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ISSN: 1657-1843

EUPHORION Revista de Filosofía
____________________________________
Medellín – Colombia Nro. 1. Octubre de 2000

Catábasis a Nietzsche

“Si alguna vez jugué a los dados con los dioses
sobre la divina mesa de la tierra, de tal manera que la
tierra tembló y se resquebrajó y arrojó resoplando
ríos de fuego…”

Zaratustra, De los Siete Sellos
EUPHORION Revista de Filosofía
ISSN: 1657-1843
_____________________
Nro. 1. Octubre de 2000

DIRECTOR
Carlos Enrique Restrepo

COMITÉ EDITORIAL
Beatriz Helena Hincapié
Arturo Restrepo Vásquez
Luís Antonio Ramírez
Juan David Arias
Carlos Andrés Ciro

ILUSTRACIONES
Lena Hades
Del ciclo Thus spake Zarathustra. 1997
http://en.wikipedia.org/wiki/Lena_Hades

EDITOR
Asociación de Investigaciones Filosóficas
asoheterodoxa2@yahoo.com

EUPHORION
Revista de Filosofía
revistaeuphorion@gmail.com
Apartado Aéreo 49050
Medellín – Colombia

EUPHORION 3
EUPHORION Revista de Filosofía

Catábasis a Nietzsche
CONTENIDO

Presentación

EUPHORION
La Alegría de la Muerte Obscena
Friedrich Nietzsche

En Torno a Nietzsche

El Sol se Pone. Reflexiones en Torno al Zaratustra
Arturo Restrepo

La Voluntad de Poder como Conocimiento
Martin Heidegger

De la Gran Política (Nietzsche)
Carlos Enrique Restrepo

Nietzsche o la División de las Aguas
Eric Alliez

Fragmentos sobre Nietzsche
Fernando Pessoa

Leprocomio

Acto Increator
Francisco José Restrepo

Colaboradores

EUPHORION 2
PRESENTACIÓN
EUPHORION
La Alegría de la Muerte Obscena

Friedrich Nietzsche (1862)

Sobre mi alma se abate el flujo de múltiples armonías inquietantes:
no sé qué es lo que me produce tanta melancolía; deseo llorar y luego
morir. ¡Ya no queda nada! Me siento desfallecer, mi mano tiembla.

El rojo de la aurora juega en el cielo con tonos multicolores, en un
juego de artificio ya muy visto que me cansa. Mis ojos refulgen de una
forma bien distinta; temo que perforen el cielo con su fuego. Siento
que ya estoy fuera de la crisálida. Me conozco a fondo, ahora sólo me
resta encontrar la cabeza de mi otro yo para seccionar su cerebro o mi
propia cabeza de niño con rizos dorados... ay... hace veinte años...
niño… niño... qué extraña me suena esta palabra. ¿También he sido yo
un niño, también tuve yo que girar al compás del gastado mecanismo
del mundo? Y ahora, como una bestia amarrada a la rueda del molino,
voy tirando lentamente de la cuerda que los hombres llaman fatum.
Así, hasta acabar podrido, o hasta que el carnicero me trocee y sólo
unos pocos moscardones me aseguren un poco de inmortalidad.

Al hilo de estos pensamientos siento casi ganas de reír. Mas
entretanto, otra idea me inquieta: tal vez de mis huesos surjan
florecillas, quizá también una linda violeta o, incluso –cuando el
carnicero cague sobre mi tumba– un nomeolvides. Después llegarán
los enamorados. ¡Repulsivo! ¡Repulsivo! ¡Esto es podredumbre!
Mientras saboreo todas estas ideas sobre mi futuro –pues me resulta
más agradable pudrirme bajo la tierra húmeda que vegetar bajo el
cielo azul, más dulce retorcerme como un gordo gusano que ser un
hombre, signo de interrogación ambulante–, me tranquiliza siempre el
hecho de que haya gente por las calles, personas variopintas, limpias,
decentes, divertidas, que van de un lado para otro. ¿Qué son?
Sepulcros blanqueados, como dijo alguna vez cierto hebreo.

En mi cuarto reina un silencio de muerte. Sólo mi pluma araña el
papel, y es que me gusta poder escribir mientras pienso, ya que
todavía no se ha inventado la máquina que imprima nuestros
pensamientos sin necesidad de expresarlos, sin tener que escribirlos.
Ante mi, un tintero en el que ahogar mi sucio corazón, unas tijeras
para irme acostumbrando a la idea de cortarme el cuello, manuscritos
para restregarme el culo y un orinal.

Enfrente de mí vive una monja a la que visito de vez en cuando
para disfrutar con su decencia. La conozco muy bien, desde la cabeza
a los pies, mejor que a mí mismo. Antes era una monja delgada y
enjuta, yo era médico y me las arreglé para que engordara enseguida.

EUPHORION 5
Con ella vive, en matrimonio temporal, su hermano, demasiado gordo
y floreciente para mi gusto; a él lo he hecho adelgazar como un
cadáver. Morirá un día de estos, lo cual me alegra, ya que podré
diseccionarlo. Pero antes quisiera escribir la historia de mi vida, pues,
aparte de su interés, es muy instructiva para convertir a los jóvenes en
viejos... En eso soy, ciertamente, un maestro. ¿Quién debe leerla? Mis
otros yoes, muchos de los cuales todavía deambulan por este valle de
lágrimas.

En este momento, Euphorion se reclinó un poco y comenzó a
gemir, pues padecía de la espina dorsal...

EUPHORION 6
EL SOL SE PONE
Reflexiones en Torno al Zaratsutra

Arturo Restrepo

1

Al final del libro IV de la Gaya Ciencia se ofrece el comienzo del
Zaratustra titulado “Incipit tragœdia” (comienza la tragedia), que
contiene indicios de la cercanía de algo incomparable. El comienzo de
la tragedia es el comienzo del ocaso de Zaratustra, en el sentido en que
éste perece en nombre de su obra. Ahora bien, dicho comienzo trágico
está representado por la imagen del sol como su expresión más propia,
más exacta, más plena. En efecto, una mañana Zaratustra se levanta
con la aurora, se pone delante del sol y le habla de la felicidad que
consiste en que él y sus animales –el águila y la serpiente– le liberan
de su sobreabundancia de luz, y así evitan su hartazgo.

El sol es lo que da sin recibir nada a cambio. Es lo despierto que
viene, regala y reparte su sobreabundancia de luz, sin recibir nada a
cambio. Ojo profundo de felicidad al que le es necesario donarse,
perderse desprovisto de valor y sentido. Ahora bien, Zaratustra
parodia el devenir del sol. Hasta el punto extremo como dice La
canción de la noche, de asumir la soledad solar, emanación sin
medida que no conoce la alegría del que toma, o “el inmortal lamento
de estar condenado, por la sobreabundancia de luz y poder, por la
propia naturaleza solar, a no amar” (Ecce homo). Zaratustra hastiado
de su sabiduría tiene necesidad de donarse, también quiere regalar y
repartir su pensamiento hasta que los hombres recobren su locura e
inocencia. Pero para ello tiene que bajar a la profundidad: “Como
haces tú por la tarde, cuando traspones el mar llevando luz incluso al
submundo, ¡astro inmensamente rico! Yo, lo mismo que el sol tengo
que hundirme en mi ocaso” (32)1.

Parodiar el ocaso en la noche, tiene como efecto el sacrificio de
Zaratustra; igual como lo enseñaron los aztecas, el sol es la imagen del
sacrificio. Es el momento crucial de su arrancadura, el suspenso de sí,
el deponerse a sí mismo como “la copa que quiere vaciarse de nuevo
[...], para que de ella fluya el agua de oro llevando a todas partes el
resplandor de tus delicias” (32). Es el sacrificio del pensamiento en el
derroche de las palabras, aún en la más honda melancolía, que en
medio de tal sobreabundancia de luz, “lo más próximo, lo más
cotidiano habla aquí de cosas inauditas” (Ecce homo).

1
Todas las referencias remiten al libro Así hablaba Zaratustra.
Traducción de Andrés Sánchez Pascual, Madrid: Alianza Editorial. 1972.

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Ahora bien, el instante culminante en que el sol se pone, del cual
existe un hermoso ditirambo compuesto por Nietzsche, que habla de
“la más secreta, la más dulce pregustación de la muerte”, también
señala a mi parecer la destrucción de la metafísica y de toda la
ontología. Desde Platón el sol que nunca se pone es la metáfora del
Ser, es la unidad de la cual participan todas las cosas. Desde entonces
la luz o la ausencia de luz da por medida al pensar la visión, someterse
a la claridad del día revela todas las cosas bajo la unidad de una
forma. Ahora que el sol se pone por primera vez en el tiempo de
Zaratustra, el pensar ya no estará determinado por la medida del ojo,
se anuncia un lenguaje totalmente otro, el habla fragmentaria, el
pluralismo como afirmación del azar. Habla fragmentaria por fuera del
lenguaje del todo2, que Nietzsche asumió cuando afirmó: “Me parece
importante deshacerse del Todo, de la Unidad, hay que desmigajar el
universo, perder el respeto por el Todo” (Fragmentos Póstumos).

Con la puesta del sol lo que se anuncia es el cielo Azar. Bellamente
expresado en el apartado Antes de la salida del sol. Ese cielo es un
abismo de luz, que le oculta a Zaratustra un misterio encubierto en su
belleza. No habla, sólo hace señas: “El que mudo me hables,
manifiesto en tu sabiduría”. (233). Zaratustra guarda con el cielo una
amistad cómplice, han compartido juntos el pesar, la hondura y el
terror. Hasta el sol les es común en que tienen que separarse como los
amantes. Son cómplices porque comparten el mismo misterio, no
hablan de él porque lo saben ya demasiado, y sólo atinan a jugar, a
bailar, a reír con el misterio como hacen los niños. En la altura de ese
cielo, por encima de toda coacción, finalidad o culpa quiere volar
Zaratustra, todo lo que anhelaba cuando caminaba por las noches y
subía montañas por caminos torcidos era la exhuberancia de ese cielo
vacío. “Sobre todas las cosas está el cielo Azar, el cielo Inocencia, el
cielo Acaso y el cielo Arrogancia. Por azar: esta es la más vieja
nobleza del mundo, yo se la he restituido a todas las cosas, yo las he
redimido de la servidumbre a la finalidad” (235). Esto es lo que le
enseña la noche a Zaratustra, que no existe ninguna eterna telaraña de
la razón, “que el mundo es profundo y más profundo de lo que nunca
ha pensado el día”

2

“Yo, lo mismo que el sol tengo que hundirme en mi ocaso, como
dicen los hombres a quienes quiero bajar [...]. ¡Mira!, esta copa quiere
vaciarse de nuevo, y Zaratustra quiere volver a hacerse hombre” (32).

2
Sobre este tema puede leerse el ensayo “Reflexiones en
torno al nihilismo” de Maurice Blanchot, publicado en El
Diálogo Inconcluso. Caracas: Monte Ávila Editores. 1970.

EUPHORION 8
El hecho de que el morir de Zaratustra sea comprendido en el
sentido de volver a hacerse hombre no es cosa comprensible de
suyo. Por eso debemos preguntar qué significa eso de volver a hacerse
hombre tal como lo enuncia Zaratustra. Digamos que no se trata del
vago cosmopolitismo del hombre de hoy, tal como se expresa en El
país de la cultura, sino que significa a mi parecer, asumir la historia
general del hombre como si fuese la propia, que indica ese sentimiento
completamente nuevo y extraño que Nietzsche llamó humanidad en
el aforismo 337 de la Gaya Ciencia: “Quien sea capaz de sentir la
historia de los hombres en su conjunto como su propia historia, siente
en una especie de generalización inmensa la amargura del enfermo
que piensa en la salud, del viejo que piensa en los sueños de la
juventud, del mártir que ve hundirse su ideal, del héroe en la noche de
la batalla indecisa que le ha valido heridas y la pérdida de un amigo;
pero esta suma de amarguras de toda especie, poderlas soportar e
incluso ser el héroe que, al alba del segundo día de batalla, saluda la
aurora y a su suerte como hombre que tiene ante y tras de sí un
horizonte de milenios, como heredero de toda nobleza y todo espíritu
del pasado, pero heredero cargado de obligaciones, como el más noble
de todos los antiguos nobles al tiempo que primogénito de una
aristocracia nueva, como ninguna época vio ni soñó otra semejante,
asumir todo esto en su alma, asumir lo que hay de mas antiguo, de
mas nuevo: las pérdidas, las esperanzas, las conquistas, las victorias
de la humanidad; tener en fin todo esto en una SOLA ALMA,
condensarlo en UN SOLO SENTIMIENTO; eso es lo que, sin
embargo, debiera constituir una FELICIDAD que el hombre no habrá
conocido hasta entonces, –felicidad de un dios, llena de poder y de
amor, llena de lágrimas y de risa, felicidad que, como el sol de la
tarde, dispensa continuamente su inagotable riqueza y la vierte en la
mar, felicidad como el sol que sólo se siente el más rico cuando
también el más pobre pescador rema con remos de oro. Sería entonces
cuando ese divino sentimiento se llamaría... ¡HUMANIDAD!”.

Ahora bien, esta humanidad que asume para sí todo momento
pasado de la historia, ese modo de sufrir con los hombres a causa de
ellos, es entrar en relación con el pasado más remoto para conquistar
una nueva posibilidad de vivir. Todo esto no es extraño tampoco para
Zaratustra, y lo expresa de manera magistral cuando dice: “Yo amo a
quien justifica a los hombres del futuro y redime a los del pasado:
pues quiere perecer a causa de los hombres del presente” (37).

En el abismo hecho de tiempo que es el hombre, quiere Zaratustra
hundirse en su ocaso. Él es el transeúnte sobre el abismo como su
máxima temeridad y su mayor peligro, como el único capaz de
experimentar, de llevar en la sangre el tiempo en su totalidad, en el
que pasado, presente y futuro se confunden. El que no vive en una
sola dimensión temporal, que es el nómada del tiempo total, sólo ese

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es capaz de liberar el presente y redimir los hombres del pasado, al
tiempo que inventa un nuevo porvenir.

Zaratustra es una cuerda sobre un abismo, como él mismo nos lo
dice (36), y Nietzsche afirmó alguna vez: “Siempre estoy en un
abismo” (citado por Blanchot). Es el vértigo del pensador que no es
sólo un transeúnte, que tendría sólo una relación geográfica con lo que
cruza, sino que él mismo es el abismo del tiempo, que lo arrastra y lo
lleva consigo, que toma el nombre de eterno retorno, aquel
pensamiento que Nietzsche y Zaratustra interrogarán con ímpetu, con
espanto, con miedo, con angustia, a veces imposible de pensar, de
superar, al tiempo como el único camino de una nueva superación y
un nuevo comienzo. Pensamiento abismal que exige la desaparición
del hombre en el sentido de ser un tránsito y un ocaso.

3

“La grandeza del hombre está en ser un puente y una meta: lo que
en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocaso” (36).

Al hombre no le está prometida la duración, es aquel que
desaparece. Apenas entra en la vida, al tiempo entra en su fin; es aquel
que vive hundiéndose en su ocaso, en el sentido en que la verdad
humana está unida a la siempre inminente posibilidad de perecer. El
incesante morir y el transitar de una forma a otra es lo que Zaratustra
ama en el hombre, porque para él morir es transformarse
completamente en otro(s), como cuando dice: “por múltiples amargas
muertes debe pasar la vida de un creador” (133). Empero, esta verdad
no ha comenzado todavía, porque el hombre se obstina en preguntar
hoy: “¿Cómo se conserva el hombre del modo mejor, más prolongado,
más agradable?” (384). “¡Se conserva usted muy bien, señor!”, nos
decimos a diario unos a otros. Ese es el hombre de la permanencia, de
la subsistencia, de la burocracia tecnológica, el de los grandes
termiteros. El que más tiempo vive, que tiene por negocio el rechazo
de la muerte para instaurar su cultura, para hacerse indestructible
como el pulgón.

