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SUMARIO

ARTÃCULOS DE BOURDIEU

 Familias sin nombre

 Más ganancias, menos cultura

 Neoliberalismo: la lucha de todos contra todos

 La opinión pública no existe

 Dotar de sentido social a la Unión Europea

 Contra el fatalismo económico

 La trayectoria de un sociólogo

 Repensar el movimiento social

 Combatir la tecnocracia en su propio terreno

 Los juegos olimpicos: programa para un análisis

 Sin movimiento social, no hay polÃtica social

 Cuestiones de los verdaderos amos del mundo

 Contra la polÃtica de la despolitización: los objetivos del Movimiento Social Europeo

EN TR E V IS TA S A B OU RD IE U

 La lógica de los campos

 Otra vuelta a la televisión

 Sobre Colombia

 El compromiso de unir teorÃa y práctica

 Invitados a abrir la boca

 Desfatalizar el mundo

 Riesgos de la televisón

 Los intelectuales de hoy

 La trangresión gay

 La globalización más allá del vino

 Existir para la mirada masculina

 Libre cambio

1
ARTICULOS

FAMILIAS SIN NOMBRE *

PIERRE BOURDIEU

Se acostumbra decir que lo que distingue a las ciencias sociales es el hecho de


que, a diferencia de las ciencias de la naturaleza, ellas no pueden recurrir a la
experimentación. De hecho, el mundo social no cesa de ofrecer a la observación
extraordinarias variaciones cuasi experimentales que, aún si no son tan
perfectamente controladas y controlables que experimentos expresamente
concebidos como tales, pueden alentar y facilitar el desmontaje analítico de ciertos
elementos de la realidad social que habían permanecido hasta entonces
confundidos y, por lo mismo, desapercibidos. Es el caso de esas formas
completamente insólitas de unidad social elemental, uniones libres, familias
llamadas “compuestas” o “complejas”1, parejas oficiales u oficiosas de
homosexuales, que desconciertan o escandalizan en virtud de que evocan, bajo el
modo de la degradación, y hasta de la caricatura o de la parodia, la forma legítima
de la unión a la cual está reservado el nombre de familia.

Pero no se puede dar toda su fuerza de ruptura al cuestionamiento cuasi


experimental de las evidencias sino a condición de revertir el camino más
habitualmente seguido en un dominio donde florecen los buenos sentimientos, que
pueden llevar indiferentemente (según el momento) a la defensa de la “felicidad
conyugal” y del “buen funcionamiento familiar” o a la exaltación de las diferentes
formas de la “familia posmoderna”: en lugar de dejarse guiar por el sentido común
(o el sentido jurídico que lo prolonga), comparando así tácitamente a la familia
llamada normal, tomada como norme de las “uniones” y de las “unidades” que,
precisamente, desafían el sentido común y el sentido jurídico, es necesario tratar
las nuevas formas sociales como analizadores de la familia normal. Por el
cuestionamiento que favorecen, estas configuraciones insólitas pueden incitar y
ayudar a traer a luz principios de visión que han permanecido no vistos hasta
ahora, a la manera de las gafas que buscamos cuando las tenemos sobre la nariz,
y que, instituidas a la vez en las cosas y en los cuerpos, aseguraban un estatuto

2
de evidencia indiscutida a maneras de ser o de hacer, las de la familia llamada
normal, de ese modo constituidas en normas absolutas.2

El carácter más chocante de las familias que los sociólogos han bautizado, a falta
de mejor nombre, “compuestas” o “complejas”, es en efecto que nada a su
respecto es ahora evidente. Para empezar, las palabras que sirven para expresar
las relaciones sociales elementales, y por lo tanto para producirlas, en su
contenido pensado y práctico. ¿Cómo llamar los hijos “de primer lecho” de la
nueva esposa de su padre divorciado ( o del nuevo esposo de su madre
divorciada): hermanos, o “medio hermanos”, o “hermanastros”? Y ¿cómo designar,
cosa más delicada y más grave, el nuevo esposo de su madre, sea para dirigirse a
él, sea para hablar de él a los extraños, sino por su nombre? “Para hablar de mi
padrastro, que se llamaba C. (nombre), yo decía siempre «el segundo marido de
mi madre». Es una pintoresca manera de decir, pero la he usado siempre que era
absolutamente necesario hablar de ello con extraños. Luego, cuando tenía catorce
años, me di cuenta de que tenía una manera extraña de hablar de él, pero nadie
me lo hacía notar y yo no podía decirlo de otra manera […]. Mi hermana decía
siempre «C.», en cualquier circunstancia, y recuerdo que eso me parecía
terriblemente impúdico, como la confesión de una falta o de una tara familiar que
hubiera sido mejor esconder.” Y ese testigo de unos cincuenta años evoca sí el
primer encuentro con la segunda esposa de su padre: “Mi nos presentó y fingió
preguntarse delante de nosotros, de entrada, acerca del nombre que daríamos a
esta mujer. Dijo: «Mamá, no es posible, no es la madre de ustedes. J., es su
nombre, pero eso no es posible» -yo me preguntaba por qué, pero, aterrado, no
decía nada. Y agregó, mirándola: «Hemos pensado que ustedes podrían llamarla
Tatie» [tratamiento afectuoso usualmente empleado para designar a la hermana de
la madre]. Siempre me sentí mal al llamarla no importa cómo. Evitaba tener que
hacerlo recurriendo a los más inverosímiles circunloquios. Más tarde, luego de leer
Vipère au poing, la llamaba Folcoche. C., durante años, removía el cuchillo en la
herida demandándome, el domingo siguiente, noticias de Tatie [tropezando
voluntariamente en la T]”.

Esta “falsa familia” no deja otra elección, como lo observa Irène Théry, que entre
un falso estatuto (“mamá”) y la ausencia de estatuto (el nombre)3. El nombre que,
como el tuteo, se emplea entre conocidos del mismo rango social, introduce una
familiaridad para debilitar la autoridad de sustituto paterno que el “padrastro” debe

3
asumir, hasta el grado de neutralizar los tabúes (especialmente el de
incesto)inscritos en la nominación performativa (“es tu hermana”) que, por ser
pública y públicamente autorizada, se encuentra investida por la autoridad de una
operación social de autorización, positiva (legitimación) o negativa (tabú), o, como
se dice en inglés, de entitlement. La incertidumbre de los títulos definitorios de las
obligaciones en el interior de la unidad social elemental conlleva una suerte de
incertidumbre de las funciones y de las asignaciones estatutarias, de los derechos
y de los deberes, de los límites y de las prohibiciones. Las relaciones
intrafamiliares se encuentran despojadas de eso que, en la experiencia ordinaria
de la familia ordinaria, los caracteriza propiamente, es decir, las apariencias de la
evidencia y de lo natural. Todo lo que, en otro caso, puede ser abandonado a la
espontaneidad de las disposiciones, debe ser explícitamente y expresamente
pensado, pesado, cultivado, mantenido, hasta calculado y planificado, como se ve
bien en el relato de la designación de la “madrastra” (la madrastra de los cuentos
infantiles que, bien lo sabemos, juegan siempre con fuego), lo que es
ordinariamente admitido como evidente, sin examen y sin discusión, se vuelve
objeto de una deliberación (el padre y la madrastra se habían puesto de acuerdo y
habían optado, sin duda a fin de preservar la distancia y la autoridad, por un
eufemismo fundado sobre una manipulación de las relaciones de parentesco
análoga a la que operan los Kabylas cuando llaman “tío materno” a todo hombre a
quien los liga un lazo de parentesco lejano o supuesto) y de una (cuasi-)
negociación (el hijo tiene confusamente conciencia de ello porque rechaza lo que
se le propone como un contrato).

Todo ocurre como si la familia “recompuesta” hiciera emerger, en una suerte de


experiencia límite, la arbitrariedad, continuamente reprimida, de la familia “normal”;
como si la indeterminación y la incertidumbre generalizadas y crónicas que, en
este caso, afectan visiblemente todas las relaciones internas y externas hiciera
estallar a plena luz la verdad constantemente negada o denegada, práctica y
simbólicamente, de la institución familiar que no puede ser vista y vivida como un
grupo perfecto y perfectamente necesario, inscrito en la naturaleza de las cosas,
sino al precio de una creación continua de los sentimientos familiares, sostenida
por todo el orden social (y en particular la Iglesia, la Escuela y el Estado). Este
trabajo de mantenimiento de los sentimientos se impone con una urgencia
completamente peculiar a los miembros de la “familia compuesta”, y muy
especialmente a los hijos que, en las familias ordinarias, están dispensados de ello

4
(lo que contribuye no poco a la ilusión de naturalidad) o no participan en ello más
que pasivamente (en ocasión especialmente de los ritos de institución). Territorio
de luchas, instrumentos de chantaje afectivo u objetos de seducción, según los
momentos y los agentes, los hijos son puestos con frecuencia en posición de
árbitros o de jueces (una informante evoca el estupor que experimentaba cuando
escuchaba a su padre decir a su madre: “Los niños te juzgarán”); y el sentimiento
de arbitrariedad y de inseguridad que no pueden dejar de experimentar es tanto
más agudo cuanto la dualidad de los “hogares” los constriñe a confrontar, en la
contradicción, el desdoblamiento o la disimulación, dispositivos afectivos y estilos
de vida enteramente diferentes, cuando no prácticamente incompatibles (entre
todas las consecuencias que la literatura científica, sin embargo con frecuencia
llevada, en estas materias, a la dramatización moralizadora4, no evoca, la más
importante es sin duda el descuartizamiento cognitivo y afectivo que viene a
redoblar la incertidumbre y la inestabilidad, ligado al desdoblamiento de las
posiciones fundamentales en el seno de la unidad social elemental, de las
referencias estructurantes que constituyen las posiciones cardinales, padre,
madre, hermano, etc., en el seno de la unidad familiar). En lugar de que las
estructuras objetivas, garantidas por el derecho y por todo el orden social, funden
los sentimientos, es sobre los sentimientos, en su inestabilidad y sus
intermitencias, que reposa una unidad incesantemente cuestionada, en sus
fronteras, sus jerarquías, sus intereses comunes, y constreñida a afirmar
continuamente su continuidad contra un orden social que, lejos de sostenerla como
lo hace respecto a la familia ordinaria, contribuye a encerrarla en su singularidad
de “familia en riesgo”, rehusándole la banalidad y las seguridades de un nombre y
de un destino comunes5.

De hecho, la excepcionalidad de estas familias imposibles no está ligada


solamente, como podríamos creer, a su rareza relativa. Sin duda la ansiedad y la
inseguridad que inspiran derivan en mucho de que, inmersas en un universo de
familias "normales", no pueden sino aparecer y aparecer ante sí mismas como
extrañas, o heréticas (sucede incluso, en ciertos ambientes, que sean denunciadas
como tales). Pero incluso cuando llegue a ser minoritaria de hecho, la familia
“normal” podrá conservar su estatuto de norma en las tesis prácticas del sentido
común y del sentido jurídico. Y nada revela mejor el estado de incertidumbre social
de esas familias imposibles que el tratamiento embarazoso que les acuerda el
derecho, en tanto que ortodoxia que, como se ve claramente en este caso,

5
permanece arraigada en los presupuestos o los prejuicios más oscuros de la doxa.
“El derecho francés no se interesa por las familias recompuestas […] La
recomposición familiar, ya sea que se funde sobre un nuevo casamiento o sobre
un concubinato, no produce efecto jurídico alguno. No existe, por consiguiente,
vínculo de derecho alguno entre padrastro e hijastro6.” La instauración de un
vínculo jurídico es dejada a la iniciativa individual y la adopción, por ejemplo, que
supone procedimientos laboriosos y complejos, debe ser demandada por el
padrastro. Ni el derecho ni el Estado (a través del derecho fiscal o de las
compensaciones familiares) saben qué hacer con estas familias: aceptando
tácitamente una definición de la familia como “relación entre tres, padre, madre
hijo”, suponen que la nueva unidad no se puede constituir sino en detrimento de la
anterior y que “el otorgamiento de derechos al padrastro pasa necesariamente por
la desaparición del padre7”.

Pero es en el tratamiento jurídico de la transmisión de los bienes que se desvela


otro presupuesto de la doxa que funda toda la ortodoxia jurídica en materia de
familia: el derecho, que se ha contentado largo tiempo por proteger el patrimonio
contra los intrusos de la segunda familia, tiende cada vez más a acordar a las
familias “fuera de la ley” la posibilidad de “traducir patrimonialmente vínculos
personales” procediendo ante escribano a la partición a partes iguales entre los
hijos y los hijastros8. Pero no lo hace nunca más que por vía de excepción, como
una concesión a un deseo explícitamente manifestado por uno de los padrastros, y
sin poner jamás en cuestión, por una redefinición radical de la familia, el
presupuesto que identifica la familia (entendida como una unidad social natural, es
decir, fundada sobre el parentesco constituido socialmente y reconocido como
natural –“los lazos de sangre”) con su patrimonio y el matrimonio con una alianza
con vistas a perpetuar indisociablemente a uno y al otro9.

Esto es lo que permite verificar la observación de las perplejidades y de las


dificultades que suscita la idea de sancionar por el matrimonio, o tal o cual forma,
más o menos eufemística, de sacramento social, la unión tanto tiempo pensada
como “contra natura” de los homosexuales. En el caso más favorable, no se
acuerda a la pareja homosexual sino un reconocimiento parcial, y si, con el
estatuto de “asociación” se le concede el derecho de sucesión entre “unidos”, se
les rehusa, con la prohibición de adoptar, lo que está involucrado en el estatuto
plenario de familia, es decir, el derecho a la reproducción biológica y social. Por

6
más que, también en la pareja heterosexual, la sexualidad sea cada vez más
disociada de la procreación, todo sucede como si la norma tácita de la unión
legítima, a la cual se ha reservado el nombre de familia, siguiera siendo la unidad
doméstica plenamente inscrita en la duración social por su orientación clara y
simple hacia su propia reproducción y plenamente reconocida, por ello, en sus
derechos de reproducción biológica y social. Si las familias “recompuestas” y, a
fortiori, homosexuales tienen algo de inquietante y hasta de amenazador para el
orden social y para el orden moral que lo funda, sobre todo, paradójicamente,
cuando se esfuerzan de alguna manera por pactar con la norma común o, como se
suele decir, “ponerse en regla”, es que estas tentativas de normalización o de
regularización de lo que parece escapar por esencia a toda norma y a toda regla
no pueden aparecer, ante los ojos de todos los que permanecen enraizados en la
doxa ancestral de la familia y de la casa, sino como homenajes ambiguos que la
herejía rinde a la ortodoxia.

*Actes de la Recherche en Sciences Sociales N° 113, junio de 1996


Paris, Seuil
p. 3-5
NOTAS
1 Existen algo más de un millón de hijos de divorciados en 1986 [en Francia], de los cuales un
48% tienen uno de sus padres vuelto a casar, 37% los dos y 66% tienen por lo menos un medio
hermano o hermana (cf. D. Le Gall y C. Martin, “L’instabilité conjugale et la recomposition
familiale”, in La famille. L’état des savoirs, bajo la dirección de F. De Singly, Paris, La
Découverte, 1993).
2 Cf. P. Bourdieu: “La famille comme catégorie réalisée”, Actes de la Recherche en sciences
sociales, n° 100, diciembre 1993, p. 32-36.
3 I. Théry: “Remariage et familles composées: des évidences aux incertitudes”, L’Année
sociologique, Vol. 37, 1987, p. 119-152.
4 Sobre la dificultad de la comparación intertemporal a propósito del estado de la familia y de la
moral doméstica y sobre la tendencia de los observadores a idealizar el pasado para mejor
estigmatizar el presente, se podrá leer Stéphanie Coontz, The Way We Never Were: American
Families and the Nostalgic Trap, New York, Basic Books, 1992.
5 Es lo que sugiere una informante cuando evoca los sentimientos de profunda envidia que le
inspiraba una de sus amigas que, a la salida del liceo, "Compraba una baguette y corría a su
casa, en su bicicleta: ¡todo lo que esto representaba de calma y de organización familiar!”. Y
otra: “ Desde hace mucho tiempo he admirado a los pensionistas más burgueses, las hijas de

7
profes, de médicos, de cuadros, por lo que sus familias poseían de respetabilidad, de peso, de
serio. Yo no envidiaba para nada a las hijas de artistas, de actores, de modelos.” Y también:
“Me gustaba el juego de las siete familias, con el padre anónimo, la madre anónima.”
6 D. Bourgault-Coudevylle et F. Delecourt: “Les familles recomposées: aspects personnels,
aspects alimentaires”, in I. Théry et D. Herlido, Les familles recomposées aujourd’hui: droit et
sciences humaines, Paris, CNRS, 1994, p. 25.
7 Ibid. , p. 33.
8 H. Fulchiron, “La transmission des biens dans les familles recomposées; entre trop de droits
et pas de droits”, in I.Théry et D. Herlido, op. Cit., p. 49.
9 La tolerancia mayor, tanto en las prácticas como en las representaciones, que las categorías
sociales más ricas en capital cultural, y en particular las profesiones intelectuales, acuerdan a
las “familias recompuestas” podría explicarse, al menos parcialmente, por el hecho de que
tienen menos bienes de familia a proteger pero también y sobre todo que el patrimonio cultural
escapa, al menos aparentemente, a los peligros de fraccionamiento y extinción correlativos a la
fusión de la unidad doméstica

MÁS GANACIA, MENOS CULTURA


PIERRE BOURDIEU

¿Es posible todavía, y será posible por mucho tiempo, hablar de producciones
culturales y de cultura? A los que hacen el nuevo mundo de la comunicación, y que
son hechos por él, les gusta referirse al problema de la velocidad, los flujos de
información y las transacciones que se vuelven cada vez más rápidos, y sin duda
tienen razón en parte cuando piensan en la circulación de la información y la
rotación de los productos. Dicho esto, la lógica de la velocidad y la del lucro que se
reúnen en la búsqueda de la máxima ganancia en el corto plazo (con el rating en el
caso de la televisión, el éxito de venta en el del libro -y, muy evidentemente, el
diario-, el número de entradas vendidas en el de la película) me parecen
incompatibles con la idea de cultura. Cuando, como decía Ernst Gombrich, se
destruyen las condiciones ecológicas del arte, el arte y la cultura no tardan en
morir.Como prueba, podría limitarme a mencionar lo ocurrido con el cine italiano,
que fue uno de los mejores del mundo y que sólo sobrevivía a través de un
pequeño puñado de cineastas, o con el cine alemán, o con el cine de Europa
oriental. O la crisis que sufrió en todas partes el cine de autor, por falta de circuitos
de difusión. Sin hablar de la censura que pueden imponer los distribuidores a

8
determinados filmes -el más conocido es el de Pierre Carles-. O también el destino
de alguna cadena radiocultural, hoy en liquidación en nombre de la modernidad, el
rating y las connivencias mediáticas. ¿Arte o mercancía?Pero no se puede
comprender realmente lo que significa la reducción de la cultura al estado de
producto comercial si no se recuerda cómo se constituyeron los universos de
producción de las obras que consideramos como universales en el campo de las
artes plásticas, la literatura o el cine. Todas las obras que se exponen en los
museos, todos las películas que se conservan en las cinematecas, son producto
de universos sociales que se constituyeron poco a poco independizándose de las
leyes del mundo ordinario y, en particular, de la lógica de la ganancia.Para que lo
entiendan mejor, he aquí un ejemplo: el pintor del Quattrocento -se sabe por la
lectura de los contratos- debía luchar contra quienes le encargaban obras para que
éstas dejaran de ser tratadas como un simple producto, valuado según la
superficie pintada y al precio de los colores empleados; debió luchar para obtener
el derecho a la firma, es decir el derecho a ser tratado como autor, y también por
eso que, desde fecha bastante reciente, se llaman derechos de autor (Beethoven
todavía luchaba por este derecho); debió luchar por la rareza, la unicidad, la
calidad; debió luchar, con la colaboración de los críticos, los biógrafos, los
profesores de historia del arte, etcétera, para imponerse como artista, como
creador.Es todo esto lo que está amenazado hoy a través de la reducción de la
obra a un producto y una mercancía. Las luchas actuales de los cineastas por el
final cut y contra la pretensión del productor de tener el derecho final sobre la obra,
son el equivalente exacto de las luchas del pintor del Quattrocento. Los pintores
necesitaron casi cinco siglos para conseguir el derecho de elegir los colores
empleados, la manera de emplearlos y finalmente el derecho a elegir el tema,
especialmente al hacerlo desaparecer con el arte abstracto, para gran escándalo
del burgués que encargaba la obra. Del mismo modo, para tener un cine de autor
se requiere un universo social, pequeñas salas y cinematecas que proyecten los
clásicos y frecuentadas por los estudiantes, cineclubes animados por profesores
de filosofía, cinéfilos formados en la frecuentación de dichas salas, críticos
sagaces que escriban en los Cahiers du cinéma, cineastas que hayan aprendido
su oficio viendo películas de las cuales pudieran hablar en estos Cahiers; en pocas
palabras, todo un medio social en el cual determinado cine tiene valor, es
reconocido.Son estos universos sociales los que hoy están amenazados por la
irrupción del cine comercial y la dominación de los grandes difusores, con los
cuales deben contar los productores, excepto cuando ellos mismos son difusores:

9
resultado de una larga evolución, hoy han entrado en un proceso de involución. En
ellos se produce un retroceso: de la obra al producto, del autor al ingeniero o al
técnico que utiliza recursos técnicos, los famosos efectos especiales, y estrellas,
ambos sumamente costosos, para manipular o satisfacer las pulsiones primarias
del espectador (a menudo anticipadas gracias a las investigaciones de otros
técnicos, los especialistas en marketing).Reintroducir el reino de lo comercial en
universos que se han constituido, poco a poco, contra él, es poner en peligro las
obras más nobles de la humanidad, el arte, la literatura e incluso la ciencia.No creo
que alguien pueda querer esto realmente. Recuerdo la célebre fórmula platónica:
Nadie es malvado voluntariamente. Si es cierto que las fuerzas de la tecnología
aliadas con las fuerzas de la economía, la ley del lucro y la competencia, ponen en
peligro la cultura, ¿qué hacer para contrarrestar ese movimiento? ¿Qué se puede
hacer para favorecer las oportunidades de aquellos que sólo pueden existir en el
largo plazo, aquellos que, como los pintores impresionistas de antaño, trabajan
para un mercado póstumo?Buscar la máxima ganancia inmediata no es
necesariamente obedecer a la lógica del interés bien entendido, cuando se trata de
libros, películas o pinturas: identificar la búsqueda de la máxima ganancia con la
búsqueda del máximo público es exponerse a perder el público actual sin
conquistar otro, a perder el público relativamente restringido de gente que lee
mucho, frecuenta mucho los museos, los teatros y los cines, sin ganar a cambio
nuevos lectores o espectadores ocasionales. Una inversión rentableSi se sabe
que, al menos en todos los países desarrollados, la duración de la escolarización
sigue creciendo, así como el nivel de instrucción medio, como crecen también
todas las prácticas estrechamente relacionadas con el nivel de instrucción
(frecuentación de los museos y los teatros, lectura, etcétera), se puede pensar que
una política de inversión económica en los productores y los productos llamados
de calidad, al menos en el corto plazo, podría ser rentable, incluso
económicamente (siempre que se cuente con los servicios de un sistema
educativo eficaz).De este modo, la elección no es entre la mundialización -es decir
la sumisión a las leyes del comercio y, por lo tanto, al reino de lo comercial, que
siempre es lo contrario de lo que se entiende universalmente por cultura- y la
defensa de las culturas nacionales o de tal o cual forma de nacionalismo o
localismo cultural.Los productos kitsch de la mundialización comercial, el jean o la
Coca-Cola, la soap opera o el filme comercial espectacular y con efectos
especiales, o incluso la world fiction, cuyos autores pueden ser italianos o ingleses,
se oponen en todos los sentidos a los productos de la internacional literaria,

10
artística y cinematográfica, cuyo centro está en todas partes y en ninguna, aun
cuando haya estado durante mucho tiempo y quizá todavía esté en París, sede de
una tradición nacional de internacionalismo artístico, al mismo tiempo que en
Londres y Nueva York. Así como Joyce, Faulkner, Kafka, Beckett y Gombrowicz,
productos puros de Irlanda, Estados Unidos, Checoslovaquia y Polonia fueron
hechos en París, igual número de cineastas contemporáneos como Kaurismaki,
Manuel de Oliveira, Satyajit Ray, Kieslowski, Woody Allen, Kiarostami y tantos
otros no existirían como existen sin esta internacional literaria, artística y
cinematográfica cuya sede social está ubicada en París. Sin duda porque es allí
donde, por razones estrictamente históricas, se constituyó hace mucho y ha
logrado sobrevivir el microcosmos de productores, críticos y receptores sagaces
necesario para su supervivencia.Repito, hacen falta muchos siglos para producir
productores que produzcan para mercados póstumos. Es plantear mal los
problemas oponer, como a menudo se hace, una mundialización y un mundialismo
que supuestamente están del lado del poder económico y comercial, y también del
progreso y la modernidad, a un nacionalismo apegado a formas arcaicas de
conservación de la soberanía. En realidad, se trata de una lucha entre un poder
comercial que intenta extender a todo el universo los intereses particulares del
comercio y de los que lo dominan y una resistencia cultural, basada en la defensa
de las obras universales producidas por la internacional desnacionalizada de los
creadores.Quiero terminar con una anécdota histórica que también tiene que ver
con la velocidad y que expresa correctamente lo que debían ser, en mi opinión, las
relaciones que podría tener un arte liberado de las presiones del comercio con los
poderes temporales. Se cuenta que Miguel Angel mantenía tan poco las formas
protocolares en sus relaciones con el papa Julio II, quien le encargaba sus obras,
que éste se veía obligado a sentarse muy rápidamente para evitar que Miguel
Angel se sentara antes que él.En un sentido, se podría decir que intenté perpetuar
aquí, muy modestamente, pero de manera fiel, la tradición, inaugurada por Miguel
Angel, de distancia con respecto a los poderes y muy especialmente a estos
nuevos poderes que son las fuerzas conjugadas del dinero y los medios.

*Copyright Clarín y Le Monde, 1999. Traducción de Elisa Carnelli

11
NEOLIBERALISMO: LUCHA DE TODOS CONTRA TODOS

PIERRE BOURDIEU

Cabe preguntarse si el mundo económico es en verdad, como pretende el discurso


dominante, un orden puro y perfecto que despliega implacablemente la lógica de
sus consecuencias previsibles, dispuesto a reprimir todos los incumplimientos
mediante las sanciones que inflige, ya sea de manera automática o, más
excepcionalmente, por intermedio de su brazo armado, el FMI o la Organización
para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE), y sus políticas: baja del
costo de mano de obra, reducción de los gastos públicos y flexibilización laboral.
¿Y si, en realidad, sólo fuera la implementación de una utopía, el neoliberalismo,
convertido así en programa político, una utopía que se imagina como la
descripción científica de lo real? Esta teoría tutelar es pura ficción matemática
basada en una abstracción formidable, que consiste en poner entre paréntesis las
condiciones y las estructuras económicas y sociales que son la condición de su
ejercicio. Basta con pensar en el sistema de enseñanza, que nunca se tuvo en
cuenta como tal en un momento en que desempeña un rol determinante tanto en la
producción de bienes y servicios como en la producción de los productores.De
esta suerte de falla original, inscripta en el mito de la teoría pura, derivan todas las
faltas y todas los incumplimientos de la disciplina económica y la obstinación fatal
con la cual se aferra a la oposición arbitraria que hace existir entre la lógica
meramente económica, basada en la competencia, y la lógica social, sometida a la
regla de la igualdad.Un discurso diferenteDicho esto, esta teoría originariamente
desocializada y deshistorizada cuenta hoy más que nunca con los medios para
volverse verdadera, empíricamete verificable.

n efecto, el discurso neoliberal no es un discurso como los otros. A la manera del


discurso psiquiátrico del asilo, según Erving Goffman, es un discurso fuerte, tan
fuerte y tan difícil de combatir precisamente porque tiene a su disposición todas las
fuerzas de un mundo de relaciones de fuerza a cuyas características contribuye,
sobre todo orientando las opciones económicas de quienes dominan las relaciones
económicas y agregando a estas relaciones de fuerza la propia. En nombre de

12
este programa científico de conocimiento convertido en programa político de
acción, se lleva a cabo un inmenso trabajo político que apunta a crear las
condiciones de realización y de funcionamiento de la teoría; un programa de
destrucción metódica de los colectivos. El movimiento, posible gracias a la política
de desregulación financiera, hacia la utopía neoliberal de un mercado puro y
perfecto se logra a través de la acción transformadora y destructiva de todas las
estructuras colectivas capaces de obstaculizar la lógica del mercado puro: la
nación, cuyo margen de maniobras es cada vez más limitado; grupos de trabajo,
por ejemplo con la individualización de los salarios y de las carreras en función de
las competencias individuales y la consiguiente atomización de los trabajadores;
los colectivos de defensa de los derechos de los trabajadores -sindicatos,
asociaciones, cooperativas-; la familia misma que, a través de la constitución de
mercados por clases de edad, pierde una parte de su control sobre el consumo.

El programa neoliberal, que extrae su fuerza social de la fuerza político- económica


de aquellos cuyos intereses expresa -accionistas, operadores financieros,
industriales, políticos conservadores y socialdemócratas convertidos a las
dimisiones reconfortantes del laissez-faire, altos funcionarios de las finanzas-,
tiende globalmente a favorecer la ruptura entre la economía y las realidades
sociales. Y a construir así, en la realidad, un sistema económico conforme a la
descripción teórica. Es decir, una suerte de máquina lógica que se presenta como
una cadena de limitaciones que generan los agentes económicos.La
mundialización de los mercados financieros, junto con el progreso de las técnicas
de información, asegura una movilidad sin precedentes de los capitales y ofrece a
los inversores sociales una rentabilidad a corto plazo de sus inversiones, la
posibilidad de comparar de manera permanente la rentabilidad de las más grandes
empresas y de sancionar los fracasos relativos. Las mismas empresas, bajo
amenaza permanente, deben ajustarse rápidamente a las exigencias de los
mercados, con el riesgo de perder, como se dice, la confianza de los mercados y el
respaldo de los accionistas que, preocupados por obtener una rentabilidad a corto
plazo, cada vez son más capaces de imponer su voluntad a los gerentes, de
exigirles normas y de orientar sus políticas en materia de contratación, empleo y
salario.Así se instaura el reinado absoluto de la flexibilidad, con los contratos
temporarios o las pasantías y la instauración, en el seno de la empresa, de la
competencia entre filiales autónomas, entre equipos y entre individuos a través de
la individualización de la relación salarial.

13
Objetivos individuales, reuniones individuales de evaluación, evaluación
permanente, incrementos individualizados de salarios, carreras individualizadas,
estrategias de responsabilización que tienden a asegurar la autoexplotación de
ciertos cuadros que, aunque simples asalariados bajo una fuerte dependencia
jerárquica, son responsabilizados por sus ventas, sus productos, su sucursal, su
revista, etcétera, como si fueran independientes. Exigencia de autocontrol según
las técnicas de gestión participativa, infinidad de técnicas de obligación racional
que, al imponer el trabajo en condiciones de urgencia, ayudan a debilitar o a abolir
las solidaridades colectivas.La institución práctica de un mundo darwiniano de una
lucha de todos contra todos, en todos los niveles jerárquicos, que encuentran los
motores de la adhesión a la tarea y a la empresa en la inseguridad, el sufrimiento y
el estrés, seguramente no podría triunfar tan exitosamente si no encontrara la
complicidad de los hábitos precarizados que produce la inseguridad y la existencia,
en todos los niveles jerárquicos, incluso entre los más altos, de un ejército de
reserva de mano de obra docilizada por la precarización y por la amenaza
permanente del desempleo.La máquina infernalEl fundamento último de todo este
orden económico es la violencia estructural del desempleo, de la precariedad y de
la amenaza de la suspensión: la condición del funcionamiento armonioso del
modelo micro-económico individualista es un fenómeno de masas: la existencia del
ejército de reserva de los desempleados.Esta violencia estructural pesa también
sobre lo que se llama el contrato de trabajo. El discurso empresarial nunca habló
tanto de confianza, cooperación, lealtad y cultura empresarial como en una época
en la que se obtiene la adhesión a cada instante haciendo desaparecer todas las
garantías temporales.Vemos así que la utopía neoliberal tiende a encarnarse en la
realidad de una suerte de máquina infernal, cuya necesidad se impone incluso a
los dominantes. Como el marxismo en otro tiempo, con el cual tiene muchos
puntos en común, esta utopía suscita una creencia profunda, la free trade faith (fe
en el libre comercio), no sólo de los financistas, los gerentes de las grandes
empresas, etcétera, sino también en quienes encuentran en ella la justificación de
su existencia, como los altos funcionarios y los políticos que sacralizan el poder de
los mercados en nombre de la eficacia económica, que exigen la abolición de las
barreras administrativas o políticas capaces de fastidiar a los capitalistas en la
búsqueda puramente individual de la maximización de la ganancia individual, que
quieren bancos centrales independientes y que pregonan la subordinación de los
Estados nacionales a las exigencias de la libertad económica.

14
Sin compartir necesariamente los intereses económicos y sociales de los
verdaderos creyentes, los economistas tienen bastantes intereses específicos en
el campo de la ciencia económica como para hacer una contribución decisiva a la
producción y la reproducción de la creencia en la utopía neoliberal.Alejados por
toda su existencia y toda su formación intelectual, la mayoría de las veces
puramente abstracta y teórica, del mundo económico y social tal cual es, están
inclinados a confundir las cosas de la lógica con la lógica de las cosas. Confiados
en modelos que prácticamente nunca pueden someter a la prueba de la
verificación experimental, inclinados a mirar desde arriba los progresos de otras
ciencias históricas, cuya verdadera necesidad y profunda complejidad son
incapaces de comprender, participan y colaboran en un cambio económico y social
que no puede resultarles desagradable ya que tienden a hacer real la utopía
ultraconsecuente (como ciertas formas de locura) a la que dedican su vida.Y, sin
embargo, el mundo es así, con los efectos inmediatamente visibles de la
implementación de la gran utopía neoliberal. No sólo la miseria de una fracción
cada vez mayor de las sociedades más avanzadas económicamente, el
crecimiento extraordinario de las diferencias entre los ingresos, la desaparición
progresiva de los universos autónomos de producción cultural mediante la
imposición de los valores comerciales, sino también -y sobre todo- la destrucción
de todas las instancias colectivas capaces de contrarrestar los efectos de la
máquina infernal. Y también la imposición de esta suerte de darwinismo moral que,
con el culto del ganador, instaura la lucha de todos contra todos y el cinismo como
normas de todas las prácticas sociales.La paradoja del presente¿Podemos
esperar que la masa extraordinaria de sufrimiento que produce este tipo de
régimen político-económico algún día sea el principio de un movimiento capaz de
detener la carrera hacia el abismo? Estamos frente a una extraordinaria paradoja:
por un lado, los obstáculos en la realización del nuevo orden, el del individuo solo
pero libre, hoy son considerados imputables a rigideces y arcaísmos, y toda
intervención directa y consciente -al menos cuando proviene del Estado- es
desacreditada de antemano. Pero al mismo tiempo, la permanencia o la
supervivencia de las instituciones en vías de desmantelamiento, el trabajo de todas
las categorías de trabajadores sociales y todas las solidaridades sociales y
familiares son los que hacen que el orden social no se sumerja en el caos.El paso
al liberalismo se logra de manera insensible, por tanto imperceptible, ocultando así
sus efectos más terribles a largo plazo. Efectos que disimulan, paradójicamente,

15
las resistencias que suscita de parte de quienes defienden el orden antiguo, las
solidaridades antiguas.

Pero estas mismas fuerzas de conservación, que fácilmente se pueden tratar como
fuerzas conservadoras, también son fuerzas de resistencia a la instauración del
nuevo orden, que pueden convertirse en fuerzas subversivas.Si podemos
conservar alguna esperanza razonable, tiene por protagonista a lo que todavía
queda de estas fuerzas, las cuales -bajo la apariencia de defender simplemente un
orden desaparecido y los privilegios correspondientes- deben trabajar para
construir un orden social que no tenga por única ley la búsqueda del interés
egoísta y la pasión individual por la ganancia, y que dé lugar a colectivos
orientados hacia la búsqueda racional de fines colectivamente elaborados y
aprobados.Entre estos colectivos -asociaciones, sindicatos, partidos- cómo no
darle un lugar especial al Estado nacional o, mejor aún, supranacional, capaz de
controlar e imponer las ganancias obtenidas en los mercados financieros y
contrarrestar la acción destructiva que estos últimos ejercen en el mercado del
trabajo, organizando la elaboración y la defensa del interés público que, queramos
o no, no saldrá jamás de la visión del contable que la nueva creencia presenta
como la forma suprema del logro humano.

*Copyright Pierre Bourdieu y Clarín, 1998. Traducción de Claudia Martínez.

LA OPINIÓN PÚBLICA NO EXISTE

PIERRE BOURDIEU

Quisiera señalar, en primer lugar, que mi propósito no es denunciar de manera


mecánica y fácil las encuestas de opinión, sino proceder a un análisis riguroso de
su funcionamiento y sus funciones. Lo que implica que se cuestionen los tres
postulados que implícitamente suponen. Toda encuesta de opinión supone que
todo el mundo puede tener una opinión; o, en otras palabras, que la producción de
una opinión está al alcance de todos. Aun a riesgo de contrariar un sentimiento
ingenuamente democrático, pondré en duda este primer postulado. Segundo

16
postulado: se supone que todas las opiniones tienen el mismo peso. Pienso que se
puede demostrar que no hay nada de esto y que el hecho de acumular opiniones
que no tienen en absoluto la misma fuerza real lleva a producir artefactos
desprovistos de sentido. Tercer postulado implícito: en el simple hecho de
plantearle la misma pregunta a todo el mundo se halla implicada la hipótesis de
que hay un consenso sobre los problemas, entre otras palabras, que hay un
acuerdo sobre las preguntas que vale la pena plantear. Estos tres postulados
implican, me parece, toda una serie de distorsiones que se observan incluso
cuando se cumplen todas las condiciones del rigor metodológico en la recogida y
análisis de los datos.

A menudo se le hacen reproches técnicos a las encuestas de opinión. Por ejemplo,


se cuestiona la representatividad de las muestras. Pienso que, en el estado actual
de los medios utilizados por las empresas que realizan encuestas, la objeción
apenas tiene fundamento. También se les reprocha el hacer preguntas sesgadas o,
más bien, el sesgar las preguntas en su formulación: esto ya es más cierto y
muchas veces se condiciona la respuesta mediante la forma de hacer la pregunta.
Así, por ejemplo, transgrediendo el precepto elemental de la construcción de un
cuestionario que exige que se les "dé sus oportunidades" a todas las respuestas
posibles, frecuentemente se omite en las preguntas o en las respuestas
propuestas una de las opciones posibles, o incluso se propone varias veces la
misma opción bajo formulaciones diferentes. Hay toda clase de sesgos de este tipo
y sería interesante preguntarse por las condiciones sociales de aparición de estos
sesgos. En muchos casos se deben a las condiciones en las que trabajan las
personas que producen los cuestionarios. Pero, sobre todo, se deben al hecho de
que las problemáticas que fabrican los institutos de opinión están subordinadas a
una demanda de tipo particular. Así, cuando emprendimos el análisis de una gran
encuesta nacional sobre la opinión de los franceses respecto al sistema de
enseñanza, extrajimos de los archivos de una serie de gabinetes de estudios las
preguntas referentes a la enseñanza. Esto nos permitió constatar que desde mayo
de 1968 se habían planteado más de doscientas preguntas sobre el sistema de
enseñanza, frente a menos de veinte entre 1960 y 1968. Eso significa que las
problemáticas que se le imponen a este tipo de organismos están profundamente
ligadas a la coyuntura y dominadas por un tipo determinado de demanda social. La
cuestión de la enseñanza, por ejemplo, sólo puede ser planteada por un instituto
de opinión pública cuando se convierte en problema político. Se ve enseguida la

17
diferencia que separa a estas instituciones de los centros de investigación que
generan sus problemáticas, si no en un universo puro, en todo caso con una
distancia mucho mayor respecto a la demanda social en su forma directa en
inmediata.

Un análisis estadístico sumario de las preguntas planteadas nos puso de


manifiesto que la inmensa mayoría estaban directamente vinculadas a las
preocupaciones políticas del "personal político". Si nos entretuviéramos esta tarde
jugando a los papelitos y si yo les dijera que escribieran las cinco cuestiones que
les parecen más importantes en el tema de la enseñanza, seguramente
obtendríamos una lista muy diferente de la que obtenemos al sacar las preguntas
que fueron efectivamente planteadas por las encuestas de opinión. La pregunta:
"¿Hay que introducir la política en los institutos"? (o variantes de la misma) se hizo
muy a menudo, mientras que la pregunta: "¿Hay que modificar los programas?" o
"¿Hay que modificar el modo de transmisión de los contenidos?" apenas se
planteó. Lo mismo con "¿Hay que reciclar a los docentes?" Preguntas que son
muy importantes, al menos desde otra perspectiva.

Las problemáticas que proponen las encuestas de opinión están subordinadas a


intereses políticos, y esto pesa enormemente tanto sobre la significación de las
respuestas como sobre la significación que se le confiere a la publicación de los
resultados. La encuesta de opinión es, en el estado actual, un instrumento de
acción política; su función más importante consiste, quizá, en imponer la ilusión de
que existe una opinión pública como sumatoria puramente aditiva de opiniones
individuales; en imponer la idea de que existe algo que sería como la media de las
opiniones o la opinión media. La "opinión pública" que aparece en las primeras
páginas de los periódicos en forma de porcentajes (el 60% de los franceses están
a favor de...), esta opinión pública es un simple y puro artefacto cuya función es
disimular que el estado de la opinión en un momento dado es un sistema de
fuerzas, de tensiones, y que no hay nada más inadecuado para representar el
estado de la opinión que un porcentaje.

Sabemos que todo ejercicio de la fuerza va acompañado por un discurso cuyo fin
es legitimar la fuerza del que la ejerce; se puede decir incluso que lo propio de
toda relación de fuerza es el hecho de que sólo ejerce toda su fuerza en la medida
en que se disimula como tal. En suma, expresándolo de forma sencilla, el hombre

18
político es el que dice: "Dios está de nuestra parte". El equivalente de "Dios está
de nuestra parte" es hoy en día "la opinión pública está de nuestra parte". He aquí
el efecto fundamental de la encuesta de opinión: constituir la idea de que existe
una opinión pública unánime y, así, legitimar una política y reforzar las relaciones
de fuerza que la sostienen o la hacen posible.

Tras haber dicho al principio lo que quería decir al final, voy a tratar de señalar muy
rápidamente cuáles son las operaciones mediante las que se produce este efecto
de consenso. La primera operación, que tiene como punto de partida el postulado
de que todo el mundo debe tener una opinión, consiste en ignorar los no-contestan
(1). Por ejemplo, le preguntas a la gente: "¿Está usted a favor del gobierno
Pompidou?" Registras un 30% de no-contestan, un 20% de sí, un 50% de no.
Puedes decir: la parte de personas en contra es superior a la parte de personas a
favor y después queda este residuo del 30%. También puedes volver a calcular los
porcentajes a favor y en contra excluyendo los no-contestan. Esta simple elección
es una operación teórica de una importancia fantástica sobre la que quisiera
reflexionar con ustedes.

Eliminar los no-contestan es hacer lo que se hace en una consulta electoral donde
hay papeletas en blanco o nulas; es imponerle a la encuesta de opinión la filosofía
implícita de la consulta electoral. Si se mira con mayor atención, se observa que la
tasa de no-contestan es más elevada de forma general entre las mujeres que entre
los hombres, que la distancia entre mujeres y hombres se eleva a medida que los
problemas planteados son más específicamente políticos. Otra observación:
cuanto más trata una pregunta sobre problemas del saber, de conocimiento, mayor
es la distancia entre las tasas de no-contestan de los más instruidos y las de los
menos instruidos. A la inversa, cuando las preguntas tratan de problemas éticos las
variaciones de los no-contestan por nivel de instrucción son pequeñas (ejemplo:
"¿Hay que ser severo con los hijos?"). Otra observación: cuanto más se trata una
pregunta sobre problemas conflictivos, sobre un nudo de contradicciones (por
ejemplo, una pregunta sobre la situación en Checoslovaquia para personas que
votan comunista), cuantas más tensiones le genera una pregunta a una categoría
determinada, más frecuentes son los no-contestan en esta categoría. Por
consiguiente, el simple análisis estadístico de los no-contestan proporciona una
información sobre lo que significa la pregunta, así como sobre la categoría
considerada, hallándose ésta definida tanto por la probabilidad que tiene de tener

19
una opinión, como por la probabilidad condicional de tener una opinión a favor o en
contra.

El análisis científico de las encuestas de opinión muestra que no existe


prácticamente problema ómnibus ni pregunta que no sea reinterpretada en función
de los intereses a quienes se plantea, por lo que el primer imperativo es
preguntarse a qué pregunta creyeron responder las distintas categorías de
encuestados. Uno de los efectos más perniciosos de la encuesta de opinión
consiste precisamente en conminar a las personas a responder a preguntas que
no se han planteado. Así, por ejemplo, las preguntas que giran en torno a
problemas de moral, ya se trate de preguntas sobre la severidad de los padres, las
relaciones entre profesores y alumnos, la pedagogía directiva o no directiva, etc.,
problemas cuya percepción como problemas éticos aumenta a medida que se
desciende en la jerarquía social, al tiempo que pueden ser problemas políticos
para las clases superiores: uno de los efectos de la encuesta consiste en
transformar respuestas éticas en respuestas políticas por el simple efecto de
imposición de problemática.

En realidad, hay varios principios a partir de los cuales se puede generar una
respuesta. Tenemos, en primer lugar, lo que se puede llamar la competencia
política en referencia a una definición a la vez arbitraria y legítima, es decir,
dominante y disimulada como tal, de la política. Esta competencia política no se
halla universalmente distribuida. Varía grosso modo como el nivel de instrucción.
En otras palabras, la probabilidad de tener una opinión sobre todas las cuestiones
que suponen un saber político es comparable con la probabilidad de ir al museo.
Se observan diferencias fantásticas: donde un estudiante comprometido en un
movimiento izquierdista percibe quince divisiones a la izquierda del PSU, para un
mando intermedio no hay nada. En la escala política (extrema-izquierda, izquierda,
centro-izquierda, centro, centro-derecha, derecha, extrema-derecha, etc.) que las
encuestas de "ciencia política" emplean como algo sin vuelta de hoja, algunas
categorías sociales utilizan intensamente un pequeño rincón de la extrema
izquierda; otras utilizan únicamente el centro; otras utilizan toda la escala. Al final,
una elección es la agregación de espacios completamente distintos; se suma a
personas que miden en centímetros con personas que miden en kilómetros o, más
bien, a personas que puntúan de 0 a 20 con personas que puntúan entre 9 y 11. La
competencia se aprecia, entre otras cosas, por el grado de finura de percepción

20
(ocurre lo mismo en estética, algunos pueden distinguir los cinco o seis estilos
sucesivos de un solo pintor).

Podemos llevar la comparación un poco más lejos. En materia de percepción


estética, tenemos en primer lugar una condición de posibilidad: es preciso que las
personas piensen la obra de arte como una obra de arte; a continuación,
habiéndola percibido como una obra de arte, es preciso que posean las categorías
de percepción para construirla, estructurarla, etc. Supongamos una pregunta
formulada así: "¿Está usted a favor de una educación directiva o por una
educación no directiva?" Para algunos, esta pregunta puede constituirse como
política, al integrarse la representación de las relaciones padres-hijos en una visión
sistemática de la sociedad; para otros, es una pura cuestión de moral. Así, el
cuestionario que hemos elaborado y en el que le preguntamos a la gente si, para
ellos, es o no política hacer huelga, llevar el pelo largo, participar en un festival
pop, etc., pone de manifiesto variaciones muy amplias por clases sociales. La
primera condición para responder de forma adecuada a una cuestión política es,
por tanto, ser capaz de construirla como política; la segunda, tras haberla
construido como política, es ser capaz de aplicarle categorías específicamente
políticas, que pueden ser más o menos adecuadas, más o menos refinadas, etc.
Estas son las condiciones específicas de producción de opiniones, las que la
encuesta de opinión supone que se cumplen de forma universal y uniforme con el
primer postulado según el cual todo mundo puede producir una opinión.

Segundo principio a partir del cual las personas pueden producir una opinión: lo
que llamo el "ethos de clase" (por no decir "ética de clase"), es decir, un sistema de
valores implícitos que las personas han interiorizado desde la infancia y a partir del
cual generan respuestas a problemas extremadamente distintos. Las opiniones
que las personas pueden intercambiar a la salida de un partido de fútbol entre
Roubaix y Valenciennes le deben una buena parte de su coherencia, de su lógica,
al ethos de clase. Una multitud de respuestas a las que se considera respuestas
políticas se producen en realidad a partir del ethos de clase y pueden asumir, a la
vez, una significación completamente distinta cuando se las interpreta en el terreno
político. Aquí he de referirme a una tradición sociológica, muy extendida sobre todo
entre determinados sociólogos de la política en Estados Unidos, que hablan
habitualmente de un conservadurismo y autoritarismo de las clases populares.
Estas tesis se basan en la comparación internacional de encuestas o de

21
elecciones, que tienen mostrar que cada vez que se interroga a las clases
populares, sea en el país que sea, sobre problemas referentes a las relaciones de
autoridad, la libertad individual, la libertad de prensa, etc., dan respuestas más
"autoritarias" que las otras clases; y se concluye de manera global que existe un
conflicto entre los valores democráticos (en el autor en que pienso, Lipset, se trata
de los valores democráticos americanos) y los valores que han interiorizado las
clases populares, valores de tipo autoritario y represivo. De ahí sacan una especie
de visión escatológica: elevemos el nivel de vida, elevemos el nivel de instrucción
y, como la propensión a la represión, al autoritarismo, etc., va unida a bajos
ingresos, a bajo nivel de instrucción, etc., produciremos así buenos ciudadanos de
la democracia americana. En mi opinión, lo que está en cuestión es la significación
de las respuestas a determinadas preguntas. Supongamos un conjunto de
preguntas de este tipo: ¿Está usted a favor de la igualdad entre los sexos? ¿Está
usted a favor de la libertad sexual de los cónyuges? ¿Está usted a favor de una
educación no represiva? ¿Está usted a favor de la nueva sociedad?, etc.
Supongamos otro conjunto de preguntas del tipo: ¿Deben hacer huelga los
profesores cuando ven amenazada su situación? ¿Deben ser solidarios los
docentes con el resto de funcionarios en los períodos de conflicto social?, etc.
Estos dos conjuntos de preguntas arrojan respuestas de estructura estrictamente
inversa en relación con la clase social: el primer conjunto de preguntas, que se
refiere a un determinado tipo de innovación en las relaciones sociales, en la forma
simbólica de las relaciones sociales, suscita tantas más respuestas a favor cuanto
más nos elevamos en la jerarquía social y en la jerarquía según el nivel de
instrucción; a la inversa, las preguntas que tratan sobre las transformaciones
reales de las relaciones de fuerza entre las clases suscitan cada vez más
respuestas en contra a medida que nos elevamos en la jerarquía social.

