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LA POLITIQUE DE GILLES DELEUZE ET LE MATÉRIALISME

ALÉATOIRE DU DERNIER ALTHUSSER?

Alain Beaulieu

Presses Universitaires de France | Actuel Marx

2003/2 - n° 34
pages 161 à 174

ISSN 0994-4524

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Pour citer cet article :


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Beaulieu Alain, « La politique de Gilles Deleuze et le matérialisme aléatoire du dernier Althusser? »,
Actuel Marx, 2003/2 n° 34, p. 161-174. DOI : 10.3917/amx.034.0161
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La politique de Gilles Deleuze et le


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matérialisme aléatoire du dernier Althusser˚1

Alain BEAULIEU

Le matérialisme aléatoire du dernier Althusser

La pensée politique de Gilles Deleuze demeure, dans une certaine


mesure, l’héritière de la ré-interprétation de Marx par Althusser. L’un
des grands moteurs de la pensée politique d’Althusser fut la crise du
marxisme marquée par l’échec de la révolution soviétique à la faveur du
contrôle généralisé de l’idéologie par le marché. Althusser présente
clairement cette situation lors d’une intervention au colloque tenu à
Venise et consacré au Manifeste où il appelle une remise en question
radicale de la question politique 2. « Quelque chose s’est brisé » sou-
tient Althusser qui ne croit plus en une résolution de la crise par les
mouvements ouvriers organisés. La politique a dorénavant besoin d’une
pratique théorique, seule en mesure de sauver le marxisme de l’effon-
drement des régimes communistes. L’erreur de ces régimes consiste,
selon Althusser, à avoir sacrifié le présent d’une série incessante de
combats au nom d’un achèvement utopique de l’histoire dans une

1. Une première version de ce texte fut présentée au congrès annuel de la


Société canadienne de sociologie et d’anthropologie, dans la session « Althusser
aujourd’hui : le social, le politique et l’aléatoire », le 1er juin 2002 à l’Université
de Toronto.
2. Commenté au début du texte de A. Negri intitulé « Pour Althusser. Notes
sur l’évolution de la pensée du dernier Althusser » in J.-M. Vincent (dir.), Futur
antérieur – Sur Althusser. Passages, 1993.
162 ALAIN BEAULIEU

société sans classes. Dans une optique similaire à celle qui a été adoptée
par Deleuze, Althusser rejette la causalité du matérialisme dialectique à
la faveur d’une critique continuelle du présent 3. Dans ce contexte, il
n’y a pas une évolution globale et diachronique de l’histoire, mais une
multitude de luttes synchroniques qui surviennent en des lieux séparés.
Il faut dès lors mener des luttes constantes contre l’appareil idéologique
d’Etat (dont la dialectique historique est une manifestation) conçu
comme un système de croyances et de représentations qui agit à l’insu
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des masses. Contrairement aux positions défendues par le marxisme
dogmatique, la philosophie n’est pas un moyen d’oppression de la
classe dominante. En tant que pratique théorique, la philosophie a une
fonction proprement politique et libératrice. Elle a la capacité de trans-
former les rapports sociaux dès lors qu’elle est émancipée de toute
philosophie de l’histoire et, plus généralement, de toute téléologie
fonctionnant comme une garantie idéale de sens.
Avec Deleuze, Althusser participe au vaste mouvement franco-ita-
lien de ré-interprétation de la philosophie de Spinoza dans une optique
marxiste 4. Bien qu’Althusser ne démontre pas une connaissance aussi
précise de la conceptualité spinozienne que celle que l’on retrouve chez
Deleuze, il s’accorde avec ce dernier pour faire de la politique avec
Spinoza, allant même jusqu’à considérer Spinoza comme « le seul an-
cêtre direct de Marx » 5. En outre, Althusser souligne bien l’importance
qu’il accorde à Spinoza en qualifiant plus volontiers sa pensée de spi-
noziste plutôt que structuraliste 6.
Au cours des années 1980, Althusser en vient à définir sa philoso-
phie politique comme un matérialisme aléatoire, ou encore un matéria-
lisme de la rencontre ou de la contingence. « Un matérialisme de la
rencontre, soutient Althusser, donc de l’aléatoire et de la contingence,
qui s’oppose comme une tout autre pensée aux différents matérialismes

3. Le mérite de Machiavel, par contraste avec le matérialiste historique, est


d’avoir « pensé la théorie de l’histoire politique, de la pratique politique a u
présent », sans chercher à contextualiser ses propos à l’intérieur d’une longue
période historique. Cf. L. Althusser, Sur la philosophie, Paris, Gallimard, 1994, p.
48. Voir aussi « Machiavel et nous » (1972-1986) in Ecrits philosophiques et
politiques, Tome II, Paris, Livre de poche, 1994, pp. 39-173 ; et « Solitude de
Machiavel » (1977) in Solitude de Machiavel et autres textes, Paris, PUF, 1998,
pp. 311-324.
4. Au sujet de cette renaissance marxiste de Spinoza, mentionnons seulement :
P. Macherey, Hegel ou Spinoza, Paris, Maspero, 1979 ; A. Matheron, Individu et
communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1969 ; et A. Negri, L’anomalie sauvage.
Puissance et pouvoir chez Spinoza, Paris, PUF, 1982.
5. L. Althusser, E. Balibar et R. Establet, Lire le capital, Tome II, Paris,
Maspero, 1967, p. 50.
6. L. Althusser, Eléments d’autocritique, Paris, Hachette, 1974, p. 65.
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recensés, y compris au matérialisme couramment prêté à Marx, à


