You are on page 1of 335

Eunucos por el reino de los cielos

Eunucos por el reino de los cielos La Iglesia católica y la sexualidad

Uta Ranke-Heinemann

E

D

T

o

R

A

L

T

R

o

T

T

A

COLECCION

ESTRUCTURAS

Serie Religión

Y

PROCESOS

Título original, Eunuchen für das Himmelreich Kathalische Kirche und Sexuolitat

Traducción de, Víctor Abelardo Martínez de lapera

© Hoffmann und Campe Verlag, Hamburg, 1988

©

Editorial Tratta, S.A., 1994

Altamirano, 34 - 28008 Madrid Teléfono, 549 14 43

Fax, 54 9

16

15

©

Vfctor Abelardo Martfnez de Lapera, para la traducción, 1994

Diseño

Joaquín Gallego

ISBN, 84-87699-86-3

Depósito legal, VA- 19194

Impresión Simoncos Ediciones, S.A. Poi. lnd. San Cristóbal Cl Estaño, parcela 152 47012 Valladolid

A mi esposo

INTRODUCCIÓN

JESUS, EL DEL TRIBUNAL

En la audiencia del 14 de julio de 1981, el tribunal de la ciudad de Hamburgo, sección 144, condenó a Henning V., redactor jefe de una re- vista satírica, a pagar una multa pecuniaria correspondiente a cuarenta días de cárcel, a razón de 80 marcos al día, por ofensa a las convicciones religiosas y ultraje a las instituciones de la Iglesia. El tribunal razonaba así su sentencia: <<La fe cristiana, que es fe en la persona de Jesucristo, lo cual constituye, a su vez, el contenido esencial del credo de la Iglesia cris- tiana, confiesa que Dios se ha manifestado en la humanidad de la per- sona de Jesucristo. Afirma también que Jesucristo es el redentor y que su vida es inmune a todo pecado y placer>>. A pesar de las imprecisiones teo- lógicas y gramaticales del enunciado de dicha sentencia, el tribunal de- cidió <<en nombre del pueblo>> que Jesús era un redentor completamente ajeno al placer. Probablemente la intención del tribunal no iba tan lejos como sus pa-

labras. <<Inmune a todo pecado»

¡pase! Pero «a todo placer>>

... es posible. Eso equivaldría a mutilar la persona de Jesucristo y con tal afirmación el mismo tribunal podría herir los sentimientos religiosos. La sentencia niega a Jesucristo toda disposición para el placer, pero está pen- sando e intencionando un placer muy concreto, no ciertamente esa frui- ción espiritual, llamada también alegría, sino el gozar del cuerpo y de los sentidos. Pero aun si nos situamos en este ámbito hay que distinguir di- versos grados que van desde el placer de escuchar música hasta el de comer y beber (sus enemigos le tacharon de «comilón>> y <<bebedor>>, Mt 11,19; Le 7,34) y terminar en el más bajo de todos, el del sexo. Eviden- temente el tribunal estaba pensando en el peor de todos, en la satisfac- ción sexual. Desde este momento quedaba establecido, por vía judicial,

...

eso no

que Jesucristo eso no lo había conocido nunca. Además, el tribunal es- ta blecc una relación tan estrecha entre el goce sexual y el concepto de «pecado», que también jurídicamente se impone esta evidencia: el placer

9

sexual no es bueno. Todo parece indicar, pues, que las autoridades jurí- dicas están de acuerdo con la antigua doctrina católica según la cual no hay placer sexual sin pecado. Sin duda, esta visión tan negativa del placer sexual lleva consigo una aversión generalizada al placer. Y ésta es la ima- gen que los teólogos celibatarios nos han transmitido de Jesús, la imagen de un redentor carente de apetito sexual y enemigo del placer. Este enconamiento y hostilidad hacia el placer tuvo sus consecuen- cias. Después de todo, a nuestro acusado en cuestión se le arregló el asun- to con el pago de una multa por valor de cuarenta veces 80 marcos. Pero otras muchas personas han sufrido, en el decurso de la historia, conse- cuencias mucho más graves que soportaban durante toda la vida o que les acarreaban la muerte. El artículo 133 del Ordenamiento jurídico penal del emperador Carlos V, que data de 1532, castiga con la pena de muerte a quienes hagan uso de medios anticonceptivos. Su utilización sig- nifica búsqueda de placer, lo cual está condenado por la Iglesia. Pero, in- cluso en nuestro siglo XX, concretamente bajo el régimen nazi, esa pia- dosa hostilidad hacia el placer tuvo una influencia decisiva sobre el destino de muchas vidas humanas, por ejemplo, cuando se quería saber cómo tratar a las personas afectadas de enfermedades hereditarias y cómo, <<en nombre de una legítima defensa, mantener a estos parásitos alejados de la sociedad» (cardenal Faulhaber). En conversación mante- nida: con Hitler, el cardenal Faulhaber se opuso al proyecto de esterili- zación que el Führer había preparado para estos parásitos. La razón fue siempre la misma, ese temor ancestral al placer, cuyo origen se pre- tende hacer remontar a Jesucristo. El cardenal abogaba por la solución de internarlos en campos, entiéndase de concentración. Volveremos sobre ello. De momento, nos vamos al principio, al Jesús sin placer. La aversión de Jesús al placer tuvo repercusiones, antes que nada, en la vida marital de su madre: Jesús, ya desde antes de nacer, impone determinadas con- diciones a María para que pueda llegar a ser su madre. Según la ense- ñanza de la Iglesia, si María, por ejemplo, hubiera deseado tener más hijos, entonces Jesús no habría tenido deseo alguno de aventurarse en la empresa de la redención, no se habría hecho hombre, o, tal vez, no hu- biera tenido reparo alguno en buscarse otra madre. Esto lo afirmaba ya en el siglo IV el papa Siricio cuando decía que <<Jesús no habría escogido nacer de una virgen si hubiera juzgado que ésta había de ser tan incon- tinente que con semen de varón había de manchar el seno donde se formó el cuerpo del Señor, aquel seno, palacio del Rey eterno. Porque el que esto afirma, no otra cosa afirma que la perfidia judaica de los que dicen que no pudo nacer de una virgen» (carta al obispo Anisio del año 392). De aquí se sigue evidentemente que tener hijos es una acción im- perfecta, una falta de continencia, una caída en el placer. Y la concep- ción, a no ser la que proceda del Espíritu Santo, es mancha e impureza. No estamos aquí ante la opinión personal de un solo papa. El teólogo ca- tólico Michael Schmaus, especialista y autoridad reconocida en teología

10

dogmática, sostiene igualmente que la enseñanza de Siricio vierte <<la do.c-

trina unánime de la Iglesia>> (Katholische Dogmatik, vol. 5: Mariologte,

1955, p. 109). La aversión de Jesús al placer tuvo también sus consecuencias en la imagen que los teólogos se formaron del resto de las mujeres. Si exc:e- tuamos aquellas que dedican su vida a la búsqueda de la propia santth- cación a través de la virtud de la virginidad, a las demás hay que colo- carlas en un plano de inferioridad porque no sirven más que para traer hijos al mundo. Ahora bien, la procreación es impensable sin el acto se- xual, es decir, procrear es impensable <<sin quedar manchadas por el semen del varón>>. Desde esta perspectiva, el rechazo de Jesús al placer tuvo igualmente su influencia nefasta en el matrimonio cristiano, incul- cándole desconectar, en lo posible, el placer y amenazándole, no pocas veces, con los castigos del infierno si no se atenía a ello. Este rechazo de Jesús tuvo además repercusiones sobre la vida m!sma de los sacerdotes, que debería estar siempre por encima de las ba¡~zas morales propias de la vida de los hombres. Una actitud negativa hacta el matrimonio condujo, con todo rigor lógico, a una forma de vida célibe para los sacerdotes. Puestas así las cosas, no debe extrañar que el papa Siricio, el gran mariólogo que juzgó con desprecio el matrimonio, luchara en primera línea contra el matrimonio de los sacerdotes. Contribuyó de manera decisiva al proceso del desarrollo del celibato cuando, en una carta dirigida al obispo español Himerio de Tarragona (385), calificó de <<crimen» el hecho de que el sacerdote, una vez ordenado como tal, mantuviera relaciones sexuales con su esposa. Para definir este caso, además de la palabra latina crimen, emplea también la expresión obscoe- na cupiditas, <<concupiscencia obscena>>. (Cuando comienza a propa- garse la idea del celibato, la mayor parte de los sacerdotes estaban casa- dos; sólo a partir del año 1139 los sacerdotes ya no pudieron casarse, pues el celibato se impuso como obligatorio). Otro escrito de este neurótico sexual del año 390 ataca a Joviniano, quien sostenía la opinión según la cual la vida matrimonial tenía el mismo valor que la vida célibe. Joviniano desarrolló, hacia el año 388, ideas muy próximas a las de Lutero en torno al matrimonio y al estado de virginidad. Se dirigió a Roma bajo el pontificado de Siricio y conven- ció a muchas vírgenes <<consagradas a Dios>> y a muchos hombres que vi- vían ascéticamente para que se casasen. Les hacía la siguiente pregunta:

<<¿Sois vosotros mejores que Sara, Susana, Ana o el gran número de mujeres y varones santos de los que nos habla la Biblia?». Y por lo que hace a la virgen María, afirmaba que pudo María concebir a Jesús en la virginidad pero no engendrarlo en la virginidad porque el proceso del na- cimiento, el parto como hecho biológico y físico, puso fin a la virginidad física de María. De esta manera, impugnaba la doctrina de la <<virginidad de María en el parto>>, es decir, rechazaba la idea de que el himen de María hubiera quedado intacto durante la expulsión del niño. Digamos dl' paso qul' incluso estas evidencias biológicas ofendían entonces, como

11

por lo demás también hoy, los oídos piadosos. Algunos laicos impor- tantes y que llevaban una vida ascética se dirigieron al papa Siricio pi- diendo la condena del hereje. Como consecuencia de esro, el papa con- denó a Joviniano y a ocho de sus seguidores (391). Tenemos, pues, en Siricio muchos de los rasgos característicos del ca- tolicismo: hostilidad hacia el placer, que condujo a la desconfianza hacia el matrimonio; hostilidad hacia el matrimonio, que condujo al celibato y, consecuentemente, a la doctrina de la concepción virginal de Jesús y a la afirmación de la perpetua virginidad biológica de María. El papa Siricio ha dejado solamente siete cartas que ponen de manifiesto casi prevalen- temente su pesimismo en materia sexual. Esta hostilidad sin sentido hacia el matrimonio y el cuerpo, tal como la testimonia el papa Siricio y otros muchos, ha tenido una tal influencia en la Iglesia católica que se presenta como la culminación y suma de la doctrina cristiana hasta el punto de encontrar eco en el veredicto de un tribunal alemán. Siricio es una de las muchas piedras miliares, que se encuentran en el camino de una larga historia, que ha transformado el cristianismo tal como era al principio o como debería haber sido -es decir, como el lugar privilegiado de la experiencia personal del amor de Dios que se ofrece a todos, en cuyo interior todo lo que concierne a lo corporal en- cuentra su lugar natural querido por Dios- en el imperio de una casta de célibes que domina con su autoridad sobre una masa considerada como menor de edad y en su mayor parte casada. Con ello se ha desfi- gurado la obra de aquel de quien los cristianos reciben su nombre. Ante un tal Señor de la Iglesia, que es incapaz de expresar la cercanía y la mi- sericordia de Dios hacia los hombres porque se ha hecho de él un Cristo asexuado y hostil al placer, un vigilante del dormitorio y un inspector de relaciones maritales, ante este Jesús el hombre no se siente amado por Dios, sino que se considera como un ser impuro digno de ser condenado.

12

Capítulo 1

LAS RAICES NO CRISTIANAS DEL PESIMISMO CRISTIANO EN MATERIA SEXUAL

No es acertado pensar que el cristianismo haya infundido a la cultura pa- gana, partidaria de las alegrías del placer y de la sensualidad, la virtud del dominio de sí mismo y el espíritu de la ascesis. La hostilidad hacia el pla-

cer, la desconfianza hacia la sensualidad y el pesimismo sexual es más

bien una herencia recibida de la Antigüedad y que el cristianismo ha con- tribuido en buena medida a conservar hasta nuestros días. No son los cristianos quienes enseñan a los disolutos e inmorales paganos la virtud de la continencia y la condena del placer, sino que son los mismos pa- ganos quienes se ven en la necesidad de reconocer que los cristianos son ya casi como ellos mismos. Galeno (siglo 11 d.C.), un pagano griego y médico del emperador Marco Aurelio, encuentra digno de encomio el hecho de que los cristianos, que carecen propiamente de una auténtica fi- losofía, consigan practicar durante toda la vida virtudes que, como la continencia sexual, tienen para él un alto valor. Así, escribe: «La mayor parte de la gente está incapacitada para seguir un razonamiento cohe- rente; necesita imágenes o comparaciones de las cuales extrae una apli- cación útil, como nosotros hoy vemos personas, llamadas cristianas, que extraen su fe de parábolas y milagros, y, sin embargo, se comportan a veces exactamente como aquellos que viven siguiendo una filosofía. El desprecio a la muerte y sus consecuencias nos son manifiestas todos los días, como igualmente se puede constatar su abstinencia sexual. Pues entre ellos existen no solamente varones, sino también mujeres que du- rante toda su vida se abstienen de las relaciones sexuales. También se en- cuentran entre ellos personas que en su disciplina y autodominio en lo re- ferente a la comida y bebida, así como en lo que concierne a la aspiración y búsqueda de la justicia, han alcanzado una perfección tan alta como a la que llegaron los filósofos más genuinos>> (Richard Walzer, Gafen on

.fews and Christians, Londres, 1949, pp. 19 s.).

El pesimismo sexual de la Antigüedad no deriva, como posterior- mente el pesimismo sexual del cristianismo, de la maldición y castigo que acompañan a un pecado, sino que dimana de consideraciones eminente- mente de orden médico. Se cuenta, por ejemplo, que Pitágoras (siglo VI a.C.) aconsejaba mantener las relaciones sexuales en invierno, en modo alguno en verano, con moderación en primavera y otoño; de todos modos, en cualquier estación del año que se practique siempre sería no- <.:ivo para la salud. Y cuando se le preguntaba cuál sería el momento más propicio para el amor, respondía: <<Cuando uno quiere perder fuerza» (Diógenes Laercio, Las vidas de los filósofos, VIII). Por lo demás, las re- laciones sexuales no perjudican a las mujeres, ya que ellas no son como los varones, que pierden energía con la pérdida del semen. El acto sexual se concibe como peligroso, como difícil de controlar, como perjudicial para la salud y extenuador. Así pensaban Jenofonte, Platón, Aristóteles y el médico Hipócrates (siglo IV a.C.). Platón (t 348-47 a.C.) dice en Las leyes, a propósito del campeón olímpico leo de Tarento, que éste era am- bicioso y <<poseía en su alma la técnica y la fuerza de la sobriedad». Tan pronto como se entregaba al entrenamiento, <<no tocaba ni a una mujer ni a un joven>>. Hipócrates nos habla del trágico destino de un joven que murió afectado de locura después de sufrir durante veinticuatro días una enfermedad que comenzó manifestándose como un simple dolor de estómago. Él se había dado previamente y de una manera excesiva al pla- cer sexual (Epidemias III,18). Hipócrates piensa que el hombre comuni- ca al cuerpo el máximo de energía cuando retiene el semen, pues una ex- cesiva pérdida del mismo conduce a la tabes dorsal y a la muerte. La

actividad sexual conlleva un peligroso derroche de energía.

También

Sorano de Éfeso (siglo JI d. C.), médico del emperador Adriano, conside- ra la continencia duradera como un factor de buena salud y, según él, sólo la procreación justifica la actividad sexual. Describe las consecuen- cias nocivas de todo exceso cometido al margen de la procreación. Michel Foucault (t 1984), en su obra Historia de la sexualidad, analiza estos pensadores de la Antigüedad. A su parecer, la valoración es- timativa de la actividad sexual ha evolucionado hacia una negatividad creciente a lo largo de los dos primeros siglos del cristianismo. Los mé- dicos recomiendan la abstinencia y aconsejan la virginidad en lugar de buscar la satisfacción. Los filósofos de la escuela estoica condenan cual- quier relación fuera del matrimonio y exigen fidelidad conyugal entre los esposos. El amor entre mancebos pierde valor. Durante los dos primeros siglos del cristianismo se asiste a un reforzamiento del vínculo conyugal. Las relaciones sexuales quedan autorizadas sólo dentro de la vida ma- trimonial. Sexualidad y matrimonio llegan a ser uno y lo mismo. El es- critor griego Plutarco (t 120 d.C.), uno de los autores más importantes y más leídos de la literatura universal, tiene palabras de alabanza para Lelio porque en su larga vida tuvo relaciones sólo con una mujer, la pri- mera y la única con la que se casó (Vidas paralelas, Catón el Joven 7). Esta estimación de severidad creciente y esta limitación de la activi-

14

dad sexual que se da en los dos primeros siglos del cristianismo recibe su impulso del estoicismo, la corriente filosófica más grande que domina aproximadamente desde el año 300 a.C. hasta el 250 d.C. Todavía en nuestros días la palabra estoico alude a imperturbabilidad, a ausencia de pasiones. Mientras los filósofos griegos concedían, en general, al placer una importancia considerable dentro del ideal de la vida humana, los es- toicos, en concreto -sobre todo en los dos primeros siglos de la era cris- tiana-, abandonaron esta concepción. Rechazaron la tendencia al pla- cer. Esta aversión a la satisfacción tuvo una consecuencia positiva: la actividad sexual quedó enmarcada dentro del espacio interno del matri- monio. Pero dada la desconfianza que rodea el deseo de placer y la sa- tisfacción carnal, se pone en cuestión el estado matrimonial y se exalta la vida célibe. El matrimonio se presenta como una concesión a quienes no pueden contenerse, como una transigencia con el placer de la carne en favor de aquellos que no pueden prescindir de la satisfacción de los sen- tidos. La sobrevaloración rigurosa del celibato y de la abstinencia frente al matrimonio se da ya en la corriente estoica y alcanza su culmen en el ideal cristiano de la virginidad. La actitud desconfiada que la Estoa adopta en relación al placer conduce, por una parte, a reconocer la su- perioridad del matrimonio sobre las modalidades varias de las relaciones sexuales; y, por otra parte, a subestimarlo cuando se le compara con ese género de vida que renuncia completamente a la satisfacción corporal y a cualquier pasión. El estoico Séneca, llamado en el año 50 d.C. para encargarse de la educación de Nerón, que a la sazón tenía once años, y a quien en el año 65 el mismo emperador obligó a suicidarse debido a su presunta impli- cación en una conspiración, dice en un escrito sobre el matrimonio: <<El amor por la mujer de otro es vergonzoso, pero también es vergonzoso amar sin medida la propia mujer. El sabio deja que sea la razón y no la pasión la que guíe el amor a la propia esposa. Él resiste al asalto de las pasiones y no se deja arrastrar incontroladamente al acto conyugal. Nada hay más degenerado que amar la propia esposa como si fuera una mujer adúltera. Todos los varones que afirman unirse a una mujer para tener hijos por amor al estado o al género humano deberían, al menos, tomar ejemplo de los animales y no destruir la descendencia cuando el vientre de sus mujeres se redondea. Deberían comportarse con sus mujeres como maridos y no como amantes>>, Este pasaje agradó tanto a Jerónimo, padre de la Iglesia hostil al placer, que lo citó en la obra que escribió contra Joviniano, simpatizante del hedonismo (Contra joviniano 1,49). Juan Pablo 11 habla también del adulterio con la propia mujer. «No hacer nada por placer» es el principio básico de Séneca (Cartas 88,29). Musonio, su contemporáneo más joven, que enseñó en Roma la filosofía estoica a numerosos romanos de la nobleza, declaraba inmoral la actividad sexual que no estuviera destinada a la procreación. Según él, solamente las relaciones íntimas habidas en el matrimonio y orientadas hacia la procreación se ajustan al recto orden. El varón que