En suma, la proposición "las clases populares son represivas" no es ni verdadera


ni falsa. Es verdadera en la medida en que, ante todo un conjunto de problemas
como los que atañen a la moral doméstica, a las relaciones entre generaciones o
entre sexos, las clases populares tienen tendencia a mostrarse mucho más
rigoristas que las otras clases sociales. Por el contrario, en las cuestiones de
estructura política, que ponen en juego la conservación o la transformación del
orden social, y no sólo la conservación o transformación de los modos de relación
entre los individuos, las clases populares son mucho más partidarias de la
innovación, es decir, de una transformación de las estructuras sociales. Podemos

22
ver cómo algunos de los problemas planteados --y a menudo mal planteados-- en
mayo de 1968, en el conflicto entre el partido comunista y los izquierdistas, están
relacionados de forma muy directa con el problema central que he tratado de
plantear esta tarde, el de la naturaleza de las respuestas, es decir, del principio a
partir del cual se producen. La oposición que he establecido entre estos dos
grupos de preguntas nos remite, en efecto, a la oposición entre dos principios de
producción de opiniones: un principio específicamente político y un principio ético,
siendo el problema del conservadurismo de las clases populares producto de la
ignorancia de esta distinción.

El efecto de imposición de problemática, efecto ejercido por toda encuesta de


opinión y por toda interrogación política (comenzando por la electoral), deriva del
hecho de que las preguntas planteadas en una encuesta de opinión no son
preguntas que se les planteen realmente a todas las personas interrogadas, así
como del hecho de que las respuestas no son interpretadas en función de la
problemática por referencia a la cual han respondido las diferentes categorías de
encuestados. Así, la problemática dominante --de la que proporciona una imagen
la lista de preguntas planteadas en los dos últimos años por los institutos de
opinión--, es decir, la problemática que les interesa esencialmente a las personas
que detentan el poder y que quieren estar informadas sobre los medios de
organizar su acción política, la dominan de manera muy desigual las diferentes
clases sociales. Y, cuestión importante, éstas se hallan más o menos capacitadas
para producir una contra-problemática. Con motivo del debate televisado entre
Servan-Schreiber y Giscard d'Estaing, un instituto de sondeos de opinión hizo
preguntas del tipo: "¿Depende el éxito escolar de los dones, de la inteligencia, del
mérito?" Las respuestas recogidas ofrecen de hecho una información (ignorada por
los que la producían) sobre el grado de conciencia que las diferentes clases
sociales tienen de las leyes de la transmisión hereditaria del capital cultural: la
adhesión al mito del don y del ascenso social por la escuela, de la justicia escolar,
de la equidad de la distribución de los puestos en función de las titulaciones, etc.,
es muy diferente en las clases populares. La contra-problemática puede existir
para algunos intelectuales, pero no tiene fuerza social a pesar de haber sido
recogida por algunos partidos y grupos. La verdad científica está sometida a las
mismas leyes de difusión que la ideología. Una proposición científica es como una
bula papal sobre el control de la natalidad, sólo predica a convertidos.

23
Se suele asociar la idea de objetividad en una encuesta de opinión al hecho de
hacer la pregunta en los términos más neutros posibles con el fin de darles todas
sus oportunidades a todas las respuestas. En realidad, la encuesta de opinión se
hallaría sin duda más próxima a lo que ocurre en la realidad si, transgrediendo
completamente las reglas de la "objetividad", se les ofreciera a las personas los
medios para situarse como se sitúan realmente en la práctica real, es decir, en
referencia a opiniones ya formuladas; si en lugar de decir, por ejemplo, "algunas
personas están a favor del control de la natalidad, otras están en contra, ¿y
usted?...", se enunciaran una serie de posicionamientos explícitos de los grupos
autorizados para constituir y difundir las opiniones, de manera que la gente pudiera
situarse en referencia a respuestas ya constituidas. Se suele hablar de "tomas de
posición"; hay posiciones que ya están previstas y que se toman. Pero no se las
toma al azar. Se toman las posiciones que se está predispuesto a tomar en función
de la posición que se ocupa en un campo determinado. Un análisis riguroso tiene
como objetivo explicar las relaciones entre la estructura de las posiciones a tomar
y la estructura del campo de las posiciones objetivamente ocupadas.

Si las encuestas de opinión captan muy mal los estados virtuales de la opinión y,
más exactamente, los movimientos de opinión, ello se debe, entre otras razones, a
que la situación en la que aprenden las opiniones es completamente artificial. En
las situaciones en que se constituye la opinión, en particular las situaciones de
crisis, las personas se hallan ante opiniones constituidas, ante opiniones
sostenidas por grupos, de manera que elegir entre opiniones es, claramente, elegir
entre grupos. Este es el principio del efecto de politización que produce la crisis:
hay que elegir entre grupos que se definen políticamente y definir cada vez más
tomas de posición en función de principios explícitamente políticos. De hecho, lo
que me parece importante es que la encuesta de opinión trata a la opinión pública
como una simple suma de opiniones individuales, recogidas en una situación que,
en el fondo, es la de la cabina electoral, donde el individuo va furtivamente a
expresar en el aislamiento una opinión aislada. En las situaciones reales, las
opiniones son fuerzas y las relaciones entre opiniones son conflictos de fuerza
entre los grupos.

Otra ley se desprende de estos análisis: se tienen más opiniones sobre un


problema cuanto más interesado se está por este problema. Por ejemplo, en
relación al sistema de enseñanza la tasa de respuestas está íntimamente unida al

24
grado de proximidad respecto al sistema de enseñanza, y la probabilidad de tener
una opinión varía en función de la probabilidad de tener poder sobre aquello de lo
que se opina. La opinión que se afirma como tal, espontáneamente, es la opinión
de personas cuya opinión tiene peso, como se suele decir. Si un ministro de
educación actuase en función de una encuesta de opinión (o, al menos, a partir de
una lectura superficial de la encuesta), no haría lo que hace cuando actúa
realmente como político, es decir, a partir de las llamadas de teléfono que recibe,
de la visita de tal responsable sindical, de tal decano, etc. En realidad, actúa en
función de estas fuerzas de opinión realmente constituidas que sólo se manifiestan
a su percepción en la medida en que tienen fuerza y en que tienen fuerza porque
están movilizadas.

Tratándose de prever lo que va a ser de la universidad en los próximos diez años,


pienso que la opinión movilizada constituye la mejor base. De todas formas, el
hecho, del que dejan constancia los no-contestan, de que las disposiciones de
determinadas categorías no accedan al estatuto de opinión --es decir de discurso
constituido que pretende una coherencia, que pretende ser escuchado, imponerse,
etc.--, no debe llevarnos a concluir que en situaciones de crisis las personas que
no tenían ninguna opinión elegirían al azar: si el problema se halla constituido
políticamente para ellos (problemas de salario, de cadencias de trabajo para los
obreros), elegirán en términos de competencia política; si se trata de un problema
que para ellos no está constituido políticamente (relaciones represivas en el interior
de la empresa) o si está en vías de constitución, se guiarán por el sistema de
disposiciones profundamente inconsciente que orienta sus elecciones en los
ámbitos más diferentes, desde la estética o el deporte hasta las preferencias
económicas. La encuesta de opinión tradicional ignora al mismo tiempo los grupos
de presión y las disposiciones virtuales que pueden no expresarse en forma de
discurso explícito. Por ello es incapaz de generar la menor previsión razonable
sobre lo que pasaría en situación de crisis.

Supongamos un problema como el del sistema de enseñanza. Se puede


preguntar: "¿qué piensa usted de la política de Edgar Faure?" Es una pregunta
muy parecida a una consulta electoral, en el sentido de que es la noche en que
todos los gatos son pardos: todo el mundo están en general de acuerdo sin saber
sobre qué; sabemos lo que significó el voto por unanimidad de la ley Faure en la
Asamblea Nacional. A continuación se pregunta: "¿está usted a favor de la

25
introducción de la política en los institutos?" Aquí se observa un corte muy claro.
Ocurre lo mismo cuando se pregunta: "¿pueden hacer huelga los profesores?" En
este caso, los miembros de las clases populares, por una transferencia de su
competencia política específica, saben qué responder. Se puede preguntar
además: "¿hay que transformar los programas? ¿Está usted a favor de la
evaluación continua? ¿Está usted a favor de la introducción de los padres de los
alumnos en los consejos de profesores? ¿Está usted a favor de la supresión del
examen de agregación?, etc.". Bajo la pregunta "¿está usted a favor de Edgar
Faure?" subyacían todas estas preguntas y las personas han tomado posición de
golpe sobre un conjunto de problemas que un buen cuestionario sólo podría
plantear mediante al menos sesenta preguntas en las que se observarían
variaciones en todos los sentidos. En un caso, las opiniones estarían asociadas
positivamente a la posición en la jerarquía social; en otro, negativamente; en
algunos casos, la asociación sería muy fuerte; en otros, muy débil, o incluso no se
daría en absoluto. Basta con pensar que una consulta electoral representa el límite
de una pregunta como "¿está usted a favor de Edgar Faure?" para comprender
que los especialistas de sociología política puedan afirmar que la relación que se
observa habitualmente, en casi todos los ámbitos de la práctica social, entre la
clase social y las prácticas o las opiniones, es muy pequeña cuando se trata de
fenómenos electorales, hasta el punto de que algunos no dudan en concluir que no
hay ninguna relación entre la clase social y el hecho de votar derechas o
izquierdas. Si tienen en cuenta que una consulta electoral plantea en una única
pregunta sincrética lo que sólo se podría aprehender razonablemente en
doscientas preguntas, que unos miden en centímetros, otros en kilómetros, que la
estrategia de los candidatos consiste en plantear mal las cuestiones y en jugar al
máximo con el disimulo de las divergencias para ganarse los votos indecisos, y
tantos otros efectos, llegarán a la conclusión de que quizás haya que plantear al
revés la cuestión tradicional de la relación entre el voto y la clase social y
preguntarse cómo es posible que a pesar de todo se constate una relación,
aunque sea pequeña; e interrogarse sobre la función del sistema electoral,
instrumento que, por su propia lógica, tiende atenuar los conflictos y las
divergencias. Lo que es verdad es que estudiando el funcionamiento de la
encuesta de opinión uno puede hacerse una idea de la manera en que funciona
este tipo particular de encuesta de opinión que es la consulta electoral, así como
del efecto que produce.

26
En suma, he querido decir que la opinión pública no existe, al menos bajo la forma
que le atribuyen los que tienen interés en afirmar su existencia. He dicho que
existen, por una parte, opiniones constituidas, movilizadas, de grupos de presión
movilizados en torno a un sistema de intereses explícitamente formulados; y, por
otra, disposiciones que, por definición, no son opinión si se entiende por tal, como
he hecho a lo largo de todo este análisis, algo que puede formularse
discursivamente con una cierta pretensión a la coherencia. Esta definición de
opinión no es mi opinión sobre la opinión. Es simplemente la explicitación de la
definición que ponen en juego las encuestas de opinión cuando le piden a la gente
que tome posición respecto a opiniones formuladas y cuando producen, por simple
agregación estadística de las opiniones así producidas, este artefacto que es la
opinión pública. Simplemente digo que la opinión pública en la acepción
implícitamente admitida por los que hacen encuestas de opinión o por los que
utilizan sus resultados, simplemente digo que esta opinión no existe.

*Conferencia impartida en Noroit (Arras), en enero de 1972, y publicada en


Les temps modernes, no. 318, enero de 1973, pp. 1292-1309. Ver, también: P.
Bourdieu, Questions de sociologie, París, Minuit, 1984, pp. 222-250. Texto de
la versión en castellano de Enrique Martín Criado, en: Cuestiones de
Sociología, Istmo, España, 2000, pp. 220-232, Col. Fundamentos, no. 166.

NOTAS

(1) Les non-réponses: bajo esta denominación están comprendidos, en francés, los "no sabe" y
los "no contesta" de las encuestas. Para no sobrecargar el texto con siglas hemos preferido
traducirla por "no-contestan", dando por entendido que se corresponde con estos dos
apartados (NS/NC) (Nota de Enrique Martín Criado.).

27
DOTAR DE SENTIDO A LA UNIÓN EUROPEA

PIERRE BOURDIEU

Cuando se habla de Europa es incluso difícil ser simplemente escuchado. El


espacio periodístico, que filtra, intercepta e interpreta todas las expresiones
públicas según su lógica más típica, la de "estar a favor" o "en contra" y la del
"todo o nada", intenta imponer a todos la opción débil que es la que le han
impuesto a él: estar a favor de Europa, es decir ser progresista, abierto, moderno,
liberal; o no serlo y estar condenado por tanto al arcaísmo, al pasotismo, al
pujadismo, al lepenismo y hasta al antisemitismo... Como si no hubieses otra
opción legítima que la adhesión incondicional a Europa tal como es, es decir
reducida a un Banco y a una moneda única, y sometida al imperio de la
competencia y el mercado sin límites... Pero no hay que creer que para escapar de
verdad a esta alternativa basta con invocar una "Europa social". Quienes, como
los socialistas franceses, han recurrido a este señuelo retórico no hacen más que
llevar a un grado mayor de ambigüedad las estrategias de tergiversación política
del "social-liberalismo" a la inglesa, este thatcherismo apenas reprimido que
cuenta para venderse con la utilización oportunista de la simbología,
mediáticamente reciclada, del socialismo. De esta manera, los socialdemócratas
que están actualmente en el poder en Europa están contribuyendo, en nombre de
la estabilidad monetaria y del rigor presupuestario, a liquidar los logros más
admirables de las luchas sociales de los dos últimos siglos: universalismo,
igualitarismo (con los distingos jesuíticos entre igualdad y equidad) o
internacionalismo; y la destrucción de la esencia misa de la idea o del ideal
socialista, es decir, grosso modo, la ambición de salvaguardar por medio de una
acción colectiva y organizada las solidaridades amenazadas por las fuerzas
económicas. Para ellos que juzguen excesivo este planteamiento se pueden
plantear algunas cuestiones: ¿No es significativo que, en el momento mismo en
que se ha producido casi simultáneamente su acceso a la dirección de varios
países europeos, en los que se ha abierto a los socialdemócratas una oportunidad
real de concebir y de conducir en común una verdadera política social, no se les
haya ocurrido explotar las posibilidades específicamente políticas que se les

28
ofrecen, tanto en materia fiscal, como en materia de empleo, de intercambios
económicos, de derecho al trabajo, de formación o de una política social de
viviendas? ¿No es sorprendente y revelador que ni siquiera hayan intentado
proporcionar los medios para oponerse al proceso, ya muy avanzado, de
destrucción de los logros sociales del Estado de bienestar, por ejemplo,
instaurando en el seno del espacio europeo, normas sociales comunes,
especialmente, en materia de salario mínimo (modulado racionalmente), de tiempo
de trabajo o de formación profesional de los jóvenes, con lo que se conseguiría
evitar que Estados Unidos siguiese manteniendo el estatus de modelo indiscutido
que le confiere la doxa académica?

En primer término parece chocante que aparezca como objetivo inicial la


necesidad de favorecer el funcionamiento de los "mercados financieros" antes que
la de controlarlos con una visión social y con medidas colectivas, tales como la
instauración de una fiscalidad sobre el capital (incorporada antes a sus programas
electorales, o la reconstrucción de un sistema monetario capaz de garantizar la
estabilidad de las relaciones entre las economías. ¿Y no es particularmente difícil
de aceptar que el exorbitante poder de censura de las políticas sociales que se ha
acordado, fuera de cualquier control democrático a los "guardianes del euro"
(tácitamente identificados con Europa), prohiba financiar un gran programa público
de desarrollo basado en la instauración decidida de un conjunto coherente de
"leyes de programación" europeas, especialmente en los sectores de la educación,
de la salud y de la seguridad social, lo que conduciría a la creación de instituciones
transnacionales dedicadas a sustituir progresivamente, al menos en parte, a las
administraciones nacionales o regionales, que la lógica de una unificación sólo
monetaria y mercantil condena a entrar en una concurrencia perversa?

Dada la parte ampliamente preponderante de los intercambios intraeuropeos en el


conjunto de los intercambios económicos de los diferentes países de Europa, los
gobiernos de esos países podrían poner en marcha una política común enfocada
al menos a limitar los efectos más nocivos de la concurrencia intraeuropea
(especialmente los del dumping social) y oponer una resistencia colectiva a la
competencia de las naciones ricas no europeas y, en particular, respecto a las
conminaciones norteamericanas, poco conformes la mayoría de las veces con las
reglas de la concurrencia pura y perfecta que, se supone, protegen. Todo eso en
lugar de invocar el espectro de la "mundialización" para hacer pasar, en nombre de

29
la libre competencia internacional, el programa represivo en materia social que la
patronal no ha cesado de imponer desde mediados de los años setenta, tanto en
los discursos como en las prácticas (reducción de la intervención pública,
mobilidad y flexibilidad de los trabajado- 1-es -COfl la desregulación y la
precarización de la normativa, la revisión de los derechos sindicales y la
flexibilización de las condiciones de despido-, ayuda pública a la inversión privada
a través de una política de ayuda fiscal, reducción de las cargas patronales,
etcétera). En resumen, haciendo apenas nada en favor de la política que declaran
profesar, incluso cuando se han reunido todas las condiciones para que pudiesen
realizarla, demuestran claramente que en realidad no quieren aplicar dicha política.

¿Cómo movilizar?
La historia social enseña que no hay política social sin un movimiento social capaz
de imponerla (y que no es el mercado, corno se intenta hacer creer hoy, sino el
movimiento social el que ha "civilizado" la economía de mercado, contribuyendo en
gran parte a su eficacia). En consecuencia, la cuestión, para todos los que quieren
oponer realmente una Europa social a una Europa de los Bancos y de la moneda,
flanqueada con una Europa policial y penitenciaria (ya muy avanzada) y con una
Europa militar (consecuencia probable de la intervención en Kosovo), es saber
cómo movilizar a las fuerzas capaces de alcanzar ese fin y a qué instancias hay
que pedir ese trabajo de movilización. Se piensa evidentemente en la
Confederación Europea de Sindicatos (CES), que acaba de acoger a la CGT
francesa. Pero nadie discutirá a especialistas, como Corinne Gobin, que muestran
cómo el sindicalismo, tal como se manifiesta en el entorno europeo, se comporta
ante todo como "socio" deseoso de participar con decoro y dignidad en la gestión
de los asuntos manifestándose como un lobby moderado, conforme a las normas
del "diálogo" tan caro a dirigentes como Jacques Delors. Y habrá que estar de
acuerdo que no ha hecho gran cosa para dotarse de los medios organizativos
necesarios para oponerse a la voluntad de la patronal (organizada, esta sí, en la
Unión de Confederaciones de Industria y de Empresarios de Europa (UNICE), y
dotada de un grupo de presión potente, capaz de dictar su voluntad en Bruselas) y
de imponer, con las armas ordinarias de la lucha social, huelgas, manifestaciones,
etcétera, verdaderos convenios colectivos a escala europea.

No pudiendo pues esperarse de la CES, al menos a corto plazo, que agrupe a un


sindicalismo militante, hay que considerar en primer lugar, aún provisionalmente, la

30
capacidad de los sindicatos nacionales. Sin ignorar en cualquier caso los inmensos
obstáculos a la verdadera conversión que sería necesario llevar a cabo para
escapar, desde la perspectiva europea, a la tentación tecnocrático-diplomática, y
desde las perspectivas nacionales, a las rutinas y a las formas de pensamiento
que tienden a encerrarles en los límites de la nación. Y eso en un momento en
que, especialmente bajo el efecto de la política neoliberal y de las fuerzas de la
economía abandonadas a su lógica (por ejemplo, con la privatización de muchas
grandes empresas y la multiplicación del "trabajo basura" limitado la mayoría de
las veces a los servicios, temporal y a tiempo parcial, interino y a veces a
domicilio), O, las bases mismas de un sindicalismo participativo y militante están
amenazadas, como lo atestiguan no sólo la caída de la tasa de sindicalización,
sino también la débil participación de los jóvenes (y sobre todo de los jóvenes
salidos de la inmigración) que suscitan tantas inquietudes, y que nadie -o casi
nadie- intenta movilizar en este frente.

El sindicalismo europeo, que tendría que ser el motor de una Europa social, está
pues por inventar, y esto no puede hacerse más que al precio de una serie de
rupturas más o menos radicales: rupturas con los particularismos nacionales, o
nacionalistas, con algunas tradiciones sindicales, siempre encerradas en los
límites de los Estados, de los que esperan una gran parte de los recursos
indispensables para su existencia y que definen y delimitan lo que se juegan y el
espacio de sus reivindicaciones y de sus acciones. Ruptura con un pensamiento
conciliador que tiende a desacreditar el pensamiento y la acción crítica y a valorar
el consenso social hasta el punto de animar a los sindicatos a compartir la
responsabilidad de una política que busca conseguir que los subordinados acepten
su subordinación. Ruptura con el fatalismo económico, que estimulan no sólo el
discurso mediático-politico sobre las necesidades ineludibles de la globalización y
sobre el imperio de los mercados financieros (detrás de los que a los dirigentes
políticos les gusta disimular su libertad de opción), sino también la práctica de los
gobiernos socialdemócratas que, al prolongar o al reconducir en lo esencial la
política de los gobiernos conservadores, muestran esa política como la única
posible. Ruptura con un neoliberalismo hábil al presentar las exigencias inflexibles
de contratos de trabajo leoninos bajo las apariencias de la "flexibilidad" (por
ejemplo las negociaciones sobre la reducción del tiempo de trabajo y sobre la ley
de las 35 horas, que juegan con todas las ambigüedades objetivas de una relación
de fuerzas cada vez más desequilibrada debido a la generalización de la

31
precariedad y a la inercia de un Estado más inclinado a ratificarla que a ayudar a
transformarla). Ruptura con el "socialiberalismo" de gobiernos inclinados a dar a
las medidas de desregulación favorables a un reforzamiento de las exigencias
patronales la apariencia de conquistas inestimables de una verdadera política
social.

Ese sindicalismo renovado debería hacer un llamamiento a los agentes


movilizadores, animados de un profundo espíritu internacionalista y capaces de
superar los obstáculos ligados a las tradiciones jurídicas y administrativas
nacionales y también a las barreras sociales interiores en la nación, las que
separan las ramas y las categorías profesionales, y también de género, de edad y
de origen étnico. Es paradójico que los jóvenes, y más especialmente los que
proceden de la inmigración, y que están tan obsesivamente presentes en los
fantasmas colectivos del miedo social, engendrado y mantenido en y por la
dialéctica infernal de la competencia política a causa de las voces xenófobas y de
la concurrencia mediática de máxima audiencia, tienen en las preocupaciones de
los partidos y de los sindicatos progresistas un lugar inversamente proporcional al
que se concede, en toda Europa, al discurso sobre la "inseguridad " y la política
que fomenta.

¿Cómo no confiar o esperar una suerte de internacional de los "inmigrantes" de


todos los países que uniría a turcos, gentes de Surinam, etc. en la lucha que
llevasen a cabo, asociados a los trabajadores nativos de los diferentes países
europeos, contra las fuerzas económicas que, a través de diferentes mediaciones,
son también responsables de su emigración? Y quizá las sociedades europeas
tendrían también mucho que ganar si, de objetos pasivos de una política
securitaria, esos jóvenes a los que se obstina en llamar 'inmigrantes" cuando son
ciudadanos de las naciones de la Europa de hoy, con frecuencia desarraigados y
desorientados, excluidos incluso de las estructuras organizadas de la protesta, y
sin otras salidas que la sumisión resignada, la pequeña o la gran delincuencia, o
las formas modernas de agitación campesina que son los motines de los barrios de
emigrantes, se transformasen en agentes activos de un movimiento social
innovador y constructivo.

Romper la definición estrecha de "lo social".


Pero se puede pensar también en el desarrollo para cada ciudadano de las

32
disposiciones internacionalistas que constituyen actualmente la condicionante de
todas las estrategias eficaces de resistencia, en todo un conjunto de medidas, sin
duda dispersas e inconexas, tales como el reforzamiento en cada organización
sindical de instancias habilitadas con vistas a tratar con las organizaciones de
otras naciones y encargadas especialmente de recoger y hacer circular la
información internacional. Es el establecimiento progresivo de reglas de
coordinación, en materia de salarios, de condiciones de trabajo y de empleo; la
institución de "hermanamientos" entre sindicatos de iguales categorías
profesionales o de regiones fronterizas; el reforzamiento, en el seno de empresas
multinacionales, de comités de empresa multinacionales. El estímulo hacia
políticas de empleo respecto a los inmigrantes que, de objetos y de bazas para las
estrategias de los partidos, se convertirían de esa manera en agentes de
resistencia y de cambio, dejando así de ser utilizados en el propio seno de
organizaciones progresistas como factores de división y de incitación a la regresión
hacia el pensamiento nacionalista, o racista. La institucionalización de nuevas
formas de movilización y de acción, como la coordinación, y el establecimiento de
lazos de cooperación entre sindicatos de los sectores público y privado que tienen
pesos muy diferentes según los países. La conversión de los talantes (sindicales y
otros) que sea necesario para romper con la definición estrecha de lo "social", y
para ligar las reivindicaciones sobre el trabajo a las exigencias en materia de
salud, de vivienda, de transportes, de formación, de ocio, de la relación entre los
sexos, y para poner en marcha esfuerzos de resindicalización en los sectores
tradicionalmente desprovistos de mecanismos de protección colectiva (servicios,
empleo temporal).

Ya no se puede banalizar un objetivo tan inicialmente utópico como la construcción


de una confederación sindical europea unificada. Un proyecto de esta naturaleza
es sin duda indispensable para inspirar y orientar la búsqueda colectiva de
innumerables transformaciones de las instituciones colectivas y de los millares de
conversiones de disposiciones particulares que serán necesarias para "hacer" el
movimiento social europeo.

Aunque es sin duda útil, para desarrollar este proyecto, difícil e incierto, inspirarse
en el modelo de proceso descrito por E. P. Thompson en La formación de la clase
obrera inglesa, es necesario ser prudentes y no llevar demasiado lejos la analogía
con una concepción del movimiento social europeo del futuro basada en el modelo

33
del movimiento obrero del siglo pasado: los cambios profundos que ha
experimentado la estructura social de las sociedades europeas, el más importante
de ellos es sin duda la disminución, en la propia industria, de los obreros en
relación a los que se llama hoy los "operadores' y que, más ricos, relativamente, en
capital cultural, pueden ser capaces de concebir nuevas formas de organización y
nuevas armas de lucha y de entrar en las nuevas solidaridades interprofesionales.

No hay ningún elemento previo más importante con miras a la construcción de un


movimiento social europeo que el repudio de todas las maneras tópicas de
concebir el sindicalismo, los movimientos sociales y las diferencias nacionales en
estas cuestiones. No hay tarea más urgente que la invención de nuevas maneras
de pensar y de actuar que la precarización impone. Fundamento de una nueva
forma de disciplina social, enraizada en la experiencia de la precariedad y el temor
al paro, que alcanza hasta los niveles más favorecidos del mundo del trabajo, la
precariedad generalizada puede estar en el despegue de solidaridades de un tipo
nuevo, en especial respecto a las crisis que se perciben como particularmente
escandalosas cuando adquieren la forma de despidos masivos impuestos por el
deseo de proporcionar beneficios suficientes a los accionistas de empresas
suficientemente rentables, como es el caso de Elf y de Alcatel en Francia.

Estrategias ambiguas.
Y el nuevo sindicalismo tendrá que saber apoyarse sobre las nuevas solidaridades
entre víctimas de la política de precariedad, casi tan numerosas hoy en
profesiones con fuerte capital cultural como la enseñanza, las profesiones de la
salud y los oficios de la comunicación (como los periodistas), como entre los
empleados y los obreros. Pero tendrá que trabajar previamente en producir y en
difundir lo más ampliamente posible un análisis crítico de todas las estrategias,
frecuentemente muy sutiles, en las que colaboran, sin saberlo necesariamente,
algunas reformas de los gobiernos socialdemócratas y que se pueden incluir bajo
el concepto de "explotación". Análisis tanto más difícil de llevar a cabo, y sobre
todo de imponer a aquellos que debería hacerles acceder a la lucidez sobre su
condición, porque esas propias estrategias ambiguas son ejercidas con frecuencia
por víctimas de semejantes estrategias, profesores precarios encargados de
alumnos o estudiantes marginados y condenados a la precariedad, trabajadores
sociales sin garantías sociales encargados de acompañar y de asistir a gentes que
les son muy próximas por su condición, etcétera, conducidos todos a entrar y a

34
dejarse llevar por las ilusiones interiorizadas.

Pero sería necesario y también importante acabar con otras concepciones muy
extendidas que, al impedir ver la realidad tal como es, se convierten o desaniman
la acción transformadora. Es el caso de la oposición que hacen los "politólogos"
franceses, y los periodistas "formados" en su escuela, entre el "sindicalismo
protestatario" -que estaría encarnado en Francia por el SUD o por la CGT- y el
"sindicalismo de negociación", erigido en norma de cualquier práctica sindical
digna de ese nombre, del que la confederación alemana DGB sería la encarnación.
Esa representación desmovilizadora impide ver que las conquistas sociales no
pueden ser obtenidas más que por un sindicalismo suficientemente organizado,
tanto para movilizar la fuerza de protesta necesaria para arrancar a la patronal y a
las tecnocracias verdaderos avances colectivos, como para negociar e imponer
sólidamente los compromisos y las leyes sociales en las que éstos se inscriben de
manera duradera (no es significativo que la misma palabra movilización esté
cargada de descrédito por los economistas de obediencia neoliberal,
obstinadamente atados a no ver más que una admisión de opciones individuales
en lo que es de hecho un modo de resolución y de elaboración de conflictos y un
principio de invención de nuevas formas de organización social?).

Es su incapacidad para unirse en torno de una utopía racional (que podría ser una
verdadera Europa social) y la debilidad de su base militante, a la que no saben
transmitir el sentimiento de su necesidad (es decir, primero de su eficacia) mientras
se dedican a competir por situarse mejor en el mercado de los servicios sindicales,
lo que impide a los sindicatos superar los intereses corporativos a corto plazo por
una determinada voluntad universalista capaz de superar los límites de las
organizaciones tradicionales y de dar toda su fuerza, especialmente integrando
plenamente el movimiento de los parados, a un movimiento social capaz de
combatir y de oponerse a los poderes económicos y financieros sobre el terreno
mismo, internacional desde hace tiempo, de su ejercicio.

Los movimientos internacionales recientes, entre los que la Marcha europea de los
parados sólo es un ejemplo, son los primeros signos, todavía fugaces sin duda, del
descubrimiento colectivo, en el seno del movimiento social y más allá, de la
necesidad vital del internacionalismo o, de manera más precisa, de la
internacionalización de los modos de pensamiento y de las formas de acción.

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*Aparecido en www.sociologicus.com

CONTRA EL FATALISMO ECONÓMICO

PIERRE BOURDIEU

Mis más cálidos agradecimientos para la ciudad de Ludwigshafen, su alcalde el


Señor Wolfgang Schulte y al Instituto Ernst Bloch, por el honor que se me ha
concedido y asocia mi nombre con el de uno de los filósofos a quien más admiro.
Mis agradecimientos también para el señor Ulrich Beck por el generoso discurso
que acaba de pronunciar. Me hace pensar en que en el futuro próximo podremos
asistir al nacimiento de la utopía de un colectivo intelectual europeo, cosa que he
apoyado durante mucho tiempo. Mi única crítica a esta eulogia es su excesiva
generosidad, especialmente por la forma en que atribuyó a mi persona una
cantidad de propiedades y cualidades que sólo son producto de condiciones
sociales. No puedo dejar de pensar, cuando se me honra de semejante manera y
se me eleva al nivel de gran defensor de la idea utópica -en estos días tan
desacreditada, desechada y ridiculizada, en nombre del realismo económico-, que
estoy siendo autorizado o más precisamente urgido a intentar definir cual tiene que
ser y debe ser el papel del intelectual, en relación a la utopía en general y la utopía
europea en particular.

Revolución conservadora
Debemos reconocer que estamos actualmente en un período de restauración neo-
conservadora. Pero esta revolución conservadora asume una forma sin
precedentes: no hay, como en tiempos anteriores, ningún intento de invocar un
pasado idealizado mediante la exaltación de la tierra, la sangre, y los temas de las
antiguas mitologías rurales. Es un nuevo tipo de revolución conservadora que,
para justificar su restauración reclama una relación con el progreso, la razón y la
ciencia -la economía, en verdad-, y a partir de esto intenta relegar el pensamiento
y la acción progresiva a un estatus arcaico. Se erige como patrón de normas para
todas las prácticas, y por tanto como norma ideal, el orden del mundo económico
librado a su propia lógica: la ley del mercado, la ley del más fuerte. Ratifica y

36
jerarquiza la norma de los llamados mercados financieros, el retorno a un tipo de
capitalismo radical que no responde a ninguna ley más que a la máxima ganancia;
un capitalismo sin tapujos, desenfrenado, que ha sido llevado hasta el límite de su
eficiencia económica por medio de las formas modernas de conducción
Management y las técnicas manipuladoras como la investigación de mercado y las
propagandas de venta y comercialización.

El aspecto engañoso de esta revolución conservadora es que, atrapada por todos


los signos de la modernidad, aparentemente no conserva nada de la oscura
pastoral de la Selva Negra, tan amada por los revolucionarios de los años 30...
Después de todo, viene de Chicago ¿no es así?... Galileo dijo que el mundo
natural está escrito en lenguaje matemático. Actualmente, tratan de inventar que el
mundo social está escrito en lenguaje económico. Mediante el arma de las
matemáticas -y también del poder de los medios- el neoliberalismo se ha
transformado en la forma suprema de contraataque conservador, apareciendo
durante los últimos treinta años bajo la denominación de "el fin de la ideología" o,
mas recientemente, "el fin de la historia".

Fatalismo economicista
Lo que se nos presenta como un horizonte imposible de superar por el
pensamiento -el fin de las utopías criticas- no es nada más que un fatalismo
economicista, que puede criticarse en los términos empleados por Ernst Bloch en
El espíritu de la utopía (1) dirigiéndose al economicismo y fatalismo que pueden
encontrarse en el marxismo.

La fechitización de las fuerzas productivas y el fatalismo resultante, se encuentra


hoy paradójicamente en los profetas del neoliberalismo y en los sacerdotes del
Deutschmark y la estabilidad monetaria. El neoliberalismo es una poderosa teoría
económica cuya estricta fuerza simbólica, combinada con el efecto de la teoría,
redobla la fuerza de las realidades económicas que supuestamente expresa.
Sostiene la filosofía espontanea de los administradores de las grandes
multinacionales y de los agentes de la gran finanza, en especial los agentes de
Fondos de pensión. Seguida en todo el mundo por políticos nacionales e
internacionales, funcionarios oficiales y especialmente por el mundillo de los
periodistas tradicionales -todos más o menos igualmente ignorantes de la teología
matemática subyacente- se está transformando en una creencia universal, en un

37
nuevo evangelio ecuménico.

Este evangelio, o más bien la vulgarización gradual que se ha hecho a nombre del
liberalismo en todos los lugares, está confeccionada con una colección de palabras
mal definidas -"globalización", "flexibilidad", "desrregulación" y otras- que, a través
de sus connotaciones liberales e incluso libertarias pueden ayudar a dar la
apariencia de un mensaje de libertad y liberación a una ideología que se piensa a
si misma como opuesta a toda ideología.

De hecho, esta filosofía tiene y reconoce como su único objetivo la permanente


creación de riqueza y, más secretamente, su concentración en manos de una
minoría privilegiada, y por lo tanto conduce un combate por cualquier medio,
incluso la destrucción del medio ambiente y el sacrificio humano, contra cualquier
obstáculo a la maximización de las ganancias. Seguidores del laisser-faire, como
Thatcher, Reagan y sus sucesores ponen cuidado en la práctica no del laisser-faire
sino, al contrario, en dar mano libre a la lógica de los mercados financieros para
llevar adelante una guerra total contra los sindicatos, contra las adquisiciones
sociales de los últimos siglos, en una palabra, contra todas las formas de
civilización asociadas con el estado social.

Juzgar por los resultados


La política neoliberal puede ser ahora juzgada por sus resultados, que son claros
para todos, a pesar de los esfuerzos para probar por medio de trucos estadísticos
y trampas groseras que Estados Unidos y Gran Bretaña han alcanzado el pleno
empleo. Hay desempleo masivo. Los trabajos que hay son precarios, la
permanente inseguridad resultante afecta una creciente proporción de la
población, aun en las clases medias. Hay una profunda desmoralización ligada al
colapso de la solidaridad elemental, especialmente en la familia y todas las
consecuencias de este estado de anomia: delincuencia juvenil, crimen, drogas,
alcoholismo, la reaparición en Francia y en otros lugares de movimientos políticos
de corte fascista. Y hay una destrucción gradual de las adquisiciones sociales y
cualquier defensa de estas es denunciada como conservadurismo pasado de
moda.

A esto podemos sumar ahora la destrucción de las bases económicas y sociales


de las más notables conquistas culturales de la humanidad. La autonomía de la

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cual gozaban los universos de la producción cultural en relación al mercado, que
había crecido continuamente por medio de las luchas de los escritores, artistas y
científicos, está cada vez más amenazada. La dominación del "comercio" y de "lo
comercial" sobre la literatura aumenta día a día, especialmente por medio de la
concentración de la industria de publicidad que está cada vez más sujeta a las
restricciones de la ganancia inmediata. Acerca del cine, podemos preguntarnos
qué quedará del cine artístico experimental europeo en diez años, a no ser que se
haga todo lo posible para proporcionar a los productores de vanguardia los medios
de producción y más importante aún, de distribución.

Todo esto, sin mencionar los servicios sociales, condenados o a las órdenes
directamente interesadas de las burocracias estatales o empresariales o a ser
estrangulados económicamente. Se me preguntará ¿cual fue el papel de los
intelectuales en todo esto ? No intentaré hacer un listado -sería muy largo y muy
cruel- de todas las formas omisión o, peor aun, de colaboración. No necesito
mencionar los argumentos de los así llamados filósofos modernistas y
posmodernistas que, no satisfechos con enterrarse a sí mismos en juegos
escolásticos, se reducen a la defensa verbal de la razón y el diálogo racional, o
peor aun, sugieren una versión supuestamente posmoderna pero realmente
radical-chic de la ideología del fin de las ideologías, con toda su condena de las
grandes narrativas y una denuncia nihilista de la ciencia.

Utopismo razonado
¿Cómo podremos evitar desmoralizarnos en este entorno más o menos
desalentador? ¿Cómo devolveremos la vida y la fortaleza social al "utopismo
razonado" del que habla Ernst Bloch refiriéndose a Francis Bacon? (2). Para
empezar ¿cómo debemos entender el significado de esta frase? Otorgándole un
riguroso significado a la oposición descrita por Marx entre "sociologismo" (la pura y
simple sumisión a las leyes sociales) y "utopismo" ( el desafío audaz de estas
leyes), Ernst Bloch describe al "utópico razonable" como quien actúa en virtud de
"el pleno conocimiento conciente del curso objetivo", la posibilidad objetiva y real
de su "época"; a quien, en otras palabras, "anticipa psicológicamente una posible
realidad". El utopismo racional se define como opuesto tanto al "pensamiento
ilusorio que siempre ha traído descrédito a la utopía" como a "las trivialidades
filisteas preocupadas esencialmente por los hechos". Se opone al "derrotismo
ultimatista" "la herejía de un automatismo objetivista, según el que las

39
contradicciones objetivas del mundo serían suficientes en sí mismas para
revolucionar el mundo en el cual se dan" y, al mismo tiempo, al "activismo por sí
mismo" , puro voluntarismo basado en un exceso de optimismo.(3)

Así que contra este "fatalismo de banquero" que pretende hacernos creer que el
mundo no puede ser diferente a lo que es -en otras palabras, totalmente sometido
a los intereses y deseos de ellos-, los intelectuales y todos aquellos preocupados
por el bienestar de la humanidad tendrán que restablecer un pensamiento utópico
con respaldo científico, tanto en sus metas, que deben ser compatibles con las
tendencias objetivas, como en sus medios, que también deben ser científicamente
examinados. Necesitan trabajar colectivamente en estudios que puedan impulsar
proyectos y acciones adecuados a los procesos objetivos que se intenta
transformar.

El utopismo razonado, como lo he definido, es indiscutiblemente lo más ausente en


la Europa actual. La forma de resistir a esta Europa -la que el pensamiento de los
banqueros intenta hacernos aceptar a toda costa- no es el rechazo a Europa en sí
misma desde una posición nacionalista, como lo hacen algunos, sino levantar un
rechazo progresivo a la Europa neoliberal definida por bancos y banqueros. Sirve a
sus intereses suponer que cualquier rechazo a la Europa que quieren equivale a
un rechazo a cualquier Europa. Pero rechazando a una Europa definida y
dominada por los bancos, rechazamos el pensamiento de los banqueros y el
proceso que -bajo la cobertura neoliberal- termina haciendo del dinero la medida
de todas las cosas, incluido el valor de los hombres y mujeres en el mercado
laboral y así en todos los terrenos, en todas las dimensiones de la existencia; un
proceso que al establecer la ganancia como criterio único para evaluar la
educación, la cultura, el arte, la literatura, nos condena a una prosaica civilización
desabrida de "fast food", novelas de aeropuertos y guisos televisivos.

Resistencia europea
La resistencia a la Europa de los banqueros y la previsible restauración
conservadora, sólo puede ser europea. Y solamente puede ser europea en el
sentido de liberarse de intereses, presunciones, prejuicios y hábitos de
pensamiento que son nacionales y aun vagamente nacionalistas, siendo realmente
una acción de todos los europeos, en otras palabras, una combinación concertada
de intelectuales de todos los países europeos, sindicatos de todos los países

40
europeos, de las más diversas asociaciones de todos los países europeos. Es por
esto que la tarea más urgente del momento no es elaborar programas europeos
comunes, sino la creación de instituciones -parlamentos, federaciones
internacionales, asociaciones europeas de esto y aquello: camioneros, editores,
maestros y demás, pero también defensores de árboles, peces, hongos, aire puro,
niños y todo lo demás- en el seno de los cuales pueden ser discutidos y
elaborados determinados programas europeos.

La gente podrá decir que todo esto ya existe, pero yo estoy plenamente seguro de
lo contrario, no es preciso más que mirar la actual situación de la federación
europea de sindicatos; la única corporación internacional europea que se está
construyendo y que posee cierto nivel de efectividad es la de los tecnócratas,
contra la cual no tengo nada que decir, en verdad sería el primero en defenderla
contra las dudas generalmente estúpidas, nacionalistas o -peor aún- populistas
que se ciernen sobre ella. Finalmente, para no dar una respuesta general y
abstracta a la pregunta por la cual comencé -sobre el papel de los intelectuales en
la construcción de la utopía europea- quisiera decir que contribución espero hacer
personalmente a esta inmensa y urgente tarea.

Convencido como estoy de que los mayores vacíos de la construcción europea


pueden ubicarse en cuatro áreas principales -el estado social y sus funciones; la
unificación de los sindicatos; la armonía y modernización de el sistema educativo;
y la articulación entre la política económica y la política social- estoy trabajando
actualmente, en colaboración con investigadores de diversos países europeos,
sobre la concepción y construcción de las estructuras organizativas esenciales
para llevar a cabo la investigación comparativa y complementaria necesaria para
aportar al utopismo en estas cuestiones su carácter razonado, especialmente, por
ejemplo, esclareciendo los obstáculos sociales hacia una europeización real de
instituciones tales como estado, sistema educativo y sindicatos.

Un proyecto especialmente querido por mí, se refiere a la articulación entre la


política económica y lo que llamamos política social, más precisamente, los efectos
sociales y los costos de la política económica. Incluye el intento de encontrar las
causas primarias de las diversas formas de la miseria social que aflige a hombres
y mujeres de las sociedades europeas, lo que casi siempre nos remite a
decisiones económicas. Es una oportunidad para que el sociólogo, a quien

41
corrientemente no se consulta excepto para remendar la vajilla que rompen los
economistas, aproveche para recordarnos que la sociología puede y debe jugar un
papel inicial en las decisiones políticas que son dejadas cada vez más en manos
de los economistas o dictadas de acuerdo a consideraciones económicas muy
limitadas.

A través de una descripción detallada del sufrimiento causado por las políticas
neoliberales -en el mismo sentido que en La Misere du monde (4)- y por medio de
sistemáticas referencias cruzadas entre, por un lado, los índices económicos
concernientes a la política social de las empresas (ajustes, métodos
administrativos, salarios y demás) y, por otro lado, los índices de tipo más
evidentemente social (accidentes industriales, enfermedades ocupacionales,
alcoholismo, utilización de drogas, suicidio, delincuencia, crimen, violaciones, y
demás). Me gustaría plantear la pregunta acerca de los costos sociales de la
violencia económica y por lo tanto intentar diseñar las bases para una economía
del bienestar que tenga en cuenta todas las cosas que, la gente que dirige la
economía y los economistas, excluyen de los cálculos más o menos imaginarios
en cuyo nombre pretenden gobernarnos.

Por lo tanto, para concluir, sólo quiero formular la pregunta que debe estar en el
centro de cualquier utopía razonada concerniente a Europa: cómo creamos una
Europa realmente europea, una que esté libre de toda dependencia de cualquiera
de los imperialismos -comenzando por el imperialismo que afecta la producción y
la distribución cultural en particular, vía las restricciones comerciales. Liberada
también de todos los residuos nacionales y nacionalistas que aun impiden que
Europa acumule, aumente y distribuya todo lo que es más universal en la tradición
de todas naciones que la componen.

Para terminar con un lugar totalmente concreto del "utopismo" razonado,


permítaseme sugerir que esta cuestión, para mí crucial, sea incluida en el
programa del Centro Ernst Bloch y el de la organización internacional de "utópicos
reflexivos" que en él podría constituirse.

* Texto del discurso pronunciado por Pierre Bourdieu el 22 de noviembre de


1997, en el acto de recepción del Premio Ernst Bloch, concedido por el
Instituto Ernst Bloch, en la ciudad alemana de Ludwigshafen. Publicado en

42
New Left Review Nº 227, enero-febrero 1998, Londres. Traducido del inglés
por Clara Inés Restrepo.

LA TRAYECTORIA DE UN SOCIOLOGO

PIERRE BOURDIEU

Quiero dar las gracias al Sr. Ramón Alvarado por sus muy amables palabras.
Primero, quiero decir cuan feliz me siento de tener la ocasión de dirigirme a un
público mexicano. Voy a intentar hablar en castellano y, si no acierto, o si se me
hace demasiado difícil, volveré al francés y pediré la ayuda de los intérpretes.
Antes de describir las grandes etapas de mi itinerario, como me lo pidió uno de
ustedes, quisiera señalar las intenciones mayores que, desde el principio,
inspiraron mi trabajo.

En primer lugar, he intentado abordar siempre de manera fría, fríamente científica,


problemas políticamente candentes, es decir, a la vez importantes y difíciles: ello,
contra la idea de "neutralidad axiológica" que siempre me pareció una hipocresía
conservadora, y a fin de profesionalizar el pensamiento crítico (contra la sociología
crítica de la escuela de Frankfurt y su radicalismo "chic" y contra el "izquierdismo a
lo francés" —gauchisme à la française—). He trabajado sucesivamente en Argelia,
durante la guerra de liberación; en Francia, sobre los estudiantes y los profesores
de la universidad en vísperas del movimiento de mayo del ’68, etc., etc. Las
implicaciones políticas de mis investigaciones no eran visibles, especialmente
cuando uno estaba encerrado en dicha problemática progresista tradicional (ponía
el acento en la dimensión simbólica de las prácticas, pensando —y lo pienso
todavía— que éste era el punto ciego del marxismo y de todo el movimiento social,
y, por consiguiente, aparecía como una especie de idealista, mientras intentaba
producir una teoría materialista de lo simbólico).

Además, la nueva manera de hacer sociología exigía mucho trabajo, de parte del
productor y también del lector... Exigía una verdadera conversión del modo de
pensar, una ruptura con la manera de pensar más común entre los especialistas de
ciencias sociales. Por ejemplo, la insistencia en la construcción del objeto
implicaba una ruptura con el modo de pensar que era común a la mayor parte de
los marxistas (por ejemplo, en Francia hubo quienes contaron muy precisamente el

43
número exacto de pequeños burgueses) y a los investigadores dominados por el
modelo americano de la investigación empírica, como Lazarsfeld. Y así, hubo
investigadores norteamericanos de inspiración marxista (Erik Olin Wright, Classes,
1985) que combinaron el marxismo a la manera de Poulantzas con el empiricismo
positivista a la manera de Lazarsfeld para producir estudios empíricos de las
clases muy abstractos y poco instructivos. Otra dificultad de la empresa era entrar
en una verdadera competencia con la sociología dominante, representada en ese
momento por tres nombres: Parsons, Merton y Lazarsfeld; había que reconquistar,
si se puede decir así, las armas científicas monopolizadas por la sociología
norteamericana, en aquel entonces dominante.

En segundo lugar, he invertido siempre en mi trabajo, aún en el más concreto, más


estrictamente empírico, grandes problemas teóricos, sobre los cuales los filósofos,
hasta los marxistas, se contentaban sólo con discutir. Por ejemplo, una de las
intenciones mayores de mi trabajo en Argelia fue la de hacer empíricamente la
distinción, muy importante en aquel entonces, y también ahora, entre el
subproletariado, dedicado a imaginaciones milenaristas y el proletariado, la clase
obrera abierta a esperanzas revolucionarias (en lugar de aspiraciones
milenaristas). Más generalmente, quería escapar a la alternativa teórica entre el
objetivismo, en aquel tiempo dominante en sociología, en etnología (con Lévi-
Strauss), y el subjetivismo, que dominaba la filosofía de inspiración
fenomenológica, como la de Jean-Paul Sartre.

Si hay algo en mi trabajo que merece ser imitado (y no sólo discutido) es el


esfuerzo para superar la oposición entre teoría y empiria, entre la reflexión teórica
pura y la investigación empírica. Los instrumentos teóricos que he producido o
perfeccionado deben su fuerza y su interés para la ciencia al hecho de que he
practicado, como todo científico, un eclecticismo selectivo y acumulativo y he
intentado totalizar las conquistas mayores de la ciencia social ignorando
oposiciones y divisiones más religiosas que científicas, como entre marxismo y
weberianismo, o entre marxismo y durkheimismo, o entre estructuralismo y
fenomenología (o etnometodología).

La primera fase de mi trabajo en Argelia se orientó por el lado de la etnología.


