir: Bunu
başarmış olmak ve bunu sürdürmek tinsel olmak demektir; bunu yapamayanlar
tinsel değildir.”73 Demek ki Hegel Kavram denen bir entitenin kendisini doğada
dışsallaştırdığı ve sonra da kendisine döndüğü ontolojik ya da kozmik bir süreci
tasvir ediyor filan değildir; bilakis, Hegel’in yapmaya çalıştığı tek şey “bu [insa­
ni] organizmaların yaptıkları, söyledikleri ve inşa ettikleri şeyleri anlamlandır­
mak bakımından tin-kavramların (ontolojik değilse de) kategorik zorunluluğu­
nun doğasına dair kullanışlı bir izah” sağlamaktır.74 Tam bir ontolojik bağlanım­
dan böyle bir sakınma bizi elbette Kantçı transandantalcılığa yaklaştırır - zaten
Pippin bunu bile isteye kabul eder ve Hegel’in sistemini anlaşılabilirliğin tüm
mümkün biçimlerinin gözler önüne serilmesi olarak tasavvur eder:

Fikir şudur ki “M antık-D oğa Felsefesi-Tin Felsefesi” yapısı tüm belirli anlaşılabilir­
liklerin im kânını (temsili ya da kavramsal içeriğin, nesnel olarak belirtilmek istenen
anlamın imkânını, böyle bir imkâna dair söylenecek en genel söz artık neye tekabül

72 Robert Pippin, Hegel’s Practical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press,


2008, s. 46.
73 A.g.e., s. 53.
74 A.g.e., s. 52-3.
ediyorsa...) kavrama girişimidir... Dolayısıyla, Kavram’ın bir şeyin içinde olması ya
da onun altında yatması o şeyin bir anlaşılabilirlik ilkesinin olduğunu, anlaşılabilir
kılınabileceğini, izah edilebileceğini, sahiden ne ise öyle olarak gösterilip aydınlatı-
labileceğini iddia etmek demektir ki bu iddiada anlaşılabilirliğin kendisi mantıksal
bir mefhumdur ve öz-bilgiden, açıklama memnuniyetinin tekabül ettiği bilgiden ayrı
tutulamaz. Bunun Kant’ın Eleştirisi'nin yapısıyla (“Doğanın Metafiziği” - “Ahlakın
Metafiziği”) olan benzerliğine zaten değinmiştim; gerçi Hegel birçok sebepten ötürü,
Kant gibi anlaşılabilirliğin öznel koşullarını sunmadığını muhakkak vurgulardı. Fa­
kat bana kalırsa mesele hâlâ anlaşılabilirlik, izahların ortaya konulmasıdır ve Hegel
her türlü izah-sunmanın kapsamlı imkânı gibi bir şey sağlayabileceğine açıkça ina­
nıyordu.75

Nitekim Doğadan Tine yönelik Hegelci geçiş “şeyin kendisi” içindeki bir hareket
değildir; bilakis, doğa hakkında düşünmenin öz-düşünümsel hareketinin ala­
nında vuku bulur:

Doğa bizatihi “gelişip tine dönüşmez.” Doğaya dair izahlar yoluyla düşünmenin kişi­
yi tinin izah-sunmaya ilişkin kendi standartlarına (“kendisi için”) ve bunun sonucu
olarak, genel olarak normatif otoritenin doğasına, kolektif kafadarlığı başarmamız­
daki, tinin kendi kendini gerçekleştirmesindeki merkezi konuya götürebileceği söy­
lenebilir.76

Ontolojik açıdan bakıldığında, tin doğal varlıkların bir yetisi olarak doğal bir
yolla evriliyorsa, öyleyse niçin materyalist evrimciliği dosdoğru onaylamıyoruz?
Yani, eğer -Pippin’i yeniden alıntılarsak- “belirli bir karmaşıklık ve örgütlenme
düzeyinde, doğal organizmalar kendileriyle meşgul olmaya ve en sonunda ken­
dilerini anlamaya başlıyor’sa, bu durum tam da bir bakıma doğanın bizatihi “ge­
lişerek tine dönüştüğü” anlamına gelmez mi? Burada muhakkak dert edilmesi
gereken husus Pippin’in ontolojik materyalizm ile epistemolojik transandantal
idealizm arasında kurduğu kırılgan dengedir: Anlaşılabilirliğe dair transandan­
tal izahtaki dolaysız idealist ontolojikleştirmeyi reddeder, ama ontolojik evrimci
materyalizmin epistemolojik sonuçlarını da reddeder. (Başka bir deyişle, bilgi­
nin öz-düşünümünün materyalist ontolojiye doğru bir tür köprü kurması ge­
rektiğini, kendisi “için izah etmeye yönelik normatif tavrın doğanın içinden
çıkmış olabileceğini izah etmesi gerektiğini kabul etmez.
Aynı muğlaklık Habermas’ta da görülebiliyordu zaten: Onun Brandom’ı öv­
mesi rastlantı değildir, zira Habermas da “büyük” ontolojik soruyu (“insanlar
gerçekten hayvanların bir alt-türü müdür, Darvinizm doğru mudur?), Tanrı mı
Doğa mı, idealizm mi materyalizm mi sorusunu doğrudan ele almaktan kaçınır.
75 A.g.e., s. 49-50.
76 A.g.e., s. 49.
Habermas’ın neo-Kantçı bir tavırla ontolojik bağlanımdan kaçınmasının kendi
içinde ister istemez muğlak kalacağını ispatlamak kolay olurdu: Habermasçılar
doğalcılığa alenen kabul edilmemesi gereken müstehcen bir sır muamelesi yapar
(“elbette ki insan doğadan çıkarak gelişmiştir, elbette ki Darwin haklıydı...”),
ama örtbas edilen bu sır bir yalandır, onların düşüncelerinin idealist biçimini
(iletişimin, doğal varlıktan çıkarsanamayan a priori normatif transandantalları­
nı) örtmektedir. Habermasçılar gizli gizli, gerçekten de materyalist olduklarını
düşünür, fakat hakikat düşüncelerinin idealist biçiminde saklıdır aslında.
Feci bir yanlış anlamanın önüne baştan geçelim: Taraf tutulması ve tutarlı
olan tek bir tavrın, ya evrimci materyalizmin ya da spekülatif idealizmin safına
geçilmesi gerektiğini söylemiyorum. Söylemeye çalıştığım şey daha ziyade şu:
Kendisini iki tavrın bağdaşmazlığında gösteren boşluğu tamamen ve açık se­
çik kabul etmeliyiz: Transandantal bakış açısı bir bakıma indirgenemezdir, zira
insan kendine “nesnel olarak” bakıp kendini gerçekliğin içinde bir yere yerleş-
tiremez; yapılması gereken şey ise bu imkânsızlığın kendisini ontolojik bir olgu
olarak düşünmektir, sadece epistemolojik bir sınırlılık olarak değil. Bir başka
deyişle, yapılması gereken şey bu imkânsızlığı bir sınır olarak değil, pozitif bir
olgu olarak düşünmektir -en radikal haliyle Hegel’in yaptığı şey budur belki de.
Böyle “havası boşaltılmış” bir Hegel imgesi yeterli değildir; Hegel-sonrası kı­
rılma daha doğrudan ele alınmalıdır. Evet, bir kırılma vardır, ama bu kırılmanın
içinde Hegel “öncesi” ile “sonrası”, geleneksel metafizik ile post-metafizik on do­
kuzuncu ve yirminci yüzyıl düşüncesi arasındaki “kaybolan dolayımcı”dır. Yani,
Hegel’de bir şey olur, çığır açıcı bir atılımla düşüncenin eşsiz boyutuna dair bir
içgörü sağlanır, ama post-metafizik düşünce bu içgörüyü siler, esas boyutuyla
görünmesini imkânsız kılar.77Bu silme işlemi felsefenin gelişiminin devamlılığı­
nın yeniden tesis edilebilmesi için doldurulması gereken bir boşluk bırakır. Ama
bu neyle doldurulacaktır diye sorabiliriz pekâlâ. Bu silme işleminin alamet-i
farikası, “her şeyi bildiğini”, Mutlak Bilgiyi elinde bulundurduğunu, Tanrının
zihnini okuduğunu, Zihin’in (Tanrının Zihninin) öz-hareketinden yola çıkarak
tüm gerçekliğe vardığını “sanan” “mutlak idealist” şeklindeki saçma Hegel imge­
sidir - Freud’un Deck-Erinnerung (perde-ammsama) dediği şeyin, travmatik bir
hakikati hasır altı etmeye yazgılı bir fantazi-oluşumun numunelik örneği olan
bir imgedir bu. Bu bakımdan, Hegel-sonrasında “kuramsal dolayımlanmaya
indirgenemez, somut gerçeklik’e yönelme eğilimi Hegel’in ölümünün ardından
metafiziğin ümitsizce intikam alma çalışması, somut gerçekliğin önceliği şek­
lindeki tersyüz olmuş biçimde olsa da metafiziği yeniden ortaya koyma girişimi