Engels et à Lénine, qui, comme tout matérialisme de la tradition ratio-
naliste, est un matérialisme de la nécessité et de la téléologie, c’est-à-
dire une forme transformée et déguisée d’idéalisme » 7. En dépit de
cette nouvelle terminologie, le dernier Althusser ne marque pas une
rupture totale avec ses théories antérieures. Le matérialisme aléatoire ne
fait que renouveler les positions althussériennes contre l’idéalisme et la
téléologie. En effet, dès les années 1960, Althusser pensait un procès a-
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téléologique. Et dans un texte des années 1970, il créditait déjà
Machiavel d’avoir jeté les bases d’une « philosophie de la rencontre » 8.
Mais c’est dans les textes des années 1980 que Althusser déploie avec
le plus de conviction ses thèses au sujet du matérialisme aléatoire, à sa-
voir dans « Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre »
(1982), « Portrait du philosophe matérialiste » (1986) 9 et « Philosophie
et marxisme – Entretiens avec Fernanda Navarro » (1984-1987) 10.
Il s’agira maintenant d’examiner plus en détails le degré de concor-
dance entre la pensée deleuzienne et le matérialisme aléatoire élaboré
par le dernier Althusser. Pour ce faire, nous analyserons la nature de
cette relation d’après quatre dimensions : la critique de la dialectique, le
matérialisme épicurien, la donation de sens et l’unité du monde.

Critique de la dialectique hégélienne

Dans Différence et répétition, Deleuze a vivement reproché à la


dialectique hégélienne sa manière abstraite de concevoir le changement
qui la rend incapable de penser le mouvement réel des choses. Deleuze
rejette tous les éléments constitutifs de la dialectique hégélienne : la
réconciliation des contraires, les passages entre les identités et les diffé-
rences conceptuelles, le progrès réalisé par l’intervention de termes

7. L. Althusser, Ecrits philosophiques et politiques, Tome I, Paris, Livre de


poche, 1994, p. 554. Pour une présentation générale de la pensée du dernier
Althusser, cf. J.-C. Bourbin, « The uncertain materialism of Louis Althusser »,
Graduate Faculty Philosophy Journal, 22(1), 2000 ; A. Negri, « Pour Althusser.
Notes sur l’évolution de la pensée du dernier Althusser » in J.-M. Vincent (dir.),
Futur antérieur – Sur Althusser. Passages, 1993, pp. 73-96 ; et A. Tosel, « Les
aléas du matérialisme aléatoire dans la dernière philosophie de Louis Althusser »,
Cahiers philosophiques, 84, 2000, pp. 7-39.
8. Tiré d’une note de « Solitude de Machiavel » (1977) in Althusser, Solitude
de Machiavel et autres textes, op. cit., p. 324.
9. Tous deux publiés in Althusser, Ecrits philosophiques et politiques. Tome I,
op. cit., IIIème section.
10. L. Althusser, Sur la philosophie, op. cit., pp. 13-79.
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médiateurs, le travail du négatif, la résorption des différences dans le


Même, etc. Cette entreprise dialectique renvoie à l’idée générique d’une
philosophie de la représentation dont Hegel est le porte-parole par ex-
cellence. « Hegel fait le mouvement, écrit Deleuze, et même le mouve-
ment de l’infini, mais comme il le fait avec des mots de la représenta-
tion, c’est un faux mouvement, et rien ne suit » 11. L’œuvre de Deleuze
se donne comme une exploration des vrais mouvements qui échappent
par nature à la représentation. À l’époque de Différence et répétition,
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Deleuze rencontre le mouvement au point de jonction des notions de
différence et de répétition, contradictoires entre elles, mais seulement
en partie. Il se donne ainsi pour tâche de redéfinir le statut de la diffé-
rence et de la répétition en vue de dégager le moment où ces notions en
viennent à se confondre mutuellement. Ce qui ne peut se produire qu’à
l’extérieur de la pensée dialectique et hors du présent de la conscience.
En vue de rendre compte du caractère événementiel, non représen-
table et non dialectisable du devenir, Deleuze fait entrer les Idées dans
le jeu de la différence et de la répétition. Deleuze projette ainsi les Idées
dans le tourbillon de la différence et de la répétition pour en faire à
chaque fois une entité singulière et différentielle adaptée à une circons-
tance particulière. La singularité s’oppose donc diamétralement au sou-
ci hégélien d’universalité. « Le représentant dit “Tout le monde recon-
naît que…”, mais il y a toujours une singularité non représentée qui ne
reconnaît pas, fait remarquer Deleuze, parce que précisément elle n’est
pas tout le monde ou l’universel » 12. Dans l’univers des singularités,
c’est-à-dire en l’absence de l’universel dont Hegel prétendait avoir
déterminé les lois du devenir infini à travers la médiation des contraires,
rien ne peut plus être fondé absolument et chaque vue singulière devient
suffisante et autonome en elle-même. Cette vision perspectiviste du
devenir amène Deleuze à affirmer : « chaque point de vue est lui-même
la chose » 13. En l’absence de convergence vers un sens universel des
choses, la pensée se confronte à l’expérience du décentrement qui
échappe à toute représentation. « La représentation a beau devenir
infinie, dit Deleuze, elle n’acquiert pas le pouvoir d’affirmer la
divergence ni le décentrement. Il lui faut un monde convergent, mono-
centré : un monde où l’on est ivre qu’en apparence » 14. C’est à travers
cette épreuve de l’effacement d’un centre absolu qu’apparaît la vraie
nature du mouvement non dialectique. En donnant congé à tout axe or-