Ahora bien, Zaratustra pregunta: “¿Cómo se supera al hombre?”
(383), o mejor, ¿cómo hacer desaparecer al hombre que se obstina en
permanecer, al cual sirve toda la maquinación política? Pues bien, el
pensamiento abismal del superhombre o sobrehombre
(Übermenschen) es el que pone en obra tal desaparición. Él es la mar
donde el más turbio río puede abismarse. Él es el porvenir donde
puede hundirse en su ocaso el hombre actual. Él es el que puede
liberarlo del fardo de la “muerte de Dios”, del nihilismo actual.

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Zaratustra anuncia el superhombre de muchas maneras. Digamos
primero –como se ha dicho repetidas veces hasta el cansancio y para
aumentar aun más los malentendidos– no es el superman estándar que
rechaza lo humano para hacer de lo arbitrario su ley. No es el
científico benefactor de la humanidad, tampoco el político o el
sacerdote que nos promete la felicidad paradisíaca en la tierra. Seamos
sobrios y digamos más bien que el superhombre es un pensamiento
plural. A veces significa –como se dice en Las islas afortunadas– la
imagen, la imagen de las imágenes, que dormita en la piedra más dura,
en la más fea que es el hombre, imagen que sólo mediante la dureza
del martillo creador sale a la luz; a veces significa el advenimiento de
otro tiempo, que Zaratustra ha recogido de su nomadismo por futuros
remotos: “Donde todo devenir me pareció un baile de dioses y una
petulancia de dioses, y el mundo como un eterno huir de sí mismos y
volver a buscarse a sí mismos de muchos dioses, como el
bienaventurado contradecirse, o irse de nuevo, relacionarse de nuevo
de muchos dioses” (274); a veces responde al movimiento de la
“muerte de Dios”, que “acentuará todos los antagonismos, todas las
zanjas; supresión de la igualdad, lo cual constituirá la tarea creadora
de hombres suprapotentes” (Voluntad de Poder); a veces es la
afirmación del azar, el juego, la risa y el baile que despojan de toda
seriedad, como se dice en Del hombre superior. En fin, podríamos
para-sitar muchas cosas más acerca del superhombre para dar cuenta
de lo desconocido que es, de su extremo pluralismo, y que pertenece a
esa habla plural y baldía de Zaratustra, que tiene la virtud de escapar a
todo poder de representación, que lleva en sí el hecho enigmático de
que el hombre es algo que debe ser superado.

Es el hombre actual el que debe desaparecer, en primer lugar; este
hombre que se cree definitivo, feliz dentro de su pequeño círculo (el
Yo), prisionero de sus estados internos, entregado al espíritu de
resentimiento, que Zaratustra nombra como el último hombre. Éste
representa el mayor peligro para la más alta esperanza, porque no sabe
nada del acontecimiento (lo desconocido) que se está cumpliendo a
través de él y por fuera de él, después de la “muerte de Dios”,
acontecimiento que le concede la posibilidad de crear un nuevo
sentido del mundo. En vez de corresponder a lo desconocido, el
último hombre se obstina en permanecer prisionero del tiempo y su
fue, e incapaz de despreciarse a sí mismo le llega el tiempo en que
“dejará de lanzar la flecha de su anhelo más allá del hombre, y en que
la cuerda de su arco no sabrá ya vibrar” (38), representando así el
peligro de perpetuar este infierno, su nihilismo de hombre pequeño.

En segundo lugar, no sólo debe desaparecer el último hombre,
también el hombre superior debe hacerlo, tal como nos lo muestra el
libro IV del Zaratustra. Este hombre que alguna vez tuvo un proyecto
parecido al de Zaratustra, es aquel que ha alcanzado su meta (el
dominio de la Razón, la Trascendencia, la Unidad…). Sin embargo al

EUPHORION 11
alcanzar su meta ha fracasado, ha tropezado con su cima. Zaratustra
no cesa de decirles: “Sois unos fracasados, sois naturalezas
fracasadas” (389), puesto que todos sus valores para dominar el
mundo y comprenderlo como un todo tuvieron como resultado el
desespero, el hastío, la angustia, la conciencia desventurada, el
nihilismo y nada más que el nihilismo. Ahora están “tímidos,
avergonzados, torpes como un tigre al que le ha salido mal el salto”
(390), o como aquellos a los que “les ha salido mal una tirada de
dados” (390). Prisioneros del instante pasado en que han perdido la
apuesta por el hombre, creen que el futuro del hombre está malogrado
definitivamente. En vez de reírse de su propio fracaso, se revuelcan en
el cieno de su desespero. Por eso deben desaparecer, porque “no han
aprendido a jugar y hacer burlas como se debe” (390). Aún les falta la
madurez del niño para afirmar el azar, el juego, la risa y el baile;
puesto que “reír es afirmar la vida hasta el sufrimiento, jugar es
afirmar el azar hasta la necesidad, y bailar es afirmar el devenir en su
totalidad” (Deleuze).

4
A la memoria de Gustavo Marulanda,
asesinado el 7 de agosto de 1999

“El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad:
¡Sea el superhombre el sentido de la tierra! ¡Yo os conjuro, hermanos
míos, permaneced fieles a la tierra y no creáis a quienes os hablan de
esperanzas sobreterrenales! Son envenenadores, lo sepan o no” (32).

La lealtad a la tierra es lo que ha faltado en el hombre, ha sido su
mayor pecado. Esta deslealtad la llama Zaratustra trasmundanismo;
él mismo ha experimentado esta demencia del cuerpo enfermo: “En
otro tiempo también Zaratustra proyectó su ilusión más allá del
hombre, lo mismo que todos los trasmundanos” (56). El hombre más
atormentado de todos, quiso apartar la vista de su sufrimiento,
entonces creó un trasmundo. “Oyó que el vientre del ser le hablaba”
(56) cuando encontraba un enfermo, o un anciano, o un cadáver.
Entonces, pensaba para sí: “la vida no es más que sufrimiento, –que
acabe de una vez!, cansado estoy de ver este solo rostro de la vida”, y
así estaba maduro para abdicar del cuerpo y de la tierra.
La tierra es la sobreabundancia de sufrimiento, de las fuerzas en
ella acumuladas; esto es lo que podemos intuir de la experiencia
terrenal de Zaratustra. Además, los pensadores parecen darle la razón.
Platón definió la tierra como lo no-ente (me ōn), Hegel como el reino
de nadie, Blanchot como el lugar en que todo desaparece. La tierra
sería, pues, el lugar donde acontece el enigma de la muerte, la secreta
disolución y corrupción de todo lo que es.

EUPHORION 12
Ahora bien, debemos preguntar ¿cuál es el sentido del
sufrimiento?, pues de él depende el sentido de la tierra. A mi parecer,
hay dos sentidos; el primero es el de la mala conciencia, en que el
dolor es interiorizado, sensualizado, espiritualizado, aquel en que se
hace del dolor la consecuencia de una falta y de un pecado. Todos
nosotros hemos padecido este infierno, “el dolor transformado en
sentimiento de culpa, temor, castigo” (Genealogía de la Moral); pero
también aquel dolor, no menos atroz, que provoca la violencia de la
razón, que tanto nos ofende, aquel uso del poder que se llama guerra,
que produce millares de muertos, de desplazados, de perseguidos
políticos, de desaparecidos, y que nos roba la muerte propia,
impidiéndonos decir como Hölderlin “pues quiero morir, es un
derecho del hombre”, o como en Malone Muere de Beckett: “Pronto, a
pesar de todo, estaré por fin completamente muerto. El próximo mes
quizás. Será pues abril o mayo...”. El segundo sentido es la afirmación
del sufrimiento, que ya no es un argumento contra la vida, sino un
estimulante de la vida. Es el dolor transformado en creación de una
nueva posibilidad de vivir, del cual nos habla Nietzsche en El
Nacimiento de la Tragedia. El hombre griego no inventó el arte para
escapar del sufrimiento, pobló la tierra de dioses no para huir de sí y
de la tierra, sino para hacer de la vida un objeto de afirmación. El
griego tuvo la sabiduría de afirmar la alegría de vivir en el
perecimiento, y su arte fue su símbolo superior: “De tiempo y de
devenir es de lo que deben hablar los mejores símbolos; ¡una alabanza
deben ser y una justificación de todo lo perecedero! Crear: esa es la
gran redención del sufrimiento, así se vuelve ligera la vida” (133).

Ahora Zaratustra exige que nosotros (y digo “nosotros” por
cortesía) demos acogida al ser de la desaparición de la tierra. Terrible
decisión para el hombre acoger la tierra como su más propia
intimidad. Decisión que tendría que ver con la afirmación del azar o el
juego de dados, y la tierra como la mesa donde se lanzan los dados:
“Si alguna vez jugué dados con los dioses sobre la divina mesa de la
tierra, de tal manera que la tierra tembló y se resquebrajó resoplando
ríos de fuego: pues una mesa de dioses es la tierra, que tiembla con
nuevas palabras creadoras y con divinas tiradas de dados” (315).
Afirmación del azar que se daría a la par como pensamiento plural.
Pero no aquel pluralismo de hoy que nos parece tan odioso, que está
subordinado a los poderes establecidos que eligen por anticipación lo
que debe ser la vida; sino ese raro pluralismo que no se acoge a
ninguna Unidad, que el pensamiento lleva en sí como transgresión del
lenguaje, para ceder a la presencia sensible o “al ser de un instante en
un lugar fortuito” (Blanchot).

Afirmar el azar no es simplemente anunciarlo o simplemente gritar
¡viva el azar!, o hacer pintas en las paredes como hacemos nosotros
los jóvenes. Afirmar el azar es fundamentalmente experimentación;
en cada cosa experimentar su cielo azar, su cielo inocencia, su

EUPHORION 13
quantum de energía caótica; es hacer que el azar se haga cuerpo en
nosotros, que sea nuestro centro de gravedad, el mayor de los pesos.
Experimentación en la que sólo importa potenciar la vida. Nada de
saber de antemano, nada de calcular nuestra vida, nada de la infinita
reseña de la interpretación que no deja pensar, nada de pasado en que
se funda todo resentimiento, sino programas de experimentación que
desborden siempre nuestra capacidad de cálculo. Ahora, después de la
“muerte de Dios”, todo devenir es geográfico. Nietzsche lo sabía muy
bien: “Estamos avistando una tierra inexplorada cuyas fronteras no
fueron delimitadas por nadie, un más allá de todas las tierras, de todos
los rincones hasta la fecha conocidos, un mundo que rebasa de cosas
bellas, extrañas, problemáticas, pavorosas” (citado por Blanchot).
Pensar es para él partir, evadirse, lanzarse hacia mares desconocidos,
atravesar el horizonte, penetrar en otro tiempo. Pensar la tierra es una
enorme empresa de desterritorialización, trazar líneas de fuga para
no dejarse atrapar por el espíritu de la pesadez.

5
En el fondo, cada nombre de la Historia soy yo.
Nietzsche

“En otro tiempo el alma miraba el cuerpo con desprecio: y ese
desprecio era entonces lo más alto: el alma quería el cuerpo flaco, feo
y famélico. Así pensaba escabullirse del cuerpo y la tierra” (35).

A los despreciadores del cuerpo, Zaratustra les insinúa la muerte
rápida. A los que aprecian el cuerpo como una cosa enfermiza porque
no soportan su plenitud, Zaratustra les insinúa la muerte rápida. Es
mejor morir pronto que andar por ahí predicando doctrinas del cuerpo
enfermo.

Deberíamos más bien aprender a hablar como un niño: “Cuerpo
soy yo y alma” (60), o hablar como el despierto, el sapiente: “Cuerpo
soy yo íntegramente y ninguna otra cosa” (60). O aprender a hablar
como Bernardo Soares, “me soy cuerpo y nada más”. Pero hablar así
es lo más difícil. Hablar con un habla determinada por el límite del
cuerpo es lo más difícil. Para ello hay que arriesgar y perder todo lo
construido hasta ahora, bajo la óptica de nuestra gloriosa subjetividad.
Quien afirma “cuerpo soy yo íntegramente”, lo dice desprovisto de
interioridad. Habla en él la voz del cuerpo que no dice yo, pero
produce yo.

Que el cuerpo no diga yo, pero produzca yo, es una cosa que no
deja de sorprendernos. No dice yo porque es algo completamente
impersonal, olvido de sí, pura intensidad. Ironía suprema del cuerpo
que produce yo, el desprovisto de interioridad. Lo subjetivo y el yo del
que hemos derivado toda nuestra certeza y seguridad, no es más que

EUPHORION 14
una cosa derivada, un síntoma, una palabra: “Instrumento y un
pequeño juguete de tu cuerpo, es también tu pequeño yo” (60). El yo
no es la meta del cuerpo. El yo no crea, es creado, no es fin ni origen
sino un médium a través del cual el cuerpo lleva a cabo su propia
actividad. El yo es el eco del cuerpo, reflejo de un combate de fuerzas
que se libra en él.

El cuerpo es una pluralidad de fuerzas, en relación de tensión unas
con otras. Toda fuerza se halla en relación con otras, unas para
obedecer, otras para mandar: “Una guerra y una paz, un rebaño y un
pastor” (60). En el cuerpo las fuerzas que mandan se llaman activas
(la guerra, el pastor) y las fuerzas que obedecen se llaman reactivas (la
paz, el rebaño); éstas se ocupan de la conservación de la vida, aquéllas
de derrocharla, gastarla en pura pérdida. Estas dos formas constituyen
la economía general del cuerpo, donde tienen preeminencia las fuerzas
activas, puesto que las reactivas sólo pueden interpretarse en relación
con lo activo, a partir de lo activo. Lo fundamental del cuerpo es el
derroche, el puro gasto en el cual la conservación es un momento de
ella. Este derroche, o “La virtud que hace regalos” es lo que Zaratustra
nombra como “el sí mismo” (Selbst).

El sí mismo es la soberanía del cuerpo: “detrás de tus pensamientos
y sentimientos, se encuentra un soberano poderoso, un sabio
desconocido –llámese sí mismo–. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo”
(61). Voluntad de poder y sabiduría desconocida conforman el sí
mismo. Esta actividad superior es lo que está detrás de cada sentir y de
cada pensamiento. Él es el apuntador de teatro que permanece oculto y
que en voz baja recuerda a los actores qué deben decir y qué deben
pensar:

“El sí mismo dice al yo: ¡Siente dolor aquí!, y el yo
padece y medita (nachdenken), cómo no padecería
más –y justo por ello debe pensar (denken).
El sí mismo dice al yo: ¡Siente alegría aquí!, y el
yo se alegra y medita (nachdenken), cómo se alegraría
más a menudo –justo por ello debe pensar (denken)”
(161).

Las órdenes del sí mismo para el yo no son a la manera de un
edicto leído entre “las moscas del mercado”, sino que son el juego de
la interpretación. El sí mismo siempre está interpretando el mundo,
escuchando siempre y buscando siempre: “compara, subyuga,
conquista, destruye” (61). Es esencialmente apropiación, ofensa,
avasallamiento, imposición de formas, voluntad de formas explotando
al mundo, que hace que una cosa tenga múltiples sentidos. La fuerza
es invención de forma. Su plenitud es transfigurar el mundo. No hay
ningún acontecimiento, ningún fenómeno, palabra ni pensamiento que

EUPHORION 15
no sea múltiple cuando el cuerpo habla; la identidad no existe para él,
siempre se dice a sí mismo: yo soy varios.

El cuerpo plural es pura invención de forma. Basta señalar que fue
el que creó todos los dioses. Imagen de la libertad de pensamiento del
hombre. Todo dios tiene su raíz en el cuerpo: “el que el dios tome
cuerpo se debe al cuerpo. Todo dios es regalo del cuerpo. Así como
muere por algo en el cuerpo. El cuerpo de los mitos traduce la
semiótica pulsional. Es el cuerpo que evalúa e inventa. Los griegos
llevaron este poder hasta el grado más alto”3.