77 Peki Hegel’in düşüncesi niçin daha önce ya da sonra değil de ö zaman vuku bulmuştu?
Eski (modernite-öncesi) dünya ile yeni (modern) dünya arasındaki eşsiz tarihsel anda -
bu aradalıkta- ortaya çıkmıştı. Hegel, kısa bir süreliğine de olsa, kendisinden önce ya da
sonra görülebilir olmayan bir şeyi görmüştü. Bugün kendimizi buna benzer bir geçişin
içinde buluyoruz ki işte bu yüzden Hegel’i tekrarlamak gerek.
olarak okunmalıdır.78
Fakat burada belki de Hegel’in bir sınırına da varıyoruz - ama Lebrun'un işle­
diği Nietzscheci anlamda değil. Eğer hayat tözsel bir evrensellikse, kendini onun
Kavram’ı ile Kavram’ın fiilileşmesi arasındaki boşluğa yerleştiren ve böylece ha­
yatın tözsel döngüselliğini kıran şey ölüm değil midir? Kestirmeden söyleyelim:
Eğer Töz, Hayatsa, Özne de Ölüm değil midir? Hegel’in gözünde özne-öncesi
Hayat’ın temel özelliği kendi öğelerinin üremesi ve çürümesinin bitimsiz ha­
reketiyle hayat tözün sonsuz yeniden üretiminin “düzmece sonsuzluğu” -yani,
ilerlemeden yoksun bir yinelenmenin “düzmece sonsuzluğu”- olduğu ölçüde,
burada yüz yüze geldiğimiz ironi şudur ki, ölümün hayatın üzerindeki bu aşı­
rılığını “ölüm dürtüsü” diye adlandıran Freud onu tam da bir yinelenme, bir
tekrarlama kompulsiyonu olarak tasavvur etmişti. Peki Hegel, ilerleme olmadığı
gibi, tözsel hayatın kendini yeniden ürettiği doğal yinelenme de olmayan bu aca­
yip yinelenmeyi düşünebilir mi? Aşırı ısrarı sayesinde, tam da doğal yinelenme
döngüsünden kopan bir yinelenmeyi?

78 Bu utanç verici aşırılığı, felsefenin ne önceki metafiziğin ne de Hegel-sonrası


“antifelsefe'nin (Badiou) koordinatlarına uyan bu uzantısını ele alm anın bir diğer yolu
Hegel’i unutulm ası ya da gözardı edilmesi gereken bir ucube olarak sunmaktır. Sadece bir
örnek verip Mehdi Belhaj Kacem’in şu sözüne bakalım: “Hegel, Kant ile Badiou arasındaki
bir parantezden ibarettir - heybetlidir, ama yine de bir parantezdir” (alıntılanan kaynak;
Marianne 671,27 Şubat 2010, s. 24).
Hegel’in Okuru Olarak Marx,
Marx’ın Okuru Olarak Hegel

Hegel’in gelişimindeki büyük siyasi değişim, (özerk bencil bireyler arasında


mekanik etkileşimlerin yaşandığı Anlama yetisinin o modern toplumuna
karşıt olarak) aşk üzerinde birleşen güzel bir organik cemaat olarak Antik
Yunanın yabancılaşmamış toplumunu esas olan Romantik vizyona ilk başlarda
duyduğu büyülenmişlikten kopmasıyla yaşanmıştı. Bu değişimle birlikte,
Hegel vaktiyle kendisini tiksindirmiş olan şeye kıymet vermeye başlamıştı:
modern toplumların “tekdüze”, kahramanlığa dayanmayan niteliğine, mesleki
ve idari emek arasında karmaşık bir dağılım olmasına ve böylece “kimsenin
bir şeylerden kahramanlık beklenircesine sorumlu tutulmaması (ve böylece
eylemde güzel olamaması)”na.' Hegel’in modern hayatın düzyazıyı andıran
tekdüzeliğini bütünüyle onaylaması, kahramanlıklarla dolu eski zamanlara
duyulan tüm özlemleri amansızca reddetmesi onun “sanatın sonu” hakkındaki
tezinin (çoğu zaman gözden kaçırılan) tarihsel köküdür: Sanat böyle “tekdüze”,
büyüsü bozulmuş bir gerçekliği, her türlü gizemden ve aşkınlıktan yoksunlaşmış
bir gerçekliği ifade etmek için yeterli bir vasıta değildir artık.2
Genç Hegel, özellikle de System der Sittlichkeit’ta, birey ile toplumun organik
birliği olarak Yunan polis’ine hâlâ hayranlık besliyordu: Burada toplumsal töz,
dışarıdan dayatılan soğuk, soyut, nesnel bir yasallık olarak bireylerin karşısında
durmuyordur henüz; bilakis, bireylerin “evlerinde” oldukları kolektif bir etik
hayatın “âdetleri’nin canlı birliği olarak görünmekte ve bireyler onu kendi tözleri
olarak tanımaktadır. Bu açıdan bakıldığında, soğuk evrensel yasallık âdetlerin
organik birliğinden bir gerilemedir - Yunandan Roma imparatorluğuna doğru
gerileme. Hegel modernitenin öznel özgürlüğünün kabul edilmesi gerektiğini,
polis’in organik birliğinin bir daha ele geçmemek üzere kaybolduğunu çok
geçmeden teslim etse de, yenilenmiş bir birliğe, bireylere sivil toplumun
“mekanik” etkileşimi ve bireyci rekabetinin ötesinde daha derin bir toplumsal
dayanışma ve organik birlik hissi sunacak yeni bir polise dönmeye ihtiyaç
olduğunu vurgulamıştı.
ı Robert Pippin, The Persistence ofSubjectivity, Cambridge: Cambridge University Press,
2005, s. 296.
2 H annah A rendt’in bu değişime girmeyi reddetmesi onu Heideggere bağlar: Arendt
m odem “burjuva” hayatının “tekdüze” niteliğini reddetmişti.
Hegel’in olgunluğa ulaşmak üzere attığı hayati adım, sivil toplumun rolü­
nü yeniden kavramlaştırarak “polis paradigmasını terk etmesfydi.3 Öncelikle,
Hegel’in gözünde sivil toplum “Anlama yetisi devleti’dir, her biri kendi bencil
çıkarlarının peşinde koşan bireylerin kaotik etkileşimini düzenleyen polis-ay-
gıtına [police-apparatus] indirgenmiş devlettir. Bu bireyci-atomcu özgürlük
mefhumu ile bireylere bu özgürlüğün dışsal bir sınırlanması olarak dayatılan
yasal düzen mefhumu birbiriyle sıkı sıkıya bağlantılıdır. Hal böyle olunca, bu
“Anlama yetisi devleti”nden, bireylerin öznel yatkınlıklarının toplumsal Bütün
içinde birbiriyle uyumlu kılındığı, bireylerin toplumsal tözü kendi tözleri ola­
rak tanıdığı hakiki bir “Akıl devleti”ne geçme ihtiyacı doğar. Esas hamle Hegel
sivil toplumun dolayımlayıcı rolünü büsbütün geliştirdiğinde gerçekleşir: Nihai
modern biçimi piyasa ekonomisi olan -tikel ile evrenselin ayrılıp karşı karşıya
geldiği, her bireyin sadece kendi şahsi hedeflerinin peşinden koştuğu, organik
toplumsal birliğin çözülerek dışsal mekanik etkileşime dönüştüğü- “çoktaraflı
bağımlılık sistemi”nde, başkalarının çıkarları pahasına kendi çıkarlarının peşin­
den koşmak suretiyle her bireyin herkesin refahına katkıda bulunmasını sağla­
yan piyasanın o meşhur “görünmez eli” kisvesinde tikel ile evrensel zaten uzlaş­
maktadır. Demek ki mesele sivil toplumun mekanik, dışsal etkileşiminin daha
üst bir organik birlikte “aşılması” zorunluluğundan ibaret değildir: Sivil toplum
ve onun dağılışı hayati bir dolayım rolü oynar; dolayısıyla (modern öznel özgür­
lüğü ilga etmeyen) hakiki uzlaşı bu dağılışın kendi içinde zaten kendi karşıtı ol­
duğunda, bir bütünleşme kuvveti olduğunu idrak etmesi gerekir. Nitekim uzlaşı
baştan aşağı içkindir: İlk başta dağılma olarak görünen şeye dair bir perspektif
değişimini ima eder. Bir başka deyişle, sivil toplum yabancılaşmanın alanı, soyut
bireyliğiyle var olmakta ısrar eden öznellik ile onun özgürlüğünü sınırlayan dış­
sal bir zorunluluk olarak ona karşı koyan nesnel bir toplumsal düzen arasındaki
ayrılığın alanı olduğu için, uzlaşının kaynakları bir başka “üstün” alanda değil,
bu alanın içinde (“ilk bakışta, en az tinsel, en çok yabancılaştırıcı gibi görünen
ihtiyaçlar sistemi’nde1) bulunmalıdır. Buradaki yapı Rabinoviç fıkrasını andırır:
Rabinoviç iki sebepten ötürü Sovyetler Birliğinden göç etmek istemektedir. “Bi­
rincisi, sosyalist düzen dağılırsa, komünist suçların tüm sorumluluğunun bize,
Yahudilere yükleneceğinden korkuyorum.” Devlet bürokratı ona şöyle itiraz
eder: “Ama Sovyetler Birliğinde hiçbir şey asla değişmeyecek! Sosyalizm bura­
da ilelebet kalacak!” Rabinoviç ise sakince yanıt verir: “İkinci gerekçem de işte
bu.” Esas (ikinci) gerekçe ancak bürokratın ilk gerekçeyi reddedişine bir karşılık
olarak üretildiği ölçüde dillendirilebilir. Bunun sivil toplum versiyonuysa şöyle-
dir: “Modern toplumun kendisiyle uzlaşmasının iki sebebi vardır. Birincisi sivil