Estudié principalmente la lógica de la economía precapitalista (especialmente la
postura en relación con el tiempo que pide y que favorece); el rechazo del cálculo,

44
especialmente en los intercambios internos, etc. En una segunda fase, estudié las
estructuras del parentesco, problema exaltado por las investigaciones de Lévi-
Strauss; y en un tercer momento, los sistemas mítico-rituales. Sobre los problemas
de parentesco, las sociedades árabobereberes constituyen un desafío para la
teoría levistraussiana del intercambio: el casamiento con la prima paralela, hija del
hermano del padre, que es casi una hermana, no juega el rol de instrumento de
circulación de las mujeres y de los bienes que le es impartido1 en el modelo
levistraussiano.

Muchas razones me indujeron a cuestionar este modelo: 1). Utilizando la


estadística —que no se utiliza casi entre los etnólogos—, descubro que la tasa de
casamientos conforme a la "regla", es inferior al 5%; 2). Las reflexiones de los
filósofos, y en particular de Wittgenstein, sobre lo que significa "seguir una regla"
me ayudan a alejarme de la teoría estructuralista de la acción (de la cual Althusser
ha dado la formulación más extrema y más absurda, reduciendo al agente al rol de
Träger,2 portador de la estructura); 3). Las investigaciones que llevo sobre el
matrimonio en Béarn, provincia del Sur de Francia de la que provengo, lo que me
permite dirigir sobre las prácticas una mirada menos alejada que la del etnólogo
estructuralista; ello me indujo a descubrir que los agentes pueden ser dirigidos, en
sus elecciones matrimoniales, por intereses en el sentido amplio del término. En
resumen, fui guiado a pasar de una explicación del casamiento por la obediencia a
la regla a una descripción del casamiento como una estrategia de reproducción,
orientada por intereses materiales y simbólicos, y explicable —en cuanto tal—, por
un conjunto de factores. Los análisis de las estructuras mítico-rituales que realicé
en la misma época, me conducen a cuestionar la visión estructuralista: los
sistemas míticos y las prácticas rituales, obedecen a lógicas prácticas que es
necesario analizar lógicamente sin reducirlas a lo puramente lógico.

Paralelamente, y esto ha sido sin duda la oportunidad de mi vida, emprendo


investigaciones sociológicas más clásicas sobre la estructura social de la sociedad
argelina. Descubro en esta ocasión lo absurdo de la división entre etnología y
sociología. ¿Cómo comprender por ejemplo las conductas económicas de los
trabajadores lanzados directamente del mundo precapitalista, dominado por el
rechazo del cálculo, al mundo capitalista importado e impuesto por la colonización?
Empresa tanto más difícil cuanto que la mayor parte de los trabajadores (y, a
fortiori, los desempleados o los trabajadores precarios) no disponen de las

45
condiciones económicas y sociales que son necesarias para adaptarse a un
cosmos económico dominado por la previsibilidad y la calculabilidad: los
subproletarios no tienen bastante asidero sobre el presente para poder considerar
tomar asidero sobre el futuro por un proyecto cualquiera que fuera, y en particular
un proyecto revolucionario colectivo. De allí la paradoja: es necesario disponer de
un mínimo de seguridad y de certeza para estar en condiciones de acceder al
proyecto revolucionario de cambiar la sociedad. Debajo del umbral de seguridad,
se está condenando a las esperanzas milenaristas que proporcionan una presa
fácil a las políticas populistas. (Este trabajo, muy antiguo, ha retomado
súbitamente toda su actualidad, hasta para las sociedades económicamente más
avanzadas donde los progresos del trabajo temporario y de los empleos precarios
remiten a una fracción cada vez más grande de los trabajadores a una situación
cercana a la de los subproletarios argelinos, puestos en la imposibilidad de hacer
un plan de vida práctico y de comprometerse en una acción colectiva orientada por
fines racionales).3

Todavía tendría mucho que decir, pero paso a las investigaciones, sin duda mejor
conocidas por ustedes, sobre la educación y la cultura. Contrariamente a la ilusión
según la cual la escuela cumple una función liberadora, ilusión vehiculizada y
antaño defendida por los partidos progresistas, las encuestas empíricas muestran
que la institución escolar contribuye a la reproducción de las desigualdades
sociales. Digo bien contribuye: la escuela es uno de los lugares donde actúan
ciertos mecanismos de reproducción (entre otros). En una serie de trabajos
posteriores, intentaré describir el sistema de las estrategias de reproducción a
través de las cuales los grupos (y en particular las familias) trabajan, consciente e
inconscientemente para reproducir su posición en la estructura social y por ello
esta estructura misma. Las sociedades económicamente avanzadas se
caracterizan por el hecho de que la transmisión del capital cultural juega un rol
determinante en la reproducción de la estructura social. Reproducción, no implica
de ninguna manera ausencia de resistencia, de cambio, de distorsión, sino
permanencia de una estructura de diferencia y de distancias.

Paralelamente a estas investigaciones sobre el sistema escolar, dirigí un conjunto


de trabajos que apuntan a establecer las condiciones de la adquisición de la
cultura y los efectos de la herencia cultural sobre las prácticas. Luego de un
estudio sobre el público de los museos europeos, realizado en colaboración con

46
Alain Darbel y Dominique Schnapper, y un estudio sobre la práctica fotográfica al
cual estaban asociados Luc Boltanski, Jean-Claude Chamboredon y Robert Castel,
publiqué en La distinción. Criterio y bases sociales del gusto4 un modelo global de
las prácticas sociales del cual quisiera expresar el principio, porque ha sido
frecuentemente mal comprendido. En primer lugar, por los que tendrían dificultades
con la particularidad nacional de las prácticas analizadas, en materia de consumos
culturales (los nombres de los cantantes o de los actores o de los actores favoritos
son frecuentemente franceses) o de consumos a secas (la petanca5 o el whisky) o
aún de prácticas deportivas (el rugby o la equitación) y de opiniones políticas, los
remito a Razones prácticas, sobre la teoría de la acción, donde intento mostrar, en
una conferencia destinada a un público japonés, como se puede desprender de
este libro una enseñanza universal a costa de una lectura (relacional y no
sustancialista) y de un trabajo de transposición. Así, mis análisis, aparentemente
limitados al caso francés, se revelaron capaces de proporcionar el menos sistemas
de hipótesis a verificar en el caso particular de México.

Pero paso a la enseñanza esencial de este libro: el espacio social es un espacio


de diferencias, de distinciones entre posiciones sociales (susceptibles de ser
caracterizadas por nombres de categorías profesionales definidas), que se
expresa, se retraduce, se manifiesta, se proyecta, en un espacio de diferencias, de
distinciones simbólicas, que hacen que la "sociedad" en su conjunto funcione como
un lenguaje. Esto significa que la topología social, que describe la estructura del
espacio, es inseparablemente una semiología social, que describe el mundo social
como un sistema de signos, un lenguaje (que somos capaces de leerlo
prácticamente, sin poseer explícitamente la gramática, desprendida por el análisis
sociológico, a través de las intuiciones del habitus, como sistema de esquemas de
percepción y de apreciación, que nos permite relacionar inmediatamente un
acento, o un traje, o una práctica alimentaria, con una posición social, y, al mismo
tiempo que se le confiere un cierto valor, positivo o negativo).

El pasaje del espacio de las posiciones económicas y sociales al espacio de la


toma de posiciones simbólicas, de los signos sociales de distinción (que no son
signos distinguidos sino para una pequeña parte de la sociedad, los dominantes),
se cumple por la intermediación del habitus: el habitus como sistema de
disposiciones es el producto de la incorporación de la estructura social a través de
la posición ocupada en esta estructura (y, en cuanto tal, es una estructura

47
estructurada), y al mismo tiempo estructura las prácticas y las representaciones,
actuando como estructura estructurante, es decir como sistema de esquema
práctico que estructura las percepciones, las apreciaciones y las acciones. De
manera más simple, los agentes tienen tomas de posición, gustos en pintura, en
literatura o en música, pero también en cocina o en materia de pareja sexual o aún
de opiniones políticas que corresponden a su posición en el espacio social, por
consiguiente al sistema de disposiciones, al habitus, que está asociado, por la
intermediación de los acondicionamientos sociales, a esta posición. La ilustración
más sorprendente de estos mecanismos está constituida por el fenómeno de
homogamia, que, en ausencia de coacciones directas que ejercieran antaño
familias cuidadosas de evitar las mésalliances,6 no puede explicarse sino por la
afinidad espontánea de los habitus, de los gustos.

Es necesario detenerse un momento sobre la noción de espacio social. En cuanto


sistema de diferencias, de puntos o de posiciones separadas, no confundidas,
retiene una de las propiedades esenciales del mundo social que querían afirmar
aquellos que hablan de clases sociales o de sociedades divididas en clases,
diferenciadas. Pero deja de lado las clases en el sentido de grupos separados y
opuestos que existirían en la realidad, incluso independientemente de la
intervención del investigador. Si existe algo como clases sociales, en el sentido
tradicional (marxista) del término, es en la medida, y solamente en esa medida, de
que ellas han sido hechas, construidas por un trabajo histórico del tipo del que
describe E. P. Thompson en The making of English Working Class. Ese trabajo a
un tiempo teórico y práctico —militante—, que es necesario para transformar las
afinidades de interés y de disposiciones ligadas a la proximidad en el espacio
social en un proyecto consciente y colectivo de defender o de promover esos
intereses y ese estilo de vida contra los de la clase opuesta.

Las clases, cuando existen como tales, se fabrican por el trabajo de "group
making" que se realiza principalmente en los campos de producción cultural y
especialmente en el campo político. Esta noción de campo, he sido inducido a
construirla con motivo de un conjunto de estudios llevados a cabo sobre diferentes
espacios de producción cultural: la religión, la política, el arte, la literatura, la
filosofía, el derecho, la ciencia, etc. Un campo es un subespacio social
relativamente autónomo, un microcosmos al interior del macrocosmos social, que
puede ser definido como un campo de fuerzas (en el sentido estricto de la física

48
einsteniana) y un campo de luchas para conservar o transformar la relación de
fuerzas. Esta definición abstracta trae a la luz una realidad de la cual tenemos la
intuición práctica pero cuya ausencia, flagrante en todos los trabajos consagrados
a los diferentes objetos que he nombrado: religión, arte, literatura, derecho, etc.,
impide la construcción adecuada, apropiada, del objeto considerado. Por falta de la
noción de campo como instrumento de construcción, la discusión científica está
condenada a permanecer encerrada en la alternativa del análisis interno de las
obras y del análisis externo. El análisis interno considera los textos en sí mismos y
para sí mismos, sin referencia alguna al contexto, como la tradición semiológica o
hermenéutica. El análisis externo, frecuentemente asociado a la tradición marxista
o a la sociología (de la religión, del arte, de la ciencia, etc.), relaciona directamente
las obras con el contexto social, a la situación económica global, o a una clase
social particular (por ejemplo, en la historia del arte, la de los comanditarios de las
obras), sin tomar en cuenta el campo, es decir el microcosmos social en el interior
del cual ellas son producidas, y la lógica específica del funcionamiento de ese
campo. Esto quiere decir que para comprender, por ejemplo, las obras sociológicas
que se escriben hoy en Argentina, en Bolivia, en Brasil o en México, es necesario
tener en cuenta: primeramente, la posición de cada autor en el interior del campo
de producción sociológica nacional (es lo que traté de hacer, para el campo
universitario en mi libro Homo Academicus o para el campo literario en Las reglas
del arte); en segundo lugar, como Pascale Casanova lo ha mostrado, a propósito
de la literatura, en La République mondiale des lettres, la posición de tal o cual
campo nacional en el campo mundial (por ejemplo ciertas naciones, ciertos
campos nacionales, son sometidos a efectos de doble dominación, que, si pueden
acarrear un doble aplastamiento7, pueden hacer posible estrategias consistentes
en jugar de alguna manera una dominación contra otra).

La noción de campo es particularmente potente y fecunda, especialmente en tanto


que permite escapar a toda una serie de falsos debates y acumular, como lo he
hecho por ejemplo en mi lectura de Heidegger, todo lo que el texto revela sobre el
contexto histórico (había mostrado, a partir de los textos que Heidegger había
permanecido nazi hasta el fin, lo que ha sido probado después por los
historiadores) y todo lo que el contexto revela sobre el texto (por ejemplo el rol de
"pensadores" que los historiadores de la filosofía excluyen espontáneamente,
como Spengler o Jünger, en la formación del pensamiento de Heidegger). Otra
ventaja de la noción de campo: permite derrumbar las barreras entre los diferentes

49
objetos, religión, arte, derecho, etc., y fertilizar la investigación en cada sector con
el producto de la investigación en los otros.

Los campos de producción cultural están asociados a un poder de un tipo


particular que llamo el poder simbólico, poder que ejercen los detentores de un
capital simbólico. La forma por excelencia de este poder es la que se ejerce, en las
relaciones entre los sexos, es decir la dominación masculina. Este poder se ejerce
sobre los (o las) que sufren, es decir las mujeres y los homosexuales, masculinos
o femeninos, a través de la complicidad arrancada que ellos le acuerdan del hecho
de que le aplican a la relación entre los sexos categorías de percepción y de
apreciación que son producto de la incorporación de la estructura de esta relación.
Sería necesario dar ejemplos como el hecho de que, grosso modo, todo lo que es
del orden de lo pequeño es bueno y está bien, cuando se trata del cuerpo
femenino; y malo y mal, cuando se trata del cuerpo masculino. Pero sería
necesario explicar aquí los fundamentos teóricos de la noción de poder simbólico
que, como lo he mostrado en un artículo aparecido bajo este título en los Annales,
en 1977, integra tradiciones teóricas consideradas como incompatibles, kantianas
(con la teoría de las formas simbólicas), estructuralistas o, mejor, durkheimiana,
marxista y weberiana. No puedo sino remitirlos a este artículo, aparecido en inglés
en Language and Symbolic Power (en castellano no sé dónde).8 Esta noción es
muy necesaria científicamente (y políticamente) porque permite asir y comprender
la dimensión de la más invisible de las relaciones de dominación, de las relaciones
entre dominantes y dominados según el género (el sexo), como venimos de verlo,
pero también según la étnia (entre blancos y negros especialmente, o entre ladinos
y mestizos), o según la posición en el espacio social. Es así que el sistema escolar,
a través de las clasificaciones que opera y que se imponen a aquellos mismos que
allí son víctimas (se sabe que la ideología del don es cada vez más aceptada a
medida que se desciende en la jerarquía social) cumple una función de sociodicea,
de justificación del orden establecido, incomparablemente más importante que
todas las formas de propaganda. Es decir de paso, que la sociología del sistema
de enseñanza es una parte capital de la sociología política, casi siempre olvidada
por la "ciencia política".

Puede verse como se pasa muy naturalmente de la ciencia del mundo social a la
acción política; porque he rechazado siempre, como lo decía al comienzo, el mito
conservador de la "neutralidad ética" (los que denuncian la ciencia social como

50
culpable de denunciar tienen por propiedad esencial no tener nada que enunciar
de esencial sobre el funcionamiento del mundo social). Una parte muy importante
de la producción sociológica es conservadora, sin tener necesidad de inspirarse en
una intención de conservar, porque es mala y porque, por omisión, omitiendo
plantear la cuestión o describir el fenómeno pertinente, contribuye a la
perpetuación del orden social tal como es. Es el caso hoy en día de una buena
parte de la producción mundial de discursos sobre el mundo social que, como lo he
mostrado con Loïc Wacquant, en un artículo titulado "Las astucias de la razón
imperialista" ("Les ruses de la raison impérialiste"), acepta, las más de las veces
sin saberlo (es un caso típico de la dominación simbólica), principios de visión y de
división, problemáticas, conceptos, etc... Estos principios, aunque sean el producto
de una visión (académica) particular de una sociedad particular, los Estados
Unidos, se presentan como universales mientras reproducen y vehiculizan
categorías particulares, nacionales, de percepción y de apreciación. El
reconocimiento mundial de palabras como mundialización, o globalización,
flexibilidad (flexibility), multiculturalismo, comunitarismo, minoridad, etc., se
acompaña de la ignorancia, del desconocimiento, de sus límites sociales e
históricos, como consecuencia de la circulación sin control, ligada a los efectos de
dominación. La difusión de aquella doxa planetaria, falsamente internacional, es
hoy uno de los mayores obstáculos a una verdadera internacionalización del
pensamiento sociológico que es, hoy más que nunca, necesaria para pensar los
cambios actuales.

La lucha política es, en lo esencial, una lucha para imponer, en el seno de una
nación o a escala internacional, el principio de visión y de división dominante, y
desconocido (méconnu) como tal, pues es reconocido como legítimo. Es el caso
de hoy de la visión neoliberal del mundo económico y social. El sociólogo
interviene en esta lucha por el solo hecho de develarla como tal, ofreciendo así la
posibilidad de un uso liberador del conocimiento de las estrategias y de los
mecanismos de dominación. Va de suyo que, incluso si la revelación debilita
automáticamente mecanismos cuya eficacia descansa por una parte sobre su
ocultamiento, y sobre el desconocimiento que de allí resulta, no puede por sí sola
contrarrestarlos completamente, menos todavía neutralizarlos o aniquilarlos. No
solamente porque, como se le ve bien con la dominación masculina, las
disposiciones y los esquemas de pensamiento cómplices del orden establecido
están inscritos muy profundamente, y desde hace mucho tiempo, en los cuerpos o,

51
si se prefiere, en los inconscientes. Ellos son constantemente reforzados por los
que tienen el poder de hablar públicamente sobre el mundo social, en el primer
rango, entre los cuales están los periodistas, pero también muchos intelectuales y
hombres políticos: esos no tienen sino que dejarse llevar por sus automatismos de
pensamiento para contribuir al reforzamiento de las rutinas de pensamiento que
fundan el orden simbólico.

Se llega así, inevitablemente, a la cuestión del rol de los intelectuales o, más


precisamente, de los sociólogos, y más generalmente, de los especialistas del
análisis del mundo social. ¿Cómo podrían ellos no trabajar con todos los medios
de los cuales disponen, para su diseminación?, si están convencidos de haber
descubierto verdades dignas de ser ampliamente conocidas sobre el
funcionamiento del mundo social. Guardar silencio o reservar sus revelaciones
sólo al mundo erudito (savant) sería, en más de un caso, una forma de no brindar
asistencia a la persona en peligro. Por esta razón, deben superar las prudencias y
también las perezas ligadas a la pertenencia al campo científico, dominado por la
creencia de que la "neutralidad" es por sí una garantía de objetividad, para trabajar
colectivamente (como la asociación internacional Raisons d’agir)9 a difundir los
conocimientos y los útiles de conocimiento que la ciencia social produce, y que son
necesarios para resistir a los nuevos oscurantismos, que hoy se presentan
frecuentemente bajo las apariencias más racionales y más ilustradas,
oponiéndoles la crítica de una razón científica tan lúcida como sea posible sobre el
mundo social y sobre todo sobre ella misma.

Nota bibliográfica
Sergio Lorenzo Sandoval Aragón

Las siguientes, son las referencias bibliográficas mencionadas por Bourdieu en su


conferencia y que aquí ofrecemos para que el lector pueda profundizar. Listamos
aquí las más fáciles de encontrar; para una panorámica de la obra de este autor,
hasta 1990, así como sobre sus estudios etnológicos en Argelia, se puede
consultar la bibliografía que aparece en: Pierre Bourdieu, Sociología y cultura,
Grijalbo/CONACULTA, México, 1990; algunas de las obras más importantes
publicadas entre 1990 y 1999 que se encuentran en español y que no aparecen en
la lista de abajo, son: Las reglas del arte (Seuil: 1992; Anagrama: 1995), La miseria
del mundo (Seuil: 1993; FCE: 1999), Las meditaciones pascalianas (Seuil: 1997;

52
Anagrama: 1999), La dominación masculina (Seuil: 1998; Anagrama: 2000),
Contrafuegos (Raisons d’agir: 1998; Anagrama: 2000), Sobre la televisión (Liber:
1996, Anagrama, 1997), Poder, derecho y clases sociales (Desclée de Brower,
Bilbao: 2000).

Referencias bibliográficas citadas por el conferenciante


P. Bourdieu, Boltanski, Chamboredon, Castel, Lagneau y Schnapper. La fotografía:
un arte intermedio. Nueva Imagen. México, 1989. (Antecedente de La distinción).
P. Bourdieu, Alain Darbel y D. Schnapper. L’amour de l’art, Les musées auropéens
et leur public. Minuit. París, 1969. (Antecedente de La distinción).
Bourdieu, Pierre y J-C Passeron. La reproducción: elementos para una teoría del
sistema de enseñanza. Fontamara. México, 1995.
P. Bourdieu. El sentido práctico, Taurus, Madrid, 1991. (Etnología en Argelia).
_________. La distinción, criterios y bases sociales del gusto. Taurus, Madrid,
1998.
_________. Homo Academicus. Les Éditions de Minuit. Paris, 1984. (Hay
traducción al inglés: Homo Academicus, Stanford University Press, California,
1988. Accesible en el CIESAS de Occidente, Guadalajara).
_________. Las reglas del arte. Anagrama. Barcelona, 1995.
_________. La ontología política de Martin Heidegger. Paidós. Barcelona, 1991.
_________. "Sur le pouvoir symbolique", en: Annales, núm. 3, mayo-junio de 1977.
pp. 405-411. (El conferenciante se refiere a este texto bajo su título inglés y dice
desconocer "dónde" está publicado en español; la referencia exacta es: P.
Bourdieu, "Sobre el poder simbólico", en: Intelectuales, política y poder.
Eudeba/Universidad de Buenos Aires, 2000. pp. 65-73.
_________. Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción. Anagrama. Barcelona,
1999.
La obra más reciente de este autor es: Les structures sociales de l’économie.
Seuil. París, mayo de 2000. 289 pp. [Colección Liber]. (Se puede adquirir en el
sitio: www.librairieonline.com).

Notas
1. Parece ser que quiso decir "asignado" o "atribuido".
2. Träger: vocablo alemán que significa "cargar".
3. Sobre este asunto, se puede leer del autor: Contrafuegos (ver bibliografía).
4. Ver bibliografía.

53
5. Juego también conocido como bolos franceses.
6. Es decir, que no favorece una alianza entre familias.
7. En otras partes se refiere a estos términos como doble constricción.
8. Ver nota bibliográfica (recuadro).
9. Ver la Página web: www.zeg.org/raison-dagir/start.htm

*Conferencia magistral para la "Cátedra Michel Foucault" de la Universidad


Autónoma Metropolitana (Valle de México), sustentada el martes 22 de junio
de 1999. Las aclaraciones y notas contenidas en este texto son de Sergio
Lorenzo Sandoval Aragón; también la nota bibliográfica que se intercala
como recuadro de este trabajo.

REPENSAR EL MOVIMIENTO SOCIAL

PIERRE BOURDIEU

Cuando hablamos de Europa, simplemente no es fácil ser comprendido. El campo


periodísitico, que filtra, intercepta e interpreta todos los discursos según su lógica
más típica, la del “a favor” y la de “en contra” y la del “todo o nada”, intenta imponer
a todos la endeble elección que se impone a sí mismo: estar “a favor” de Europa,
es decir ser progresista, abierto, moderno, liberal, o no estarlo, y condenarse así al
arcaísmo, a quedarse en el pasado, al poujadismo, al lepenismo, e incluso al
antisemitismo... Como si no hubiera otra opinión legítima más que la adhesión
incondicional a Europa tal como es y se prepara a ser, es decir reducida a un
banco y a una moneda única y sometida al imperio de la competencia sin límites...
Pero para escapar realmente a esta alternativa grosera no tendríamos que creer
que invocar a una “Europa social” es suficiente. Aquéllos que, como los socialistas
franceses, apelan a este engaño retórico no hacen más que llevar a un grado de
ambigüedad superior las estrategias de “ambigüidización” política del “social
liberalismo” a la inglesa, ese thatcherismo apenas procesado que no cuenta, para
ser vendido, más que con la utilización oportunista de la simbólica, mediáticamente
reciclada, del socialismo. Es así como los socialdemócratas que actualmente se

54
hallan en el poder en Europa, pueden contribuir, en nombre de la estabilidad
monetaria y del rigor presupuestario, con la liquidación de las conquistas más
admirables de las luchas sociales de los dos últimos siglos, universalismo,
igualitarismo (con los distingos jesuíticos entre igualdad y equidad),
internacionalismo, y con la destrucción de la esencia misma de la idea o del ideal
socialista, es decir, a grosso modo, la ambición de proteger o de reconstruir por
medio de una acción colectiva y organizada las solidaridades amenazadas por el
juego de las fuerzas económicas. Y trabajan así, para inventar el socialismo sin lo
social que asesta el golpe de gracia a la esperanza socialista luego de las
“experiencias” criminales del “sovietismo” que les sirve de coartada.

What is left of the left?


Para aquellos que juzgasen este cuestionamiento como excesivo y demasiado
poco argumentado, he aquí algunas preguntas: ¿No es tristemente significativo
que, en el mismo momento en que su acceso más o menos simultáneo a la
condición de varios países europeos abre a los socio-demócratas una posibilidad
real de concebir y de dirigir en común una verdadera política social, no se les
ocurra siquiera la idea de explorar las posibilidades de acción políticas que así les
son ofrecidas en materia fiscal, pero también en materia de empleo, de
intercambios económicos, de derecho al trabajo y de formación o de vivienda
social? ¿No es sorprendente , y revelador, que ni siquiera traten de procurarse los
medios para contrarrestar eficazmente el proceso, ya fuertemente avanzado, de
destrucción de las conquistas sociales de la Welfare, instaurando por ejemplo, en
el seno de la zona europea, normas sociales comunes en materia, de salario
mínimo racionalmente modulado, de tiempo de trabajo o de formación profesional
de los jóvenes, lo que tendría por efecto evitar dejar a los Estados Unidos el
estatuto de modelo indiscutido que le confiere la doxa mediática? ¿No es
sorprendente que se apresuren por el contrario a reunirse para favorecer el
funcionamiento de los “mercados financieros” antes bien que para controlarlo por
medio de medidas colectivas tales como la instauración (presente en otros tiempos
en sus programas electorales) de un régimen tributario internacional del capital
(que versan particularmente sobre los movimientos especulativos a muy corto
término) o la reconstrucción de un sistema monetario capaz de garantizar la
estabilidad de las relaciones entre las economías? ¿No es particularmente difícil
aceptar que el poder exorbitante de censura de las políticas sociales que es
acordado, fuera de todo control democrático, a los “guardianes del euro”

55
(tácitamente identificado a Europa) prohiba financiar un gran programa público de
desarrollo económico y social fundado en la instauración voluntarista de un
conjunto coherente de “leyes de programación” europeas, particularmente en
ámbitos tales como la educación, la salud y la seguridad social –lo que conduciría
a la creación de instituciones transnacionales abocadas a substituirse
progresivamente, al menos en parte, a las administraciones nacionales o
regionales que la lógica de una unificación únicamente monetaria y mercante
condena a entrar en una competencia perversa?

Está claro que, dada la parte ampliamente preponderante de los intercambios


intra-europeos en el conjunto de los intercambios económicos de los diferentes
países de Europa, los gobiernos de estos países podrían poner en marcha una
política común que apunte al menos a limitar los efectos de la competencia intra-
europea y a oponer una resistencia colectiva a la competencia de las naciones no
europeas y, en particular, a los mandamientos norteamericanos, poco conformes
las más de las veces a las reglas de la competencia pura y perfecta que ellos
mismos se supone que protegen. Ello en lugar de invocar el espectro de la
“mundialización” para hacer pasar, en nombre de la competencia internacional, el
programa regresivo en materia social que el empresariado no dejó de promover,
tanto en los discursos como en las prácticas, desde mediados de los años 70:
reducción de la intervención pública, movilidad y flexibilidad de los trabajadores
(con la desmultiplicación y la precarización de los estatutos, la revisión de los
derechos sindicales y la suavización de las condiciones de despido), ayuda pública
la inversión privada a través de una política de ayuda fiscal, reducción de las
cargas patronales, etc. En resumen, no haciendo prácticamente nada a favor de la
política que ellos profesan, a pesar de que todas las condiciones están dadas para
que puedan realizarla, revelan claramente que ellos no quieren verdaderamente
esta política.

Europa social y movimiento social europeo


La historia social enseña que no hay política social sin un movimiento social capaz
de imponerla (y que no es el mercado, como se trata de hacer creer hoy, sino el
movimiento social, el que ha “civilizado” la economía de mercado, contribuido en
gran medida a su eficacia). En consecuencia, la cuestión, para todos los que
quieren realmente oponer una Europa social a una Europa de bancos y de la
moneda, flanqueada por una Europa policial y penitenciaria (ya muy avanzada) y

56
por una Europa militar (consecuencia probable por la intervención en Kosovo), es
de saber cómo movilizar las fuerzas capaces de llegar a este fin y a qué instancias
pedir este trabajo de movilización. Evidentemente pensamos en la Confederación
europea de los sindicatos que acaba de recibir –más vale tarde que nunca- a la
CGT). Pero nadie podrá contradecir a los especialistas que, como Corinne Gobin,
muestran que el sindicalismo tal como se manifiesta a nivel europeo se comporta
ante todo como “partenaire” preocupado en participar en el decoro y la dignidad de
la gestión de los negocios europeos llevando a cabo una acción de lobbying bien
moderada, conforme a las normas del “diálogo”, apreciado por Jacques Delors. Y
no se podría negar que no ha trabajado mucho en procurarse los medios
organizacionales para contrarrestar eficazmente las voluntades del empresariado
(organizado en la Unión de confederaciones de la industria y de los empleadores
europeos, y dotado de un grupo de presión poderoso, capaz de dictar sus
voluntades en Bruselas), y de imponerle, con las armas ordinarias de la lucha
social, huelgas, manifestaciones, etc., verdaderas convenciones colectivas a
escala europea.

Entonces, no pudiendo esperar, de la Confederación europea de los sindicatos,


que se una a un sindicalismo resueltamente militante, al menos a corto término,
forzosamente aparece en primer lugar, y de manera provisoria, la inclinación hacia
los sindicatos nacionales. Sin ignorar, de todos modos, los obstáculos inmensos a
la verdadera conversión que habría que producir para escapar, a nivel europeo, a
la tentación tecnocrático- diplomática, y a nivel nacional, a las rutinas y a las
formas de pensamiento que tienden a encerrarlas en los límites de la nación. Y ello
sucede en un momento en el que, bajo el efecto de la política neo-liberal, en
particular, y de las fuerzas de la economía abandonadas a su lógica, - por ejemplo,
con la privatización de una gran cantidad de colectivos de trabajo y la
multiplicación de “changas” encasilladas, las más de las veces, en los servicios, lo
que significa: temporarios, de tiempo parcial, interinos y a veces a domicilio-, las
bases mismas de un sindicalismo de militantes están amenazadas, tal como lo
demuestran no sólo la disminución de la sindicalización, sino también y sobre todo
la débil participación de los jóvenes y de los jóvenes que provienen de la
inmigración, que suscitan tantas inquietudes, y que nadie –o casi nadie- piensa en
movilizar en este frente.

El sindicalismo europeo que podría ser el motor de una Europa social tiene que ser

57
inventado, y no puede serlo sino con el precio de toda una serie de rupturas más o
menos radicales: ruptura con los particularismos nacionales, incluso nacionalistas,
de las tradiciones sindicales, siempre encerradas en los límites de los Estados, de
los cuales esperan una gran parte de los recursos indispensables para su
existencia y que definen y delimitan los intereses y los terrenos de sus
reivindicaciones y de sus acciones; ruptura con un pensamiento concordatario que
tiende a desacreditar el pensamiento y la acción críticos, a valorizar el consenso
social al punto de alentar a los sindicatos a compartir la responsabilidad de una
política que aliente no sólo el discurso mediático-político en cuanto a las
necesidades ineluctables de la “mundialización” y en cuanto al imperio de los
mercados financieros (detrás de los cuales los dirigentes políticos quieren
disimular su libertad de elección), sino también la conducta misma de los
gobiernos socio-democráticos que, prolongando y reconduciendo, en puntos
esenciales, la política de los gobiernos conservadores, hacen aparecer esta
política como la única posible; ruptura con un neo-liberalismo hábil en presentar las
exigencias inflexibles de contratos de trabajo leoninos con la excusa de la
“flexibilidad” (por ejemplo, con las negociaciones sobre la reducción del tiempo de
trabajo y sobre la ley de las treinta y cinco horas que presenta todas las
ambigüedades objetivas de una relación de fuerza cada vez más desequilibrada
por el hecho de la generalización de la precariedad y de la inercia de un Estado
más inclinado a ratificarlo que a ayudar a transformarlo); ruptura con un
“socioliberalismo” de gobiernos proclives a dar a medidas de desregulación
favorables, a un refuerzo de las exigencias patronales la apariencia de conquistas
inestimables de una verdadera política social.

Este sindicalismo renovado apelaría a agentes movilizadores animados por un


espíritu profundamente internacionalista y capaces de superar los obstáculos
ligados a las tradiciones jurídicas y administrativas nacionales y también a las
barreras sociales interiores de la nación, las que separan las ramas y las
categorías profesionales, y también las clases de género, de edad y de origen
étnico. Es paradójico, en efecto, que los jóvenes y en especial los que provienen
de la inmigración - y que están tan obsesivamente presente en los fantasmas
colectivos del miedo social, generado y mantenido en y por la dialéctica infernal de
la competencia política a favor de los votos xenófobos y de la competencia
mediática a favor de la audiencia máxima - tengan en las preocupaciones de los
partidos políticos y de los sindicatos progresistas un lugar inversamente

58
proporcional al que se les da, en toda Europa, el discurso acerca de la
“inseguridad” y la política que dicho discurso alienta. ¿Cómo no esperar o tener la
esperanza de una especie de internacional de “inmigrados” de todos los países
que uniría a turcos, cabilas y surinamitas en la lucha que ellos conducirían,
asociados con los trabajadores nativos de los diferentes países europeos, en
contra de sus empleadores, y, más ampliamente, en contra de las fuerzas
económicas dominantes que, a través de las diferentes mediaciones, también son
responsables de su emigración? Y tal vez las sociedades tendrían mucho que
ganar si estos jóvenes, objetos pasivos de una política relativa a la seguridad
social, a los que se llama obstinadamente “inmigrados” en tanto que son
ciudadanos de las naciones de la Europa de hoy, a menudo desarraigados y
desorientados, excluidos también de las estructuras contestatarias organizadas, y
sin otra salida que la sumisión resignada, que a veces se predica con el nombre de
integración, la pequeña o la gran delincuencia, o las formas modernas del motín
que son las revueltas de los suburbios; si estos jóvenes se transformaran en
agentes activos de un movimiento social renovador y constructivo.

Pero también podemos pensar, para desarrollar, en cada ciudadano las


disposiciones internacionalistas que de aquí en más son la condición de todas las
estrategias eficaces de resistencia, en todo un conjunto de medidas, sin duda
dispersas y discretas tales como la instauración, en cada organización sindical, de
instancias específicamente acondicionadas con el fin de relacionarse con las
organizaciones de otras naciones y encargadas particularmente en recoger y hacer
circular información internacional; el establecimiento progresivo de reglas de
coordinación, en materia de salarios, de condiciones de trabajo y de empleo (esto
con el fin de combatir la tentación de aceptar acuerdos acerca de una política de
moderación de los salarios o, como en algunas empresas de Inglaterra, sobre una
renuncia al derecho de huelga); la institución, sobre el modelo de los que unen
ciudades de diferentes países, asociaciones entre sindicatos de igual categoría
profesional (ya sea por no citar más que categorías ya comprometidas en los
movimientos transnacionales, los camioneros, los empleados de transportes
aéreos, los pequeños agricultores, etc.) o de regiones fronterizas (sobre la base,
llegado el caso, de reivindicaciones o de solidaridad regionales); el refuerzo, en el
seno de empresas multinacionales, de comités de empresas internacionales,
capaces de resistir a las presiones fraccionistas de las direcciones centrales; el
estímulo de políticas de reclutamiento y de movilización en dirección a los

59
inmigrados que, de objeto y de intereses de las estrategias de los partidos y de los
sindicatos, pasarían a ser de esta manera, en el seno mismo de las
organizaciones, como factores de división y de incitación a la regresión hacia el
pensamiento nacionalista, incluso racista; el reconocimiento y la
institucionalización de nuevas formas de movilización y de acción, como las
coordinaciones y el establecimiento de lazos de cooperación activa entre
sindicatos de los sectores público y privado que tienen pesos muy diferentes según
el país; la “conversión de los espíritus” (sindicales y otros) que es necesaria para
romper con la definición estrecha de lo “social”, reducido al mundo del trabajo
cerrado sobre sí mismo, para ligar las reivindicaciones sobre el trabajo a las
exigencias en materia de salud, de vivienda, de transportes, de formación, de
relaciones entre los sexos y de tiempo libre y para comprometer esfuerzos de
reclutamiento y de resindicalización en los sectores tradicionalmente desprovistos
de mecanismos de protección colectiva (servicios, empleo temporario).

Pero no podemos privarnos de un objetivo tan visiblemente utópico como la


construcción de una confederación sindical europea unificada: semejante proyecto
es indispensable, sin duda, para inspirar y orientar la búsqueda colectiva de
innumerables transformaciones de las instituciones colectivas y de miles de
conversiones de disposiciones individuales que serán necesarias para “hacer” el
movimiento social europeo. Si bien, sin ninguna duda, es útil - para pensar esta
empresa difícil e incierta - inspirarse en el modelo del proceso descrito por E. P.
Thompson en The Making of English Working Class, tenemos que cuidarnos de
llevar demasiado lejos la analogía y de pensar al movimiento social europeo del
futuro sobre el modelo del movimiento obrero del siglo pasado: los cambios
profundos que conoció la estructura social de las sociedades europeas, de los
cuales el más importatne es sin duda la disminución, en la industria misma, de los
obreros en relación con los que hoy se denominan los “operadores” y que, más
ricos, relativamente, en capital cultural, serán capaces de concebir nuevas formas
de organización y nuevas armas de lucha, y de entrar en nuevas solidaridades
interprofesionales.

No hay condición más absoluta para la construcción de un movimiento social


europeo que el repudio de todas las formas habituales de pensar el sindicalismo,
los movimientos sociales y las diferencias nacionales en estos ámbitos, no hay
tarea más urgente que la invención de formas de pensar y de actuar nuevas que

60
impone la precarización. Fundamento de una nueva forma de disciplina social,
surgida de la inseguridad y del temor al desempleo, que alcanza hasta los niveles
más favorecidos del mundo del trabajo, la precarización generalizada puede
hallarse en el principio de solidaridades de un tipo nuevo, en su extensión y en su
principio, sobre todo ante crisis que son percibidas como particularmente
escandalosas cuando toman la forma de despidos masivos impuestos por la
preocupación de proveer perfiles suficientes a los accionistas de empresas
ampliamente beneficiarias. Y el nuevo sindicalismo deberá saber apoyarse en las
nuevas solidaridades entre víctimas de la política de precarización, casi tan
numerosas hoy en las profesiones de gran capital cultural como la enseñanza, las
profesiones de la salud y las profesiones de la comunicación (los periodistas) como
en los sectores de empleados y obreros. Pero previamente deberá trabajar en
producir y difundir tanto como sea posible un análisis crítico de todas las
estrategias, a menudo muy sutiles, con las cuales colaboran, sin necesariamente
saberlo, ciertas reformas de gobiernos socio-demócratas y que se puede subsumir
bajo el concepto de flexplotación: reducción del tiempo de trabajo, multiplicación de
empleos temporarios y de tiempo parcial. Análisis tanto más difícil de hacer, y
sobre todo de imponer a aquellos a quienes debería darles lucidez acerca de su
condición, en la medida en que, por una suerte de efecto de armonía
preestablecida, las estrategias ambiguas son con frecuencia ejercidas, en todos
los niveles de la jerarquía social, por víctimas de semejantes estrategias, docentes
precarios a cargo de alumnos marginalizados e inclinados a la precaridad,
trabajadores sociales sin garantías sociales que deben acompañar y asistir a
poblaciones de las que están muy próximos por su condición, etc., todos llevados a
entrar y a extenderse en las ilusiones compartidas.

Pero también habría que terminar, con otras preconcepciones muy expandidas
que, al impedir ver la realidad tal cual es, desalentar la acción para transformarla.
Es el caso de la oposición que hacen los “politólogos” franceses y los periodistas
“formados” en su escuela, entre el “sindicalismo protestatario” (que hoy estaría
encarnado en SUD o en la CGT) y el “sindicalismo de negociación” del cual la
DGB, hoy erigida en norma de toda práctica sindical digna de ese nombre, sería la
encarnación. Esta representación desmovilizadora no permite ver que las
conquistas sociales no pueden ser obtenidas sino por medio de un sindicalismo
bastante organizado que pueda movilizar la fuerza de cuestionamiento necesaria
para arrancar al empresariado y a las tecnocracias verdaderos avances colectivos

61
y para negociar e imponer en su base los compromisos y las leyes sociales en las
cuales ellos se inscriben en forma duradera (¿No es significativo que la palabra
misma de movilización esté muy desacreditada por los economistas de obediencia
neo-liberal, obstinadamente apegados a no ver más que un conjunto de elecciones
individuales en lo que es, de hecho, un modo de resolución y de elaboración de los
conflictos sociales y un principio de invención de nuevas formas de organización
social?). Hoy, su incapacidad para unirse en torno a una utopía racional ( que
podría ser una verdadera Europa social), y la debilidad de su base militante a la
que no saben imponer el sentimiento de su necesidad (es decir, primero de su
eficacia) que, tanto como la competencia para el mejor posicionamiento en el
mercado de los servicios sindicales, es lo que impide a los sindicatos superar los
intereses corporativos a corto término por medio de un voluntarismo universalista
capaz de superar los límites de las organizaciones tradicionales y de dar toda su
fuerza, particularmente integrando plenamente el movimiento de los
desempleados, a un movimiento social capaz de combatir y de contrarrestar los
poderes económicos y financieros en el lugar mismo, de ahora en más,
internacional; de su ejercicio. Los movimientos internacionales recientes entre los
que la marcha europea de los desempleados es el más ejemplar son sin duda los
primeros signos, aún fugitivos seguramente, del descubrimiento colectivo, en el
seno del movimiento social y más allá de la necesidad vital del internacionalismo o,
más precisamente, de la internacionalización de los modos de pensamiento y de
las formas de acción.
*París, mayo de 1999

COMBATIR LA TECNOCRACIA EN SU PROPIO TERRENO

PIERRE BOURDIEU

Estoy aquí para expresar nuestro apoyo, a todos aquellos que luchan , desde hace
tres semanas, contra la destrucción de una civilización asociada a la existencia del
servicio público: civilización de la igualdad republicana de los derechos, a la

62
educación, a la salud, a la cultura, a la investigación, al arte, y por encima de todo,
al trabajo.

Estoy aquí para decir que comprendemos este movimiento profundo, es decir, la
desesperanza y las esperanzas que allí se expresan y que también nosotros
experimentamos; para decir que no comprendemos (o que comprendemos muy
bien) a estos que no lo comprenden, como a este filósofo que, en el "Journal du
dimanche" del día 10 de diciembre, descubre con estupefacción, "el abismo entre
la comprensión racional del mundo", encarnada segun él por Juppé, así lo dice
textualmente, "y el deseo profundo de la gente".

Esta oposición entre la visión de largo plazo de la "élite" esclarecida y las pulsiones
de corto plazo del pueblo o de sus representantes, es típica del pensamiento
reaccionario de todos los tiempos y de todos los países, pero adquiere hoy una
forma nueva con la nobleza de Estado, que fundamenta la conviccion de su
legitimidad en el título escolar y en la autoridad de la ciencia, principalmente
económica. Para estos nuevos gobernantes de derecho divino, no solamente la
razón y la modernidad, sino también el movimiento y el cambio, están del lado de
los gobernantes, de los ministros, de los patrones o de los "expertos". La sinrazón
y el arcaísmo, la inercia y el conservadurismo, del lado del pueblo, de los
sindicatos y de los intelectuales críticos.

Es esta la certeza tecnocrática que expresa Juppé cuando escribe: "Quiero que
Francia sea un país serio y un país feliz", lo cual puede traducirse como: "Quiero
que la gente seria, es decir, las élites, los "enarcas", los que saben adonde esta la
felicidad del pueblo, puedan realizar la felicidad del pueblo, incluso a pesar de él,
es decir, contra su voluntad. En efecto, enceguecido por esos deseos, de los que
hablaba el filósofo, el pueblo no conoce su felicidad, particularmente la felicidad de
ser gobernados por gente que, como Juppé, conocen su felicidad mejor que él".
Así piensan los tecnocratas y así entienden la democracia. Comprendemos que
ellos no comprendan que el pueblo, en nombre del cual pretenden gobernar,
descienda por las calles, -¡colmo de la ingratitud!- para oponérseles.

Esta nobleza de Estado, que predica la desaparición del Estado y el reino sin
reserva del mercado y del consumidor, sustituto comercial del ciudadano, se ha
apropiado del Estado, ha hecho del bien público un bien privado , de la cosa

63
pública, de la República, su cosa.

Lo que hoy está en juego, es la reconquista de la democracia contra la


tecnocracia: hay que acabar con la tiranía de los "expertos" al estilo del Banco
Mundial o del FMI, que imponen sin discusión los veredictos del nuevo Leviatán,
"los mercados financieros", y que no pretenden negociar sino "explicar". Hay que
romper con esa nueva fe en la inexorabilidad histórica que profesan los teóricos
del liberalismo . Hay que inventar nuevas formas de un trabajo político colectivo,
capaz de constatar las necesidades, principalmente económicas (lo que puede ser
tarea de expertos) pero para combatirlos y, si es del caso, para neutralizarlos.

La crisis de hoy es una oportunidad histórica. Para Francia y sin duda para todos
estos que, cada día mas numerosos, en Europa y en otras partes del mundo,
rechazan esa nueva alternativa: liberalismo o barbarie. Trabajadores ferroviarios,
empleados de correo, maestros, funcionarios de los servicios publicos, estudiantes
y tantos otros, activa o pasivamente comprometidos en este movimiento, han
planteado con sus manifestaciones, con sus declaraciones, con las innumerables
reflexiones que han provocado y que las tapaderas de los medios han querido en
vano asfixiar, problemas fundamentales, demasiado importantes para dejárselos a
los tecnócratas, tan autosuficientes como insuficientes: ¿cómo restituir a los
primeros interesados, es decir, a cada uno de nosotros, la definición aclarada y
razonable del futuro de los servicios publicos, de la salud, de la educacion, de los
transportes, etc., en relación, principalmente con aquellos que, en los otros países
de Europa están expuestos a las mismas amenazas? ¿Cómo reinventar la escuela
republicana, rechazando la instalación progresiva en la enseñanza superior, de
una educación con dos velocidades, simbolizada por las Grandes Escuelas y las
facultades?

Es posible hacerse la misma pregunta a propósito de la salud o de los transportes.


¿Cómo luchar contra la precarización que golpea al personal de los servicios
públicos y que conlleva formas de dependencia y de sumisión, particularmente
funestas, en las empresas de difusión cultural, radio, televisión o prensa escrita por
el efecto de censura que ejercen, incluso en la docencia?

En el trabajo de reinvención de los servicios publicos, los intelectuales, escritores,


artistas, científicos, etc., tienen un papel importante que jugar. Primeramente,

64
pueden contribuir a quebrar el monopolio de la ortodoxia tecnocrática sobre los
medios de difusión. Pero pueden también comprometerse, de manera organizada
y permanente, y no solamente en los encuentros ocasionales de una coyuntura de
crisis, al lado de aquellos que están en condiciones de orientar eficazmente el
futuro de la sociedad: asociaciones y sindicatos principalmente, y trabajar en la
elaboracion de análisis rigurosos y de proposiciones inventivas sobre las grandes
cuestiones que la ortodoxia mediático-política impide plantear. Pienso en particular
en el tema de la unificación del campo económico mundial y los efectos de la
nueva división mundial del trabajo o de la cuestión de las pretendidas leyes de
bronce de los mercados financieros, en nombre de las cuales son sacrificadas
tantas iniciativas politicas; en la cuestion de las funciones de la educación y de la
cultura en las economías adonde el capital informático se ha convertido en una de
las fuerzas productivas determinantes, etc.

Este programa puede parecer abstracto y puramente teórico. Pero se puede


rechazar el tecnocratismo autoritario sin caer en un populismo en el que los
movimientos sociales del pasado sacrificaron a menudo demasiado y que le hace
el juego, una vez más, a los tecnócratas.

Lo que he querido expresar, en todo caso, y quizás mal, por lo que pido excusas a
quienes pude haber escandalizado o aburrido, es una solidaridad real con aquellos
que hoy se baten por cambiar la sociedad: pienso en efecto que no se puede
combatir eficazmente la tecnocracia, nacional o internacional, si no es
enfrentándola en su terreno privilegiado, el de la ciencia, principalmente
económica, y, oponiendo al conocimiento abstracto y mutilado del cual ella se
vale , un conocimiento, más respetuoso, de los hombres y de las realidades a las
cuales ellos se ven confrontados.

El presente discurso fue pronunciado por Pierre Bourdieu, quien es quizás el


más prestigioso sociólogo francés de la actualidad, ante los trabajadores en
huelga, reunidos en la Gare de Lyon en París, el día 12 de diciembre de 1995.
Publicado en Libération el 14 de diciembre de 1995.
Traducción al español de O. Fernández.

65
LOS JUEGOS OLIMPICOS

PIERRE BOURDIEU

¿Qué entendemos exactamente cuando hablamos de juegos olímpicos?1 El


referente aparente es la manifestación “real”, es decir, un espectáculo propiamente
deportivo, una confrontación entre atletas procedentes de todo el mundo que se
lleva a cabo en nombre de unos ideales universalistas, y un ritual, de marcado tono
nacional, cuando no nacionalista, con desfile de los equipos de los diversos países
y entrega de medallas solemnizadas con banderas e himnos. El referente oculto es
el conjunto de las representaciones de este espectáculo que filman y difunden las
televisiones de los diferentes países, las cuales realizan una selección nacional de
la materia bruta, que se supone indiferenciada nacionalmente (puesto que la
competición es internacional), presente en el estadio. Un referente doblemente
oculto, puesto que nadie lo ve en su totalidad y nadie ve lo que no ve, ya que cada
telespectador puede tener la ilusión de ver el espectáculo olímpico en su verdad.

Dado que cada televisión nacional otorga tanto más espacio a un atleta o una
práctica deportiva cuanto más satisfacción pueda dar al orgullo nacional o
nacionalista, la representación televisiva, aunque se presente como una mera
grabación, transforma la competencia deportiva entre atletas procedentes de todo
el mundo en una confrontación entre los campeones (en el sentido de
combatientes debidamente delegados) de diferentes naciones.