Ahora bien, ¿para qué necesita el cuerpo el arte de la
interpretación? ¿Para qué necesita violentar, acomodar, reducir,
suprimir, remendar, disolver, falsificar... en fin, todo lo que pertenece
a la esencia del interpretar? ¿Para qué se crea para sí el apreciar y el
despreciar, la alegría y el dolor, el espíritu como una mano de su
voluntad? Zaratustra mismo nos lo dice: “Para hacer lo que más
quiere: crear por encima de sí. Eso es lo que más quiere, ese es todo su
incandescente deseo” (62). Crear por encima de sí es la exuberancia
del sí mismo, no es más que esta aspiración, un deseo de consumirse
sin otra razón que el deseo mismo de arder. Todo sentido y valorar no
es más que un rodeo hacia su propia meta. En tu cuerpo habita, es tu
cuerpo: el incandescente deseo.

Contra este querer superior del cuerpo se erigen todos los
despreciadores del cuerpo, para separarlo, aislarlo de lo que más
quiere, crear por encima de sí. Los poderes tienen interés de cargarnos
cada vez más de fardos, de comunicarnos afectos tristes, de
contagiarnos de la vieja lamentación de El Adivino: “Todo está vacío,
todo es idéntico, todo fue” (196); tienen más interés en angustiarnos
que de la policía para reprimirnos. Todo para paralizarnos en una
única manera de pensar, una única manera de sentir, una única manera
de valorar. Todo esto porque “ya no sois capaces de crear por encima
de vosotros. Y por eso os enojáis ahora contra la vida y contra la
tierra. Una inconsciente envidia hay en la oblicua mirada de vuestro
desprecio” (62).

Ahora Zaratustra nos hace la dura exigencia: “Que nos
transformemos en convalecientes y en superadores y que nos
inventemos un cuerpo superior” (58). Pero para ello es preciso
experimentar en carne propia el largo camino de la creación. El
camino que te lleva a ti mismo. Es necesario soportarse a sí mismo y
no andar vagabundeando de un sitio a otro, perdido en la avidez de
novedades del mundo cotidiano. Hay que destruir la dote de palabras y
valores que impiden el retorno a nosotros mismos. Hay que

3
Vásquez, Carlos. El Arte Jovial. Medellín. Editorial
Universidad de Antioquia, 2000, p. 21.

EUPHORION 16
deshacerse del fardo de la interioridad a la hora de crear, pues la vida
verdadera está en otra parte. Únicamente por la inmolación del sujeto,
que no le teme a la luz del sol, fulgura por un instante la singularidad
de un cuerpo superior. Entonces seremos como el pobre pescador que
rema con remos de oro cuando el sol se pone.

EUPHORION 17
LA VOLUNTAD DE PODER COMO
CONOCIMIENTO1

Martin Heidegger

La interpretación “biológica” del conocer en Nietzsche.

Una vez determinada la esencia de la razón, nada retiene a
Nietzsche de pasar a la declaración siguiente acerca de las categorías
en general y de sus verdades:

“Las categorías no son ‘verdades’ más que en el sentido en que
ellas son para nosotros condiciones de vida: así el espacio euclidiano
es una de esas verdades que condicionan la vida”.

Es decir: Las categorías no son verdaderas en el sentido de que
ellas reproducirían una noción en sí –en tanto cosa, cualidad, unidad,
pluralidad–; la esencia de su “verdad” se evalúa más bien según la
esencia del conocer para el cual la “verdad” permanece como el
carácter distintivo. Conocer es formar el esquema, esquematizar el
Caos, y esta esquematización misma procede del perspectivismo, o
sea del aseguramiento de la consistencia. Todo lo que asegura la
consistencia, que da estabilidad a lo inarticulado, que hace consistente
lo que fluye, es condición de la vida.

A grosso modo: las categorías y el pensamiento en categorías, la
regulación y la articulación de esta manera pensar: la lógica, todo eso
es la vida la que se lo procura para su conservación. ¿Y ese género de
doctrina del origen del pensamiento y de las categorías no sería
biológico?

No tratemos de encubrir el hecho de que, a todas luces, Nietzsche
piensa y se expresa aquí de manera biológica. Y eso sin ningún
escrúpulo, precisamente hacia el final de esta parte donde él intenta
reducir todas las cosas a lo esencial, a lo que funda la esencia de la
vida y permite su expansión.

“(A decir verdad: como nadie osara nunca sostener la necesidad de
la existencia de los hombres, resulta que la razón, como el espacio
euclidiano, no es más que una idiosincrasia, propia de ciertas especies
animales, una entre muchas otras...)”.

1
El texto hace parte del tomo I del Nietzsche de Heidegger. La traducción
fue realizada sobre la versión francesa de Pierre Klossowski (Nietzsche I.
París: Gallimard, 1971), y no se tuvo en cuenta en absoluto el original alemán.
Traducción de una traducción, necesaria en su momento, cuando aún se
carecía de una versión castellana íntegra del Nietzsche.

EUPHORION 18
Nietzsche constata: la especie animal particular llamada hombre
existe, es un hecho. La necesidad absoluta de seres vivientes de ese
género más bien que de otro no aparece, ni la razón de ello puede ser
demostrada. Ahora bien, esta especie animal, en el fondo dada
fortuitamente, dispone su propia constitución vital de tal modo que,
llegando a chocarse contra el Caos, le conviene particularmente
asegurar su consistencia de esta manera determinada, a saber,
mediante la elaboración de categorías y del espacio tridimensional, en
tanto que formas de estabilización del Caos. “En sí” no existe espacio
tridimensional, ni identidad entre dos cosas, y absolutamente ninguna
cosa existe en tanto que estable, consistente con las cualidades
estables correspondientes.

En el último párrafo del fragmento 515, Nietzsche osa franquear el
paso en la más interior esencia de la razón y del pensamiento, para
expresar sin rodeos su carácter biológico.

“La obligación subjetiva que quiere que no se pueda contradecir
aquí, es una obligación biológica”.

Esta proposición es igualmente de una concisión tal que quedaría
incomprendida, si no volviéramos a un campo ya elucidado.

“La obligación subjetiva que quiere que no se pueda contradecir
aquí” –pero ¿cuál, “aquí”? ¿Y que no “se pueda contradecir” qué? ¿Y
por qué “contradecir”? Nietzsche no dice nada al respecto porque
entiende otra cosa contrariamente a lo que parece.

Entre el penúltimo y el último párrafo falta la transición: no se la
halla de manera explicita, porque surge de nuevo claramente de lo que
precede. He aquí lo que Nietzsche piensa implícitamente: Todo
pensamiento en categorías, todo pensamiento previo en esquemas, es
decir, según reglas, es perspectivista, condicionado por la esencia de
la vida. Por consiguiente, también el pensamiento lo es según las
reglas fundamentales del pensamiento, es decir, según el principio de
contradicción, de la contradicción a evitar. Lo que este axioma
contiene de indicación obligada, es decir, de necesidad nocional, tiene
el mismo carácter que todo lo que pertenece a la regla y al esquema.

Siguiendo el hilo conductor de su anotación, a saber, la reflexión
sobre la esencia de los esquemas, sobre la regulación anticipada del
pensamiento en general y de su origen, no es abrupta ni torpemente
que Nietzsche llega aquí a la regla fundamental de la cual depende
todo conocimiento. Él comienza por indicar situaciones en las que el
papel del principio de contradicción, en tanto que regla del
pensamiento, llega a ser particularmente visible.

EUPHORION 19
Nietzsche quiere decir: hay casos en los que no podemos más que
contradecirnos; lo cual debe significar: en los que nosotros no
podríamos más que remitirnos a un estado contradictorio, pero en los
que hay que evitarlo. En semejantes casos, no podemos a la vez
afirmar y negar la misma cosa. Estamos obligados a hacer lo uno o lo
otro. Sin embargo, podemos afirmar y negar la misma cosa, eso es
verdad, no al mismo tiempo ni bajo la misma relación. En un tal no-
poder reside una obligación. ¿De qué tipo es esta obligación?

La obligación a lo uno o a lo otro –dice Nietzsche– es una
obligación subjetiva, dispuesta en la constitución del sujeto humano; y
esta obligación subjetiva que nos hace evitar el estado de
contradicción para poder solamente reflexionar sobre un objeto, es
“una obligación biológica”. El principio de contradicción, la regla de
la contradicción a evitar, es la ley fundamental de la razón, ley por la
cual la razón expresa su propia esencia. El principio de contradicción,
sin embargo, no dice sino que “en verdad”, es decir en realidad, nunca
algo contradictorio en sí podría ser real al mismo tiempo; dice
simplemente que el hombre, por “razones biológicas”, está obligado a
pensar de este modo; globalmente dicho, es necesario que el hombre
evite la contradicción para escapar de la confusión y el Caos, o sea,
para superar este último imponiéndole la forma de lo que está libre de
toda contradicción, es decir, de lo que es coherente, uno y siempre
igual a sí mismo. Y de igual modo, así como ciertos moluscos, tales
como las medusas, forman y alargan sus tentáculos, órganos táctiles y
prensores, así también el animal “hombre” usaría de la razón y de su
órgano prensor, a saber, del principio de contradicción, para
reencontrarse en su ambiente y a la vez asegurar su consistencia.

La razón y la lógica, el conocimiento y la verdad estarían, tanto
como los fenómenos, dependiendo de condiciones biológicas en el
animal que llamamos “hombre”. Con esta constatación biológica
llegaríamos a la conclusión de esta meditación sobre la esencia de la
verdad, e incluso el carácter biológico de esta meditación sería así
demostrado: parece desde ahora que esta meditación no consiste en
otra cosa que en llevar todos los fenómenos a la vida, explicándolos
de tal modo que se adecuen para convencer plenamente a quien quiera
que no esté habituado a pensar más que en categorías biológicas, es
decir, científicas, que toma los hechos por lo que son, a saber, por
hechos, que deja todas las discusiones metafísicas como lo que son, a
saber, como puras fantasmagorías, inconscientes de su propio y real
origen.

Se trataba para nosotros de destacar bajo todos los aspectos el
modo biológico de pensar en Nietzsche. Pero también, por lo mismo y
ante todo, de hacer ver que Nietzsche busca entender la esencia de la
razón, absolutamente dentro del sentido tradicional de la metafísica

EUPHORION 20
occidental, sin perder nunca de vista el supremo principio del
pensamiento, el principio de contradicción.

Por eso, a fin de penetrar más adelante en el núcleo de la esencia
de la razón y, por esa vía, de la práctica de la “vida”, y con ello en la
esencia del aseguramiento de la consistencia, se nos hace necesario
continuar nuestra reflexión en el sentido tradicional del principio de
contradicción. La explicación, en apariencia puramente biológica, que
Nietzsche da de las categorías y de la [noción de] verdad viene así a
situarse ella misma y de modo más preciso en el campo del
pensamiento metafísico y de la pregunta rectora que deja en suspenso
y mueve toda metafísica. Que las reflexiones del fragmento 515
culminen en una interpretación del principio de contradicción, y
alcancen así una cima de la contemplación metafísica; que incluso, al
mismo tiempo, la interpretación de este principio parezca establecer y
justificar el biologismo bajo su forma más primitiva, eso es lo que
conduce nuestro examen al punto crucial.

En el fragmento (No. 516; primavera-otoño 1887 y 1888) en que se
relaciona con razón eso que acabamos de analizar, Nietzsche trata más
explícitamente el principio de contradicción.

La ley fundamental de la razón fue anunciada y desarrollada
íntegra y expresamente como axioma de los axiomas por Aristóteles
en el IV libro de su Metafísica (Met., IV, 3-10).

Desde la explicitación aristotélica del principio de contradicción,
esta cuestión ya no ha encontrado descanso, a saber: si este principio
es un principio fundamental de la lógica, una regla suprema del
pensamiento, o bien si es un principio metafísico, es decir, una
proposición que enuncia de manera decisiva algo sobre el ente como
tal –algo sobre el Ser.

El único signo preciso en cuanto a la importancia de este principio,
es que su explicitación reaparece en el momento en que se consuma la
metafísica occidental. En cambio, el acabamiento de la metafísica
occidental se caracteriza por la manera como esta explicitación se
produce.

Los análisis precedentes nos permiten desde ahora prever en qué
dirección se orienta la interpretación que Nietzsche da del principio de
contradicción, la manera como se sitúa su toma de posición con
respecto a este principio; ya que, suponiendo que este principio fuera
un principio fundamental de la lógica, es pues necesario que, como la
lógica y la esencia de la razón, tenga su origen en la necesidad de
asegurar la consistencia de la vida misma.

EUPHORION 21
Por eso estaríamos tentados a decir que Nietzsche aprehendería
este principio no en el sentido lógico, sino biológico. Es verdad que
permanece la pregunta por saber si en la explicitación de este
principio fundamental, entendido en apariencia biológicamente, no
aparecería algo que precisamente excluya toda interpretación
biológica. Nuestra meditación sobre la explicitación nietzscheana del
principio de contradicción debe llevarnos, mediante la vuelta sobre
una cuestión decisiva para la metafísica, a superar definitivamente lo
que hay de puramente biológico en apariencia en la interpretación que
Nietzsche da de la verdad, del conocimiento y de la esencia de la
verdad, y elucidar así su carácter ambiguo.

Sin embargo, el breve primer párrafo del fragmento 516 suena
extrañamente, pues no corresponde de ninguna manera con lo que
sigue; dice en efecto:

“No podríamos llegar a afirmar y negar una misma cosa: ese es un
principio experimental subjetivo, en el cual no se expresa ninguna
necesidad, sino tan sólo una incapacidad”.

En virtud de lo que ha sido explicado, notaremos primero que
perfectamente llegamos a afirmar y a negar una misma cosa; lo que no
se puede es afirmar y negar una misma cosa simultáneamente, en
atención a lo que tiene de idéntico en sí, y bajo una misma relación. O
bien, a fin de cuentas, ¿podríamos lograr incluso eso? Seguramente:
pues si no lo pudiéramos y nunca lo hubiésemos logrado, entonces
sería necesario concluir que nunca se ha pensado de modo
contradictorio, que nunca se ha encontrado un pensamiento en sí
mismo contradictorio. Si alguna vez una proposición llega a valer por
testimonio de la experiencia, esto probaría que los hombres se
contradicen en su pensamiento, de tal suerte que pueden afirmar lo
contrario de lo que dicen sobre una sola y misma cosa. Que existen
contradicciones es una proposición empírica: que esta manera de
afirmar y negar la misma cosa nos sienta demasiado bien, eso es
obvio; y al mismo tiempo, el hecho de la ausencia total de esta
“obligación subjetiva” nos conduciría a eludir la contradicción.
Probablemente no exista ninguna obligación: sí, en cambio, una
singular libertad que constituye quizás la razón, no sólo de la
posibilidad de contradecirse, sino también de la necesidad misma del
principio de contradicción, de la contradicción que es necesario evitar.

Pero, ¿qué vienen a hacer aquí los hechos y la referencia a los
hechos? Todos están ya asegurados, y nada más que asegurados, en
virtud de la observancia del principio de contradicción. Que haya
contradicciones, que se produzca demasiado a menudo un
pensamiento contradictorio, he aquí una experiencia que no
contribuye en nada a profundizar la meditación sobre la esencia
misma de este principio. Lo que enuncia sin embargo el principio de

EUPHORION 22
contradicción, lo que está planteado en él, no descansa más –y menos
aún– sobre la experiencia que la proposición 2 x 2 = 4; es decir, no se
basa sobre una noción que valdría más de lo que le bastaría a nuestro
actual conocer. Si 2 x 2 = 4 constituyera una proposición empírica,
entonces, cuando se quisiera pensar la proposición conformemente a
su esencia, habría cada vez que pensar al mismo tiempo [2] x 2 = 4; –o
sea, por lo que sabemos hasta ahora: puede que un día 2 x 2 dé como
resultado 5 o 7. Pero, ¿por qué no pensamos en absoluto así? ¿Acaso
porque esto sería demasiado molesto? De ningún modo; más bien
porque (al pensar 2 x 2), de este solo hecho, ya pensamos lo que
nombramos 4. Lo que pensamos enteramente en el principio de
contradicción, el cual desde antes constituye la regla misma de lo que
hay pensable en la ecuación nombrada, es precisamente lo que con
mayor razón no conocemos por experiencia, es decir, lo que no
conocemos en nada; ni en ese sentido, lo que pensamos allí podrá
alguna vez ser de otro modo –de manera que este pensamiento
prevalecería tan sólo si el estado actual de nuestros conocimientos
bastara para creerlo. Pero entonces, ¿qué pensamos en el principio de
contradicción?