3 Jean-François Kervegan, ‘“La vie ethique perdue dans ses extrem es...’ Scission et reon-
ciliation dans la theorie hegelienne de la ‘Sittlichkeit,’”, Olivier Tinland, haz., Lectures de
Hegel içinde, Paris: Le Livre de Poche 2005, s. 283.
4 A.g.e., s. 291.
toplumdaki etkileşimdir...” “Ama sivil-toplum etkileşiminde mütemadiyen ça­
tışılır, bu tam bir dağılma mekanizmasıdır, amansız bir rekabet vardır burada!”
“Evet, bu da ikinci sebep, zira bu çatışma ve rekabet bireyleri birbirine büsbütün
bağımlı kılar ve böylece nihai toplumsal bağı yaratır...”
Nitekim tüm perspektif değişir: Polis’in organik Sittlichkeit’ı çeşitli kipleriyle
(piyasa ekonomisi, Protestanlık, vs.) modern soyut bireyliğin aşındırıcı etkisiy­
le dağılıyor ve bu birliği daha üst bir düzeyde yeniden oluşturmak gerekiyor
değildir: Hegel’in antik dönem analizleriyle -bunların en iyi örneği Antigone
hakkında tekrar tekrar sunduğu yorumlardır- anlatmaya çalıştığı şey Yunan
polis’inin ölümcül içkin antagonizmalarla (kamusal-özel, eril-dişil, insani-ilahi,
özgürler-köleler, vs.) zaten yarılmış olduğu ve bu antagonizmalar ile sözümona
organik birlik arasında bir çelişki olduğudur. Soyut evrensel bireycilik (Hıristi­
yanlık), Yunan organik birliğinin dağılmasına sebep olmak şöyle dursun, tam
aksine, hakiki uzlaşı yolunda atılması gereken ilk adımdı. Keza piyasa, aşındırıcı
bir kuvvetten ibaret olmak şöyle dursun, evrensel ile tekil arasında hakiki bir
uzlaşının temelini oluşturan dolayımlama sürecini sağlamaktadır. Piyasa reka­
beti insanları gerçekten de bir araya getirir, organik düzen ise birbirinden ayırır.
Olgun Hegel’deki bu değişimin en iyi işareti âdetler ile hukukun karşıtlığıdır:
Genç Hegel'e göre, âdetlerin kurumlaşmış hukuka dönüşmesi organik birlikten
yabancılaşmaya doğru atılmış geri bir adımdı (norm artık tözsel etik doğamın
bir parçası olarak değil, özgürlüğümü kısıtlayan bir dış kuvvet olarak deneyim-
lenmektedir); olgun Hegel’in nazarındaysa, bu dönüşüm ileriye doğru atılmış,
modern öznel özgürlük olanağına kapı aralayıp onu devam ettiren hayati bir
adımdır.
Buradaki soru, elbette, piyasa dinamiğinin vaat ettiği şeyi gerçekten yerine
getirip getirmediğidir. Özellikle de sınıf ayrımlarını artırmak ve en temel hayat
koşullarından mahrum bir “güruh”un oluşmasına yol açmak suretiyle, toplumsal
gövdenin kalıcı şekilde istikrarsızlaşmasına sebep olmuyor mudur aslında?
Hegel’in bu soruya karşı bulduğu çözüm gayet pragmatikti - sömürgeci yayılma
ve bilhassa da zümrelerin (Stande) dolayımlayıcı rolü gibi ikincil, yatıştırıcı
tedbirleri tercih etmişti. Ve Hegel’in bundan iki yüz sene önce yaşadığı ikilemi
bizler de bugün yaşıyoruz. Hegel’in tarihsel sınırının en açık göstergesi aynı
Sitten (âdetler, toplumsal etik düzen) terimini iki farklı şekilde kullanmasıdır:
Bu terim hem arkada bırakılması gereken dolayımsız organik birliğe (Antik
Yunan idealine) hem de modern bir devlette gerçekleştirilmesi gereken daha üst
organik birliğe karşılık gelir.
Burada tarihselci kozunu oynamak ve Hegel’in kendi tarihsel deneyiminin
sınırlılığından ötürü kapitalist dinamiği layıkıyla kavrayamadığını iddia etmek
kolaydır. Fredric Jameson şu sözlerinde haklıdır: “Hegel Adam Smith ve orta­
ya çıkmakta olan ekonomi doktriniyle tanışıktı, ama çalışma ve emek anlayışı
-bunu özgül olarak bir zanaat ideolojisi olarak nitelendirmiştim- endüstriyel
üretimin ya da fabrika sisteminin özgün yanlarına dair hiçbir öngörü sunma­
maktadır”*- kısacası, Hegel’in çalışma ve üretim analizlerini “yeni endüstriyel
duruma aktarmak”*mümkün değildir. Bu sınırlılığın, hepsi de Hegel’in tarihsel
deneyimine dayanan, birbiriyle bağlantılı sebepleri vardır. Birincisi, Hegel’in
endüstri devrimi mefhumu bir grup bireyin hâlâ alet edavat kullandığı Adam
Smith tarzı bir imalatı içeriyordu sadece, makinelerin ritmi belirlediği ve tek tek
işçilerin fiilen makinelere hizmet eden organlara, onların ilavelerine indirgen­
diği fabrikayı değil. İkincisi, soyutlama kurallarının kapitalizmde nasıl gelişece­
ğini henüz tahayyül edemiyordu: Marx sermayenin kendini çılgınca zenginleş­
tiren dolaşımından bahseder -ve bu süreç bugün gelecek işlemler üzerine me-
ta-düşünümsel spekülasyonlarla doruğuna çıkmıştır-ama insani ya da çevresel
meseleleri zerre dert etmeden sırf kendi çıkarlarının peşinden koşan bu kendi
kendini doğuran canavar heyulasının aslında ideolojik bir soyutlama olduğunu,
bu soyutlamanın berisinde gerçek insanlar ve doğal nesneler olduğunu, serma­
yenin dolaşımının onların üretken yetilerine dayandığını ve onlardan devasa
bir parazit gibi beslendiğini iddia etmek fazlasıyla kolaya kaçmak olur. Sorun
şudur ki bu “soyutlama” kendimizin (fınansal spekülatörün) toplumsal gerçek­
liğe dair yanlış-algımızdan kaynaklanmaz sadece; maddi toplumsal süreçlerin
yapısını belirleme anlamında “gerçek”tir de: Hareketlerinin toplumsal gerçekliği
nasıl etkileyeceğine kutlu bir edayla hiç aldırış etmeden kârlılık hedefinin peşin­
de koşan Sermayenin “tekbenci” spekülatif dansı, tüm halkların ve bazen tüm
ülkelerin kaderini tayin edebilir. Kapitalizmin, kapitalizm-öncesindeki dolaysız
toplumsal-ideolojik şiddetinden çok daha tekinsiz olan temel sistemik şiddeti
budur: Şiddet artık somut bireylere ve onların “kötü” niyetlerine atfedilemez;
bütünüyle “nesnel”, sistemik ve anonimdir.
İşte burada Lacanın gerçeklik ile Gerçek arasında yaptığı ayrımla karşıla­
şırız: “Gerçeklik” birbiriyle etkileşen ve üretim süreçlerine dahil olan fiili in­
sanların toplumsal gerçekliğidir; Gerçek ise toplumsal gerçeklikte olup biteni
belirleyen Sermayenin amansız “soyut” heyulamsı mantığıdır. Bu farkı şöyle
bir örnekle somutlaştırabiliriz: Bir ülkedeki halkın çoğunluğu ekonomik açıdan
geçmişe kıyasla daha kötü bir durumda olduğunda bile, ülkenin ekonomik tab­
losu uluslararası finans uzmanları tarafından iyi ve istikrarlı olarak değerlendi­
rilebilir - önemli olan şey gerçeklik değil, Sermayenin durumudur. Günümüz
için hiç olmadığı kadar geçerli değil midir bu? “Virtüel kapitalizm”in özellikleri
(gelecekte vuku bulacak ticaret ve benzer fınansal spekülasyonlar) olarak sınıf­
landırılan fenomenler, Marx’ın zamanındakinden çok daha köklü olan, en saf
haliyle “gerçek soyutlama”nm saltanatına işaret etmez mi genelde? Kısacası, ide­
olojinin en üst biçimi ideolojik heyulalığın kapanma kısılmaya, gerçek insanları
ve onlann ilişkilerini unutmaya değil, tam da heyulalığın bu Gerçeğini gözardı
5 Fredric Jameson, The Hegel Variations, Londra; Verso Books, 2010, s. 68.
6 A.g.e.
etmeye ve doğrudan “gerçek insanların gerçek sorunları’na hitap eder gibi yap­
maya dayanır. Londra Borsası’na giden ziyaretçilere bedava bir broşür verilir ve
bu broşürde borsanın gizemli dalgalanmalara değil gerçek insanlara ve onların
ürünlerine dair bir şey olduğu anlatılır - en saf haliyle ideoloji işte budur .
Burada, yani Sermayenin evreninin analizinde, hem Hegel’i Marx’a doğru
ittirmeli hem de Marx’ın kendisini radikalleştirmeliyiz: “Post-endüstriyel” bi­
çimiyle küresel kapitalizmle bağlantılı olarak, reel kapitalizm -Hegelci bir dille
söylersek- kendi kavramının seviyesine ancak bugün varıyor. Marx’ın (garip
ama kelimesi kelimesine Hegel’den aldığı) insan anatomisinin maymunun ana­
tomisini anlamak bakımından bir anahtar olduğu (yani, toplumsal bir formas­
yonun içkin mefhum yapısını tasvir etmek için yola onun en gelişmiş biçimin­
den çıkmamız gerektiği) yolundaki eski evrimcilik karşıtı düsturunun izinden
gitmeliyiz yine belki de. Marx temel kapitalist antagonizmanın kullanım değeri
ile mübadele değeri arasındaki karşıtlık olduğunu ileri sürmüştü: Kapitalizmde,
bu karşıtlığın potansiyeli tamamen açığa çıkar, mübadele değeri alanı özerk­
lik edinir, fiili insanların üretken yetilerini ve ihtiyaçlarını sadece faydalanılıp
atılabilir geçici tecessümü olarak kullanan, o kendi kendini yürüten spekülatif
sermaye heyulasına dönüşür. Marx kendi ekonomik kriz mefhumunu bu boş­
luktan yola çıkarak oluşturmuştu: Gerçeklik, daha fazla para peyda eden pa­
ranın o yanıltıcı, kendi kendini doğuran serabıyla aynı düzeye geldiğinde, kriz
patlak verir - bu spekülatif çılgınlık süresi belirsizce devam edemez, zamanla