!S

solamente piensa en el placer es despreciable, incluso, aunque lo busque dentro del espacio del matrimonio. Los estoicos del siglo 1 son, pues, los padres de la encíclica de la píldora publicada en el siglo XX. Musonio re- chaza expresamente la contracepción. Partiendo de este principio, se pronuncia igualmente contra la homosexualidad. El acto sexual sólo tiene sentido si es un acto procreador. Además de considerar el matrimonio vinculado con la procreación, los estoicos lo concebían también como ayuda mutua y recíproca entre los esposos (Musonio, Reliquiae XIII). Mientras Aristóteles afirmaba que no conocía un vínculo más estrecho que el que une los padres a los hijos, Musonio sostenía que el amor entre los esposos era el vínculo más fuerte de todas las formas posibles de amor (Reliquiae XIV). A di- ferencia de Aristóteles, que acentúa la subordinación de la mujer en re- lación con el varón y afirma que la mujer es inferior al varón en virtud, Musonio reconoce igual virtud en ambos sexos. Defiende también la igualdad de derechos entre el varón y la mujer y, por tanto, el derecho que la mujer tiene a la cultura -idea ésta que ha encontrado muy poca audiencia en el seno de la jerarquía católica, que ve a la mujer destinada a los niños, a la casa y a la cocina-. También el cristianismo habla del matrimonio como una tarea de <<ayuda mutua>>. Pero en la vida real es sólo la mujer la que es considerada como ayuda del varón: Eva fue crea- da para ayudar a Adán y no a la inversa. La subordinación de la mujer aparece así con toda claridad desde el momento de la creación. Y desde santo Tomás de Aquino, Aristóteles fue elevado a la categoría de casi- padre de la Iglesia en las cuestiones que se refieren a la mujer. Ahora bien, que el concepto de <<ayuda mutua>> entre los esposos venga inter- pretado en el sentido de igualdad de derechos como hace Musonio o que se entienda como una subordinación de la mujer al hombre, según apa- rece entre los cristianos, lo que resulta es que tanto los estoicos como los cristianos muestran una cierta tendencia a descorporeizar el matrimonio, toda vez que lo separan del campo de lo sexual al reducir éste exclusi- vamente a la finalidad del placer o de la procreación. El acto conyugal queda delimitado y ceñido al ámbito del placer carnal sin posibilidad de integrarlo en otra categoría, pues pesa sobre él la desconfianza que ace- cha toda tendencia a la satisfacción de los sentidos. La concepción de que el acto conyugal deba ser un acto procreador y que, si no es así, hay que verlo desde la categoría negativa de placer y, en modo alguno, desde la categoría del amor, ha marcado honda y duraderamente al cristianismo. Encontramos en Séneca un pensamiento que más tarde tendría la fu- nesta consecuencia de contribuir a reducir la moral cristiana al ámbito de la moral sexual. Séneca escribe a su madre Helvia: <<Si caes en la cuenta de que el placer sexual no ha sido otorgado al hombre para su placer, sino para hacer subsistir la propia especie, todos los demás deseos ar- dientes resbalarán sobre ti sin tocarte siempre y cuando la voluptuosidad no te haya dado alcance con su hálito envenenado. La razón no sola- mente aplasta cada uno de los vicios por separado, sino todos los vicios

16

simultáneamente. La victoria se da una vez y es total>>. Esto nos quiere decir que la moral es fundamental y esencialmente moral sexual. Montar la guardia sobre este punto es montar la guardia sobre la totalidad. El ideal de la virginidad no es un ideal exclusivamente cristiano. Apolonio de Tiana (siglo 1 d.C.), de quien se dice que realizó milagros, hizo voto de castidad -según refiere su biógrafo Filóstrato- y se man- tuvo fiel a él durante toda su vida. Plinío el Viejo, estudioso de la natu- raleza y que murió en la erupción del Vesubio en el año 79 d.C., alaba y presenta como modelo el elefante porque se aparea solamente cada dos

años (Historia natural 8,5). Plinio no hace más que reflejar el ideal do- minante de la época. Al casto elefante de Plinio le esperaba un buen fu- turo y una larga carrera en el recinto de la teología y de la literatura edi- ficante cristianas. Le encontramos en Ricardo de San Víctor (t 1173), en Alano de Lille (t 1202), en una Summa anónima del siglo XIII (Codex la- tinus monacensis 2223 3) y en las obras de Guillermo de Peraldo (t antes del 1270). Le menciona también el obispo de Ginebra san Francisco de Sales (t 1622) en su obra Phi/otea, que data del 1609 y que contiene con- sejos espirituales. El elefante siempre se ha presentado como modelo a los esposos. San Francisco de Sales escribe: <<Es un animal tosco y, sin embargo,

es el más digno de los que viven sobre la tierra y el más sensato

...

No

cambia nunca de hembra, ama tiernamente la que ha elegido y se aparea con ella una vez cada tres años, durante el espacio de cinco días única- mente y ocultándose de tal modo que no se le ve mientras transcurre ese

tiempo. Al sexto día se deja ver y se dirige inmediatamente al río en el que lava todo su cuerpo y no se reincorpora a la manada sin haberse pu- rificado antes. ¿No es éste un comportamiento bueno y justo?» (3,39). Muy en consonancia con la exaltación cristiana de la abstinencia sexual, san Francisco de Sales añadió un año más de continencia al casto elefante de Plinio. De hecho, Plinio dice textualmente: <<Por pudor se acoplan los

elefantes en lo oculto

...

Lo hacen solamente cada dos años y,

por lo

que se dice, no más de cinco días. El sexto día se bañan en el río y sólo

después de lavarse vuelven a la manada. No conocen el adulterio>> (His-

toria natural 8,5).

Encontramos de nuevo el elefante en las Historias de Anna Kathari- na Emmerick sobre la vida de Jesús, recogidas por Clemens von Brenta- no, libro muy vendido en las librerías católicas y leído con gusto por cier- tas personas pías. El animal aparece aquí, incluso, integrado en la enseñanza de Jesucristo y surge en numerosos lugares de las visiones. To- mamos un ejemplo: <<jesús habló también de la gran corrupción de la procreación que se da entre los hombres y que es un deber abstenerse después de la concepción; como prueba de la honda bajeza en la que se encuentran los hombres en este campo respecto de los animales más nobles, adujo la castidad y la abstinencia del elefante>> (dictado el 5 .11.1820). La joven pareja de las bodas de Caná quedó profundamen- te impresionada con ello. <<Al final del banquete el esposo se acercó a

17

Jesús a solas, habló con él muy humildemente y le explicó cómo sentía que en él habían muerto todos los deseos carnales y que viviría gustoso en la abstinencia con su esposa si ella se lo permitía. También la esposa se acercó a Jesús a solas y le dijo lo mismo. Jesús llamó a los dos juntos y les habló del matrimonio y de la pureza que es grata a Dios» (dictado el 2 de enero de 1822). A propósito de esta religiosa visionaria y estigma- tizada, que falleció en 1824, el periódico católico Offertenzeitung escri- bía en septiembre de 1978: «No se puede encontrar un ejemplo de mayor contraste y que más se oponga a la búsqueda de placeres de nuestros contemporáneos incapaces de rezar, que el amor, el sufrimiento y la expiación de esta seguidora de Cristo, que vive por completo en Dios>>. El Offertenzeitung expresa el deseo de una <<pronta beatifica- ción de esta gran sierva de Dios».

La valoración negativa del placer sexual que se impone en la Estoa, y que caracteriza los dos primeros siglos del cristianismo, cobró un nuevo impulso con la irrupción del pesimismo que, venido de Oriente, tal vez de Persia, penetró en Occidente poco antes del inicio de la era cristiana, re- presentando para el cristianismo una peligrosa competencia. Este movi- miento, que se llamó a sí mismo «gnosis>> (conocimiento), pensaba haber descubierto la carencia de valor de todo ser y su maldad; predicaba la abstención del matrimonio, de la carne y del vino. Ya en el Nuevo Tes- tamento se toma postura contra la <<gnosis» y su desprecio por la vida. La primera carta a Timoteo concluye con este consejo: <<Querido Timo-

tea

apártate de las charlatanerías irreverentes y de las objeciones de la

... así llamada gnosis>>. Para los gnósticos el cuerpo es <<un cadáver dotado de sentidos, la tumba que uno lleva consigo a todas partes>>, El mundo no tiene su origen en un Dios bueno, sino que es obra de demonios. So-

lamente el alma del hombre, es decir, su sí mismo auténtico, su yo, viene como una chispa de luz de otro lugar, de un mundo de luz. Fuerzas demoníacas se apoderaron de ella y la condenaron a vivir exiliada en este mundo de tinieblas. De este modo, el alma del hombre se encuentra en una tierra extraña, en un entorno hostil, encadenada en la cárcel oscura del cuerpo. Fascinada y seducida por los ruidos y alegrías del mundo, corre el peligro de no poder encontrar el caminoque conduce al Dios de la luz, en el cual tuvo su origen. Los demonios, pues, intentan ensorde- cerla porque, sin esa chispa de luz, el mundo, que ellos han creado, vuelve al caos y a las tinieblas. La gnosis representa la protesta apasionada contra la concepción de la existencia como buena. Está cautiva de un profundo pesimismo que contrasta con el amor a la vida, característica dtlos últimos tiempos de la Antigüedad. Es cierto que en los griegos se da,de forma generalizada, una actitud negativa desvalorizadora de la materia -Platón habla del cuerpo como sepulcro del alma (Gorgias 493a)-,sin embargo el cosmos (término que remite a belleza y orden, véase <<cosmética>>) era concebido como una estructura unitaria de abajo a arriba,sin fisuras entre la ma-

18

teria y el espíritu. Antes de que entrara en escena la gnosis no se conocía el endemoniamiento del cuerpo y de la materia. Esta cosmovisión nega- tiva se abrió paso con tanta fuerza que consiguió influir en la vida de la Antigüedad hasta modificar sus sentimientos. La investigación sobre el movimiento de la gnosis ha dado al traste con la imagen serena de la An- tigüedad difundida por el clasicismo alemán. El neoplatonismo (tan im- portante para comprender a Agustín), que se desarrolló en la primera mitad del siglo III d.C. y que marcó con su filosofía el fin del pensamien- to antiguo, acusó la influencia de la gnosis tanto en su comprensión de la vida como en su actitud ante ella. Plotino (t 270), alma del neoplato- nismo, escribió, ciertamente, una obra contra los gnósticos, pero él mismo quedó presa del pesimismo gnóstico y de su desprecio por el mundo. Su biógrafo Porfirio (t hacia el 305) dice de él que <<parecía que se avergonzaba de tener un cuerpo>> (Vida de Plotino 1 ). El neoplatonis- mo exigía de sus seguidores una vida de continencia y ascesis. Al neo- platonismo le pasó algo similar a lo que le ocurrió al catolicismo: quedó contagiado por el desprecio gnóstico hacia el cuerpo a pesar de combatir la gnosis desde el principio. Especialmente el judaísmo era ajeno a la ascesis hasta que irrumpe la gnosis. Esta irrupción gnóstica puede verse, por ejemplo, en la secta de Qumrán. Para los judíos el mundo y la materia no son malos. La supe- ración del mundo por el desprecio y la negación de la vida no es para los judíos una actitud religiosa. Por eso, la fe inquebrantable del judaísmo en un Dios único, bueno y creador de todas las cosas suavizó el influjo que la negación del mundo y el pesimismo gnóstico ejerció sobre la secta de Qumrán. En el judaísmo del Antiguo Testamento no se encuentra el pesimismo sexual. Sin embargo, muchos católicos quieren verlo ya an- clado en el Antiguo Testamento, en concreto en el libro de Tobías, que data del 200 a.C. aproximadamente. Fue san Jerónimo (t 419/420), padre de la Iglesia, quien proporcionó esta fundamentación bíblica a la ascesis sexual. En la traducción que hizo de la Biblia al latín (Vulgata) y que la Iglesia católica consideró hasta nuestros días como versión au- téntica, alteró el texto en función de su ideal de la virginidad. El diccio- nario católico Wetzer/Welte (1899) dice que Tobías escapó a la muerte en su noche de bodas <<gracias a la castidad de los nuevos esposos>>. Sara, su esposa, que había tenido siete maridos, contempló cómo todos ellos murieron en sus respectivas noches de bodas. Por ello, también estaba ya preparada la tumba para Tobías. Pero sobrevivió. Mientras en el texto original se dice quedurmieron juntos, Jerónimo hace esperar a Tobías tres noches (conocidas más tarde como <<noches de Tobías») antes de unirse a Sara. Y cuando después de tres noches pasadas en oración se acerca a Sara, ora con las palabras de Jerónimo, no con las del judaísmo,

cuando dice: ,, Y ahora, Señor,

sabes que yo no tomo a esta mi her-

mana como mujer con deseo impuro, sino por amor a la descendencia>> (Tob S,9). A esta adulterada oración de Tobías recurren, incluso hoy, todos los teólogos serios para avalar la procreación como finalidad esen-

19

cial del matrimonio. El monje Jerónimo omite pura y llanamente la de- claración auténtica de Tobías, tomada del Génesis 2,18, donde se dice:

«No es bueno que el hombre esté solo». Y la omite para no dejar nin- guna sombra de duda en torno a la finalidad exclusivamente procreado- ra del matrimonio. En las recientes traducciones de la Biblia hechas por católicos, se eliminan los añadidos y se recuperan las omisiones hechas por Jerónimo. Están ya, sin duda, muy lejanos aquellos tiempos en los que el obispo de Amiens y el párroco de Abbeville cobraban una tasa a los jóvenes esposos que no deseaban atenerse a las tres noches de Tobías, sino que querían unirse maritalmente ya desde la primera noche. Voltaire (t 1778) llega, incluso, a establecer una relación entre la tasa exigida por el obispo de Amiens y el así llamado ius primae noctis, el derecho que tenía el señor de pasar con la esposa del siervo la primera noche de bodas. Hay, efectivamente, una relación entre la abstinencia que el nuevo esposo acata por amor a Dios, como es el caso de Tobías (según sale de la pluma de Jerónimo), y la continencia que el joven esposo lleva a cabo en atención a la prerrogativa del señor, de acuerdo con el ius primae noctis y, finalmente, la tasa pecuniaria del obispo para dispensar del derecho del señor. El pensamiento es el mismo en todos los casos: el derecho a la primera noche de bodas pertenece al señor supremo y, por ello, también a Dios, que es el señor Dios. Por lo demás, para los pro- testantes, el libro de Tobías, con o sin las noches de Tobías, no pertene- ce al Antiguo Testamento, sino a los llamados escritos apócrifos (escritos no canónicos). Después de los hallazgos de los manuscritos de Qumrán en el mar Muerto, descubiertos en 1947, podemos formarnos una imagen más exacta de esta secta del desierto que vivió en tiempos de Jesucristo y a cuyos seguidores se conoció desde antiguo con el nombre de esenios. La influencia de la gnosis en esta secta por lo que se refiere a la ascesis se- xual --extraña, como hemos dicho, al judaísmo- es evidente. La co- munidad no estaba constituida únicamente por monjes, a ella pertene- cían también personas casadas. Sin embargo, el gran cementerio que se encuentra al este de Qumrán muestra que los monjes eran los miembros de pleno derecho y los que marcaban las pautas. El orden en el que se disponen las tumbas habla de la superioridad de los no casados y de la inferioridad de las mujeres y niños. Todo el emplazamiento fue destruido por los romanos en el año 68 d.C. El pensamiento judío en torno a una creación buena proveniente de un Dios bueno se vio fuertemente comprometida bajo el poder de la in- fluencia gnóstica. Para Qumrán el mundo no es más que tinieblas bajo el dominio de Satán. Un modo similar de expresarse lo encontramos en el evangelio de Juan, lo que prueba la influencia significativa de la gnosis en el Nuevo Testamento, a pesar de la polémica llevada por éste contra ella. No obstante esa influencia gnóstica, ni el Nuevo Testamento ni la secta judía de Qumrán abandonaron la idea judía de un Dios único y bueno. A propósito de los esenios (secta de Qumrán) dice el historiador

20

judío Flavio Josefa (t hacia el año 100 d.C.): los esenios «judíos de na-

cimiento ...

huyen de las alegrías de la vida como si de un mal se tratara y

abrazan la continencia como una virtud. Enjuician desfavorablemente el matrimonio, pero acogen a los hijos de otros mientras están en la edad de poder formarse. Se protegen contra la inconstancia de las mujeres y

están convencidos de que ninguna de ellas se mantiene

gritos ni ruidos rompen la paz sagrada del edificio

fiel al marido

Ni

... A las gentes de fuera

... el silencio de allí dentro se les presentaba como un pavoroso misterio.

Este silencio es resultado de una austeridad constante, del ejercicio de

comer y beber sólo lo estrictamente necesario

Están fuertemente con-

... vencidos de que el cuerpo es perecedero y que la materia no dura, pero

las almas son inmortales para siempre jamás

almas están hechas de éter sutilísimo

...

Piensan también que las

... Si se vieran libres de las cadenas

de la carne se sentirían como liberadas de una larga prisión y ascende-

rían hacia lo alto con beatífica alegría

de esenios

Pero existe también otro grupo

... que piensan que quien no se casa abandona una tarea esen-

... cial a la vida, la procreación de los hijos. Les mueve a ello la idea de que si todos hicieran lo mismo, la humanidad se acabaría. Así que ponen a

prueba durante tres años a sus futuras esposas y cuando ellas

han de-

... mostrado su fecundidad, entonces se da por concluido el matrimonio. Durante la gestación no mantienen relaciones sexuales, con lo cual tes- timonian que no se han casado por el placer, sino para engendrar hijos»

(La guerra ;udía II,8,2-13).

Mientras la secta de Qumrán toma, bajo la influencia gnóstica, una actitud negativa hacia el matrimonio, abandonando con ello la inspira- ción judía, encontramos en Filón de Alejandría, filósofo significativo de la filosofía judaico-griega y contemporáneo de Jesucristo, una síntesis de las culturas judía y griega. A comienzos de nuestra era cristiana, este judío culto intentó echar un puente de unión entre el judaísmo y el hele- nismo, entre la fe hebraica y la filosofía griega. Profundamente impreg- nado de filosofía griega, emprende la tarea de acercar la Biblia judía (el Antiguo Testamento) a todos aquellos contemporáneos suyos que no son judíos. Y esta mezcolanza judaico-griega (prevalentemente estoica) suena como si Filón fuera ya el primer padre de la Iglesia cristiana, al menos en lo que se refiere a su concepción del matrimonio. Se mantiene, no obs- tante, judío, toda vez que no asume el ideal de la virginidad, que estaba tomando cuerpo en los primeros tiempos del cristianismo. A juicio de Filón, el egipcio José dice a la mujer de Putifar que le ten- taba para que se acostara con ella: «Nosotros, descendientes de los he- breos, tenemos costumbres y leyes peculiares. Llegamos limpios al ma- trimonio para desposar jóvenes vírgenes y nos proponemos no el placer, sino la procreación de hijos legítimos» (En torno a José 9,43). En las aclaraciones que hace de la ley mosaica sobre el adulterio, Filón habla de <dos hombres lujuriosos, que en su frenética pasión mantienen relaciones extremadamente libidinales, no con mujeres extrañas, sino con sus pro- pias mujeres» (Sobre leyes individuales 3,2,9). Filón mantiene que sólo la

21

procreación de los hijos, y no el placer sexual, legitima la relación sexual. Filón alaba la poligamia de Abrahán porque esa situación del patriarca no obedecía -siempre según Filón- a una pasión de placer, sino a la voluntad de ver aumentada la descendencia. Filón va, incluso, más allá que los griegos y judíos, que le precedieron en la estimación valorativa de la procreación de los hijos como sentido y finalidad esencial del matri- monio. Para él, si un hombre se casa con una mujer, cuya esterilidad le consta por el matrimonio anterior de ella, entonces <<está labrando una tierra pobre y pedregosa», actúa sólo por el placer de los sentidos y eso es condenable. Si, por el contrario, la esterilidad de la mujer se descubre una vez casados, será perdonable el hecho de que el hombre no repudie a su esposa. Las últimas resonancias de esta concepción del matrimonio en cuanto comunidad que tiene como finalidad esencial la procreación se su- primieron en el derecho canónico sólo en 1977: para que el matrimonio sea válido ya no es necesario, desde entonces, que el varón sea capaz de procrear, basta que sea capaz de realizar el acto sexual. Filón condena enérgicamente la contracepción: <<Quien en el acopla- miento intenciona al mismo tiempo la destrucción del semen, es induda- blemente enemigo de la naturaleza>> (Sobre leyes individuales 3,36). Condena también a los homosexuales, ya que sus actos son por natura- leza estériles: <<Como un labrador malo, el homosexual deja la tierra fér- til en baldío y se fatiga día y noche con una tierra de la que no se puede esperar fruto alguno>>. Filón, quien en muchos temas pensaba como un griego, en su condena de la homosexualidad es, de pies a cabeza, judío:

<<Contra estos hombres hay que proceder sin piedad, ya que las leyes dis- ponen matarlos sin miramientos, no dejarles con vida ni un solo día y ni una sola hora, pues el hombre afeminado falsea el sello de la naturaleza, se deshonra a sí mismo, a la familia, al país y a todo el género humano ... Busca el placer contra la naturaleza, contribuye a la desertización y des- poblamiento de las ciudades, ya que tira su semen>> (Sobre leyes indivi- duales 3,37-42).