Para comprender este proceso de transmutación simbólica, habría que analizar en


primer lugar la construcción social del espectáculo, de las propias competiciones,
así como de todas las manifestaciones que las rodean, por ejemplo, los desfiles de
apertura y de clausura. Después, habría que analizar la producción de la imagen
televisada de ese espectáculo, que, en tanto que soporte de cuñas publicitarias, se
convierte en un producto comercial sometida a la lógica del mercado y, por
consiguiente, ha de concebirse de modo que alcance a la audiencia más amplia
posible y retenga su atención al mayor tiempo posible; para ello, además de tener
que ofrecerse a las horas de mayor audiencia en los países económicamente

66
dominantes, ha de atender a las exigencias de los espectadores y amoldarse a las
preferencias de los diferentes públicos nacionales por este o aquel deporte e
incluso a las expectativas nacionales o nacionalistas, mediante una selección
sagaza de los deportes y las pruebas susceptibles de aportar éxitos a sus
ciudadanos y satisfacciones a sus nacionalismos. De lo que resulta, por ejemplo,
que el peso relativo de los diferentes deportes en las organizaciones deportivas
internacionales tiende a depender cada vez más de su éxito televisivo y de los
beneficios económicos subsiguientes. Los constreñimientos de la difusión
televisada también influyen cada vez más en la selección de los deportes
olímpicos y de los lugares y de los momentos que se les asignan, así como en el
propio desarrollo de las pruebas y de las ceremonias. Así, en los Juegos de Seúl
los horarios de las finales decisivas de atletismo se establecieron (al cabo de unas
negociaciones sancionadas por fabulosas contrapartidas económicas) de forma
que coincidieron con las horas de máxima audiencia en los Estados Unidos, al
principio de la programación de noche.

Por lo tanto, habría que tomar como objeto el conjunto del campo de producción de
los juegos olímpicos en tanto que espectáculo televisado o, mejor aún, en el
lenguaje del marketing, en tanto que “utensilio de comunicación”, es decir, el
conjunto de las relaciones objetivas entre los agentes y las instituciones
comprometidos en la competencia por la producción y la comercialización de las
imágenes y los discursos sobre los juegos: el Comité Olímpico Internacional (COI),
progresivamente convertido en una gran empresa comercial con un presupuesto
anual de veinte millones de dólares, dominado por una redecilla camarilla de las
grandes marcas industriales (Adidas, Coca-Cola, etc.,) que controla la venta de los
derechos de retransmisión (estimados, para Barcelona, en 633.000 millones de
dólares) y de patrocinio, así como la selección de las ciudades olímpicas; las
grandes compañías de televisión, sobre todo americanas, que compiten (a escala
nacional o de área lingüística) por los derechos de retransmisión; las grandes
empresas multinacionales (Coca-Cola, Kodak, Ricoh, Philips, etc.,) que compiten
por los derechos mundiales para la asociación en exclusiva de sus productos con
los juegos olímpicos (en tanto que “proveedores oficiales” )2 y, por último, los
productores de imágenes y de comentarios para la televisión, la radio y la prensa
(que fueron diez mil en Barcelona), inmersos en unas relaciones de competencia
susceptibles de orientar su trabajo individual y colectivo de construcción de la
representación de los juegos, selección, encuadre y montaje de las imágenes,

67
elaboración del comentario. Habría que analizar, finalmente, los diferentes efectos
de la intensificación de la competencia entre las naciones que la televisión ha
producido a través de la planetarización del espectáculo olímpico, como la
aparición de políticas deportivas estatales orientadas hacia los éxitos
internacionales, la explotación simbólica y económica de las victorias y la
industrialización de la producción deportiva, que implica recurrir al dopaje y a
formas autoritarias de entrenamiento.3

De ese mismo modo que, en la producción artística, la actividad directamente


visible del artista oculta la acción de todos los agentes, críticos, directores de
galería, conservadores de museos, etc., que al competir, y a través de esa misma
competencia, contribuyen a producir el significado y el valor de la obra de arte y del
artista, que está en la base de todo el juego artístico,4 en el juego deportivo el
campeón, velocista de los cien metros lisos o atleta de decatlón, no es más que el
sujeto aparente de un espectáculo que en cierto modo se representa dos veces:5
la primera para todo un conjunto de agentes, atletas, entrenadores, médicos,
organizadores, jueces, cronometradores, escenógrafos de todo el ceremonial, que
contribuyen al buen desarrollo de la competición deportiva en el estadio, y la
segunda para todos los que producen la reproducción en imágenes y en discursos
de ese espectáculo, las más de las veces sometidos a la presión de la
competencia y de todo el sistema de coerciones que les impone la red de
relaciones objetivas en las que se hallan inmersos. Sólo a condición de llevar a
cabo una investigación y una reflexión, con el objetivo de hacer aflorar a la
conciencia los mecanismos que rigen las prácticas de los agentes comprometidos
en esta construcción social a dos niveles, podrían asegurarse quienes participan
en el acontecimiento global que designamos cuando hablamos de “juegos
olímpicos” un dominio colectivo de esos mecanismos, cuyos efectos padece cada
uno de ellos, lo cual repercutiría en la acción que ejercen sobre los demás agentes
y propiciaría el florecimiento de las potencialidades de universalismo, actualmente
en peligro de extinción, que contienen los juegos olímpicos.6

* Artículo extraído de Bourdieu, Pierre, Sobre la televisión,


tr. Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 1997, pp.
119-124.
NOTAS
1 Este texto resume una ponencia presentada en la reunión anual de la Sociedad Filosófica

68
para el Estudio del Deporte, celebrada en Berlín el 2 de octubre de 1992.
2 A los patrocinadores les propusieron un “paquete de comunicación completo basado en la
exclusiva por categoría de producto y la continuidad del mensaje a los largo de un periodo de
cuatro años. El programa para cada uno de los setenta y cinco partidos incluía la publicidad en
el estadio, el título del proveedor oficial, el uso de mascotas y emblemas, así como
posibilidades de franquicia”. Por 70 millones de francos, cada patrocinador tenía la posibilidad,
en 1986, de poseer su parte del “mayor acontecimiento televisado mundial” con una
“exposición única, mucho más importante que en cualquier otro deporte”. (Véase V. Simson y
A. Jennings, Main Basse sur le JO, París, Flammarion, 1992, p.137.)
3 El deporte de alta competición utiliza cada vez más una tecnología industrial que tiende a
transformar el cuerpo humano en una máquina eficaz e inagotable mediante la aportación de
diferentes ciencias biológicas y psicológicas. La lógica de la competencia entre los equipos
nacionales y los Estado impone cada vez más el recurso a estimulantes prohibidos y a métodos
de entrenamiento sospechosos. (Véase J. Hobberman, Mortal Engines, The Science of
Performance and the Dehumanization of Sport, Nueva York, The Free Press, 1992.)
4 Véase Pierre Bourdieu, Les règles de l’art, París, Éd. du Seuil, 1992. (Hay traducción al
castellano: Las reglas del arte. Génesis y estructura del campo literario, Barcelona, Anagrama,
1995.)
5 Un indicador brutal del peso real de los diferentes actores del showbusiness olímpico son los
obsequios entregados por las autoridades coreanas a las diferentes personalidades, cuyo valor
iban de 1.100 dólares para los miembros del COI a 110 dólares para los atletas. (Véase V.
Simson y A. Jennings, Main basse sur les JO, op. cit., p. 201.)
6 Cabría imaginar, por ejemplo, una “Carta olímpica” que definiera los principios da los que han
de obedecer los agentes comprometidos en la producción del espectáculo y en la producción
de la representación de este espectáculo (empezando, evidentemente, por los dirigentes del
COI, que son los primeros en aprovecharse de las transgresiones de los imperativos de
desinterés que supuestamente han de hacer respetar), o un jurado olímpico que comprometiera
no sólo a los atletas (prohibiéndoles, por ejemplo, las manifestaciones nacionalistas como la de
dar una vuelta de honor envueltos en la bandera nacional), sino también a los que producen y
comentan las imágenes de sus hazañas.

69
SIN MOVIMIENTO SOCIAL NO HAY POLITICA

PIERRE BOURDIEU

Cuando uno habla de Europa, no es fácil que lo entiendan. El campo periodístico,


que filtra e interpreta todos los discursos según su lógica más típica, la del «a favor
o en contra», intenta imponer a todos la débil opción que se le impone a él: estar
«a favor» de Europa –es decir, ser progresista, moderno, liberal–, o no estarlo y
condenarse al arcaísmo, al pasatismo, al lepenismo, casi al antisemitismo... Como
si no hubiera otra opción legítima que la adhesión incondicional a Europa tal como
es y se prepara a ser: reducida a un banco y una moneda única y sometida al
imperio de la competencia sin límites.

Para eludir esta alternativa grosera no basta con hablar de una «Europa social».
Aquellos que, como los socialistas franceses, han apelado a este señuelo retórico,
sólo llevan a un grado de ambigüedad superior las estrategias del «social-
liberalismo» a la inglesa, ese thatcherismo apenas rebajado que para venderse
utiliza en forma oportunista el simbolismo, reciclado mediáticamente, del
socialismo. Es así como los socialdemócratas que hoy están en el poder en
Europa pueden contribuir, en nombre de la estabilidad monetaria y el rigor
presupuestario, a liquidar las conquistas sociales más admirables de los dos
últimos siglos y destruir la esencia misma del ideal socialista: grosso modo, la
ambición de reconstruir en forma colectiva las solidaridades amenazadas por el
juego de las fuerzas económicas. Así, trabajan para inventar el «socialismo sin lo
social», que asesta el golpe de gracia a la esperanza socialista tras las
«experiencias» criminales del «sovietismo» que les sirven de coartada.

Para quienes podrían juzgar excesivo este cuestionamiento, he aquí algunas


preguntas: ¿no es tristemente significativo que, cuando su acceso casi simultáneo
a la conducción de numerosos países europeos abre a los socialdemócratas la
oportunidad de concebir en común una verdadera política social, no se les ocurre
ni siquiera explorar las posibilidades de acción política que se les ofrecen en
materia fiscal, de empleo, formación o vivienda social? ¿No es revelador que no

70
intenten siquiera contrarrestar el proceso de destrucción de las conquistas sociales
del Estado de Bienestar, por ejemplo instaurando en la zona europea normas
sociales comunes en materia de salario mínimo, jornada laboral o formación
profesional de los jóvenes? ¿No es chocante que se reúnan para fomentar el
funcionamiento de los «mercados financieros», en vez de controlarlos con medidas
colectivas como la instauración de un régimen tributario internacional del capital
(con particular incidencia en los movimientos especulativos a corto plazo) o la
reconstrucción de un sistema monetario que garantice la estabilidad de las
relaciones entre las economías? ¿Y no es difícil aceptar que el exorbitante poder
de censura de las políticas sociales que se les otorga a los «guardianes del euro»
impide financiar un gran programa público de desarrollo económico y social
europeo en el campo de la educación, la salud y la seguridad social?

El espectro de la mundialización. Es evidente que, dado lo preponderante que


son los intercambios comerciales intraeuropeos en el conjunto de los intercambios
de los diferentes países de Europa, los gobiernos de estos países podrían
implementar una política común destinada a limitar la competencia intraeuropea y
resistir en forma colectiva la competencia de las naciones no europeas y, en
particular, las imposiciones estadounidenses. Esto, en lugar de invocar el espectro
de la «mundialización» para que se acepte el programa regresivo que el
empresariado viene promoviendo desde los años setenta: reducción de la
intervención pública, movilidad y flexibilidad de los trabajadores, ayuda pública a la
inversión privada mediante asistencia fiscal, reducción de los aportes patronales,
etcétera. En pocas palabras, al no hacer prácticamente nada en favor de la política
que profesan, a pesar de que están dadas todas las condiciones para que puedan
concretarla, revelan claramente que no quieren esta política.

La historia enseña que no hay política social sin un movimiento social capaz de
imponerla (y que no es el mercado, como se intenta hacer creer hoy, sino el
movimiento social el que «civilizó» la economía de mercado, contribuyendo así en
gran medida a su eficacia). Así, para quienes realmente quieren oponer una
Europa social a una Europa de los bancos y la moneda, flanqueada por una
Europa policial, penitenciaria y militar, la cuestión es saber cómo movilizar las
fuerzas capaces de llegar a este fin y a qué instancias pedirles el trabajo de
movilización. Evidentemente, pensamos en la Confederación Europea de
Sindicatos. Pero nadie contradecirá a los especialistas que, como Corinne Gobin,

71
muestran que el sindicalismo a nivel europeo se comporta como «socio»
preocupado por participar en el decoro y la dignidad de la gestión de los asuntos
europeos, llevando adelante una acción de lobbying según las normas del
«diálogo», caro a Jacques Delors. No se puede negar que casi no se esforzó por
obtener los medios para contrarrestar eficazmente los designios del empresariado
(organizado en la Unión de Confederaciones de la Industria y los Empleadores
Europeos) e imponerle, con las armas clásicas de la lucha social –huelgas,
manifestaciones–, verdaderas convenciones colectivas a escala europea.

No pudiendo esperar de la Confederación Europea de Sindicatos que se pliegue


por ahora a un sindicalismo resueltamente militante, es forzoso recurrir primero,
provisoriamente, a los sindicatos nacionales. Pero sin pasar por alto los obstáculos
inmensos a la «conversión» que deberán hacer para escapar a la tentación
tecnocrático-diplomática a nivel europeo y a las rutinas que tienden a encerrarlos
en los límites de lo nacional. Y esto, en un momento en que, bajo el efecto de la
política neoliberal y las fuerzas abandonadas a su lógica –por ejemplo, con la
privatización de grandes grupos de trabajo y la multiplicación de los «pequeños
trabajos» aislados en el área de servicios, temporarios y de tiempo parcial–, las
bases mismas de un sindicalismo de militantes se ven amenzadas, como lo
testimonian la caída de la sindicalización y la débil participación de los jóvenes,
sobre todo los nacidos de la inmigración, que suscitan tantas inquietudes y que
casi nadie sueña con movilizar.

Rupturas radicales. El sindicalismo europeo que podría ser el motor de una


Europa social debe ser inventado, y no puede serlo más que al precio de toda una
serie de rupturas más o menos radicales: ruptura con los particularismos
nacionales de las tradiciones sindicales, siempre encerradas en las fronteras de
los estados, de los que esperan los recursos indispensables para su existencia y
que delimitan sus objetivos y campos de acción; ruptura con un pensamiento
concordatario que tiende a desacreditar el pensamiento y la acción críticos y a
valorar el consenso social al punto de alentar a los sindicatos a participar de una
política tendiente a hacer que los dominados acepten su subordinación; ruptura
con el fatalismo económico, alentado por el discurso mediático-político sobre las
necesidades ineluctables de la «mundialización», el imperio de los mercados
financieros y hasta la conducción misma de los gobiernos socialdemócratas que, al
prolongar la política de los gobiernos conservadores, hacen que ésta aparezca

72
como la única posible; ruptura con un neoliberalismo hábil para presentar las
exigencias inflexibles de contratos de trabajo leoninos bajo la apariencia de la
«flexibilidad» (por ejemplo, con negociaciones sobre la reducción del horario de
trabajo y la ley de las 35 horas, que encierran todas las ambigüedades de una
relación de fuerzas cada vez más desequilibrada); ruptura con un
«socialiberalismo» de gobierno propenso a dar a las medidas de desregulación
que favorecen las exigencias patronales la apariencia de conquistas de una
verdadera política social.

Este sindicalismo renovado convocaría a agentes movilizadores animados de un


espíritu internacionalista y capaces de superar los obstáculos vinculados a las
tradiciones jurídicas y administrativas nacionales y a las barreras que separan las
ramas y categorías profesionales, las clases de género, edad y origen étnico. Es
paradójico que los jóvenes, en especial los provenientes de la inmigración –tan
presentes en los fantasmas colectivos del miedo social–, tienen en las
preocupaciones de partidos y sindicatos progresistas un lugar inversamente
proporcional al que les acuerda en toda Europa el discurso sobre la «inseguridad».
¿Cómo no esperar una suerte de internacional de los «inmigrantes» que una a
turcos, kabilas y surinamitas en la lucha que podrían encabezar, junto a los
trabajadores europeos, contra sus empleadores y las fuerzas económicas
dominantes, que son tan responsables de su emigración? Quizá las sociedades de
inmigración ganarían mucho si, objetos pasivos de una política securitista, estos
jóvenes «inmigrantes» –que en verdad son ciudadanos europeos–, a menudo
desarraigados y excluidos de las organizaciones de contestación, y sin otra salida
que la sumisión resignada, el delito o los tumultos suburbanos, se transformaran
en agentes de un movimiento social constructivo.

Para desarrollar en cada ciudadano la disposición internacionalista que hoy es


condición de toda estrategia eficaz de resistencia hay que imaginar una serie de
medidas, como instaurar en cada organización sindical instancias que traten con
las organizaciones de otras naciones para recoger y hacer circular la información
internacional; establecer reglas de coordinación en materia de salario, condiciones
de trabajo y empleo; instituir paridades entre sindicatos de iguales categorías
profesionales o de regiones fronterizas; fortalecer, en las empresas
multinacionales, comisiones internacionales capaces de resistir las presiones
atomizantes de las direcciones centrales; promover políticas de reclutamiento

73
dirigidas a los inmigrantes, que se convertirían en agentes de resistencia y cambio,
y dejarían de ser usados como factores de división e incitación al pensamiento
nacionalista o racista; realizar la «conversión de los espíritus» necesaria para
vincular las reivindicaciones en el trabajo con las exigencias en materia de salud,
vivienda, transporte, formación y ocio, y para reclutar y resindicalizar los sectores
tradicionalmente desprovistos de medios de protección colectiva (servicios, empleo
temporario).

La verdadera unión europea. Pero no se puede prescindir de un objetivo: la


construcción de una confederación sindical europea unificada. Esto es
indispensable para orientar las innumerables transformaciones colectivas e
individuales que serán necesarias para «hacer» el movimiento social europeo.
Aunque hay que tener cuidado de no pensar el movimiento social europeo del
futuro según el modelo del movimiento obrero del siglo pasado. La estructura
social de las sociedades contemporáneas experimentó cambios profundos, entre
los cuales el más importante es la disminución, en la industria, de los obreros
frente a los «operadores», quienes, más ricos en capital cultural, podrán concebir
nuevas formas de organización, nuevas armas de lucha y nuevas solidaridades.

No hay condición previa más absoluta para construir un movimiento social europeo
que el repudio de las formas habituales de pensar el sindicalismo, los movimientos
sociales y las diferencias nacionales. No hay tarea más urgente que inventar las
nuevas formas de pensar y actuar que impone la precarización. Fundamento de
una nueva forma de disciplina social, nacida del temor al desempleo, la
precarización generalizada puede originar solidaridades de un tipo nuevo, en
especial cuando suceden crisis particularmente escandalosas, que adoptan la
forma de despidos masivos impuestos por el deseo de ofrecer suficientes
ganancias a los accionistas de las empresas. El nuevo sindicalismo deberá
apoyarse en las nuevas solidaridades entre víctimas de la precarización, las
profesiones de la salud y la comunicación, así como entre los empleados y los
obreros. Y deberá esforzarse por producir un análisis crítico de las estrategias, a
menudo sutiles, con las que colaboran ciertas reformas de los gobiernos
socialdemócratas y que pueden resumirse en el concepto de «flexplotación»:
reducción de las horas de trabajo, multiplicación de los empleos temporarios y de
tiempo parcial. Análisis difícil de realizar ya que, por una suerte de efecto de
armonía preestablecida, las estrategias ambiguas son ejercidas a menudo por

74
víctimas de estrategias similares: docentes precarios a cargo de estudiantes
marginalizados y destinados a la precariedad, trabajadores sociales sin garantías
sociales que deben asistir a poblaciones de las que se hallan muy próximos.

Pero es necesario también terminar con otros preconceptos que desalientan la


acción, como la oposición que formulan algunos politólogos entre «sindicalismo
protestario» y «sindicalismo de negociación». Esta representación desmovilizadora
impide ver que las conquistas sociales sólo pueden obtenerse mediante un
sindicalismo capaz de movilizar la fuerza de contestación necesaria para
arrancarles al empresariado y a las tecnocracias verdaderos avances colectivos y
para negociar e imponer los compromisos y las leyes que los vuelvan duraderos.
Hoy es su incapacidad para unirse en torno a una utopía racional (que podría ser
una verdadera Europa social) y la debilidad de su base militante lo que impide a
los sindicatos superar los intereses de corto plazo y dar toda su fuerza –
especialmente integrando a los desocupados– a un movimiento social capaz de
combatir los poderes económico-financieros en el lugar de su ejercicio, ahora
internacional. Los movimientos internacionales recientes, entre los cuales la
marcha europea de los desempleados es sólo el más ejemplar, son los primeros
signos del descubrimiento colectivo de la necesidad vital del internacionalismo o,
mejor aún, de la internacionalización de los modos de pensamiento y de las formas
de acción.
Pierre Bourdieu
* Tomado de Clarín Digital, Lunes 07 de junio de 1999

CUESTIONES DE LOS VERDADEROS AMOS DEL MUNDO

PIERRE BOURDIEU

No voy a hacer el ridículo describiendo el estado del mundo mediático, ante


personas que lo conocen mejor que yo; personas que se encuentran entre las más
poderosas del mundo, de ese tipo de poder que no procede únicamente del dinero,
sino del que el dinero puede ejercer sobre los espíritus. Este poder simbólico que,

75
en la mayoría de las sociedades era distinto del poder político o económico, se
encuentra hoy concentrado en las manos de las mismas personas que detentan el
control de los grandes grupos de comunicación, es decir, del conjunto de los
instrumentos de producción y de difusión de los bienes culturales. A estas
personas tan poderosas, me gustaría poder someterles a una serie de preguntas,
igual que Sócrates hacía con los poderosos de su tiempo (en uno de sus diálogos,
él preguntaba, con tanta paciencia como insistencia, qué es el coraje a un general
célebre por su coraje; en otro diálogo, a una persona conocida por su piedad, le
preguntaba, qué es la piedad, y así sucesivamente, demostrando en cada caso
que estas personas no sabían verdaderamente lo que eran).

No pudiendo actuar de la misma manera, quisiera plantear un determinado número


de cuestiones, que las personas que están delante de mí, con toda seguridad no
se hacen (sobre todo porque no han tenido tiempo), cuestiones todas que
convergen en una sola: Señores del mundo, ¿tienen ustedes el control de su
dominio? O, para decirlo más claro, saben ustedes realmente lo que hacen, lo que
están a punto de hacer, así como todas las consecuencias de sus acciones? Son
preguntas muy embarazosas a las que Platón respondería con su célebre frase,
que también encaja perfectamente aquí: "ninguna persona es voluntariamente
malvada".

Se nos dice que la convergencia tecnológica y económica del audiovisual, de las


telecomunicaciones y de la informática, y la confusión resultante de esta
convergencia vuelven totalmente inoperantes e inútiles las protecciones jurídicas
del audiovisual (por ejemplo, las reglas relativas a las cuotas de difusión de obras
europeas). Se nos dice que la profusión tecnológica relacionada con la
multiplicación de cadenas temáticas digitales responderá a la demanda potencial
de los más diversos consumidores; que todas las demandas recibirán adecuada
respuesta. Se nos dice, en suma, que todos los gustos serán satisfechos. Que la
competencia, sobre todo cuando está asociada al progreso técnico, es sinónimo de
creación. (Podría justificar cada uno de mis asertos con decenas de referencias y
de citas demasiado redundantes).

Se nos dice incluso que la competencia de los recién llegados, mucho más
poderosos, que proceden de las telecomunicaciones y de la informática, es tal, que
el audiovisual difícilmente puede resistir; que las cantidades pagadas por derechos

76
especialmente en materia deportiva son cada vez más elevados; que todo lo que
producen y ponen en circulación los nuevos grupos de comunicación,
tecnológicamente y económicamente integrados, o lo que es lo mismo, tanto los
mensajes televisados como los libros, películas o juegos televisados, es decir todo
lo que se conoce bajo la denominación común (catch all) de información, debe ser
tratado como una mercancía como cualquier otra, y a la que, por tanto, deben
aplicarse las mismas reglas que a cualquier otro producto; y que este producto
industrial estándar debe, por tanto, obedecer a la ley común, la ley del beneficio,
en detrimento de toda excepción cultural sancionada a través de limitaciones
reglamentarias (como el precio fijo del libro o las cuotas de difusión). Finalmente,
también se nos dice que la ley del beneficio, es decir, la ley del mercado, es
eminentemente democrática, ya que asegura el triunfo del producto elegido por la
mayoría.

A cada una de estas ideas podríamos oponer, no ideas, con el riesgo que conlleva
de aparecer como un ideólogo perdido en las nubes, sino hechos: a la difundida
idea de diferenciación y diversificación extraordinarias de la oferta, podríamos
oponer la extraordinaria uniformización de programas de televisión y el hecho de
que las múltiples redes de comunicación tienden cada vez más a difundir el mismo
tipo de productos, juegos, soap operas, música comercial, relatos sentimentales
como la telenovela, series policiales que no ganan nada, sino más bien al
contrario, con el hecho de ser francesas, como "Navarro" o alemanas como "
Derrick", y tantos y tantos productos que son el resultado de la búsqueda de los
máximos beneficios, minimizando los costes; o en otro campo, la creciente
homogeneización de los diarios y, más especialmente, de los semanarios.

Otro ejemplo. A las "ideas" de competencia y de diversificación, podríamos oponer


el hecho de la extraordinaria concentración de grupos de comunicación,
concentración que, como muestra la más reciente fusión, de Viacom y CBS, es
decir, de un grupo orientado hacia la producción de contenidos y de otro orientado
hacia la difusión, conduce a una integración vertical donde la difusión manda en la
producción. Pero lo esencial es que las preocupaciones comerciales y, en
particular, la búsqueda del máximo beneficio a corto plazo, se imponen
progresivamente, y cada vez de manera más amplia, al conjunto de las
producciones culturales. Así, en el campo de la edición de libros, cuestión que he
estudiado de cerca, las estrategias de los editores y especialmente de los

77
responsables de los grandes grupos, están claramente orientadas hacia el éxito
comercial.

Sobre este particular deberíamos aún plantearnos algunas cuestiones. Me he


referido a las producciones culturales. ¿Todavía es posible hablar hoy, y durante
cuanto tiempo, de producciones culturales y de cultura? A quienes organizan el
nuevo mundo de la comunicación y que son, a su vez, conformados por él, les
gusta evocar el problema de la velocidad, de los flujos informacionales y de las
transacciones, que cada vez son más rápidas. E Indudablemente, y al menos de
manera parcial, tienen razón cuando piensan en la circulación de la información y
en la rotación de los productos. Dicho esto, la lógica de la velocidad, y la del
beneficio, que convergen en la búsqueda del máximo beneficio a corto plazo, (con
la medición de las audiencias en la televisión, el éxito de ventas en el libro -y por
supuesto en el diario-, el número de entradas en las películas) me parecen
incompatibles con la idea de cultura. Cuando, como decía Ernst Gombrich, las
"condiciones ecológicas del arte" son destruidas, el arte y la cultura no tardan en
morir.

A modo de prueba, podría contentarme con mencionar lo sucedido al cine italiano,


que fue uno de los mejores del mundo y que apenas sobrevive gracias a un
pequeño puñado de cineastas, lo mismo que el cine alemán, o el de Europa del
Este. O la crisis que, a falta de circuitos de difusión, conoce el cine de autor. Sin
hablar de la censura que los distribuidores de películas pueden imponer a ciertos
filmes, siendo el más conocido el caso de Pierre Carles. O incluso, el destino de tal
o cual cadena de radio cultural, hoy día condenada a su desaparición en nombre
de la modernidad, de las audiencias y de las connivencias mediáticas.

Para comprender verdaderamente lo que significa la reducción de la cultura a la


condición de mero producto comercial, debemos recordar cómo se constituyeron
los universos de producción de las obras que nosotros, en el ámbito de las artes
plásticas, de la literatura o del cine, consideramos universales. Todas estas obras,
que están expuestas en los museos, todas estas obras de la literatura que han
llegado a ser clásicas, todas estas películas conservadas en las filmotecas, son el
producto de universos sociales que se han ido constituyendo poco a poco,
alejándose de las normas vigentes de su tiempo y, en particular, de la lógica del
beneficio.

78
Un ejemplo, para entendernos: el pintor del Quattrocento tuvo que luchar, -lo
sabemos a través de la lectura de los contratos- contra quienes les encargaban las
obras, para conseguir que éstas dejasen de ser consideradas como simples
productos, valoradas en función de la superficie pintada y el precio de los colores
empleados. Tuvo que luchar para obtener el derecho a la firma, o lo que es lo
mismo, el derecho a ser tratado como un autor, y también para que se le
reconocieran, desde una fecha bastante reciente, lo que se ha dado en llamar
derechos de autor (Beethoven todavía luchaba por este derecho). Tuvo que
batallar por la rareza, la singularidad, la calidad; tuvo que luchar también, con la
colaboración de los críticos, de los biógrafos, de los profesores de historia del arte,
etcétera, para imponerse como artista, como "creador".

Todo esto es precisamente lo que se encuentra hoy amenazado por la reducción


de la obra a un producto y a una mercancía. Las actuales luchas de los cineastas
por el final cut y contra la pretensión del productor de retener el derecho final sobre
la obra, son el equivalente a las luchas que mantenía el pintor del Quattrocento.
Los pintores necesitaron casi cinco siglos para conquistar el derecho a escoger los
colores empleados, la manera de emplearlos y, finalmente, el derecho a escoger el
tema, especialmente haciéndolo desaparecer, como en el arte abstracto, con gran
escándalo del patrocinador burgués. De la misma manera, para que exista un cine
de autor, se precisa de todo un universo social, de pequeñas salas y de filmotecas,
proyectando películas clásicas, y frecuentadas por los estudiantes; de cine clubs
animados por profesores de filosofía cinéfilos formados en la asistencia a las
citadas salas; de experimentados críticos que escriben en Cahiers du cinéma; de
cineastas que han aprendido su oficio visionando películas, de las que luego
daban cuenta en estos Cahiers. En resumen, un medio social en el cual un cierto
tipo de cine tiene valor, es reconocido.

Son estos universos sociales -hoy amenazados por la irrupción del cine comercial
y por la dominación de los grandes difusores-, con los que los productores –salvo
cuando ellos son también difusores- deben contar. Sin embargo, como
consecuencia de una larga evolución, han entrado hoy en un proceso de
"involución"; representan una vuelta atrás, de la obra al producto, del autor al
ingeniero o al técnico que, utilizando recursos técnicos -los famosos efectos
especiales- y vedettes -unos y otros tremendamente costosos-, tienden a

79
manipular o a satisfacer las pulsiones primarias del espectador (anticipadas
muchas veces gracias a las investigaciones de otros técnicos, los especialistas en
marketing).

Reintroducir el reino de lo "comercial" en universos que han sido construidos poco


a poco contra él, significa poner en peligro las más grandes obras de la
humanidad: el arte, la literatura e incluso la ciencia. No pienso que alguien pueda
realmente querer esto. Por eso, al principio, evocaba la célebre fórmula platónica:
"ninguna persona es malvada voluntariamente". Si es realmente cierto que las
fuerzas de la tecnología -aliadas con las fuerzas de la economía, la ley del
beneficio y de la competencia-, amenazan a la cultura, ¿qué se puede hacer para
contrarrestar este movimiento? ¿Qué se puede hacer para reforzar las
oportunidades de aquellos que no pueden existir sino en el largo plazo, es decir, de
aquellos que, como los pintores impresionistas de antaño, trabajan para un
mercado póstumo?

Sin duda necesitaría mucho más tiempo, pero quisiera convencerles de que
cuando se trata de libros, de películas o de cuadros, la búsqueda del máximo
beneficio inmediato no obedece necesariamente a la lógica del interés bien
entendido: identificar la búsqueda del máximo beneficio con la búsqueda de la
máxima audiencia, es exponerse a perder el público actual, sin conquistar otro, es
decir, a perder el público relativamente restringido, constituido por aquellas
personas que leen mucho, frecuentan asiduamente los museos, los teatros y las
salas de cine, sin, ganar, a un tiempo, nuevos lectores o espectadores
ocasionales.

Si se sabe que, al menos en todos los países desarrollados, no para de crecer la


edad de escolarización así como el nivel medio de formación, y como
consecuencia de esto aumentan todas las prácticas muy relacionadas con el nivel
de formación (asistencia a museos o teatros, lectura, etc.), podemos pensar que
una política de inversión económica en los productores y en los productos
llamados de "calidad" puede ser incluso económicamente rentable, al menos a
medio plazo (si bien a condición de contar con los servicios de un sistema
educativo eficaz). De esta forma, no se trata de elegir entre la “mundialización”, es
decir la sumisión a las leyes del comercio, y por tanto al reino de lo “comercial”
-que es siempre lo contrario de lo que más o menos y de manera universal se

80
entiende por cultura-, y la defensa de las culturas nacionales o de tal o cual forma
de nacionalismo o localismo cultural.

Los productos kitsch de la “mundialización” comercial, como el pantalón vaquero,


la Coca-Cola, la soap opera, o la película comercial con efectos especiales y de
gran éxito, o incluso, la world fiction, cuyos autores pueden ser italianos o ingleses,
se oponen, bajo todo punto de vista, a los productos de la internacional literaria,
artística y cinematográfica, cuyo centro está en todas partes y en ninguna. Esto no
entraña ninguna contradicción con el hecho de que hace tiempo París hubiera
sido, y puede que lo continúe siendo, lugar de una tradición nacional de
internacionalismo artístico, lo mismo que Londres y Nueva York. De la misma
forma que Joyce, Faulkner, Kafka, Beckett o Gombrowicz, productos puros de
Irlanda, de los Estados Unidos, de Checoeslovaquia o de Polonia se han hecho en
París, un mismo número de cineastas contemporáneos como Kaurismaki, Manuel
de Oliveira, Satyajit Ray, Kieslowski, Woody Allen, Kiarostami, y tantos otros, no
existirían sin esta internacional literaria, artística y cinematográfica, cuya sede
social está ubicada en París. Sin duda porque es allí donde, por razones
estrictamente históricas, después de mucho tiempo, se constituyó, y ha
conseguido sobrevivir el microcosmos de productores, de críticos y de receptores
experimentados, que son necesarios para la supervivencia del arte.

Hacen falta, lo repito, muchos siglos para que existan productores que produzcan
para mercados póstumos. Resulta, por tanto, incorrecto exponer el problema,
como a menudo se viene haciendo, mediante la oposición de una “mundialización”
y un mundialismo que estarían del lado de la potencia económica y comercial -así
como del progreso y de la modernidad-, y un nacionalismo, apegado a formas
arcaicas de conservación de la soberanía. Se trata, de hecho, de una lucha entre
una potencia comercial que pretende universalizar los intereses particulares del
comercio y de quienes lo dominan, y una resistencia cultural, basada en la defensa
de las obras universales, producidas por la internacional desnacionalizada de los
creadores.

Quisiera acabar con una anécdota histórica, que tiene también relación con la
velocidad y que explicará bien, lo que, según mi opinión, debieran ser las
relaciones que un arte liberado de las presiones del comercio podría mantener con
los poderes temporales. Se cuenta que Miguel Ángel, cuidaba tan poco las formas

81
protocolarias, en su relación con el Papa Julio II, que era quien le encargaba las
obras, que éste estaba obligado a sentarse muy rápidamente, para así evitar que
Miguel Ángel se sentara antes que él. En un sentido o en otro, podrá decirse que
aquí, he intentado perpetuar, muy modestamente, aunque de manera fiel, la
tradición, inaugurada por Miguel Ángel, de distancia, en relación a los poderes, y
especialmente a estos nuevos poderes que son las potencias conjugadas del
dinero y de los medios de comunicación.

(*Pierre Bourdieu pronunció este discurso el lunes 11 de octubre de 1999, en


París, ante el Consejo Internacional del Museo de la Televisión y de la Radio
(MTR). Días después, Le Monde, publicaba su texto el jueves 14 de octubre
de 1999, p. 18)

CONTRA LA POLITICA DE DESPOLITIZACIÓN: LOS OBJETIVOS DEL


MOVIMIENTO SOCIAL EUROPEO

PIERRE BOURDIEU

El fatalismo de las leyes económicas enmascara en realidad una política, pero


completamente paradoxal ya que se trata de una política de despolitización. Esta
política aspira a otorgar un dominio fatal a las fuerzas económicas al liberarlas de
todo control; tiene como meta obtener la sumisión de los gobiernos y de los
ciudadanos a las fuerzas económicas y sociales "liberadas" de esta forma. Todo lo
que se nombra con la palabra a la vez descriptiva y normativa de "mundialización"
es el efecto no de una fatalidad económica, sino de una política, consciente y
deliberada, pero muchas veces sin tener conciencia de sus consecuencias: es esta
política neoliberal la que ha conducido a los gobiernos liberales y hasta
socialdemócratas de un conjunto de países económicamente avanzados a
desprenderse de su poder de control sobre las fuerzas económicas; es ella, sobre
todo, la que se elabora en las reuniones secretas de las grandes instituciones
internacionales, tales como la Organización Mundial del Comercio o la Comisión
Europea, o en el seno de todas las "redes" de empresas multinacionales con la
capacidad de imponer, por las vías más diversas, y en particular jurídicas, sus

82
voluntades a los Estados.

Contra esta política de despolitización y de desmovilización, hay que restaurar la


política, -es decir, la acción y el pensamiento políticos- y encontrar un punto justo
de aplicación que se sitúe más allá de las fronteras del Estado nacional, porque
sus medios específicos ya no se pueden reducir a las luchas políticas y sindicales
en el marco de los Estados nacionales. La empresa, no nos engañemos, es ardúa
por razones múltiples: primero porque las instancias políticas que se trata de
combatir estan muy alejadas y no solo geografícamente, y no se parecen en casi
nada -ni en sus métodos, ni en sus agentes- a las instancias políticas contra las
cuales se dirigían las luchas tradicionales.

Luego porque el poder de los agentes e instituciones que hoy dominan el mundo
económico y social se asienta sobre una concentración extraordinaria de todo
género de capital, económico, político, militar, cultural, científico, tecnológico,
fundamento de una dominación simbólica sin precedentes, y que se ejerce en
particular a través del dominio de los medios de comunicación que a su vez estan
manipulados, sin muchas veces saberlo, por las agencias de comunicación.

De ahí que algunos de los objetivos de una acción política eficaz están situados a
nivel europeo en la medida -por lo menos- en que las empresas y las
organizaciones europeas constituyen un elemento determinante de las fuerzas
dominantes a escala mundial. En consecuencia, la construcción de un movimiento
social europeo unificado, capaz de reunir los diferentes movimientos, actualmente
divididos tanto a nivel nacional que internacional, se impone como un objetivo
indiscutible para todos los que se empeñan en resistir eficazmente a las fuerzas
dominantes.

Agrupar sin unificar


Los movimientos sociales, por diversos que sean en razón de sus orígenes, sus
objetivos y sus proyectos, tienen en común toda una serie de rasgos que les dan
un aire de familia. En primer lugar, y especialmente porque provienen muy a
menudo del rechazo de las formas tradicionales de la movilización política y en
particular las que perpetúan la tradición de los partidos de tipo soviético, estos
movimientos tienen tendencia a rechazar toda clase de monopolización por
minorías, favoreciendo la participación directa de todos los interesados. En este

83
sentido se encuentran en línea con la tradición libertaria, siendo propicios a formas
de organización de inspiración autogestionaria caracterizadas por la fluidez del
aparato que permite a los agentes reapropiarse su papel de sujetos activos en
contra, especialmente, de los partidos a los cuales niegan el monopolio de la
intervención política. Otro rasgo común, se orientan hacia objetivos determinados,
concretos e importantes para la vida social (alojamiento, trabajo, salud, etcétera) a
los cuales intentan aportar soluciones directas y prácticas, cuidándose a que sus
negaciones como sus propuestas se concreten en acciones ejemplares y
directamente ligadas al problema abordado.

Tercera característica típica, el rechazo de las políticas neoliberales que tienden a


imponer las voluntades de los grandes inversores institucionales y de las
multinacionales. Última propiedad distintiva y comun, la exaltación de la
solidaridad, principio tácito de la gran mayoría de sus luchas, y el esfuerzo de
ponerla en práctica tanto en su acción (encargándose de todos los "sin") que por la
forma de organización que escogen.

Constatar esta proximidad en los fines y medios de las luchas políticas evidencia la
necesidad de ir en busca si no de una unificación (seguramente ni posible ni
deseable) de todos los movimientos dispersados reclamada a menudo por los
militantes, y en particular por los más jóvenes -impresionados por las
convergencias y las redundancias-, por lo menos una coordinación de las
reivindicaciones y de las acciones, excluyendo sin embargo toda voluntad de
apropiación: esta coordinación debería tomar la forma de una red capaz de asociar
individuos y grupos en condiciones tales que nadie pueda dominar o reducir los
demás y que conserven todos los recursos ligados a la diversidad de las
experiencias, de los puntos de vista y de los programas. Tendría como función
principal sacar los movimientos sociales de las acciones fragmentarias y dispersas
y de los particularismos de las acciones locales, parciales y puntuales,
permitiéndoles en particular sobrepasar las intermitencias o las alternancias entre
los momentos de movilización intensa y los momentos de existencia latente o
aquietada, sin por eso sacrificar a la concentración burocrática.

Flexible y permanente, esta coordinadora debería dotarse de dos objetivos


distintos: por una parte organizar, por medio de encuentros ad hoc y
circunstanciales, conjuntos de acción a corto plazo y orientados hacia un objetivo

84
concreto; por otra parte someter a discusión cuestiones de interés general y
trabajar en la elaboración de programas de investigación a plazo más largo en el
marco de reuniones periódicas de los representantes del conjunto de grupos en
cuestión (como por ejemplo las reuniones previstas en Viena y Atenas). Se trataría
de descubrir y de elaborar, en la intersección de las preocupaciones de todos los
grupos, objetivos generales a los cuales todo el mundo pueda adherir y colaborar,
aportando sus competencias y sus propios métodos.

No está de más esperar que de la confrontación democrática de un conjunto de


individuos y de grupos teniendo como base unos presupuestos comunes pueda
surgir poco a poco un conjunto de respuestas coherentes y sensatas a cuestiones
fundamentales, a las cuales ni los sindicatos, ni los partidos, pueden aportar una
solución global.

Renovar el sindicalismo
No se puede concebir un movimiento social europeo sin la participación de un
sindicalismo renovado capaz de sobrepasar los obstáculos externos e internos a
su reforzamiento y su unificación a escala europea. Es paradoxal solo en
apariencia creer que la decadencia del sindicalismo es un efecto indirecto y
diferido de su triunfo: gran cantidad de reivindicaciones que animaron las luchas
sindicales han pasado al estado de instituciones que, estando en adelante en el
fundamento de obligaciones o derechos (los que se refieren a la protección social
por ejemplo), se han vuelto en pugna de las luchas entre los sindicatos ellos
mismos.

Transformadas en instancias paraestatales, a menudo subvencionadas por el


Estado, las burocracias sindicales participan en la redistribución de la riqueza y
garantizan el compromiso social, evitando rupturas y enfrentamientos. Y los
responsables sindicales, cuando llegan a convertirse en gestores ajenos a las
preocupaciones de sus mandantes, pueden ser llevados por la lógica de la
concurrencia entre aparatos o dentro del aparato, a defender sus intereses propios
en vez de los intereses de los que se supone defienden. Lo cual contribuyó en
parte a alejar a los asalariados de los sindicatos y a desvincular los sindicados
mismos de la participación activa en la organización.

Sin embargo, estas causas internas no bastan para explicar el número cada vez

85
más reducido y menos activo de sindicados. La política neoliberal también
contribuye a la debilitación de los sindicatos. La flexibilidad y sobre todo la
precariedad impuestas a cada vez más numerosos asalariados, así como la
transformación de las condiciones y normas de trabajo resultantes, contribuyen a
dificultar toda acción unitaria y hasta el simple trabajo de información, mientras que
los vestigios de la asistencia social continuan de proteger una fracción de
asalariados.

Esto explica cuánto es a la vez indispensable y difícil la renovación de una acción


sindical que supondría la rotación de los cargos y el cuestionamiento del modelo
de la delegación incondicional a la vez que la invención de nuevas técnicas
indispensables para movilizar los trabajadores fragmentados y precarios.

La organización de tipo completamente nuevo que se trata de crear debe ser


capaz de sobrepasar la fragmentación por objetivos y por naciones, así como la
división en movimientos y sindicatos, escapando a la vez a los riesgos de
monopolización que obsesionan el conjunto de los movimientos sociales,
sindicalistas y otros, y al inmovilismo creado a menudo por el miedo casi neurótico
del riesgo. La existencia de una red internacional estable y eficaz de sindicatos y
movimientos, dinamizados por su confrontación en las instancias de concertación y
de discusión tales como los Estados generales del movimiento social europeo,
debería permitir el desarrollo de una acción reivindicativa internacional que ya no
tendría nada que ver con la de los organismos oficiales en los cuales son
representados los sindicatos (como la Confederación Europea de Sindicatos), y
que integraría las acciones de todos los movimientos enfrentados a situaciones
específicas, luego limitadas.

Investigadores y militantes
La labor necesaria para sobrepasar las divisiones de los movimientos sociales y
para reunir de esta forma todas las fuerzas disponibles contra las fuerzas
dominantes, que sí están consciente y metódicamente concertadas (veáse el
Forum de Davos) tiene que ejercerse también contra otra división funesta, la que
separa investigadores y militantes. En una etapa de las relaciones de fuerzas
económicas y políticas en la cual los poderes económicos estan en condición de
poner a su servicio recursos científicos, técnicos y culturales sin precedentes, el
trabajo de los investigadores es indispensable para descubrir y desmontar las

86
estrategias elaboradas y puestas en función por las grandes empresas
multinacionales y los organismos internacionales que, como la OMC, producen e
imponen regulaciones a nivel universal, capaces de hacer realidad, poco a poco, la
utopia neoliberal de desregulación generalizada. Los obstáculos sociales a este
acercamiento no son más grandes que los que rigen entre los diferentes
movimientos, o entre los movimientos y los sindicatos: diferentes por su formación
y su trayectoria social, los investigadores involucrados en un trabajo militante y los
militantes investidos en una empresa de investigación deben aprender a trabajar
juntos, superando todas las prevenciones negativas que puedan tener unos para
con los otros, y deshacerse de las rutinas y de los prejuicios asociados a la
pertenencia a universos sometidos a leyes y lógicas diferentes, esto gracias a la
instauración de modos de comunicación y de debate de un nuevo tipo. Es una de
las condiciones para que se pueda inventar colectivamente, dentro y por la
confrontación crítica de las experiencias y de las competencias, un conjunto de
respuestas que deberán su fuerza política al hecho de ser a la vez sistemáticas y
enraizadas en las aspiraciones y convicciones comunes.

Solo un Movimiento social europeo fuerte de todas las fuerzas acumuladas dentro
de las diferentes organizaciones de los diferentes países y de los instrumentos de
información y crítica elaborados en común en los lugares específicos de
información y de discusión tales como los Estados generales será capaz de resistir
las fuerzas a la vez económicas e intelectuales de las grandes empresas
internacionales y su armada de consultantes, expertos y juristas reunidos en sus
agencias de comunicación, sus oficinas de estudio y sus consejos en lobbying.
Capaz también de sustituir a los fines cínicamente impuestos por instancias
orientadas por la búsqueda del máximo provecho a corto plazo, los objetivos
económica y políticamente democráticos de un Estado social europeo, dotado de
los instrumentos políticos, jurídicos y financieros necesarios para yugular la fuerza
bruta y brutal de los intereses estrechamente económicos.

*Traduccion de Marianne Brull

87
ENTREVISTAS

LA LOGICA DE LOS CAMPOS

PIERRE BOURDIEU

La noción de campo forma parte, junto con las de habitus y capital, de los
conceptos centrales de su obra, que comprende estudios sobre los campos
artístico y literario, el campo de las grandes escuelas, los campos científico y
religioso, el campo del poder, el campo jurídico, el campo burocrático, etc.
Usted utiliza la noción de campo en un sentido muy técnico y preciso que
está, quizás, en parte ocultado por su significación corriente. ¿Podría decir
de dónde viene esta noción (para los americanos evoca, en forma verosímil,
la Field theory de Kurt Lewin), qué sentido le da usted, y cuáles son sus
funciones teóricas?
Como no me gustan mucho las definiciones profesorales, querría comenzar con un
breve excursus sobre su uso. Podría remitir aquí al Métier du sociologue. Es un
libro un poco escolar, pero que contiene sin embargo principios teóricos y
metodológicos que permitirían comprender que una cantidad de abreviaciones y
elipses que quizás se me reprochan son de hecho rechazos concientes y
elecciones deliberadas. Por ejemplo, el uso de conceptos abiertos es un medio
para romper con el positivismo -pero ésta es una frase hecha. Para ser más
preciso, es un medio permanente para recordar que los conceptos no tienen sino
una definición sistémica y son concebidos para ponerse en práctica empíricamente
de manera sistemática. Nociones tales como habitus, campo y capital pueden
definirse, pero solamente en el interior del sistema teórico que constituyen, nunca
en estado aislado.

Dentro de la misma lógica se me pregunta frecuentemente, en Estados Unidos,


porqué no propongo teoría «de mediano alcance» (middle-range theory). Pienso

88
que sería en principio una manera de satisfacer una expectativa positivista, a la
manera del ya viejo libro de Berelson y Steiner (1964) compilación del conjunto de
las leyes parciales establecidas por las ciencias sociales. Como lo mostró Duhem
hace mucho tiempo en el plano de la física, y luego Quine, la ciencia no conoce
sino sistemas de leyes. Y lo que es verdadero con respecto a los conceptos, es
verdadero con respecto a las relaciones. Del mismo modo, si uso mucho más el
análisis de correspondencias que el análisis de regresión múltiple, por ejemplo, es
porque es una técnica relacional de análisis de los datos cuya filosofía
corresponde exactamente, a lo que es, a mi modo de ver, la realidad del mundo
social. Es una técnica que «piensa» términos de relaciones, precisamente yo
intento pensar la noción de campo.

Pensar en términos de campo es pensar relacionalmente (1968b, 1982c, pp 41-


42). El modo de pensamiento relacional (antes que «estructuralista», más
estrecho) es, como lo mostró Cassirer en Substance et Fonction, la marca
distintiva de la ciencia moderna, y se podría mostrar que se la encuentra tras las
empresas científicas tan diferentes, en apariencia, como las del formalista ruso
Tynianov, la del psicólogo Kurt Lewin, la de Norbert Elías y las de los pioneros del
estructuralismo en antropología, en lingüística e historia, de Sapir y Jakobson a
Dumézil y Levi-Strauss. (Lewin invoca explícitamente a Cassirer, como yo, para
superar el sustancialismo aristotélico que impregna espontáneamente el
pensamiento del mundo social). Yo podría, deformando la famosa fórmula de
Hegel, decir que lo real es relacional: lo que existe en el mundo social son
relaciones -no interacciones o lazos intersubjetivos entre agentes sino relaciones
objetivas que existen «independientemente de las conciencias y de las voluntades
individuales», como decía Marx.