muhakkak daha da ciddi krizlerin patlak vermesine sebep olacaktır. Marx a göre
krizin nihai kökü kullanım değeri ile mübadele değeri arasındaki boşluktur:
Mübadele değeri mantığı kendi yolundan yürür, kendi çılgın dansını eder, ger­
çek insanların gerçek ihtiyaçlarına aldırmaz. Virtüel evren ile gerçek arasındaki
gerilimin katlanılmaz derecelere varmakta olduğu bugün bu analiz hayli geçerli
gibi görünebilir: Bir yandan, kendi içkin mantıklarını izleyen gelecek işlemleri,
şirket birleşmeleri vs. üzerine çılgın tekbenci spekülasyonlarımız vardır; diğer
yandansa, gerçeklik ekolojik felaketler, yoksulluk, Üçüncü Dünyada toplumsal
hayatın çöküşü ve yeni hastalıkların yayılması kisvesi altında yetişmektedir.
Siber-kapitalistlerin bugün paradigmatik kapitalistler olarak görünmesinin,
Bili Gates’in siberâlemin kendi deyişiyle “sürtünmesiz kapitalizm” için gerek­
li çerçeveyi sağladığını hayal edebilmesinin sebebi budur. Burada gerçeklik ile
virtüellik arasındaki boşluğun iki versiyonu arasında ideolojik bir kısa devre söz
konusudur: gerçek üretim ile Sermayenin virtüel ya da heyulamsı alanı arasın­
daki boşluk ve deneysel gerçeklik ile siberâlemin virtüel gerçekliği arasındaki
boşluk. “Sürtünmesiz kapitalizm” şiarının esas korkunçluğu, “sürtünmeler”
fiilen var olmaya devam etse de, görünmez hale gelmeleri, “postmodern” ve
post-endüstriyel evrenimizin dışındaki bir ölüler diyarına tıkılmalarıdır; işte bu
yüzden, bir köşede pusuya yatmış bekleyen, her an patlayabilecek küresel bir
felaket mefhumu, dijitalleşmiş iletişimin, teknolojik aletlerin, vb.nin “sürtünme-
siz” evrenine sürekli musallat olur.
Öyle görünüyor ki o büyüleyici siberâlem personam ile ekranın dışında
“ben” olan sefil et arasındaki boşluk, sermayenin spekülatif dolaşımının Gerçeği
ile fakirleştirilmiş kitlelerin yeknesak gerçekliği arasındaki boşluğun dolayım-
sızca deneyimlenmesine tercüme oluyor. Peki virtüel oyunla er ya da geç aynı
düzeye gelecek bir “gerçekliğe” başvurmak bir kapitalizm eleştirisi yapmanın sa­
hiden tek yolu mudur? Peki ya kapitalizmin sorunu bu tekbenci dans değil de
onun tam tersiyse, yani “gerçeklik”le arasındaki boşluğu devamlı tekzip etmesi,
kendini gerçek insanların gerçek ihtiyaçlarına hizmet ediyor olarak sunmasıysa?
Kapitalizmin virtüelleşmesindeki paradoks en temelde parçacık fiziğinde elekt­
ronun paradoksuyla aynıdır. Her temel parçacığın kütlesi, hareketsiz kütlesi ile
hareketinin hızlanmasının artısının toplamından oluşur; gelgelelim, bir elekt­
ronun hareketsiz kütlesi sıfırdır, kütlesi sadece hızlanmanın doğurduğu artıdan
oluşur - ancak sihirli bir şekilde kendini eğirip kendisinin bir fazlalığına dö­
nüştürerek aldatıcı bir töz edinen bir hiçlik vardır sanki karşımızda. Bugünün
virtüel kapitalisti de benzer bir şekilde işlemiyor mudur? Diyelim, “net değer”i
sıfırdır, ama sırf artıkla işlem yapmakta ve gelecekten ödünç almıyor mudur?
Bu da bizi Marksizmdeki genelgeçer “şeyleşme” ve “meta fetişizmi” temasını
bütünüyle yeniden formülleştirmeye zorlar, zira “meta fetişizmi” istikrarlı mev­
cudiyetiyle toplumsal dolayımını örtbas eden katı bir nesne olarak bir fetiş mef­
humuna dayanmaktadır hâlâ. îşin paradoksal yanı, fetişizm tam da fetiş “mad­
dilikten çıktığında”, akışkan bir “gayri-maddi” virtüel entiteye dönüştüğünde
doruğuna varır; para fetişizmi elektronik biçime geçişle zirve noktasına çıkacak
ve o zaman paranın maddiliğinin son izleri de kaybolacaktır - elektronik para,
kendi değerini (altında ya da gümüşle) doğrudan cisimleştiren “gerçek” para ve
içkin bir değeri olmayan bir “salt gösterge” olsa da, yine de maddi bir varolu­
şa tutunan kâğıt paradan sonraki üçüncü biçimdir. Ve para ancak bu aşamada,
yani nihayetinde tamamen virtüel bir nirengi noktasına dönüştüğünde, yok edi­
lemez heyulamsı bir varlık biçimine bürünür: Sana 1000 dolar borcum vardır ve
elle tutulur ne kadar çok kâğıt para yakarsam yakayım, sana yine de 1000 dolar
borcum vardır ve bu borç virtüel dijital uzamın bir yerinde kayıtlıdır.
Aynı şey savaş durumu için de geçerli değil midir? Eylül 2001’de Dünya Ti­
caret Merkezi’ne yapılan saldırı, yirmi birinci yüzyıl savaşma işaret etmek şöyle
dursun, bilakis yirminci yüzyıl savaşının son göz alıcı edimiydi. Bizi çok daha
tekinsiz bir şey beklemektedir: saldırıların görünmez olduğu bir “gayri-maddi”
savaş heyulası - her yerde olabilecek ve hiçbir yerde olamayacak, virüsler, zehir­
ler. Görünür maddi gerçeklik düzleminde, hiçbir şey olmaz, büyük patlamalar
filan yoktur, ama bilinen evren çökmeye başlar, yaşam dağılır. En büyük göre­
vin düşmanı ve düşmanın silahlarını tespit etmek olduğu yeni bir paranoyak
savaş çağma giriyoruz. İşte ancak bu kapsamlı “gayri-maddileşme”yle birlikte
- Marx’ın Komünist Manifestodaki “katı olan her şey buharlaşıyor” şeklindeki
o meşhur tezinin düşündüğünden çok daha düz bir anlam kazandığı, Serma­
yenin heyulamsı, spekülatif hareketinin maddi toplumsal gerçekliğimize hük­
mettiği ve bu gerçekliğimizin gitgide “heyulalaştığı” (“Birçok kalıba giren Ben-
lik’in eski kendi-kendisiyle özdeş Benlik’in yerini aldığı, yeni benliğin ele avuca
geçmez deneyimlerinin sahip olunan nesnelerin yerine geçtiği), kısacası, katı
maddi nesneler ile akışkan fikirler arasındaki alışıldık ilişkinin tersine çevrildiği
(nesnelerin gitgide çözülüp akışkan deneyimlere dönüştüğü, tek sabit şeylerin­
se virtüel simgesel yükümlülükler olduğu) günümüzde- işte ancak bu noktada,
Derrida’nın deyişiyle kapitalizmin heyulamsı veçhesi tam olarak fiiliyata geç­
mektedir.
İşte bu yüzden çağdaş kapitalizmin kilit özelliği fınans sermayesinin hem
hegemonyası hem de (göreli) özerkliğidir: Bankalar sadece spekülasyona
giriyor, rakamları karıp duruyor ve hiç kimse sömürülmüyor gibi görünebilir,
zira sömürü “gerçek” üretimde olmaktadır. 2008 ve 2009’d a bankalara niçin
milyarlarca dolar vermek zorunda kaldık peki? İşler bir banka sistemi olmasa tüm
(kapitalist) ekonomi çöker çünkü. Bu yüzden bankalar da özelleştirilmiş ortak
mülkler sayılmalıdır: Bankalar yatırım akışlarını kontrol ettiği ve dolayısıyla,
tek tek şirketler için, toplumsal sermayenin evrensel boyutunu temsil ettiği için,
elde ettikleri kâr evrensel aracı olarak oynadıkları rol için ödediğimiz ranttır
aslında. Bankalar ve genel olarak kolektif sermaye (emeklilik fonları) üzerinde
devlet denetiminin olması ya da başka türden toplumsal kontrollerin olması
ortak mülklerin toplumsal açıdan kontrol edilmesi yolunda atılan bir ilk adım
olması bakımından işte bu yüzden çok önemlidir. Bu tür bir kontrolün ekonomik
açıdan verimsiz olduğu eleştirisine karşılık olarak, hem böyle kontrollerin gayet
etkili olduğu vakaları (sözgelimi Malezya 1990’larm sonlarında krize girmekten
böyle kurtulmuştu) hem de 2008’deki fınans krizini apaçık tetikleyen şeyin
banka sisteminin başarısızlığı olduğunu hatırlamamız gerekir.
Marx’ın Hegelci ve Hıristiyan bir arkaplana açıkça anıştırmalar yaparak, pa­
radan sermayeye geçişi anlattığı klasik tasvirine yakından bakalım. Öncelikle,
satın almak için satma şeklindeki basit piyasa mübadelesi edimi vardır - bana
bir şekilde faydası olacak bir ürün satın almak için sahip olduğum ya da yapmış
olduğum ürünü satarım: “Metaların basit dolaşımı -satın almak için satmak-
dolaşımla bağlantısı olmayan bir hedefi gerçekleştirmenin, yani kullanım de­
ğerlerini elde etmenin, ihtiyaçları gidermenin bir aracıdır.”7Sermayenin ortaya
çıkmasıyla gerçekleşen şey sırf M-P-M’nin (Meta-Para-Meta) P-M-P ye dönüş­
mesi, yani bir metayı yeniden satmak ve (daha fazla) para elde etmek için ona
para yatırmak değildir; bu tersine dönüşün esas etkisi dolaşımın ebedileşmesidir.
“Paranın sermaye olarak dolaşımı ise, tam tersine, başlı başına bir amaçtır; çün­
7 Kari Marx, Capital: A Critique ofPolitical Economy, Ing. çev. Samuel M oore ve Edward
Aveling, New York: Random House, 1906, s. 169 (Kapital: Ekonomi Politiğin Eleştirisi, 1.
cilt, çev. M ehmet Selik ve Nail Satlıgan, İstanbul: Yordam, 2011.)
kü, değerinin büyümesi, ancak bu durmadan yenilenen hareketin içinde olur.
Bunun içindir ki sermayenin hareketi sınırsızdır.”8 Buradaki hayati husus, ser­
vetini gizli gizli istifleyen geleneksel cimri ile servetini dolaşıma atarak büyüten
kapitalist arasındaki farktır:

S ırf bu bitm ek bilm eyen bu kâr elde etm e süreci onun am açladığı şeydir. Bu
sonsuz zenginleşm e açgözlülüğü, bu hırs dolu m übadele değeri avcılığı, kapitalist
ile cim rin in o rtak özellikleridir; ne var ki, cim ri sadece kaçık b ir kapitalist iken,
kapitalist rasyonel b ir cim ridir. C im rin in parayı dolaşım dan k u rtararak varm ak
istediği değeri durm ad an çoğaltm ak hedefine, daha zeki olan kapitalist, parayı
d u rm ad an yeniden dolaşım a sokarak ulaşır.9

Cimrinin bu kaçıklığı “normal” kapitalizmin yükselişiyle yok olan bir şey veya
patolojik bir sapma değildir, kapitalizmin kendisine içkindir: Cimrinin zafer ânı
ekonomik krizdir. Kriz olduğunda -beklenebileceği gibi- para değerini kay­
bediyor da metaların “gerçek” değerine başvurmak zorunda kalıyor değilizdir;
(“gerçek değerin [kullanım değerinin]” tecessümü olan) metaların kendileri fay­
dasız hale gelir, zira onları satın alacak kimse yoktur. Krizde,

Para b irdenbire ve d o ğ ru d an doğruya, salt nom inal, yani hesap parası biçim inden
çıkıp m adeni paraya çevrilir. Bayağı m etalar artık onun yerine geçemez.
M etanın kullanım değeri değersizleşir, m etanın değeri, kendi değer biçim inin
ön ü n d e kaybolup gider. Burjuva, daha kısa bir süre önce, refah sarhoşluğunun
verdiği bilgiççe bir kendine güven duygusuyla parayı boş b ir hayal ilân etm işti:
Sadece m eta, paradır. A m a şim di dünya p azarında yükselen çığlık şu: Sadece
para, m etad ır...m etay la kendi değer biçim i, yani para arasındaki karşıtlık kriz
sırasında m utlak çelişki kertesine ulaşır.'0

Marx’ın paranın tek hakiki meta mertebesine yükselmesini tasvir ederken (“ka­
pitalist bilir ki, ne kadar kötü görünürlerse görünsünler, ne kadar pis kokarsa
koksunlar, bütün metalar, inançta da hakikatte de paradır, içedoğru sünnetli
Yahudilerdir”11) tam da Paulus’un Hıristiyanları “içedoğru sünnetli Yahudiler”
diye tanımlamasına başvurduğunu gözden kaçırmamak gerekir: Hıristiyanların
fiilen sünnet olmaya (kullanım değerleri olan sıradan metalardan el etek çekme­
ye, sadece parayla meşgul olmaya) ihtiyacı yoktur, zira bu sıradan metaların her
birinin zaten “içedoğru sünnetli” olduğunu, yani esas tözünün para olduğunu

8 A.g.e., s. 169-70.
9 A.g.e., s. 170-1.
ıo Kari Marx, Capital: A Critique of Political Economy, Vol. 1, İng. çev. Ben Fowkes,
H arm ondsworth: Penguin Books, 1976, s. 236.
11 Marx, Capital: A Critique o f Political Economy, İng. çev. Moore ve Aveling, s. 172.
bilirler. Bir bakıma, Sermayenin bu kendi kendini doğuran spekülatif hareke­
tinin Hegelci diyalektik sürecin bir sınırına, Hegel’in kavrayamadığı bir sınıra
işaret ettiği de söylenebilir. Lebrun işte bu anlamda Marx’ın Sermayeye dair
(özellikle de Grundrisse de) sunduğu “büyüleyici imge”den bahseder: “iyi son­
suzluk ile kötü sonsuzluğun canavarımsı bir karışımı, kendi önvarsayımlarını ve
büyüme koşullarını yaratan iyi sonsuzluk ve krizlerini aşmayı asla bırakmayan
ve kendi sınırını kendi doğasında bulan kötü sonsuzluk.”12Aslında, sermayenin
dolaşımına dair bu Hegelci tasviri Kapital’de görürüz:

P-M -P döngüsünde, gerek p ara gerekse m eta değerin ken d isin in yalnızca fark­
lı varoluş şekillerini tem sil eder; para genel şeklidir, m eta ise tikel, deyim ye­
rindeyse, kılık değiştirm iş şeklidir. H iç kaybolm adan m ütem adiyen biçim den
biçim e girm ekte ve böylelikle otom atik olarak etkin b ir n itelik kazanm aktadır.
Şim di eğer kendi kendine genişleyen değerin hayat seyri içinde art arda b ü rü n ­
düğü iki farklı biçim i sırasıyla ele alırsak, iki önerm eye varm ış oluruz: Sermaye
p arad ır: Sermaye m etalardır. H akikatteyse, değer b u rada b ir süreçteki etkin e t­
m en d ir; bu süreçte bir yandan hiç durm aksızın sırasıyla p ara ve m eta biçim le­
rin e girer, öte yandan kendi büyüklüğünü de d eğiştirir ve artı-değeri üzerinden
atararak kendini farklılaştırır; başka bir deyişle, başlangıçtaki değer k en d iliğ in ­
den büyür. Z ira seyri içinde kendisine artı-değer kattığı hareket kendi hareke­
ti olduğu için, genişlem esi de otom atik genişlem edir. D eğer olm ası hasebiyle,
kendisine değer katabilm e gibi esrarengiz b ir özellik edinm iş d u ru m d ad ır. Canlı
yavrular doğurur, ya da hiç değilse, altın y u m u rta yum urtlar.
Dolayısıyla, böyle bir süreçte etken etm en olan ve bazen para biçim ine b a­
zen de m etaların biçim ine b ü rü n en , am a b ü tü n bu değişim ler boyunca kendini
m uhafaza edip genişleten değerin kendi kim liğini her an k u rm asını sağlayabile­
cek bağım sız b ir biçim e ihtiyacı vardır. Ve bu biçim e ancak p ara şeklinde sahip
olur. D eğer h er kendiliğinden doğuşuna para biçim inde başlar ve sona erer ve
yeniden başlar.1’