22

Capítulo 2

EL ANTIGUO T ABU DE LA SANGRE FEMENINA Y SUS REPERCUSIONES EN EL CRISTIANISMO

Un tabú característico de la antigüedad y que asumió el cristianismo se

refiere a las relaciones sexuales con la mujer durante el período mens-

trual. Filón sostiene la idea,

como por lo demás también el médico So-

rano de Éfeso (siglo u d.C.), de que durante la menstruación es imposible la concepción. Y puesto que es imposible la concepción, prohíbe toda re- lación íntima con la mujer mientras le dura la regla. De hecho, la sangre fresca menstrual humedece el útero y <da humedad no solamente debili- ta la fuerza vital del semen, sino que la destruye completamente» (Sobre leyes individuales 3,6,32). Con ello, Filón avala una de las prohibiciones del Antiguo Testamento. El Levítico 20,18 dice: <<Dijo el Señor a Moisés:

el que se acueste con mujer durante el tiempo de las reglas, ambos serán exterminados de entre su pueblo». En el Antiguo Testamento no se en- cuentra fundamento alguno que dé razón de esta terrible condena. En Le- vítico 15,19 ss. se nos dice que, de acuerdo con la prescripción de Dios, una mujer en menstruación es impura durante siete días. Y que, durante el período del flujo, todo lo que ella toque se vuelve impuro. Y quien la toque o toque algo que ella ha tocado o toque algo tocado por quien ella ha tocado, se hace impuro. Los judíos y los paganos de la antigüedad es- taban convencidos de que la sangre de la menstruación tenía un efecto letal. Para Filón el efecto venenoso del flujo daña el semen hasta el punto de impedir la concepción. El romano Plinio (t 79 d.C.), cultivador de la ciencia de la naturaleza, prohíbe las relaciones con la mujer que tiene la regla porque los niños concebidos en tal momento son niños en- fermos, tienen la sangre infectada o nacen muertos (Historia natural 7, 15,87). Hacia el año 200, los padres de la Iglesia Clemente de Alejandría y Orígem:s y, hacia el año 400, Jerónimo, afirmaban que estos niños eran subnormales. Jerónimo dice: <<Cuando un hombre tiene relaciones se-

23

xuales con una mujer en este tiempo, los niños nacen leprosos o hidro- céfalos, y la sangre corrompida actúa para que los cuerpos apestados por su impureza lleguen a ser demasiado grandes o demasiado pequeños>> (Comentario a Ezequie/18,6). <<Quien tiene relaciones con la propia mujer en este tiempo•>, advier- te el obispo Cesáreo de Aries (t 542), <<los niños nacerán leprosos o epi- lépticos o poseídos por el demonio» (Peter Browe, Beitrage zur Sexual- ethik des Mittelalters, 1932, p. 48). Y san Isidoro de Sevilla (t 636), en su obra enciclopédica Etimologías, que a lo largo de siglos tuvo una gran difusión, sostiene acerca de la sangre menstrual: «Una vez tocada, los fru-

tos no germinan, las flores se marchitan, las plantas se mueren

el hierro

... se oxida, el bronce se pone negro, los perros que la beben cogen la

rabia>> (Browe, p. 2). Lo mismo que Filón, piensa que el daño que causa en el semen es tan grande que imposibilita la concepción en el tiempo de reglas. Según el abad Regino de Prüm (t 915), en el Eifel, y Burchardo de Worms (t 1025), los sacerdotes deberían preguntar, en la confesión, a sus penitentes sobre las relaciones maritales durante la menstruación. Los grandes teólogos del siglo XIII, como Alberto Magno, Tomás de Aquino y Duns Scoto, condenan la relación durante el menstruo como pecado mortal en atención a las consecuencias desastrosas que padece- rían los hijos. Bertoldo de Ratisbona (t 1272), el predicador más célebre del·siglo XIII, afirmaba con toda claridad ante sus oyentes: «Los hijos concebidos en ese tiempo no te darán ninguna alegría porque o estarán poseídos por el demonio o serán leprosos o epilépticos o jorobados ocie- gos o contrahechos o mudos o idiotas o tendrán una cabeza deforme

como un mazo

...

y si se diera que habéis estado ausentes durante cuatro

semanas, incluso, si habéis estado lejos de vuestras mujeres durante dos

años, debéis guardaros muy bien de desearlas

Sed personas honestas y

... ved que hasta un maloliente judío pone todo el empeño en evitar ese tiempo>> (F. Gobel, Die Missionspredigten des Franziskaners Berthold van Regensburg, 1857, p. 354). Bertoldo de Ratisbona mencionaba a los judíos («malolientes judíos» era el calificativo que les daba el antisemitismo cristiano) porque el hecho de que en la Edad Media fueran pocos los judíos afectados de lepra se explicaba por la observancia rigurosa de la abstinencia en el pe- ríodo menstrual, pues así lo tenían preceptuado. Por el contrario, para Bertoldo, el fenómeno de que la lepra y otras enfermedades de larga du- ración estuvieran difundidas entre los campesinos tenía su razón de ser en la unión con sus esposas en dichos días (Browe, p. 4 ). Juan de Hus, condenado a la hoguera en 1415 por el concilio deConstanza -pero no por esta causa, pues en este asunto estaban todos más o menos de acuer- do con él-, piensa que los niños jorobados, bizcos, tuertos, epilépticos, cojos o poseídos por el demonio son la consecuencia de las relaciones con la mujer menstruante (Browe, p. 5). Lentamente, a lo largo de los siglos y como resultado de los avances de la medicina, se abandonó la idea de que la malformación de los

24

niños tuviera como causa el menstruo. El cardenal Cayetano (siglo XVI), adversario de Lutero, ve ya solamente «pecado leve>> en la relación

menstrual (Summula peccatorum, 1526, artículo Matrimonium). Tomás

Sánchez (t 1610), teólogo moralista, que gozó de gran autoridad en su tiempo y en los siglos sucesivos en las cuestiones matrimoniales, dice que muchos teólogos no contemplan ya como pecado las relaciones durante la menstruación, aunque la mayoría continúa viéndolo como pecado ve- nial, alegando la razón de que en ello hay algo «indecoroso» y testimo- nia una falta de dominio de sí. El mismo Tomás Sánchez comparte esta última opinión, que considera dicha relación como falta leve. No está de acuerdo en que la malformación de los hijos tenga tal causa, pues, salvo excepciones rarísimas, no se puede demostrar. Además, sos- tiene que hay circunstancias en las que dicha relación carece de conno- tación moral, siempre y cuando exista una causa que lo justifique, por ejemplo, para superar una gran tentación carnal o para resolver un

conflicto conyugal (El sacramento sagrado del matrimonio, lib. 9, disp.

21, n. 7). Algunos teólogos jansenistas (vuelta al rigorismo agustiniano del siglo XVII) lo veían de otra manera. Así, el belga Laurentius Neesen (t 1679) considera que es pecado grave para el cónyuge que lo solicita (Heinrich Klomps, Ehemoral und ]ansenismus, 1964, p. 190). Sin em- bargo, la mayor parte de los jansenistas hablan de falta leve. San Al- fonso María de Ligorio (t 1787), el teólogo moralista más relevante del siglo XVIII y que marcó la pauta a los moralistas del siglo XIX y princi- pios del XX, secunda la opinión de Tomás Sánchez. De este modo, hasta principios de nuestro siglo la relación con la mujer en plena menstrua- ción se definía como pecado venial por lo que tiene de «indecoroso>> y falta de autodominio (Dominikus Lindner, Der Usus matrimonii, 1929, p. 218). Por lo que atañe a comulgar en la celebración eucarística, la Iglesia de Occidente, aunque más aún la Iglesia oriental, desaprobó que la mujer menstruante se acercara a recibir la comunión. El patriarca Dio- nisia de Alejandría (t 264/265), discípulo del padre de la Iglesia Oríge- nes, preguntado sobre la posibilidad de permitirlo, respondió que tal pre- gunta estaba de más, <<pues a las mujeres creyentes y piadosas no les pasa por la mente la idea de tocar la mesa sagrada o el cuerpo y la san- gre del Señor>> (Ep. can. 2, PG 10, 1281 A). El nuncio apostólico, car- denal Humbert, quien en 1054 consumó el gran cisma entre la Iglesia de Oriente y Occidente, echó en cara a la Iglesia griega esta costumbre marginadora de la mujer. El célebre canonista de la Iglesia oriental, Teodoro de Balsamón (t despnés del 1195), patriarca de Antioquía, defendió tal costumbre. También lo hizo el patriarca copto de Alejandría Cirilo III (t 1243). Los maronitas mantuvieron esta práctica hasta 1596 (d. Browe, pp. 9 s.). En Occidente la actitud fue más moderada. El papa Gregario Magno (t 604) no prohibió a la menstruante entrar en la iglesia o recibir la co-

2S

munión, pero alabó a las que no lo hicieran. Él retenía que la menstrua- ción es la consecuencia de una falta. Dice así: <<No se debe prohibir a la mujer entrar en la iglesia. Ni se la debe prohibir acercarse a la sagrada comunión en el tiempo de la regla. Pero hay que alabar a la mujer que, movida por un gran respeto, no lo hace. El menstruo en sí mismo no es una falta, es un proceso completamente natural. Pero si la naturaleza está tan desajustada que parece estar manchada sin que para ello haya me- diado voluntad alguna humana, ese desarreglo testimonia un pecado» (Respuesta al obispo inglés Agustín, respuesta décima). Esta vacilación llevó a una legislación contradictoria en la Iglesia de Occidente: a veces a la mujer menstruante se la prohibía recibir la co- munión y a veces se la autorizaba. Así, tenemos que el canónigo de Praga, Matías de Janow (t 1394), se encara contra los sacerdotes que no permiten comulgar a las mujeres que están con el período. Y piensa que los sacerdotes no deben preguntar por estas cosas en la confesión <<por- que no es necesario, ni útil ni decente>> (Browe, p. 14). Pero en Dek- kenpfronn, un puehlo de la Selva Negra, todavía en el año 1684 las mujeres con la regla quedaban a la puerta de la iglesia <<y no entraban re- almente al interior, y se las hacía pasar vergüenza>>. Esta información se puede leer en el libro de registro de la iglesia (véase Browe, p. 14). La menstruación se presenta como un impedimento fatal para que la mujer pueda acceder al ministerio eclesiástico. Teodoro de Balsamón, el célebre canonista de la Iglesia ortodoxa ya mencionado, escribía en el siglo XII: <<En otros tiempos, las leyes de la Iglesia autorizaban la orde- nación (consagración) de las diaconisas. Estas mujeres tenían acceso al altar. Pero reparando en su impureza mensual, se las excluyó del culto y de su ministerio en el santo altar. En la honorable Iglesia de Constanti- nopla todavía se nombran diaconisas, pero ya no tienen acceso al altar>> (Responsa ad interrogationes Marci [lnterr. 35); cf. Ida Raming, Der Ausschluss der Frau vom priesterlichen Amt, 1973, p. 39). Pero más nefasta que la sangre de la menstruación era aún la sangre de la puérpera, la sangre de la mujer recién parida, que llevó a una prohibición de las relaciones sexuales en el puerperio similar a su con- dena en el menstruo. Las puérperas pusieron en no pocos aprietos a la Iglesia cristiana, enemiga de la sexualidad, por ejemplo, cuando se tra- taba de darlas sepultura, pues al parto, a diferencia de la menstruación, no se le puede separar del placer carnal, imprescindible para que se dé la concepción. El placer, según Agustín, tiene casi siempre -para muchos de sus seguidores, siempre- una connotación pecaminosa. El sínodo de Tréveris del año 1227(c. 8) habla de la necesidad que la puérpera tiene de una <<nueva reconciliación con la Iglesia>>. Sólo después de tal re- conciliación podrá entrar en la iglesia. En esta «bendición>> de la puér- pera, como hoy se dice, se dan cita sentimientos varios, en ella están pre- sentes las leyes judías de la purificación (María pudo entrar de nuevo en el templo sólo transcurridos los cuarenta días y una vez hecha la ofrenda de la purificación), la condena cristiana del placer sexual y la difamación

26

cristiana de la mujer. No es, pues, de extrañar que a las puérperas que morían sin haberse reconciliado con la Iglesia se les negase frecuente- mente la sepultura en el cementerio cristiano. Varios sínodos, como el de Rouen de 1074 y el de Colonia de 1279, se opusieron a tal costumbre y abogaron por un enterramiento igual para todos los cristianos (Browe, p. 20). Lutero, en un escrito que dirigió en 1530 al parlamento de Augs- burgo a través del príncipe-elector Juan de Sajonia, refiere que en la iglesia papista «a las mujeres que mueren de parto también se las entierra con una ceremonia especial>>. El féretro no se colocaba, como en los demás casos, en el centro de la iglesia, sino a la puerta (Briefwechse/7, Calw/Stuttgart, 1897, p. 258 ). En la diócesis de Gante, siguiendo la normativa de la conferencia del decanato de 1632, se enterraba en se- creto a las puérperas que morían sin haber recibido la mencionada ben- dición (Browe, p. 21). Si estas mujeres han tenido que luchar mucho tiempo para conseguir el derecho de ser enterradas normalmente, mucho más tiempo aún han necesitado para que se las permitiera entrar en la iglesia sin el rito de la purificación. El día 13 de enero de 1200, el papa lnocencio III puso en entredicho a Francia porque su rey vivía en matrimonio inválido con su amante Inés de Merán. La interdicción determinaba que todas las iglesias de Francia permanecieran cerradas y que se las abriese únicamente para bautizar a los niños. El papa prohibió «severamente» que las puérperas

entrasen en la iglesia para purificarse, y dado que no estaban purificadas no podían participar en el bautismo de sus propios hijos. Sólo cuando se levantó el entredicho, los sacerdotes las autorizaron a entrar. El entredi- cho se mantuvo más de un año, hasta que el rey francés se apartó de su amante Inés de Merán. Esta determinación entrañaba una contradic- ción, pues precisamente el mismo papa Inocencio III había respondido negativamente, en el año 1198, al arzobispo de Armagh, quien le había preguntado si las leyes mosaicas relativas a las puérperas eran todavía vá- lidas en la Iglesia. Su respuesta fue: No, <<pero si las mujeres desean, mo- vidas por un sentimiento de respeto, permanecer alejadas por algún tiempo de la iglesia, pienso que no debemos censurárselo>> (Ep. 1,63; véase Browe, p. 26). Esta postura del papa nos está diciendo que cuando se trata de discriminar a la mujer lo más útil es adoptar respuestas sibi- linas: sí, pero no. No, pero sí. La costumbre de la purificación de la mujer que da a luz se ha man- tenido casi hasta nuestros días. El diccionario católico Wetzer/Welte

( 1886)

describe de este modo el rito de la purificación: <<Igual que los ca-

tecúmenos (los aspirantes al bautismo) y penitentes, la puérpera, al co- mienzo, debe estar, de pie o de rodillas, fuera de la puerta de la iglesia y solamente cuando ha sido solemnemente purificada por la aspersión del agua bendita y por la oración del sacerdote, éste la introduce en la iglesia,

de la misma manera que hoy se hace con los catecúmenos antes de recibir el hautismo y como en otros tiempos acontecía con los penitentes públi- cos el día de jueves santo>> (Wetzer/Welte I, p. 1711 ). Esta bendición se

27

mantuvo rígidamente hasta la década de los años 60 de nuestro siglo. En 1987 me decía una mujer en una carta: «Recuerdo que mi madre sintió una honda vergüenza. En 1960 nació mi hermana, la más joven. A mi madre no se la permitió asistir al bautizo porque ella aún no estaba "bendecida". En otra ocasión posterior y, por la tarde, se coló de incóg- nito en la iglesia. El párroco la bendijo y sólo desde entonces pudo par- ticipar en la eucaristía>>.

28

Capítulo 3

EL NUEVO TESTAMENTO Y SUS ERRONEAS INTERPRETACIONES:

LA CONCEPCION VIRGINAL, EL CELIBATO Y EL NUEVO MATRIMONIO DE LOS DIVORCIADOS

En el desarrollo de la moral sexual cristiana jugaron un papel muy sig- nificativo el judaísmo y la gnosis: el judaísmo, que como factor determi- nante tenemos el ejemplo en Filón de Alejandría, contemporáneo de los primeros cristianos y a quien ya nos hemos referido; y la gnosis, en cuanto portadora del ideal del celibato y defensora de la superioridad de éste sobre el matrimonio. Ciertamente los cristianos salieron al paso del avance impetuoso del pesimismo inherente a la gnosis, tanto es así que durante los primeros siglos del cristianismo los gnósticos fueron los ver- daderos enemigos de los cristianos. Sin embargo, de ellos mismos asu- mieron la exaltación de la virginidad y del celibato, concebidos como modos de estar más próximos a Dios. La idealización de estos estados de vida consiguió también colorear, si bien muy suavemente, el Nuevo Tes- tamento. Así, tenemos que en el Apocalipsis de san Juan se habla de los

144.000 que

cantan un cántico nuevo ante el trono: «Éstos son los que

no se han manchado con mujeres, pues son vírgenes. Éstos son los que si- guen al Cordero donde quiera que vaya. Éstos son los redimidos de entre Jos hombres como primicias para Dios y para el Cordero». Por aquí

se puede apreciar qne la gnosis se ha impuesto, en el Nuevo Testamento, sobre la herencia judía del Antiguo Testamento. El Antiguo Testamen- to no emplea este modo de hablar. De hecho, la continuación del texto del Apocalipsis cita el Antiguo Testamento (Is 53,9): «En su boca no se encontró mentira: son irreprochables» (Ap 14,4 s.). Así, pues, en este texto citado, el Antiguo Testamento no habla de «vírgenes». Pero fuera de e>te texto, el Nuevo Testamento rechaza la aversión gnóstica al mntrimonio y a la sexualidad. Nos pone sobre aviso contra

29

«los embaucadores que prohíben casarse» (1 Tim 4,3). Esta misma frase la empleó Lutero en 1520, en su escrito dirigido contra el papado y que

lleva por título A la nobleza cristiana de la nación alemana. Dice así:

<<Ahí está, pues, la cátedra de Roma que, inspirada por su prppio sacri- legio, ha llegado a prohibir el matrimonio a los sacerdotes. Esta es una orden que ha recibido del diablo, como muy bien lo dice san Pablo en la primera carta a Timoteo (4,3): "Vendrán maestros que traerán las doc- trinas del diablo y prohibirán casarse". En esta realidad hay que ver el origen de muchas situaciones lamentables y la razón por la que la Iglesia griega se separó de la Iglesia romana. Yo aconsejo que a cada uno se le dé libertad para poder esposarse, si ése es su deseo>>. En otro escrito del mismo año 1520, y que tiene como título La cautividad babilónica de la Iglesia, dice: <<Yo sé que Pablo dio esta orden: "un obispo debe ser hom- bre de una sola mujer". Si éste es el mandato de Pablo, dejemos de lado todas esas normas malditas de los hombres que se han introducido sola- padamente en la Iglesia y que sólo han servido para aumentar el peligro, el pecado y la malicia. ¿Por qué se me ha de quitar la libertad en nombre de una extraña superstición y en nombre de la ignorancia?>>, Y final- mente, en Los artículos de Schmalkalda de 1537, dice: «No han tenido ninguna razón, ni les asiste ningún derecho para prohibir el matrimonio, ni para agobiar el divino estado del sacerdocio con la exigencia de una castidad permanente. Han actuado como anticristos, tiranos y canallas malvados. Han acarreado con ello toda clase de pecados espantosos, ho- rribles e innumerables contra la castidad, pecados en los que aún hoy día se encuentran inmersos. De la misma manera que a nadie, ni a ellos ni a nosotros, le ha sido otorgado el poder de cambiar al hombre en mujer o a la mujer en hombre, así tampoco ellos han recibido el poder de separar estas criaturas de Dios o de prohibirlas vivir juntas en matrimonio y con honradez. Por ello, no queremos dar nuestra aprobación a su enojoso ce- libato, ni tolerarlo, sino que queremos que el matrimonio sea voluntario, tal como Dios lo dispuso e instituyó. Y no queremos impedir la obra de Dios, pues san Pablo dice, en la primera carta a Timoteo 4, que hacer lo contrario es doctrina del diablo>>,

El Nuevo Testamento no presenta la concepción virginal como una realidad que se oponga hostilmente a la sexualidad y al matrimonio, pero con el transcurso del tiempo se ha prestado a interpretaciones equivoca- das. El Antiguo Testamento no ha profetizado nunca una concepción que fuera virginal desde el punto de vista biológico y el Nuevo Testamento no ha declarado histórico un acontecimiento tal. En el Nuevo Testa- mento, Mateo (cap. 1) y Lucas (cap. 1), cuando recurren a la concepción virginal lo hacen, más bien, como quien recurre a una imagen, similar a las demás imágenes que usa el Nuevo Testamento. Tampoco el profeta Isaías, que vivió en el siglo VIII antes de Jesucristo, habló nunca de la con- cepción virginal. La supuesta profecía, que vaticinaría a través del profeta lsaías una concepción virginal, no corresponde al texto hebreo original.