En términos analíticos, un campo puede definirse como una trama o configuración


de relaciones objetivas entre posiciones. Esas posiciones se definen objetivamente
en su existencia y en las determinaciones que imponen a sus ocupantes, agentes
o instituciones, por su situación (situs) actual y potencial en la estructura de la
distribución de las diferentes especies de poder (o de capital), cuya disposición
comanda el acceso a los beneficios específicos que están en juego en el campo, y,
al mismo tiempo, por sus relaciones objetivas con las otras posiciones
(dominación, subordinación, homología, etc.). ‘En las sociedades altamente
diferenciadas el cosmos social está constituido por el conjunto de esos

89
microcosmos sociales relativamente autónomos, espacios de relaciones objetivas
que son el lugar de una lógica y de una necesidad irreductibles a aquellas que
rigen los otros campos. Por ejemplo, el campo artístico, el campo religioso y el
económico obedecen a lógicas diferentes: el campo económico emergió,
históricamente, en tanto que universo en el que, como se dice, «los negocios son
los negocios», business is business, y del que las relaciones de parentesco, de
amistad y de amor están, en principio, excluidas; el campo artístico, por el
contrario, se constituyó en y por el rechazo, o la inversión, de la ley del provecho
material (1971d).

Usted utiliza frecuentemente la imagen del «juego» para dar una primera
intuición de lo que entiende por campo.
Efectivamente, se puede comparar el campo con un juego (aunque a diferencia de
un juego no sea el producto de una creación deliberada y no obedezca a reglas, o
mejor, regularidades no explicitadas y codificadas). Tenemos de este modo
apuestas que son, en lo esencial, el producto de la competición entre los
jugadores; una investidura en el juego, illusio (de ludus, juego): los jugadores
entran en el juego se oponen, a veces ferozmente, sólo porque tienen en común el
atribuir al juego y a las apuestas una creencia (doxa), un reconocimiento que
escapa al cuestionamiento (los jugadores aceptan, por el hecho de jugar el juego,
y no por un «contrato», que vale la pena jugar el juego) y esta connivencia está en
el principio de su competición y de sus conflictos. Disponen de triunfos, es decir de
cartas maestras cuya fuerza varía según el juego: del mismo modo que cambia la
fuerza relativa de las cartas según los juegos, la jerarquía de las diferentes
especies de capital (económico, cultural, social, simbólico) varía en los diferentes
campos. Dicho de otro modo, hay cartas que son válidas, eficientes en todos los
campos -son las especies fundamentales de capital-, pero su valor relativo en tanto
que triunfos varía según los campos, e incluso según los estados sucesivos de un
mismo campo. Dando por supuesto que, más fundamentalmente, el valor de una
especie de capital -por ejemplo el conocimiento del griego o del cálculo integral-
depende de la existencia de un juego, de un campo en el que ese triunfo puede ser
utilizado: un capital o una especie de capital es aquello que es eficiente en un
campo determinado, como arma y como apuesta de lucha, lo cual permite a su,
portador ejercer un poder, una influencia; por lo tanto, existir en un campo
determinado, en lugar de ser una simple «cantidad despreciable». En el trabajo
empírico el determinar qué es el campo, cuales son los límites, y determinar qué

90
especies de capital actúan en él, dentro de qué límites ejerce sus efectos, etc., es
una misma cosa. (Se ve que las nociones de capital y de campo son
estrechamente interdependientes.)

Es en cada momento el estado de las relaciones de fuerza entre los jugadores lo


que define la estructura del campo: se puede imaginar que cada jugador tiene
delante de sí pilas de fichas de diferentes colores, correspondientes a las
diferentes especies de capital que posee, de manera tal que su fuerza relativa en
el juego, su posición en el espacio de juego, y también sus estrategias de juego, lo
que se llama en francés su « juego» (jeu), los golpes, más o menos riesgosos, más
o menos prudentes, más o menos subversivos o conservadores que emprende
dependen al mismo tiempo del volumen global de sus fichas y de la estructura de
las pilas de fichas, del volumen global de la estructura de su capital; pudiendo
diferir dos individuos dotados de un capital global más o menos equivalente tanto
en su posición como es sus tomas de posición, en tanto que uno tiene
(relativamente) mucho capital económico y poco capital cultural (un patrón de una
empresa privada, por ejemplo); y el otro tiene mucho capital cultural y poco capital
económico (por ejemplo un profesor).

Más exactamente, las estrategias de un «jugador» en lo que define su juego


dependen de hecho no sólo del volumen y de la estructura de su capital en el
momento considerado y de las chances en el juego (Huyghens hablaba de
lusiones, siempre de ludus para definir las probabilidades objetivas) que ellas le
aseguran, sino también de la evolución en el tiempo del volumen y la estructura de
su capital, es decir de su trayectoria social y de las disposiciones (habitus) que se
constituyeron en la relación prolongada con una cierta estructura objetiva de
chances.

Y esto no es todo: los jugadores pueden jugar para aumentar o conservar su


capital, sus fichas, es decir conformemente a las reglas tácitas del juego y a las
necesidades de la reproducción del juego y de las apuestas; pero pueden también
trabajar para transformar, parcial o totalmente, las reglas inmanentes del juego,
cambiar por ejemplo el valor relativo de las fichas, la tasa de cambio entre
diferentes especies de capital, por estrategias tendientes a desacreditar la sub-
especie de capital sobre la que reposa la fuerza de sus adversarios (por ejemplo el
capital económico) y a valorizar la especie de capital de la que ellos están

91
particularmente dotados (por ejemplo el capital jurídico). Numerosas luchas en el
campo del poder son de este tipo: especialmente las que apuntan a apoderarse de
un poder sobre el Estado, es decir sobre los recursos económicos y políticos que
permiten al Estado ejercer un poder sobre todos los juegos y sobre las reglas que
los rigen.

Esta analogía permite ver el lazo entre los conceptos que usted pone en
juego en su teoría. Pero es necesario ahora retomar de manera más precisa
ciertas cuestiones. En primer lugar, ¿Cómo se determinan la existencia de un
campo y sus fronteras?
La pregunta acerca de los límites del campo se formula siempre dentro del campo
mismo y, en consecuencia, no admite una respuesta a priori. Los participantes de
un campo, por ejemplo las empresas económicas, los sastres, los escritores,
trabajan constantemente para diferenciarse de sus rivales más próximos, con el
objetivo de reducir la competencia y establecer un monopolio sobre un sub-sector
particular de campo (habría que corregir esta frase, que sucumbe al «sesgo»
teleológico -aquel que me atribuyen frecuentemente cuando se comprende que
hago de la investigación de la distinción el principio de las prácticas culturales:
todavía un efecto funesto -hay una producción de diferencia que no es en nada el
producto de la investigación de la diferencia; hay mucha gente -pienso por ejemplo
en Flaubert- para la cual existir dentro de un campo es, eo ipso, diferir, ser
diferente, afirmar la diferencia; esta gente estaba frecuentemente dotada de
características que hacían que no debieran estar allí, que debieran haber sido
eliminados de entrada; pero cierro el paréntesis); trabajan también para excluir del
campo una parte de los participantes actuales o potenciales, especialmente
elevando el derecho de entrada, o imponiendo una cierta definición de la
pertenencia: es lo que hacemos, por ejemplo, cuando decimos que X o Y no es un
sociólogo, o un verdadero sociólogo, conforme a las leyes inscriptas en la ley
fundamental del campo tal como nosotros la concebimos. Sus esfuerzos para
imponer y hacer reconocer tal o cual criterio de competencia y de pertenencia
pueden resultar más o menos exitosos, según la coyuntura. De este modo, las
fronteras del campo no pueden determinarse sino por una investigación empírica.
Toman sólo raramente la forma de fronteras jurídicas (con, por ejemplo, el numerus
clausus), incluso si los campos conllevan «barreras a la entrada», tácitas o
institucionalizadas.

92
A riesgo de parecer que sacrifico la tautología, diría que se puede concebir un
campo como un espacio en el que se ejerce un efecto de campo, de manera que lo
que le ocurre a un objeto que atraviesa ese campo no puede ser explicado
completamente por sus solas propiedades intrínsecas. Los límites del campo se
sitúan en el punto en el que cesan los efectos de campo. En consecuencia, hay
que tratar de medir, en cada caso, por medios variados, el punto en el que esos
efectos estadísticamente detectables declinan o se anulan en el trabajo de
investigación empírica, la construcción de un campo no se efectúa por un acto de
decisión. Por ejemplo, no creo que el conjunto de las asociaciones culturales
(coros, grupos de teatro, clubes de lectura, etc.) de tal Estado americano o de tal
departamento francés constituya un campo. Opuestamente, el trabajo de Jerome
Karabel (1984) sugiere que las principales universidades americanas están ligadas
por relaciones objetivas tales que la estructura de esas relaciones (materiales o
simbólicas) ejerce efectos en el interior de cada una de ellas. Lo mismo con
respecto a los diarios: Michael Schudson (1978) muestra que no es posible
comprender la emergencia de la idea moderna de «objetividad» en el periodismo,
si no se ve que dicha objetividad aparece en diarios cuidadosos de afirmar su
respeto de las normas de respetabilidad, oponiendo las «informaciones» a las
simples «noticias» de los órganos de prensa menos exigentes. Solamente
estudiando cada uno de estos universos puede establecerse cómo están
concretamente constituidos, dónde terminan, qué forma parte de ellos y qué no, y
si constituyen verdaderamente un campo.

¿Cuáles son los motores del funcionamiento y del cambio del campo?
El principio de la dinámica de un campo reside en la configuración particular de su
estructura, en la distancia entre las diferentes fuerzas específicas que se enfrentan
en él. Las fuerzas que son activas en el campo que el analista selecciona de ese
hecho como pertinentes, porque producen las diferencias más importantes, son las
que definen el capital específico. Como he dicho a propósito del juego y de los
triunfos, un capital no existe ni funciona sino en relación a un campo: confiere un
poder sobre el campo, sobre los instrumentos materializados o incorporados de
producción o de reproducción, cuya distribución constituye la estructura misma del
campo; sobre las regularidades y las reglas que definen el funcionamiento del
campo; y sobre los beneficios que en él se engendran.

Campo de fuerzas actuales y potenciales, el campo es también un campo de

93
luchas por la conservación o la transformación de la configuración de sus fuerzas.
Además, el campo, en tanto que estructura de relaciones objetivas entre
posiciones de fuerza, sostiene y orienta las estrategias por las cuales los
ocupantes de esas posiciones buscan, individual o colectivamente, salvaguardar o
mejorar su posición e imponer el principio de jerarquización más favorable a sus
propios productos. Dicho de otro modo, las estrategias de los agentes dependen
de suposición en el campo, es decir en la distribución del capital específico, y de la
percepción que tienen del campo, es decir de su punto de vista sobre el campo en
tanto que vista tomada a partir de un punto dentro del campo.

¿Qué diferencia hay entre un campo y un «aparato» en el sentido de


Althusser o un sistema tal como lo concibe Luhmann, por ejemplo?
Una diferencia esencial: en un campo hay luchas, por lo tanto historia. Soy muy
hostil a la noción de aparato que es para mí el caballo de Troya del funcionalismo
de lo peor: un aparato es una máquina infernal, programada para alcanzar ciertos
objetivos. (Ese fantasma del complot, la idea de que una voluntad demoníaca es
responsable de todo lo que sucede en el mundo social, frecuenta el pensamiento «
crítico»). El sistema escolar, el Estado, la Iglesia, los partidos políticos o los
sindicatos no son aparatos, sino campos. En un campo, los agentes y las
instituciones luchan, siguiendo las regularidades y las reglas constitutivas de ese
espacio de juego (y, en ciertas coyunturas, a propósito de esas mismas reglas),
con grados diversos de fuerza y, por lo tanto, con distintas posibilidades de éxito
para apropiarse de los beneficios específicos que están en juego en el juego. Los
que dominan en un campo dado están en posición de hacerlo funcionar en su
provecho, pero deben tener siempre en cuenta la resistencia, la protesta, las
reivindicaciones, las pretensiones, «políticas» o no, de los dominados.

Ciertamente, en ciertas condiciones históricas, que deben ser estudiadas de


manera empírica, un campo puede comenzar a funcionar como un aparato.
Cuando el dominador logra anular y aplastar la resistencia y las reacciones del
dominado, cuando todos los movimientos se dirigen exclusivamente desde lo alto
hacia lo bajo, la lucha y la dialéctica constitutivas del campo tienden a
desaparecer. Hay historia desde que la gente se rebela, resiste, reacciona. Las
instituciones totalitarias -asilos, prisiones, campos de concentración- o los Estados
dictatoriales son tentativas de poner fin a la historia. De este modo, los aparatos
representan un caso límite, algo que puede ser considerado como un estado

94
patológico de los campos, pero es un límite nunca realmente alcanzado, incluso en
los regímenes dichos «totalitarios» más represivos.

En cuanto a la teoría de los sistemas, es verdadero que encontramos en ella un


cierto número de parecidos superficiales con la teoría de los campos. Se podría
fácilmente retraducir los conceptos de «auto-referencialidad» o de «auto-
organización» por lo que yo coloco bajo la noción de autonomía; en los dos casos,
es verdad, el proceso de diferenciación y de autonomización juega un rol central.
Pero las diferencias entre las dos teorías son sin embargo radicales. En primer
lugar, la noción de campo excluye el funcionalismo y el organicismo: los productos
de un campo dado pueden ser sistemáticos sin ser productos de un sistema, y en
particular de un sistema caracterizado por funciones comunes, una cohesión
interna y una autoregulación -postulados de la teoría de los sistemas que deben
ser rechazados. Si bien es verdad que en el campo literario o en el campo artístico
se pueden tratar las tomas de posición constitutivas de un espacio de posibles
como un sistema, estas tomas de posición posibles forman un sistema de
diferencias, de propiedades distintivas y antagónicas que no se desarrollan según
su propio movimiento interno (como implica el concepto de autoreferencialidad),
sino a través de los conflictos internos al campo de producción. El campo es el
lugar de relaciones de fuerza -y no solamente de sentido- y de luchas tendientes a
transformarlo y, por lo tanto, el lugar de un cambio permanente. La coherencia que
puede observarse en un estado dado del campo, su aparente orientación hacia
una función única (por ejemplo en el caso de las grandes escuelas de Francia, la
reproducción de la estructura del campo del poder) son el producto del conflicto y
de la competencia, y no de una suerte de autodesarrollo inmanente de la
estructura.

Una segunda diferencia mayor es que un campo no tiene, partes, componentes,


cada sub-campo tiene su propia lógica, sus reglas y regularidades específicas, y
cada etapa en la división de un campo conlleva un verdadero salto cualitativo
(como, por ejemplo, cuando se pasa de un nivel del campo literario en su conjunto
al sub-campo de la novela o del teatro). Todo campo constituye un espacio de
juego potencialmente abierto, cuyos límites son fronteras dinámicas, que son un
juego de luchas en el interior del campo mismo. Un campo es un juego que nadie
ha inventado y que es mucho más fluido y complejo que todos los juegos que
puedan imaginarse. Digo esto para aprehender plenamente todo lo que separa los

95
conceptos de campo y de sistema, hay que ponerlos en práctica y compararlos a
través de los objetos empíricos que producen.

Brevemente, ¿cómo debe conducirse el estudio de un campo, y cuáles son


las etapas necesarias en este tipo de análisis?
Un análisis en términos de campo implica tres momentos necesarios y conectados
entre sí (1971a). En primer lugar, se debe analizar la posición del campo en
relación al campo del poder (1983c), donde ocupa una posición dominada. (O, en
un lenguaje mucho menos adecuado: los artistas y los escritores, o más
generalmente los intelectuales, son una «fracción dominada de la clase
dominante»). En segundo lugar, se debe establecer la estructura objetiva de las
relaciones entre las posiciones ocupadas por los agentes o las instituciones que
están en competencia en ese campo. En tercer lugar, se deben analizar los habitus
de los agentes, los diferentes sistemas de disposiciones que han adquirido a
través de la interiorización de un tipo determinado de condiciones sociales y
económicas y que encuentran en una trayectoria definida en el interior del campo
considerado una ocasión más o menos favorable de actualizarse.

El campo de las posiciones es metodológicamente inseparable del campo de las


tomas de posición, entendido como el sistema estructurado de las prácticas y
expresiones de los agentes. Los dos espacios, el de las posiciones objetivas y el
de las tomas de posición, deben ser analizados juntos y tratados como «dos
traducciones de la misma frase», según la fórmula de Spinoza. Dicho esto, en
situación de equilibrio el espacio de las posiciones tiende a comandar el espacio
de las tomas de posición. Las revoluciones artísticas son el resultado de la
transformación de las relaciones de poder constitutivas del espacio de las
posiciones artísticas, que se vuelve posible por el encuentro de la intención
subversiva de una fracción de los productores con las expectativas de una fracción
de su público, es decir, por una transformación de las relaciones entre el campo
intelectual y el campo del poder (1987g). Lo que es verdadero para el campo
artístico vale también para otros campos. Se puede de este modo observar la
misma correspondencia entre las posiciones en el campo universitario en la
víspera de mayo del 68 y las posiciones tomadas en ocasión de esos
acontecimientos, como lo muestro en Homo academicus, o incluso entre las
posiciones estratégicas de los bancos y empresas en el campo económico y las
estrategias que ponen en práctica en materia de publicidad o de gestión del

96
personal, etc.

Dicho de otro modo, ¿el campo es una mediación capital entre las
condiciones económicas y sociales y las prácticas de quienes forman parte
de él?
Las determinaciones que pesan sobre los agentes situados dentro de un campo
determinado (intelectuales, artistas, políticos o industriales de la construcción) no
se ejercen nunca directamente sobre ellos, sino solamente a través de la
mediación específica que constituyen las formas y las fuerzas del campo, es decir
luego de haber sufrido una reestructuración (o si se prefiere, una refracción) que
es más importante cuanto más autónomo es el campo, es decir que es más capaz
de imponer su lógica específica, producto acumulado de una historia particular.
Dicho esto, podemos observar toda una gama de homologías estructurales y
funcionales entre el campo de la filosofía, el campo político, el campo literario, etc.,
y la estructura del espacio social: cada uno de ellos tiene sus dominantes y sus
dominados, sus luchas por la conservación o la subversión, sus mecanismos de
reproducción, etc. Pero cada una de estas características reviste en cada campo
una forma específica, irreductible (pudiendo ser definida una analogía como un
parecido en la diferencia). De este modo, las luchas en el interior del campo
filosófico, por ejemplo, están siempre subdeterminadas y tienden a funcionar en
una lógica doble. Tienen implicaciones políticas en virtud de la homología de las
posiciones que se establecen entre tal y tal escuela filosófica, y tal y tal grupo
político o social dentro del espacio social tomado en su conjunto.

Una tercera propiedad general de los campos es el hecho de que son sistemas de
relaciones independientes de las poblaciones que definen esas relaciones. Cuando
hablo de campo intelectual, sé muy bien que, dentro de él, voy a encontrar
«partículas» (simulemos por un momento que se trata de un campo físico) que
están bajo el imperio de fuerzas de atracción, de repulsión, etc., como en un
campo magnético. Hablar de campo es acordar la primacía a ese sistema de
relaciones objetivas sobre las partículas. Se podría, retomando la fórmula de un
físico alemán, decir que el individuo es, como el electrón, un Ausgeburt des Felds,
una emanación del campo. Tal o tal intelectual particular, tal o tal artista no existe
en tanto que tal sino porque tiene un campo intelectual o artístico. (Se puede de
este modo resolver la eterna pregunta, cara a los historiadores del arte, de saber
en qué momento se pasa del artesano al artista: pregunta que, formulada en esos

97
términos, está casi desprovista de sentido ya que esta transición se hace
progresivamente, al mismo tiempo que se constituía un campo artístico en la cual
algo así como un artista podía comenzar a existir).

La noción de campo está allí para recordar que el verdadero objeto de una ciencia
social no es el individuo, el «autor», incluso si un campo no puede construirse sino
a partir de individuos, ya que la información necesaria para el análisis estadístico
está generalmente ligada a individuos o instituciones singulares. Es el campo lo
que debe estar en el centro de las operaciones de investigación, esto no implica de
ninguna manera que los individuos sean puras «ilusiones», que no existan. Pero la
ciencia los construye como agentes, y no como individuos biológicos, actores o
sujetos; estos agentes se constituyen socialmente como activos y actuantes en el
campo por el hecho de que poseen las cualidades necesarias para ser eficientes
en él, para producir efectos en él. E incluso a partir del conocimiento del campo en
el que están insertos se puede aprehender mejor aquello que hace a su
singularidad, su originalidad, su punto de vista como posición (dentro de un
campo), a partir de la cual se instituye su visión particular del mundo, y del campo
mismo...

Lo cual se explica por el hecho de que a cada momento hay algo así como un
derecho de entrada que todo campo impone y que define el derecho a
participar, seleccionando así ciertos agentes y no otros...
La posesión de una configuración particular de propiedades es lo que legitima el
derecho de entrar en un campo. Uno de los objetivos de la investigación es
identificar esas propiedades activas, esas características eficientes, es decir, esas
formas de capital específico. Estamos así ubicados frente a una especie de círculo
hermenéutico: para construir el campo, hay que identificar las formas de capital
específico que serán eficientes en él, y para construir esas formas de capital
específico, hay que conocer la lógica específica del campo. Es un vaivén
incesante, dentro del proceso de investigación, largo y difícil.

Decir que la estructura del campo -habrán notado que he construido


progresivamente una definición del concepto- está definida por la distribución de
las especies particulares de capital que son activas en él es decir que, cuando mi
conocimiento de las formas de capital es adecuado, puedo diferenciar todo lo que
hay que diferenciar. Por ejemplo, y allí está uno de los principios que ha guiado mi

98
trabajo sobre los profesores de universidad, no podemos satisfacernos con un
modelo explicativo que sea incapaz de diferenciar personas, o mejor, posiciones
que la intuición ordinaria del universo particular opone muy fuertemente, y
debemos interrogarnos sobre las variables olvidadas que permitirían distinguirlos,
(paréntesis: la intuición ordinaria es totalmente respetable; simplemente hay que
estar seguro de no hacerla intervenir en el análisis sino de manera conciente y
razonada, y de controlar empíricamente su validez, a diferencia de esos sociólogos
que la utilizan inconcientemente, como cuando construyen esas especies de
tipologías dualistas que critico en el principio de Homo academicus, tales como
«intelectual universal» por oposición a «local»).

Último punto: los agentes sociales no son «particulares» mecánicamente atraídos


y empujados por fuerzas exteriores. Son más bien portadores de capital y, según
su trayectoria y la posición que ocupan en el campo en virtud de su dotación en
capital (volumen y estructura), tienen propensión a orientarse activamente, ya sea
hacia la conservación de la distribución del capital o hacia la subversión de dicha
distribución. Las cosas no son tan simples, evidentemente, pero pienso que es una
proposición muy general, que vale para el espacio social en su conjunto, sin
embargo no implica que todos los poseedores de un gran capital sean
automáticamente conservadores.

¿Podría precisar qué es lo que entiende por la «doble relación oscura» entre
el habitus y el campo y cómo funciona?
La relación entre el habitus y el campo es en primer lugar una relación de
condicionamiento: el campo estructura el habitus, que es el producto de la
incorporación de la necesidad inmanente de ese campo o de un conjunto de
campos más o menos concordantes -pudiendo estar las discordancias al principio
expresadas bajo la forma de habitus divididos, hasta destrozados. Pero es también
una relación de conocimiento o de construcción cognitiva: el habitus contribuye a
constituir el campo como mundo significativo, dotado de sentido y de valor, en el
cual vale la pena invertir su energía, de esto se siguen dos cosas: en primer lugar,
la relación de conocimiento depende de la relación de condicionamiento que la
precede y que da forma a las estructuras del habitus; en segundo lugar, la ciencia
social es necesariamente un «conocimiento de un conocimiento» y debe hacer
lugar a una fenomenología sociológicamente fundada sobre la experiencia primaria
del campo.

99
La existencia humana, el habitus como social hecho cuerpo, es esa cosa del
mundo por la cual hay un mundo: «el mundo me comprende, pero yo lo
comprendo», más o menos esto decía Pascal. La realidad social existe, por decirlo
de algún modo, dos veces, en las cosas y en los cerebros, en los campos y en los
habitus, en el exterior y en el interior de los agentes. Y, en cuando el habitus entra
en relación con un mundo social del que es producto, es como un pez en el agua y
el mundo se le aparece como obvio. Podría, para que me comprendan, prolongar
las palabras de Pascal: el mundo me comprende, pero yo lo comprendo; es porque
él me ha producido, porque ha producido las categorías que le aplico, que se me
aparece como obvio, evidente. En la relación entre el habitus y el campo, la
historia entra en relación consigo misma: es una verdadera complicidad ontológica
que, como Heidegger y Merleau-Ponty lo sugirieron, une el agente (que no es un
sujeto o una conciencia, ni el simple ejecutante de un rol, o la actualización de una
estructura o de una función) y el mundo social (que no es nunca una simple cosa,
incluso si debe ser construido como tal durante la fase objetivista de la
investigación (1980d, p. 6)). Esta relación de conocimiento práctico no se
establece entre un sujeto y un objeto constituido como tal y formulado como un
problema. Siendo el habitus lo social incorporado, está «como en su casa» dentro
del campo que habita, que percibe inmediatamente como dotado de sentido a
interés. El conocimiento práctico que procura puede describirse por analogía con la
phronèsis aristotélica o, mejor, con la orthè doxa de la que habla Platón en el
Ménon: del mismo modo que la «opinión recta» «cae sobre lo verdadero», de
alguna manera, sin saber cómo ni porqué, la coincidencia entre las disposiciones y
la posición, entre el sentido del juego y el juego, conduce al agente a hacer lo que
tiene que hacer sin proponerlo explícitamente como un objetivo, de este lado del
cálculo e incluso de la conciencia, de este lado del discurso y de la representación.

Sustituyendo la relación construida entre el habitus y el campo por la


relación aparente entre el «actor» y la «estructura», lleva el tiempo al corazón
del análisis sociológico y, a contrario, revela las insuficiencias de la
concepción destemporalizada de la acción de las visiones estructuralistas o
racionalistas de la acción.
La relación entre el habitus y el campo, concebidos como dos modos de existencia
de la historia, permite fundar una teoría de la temporalidad que rompe
simultáneamente con dos filosofías opuestas: por un lado, la visión metafísica que

100
trata el tiempo como una realidad en sí, independiente del agente (con la metáfora
del río) y, por el otro, una filosofía de la conciencia. Lejos de ser una condición a
priori y trascendental de la historicidad, el tiempo es aquello que la actividad
práctica produce en el acto mismo por el cual se produce a sí misma. Porque la
práctica es producto de un habitus que es a su vez producto de la incorporación de
las regularidades inmanentes y de las tendencias inmanentes del mundo; contiene
en ella misma una anticipación de esas tendencias y de esas regularidades, es
decir una referencia no thética a un futuro inscripto en la inmediatez del presente.
El tiempo se engendra en la efectuación misma del acto (o del pensamiento) como
actualización de una potencialidad que es, por definición, presentificación de un no
actual y despresentificación de un actual, lo mismo que el sentido común describe
como el «paso» del tiempo. La práctica no constituye (salvo excepciones) el futuro
como tal, dentro de un proyecto o un plan armados por un acto de voluntad
conciente y deliberada. La actividad práctica, en la medida en que tiene sentido, en
que es razonable, es decir engendrada por habitus que están ajustados a las
tendencias inmanentes del campo, trasciende el presente inmediato por la
movilización práctica del pasado y la anticipación práctica del futuro inscripto en el
presente en estado de potencialidad objetiva. El habitus se temporaliza en el acto
mismo a través del cual se realiza porque implica una referencia práctica al futuro
implicado en el pasado del que es producto. Habría que precisar, afinar y
diversificar este análisis, pero quería solamente hacer entrever cómo la teoría de la
prácticaa condensada en las nociones de campo y de habitus permite
desembarazarse de la representación metafísica del tiempo y de la historia como
realidades en sí mismas, exteriores y anteriores a la práctica, sin abrazar por ello
la filosofía de la conciencia, que sostiene las visiones de la temporalidad que se
encuentran en Husserl o en la teoría de la acción racional.
*Director de Estudios en la Ecole desd Hautes Etudes en Sciences Sociales

101
OTRA VUELTA A LA TELEVISIÓN

PIERRE BOURDIEU

PR. Pires: En Sobre la televisión, usted dice que es necesario despertar la


conciencia de los profesionales sobre la estructura invisible de la prensa.
¿Usted cree que los profesionales y el público están ciegos ante los
mecanismos de los medios de comunicación en este mundo tan
extremadamente mediatizado? ¿O que existe una complicidad entre ellos?
Pierre Bourdieu: Yo no pienso que los profesionales sean ciegos. Ellos viven,
creo, en un estado de doble conciencia: una visión práctica que les lleva a sacar el
mayor partido, algunas veces por cinismo y otras sin saberlo, de las posibilidades
que les ofrece el instrumento mediático del que disponen (me refiero a los más
poderosos de entre ellos); de otro lado, una visión teórica, moralizante y plena de
indulgencia hacia ellos mismos, que los lleva a renegar públicamente de la verdad
que ellos mismos han ayudado a ocultar. Para ilustrarlo, tengo dos testimonios: en
primer lugar, las reacciones a mi pequeño libro que los grandes escritores unánime
y violentamente han condenado en su totalidad, diciendo que no aporta nada
nuevo (según una lógica típicamente freudiana que tuve la ocasión de observar
como reacción a mis libros sobre la educación); y otro, los comentarios pontificios
e hipócritas que éstos mismos han producido, señalando la res-ponsabilidad de los
periodistas en la muerte de Lady Diana, aprovechándose así, más allá de los
límites de la decencia, del filón periodístico que constituía ese no-acontecimiento.
Esta doble conciencia, por lo demás bastante común entre los poderosos, podría
recordamos los augurios de los romanos que no podían mirarse sin reír. Entonces,
al escucharme, ellos pueden, o bien quejarse de mí, al ver la descripción objetiva
que hago de su práctica, más bien como una denuncia escandalosa o un panfleto
venenoso, o bien anunciar explícitamente el equivalente de los resultados de la
investigación, a partir de los cambios privados que se realizan o de la intención
misma del sociólogo que hace la encuesta —al respecto, se encuentran ejemplos,
especialmente sobre los “hogares”— o, finalmente, a partir de declaraciones
públicas de un cambio de conciencia.

102
Así, por ejemplo, Thomas Ferenczi escribe en el diario Le Monde del 7-8 de
septiembre, para responder a las críticas de los lectores a propósito del tratamiento
dado al caso Lady Di que, ciertamente “Le Monde ha cambiado”, con base en sus
sugerencias críticas, para abrirle cada vez más espacio a lo que denomina
pudorosamente “los hechos de sociedad” —sin embargo, con las mismas
informaciones verídicas que él mismo, tres meses antes, decía no soportar su
publicación. Al momento del deslizamiento, impuesto por la televisión, cerrando los
ojos, se asume un tono moralizante que conviene, ¡como una estrategia para
adaptarse a la modernidad y “ampliar su curiosidad”! (Agregado de enero de
1998...: el “mediador”, especialmente destinado a producir un cambio en los
lectores que manifestaron conscientemente el peso incesantemente creciente de
los intereses comerciales en el proceso de selección de la redacción, y desde
entonces, se desplegará semanalmente toda una retórica para hacer creer que se
puede ser juez y parte repitiendo incansablemente unos mismos argumentos
tautológicos. Mientras tanto, a quienes a propósito de la entrevista a un
descolorido escritor, o a un cantante popular acabado, reprochan que Le Monde ha
derivado hacia “una forma de demagogia”, él no puede oponerse, como consta en
la edición del 18-19 de enero de 1998, salvo declarando una verdadera “voluntad
de apertura” de su periódico: “estos personajes, y otros tantos, obtienen una larga
cobertura porque aportan una claridad útil sobre el mundo que nos rodea y porque
esto interesa, por la misma razón, a una gran parte de nuestros lectores”; a
aquellos que, a la semana siguiente, condenaron el reportaje complaciente de un
intelectual —periodista sobre la situación en Argelia, traicionando todos los ideales
críticos de la tradición intelectual—, responde, en Le Monde del 25-26 de enero de
1998, que el periodista no fue escogido por los intelectuales. Los textos que
semana tras semana redacta el defensor del periódico, escogido sin duda por su
extrema prudencia, son la más grande imprudencia de este periódico: ahí, el
inconsciente más profundo del periodismo se extravía poco a poco, a partir de los
desafíos lanzados por los lectores, en una especie de larga sesión semanal de
análisis). Doble conciencia, por consiguiente, de los profesionales dominantes, en
la Nomenklatura de los grandes periodistas relacionados entre sí por intereses
comunes y complicidades de todos los niveles1.

Los periodistas “de base”, las tareas del reportero, los simples admiradores, todos
los oscuros condenados a la precariedad hacen que la legitimidad del periodismo,
dentro del periodismo, la lucidez sea evidentemente más grande y expresada

103
frecuentemente de manera más directa. Es gracias a sus testimonios que, entre
otras cosas, podemos acceder a un determinado conocimiento del mundo de la
televisión2.

P.R.P.: Usted analiza la formación de un “campo periodístico” pero su punto


de vista es propio del “campo sociológico”. ¿Usted cree que existe una
incompatibilidad entre ellos? ¿Acaso la sociología muestra las “verdades” y
los medios de comunicación las “mentiras”?
P.B.: Usted introduce una dicotomía muy característica de la visión periodística,
que es el maniqueísmo. En realidad, quiere que se llegue a que los periodistas
produzcan la verdad y los sociólogos la mentira. Está claro que dentro de un
campo existe de todo, ¡por definición!, aunque con proporciones y probabilidades
diferentes. Esto quiere decir que el primer trabajo que realiza el sociólogo consiste
en despedazar esa manera de formular preguntas. He afirmado, en varias partes
de mi libro, que los sociólogos pueden proporcionar a los periodistas lúcidos y
críticos (de ellos hay muchos, pero no necesariamente en los puestos de mando
de la televisión, la radio o los periódicos), una serie de instrumentos de
conocimiento y comprensión, eventualmente de acción, que les permitirían trabajar
con cierta eficacia para dominar las fuerzas económicas y sociales que caen sobre
ellos, y vale decir que, todo esto, aliándose especialmente con los investigadores
que frecuentemente consideran sus enemigos. Actualmente me esfuerzo
(particularmente a través de la revista internacional Liber) por creer en las
conexiones internacionales entre los periodistas y los investigadores, y en
desarrollar fuerzas de resistencia contra las fuerzas de opresión que pesan sobre
el periodismo y que el periodismo hace pesar sobre toda la producción cultural y,
por consiguiente, sobre toda la sociedad.

P.R.P.: La televisión es identificada como una forma de opresión simbólica


¿Cuál es la condición democrática de la televisión y de los medios de
comunicación?
PB.: La diferencia es enorme entre la imagen que los responsables de los medios
de comunicación tienen y dan de estos medios de comunicación y la verdad de su
acción e influencia. Los medios de comunicación son, en conjunto, un factor de
despolitización que actúa principalmente sobre las fracciones de clase más
despolitizadas del público, sobre las mujeres más que sobre los hombres, sobre
los menos instruidos más que sobre los más instruidos, sobre los pobres más que

104
sobre los ricos. Semejante afirmación podría escandalizar, pero sabemos
perfectamente, a través de análisis estadísticos, cuál es la probabilidad de formular
una respuesta articulada a una pregunta política, o de abstenerse (desarrollo
extensamente las consecuencias de este efecto, en materia política
particularmente, en mí último libro, Méditations pascaliennes). La televisión (mucho
más que los periódicos) propone una visión cada vez más despolitizada, escéptica
e incolora del mundo, y contribuye cada vez más a que los periódicos se deslicen
hacia la demagogia, sometiéndose a sus colegas comerciales. El caso de Lady Di
es una ilustración perfecta de todo esto, una especie de pasaje a los extremos.
Tenemos todo a la vez: el hecho diverso que hace diversión; el efecto teletón, es
decir, la defensa sin riesgo de causas humanitarias vagas y ecuménicas, y sobre
todo, perfectamente apolíticas. Tenemos la sensación de que, en el caso
inmediatamente posterior a la fiesta papal de la juventud en París y justo antes de
la muerte de la Madre Teresa, los últimos cerrojos saltaron (la madre Teresa, que
no era, que yo sepa, precisamente una progresista en materia de aborto y
liberación femenina, encuadraba perfectamente en este mundo gobernado por
banqueros sin alma, que no ven ningún obstáculo en apiadarse de los defensores
de lo humanitario que curan las llagas que ellos mismos han contribuido a abrir).
Fue así como, quince días después del accidente de Lady Di, Le Monde logró
intervenir en el estado de la encuesta, mientras que, en el noticiero televisivo, las
masacres en Argelia y la evolución del conflicto entre Israel y Palestina fueron
reducidas a los últimos pocos minutos del noticiero. Entre paréntesis, ustedes
dicen a toda hora: a los periodistas la mentira, a los sociólogos la verdad; quiero
expresar, más por conocer relativamente bien la situación de Argelia que como
sociólogo, mi admiración hacia el noticiero francés La Croix, que acaba de hacer
un expediente extremadamente preciso, riguroso y valiente, sobre los
responsables reales de las masacres en Argelia. Ahora mismo me pregunto —
hasta el momento la respuesta es negativa— si los otros noticieros, y en particular
aquellos que pretenden ser serios, res-ponderían así a estos análisis...

P.R.P.:Retomando la célebre dicotomía propuesta por Umberto Eco en los


años sesenta, ¿podríamos decir que usted es un “apocalíptico” contra los
“integrados”?
P.B.: Podemos decir eso. Hay mucho de “integrados”, efectivamente. Y la fuerza
del nuevo orden dominante es que ha encontrado los medios específicos de
“íntegrar” (en ciertos casos podríamos decir comprar, en otros seducir) una

105
fracción cada vez más grande de entre los intelectuales, y ocurre igual en todo el
mundo. Estos “integrados” continúan viviendo como críticos (o simplemente, de
izquierda), según el antiguo modelo. Esto contribuye a dar mayor eficacia
simbólica a su acción, que favorece la reunión del orden establecido.

P.R.P.:¿Cuál es su opinión sobre el papel de los medios de comunicación


en‘el caso Lady Di? ¿Ha confirmado su hipótesis sobre el funcionamiento de
los medios de comunicación?
P:B.: Es una ilustración perfecta, casi inesperada dentro de lo peor, de lo que
había anunciado. Las familias principescas y reales de Mónaco, Inglaterra y otras
partes del mundo, serán recordadas como especies de reservas inagotables de
sujetos de soap operas y telenovelas. Es claro que el gran happening, al cual la
muerte de Lady Diana dio lugar, dentro de la serie de espectáculos que producen
un encantamiento hacia la pequeña burguesía de Inglaterra y de otras partes, se
expresa igual que las grandes comedias musicales de tipo Evita o Jesucristo Super
Star, nacidas de la unión del melodrama con los efectos especiales de la alta
tecnología, folletín lacrimoso televisado, películas sentimentales, novelas de
temporada de gran tiraje, música pop un poco fácil, diversiones llamadas
familiares; en resumen, todos estos productos de la industria cultural se
desbordan, a lo largo de la jornada de televisiones y radios conformistas y cínicas,
y así reúnen el moralismo lacrimoso de las Iglesias con el conservatismo estético
de la diversión burguesa.

P.R.P.:¿Cuál sería entonces el papel de los intelectuales en el mundo


mediatizado?
PB.: Pienso que no es cierto que puedan jugar un gran papel positivo, como de un
profeta inspirado que tiende a existir, al menos algunas veces, durante los
períodos de euforia. Esto no sería grave si supieran abstenerse de ser cómplices y
colaborar con las fuerzas que amenazan con destruir las bases mismas de su
existencia y de su libertad; es decir, las fuerzas del mercado. Han pasado muchos
siglos, como mostraba en el libro Les Régles de l’Art, para que los juristas, artistas,
escritores y sabios, adquirieran una auto-nomía con relación a los poderes
políticos, religiosos, económicos, y pudieran imponer sus propias normas, sus
valores específicos de verdad, especialmente dentro de su propio universo, su
microcosmos, y algunas veces, con un éxito variable en el mundo social (en Zola,
durante el caso Dreyfus, y en Sartre con los 121, durante la guerra de Argelia,

106
etc.). Estas conquistas de la libertad están plenamente amenazadas, no solamente
por coroneles, dictadores y mafias, sino amenazadas por fuerzas más insidiosas,
las del mercado, transfiguradas y reencarnadas en figuras que seducen a unos y a
otros: para unos, puede ser la figura del economista armado de formalismo mate-
mático que describe la evolución de la economía “mundializada” como un destino
irreversible; para otros, la figura de la estrella internacional de rock, pop o rap,
portadora de un estilo de vida a la vez chic, y fácil (por primera, vez en la historia,
las seducciones del esnobismo se están atando a prácticas y productos típicos del
consumo de masas como, el jean, el t-shirt y la coca-cola); para otros más, un
“radicalismo de campus”, bautizado posmoderno y propio, seduce a través de la
celebración falsamente revolucionaria del mestizaje de culturas, etc. Si hay un
dominio en que la famosa “mundialización” que los intelectuales “integrados” tienen
en la boca es una realidad, es claramente el de la producción cultural de masas,
como la televisión (pienso par-ticularmente en las telenovelas latinoamericanas,
que se han convertido en una especialidad que difunde una visión del mundo
“Ladydiesca”), el cine y la prensa para el gran público o, peor aún, el “pensamiento
social” de diarios y semanarios, con los temas y palabras de actual circulación
planetaria, como “el fin de la historia”, el “posmodernismo” o... la “globalización”.
Esta “mundialización” que es mucho peor, es la que los artistas, escritores e
investigadores (especialmente los sociólogos) tienen el deber de combatir, pues
sus efectos son tremendamente funestos para la cultura y la democracia.

∗ Entrevista a Pierre Bourdieu, realizada por P.R. Pires, y publicada en O


Globo (Río de Janeiro) el 4 de octubre de 1997. Traducción: F. Sanabria y G.
Vargas

107
SOBRE COLOMBIA

PIERRE BOURDIEU

Ya en la época de su juventud estaba claro que Argelia se iba a independizar


del dominio francés. En ese momento usted, que siempre ha sido
anticapitalista juzgó el momento como la pesadilla de la descolonización.
Sí, el problema de la historia de la descolonización es que no produce un capital
simbólico eficaz pues es la metrópoli quien ha impuesto las costumbres y este
proceso de reasimilación, de creación de un campo y de una efectiva vida del
mismo no se produce sino como un tiempo de larga duración.

Para el caso de América Latina, que podría Usted decir en ese sentido.
El asunto entre ustedes es que no hubo metrópoli capaz de sostener una guerra
por la conservación de las colonias después de la muerte de Bolívar. Aunque no
hubo un reconocimiento europeo ni norteamericano de esos países como
independientes, en una guerra simbólica evidentemente, vivieron efectivamente en
un limbo casi hasta 1860 cuando los símbolos republicanos comienzan a hacer
carrera, después apenas ciento treinta años no alcanzan a hacer larga duración.
Además, el campo cultural creado por el catolicismo no permite la experiencia laica
que está a la cabeza y en el corazón del triángulo francés y parisino de La
Educación Sentimental a la que dediqué mi trabajo más ambicioso sobre el campo
literario.

Y el problema del gusto?


Para mí eso es muy lejano. No alcanzo a comprender esas élites que basan su
distinción en ser más estúpidas que los conjuntos de saberes populares de las que
se mofan. Usted sabe, un país donde el periodismo fue factor de ascenso social
desde Alberto Lleras ese hombre que dispuso las cosas para amarrar si se pudiera
decir así a Colombia a Estados Unidos, no hay lugar para un capital intelectual de
cuyo campo se pueda pedir oxígeno.

También fue presidente, dos veces!

108
Usted lo ha dicho. Leí un trabajo de un abogado hélas que sostiene que de algo
más de 150 presidentes, más de noventa están emparentados por lazos
matrimoniales. Eso influye sobre el campo de la producción del trabajo y es un
mecanismo que asfixia a la totalidad de los habitantes de una supuesta nación.

Se puede entender el movimiento guerrillero como de emancipación?


Ni aún en el sentido más laxo. Es más bien, y esta palabra no me gusta pero la
uso para simplificar, en un movimiento de re-esclavización. En vez de ilusionarse
con esos movimientos armados que sólo producen experiencias como Camboya y
recargan de contenido mafioso los nacionalismos de Europa central, ustedes
pueden si quieren reencantar el mundo de la palabra que entiendo que está muy
vivo. A diferencia de Europa donde el campo literario se ha hecho tan exquisito que
bordea un solipsismo a lo Robbe Grillet o Simon sin contar la manera como
Houllebeq termina por hacer una vulgarización de las mores contemporáneas en
sus novelas, ustedes tienen campos notables de riqueza escrituraria. No sólo en el
campo literario consagrado sino, por todo lo que he dicho, si me ha entendido bien,
en el amplio campo de una construcción simbólica que no ha sido estudiado ni
siquiera detectada, diría yo.

En la confrontación armada se ha intentado la definición de que es una lucha


por el poder. Ud. qué opina?
Cuál poder? El territorio está fragmentado. El pacto de convivencia se ha roto si
alguna vez existió. La producción simbólica es una trivial repetición de acordes
monótonos por el único periódico nacional. La vergüenza de los noticieros se
parece a fur et a mesure a la prensa israelí explicando la Intifada. Los símbolos
están dispersos y cambiantes pues la sociedad está viva. Un alumno mío
colombiano me ha dicho el otro día, hablando de la sociedad civil: una buena
definición sería sindicatos fuertes y prensa libre. Pero los campos de producción
no existen. La imitación de la que habla Girard - con la que no estoy de acuerdo –
es, sin embargo, una categoría útil. Hay algo de mímesis en la creación de
categorías europeas con otra historia.

Está usted insinuando que la “historia” de América Latina es radicalmente


distinta a la de Europa o Norteamérica?
No, ni siquiera. Que debe ser creada la disciplina historiográfica para entender
muchos olvidos voluntarios y muchos falsos entusiasmos de parte y parte. Por

109
ejemplo, en el mundo del trabajo intelectual, entiendo que ustedes han sufrido un
desplazamiento del orgullo: de la Universidad Nacional a una universidad privada
de calidad muy mediocre según ése intelectual de ustedes, Gutiérrez. También con
cierta razón: no concibo a la sociología colombiana tomada por la derecha que se
jacta de tener disciplina mientras recomienda fortalecer el Estado, óigase bien el
Estado, como si hubiera algo así, y no solo un dispensador de favores
heterónomos a diestra y siniestra.

-una frase de extraña esperanza se alcanzaba a esbozar en los labios del


intelectual...
Hacía poco había dicho, mientras era filmado, que no bastaba con quemar los
carros, sino que había que ir más allá; en respuesta a un joven desempleado de
las banlieu, que lo había interpelado, sobre la pertinencia de su discurso para
aplicarlo en esos no-lugares de los que hablaba Augé, donde ya no habría campo
cultural alguno.

Una frase última, señor Bourdieu...


No quiero aparecer como Sartre, cuando los revolucionarios e intelectuales
latinoamericanos lo buscaban en Saint Germain y él desde su tribuna del café
Deux Magots, les decía “lo que quieran hacer háganlo allá”,... pero mi respuesta,
guardadas distancias y proporciones, va en el mismo sentido. Stendhal es
consciente de que su obra debe recorrer todos los matices de la división entre lo
militar y lo civil y lo religioso. Estamos hablando de hace ciento y tantos años,
ustedes deberían intentar una historia social de su literatura.

*Antes de internarse en el hospital de Saint Antoine,


Pierre Bourdieu concedió esta entrevista a El Despertador sobre Colombia.

110
EL COMPROMISO DE UNIR TEORIA Y PRACTICA

PIERRE BOURDIEU

La Maison des sciences de L´homme, en el 54 de Boulevard Raspail, Paris, es uno


de los grandes laboratorios humanísticos de la vieja Europa. En un pequeño
despacho de la cuarta planta me encuentro con el intelectual europeo más citado
internacionalmente. Es un joven de casi setenta años que ha entregado su vida a
investigar lo oculto que mueve cualquier realidad y que detesta el cinismo y el
nihilismo de los predicadores posmodernos que copan los medios de
comunicación. La solidez de sus estudios lo han situado en la cumbre de la
sociología mundial. Es profesor en el Collège de France y director de estudios de
la École des Hautes Études en Sciences Sociales. Dirige la revista Actes de la
recherche en sciences sociales , y hace tres años fundó una editorial de agitación:
Liber-Raisons d´Agir . Herramientas de pocas páginas que aproximan las últimas
investigaciones sociales y culturales a los militantes de los nuevos movimientos
contestatarios. Y es que en 1995, durante las huelgas que conmovieron Francia,
Pierre Bourdieu no se quedó en el Olimpo de los posmodernos sino que bajo a la
arena del activismo político y, como el mismo sostiene, se sitúo a la izquierda de la
izquierda para dar argumentos a quienes se resisten contra la mundialización
neoliberal.

Su labor como investigador se inició en Argelia a finales de los años 50, con
trabajos etnográficos sobre la Kabilia. Poco después estudió la soltería en el
Bearn, un pedazo de Pirineo junto al Pais Vasco frances, donde nació en 1930. La
pugna entre lo objetivo y lo subjetivo en el territorio de la creación artística y el
intento de unificar las ciencias humanas le motivaron a escribir obras tan
reveladoras como "Esbozo de una teoría de la práctica" (1972) y "El sentido
práctico". Pero fue "La distinción. Criterios y bases sociológicas del gusto” (1979),
el libro que lo consagró como uno de los sociólogos más importantes, que ha
sabido dar la vuelta a Marx y a Weber para descifrar cómo funcionan las
estructuras simbólicas de dominación ocultas en nuestra tradición cultural.

Para superar el error de Marx de suponer la existencia de clases sociales

111
constituídas en la realidad inventó conceptos tan esenciales como Espacio social y
Espacio simbólico, que son algo así como las suma de los diferentes espacios o
campos en conflicto, los ruedos, donde se libran las luchas de poder. Capital
económico y capital cultural pugnan en cualquier microcosmos o campo para
obtener la legitimidad o el canon, el poder, como sucede en los campos artístico,
literario o científico, entre otros, que son instituciones históricamente constituidas y
dotadas de un conjunto de normas de juego. Su noción de hábitus también es
capital, pues mediante la escuela, la tradición, lo oído, escuchado y sentido, el ser
humano de un determinado medio social configura un esquema de
comportamiento que es lo que le empuja a actuar, opinar y comportarse de una
determinada manera dentro del campo, o campos en los que se mueva. En
Bourdieu todo es relacional. Y aunque estemos dominados, a causa de ese
complejo juego de relaciones en los diferentes microcosmos, él da útiles de
resistencia con los que tomar conciencia para vencer cualquier
pretedeterminación.