11. G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, pp. 73-74.


12. Ibid., p. 74.
13. Ibid., p. 79.
14. Ibid., p. 339.
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ganisateur issu de la représentation, la pensée devient libre de se mou-


voir dans toutes les directions.
Ailleurs, Deleuze en vient à saluer la découverte par Marx, reprise
par Althusser, des mécanismes différentiels de pleine affirmation.
« Cette réappropriation de Marx, cette découverte des mécanismes
différentiels et affirmatifs chez Marx, demande Deleuze, n’est-ce pas ce
qu’Althusser opère admirablement ? » 15 Quelques années plus tard,
dans un texte intitulé « À quoi reconnaît-on le structuralisme ? »,
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Deleuze semble répondre à cette question en situant la pensée
d’Althusser au fondement du vrai mouvement. « Toute structure, écrit
Deleuze, est une infrastructure, une micro-structure. […] Toute struc-
ture est une multiplicité de coexistence virtuelle. L. Althusser, par
exemple, montre en ce sens que l’originalité de Marx (son anti-hégélia-
nisme) réside dans la manière dont le système social est défini par une
coexistence d’éléments et de rapports économiques, sans qu’on puisse
les engendrer successivement suivant l’illusion d’une fausse dialec-
tique » 16. Deleuze renvoie cette affirmation aux passages suivants tirés
des contributions d’Althusser à Lire le Capital : 1) « Ce n’est pas la
genèse historique des catégories, ni leur combinaison dans des formes
antérieures, qui nous donne leur intelligence, mais le système de leur
combinaison dans la société actuelle, qui nous ouvre aussi l’intelligence
des formations passées, en nous donnant le concept de variation de
cette combinaison » ; et 2) « Le type de coexistence hégélien de la
présence (permettant une “coupe d’essence”), ne peut convenir à
l’existence de ce nouveau type de totalité » 17. Althusser appuie lui-
même ces deux énoncés sur une affirmation de Marx tirée de Misère de
la philosophie : « Comment la seule formule logique du mouvement,
demandait déjà Marx, de la succession, du temps, peut-elle expliquer le
corps de la société, dans lequel tous les rapports économiques co-
existent simultanément (gleichzeitig), et se supportent les uns les au-
tres ? » Dans quelle mesure l’Althusser anti-dialecticien radical présen-
té par Deleuze correspond-il au véritable Althusser ?

15. Tiré d’un entretien accordé en 1969 à La Quinzaine littéraire (n° 68) et
repris in G. Deleuze, L’île déserte et autres textes. Textes et entretiens 1953-1974,
op. cit., p. 200.
16. Initialement paru in F. Châtelet (éd.), Histoire de la philosophie. Tome
VIII : le XXe siècle, Paris, Hachette, 1972, p. 313 ; repris in G. Deleuze, L’île
déserte et autres textes. Textes et entretiens 1953-1974, op. cit., p. 250.
17. L. Althusser, J. Rancière et P. Macherey, Lire le capital. Tome I, Paris,
Maspero, 1967, p. 82 ; et L. Althusser, E. Balibar et R. Establet, Lire le capital.
Tome II,, op. cit., p. 44.
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Dans son texte intitulé « Portrait du philosophe matérialiste » 18,