30

En Isaías 7,14 podemos leer: «He aquí que una doncella (alma) está encinta y va a dar a luz un hijo, y le pondrá por nombre Emmanuel». El hecho de que en el evangelio de Mateo (1,23) nos encontremos con lapa- labra <<virgen>> tiene su razón explicativa en la traducción griega de la Bi- blia, hecha en el siglo m a.C., y conocida como la Biblia de los Setenta. En esta Biblia se vierte la palabra alma por parthenos (virgen). El térmi- no alma puede significar virgen, pero no necesariamente, de la misma manera que una doncella puede ser virgen, pero no necesariamente. Pero, incluso, en el supuesto de que Isaías hablara de una doncella virgen, no significa que estuviera aludiendo a la concepción virginal. En el supuesto de que lsaías dé a la palabra alma el significado de vir- gen, de este pasaje solamente se puede deducir que la madre del futuro niño era virgen antes de concebirlo en su seno, antes de la concepción del hijo. Lo que no se deduce de este texto es que la misma concepción o procreación haya acontecido de una manera sobrenatural y, consecuen- temente, su virginidad haya quedado intacta. Pero ya se trate de una don- cella o de una virgen, a la que Isaías hace alusión cuando habla con el rey Acaz en Jerusalén durante la guerra del 734 a.C. entre sirios y efraimitas, lo que sí es cierto es que cuando da al rey la <<señal>> de una doncella que está encinta está hablando de un acontecimiento próximo y no de un acontecimiento que tendría lugar 700 años después. De hecho, Isaías di- ce del niño Emmanuel: <<Cuajada y miel comerá hasta que sepa rehusar lo malo y elegir lo bueno. Porque antes de que sepa el niño rehusar lo malo y elegir lo bueno, será abandonado el territorio cuyos dos reyes te dan miedo>> (7,15 s.). A lo largo de los años 733 y 732 los asirios con- quistaron los dos reinos, el de Damasco y el del norte de Israel. CQn ello, se había alejado el peligro de los dos reyes que amenazaba al_ rey Acaz. Y el niño Emmanuel nacido de la doncella era, en realidad, pequeño, inca- paz de juzgar y se alimentaba, como había dicho el profeta, de cuajada y miel. De todo esto se deduce que el Antiguo Testamento no habla de la concepción virginal de María. Tampoco se encuentra esta idea en el es- critor neotestamentario más antiguo, a saber, Pablo. El evangelio de Marcos, que es el evangelio más antiguo, no sabe, igualmente, nada de este asunto. En el evangelio de Juan (1,45 y 6,42) expresamente se des- cribe a Jesús como el hijo de José, y en Juan 1,45 esta descripción se hace, además, con referencia al Antiguo Testamento: <<Felipe (uno de los doce apóstoles) se encuentra con Natanael y le dice: Ése del que escribió Moisés en la ley, y también los profetas, lo hemos encontrado: Jesús el hijo de José, el de Nazaret>>. El relato de la concepción virginal de María se encuentra solamente en Mateo y Lucas. Pero, incluso en estos dos evangelios, la idea de la concepción virginal aparece en sus estratos más recientes y no en los más antiguos. El árbol genealógico de Jesús, que nos presentan Mateo (cap. 1) y Lucas (cap. 3), se redactó en una época en la cual se consideraba como evicente que José era el padre de Jesús. El árbol genealógico lo que quiere es demostrar que Jesús desciende de

31

David a través de José. Para ello, se da como presupuesto requerido que José es el padre de Jesús. Incluso María describe, con toda naturali- dad, a José como padre de Jesús (Le 2,48). Sólo en los estratos más recientes de estos dos evangelios encontra- mos la idea de la concepción virginal como una imagen a la que se recu- rre para expresar simbólicamente la iniciativa peculiar que Dios mismo asume en la historia de la salvación. El Nuevo Testamento, pues, no atri- buye a la idea de la concepción virginal el valor de un relato histórico y, por tanto, no la interpreta literalmente. La considera simplemente como similar a la imagen a la que recurre el Antiguo Testamento para describir la creación de Adán a partir de un trozo de barro de la tierra. Ambas imágenes, dotadas de una gran fuerza expresiva, sirven para hacer com- prender nítidamente que la creación del primer hombre y la creación del <<segundo hombre>>, como Pablo llama a Jesús (1 Cor 15), son obra de Dios. La metáfora de la concepción virginal tiene su origen en el mundo antiguo, que recurría a la partenogénesis para expresar, con lenguaje sim- bólico, la descendencia divina de personajes con cualidades egregias. El origen divino daba razón de las cualidades extraordinarias, fuera de lo ordinario, que ornaban dichas personas. Así, por ejemplo, según Sueto- nio, Augusto era considerado como hijo del dios Apolo. Y Alejandro, según cuenta Plutarco, fue concebido por un relámpago. Más tarde -y ·también hoy día-, los cristianos se reservaron el privilegio de interpretar literalmente tales imágenes y entenderlas en su sentido biológico, no ciertamente cuando se referían a los dioses paganos, sino cuando con ellas se referían al propio Dios cristiano. Es cierto que en la Antigüedad también algunos paganos admitían como realidad factual esas imágenes míticas magnificadoras, pero no las personas cultas e ilustradas. Las cosas en el pasado debieron ser, más o menos, como en cierta ocasión las describe Plutarco: <<Vivía en el Ponto una mujer que afirmaba haber quedado embarazada por Apolo, cosa que naturalmente muchos po- nían en duda, pero otros muchos lo creían>> (Vidas paralelas, Lisandro

26).

David Friedrich Strauss, uno de los teólogos protestantes más pres- tigiosos del siglo XIX, muestra cómo una antigua imagen va pasando pro- gresivamente por un proceso de historización hasta convertirse en una historia real concreta de castidad, que tuvo también sus secuencias. Así, por ejemplo, en su Vida de Jesús, que data del1835, trae a colación el caso de Espeusipo, hijo de Potona, hermana de Platón, quien recuerda

una leyenda muy difundida en Atenas, según la cual su tío Platón era hijo del dios Apolo: hasta el día del nacimiento de Platón, su padre Aríston se abstuvo de toda relación sexual con su esposa Perictiona (Diógenes Laercio 3,1,2). Strauss piensa que, de esta misma manera, el relato de la concepción virginal de Jesús habla sólo de la virginidad de María antes

del nacimiento deJesús:

<<José no la conoció hasta que ella dio a luz un

hijo, y le puso por nombre JesÚs>> (Mt 1,25). Platón tuvo hermanos y

hermanas. Jesús también, como nos lo hacen saber Marcos (6,3) y Mateo

32

(13,55). El hecho de que el Nuevo Testamento, hasta, incluso, el mismo

Mateo (cap. 13), mencione

los .~erm.an?s y las herm~nas de J~sús, deno-

ta que la imagen de la .concepciOn vtrgm.al no entranaba senttdo alguno de aversión a la sexuahdad, como postenorn:~nte se f~e cargando de pe- simismo sexual en el proceso de transformacwn de la tmagen en realidad fáctica. A partir del siglo II, en época postneotestamentaria, los hermanos y las hermanas de Jesús pasan primero a ser hermanastros y hermanastras de Jesús, provenientes de un primer matrimonio de José y del cual quedó viudo (Protoevangelio de Santiago 9, hacia el 150 d.C.). Finalmente hacia el año 400, Jerónimo transforma los hermanastros y hermanastra~ en primos y primas de Jesús, y califica de <<fantasía impía y apócrifa,, creer que José hubiera tenido hijos de un matrimonio precedente: la vir- ginidad de María conlleva, según Jerónimo, la virginidad de José (Ad Matth. 12). De este modo, María era virgen antes del nacimiento de Jesús y después del nacimiento de Jesús. Pero también la última ventana desde donde sería posible vulnerar la virginidad de María, como es el estado en el que quedó el himen en el momento del nacimiento de Jesús, se cerró en el siglo II. En el Protoevangelio de Santiago (19 s.), una partera explica que el himen de María quedó intacto en el nacimiento de Jesús. La ima- gen neotestamentaria de la concepción virginal ha adquirido autonomía propia a través de una secuencia que concluye en la castidad personal de María y en su integridad biológica. Recordemos, pues, brevemente: el profeta Isaías, en el siglo VIII a.C. habla de una doncella que quedará encinta. De aquí, el Nuevo Testa- mento saca la imagen de una concepción virginal, entendida como ex- presión simbólica de una participación peculiar de Dios en toda la vida de Jesús, en lo que él es y en lo que le acontece. Y de esta imagen, los si- glos siguientes han tejido una historia detallada sobre la virginidad per- petua de María, que termina siendo virgen antes del parto, en el parto Y después del parto de Jesús. Esta imagen de la concepción virginal trajo también consigo -y aquí se encuentra la consecuencia más grave deri- vada de ese proceso de transformación, en virtud del cual una imagen, que simboliza la intervención Je Dios, pasa a expresar la castidad bio- lúgica de María- la idea de un Dios pensado a la manera de un ser mas- culino, pues su acción sobre María es casi de naturaleza viril. El célebre teólogo católico de teología dogmática Michael Schmaus habla tam- bién de este tenor: «Lo que en otros casos aporta la acción masculina, fue realizado en María por la omnipotencia de Dios>> (Mariologie, 1955, p. 107).

El hecho de que pasajes delNuevo Testamento, que originariamente no eran hostiles al cuerpo ni a la sexualidad, se hayan malinterpretado cada vez más como tales, no se confirma únicamente con la imagen de la concepción virginal. Este proceso de transformación hacia una signifi- caciún pesimista de la sexualidad puede observase con toda claridad en

JJ

otro pasaje, que hasta nuestros días se presenta como la columna sobre la que se asienta el celibato y que se interpreta como la palabra de Jesús sobre el tema. Juan Pablo 11, en su escrito A todos los sacerdotes de la Iglesia, dado a conocer el día de jueves santo del 1979, hace referencia a un <<celibato por el reino de los cielos» y del cual Jesús habría dicho: <<El que pueda entender, que entienda>> (Mt 19). Jesús no habla aquí en modo alguno del celibato, pero el pasaje ha sido adaptado y aplicado al celibato. Es el texto favorito de todos los defensores del estado célibe sa- cerdotal hasta Juan Pablo II. Basta, por tanto, atender al tema por el que le preguntan a Jesús para saber a qué se refiere su respuesta. A Jesús no le preguntaron por el celi- bato; por eso no dice nada de él. Los fariseos le preguntaron por el asunto del divorcio y la doctrina que propone Jesucristo era inaudita para su tiempo, cuando un marido podía divorciarse de su mujer por un motivo tan insignificante como la comida que se le hubiera quemado (esto lo sostiene Rabbi Hillel, que en esta materia era menos riguroso que Rabbi Shammai). Jesús dice: <<El que se divorcia de su mujer y se casa con otra es un adúltero>>. También los discípulos protestaron contra esta nueva doctrina. Y Jesús responde: <<No todos comprenden esta pa- labra>>. Y prosigue: Existe una autocastración por amor al reino de los cielos. Evidentemente, esta frase hay que entenderla en un sentido meta- fórico. Pero dado que esta frase forma un todo, a través de la conjunción <<pues>> que sirve de enlace gramatical, con la cuestión previamente plan- teada sobre el divorcio, lo que en realidad está afirmando es que hay que renunciar libremente a las segundas nupcias, que no dejan de ser más que uri adulterio. La palabra «célibe>> o <<no apto para el matrimonio>> son versiones tan inexactas como frecuentes del término griego eunochoi, en español <<eunucos>>. Hay que reconocer que esa palabra pronunciada sobre los eunucos por el reino de los cielos, o sobre la autocastración psí- quica como solución al adulterio y al segundo matrimonio, fue una pa- labra que dejó desconcertados a muchos de sus oyentes, además de los discípulos. Y de esa palabra Jesús dice: <<El que pueda entender, que en- tienda>>. Pero ya estemos en el lado de los que la entienden o en el lado de los que no la entienden, en modo alguno se refiere al celibato o a la inaptitud para el matrimonio, sino a la renuncia al adulterio y, por con- siguiente, no tiene nada que ver, en absoluto, con el celibato obligatorio. Hay que darse cuenta, además, que de interpretarse el pasaje como dicen, todo el tema del celibato se fundamentaría, y tal es hoy práctica- mente el caso, sobre una dificultad absurda que vieron los discípulos. Las consideraciones que se hacían los discípulos les llevaban a concluir que, en tales condiciones, era mejor no casarse porque con ello se pierde la prop~a libe:tad sexual y la posibilidad de desembarazarse de nuevo de la prop1a muJer. Jesucristo, por tanto, rechaza el adulterio y el divorcio. Y los discí-

pulos

le replican y objetan que para eso es mejor quedarse célibes (toda

vez que uno no puede divorciarse). Éstos son los que pertenecen al grupo

34

de los que no entienden la palabra de Jesús. Ellos piensan que es mejor vivir con una mujer sin un vínculo de unión estable e indisoluble, si un vínculo matrimonial sólido significa lo que dice Jesús, es decir, prohibido tener otras mujeres. Cuando Jesús les responde: <<Quien pueda entender, que entienda>>, no está incorporando las reflexiones de los discípulos al propio evangelio, por la sencilla razón de que son objeciones propias de machos, son objeciones machistas. Produce un sentimiento de lamentable tristeza constatar que toda la mística del celibato remite a este modo de pensar de los discípulos. Jesús se queda con su evangelio. Mantiene lo

que él ha dicho y rechaza la protesta de tendencias polígamas de sus dis- cípulos, con las cuales no se avienen sus exigencias. Lo que desconcierta a los discípulos y les resulta a todas luces difícil de comprender no es la doctrina de Jesucristo sobre la virginidad y el ce- libato, del cual no hace mención alguna, sino la doctrina de Jesús sobre el matrimonio y el divorcio. Y esta enseñanza era realmente nueva para sus oyentes. De hecho, ellos apelan a Moisés, que les había permitido dar el acta de divorcio cuando se repudia a la mujer. Pero a esta apelación Jesús responde: <<Por la dureza de vuestro corazón, por eso os permitió Moisés repudiar a vuestras mujeres, pero al principio no era asÍ>>. Jesucristo se re- monta al principio donde rige lo genuinamente primigenio. Él trae a la

memoria la historia de la creación: <<No habéis leído

...

por eso dejará el

hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán

un solo cuerpo

...

Lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre>>.

Este <<llegar a ser un solo cuerpo>> es para Jesús llegar a ser una unidad total, irrevocable, que va más allá de cualquier vínculo temporal. Sobre la hondura de esta unidad se funda la indisolubilidad del matrimonio. Más tarde, Tomás de Aquino (t 1274) fundamentará la indisolubilidad del matrimonio en el cuidado de los hijos, cuya educación la mujer sola no es capaz de llevar. En Jesús no se encuentra ni una sola palabra referente a este modo de justificar la indisolubilidad. Jesús no habla de llegar a ser uno con miras sólo a la procreación. Su nueva doctrina, que no es más que la antigua verdad del origen, es la unión indisoluble de los esposos en el matrimonio. Esta enseñanza, que Jesús hace remontar más allá de Moisés, al ori- gen mismo del hombre, sonaba a monstruosidad en los oídos de cuantos le escuchaban. La alternativa a la concepción de Rabbi Hillel sobre el tema que nos ocupa era la de Rabbi Shammai, quien, aunque reclamaba razones más graves para conseguir el divorcio, sin embargo nunca cues- tionó la posibilidad del divorcio. La palabra de Jesús desbarató el con- cepto que los discípulos tenían del matrimonio. En el decálogo figura este mandamiento: «No cometerás adulteriO>>, Los judíos interpretaban este mandato o prohibición de diferente manera, según que el sujeto en cues- tión fuera un varón o una mujer. Cuando se trata del varón, únicamente la relación sexual con la mujer de otro es adulterio. En cambio, en el caso Jc la mujer cualquier relación sexual fuera del matrimonio es adulterio. El varún súlo puede romper el matrimonio de otro. El propio, sólo su

35

mujer puede romperlo. Para el varón, adulterio es sólo irrupci_ón en ~1 ajeno. Para la mujer lo es cualquier huida del propio. Esta d1feren_c_1a tiene su razón: la mujer no es valorada como pareja, sino como poseswn del varón. La mujer, por el adulterio, disminuye la propiedad del marido. El varón, por el contrario, con el adulterio disminuye la propiedad de otro varón. El adulterio es una variante del delito contra la propiedad. Por eso, para el varón, la relación sexual con una mujer no casada no constituye adulterio. La novedad de la doctrina de Jesús, que habla de <<llegar a ser un cuerpo» como unidad indivisible de los dos, acaba con esa idea del adulterio que sólo privilegia a los varones. También queda abolida la poligamia, que los judíos consideraban hasta entonces como permitida por Dios. Si un varón casado deseaba una mujer no casada, podía tomarla como esposa, además de la que ya tenía por el matrimonio precedente. A excepción de la secta de Qumrán, los judíos contemporá- neos de Jesucristo aprobaban la poligamia. Esto significa que el varón no puede romper nunca su propio matrimonio. La mujer pertenece alma- rido, pero el marido no pertenece a la mujer. La interpretación que Jesús hace del relato de la creación destruye todo lo que la visión pa- triarcal del matrimonio había elaborado. No debe, pues, extrañarnos que los discípulos piensen que, si las cosas están así, lo mejor es no casarse. Un matrimonio así no responde a la idea que ellos tienen. · Un texto paralelo a éste puede encontrarse en el Sermón de la mon- taña (Mt 5,27 ss.), en el cual Jesús, como todo el mundo sabe, aborda también otros temas. Ahora bien, dado el interés, siempre creciente, que la Iglesia católica ha mostrado por las transgresiones de normas de orden sexual, si se las compara con otras faltas que se cometen en otros ámbitos, se reservó un trato especial a los divorciados y a los que habían celebrado otro matrimonio, un trato que no dispensó a los provocadores de las guerras. A los ojos de la Iglesia, los pecados más grandes de la hu- manidad continúan siendo los pecados de la alcoba y no, por ejemplo, los cometidos en el campo de batalla. El Sermón de la montaña, la utopía más sublime del cristianismo, se la ha dividido en dos partes. En su ma- yoría, se la considera como inalcanzable e inaplicable en toda su pureza. Sin embargo, y ésta es la segunda parte en la que se divide, la Iglesia ca- tólica ha puesto de bulto el nuevo matrimonio de los separados, ro- deándolo de una condenación del todo especial, a pesar de que Jesucris- to dijo, incluso en dos ocasiones y precisamente sobre este tema, que no todos pueden entender. Ciertamente sería un fracaso para la convivencia humana si desapareciera el ideal y la posibilidad de una solidaridad ra- dical, es decir, si hubiera que negar la idea de la indisolubilidad del ma- trimonio. Pero pensar que el fracaso humano en este ámbito es más grave que el fracaso del hombre en los demás campos es consecuencia del pesimismo que tiene la Iglesia en lo que concierne a lo sexual. Es total- mente injusto que el rigorismo celibatario apele a las palabras de Jesús cuando trata de definirse en torno al divorcio y al nuevo matrimonio de los divorciados. Mientras en Jesús el principio por el que se regía era la

simpatía amigable por el matrimonio y por la mujer, es decir, el amor al hombre en general, aquí la regla es la hostilidad hacia el matrimonio y muy frecuentemente la indigencia de humanidad, esa indigencia que ya no sostiene el principio por amor al hombre, sino que sacrifica al hombre

al principio. Las llamadas <<reservas» o excepciones de Mateo (5,32 y 19,9) ma- nifiestan que ya en la época de la elaboración del Nuevo Testamento había excepciones a la prohibición que afectaba al nuevo matrimonio de Jos divorciados. El espíritu del texto más amplio (Mt 19) acentúa la in- disolubilidad del matrimonio, pero resaltó también que no todos en- tienden eso. Ya desde el principio se introdujeron en la praxis excepcio- nes a la norma, relativas precisamente al adulterio y la fornicación. Y así se introdujo en el texto una cláusula excepcional que precisa la argu- mentación de Jesús. La Iglesia evangélica y la Iglesia ortodoxa -sepa- rada ésta de la Iglesia católico-romana desde el 1054- traducen la cláu- sula correctamente entendiéndola como una suavización de la severidad y rigor de la doctrina de Jesucristo, quien, como principio general afirma que el divorcio y el matrimonio de divorciados no responden al deseo más íntimo de Dios. Por ello, protestantes y ortodoxos traducen: «ex- cepto en caso de adulterio». La Iglesia católica, por el contrario, traduce:

<<ni siquiera en el caso de adulterio», con lo cual se salta la praxis de la Iglesia primitiva, que había considerado necesaria ese atenuante. La Iglesia ortodoxa y la lglesia protestante autorizan, pues, el matrimonio de divorciados, mientras que la Iglesia católico-romana lo rechaza enérgi- camente. Pero tampoco en la Iglesia católico-romana se dio siempre ese rigor que hoy domina en ella. El sínodo español de Elvira, celebrado al inicio del siglo IV, y el de Aries, del314, tratan de manera distinta a los varones que a las mujeres: la mujer divorciada que se casa de nuevo queda exco-

mulgada para toda su

vida. Si el caso se refiere al varón no se le exco-

mulga, simplemente se le aconseja no casarse de nuevo y, en la lglesia, se le permite acercarse a la comunión. Entre los padres de la Iglesia, Oríge- nes (t 253-254), Epifanía (t 403) y Basilio (t 379) se pronuncian a favor de hacer alguna excepción a la hora de aplicar la norma. Epifanía Y Basilio autorizan únicamente al varón, en determinadas circunstancias, a casarse después del divorcio. También Agustín (t 430) favorece al varón más que a la mujer cuando escribe: «Quien repudia a su mujer, sorprendida en adulterio, y se casa con otra, no hay que equiparado con aquellos que repudian a sus mujeres por otra razón distinta del adulterio Y se casan de nuevo. En las sagradas Escrituras no está para nada claro (obscurum est) si hay que considerar también como adúltero al hombre que, repudiada con toda legitimidad la mujer que le ha sido infiel, se casa d~ nuevo. Yo, por mi parte, pienso que, en este caso, comete una falta ve- mal» (De fide et operibus 19,35). Teodoro, arzobispo de Canterbury (t 1190), los sínodos francos de Verberie, en 756, y de Compiegne, del 757, b colección de derecho canónico de Burchardo de Worms (t 1025)