Aristóteles fue el primero en reconocerlo y en pronunciarlo, y en
formular este pensamiento en la versión siguiente: Τὸ γὰρ αὐτὸ ἂμα 
ὑπάρχειν τε καὶ μὴ ὑπάρχειν ἀδύνατον τᾡ αὐτᾡ καὶ κατὰ τὸ 
αὐτὸ. Que, en efecto, la misma cosa se haga presente en el tiempo en
que está ausente, eso es imposible para la misma cosa y bajo la
relación de esta misma cosa” (Met., N 3, 1005b, 19 ss.).

En esta proposición, es un ἀδύνατον, un imposible lo que se
piensa y se expresa. En cuanto a saber qué carácter de imposibilidad
afectaría lo imposible, he aquí que el “al mismo tiempo” se determina
manifiestamente a partir de eso mismo de lo cual la imposibilidad es
aquí entendida: el hecho de hacerse a la vez presente y no-presente
(ἂμα  ὑπάρχειν  τε  καὶ  μὴ  ὑπάρχειν). Lo imposible concierne al
ser presente y a la presencia, a la præsse y a la præ-essentia, Anwesen
y Anwesenheit. Ahora bien, la presencia, según la experiencia no
propiamente explícita de los pensadores griegos, es la esencia del Ser.
En el principio de contradicción, se trata del ser del ente. Lo
ἀδύνατον es una incapacidad (Unvermögliches) en el ser del ente. El
Ser es incapaz de algo.

En todo caso, Nietzsche ve claramente una cosa, a saber, que lo
que da su carácter decisivo al principio de contradicción es una
imposibilidad. En consecuencia, es necesario que la interpretación de
este principio elucide el género y la esencia de este ἀδύνατον. Según
el primer párrafo citado, Nietzsche concibe esta “imposibilidad” en el
sentido de un “no-poder”, de una “incapacidad”. Observa
expresamente que no se trata aquí de una “necesidad”. Lo que quiere

EUPHORION 23
decir: el hecho de que algo no pueda a la vez ser esto y su contrario,
eso es algo que pertenece a que no ponemos “afirmar y negar al
mismo tiempo una sola y misma cosa”.

Nuestra incapacidad de afirmar y de negar la misma cosa tiene por
consecuencia que esta cosa no sabría representarse, ni establecerse
como tal y como lo contrario de lo que ella es. No resulta de ningún
modo que el objeto pensado exigiera, él mismo, igual necesidad de
pensar. Lo imposible es una incapacidad de nuestro pensamiento
mismo, esto es, una incapacidad subjetiva; de ningún modo una
intolerancia (objetiva) de parte del objeto a dejarse pensar
contradictoriamente. Es esta imposibilidad objetiva la que Nietzsche
entiende por “necesidad” (cuando dice que ninguna necesidad se
expresaría en nuestra incapacidad de afirmar y negar una misma cosa).
El principio de contradicción por consiguiente no es válido más que
subjetivamente y depende de la constitución de nuestra capacidad
conceptual. Un cambio biológico de ésta podría hacer perder al
principio de contradicción lo que tiene de válido. En realidad, ¿ya no
lo ha perdido?

¿No es en efecto el pensador que con Nietzsche consumó el
acabamiento de la metafísica, no es Hegel quien, en su propia
metafísica, liquidó el carácter válido del principio de contradicción?
¿No enseña Hegel que la contradicción pertenece a la esencia más
íntima del Ser? ¿No era esta también la doctrina esencial de Heráclito?

Pero tanto para Hegel como para Heráclito, la contradicción
constituye el “elemento” del “Ser”, de tal modo que ponemos todas las
cosas al revés a partir del momento en que hablamos de una
contradicción del hablar y del decir, en vez de un movimiento del Ser
oponiéndose a sí mismo. Incluso el mismo Aristóteles, quien fue el
primero en pronunciar explícitamente el principio del ser del ente,
habla también de la αντύφασις. Además de la versión citada de ese
principio, da otras según las cuales parecería que no se trata, de hecho,
más que de una confrontación de enunciados –φάσεις.

Cualquiera que sea la manera pertinente por la cual sea necesario
responder a estas cuestiones, sacaremos la conclusión siguiente: el
principio de contradicción y lo que enuncia está referido a una
pregunta fundamental de la metafísica. Que de este hecho Nietzsche
llegue a interpretar la imposibilidad, entendida por este principio, en el
sentido de una incapacidad subjetiva del hombre –globalmente dicho:
como una disposición biológica dada–, o que esta interpretación no
sea más que un pretexto, resulta de que Nietzsche se mueve en el
campo del pensamiento metafísico, pensamiento al cual le pertenece
decidir la esencia del ente como tal. Nietzsche se mueve sin recelo por
este campo, aún sin saberlo; pero al saberlo –y ello en un sentido tan
decisivo–, penetra de ahora en adelante, en los párrafos siguientes del

EUPHORION 24
fragmento 516, los aspectos decisivos de la metafísica. El signo
exterior es que él introduce la explicación propiamente dicha por una
referencia a Aristóteles. En lo cual reside, no solamente un lazo
histórico con una opinión doctrinal anterior, sino también cierta
manera de recuperar el terreno historial sobre el cual descansa la
interpretación propia de Nietzsche de la esencia del pensamiento, del
tener-por-verdadero, y de la verdad.

“Si, según Aristóteles, el principio de contradicción es el más
cierto de todos los principios, si es el último y el más profundo, al cual
se reducen todas las demostraciones, y si en él reside el principio de
todos los otros axiomas, entonces se debería examinar con tanto más
rigor todo lo que presupone, en el fondo, como afirmaciones previas.
O bien se afirma por él algo concerniente a lo real, al ente, como si ya
se tuviese una noción adquirida por otra parte: es decir que los
predicados contradictorios no podrían ser atribuidos al ente. O bien
este principio significa que no se debe atribuir semejantes predicados
al ente. Y, en este caso, la lógica sería un imperativo, no para
[imponernos] el conocimiento de lo verdadero, sino para [llevarnos a]
plantear y acomodar un mundo que debería llamarse para nosotros el
mundo verdadero”.

Nietzsche observa expresamente que Aristóteles plantea el
principio de contradicción como el principio de todos los axiomas.
Además, el mismo Aristóteles lo dice suficientemente claro al final de
su Metafísica (Met. IV, 3, 1005 b, 33-34), donde concluye la
explicación positiva de este principio en los términos siguientes:
φύσει γὰρ ἀρχὴ καὶ τὡν ἅλλων ἀξιωμάτων αὔτη πάντων. En
virtud de su esencia, constituye en efecto para los otros axiomas la
solución y el medio de dominar estos últimos de manera “absoluta”.
Para evaluar bien el alcance de esta estimación hecha por Aristóteles
del principio de contradicción, es decir, para abarcar exactamente su
campo, es necesario seguramente saber de antemano en qué contexto
Aristóteles trata aquí este axioma supremo. Según un prejuicio
consagrado por siglos, el principio de contradicción vale en tanto que
una regla del pensamiento, un axioma de la lógica. Que parece serlo se
concibe fácilmente. Esta apariencia era ya difundida y acreditada en la
época de Aristóteles, lo que indica que esta apariencia no es fortuita.
Aristóteles explicita el principio de contradicción en el tratado
mencionado, que comienza con las siguientes palabras: Εστιν 
ἐπιστήμη  τις  ἤ  θεωρεἱ  τὸ  ὄν  ἦ  ὄν  καὶ  τὰ  τούτῳ  ὑπάρχοντα 
καθ᾽αὑτό. “Existe un modo de saber que abraza la mirada al ente, si
es un ente (esto es, la propiedad de ser –Seiendheit), y que, en
consecuencia, explicita lo que pertenece a la propiedad del ser mismo
y la constituye”.

EUPHORION 25
La ciencia de la propiedad de ser del ente –en una palabra, del ser–,
Aristóteles la nombra πρώτη  φιλοσοφία, la filosofía primera, o sea
el saber y el pensamiento propiamente filosóficos. A lo largo del
desarrollo de este saber, de esta ciencia de la propiedad de ser del
ente, Aristóteles plantea la siguiente cuestión: ¿A este saber y a su
interrogación pertenece también la explicitación de lo que se llama los
βεβαιοτάται  ἀρχαί, de lo que constituye más sólidamente el
desenlace y la soberanía para todo ser? A estos pertenece lo que
llamamos el principio de contradicción.

Aristóteles responde afirmativamente. Es decir: este axioma hace
justicia a lo que pertenece previamente al ser del ente. El principio de
contradicción enuncia “algo” sobre el Ser. Contiene el proyecto de
esencia del ὄν ἦ ὄν, del ente en cuanto tal.
Si comprendemos el principio de contradicción en el sentido,
vuelto corriente, de la tradición –esto es, no en el sentido riguroso ni
íntegramente aristotélico–, no enuncia entonces sino algo relativo al
modo como el pensamiento debe proceder para construir un
pensamiento del ente. Si lo consideramos en cambio en el sentido de
Aristóteles, entonces será necesario preguntarse lo que este principio
propiamente presupone y plantea, de tal modo que, de este hecho,
seguramente y a continuación pueda servir de regla al pensamiento.

Como resulta claramente de todo lo que precede, Nietzsche toma el
principio de contradicción como principio fundamental de la lógica,
como “axioma lógico” y observa que, según Aristóteles, sería el “más
seguro” de todos los principios.
En Aristóteles, por supuesto, no hay una palabra referida a la
“certeza”, porque esta palabra no podría encontrarse ahí, puesto que la
certeza no es más que un concepto moderno, preparado eso sí por el
pensamiento helénico y cristiano de la certeza de la salvación.

El principio de contradicción como principio del Ser
(Aristóteles)

Conforme al estilo habitual de sus explicitaciones de la esencia del
pensar, de la razón y de la verdad, la toma de posición de Nietzsche
con respecto al principio de contradicción se formula de la siguiente
manera: si el principio de contradicción constituye el supremo de
todos los principios, es necesario y precisamente entonces preguntarse
“lo que en el fondo ya presupone a modo de afirmación”.

Esta cuestión que Nietzsche quiere ver planteada aquí, se la ha
respondido desde largo tiempo atrás, a saber, por Aristóteles mismo, y
de una manera a tal punto definitiva que aquello respecto de lo cual
Nietzsche se interroga constituye por sí mismo, para Aristóteles, el
único contenido de ese principio. Pues, según Aristóteles, el principio

EUPHORION 26
de contradicción enuncia tan sólo lo esencial concerniente al ente
como tal: a saber, que toda ausencia permanece extraña a la presencia
porque ella arrastra la presencia a su propia no-esencia [Unwesen] y,
de ese modo, plantea la inconsistencia y destruye la esencia del Ser.
En cambio, el Ser tiene su esencia en la presencia y la consistencia.
Por eso también es necesario que los puntos de vista según los cuales
un ente debe ser representado en tanto ente tengan en cuenta esta
presencia y esta consistencia por el ἂμα, el “al mismo tiempo” y por
el κατὰ τὸ αὐτὸ, el “en relación a lo mismo”.

Algo presente, consistente, se encuentra como tal malogrado
necesariamente desde que su presencia y su actualidad se ven
descuidadas con la relación a otro momento, tanto como su
consistencia con relación a algo inconsistente. Si eso se produce,
sucede entonces que, hablando de un ente, se afirma eso mismo que se
niega. De esta especie de enunciado, el hombre es perfectamente
capaz: él puede contradecirse. Pero si el hombre se mantiene en una
contradicción, lo imposible consiste entonces, en efecto, no en lo que
serían el Sí y el No arrojados confusamente juntos, sino en lo que el
hombre excluye de la representación del ente como tal y olvida lo que
propiamente quiere aprehender por su Sí y su No. Según las
afirmaciones contradictorias que el hombre es capaz de producir a su
antojo al respecto de una sola y misma cosa, sale él mismo de su
propia esencia para pasar a la no-esencia: rompe toda relación con el
ente como tal.

Esta caída en la no-esencia de sí mismo tiene esto de espantoso,
que ella ocurre día tras día y no se muestra de otro modo más que bajo
la apariencia de lo puramente inofensivo, sin que los negocios y los
placeres sufran en lo más minino, y la manera como se piense no
parezca en nada tener consecuencias; hasta que la catástrofe estalle –
ese día que espera, desde hace varios siglos quizá, antes de salir de la
noche hecha de creciente inconsciencia.

Ni los criterios morales, ni los culturales o políticos bastan para
medir la responsabilidad que el pensamiento asume por su naturaleza
misma. Aquí, interpretando el principio de contradicción, no hacemos
más que rozar ese dominio, pero tratamos de elevar en el saber algo
ínfimo pero ineluctable, a saber, que el principio de [la] contradicción
[a evitar] afirma al respecto del ente como tal nada menos que esto: la
esencia del ente consiste en la constante ausencia de toda
contradicción.

Nietzsche reconoce sin duda que el principio de contradicción es
una proposición concerniente al ser del ente. No reconoce sin embargo
que esta concepción del principio de contradicción fue pronunciada
precisamente por el pensador que primero había planteado y
concebido íntegramente ese principio como proposición del Ser. Si el

EUPHORION 27
hecho de no haberlo reconocido fue en Nietzsche una mera
inadvertencia histórica, no lo pondremos de relieve aquí. Pero el
verdadero alcance es completamente otro: a saber, que Nietzsche no
comprende el fundamento historial de su propia interpretación del ente
ni tampoco mide el alcance de sus tomas de posición personales, y de
este modo, no sabe determinar el lugar donde él mismo se sitúa, de
manera que no sabría tampoco dar alcance al adversario como él lo
quisiera, el cual para tal efecto debe ser propiamente comprendido y
atacado a partir de su posición especifica.

Aristóteles, a decir verdad, pensaba en el sentido griego: el Ser era
inmediatamente percibido en su esencia como presencia [præ-
essentia]. Percibir simplemente el ser del ente en esta esencia que le es
propia como οὐσία, ἐνέργεια y ἐντελέχεια, decir esta percepción y
plantearla al mismo tiempo, eso le bastaba. Lo cual debía bastarle
tanto más siendo que los pensadores griegos sabían que el Ser, la
esencia del ente, no podría nunca adicionarse a partir del ente dado ni
sustraerse de él, que le es necesario más bien manifestarse a partir de
sí mismo como ιδέα, y que, ahí de nuevo no sería accesible más que a
la mirada de una contemplación que le correspondiera.

Aristóteles muy poco necesitaba enterarse de las condiciones
previas al principio de contradicción, porque concebía ese principio
mismo como presuposición de la esencia del ente, y que en tal acto de
plantear se consumaba el inicio del pensamiento occidental.

Estamos apenas a la medida de decir lo que hay de más grande y
más esencial en esta actitud meditativa de los Griegos al pensar el Ser:
la inmediatez y la pureza de su aprehensión inicial de las estructuras
esenciales del ente o la ausencia de la necesidad de enterarse
propiamente de la verdad de esta aprehensión, diríamos hoy: la
necesidad de ir a ver lo que aún se podía encontrar tras sus propias
sentencias. Los pensadores griegos no hacen más que indicar los
primeros pasos hacia adelante.