Althusser compare l’homme du matérialisme aléatoire à un cow-boy
émigré dans l’Ouest américain qui saute dans un train en marche sans
savoir où il va. Il descend dans un petit bled inconnu. Il se trouve un
travail et épouse la plus belle fille du village. Grâce à son savoir-faire
pratique, il choisit les meilleures bêtes, s’enrichit, et gagne la plus
grande réputation de tout l’Ouest. Althusser conclut ce success story en
affirmant : « Il devient ainsi sans l’avoir voulu un philosophe matéria-
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liste quasi professionnel – non matérialiste dialectique, cette horreur,
mais matérialiste aléatoire. Il atteint alors à la sagesse classique, à la
“connaissance” du troisième genre de Spinoza, au surhomme de
Nietzsche et à l’intelligence du retour éternel […] il peut alors discuter
avec les grands idéalistes. Non seulement il les comprend mais leur ex-
plique à eux-mêmes les raisons de leurs thèses ! Et les autres se rallient
parfois dans l’amertume, mais quoi amicus Plato, magis amica
Veritas ! (J’aime Platon, mais j’aime encore plus la vérité !) »
Ce récit ressemble étrangement au mythe de la caverne. Un forcené
se défait de ses chaînes, conquiert la vérité et cherche à devenir l’éveil-
leur des consciences. Mais Deleuze n’a jamais témoigné de beaucoup
d’affinité pour la notion de vérité. Il s’agit moins pour lui de cons-
cientiser les masses, que de machiner la vérité du monde. Il préfère
penser des singularités intempestives qui expérimentent sans chercher à
expliquer ou à faire comprendre. Deleuze et Althusser se donnent pour
tâche de détruire la conscience mythologisante pour mieux penser les
affrontements localisées dans le présent. A la grande idée de Révolu-
tion, Althusser et Deleuze préfèrent les situations révolutionnaires par-
ticulières. Mais il n’en demeure pas moins que Deleuze accomplit cette
tâche avec plus de radicalité que ne le fait le dernier Althusser qui croit
encore en la venue d’un rédempteur dont la mission consiste à éclairer
et à expliquer, même aux plus grands idéalistes, les motifs de leurs
thèses. Par là, Althusser renoue avec le pouvoir du jeu des contraires.
Ce qui contraste avec le modèle deleuzien d’un véritable mouvement
immanent, non hiérarchisé et non fondé sur un régime d’oppositions.

Le matérialisme épicurien

Althusser inscrit son matérialisme aléatoire dans la tradition ato-


miste et plus particulièrement dans celle du matérialisme épicurien

18. L. Althusser, Ecrits philosophiques et politiques, Tome I, op. cit., pp. 595-
596 ; repris in Sur la philosophie, op. cit., pp. 64-66.
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d’après lequel les atomes sont reliés par une causalité mécanique
aveugle, à savoir l’indétermination du clinamen, qui crée des rencontres
aléatoires entre les plus petits éléments matériels. Le dernier Althusser
rend explicite son intérêt pour « un thème profond qui court à travers
toute l’histoire de la philosophie, et qui a été aussitôt combattu et re-
foulé qu’il y a été énoncé : la “pluie” (Lucrèce) des atomes d’Epicure
qui tombent parallèlement dans le vide, le parallélisme des attributs
chez Spinoza, et bien d’autres encore, Machiavel, Hobbes, Rousseau,
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Marx, Heidegger aussi et Derrida » 19. Deleuze réserve lui aussi une
place déterminante à la pensée d’Epicure, et plus précisément à
Lucrèce. Dans son texte intitulé « Lucrèce et le simulacre », Deleuze
fait l’éloge du matérialisme épicurien en pensant « La Nature comme
production du divers ». « Avec Epicure et Lucrèce, poursuit Deleuze,
commencent les vrais actes de noblesse du pluralisme en philoso-
phie » 20. La réactualisation du principe antique d’indétermination
matérialiste s’effectue-t-elle selon les mêmes modalités chez Althusser
et Deleuze ?
À l’instar de Althusser, Deleuze rapproche Spinoza et Lucrèce sur
la question d’une Nature matérielle et immanente. « Comme Lucrèce,
écrit Deleuze, Spinoza sait qu’il n’y a pas de mythe ou de superstition
joyeuse. Comme Lucrèce, il dresse l’image d’une Nature positive
contre l’incertitude des dieux […] Comme Lucrèce encore, Spinoza
assigne au philosophe la tâche de dénoncer tout ce qui est tristesse, tout
ce qui vit de la tristesse, tous ceux qui ont besoin de la tristesse pour as-
seoir leur pouvoir » 21. Toutefois, Deleuze prend ses distances vis-à-vis
de l’interprétation canonique du matérialisme épicurien, qui fut reprise
par Althusser, lorsqu’il diverge de la conception strictement contingente
du clinamen. « Le clinamen ou déclinaison, soutient Deleuze, n’a rien à
voir avec un mouvement oblique qui viendrait par hasard modifier une
chute verticale. Il est présent de tout temps […] il est une sorte de co-
natus, une différentielle de la matière ». Et il ajoute « Le clinamen ne
manifeste aucune contingence, aucune indétermination » 22. En réalité,
le naturalisme deleuzien constitue un étrange mélange des doctrines
épicurienne et stoïcienne. Deleuze reconnaît aux Stoïciens le mérite
d’avoir formulé l’une des plus grandes théories de l’événement en
dépassant la logique prédicative (l’arbre est vert) à la faveur des incor-