37

contienen una reglamentación de las dispensas matrimoniales para los di-

vorciados. Gregario

VII

(t

1085), el papa de

la reforma de la Iglesia

quien reforzó el celibato y luchó contra los clérigos casados, combatiÓ igualmente -y siempre por razones hostiles a la sexualidad- el nuevo matrimonio de los divorciados. Pero, incluso después de la reforma gre- goriana, muchos teólogos admitieron derogaciones de la ley de la indi- solubilidad, por ejemplo, el cardenal Cayetano (t 1534), adversario de Lutero, el mismo Lutero y también Erasmo de Rotterdam (t 1536). El concilio de Trento, en 1563, declaró, por vez primera y con toda nitidez prohibido el matrimonio de los divorciados, sean cuales fueren las raza~ nes presentadas. El rigor severo de la primera redacción del canon 7 quedó ligera- mente limado tras los ruegos de la potencia colonial veneciana. Los ve- necianos temían tener dificultades con los súbditos griego-ortodoxos de las islas del Mediterráneo oriental, Creta, Chipre y Corfú. Redactaron un escrito que presentaron a la consideración del concilio. En él decían: <<Es de todos conocido que los griegos han conservado la costumbre de re- pudiar a la mujer infiel y contraer un nuevo matrimonio con otra. En esto siguen, como ellos dicen, la costumbre antiquísima de sus padres. Nunca fueron condenados por ningún concilio, a pesar de que la Iglesia católico-romana conocía muy bien sus costumbres>>. La primera formu- lación del concilio de Trento sonaba de este modo: <<Si alguno afirma que puede casarse de nuevo en caso de adulterio, sea persona anatematiza- da». Tras la intervención veneciana, la redacción final del canon 7 dice:

«Si alguno dice que la Iglesia se engaña cuando enseña que uno no tiene el derecho a casarse de nuevo, sea persona anatematizada». En atención a la Iglesia griega, el papa Pío XI se expresa de manera análoga en su en- cíclica Casti connubii (1930). Esto nos está diciendo que la praxis griega del nuevo casamiento no está condenada, sino que está condenado aquel que dice que la Iglesia católica está en el error. Los papas dan más im- portancia a su infalibilidad que a la severidad de la doctrina que afecta a los que vuelven a casarse. Jesucristo no se expresó nunca sobre el tema del celibato. Al contra- rio, denunció y corrigió, para espanto de sus discípulos, las tendencias de una sociedad polígama que subestimaba a la mujer y propuso el ideal de la unidad y de llegar a un ser solo en el matrimonio. Pero los teólogos ce- libatarios que llegaron después alteraron su enseñanza, interpretándola como una llamada al celibato, y transformando el discurso de Jesús sobre la importancia de llegar a ser <<Un solo cuerpo» en un discurso de

alabanza a los celibatarios como eunucos por el reino de los cielos. Hay otro texto en el Nuevo Testamento que también fue interpreta- do erróneamente desde el miedo a lo sexual. Juan Pablo 11 considera, equivocadamente, que el celibato obligatorio en la Iglesia católica no es solamente una recomendación de Jesús, sino también <<doctrina apostó- lica>> (A todos los sacerdotes de la Iglesia, 1979, c. 8). En realidad, todos los apóstoles estaban casados. Es interesante seguir de cerca y ver

3S

cómo, a través de las versiones e interpretaciones del Nuevo Testamento, las esposas de los apóstoles se transforman, con el correr de los siglos, en una especie de gobernantas o asistentas de la casa. Y es que cada vez se ponía mayor empeño en presentar a los apóstoles como célibes vírgenes, hasta que, finalmente, el día de jueves santo de 1979, el papa les eleva a la categoría de predicadores y maestros del celibato obligatorio. La doctrina del celibato obligatorio de los sacerdotes no es doctrina apostólica. Más bien es todo lo contrario. Es doctrina apostólica el de- recho que tienen al matrimonio todos los que desempeñan un cargo eclesiástico. Pablo, en la primera carta a los Corintios (9,5), dice clara- mente que todos los apóstoles, incluso Pedro, a quien se le considera el primer papa, estaban casados y que llevaban a sus mujeres en sus viajes misioneros. Y declara que también él tiene igualmente este derecho. La cuestión del matrimonio de los sacerdotes contribuyó de modo sustancial a la separación de la Iglesia oriental ( 1054 ), dentro de la cual los obispos, ciertamente, no se casan, pero sí los que son simplemente sacerdotes. Contribuyó también, más tarde, a la separación de la Iglesia protestante (siglo XVI), cuyos sacerdotes y obispos contraen matrimonio. Vale, pues, la pena considerar más detenidamente el texto de la primera carta a los Corintios 9,5, cuya errónea versión ha sido la causa de que los aspirantes al sacerdocio de la Iglesia católica no hayan tenido conocimiento de su derecho a casarse, contenido en las cartas apostólicas. A este desconoci- miento ha contribuido también, sobre todo, el escaso conocimiento que poseen del griego. El texto afirma que los apóstoles tienen el derecho a llevar consigo a sus esposas en sus viajes de evangelización. Pedro y los demás apóstoles también lo hicieron así. Literalmente: «¿Acaso no tene- mos el derecho a llevar en los viajes una hermana (se refiere a una mujer

cristina) como mujer (es decir, esposa)

como los demás apóstoles, in-

... cluyendo a Pedro?>>. Del derecho del apóstol a llevar una hermana como esposa se pasa lentamente al derecho a llevar una mujer como hermana colaboradora o ayudante. Con ello, primero, se comienza ya por no traducir «mujer-esposa», sino sólo «mujer>>. Y, en segundo lugar, a par- tir del 1592, la expresión una "hermana como mujer>> se transforma en una «mujer como hermana>>, con lo cual desaparece todo vestigio de la esposa. Primero, Jerónimo (t 419-20), padre de la versión latina de la Bi- blia llamada Vulgata, y excelente filólogo, traduce en el año 383 con el término correcto de uxor (inequívocamente: esposa). Pero a partir del 385 prefiere la palabra mulier, que puede significar tanto la esposa como cualquier mujer. Y traduce: «Los apóstoles tenían derecho a que les acompañara una hermana como mujer (mulier)>>. Es decir, en el en- tretiempo Jerónimo había llegado a convencerse de que se trataba de una mujer colaboradora y no de una esposa. Este cambio repentino de mente se operó a consecuencia de la carta ya mencionada que el papa Siricio es- cribió, en el año 385, al obispo de Tarragona, y en la cual sostenía que los sacerdotes que, una vez ordenados, mantenían relaciones maritales con sus esposas y tenían hijos incurrían en <<lujuria», más aún, en un

.19

<<crimen>>. En segundo lugar, y ya claramente desde el año 1592, el texto de 1 Cor 9,5, que se pronuncia contra el celibato obligatorio, se ve defi- nitivamente despojado de su sentido debido a la inversión de las pala- bras. Los apóstoles tienen ahora sólo el derecho a que les acompañe <<una mujer (mulier) como hermana>> (es decir, como hermana sirviente). Nos estamos refiriendo a la edición oficial de la Biblia en versión latina, la <<Vulgata Clementina», de uso generalizado en la Iglesia católica. De hecho, en el año 1592, en contra del texto original griego, en contra del orden secuencial correcto de las palabras que se encuentra en Jerónimo (hermana como mujer), en contra de los veintiocho manuscritos de la Vulgata, en los cuales se encuentra igualmente el orden correcto de las palabras, y basándose únicamente en dos manuscritos de la Vulgata con escaso valor, en los cuales se falsea el texto original griego invirtiendo el orden de las palabras (mujer como hermana), el pasaje de 1 Cor 9,5, que habla del derecho que tienen los apóstoles a que les acompañen sus es- posas, se tergiversa completamente y se vuelve inofensivo (para toda esta cuestión puede verse Heinz-Jürgen Vogels, Pflichtzolibat, 1978). Se encuentran también otros textos que prueban que el celibato obli- gatorio no es doctrina apostólica. En la primera carta a Timoteo (3,2) y en la carta a Tito (1,6), se dice que el obispo sea <<hombre de una sola mujer>>. Con ello se quiere indicar que no debe ser un divorciado que se haya vuelto a casar, según la doctrina de Jesús relativa al adulterio y a la poligamia. Pero los defensores del celibato no tienen muy en cuenta estos pasajes, como tampoco aprecian gran cosa a la suegra de Pedro (Me 1,30). Pablo habla ciertamente de la disposición mayor, no dividida, de los no casados para el Señor (1 Cor 7). Pero sobre esta afirmación no se puede fundamentar la obligación del celibato, porque Pablo menciona expresamente en la misma carta (1 Cor 9,5) el derecho que le asiste, como a todos los demás apóstoles, a llevar su mujer en los viajes de evan- gelización. Nos estamos refiriendo al pasaje que, debido a la inversión de las palabras «mujer>> y «hermana», se ha vuelto inofensivo. Aunque su- cesor de un apóstol casado, resulta inimaginable pensar que el papa ac- tual pudiera hablar de su derecho a tener una esposa y a llevarla consigo en sus viajes apostólicos. Esto indica que el papa, sucesor célibe del ca- sado Pedro, está muy lejos de Pedro y de Pablo. Estaría, sin embargo, muy en línea con el Nuevo Testamento si él, como lo hizo Pablo (1 Cor 9,5), reivindicase ese derecho que es el suyo. El padre de la Iglesia Cle- mente de Alejandría escribe hacia el año 200: <<Pablo no muestra reparo alguno en dirigirse a su esposa en una de las cartas (Flp 4,3), y a la que no llevaba consigo únicamente para no verse impedido en el ejercicio de su ministerio. De aquí que diga en otra carta: "Acaso no tenemos la li- bertad de llevar con nosotros una hermana como esposa, como los otros apóstoles?"» (Stromata 3,53). Es interesante constatar que todavía hacia el año 200 se sabía que Pablo estaba casado, pero a medida que progre- sivamente iba tomando fuerza la idealización de la virginidad, se intentó

40

hacerle pasar por célibe durante toda su vida. Pero inútilmente. Pablo era fariseo (Fil 3,5), y lo afirma con orgullo porque entonces la palabra <<fariseo>> no era todavía sinónimo de autosuficiente e hipócrita, como posteriormente, cuando la autosuficiencia y la hipocresía antisemítica de los cristianos alteraron su significado. Según el teólogo protestante ~oa­ chim Jeremías, Pablo, antes de su conversión, era un ordenado fanseo culto, es decir, un hombre de mediana edad y, por tanto, estaba casado, ya que los judíos, en tiempos de Jesús, contraían matrimonio general- mente entre los dieciocho y veinte años. Hay que tener en cuenta par_a afirmar esto que la actitud de los doctores de la ley respecto del matri- monio y el celibato no ofrecía dudas: para el hombre casarse es un debe~ indeclinable. A este propósito viene bien recordar las palabras de Ra~,bt Eliezer (hacia el 90 d.C.): «Quien no se preocupa con la procreacwn

es como quien deja que se derrame la sangre» Uebhamoth 63 b; Strac~­ Bil-lerbeck II, p. 373). Jeremías sostiene la opinión de que Pablo ?a~Ha quedado ya viudo cuando redactó la primera carta a los Connuos (Zeitschrift für die ntl. Wissenschaft 28 [1929], 321-323). Hay todavía otro pasaje del Nuevo Testamento que fue errónea- mente interpretado como una recomendación del celibato. Algunos cris- tianos, influenciados por el desprecio que los gnósticos tenían hacia el cuerpo, preguntaron a Pablo si no sería, tal vez, bueno para el hom~re abstenerse de tocar a una mujer ( 1 Cor 7,1 ). La mayor parte de los In- térpretes celibatarios -felizmente la reciente versión de la Biblia católico- protestante evita este error- han visto en este texto la respuesta de Pablo, cuando en realidad él no hace más que repetir la pregunta que le han hecho. El error gnóstico se transforma, de este modo, en el apoyo apostólico del celibato y del ideal de la virginidad. El Nuevo Testamento, en contra de su sentido verdadero, ha quedado en poder del creciente pe- simismo sexual. Pablo sale al paso de la cuestión propuesta por los corintios. La tesis de éstos, inspirada por la gnosis, afirma: es bueno para el hombre abs- tenerse de tocar a una mujer. A esta c~:mcepción, Pablo contrapone su vi-

sión del matrimonio.

Él mantiene que cada hombre tenga su mujer, y

cada mujer su marido. Subraya, igualmente, que entre los esposos no es el caso de obedecer a aquel que empuja hacia la continencia, entendida gnósticamente, sino que, por el contrario, cada uno tiene el deber de se- cundar el deseo de unión sexual que tenga el otro. No toma, pues, par- tido en favor de quien proponga la abstinencia conyugal. Subraya ex- presamente: No os neguéis el uno al otro sino de mutuo acuerdo, por cierto tiempo, para daros a la oración. Y luego continúa: <<Luego, vol- ved ~ estar juntos, para que Satanás no os tiente por vuestra inconti- nencia>>. Viene a continuación el versículo 6, que Agustín interpretó errónea- mente y sobre el cual elaboró la funesta teoría de la exculpación de las re- laciones sexuales habidas en el matrimonio. Para Agustín, la relación se- xual está cargada de culpa y necesita de una razón que la exculpe cuando

41

se realiza. Esa razón la encuentra en la procreación. El versículo 6 dice:

<<Lo que os digo es una concesión (queda a vuestra libre elección), no un mandato>>. ¿A qué se refiere Pablo con «lo que os digo»? Puede referirse a <<no os neguéis el uno al otro si no es para daros a la oración». Puede referirse también a <<luego, volved a estar juntos>>. De hecho, ambas fra- ses se encuentran en el versículo 5 precedente. ¿Concede Pablo a los corintios la relación sexual (Agustín traduce <<perdona») o les concede el derecho de abstenerse de la relación sexual para darse a la oración? Tal vez esta última suposición sea la acertada. Pablo deja libres a los corin- tios, no les obliga a abstenerse de la relación marital para dedicarse a la oración. Pero poniéndonos en el primer caso, admitiendo que se refiera al deber conyugal, es decir, al «volved a estar juntos», Pablo quiere decir solamente que este encuentro entre los esposos no hay que considerarlo como una obligación, sino como un derecho. La elección se la deja a ellos. En cualquier caso, el pasaje en su conjunto hay que verlo desde el versículo 2, en el cual se da el principio rector: «Para evitar la impureza, tenga cada hombre su mujer, y cada mujer su marido». Y también el ver- sículo 5: <<No os neguéis el uno al otro>>. En cualquier caso, el espíritu de mda la exposición no está a favor de las tendencias gnósticas que prescriben la abstinencia. Pablo se preocupa más bien de orientar a aquellas personas que, llevadas de una falsa pie- dad, niegan a su pareja la relación marital. Como razón a favor del ma- trimonio y de la relación sexual dentro de él, Pablo recuerda el peligro de la fornicación. Ciertamente esto suena a muy poco delicado, ya que el matrimonio se presenta únicamente como remedio contra las pasiones se- xuales y contra la tentación del demonio (v. 5), pero la verdad es que, aunque sólo sea desde este punto de vista, la relación sexual viene acon- sejada en el matrimonio. Todo esto hoy puede parecernos muy pobre y sin concesiones al romanticismo, pero si lo comparamos con sus inter- locutores gnósticos, que llegaban a preguntar si no sería bueno para el hombre abstenerse de tocar a la mujer, la respuesta de Pablo, que es clara e inequívoca, se carga de razón. Sorprende, sin embargo, que en ningún momento se·apele a la procreación, en la cual Agustín vio la mejor ex- cusa para perdonar la relación sexual dentro del matrimonio. Pero esto mismo pone de manifiesto que el pensamiento de Pablo está en contra- dicción con la doctrina de la Iglesia, vigente hasta nuestros días, que hace de la procreación el fin principal del acto conyugal. El texto con el cual Pablo, en el capítulo séptimo de la primera carta a los Corintios, habla de la mayor disponibilidad del célibe para dedi- carse al Señor, pues su corazón no está dividido entre Dios y la esposa, comienza con estas palabras: <<Acerca de la virginidad no tengo precepto

del Señor. Doy, no obstante, un consejo

•>. A diferencia de casi todos los

... teólogos católicos, incluido Juan Pablo 11, que descubren la llamada es- telar al celibato y a la vida monástica en la dificultad que presentan los discípulos al discurso de Jesús sobre el divorcio (Mt 19}: «SÍ tal es la con- dición del hombre respecto de su mujer, no trae cuenta casarse>>, y en la

42

respuesta que les da Jesús: <<no todos entienden este lenguaje>> (respuesta que se refiere a su doctrina sobre el matrimonio, no a la objeción de los discípulos), a diferencia, pues, de todos ellos, Pablo confiesa que no tiene conocimiento de ninguna palabra de Jesús que se pronuncie sobre el tema del celibato. Entretanto, la fantasía de los celibatarios ha conse- guido llenar vacíos tan decisivos del mensaje de Jesús. No obstante, hay elementos que nos hacen pensar que Pablo, a dife- rencia de Jesús, no estaba completamente libre de las tendencias gnósti- cas. De hecho, Pablo confiesa que Jesús no se pronunció sobre el celiba- to, pero que él va a darnos su opinión. Y nos da ideas de este tenor:

<<¿No estás unido a una mujer? No la busques» (1 Cor 7,27). Tal vez de- trás de esta idea está la espera intensa de la vuelta inminente de Jesús y del fin del mundo. Él mismo dice: <<Pienso que es cosa buena, a causa de la necesidad que se viene encima» (7,26). Desde esta perspectiva, la frase de Pablo: «¿No estás unido a una mujer? No la busques», no hay que interpretarla de modo diverso a como se hace con otras en las que Pablo habla desde la espera inminente. Por ejemplo: «Que permanezca cada cual tal como le halló la llamada de Dios. ¿Eras esclavo cuando fuiste llamado? No te preocupes. Y aunque puedas hacerte libre, apro- vecha más bien tu condición de esclavo» (7,20 s.). Si no perdemos de vista esa espera intensa del retorno inminente de Jesús -Pablo estaba convencido de que sucedería en vida suya (1 Tes 4,17)- no se le puede considerar un defensor del celibato, como tampoco se puede ver en él un defensor de la esclavitud. El tercer texto del Nuevo Testamento que se ocupa expresamente del tema del matrimonio (además de Mt 19 y 1 Cor 7) se encuentra en la carta a los Efesios (5,22 ss.). Se discute si fue Pablo quien la escribió. De todos modos, sorprende que, mientras en 1 Cor 7 no aparece la palabra «amor» referida al matrimonio, en la carta a los Efesios se dice con pa- labras llenas de calor: «Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo

amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella

Así, deben amar los

... maridos a sus mujeres como a sus propios cuerpos. El que ama su mujer

se ama a sí mismo

Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y

.... se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne. Gran misterio es éste

».