Desde entonces, ningún nuevo paso ha sido dado más allá del
espacio en el cual los Griegos dieron los primeros. Al misterio del
primer inicio, le pertenece haber proyectado alrededor de sí una
claridad tal que hace superfluo todo “esclarecimiento”, cojeando a su
continuación. Lo que al mismo tiempo significa: si de pronto una
meditación más original del Ser llegara a ser necesaria a partir de una
real miseria historial del hombre occidental, entonces ella no podría
producirse de otro modo sino en una ex-plicación con el primer inicio
del pensamiento en Occidente. Esta ex-plicación no tiene ninguna
posibilidad de acertar e incluso permanecerá prohibida por su
naturaleza y su necesidad, tanto tiempo, que la grandeza, a saber, la
simplicidad y la pureza de la tonalidad fundamental del pensar,

EUPHORION 28
correspondiente a esta explicación, la fuerza de un decir a su medida
nos serán negadas.

Porque Nietzsche más que ningún otro pensador metafísico
anterior a él se ha aproximado a la esencia del helenismo, pensando a
la vez rigurosa y absolutamente en el sentido moderno de ese término,
podría parecer que, en su propio pensamiento, se cumpliría esta ex-
plicación con el primer inicio del pensamiento occidental. Pero en
tanto moderno, el pensamiento de Nietzsche no es sin embargo, a
pesar de todo, esta ex-plicación anunciada; más bien llega a ser
ineluctablemente una pura inversión del pensamiento griego. Por esta
inversión, Nietzsche no hace más que im-plicarse definitivamente en
el revés de este pensamiento. De ahí que no se llegue nunca a una ex-
plicación propia, a fundar una posición fundamental que se adelante
fuera de la posición inicial, de tal manera que ella no rechace ésta sino
que primero la deje resurgir en lo que ella tiene de único y de
concluyente a fin de erigirse, a su vez, tomando apoyo sobre ella.

Esta nota intermedia nos era indispensable para evitar tomar a la
ligera la posición de Nietzsche con respecto a Aristóteles en su
interpretación del principio de contradicción, y para esforzarnos en dar
a nuestra vez, tan clara y netamente como sea posible, el paso de su
propio pensamiento. Y, en efecto, se trata de decidir el supremo
principio de la metafísica y, lo que es lo mismo, la más intima esencia
del pensamiento metafísico, del pensamiento y de la verdad de una
manera general.

El principio de contradicción como imperativo (Nietzsche)

Nietzsche reconoce que en el principio de contradicción se
encuentra presupuesta una proposición concerniente al ente como tal,
pero desconoce que esta presuposición misma constituye la posición
única y propiamente dicha de ese principio establecido por Aristóteles.
Pero dejemos ahí por el momento este desconocimiento. Otra cuestión
nos preocupa. Si Nietzsche insiste de manera tan decisiva para que se
examine eso mismo que presupondría el principio de contradicción, es
bastante necesario que él mismo sea llevado a interrogarse en esta
dirección. Le es necesario sacar en claro lo que es enunciado
concerniente al ente, a partir del momento en que la presuposición del
principio de contradicción consistiría en una decisión relativa al ente.
Ahora bien, Nietzsche no pregunta por lo que habría sido decidido en
esta presuposición concerniente al ente; pues, para él, lo que hay de
verdadero en ese principio no podría residir en su contenido, sino que
consiste en la manera como ese principio es un tener-por-verdadero, o
sea, la manera como dicho principio plantea lo que plantea. De ahí que
Nietzsche se pregunte si semejante posición que decide la esencia del
ente, es sólo posible y, en caso afirmativo, qué carácter podría tener

EUPHORION 29
esta posición. No es más que a partir de la caracterización de la
posición misma [Kennzeichnung des Setzungscharakter der Setzung;
literalmente, de la identificación del carácter posicional de la posición],
la cual constituye la presuposición del principio de contradicción,
como, en el sentido de Nietzsche, se comprenderá en su esencia el
tener-por-verdadero que se pronuncia en el principio de contradicción.
También el decisivo párrafo del fragmento 516 declara:

“En una palabra, la pregunta queda abierta: ¿los axiomas lógicos
son adecuados a lo real, o bien son criterios y medios propios para
crearnos previamente lo real, –el concepto de “realidad”?... Para poder
afirmar el primer punto, sería necesario conocer ya el ente, como se ha
dicho; lo cual no es el caso. Así ese principio no contiene un criterio
de verdad, sino un imperativo en cuanto a lo que debe valer por
verdadero”.

Aquí Nietzsche afirma, sin duda, la posibilidad de una posición que
decidiría cómo el ente sería comprensible en su esencia. Pero esta
posición no descansa sobre el hecho de que la representación se
igualaría al ente para poner de relieve de qué esencia sería el ente.
Para hacer eso, sería necesario que supiéramos ya en qué consiste la
esencia del ente, lo que haría superfluas semejantes adecuación y
constatación. El principio de contradicción no es una adecuación a lo
real comprensible de un modo cualquiera, sino que es, él mismo,
fijación de una medida. Dicta lo que sería el ente y lo que sólo podría
valer para el ente, a saber, lo que no se contradice. De una manera
general, indica ante todo lo que debe valer por ente. Pronuncia un
deber, es un imperativo.

La interpretación del principio de contradicción como imperativo,
que enuncia lo que debe valer por ente, concuerda con la
interpretación nietzscheana de la verdad como un tener-por-verdadero.
Es tan sólo a partir de esta interpretación, a partir de esta explicitación
del principio de contradicción, como llegamos a penetrar la más
intima esencia del tener-por-verdadero. Pues si la verdad no puede ser
una adecuación a lo real que lo reproduce, sino que debe ser un tener-
por..., ¿a qué cosa será necesario que aquello esté sujeto? Privado de
toda medida como de todo apoyo, ¿ese tener-por... no se expone y no
está sujeto a la ausencia de fundamento de lo arbitrario propio a cada
uno?

El tener-por-verdadero necesita, de este modo, en sí y para sí, un
criterio conductor que indique lo que debe ser tenido y valer por ente,
es decir, por verdadero. Pero como el tener-por-verdadero descansa
sobre sí, ese criterio conductor sólo podría emanar de un más original
tener-por que, a partir de sí mismo, plantea previamente lo que debe
valer por ente y por verdadero.

EUPHORION 30
¿Dónde toma esta original posición de criterio su ley? ¿No es
debida más que a un ciego azar efectuado por una voluntad cualquiera
en un momento cualquiera y, desde entonces, obligatoria por ese
hecho mismo? No –pues en ese caso, nuevamente, aunque bajo una
forma derivada, la determinación de la esencia del Ser habría sido
adquirida subrepticiamente por la referencia falaz a un ente ya dado y
asegurado en tanto que dado. En ese caso, el ente sería el “principio”
efectivamente dado y “universalmente” reconocido. Ahora bien, la
esencia de ese principio se determina a partir del género de posición
que le es inherente. La posición del criterio, implícito en el principio
de contradicción, propio para establecer lo que debe poder pasar por
ente, es un “imperativo” –así pues, un mandato. Y henos aquí
remitidos a otro dominio.

Con mayor razón nos será necesario interrogar a Nietzsche: ¿Qué
manda aquí y a qué? ¿De dónde viene y cómo puede que se llegue a
los mandatos en el dominio del pensamiento, del conocimiento y de la
verdad, esto es, a lo que tendría un carácter de mandato?

De momento, no vemos más que esto: a partir del momento en que
el principio de contradicción es el principio supremo del tener-por-
verdadero, que como tal lleva y hace posible la esencia del tener-por-
verdadero, y que el carácter posicional de ese principio es un mandato,
parece claro que la esencia del conocimiento posee íntimamente el
genero esencial del imperativo. Sin embargo, conocer en tanto
representarse [Vor-stellen: llevar ante (sí)] lo que existe, lo estable,
esto es, en tanto que aseguramiento de lo estable, es una necesaria
constitución de esencia de la vida misma. Así, la vida en sí misma –en
su vitalidad–, posee el carácter esencial del mandato. El
aseguramiento de lo estable en la vida humana se cumple, de este
modo, por una decisión inscrita sobre lo que debería pasar por ente de
una manera general, sobre lo que significaría ser.

¿Cómo se produce esta decisión? ¿Se efectúa bajo la forma del
establecimiento de una definición del “ser”, o en la elucidación de la
palabra “ser”? Lejos de eso! Este acto fundamental, o sea, lo esencial
del aseguramiento de lo estable, consiste en lo que transfiere el ser
viviente “hombre” en la escapada de una perspectiva, abriéndose
sobre algo tal como el ente y manteniéndolo en progreso. El acto
fundamental que vuelve a proyectar una perspectiva se cumple en la
representación misma de lo que el principio de contradicción
pronuncia bajo una forma proposicional subsidiaria. Desde entonces,
no se trata ya de tomar ese principio como un axioma evidente, válido
en sí; nos es necesario tomar en serio su carácter posicional. Ese
principio es un mandato. Incluso sin saber aún cómo comprender ese
carácter imperativo en su origen esencial, todo lo que precede nos
permite ya inferir una serie de consideraciones, y por así decir, formar

EUPHORION 31
una meseta y elevarnos hasta un peldaño a partir del cual dirigir la
mirada sobre la plena esencia de la verdad.

1. Vemos ahora derivarse de manera más precisa en qué sentido el
conocimiento es necesario a la vida. A primera vista y ante todo,
según el contenido inmediato de las proposiciones nietzscheanas,
parecía que el conocimiento como garantía de estabilidad fue
impuesto del exterior al ser viviente porque le aportaría utilidad y
éxito en su “lucha por la existencia”. Pero ni la utilidad ni el provecho
podrían nunca fundar la esencia de un comportamiento, porque todo
provecho y toda fijación de un fin útil se encuentran ya situados a
partir de la perspectiva de ese comportamiento y, de esta manera, no
son nunca otra cosa que la consecuencia de una constitución de
esencia [Wesensverfassung].

Sin duda Nietzsche no hace sino rozar demasiado a menudo, en los
términos de sus proposiciones necesariamente exageradas, la más
ordinaria de las opiniones, a saber, que algo sólo sería verdadero si
fuera útil a la “vida” tantas veces invocada. Ahora bien, los propios
términos de Nietzsche dan a entender algo absolutamente diferente.
No que la garantía de estabilidad fuera necesaria porque reportaría un
provecho, sino que el conocimiento lo es a la vida, por la razón de que
el conocer en sí y a partir de sí mismo hace producirse una necesidad
y la sigue hasta su término, por la razón también de que conocer es en
sí mandar. Conocer es mandar, porque nace de un imperativo.

2. ¿Cómo hacer comprensible el carácter imperativo del conocer (a
partir de lo que ha sido expuesto anteriormente)? La interpretación del
principio de contradicción conducía a la conclusión siguiente: dar la
medida de todas las cosas por el trazado de un horizonte, delimitar lo
que se nombra del ente y, por así decir, lo que rodea todo ente
particular; esta manera de trazar un horizonte depende de un
imperativo.

¿Cómo responde esto a lo que el fragmento 515 hacía resaltar
como esencia de la razón –o sea al carácter poetizante del conocer?
Mandar y crear poéticamente, dar órdenes y crear libremente según la
imaginación –he aquí lo que debería excluirse mutuamente como el
agua y el fuego. Quizás, e incluso ciertamente, mientras nos quedemos
en nociones corrientes y cotidianas del mandato y de la creación
poética. En ese caso, no hablamos en efecto más que de una manera
de mandar que no consiste sino en transmitir un pretendido mandato,
un mandato que quizás no lo es más que de nombre y no lo es de
ninguna manera en sí, suponiendo que quisiéramos aprehender el
hecho de mandar en su esencia y que no encontráramos esta esencia
sino ahí donde la posibilidad del comportamiento y de la actitud es
primero erigida en ley y creada como ley. En ese último caso, el
término mandato no significa solamente el anuncio de una exigencia y

EUPHORION 32
el deseo de su cumplimiento. Mandar supone previamente la
institución y el riesgo de esta exigencia, la invención de su esencia y
la posición de su derecho, que primitivamente la crea. Entendido en
ese sentido específico, mandar es siempre un acto más difícil que
obedecer en el sentido de la observancia de un mandato ya dado. El
hecho propiamente dicho de mandar remite a un obedecer con relación
a lo que pide ser asumido con una libre responsabilidad, y que incluso
pide ser creado previamente. El hecho esencial de mandar plantea, en
primer lugar, el hacia dónde y el por qué. Mandar como anuncio de
una exigencia ya indicada, y mandar como institución de esta
exigencia y asunción de la decisión que le está implícita son
profundamente diferentes. El hecho primitivo de mandar y de poder
mandar procede siempre tan sólo de una libertad, es por sí mismo una
forma fundamental del ser libre propiamente dicho. La libertad –en el
sentido simple y profundo en que Kant había comprendido su esencia–
es poetizar: fundar sin fundamento un fondo de tal manera que ella [la
libertad] se dé a sí misma la ley de su esencia. Mandar no significa
nada más que eso.

La doble indicación del carácter a la vez imperativo y poetizante
del conocer revela, de esta manera, un fondo de esencia único, simple
y disimulado, del tener-por-verdadero y de la verdad.

3. Ahora bien, una vez identificado el carácter posicional del
principio de contradicción como imperativo, que resulta de la
concordancia esencial entre mandar y poetizar, se elucida a su vez el
último párrafo del fragmento 515 que hemos dejado de lado:

“La obligación subjetiva de no poder contradecirse aquí es una
obligación biológica; el instinto de utilidad que nos lleva a concluir
como concluimos, nos es innato, somos casi este instinto mismo... ¡qué
candidez sin embargo querer sacar de ello la prueba de que
poseeríamos de esta manera la “verdad en sí”!... No poder
contradecirse prueba una incapacidad, no una «verdad»”.

Nietzsche habla aquí de un “no-poder-contradecirse”. Lo que
significa: no poder persistir en la contradicción, esto es, estar obligado
a evitarla –“aquí”–, a saber, en el caso en que se trata de pensar y de
representar el ente. Ese caso no es un caso fortuito ni particular, sino
esencial y constante, el caso en el cual vive el ser viviente del genero
del hombre. ¿Qué significa entonces ese no-poder-de-otra-manera, o
sea, no poder pensar de otra manera sino de una manera no
contradictoria? Nietzsche responde por esta conclusión: no poder
contradecirse prueba una incapacidad, no una “verdad”.

En ese pasaje, “incapacidad” y “verdad” se encuentran
mutuamente opuestas. A decir verdad, el término “incapacidad” es
una expresión bastante confusa, ya que ella sugiere la representación

EUPHORION 33
de un no-poder puro y simple en el sentido de una falta, de una
deficiencia del comportamiento, mientras que la incapacidad es aquí
entendida precisamente como la necesidad de comportarse de tal y tal
manera.

La razón por la cual Nietzsche no se atreve, sin embargo, a hablar
de una incapacidad, se explica por la necesidad de encontrar, para la
noción tradicional de verdad, su opuesto más agudo, a fin de derivar
de la manera más evidente su interpretación del conocer y del tener-
por-verdadero, incluso hasta volverla chocante. Lo que Nietzsche
opone bajo los términos incapacidad y verdad es eso mismo que él
entiende en el fragmento 516. Ahí declara: el principio de
contradicción no es un axioma válido en virtud de una adecuación a lo
real. El axioma no es una adæquatio intellectus et rei, no es verdad en
el sentido tradicional. Es una posición de criterios [Masstabsetzung].
El peso de la oposición reside en el contraste del carácter posicional,
poetizante e imperativo, con la reproducción puramente transcriptiva
de lo dado. La palabra, aquí astuta, “incapacidad”, quiere
precisamente decir: la ausencia de contradicción y su observancia no
proceden de la representación de una ausencia de cosas contradictorias,
sino de una capacidad imperativa necesaria y de la obligación que le
está implícita.