19. L. Althusser, Ecrits philosophiques et politiques. Tome 1, op. cit., p. 553.


20. G. Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 308.
21. G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1968,
p. 249.
22. G. Deleuze, Logique du sens, op. cit., pp. 311 et 312 (pour les deux derniers
extraits).
168 ALAIN BEAULIEU

porels (l’arbre verdoie) 23. Le caractère singulier de l’événement l’em-


pêche d’appartenir à une structure intemporelle ou dialectique ob-
jectivement définissable. Mais en dépit du fait que son contexte d’en-
gendrement soit soustrait à toute loi identifiable, l’événement n’apparaît
pas spontanément dans la pure contingence de l’instant. Il n’est pas un
accident éphémère. Pour rendre compte de la temporalité particulière de
l’événement, Deleuze fait intervenir cette autre notion stoïcienne de
l’Aîon ou éternel présent 24. Ni essence éternelle ni accident instantané,
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l’événement caractérise une singularité pour en faire l’un de ses traits
distinctifs. Condamné jusqu’à sa mort (pendant plus de trente ans) à
l’immobilité après avoir subi une grave blessure durant la première
guerre mondiale, l’écrivain Joë Bousquet devient emblématique pour la
conception deleuzienne de l’événement : « Ma blessure existait avant
moi, écrit Bousquet, je suis né pour l’incarner » 25. Cet événement-
blessure n’a pas lieu dans un temps chronologique. Il n’a ni origine ni
fin. Il se donne plutôt comme une fatalité vis-à-vis de laquelle il faut se
montrer digne en l’appréhendant comme s’il s’agissait d’une « vérité
éternelle, indépendamment de son effectuation spatio-temporelle » 26.
De son côté, Althusser utilise la théorie épicurienne du clinamen
pour expliquer la formation strictement hasardeuse d’un monde. Les
déviations contingentes dans la chute des atomes en viennent ainsi à
faire naître une nouvelle unité organisée imprévisible. « Le clinamen,
écrit Althusser, […] fait qu’un atome “dévie” de sa chute à pic dans le
vide, et, rompant de manière quasi nulle le parallélisme sur un point,
provoque une rencontre avec l’atome voisin, et de rencontre en ren-
contre un carambolage, et la naissance d’un monde » 27. Chez Deleuze,
le clinamen ne remplit pas le rôle de pur hasard, mais il agit selon une
certaine nécessité. La dissociation deleuzienne opérée entre le clinamen
et le hasard ne se fonde certainement pas sur l’interprétation convenue

23. G. Deleuze, Logique du sens, op. cit., séries 20 à 24 ; et G. Deleuze, Le Pli.


Leibniz et le baroque, Paris, Minuit, 1988, pp. 71-72. Sur les incorporels, cf. E.
Bréhier, La théorie des incorporels dans l’ancien stoïcisme, Paris, Vrin, 1997.
24. G. Deleuze, Logique du sens, op. cit., pp. 14, 69, 77, 80-1, 92, 95, 99, 166-
169, 172, 176 et 190-197.
25. Cité in G. Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 174.
26. G. Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 172. Cf. aussi p. 175. Whitehead
refuse lui-aussi de réduire l’événement à un simple accident. Un bloc de marbre ou
l’obélisque de Cléopâtre, en tant qu’ils ne cessent de devenir dans la nature,
constituent des événements. Cf. A. N. Whitehead, The Principle of Relativity with
Applications to Physical Science, Cambridge, Cambridge University Press, 1922,
p. 21 ; et A. N. Whitehead, Le concept de nature (1920) (trad. J. Douchement),
Paris, Vrin, 1998, pp. 162-163.
27. L. Althusser, Ecrits philosophiques et politiques. Tome I, op. cit., p. 555.
LA POLITIQUE DE GILLES DELEUZE ET LE DERNIER ALTHUSSER 169

du matérialisme épicurien telle que reprise par Althusser. Deleuze


n’hésite pas à ébranler l’académisme en concevant la temporalité du
clinamen sur un mode stoïcien. Il y a chez Deleuze une stoïcisation de
l’épicurisme. La déclinaison est un événement et en tant qu’événement
elle s’inscrit dans le temps de l’Aiôn, c’est-à-dire dans un présent éter-
nel. Ce qui contredit le matérialisme aléatoire d’Althusser selon lequel
« il n’est point d’éternité dans les “lois” d’aucun monde et d’aucun
Etat » 28.
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Par ailleurs, il ne peut y avoir pour Deleuze de véritable rencontre
aléatoire dans leur origine et éternelle dans leur effet que là où il y ma-
chination. Inspiré de la cosmologie nietzschéenne, Deleuze conçoit la
rencontre comme une intervention des forces qui s’emparent d’un corps
en ne le laissant jamais indemne. Sans métamorphose, point de ren-
contre. L’expérience de la rencontre chez Deleuze s’oppose toujours à
celle de la recognition 29. La rencontre n’est donc jamais un signifiant
dont il s’agirait d’interpréter le sens. Elle est plutôt comme un signe qui
force à penser en mettant en échec la faculté de compréhension. « Ce
qui force à penser, c’est le signe. Le signe est l’objet d’une rencontre ;
mais c’est précisément la contingence de la rencontre qui garantit la
nécessité de ce qu’elle donne à penser. L’acte de penser ne découle pas
d’une simple possibilité naturelle. Il est au contraire, la seule création
véritable » 30. La rencontre est, pour Deleuze, un événement dépourvu
de tout contexte d’apparition déterminé en ayant la capacité de dérégler
les fonctions des organes.
Le dernier Althusser, en bon épicurien classique, pense non seule-
ment la rencontre comme un calme produit du hasard, mais il lui con-
fère également des allures ludiques. « La rencontre peut n’avoir pas
lieu, comme elle peut avoir lieu. Rien ne décide, aucun principe de dé-
cision ne décide à l’avance de cette alternative qui est [suivant le poème
de Mallarmé] de l’ordre d’un jeu de dés » 31. La pensée deleuzienne se
distingue donc du matérialisme de la contingence en tant précisément
qu’elle mène un combat contre l’aléatoire, le spontané, l’accident, etc.
La rencontre n’est jamais absolument aléatoire chez Deleuze, mais elle
est forcée de se produire en obéissant à une certaine nécessité cosmique
imposée par les forces qui ont comme caractéristique principale de
n’être que partiellement ordonnées. Contrairement à Althusser, rien
n’est « accidentel » ou « spontané » et tout est « agencé » ou