... Es digno de notarse que en ninguno de los tres textos del Nuevo Tes- tamento que conciernen al matrimonio se hace referencia a la procrea- ción, punto éste que irá adquiriendo cada vez más importancia y que concluirá por suplantar, en la moral católica de la sexualidad, todos los demás fines y motivaciones de la relación marital. Esto no quiere decir que Jesús (Mt 1 9), Pablo (1 Cor 7) y la carta a los Efesios quieran excluir la procreación, pero sí demuestra que es posible hablar con sen- tido pleno del matrimonio sin tener que hablar rápidamente de los hijos. La investigación científica del Nuevo Testamento concede una gran importancia a Ja secta judía de Qumrán, influenciada por la gnosis, por- que Jesús, Juan Bautista y los apóstoles vivieron durante años, por así

43

decir, a su lado. El lugar donde Juan Bautista bautizaba, próximo a la desembocadura del Jordán en el mar Muerto, distaba de quince a veinte kilómetros del establecimiento de esta secta. Jesús no era un asceta, sin embargo algunos elementos hacen pensar que Juan Bautista acusó la influencia de Qumrán y <<tal vez fue miembro de ella algún tiempo>>

(Religion in Geschichte und Gegenwart, vol. 5, 1961, p. 751). La dife-

rencia entre ellos llamó ya la atención a sus contemporáneos. Jesús dice:

<<Vino Juan, que ni comía ni bebía, y dicen: Demonio tiene. Vino el hijo del hombre, que come y bebe, y dicen: Ahí tenéis un comilón y un bo- rracho, amigo de publicanos y pecadores>> (Mt 11,18 s.). Dado que Jesús no siguió la ascética de la secta de Qumrán, tampoco encontramos en él, a pesar de la cercanía espacial de la secta, ninguna tendencia a exal- tar la virginidad como medio para acercarse a Dios. Jesús se mantiene en la tradición del Antiguo Testamento, que desconoce tal actitud mental. Jesús intenta llevar de nuevo el judaísmo a su origen: a la idea de la creación de un varón y de una mujer, que llegan a ser una sola carne y un mismo cuerpo y, por tanto, inseparables. El tema de la relación de Jesús con la tradición del Antiguo Testa- mento y del judaísmo es importante, y ha vuelto a surgir recientemente a propósito de la opinión defendida por Ben-Chorin, especialista judío en religión, quien sostiene que Jesús estuvo casado. Es muy probable que la corriente ascético-gnóstica, presente casi desde el principio en el cristia- nismo, haya alterado no solamente la doctrina de Jesús, según la inter- pretación que de ella hicieran sus discípulos a la hora de predicarla, sino que también ha modificado la imagen misma de la persona de Jesús, hasta el punto de que hoy un Jesús célibe nos parece cosa tan evi- dente que se cae de su propio peso, y, sin embargo, en el Nuevo Testa- mento no hay ni la mínima insinuación a este respecto. Ben-Chorin in- tenta demostrar una posible alteración de la imagen de Jesús. Para ello, presenta «una cadena de pruebas indirectas>>, que apuntan a un Jesús que estuvo casado: «Cuando Lucas (2,51 s.) hace reparar que el niño Jesús estaba sometido a sus padres, eso significa manifiestamente que se insertó en el ritmo de vida que llevaba toda la gente y que dio los pasos sucesivos

de la vida general de todos

La etapa siguiente de la vida era de capital

... importancia: a los dieciocho años el joven se encontraba bajo el palio nupcial (La-Chupa). Si, como se nos cuenta expresamente, Jesús deja de lado todas sus particularidades personales hasta su entrada en la vida pú- blica, y se sometió a la voluntad de sus padres, es muy probable que éstos le hubieran buscado una esposa adecuada, y que él, como cualquier joven, sobre todo como cualquier joven que se entrega a la consideración

de la Torá (la Ley de Moisés), se hubiera casado. El Talmud dice: "Al joven de veinte años que vive sin mujer, le visitan pensamientos pecami- nosos (b Kidduschin 29 b), pues el hombre está constantemente en poder del instinto, del cual sólo el matrimonio puede liberarlo" (b Jabmuth 63 a). Eu una tosephta (comentario) a Jabmuth 88 pueden leerse las pala- bras penetrantes del Rabbi Eleasar Ben-Asarja: "Quien rechaza el ma-

44

trimonio, falta al mandamiento de la multiplicación de los hombres y hay que considerarle como un asesino que contribuye a disminuir el número de los seres creados a imagen de Dios". »Entre los centenares de nombres de maestros, que conocemos hoy, de la época talmúdica, solamente uno, Ben-Asaj (siglo u d.C.), no estaba casado. Según una interpretación, incluso este solterón estuvo por muy breve tiempo casado con la hija del maestro Rabbi Akiba, pero más tarde prefirió vivir solo para entregarse exclusivamente al estudio de la Torá. Ello le valió las duras críticas de los colegas: "Algunos predican

bien y obran bien. Otros obran bien y no predican bien. Tú, en cambio, predicas bien y te comportas mal". Ben-Asaj les contestó: "¿Qué puedo hacer? Mi alma pertenece a la Torá. El mundo puede conservarse por otros" (b Jabmuth 63 b). El predicar bien y el obrar mal de Ben-Asaj consistía en que él enseñaba todos los mandamientos pero no observaba

uno fundamental, el que prescribía: "Sed fecundos y

multiplicaos" ...

»A este contexto es preciso hacer referencia cuando se contempla la

vida de Jesús

Si Jesús hubiera despreciado el matrimonio, sus enemigos

... los fariseos se lo hubieran echado en cara y sus discípulos le hubieran

preguntado por este pecado de omisión

...

No debe extrañarnos que

sobre este punto (que Jesús estuvo casada) no conozcamos nada, pues tampoco oímos nada de lo que el joven aprendió, ni sobre su formación profesional ni de su trabajo en el oficio aprendido. Lo único que sabemos es que volvió a Nazaret para llevar la vida completamente normal de cualquier judío. Esta falta de información es de suyo normal, pues tam- poco sabemos nada de las mujeres de los futuros discípulos ni conocemos nada, salvo raras excepciones, de las esposas de los maestros de la ley en la época de Jesús. En las narraciones posteriores se mencionan única- mente las mujeres que intervienen a lo largo de la actividad pública de Jesús» (Schalom Ben-Chorin, Mutter Mirjam, 1982, p. 92 ss. ). A favor de la tesis de Ben-Chorin contribuye también esta conside- ración: si Pablo dice que no conoce ninguna palabra de Jesús relativa al celibato, y que sobre el tema él no hace más que dar una opinión perso- nal (1 Cor 7,25), esto apenas se puede armonizar con un Jesús célibe. Si Pablo, incluso aunque no dispusiera de palabra alguna de Jesús, hubiera tenido delante de sus ojos el ejemplo de la vivencia del celibato en Jesús, difícilmente se hubiera contentado con decir que, por cuanto él conoce, Jesús no pronunció una palabra al respecto. Es muy poco probable que no se hubiera referido a la mejor palabra de Jesús sobre el tema: el ejemplo vivo e insólito del mismo Jesús.

45

Capítulo 4

LOS PADRES DE LA IGLESIA HASTA SAN AGUSTIN

Si bien Jesús no fue un asceta ni se deshizo en alabanzas de la virginidad, sin embargo este ideal se difundió en el cristianismo. El obispo Ignacio de Antioquía, quien hacia el año 110 d.C. fue arrojado a las fieras salvajes en Roma -los romanos tenían el privilegio de transportar a Roma a los condenados a muerte de las provincias para animar los juegos del circo-, escribió mientras era deportado a Roma siete cartas, que son considera- das testimonios importantes para conocer los tiempos que siguen inme-

diatamente al Nuevo Testamento. En una carta que dirige a Policarpo, obispo de Esmirna, menciona a personas que «viven en castidad para honrar la carne de rruestro Señor». Pero él no alaba a estas personas, sino que más bien las pone sobre aviso contra el peligro de <<autoexaltación>> y prosigue: <<Si se autoalaba, está perdido, y si se cree más que el obispo, está condenado>•. Evidentemerrte aparece aquí la alta estima de los que practicaban la virginidad, al menos ante sus propios ojos, y que causó problemas a los obispos, que entonces todavía estaban casados. Justino, el mártir, escribe hacia el año 150 d.C.: <<Nosotros desde el principio o abrazamos el matrimonio con la única finalidad de tener hijos o, renunciando al estado matrimonial, permanecemos perfectamente castos» (Apologías 1,9). Después de este pasaje, Justino narra inmedia- tamente, y lleno de admiración, el caso de un joven cristiano que solicitó a la autoridad roillana permiso para castrarse. Ya el emperador Domi- ciano (t 96) había dictado penas contra la castración. Y el emperador Adriano (t 138) amplió esta prohibición también a quienes se sometían voluntariamente a la operación. Con esta actitud, el emperador se oponía a las tendencias rigoristas, y prcvalentemente gnósticas, contrarias al

matrimonio y a la ~xualidad. i\driano sancionó con la pena de muerte al

médico y al castraJo que no disponían de la autorización oficial para la operación. Justina escribe: «Para persuadiros de que el desenfrena in-

contenido no es unclemento o:ulto de nuestra religión, narro el caso que

47

sigue: En cierta ocasión, uno de los nuestros solicitó de Félix, prefecto de Alejandría, autorización escrita en la que facultara a su médico a ampu- tarle los testículos, pues los médicos del lugar se negaban a tal interven- ción si no disponían del permiso de la autoridad civil competente. Y dado que Félix no lo autorizó en modo alguno, el joven permaneció cé- libe y quedó contento al compartir su estado con otros que habían hecho lo mismo>> (Apologías 1,29). El joven del que habla Justino quiso, con su castración, dar testimonio de la altura moral y del alto grado de ascesis inherente al cristianismo, y salir, de este modo, al paso de quienes re- prochaban al cristianismo la inferioridad de su moral. El hecho de que Justino recuerde el ejemplo de este joven en sus Apologías (o escritos en defensa del cristianismo), en las cuales se esfuer:ta en presentar a los cristianos, que entonces eran una minoría difamada, como hombres po- líticamente fiables y de una gran talla moral, pone de relieve que la vir- ginidad y el celibato impactaban a sus contemporáneos. Justino quería recomendar el cristianismo a través de este joven que deseaba hacerse eu- nuco. No quería provocar movimientos desaprobarorios de cabeza, sino el asentimiento. Los cristianos no se consideraban todavía como los guías de un mundo avocado a las tinieblas si prescinde de ellos, ni como los llamados a enseñar la decencia a paganos y ateos. Al contrario, los cristianos -ta-

chados d\os mismos de «ateos>>- quieren mostrar que están a \a altura

de los ideales paganos. Justino quiere hacer propag<lnda del cristianismo. Las ideas que entonces dominaban las mentes de las gentes eran, por una parte, la concepción estoica de los siglos I y n d.C., según la cual la fina- lidad del matrimonio es exclusivamente la procreación; y, por otra, la doctrina gnóstica que, cargada de pesimismo y hostílidad hacia el cuerpo, proponía el ideal de la virginidad. La magnificación de la virginidad no es una novedad del cristianismo, ni dimana de la enseñanza de Jesús. Lo que ha hecho el cristianismo es, más bien, adaptarse al entorno mental de aquella época y arrastrar el ideal de la virginidad hasta el siglo XX -no se ven perspectivas de un fin próximo-, presentándolo como el sello del cristianismo auténtico y original, cuando casi todos los demás, incluidos muchos de las propias filas, por ejemplo los protestantes, han abando- nado esta vieja antigualla pagana. Ciertamente en la época postapostólica se asiste a una acérrima lucha de siglos entre la Iglesia y los gnósticos, pero se produce, simultá- neamente, un intercambio recíproco de influencias. El joven de Alejan- dría, con su voluntad de castración, y la aprobación que hace Justino de tal actitud espiritual, muestran hasta qué punto el desprecio gnóstico por el cuerpo había invadido ya el cristianismo. A su vez, numerosos gnósti- cos habían incorporado a su sistema a Jesús, que veían en él a un liber- tador de la materia, ya que él, revestido de un cuerpo sólo aparente, no real (la corporeidad es mala porque es materia), enseña al alma humana cómo huir de la cárcel del cuerpo y, con ello, del mundo material para poder llegar, después de la muerte, al reino de la luz pura. Los gnósticos

48

rechazan la resurrección de los cuerpos. Estos gnósticos se consideraban a sí mismos como cristianos y se clasificaban a sí mismos, en relación con los simples creyentes, como cristianos de grado superior. La Iglesia, por su parte, les consideraba herejes. Pero las fronteras estaban desdibujadas, pues mientras Justino, padre de la Iglesia y mártir, aprecia el matrimonio, ciertamente sólo por la procreación, su discípulo Taciano se desliza pro- fundamente en el campo gnóstico, se pone a la cabeza de los <<castos» y declara que el matrimonio es «fornicación>> (Clemente de Alejandría, Stromata III, 12,89). Muchos cristianos, sobre todo los de Roma y Ale- jandría, sentían gran simpatía por el gnosticismo y estaban dispuestos a entregarse a él.

A la lucha contra la gnosis dedicó una gran parte de su vida Cle- mente de Alejandría, <<el más erudito de los padres de la Iglesia>>, como más tarde le llamó Jerónimo. Hacia el año 200, Alejandría era el centro de erudición tanto de los cristianos como de los gnósticos. Clemente ataca a los secuaces del gnóstico Basílides, que desde el año 120 al 140 aproximadamente enseñó en Alejandría. Según Clemente, la tergiversa- ción que se hace, hasta hoy día, de las palabras de Jesús en el evangelio de Mateo (19) para avalar la soltería, es decir, el celibato -Mateo 19, el pasaje de los eunucos, es el lugar preferido de Juan Pablo II en su lucha por mantener la obligación del celibato-, tiene su origen en la interpre- tación errónea que de este texto hicieron \os heresiarcas, es decir, ~o'i> gnósticos. Clemente escribe: <<Los discípulos de Basílides sostienen que el Señor, a la pregunta que le hicieron los apóstoles sobre si no sería mejor

no casarse, responde: "No todos entienden esta palabra"(

), lo cual

... ellos interpretan más o menos así: "Aquellos que se han inhabilitado a sí mismos para el matrimonio, han tomado esta decisión a causa de las con- secuencias que se derivan del matrimonio, por miedo a las dificultades que surgen en la consecución de las cosas que son necesarias para la vida"» (Stromata III, 1,1 ). Un poco más adelante Clemente da la inter- pretación verdadera. Ya va siendo hora de que, después de 1.800 años de error, el papa y todos los defensores del celibato se avengan a enterrar el pasaje favorito con el que defienden el celibato y la virginidad, y le re- conozcan en lo que es: una interpretación falsa y errónea que los gnósti- cos hicieron de la palabra de jesús. El celibato descansa sobre un mal entendido. Clemente dice acertadamente que el texto de Mateo 19 se re-

fiere al tema del divorcio: «Por lo que hace a la expresión de Jesús "no

todos entienden esta palabra"

, ellos (los seguidores de Basílides) olvi-

... dan que a la respuesta (de Jesús) sobre el libelo de repudio algunos co- mentaron: "Si tal es la condición del hombre respecto de su mujer, no trae cuenta casarse", a lo cual el Señor respondió: "No todos entienden esta palabra (sobreel divorcio), sino aquellos a quienes se les ha conce- dido". Los que plantearon la pregunta querían saber exactamente si

Jesús autorizaba matrimoniar de nuevo otra mujer, toda vez que la pri- mera había sido condenada ¡ repudiada por fornicación» (Stromata 111,50,1-3 ).

49

Clemente defiende aquí el texto de la palabra de Jesús contra la apropiación que de ella hacen los gnósticos hostiles al matrimonio, y quienquiera que lea este pasaje sin prejuicios tendrá que reconocer que habla del divorcio, y no del celibato o de la virginidad. Contra los gnós- ticos, pues, Clemente presenta el matrimonio como un bien y como algo

querido por Dios. Pero, por otra parte, al hacer suyo el ideal estoico de la imperturbabilidad y apropiarse la idea, igualmente estoica, según la cual la finalidad primaria del matrimonio es la procreación, Clemente se ha convertido en el precursor de la encíclica papal de la píldora. Esta in- fluencia fue tal que le llevó a interpretar falsamente, en un sentido estoi-

co, a Pablo

(1 Cor 7), el cual no hace referencia alguna a la procreación,

sino que únicamente habla de la fornicación. Ésta es la lectura que hace Clemente: <<No os neguéis el uno al otro, dice el Apóstol, sino de mutuo acuerdo y por cierto tiempo. Con las palabras "no os neguéis el uno al otro" Pablo se refiere al deber que los esposos tienen de procrear, lo cual ya lo había dicho anteriormente con toda claridad: "Que el marido dé a su mujer lo que debe y la mujer dé igual modo a su marido"» (Stroma- ta III,107,5). Es verdad que Clemente alude igualmente a que Pablo (1 Cor 7,2) entiende el matrimonio como satisfacción del impulso se- xual, pero este aspecto no tiene para él importancia en el matrimonio

(Stromata III, 15) .

. Clemente hace uso de una imagen, muy socorrida por los estoicos y que está tomada de la vida del campo: <<No está, pues, bien cuando uno se hace esclavo de los placeres del amor y busca ávidamente satisfa- cer sus deseos. Y está menos bien aún cuando unO se abandona insensa- tamente a las pasiones y concibe pretensiones que le convierten en un ser impuro. Lo mismo que el campesino, los esposos sólo pueden esparcir su semilla cuando ha llegado el tiempo de la siembra» (Pedagogo II, 10,102,1). Aflora también aquí la idea del adulterio con la propia mujer, idea que pertenece al repertorio emblemático de los rigoristas, que viene desde el judío Filón, influenciado por la moral estoica y coetáneo deJe- sucristo, y llega hasta el papa actual. Leemos en Clemente: <<Comete adulterio con la propia esposa quien, en el matrimonio, se comporta con ella como si se tratase de una prostituta>> (Pedagogo 11,10,99,3). Si- guiendo la línea de su ideal estoico de aversión al placer, Clemente re- chaza como disonante con el ideal cristiano la relación sexual con la es- posa embarazada (Pedagogo 11,92,2) o entre los esposos que ya son viejos (Pedagogo II,95,3).

El día 16 de septiembre de 1968, el cardenal Frings reunió en Colo- nia a todos los decanos y profesores de estudios superiores de su diócesis e instó, evocando, entre otros, a Clemente de Alejandría, que aceptaran cordialmente la encíclica de la píldora. Hizo observar que Clemente re- chazó, incluso, la relación marital entre los esposos ancianos, lo cual pone de manifiesto, dijo el cardenal, que la Iglesia, ya desde los orígenes, ha sostenido y abogado por la encíclica de la píldora. Ciertamente, esto

50

es así desde los orígenes, pero no desde el origen, es decir, desde Jesús o Pablo. La hostilidad al placer es una herencia procedente, a la par, de la gnosis y del estoicismo y que ya con Clemente se sobreañade al alegre mensaje cristiano, presentando el placer como algo que mancha. Llega un momento en el que Clemente habla del <<dedo» de los estoicos, que más tarde, y por mediación de Agustín, alcanzaría mayor importancia. <<Pues si la razón, de la que hablan los estoicos, no permite al sabio mover el dedo por placer siquiera una vez, ¿con cuánto mayor motivo los que as- piran a la sabiduría no habrán de afirmar la necesidad de dominar el miembro reproductor?» (Pedagogo II,10,90,1). Clemente de Alejandría interpreta correctamente la palabra de Jesús (Mt 19) relativa a la castración por el reino de los cielos -aducida hoy día para poner principio y fin en el debate sobre el celibato-, es decir, no la interpreta como palabra referida al celibato y a la soltería. Su falsa interpretación la atribuye Clemente a los gnósticos. Sin embargo, Orígenes (t 253 ), sucesor suyo en la escuela catequética de Alejandría y el teólogo más importante de la Iglesia griega, la malentiende en un doble sentido: no solamente descubre en ella una intimación al celibato, sino también una invitación a la castración en sentido literal. Cuando Orígenes tenía aproximadamente dieciocho años se castró a sí mismo lle- vado por su deseo de alcanzar la perfección cristiana. Apela, en su caso, a otros cristianos que hicieron lo mismo antes que él (Comentario a Mateo 15,3). Más tarde cayó en la cuenta de su error al interpretar lite- ralmente el texto de la autocastración, pero continuó reconociendo la su- perioridad del celibato ante Dios. Orígenes era considerado como el teólogo más importante de su tiempo. En su tarea como intelectual tuvo la suerte de contar con Am- brosio, su discípulo más pudiente y convertido por él de la gnosis al cris- tianismo, y que como gesto de agradecimiento puso a disposición de su maestro siete estenógrafos, siete copistas y una serie de mujeres calígra- fas. Orígenes fue, a lo largo de toda su vida, un asceta riguroso, que no comió carne, ni bebió vino, ni tocó una mujer. Fue también el teólogo más controvertido de la antigüedad cristiana y, aunque difícil de clasifi- car, es el padre de la Iglesia más importante de la época anterior a Agus- tín. Tres siglos después de su muerte, la Iglesia le condenó (553) por sus doctrinas erróneas, por ejemplo su concepción del alma humana, y, sin embargo, ejerció una gran influencia en teólogos notables tanto de Oriente como de Occidente. La fe judeo-crisriana en un Dios único y bueno, creador también del cuerpo y de la materia, del matrimonio y de la procreación, aparece en Orígenes mezclada con el rechazo gnóstico hacia el cuerpo. Él defiende que el cuerpo y la materia proceden del Dios único y bueno (y no de un creador malo del rrundo como defendía la gnosis auténtica aún no in- fluenciada por el cristianismo), pero el cuerpo, según él, no es el primer pensamiento del buen Dios, es más bien un castigo, <<un encadenamien- to>>, <<una cárcel» que nos ha sobrevenido como consecuencia de una

51

caída previa en el pecado del alma pura. La Iglesia condenó estas ideas de Orígenes. Otras ideas suyas influyeron en la teología del matrimonio, por ejemplo ésta: Orígenes sale al paso de quienes se aprestan a condenar rá- pidamente a las hijas de Lot, que, careciendo de marido, aseguraron una descendencia a través de la unión con su padre. Este incesto, co- menta él, es más casto que la castidad de muchos. Las esposas deben exa- minar sus conciencias y ver si se entregan a sus maridos realmente por la sola preocupación de tener hijos y si, una vez embarazadas, se alejan de ellos como hicieron las hijas de Lot. Algunas mujeres están sedientas de placer y son peores que los animales, porque éstos después de la fecun- dación no quieren saber nada de la relación sexual. Según la recomen- dación de la palabra del apóstol, también las obras del matrimonio hay que realizarlas para gloria de Dios. Y esto se da solamente cuando se pre- tende la procreación (In gen. ham. 5, n. 4). Que sea mejor tener hijos con el propio padre antes que impedir su concepción con el propio marido fue una pauta que prosperó largamente desde los tiempos de Agustín.