Aquí, como a propósito de otros numerosos pasajes del mismo
género, uno podría preguntarse, no sin algún movimiento de
impaciencia: ¿por qué Nietzsche usa esos términos de manera tan
poco inteligible? La respuesta es clara: porque él no redacta un
manual destinado a la “propedéutica” de una filosofía ya acabada, sino
que habla de manera inmediata a partir de lo que es propiamente saber.
En el campo de su propio camino, el principio discutido es tan
evidente y conciso como se puede. Sin duda quedaría aún por decidir
si un pensador debe expresarse de tal manera que el primero que
llegue pueda comprenderlo sin más, o bien si lo que ha sido pensado
conceptualmente exige ser formulado de manera tal que quienes lo
repiensan después de él se vean obligados a emprender un largo
camino donde el primero que llegue necesariamente quedará atrás, y
por ende solamente algunos llegarán quizás hasta el fin. Así pues, se
plantea aún esta otra cuestión, a saber, lo que es más esencial e
historialmente más decisivo: que el mayor número posible, o sea todos,
se contenten con la mayor superficialidad del pensamiento: o que, en
cambio, algunos aislados sepan reconocerlo. Según se decida en uno o
en otro sentido, se criticará o no la oscuridad quizás desagradable que
contiene no sólo la conclusión, sino toda la anotación del fragmento
515. Si bien ofrece las pruebas más tangibles del “biologismo” de
Nietzsche, no obstante ese “biologismo” no constituye su posición
fundamental, sino que entra en ésta como su necesaria ambigüedad.

EUPHORION 34
4. Así conducidos a poner de relieve el carácter imperativo
poetizante del conocer, nos hemos visto sobre una necesidad propia,
inherente a la esencia del conocimiento, una necesidad que por sí sola
funda el porqué y de qué manera la verdad, como tener-por-verdadero,
es un valor necesario. La necesidad –el “ser necesario” del mandar y
del poetizar– resulta de la libertad. A la esencia de la libertad
pertenece el secum esse [bei sich selbst sein], el ser-con-sigo-mismo,
el hecho de que un ente de libre especie pueda tener un súbito
pensamiento de sí mismo, el hecho de que él pueda consentir con-
sigo-mismo en sus posibilidades. Este tipo de ente se sitúa fuera del
distrito que llamamos vulgarmente biológico, el reino vegetal y animal.
A la libertad pertenece eso mismo que, según una tendencia de
interpretación determinada del pensamiento moderno, llega a ser
visible como “sujeto”. Nietzsche habla igualmente (cf., No. 515,
último párrafo) de la “obligación subjetiva” a evitar la contradicción,
o sea en el caso esencial y constante del sujeto humano, en que el
sujeto se representa objetos, es decir, piensa entes.

“Obligación subjetiva” significa la necesidad conforme a la esencia
de la subjetividad, es decir, conforme a la libertad. Sin embargo,
Nietzsche dice: “La “obligación subjetiva”... es una “obligación
biológica””; él llama “instinto” el hecho de inferir según la regla del
principio de contradicción; y dice en el párrafo precedente que la
razón, la facultad de pensar, sería la “pura idiosincrasia de ciertas
especies animales”. Sin embargo, Nietzsche dice con un tanto de
claridad: ese principio de contradicción cuya necesidad y validez están
en cuestión en cuanto a su esencia, es un “imperativo”, es decir,
depende del dominio de la libertad, el cual no existe en ninguna parte
ya disponible, sino que espera ser fundado por la libertad misma. La
esencia de la obligación denunciada en el principio de contradicción
no se determina nunca a partir del dominio biológico.

Desde entonces, si Nietzsche dice sin embargo: “Esta obligación es
una obligación biológica”, quizás no sería, a pesar de todo, abusivo ni
forzado que de nuestra parte planteáramos la cuestión de saber si el
término “biológico” no significa algo diferente de lo que se representa
por el ser viviente vegetal y animal. Puesto que nos chocamos siempre
con el hecho de que Nietzsche, por contraste con el concepto
tradicional de verdad, infiere en el tener-por-verdadero, en la función
de vivir, en su cumplimiento, un carácter poetizante e imperativo, ¿no
conviene entonces discernir en el término “biológico” algo muy
distinto –a saber, en efecto, lo que ofrece los rasgos esenciales del
poetizar y del mandar? ¿No conviene entonces determinar
previamente la esencia de la vida tantas veces invocada a partir de
esos rasgos esenciales, en lugar de quedarse en un concepto
indeterminado y confuso de la “vida”, queriendo explicarlo todo y no
explicando nada?

EUPHORION 35
Sin duda, Nietzsche relaciona todas las cosas con la “vida” –con lo
“biológico”; pero haciendo eso, ¿piensa él la vida misma, lo biológico,
todavía en el sentido “biológico”, de tal modo que él explicaría la
esencia de la vida a partir de los fenómenos de la vida vegeto-animal?
Nietzsche piensa “lo biológico”, la esencia de lo viviente, orientada
hacia lo que tiene las propiedades, imperativa y poetizante, capaz de
establecer una perspectiva y un horizonte: en dirección a la libertad.

Lo biológico, o sea la esencia de la vida, él no la piensa en absoluto
biológicamente. El pensamiento de Nietzsche está de tal manera
alejado de correr el peligro del biologismo, que incluso se inclina más
bien a interpretar lo que es en el sentido propio y riguroso de lo
biológico en un espíritu no biológico, es decir, humano; ello a partir
de las determinaciones de la perspectiva, del horizonte, del mandar y
del poetizar, y absolutamente desde el punto de vista de la
representación del ente. Sin embargo, ese juicio hecho sobre el
biologismo de Nietzsche exigiría un esclarecimiento y una motivación
más profundos.

La cuestión de saber si se trata o no de biologismo la dejaremos
encontrar por sí misma su respuesta, retomando el hilo preciso de la
única cuestión relativa a la esencia del conocimiento y de la verdad
como una de las estructuras de la Voluntad de Poder.

Traducción de Beatriz Elena Hincapié
y Carlos Enrique Restrepo

EUPHORION 36
DE LA GRAN POLÍTICA (NIETZSCHE)
Carlos Enrique Restrepo

A la memoria de Edgar Garavito

Resulta inevitable una declaración de
guerra de los hombres superiores a la masa.
Por todas partes la mediocridad se coaliga
para hacerse dueña. Todo lo que reblandece,
suaviza, valoriza al “pueblo” o a lo
“femenino”, obra en favor del sufragio
universal, o sea, del dominio de los hombres
inferiores.

Nietzsche
La Voluntad de Poderío, § 856.

La gran política tiene como presupuesto la afirmación ilimitada de la
guerra. La guerra es valorada aquí positivamente, pues ella permite el
enaltecimiento de los espíritus, el enraizamiento profundo de los fines.
En ese orden, la gran política demanda una constitución fisiológica y
anímica particular (la del hombre y el pueblo guerreros), pues la
posibilidad de su ejercicio antepone la prueba del ser capaz de la
guerra.

La capacidad para la guerra determina un aristocratismo anímico,
mientras la incapacidad de la misma pone en evidencia una voluntad
de rebaño y el debilitamiento de los instintos más nobles. Semejante
incapacidad es lo propio del rebaño demócrata, ese que traspone al
terreno político los valores que niegan la exuberancia de la vida,
heredados de una enfermedad y perversión de milenios: el
cristianismo. El ciudadano demócrata es, con toda propiedad, el
incapaz para la guerra. Le teme como a un demonio, la ve como una
auténtica abominación. Es el temor lo que le impele a renegar de ella
incondicionalmente. Usa entonces su razón, el arma par excellence de
toda forma de vida decadente y enferma, llamando a la cordura y a la
paz, al consenso, estableciendo “mesas de concertación y diálogo”.
Así se defiende del peligro que la guerra representa esa naturaleza
debilitada. Cuando el ciudadano, el demócrata en que nos hemos
convertido, apela al consenso, a la tolerancia, a la igualdad de
derechos y otras cantinelas propias de una política pequeña, lo que
hace es traducir a lo político la cristiana bondad y compasión por todo
lo que sufre. En el fondo teme la guerra, aquello para lo cual se ha
hecho estructuralmente incapaz, aquello que para él representa un acto
contra natura.

EUPHORION 37
* * *

Con el último hombre, el ciudadano demócrata, se abre el terreno
propicio para una política pequeña. El adjetivo pequeña quiere
significar en tal política la pequeñez misma del individuo del
lamentable bienestar, ese que ha descubierto la felicidad en el
servilismo característico de “la sociedad igualitaria y justa”, y en el
plácido mundo de las pequeñas alegrías, de las pequeñas
compensaciones. El último hombre no es un concepto; es un factum
que surge en medio del confort y que se manifiesta en la estúpida
sonrisa que adorna el rostro de la muchedumbre, expresión pasmosa
de “el hombre feliz”. Con la imposición de los valores cristianos bajo
el disfraz de la democracia moderna, el animal de presa ha sido
sustituido por el animal domesticado, esto es, por el ciudadano
civilizado, el hombre de la cultura. El mayor de los peligros que le
sale al paso a la humanidad del presente es haberse hecho inofensiva,
civilizada, “pacífica”, incapaz de sentir en su alma el arrebatador
anhelo del fragor de la guerra. El ciudadano partícipe de toda política
pequeña afirma enfáticamente la urgencia de la paz ante su
incapacidad fisiológica y anímica de la guerra. Predica la igualdad y la
paz como estrategia de sojuzgamiento y rebajamiento, única respuesta
al temor de que surja un “otro” con un poder devastador que él
contempla siempre como posible amenaza. En el teatro –
necesariamente cómico– de la política pequeña, se hacen
ocasionalmente guerras irrisorias “en aras de la paz”, mientras la gran
política ama la paz “únicamente como medio para nuevas guerras”, y
cuando en la gran política se habla de paz, lo que resuena en el fondo
es la afirmación siempre necesaria de la guerra.

* * *

La pequeñez y estrechez de conciencia del hombre actual puede
medirse en relación a los pueblos antiguos. Estos últimos llegaron a
hacer de la guerra un dios; todos tenían en la galería de sus dioses un
lugar reservado para el dios de la guerra. Los filósofos griegos
meditaban sobre el valor, la templanza, las virtudes guerreras. Se
preocupaban por la formación guerrera de la juventud bajo los
principios de la prudencia y la estrategia que prepararían para la vida
santificada de la sabiduría. Nuestros filósofos políticos, en cambio,
meditan acerca de la paz, acerca de la forma de hacer descender a la
tierra ese cielo, esa distensión del ánimo, ese sábado de los sábados
politizado. Hoy se paga bien a quienes fundamentan teóricamente las
instituciones que traerían esa paz, a quienes justifican las formas
enfermas de la vida. Divinizamos la paz al punto de hacer de ella el
ideal, la tierra prometida que demarca el paso, que determina los fines
de las naciones. Curiosamente esa paz es siempre postergada, diferida
y aplazada calculadamente. Se la aplaza por estrategia, como

EUPHORION 38
mecanismo de sojuzgamiento y esclavizamiento de “las buenas
conciencias”. En Colombia sí que sabemos de esa promesa eterna, de
esa cotidiana aspiración introyectada en el colectivo por los medios de
comunicación. El secreto de Estado mejor guardado es que la promesa
de esa paz forma y tiraniza una raza de esclavos, la estirpe más ruin.
De esta condición, hoy evidente, parece que sólo un dios puede
salvarnos. Sería preciso divinizar nuevamente la guerra, santificarla
como saben hacerlo los pueblos del Oriente Medio que aún conservan
su “soberanía”. A ellos no hay que perdonarlos. Ellos saben lo que
hacen. Habría que destronar el nuevo ídolo para hacer de la guerra un
dios. Pero, ¿estaríamos a la altura de ese dios? ¿Seríamos capaces de
cumplir los designios, la palabra santa de semejante dios?

* * *

Entre los antiguos, incluso el plebeyo tenía su nobleza. La nobleza
del plebeyo radicaba en asumir el riesgo de la guerra abierta, esto es,
en la firme decisión de triunfar sobre el otro como una manera de
vencerse a sí mismo. Por esa decisión, el cristianismo salió vencedor
en esa guerra declarada bajo la fórmula milenaria “Judea contra
Roma”. La admirable estrategia del plebeyo: la espiritualización del
resentimiento y de la venganza. Es forzoso pensar aquí la condición de
guerrilla del cristianismo primitivo, condenado y proscrito. Pese a las
adversidades terminó por imponerse, recurriendo a la estrategia de la
crucifixión del dios. La imagen de un dios en la cruz tiene que ser
acogida como el momento de coronación, el grito de victoria de una
venganza conseguida a toda costa, tras una disposición estratégica sin
precedentes en el arte de la guerra. Esta estrategia extrema, la de
crucificar al dios encarnado, ratifica la nobleza del plebeyo, su
capacidad guerrera que trasluce en el ejercicio de “una política
verdaderamente grande de la venganza”1, de una venganza “altamente
espiritualizada”. Ya en otras edades (feudalismo, periodo moderno), la
nobleza del esclavo era expresada como rebelión 2 . La decisión
guerrera de un pueblo de alzar en sus manos la cabeza del Señor, el
clamor de una muchedumbre que pide la cabeza de su Rey, esa
decisión de conquista a todo precio de una libertad santificada,
producto de una venganza altamente espiritualizada: esa era la nobleza
del esclavo. Ella consistía, en últimas, en ser capaz de la guerra
abierta, en la festiva liberación del animal de presa que somos, ese que
guardamos en el fondo, en el rincón más insondable de nuestro
corazón.

* * *

1
Cf, Nietzsche, Genealogía de la Moral I, § 7-8.
2
“Rebelión: tal era la nobleza del esclavo” (Nietzsche, Así
habló Zarathustra. De la Guerra y el pueblo guerrero).

EUPHORION 39
Otra es la imagen de nuestro democratizado presente. Hoy no hay
propiamente amos, ni aristocracia, ni nobleza. Tampoco hay esclavos
ni siervos capaces de arriesgar en la muerte del señorío la propia
aniquilación. El profundo significado de la guerra, el de “preservar la
salud ética de los pueblos y naciones”, el de “proteger a las personas
de la corrupción que traería consigo una paz perpetua” (Hegel), es
acallado por las voces que claman “igualdad de derechos”, “libertades
civiles”, “narcosis colectiva”, “televisión”. Hoy no hay nobles ni
plebeyos. Esa distinción que movería dialécticamente, para Nietzsche,
todas las luchas históricas, se ha perdido para nosotros. Ahora somos
iguales. En vez de nobles y plebeyos tenemos “ricos y pobres”, lo cual
no vale propiamente para legitimar alguna distinción. Semejante
distinción es sólo aparente porque todos encarnamos igualmente la
misma condición y dirigimos nuestras vidas por el mismo ideal
empobrecido: el ideal del lamentable bienestar, el ideal social del
hombre pequeño.

* * *

El mayor de los peligros a que abocaría la historia del nihilismo era,
para Nietzsche, la gran náusea por el hombre. Su lamentación y
desespero le hacían decir: “La gran náusea por el hombre es mi
peligro” 3 . Nosotros, hombres del presente, somos el motivo de esa
gran náusea, encarnamos ese peligro. Ya se ha dicho en qué consiste:
habernos hecho inofensivos, civilizados, demócratas, televidentes,
“autosuperados”, hombres del marketing, “actores de paz”: ese es el
gran peligro. Nosotros somos el mayor peligro. Tanto más cuando no
hemos escatimado esfuerzo en propiciar la duración de esta forma de
vida degenerante. El hombre pequeño, dice Zarathustra, es el que más
dura, como el pulgón; él representa una verdadera enfermedad, la más
terrible, una peste, una infección de la vida. ¿No se propaga hoy el
último hombre como una epidemia, como una especie de plaga, de
infección que rebaja la vida? El hospitalario mundo-máquina de la
muchedumbre solitaria, la sociedad capitalista, ¿no es acaso el
síntoma mayor de corrupción del sentido de la tierra? Nuestra estirpe,
gracias a su política pequeña, satisfecha con sus mediocres aparatos
“educativos”, con sus oscuros aparatos de vigilancia, con su
indeseable “sistema de asistencia y seguridad social”, nuestra “estirpe
feliz” se propaga incontenible. Ella motiva la gran náusea, y pasará
por ser la mayor de las vergüenzas en la historia que preludia la
llegada de la humanidad futura.