La obra de Bourdieu es impresionante y abarca infinidad de campos. Ha estudiado


temas tan diversos como el universo bereber, los museos, los gustos, las escuela,
la gestación del Estado moderno, la clase dirigente, la creación artística y literaria,
la representación política, la alta función pública, la casa privada, el sufrimiento
social, los medios de comunicación. En su último libro, "La Dominatión masculine",
muestra cómo la relaciones entre los sexos están eternizadas y desvela los
mecanismos estructurales que permiten dominar a las mujeres. Este último libro
ha resultado tan polémico y fundamental como los tres anteriores: "Sobre la
televisión" (1996), "Meditaciones pascalianas" (1997) y "Contrafuegos" (1998). En
su dilatada carrera como antropólogo, etnólogo y sociólogo ha aportado varios
instrumentos para avanzar en la comprensión de los mecanismos ocultos que
mueven nuestra sociedad. Para desarticular ideas preconcebidas, como por
ejemplo la existencia de clases sociales, ha introducido en el vocabulario de la
sociología la noción de espacio social y de campo de poder.

¿Puede explicarlo un poco?


La noción de espacio social resuelve, a mi parecer, el problema de la existencia o
no de las clases sociales que divide desde los inicios a los sociólogos. Se puede
negar su existencia sin negar lo esencial, que son las diferencias sociales que
existen en la sociedad a causa de la distribución desigual de bienes y capitales, lo

112
que genera antagonismos individuales y, a veces, enfrentamientos colectivos. La
noción de espacio social permite, matemática o lógicamente, situar las diferencias.
Pero al mismo tiempo se abandona la idea de que existen grupos sociales
constituidos contra otros grupos, como sostuvo Marx. Las clases sociales sólo
existen en estado virtual, y la sociología no ha de construir clases, sino espacios
sociales, en primer lugar para romper con la tendencia de pensar el mundo social
de una forma sustancialista, que es la del sentido común y el racismo. Las
actividades o las preferencias propias de los individuos o grupos de una sociedad
determinada en un momento dado, para nada están inscritas de una vez y para
siempre en una especie de esencia biológica o cultural.

¿Y cómo estructura el espacio social?


En una sociedad donde hay probabilidad de casarse, de hacer deporte juntos, de
hablar el mismo lenguaje, de tener los mismos gustos y el mismo tipo de amigos,
tales posibilidades, en la realidad, son muy desiguales según la posición que uno
ocupe en función del capital económico y el capital cultural. Puedo citar como
ejemplo un estudio en el que demuestro que el espacio social está estructurado a
grosomodo en dos dimensiones, y de hecho en tres. Si usted construye la imagen
del espacio social y corta un círculo al azar, las personas que estén en él, tendrán
muchas más cosas en común que los que están fuera. Por ejemplo, se ha hecho
un estudio de endogamia entre matrimonios de un mismo nivel, y cuanto más se
afina más aumentan los niveles de endogamia. La endogamia entre los alumnos
de la Escuela Normal Superior es extraordinario. La noción de espacio social da
cuenta de todo lo que quieren decir los que hablan de clases sociales, sin caer en
el error de creer que las clases existen en la realidad. En tiempos de guerra, por
ejemplo, se puede asociar en nombre del patriotismo a los obreros y los patronos.
Pero en tiempos normales, uno irá a beber pernaud y el otro whisky. Uno irá a
jugar a la petanca y el otro al bridge. Tengo estudios sobre la patronal francesa
donde los juegos de sociedad, el bridge por un lado y el golf y el tenis por otro, son
instrumentos escondidos de selección social, porque están muy desigualmente
distribuidas en un momento dado, y también entre generaciones. Hay una tercera
dimensión invisible que es la antigüedad en la posición. Uno tendrá posibilidades
de casarse con la hija del jefe y otro no. Este espacio de tres dimensiones es algo
muy potente, me da miedo, y me pregunto: ¿Es posible que todo esté tan
fuertemente determinado?

113
¿Y la noción campo de poder?
Es una noción en fase experimental. Necesitaba resolver dificultades y la he
concebido atendiendo a muchos estudios sobre el poder, que es una noción
complicada porque es un sistema de relaciones. Al estudiar lo que se llama clase
dirigente, nos preguntamos qué tienen en común un juez de la corte suprema y un
empresario de IBM, o éste último con un gran abogado. Hay que abandonar la
visión de grupo unificado, coherente, para decir que hay una especie de campo, un
espacio de relación independiente, relativamente autónomo con respecto al
espacio social en su conjunto, y en el cual unas personas detentan una especie de
capital particular y luchan con otras que detentan otras especies de capitales para
dar más fuerza al suyo. En el siglo XIX, hubo en Francia una lucha entre los
artistas y los burgueses. Fueron luchas un tanto rituales. Muchos artistas eran hijos
de burgueses en ruptura con la burguesía; Cézanne, hijo de banqueros. Manet,
hijo de un alto funcionario. En esta lucha lo que estaba en juego era la dominación
sobre el mundo social y al mismo tiempo sobre los instrumentos legítimos de
dominación. Cuando Baudelaire ataca al burgués ataca las bases del poder
burgués. Dice, los burgueses son filisteos, beocios, incultos, no tienen el buen
capital, que es el capital cultural, literario... Y el burgués responde: esas personas
son bohemios, maleducados, sucios, irresponsables, inadaptados, locos. Por lo
tanto, hay una lucha entre estilos de vida, incluso entre maneras de ser hombre,
que es al mismo tiempo una lucha por el poder.

¿Y qué sucede con los diferentes campos intelectuales en relación al poder


al final del siglo XX?
Si llego a decir que la única manera de ser un hombre es tener mucho dinero,
como sucede hoy, todos los demás quedan descalificados. Actualmente, en esta
lucha dentro del campo de poder, los intelectuales han perdido, porque incluso son
los banqueros, o casi, los que dicen quiénes son los intelectuales. El campo de
poder es como un ruedo, un lugar de lucha relativamente independiente, porque
las luchas que suceden en este espacio son diferentes de las grandes luchas
sociales. A menudo se han descrito como lucha de clases y revoluciones
enfrentamientos internos en el campo de poder, a las que se han unido los
desposeidos. Lo que yo llamo campo intelectual o campo artístico es un subcampo
en el interior del campo de poder. Y los intelectuales ocupan una posición
temporalmente dominada, económicamente dominada dentro de éste. Y es una de
las razones por las cuales están estructuralmente asociados, a menudo, con los

114
dominados. Están entre los dos grupos. Un poco como las mujeres de la clase
dominante. No es casual que en los salones fueran ellas las que permanecían
junto a los artistas.

¿Cómo se legitiman los prestigios en los diferentes campos de la cultura y


quién los autoriza ?
En todos los campos existe una lucha por definir quién decide quién forma parte
del campo y quién no. Quién es escritor y quién no. En un campo intelectual o
artístico, la gente dirá que Manet, por ejemplo, hizo una revolución artística que
desplazó a sus maestros, que vendían los cuadros de Couture o de los grandes
pintores pompiers más caros que los de Tiziano. Entre 1860 y 1890 hubo una
revolución: cuadros que valían millones se desvalorizaron. Manet no sólo negó a
las personas que dominaban el campo artístico, sino también el principio en el
nombre del cual dominaban. Joyce hizo una revolución artística análoga que
cambió el principio según el cual entramos en el juego y ganamos. En cada
campo, en la poesía por ejemplo, hay un desafío escondido: el derecho a jugar o el
fuera de juego. Y una vez que el juego está en marcha, cuáles son las bazas que
cada uno tiene.

¿Usted publicó, Contra la Televisión, en el que desvela cómo el actual


neoliberalismo coacciona la autonomía de los diversos campos
intelectuales?
He tenido muchísimas discusiones sobre el neoliberalismo, sobre este cambio,
esta crisis de civilización a la que estamos asistiendo. Todas las revoluciones
artísticas del siglo XIX tenían el fin de imponer valores no económicos: el arte
contra el dinero... Pienso que en muchos campos, en literatura y otros, lo que
ahora contemplamos es la revancha del dinero contra el arte. La autonomía, la
independencia que los universos artísticos habían conquistado gracias a combates
terribles, incluso con personas que murieron para que un libro invendible fuera
publicable, para que no hubiera ninguna correlación entre el éxito comercial de un
libro y su valor artístico, todo esto está amenazado; lo que hoy impera son los
valores comerciales. Autores o creadores, que no son necesariamente los mejores
desde el punto de valor en términos del medio, pueden aliarse con las personas
que están fuera. Uno de los factores de esta pérdida en todos los campos es la
televisión. Hoy, ser es ser visto en la televisión y caer simpático a los periodistas.
Los libros que tienen éxito son los de la televisión. Esta temible alianza hace que

115
los defensores de los valores específicos, del arte por el arte por decirlo pronto,
estén cada vez más amenazados. En el campo de la justicia, los periodistas
utilizan el poder que tienen sobre el gran público para intervenir en los procesos de
manera emocional. Exclaman cosas como: Han matado a una niña pequeña, ¡hay
que matar al asesino!, y así juzgan a los culpables con sus propias leyes. Con los
científicos sucede lo mismo. La ciencia cuesta cara, y para conseguir créditos los
científicos tienen que pasar por los medios de comunicación.

¿Quiere esto decir que la producción de los diferentes campos culturales


está mediatizada por los medios de comunicación?
Cualquier campo científico o cultural es un microcosmos dentro del macrocosmos.
Cada campo es una pequeña República en la que están los dominados y los
dominadores, y también las relaciones de poder, aunque no todos los poderes son
del mismo tipo. El poder que ejerce un gran matemático sobre un pequeño
matemático no es igual que el que ejerce un patrón sobre un obrero.Los
matemáticos son los más autónomos, nadie entiende lo que hacen, incluso los
periodistas no se meten. Son como los poetas de vanguardia, que están al margen
de todo y por esa razón pueden permanecer puros, pero a costa de quedar fuera
de juego. Por su parte, todas las personas que están entre estos dos ámbitos,
como los sociólogos o los economistas, se encuentran particularmente
amenazados e intentan construir su campo con sus propias leyes. Pero como de lo
que hablan es del dominio público, todo el mundo juzga: los obispos, la gran
prensa, el público en general. Este fenómeno es un poco inquietante desde el
punto de vista del futuro de las disciplinas artísticas, literarias, jurídicas, filosóficas.
Los nuevos filósofos, por ejemplo, son personas que no tienen un buen nivel
profesional, no están al corriente de las discusiones actuales. Estoy seguro de que
usted conoce a Bernard Henri-Lévy, y es muy probable que no conozca a Jacques
Bouveresse, que es un gran maestro del oficio. El primero va a la televisión y el
otro no, o cuando va, el público se pregunta: ¿de qué está hablando?. La televisión
ha cambiado las relaciones de fuerzas internas en los espacios de producción. La
filosofía es un ejemplo muy bueno. Puede ser muy técnica, y también una práctica
de cualquiera que no sea filósofo profesional, de una persona de letras que usa la
filosofía como herramienta profesional pero que no aprobaría un examen elemental
en la universidad, aunque la use para convencer al público, que sólo tiene
nociones vagas de filosofía. Y cuando algún intelectual de nivel le dice a la gente
que esto no es filosofía, muchos se sienten ofendidos y exclaman: ¡Claro que sí,

116
yo lo leo y encuentro que está muy bien!. Es tan naif como esto. Ortega y Gasset
ya decía cosas como que la pintura moderna ha cortado el contacto con la
realidad. Y hoy, los medios o los artistas mediocres utilizan esté tipo de
especulaciones para combatir a los buenos artistas.

¿Qué puede hacer el periodista comprometido?


El periodista puede hacer mucho, y si a veces soy crítico es porque pienso que
tiene una enorme responsabilidad. Es unos de los personajes sociales más
poderosos, aunque individualmente sea vulnerable. La prensa es un poder
considerable que se cree crítico, una de las mitologías de la profesión porque la
mayoría de periodistas son más bien conservadores. Además no tienen tiempo de
leer libros. Cumplen muy poco el papel de descubridores, salvo algunas
excepciones. En todo lo relativo al arte, el periodista medio, es decir influyente, de
Le Monde des Livres por ejemplo, es una instancia de consagración de cosas
mediocres, o de personas no mediocres pero consagradas desde hace cincuenta
años.

¿Es posible un periodismo de investigación, un periodismo responsable que


sortee la corrupción estructural que existe en el campo del periodismo.?
El periodista que descubre, que investiga complots o bien que hace
investigaciones peligrosas sobre el terreno, es un mito. Algunos personas lo hacen,
y cada vez más son mujeres. Como están dominadas, son ellas las que investigan
las situaciones difíciles. El periodista del establishment, el periodista de Le Monde,
de The Guardian, del New York Times, del País, es una persona que contribuye al
mantenimiento del orden simbólico y de la visión dominante del mundo. En el
campo de los periodistas están por un lado los establecidos, y por otro los críticos
marginados que luchan contra los que dominan en su espacio social. En Francia
todavía quedan unos cuantos, sobre todo en Le Monde Diplomatique, Charlie
Hebdo, Le Canard Enchaîné. Aunque cada vez hay menos. En mi juventud, si me
hubieran dicho que el redactor jefe del Nouvel Observateur se iba a convertir en
redactor jefe de Le Figaro me hubiera caído de espaldas. Y que ese mismo podía
convertirse en director del Figaro Madame, es ya alucinante. Cosas así ocurren
constantemente. Existe una homogeneización, y las condiciones económicas
atenúan los efectos de lucha que hay en el campo. A los minoritarios de Le Monde
Diplomatique se les acusa de iluminados, a los del Charlie Hebdo de
sesentayochistas trasnochados, cuando su página económica es mucho más seria

117
que la de Le Monde. Habría que crear periódicos, pero para ello se necesita un
dinero que no tenemos. Conozco periodistas valientes, inteligentes que no tienen
trabajo, o a los que se les paga para que no escriban. ¿Quiere esto decir que se
trata de la coacción económica? No, no es tan simple, es la presión económica
que se ejerce a través de la lógica propia de los campos humanísticos. Estos
campos tiene sus propias leyes, sus competencias, sus confrontaciones. Y los
periodistas tienen también los suyos en relación a los diferentes campos culturales.
Ese juego, bajo presión, es cada vez más potente y modifica los otros juegos, y no
sólo por la presión de la publicidad y de los grandes medios. Si por ejemplo, la
economía coaccionara directamente el mundo jurídico todo el mundo protestaría.
En el periodismo, como la presión de la economía pasa por mecanismos más
sutiles el público la digiere mejor.

¿Los periodistas más jóvenes o más conscientes pueden abrir brecha a esta
colosal censura?
En Francia, uno de los dramas es el de las diversas posiciones entre los
periodistas precarios, con contratos de duración determinada. En general jóvenes
que dicen: tengo un montón de ideas. Actualmente estoy preparando un número
en Actes de la Recherche que incluye una investigación sobre el periodismo. En él
muestro que se están haciendo cosas muy originales. Programas para niños,
documentales de televisión, encuestas de investigación, reportajes. Todo esto está
realizado por free lances que se pasan el día buscando temas, cómo venderlos y a
quién. Pero estos esfuerzos están totalmente controlados, porque los recién
licenciados no inventan con toda libertad sino en función de la idea de lo que va a
gustar a las cadenas, incluidas las culturales, que excluyen infinidad de asuntos.
Lo que estos free-lances proponen ya ha pasado por el filtro de la autocensura.
Saben que no merece la pena cansarse proponiendo un tema sobre la corrupción
de Jacques Chirac. Mi profesión me lleva a estudiar fondos de corrupción
estructurales, es decir corrupciones en las cuales nadie es el sujeto, sino que se
producen por la lógica del sistema. Es la estructura misma la que hace que eso
sea así. Estamos inducidos a no decir, ni siquiera a pensar en decir. Existe una
censura invisible. En este sentido podría haber alianzas formidables entre
investigadores y periodistas.

¿Cree posibles estas alianzas?


En ellas estoy desde hace tiempo. Si por ejemplo tengo un proyecto de artículo

118
sobre el sistema escolar pero no estoy al corriente de lo último que ha dicho el
Ministro, o hay ciertos hechos que no puedo comprobar haciendo las verificaciones
necesarias porque necesitaría unos años que no tengo, sería muy bueno que me
pudiera partir el trabajo con un periodista. Juntos podríamos hacer cosas
formidables, aunque para que estas alianzas pudieran prosperar tendrían que
existir directores de periódico que las aceptaran. Respecto del periodismo
mantengo enormes esperanzas.

¿Cómo se podría conjugar éxito comercial con calidad?


Es un problema difícil. Mallarmé, un poeta muy esotérico, ya se planteaba cómo
producir cosas conforme a la lógica del microcosmos cultural lo más poéticas,
literarias, científicas y artísticas posibles. Uno de los grandes obstáculos son las
personas que están en contacto con el público pero que han perdido el contacto
con la verdadera literatura o la verdadera poesía. Estas personas dificultan el
esfuerzo para ofrecer al público lo mejor del microcosmos.

Sin embargo, hoy se producen más libros y estudios que en ninguna otra
época, algunos de extraordinaria calidad.
Un poeta del siglo XIX afirmaba que hay gente que produce para el mercado y
otros que crean su propio mercado. Si tomamos el ejemplo de la sociología cuanto
mejor van las cosas más hay que saber para convertirse en sociólogo. En todos
estos universos existe lo que los economistas llaman el derecho de admisión, que
equivale a lo que cada uno tiene que pagar para ser miembro del mundillo. Cuando
la ciencia avanza, el precio del derecho de admisión sube. Para ser filósofo
verdadero, hay que tener hoy una gran amplitud cultural porque hay que conocer a
la vez a los pragmatistas estadounidenses, a los filósofos vieneses, a tal o cual
escuela. Las obras de este microcosmos que eleva el derecho de entrada son
cada vez más completas, más conformes a la realidad, más bellas. Y al público no
le llegan. Para reconocerlas existe el sistema escolar que transmite los
instrumentos de comprensión pero lo hace con retraso y con grandes deficiencias.
Estas obras son cada vez más universales e independientes y sin embargo no
somos capaces de crear las condiciones de acceso. Hay gente que tiene el
monopolio de lo universal y uno de los temas permanentes de mi obra consiste
precisamente en decir que estas obras que aspiran a la universalidad estas
monopolizadas por algunos, tanto en la producción como en su consumo. Así
pues, una de mis consignas sería: universalicemos las condiciones de acceso a lo

119
universal.

¿Qué problemáticas plantean los intelectuales que viven por y para los
medios de comunicación de masas?
Escuchando a los filósofos mediáticos parece que ya no hace falta leer a Kant, ni a
Hegel, ni a Heidegger. Estos pseudofilósofos se dirigen al público diciendo: Yo les
voy a contar cosas que responderán a los problemas que usted se plantea en la
vida. Y hablan por la radio sobre la diferencia entre democracia y totalitarismo, y
citan a los filósofos más fáciles como Hanna Arendt. O nos hacen creer que, como
la historia y la filosofía ya las tenemos, no merece la pena perder el tiempo leyendo
a Bourdel o Duby o E.P. Thompson. Personalmente no tengo nada en contra de
ellos. Pero políticamente, porque estamos hablando de política literaria y científica,
estas personas contribuyen, como se ve en las publicaciones, a aniquilar
progresivamente las condiciones de producción de obras de vanguardia. Si usted
no vende cada año cinco mil ejemplares, usted no existe. Hace diez años, Les
Editions de Minuit , publicaron a Beckett, vendieron trescientos ejemplares y no les
preocupó. Ahora se ha elevado el nivel de exigencia en materia comercial y hay
cosas que uno no logra publicar. En el terreno de las Ciencias Sociales hay
jóvenes investigadores que hacen lo mejor que se hace actualmente en la materia.
Si los que les apoyamos dejáramos de existir no podrían volver a publicar.

Usted ha creado utiles para combatir estas situaciones con gran éxito,
¿conoce otras contribuciones?
Puedo citar a Pierre Carles, un joven director de cine que hizo una película de
mucho éxito sobre la televisión. Bueno, pues tuvo que hacer una colecta para
poder montarla y pasarla en los cines de arte y ensayo. Conozco a grupos de
jóvenes artistas que hacen cooperativas para controlar los medios de difusión. Y
en mi terreno, hemos fundado la pequeña editorial Raisons d´Agir por razones de
censura puesto que eran libros que nadie quería publicar, o porque los periodistas
no les harían ninguna reseña, o porque eran libros con mucho riesgo comercial. En
esta editorial publique mi libro sobre la televisión, y vendimos doscientos mil
ejemplares. El problema del público es que no se le ofrecen productos así. Mi
combate principal, y lo llevo también al terreno político, es dentro de los universos
intelectuales. La lucha no se da en Chiapas, sino en las redacciones de los medios
de comunicación. Parece ridículo decirlo, pero hay mucha lucha de intereses en la
filosofía, en el mundo editorial, en la universidad... Desgraciadamente, los

120
intelectuales tienen también costumbres que provienen de su pasado político
comunista, socialista, etc. Y tienen una definición un poco limitada de la política
porque la convierten en sinónimo de lo que hacen los partidos. Y hay desafíos
políticos todos los días, como el sistema escolar, algo de vital importancia que no
es objeto del debate que merece. Parece más interesante ocuparse de Timor
Oriental. Aranguren era alguien que comprendía esto y libraba luchas intelectuales
de cercanía que eran al mismo tiempo luchas políticas.

O sea, se puede luchar contra el pulpo mediático.


Hay un pequeño grupo que se llama Attac, formado por gente de Le Monde
Diplomatique. Nosotros estamos unidos a ellos. Nos constituimos para luchar
contra la ley de circulación de capitales, que en Francia se llama AMI. Es una
medida jurídica que desposee a los Estados de cualquier poder de intervención
contra las intrusiones económicas.

¿Cómo construir la Europa de los movimientos sociales frente a la de los


banqueros?
Hace varios días que me digo: tienes que escribir algo sobre ello. Pero estaba muy
desanimado con todo lo que está ocurriendo en Yugoslavia. Ayer por la mañana,
por fin empecé a trabajar pero por la noche estaba otra vez desalentado porque las
fuerzas conservadoras son enormes. Los socialdemócratas que han tomado el
poder en la casi totalidad de los países europeos son a veces más conservadores
que los gobiernos a los que han sustituido. Lo que hoy se plantea el movimiento
social es el hecho de que los países más avanzados socialmente, para mantener
la competitividad, reduzcan las prestaciones sociales. Para contrarrestar este
efecto, la única solución sería que los gobiernos socialistas que hoy gobiernan en
los paises más poderosos se plantearan regular la competencia. Habría que
instituir una instancia política de control de la banca europea y toda una serie de
medidas. Pero nadie piensa en ello. En Maastricht, en lugar de decir qué podemos
hacer para limitar los efectos perversos de la competencia interna en Europa, se
tomaron medidas destinadas a satisfacer los mercados financieros que prohiben y
despojan a los Estados nacionales de la posibilidad de hacer cualquier política
social. Con estos presupuestos, a los gobiernos no les queda ningún margen. Y
colectivamente sí habría margen porque Europa es lo suficientemente fuerte como
para ser autónoma respecto al mercado. La Europa social sólo son palabras y en
cambio habría montones de medidas precisas: salario mínimo garantizado,

121
programas a largo plazo de inversión en materia de ecología, de investigación
científica, transportes..., que incluso generarían mano de obra y reforzarían la
sinergia positiva. También estoy desencantado porque hay fuerzas, pero todo lo
que es transnacional es muy difícil. Los sindicatos son muy nacionales y sus
dirigentes no hablan idiomas. Es preciso que en cada unión sindical haya un
responsable que conozca Francia, otro que conozca Gran Bretaña, otro que
conozca Italia, de manera que cuando se discuta un problema inglés los de los
otros paises sepan de que va. A pesar de todo, dentro de unos días haremos en
Estrasburgo una reunión con escritores como Günter Grass y sindicalistas para
tratar de discutir juntos de manera transnacional. Es un largo proceso que hay que
hacer. La CGT, por ejemplo, era un sindicato muy francés que ahora se está
planteando lo internacional. Pero la construcción de un verdadero sindicato
europeo (Y aún más internacional) es cosa muy difícil. Tal sindicato corre peligro
de ser siempre muy frágil, estando amenazado por fuerzas económicas muy
poderosas y capaces de introducir contradicciones entre los intereses nacionales.
*Entrevista realizada por Pepe Ribas en 1999

INVITADOS A ABRIR LA BOCA

PIERRE BOURDIEU

Pierre Bourdieu: —Usted mencionó alguna vez la "tradición europea o alemana


de abrir la boca", lo cual también es una tradición francesa. Cuando planeábamos
este diálogo público, evidentemente yo no sabía que usted iba a ganar el Nobel.
Me alegra mucho que el premio no lo haya cambiado, que esté tan dispuesto como
antes a "abrir la boca". Me gustaría que los dos la abriéramos hoy aquí.

Günter Grass: —En Alemania es más frecuente que los filósofos se reúnan en un
rincón de la sala, los sociólogos en otro y los escritores, muchas veces distantes
entre sí y en la trastienda. Una comunicación como ésta, entre usted y yo, es la
excepción. Cuando pienso en su libro, La miseria del mundo (libro de crónicas
testimoniales coordinado y prologado por Bourdieu), o en mi último libro, Mi siglo,
hay algo que nos reúne en el trabajo: contamos la historia desde abajo, no

122
miramos a la sociedad desde las alturas, con el punto de vista de los vencedores.
Por nuestra profesión, se diría, estamos visiblemente del lado de los perdedores,
de los excluidos de la sociedad. En La miseria del mundo, usted logró dejar de
lado su individualidad para concentrarse en la comprensión, sin dar a entender que
sabía más que el resto: un análisis de las condiciones sociales y de la sociedad
francesa perfectamente aplicable a otros países. Como escritor, esas crónicas me
tientan a utilizarlas como materia prima y me gustaría que existiera un libro así
sobre las condiciones sociales de cada país. Lo único que me sorprendió, tal vez,
forme parte del campo de la sociología: en este tipo de libros no hay humor. Falta
lo cómico del fracaso, lo absurdo se desprende de ciertas confrontaciones.

P.B.: —Usted contó, magníficamente, algunas de estas experiencias que nosotros


mencionamos. Pero la persona que recibe estas experiencias directamente de la
persona que las vivió se siente un tanto abrumado, agobiado, y la idea de tomar
distancia es prácticamente impensable. Por ejemplo, nos sugirieron que
excluyéramos del libro una cantidad de relatos porque eran demasiado punzantes,
demasiado patéticos, demasiado dolorosos.

G.G: —Cuando mencioné lo "cómico", me refería a que la tragedia y la comedia no


se excluyen mutuamente, las fronteras entre ambas fluctúan.

P.B.: —Es absolutamente cierto. En realidad, nuestra intención era poner frente a
los ojos de los lectores este carácter absurdo en bruto, sin ningún efecto. Una de
las consignas que nos dimos fue la necesidad de evitar hacer literatura. Tal vez le
sorprenda lo que voy a decirle, pero existe la tentación, cuando uno está frente a
dramas como estos, de escribir bien. La consigna era intentar ser todo lo
brutalmente afirmativo que fuera posible, para restituir a estas historias su violencia
superlativa, casi insoportable. Por dos motivos: por cuestiones científicas y
también literarias. Pero también por cuestiones políticas. Pensábamos que la
violencia que actualmente ejerce la política neoliberal implementada en Europa y
América latina, y en muchos países, es tan grande que no se puede mensurar a
través de análisis puramente conceptuales. La crítica no está a la altura de los
efectos que produce esta política.

G.G.: —Usted y yo, los sociólogos y escritores somos hijos de las Luces europeas,
de una tradición actualmente cuestionada en todas partes —por lo menos, en

123
Francia y Alemania—, como si el movimiento europeo de la Ilustración hubiera
fracasado. El humor es uno de ellos. Cándido, de Voltaire, o Jacques el fatalista,
de Diderot, por ejemplo, son libros en los que las condiciones sociales descriptas
son igualmente espantosas. Esto no impide que, aún en el dolor y en el fracaso, se
imponga la capacidad humana de ser cómico y, en este sentido, victorioso.

P.B.: —Sí, pero este sentimiento que tenemos de haber perdido la tradición de las
Luces está vinculado al trastocamiento de la visión del mundo impuesta por el
neoliberalismo, hoy dominante. Pienso que la revolución neoliberal es una
revolución conservadora —en el sentido que se le daba a una revolución
conservadora en la Alemania de los años 30— y una revolución conservadora es
algo muy extraño: es una revolución que restaura el pasado y que se presenta
como progresista, que transforma la regresión en progreso. Aunque quienes
combaten esta regresión tienen el aspecto de ser regresivos. Quienes combaten el
terror tienen el aire de ser terroristas. Es algo que usted y yo tenemos en común:
rápidamente nos tratan de arcaicos, de atrasados, de dinosaurios. Esa es la gran
fuerza de las revoluciones conservadoras, de las restauraciones "progresistas".
Incluso lo que usted dice, en mi opinión, tiene que ver con esta idea. Nos dicen: no
son graciosos. Pero, convengamos, es una época en la que no hay de qué reírse.

G.G.: —Mi intención no era decir que vivíamos en una época graciosa. La risa
infernal, desencadenada por los medios literarios, también es una protesta contra
nuestras condiciones sociales. Lo que hoy se vende como neoliberalismo es un
retorno a los métodos del liberalismo de Manchester del siglo XIX. En los años 70,
en todas partes en Europa, se hizo una tentativa relativamente exitosa de civilizar
al capitalismo. Si parto del principio de que el socialismo y el capitalismo son hijos
fracasados de las Luces, tenían una cierta función de control recíproco. Incluso el
capitalismo estaba sometido a ciertas responsabilidades. En Alemania llamábamos
a eso la economía social del mercado y había un consenso, incluso con el partido
conservador, de que nunca deberían repetirse las condiciones existentes en la
República de Weimar. Este consenso se rompió a comienzos de los años 80.
Hasta los pocos capitalistas responsables que quedan hoy llaman a la prudencia,
porque se dan cuenta de que sus instrumentos pierden el rumbo, que el sistema
neoliberal repite los errores del comunismo creando dogmas, una especie de
reivindicación de infalibilidad.

124
P.B.: —Sí, pero la fuerza de este neoliberalismo es que lo aplican, al menos en
Europa, personas que se dicen socialistas. Al mismo tiempo, el intento de adoptar
una postura crítica hacia la izquierda de los gobiernos socialdemócratas se volvió
extremadamente difícil. En Francia, existió el movimiento de las grandes huelgas
de 1995, que movilizaron a la comunidad de los trabajadores, de los empleados y
también a los intelectuales. Después hubo toda una serie de movimientos: el
movimiento de los desempleados, de los ilegales, etcétera. Hubo una suerte de
agitación permanente que obligó a los socialdemócratas en el poder a fingir un
discurso socialista. Pero en la práctica, este movimiento crítico sigue siendo muy
débil. En mi opinión, uno de los puntos centrales para el plan político es saber
cómo imponer, a escala internacional, una posición a la izquierda de los gobiernos
socialdemócratas capaz de influir verdaderamente. Me planteo el siguiente
interrogante: qué podemos hacer nosotros, los intelectuales, para contribuir a ello.
Creo que tenemos una responsabilidad enorme en la constitución de un
movimiento de este tipo, porque la fuerza de los dominantes no es sólo económica.
También es intelectual. Y es por eso que, en mi opinión, hay que "abrir la boca",
para restaurar la utopía. Porque una de las fuerzas de estos gobiernos
neoliberales es matar la utopía.

G.G.: —Los partidos socialistas y socialdemócratas creyeron en esta tesis,


suponiendo que el colapso del comunismo también iba a eliminar al socialismo y
perdieron confianza en el movimiento europeo de los trabajadores que existía
desde mucho antes que el comunismo. Nos lamentamos de que la construcción de
Europa se realice sólo en el terreno económico, pero hace falta un esfuerzo de los
sindicatos para encontrar una forma de acción que trascienda lo nacional. Hay que
crear un contrapeso para el neoliberalismo mundial. Pero poco a poco, muchos
intelectuales avalan todo y, sin embargo, no se consigue nada, salvo úlceras. Hay
que decir las cosas. Es por eso que dudo de que se pueda contar exclusivamente
con los intelectuales. Mientras que en Francia, me da la impresión, se habla sin
duda "de los intelectuales", mis experiencias alemanas me demuestran que es un
malentendido creer que ser intelectual equivale a ser de izquierda. Se pueden
encontrar pruebas de lo contrario a lo largo de toda la historia del siglo XX.

P.B.: Para poder combatir el discurso dominante es necesario difundir, hacer


público, el discurso crítico. Nos vemos invadidos por el discurso dominante. Los
periodistas, en su gran mayoría, suelen ser cómplices, inconscientemente, de este

125
discurso y resulta muy difícil intentar romper esta unanimidad. Ante todo porque,
en el caso de Francia, más allá de las personalidades consagradas, muy
reconocidas, es difícil acceder al espacio público. Cuando al principio decía que
esperaba que usted "abriera la boca" es porque pienso que la gente consagrada
es la única que, en un sentido, puede romper el círculo.

*El sociólogo Pierre Bourdieu y el premio Nobel 1999 hablaron sin tapujos
sobre el declive de la influencia progresista en los discursos sociales, en
una caracterización que hoy parece más vigente que cuando fue
pronunciada. Traducción de Claudia Martinez.

DESFATALIZAR EL MUNDO

PIERRE BOURDIEU

Pierre Bourdieu: Creo que siempre he sido colmado y decepcionado por el


mundo académico al mismo tiempo. Desde muy temprano, he sentido dicha
ambivalencia. Es difícil decirlo en este momento, porque voy a comentar, con
palabras de hoy, experiencias pasadas. Desde que empecé a acercarme a ese
mundo intelectual, con el que había soñado, la decepción no ha dejado de crecer.
Leí muy pronto Las ilusiones perdidas, muy pronto, La educación sentimental, y
me costaba creer que la imagen que esos libros daban del periodismo, del arte o
de la literatura, fuera cierta. Y, sin embargo... Pero la Escuela Normal, sin ninguna
duda, fue una etapa decisiva en esta clase de toma de conciencia. Es una
constante: los universos escolares consagrados se encierran en una definición
muy estrecha de inteligencia. El descubrimiento de esta ruptura fue, sin lugar a
dudas, muy importante en la constitución de mi relación con el mundo intelectual.
Quizás, nunca he cesado de reflexionar acerca de ello: ¿qué clase de inteligencia
es ésta que se divorcia del mundo de la práctica y que, en cierta forma, impide

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comprender las lógicas prácticas? Si uno se dedica a las matemáticas, no es tan
grave, pero cuando uno se dedica a la sociología o a la antropología, es
problemático: las personas, cuyos comportamientos deben ser analizados,
obedecen a lógicas que la lógica ignora. Tal problema parecía inquietar a muy
poca gente. Tan sólo Bachelard y Cassírer, quienes planteaban, desde
perspectivas muy diferentes, la cuestión de la relación entre las lógicas
académicas, las formas simbólicas académicas —matemáticas, física— y las
formas prácticas de la experiencia ordinaria, pudieron desentrañar tales dudas.
Esa relación, para mí, no era obvia. Yo me sentía particularmente incómodo frente
al consenso de los filósofos sobre la necesidad de poner en suspenso la doxa, la
experiencia común.

Sylvain Bourmeau: Ese malestar es todavía más sorprendente si se tiene en


cuenta su trayectoria social: era de esperarse que usted se sumergiera
completamente en la academia.
PB.: Si hay algo singular en mi trayectoria, es el hecho de que en mí no se hubiera
producido esa identificación tan común en la mayoría de los académicos promedio.
La sociología me llevó a tomar distancia con relación a esa elección irreflexiva.
Esta distancia se percibe frecuentemente como una contradicción: “tiene todas las
condecoraciones y pretende despreciarlas”. No lo veo de ese modo. Precisamente,
el hecho de sentirme molesto con mi condición de filósofo, egresado de la Normal,
hizo que me encaminara hacia la sociología —y ésta reforzó aquello que me
incomodaba, al clarificarlo. Entonces me convertí en un ser ambiguo dentro del
mundo universitario.

S.B.: La sociología fue entonces, para usted, la oportunidad de un


socioanálisis.
PB.: La relación con el origen social genera sufrimientos y mala fe. Buena parte de
lo que afirman los escritores, los filósofos (Heidegger, por ejemplo), los sociólogos
(en particular, a propósito del pueblo), se origina en esa relación no-controlada.
Pienso que mi trayectoria o, más exactamente, la reflexión con respecto a ésta, me
ha ayudado y guiado bastante en mis investigaciones. En las cosas más
importantes (cómo manejar y cómo comportarse en una entrevista, cómo hablar —
de los Cabiles, por ejemplo—, cómo escribir), conté con la ayuda de la distancia
entre los universos. La primera experiencia del mundo social, mientras sea
inconsciente y reprimida, suele ser fuente de errores científicos y políticos; pero

127
puede convertirse en principio de lucidez y fuente de intuiciones (que deben ser,
evidentemente, sometidas a un análisis crítico) al ser explicitada y controlada.

S.B.: ¿Puede hablarse de auto-terapia?


PB.: Mi trabajo ha significado, para mí, y también para otros, creo, un socio-
análisis, casi clínico. La función de escritor militante —la que cumplí explícitamente
en mis primeros trabajos sobre Argelia— oculta el papel clínico de
desenmascaramiento de los mecanismos que generan sufrimiento... La sociología
proporciona conocimientos en torno al mundo social, pero también sobre sí mismo.
La adquisición de ese conocimiento de sí, es requisito para adquirir activamente —
como investigador— o pasivamente —en calidad de lector— conocimiento sobre el
mundo social. Lo cual implica una dimensión para iniciados en la enseñanza de la
sociología. En ocasiones me presentan como un gurú que sólo puede trabajar con
un reducido círculo de fieles. En realidad, se trata de personas que se han
convertido, no a mí, sino a una cierta manera de ver la vida social, y que son
capaces de ver las cosas más ordinarias de manera distinta a como se las ve
ordinariamente. Un famoso sociólogo norteamericano hablaba del “ojo
sociológico”, y la sociología, cuando es vivida plenamente, da, literalmente, nuevos
ojos.

S.B.: Al llegar a la Escuela Normal, ¿usted ya se había construido un campo


propio, una relación más personal con ciertos autores?
PB.: En la Escuela Normal, un tanto como reacción a los alumnos “modelo”, en
cuya perspectiva debí sacrificar tanto, como todo el mundo, para ser admitido, y
que con el paso del tiempo me produjo repugnancia (juré nunca más caer en esa
trampa, luego, otras razones me alejaron de las expectativas escolares) hizo que
me revelara contra el “programa” —literalmente, el de la informática— que impone
toda institución escolar. Y, con el fin de escapar a la “programación escolar” de mi
cerebro, consagré la mayor parte de mi tiempo a producir armonía y contrapunteo,
con la intención, claro está, de convertirme en director de orquesta. Eso duró
algunos años, pero había comenzado demasiado tarde y debí decantar, si se
puede decir de ese modo… Fue una reacción contra el lado «polar» de algunos de
mis condiscípulos que, a propósito, se convirtieron luego en eminentes miembros
de la jerarquía filosófica (C.N.U., etc.). En todas esas elecciones, como en otras
tantas de la vida, es difícil saber cuánto hay de reacción contra y cuánto de
inclinación pro. Ese fue el caso particular de mis escogencias filosóficas. Todos mis

128
rechazos se inspiraban, de una manera un poco paradójica, en una suerte de
“aristocratismo” (mis condiscípulos me parecían con frecuencia tan ingenuos): eso
podía conducirme a elecciones —la de los filósofos menospreciados, como Hume,
o relativamente secundarios, en ese entonces, como Leibniz— que iban en
contravía de las elecciones usuales del aristocratismo escolar. Un poco, como en
un campo completamente distinto, el rugby, que practiqué hasta mi ingreso a la
Escuela Normal. Todo eso hacía parte de mis distancias. En filosofía, era Hume,
pero también, más que Heidegger, Husserl, Erfarhung und Urteil, que leía
aplicadamente en el original —en Meditaciones Pascalianas utilicé traducciones
que realicé entonces—. Como la tendencia estaba del lado de una fenomenología
blanda, me metí con lo más duro: historia de las ciencias, filosofía de las ciencias,
etc. Conmigo había otros que reaccionaban del mismo modo.

S.B.: Personas de distintas procedencias estaban en ese entonces contra el


existencialismo.
PB.: La reacción que se manifestó en los años 70 se esbozaba ya a través de una
ruptura con un personalismo, que me parecía tonto y sin rigor —algo similar a lo
que ocurre hoy con la filosofía política que florece del lado de la revista Esprit. Sin
embargo, mis rechazos tenían un blanco. El texto de Husserl, al que me referí
hace un instante, planteaba problemas cercanos (con lo noción de Habituälitat, por
ejemplo), a los que planteé desde entonces. Desde ese momento, mis elecciones
apuntaron a posiciones estigmatizadas o más bien despreciadas. No fue la última
vez que franqueé la frontera más sagrada para los intelectuales franceses: aquella
que separa lo chic de lo no chic. Trasgresión que, comparada con la de nuestros
falsos escritores malditos, resultaba, si se puede decir, un chiste. El coraje, en ese
caso, consiste en afrontar el riesgo de ser calificado como vulgar y filisteo. Pienso,
por ejemplo, en mi trabajo sobre los museos, cuyo resultado fue publicado en
L’amour de l’art. Publicar un modelo matemático sobre la probabilidad de acceder
a los museos, en un momento en que otros autores, con la ilusión de la ruptura
radical, se interesaban en Antonin Artaud o Raymond Roussel (a quienes también
leía, sobre todo a Artaud), resultaba cuasi suicida. Y representé durante mucho
tiempo, al menos para los malintencionados, esa imagen de enemigo de las artes y
las letras... Con los combates de estos últimos días, por o contra el arte moderno,
en los que los falsos amigos se han juntado abiertamente con los verdaderos
enemigos, en los que los falsos revolucionarios —como Baudrillard— se unieron
con los más conservadores —como Jean Clair— todo es más claro.

129
S.B.: Volviendo a sus años de formación, usted había, creo, iniciado un
trabajo sobre la fenomenología de la vida afectiva, ¿de qué se trataba?
PB.: Pretendía, por razones que no eran del todo intelectuales, hacer algo que me
permitiera conciliar aquello que la fenomenología rigurosa puede aportar, sobre
todo en lo que tiene que ver con el modo práctico de establecer una relación con el
mundo, con el opuesto absoluto del campo filosófico por esos días, me refiero a la
historia de las ciencias, la filosofía de las ciencias, etc. Fue cuando fui a ver a
Canguilhem. Él había proyectado, para mí, una carrera como la suya: debía ir a
enseñar filosofía a la Khâgne del liceo Pierre-Fermat de Toulouse, donde él mismo
había enseñado en el pasado, mientras realizaba estudios de medicina, como los
que él había hecho. Tomé otro camino. Decidí quedarme en Argel para adelantar
mi investigación —lo que provocó una crisis (provisoria) en mí relación con
Canguilhem.

S.B.: Argelia es un momento clave en su carrera.


PB.: Lo que en principio viví como un desastre, mi partida obligada para Argelia,
fue, sin lugar a dudas, la oportunidad de mi vida. Al final de mi servicio militar,
decidí escribir -con el fin de “ilustrar a la opinión francesa”— un pequeño libro,
Sociologie de l’Algerie (que es una especie de compendio crítico de las opiniones
sobre ese país), con el objeto de regresar luego a mis queridos estudios
fenomenológicos. Entonces, los franceses estaban divididos en dos formas de
ignorancia. Una simpática, que los llevaba a apoyar la lucha de los argelinos por su
independencia; la otra, antipática, que los llevaba a proclamar la defensa de la
Argelia francesa. Finalmente, tras muchos titubeos, comencé una investigación
etnológica sobre la Cabilia. La aparición de Lévi-Strauss le devolvió a la etnología
el prestigio que había perdido y me permitió hacer el tránsito de la filosofía hacia
las ciencias sociales. Cuando realicé mis estudios, la sociología era una de las
disciplinas más desprestigiadas. Y sigue siéndolo, al menos para los filósofos.

S.B.: En esa época usted leía a diversos antropólogos culturalistas


anglosajones.
PB.: Sí. En mis investigaciones, para profundizar lo que discutíamos al principio,
pensaba frecuentemente en los campesinos berneses. De tal modo que,
francamente, decidí abordarlos directamente como objeto de estudio. Fue una
manera de preguntarme por la relación familiar con el mundo social (problema

130
planteado por la tradición fenomenológica), pero de manera casi experimental,
tomando por objeto esa relación y la diferencia que la separa de la visión científica,
a la cual se llega a través del análisis (en especíal el estadístico). Creo que logré
un avance significativo en el control de mi pasado y de mi inconsciente social: esa
investigación, que me permitió mirar de cerca a los campesinos berneses, quienes
me resultaban familiares sin dejar de ser exóticos —tal y como había aprendido a
observar a los campesinos de Cabilia, que me eran extranjeros-, me condujo a
aplicarles la mirada etnológica, mirada de objetivación, pero también de
comprensión respetuosa, sobre todo hacia aquello que el sistema escolar me
había enseñado a despreciar. En contraposición, pude comprender mejor, creo, lo
que hice en Argelia y teorizarlo.

S.B.: A partir de ese momento, usted adopta permanentemente esa postura


reflexiva, multiplica los tests sobre cosas personales, hasta llegar a Homo
Academicus, libro en que toma por objeto el mundo universitario, del cual
usted forma parte. En ese sentido, es un libro muy valiente.
PB.: En ese libro se vio una suerte de denuncia, cuando en realidad estaba
hablando de mí y de cuanto había contribuido a hacer de mí lo que era, para bien o
para mal. Fue un trabajo difícil de autoanálisis, que varias veces abandoné y
retomé. Para mí fue como una especie de traición hacia mi propio medio —hallé
ese mismo sentimiento expresado por Karl Kraus. Y me pregunto si las leyendas
que me rodean —y que me producen sufrimiento, porque están, creo, en las
antípodas de lo que soy o creo ser— no se originan en el hecho de que en ese
libro, como en Los herederos y La distinción, fui quien traicionó los secretos de la
tribu. Por ejemplo, analicé el poder universitario, como control del tiempo de los
demás: poder de diferir de manera durable, haciendo esperar, posponiendo las
fechas de defensa de una tesis, de una publicación, etc. En estos tiempos de
restauración, hay ejemplos terribles todos los días: los profesores universitarios
que se sienten desclasificados se las ingenian para multiplicar las formas veladas
de violencia represiva. Tengo un buen ejemplo, que hace parte de mi historia
personal. A mediados de los años 60, habiendo pasado de la filosofía a la
etnología, y de ésta a la sociología, contemplé la posibilidad de hacer una tesis en
sociología. Le propuse a Raymond Aron (quien me permitió escapar a tiempo de
Argelia ofreciéndome un puesto de profesor asistente en la Sorbona) tejer
conjuntamente varios trabajos en curso para elaborar con ellos una tesis: el texto
que se convirtió en Trabajo y trabajadores en Argelia, sobre la sociología de las

131
conductas económicas en el medio urbano; una investigación argelina (doscientas
monografías de familia) sobre la economía doméstica (también en el medio
urbano); y finalmente mi trabajo sobre las transformaciones de la sociedad
campesina argelina determinadas, por la guerra y los desplazamientos de
población efectuados por el ejército francés (lo cual produjo Le déracinement). Me
respondió: “Eso no es digno de usted”. Fue muy sincero, muy gentil y muy
generoso —esperaba de mí una gran construcción teórica, que había esbozado ya
en otra parte, y a propósito de la cual habíamos discutido en repetidas ocasiones.
Pero fue también violencia simbólica de la peor clase, esa que se ejerce sin
saberlo, porque se padece en el momento mismo en que se ejerce. Sin embargo,
nadie como él me otorgó tanto reconocimiento, que es tan importante para un
investigador en sus comienzos. Esto ocurrió en el momento en que se realizaban
los ingresos y los exámenes. Decidí entonces que nunca haría la tesis. Y cumplí la
promesa. Me siento muy contento: no sólo por haber hecho la carrera universitaria
sin haber hecho esa concesión -en muchas ocasiones recordé la frase de Kafka:
“No te presentes ante un tribunal cuyo veredicto no reconoces”— sino también
porque conozco los efectos que produce la tesis, contra los cuales intento proteger
a aquellas personas cuyo trabajo dirijo: falsa erudición, trabajo inútil, problemas
académicos, etc.

S.B.: Decía que había llegado a pensar que las leyendas negativas que lo
rodean se habían originado en su obra y particularmente en el análisis de los
poderes, en especial los de tipo cultural. Contrario a lo que se escucha, por
aquí y por allá, sobre el “Bourdieu mandarín”, lo que resulta más
sorprendente al leer sus libros es el placer con el que usted analiza y
cuestiona la institución; lo cual sucede incluso en la introducción de su
último libro, donde afirma que envidia, con la distancia conveniente, la
libertad de los artistas y los escritores.
PB.: Pienso, por ejemplo, en las páginas de Thomas Bernhard sobre Heidegger.
Es magnífico. Dice tanto, con sus medios, como en un largo análisis. Muchas
veces lamenté el hecho de no contar con un instrumento como el teatro para
comunicar las adquisiciones de la sociología, y el estar constreñido por el decoro
académico. Elfriede Jelinek, en Le pays des nuées, hace un collage de citas de
filósofos, mezcladas con fragmentos de plegables turísticos: habría que hacer algo
similar con lo que Louis Pinto llama las sociologías de lo cotidiano —Lefebvre,
Barthes, Baudrillard, Lipowetsky, Yonnet, etc.—, quienes halagan su ego, y el

132
nuestro, en ocasiones, denunciando los 777 hábitos de consumo popular. El
análisis disuade y desestimula a menudo a quienes más interesados deberían
estar en practicarlo. Más aún, cuando hay un montón de gente diciéndoles que el
trabajo del sociólogo es aburrido, abstracto, etc. A menudo, en nombre del ideal de
la trasgresión —cuyos defensores pasan su tiempo en los talk-shows de televisión
— o en nombre de una mística blanchotiana o heideggeroholderliana del silencio
extasiado. Mientras que gente como Gombrowicz, Hrabal, Bernhard, Jelinek y
tantos otros, o en el campo de las artes plásticas, Gasiorowski, Boltanski,
Messager, Saytour, Devautour, etc., para citar tan sólo franceses, instauran en el
centro mismo del universo artístico, valores de ironía, irrisión, subversión, crítica de
las evidencias y las apariencias, en síntesis de bien-pensants, que se encuentran
muy cerca de la sociología tal y como la concibo.

S.B.: Volvamos a aquellos que denuncian su “poder”.