Orígenes influyó en Gregario Niseno (t 395), hermano menor deBa- silio el Grande (nombre familiar a los turistas de hoy por las numerosas catedrales dedicadas a él). Gregario no comparte la idea, que, por lo demás, estaría en contradicción con el Antiguo Testamento, de que las almas, antes de comenzar a animar el cuerpo, hubieran caído en pecado. Sin embargo, está presente en él el rechazo gnóstico hacia el cuerpo que se encuentra en Orígenes. Gregario -que era obispo y estaba casado- estaba preocupado por una cuestión que más tarde preocuparía a Agus- tín y a Tomás, las dos grandes columnas de la moral sexual católica, a saber: <<¿Adán y Eva tuvieron en el paraíso relaciones sexuales?». (Para lo que sigue véase la obra fundamental de Michael Müller, Die Lehre des

hl. Augstinus van der Paradiesesehe und ihre Auswirkung in der Sexual- ethik des 12. und 13. ]ahrhunderts bis Thamas van Aquin, 1954.) A esta

pregunta Gregario responde negativamente. La vida antes del primer pe- cado era más bien semejante a la de los ángeles. De no haber cometido el pecado, Adán y Eva se hubieran multiplicado a la manera de los ángeles. Los ángeles se multiplican sin necesidad de matrimoniar y sin que medie la relación sexual. No podemos imaginar cómo pueda ser esto, <<pero se da>> (De hom. ap. 17). Dios había previsto, sin embargo, la caída en el pecado, sabía que el hombre abdicaría de su posición de igualdad con los ángeles y buscaría asociarse con los seres más inferiores. Por esta razón, cuando Dios crea al hombre le dota de la sexualidad del animal, es decir, de la estructura procreadora propia del animal <<que no se adecua a nuestro elevado origen>>. Gregario apoya en el relato de la creación esta decisión bifronte de Dios en el momento de la creación del hombre, quien, siendo originariamente como el ángel, fue creado con la sexuali- dad animal, en previsión del pecado que habría de cometer. El texto al que alude es éste: <<Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya>>,

52

dice en primer lugar; luego sigue la afirmación: <<macho y hembra los creÓ» (Gn 1,27). Esto nos está diciendo, a juicio de Gregario, que la di- ferenciación sexual, es decir, el ser varón o ser mujer es un añadido posterior que se hace sobre la esencia auténtica del hombre. Sólo en la naturaleza humana radica la imagen de Dios, no en la diferenciación se- xual. Es una adición que sobreviene posteriormente a una imagen ya completa, es un componente animal, que originariamente estaba pensa- do sólo para los animales (De hom. op. 16 ss., 22). También Agustín y los teólogos medievales vieron posteriormente la imagen de Dios en el hombre allí «donde la diferenciación sexual no exis- te>> (ubi sexus nullus est). La naturaleza insobornable del ser del hombre es asexuada (Agustín, De Trin. XII,VII,l2). Estos teólogos celibatarios se preguntan por qué inmediatamente después de la frase: «Dios creó al ser

humano a

imagen suya>>, está esta otra: «Macho y hembra los creÓ>>,

pues, a juicio de ellos, esta segunda no guarda ninguna relación de de- pendencia con la primera. Evidentemente, no llegaron a comprender que la sexualidad, en su sentido pleno, es la dimensión del ser humano contemplado como ser único, total, personal y espiritual, y por tanto es algo más que la sexualidad considerada como posibilidad puramente bio- lógica de la reproducción. La sexualidad no es una propiedad distintiva meramente regional o funcional, sino que es una especificidad originaria del ser del hombre y que, por tanto, acompaña al hombre desde su origen primero, desde el cual el hombre es a la vez espiritual y corporal. Se trata,

pues, de una característica que impregna, de modo peculiar, todas las di- mensiones delimitadas del ser humano y que, a su vez, está determinada por éstas. La sexualidad no es algo que el ser humano también tiene entre otras muchas cosas, sino un modo de ser fundamental, en el cual él es en su totalidad. Por eso, sin ella, todas las demás acciones y relaciones de la vida no pueden ser pensadas ni realizadas realmente. Esta característica de la sexualidad, que desborda la dimensión puramente regional, difi- culta la descripción definitoria de la masculinidad o feminidad de la per- sona humana. La diferenciación habría que hacerla toda vez nuevamen- te en relación con cada una de las dimensiones del ser del hombre. Cuando este carácter omnipresente de la sexualidad no se tiene en cuen- ta, y se quiere, no obstante, establecer la diferenciación, se correría siem- pre el riesgo de confundir la esencia de la sexualidad con la distribución de los papeles en la sociedad, con la imagen habitual de los sexos histó- ricamente condicionados, con la capacidad de procrear o con la absolu- tización de un sexo, a partir del cual se define unilateralmente al otro. A pesar de su aversión hacia la sexualidad y corporeidad, Gregorio, gracias a la herencia judía del cristianismo, no se hundió enteramente en la gnosis ni cayó en la hostilidad total hacia el cuerpo. De hecho, sostie- ne que la sexualidad es buena porque ha sido creada por Dios, aunque su creación obedezca a la previsión de un futuro pecado. Los órganos se- xuales son valiosos porque con ellos el hombre (por la procreación) lucha contra la muerte (Oratio catechetica magna 28). Sin embargo,

53

continúa Gregario, en el paraíso no se hizo notar el atributo animal del hombre, es decir, su ser varón y mujer, su sexualidad. Mientras él estaba desnudo, <<desnudo de envolturas perecederas, contemplaba el rostro

de Dios y, ajeno al placer de los sentidos de la vista o del gusto, gozaba únicamente del Señor, y la mujer que le había sido dada como ayuda le animaba a ello>> (De virg. 12). Sólo después del pecado original, aclara Gregario, comienza la forma de vida actual, se manifiesta la condición animal del hombre y el hombre se reproduce a la manera como lo hacen los animales. Y con la repro- ducción animal surgen también las pasiones animales en el hombre. El hombre fue creado, al inicio, a semejanza de Dios, es decir, sin pasiones. Las pasiones no pertenecen originariamente a la naturaleza del hombre, pertenecen constitutivamente al mundo animal. No de su naturaleza divina, sino de su constitutivo animal el hombre saca simultáneamente la procreación animal y las pasiones que la acompañan: el furor mantiene vivos a los animales carnívoros, el miedo a los débiles y la necesidad del placer sexual garantiza la supervivencia de las especies (lbid. 18). Si el hombre hubiera permanecido fiel completamente a la imagen de Dios, estaría libre de las emociones pasionales y se habría entregado, siguien- do en todo momento el dictamen de la razón, a aquello por lo que li- bremente hubiere optado (Ibid. 12). <<Nosotros dirigimos con nostalgia la mirada hacia el tiempo de la plenitud, en el cual la vida humana se verá nuevamente liberada y reconducida al feliz estado original>> (De hom. op. 22). La resurrección será el <<retorno>> a la primera forma de vida, similar a la angélica, la <<restauración» de la antigua condición. Pues Cristo dice: en la resurrección ni se casarán ni serán casados (De

hom. op.

17).

Juan Crisóstomo (t 407), el predicador más grande de la Iglesia oriental (por esta razón se le conoció, ya desde el siglo vn con el nombre de Crisóstomo: boca de oro), está mucho más orientado hacia la Biblia, si bien en muchos puntos comparte las ideas de Gregario concernientes a la oposición al cuerpo y a la sexualidad; por ejemplo, afirma también que Adán y Eva no tuvieron relaciones sexuales en el paraíso. <<En armonía con la voluntad de Dios los hombres vivían en el paraíso como ángeles y

no ardían en pasión alguna

...

No tenían ningún deseo de unión marital,

ni había concepción ni dolor, ni nacimiento ni forma alguna de deterio- ro>>. Vivían una virginidad limpia <<como en el cielo y eran felices en su unión con Dios>>. Dios creó a Eva como ayuda para Adán, dotándola de la misma naturaleza, de razón y de lenguaje y capaz de «ofrecerle mucho consuelo>> (In gen. hom. 15,3,4). Agustín, convencido en gran medida de la inferioridad de la mujer, mantendrá, por el contrario, que para el varón, como solaz en la soledad, es preferible el varón a la mujer. Sin em- bargo, Crisóstomo experimentó en su soledad el consuelo de una mujer. Desde el exilio escribió diecisiete cartas a su más fiel discípula, la viuda Olimpia de Constantinopla.

54

El pecado acabó con el idilio paradisíaco de la virginidad de Adán y Eva. «Al mismo tiempo que la felicidad, los primeros padres perdieron

también la ornamentación de la virginidad ...

Después de haberse despo-

jado de esta regia vestimenta y perdido el adorno celeste, recibieron, en su lugar, la destrucción de la muerte, la maldición, el sufrimiento, la vida asediada por la fatiga, y, en la misma serie, llega el matrimonio, ese vestido de muerte y de esclavos» (De virg. 14; In gen. hom. 18,1). El ma- trimonio es, por tanto, el resultado de la desobediencia, de la maldición y de la muerte. Virginidad e inmortalidad, matrimonio y muerte van de la mano (De virg. 14; In gen. hom. 18,4). Lo mismo que Gregorio, Crisóstomo sostiene también que en el pa- raíso se daba otro modo de reproducirse distinto del sexual, pero no sabe cómo podría darse la reproducción asexual: <<¿Qué matrimonio, pues, ha procreado a Adán, qué dolores de parto a Eva? Muchas miríadas deán- geles rinden homenaje a Dios y ninguno de ellos surge a través de la pro- creación, del nacimiento, del dolor y de la concepción». Dios podía igualmente multiplicar los hombres sin necesidad de recurrir al matri- monio. <<No sabría decir si de la misma manera que Adán y Eva o de otro modo>> (De virg. 14ss.,17). El mandato de Dios: <<Sed fecundos y multiplicaos>>, que Dios pronunció en el paraíso (Gn 1,28), inmediata- mente después de crear al varón y a la mujer, Crisóstomo lo sitúa des- pués de la expulsión del paraíso. Dice textualmente: <<Sed fecundos y multiplicaos, dijo el divino médico, cuando la naturaleza comenzó a bramar y no podían dominar el ímpetu de las pasiones ni refugiarse en otro puerto en esta tormenta>> (De virg. 17 y 19). Llama la atención que Crisóstomo, incluso contra el texto del Anti- guo Testamento, se aferra a la idea de la virginidad perpetua de Adán y Eva en el paraíso. Crisóstomo también superpone la desvalorización gnóstica del matrimonio y la magnificación de la virginidad a la Biblia judía, al Antiguo Testamento, a pesar del esfuerzo, tan característico en

él, de retornar a la fuente bíblica. En relación con la virginidad, el ma- trimonio no es más que <<un vestido de niño», que los adultos, que han alcanzado la edad de Cristo, se quitan para ponerse el vestido espléndido de la virginidad (De virg. 16). Por lo que hace a la finalidad del matrimonio, Crisóstomo se ciñe al texto paulino más estrechamente que los demás padres de la Iglesia. Piensa que el matrimonio fue instituido también <<para la procreación de los hijos», pero más bien para apagar el fuego de la naturaleza. El mismo Pablo lo atestigua: por razón de la incontinencia tiene cada cual su esposa, afirma él, no para procrear hijos. Y manda a los espososen- tregarse mutuamente no para ser padres de muchos hijos, sino para que no les tiente Satanás. Dado que ahora la tierra está poblada de hombres, <<queda solamente una fin~lidad: evitar el desenfreno y la concupiscen- cia» (De virg. 17 y 19). <<Unicamente por esta razón hay que tomares- posa, para huir de los pecados, para evitar toda impudicia» (Qua/es ducendae sint uxores 5; también Hom. in illud: propter fornicationes [1

55

Cor 7,3]). Para él, el matrimonio es una concesión a la debilidad del hombre. Crisóstomo no comparte la opinión de Agustín ni la de la tradición

que éste enc~~eza, y que n:ás ta~de ~efenderá la procre~ción ~omo _ún_ica

finalidad legtttma del rnatnmomo. Ctertamente su termmologta -stmtlar a Ja de Pablo en la primera carta a los Corintios (7)- no es suficiente- mente personal; sin embargo sí afirma, como Pablo, que el matrimonio ha sido instituido en función del interés de los esposos y no ha de ser considerado como un medio para la procreación. No se encuentra en él la prohibición de las relaciones sexuales con la mujer que está encinta o en la menopausia. El conocimiento que Crisóstomo tiene de las Escritu- ras le impidió privilegiar en el matrimonio la procreación de los hijos, cosa que hasta el año 1983 recoge el derecho canónico de la Iglesia ca- tólica: «El fin primario del matrimonio es la procreación de los hijos» (así en el CIC en vigor desde 1917 a 1983). Crisóstomo, a diferencia de cualquier otro padre de la Iglesia anterior a él, considera el matrimonio más bien, según la formulación que se le dio más tarde, como remedium concupiscentiae, como remedio contra los deseos sexuales, y a esta razón le da la prioridad sobre la procreación. No obstante, en los grandes pa- dres de la Iglesia como Ambrosio, Jerónimo y Agustín, contemporáneos suyos, se encuentra primando la idea estoica de la prole como fin pri- mario y únicamente legítimo del matrimonio. Si Crisóstomo condena con energía, incongruentemente con su visión del fin del matrimonio, la con- tracepción, como veremos después, ello obedece a la herencia estoica, a la que tampoco él consiguió sustraerse, como tampoco consiguió despren- derse del ideal del celibato proclamado por los gnósticos. Al final de su sermón sobre la carta a los Efesios 5,22-23, en la cual encuentra bellas palabras en torno al amor conyugal, dice: «Quien se esposa de esta ma- nera y con tales intenciones, no está muy por debajo de los monjes y de las vírgenes». Pero, con todo, estará algo por debajo. Sobre este punto, no ha dudado ningún padre de la Iglesia nunca, como, por lo demás, tampoco lo duda hoy la jerarquía eclesiástica.

En opinión de Ambrosio, obispo de Milán (t 397), la virginidad voluntaria es una virtud que entró en el mundo con el cristianismo. Hoy apenas podemos imaginar la importancia que el ideal de la virginidad al- canzó en los siglos rv y v y qué profundamente impregnó el pensamiento y la fantasía religiosa. La virginidad es la virtud cristiana, sin más. Para Ambrosio es la auténtica novedad del cristianismo. A ella se refieren, dice él, las profecías del Antiguo Testamento: <<Esta virtud es, en realidad, una virtud de nuestra propiedad exclusiva. Falta a los paganos y no la prac- tican los pueblos que viven todavía en estado salvaje. En ninguna parte existen seres vivientes en los cuales se encuentre. Todos, ciertamente, res- piramos el mismo aire, compartimos todos las mismas condiciones de un cuerpo terreno, no nos diferenciamos de los demás en el nacimiento, y, sin embargo, nosotros nos escapamos a las miserias de una naturaleza,

56

por lo demás, igual para todos, desde el momento en el que la castidad virginal, aparentemente estimada por los paganos, se ve, en la realidad, maltratada, aunque cuente con la protección de la religión, es perseguida por los salvajes y desconocida por todos los demás» (De virginibus 1,3 ss.). Ambrosio exigía a los sacerdotes que no tuvieran más relaciones sexuales con sus esposas (De officiis 1,50,248). En diversos escritos exal- ta la virginidad, sobre todo el estado de las vírgenes consagradas a Dios, que en aquel tiempo -al menos en Occidente- no vivían en conventos, sino que formaban un estado peculiar en la comunidad. Estas vírgenes deberían llevar, en el seno de la propia familia, una vida retirada, entre- gada a la oración, al ayuno y a la santificación. Ambrosio contribuyó de manera importante a la condena que sufrió Joviniano, acusado de sostener que la virginidad no era más grata a Dios que el matrimonio y de dudar de la virginidad de María en el alumbramiento de Jesús. El papa Siricio, después de haber excomulgado a Joviniano y sus ocho discípulos en Roma, notificó a Ambrosio la deci- sión que había tomado. Ambrosio, gran enemigo de Joviniano, convocó en Milán un sínodo y excomulgó, a su vez, a Joviniano y sus secuaces. El emperador Teodosio, amigo de Ambrosio, mandó flagelar a Joviniano con látigos confeccionados con plomo y le confinó en exilio a la isla de Boa. La única noticia que tenemos de la muerte de Joviniano se remonta al año 406 y proviene de Jerónimo: él no exhaló su alma, sino que "la eructó entre carne de faisán y de cerdo>> (Contra Vigilantio 1). Para Ambrosio el matrimonio no es como un pecado del que haya que huir, sino un peso del que hay que liberarse en lo posible (Sobre las viudas 13,81 ). Ambrosio remite a la primera carta a los Corintios para recordar el carácter de remedio inherente al matrimonio: <<Cuando el apóstol dice que es mejor casarse que quemarse, evidentemente está re- comendando el matrimonio como un remedio (remedium) para que todos aquellos que de otra manera estarían en peligro permanezcan al amparo» (Sobre las viudas 2,12). Pero para Ambrosio el fin primario del matrimonio es la procreación. Por ello, condena con todo rigor la rela- ción marital con la mujer encinta. Recurre para ilustrarlo al ejemplo de los animales, como ya anteriormente lo habían hecho los estoicos: <<Los mismos animales, a través del lenguaje mudo de su comportamiento, nos dan a entender que a ellos les anima el impulso a conservar la especie y no el placer de la reunión sexual. Pues tan pronto como observan que su seno está fecundado no se entregan más a la relación sexual y al ardor del amante, sino que toman sobre sí los cuidados característicos de los padres. Los hombres, por el contrario, no tienen ninguna consideración ni del niño en el seno de la madre ni de Dios. Al primero lo manchan y al segundo lo enojan. Domina tu deseo y contempla las m<;1nos de tu crea- dor que plasma un ser humano en el seno de la madre. El está trabajan- do en su obra, ¿y quieres tú profanar con tu concupiscencia el santuario silencioso del seno maternal? Toma en consideración el ejemplo de los animales o teme a Dios» (Comentario al evangelio de Lucas 1,44). Igual-

57

mente prohíbe las relaciones sexuales entre los esposos de edad avanza-

da: <<Cada cosa tiene su tiempo

Por eso, también al matrimonio se le

... han fijado tiempos precisos, entre los cuales figura también el tiempo de

la procreación de los hijos. Mientras dura la plenitud de la fuerza co- rrespondiente a la edad, mientras existe la esperanza de tener descen-

dencia

, se puede secundar el deseo de la relación sexual. Pero a los es-

... posos ancianos es la edad misma la que pone la frontera a la acción sexual y la sospecha, sin duda fundada, de incontinencia les guarda de tales relaciones. Incluso, los esposos jóvenes presentan, las más de las veces, el deseo de tener hijos y piensan, de este modo, poder legitimar el

fuego de su juventud. Una acción que la juventud misma encuentra tan- tos reparos en manifestar, ¡qué vergonzosa no debería ser para la gente anciana! Todavía más: incluso jóvenes esposos, que llevados por el temor a Dios silencian con abnegación su corazón, renuncian frecuente- mente, tan pronto han concebido un hijo, a aquellas acciones de la ju-

ventud>> (Comentario al evangelio de Lucas 1,43).

La teología ha pasado a ser, cada vez con más decisión, la teología hecha por varones solteros para varones solteros, y al pecado se le con- sidera también cada vez más dentro del ámbito de la sexualidad. El cris- tianismo, con su neurosis sexual siempre creciente, con su afán de trans- formar los laicos en monjes, se ha alejado incesantemente del origen judío del Antiguo Testamento y del judaísmo en general. El cristianismo virginal condenó al carnal judaísmo: los ocho sermones que, en el año 387, pronunció en Antioquía Crisóstomo contra los judíos constituyen una calumnia única. El judío es <<carnal>>, <<lujurioso>>, <<maldito>>. «Aquí se encuentra el arsenal de todas las armas reunidas hasta hoy contra los

judíos>> (Fr. Heer, Gottes erste Liebe. Die Juden im Spannungsfeld der

Geschichte,

1981, p. 67). Cuando en el año 388, los cristianos, instigados

por su obispo, incendiaron la sinagoga en Kallinikon del Éufrates y el emperador Teodosio la mandó reconstruir nuevamente haciendo que el obispo corriera con los gastos, Ambrosio protestó: «Declaro que he sido yo quien ha incendiado la sinagoga, sí, he sido yo quien ha dado la

orden de incendiarla con el fin de que no exista ningún lugar más en el

que Cristo sea negado

¿Qué cuenta más, el concepto de orden o el in-

... terés de la religión?>> (Ep. 40,11). Comoquiera que el emperador daba largas, Ambrosio interrumpió la celebración de la eucaristía y, dirigién- dose a él delante de la comunidad reunida, dijo que no continuaría la misa mientras Teodosio no retirase la orden. De este modo, Ambrosio consigue finalmente la impunidad absoluta para los cristianos incendia- rios de la sinagoga. Ambrosio entró en la historia de la Iglesia, de esta suerte, como el auténtico cristiano que hizo frente con firmeza al mismo emperador. Es un error pensar que el antisemitismo proceda de la base; viene de arriba, por ejemplo, de Ambrosio, obispo de Milán, importante padre de la Iglesia. «También en este caso nosotros debemos sostener esta verdad

58

insistentemente -toda vez que teólogos con nombre tienen hoy la osadía de afirmar falsamente lo contrario-: el antisemitismo viene, en la Eu- ropa cristiana, de la cúpula, no de la base, ni del pueblo, ni del pueblo bajo. Procede de arriba, de la teología, de las concepciones teológicas del mundo y de la historia. Es arriba donde se ha creado el cliché y la imagen del judío, con la que luego actuó tan terriblemente la base>> (Fr. Heer, op.

cit., p. 80).