Burada Hegelci göndermelerin cirit attığına dikkatinizi çekerim: Kapitalizm


ortaya çıktıktan sonra, değer artık salt soyut “dilsiz” evrensellik, metalar çokluğu
arasındaki tözsel bir bağlantı değildir; mübadelenin pasif aracından, tüm
sürecin “aktif etken’ine dönüşür. Edilgence kendi fiili varoluşunun iki farklı
biçimine bürünmek yerine, “kendine ait bir hayat-sürecinden geçen, kendine ait
bir devinimi olan” bir özne olarak görünür: Kendisini kendisinden farklılaştırır,
kendi ötekiliğini koyutlar ve sonra yeninden bu farkı aşar - tüm hareket kendisinin
hareketidir. Tam bu anlamda, “sırf metaların ilişkilerini temsil etmek yerine,

12 Gerard Lebrun, Lknvers de la dialectique: Hegel â la lumiere de Nietzsche, Paris: Seuil,


2004, s. 311.
13 Marx, Capital: A Critique ofPolitical Economy, s. 171-2.
kendisiyle özel ilişkilere... girer”: Kendi ötekiliğiyle ilişkilenmesinin “hakikat”i
kendisiyle ilişkilenmesidir, öz-hareketindedir; sermaye geridönüşlü olarak kendi
maddi koşullarını “kaldırır”, onları “kendiliğinden yayılması’nın tali uğraklarına
dönüştürür - saf bir Hegelci dille söylersek, kendi önvarsayımlarını koyutlar.
Hayati bir hususa değinmeden geçmeyelim: Yukarıda alıntılanan pasajda
“otomatik olarak aktif bir karakter” diye bir tabir vardır ki bu aslında Marx’ın
sermayeyi tanımlamak için kullandığı “automatischem Subjekt” tabirinin yeter­
siz bir çevirisidir. “Otomatik özne”dir burada kastedilen, canlı öznellik ile ölü
otomatizmi birleştiren bir oksimoron. Sermaye budur işte: Bir özne, ama canlı
değil, otomatik bir özne - yine soralım: Hegel bu “canavarımsı karışım”ı, öznel
öz-dolayım ile adeta tözsel bir “düzmece sonsuzluğa” takılıp kalan önvarsayım-
ların geridönüşlü koyutlanmasından oluşan bu süreci, bizatihi yabancılaşmış bir
töze dönüşen bu özneyi düşünebilir mi?
Marx’ın “siyasal ekonominin eleştirisi’nde Hegel’in diyalektiğine yaptığı
göndermenin muğlak olmasının, onu bir yandan sermayenin mantığının mu­
ammalı bir ifadesi diğer yandansa devrimci özgürleşme sürecinin bir modeli
olarak görmek arasında salınmasının sebebi budur belki de. İlk olarak, “serma­
yenin mantığı” olarak diyalektik vardır: Meta-biçiminin gelişimi ve paradan
sermayeye geçiş apaçık Hegelci terimlerle ortaya konur (sermaye para-tözdür
ve kendi kendini yeniden üretişinin kendini kendini dolayımlayan sürecine dö­
nüşür, vs.) Ardından, Hegelci “töz-süz öznellik” şeklindeki proletarya mefhumu,
o devasa Hegelci tarihsel süreç şeması gelir: Sınıf-öncesi toplumdan kapitaliz­
me uzanan ve öznenin kendi nesnel koşullarından tedricen koptuğu o süreç ve
bu şemaya göre kapitalizmin aşılması (kolektif) öznenin yabancılaşmış tözünü
yeniden kendine mâl etmesi anlamına gelir. İki kavrayış arasındaki bu salınım
üçüncü bir terimle koşullanmaktadır belki de: toplumsal antagonizmanm (“sınıf
mücadelesi”) net statüsü. Buradaki sorun Hegel’in sınıf mücadelesini düşünüp
düşünemediği, yahut, Kant’ın sadece ontolojikleştirilmesi, gerçekliğin kendisinin
paradoksal bir ifadesi olarak tasavvur edilmesi gereken çatışkılarıyla ona daha
çok yaklaşıp yaklaşmadığıdır. Peki böyle bir ontolojikleştirme Marx’ın tarihsel
olarak sınırlı bir şey, kapitalizmin ortadan kalkmasıyla aşılacak bir antagoniz-
ma olarak gördüğü sınıf mücadelesi mefhumuyla çelişmez mi? Buna cevaben, ne
Marx’ın ne de Freud’un antagonizmayı gerçekten düşünebildiği iddia edilebilir:
Son kertede, ikisi de onu (toplumsal ya da psişik) gerçekliğin bir özelliğine indir­
gemektedir ve onu gerçekliğin kendisini oluşturan bir unsur olarak, gerçekliğin
etrafında kurulduğu imkânsızlık olarak dillendiremez - bunu yapabilen düşünce
daha sonra, “yapısalcılığın” ayrımsal (differential) mantığında ortaya çıkacaktır.
Marx’ın Hegel’in diyalektiğini sermaye tahakkümünün mantığının idealist
bir formülasyonu olarak okuması son haddine kadar varmayı başaramaz: He­
gelci diyalektik sürecin açtığı şey, sermayenin dolaşımına içkin gizemlileşmenin
(gizemli bir hal almış) ifadesidir, Lacancı bir terimle söylersek, bu dolaşımın
“nesnel olarak-toplumsal” fantazisinin ifadesidir - biraz naif bir ifadeyle belir­
tirsek, Marx’ın gözünde, sermaye “gerçekten” kendi önvarsayımlarım koyut-
lamak vs. suretiyle kendini yeniden üreten bir özne-töz değildir; sermayenin
kendi kendini doğuran yeniden üretimine dair bu Hegelci fantazide, işçilerin
sömürülmesi hükümsüz kılınır, yani sermayenin kendi kendini yeniden üret­
me döngüsünün kendi enerjisini değerin dış (daha doğrusu, “dış-içten”) kayna­
ğından aldığı, işçileri asalaklaştırmak zorunda olduğu gözden kaçırılır. Öyleyse
niçin dosdoğru işçilerin sömürülmesinin tasvirine geçmeyelim de sermayenin
işleyişini ayakta tutan fantazilerle meşgul olalım? Marx sermaye hakkındaki tas­
virine “nesnel fantazi” şeklindeki bu ara düzeyi katmanın çok önemli olduğu ka­
nısındadır: Bu ara düzey ne kapitalizmin özneleri tarafından sahiden nasıl his­
sedildiğidir (“teolojik incelikler’d en habersiz iyi ampirik nominalistlerdir onlar)
ne de “şeylerin gerçek hali’dir (sermaye tarafından sömürülen işçiler). Mesele
ise Hegelci sermaye dolaşımı ile bu dolaşımın merkezsizleşmiş nedeninin, yani
işgücünün birlikte nasıl düşünülebileceği; bir başka deyişle, Aristotelesçi bir
tavırla işçilerin üretken potansiyelinin pozitifliğine başvurmadan sermayenin
dolaşımına dışsal üretken bir öznenin nedenselliğinin nasıl düşünülebileceğidir.
Marx a göre başlangıç noktası tam da böyle bir pozitifliktir, yani insan emeğinin
üretken kuvvetidir ve Marx bu başlangıç noktasının aşılamaz olduğunu kabul
eder, Hegel’in deyişiyle “hiçten başlayıp hiçten geçerek hiçe varan” diyalektik
sürecin mantığını reddeder.
Ezcümle, sermaye, salt bir servet tözü, onun evrensel tecessümü değildir ar­
tık; dolaşımı yoluyla daha fazla değer doğuran, kendini dolayımlayan yahut ko­
yutlayan, geridönüşlü olarak kendi önvarsayımlarım koyutlayan değerdir. Para
önce metaların mübadele edilmesi için bir salt araç olarak ortaya çıkar: Sonu
gelmek bilmez takas yerine, önce kendi ürünümüzü tüm metaların evrensel eş­
değeriyle mübadele ederiz, sonra o da ihtiyaç duyabileceğimiz her türlü me-
tayla mübadele edilebilir. Daha sonra, sermaye dolaşımı harekete geçtiği andan
itibaren, söz konusu ilişki tersine döner, araç başlı başına bir amaca dönüşür,
kullanım değerlerinin “maddi” alanı (bireylerin belirli ihtiyaçlarını karşılayan
metaların üretimi) yoluyla sağlanan geçiş esas olarak sermayenin öz-hareketi
olan şeyin bir uğrağı olarak koyutlanır. Bu andan itibaren, esas hedef bireylerin
ihtiyaçlarının giderilmesi değil, daha fazla paradır, bizatihi dolaşımın sonsuzca
tekrarlanmasıdır. Bu sırlı döngüsel kendi kendini koyutlama hareketi daha son­
ra Hıristiyanlığın ana akidesiyle, Tanrı-Baba-Oğul özdeşliğiyle, (dişi bir eşi ol­
mayan) Babanın tek başına doğrudan tek Oğul’unu doğurması ve böylece belki
de nihai tek ebeveynli aile olan şeyi oluşturduğu lekesiz doğumla eşitlenir.
Öyleyse sermaye esas Özne midir yoksa esas Töz mü? Evet ve hayır: Marxa
göre, kendi kendini doğuran bu döngüsel hareket -Freudcu bir ifadeyle belirtir­
sek- proletaryayı “saf tözsüz öznellik” olarak asalaklaştıran kapitalizmin “bilinç-
dışı fantazi’sidir; bundan dolayı, sermayenin kendi kendini doğuran spekülatif
dansının bir sınırı vardır ve kendi çöküşünün koşullarını beraberinde getirir.
Bu içgörü yukarıda alıntılanan pasajdaki şu kilit yorum sorusunu çözmemizi
sağlar: “H akikatteyse ” ifadesini nasıl yorumlarız? Öncelikle, bu ifade elbette
söz konusu hakikatin yanlış bir görünüme ya da deneyime karşı öne sürülmesi
gerektiğini ima eder: sermayenin dolaşımının nihai hedefinin hâlâ insan ihti­
yaçlarını gidermek olduğu, sermayenin bu ihtiyaç giderme işini daha etkili bir
şekilde halletmenin bir aracından ibaret olduğu yolundaki gündelik varsayıma
karşı. Gelgelelim, bu “hakikat” kapitalizmin gerçekliği değildir. Gerçeklikte, ser­
maye kendi kendini doğurmaz, işçiden artık-değer elde eder. Demek ki öznel
deneyim (insanların ihtiyaçlarının giderilmesinin bir aracı olarak sermaye) ile
nesnel toplumsal gerçeklik arasındaki temel karşıtlığa üçüncü bir düzeyin ek­
lenmesi gerekiyordun yani, “nesnel aldanma”, (sermayenin kendi kendini doğu­
ran döngüsel hareketinin) o tekzip edilen “bilinçdışı” fantazi - kapitalist sürecin
(gerçekliği değil ama) h akikati budur işte. Lacan’d an bir alıntı daha yapmak gere­
kirse, hakikat bir kurgu yapısına sahiptir: Sermayenin hakikatini ifade etmenin
yegâne yolu onun kendi kendini doğuran “lekesiz” hareketinin bu kurgusuna
göndermede bulunmaktan geçer. İşte bu içgörü Marx’ın kapitalizm analizinin
evvelce bahsettiğimiz “yapıbozumcu” ediniminin zayıflığını tespit etmemizi de
sağlar: Bu harekete damgasını vuran bitimsiz erteleme sürecini ve bu sürecin
temel sonuçsuzluğunu, kendi kendini tıkayışmı vurgulasa da, “yapıbozumcu”
yeni anlatı hâlâ sermayenin fatıtazisinU bireylerin bilmemelerine rağmen inan­
dıkları şeyi tasvir etmektedir.
Tüm bunlar, “post-endüstriyel” toplumun birçok ideolojisinin ayartısına
düşmeden, Marx’ın “ekonomi politiğin eleştirisi”ni acilen tekrarlam ak gerektiği­
ne işaret eder. Esas değişim özel mülkiyetin statüsüyle ilgilidir: Nihai iktidar ve
denetim unsuru yatırım zincirindeki son halka - üretim araçlarına “gerçekten
sahip olan” firma ya da birey- değildir artık: Bugünkü ideal kapitalist bambaşka
şekilde eylemektedir: Ödünç alınmış parayı yatırıma sokmaktadır, herhangi bir
şeye “gerçekten sahip” değildir, hatta belki borç içindedir, ama yine de şeyleri
kontrol etmektedir. Bir şirket başka bir şirkete sahip olur, yine bankadan para
ödünç alır, bankalar da bizim gibi sıradan insanların sahip olduğu paraları son
kertede manipüle edebilir. Bili Gates’le birlikte, “üretim aracının özel mülkiyeti”
mefhumu, en azından genelgeçer anlamıyla, mânâsızlaşır.
Buradaki ironi kolayca gözden kaçınlabilir: Marx’ın sermayenin mantığını
ifade etmek için Hegele ihtiyaç duyması (Marx’ın çalışmalarındaki esas atılım
1850’lerin ortalarında, yani 1848 devrimlerinin başarısızlığa uğramasından
sonra Hegel’in M an tık'ım yeniden okumaya başlamasıyla yaşanmıştı) Hegel’in
göremediği şeyin kendisinden sonraki bir gerçeklik değil, kapitalist ekonominin
bizatihi Hegelci veçhesi olduğu anlamına gelir. İşin paradoksal yanı şudur ki Hegel
burada yeterince idealist değildir, zira kapitalist ekonominin bizatihi sp ek ü la tif
içeriğini, finans sermayesinin “gerçek insanlar”ı işlemden geçiren tamamen
virtüel bir mefhum olarak işleyişini görmemişti. Aynı şey modern sanat için de
geçerli değil midir? Robert Pippin Hegel’in “sanatın sonu” hakkındaki tezini
onaylar, ama bir şartla: Bu tez sanatın kendisine değil, sadece temsili sanata,
sanatın duyusal malzemeler aracılığıyla yansıtması, yeniden sunması/temsil
etmesi gereken, özne-öncesi tözsel bir “gerçeklik” mefhumuna dayanan sanata
göndermede bulunur:

Temsili sanat deneyimin tüm öznelliğini, böyle bir öznelliği oluşturan bütünüyle kendi
kendini yasalaştıran, kendi kendine otorite veren normları yeterli bir şekilde ifade ede­
mez, yahut bizim (şuan) ne olduğumuzu yeterli bir şekilde ifade edemez. Böyle kendi
kendine açılmış bir yarayı ancak felsefe “iyileştirebilir” ve deneyimin kendi kendini
belirleyen niteliğinin yeterli bir ifade bulmasını sağlayabilir. (“Ancak felsefe”, yani,
Hegel’in resmi izahına göre. Bir sanat biçiminin, örneğin soyutlamanın, böyle bir şeyi
söylemsel olmayan bir şekilde yapamayacağına dair herhangi bir gerekçe olmadığını
söylemeye çalışıyorum.)14

Pippin, Hegel’in Estetik Üzerine Derslerde Romantik sanatın “sanatın öz-


aşkınlığım [gerçekleştireceği], ama bunu kendi alanında ve bizatihi sanat
biçiminde [yapacağı]”15şeklindeki kehanetini -kasten anakronistik bir şekilde,
Hegel’d en sonra iki yüzyıl yaşamış kişilerin geriye dönüp meseleye vâkıf
olmasından faydalanarak- işte böyle okur: Sanat temsili bir sanat olarak kendisini
aşar, temsili alanla sınırlı oluşundan kurtulur. (Kendi düşüncesi, tıpkı her
düşünce gibi, “düşüncede tasavvur edilen kendi zamanı” olduğu için) Hegel’in
kavrayamadığı şey ise şudur: kendi içinde, sanat olarak, temsil vasıtasını aşacak
ve böylece mutlak İdealizminde kavramlaştırdığı haliyle hayatın topyekûn
düşünümselleşmesine (öznel dolayımına) uygun bir sanat olarak işlev görecek
bir sanatın mefhum düzeyindeki imkânı.16
Pippin in hamlesinin ilginç yanı şöyle anlatılan genelgeçer hikâyeyi reddet­
mesidir: Hegel’le birlikte, Batı metafiziği Mutlak Bilme figüründe, tüm gerçekli­
ğin topyekûn kavramsal dolayımının fiili sonsuzluğunda doruğuna vardı - artık
hiçbir şey mefhuma dayalı tasavvurun gücüne direnemez; Tanrının kendisi,
Hegel’in örtük ama bir o kadar emsalsiz bir keskin ironiyle belirttiği gibi, “ilginç
bir temsildir” (yani: salt bir temsildir, Vorstellung'tur; hakikati ise kavramsal içe­
riğidir). Ne var ki, tüm versiyonları itibariyle Hegel-sonrası felsefe, mutlak kav­
rama dayalı öz-dolayımın bu bütünlüğüne karşı, her şeyi çekip yutan bu kadir-i