PB.: Los que hablan de mí “poder” están muy mal informados. Pero no estoy
seguro de que deba sacarlos de su engaño... “El poder -decía Hobbes-, es ser
presumido de poder”. Confieso que con frecuencia lamento el hecho de no poder
proteger a los mejores jóvenes investigadores de las injusticias de que son
víctimas, por un efecto vecino del conservatismo, académico y político, y de la
mediocridad. Si el Colegio de Francia es un lugar de prestigio, no es, la mayor
parte del tiempo, un lugar de poder académico en el sentido estricto: en el análisis
del campo universitario que presenté en Homo academicus, las posiciones
prestigiosas de los heréticos consagrados, como Levi-Strauss, Braudel o Dumézil,
que han sido traducidos en todos los idiomas y que son conocidos en el mundo
entero, no tienen, sin embargo, casi poder real en lo que concierne a los puestos y
las carreras, y pueden incluso estar desprovistos de medios de investigación
(como Foucault). El poder verdadero se consigue, por el contrario, en los comités y
en las comisiones encargadas de la cooptación y del control de la reproducción del
cuerpo académico. Sin embargo, creo que cuando se me describe como un ser
obsesionado por la búsqueda del poder es, sin duda, por un reflejo elemental de la
polémica: en lugar de poder o de saber cómo abordar la obra misma —siempre me
he sentido decepcionado por la ausencia de verdaderas objeciones a mí trabajo-,
se intenta descalificar, desacreditar, debilitar a quienes cuestionan los poderes,
sobre todo a los de tipo simbólico, atacándolos personalmente con el pretexto de
que también ellos son poderosos y de que tan sólo se les escucha por dicha razón.
Se intenta, incluso, reducir el análisis de las condiciones sociales de la producción

133
y el consumo de las obras literarias o artísticas a un mero odio del arte, de la
literatura o de la filosofía, que, para colmo, todo desmiente. Quienes lo duden,
pueden consultar la revista Líber, donde tratamos de defender todas las
búsquedas vanguardistas, en arte, literatura, filosofía y ciencias sociales, al tiempo
que intentamos abolir las fronteras de casta que separan dichas disciplinas o
dichos géneros, al menos en Francia.

S.B.: La resistencia de cierto número de guardianes del arte a dejarse


observar y analizar se encuentra ligada, a menudo, a una concepción
antihistórica del arte. Lo mismo sucede con frecuencia en la filosofía: en los
filósofos más avanzados de la actualidad —Habermas, por ejemplo, a quien
usted se refiere con abundancia en las Meditations pascaliennes— puede
encontrarse la misma creencia en la trascendencia.
PB.: Buena parte de la argumentación de quienes se comprometen con la defensa
del arte, de la literatura o de la filosofía, se desprende de la afirmación de la
excepcionalidad del “sujeto creador”. Ahora bien, ese frecuente culto de la
singularidad destruye la singularidad. Mientras que un verdadero análisis histórico
de lo que significa escribir Las flores del mal o La cartuja de Parma, restituye la
singularidad de Baudelaire o de Stendhal mucho mejor que el culto del “creador”.
Situar a Baudelaire, como lo hago yo en las Meditations pascalíennes, en su
espacio literario, significa situarse en dicho espacio con el fin de hallar la
singularidad de su punto de vista. Tal procedimiento permite aprehender lo que
comparten todos los grandes fundadores, los grandes revolucionarios específicos:
la capacidad de tomar posiciones normalmente excluidas por la lógica del campo,
porque concilian cosas que son socialmente inconciliables, lo cual realizan
soportando una formidable tensión.

SB.: Entonces, en lugar de reducir, de lo cual se les acusa con frecuencia, las
ciencias sociales, pueden, por el contrario, restituir toda la riqueza de un
punto de vista particular.
PB.: La academia, como la iglesia, según Max Weber, “rutíniza”, reduce lo
extraordinario a lo ordinario y lo extra cotidiano a lo cotidiano. Los textos
Baudelaire son, a menudo, de una violencia terrible (doy varios ejemplos Las
Meditations pascalíennes), que escapa al lector de hoy porque es incapaz de darle
vigencia al universo en el cual son efectivas.

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S.B.: En materia política, las ciencias sociales en general —y su sociología
en particular— adolecen de los mismos problemas de recepción que el arte.
Sus trabajos sobre la política, vistas en ocasiones como desencantadores,
pueden incluso —y es esta una crítica que puede hacérsele— producir un
efecto desmovilizador.
P.B.: En efecto, la sociología produce, con frecuencia, creo, efectos de “revelación”
o de licitud: quienes están dominados simbólicamente, las mujeres, las personas
de origen humilde, los provincianos, los miembros de grupos estigmatizados, etc.,
se sienten autorizados a pensar y a expresar cosas hasta ese momento
impensables o inexpresables; sienten que su existencia está un poco más
justificada —he dado instrumentos para contrarrestar los efectos de la violencia
simbólica ejercida por cierto número de instituciones, sin olvidar el arte mismo.

S.B.: Al leer su obra se tiene la impresión de un cambio de actitud en el


transcurso de la década de los años ochenta, como si usted hubiera querido
tener un control mayor de los usos de su sociología, llegando incluso a
franquear los límites del universo científico.
P.B.: Pienso que, desde los años ochenta, la eficacia social de mi trabajo se
acrecentó de manera notable. Creo ver indicios de lo anterior en la violencia y la
frecuencia de las reacciones que ha suscitado. Cuando La distinción fue editada,
Le nouvel Observateur publicó un artículo acompañado de una fotografía mía con
la leyenda siguiente “un jdanovismo new-look”. Comentarios inspirados, con
frecuencia, por personas que habían militado en el Partido Comunista (yo nunca lo
hice) y que continuaban ilustrando modos de pensamiento y de expresión
stalinoides que yo les reproché desde entonces— y sigo haciéndolo.
Recientemente, fui acusado en varias ocasiones de ser “neostaliniano”. El mundo
intelectual, que se cree tan libre, tan profundamente anticonformista, me parece
invadido de profundos conformismos, entre los cuales el más perverso es, sin
duda, el conformismo del anticonformismo, que hace posible la explotación
abusiva de modelos heredados de las subversiones pasadas. Al mismo tiempo,
casi siempre he estado en contravía, sin duda por un horror visceral al fariseísmo
de la buena causa. No fui comunista cuando la mayoría de mis condiscípulos lo
era, ni tampoco pertenecí al anticomunismo delirante, que fue a donde ellos se
dirigieron cuando dejaron de ser lo que eran. En 1989 publiqué La noblesse d’Etat,
donde recordé que fueron los herederos estructurales de la nobleza del antiguo
régimen quienes celebraban con pompa el aniversario de la Revolución (véase si

135
no al Sr. Shweízer, otrora director del despacho de Laurent Fabius). Podría
multiplicar los ejemplos de mis intervenciones, percibidas a menudo como
intempestivas —desde la firma a favor de la candidatura de Coluche, cuando se
preparaba el irresistible ascenso de Miterrand, hasta la publicación de La miseria
del mundo, balance de catorce años de “socialismo”. Todo esto me otorgó la
reputación de aguafiestas. Pero el cambio que usted sitúa en los años ochenta se
explica también por otros factores. Al final de mi lección inaugural en el Colegio de
Francia, afirmé que el poder simbólico (el que confiere, por ejemplo, la
consagración académica) podía ser utilizado para combatir el poder simbólico.
Quizás el ingreso al Colegio de Francia me convenció de que contaba ya con
suficiente poder simbólico para luchar eficazmente contra los abusos del poder
simbólico —siempre lo había hecho en mis escritos— y que, al mismo tiempo,
tenía la responsabilidad de utilizar ese poder con la mayor eficacia posible.
¿Cómo? Interviniendo en la vida pública directamente para tratar de interpretar el
papel de analizador-catalizador. Fue lo que hice, particularmente, en diciembre de
1995, en la Gare de Lyon, o en mí texto reciente sobre la televisión, en mí
participación en los movimientos para la defensa de los derechos de los
extranjeros o en los grupos de reflexión, como el Areser (Asociación de Reflexión
sobre la Enseñanza Superior y la Investigación), que tienen como meta analizar y
dinamizar el sistema de enseñanza; o aun en empresas como Raison d’Agir
(nacional e internacional), que pretende fundar sobre análisis científicos,
propuestas constructivas de cambio social.

S.B.: Existe aún, entonces, la esperanza de que la sociología tenga un papel


liberador.
P.B.: Exactamente. Y en particular, en el plano simbólico. Si los intelectuales
pudieran contribuir un poco más remplazar las fuerzas sociales dominantes, no
estaría nada mal. Creo que del análisis científico de los campos de producción
cultural deben desprenderse principios de lucha específica. Teniendo claro que lo
simbólico no es, como pretende la vieja representación marxista, una simple
superestructura, sino parte constituyente de la economía misma: la obediencia —
es uno de los temas centrales de mi libro Meditations pascaliennes— es uno de
sus fundamentos, irreducible a la economía, del orden económico.

S.B.: La sociología puede ser política.


P.B.: Puede estar en el origen de una política específica, de una Realpolitik de la

136
razón, de lo universal, que se ejerce de manera prioritaria en el orden simbólico.
Durante mucho tiempo pensé que mi trabajo político era mi escritura, mis trabajos
sobre la escuela, los museos, etc. He llegado a pensar que puede hacerse mucho
más. Por lo menos pueden combatirse las contribuciones que los mecanismos de
reproducción de orden simbólico hacen al mantenimiento del orden establecido.
También puede irse más allá de los campos de producción cultural y cuestionar los
fundamentos mismos de los mecanismos económicos.

S.B.: Es lo que usted hizo en su interpelación al Sr. Tietmayer, presidente de


la Bundesbank.
PB.: La concebí como una contribución modesta, pero con pretensiones de
eficacia, a la construcción de un espacio simbólico europeo en el cual el contra-
poder simbólico de los intelectuales puede oponerse al poder económico de los
banqueros. ¿Cómo? Recordando que las leyes económicas que evoca el
banquero, ejerciendo así un poder simbólico, no son leyes fatales (como tampoco
lo son las leyes tendenciales que evocaba cierto marxista: el Sr. Tietmayer habla
un lenguaje muy cercano al de los teóricos marxistas del capital financiero). Ese
destino sólo se impone a la gente, a los trabajadores mismos que se convierten en
sus víctimas, porque tiene para él las apariencias de la verdad científica. Destruir
la creencia en la fatalidad, en el destino económico, es contribuir a liberar las
fuerzas sociales entregadas al letargo, aquellas capaces de conformar un
movimiento social europeo —que comenzó a esbozarse con el cierre de la fábrica
de Vilvorde— capaz de combatir la tendencia del dumpíng social impuesta por la
competencia entre Estados-nación, así como la regresión social emparentada con
la destrucción de las adquisiciones más importantes de las sociedades europeas,
que son los derechos sociales de los trabajadores. Debo asistir pronto a una
reunión que se realizará en Francfort, donde me encontraré con los dirigentes
verdes alemanes del SPD y de IG Metall, para discutir la posibilidad de una acción
internacional conjunta con los movimientos franceses en los que he participado. No
lo digo por vanagloriarme sino para que se entienda que la acción intelectual
puede tener alguna eficacia.

S.B.: Resulta difícil encontrar tal cantidad de intervenciones, dirigidas hacia


todos los sentidos y no siempre basadas en un trabajo serio, para decir lo
menos. Desde este punto de vista, ¿podríamos esperar que, a pesar de todo,
un trabajo riguroso sea capaz de producir efectos políticos más

137
importantes?
PB.: De hecho, una acción simbólica eficaz no puede estar a cargo de una sola
persona: el tiempo de los profetas solitarios y algo irresponsables ya ha terminado.
La idea es producir colectivamente, reuniendo los esfuerzos de todos los
especialistas competentes en análisis al mismo tiempo rigurosos y accesibles —sin
pretender con ello hacer de la ciencia el fundamento exclusivo y absoluto de la
política. Lo siguiente sería, y no es exactamente lo más sencillo, encontrar los
medios más eficaces para difundirlos. Los periódicos y los periodistas buscan
“firmas”; es decir, nombres reconocidos. No les gusta ni el anonimato ni la
impersonalidad de las siglas. Siempre tenemos todas las dificultades del mundo
para lograr publicar los análisis y las propuestas del Areser, mientras que existen
intervenciones innecesarias que encuentran un lugar entre las páginas de
Panorama del diario Le Monde (El mundo) y entre los “rebotes” del diario
Libération. Esto nos llevó a crear la pequeña editorial Raison d’agir (Razones para
actuar). Ahora bien, como ya lo mostró Patríck Champagne, para acceder al
espacio público hay que pasar por los filtros de los medios, convertidos en unos
verdaderos gate-keepers (guardianes), para no decir censuradores. Desearía que
se creara un movimiento periodístico cívico y crítico, que reuniera a todos aquellos
que, incluso en el interior del campo periodístico, soportan pacientemente las
censuras del dinero y el poder, mediatizadas por las consignas de los pequeños
jefes, y que desaparecen para bien de algunos trabajos de primera, bien pagados
y bien dóciles. A través de la concertación y colaboración con ellos, los
investigadores podrían contraponerse a los efectos de la despolitización que
producen los medios y proponer acciones capaces de limitar la tiranía de las
fuerzas económicas.

S.B.: Su concepción sobre las ciencias sociales lo conduce lógicamente a


“desfatalízar” el mundo.
P.B.: La sociología desfataliza al enunciar las regularidades a las que obedece el
mundo social, abriendo la posibilidad de controlarlas –a punta de esfuerzos más o
menos grandes, y en ocasiones desmesurados, como los que harían falta para
neutralizar completamente los mecanismos que tienden a garantizar la transmisión
del capital cultural. Pero también desfataliza al denunciar los usos abusivos de la
ciencia, especialmente los de la economía.

S.B.: La ironía de la historia es que son justamente estas ciencias, que

138
llamamos deterministas, las que recuerdan a los estudiantes que no existe
ninguna fatalidad histórica.
PB.: Siempre ha sido así. Los “semi-hábiles” son personas muy peligrosas. La
gente que toma partido a favor de M. Tietmayer y sus semejantes en los debates
sobre política económica, están tan convencidos, y en ocasiones son tan
convincentes, que jamás han descubierto la traición oculta en los conceptos
científicos, que se creen autorizados en denunciar —bien en calidad de
revanchistas arcaicos, o bien como utopistas írrealistas, según el momento— a
quienes se sublevan contra la ley de bronce de los “mercados financieros”.
Intentan excluir la posibilidad misma de una acción colectiva orientada en contra
de las tendencias económicas consideradas fatales.

S.B.: Más allá de su riqueza teórica, lo que parece caracterizar su empresa en


conjunto es una relación bien particular con la práctica.
PB.: Mi difícil relación con el mundo se ha convertido en un constante esfuerzo
para combatir eso que, en un sentido absolutamente diferente a su empleo común,
Mérleau-Ponty denominaba el intelectualismo. Es por esto que he analizado
cuidadosamente, en las Meditaciones pascalianas, las consecuencias
(epistemológicas, éticas y estéticas) de la visión escolástica. Pero la ruptura con
dicha visión, que me llevó a situar como principio de la acción humana lo que he
llamado el habitus; es decir un sentido del juego, un sentido práctico, por oposición
a una conciencia intencionada, es indudablemente inseparable de la voluntad,
siempre manifiesta en mis trabajos de investigación, construcción teórica y
análisis, de romper con la “mirada distante” del espectador, para así inscribir, en la
teoría, el punto de vista práctico del agente social. Esto, en el caso de un
desempleado, como en La miseria del mundo, o de un gran escritor, como Flaubert
o Baudelaire, en Las reglas del arte, o en las Meditaciones pascalianas. La
subversión —que es preciso realizar en todo momento del trabajo científico- de la
relación establecida entre la teoría y la práctica, no puede dejar de conducir hacia
una reflexión sobre los medios de inscribir, en el interior de la objetividad del
mundo social, una subversión parecida.

∗ Entrevista concedida por Pierre Bourdieu a Sylvain Bourmeau, para la


revista Les inrockuptibles, N0 99, abril de 1997, p.22 y ss.,con motivo del
lanzamiento de su libro Méditations pascaliennes, Paris, Éditíons du Seuil.
Traducción: Daniel Gutierrez.

139
RIESGOS DE LA TELEVISIÓN

PIERRE BOURDIEU

- ¿Existir es aparecer en la radio o en la televisión? -


Actualmente, nadie puede iniciar una acción sin el apoyo de los medios. Tan
simple como eso. El periodismo termina dominando toda la vida política, científica
o intelectual. Habría que crear instancias en las cuales investigadores y periodistas
se critiquen mutuamente y puedan trabajar en conjunto. No obstante, los
periodistas son una de las categorías más susceptibles: se puede hablar de los
curas, de los patrones e incluso de los profesores, pero sobre los periodistas es
imposible mencionar las cosas que llegan a hacer...

- ¡Es el momento de decirlo! -


Hay una paradoja de base: es una profesión muy poderosa, compuesta por
individuos muy frágiles. Allí se produce una notable discordancia entre el poder
colectivo -considerable- y la fragilidad estatuaria de los periodistas, que se
encuentran en una posición de inferioridad tanto respecto de los intelectuales
como de los políticos. A nivel colectivo, los periodistas arrasan. Desde el punto de
vista individual, están en constante peligro. Constituye un oficio muy duro -no por
azar hay allí tanto alcoholismo- y los jefecitos son terribles. No sólo se quiebran las
carreras, sino también las conciencias, lamentablemente. Los periodistas sufren
mucho. Al mismo tiempo se vuelven peligrosos: cuando un ámbito sufre, termina
transfiriendo su dolor hacia afuera, bajo la forma de la violencia o el menosprecio.

- ¿Podría haber reformas en esa esfera? -


La coyuntura es muy desfavorable. En el campo del periodismo existe una
competencia furiosa, en la cual la televisión ejerce una coacción terrible. Podrían
ofrecerse miles de índices, como el de la transferencia de periodistas televisivos a
la cabeza de órganos de prensa escrita. Es la televisión la que define el juego: los
temas de los que hay que hablar, qué personas son importantes y cuáles no. Con
todo, la televisión, alienante para el resto del periodismo, está ella misma alienada,
puesto que vive muy particularmente sometida a las imposiciones directas del
mercado. (De manera general, si el sociólogo escribiera la décima parte de lo que
piensa cuando habla con los periodistas -por ejemplo, sobre la fabricación de los
programas-, éstos lo denunciarían por haber tomado partido y por su falta de

140
objetividad, por no hablar de su arrogancia insoportable...) El que pierde dos
puntos de rating se queda afuera. Esta violencia que pesa sobre la televisión
contamina todo el campo de los medios. Se transmite incluso a los espacios
intelectuales, científicos, artísticos, que estaban construidos en base al desprecio
del dinero y a una indiferencia relativa a la consagración masiva. ¿Se imaginan a
Mallarmé esperando ser reconocido en las calles y aplaudido en los meetings? Y
sin embargo, esos pequeños universos, como la literatura o las ciencias, en las
cuales se podía vivir como un desconocido y en la pobreza con la condición de ser
estimado por algunos y hacer cosas dignas de realizarse, están actualmente bajo
amenaza.

- ¿Cree que en las condiciones actuales de competencia los medios pueden


escuchar sus razones? -
Sé que puedo parecer un sabiondo que viene a predicar la moral en un momento
en que hay que salvarse como sea y en que el patrón de Libération (diario de gran
circulación, vinculado al Partido Socialista, N. del E.) debe preguntarse todas las
mañanas si habrá suficientes anunciantes para publicar su próximo número. Pero
es precisamente esa crisis -y la violencia que exacerba- la que lleva a ciertos
periodistas a pensar que estos sociólogos no están tan locos como parecían. Entre
los periodistas son siempre los jóvenes y las mujeres los más afectados: me
gustaría que comprendieran un poco mejor por qué les pasa eso, que no existió
necesariamente un error del jefecito -el cual, por su parte, no es demasiado sagaz,
pero por eso se lo eligió-, sino que hay una estructura que los oprime. Esta toma
de conciencia puede ayudar a soportar la violencia y a organizarse. Tiene la virtud
de desdramatizar y proporcionar instrumentos para una comprensión colectiva.

- Usted describió los campos del arte y de la ciencia como universos que
poco a poco van elaborando reglas. ¿Cómo puede ser que el periodismo no
haya podido encontrar las suyas? -
En el universo científico, en efecto, hay mecanismos sociales que obligan a los
sabios a comportarse moralmente, sean ellos "morales" o no. El biólogo que
acepta dinero de un laboratorio para escribir una publicación sin ningún valor... Hay
una justicia inmanente. Aquel que transgrede ciertas prohibiciones pierde. Se
autoexcluye, se desacredita. Mientras que, en el campo del periodismo, ¿dónde
puede localizarse un sistema de sanciones y recompensas? ¿Cómo va a
manifestarse la estima hacia el periodista que cumple bien con su trabajo?

141
- Seguramente alguien lo acusará de querer un sistema dirigista, un comité
central de los medios...-
Lo sé. Pero es todo lo contrario. La autonomía que predico ensancha la diferencia.
Y es la dependencia la que genera uniformidad. Si las tres revistas francesas
-L'Express, Le Point y Le Nouvel Observateur- tienden a ser intercambiables es
porque están sometidas aproximadamente a las mismas coacciones, a las mismas
encuestas, a los mismos anunciantes, que los periodistas se pasan unos a otros, y
se roban entre sí temas o tapas. Cuando en realidad, si ganaran mayor autonomía
respecto de los anunciantes -y de su propio ranking, la cantidad de ejemplares
vendidos-, respecto de la televisión, que impone los temas importantes, se
diferenciarían enseguida. Para limitar los efectos funestos de la competencia,
llegué a sugerir, por ejemplo, que los periódicos crearan instancias comunes,
análogas a las que se conforman en casos extremos -como en los raptos de
niños-, cuando todos se ponen de acuerdo para hacer el black-out de la
información. En estos casos extremos, los medios dejan a un lado sus intereses
competitivos para salvar una suerte de ética común. Para otros temas que sólo se
tratan porque otros lo hacen podríamos imaginar una especie de moratoria. En el
caso de los libros, el fenómeno es asombroso. Muchos periodistas culturales están
obligados a hablar de libros que desprecian, únicamente porque los demás los
mencionaron, lo cual contribuye bastante al éxito irresistible de libros
lamentables...

- Frente a estos medios que le disgustan, usted parece adoptar una actitud
que puede criticarse: la del desdén. ¿Por qué? -
Una actitud de repliegue, más bien. Pero no es mía exclusivamente. No conozco a
ningún gran sabio, ni gran artista, ni gran escritor que no sufra en su relación con
los medios. Es un verdadero problema, porque los ciudadanos tienen derecho a
escuchar a los mejores. Sin embargo, los mecanismos de invitación y de exclusión
hacen que los telespectadores se encuentren casi sistemáticamente privados de lo
mejor.

*En este fragmento del diálogo que François Granon mantuvo con Pierre
Bourdieu, publicado en la revista Télérama, el sociólogo francés se refiere a
la peligrosa influencia que la televisión tiene sobre los otros medios y sobre
la práctica del periodismo

142
LOS INTELECTUALES DE HOY

PIERRE BOURDIEU

En su último libro, "El sentido práctico” Ud. cuestiona la propia función de


los intelectuales, su pretensión al conocimiento objetivo y su capacidad de
dar cuenta científicamente de la realidad; y plantea que es necesario analizar
la situación social de aquellos que analizan la realidad, los presupuestos que
ellos aplican en sus análisis...
—Hay que tener en cuenta el hecho de que el sujeto de la ciencia forma parte del
objeto de la ciencia, que ocupa un lugar en él. Sólo se puede comprender la
realidad social con la condición de dominar, por el análisis teórico, los efectos de la
relación con la práctica que está inscripta en las condiciones sociales de cualquier
análisis teórico de la práctica, realmente por análisis teórico y no, como muchas
veces se cree, por una forma cualquiera de participación práctica o mística de la
práctica, (“pesquiza participante”, “intervención”...). Así, los rituales —posiblemente
la mayor práctica de las prácticas una vez que son hechos de manipulación y de
gesticulaciones, de toda una danza corporal— tienen todas las posibilidades de ser
mal comprendidos por personas que, no siendo bailarines o gimnastas, tienden a
ver en ellos una especie de lógica, de cálculo algebraico.

—Situar a los intelectuales es, para usted, recordar que ellos pertenecen a la
clase dominante, y extraen lucros de su posición, aunque no sean
estrictamente económicos.
—Contra la ilusión del “Intelectual sin lazos ni raíces”, o de clasificar lo
inclasificable, que es de cierto modo la ideología profesional de los intelectuales,
recuerdo que los intelectuales son, en cuanto detentores del capital cultural, una
fracción (dominada) de la clase dominante, y que muchas de sus tomas de
posición, en materia de política por ejemplo, se deben a la ambigüedad de su
posición de dominados entre los dominantes. Recuerdo también que, pertenecer al
campo intelectual implica intereses específicos, tanto en París como en Moscú,
puestos académicos o contratos de edición de informes o posiciones en la
Universidad, pero también señales de reconocimiento y gratificaciones, muchas
veces imperceptibles para quien no es miembro de ese universo, pero por los

143
cuales se posibilitan todo tipo de constreñimientos y censuras sutiles.

—¿Y usted cree que una sociología de los intelectuales ofrece libertad a los
intelectuales en relación a los determinismos que se imponen a ellos?
—Ello ofrece al menos la posibilidad de una libertad. Los que dan la impresión de
dominar su época, son muchas veces dominados por ella y desaparecen con ella.
La sociología da una oportunidad de romper ese encanto, de denunciar la relación
de poseedor—poseído, que encadena a su tiempo a aquellos que están siempre
en evidencia, al gusto de la moda. Hay algo de patético en la docilidad con la cual
los "intelectuales libres" se apresuran en adaptar sus disertaciones a los temas
obligatorios del momento, como son hoy el deseo, el cuerpo, o la seducción. Y
nada es más fúnebre que la lectura 20 años después, de esos ejercicios impuestos
de concurso que son reunidos, en un conjunto perfecto, en números especiales en
las grandes revistas "intelectuales"...

—¿Se podría replicar que esos intelectuales tienen por lo menos el mérito de
vivir afinados con su época?...
—Sí, si vivir afinados con su época es dejarse llevar por la corriente de la historia
intelectual, flotar al gusto de las modas. No, si lo que es propio al intelectual no es
"saber lo que debe pensar" sobre todo lo que la moda y sus agentes designan
como digno de ser pensado, pero sin intentar descubrir todo lo que la historia y la
lógica del campo intelectual les impone pensar, en un cierto momento, con la
ilusión de la libertad. Ningún intelectual se zambulle más en la historia, en el
presente, que el sociólogo que practica su oficio (aquello que, para los otros
intelectuales, es objeto de un interés facultativo, exterior al trabajo profesional de
filósofo, de filólogo o de historiador, es para él, el objeto principal, primordial, hasta
exclusivo). Pero su ambición es extraer del presente leyes que le permitan
dominarlo, separarse de él.

—¿Pero esa mención a los determinismos sociales que pesan sobre los
intelectuales no lleva a descalificar a los intelectuales y a desacreditar su
producción?
—Creo que el intelectual tiene el privilegio de estar situado en condiciones que le
permiten trabajar para conocer sus determinaciones genéricas y específicas. Y, de
ese modo, librarse de ellas (por lo menos parcialmente) y ofrecer, a los otros,
medios de liberación. La crítica de los intelectuales, si es que hay crítica, es el

144
inverso de una exigencia, de una espera. Me parece que es bajo la condición de
que conozca y domine lo que lo determina que el intelectual puede cumplir la
función que muchas veces se atribuye de manera puramente usurpadora. Los
intelectuales que se escandalizan con la simple intención de clasificar este
inclasificable muestran de ese modo cuán distantes están de la conciencia de su
verdad y de la libertad que ella podría darles. El privilegio del sociólogo, si es que
existe, no es el de planear por sobre aquello que clasifica, pero sí el de saberse
clasificado y de saber más o menos donde él se sitúa en las clasificaciones.
Insertar al sujeto de la ciencia en la historia y en la sociedad, no es condenarse al
relativismo; es crear las condiciones de un conocimiento crítico de los límites del
conocimiento, que es la condición del verdadero conocimiento.

—¿Qué le lleva a usted a denunciar la usurpación de la palabra por los


Intelectuales?
—Es muy común que los intelectuales se aprovechen de la competencia que les
es socialmente reconocida para hablar con una autoridad que supera mucho los
límites de su competencia técnica, en especial en el campo político. Los
intelectuales se atribuyen una legitimidad que muchas veces les es dada: porque
poseen títulos, títulos escolares que son los títulos de nobleza de nuestras
sociedades. Ellos se atribuyen el derecho usurpado de legislar sobre todas las
cosas en nombre de una competencia social que, muchas veces, es totalmente
independiente de la competencia técnica que ella parece indican Estoy pensando
en lo que constituye, a mi modo de ver, una de las tareas hereditarias de la vida
intelectual francesa: el ensayista, tan profundamente arraigado en nuestras
instituciones y en nuestras tradiciones, que serían necesarias horas para enumerar
sus condiciones sociales de posibilidad (citaré apenas esa especie de
proteccionismo cultural, asociado a la ignorancia de las lenguas y de las
tradiciones extranjeras, que permite la supervivencia de emprendimientos
ultrapasados de producción cultural; o los hábitos de los grupos preparatorios para
las grandes escuelas, o las tradiciones de las clases de filosofía). A los que se
satisfacen demasiado rápido, yo les diría que los errores andan de a pares y se
sustentan mutuamente: al ensayismo de los que "disertan sobre todo",
corresponden las "disertaciones infladas" que muchas veces constituyen las tesis.
En suma, lo que está en cuestión es la dupla formada por el pedantismo y por la
mundaneidad, por la tesis y por la idiotez, que torna totalmente improbables las
grandes obras sabias y que, cuando ellas surgen, las condena a la alternativa de la

145
vulgarización semimundana o a la del olvido.

—Usted denuncia una filosofía fantaseosa de la historia. Pero, ¿será que sus
análisis no olvidan la historia, como a veces dicen sus críticos?
—En verdad, yo me esfuerzo por demostrar que lo que se llama "social" es del
principio al fin, historia. La historia está inscripta en las cosas, o sea en las
instituciones (las máquinas, los instrumentos, el derecho, las teorías científicas,
etc.) y también en los cuerpos. Todo mi esfuerzo tiende a descubrir la historia
dónde ella se esconde mejor: en los cerebros y en los pliegues del cuerpo. El
inconsciente es historia. Es también el caso, por ejemplo, de las categorías de
pensamiento y de percepción que aplicamos espontáneamente al mundo social.

—¿El análisis sociológico es un instantáneo fotográfico del encuentro entre


esas dos historias, la historia hecha cosa y la historia hecha cuerpo?
—Sí, Panovsky recuerda que cuando alguien levanta su sombrero en un saludo,
reproduce sin saberlo, el gesto por medio del cual en la Edad Media, los caballeros
levantaban sus yelmos para manifestar sus intenciones pacíficas. Hacemos eso
todo el tiempo. Cuando la historia hecha cosa y la historia hecha cuerpo se
armonizan perfectamente, como en el caso del jugador de fútbol —las reglas del
juego y el sentido del juego— el actor hace exactamente aquello que debe hacer,
"la única cosa a hacer", como se dice, sin necesitar siquiera saber lo que hace. Ni
autómata, ni calculador racional, él es un poco como el Orión ciego dirigiéndose al
sol del cuadro de Poussin, tan apreciado por Claude Simon.

—Lo que significa que, en la base de su sociología, hay una teoría


antropológica o, más simplemente, una cierta imagen del hombre...
—Sí, esa teoría de la práctica o mejor, del sentido práctico se define antes que
nada contra la filosofía del sujeto y del mundo como representación. De hecho,
entre el cuerpo socializado y los campos sociales (dos productos generalmente
afines de la misma historia), se establece una complicidad infraconsciente,
corporal. Pero ella se define también por oposición al "behaviorismo". La acción no
es una respuesta cuya llave estaría enteramente en el estímulo que la
desencadena, y ello tiene por principio un sistema de disposiciones lo que llamo —
de "habitus"—, que es producido por toda la experiencia (lo que hace que, como
no hay dos historias individuales idénticas, no haya dos "habitus" idénticos, aunque
haya clases de experiencias, y por lo tanto clases de "habitus" —los "habitus" de

146
clase—). Esos "habitus", especies de programas (en el sentido de la informática)
históricamente montados, están, en cierta manera, en el principio de la eficacia de
los estímulos que los desencadenan, una vez que esas estimulaciones
convencionales y condicionales sólo pueden ejercer sobre organismos dispuestos
a percibirlos.

—¿Esa teoría se opone al psicoanálisis?


—Ahí el caso es más complicado. Voy a decir apenas que la historia individual en
lo que ella tiene de más singular, y en su propia dimensión sexual, es socialmente
determinada. Lo que está muy bien expresado en la fórmula de Carl Schorske:
"Freud se olvidó que Edipo era un rey". Pero sí es correcto recordar al
psicoanálisis que la relación padre- hijo es también una relación de sucesión, el
sociólogo, a su vez, debe evitar olvidar que la dimensión propiamente psicológica
de la relación padre- hijo puede impedir una sucesión sin historia, en la cuál el
heredero es, en realidad, heredado por la herencia.

—Pero, cuando la historia hecha cuerpo está perfectamente armonizada con


la historia hecha cosa, se tiene una complicidad tácita de los dominados con
la dominación.
—Algunos se preguntan a veces por qué los dominados no son más revoltosos.
Basta tener en cuenta las condiciones sociales de producción de los agentes y de
los efectos durables que ellas ejercen al registrarse en el temperamento, para
comprender que personas que son productos de relaciones sociales indignantes,
no son necesariamente tan revoltosas cuanto serían si, siendo producto de
condiciones menos indignantes (como la mayoría de los intelectuales) fueran
enseguida puestas en esas condiciones. Lo que no equivale a decir que se tornan
cómplices del poder por una especie de truco sucio, de mentira a sí mismos. Y
después, no debemos olvidar todos los desfasajes entre la historia incorporada y la
historia reificada, todas las personas que se sienten "mal en su piel", como se dice
hoy en día. Es decir, en su posición, en la función que les es atribuida. Esas
personas fuera de línea que se dislocan en su clase, para abajo o para arriba, son
personas con historias que, muchas veces hacen historia.

—¿Esa situación de estar fuera de línea, usted dice sentirla muchas veces?
—De las personas sociológicamente improbables se dice muchas veces que son
"inviables"... La mayoría de las preguntas que yo hago, principalmente a los

147
intelectuales, que tienen tantas preguntas y, en el fondo, tan pocas preguntas, sin
duda están enraizadas en el sentimiento de ser un "extranjero" en el mundo
intelectual. Cuestiono ese mundo porque él me pone en cuestión y de un modo
muy profundo que va mucho más allá del simple sentimiento de exclusión social:
no me siento nunca plenamente justificado por ser un intelectual, no me siento "en
casa" tengo la sensación de tener que rendir cuentas —¿a quién?: no sé— de lo
que me parece ser un privilegio injustificable. Esa experiencia que creo reconocer
en muchos estigmatizados sociales (por ejemplo en Kafka), no predispone a la
simpatía por todos aquellos —y no son menos numerosos entre los intelectuales
que en cualquier otro medio— que se sienten perfectamente justificados por existir
como existen. La sociología más elemental, de la sociología certifica que las
mayores contribuciones a la ciencia social se deben a hombres que no se sentían
como peces dentro del agua en el mundo social tal como éste es.

—Ese sentimiento de no estar "en casa" explica quizás la imagen de


pesimismo que le es atribuida. Imagen que lo que usted se defiende...
—Tampoco me gustaría que sólo se encontrara de loable en mi obra su optimismo.
Mi optimismo, si es que hay algún optimismo, consiste en pensar que es necesario
sacar el mayor partido posible de toda la evolución histórica, que llevó a muchos
intelectuales a un conservadurismo desabusado: sea esa especie de fin
lamentable de la historia que cantan las "teorías de la convergencia" (regímenes
"socialistas" y "capitalistas") y el "fin de las ideologías" o, más cerca, los juegos de
competencia que dividen los partidos de izquierda, haciendo ver que los intereses
específicos de los "hombres del aparato" pueden pasar al frente de los intereses
de los demás miembros del partido. Cuando no hay muchas cosas más que
perder, especialmente, en materia de ilusiones, es hora de formular todas las
preguntas que fueron censuradas por mucho tiempo en nombre de un optimismo
voluntarista, muchas veces identificado con las disposiciones progresistas. Es hora
también de encarar el punto ciego de todas las filosofías de la historia, o sea, el
punto de vista a partir del cual ellas son asumidas; de preguntar, por ejemplo,
como Marc Ferro en su último libro sobre la revolución rusa, cuáles son los
intereses que los intelectuales dirigentes pueden tener en ciertas formas de
"voluntarismo", capaces de justificar el "centralismo democrático", o sea, la
dominación por los permanentes y, más ampliamente, la tendencia al desvío
burocrático del impulso subversivo que es inherente a la lógica de la
representación y de la delegación, etc. "Quien aumenta su ciencia", como decía

148
Descartes, "aumenta su dolor". Y el optimismo espontaneísta de los sociólogos de
la libertad muchas veces no es más que un efecto de la ignorancia. La ciencia
social destruye muchos engaños pero también muchas ilusiones. Sin embargo,
dudo que exista otra libertad real amén de aquello que el conocimiento de la
necesidad torna posible. La ciencia social no cumpliría mal su contrato si pudiera
erguirse al mismo tiempo contra el voluntarismo irresponsable y contra el
cientificismo fatalista; si ella pudiera contribuir, por menos que fuese, para definir el
"utopismo racional" capaz de echar mano del conocimiento de lo probable para
provocar el advenimiento de lo posible.
Entrevista realizada por Didiere Eribon.
4 de mayo de 1980.
Traducción: María Cecilia Maggi

LA TRANGRESION GAY

PIERRE BOURDIEU

149
En ocasión de la salida de su libro más reciente, La dominación masculina, el
sociólogo Pierre Bourdieu concedió a un semanario francés una larga entrevista
en cinco partes, una de las cuales aborda el tema de la homosexualidad. En ella
revisa de manera perspicaz los mitos que sustentan y buscan legitimar la
discriminación sexual, la cuestión polémica del reconocimiento de las parejas de
hecho, y propone una estrategia para integrar la lucha de las "minorías" a un
combate social más amplio.

-Para descalificar a la homosexualidad se le denuncia como una práctica


contraria a la naturaleza. Usted señala que la naturaleza no tiene nada que
ver con eso.
Por supuesto que no. Se trata en primer término de una construcción social e
histórica: la división estricta entre heterosexuales y homosexuales se cristalizó muy
recientemente, después de 1945. Antes de eso, los heterosexuales podían,
eventualmente, tener prácticas homosexuales. Pero en nuestro sistema simbólico,
el contacto sexual activo sigue siendo el único en conformidad con la "naturaleza"
del hombre, ya que la sexualidad pasiva aparece como típicamente femenina. La
oposición activo/pasivo, penetrador, penetrado/a, identifica el contacto sexual con
una lógica de dominación (el penetrador es el que domina). De este modo, al
homosexual se le feminiza por participar en una relación sexual que sólo
corresponde a una mujer. En este sentido, va en contra de la naturaleza.
Transgrede esta frontera que los Romanos conocían muy bien: si bien la
homosexualidad activa con un esclavo era tolerable, cualquier relación pasiva era
evidentemente monstruosa. En realidad, "contra la naturaleza" sólo quiere decir:
contra la jerarquía social. Por ello, mientras el dominador se conduzca como tal,
todo está bien. Pero si adopta las prácticas por las que es susceptible de volverse
dominado, entonces ya nada está bien. En las parejas gay encontramos la misma
lógica: se puede ser homosexual activo, pero no pasivo. Algunos homosexuales,
hombres y mujeres, reproducen en la pareja la jerarquía masculino/femenino.

-¿Bajo qué condiciones podría reconocerse entonces a la pareja homosexual


como una alternativa al modelo dominante?
Es muy complicado porque esta reivindicación es ambigua: a un mismo tiempo la
más subversiva y la más conformista que quepa imaginar. Es muy conformista
porque alienta a los homosexuales a ingresar en el orden y a actuar como todo
mundo, aunque un sector de ellos se muestra hostil a esta normalización social.

150
No existe sin embargo otra normalización que la del reconocimiento por parte del
estado. Un hombre muy culto, sin un reconocimiento escolar, siempre se verá
cuestionado en su cultura. De igual modo, a una pareja homosexual en unión libre
no se le reconocen socialmente, con plenitud, los derechos elementales
(protección social, derecho de sucesión, etcétera) que le corresponden. Como el
matrimonio es esa cosa sagrada que conocemos, investida de valores simbólicos
extremadamente vigorosos, el hecho de reclamar, en tanto homosexual, el derecho
a la unión pública oficialmente reconocida, jurídicamente sancionada, dinamita
todas las representaciones.

-¿Por qué se ha comprometido usted con el movimiento lésbico-gay?


El punto de partida fue una carta que recibí de un homosexual que trabajaba en Air
France: "¿Si a mis colegas heterosexuales les hacen descuentos cuando salen de
vacaciones con sus compañeras -protestaba-, por qué debo pagar una tarifa
completa cuando viajo con mi compañero?" Los homosexuales son, de hecho,
ciudadanos de segundo nivel. Entonces, cuando alguien enarbola la amenaza del
"comunitarismo"1 para rechazar sus demandas, me cuesta trabajo ver en ello algo
más que una auténtica mala fe, producto de un resabio católico, a menudo
inconsciente y mal asumido, que autoriza una forma de discriminación. No hay
para mí equívoco alguno. Es como si a los homosexuales se les negara asistir a la
escuela. Es algo del mismo orden.

-La última frase de su libro La dominación masculina convoca abiertamente a


los homosexuales a integrarse a "la vanguardia de los movimientos políticos
y científicos subversivos". ¿Qué significa esto?
Lo esencial era decir: no se mantengan aislados. Dado que por razones
sociológicas, los homosexuales (al menos sus líderes) poseen un capital cultural
considerable, podrían jugar un papel en el trabajo de subversión simbólica
indispensable para el progreso social. Act up es prodigiosamente inventivo.2 Los
movimientos sociales podrían beneficiarse con esta capacidad inventiva, pues
aunque saben organizar manifestaciones, y hacer pancartas y slogans y
canciones, de modo ritual, en realidad son poco creativos... Para serlo, es
necesario poseer un capital cultural. La idea de petición fue inventada por los
intelectuales; cuando los médicos manifiestan suelen ser imaginativos; y
finalmente, porque había imaginación entre los líderes del movimiento de
desempleados en Francia, gente con un fuerte capital cultural, éstos se atrevieron

151
a ocupar lugares simbólicos como la Escuela Normal Superior.

-¿Y aún más que la marcha del orgullo gay, lo subversivo para los
homosexuales sería participar en los movimientos sociales?
Exacto. La marcha del orgullo gay es subversiva en un orden simbólico puro. Pero
eso no basta. Los gays y los desempleados, por ejemplo, no se comunican con
facilidad entre sí. El movimiento gay se organiza en torno de demandas que se
consideran privadas, y esto le parece sospechoso a una tradición sindical que se
construye en contra de lo particular, de la esfera personal, de ese territorio privado
del cual justamente intentan desprender al militante.

*Entrevista realizada por Catherine Portevin y Jean Philippe.


Tomado de la revista francesa Telerama (12 de agosto, 1998)

Notas:
1 Sistema de organización social y política que reconoce la existencia de comunidades étnicas,
religiosas o sexuales con derechos específicos, lo cual contradice en principio la definición de
un ciudadano abstracto sobre la cual se funda la república francesa.
2 Act up (Action to Unleash Power, acción para desatar el poder). Movimiento radical de origen
neoyorkino, cuya variante francesa se ocupa también de los derechos y demandas de las
minorías sexuales y en particular de las personas seropositivas.

LA GLOBALIZACION MAS ALLA DE VINO

PIERRE BOURDIEU

¿Pierre Bourdieu, su función como intelectual es adelantarse?


–Como sociólogo tengo más información que la mayoría de la gente, y puedo
anticipar cosas que hoy no son visibles. Por ejemplo: en los últimos tiempos hubo
la mayor concentración de estos días en Francia en protesta por una serie de
despidos (Bourdieu se refiere a las empresas Danone y Mark&Spencer). Yo lo
había previsto, y cuando lo hice me dijeron que era un pájaro de mal agüero. Pero

152
ocurrió. O sea que no fui el culpable de la mala suerte. Naturalmente creo en las
excepciones, pero me interesa atisbar cómo serán las tendencias futuras.

¿Cuál tendencia pesa hoy?


–En su momento escribí que quienes detentaban el poder querían aumentar sus
ganancias a niveles increíbles. Por ejemplo, a un 10 o 15 por ciento anual. Por eso
consideré que es la tasa de ganancia la que gobierna el mundo y, cuando lo dije,
me acusaron de exagerado. Pues bien: Danone despidió muchos empleados
argumentando que debía asegurar una tasa de ganancia del 15 por ciento a sus
accionistas.

¿Usted cree que no lo toman en cuenta?


–En cuestiones sociales, la gente necesita mucho tiempo para comprender. Pasó
con la educación: llevó muchos años darse cuenta de que la institución escolar
estaba cambiando. En los años ‘60, las clases populares aún soñaban con el
milagro del bachillerato.

¿Estaba mal que se esperanzaran?


–La realidad es que, muy lentamente, fueron descubriendo que las cosas
cambiaban pero que el bachillerato no garantizaba nada por sí mismo. A veces
temo que la gente se despierte cuando sea demasiado tarde.

¿Por qué sería tarde?


–La profundidad de cambios en Inglaterra, Francia o Alemania hace difícil volver
atrás. Incluso para los sindicatos todo es más complejo. Hoy hay una conferencia
europea de sindicatos. Durante mucho tiempo, la Confederación General del
Trabajo, una de las centrales sindicales francesas, quiso entrar al organismo. No lo
dejaban. Estaba excluida por razones ideológicas. Y bien: ahora pudo. Pero resulta
que los sindicatos a nivel europeo se convirtieron en un lobby regional para discutir
problemas tecnocráticos. Y cuando se planteó la movilización contra los despidos
de los últimos tiempos la protesta surgió de los movimientos marginales, más que
de los sindicatos.

¿La protesta está condenada a ser débil?


–Yo señalo la nueva realidad. Lo que seguro es falso es pensar que la
superexplotación puede provocar reacciones por sí misma. Eso es una ilusión. Las

153
fuerzas de protesta hoy son débiles.

¿Por qué?
–Un ejemplo: los jóvenes entran más fácilmente en las nuevas formas de trabajo.

¿Cómo son esas nuevas formas?


–El oficio específico importa menos que antes. Hay discontinuidad en la misma
tarea dentro de la empresa. El empleo muchas veces es temporal.

¿Eso lleva a que los jóvenes choquen?


Bueno, en la empresa suele haber conflictos intergeneracionales.

¿Es creíble la teoría según la cual desaparecerá el trabajo?


–No. Pertenece a la utopía. Las estadísticas muestran que la gente nunca trabajó
tanto. En los Estados Unidos, para poner un caso, nunca había aumentado tanto la
jornada laboral. Y también aumenta la edad de jubilación. Y se incrementa la
precariedad.

¿En qué se nota?


–Para llegar a un salario que dé para vivir, las mismas personas se ven obligadas
a trabajar mucho, mucho más. Eso, para no hablar de incomodidades como el
tiempo de viaje de casa al trabajo.

¿Aumenta?
–Un amigo mío hizo un estudio sobre la distancia entre el hogar y el empleo en
Normandía. Descubrió que a medida que pasaban los años los obreros vivían más
lejos del trabajo. Y quizás esto sea deliberado.

¿Deliberado?
–Tal vez estemos en presencia de nuevas formas de gestión para cambiar el
sistema de trabajo y hacer más difícil cualquier tipo de resistencia.

Profesor, ¿es inevitable la forma actual de mundialización?


–Describir las cosas como fatales es algo deliberado. Apunta a destruir barreras,
incluso intelectuales. Si usted destruye barreras, cada vez encontrará menos
resistencias.

154
Pero el tipo de resistencia también cambia.
–Sí. Las nuevas formas de resistencia son discontinuas, aunque en su favor hay
que decir que tienen, eso sí, un gran efecto simbólico.

¿Y podrían ser eficaces?


–Yo apoyo la formación de una corriente social europea para coordinar los
sindicatos y los movimientos sociales.

¿Cómo son esos movimientos hoy?


–Unen a los sin techo, a los desempleados, a las feministas, y muchas veces
plantean problemas ajenos a las organizaciones sindicales. Problemas más afines
a los izquierdistas, en el sentido antiguo de la palabra.

¿A los ultraizquierdistas?
–Más bien a los anarcosindicalistas. Pero en la propia CGT existe una tradición
anarcosindicalista.

Estos movimientos, ¿pueden compararse con los del Mayo Francés de 1968?
–Los actuales tienen más raíces sociales, y esgrimen reivindicaciones olvidadas,
en parte, por los partidos socialdemócratas, cosa que naturalmente, inquieta al
gobierno socialista. También sus métodos son nuevos: las acciones son cada vez
más espectaculares, los protagonistas suelen tener más instrucción que los de los
sindicatos tradicionales y emplean un compromiso físico cada vez mayor.

¿Tienen futuro?
–La unificación de los movimientos es difícil e improbable, pero debo decir que
avanza más rápido de lo que yo mismo pensaba. Y es porque hay elementos
concretos contra los que protestar. Pongamos el caso de los artistas. La cultura y
la salud están amenazadas, y experimentarán a largo plazo consecuencias hoy
invisibles de medidas visibles. Lo mismo pasa con la agricultura y la biotecnología.

¿En qué perjudica la mundialización?


–Hace muchos años dijeron que yo exageraba porque expliqué en una conferencia
que, si continuaban practicando la agricultura actual, desaparecerían las
diferencias. Borgoña sería lo mismo que Bordeaux, y hasta los vinos terminarían

155
pareciéndose.

¿Cómo sucedería eso?


–Por la destrucción de la capa superficial de la tierra. Bueno, resulta que eso
empezó a pasar. La gente pregunta: ¿ahora qué hacemos? Les contesto:
reconstruyamos el suelo, pongamos gusanos.

¿Por qué le interesa tanto mantener las diferencias?


–Porque sería una lástima perderlas.

¿Por qué un francés debería preocuparse tanto como usted de conservar las
diferencias entre Borgoña y Bordeaux?
–Porque en la diferencia está el gusto. A más diferencia, más gusto. ¿Acaso a
alguien le gusta comer un solo tipo de manzana?

Usted dice que presentar la mundialización como algo fatal es un acto


deliberado. ¿Cómo podría generarse una oposición a los efectos más
dañinos de la mundialización? ¿Quiénes deberían empezar?
–Los que se den cuenta de los costos escondidos de la ganancia maximizada.
Antes en los Estados Unidos decían: “Lo que es bueno para Ford, es bueno para
los norteamericanos”. Ahora en todo el mundo se dice: “Lo que es bueno para la
economía es bueno para todos”. Y no es así. No hay provecho para todos.

¿Qué costos notorios hay?