28. L. Althusser, Ecrits philosophiques et politiques. Tome I, op. cit., p. 561.


29. G. Deleuze, Proust et les signes, Paris, PUF, 1964, p. 38.
30. Ibid., p. 118.
31. L. Althusser, Ecrits philosophiques et politiques. Tome I, op. cit., p. 560.
170 ALAIN BEAULIEU

« construit » 32 de manière déterminée. Le dernier Althusser et Deleuze


s’entendent donc pour faire jouer la rencontre contre la causalité
dialectique historique. Toutefois, là où le matérialisme aléatoire du
dernier Althusser laisse l’avènement des révolutions locales entre les
mains du lanceur de dés, Deleuze développe une conception révo
lutionnaire de la lutte entre les forces et les corps qui ne souffre d’aucun
répit et d’aucun vide.
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La donation de sens

Althusser s’appuie sur Heidegger pour penser le sens indépen-


damment du Logos occidental, des idées de Cause, de Fin, de Raison et
de déraison 33. Heidegger souhaite effectivement faire le saut hors du
principe de raison vers une forme plus originaire de rationalité, c’est-à-
dire en direction du Logos présocratique dont la parole poétique est
seule en mesure de dire avec justesse la sens aujourd’hui oublié de
l’Être. « Penser contre la “logique”, écrit Heidegger, ne signifie pas
rompre une lance en faveur de l’illogique, mais seulement : revenir au
logos et à son essence telle qu’elle apparaît au premier âge de la
pensée » 34. Comme c’est le cas pour Heidegger, Althusser revient à la
pensée du Sens jugée plus fondamentale des anciens desquels procède
la rationalité moderne. Ce « pas en arrière » (Schritt zurück) ne le
ramène cependant pas à Parménide, Héraclite et Anaximandre (les plus
dignes représentants de l’époque pré-socratique pour Heidegger), mais
plutôt à Démocrite et à Epicure. C’est le clinamen qui est pensé par
Althusser comme antérieur à la Raison moderne et à la source du sens
aléatoire. Althusser associe donc curieusement la pensée fondamentale
et originaire de Heidegger aux atomistes. « Il y a chez lui [Heidegger]
toute une série de développements autour de l’expression “es gibt”, “il
y a”, “c’est donné ainsi” qui rejoignent l’inspiration d’Epicure » 35.
Ni les Anciens ni Heidegger ne constituent une référence pour la
fondation deleuzienne du sens dans le paradoxe. Deleuze outrepasse les
limites imposées par le bon sens et par le sens commun pour accéder à
une véritable théorie du paradoxe. Ce qu’il affirme pour Husserl vaut
également pour Heidegger à savoir : « Ce qui l’empêche [Husserl] de

32. G. Deleuze et C. Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion, 1996, p. 115.


33. L. Althusser, Ecrits philosophiques et politiques. Tome I, op. cit., pp. 554-
557.
34. Heidegger, Questions III-IV, Paris, Gallimard, pp. 108-109.
35. L. Althusser, Ecrits philosophiques et politiques. Tome I, op. cit., p. 556.
LA POLITIQUE DE GILLES DELEUZE ET LE DERNIER ALTHUSSER 171