14 Pippin, The Persistence öf Subjectivity, s. 300.


15 G. W. F. Hegel, Aesthetics: Lectures on Fine Arts, 1. Cilt, İng. çev. T. M. Knox, Oxford:
Clarendon Press, 1975, s. 80. (Estetik, çev. H. Hünler, T. Altuğ, İstanbul: Payel, 1994.)
16 Hegelci Yüksek Eleştiri ile tözün topyekûn özneleşmesinin bu post-Hegelci versiyonu­
nun olası adaylarım bir tartışm aya sokm ak ilginç olurdu doğrusu: M odem ist kırılm adan
mı ibarettir bu -Schoenberg’in müzikteki atonalliği, Kandinski h in resimdeki soyutluğu-
ya da Richard Wagner gibi kişiler bu şekilde okunabilir mi?
mutlak Tine karşı bir tepkidir. Sonluluk (ister bizatihi insan sonluluğu, insanın
Tanrıdan ayrılmışlığı, isterse de insanın duyusal hayatının ve maddi üretimi­
nin sonluluğu olsun) bütünüyle yeniden öne sürülür; yani, başka şeylerin yanı
sıra, sanat felsefeye karşı haklarını yeniden elde etmektedir. Bu doğrultudaki ilk
adımı Schelling atmıştı zaten. “Transandantal İdealizm Sistemi” adlı kitabında
sanatı, Tin ile Doğanın, Özne ile Nesnenin, düşünce ile duyuların üstün sentezi
olarak felsefenin üzerine yerleştirmişti: Felsefe doğaya, duyusal gerçekliğe karşıt
olan düşünen özneyle sınırlıdır; iki tarafın uyumlu dengesi ancak sanat eserinde
sağlanır.
Pippin Hegelden sonra sanat için yeni bir olasılık tahayyül ederken bunu
Aklın, düşünümsel dolayımın herhangi bir sınırlılığına dayandırmaz: Ona göre,
modernist kırılmanın (soyut sanat) sonluluğun aşılamaz ufkunun yeniden ile­
ri sürülmesiyle hiçbir alakası yoktur. Pippin Hegele sadık kalır: Sonlu insanlar
olarak bizlerin, kendisinden daima koparılıp uzağında durduğumuz (ister sa­
natın layıkıyla temsil edemediği bir Sonsuz Gerçeklik şeklinde isterse de sonlu
zihnimizin kavrayamayacağı kadar yüce bir İlahilik şeklinde olsun) aşkın bir
Hakikat yoktur. Başka bir deyişle, Pippin’in sanatı eski saygınlığına kavuşturma­
sındaki meramı Mutlağın doğrudan kavramsal olarak kavranamayacağı, ancak
ima edilebileceği, künhüne vâkıf olunmaz bir X olarak zikredilebileceği değildir;
sanatı eski saygınlığına kavuşturmasının, insan Aklının kaba analitik katego­
rilerine kapılmayacak kadar ince olan irrasyonel bir tinselliğin, ancak sanatsal
sezgi biçiminde deneyimlenebilecek bir tinselliğin öne sürülmesiyle hiçbir ilgisi
yoktur. Tözsel bir vasıta ya da gerçekliğin düşünümsel olmayan bir kabulüne da­
yanmaya devam eden geleneksel sanatın aksine, modernist sanat bütünüyle dü-
şünümseldir; kendi vasıtasını sorgulamanın radikal anlamıyla düşünümseldir.
“Soyutlama” bu demektir: sanatsal temsilin vasıtasının düşünümsel şekilde sor­
gulanması ve söz konusu vasıtanın bu suretle doğal şeffaflığını yitirmesi. Ger­
çeklik “orada bir yerde” var değildir, sanat tarafından yansıtılıp taklit edilmez;
inşa edilen bir şeydir, olumsal, tarihsel olarak koşullanmış bir şeydir - Alman
İdealizminin mirası işte buna dayanır:

[Alman İdealizmi] duyumsanabilir-anlaşılabilir ilişkiye dair klasik tabloyu yok et­


mişti. Duyarlılık akim açıklığa kavuşturabileceği ya da daha iyi temsil edebileceği
dünyaya dair açık olmayan bir temsil olarak anlaşılamazdı artık; keza, soyutlayan ve
genelleştiren idrak kabiliyetine rehberlik eden hayat dolu, “canlı” bir izlenim olarak
da anlaşılam azdı... Duyarlılığın içeriği, Kant’tan sonra, anlama yetisinin sentezleş-
tici, aktif çalışmasının m addi nesnesi olarak anlaşılacaktı... Anlama yetisinin bu ça­
lışması sayesinde, duyusal veriler temsili hale gelmişti ve bu tü r biçim lendiriri, kav-
ramlaştırıcı faaliyetten ayrı olarak bakıldıklarında, salt m adde, anlaşılabilirlik öncesi
m addilik olarak sayılıyorlardı.17
Tüm bunların görsel sanatlar açısından ortaya çıkardığı sonuç şudur: “Resimsel
ve hatta duyumsanabilir temsiller imgenin (ya da duyumsamanın) içinden
nesnenin kendisini görme şeklindeki mimetik bir modele dayalı olarak
anlaşılamaz”:18

Bu Hegelci anlamdaki “soyutlama” “bizatihi sanata içkin olan her şeyin” soyutlanması
değil, duyusal dolayımsızlığa bağımlılıktan soyutlanma ve dolayısıyla Kant’tan bu yana
norm atiflik üzerindeki m odernist bir yorum un, yani kendi yasasını kendi koymanın
ortaya konulması anlamına gelir... Pollock ve Rothko’nun tabloları boya dam lalarının
sunumları, renk alanı resimleri ve boş tuvaller değildir. Geleneksel olarak bizatihi
görüp anlamayacağımız, verili olarak muamele edeceğimiz duyumsanabilir anlamın
bileşenlerini tem a edinip bilince çıkarırlar. Başka bir deyişle, bu tü r bileşenlerin
maddiliğini kavramsal anlamları içinde sunarlar; böyle bir maddiliğe değinilir, atıf
yapılır, ondan alıntı yapılır, bizatihi kullanılır, gerilmiş bir tuval üzerinde bir uzama
yerleştirilir. Ve bu bir anlam ifade edebilir, zira duyumsayabilen idrakin bile “sonuç”
niteliği... bizatihi dikkat edilmese de, m odern kendini-anlam a zihniyetinin düşünsel
alışkanlıklarının bir parçası olmuştur.15

İşte bu yüzden, Pippin in Michael Fried’in modernizm ile postmodernizmi ar­


dışık tarihsel gelişim “aşamaları” olarak görmeyi reddetmesini onaylamasına
elbette katdırız; “postmodernizm”, daha ziyade, bir gerilemenin, modernist kı­
rılmanın sonuçlarını takip etmeyi reddetmenin adıdır:

M odernizm in başarısızlığı yoktu, soyut dışavurum culuğu so n u n a gelindiğinde bir


tü k en m e olm am ıştı. D aha ziyade, böyle bir sanatta yansıtılan kendini-anlam ayı
ta k d ir etm e ve bütünleştirm e başarısızlığı söz ko n u su d u r (p o stm o d ern izm
adı verdiğim iz şeyde, m odernizm i tak d ir edem em e şeklindeki aynı tü rd en
başarısızlık, yahut, aynı tü rd en bostan korkuluğu saldırıları). Sonrasındaki
dön em -m in im aliz m , “literalizm ”, op ve pop sanat, p o stm o d ern izm - alternatifler
değil de kaçınm alar, b astırm alar olarak görülürse daha iyi anlaşılm ış olur.20

Badiou’nun terimiyle belirtirsek: Postmoderrıist Olay yoktur: Postmodernizm


has bir Olay değil, en temel haliyle, reaktif bir oluşumdur, modernist kırılmaya
bir tür ihanettir, modernizmin başarısını hâkim alanla yeniden bütünleştirme­
dir. Bazı postmodern eğilimlerin görünürdeki “radikalliği” bizi aldatmamalıdır:
Çoğu zaman gösterişli bir hal alan bu “radikalliğin” esbab-ı mucibesi bizi aldatıcı
cazibesiyle büyülemek ve böylece esas itibariyle has düşüncenin yokluğunu gör­
mememizi sağlamaktır. Son zamanlarda görsel sanatlarda ortaya çıkan eğilimleri

18 A.g.e., s. 304.
19 A.g.e., s. 304-5.
20 A.g.e., s. 301.
hatırlamak kâfi: Basit heykellerin ya da çerçeveli tabloların miadı doldu - artık
sadece tablosuz çerçeveleri, ölü inekleri ve onların dışkılarını, insan bedeninin
içerisine dair videoları (gastroskopi ve kolonoskopi), serginin içine kokuların
dahil edilmesini filan görüyoruz. Burada, tıpkı cinsellik alanında olduğu gibi,
sapkınlık altüst edici olmaktan çıkmıştır: Sarsıcı ifrazat sistemin kendisinin bir
parçasıdır, sistemin kendisini yeniden üretmek için beslendiği şeylerdir. Bu du­
rum bize belki de, modernist sanata karşıt olarak postmodern sanatın olası bir
tanımını sunmaktadır: Postmodernizmde, ihlal edici ifrat sarsma değerini kay­
beder ve yerleşik sanat piyasasının tamamen bir parçası haline getirilir.
İfrazatın altüst edici özelliklerini yitirdiği bu acayip postmodern uzam bizi
bir başka hayati hususa, geleneksel kast ve feodal hiyerarşilerden farklı olarak
modern kapitalist sınıf mücadelesiyle ilgili bir meseleye getirir: Hegel’in tahak­
küm mefhumu efendi ile köle arasındaki geleneksel mücadeleyle sınırlı olduğu
için, devrim sonrası durumda (devrim derken geleneksel imtiyazları yürürlük­
ten kaldıran “burjuva” devrimini kastediyoruz), yani bireylerin birbirini özerk
özneler olarak tanıdığı bir durumda var olmaya devam eden tahakküm ilişkisini
tahayyül edememişti. Modern bir demokrasinin bu “müthiş toplumsal düzleyişi”

sosyalist ülkelerde bile, servetin ve zenginler ile yoksullar arasında derin ayrımların
ortaya çıkmasını dışlamaz. Ekonomik anlamıyla sınıfların sonu olarak da anlaşılma­
malıdır: Bu toplum larda hâlâ işçiler ve yöneticiler vardır, hâlâ kâr ve söm ürü, yedek
işsiz orduları vs. vardır. Fakat yeni kültürel eşitliğe... hiyerarşiye, özel imtiyazlara
dair güçlü bir nefret ve kast ayrımları ve miras edinilmiş kültürel üstünlüğe dair tu t­
kulu bir hınç aşılanır. Zengin adam herkes kadar halkın bir parçası olduğu sürece
servet edinmeye m üsaade vardır.21

Bu sözlere şu da eklenebilir: proletaryanın “yüksek k ü ltü rü sahiden kendine


mâl etmesine yönelik beklenmedik bir ihtimale kapı aralayan bir