* * *

Ante el máximo peligro es preciso pensar un remedio. No
propiamente una rima que consuele poetas enfermos, sino un auténtico

3
Nietzsche, Ecce Homo. Por qué soy un destino, § 6.

EUPHORION 40
remedio. En medio del máximo peligro hay que pensar la guerra
como remedio: “A los pueblos que se hacen débiles y miserables
[como el nuestro] podría aconsejárseles la guerra como remedio” 4 .
Pero la guerra como remedio se aconseja bajo una condición: “bajo
condición, entiéndase bien, de que esos pueblos débiles y miserables
quisieran continuar viviendo a todo precio”. Nada más lejos de
nosotros que querer eso. ¿Acaso la máxima nobleza de ese moribundo
que somos, el hombre pequeño, no sería hoy morir de una vez por
todas? Ese sería el único acto en que se evidenciaría aún un poco del
espíritu de la vida. Morir como santificación de la vida, para dar paso
a formas superiores de existencia. Morir, propiciando con ello
condiciones mejores para el resurgimiento y crecimiento de la vida,
pues nosotros somos lo puramente enfermo, lo más alejado de la vida.
Morir de una vez por todas, y lo antes posible. Todo cuanto tocamos
se contagia, enferma. Incluso hemos malogrado el remedio, hemos
corrompido la guerra. Nosotros no la utilizaríamos como remedio sino
como medio de conservación, de prolongación de nuestra estirpe, la
más decadente que haya poblado la tierra. Todo degenera en nuestras
manos, incluso el poder curativo de la guerra. Hay quienes quieren
que esto dure por siempre. Esos son los que eventualmente ejercerían
lo que hoy nos representamos como “guerra”, toda vez que
corrompida hasta los tuétanos. Aquellos de quienes aún podemos
esperar la amenaza de una guerra, nunca la harán efectiva. A ellos no
les interesa ejercerla sino mantener su ser posible para someter la
humanidad degenerante. Difícilmente asistiremos a una guerra
nuclear, pero se mantiene viva la amenaza. Ello como mecanismo de
formación y de control de una nueva raza de esclavos, persiguiendo el
ideal –nada noble, por cierto– del control, de la dominación total. Los
ejércitos nunca habían llegado a ser tan innecesarios como ahora. Sin
embargo se los mantiene, no para que actúen, sino para alimentar día
tras día la amenaza. Hay que hacer pruebas militares para impresionar
las conciencias temerosas, y exhibir cada “avance” en el
fortalecimiento de la artillería, del arsenal militar. Mediante estas
prácticas que obedecen a los más elementales principios de
“ingeniería del comportamiento”, aquellos que desatarían
eventualmente una guerra han rebajado los instintos que afirman la
vida. Ellos quieren la duración de lo pequeño, el envilecimiento de la
vida. Aspiran al control como medio de conservación y duración,
manteniendo el triste espectáculo de la cotidiana paz de “los felices
infelices”. Pero ese deseo de durar, ese “querer vivir eternamente y no
querer morir, es ya un síntoma de vejez en el sentimiento” 5 . Los
“poderosos” de hoy son el foco de infección, los auténticos

4
Nietzsche, El Viajero y su Sombra, § 187, La guerra como remedio. Cf,
también Humano demasiado Humano, aforismo 447.
5
Ibid. Cf, también Gaya Ciencia, § 349: “Querer conservarse a sí mismo
suele ser expresión de un estado de decaimiento, de una restricción del
verdadero instinto fundamental de la vida que aspira al aumento del poder, y
firme en esta resolución, arriesga, sacrifica a veces la conservación propia”.

EUPHORION 41
envenenadores de la vida. Se han hecho esclavos a sí mismos, y
también para ellos la mejor vida posible es el confort, las loas de la
gleba, un lamentable bienestar a escala superior. Entre nuestros
“aristócratas”, entre ese desafortunado remedo de nobleza,
difícilmente hallaríamos un hombre guerrero. Los descendientes
actuales de Napoleón no provocan más que risa. Esos sacerdotes de la
política pequeña han corrompido el concepto noble de la guerra. Con
su “guerra sucia”, su régimen del terror, sus misiles nucleares, sus
manipulaciones genéticas y tecnológicas, con la utilización de la
guerra en su mero ser posible que la convierte en amenaza,
mecanismo de sujeción de las conciencias, esos sacerdotes han
rebajado el carácter vivificador y renovador de la guerra. Su “guerra
sucia” es condición de nuestra paz. Sólo concebimos la paz como paz
armada6, una paz bajo amenaza de una devastación siempre posible,
secuestro silenciado de conciencias. Esa “guerra sucia” es condición
de la “paz sucia”. Esta es la paz pequeña, la paz de la política
pequeña, la paz para el hombre pequeño.

* * *

“Conozco mi suerte. Alguna vez irá unido a mi nombre el recuerdo
de algo gigantesco, de una crisis como jamás la había habido en la
tierra, de la más profunda colisión de conciencia, de una decisión
tomada, mediante un conjuro, contra todo lo que hasta ese momento
se había creído, exigido, santificado. Yo no soy un hombre, soy
dinamita. Y a pesar de todo esto, nada hay en mí de fundador de una
religión; las religiones son asuntos de la plebe, yo siento la necesidad
de lavarme las manos después de haber estado en contacto con
personas religiosas… No quiero “creyentes”, pienso que soy
demasiado maligno para creer en mí mismo, no hablo jamás a las
masas… Tengo un miedo espantoso de que algún día se me declare
santo: se adivinará la razón por la que yo publico este libro antes,
tiende a evitar que se cometan abusos conmigo. No quiero ser un
santo, prefiero antes ser un bufón… Quizá sea yo un bufón… Y a
pesar de ello, o mejor, no a pesar de ello, puesto que nada ha habido
hasta ahora más embustero que los santos, la verdad habla en mí. Pero
mi verdad es terrible: pues hasta ahora a la mentira se la ha venido
llamando verdad. Transvaloración de todos los valores: ésta es mi
fórmula para designar un acto de suprema autognosis de la
humanidad, acto que en mí se ha hecho carne y genio. Mi suerte
quiere que yo tenga que ser el primer hombre decente, que yo me sepa
en contradicción con la mendacidad de milenios… Yo soy el primero
que ha descubierto la verdad, debido a que he sido el primero en
sentir, en oler, la mentira como mentira… Mi genio está en mi nariz…
Yo contradigo como jamás se ha contradicho, y, a pesar de ello, soy la

6
Nietzsche, El Viajero y su Sombra, § 284, Los medios de llegar a la
paz verdadera.

EUPHORION 42
antítesis de un espíritu que dice no. Yo soy un alegre mensajero como
no ha habido ningún otro, conozco tareas tan elevadas que hasta ahora
faltaba el concepto para comprenderlas; sólo a partir de mí existen de
nuevo esperanzas. A pesar de todo esto, yo soy también,
necesariamente, el hombre de la fatalidad. Pues cuando la verdad
entable lucha con la mentira de milenios, tendremos conmociones, un
espasmo de terremotos, un desplazamiento de montañas y valles como
nunca se había soñado. El concepto de política queda entonces
totalmente absorbido en una guerra de los espíritus, todas las
formaciones de poder de la vieja sociedad saltan por el aire, todas
ellas se basan en la mentira: habrá guerras como jamás las ha habido
en la tierra. Sólo a partir de mí existe en la tierra la gran política-”7.

* * *

“Sólo a partir de mí existen esperanzas. Sólo a partir de mí existe
sobre la tierra la gran política”. ¿Cómo poner en relación esta doble
afirmación? ¿Cómo hablar de esperanzas cuando la guerra, principio
motor de toda gran política, ha sido puesta al servicio de los poderes
que rebajan la vida? Esta encrucijada no es meramente teórica. Su
resolución es eminentemente práctica. Las esperanzas se alimentan de
la necesidad de una transfiguración esencial en el ejercicio de la
guerra. Sólo la transfiguración de la guerra en su esencia misma
acarrea la apertura de una gran política futura. Ya no se trata de hacer
la guerra frontal. Esto es hoy una mala estrategia, torpe, ingenua, el
producto de una ingenuidad propia de todo aquel que asume hoy
alguna forma clandestina de militancia política. Si en épocas pasadas
la hora de la gran política sonaba cuando “las multitudes se disponían
a sacrificar su vida, su riqueza, su conciencia y su virtud para
conseguir ese supremo deleite de reinar como nación victoriosa y
tiránica” 8 , ahora la gran política tiene que asumirse como guerra
silenciada e interior. Las guerras por venir tienen que imitar el silencio
propio del girar del mundo, “caminar con pasos de paloma”. La gran
política no debe pensarse ahora en relación a la macropolítica del
Estado total, y menos aún en el marco actual de la pretendida
globalización y totalización. La gran política, entendida estrictamente
como la afirmación del temple guerrero y de las condiciones que le
pertenecen de suyo, tiene que ser traspuesta a la micropolítica del
sujeto. Colectivamente ya no sólo somos incapaces de la guerra, sino
que además nos han hurtado esa posibilidad, nos han hecho la guerra
colectiva algo imposible. Nos han imposibilitado el noble ejercicio de
la guerra despersonalizándola, convirtiéndola en un agenciamiento
maquínico, mutando su concepto en la representación de la amenaza
de hecatombe y exterminio. Las colectividades que se proponen hacer
hoy una guerra están sitiadas. No es de extrañar que siempre surjan en

7
Nietzsche, Ecce Homo. Por qué soy un destino, § 1.
8
Nietzsche, Aurora. § 189, De la gran política.

EUPHORION 43
medio de ellas detractores que logren su disolución, o que sus líderes
padezcan, uno a uno, la ya habitual desaparición. Pero de esta
imposibilidad no se deriva la imposibilidad de una gran política. Antes
bien, con ello tiene lugar la necesidad de una nueva estrategia, la
necesidad de la esencialidad transfigurada de la guerra en cuanto tal.
La gran política tiene que trasponerse al ámbito de la micropolítica del
sujeto. Con ello hablamos de una gran política interior, de una guerra
interna, de una lucha contra sí mismo y contra lo otro como contra sí
mismo. La guerra tiene que ser dirigida contra los enunciados que nos
pueblan, contra los enunciados que soterradamente se apropian de la
conciencia disponiéndola al servilismo social, al empequeñecimiento
del hombre y a la pérdida de toda meta, a la tiranía de la cultura. El yo
tiene que convertirse en un campo de confrontación en el que puedan
distinguirse los distintos frentes, las líneas de avanzada. Guerra contra
todos los yoes que nos someten y vigilan y que se unifican en la
prisión abstracta “yo”. Gran guerra de los espíritus contra los
dispositivos inculcados a través de los incontables medios de los que
dispone el nuevo ídolo y que sojuzgan el sí mismo auténtico al
servicio de la regularidad y del sistema total exterior. La gran política
interior tiene por tarea transmutar los valores, transmutar esa ley
exterior introyectada, exorcisarla, permitir la puesta en fuga y los
contra-agenciamientos internos, para escapar. La gran política
interior tiene que procurar la escapada final, nuestra última risa,
nuestra incontestable victoria individual. Precisamos ahora de la
libertad de una autoconciencia estoica, que santifica su libertad “tanto
sobre el trono como bajo las cadenas”. En la micropolítica del sujeto
lo que se juega son las nuevas formas de resistencia por las que
concebimos la guerra como acto íntimo de rebelión. Se trata de morar
allí donde nadie puede encontrarnos, y de dirigir desde allí la línea de
avanzada de nuestros conceptos, disparar contra-enunciados para que
pueblen las “buenas conciencias” entregándolas al desastre. Matar el
Estado total, matar el nuevo ídolo que no existe, “para que no exista”.
Matar el último hombre que somos, para preparar la llegada de los
venideros:

Donde el Estado acaba, allí comienza
el hombre que no es superfluo: allí
comienza la canción de quienes son
necesarios, la melodía única e
insustituible.
Allí donde el Estado acaba. –¡Vedlo,
hermanos míos! ¿No veis el arco iris, y
los puentes hacia el superhombre?

* * *

EUPHORION 44
La transfiguración que se opera al trasponer la gran política a la
micropolítica del sujeto exige, entonces, un uso minoritario de la
guerra. Pero no debe confundirse nunca este uso minoritario con las
irrisorias guerras de la política pequeña. Se trata de la guerra de los
espíritus, se trata de la guerra interior. El uso minoritario de la guerra
en la gran política interior, pone en obra los agenciamientos de fuga
que propician la escapada final. Todas las máscaras son ahora posibles
para nosotros. Se trata de que “los actores y las condiciones del
conflicto vivan en continuo devenir, en continua variación, sin que
haya lugar a identidades rígidas”9. La supresión de la subjetividad que
se nos ha hecho tan necesaria ahora, en este momento histórico, y que
aparece como un imperativo del espíritu mismo de la época, tiene
razones eminentemente políticas. La disolución del yo y toda forma de
desintegración del pensamiento consciente, acoge para sí esta extrema
decisión política. Viene una humanidad sin sujeto. La nueva filosofía
habrá suprimido todo rastro de subjetividad mediante una guerra
menor instalada en el seno de la gran política interior. Lo que se
decide aquí es la esencia del nuevo hombre, y esto es ahora una
cuestión política. La esquizofrenia generalizada, consecuencia
necesaria del régimen capitalista, es el eco de esa guerra que empieza
ya, ilimitada, declarada, y al mismo tiempo secreta. Esta es la clave
del porvenir y de toda política futura. “El concepto de política queda,
entonces, totalmente absorbido en una guerra de los espíritus, todas las
formas de poder de la vieja sociedad saltan por el aire”. En verdad
habrán guerras como jamás las ha habido en la tierra, pues nunca antes
como ahora la guerra fue emplazada en lo más interior de nosotros, en
los desiertos, y valles, y montañas de nuestro corazón. Se trata de ser
capaz de la guerra, de santificar ese dios interior y atender sus
designios hasta el límite; “hasta que la catástrofe estalle –ese día que
espera, desde hace varios siglos quizá, antes de salir de la noche hecha
de creciente inconsciencia” (Heidegger). La llegada de un nuevo
hombre precisa, entonces, como medio selectivo, de la guerra. El ser
capaz es la prueba más extrema. Quienes sobrevivan a esta guerra
serán los auténticos llamados a la fundación de un nuevo mundo. Sólo
ellos habrán conquistado legítimamente su derecho de lo por venir, y
estarán a la altura de la nueva historia.

9
Garavito, Edgar. “Del uso mayor y menor de la guerra”, en: Cuaderno
Transhumantes No. 1. U. Nal., Medellín, noviembre de 1999, pag. 37-40.

EUPHORION 45
NIETZSCHE O LA DIVISIÓN DE LAS AGUAS
Eric Alliez

Es imposible no reconocer la figura de Nietzsche (y la lectura del
filósofo de Sils María hecha por Michel Foucault) tras la viva
polémica suscitada en Alemania por la conferencia de Peter
Sloterdijk “Reglas para el rebaño humano”. Pregunta: la acusación
de neoconservatismo, lanzada en su momento contra Nietzsche (y
Foucault), reformulada actualmente contra Sloterdijk, ¿bastará para
impedir todo cuestionamiento sobre los impensados del humanismo y
sobre sus formas, incluso liberales, de “adiestramiento de la
especie”?