concevoir le sens comme une pleine (impénétrable) neutralité, c’est le


souci de garder dans le sens le mode rationnel d’un bon sens et d’un
sens commun qu’il présente à tort comme une matrice (Urdoxa) » 36. La
logique deleuzienne du paradoxe comme science anexacte des effets de
surface fait de l’énoncé suivant lequel « le non-sens opère une donation
de sens » 37 un principe essentiel. Il n’y a pour Deleuze aucune forme
de rationalité universelle qui permettrait, par exemple, de déterminer les
lois générales du devenir. Il ne s’en remet donc pas au Logos de type
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heideggerien. Ce qui n’empêche pas la pensée deleuzienne de conserver
une certaine proximité avec le principe de raison. L’usage de la raison
n’est, pour Deleuze, ni poétique ni métaphorique ou asymptotique. Au
contraire, chaque monde ou chaque singularité possède une rationalité
qui lui est propre ou un mode de fonctionnement particulier à chaque
fois déterminable. Contre le motif heideggerien de la compréhension du
sens de l’être, Deleuze ne conçoit pas le travail de la raison comme
étant un processus interminable dont les résultats sont portés à l’infini.
La raison a plutôt pour tâche d’assumer dans l’immédiat les paradoxes
particuliers de la synthèse disjonctive. La disjonctologie deleuzienne ou
la science rationnelle du paradoxe trouve les raisons suffisantes à ce qui
semble à première vue privé de rationalité, à savoir les mondes semi-
organisés dont le fonctionnement opère selon le modèle de la synthèse
disjonctive.
Il n’y a pas pour Althusser de « Sens de l’histoire », mais seule-
ment « du sens dans l’histoire, puisque ce sens naît d’une rencontre ef-
fective et effectivement heureuse, ou catastrophique, qui est aussi du
sens » 38. Cette critique de la transcendance du Sens au profit d’un sens
immanent à l’histoire ne s’accorde qu’en partie avec la disjonctologie
deleuzienne. En effet, Althusser n’admet en aucun moment l’antériorité
du non-sens et du paradoxe sur le sens. C’est pourquoi il peut se décou-
vrir une affinité avec l’herméneutique heideggerienne qui n’est pas
contradictoire avec l’élaboration de son matérialisme aléatoire. Chez
Deleuze, la doctrine de l’interprétation demeure inévitablement impuis-
sante à rendre compte de ce qui ne peut qu’être expérimenté. L’expéri-
mentation des synthèses disjonctives excède tout effort de compréhen-
sion ou d’interprétation. « Ç’a été la découverte des prêtres psychana-
lystes (mais que tous les autres prêtres et tous les autres devins avaient
faite en leur temps) : que l’interprétation devait être soumise à la signi-
fiance au point que le signifiant ne donnait aucun signifié sans que le

36. G. Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 124.


37. Ibid., p. 87.
38. L. Althusser, Ecrits philosophiques et politiques. Tome I, op. cit., p. 582.
172 ALAIN BEAULIEU

signifié ne redonnât à son tour du signifiant […] En vérité, signifiance


et interprétose sont deux maladies de la terre ou de la peau, c’est-à-dire
de l’homme, la névrose de base » 39. En définitive l’injonction deleu-
zienne selon laquelle : « Expérimente au lieu de signifier et d’interpré-
ter ! » 40 n’est qu’en partie althussérienne.

L’unité du monde
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Chez Deleuze, la conquête du monde laisse place à l’expression
d’un chaosmos ou d’un monde qui n’est que partiellement ordonné.
« Un “chaosmos”, affirme Deleuze, et non plus un monde » 41. Le
chaosmos deleuzien est tout le contraire d’une unité organisée et il
correspond plutôt à une multitude de mondes semi-organisés et tous
réalisés. Contre l’actualisation leibnizienne d’un unique monde (parmi
tous les mondes possibles, seul le plus harmonieux est réalisé), il y a
chez Deleuze des mondes semi-ordonnés et compossibles ayant à cha-
que fois des lois propres d’organisation et dont les aspects contradic-
toires entre eux ne gênent en rien leur coexistence. « La divergence
cesse d’être un principe d’exclusion, affirme Deleuze, la disjonction
cesse d’être un moyen de séparation, l’incompossible est maintenant un
moyen de communication » 42. Le monde comme unité organisée perd
son ancrage. Le chaosmos ou la multitude de mondes semi-organisés
correspond à un univers « d’universelle variation » 43. Deleuze ne croit
plus à la reconquête d’un monde perdu ou à la transformation de
l’univers en une nouvelle unité. Il ne croit ni « en un autre monde, ni en
un monde transformé » 44. La seule possibilité valable consiste à donner
foi en ce chaosmos d’infinies variations.
De son côté, le dernier Althusser n’hésite pas à parler en termes de
naissance « des mondes, des nouvelles unités organisées » et d’une
« constitution aléatoire d’un monde » 45. Dans l’optique althussérienne,

39. G. Deleuze et F. Guattari, Capitalisme et schizophrénie. Tome II : Mille


Plateaux, op. cit., pp. 143-144. Cf. aussi Deleuze et Parnet, Dialogues, op. cit.,
pp. 10 et 58.
40. G. Deleuze et F ; Guattari, Capitalisme et schizophrénie. Tome II : Mille
Plateaux, op. cit., p. 173.
41. G. Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 206.
42. Ibid., p. 203.
43. G. Deleuze, L’image-mouvement, Paris, Minuit, 1983, pp. 84-86.
44. Deleuze, L’image-temps, Paris, Minuit, 1985, p. 225.
45. L. Althusser, Ecrits philosophiques et politiques. Tome I, op. cit., pp. 555 et
570. Cf. aussi Sur la philosophie, op. cit., pp. 40-41.
LA POLITIQUE DE GILLES DELEUZE ET LE DERNIER ALTHUSSER 173

la transformation d’un monde particulier par une pratique théorique


donnée correspond au passage d’une unité organisée à une nouvelle
forme possible d’organisation. Ce qui, d’un point de vue deleuzien, ne
tient pas compte du caractère naturellement machiné et chaosmique des
entités singulières. Le matérialisme aléatoire d’Althusser retrouve ainsi
l’idée traditionnelle d’un monde conçu comme unité organisée là où
Deleuze pense une désorganisation par les forces chaosmiques des
unités organisées. En outre, le dernier Althusser parvient à penser la
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réalisation de la « pluralité des mondes possibles » 46 en niant l’exis-
tence de lois antérieures de constitution à la faveur d’une description a
posteriori des états modifiés, mais la multitude chaosmique en état de
variation continue demeure une caractéristique propre à la pensée
deleuzienne.