–Los que mencioné antes. Y el daño ecológico. Pero también la violencia. Hay
relaciones muy obvias. En los Estados Unidos, la política neoliberal extrema y la
cantidad de cárceles son correlativas. Lo mismo ocurre con la relación entre la
miseria y el sida. A más neoliberalismo, más cárceles, y más encarcelados. A más
pobres, más sida.

¿No es un planteo maniqueísta? ¿La mundialización no tiene ninguna


ventaja?
–En todo caso, no tiene sólo ventajas.

Pero usted plantea sólo las desventajas.


–No hay que olvidarse de que yo hablo en reacción al discurso dominante. Y el

156
discurso dominante no dice nunca lo que yo digo. Algunos me acusan de
parcialidad. Es una paradoja que sea yo el que suene parcial. Claro, quedo como
un excéntrico porque el otro discurso aparece como universal. No sólo soy
excéntrico, según ese criterio. También bizarro. Y exagerado.

¿La suya es una posición moral?


–Digamos que fui pasando de una actitud profesional a una actitud pública. Hice
público lo que estaba aprendiendo en mi vida profesional. Me parece que ése era
mi deber.

¿Por qué un deber?


–Si sé que ocurrirá una catástrofe y no lo aviso, estoy cometiendo algo parecido a
un delito de no asistencia a una persona en peligro. Hace un tiempo tuve la
oportunidad de discutir el problema de la mundialización de la cultura con
productores y gente del sector. Muchos de ellos pensaban de buena fe que la
concentración de empresas formaría conglomerados poderosos, y que ese poder
contribuiría a la difusión de la cultura. Yo les dije que estaban equivocados. En el
cine las diferencias se están borrando igual que entre Borgoña y Bordeaux. Ya no
hay más cine italiano, no hay cine húngaro, hay cine francés solo por ayuda del
Estado. Lo mismo pasa con las editoriales, cada vez más concentradas.
Bertelsman, la alemana, puso un piso de ganancias que debe obtener. Por eso
algunos libros no serán publicados por ellos, y una segunda categoría será la de
los libros que se publiquen pero sean menos difundidos. En general, la
concentración destruye las condiciones de producción cultural de productos sin
mercado amplio y seguro. Volvemos al pasado, cuando en la historia de la
humanidad las grandes obras tuvieron mercado póstumo y éxito póstumo. Sus
autores no lo vivieron.

¿No hay, al mismo tiempo, un acceso cada vez más masivo a la cultura?
–Sí, pero sólo en apariencia. Todo está amenazado por el proceso de
concentración económica.

Usted investigó mucho sobre educación, según comentó antes. ¿También allí
se registra el mismo proceso?
–El número de escolarizados aumentó y eso tuvo consecuencias profundas, no
buscadas, en todos los ámbitos. Cuando Francia y Alemania se sintieron al borde

157
de la explosión de alumnos, en lugar de inventar nuevas formas educativas solo se
preocuparon de bajar costos y exigencias. De ese modo empezó a haber, y la
tendencia parece profundizarse, dos velocidades educativas.

¿Incluso en la educación estatal?


–Sí.

¿Cuáles son las dos velocidades?


–Una de mayor exigencia. Otra, de exigencia menor. Si esto no se revierte, habrá
un sistema internacional de mayor velocidad, dominado por las instituciones con
matriz en los Estados Unidos, y otro de menor velocidad, y de segundo nivel, con
base en los sistemas educativos nacionales. Como en todo, ¿no? Lo que digo es
una constatación...

¿Y no es fatal?
–No. Con las constataciones ocurre que uno puede quedarse en ellas o puede
tomarlas como punto de partida para implementar una política distinta. O se
refuerza la tendencia social, o se la combate. Está muy bien saber inglés, pero,
¿en este mundo todos tendremos que jugar al golf y al criquet?

*Entrevista de Martín Granovsky

EXISTIR PARA LA MIRADA MASCULINA

PIERRE BOURDIEU

-A menudo se dice que una mujer que obtiene un cargo de importancia tiene
que ofrecer mayores pruebas de excelencia que un hombre, como si debiera
compensar con mil cualidades algún defecto.
En efecto, las mujeres que acceden a cargos de poder son "sobre-seleccionadas",
se le piden más distinciones profesionales a una mujer que a un hombre para un
cargo de dirección ejecutiva. También se les da mayores prestaciones sociales al

158
inicio para no tener que acumular las desventajas. Así, casi necesariamente, ellas
están más calificadas que los hombres que ocupan puestos similares, y su origen
es más burgués. Lo mismo sucede con los ministros. Esto no deja además de
plantear problemas en el debate sobre la paridad en política, pues se corre el
riesgo de remplazar a hombres burgueses por mujeres todavía más burguesas. No
se hace lo necesario para que esto cambie realmente: por ejemplo, un trabajo
sistemático, sobre todo en las escuelas, para dotar a las mujeres de instrumentos
de acceso a la palabra pública, a los puestos de mando. Sin ello, tendremos los
mismos dirigentes políticos con sólo una diferencia de género.

-Para hablar de la mujer ejecutiva, ¿cuáles son las estrategias, a menudo


inconscientes, que se utilizan para negarle legitimidad a su ejercicio del
poder?
Se trata de mil pequeños detalles, basados todos en el postulado de que una
mujer en el poder, una mujer que da órdenes, no es algo evidente, no es algo
"natural". En la definición de una profesión hay también todo aquello ligado a la
persona que la ejerce. Si está hecha para un hombre con bigotes y llega a
ejercerla una jovencita con minifalda, pues ¡no está bien! Siempre faltará el bigote,
la voz grave y sonora que conviene a una persona con autoridad: "¡Hable más
fuerte, no se le oye!", ¿qué mujer no ha padecido esta exclamación en una reunión
de trabajo? La definición tácita de la mayoría de los puestos de dirección supone
una forma de levantar la cabeza, de modular la voz, seguridad, desenfado, el
"hablar para no decir nada", y si ella habla con más intensidad de la cuenta, con
seriedad o ansiedad, pues eso resulta inquietante. Sin analizarlo siempre, las
mujeres resienten todo esto, a menudo en sus cuerpos, como una forma de estrés,
tensión, sufrimiento, depresión...

-Y obviamente una mujer con fuertes responsabilidades profesionales deberá


sacrificar alguna otra cosa...
Cierto feminismo ha concentrado sus críticas en el espacio doméstico, como si el
hecho de que un marido lave los trastes bastara para suprimir la dominación
masculina. Muchos fenómenos sólo se comprenden si ponemos en relación lo que
sucede en el espacio doméstico y lo que se da en el espacio público. Se dice que
las mujeres cumplen con dos jornadas de trabajo. Esa es la manera sencilla de
explicar el problema. En realidad se trata de algo más complicado. En el estado
actual de las cosas, la mayoría de las conquistas femeninas en el espacio

159
doméstico deben pagarse con sacrificios en el espacio público, en la profesión, en
el trabajo, y al revés. Si hacemos economía del análisis de esta articulación entre
los dos espacios, nos condenamos a sólo tener reivindicaciones parciales, las
cuales pueden conducir a medidas en apariencia revolucionarias y que en realidad
son conservadoras. Todos los movimientos de dominados -la descolonización, los
movimientos sociales- a menudo han obtenido así beneficios, pero con efectos
perversos.

-Al otro extremo de la mujer ejecutiva, que ejerce un "oficio de hombre",


hablemos de la enfermera. ¿Por qué y cómo se trata de un "oficio de mujer"?

Su pregunta me remite a la reflexión, espléndidamente tautológica, de una


adolescente a la que una vez yo interrogaba: "¡Hoy en día no hay muchas mujeres
que hagan oficios de hombres!" Los oficios de mujer se ajustan, por definición, a la
idea que se tiene de ella, son los menos "oficios" de todos los oficios. Y es que los
oficios verdaderos son oficios de hombre. Un oficio de mujer es un oficio femenino,
es decir, subordinado, a menudo mal remunerado; y es finalmente una actividad
donde supuestamente debe la mujer expresar sus disposiciones "naturales" o
consideradas tales. En estadísticas que en Estados Unidos clasificaban las
profesiones de acuerdo con el grado de feminización, la de enfermera ocupaba un
primer lugar de la lista (la enfermera de niños estaría todavía más arriba). En
efecto, ella satisface todos los requisitos: los cuidados, la atención, la entrega, la
abnegación, etcétera. Es el oficio de mujer por excelencia. Sobre todo porque se
ejerce en un medio extremadamente masculino. Los hospitales, sobre todo en
Francia, están todavía dominados por una visión militar del mundo, un mundo muy
jerarquizado... La visita del "patrón" es un ritual en el que se despliega esta
jerarquía. Exactamente como un general que revisa sus tropas. El patrón es este
personaje central, total, rodeado de mujeres, como conviene a las leyes de la
distinción social.

-¿Es lo mismo ser femenina para una mujer ejecutiva que para una
secretaria?
No, para nada. Los límites están ligados a la función. La directora ejecutiva debe
ser mucho menos femenina que la secretaria, o más bien, debe serlo de manera
muy distinta. Femenina, pero no demasiado, debe afirmar su autoridad
conservando su feminidad, sometiéndose por ejemplo a las obligaciones de

160
vestimenta a las que también los hombres se someten (cortes rígidos, colores
sobrios), pero con una ligera sospecha de los detalles femeninos (la falda, el
maquillaje tenue, la joya discreta, etcétera). Y como la sumisión se inscribe de
modo muy profundo en el rol femenino, particularmente en lo sexual, la sumisión
profesional que se le exige a la secretaria no plantea ningún problema. A menudo
ésta se acompaña incluso de una sumisión inconsciente más completa, de la
espera de una relación casi amorosa (o maternal).

-¿Pierre Bourdieu, para qué sirve la falda?


Es difícil comportarse correctamente cuando se lleva una falda. Si usted es un
hombre, imagínese en una falda, más bien corta, y trate de ponerse en cuclillas, de
levantar un objeto del piso, sin moverse de la silla y sin abrir las piernas... La falda
es un corsé invisible que impone en los modales una atención y una retención, una
manera de sentarse, de caminar. Tiene finalmente la misma función que la sotana.
Llevar una sotana es algo que realmente transforma la vida, y no sólo porque uno
se vuelve cura a los ojos de los demás. Se te recuerda constantemente tu estatus
con ese trozo de tela que interfiere entre tus piernas, y que para colmo es una
interferencia de tipo femenino. ¡No puedes correr! Todavía veo a los curas de mi
infancia levantándose las faldas para jugar a la pelota vasca. La falda es una
suerte de recordatorio. La mayoría de los dictados culturales sirven para recordar
el sistema de oposición (masculino/femenino, derecha/izquierda, alto/bajo,
duro/blando) en que se funda el orden social. Oposiciones arbitrarias que terminan
por prescindir de justificativos y que se registran como diferencias de naturaleza.
Por ejemplo, en el "Coge el cuchillo con la mano derecha" se transmite toda una
moral de la virilidad, y en esa oposición entre la derecha y la izquierda, la derecha
es "naturalmente" el lado de la virtus como virtud del hombre (vir).

-¿La falda es también un taparrabo?


Sí, pero eso es secundario. El control es mucho más profundo y más sutil. La falda
muestra más que un pantalón, y es difícil de llevar justamente por lo que puede
llegar a mostrar. He ahí toda la contradicción de la expectativa social respecto de
las mujeres: deben ser seductoras y moderadas, visibles e invisibles (o en otro
registro, eficaces y discretas). Hemos hablado mucho de este tema, de los juegos
de seducción, del erotismo, de toda la ambigüedad de lo exhibido y lo oculto. La
falda encarna muy bien todo eso. Un short es algo mucho más sencillo: oculta lo
que oculta y muestra lo que muestra. La falda corre siempre el riesgo de mostrar

161
más de lo que muestra. ¡Hubo una época en que bastaba vislumbrar un tobillo!...

-Usted menciona a una mujer que dice: "Mi madre jamás me dijo que no
abriera las piernas"; y sin embargo, ya ella sabía que "para una joven" no era
conveniente hacerlo. ¿De qué manera se reproducen las disposiciones
corporales?
Las conminaciones en materia de buena conducta son particularmente poderosas
porque se dirigen en primer lugar al cuerpo sin pasar necesariamente por el
lenguaje o por la conciencia. Las mujeres saben sin saberlo que al adoptar tal o
cual comportamiento, tal o cual vestimenta, se exponen a ser percibidas de tal o
cual manera. Hoy, el gran problema de las relaciones entre los sexos es que
existen contrasentidos, en particular de parte de los hombres, sobre lo que
significa la vestimenta femenina. Muchos de los estudios consagrados a asuntos
de violación han mostrado que los hombres ven como provocaciones actitudes que
de hecho están conformes a una moda en la vestimenta. Muy a menudo las
mujeres mismas condenan a las mujeres violadas con el pretexto de que ellas "se
lo buscaron". Añádase a eso la parte judicial, la mirada de los policías, y luego la
de los jueces, muy a menudo hombres... Se entiende que las mujeres vacilen en
levantar una demanda por violación o por acoso sexual...

-¿Ser mujer es entonces ser percibida? ¿La mirada masculina hace a la


mujer?
Todo el mundo se somete a miradas, pero esto con mayor o menor intensidad
según las posiciones sociales y sobre todo según los sexos. En efecto, una mujer
está más expuesta a existir a través de la mirada ajena. Por eso la crisis de
adolescencia, que tiene que ver justamente con la imagen de sí que se brinda a los
demás, es a menudo más aguda en las jóvenes. Lo que se describe como
coquetería femenina (¡el adjetivo está de más!) es la manera de comportarse
cuando se está siempre en peligro de ser percibido. Pienso en el trabajo notable
de una feminista estadounidense a propósito de los cambios en la relación con el
cuerpo que produce la práctica deportiva y en particular la gimnasia. Las
deportistas se descubren otro cuerpo, un cuerpo para estar bien, para moverse, y
no ya para la mirada de los demás, y en particular la de los hombres. Pero en la
medida en que se liberan de la mirada, se exponen a ser vistas como masculinas.
Es el caso también de mujeres intelectuales a las que se reprocha no ser lo
suficientemente femeninas. El movimiento feminista ha transformado un poco esta

162
situación al reivindicar el look natural, que como el black is beautiful, consiste en
poner de cabeza la imagen dominante. Esto se percibe por supuesto como una
agresión y suscita sarcasmos del tipo "las feministas son feas, todas son gordas"…

-Habrá que pensar que en aspectos tan esenciales como la relación de las
mujeres con sus cuerpos, el movimiento feminista no ha triunfado...
Porque no ha llevado el análisis lo suficientemente lejos. No ha medido bien el
ascetismo y las disciplinas que impone a las mujeres esta visión masculina del
mundo por la cual navegamos todos y a la que no cuestionan lo suficiente los
señalamientos generales al "patriarcado". En La distinción mostré que las mujeres
de la pequeña burguesía, sobre todo cuando pertenecen a las profesiones de
"representación", invierten mucho tiempo y dinero en cuidados corporales. Estos
estudios muestran que las mujeres están, por lo general, muy poco satisfechas con
sus cuerpos. Cuando se les pregunta qué partes les gustan menos, son siempre
aquellas que les parecen demasiado "grandes" o demasiado "gordas"; los
hombres, por el contrario, se muestran insatisfechos con las partes de su cuerpo
que consideran demasiado "pequeñas". Y es que todo mundo da por sentado que
lo masculino es grande y lo femenino pequeño y delicado. Si a esto añadimos los
cánones, cada vez más estrictos, de la moda y de las dietas, comprenderemos
entonces cómo el espejo y la báscula han substituido, para las mujeres, al altar y al
reclinatorio.

(*Entrevista realizada por Catherine Portevin. Tomado de la revista francesa


Télérama. Julio-agosto, 1998. )

LIBRE CAMBIO

PIERRE BOURDIEU

Pierre Bourdieu: Usted se ha referido a los intelectuales que, para huir del
desencanto frente al hundimiento de los regímenes digamos socialistas (y ésta es
una hipótesis optimista: hay también una ambición de poder que busca ejercer por

163
otros medios la influencia que no se puede ejercer por las solas armas
intelectuales), se han pasado a la gestión. Desde los años 60, ciertos intelectuales
-sobre todo sociólogos y economistas influidos por el modelo americano- han
exaltado la figura del experto responsable o del tecnócrata gestor contra la imagen
hasta entonces dominante -particularmente con Sartre- del intelectual crítico.
Sorprendentemente, es sin duda la llegada al poder de los socialistas la que le
otorga a esta figura su baza decisiva. El poder socialista ha suscitado sus
pequeños intelectuales de corte que, de coloquio en comisión, han ocupado el
primer plano de la escena, ocultando -si es que no combatiendo- el trabajo de
aquellos que han continuado resistiendo en sus búsquedas en todos los órdenes.

Hans Haacke: Puede que haya ahí un conflicto irresoluble. Ningún organismo, y
seguramente ni siquiera una sociedad compleja como la nuestra, puede existir sin
un dispositivo gestor. No dudo en absoluto que ganamos con la presencia de
intelectuales en los órganos de gestión. Pero también tengo claro que el objetivo
de la gestión es sobre todo asegurar el funcionamiento antes que la reflexión o la
crítica. Son responsabilidades contradictorias. Conozco, porque lo he observado
personalmente, el cambio radical -seguramente inevitable- que sufren los
personajes del mundo del arte cuando se pasan de la crítica a la gestión de las
instituciones o la organización de exposiciones.

Pierre Bourdieu: Mediante la puesta en rebajas, si es que no la demolición, del


intelectual crítico, lo que está en juego es la neutralización de todo contrapoder.
Estamos de más todos los que tenemos la pretensión de oponernos, individual o
colectivamente, a los imperativos sagrados de la gestión. Es algo insoportable. Y
ahí reencontramos otra antinomia, o cuando menos una contradicción muy difícil
de superar. Las actividades de investigación, tanto en el dominio del arte como en
el de la ciencia, necesitan del Estado para existir. En la medida en que, grosso
modo, el valor de las obras es proporcionalmente inverso a lo extendido de su
mercado, las empresas culturales no pueden existir y subsistir sino gracias a los
fondos públicos. Las radios y las televisiones culturales, los museos, todas las
instituciones que ofrecen \"high culture\", conocimientos nuevos, no existen sino
por los fondos públicos, como excepciones a la ley del mercado hechas posibles
por la acción del Estado, el único capaz de asegurar la existencia de una cultura
sin mercado. No se puede abandonar la producción cultural a la suerte del
mercado o a la graciosa complacencia de un mecenas.

164
Hans Haacke: A título de anécdota: en el Museo Busch-Reisinger de la
Universidad de Harvard, un museo que se especializa en arte alemán, hay hoy por
hoy un \"curator Daimler-Benz\". Es un conservador que ocupa un puesto pagado
por Mercedes. Simplemente, es impensable que ese museo llegue un día a
presentar mi trabajo.

Pierre Bourdieu: Por definición, el estado es el único que puede representar la


paradoja del \"corredor libre\" -tan querida por los economistas neoclásicos-: una
solución no lógica, que no la hay, pero sí sociológica. Sólo el estado está en
condiciones de decir -con alguna posibilidad de ser escuchado y obedecido-: cojas
o no cojas el autobús, vayas o no vayas al hospital, seas negro o blanco, cristiano
o musulmán, debes pagar para que haya autobuses, escuelas, hospitales abiertos
a negros y blancos, cristianos y musulmanes. El liberalismo radical es
evidentemente la muerte de la producción cultural libre, porque la censura se
ejerce a través del dinero. Si por ejemplo yo tuviera que encontrar sponsors para
financiar mi investigación, mal iría. Un poco como usted, si tuviera que buscarse la
ayuda con Mercedes o Cartier. Evidentemente estos ejemplos son un poco burdos,
pero creo que son importantes porque es en los casos límite donde pueden verse
con claridad los enjuagues, los compromisos.

Hans Haacke: En los Estados Unidos hay una tradición muy distinta, toda vez que
todas las instituciones culturales son privadas y dependen de la generosidad de los
patronos y, más recientemente, de los sponsors. Lo que resulta escalofriante es
que en Europa se comienza a aplicar el modelo americano. Las instituciones que
se han liberado de su servidumbre al príncipe y la iglesia se colocan más y más
cada vez bajo el control de las empresas privadas. Esas empresas están obligadas
a tener en cuenta los intereses de su accionariado, es su razón de ser. La
privatización de hecho de las instituciones culturales tiene entonces un coste
terrible. En la práctica, la res-publica, lo público, desaparece. Incluso aunque los
sponsors sólo financien una parte del programa, en la práctica lo condicionan por
entero. Philip M. de Montebello, experto en estos temas, ha llegado a admitir
que \"es una forma inherente de censura, insidiosa y oculta\"(1). Es difícil
restablecer la situación una vez que el estado ha abdicado y las instituciones se
convierten en dependientes, en el sentido más fuerte, de sus sponsors. Mientras
que, a fin de cuentas y a nivel de presupuesto nacional, los contribuyentes

165
continúan pagando la factura, las instituciones, cada una en su sector, no ven más
que la reducción resultante. Cada vez más, se acostumbran a imponer limitaciones
de contenido a sus programas. La gestión lo impone. De hecho, el patrón de
Cartier nos ha advertido implícitamente que el entusiasmo de los sponsors no está
garantizado eternamente. En una entrevista declaraba: «La cultura está de moda.
Estupendo. Mientras eso ocurra hay que aprovecharse»(2). Es ingenuo pensar que
el Estado va a retomar su responsabilidad en materia de cultura cuando los Cartier
del mundo ya no se interesen en ella.

Pierre Bourdieu: De hecho es ahí donde volvemos a encontrar la antinomia. Hay


un cierto número de condiciones de existencia de una cultura crítica que no
pueden ser aseguradas sino por el estado. En breve: debemos esperar -e incluso
exigir- del Estado instrumentos de libertad frente a los poderes económicos, pero
también frente a los políticos: es decir, frente al estado mismo. En cuanto el
Estado se pone a pensar y actuar desde la lógica del rendimiento y la rentabilidad,
-en materia de hospitales, escuelas, radios, televisiones, museos o laboratorios-,
entonces todas las más altas conquistas de la humanidad se ven amenazadas:
todo aquello que se refiere al orden de lo universal, del interés general, del que el
Estado, quiéralo o no, es el garante oficial.

Por eso es necesario que los artistas, los escritores e intelectuales, que tienen a
su cargo algunos de los más singulares hallazgos de la humanidad, aprendan a
servirse, contra el Estado, de la libertad que el propio Estado asegura. Es preciso
que trabajen, sin escrúpulo ni mala conciencia, para impulsar el crecimiento del
compromiso del estado y a la vez a mantenerse vigilantes frente a la propia
empresa del Estado. Por ejemplo, y si nos referimos a la ayuda del Estado a la
creación cultural, hay que luchar a la vez por el aumento de dicha ayuda a las
empresas culturales no comerciales y por el aumento del control social sobre el
empleo de dicha ayuda. Por el aumento de la ayuda, contra la tendencia más y
más asentada a medir el valor de los productos culturales en función de lo extenso
de su público, y a condenar pura y simplemente, como hace la televisión, las obras
sin público. Y por el aumento del control ejercido sobre dicha ayuda porque si el
éxito comercial no garantiza el valor científico o artístico la falta de tal éxito
tampoco, y no cabe excluir por principio. Por ejemplo, entre los libros difíciles de
publicar sin subvención puede haberlos que no merezcan ser publicados. De
manera más general, me parece obligado esforzarse en evitar que el mecenazgo

166
de estado, que obedece a una lógica muy parecida a la del mecenazgo privado,
pueda permitir a los detentadores del poder oficial construirse una clientela -como
hemos visto ha ocurrido recientemente con las compras a pintores y anticipos
sobre la taquilla para el mundo del cine- o incluso una verdadera corte
de \"escritores\", \"artistas\" e \"investigadores\". Sólo reforzando a la vez la ayuda
del estado y los controles sobre el empleo de dicha ayuda -y en particular sobre
las derivas privadas de los fondos públicos- conseguiremos escapar en la práctica
a la alternativa de \"estatalismo\" o \"liberalismo\" en la que los ideólogos del nuevo
liberalismo intentan atraparnos.

Hans Haacke: Sí: es seguramente ahí donde reside nuestra responsabilidad.

Pierre Bourdieu: Desgraciadamente, los ciudadanos y los intelectuales no están


preparados para ejercer esa libertad frente al Estado, sin duda porque esperan
demasiado a título personal: carreras, condecoraciones, la ridícula clase de cosas
por las que tienen Estado y son tenidos por él. Y luego está la ley -que podemos
llamar ley Jdanov- que hace que cuanto más débil y poco reconocido sea un
productor cultural según las leyes específicas de su propio universo y entorno,
tanto más tenga necesidad de la intervención de poderes exteriores, tanto más
esté dispuesto a apelar a esos poderes (sea la Iglesia, el partido, el dinero o el
Estado, según lo momentos y lugares) para imponerse en su propio campo.
Robert Dranton ha hecho una contribución importante al pensamiento realmente
crítico recordándonos que buena parte de los revolucionarios franceses eran
descendientes de la bohemia de los escritores y los intelectuales fracasados (3).
Marat era un intelectual malvado que envió a la guillotina a más de un buen
intelectual. El mecenazgo de Estado corre siempre el riesgo de favorecer a los
mediocres, siempre más dóciles. En 1848 había un gobierno de izquierda, el
hermano de Louis Blanc era el ministro de Cultura, y era un pintor pompier el que
se encargaba de hacer el retrato de la República... Y sabemos bien que, más
globalmente, el progresismo en materia de política no va necesariamente
aparejado con ningún radicalismo estético -y ello por razones sociológicas más
que evidentes. Un pensamiento verdaderamente crítico debe comenzar con una
crítica de los fundamentos económicos y sociales del propio pensamiento crítico.
Es muy frecuente que, como ud. mismo ha recalcado en todo momento, un
pensamiento verdaderamente crítico deba realmente oponerse también a aquellos
que administran justificaciones críticas de pensamientos y prácticas realmente

167
conservadoras, o que no se adhieren a las posiciones críticas sino porque no dan
la talla (falta de competencia, en realidad) para ocupar las posiciones normalmente
asociadas al conservadurismo.

Hans Haacke: No hay duda de que los fondos públicos siempre pueden ser
usados para sostener a los pompiers o alimentar un arte oficial. Si hablamos del
encargo público -un sector extremadamente expuesto a las presiones políticas-
hay en efecto muchos ejemplos espantosos. Pero si comparamos esos encargos
públicos y las compras privadas, veremos que la situación no mejora, sino que va
a peor. Lo que cuenta es, siempre, la inteligencia y la independencia de los
responsables. Las obras de la exposición de \"Arte degenerado\" de los nazis
venían todas exclusivamente de colecciones públicas. Eso quiere decir que pese a
la oposición del emperador y las autoridades que, desde 1918 y como él, no
entendían nada de arte, los directores de los museos alemanes habían adquirido
un buen número de importantes obras de la vanguardia de aquel tiempo. Otro
ejemplo: la comparación entre las adquisiciones de arte contemporáneo del MoMA
de Nueva York, institución privada que depende en primer lugar de las donaciones,
y las del Centro Pompidou demuestra que los funcionarios franceses han podido
ser más audaces y han reunido con fondos públicos una colección más importante
en el sector más \"arriesgado\", desde el punto de vista del mercado, la moral o la
ideología.

Pierre Bourdieu: Un sistema público concede más margen de libertad; pero en


todo caso esa libertad hay que saber utilizarla... Los filósofos adoran plantear la
cuestión de la libertad del filósofo profesor-funcionario. De hecho, es muy
importante que existan profesores de filosofía sostenidos por el Estado. Pero a
condición de que ellos sepan utilizar verdaderamente esa libertad ligada al hecho
de que son titulares de una posición garantizada por el Estado, y que incluye la
libertad de, eventualmente, pronunciarse contra el Estado, contra el pensamiento
del Estado. Pero esas opiniones en realidad no le debilitan, o no menos que lo
alimentan... Y los poderes estatales hábiles saben muy bien cómo pueden
manipular a los artistas, invitarlos a los partis del Elíseo, etc. Dicho lo cual, sigue
siendo cierto que siempre que haya un curator arriesgado, él puede elegir con
riesgo. Mientras que si está financiado por empresas privadas entonces no puede.

Hans Haacke: Puede que por ejemplo falte más coraje al nuevo conservador de

168
las galerías de contemporáneo del Centro Pompidou -que tiene menos que sus
colegas de antaño. Antes de su designación, fue conservador de la Foundación
Cartier...

Pierre Bourdieu: ¿Y cuál es el estatuto del curator en Graz? ¿Es funcionario


estatal?

Hans Haacke: La situación en Graz es un poco compleja. Cada otoño desde el 68


se organiza un fesival cultural, el Otoño Estirio. Está financiado por el
ayuntamiento de Graz, la provincia Estiria y el gobierno austríaco de Viena.

Pierre Bourdieu: O sea, que es una manifestación ocasional. No tiene una


estructura permanente.

Hans Haacke: Werner Fenz, el curator encargado de organizar la sección de artes


plásticas del festival en el que yo participé, es el conservador de la Neue Galerie,
el pequeño museo de arte contemporáneo de la ciudad de Graz.

Pierre Bourdieu: Parece muy audaz ...

Hans Haacke: Lo es. Y afortunadamente, no está solo. Para el veinte aniversario


del festival, los organizadores han decidido conmemorar otro aniversario, el de
la \"Anschluss\", la anexión de Austria por Hitler en 1938. Dieciséis artistas han
sido invitados a crear obras destinadas a ser instaladas temporalmente en lugares
públicos que jugaron un papel importante en el régimen nazi. Werner Fenz ha
explicado su programa con una claridad admirable: \"Puntos de referencia -que es
el título de la exposición- intenta incitar a los artistas a tratar con la historia, la
política y lo social, para así reivindicar un espacio intelectual hoy por hoy
abandonado a la indiferencia cotidiana, en una regresión progresiva,
desconsiderada y manipulada\". Mi propuesta fue disimular una estatua de la
Virgen en el centro del pueblo, como hicieron los nazis en el 38, bajo un obelisco
cuajado de insignias hitlerianas y añadir un balance de los muertos asesinados por
los nazis en la provincia Estiria. Cuando lo propuse pensaba que ese proyecto iba
a ser imposible de realizar. Pero no quería participar en la exposición sino con él.
Los funcionarios podían haber dicho que mi proyecto resultaba demasiado caro. O
podían haberlo rechazado aludiendo a razones de seguridad, en una región que

169
todavía cuenta con demasiados simpatizantes nazis. También podían haber
invocado el respeto a la virgen, como hizo un periódico local cuando mi memorial a
los muertos del nazismo recibió una bomba incendiaria. Pero, y pese a todos esos
posibles argumentos, el proyecto se realizó. El ayuntamiento, dirigido por los
socialistas, y la provincia -gobernada por conservadores- colaboraron. Y como
esperaba, el memorial jugó un papel de catalizador de la conciencia histórica entre
las gentes de Graz. Creemos que la censura y la autocensura están por todas
partes -y es verdad, existe. Pero si probamos sus límites, podemos encontrarnos
de cuando en cuando que hay agujeros en el muro, que podemos perforar. Puede
ocurrir que las cosas puedan hacerse, pese a que las imaginemos imposibles.

Pierre Bourdieu: Los universos sociales se han vuelto muy complicados: son el
resultado de combinaciones de juegos muy complejos y separados. Y nadie puede
controlarlos. Puede ocurrir, por la concurrencia de un ministerio contra otro, de una
oficina contra otra, en un mismo universo, o entre distintos universos... todo puede
ocurrir. Depende muy frecuentemente de una sola persona, pero si sabe sacar
partido del \"juego\" que comportan siempre las estructuras.

Hans Haacke: O es una persona o es una constelación anómala de


circunstancias, como la que conocí en Berlín tras la caída del muro y la
reunificación. Si no se intenta, nunca ocurre. Y si se consigue, ello constituye un
precedente en el que podemos apoyarnos para ir más allá.

Pierre Bourdieu: Para retomar de nuevo lo que decíamos a propósito del \"clima\"
intelectual, podemos proponer que, teniendo en cuenta que se tiene tendencia a
renunciar a emprender una actuación determinada en función de sus pocas
posibilidades de éxito, el clima que tiende a desacreditar a los intelectuales
críticos, que tiende a rebajar la estimación de posibilidades de hacer las cosas y
triunfar en ellas, contribuye a favorecer una forma de autocensura; o peor, un
sentimiento de desmoralización y desmovilización. Es por eso que actuaciones
como las suyas tienen, en los tiempos que corren, mucho valor. Tienen, como diría
Max Weber, el valor de \"profecías ejemplares\".

Hans Haacke: En la obra de Graz, como en la de Berlín o Königsplatz de Munich


no aporto realmente informaciones nuevas. Pero sí en otras, como la que se
refiere a los vínculos entre Philip Morris y el senador Helms, que contienen una

170
parte de información hasta ese momento desconocida, y que en consecuencia
producen un efecto de revelación. A partir de mis investigaciones sobre las
maniobras de fabricación de cigarrillos, que hizo saber a todo el mundo que \"el
desarrollo de la empresa pasa por el arte\", me encontré con una pequeña bomba
informativa: el sponsor de la Declaración de Derechos no sólo subvencionaba las
campañas electorales de Helms, como yo suponía, sino que también los cowboys
de Philip Morris habían donado 200,000 dólares para abrir un museo en su honor,
destinado a difundir los \"valores americanos\" que él representaba. Incorporé esa
noticia dentro de un collage facsímil de otro de Picasso que había formado parte
de la exposición Braque-Picasso que Phillip Morris patrocinó en el MoMA,
reemplazando los fragmentos de periódicos originales por extractos de la prensa
actual. El New York Times y otros periódicos hicieron amplios informes de mi
descubrimiento y recogieron también las embarazosas declaraciones de los
portavoces de la empresa. En protesta contra la ayuda prestada por Philip Morris
al enemigo del arte y los gays, muchos artistas se retiraron de eventos
patrocinados por Philip Morris. Hubo ecos de ese boicot hasta en Berlín.
Finalmente, el sponsor de Helms decidió donar dinero para la lucha contra el sida,
y hacerlo público.

Pierre Bourdieu: Demostró que un hombre prácticamente solo puede producir


efectos inmensos rompiendo la baraja, transgrediendo la ley y exponiéndola al
escándalo, el instrumento de acción simbólica por excelencia. O por lo menos, que
no es preciso optar entre la acción colectiva, la manifestación en masa o el refugio
en un partido, y la apatía individual, la renuncia y la resignación.

Hans Haacke: Lo que nos ayudó, seguramente, fue que Jesse Helms tenía muy
pocos amigos en la prensa neoyorkina. Y también que esa revelación coincidió con
el gran debate en los Estados Unidos sobre los riesgos de fumar. Incluso el
ministerio de sanidad acusó a Philip Morris de ser un \"mercader de muerte\". La
impertinencia que cometió al presentarse como aval de los Derechos Humanos, se
volvió en su contra.

Pierre Bourdieu: En el punto en que nos encontramos, me parece que


convendría reflexionar sobre el hecho de que el proceso de autonomización del
mundo artístico -con respecto a mecenas, academias, al Estado...,- ha venido
acompañado de una renuncia a determinadas funciones, en particular políticas. Y

171
que uno de los efectos que su trabajo produce es el de reintroducir esa función.
Dicho de otra forma: la libertad que los artistas han ido conquistando a lo largo de
la historia, y que se limita a las formas, usted la extiende también a la función. Lo
que lleva al problema de la percepción de sus obras: los hay que se interesan en
la forma y son incapaces de percibir su función crítica, los hay que se interesan en
la función crítica y no perciben la forma, mientras que en realidad la necesidad
estética de la obra se refiere al hecho de que se dicen ciertas cosas, pero en la
forma precisa, necesaria y subversiva, en que son dichas.

Hans Haacke: Creo que el público de lo que llamamos arte raramente es


homogéneo. Siempre hay una tensión entre los que se interesan sobre todo en
aquello que es contado y aquellos que privilegian la manera. Ni los unos ni los
otros pueden apreciar la obra de arte en todo su valor. Las «formas» hablan y el
contenido se inscribe en las formas. El conjunto está inevitablemente impregnado
de significaciones ideológicas. Y no es distinto en el caso de mi trabajo. Los hay
que se interesan por el tema y la información...

Pierre Bourdieu: El mensaje.

Hans Haacke: ...implícita o explícita. Puede que se sientan reforzados en sus


opiniones cuando se dan cuenta que no son los únicos en pensar así. Nos place
encontrar cualquier cosa que nos ayude a articular nuestras ideas difusas y darles
una forma más nítida. Así que predicar la conversión -como se suele decir- no es
del todo una pérdida de tiempo. Buena parte de la publicidad y todos los
candidatos a una elección lo hacen, y no les falta razón. Frente a los simpatizantes
hay gente en desacuerdo, entre ellos los que intentan eliminar mi obra -hay
muchos ejemplos espectaculares. Las tentativas de censura demuestran, cuando
menos, que los censores piensan que la exposición de mis obras puede traer
consecuencias. Entre esos dos extremos, hay un público curioso, pero sin una
opinión fija. Y entre ellos mi obra encuentra gente dispuesta a reexaminar sus
posiciones. Corresponden, grosso modo, con ese público flotante que los expertos
en marketing o relaciones públicas consideran el encargado de aumentar el
mercado de un producto o de una opinión. Es también en ese sector «flou» donde
se sitúa buena parte de la prensa. Aunque evidentemente se trata de un esquema
muy general.

172
En el grupo de los que se interesan prioritariamente por eso que hemos venido
llamando \"forma\" -y cada vez que empleo esta dicotomía, para mí tramposa, me
siento mal-, hay un grupo importante de estetas que piensan que toda referencia
política contamina el arte, introduciendo aquello que Clement Greenberg llamaba
ingredientes \"extra-artísticos\". Para estos estetas, esto es periodismo, o peor:
propaganda, comparable a la propaganda estalinista o a la de los nazis. Ignoran,
entre otras cosas, que mi trabajo está muy lejos de ser apreciado por el poder. En
el origen de su argumento está la hipótesis de que los objetos que constituyen la
historia de arte han sido producidos en un vacío social, y consecuentemente no
revelan nada sobre el entorno de su nacimiento. La verdad es en cambio que los
artistas son muy conscientes de las determinaciones sociopolíticas de su tiempo.
Muy frecuentemente, ellos producen sus obras para servir a objetivos muy
específicos. La situación en Occidente se ha vuelto muy compleja desde el siglo
XIX, con la desaparición de los encargos eclesiales y la realeza. Pero ya el arte de
la burguesía de los países bajos en el XVII demostró que continuaba siendo una
manifestación de ideas, actitudes y los valores del clima social colectivo y de los
personajes específicos de su tiempo. Y nada ha cambiado en eso. Las obras de
arte -y quiéranlo o no los artistas- son siempre expresiones ideológicas: incluso si
no están hechas para clientes identificables en un momento dado. En tanto marcas
de poder y capital simbólico -espero que la utilización de sus términos sea
correcta- esas obras cumplen un papel político. Muchos de los movimientos del
arte de este siglo -pienso en fracciones importantes de los constructivistas,
dadaistas y del surrealismo- tenían objetivos explícitamente políticos. Me parece
que una insistencia específica sobre la \"forma\" o el \"mensaje\" supondría una
especie de separatismo. Tanto una como otro son altamente políticas. Por lo que
se refiere a la función de propaganda de todo arte, me gustaría añadir que la
significación y el impacto de un objeto, nunca está fijado a perpetuidad. Depende
siempre del contexto en el que se analiza. Afortunadamente, la mayoría de la
gente no se conforma con la presunta pureza del arte. Es evidente que en el
mundillo del arte se interesan muy particularmente por las cualidades
específicamente visuales de mi trabajo: se preguntan cómo ellas se inscriben en la
historia del arte y si desarrollo formas nuevas, procedimientos nuevos. Se es más
hábil para descifrar las formas en tanto que significantes, y hay una apreciación
clara de las técnicas. De modo que las gentes que son capaces de identificar las
alusiones políticas, los simpatizantes de mi mundillo, gustan de encontrar las
referencias a la historia del arte, inaccesibles a los profanos. Creo que una de las

173
razones por las que mi trabajo es reconocido por un público tan diverso es que ya
dos fracciones que yo he distinguido tan groseramente -evidentemente, la cosa es
más compleja- tienen pese a todo la certeza de que las \"formas\" expresan
un \"mensaje\"; y que el \"mensaje\" no se transmitiría sino a través de
una \"forma\" adecuada. La integración de ambos elementos es lo que cuenta.

Pierre Bourdieu: ¿Quiere ud. decir que, incluso cuando privilegian uno de los dos
aspectos, intuyen confusamente la presencia del otro?

Hans Haacke: Sí, eso creo.

Pierre Bourdieu: ¿Y que perciben que sus obras son doblemente necesarias:
desde el punto de vista del mensaje y desde el de la forma, y de la relación entre
ambos?

Hans Haacke: Lo que también cumple un papel importante es el contexto. El


contexto en el que el público se encuentra con mi obra. Hay una diferencia entre
encontrarlo en lugares públicos, como en Graz, Munich o Berlín, y encontrarlo en
museos o, incluso para audiencias más especializadas, en las galerías de arte. Las
dos últimas categorías de audiencia consideran sin duda mi obra como arte,
aunque discutan su calidad artística -como hace Hilton Kramer. En cambio, los
peatones que se lo encuentran en la calle lo miran de otra manera. A menudo yo
trabajo deliberadamente para un contexto específico. Así que el entorno social y
político del lugar de exposición cumple un papel, tanto o más que la propia
arquitectura del espacio. Las circunstancias simbólicas del contexto son muy
frecuentemente mi material esencial. Un trabajo realizado específicamente para un
lugar dado, por tanto, no puede ser desplazado y mostrado igualmente en
cualquier otro. Por lo mismo, la significación de los elementos físicos, dependen a
menudo de su contexto. Que no es necesariamente estable. Por ejemplo, la
estrella de neón de Mercedes girando sobre un gran edificio que nos encontramos
entrando en París por el Norte en tren no significa lo mismo que esa misma estrella
en lo alto del Europa Center de Berlín (sobre todo, después de la caída del Muro),
o esa misma estrella colocada por mí en uno de los miradores de las fortificaciones
del mismo muro.

Pierre Bourdieu: Ese es uno de los tópicos que la autonomización del arte ha

174
roto: el efecto museo arranca la obra de cualquier contexto, reclamando la
mirada \"pura\". Es también ese reencuentro con el contexto lo que su obra
restablece. Lo que ud. dice tiene en cuenta la circunstancia en que se dice. El
buen lenguaje es el que cumple a un propósito y lo alcanza eficazmente. Es eso lo
que hace del ejemplo de Graz un caso extraordinario, justamente el tratamiento
que el público da a la obra; es un poco como si ud. hubiera provocado a las gentes
a quemar la obra. ¿Había Vd. previsto algo así?

Hans Haacke: No desde luego la bomba incendiaria. Pero habíamos tomado


precauciones, por supuesto. Había guardianes durante la noche. Sea cual sea el
carácter de una escultura contemporánea, tenemos suficiente experiencia como
para saber que por el mero hecho de estar en el espacio público invita al
vandalismo. Por lo que se refiere al trabajo para un contexto dado, me gustaría
añadir que, como ocurre con múltiples otras cuestiones que atañen a la teoría y
sociología del arte, tiene un precedente en la obra de Duchamp. Cuando presentó
su «Fuente» en la exposición de los Independientes anónimamente, la planteó
deliberadamente para un contexto específico. Lo sabía bien, porque era miembro
de esa sociedad neoyorquina y podía imaginarse las reacciones de sus colegas. Y
jugó con ellas...

Pierre Bourdieu: Sí, pero paradójicamente hacía un poco lo contrario de lo que


ud. hace. Se servía del museo como contexto descontextualizador, si se puede
decir. Es decir: tomamos un urinario y, por el hecho de colocarlo en el museo,
alteramos su naturaleza en tanto el museo va a operar sobre él el efecto que
produce sobre todos los objetos expuestos. Ya no es un tríptico o un crucifijo ante
el que se va a orar, sino una obra de arte que vamos a contemplar.

Hans Haacke: Hoy por hoy es una reliquia, pero en 1917 fue un escándalo. Para
empezar, Duchamp logró desenmascarar los criterios de sus colegas, que pedían
que ese objeto fuera excluido del universo artístico. Cuando su amigo Arensberg lo
compró, los criterios cambiaron. De golpe, ese urinario fue contemplado como
diferente a todos los otros cientos de urinarios que podían comprarse
-seguramenente más baratos- en cualquier tienda de sanitarios de Nueva York.
Pero su significación había cambiado. De esa forma Duchamp había desvelado
para la historia las reglas del juego, el poder simbólico del contexto...

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Pierre Bourdieu: Pero ud. minimiza la novedad de lo que ud. hace en
comparación a aquello. Por supuesto que participa de la misma lógica. Pero usted
reintroduce un contexto que ya no es únicamente el museo, sino la Villa de Graz,
sus habitantes, los nazis,...

Hans Haacke: Creo que la mayoría de los que pasean por Graz se relacionan con
mi trabajo no tanto como arte, sino como manifestación política. De tal forma que
su incendio también tuvo que ser contemplado como una acción política. Sólo en el
contexto del mundillo cultural se interpretó también como un atentado contra el
arte. Si un artista sale de su medio, como yo hice en Graz -y no fuí el único-
entonces implica simultáneamente varias esferas sociales diferentes. Las
categorías de clasificación a las que estamos acostumbrados saltan por los aires.
Me parece que la \"guetización\" del arte es un fenómeno reciente. Hubo tentativas
de salir por parte de Tatlin, Heartfield y otros. Rodchenko concebía la propaganda
como fusión del arte y la acción social. Pero esas tentativas pasaron ya a formar
parte de la historia del arte. Los museos, las galerías y las colecciones privadas
acuerdan los valores simbólicos -y por supuesto también económicos- de ciertos
objetos, y les ofrecen un espacio protegido importante e incluso una tribuna. Pero
después de todo este tiempo, queda un cierto malestar. Me pregunto si ese
sentimiento no tiene su origen en una cierta comprensión romántica de la situación
del arte, y en un malentendido profundo a propósito del papel que cumple ese
gueto separado de lo artístico en la práctica contemporánea -y pienso si no hay
una contradicción entre los términos \"gueto\" y \"tribuna\" que he utilizado. ¿Qué
interés tendrían las empresas en promover un enclave cerrado? ¿Por qué el
senador Helms y los neoconservadores se afanan tanto en lo que ocurre por aquí?
¿Y cómo se explica que el puesto de director del Beaubourg o del Whitney de NY,
no sean concebidos como meros puestos administrativos, que podrían ser
cubiertos por cualquier antiguo alumno de la escuela de arte o la Academia del
Louvre y sus equivalentes en los Estados Unidos?

Pierre Bourdieu: ¿Puede extenderse sobre estas alusiones?

Hans Haacke: Hay un debate sobre la dirección de los museos que va más allá de
lo que se dice cuando se les acusa de ser sucursales de los marchantes de NY u
otros lugares. Quienes hablan del contexto en que las obras son creadas suelen
ser acusados de marxistas, etiqueta altamente estigmatizante. La práctica más

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habitual consiste en descontextualizar los objetos, como si se tratara de presentar
colecciones de mariposas exóticas. Esa forma de concebir los museos elude toda
consideración del campo social del que provienen las obras -y aunque los
creadores aludan a él. Sin duda es una práctica políticamente prudente. Pero
conlleva la neutralización del arte. Las instituciones artísticas, un poco como las
escuelas, son lugares de formación. Influyen en nuestra forma de vernos a
nosotros mismos y de considerar las relaciones sociales. Y como en otras
sucursales de la industria de la conciencia, nuestros valores se negocian en ella de
modo sutil. Si se quiere, es un campo de batalla en que se enfrentan distintas
concepciones ideológicas de lo social. El mundo del arte, contrariamente a lo que
se cree, no es un mundo aparte. Lo que en él sucede, expresa la sociedad global y
sus repercusiones. En tanto las relaciones no son mecánicas y la complejidad de
los frentes no permite una identificación inequívoca, no es fácil demostrar esa
interdependencia arte-sociedad. Funciona menos en los detalles que a nivel del
clima social. Pero como ya la metáfora metereológica sugiere, lo que ocurre en las
geografías particulares no puede olvidarse. El concepto de clima es débil, pero
estoy seguro de que es así, de un modo casi imperceptible, como se deciden las
direcciones globales que adopta nuestra sociedad.

Pierre Bourdieu: Dicho lo cual se entiende que, según las formas del arte, el
corte, la separación entre arte y sociedad, sea mayor o menor. De hecho hay
formas artísticas que instituyen ese corte, que viven de él.

Hans Haacke: Pero incluso ésas tienen una influencia sobre eso que hemos
llamado el clima...

Pierre Bourdieu: Al menos negativamente. No haciendo lo que podrían hacer...

Hans Haacke: A comienzos de los años 80, una docena de años más tarde de la
revolución cultural de los 60, hubo un resurgir de la pintura neo-expresionista. La
llegada de esa moda, acompañada del retorno de la pintura tradicional al primer
plano de la escena artística, señaló al mismo tiempo el declive de un período rico
de experimentación, análisis y compromiso social. Siguiendo la moda, la
Documenta de 1982 postuló, grosso modo, la restauración del mundo mítico, del
individuo contra lo social, del artista semi-dios que plantea su desafío al mundo,
del Rambo. Eso se correspondió con la llegada en los Estados Unidos de Reagan

177
a la Casa Blanca y poco después de Kohl a la cancillería alemana. Margaret
Thatcher ya estaba desmantelando el estado del bienestar en beneficio de la libre
empresa, mientras su amigo americano se preparaba para defenderse del Imperio
del Mal en la Guerra de las Galaxias. Charles Saatchi, el patrón del emporio
publicista que hacía las campañas de Maggie compró masivamente la nueva
pintura, contribuyendo así a elevar su cotización. Por supuesto que el trabajo «no
chic» continuó haciéndose subterráneamente, en la oscuridad, y hubo jóvenes que
se implicaron en nuevas tentativas críticas que no serían reconocidas hasta mucho
más tarde. Sería injusto acusar a los artistas o al entorno que hizo fortuna en esas
circunstancias de, conscientemente, haber apoyado la política de los
conservadores en el poder. Pero por lo menos a nivel de clima, creo que hubo una
colaboración (4) de mutuo beneficio.

*Este texto recoge dos epígrafes de una larga conversación entre Haacke y
Bourdieu publicada originalmente en Libre-echange, Seuil, Paris, 1994.

Notas
1 \"A word from our sponsor\", Newsweek, 25 Nov 85, p. 98. (HH).
2 Alaijn-Dominique Perrin, \"Le mécénat français: la fin dun préjugé\" interview de Sandra
dAboville,Galeries Magazine, num. 15, Paris, Oct-nov, 1986, p. 74 (HH).
3 Robert Dranton, Bohème littéraire et Revolution. Le monde des livres au xviii siecle,
Gallimard-Seuil, 1983.
4 Diez años más tarde, Jan Hoet, el director de la Documenta de 1992, excluyó formalmente
toda obra con alusiones políticas explícitas.

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