En un artículo reciente, Bruno Latour celebraba a modo de
“Asunto Sloterdijk” la aparición de Un nuevo Nietzsche 1 . Por muy
provocadora y audaz que parezca, la proposición encierra un doble
interés:

–ella recuerda indirectamente que Sloterdijk es ante todo un gran
lector de Nietzsche, ese pensador que te hace hijos a tus espaldas,
como diría Deleuze, dando el gusto de hablar “por afectos,
intensidades, experiencias, experimentaciones...”. (De aquello cada
quien podrá juzgar hojeando su obra traducida al francés hace diez
años: El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche2);

–ella sitúa directamente a Nietzsche en el punto de cristalización
del “Asunto Sloterdijk”, inseparable a mi modo de ver del “Caso
Habermas”, y ello por razones que exceden el mero montaje de dicho
asunto3.

Entonces, ¿Nietzsche o la división de las aguas de la modernidad?

Por respeto a la genealogía, comenzaremos por un fin demasiado
evidente.

Este fin es el de la Teoría Crítica tal como coincidió, de hecho,
históricamente con la liquidación de su parte nietzscheana, preludio de
derecho a la liquidación de la herencia de la Escuela de Francfort por
el mismo Habermas: como un “Retorno” (¿cómo no?) “a Kant y

1
Le Monde des Débats, No 8, noviembre de 1999.
2
Le penseur sur scène, Ed. Christian Bourgois, 1990 (Suhrkamp, 1986).
Reedición anunciada para febrero de 2000.
3
Ver mi artículo en Le Monde des Débats, al cual restituyo aquí el título
original: “¿El Asunto Sloterdijk o el Caso Habermas?”.

EUPHORION 46
Fichte”4. Pues no se puede negar que Nietzsche ha dado el impulso
inicial al proyecto de una filosofía experimental –de un Experimentum
Mundi según la expresión de Bloch– hecha posible mediante la
deconstrucción de la Dialéctica de la Razón (de la cual el subtitulo
conserva un aura nietzscheana: Fragmentos filosóficos 5 ). Era de
esperarse el resultado. Constatando que la Dilalektik der Aufklärung
“debe a Nietzsche mucho más que la mera estrategia de una crítica de
la ideología que recae sobre sí misma” debido a una “retórica” que
conduce a asociar razón y dominación, poder y validación-
legitimación; reconociendo en la crítica de la razón instrumental una
negación de la moral universalista en tanto que dicha moral encubre
“imperativos que tienen por fin asegurar la conservación de sí misma
y la dominación” –lo que no puede dejar de remitirnos al
“desenfrenado escepticismo” nietzscheano (y a su resonancia
foucoultiana)–, Habermas se dedica a levantar la hipoteca. Se tratará,
como se sabe, de liberar “los fundamentos universalistas de la ley y de
la moralidad” de la contradicción performativa que usurpa el sitio de
una razón negándose con sus propios instrumentos... Y de
fundamentar sobre esta lógica de lo Uno los derechos de una
racionalidad comunicativa trascendente a toda “teoría del poder”
[pourvoir], superior a toda “glorificación estética” del poder
[puissance]6.

De ahí se sigue que todo Así como somos habermasianos decae en
un estrepitoso ¿Por qué no somos nietzscheanos? Su valor-manifiesto
es de entrecruzamiento, en la trastienda, de las lecturas nazi y
stalinista (destrucción de LA Razón = destrucción de LA
Democracia), mientras que el proscenio es ocupado por la Instalación-
Oposición de la tradición y de la argumentación. Llevada a estas
alturas que son las de la “ética de la discusión”, la filosofía
nietzscheana se mostraría al final como lo que ella es: un
neotradicionalismo y un neoconservatismo7.

Con lo que se designa menos a Sloterdijk que al Asunto destinado
a llevar su nombre. Imaginemos ahora un lector que no se haya dejado
enceguecer por la extrema claridad de estos argumentos, que quizá
incluso habrá sido alertado por el carácter no tanto “público” como
“performático” del Proceso8, y que, conforme a la tradición..., en la

4
Cf, J. Habermas, Connaissance et intérêt, Ed. Gallimard, 1976, cap. IX
(Suhrkamp, 1968).
5
M. Horkheimer, Th. Adorno, Dialectique de la Raison, Ed. Gallimard,
1974 (primera edición: 1944)
6
Cf, J. Habermas, Le Discours de la Modernité, Ed. Gallimard, 1988, cap.
V (Suhrkamp, 1985).
7
Cf, L. Ferry, “La crítica nietzscheana de la democracia”, en Les Critiques
de la Modernité politique, bajo la dirección de Alain Renaut, Ed. Calmann-
Lévy, 1999.
8
Hasta el Spiegel, equivalente en Alemania a L´Expres, no ha vacilado en

EUPHORION 47
penumbra de su gabinete de trabajo, tuviera entre sus manos un libro,
justo aquel evocado más arriba, bajo ese título algo predestinado: El
pensador en escena. Pues bien, este lector tendrá la oportunidad de
descubrir un texto raro y un modelo de comentario, o de
acompañamiento, que confiere una empatía que podríamos llamar
“rítmica” a la primera obra de Nietzsche, El Nacimiento de la
Tragedia en el espíritu de la música, para pensar la estructura
dramática de la Aufklärung. Si bien la “dictadura de la transparencia”
a la cual se ha pretendido reducirla, será sustituida por la dramaturgia
de las fuerzas en (la) obra, apolíneas y dionisíacas, desde su
nacimiento centauresco. (Se piensa aquí, con Baudelaire, en
Delacroix, pintor embriagado de música, como fundador de la escuela
moderna). Por la intensidad de la proyección de Nietzsche sobre una
Antigüedad bastante alucinatoria, por el método de dramatización al
cual Sloterdijk somete el texto para extraer de él una “historia original
de la subjetividad” (que no es aun doctrina de la voluntad de poder),
ese juego de fuerzas vale por definición como un modelo de verdad
que rebasa la identidad de la representación y arroja la existencia a
una experimentación de sí misma, sobre un teatro trágico cuyo
principio enuncia: “lo insoportable impone la obligación del arte”.

Sea la vida considerada sub specie artis.

Ahora bien, lo que Sloterdijk muestra magistralmente, es que el
genio y la actualidad de Nietzsche comportan por completo, desde el
Nacimiento de la Tragedia, mucho de esta proposición en atención a
sus accesorios romántico, schopenhaueriano, wagneriano, etc, pero
también en atención a la idea de una especie de compromiso histórico
entre Apolo y Dionisos, el dios sufriente. Este excedente, desde
Nietzsche, tiene un nombre, un nombre nuevo y muy antiguo que se
refiere a los “dionisos del común” y a la transmutación del sufrimiento
de la individuación: filosofía. O cómo hacer soportable lo insoportable
transformándolo en un gay saber en el que la vida sea ante todo
poetificación de sí misma –y no objeto de deconstrucción
autorreflexiva... “La auténtica filosofía –escribe Sloterdijk– aparece,
pues, como la calma dionisíaca después de la tempestad. Ella es la
ceremonia del común a la luz del exceso”.

Contra la desgastada Aufklärung del ala protestante de la
modernidad, la Aufklärung nietzscheana se presenta como una estética
somática que hace la apuesta de la inteligencia como dramaturgia del
pensamiento: abierta a lo que llega bajo la forma de un desafío para
los tiempos presentes. Contra los “valores comunes”, pues, pero no
por aristocratismo de un cuerpo desocializado que tienta los abismos,
así como lo temían los partidarios de la Teoría Crítica; pero, en virtud

producir un divertido fotomontaje poniendo en escena a Nietzsche,
Sloterdijk... y la oveja Dolly!

EUPHORION 48
de la más sensible problemática de la modernidad, según “un concepto
nocturno de la política que atrae la mirada sobre la ecología oculta del
dolor del mundo”, un concepto que hace suyo, con Nietzsche, el
fundamento protopolítico del dolor y del placer, que precede toda
acción y toda reacción a nivel de la política cotidiana”.
Esta extrema urgencia, nuestra tarea –como tal la reconoce Sloterdijk–
es la de un materialismo dionisíaco.

Traducción de Carlos Enrique Restrepo

EUPHORION 49
LEPROCOMIO
FRAGMENTOS SOBRE NIETZSCHE
Fernando Pessoa

[¿Dactilografiado 1915?]
(Obras Em Prosa. pp. 542-543)

En cuanto al caso de Nietzsche, encuentro que usted tiene razón –la
razón que, en cualquier cosa, puede tenerse.

El paganismo de Nietzsche es un paganismo extranjero. Hay
errores constantes de pronunciación en su interpretación del helenismo.
Podría aún aceptarse que un alemán europeo (esto es, anterior a
Bismarck) pudiera comprender la Grecia antigua. Pero un alemán,
esto es, uno como Nietzsche, un polaco, un checo, o cualquier cosa sin
Europa ni vocales, difícilmente puede entenderse a sí mismo si
quisiese hablar griego con el espíritu.

Nietzsche no fue, como usted imagina, el Pascal del paganismo.
Fue la falta de Pascal del paganismo. No puede haber un Pascal del
sistema pagano porque no hay un sistema pagano; y un Pascal precisa
de un sistema del cual ser el Pascal. Pascal era un teólogo en verso
que escribió en prosa. En el paganismo no hubo teología, siendo esa
su segunda ventaja, pues la primera fue el no poder haberla.

Por lo demás, lo que en Pascal era una enfermedad era, por el
contrario, también una enfermedad en Nietzsche. Me refiero al estilo
inconsecuente y al pensamiento que debe adivinarse. No obstante,
Pascal, siendo francés, no se contradice y, siendo católico, no innova y
ya está claro en los otros. En Nietzsche la contradicci6n de sí mismo
es la única coherencia fundamental, y su verdadera innovación
consiste en el no poder saberse qué fue aquello en lo que él innovó.

En todo el mundo son innumerables los discípulos de Nietzsche,
habiendo algunos entre ellos que han leído al maestro.

La mayoría tan sólo acepta de Nietzsche lo que se encuentra en ellos,
cosa que, en últimas, acontece con todos los discípulos de todos los
filósofos. La minoría no comprendió a Nietzsche, y son esos pocos
quienes siguen fielmente su doctrina.

La única gran afirmación de Nietzsche es que la alegría es más
profunda que el dolor, que la alegría quiere profunda, profunda
eternidad. Como todos los pensamientos culminantes y fecundos de los
grandes maestros, esto no significa cosa alguna. Es por ello que tiene

EUPHORION 50
tanta influencia en los espíritus: sólo en el vacío absoluto puede
colocarse absolutamente todo.

Lo que usted resalta sobre los deberes morales podría hacerse
extensivo a los deberes inmorales. Hemos alcanzado un punto de la
civilización en que son tales las exigencias de inmoralidad que dentro
de poco toda la gente será decente por falta de espíritu de sacrificio.

“En fin, nada importa excepto a la manera en que nada importa.
Que ella sea bella o, cuando menos, fútil, porque la futilidad tiene de
común con la belleza la indiferencia ante la utilidad y la justicia. El
resto es absolutamente vida...”

[¿Manuscrito 1915?]
(Obras Em Prosa. pp. 320-321)

El propio Nietzsche aseveró que una filosofía no es más que la
expresión de un temperamento. Esto no es del todo así. Las teorías de
un filósofo son la resultante de su temperamento y de su época. Son el
efecto intelectual de su época sobre su temperamento. Algo otro no
podría suceder.

Así, pues, la filosofía de Friedrich Nietzsche es la que resulta de su
temperamento y de su época. Su temperamento era el de un asceta y el
de un loco. En su país, su época fue de materialidad y de fuerza.
Fatalmente, resultó una teoría donde un ascetismo loco se casa con
una (aunque fuese involuntaria) admiración por la fuerza y por el
dominio. La consecuencia es una teoría en la que se insiste en la
necesidad de un ascetismo y en la definición de este ascetismo como
un ascetismo de fuerza y de dominio. De ahí la asunción de la actitud
cristiana de la necesidad de dominar sus instintos, convertida aquí –
merced a la contribución proporcionada por la locura del autor– en la
necesidad de dominar toda especie de instintos, incluyendo los
buenos, torturando el alma propia, el temperamento propio (noción
delirante).

Traducción de Carlos Andrés Ciro

EUPHORION 51
ACTO INCREATOR
Francisco José Restrepo

Un catafalco es una bóveda tan sumisa que se esconde entre el
oscuro espacio apareciendo como tromba silenciosa; los catafalcos se
abren y se cierran infinitos en la eternidad de dios, ese que tragando y
regurgitando la mastropia del acontecer, cultiva en cada grano algo de
recuerdo divinal, un espejismo que vivimos siendo momias como
ahora, la presteza del acto o la innata inspiración, la tortura más
perpetua de un consciente, un ser en la verdad y por eso desde luego
más silencio.

La cosecha se pudre en los gusanos y los frutos germinados se
absorben en la perpetuidad de la luz que mañana y ahora mismo,
alimenta a los granos que se vuelven al proceso, la gesta del desperdicio,
la razón de la carroña, la natural increación. Toda la depredación vital.
Así es esto por los tiempos del eterno. ¿Sombrío asunto será?

Dado el sitio como el espacio o atmósfera apropiada, los agentes
como seres actuantes de una escena (ejecutor y víctima), la trampa se
cierne para todos; las razones son sobradas para el acto y en Él
buscamos nuestra glorificación, en una fantasía banal o en una verdad
fantástica, y atestados de demonios la posibilidad de un acontecimiento
ligero se da persuadiendo infinitamente la desolación e inopia del
espíritu, porque quebrantado de la turba y una calurosa sofocancia y
densa oscuridad, renuncia a su vital deformación generando la
petricidad de la carne y la iluminación de sí, eso que es aparecer, eso
que es la apariencia engañosa.

Depresentir la llegada del Septentrión como finalidad y dirección de
búsqueda con su gélido viento y un ardid de inmanencias etéricas o
legado de sabiduría contenida en manuscritos invisibles, otrora leídos
por la luz del sentimiento vaporoso, la posibilidad de vuelo al lado de
las vultúridas ánimas vencedoras, aspirando la naturaleza silente de
Witlicho el Transmutador, es el modo en que todos vislumbramos un
suceso del futuro, creamos apariencia y engañamos al tiempo en
nuestro tiempo, deviene la alucinación predestinada al recuerdo
sumiso que se espanta; porque todos al tiempo le ganamos instantes
que describen la precisión del acontecer. Ello es un recuerdo divisado
como esencias antes del estado pétreo o del nacimiento costrafalcoreo.
Nuestra decrepitud ahora se interrumpe; volvemos como momias
reincorporando el acontecimiento vivido, la carga cósmica
suplementaria a una materia desistida en el momento, pérdida del
recuerdo más ajeno al presente y de su mismo centro... un nuevo
tumulario ya no se abre.

EUPHORION 53
COLABORADORES
COLABORADORES

Arturo Restrepo Vásquez.
Filósofo de la Universidad de Antioquia (Medellín, Colombia). Ha
publicado: El Concepto de Resolución Precursora en Ser y Tiempo de
Heidegger (parte del libro Porvenir y Disolución. Tres Ensayos de
Morir. Medellín: Delfos, 2000); El Suplicio: Una Filosofía de la
Comunicación (parte del libro La Imposible Comunidad: Georges
Bataille Centenario 1897-1997. Medellín: BPP, 1997). Miembro del
comité editorial de esta revista.

Carlos Enrique Restrepo.
Licenciado en Filosofía (Universidad de Antioquia, 1998). Director
y colaborador de Euphorion Revista de Filosofía.

Beatriz Elena Hincapié.
Filósofa de la Universidad de Antioquia. Miembro del Comité
Editorial de esta Revista.

Francisco José Restrepo.
Estudiante de Artes Plásticas de la Universidad de Antioquia.

Lena Hades.
Artista rusa, que ha consagrado una bella parte de su obra a ilustrar
los episodios de Así habló Zaratustra, ciclo al cual pertenecen las
ilustraciones que acompañan los textos de esta revista. Hemos
abusivamente incluido sus pinturas también a manera de homenaje a
la Artista. Una autobiografía aparece en: el siguiente web site con
enlaces a su obra: http://www.geocities.com/hadeslena/

EUPHORION
Revista de Filosofía

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