Deux manières d’actualiser un même programme

Nous avons relevé un certain nombre d’incompatibilités entre les


théories de Deleuze et celles du dernier Althusser. Nous avons vu que le
matérialisme aléatoire d’Althusser demeure sous la gouverne d’un prin-
cipe de rédemption où l’acteur de la rencontre est investi d’une mission
visant à renverser les pouvoirs en place, tandis que la véritable contin-
gence du mouvement est, dans la perspective deleuzienne, dépourvue
de tout idéal de transformation vers un monde meilleur opposé au pré-
cédent ; nous avons montré que la rencontre n’est jamais pour Deleuze
le simple fruit d’une pure et calme contingence, mais qu’elle se place
plutôt sous le signe d’une lutte chaosmique et machinique qui engage
une certaine pratique de l’amor fati ; nous avons ensuite opposé la
quête althussérienne de sens généré par la rencontre à l’attitude radica-
lement anti-herméneutique de Deleuze qui accorde une préséance à
l’expérimentation des forces sur l’interprétation et la compréhension ; et
nous avons finalement souligné la difficulté de réconcilier la possibilité
maintenue par Althusser d’un passage allant d’une organisation du
monde à une autre, à l’univers deleuzien semi-organisé en état de va-
riation continue.
Au-delà de ces divergences, il subsiste néanmoins une profonde af-
finité entre les deux penseurs dans leur effort visant à renouveler la
théorie marxiste. Pour Marx, toutes les luttes particulières demeurent
subordonnées à un conflit plus général d’ordre socio-économique. Mais
pour Althusser et Deleuze, la politique ou, mieux encore, la micro-poli-

46. L. Althusser, Ecrits philosophiques et politiques. Tome I, op. cit., p. 578.


174 ALAIN BEAULIEU

tique, se joue invariablement dans une sorte de courant souterrain et


décentré. La critique de la nécessité universelle impliquée dans le maté-
rialisme dialectique ouvre, chez Althusser et Deleuze, sur une valorisa-
tion des régions spécifiques et fragmentées de l’activité politique où le
devenir des conflits de même que l’identité des acteurs en présence
obéissent à des lois variables et aucunement prédéterminées. En faisant
de la totalisation leur ennemi commun, Althusser et Deleuze souhaitent
laisser aux multitudes la chance de se déterminer elles-mêmes et d’ex-
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primer leurs puissances constitutives indépendamment de toute repré-
sentation externe propre aux régimes hégémoniques. Dans les deux
camps on s’accorde pour dénoncer cette « indignité de parler pour les
autres » qui aliène invariablement les puissances singulières 47. Le
nouveau rôle attribué à l’intellectuel par Foucault, rôle qui consiste
moins à se placer en retrait pour mieux « dire la vérité muette de tous »
qu’à intervenir de manière non-représentative en « luttant contre les
formes de pouvoir là où il en est à la fois l’objet et l’instrument : dans
l’ordre du “savoir”, de la “vérité”, de la “conscience”, du “dis-
cours” » 48, semble convenir au programme althussérien et deleuzien.
Nous avons cependant voulu montrer en quoi l’actualisation de ce
programme par le dernier Althusser maintient un certain idéal de pureté
conceptuelle. Ce dont semble dépourvue la pensée deleuzienne qui ac-
corde une primauté à la machination et à la variation continue en faisant
de tout idéal de transformation (incluant celle qui apparaît de manière
purement contingente) l’expression, selon différents degrés, des appa-
reils de pouvoirs.

47. G. Deleuze, « Les intellectuels et le pouvoir. Entretien Michel Foucault-


Gilles Deleuze », L’Arc, n° 49, 1972, p. 5. Cette perspective ouvre bien sûr la porte
aux théories anarchistes au sujet desquelles le dernier Althusser et Deleuze gardent
néanmoins le plus grand silence. Cf. T. May, « Is post-structuralist political theory
anarchist ? », Philosophy and Social Criticism, 15(2), 1989, pp. 167-182 ; et
D. Colson, Petit lexique de l’anarchisme. De Proudhon à Deleuze, Paris, Librairie
générale française, 2001.
48. M. Foucault, « Les intellectuels et le pouvoir. Entretien Michel Foucault-
Gilles Deleuze », L’Arc, n° 49, 1972, p. 4. Repris in Dits et écrits. Tome II : 1970-
1975, Paris, Gallimard, p. 308. Reiner Schurmann associe cette figure foucaldienne
de l’intellectuel à un sujet anarchiste qui lutte contre les lois de la totalisation
sociale. Cf. R. Schurmann, « On constituting oneself an anarchist subject », Praxis
international, 6(13), 1986.