Ningún padre de la Iglesia ha escrito tan hirientemente sobre el ma- trimonio ni despreciado más la sexualidad que Jerónimo (t 420). Y, sin embargo, ningún padre de la Iglesia fue tan querido por las mujeres, ni vivió tan unido a ellas (incluso espacialmente), ni amó a las mujeres, con amor desexualizado, tanto como él. Llega a Roma en el 382, con treinta y cinco años aproximadamente, y se convierte en consejero espi- ritual y centro de un círculo ascético de ricas damas de la aristocracia ro- mana. A ese mundo romano de damas en torno a Jerónimo pertenecía Paula, mujer de alta alcurnia romana, de unos treinta años y viuda con cinco hijos. La hija de Paula, la inteligente Eustaquia, aprendió con Je- rónimo griego y hebreo para poder estudiar la Biblia, y bajo su dirección

llegó a ser la primera mujer de la nobleza romana que vivió como virgen consagrada a Dios. En el año 384 muere, a la edad de veinte años, Blae- silla, otra hija de Paula. Se acusó a Jerónimo de haberla empujado a de- jarse morir de hambre con sus exhortaciones al ayuno. En Roma, con ocasión del funeral de Blaesilla, se manifestó una gran oposición contra el <<abominable pueblo de monjes» (Ep. 39,6). En el año 386 se trasladó con sus amigas espirituales a Belén, donde él -de familia acomoda- da- y, sobre todo Paula, gracias a su gran fortuna, financiaron un complejo monástico con numerosos albergues para los peregrinos y una

escuela

Paula dirigió el monasterio femenino; cercano a él estaba el

.. monasterio de los varones, que dirigía Jerónimo. La muerte de Paula, acaecida en el año 404, afectó tan hondamente a Jerónimo que durante mucho tiempo no pudo hacer nada. Y sobrevivió muy poco tiempo a la muerte de su <<hija>> Eustaquia, fallecida en el419. Sus últimas cartas nos traen el dolor sentido por la pérdida de esta mujer. Durante su estancia en Roma tuvo Jerónimo una discusión con un laico llamado Helvidio, quien, fundándose en el Nuevo Testamento (Me 6; Mt 13 ), hablaba de los hermanos y hermanas de Jesús. En el año 383 Jerónimo elaboró un escrito que llevaba el siguiente título: <<Contra Hel- vidio, sobre la virginidad perpetua de María>>. Las razones y considera- ciones exegéticas que Jerónimo esgrime contra Helvidio son sustancial- mente las mismas que las que la Iglesia católica presenta en nuestros días. De este modo, bien se puede decir que Jerónimo impregnó sustantiva- mente con su doctrina propia la manera de entender la virginidad de María hasta el presente. Según él, en María se encuentra el fundamento de la virginidad para ambos sexos y se manifiesta claramente en ella la superioridad moral de la virginidad. En realidad, las cosas fueron de otra manera: se glorificó la virginidad no en razón de la virginidad perenne de

59

María, sino que, dado que en el entorno se magnificaba tanto la virgini- dad, se hizo de María una virgen perpetua. En conexión con la discusión de la época en torno a María, hay que mencionar también a Bonoso, obispo de Sárdica y adepto a Helvidio. Bonoso, siguiendo a su maestro, sostenía que María, después del naci- miento de Jesús, llevó una vida matrimonial normal con José y tuvo otros hijos. Por lo tanto, también el obispo Bonoso rechazó la doctrina de la virginidad de María después del nacimiento de Jesús. La idea de que María llevara una vida matrimonial normal era entonces, como lo sigue siendo hoy ante los ojos de la mayor parte de los celibatarios, algo in- moral y, por tanto, intolerable. Por ello, el papa Siricio excomulgó al obispo Bonoso. En el año 393, Jerónimo escribió en Belén dos obras contra el hereje Joviniano, quien ponía en duda la integridad de María en el parto y afir- maba que ante Dios la virginidad no es superior al matrimonio. En di- chas obras Jerónimo denigró de tal suerte el matrimonio que el yerno de Paula, el senador Pamaquio, intentó retirar de la circulación los ejem- plares ya aparecidos. Jerónimo toma, por ejemplo, la frase: «Bien le está al varón abstenerse de mujer» (1 Cor 7,1) y la considera como la opinión de Pablo y no, como sería lo correcto, como una reiteración de la misma pregunta que le presentaron los corintios, y escribe: <<Bien le está. al varón abstenerse de mujer. Por tanto, debe ser cosa mala tocar una mujer. Si, pues, todavía se muestra condescendencia con la actividad matrimonial es por razón de evitar un mal peor. ¿Pero qué valor se puede conceder a un bien que solamente se permite para evitar lo peor?» (Contra ]oviniano 1,7). En esta polémica contra el hereje Joviniano, que había osado colocar al mismo nivel el matrimonio y la virginidad, Je- rónimo cita una frase de un tal Sixto (que piensa se trata del papa mártir Sixto 11, t 258) y que originariamente procedía de una colección pagana. Esta frase de Sixto, que en la Edad Media se atribuyó al mismo Je- rónimo, habría de convertirse en uno de los estandartes y en una de las directrices de toda la tradición católica enemiga del placer, incluido el mismo Juan Pablo 11. La frase de Sixto, y cuyo sentido Jerónimo afinó aún más, reza desde entonces: <<Quien ama demasiado apasionadamente (ardentior: con ardor) a su mujer es un adúltero>>. Para avalar la idea Je- rónimo cita un pasaje del estoico Séneca, que nosotros hemos mencio- nado ya a propósito de las fuentes no cristianas de la actitud hostil hacia la sexualidad (Contra ]oviniano 1,49) y que la Edad Media tam- bién atribuyó a Jerónimo. Tomás de Aquino juntamente con Agustín, la otra columna de la moral sexual católica, repite el pensamiento: El ma- trimonio fue instituido para la procreación de los hijos; por ello, quien ama demasiado apasionadamente a su mujer va contra el bien del ma-

trimonio y puede

ser considerado como

adúltero (S. Th.

IIIII q. 54 a. 8).

Juan Pablo II, en la audiencia que tuvo el 8 de octubre de 1980, reem- prende la idea de adulterio con la propia mujer y la refuerza (Der Spiegel,

n." 47,

1980, p. 9).

60

El único bien que Jerónimo descubre en el matrimonio, y que se lo cuenta en una carta a Eustaquia, es el de <<producir vírgenes; yo recojo la rosa de entre las espinas, de la tierra el oro, de la concha la perla» (Ep. 22,20). Según esto, para él <<en el matrimonio está permitida la procrea- ción, pero los sentimientos de placer sensual que se experimentan en los abrazos con las prostitutas son condenables con la esposa» (Comentario a Eph. IJI,5,25). Jerónimo resalta que, iniciada la concepción, los esposos deben dedicarse a la oración y no a la intimidad de los cuerpos. Lo que en el mundo animal está prescrito por la misma ley natural, a saber, que los animales no se aparean después de la concepción, los hombres lo deben decidir libremente, y así obtendrán, a través de su abstinencia, el premio celestial (Comentario a Eph. III,5,25). Jerónimo ofrece un consuelo a las esposas: <<No niego que entre las esposas se encuentran mujeres santas, pero lo son sólo si han dejado de ser esposas, si ellas, incluso en la situación de apremio que comporta el matrimonio, imitan la castidad de las vírgenes>> (Contra Helvidio 21). Blaesilla, enviudada a los siete meses de matrimonio, respondió a este ideal de virginidad y bajo la dirección de Jerónimo se consagró comple- tamente a Dios, es decir, al celibato. En una carta de consolación que es- cribió a Paula un mes después de la muerte de Blaesilla, Jerónimo resal- ta laudatoriamente que <<la pérdida de su virginidad le causó mayor dolor que la muerte de su marido>> (Ep. 39,1).

(il

Capítulo S

LA PLANIFICACION DE LA FAMILIA EN LA ANTIGÜEDAD:

INFANTICIDIO, ABORTO, CONTRACEPCION

El tema de la contracepción jugó, especialmente a partir de Agustín, un papel importante, y vigente hasta nuestros días, en la reglamentación que los celibatarios, hostiles al placer, han elaborado para regular las rela- ciones matrimoniales. Comoquiera que sobre esta cuestión la doctrina cristiana se estructuró a partir de la planificación familiar ya existente y ajena al cristianismo, parece oportuno dar una vista panorámica de la praxis de la Antigüedad en esta materia. Los métodos seguidos eran: 1) infanticidio, 2) aborto, 3) contracepción (puede consultarse la obra de John T. Noonan, Empfdngnisverhütung, 1969). Sólo a partir del año 374, y a instancias del cristianismo, el infanticidio fue contemplado por la ley como asesinato. Según Séneca (t 65), por ejemplo, esta práctica era habitual en Roma, y él mismo consideraba también razonable ahogar a los recién nacidos que eran enclenques o presentaban malformaciones (De ira 1,15). Suetonio (nacido hacia el 70 d.C., desconocida la fecha de su muerte) menciona que el abandono de los recién nacidos quedaba a la voluntad de los padres (Caius Caligula 5). Plu- tarco (t hacia el120 d.C.), gran historiador griego, refiere en su biografía de Licurgo (vivió entre los siglos XI y VIII a.C.), fundador de la Constitu- ción de Esparta, que los recién nacidos eran examinados por los ancianos de la comunidad y desde la cumbre del monte Taigeto despeñaban a los niños enfermizos o malformados con el fin de que no resultaran ser una carga para el Estado. Cuenta, además, que las madres bañaban los recién nacidos no en agua, sino en vino, convencidas de que los bebés enfermos o epilépticos no resistían la prueba y morían (Vidas paralelas, Licurgo 16). Sobre el tema que nos ocupa es especialmente sugerente un pasaje de Tácito (t 120 d.C.), el adversario de los judíos más significativo de la An- tigüedad pagana. Su polémica contra los judíos contiene lo más mordaz que él haya escrito. En la larga lista de reproches que hace a los judíos, <<esa raza abominada de los dioses>>, les recrimina el no eliminar a sus re-

63

cién nacidos que exceden en número, como tienen costumbre de hacer otras gentes, en su opinión, sensatas. Este pasaje denota la naturalidad con la que, en tiempos de Tácito, se mataba, sin sentimiento alguno de culpabilidad, a los bebés no deseados o tarados. Y señala también que los judíos llamaban la atención (desagradablemente, en opinión de Tácito) porque no seguían esta costumbre. Dice textualmente Tácito: <<Para estar seguro de su pueblo para siempre, Moisés les dio un orden nuevo, opuesto al seguido por los demás pueblos del resto del mundo. Lo que para nosotros es sagrado, para ellos carece de valor, y, al contrario,

· ellos permiten lo que para nosotros es impuro

Ofrecen en holocausto el

... buey, que los egipcios veneran con el nombre de Apis, pero prohíben comer carne de cerdo en recuerdo de la desgracia que les sobrevino en otro tiempo y que fue causada por la sarna, una enfermedad propia de

este animal». Tácito alude aquí a una supuesta enfermedad de la piel que, según el sacerdote egipcio Manethon (siglo III a.C.), obligó a los egipcios a expulsarles del país, interpretación ésta que los egipcios presentan como propaganda contra la versión de los judíos, que hablan de su libe- ración de la esclavitud egipcia, gracias a la intervención de su Dios. Prosigue Tácito: «Y dado que se mantienen obstinadamente unidos entre sí y se ayudan voluntariamente entre ellos, y odian a muerte todo lo

que no son ellos

, este pueblo, aunque posea un

instinto sexual sin me-

... dida, se mantiene alejado de toda relación sexual con mujeres extranjeras, mientras que entre ellos nada está prohibido. (Obsérvese que Tácito re- procha a los judíos sus excesos sexuales, lo mismo que más tarde lo harán los padres de la Iglesia al presentar su ideal de virginidad contra los

judíos carnales, es decir, contra los judíos que rechazaban el celibato. Los cristianos tomaron el ideal de la virginidad de los mismos paganos de los dos primeros siglos de nuestra era, no del judaísmo.) Han introducido la circuncisión como señal de identificación. Sus prosélitos (los conversos al

judaísmo) hacen lo mismo y lo primero que aprenden es a despreciar a

los

dioses, a renunciar a su patria y a no tener en cuenta a los padres, a

los niños, a los hermanos y hermanas. Sin embargo, ponen cuidado en

multiplicar el número de sus descendientes, pues juzgan pecado matar a los recién nacidos. Consideran inmortales las almas de los que sucum-

bieron en el campo de batalla o perecen ejecutados. Aquí está la razón de

su afán de procrear y su desprecio a la muerte

...

Los egipcios adoran in-

numerables animales e imágenes fabricadas. Los judíos piensan en un ser

divino único, pero se lo representan sólo en su espíritu. Por eso, no so- portan ninguna imagen de la divinidad en sus ciudades y menos aún en sus templos. Tampoco conceden este homenaje a sus reyes ni hacen tales

honores a los emperadores

El rey Antíoco (siglo 11 a.C.) intentó libe-

... rarles de sus locuras religiosas e introducir en ellos el estilo griego de la

vida, pero la guerra contra los partos impidió llevar a cabo una trans- formación saludable en ese pueblo repugnante>>. Tácito define a los ju- díos como <<Un pueblo dado a la superstición y enemigo de la religión» (Historias V,3-13). Además, lo que Tácito encuentra digno de desprecio

64

en los judíos, eso mismo lo alaba en los germanos: <<Limitar el número de niños o matar al segundogénito se considera pecado y la buena costum- bre es entre ellos más eficaz que las buenas leyes en otro lugar>> (Germa- nía, cap. 19). Tácito ve en los judíos un pueblo que ama la guerra porque cree en la resurrección de sus hombres caídos en combate o ajusticiados, y, al mismo tiempo, defiende la protección de los recién nacidos. En una entrevista que el diario alemán Frankfurter Allgemeine hizo, en el año 1984, al sacerdote católico y polaco Henryk Jankowski, con- fesor de Lech Walesa y a quien acompañaba siempre en sus encuentros con el papa, se le preguntó qué cualidades estimaba él más en un hom- bre. La respuesta fue: virilidad y coraje. A la pregunta: ¿qué cualidades estima usted más en una mujer?, la respuesta fue: devoción religiosa y disposición para tener hijos. Coraje viril -y esto significa principal- mente valor bélico- y tener muchos hijos es el antiguo ideal judío, de- nunciado por Tácito, y presentado ahora con ropaje cristiano. Por muy estremecedora que parezca la posición de Tácito, que consideraba la eliminación de los niños recién nacidos y no deseados como algo que va de suyo, y por muy agradecidos que debamos estar al judaísmo y al cristianismo, que cambiaron la conciencia moral a este respecto, es digno de toda consideración este hecho que llamó poderosamente la atención de Tácito: que los judíos no tenían nada que decir contra los muertos en la guerra, pero sí decían algo contra los que limitaban el número de hijos. Los obispos cristianos de hoy en día, comprometidos, por una parte, con- tra la píldora y el aborto, y empeñados, por otra, a favor de las armas, afanados en la defensa de la vida aún no nacida más que en la protección de la vida ya existente, apenas asombran ya, después de 2.000 años de cristianismo, por su esquizofrenia. Posiblemente, el pagano Tácito juz- garía digno de considerar en los cristianos de hoy lo que en otro tiempo le irritó en el judaísmo: la incoherencia. Los judíos, pues, se preocuparon, antes que los cristianos, de la vida de los recién nacidos y se revolvieron igualmente contra el aborto. El judío Filón de Alejandría, un contemporáneo de Jesús (t aproximadamente 45/50 d.C.), que en estas cosas habla como un padre de la Iglesia, corre- laciona expresamente el aborto y el infanticidio, y escribe textualmente, después de haberse despachado contra el aborto: <<Con esta prohibición se condena igualmente otra grave acción, el abandono de los niños, un cri- men que está al día entre otros numerosos pueblos debido a su innata hos- tilidad contra el ser humano>> (Sobre leyes individuales 3,20,110). Filón la- menta que la práctica del infanticidio esté tan difundida. Existen padres, nos dice, que estrangulan a sus bebés, o que cuelgan de ellos pesos y les dejan ahogarse en el agua, o que les abandonan en lugares desiertos para ser presa de animales salvajes o de aves de rapiña. Estos padres incurren en el delito de crimen. Su acción criminal es fruto de su deseo de placer, <<pues son lascivos si se unen a sus esposas no para procrear hijos y perpetuar la humanidad, sino para satisfacer, como verracos y machos cabríos, supla- cer libidinal con el acto sexual>> (lbid. 3,20,113).

65

Llama la atención que el judío Filón dirija a los infanticidas paganos el mismo reproche de voluptuosos que el pagano Tácito hacía, a la in- versa, a los judíos, que, sin embargo, protegían a los niños (<<entre ellos todo está permitido», <<SU pasión sexual no conoce medida»). La reduc- ción de la moral a moral eminentemente sexual fue una concepción es- toica y gnóstica que se difundió, en la misma medida, entre los paganos, judíos y cristianos de los dos primeros siglos de cristianismo. Entre los cristianos esta idea se ha conservado hasta nuestros días y actúa como parámetro privilegiado para descalificar a los que tienen otras creencias. La unanimidad del romano Tácito y del judío Filón en acusar de volup- tuosos a sus enemigos respectivos (los romanos a los judíos, y al revés), ya sean los que matan a sus bebés o los que no lo hacen, tiene su expli- cación en el hecho de que en estos dos primeros siglos, y como resultado de que la aversión hacia el cuerpo es un valor aceptado por todos, si bien defendido desde sistemas filosóficos diversos, se inicia un modo de pen- sar que establece dos castas: por una parte, están los que superan la «concupiscencia>>, entre los cuales se cuentan a sí mismos Tácito como Filón, y, por otra, figuran los que se entregan a ella y continúan teniendo hijos, que luego dejarán vivir o no. Ni Tácito ni Filón ni los judíos ni los paganos pasaron de su desprecio por los voluptuosos a la ascesis total practicada por los reverendos celibatarios y partidarios de la soltería. Está inferencia, la de considerar como pertenecientes a una casta inferior a las personas casadas y las que tienen hijos, ya que pensaban que su es- tado las hacía ser más pecadoras, y la de contemplar, consecuentemente, la soltería y la virginidad como un estado superior y más santo, esta ten- dencia, pues, de los celibatarios a rebajar de categoría a los casados se convirtió en monopolio de los cristianos. El cristianismo primitivo toma del judaísmo la prohibición del infan- ticidio y el rechazo del abandono de los niños. Por lo que hace al abando- no de los niños, el mártir cristiano Justino (t hacia el 165) escribe: <<No- sotros hemos aprendido que abandonar los niños recién nacidos es una mala acción porque hemos visto que casi todos, no solamente las niñas, sino también los niños, se ven arrastrados a la prostitución>> (Apologías 1,27). Evidentemente, muchos de los niños abandonados fueron recogidos. <<Además, es de temer que pueda morir el niño abandonado que no es re- cogido, con lo cual nosotros mismos nos convertimos en asesinos>> (lbid. 29). Lactancia, el padre de la Iglesia que en el año 317 fue llamado por el emperador Constantino para ser preceptor de sus hijos, escribe en su obra Instituciones divinas (304-313) a propósito de los paganos: <<Es- trangulan a sus propios hijos y, si son piadosos, les abandonan>> (5,19,15). Frecuentemente, el infanticidio y el aborto son considerados unita- riamente y colocados en el mismo nivel. La carta de Bernabé, escrita en la primera mitad del siglo II, dice: <<No debes matar el feto con el aborto ni el recién nacido» (19,5). El filósofo cristiano Atenágoras, en la Apología en favor de los cristianos que en el año 177 dirigió al emperador Marco Aurelio, refiere que los cristianos consideran como «asesinas las mujeres

66

que toman medicinas_para abor~ar>> y que <<prohíbe_n abandonar los niños porque ello eqmvale a asesmarles>> (35). Tertuliano, padre de la Iglesia, escribe en el año 198 que es práctica habitual entre los paganos matar a los recién nacidos <<bien ahogándoles, o exponiéndoles al frío, o

al hambre, o a los perros

...

Nosotros, en cambio, a quienes se nos ha

prohibido el asesinato de una vez por todas, tampoco debemos destruir el

feto en el seno de la madre

No hay diferencia alguna entre matar una

... vida ya nacida o una vida que va a nacer>> (Apología 9,7 ss.). A finales del siglo u Minucia Félix, abogado romano y cristiano, se dirige en este tenor a los paganos: <<Os veo abandonar los hijos recién nacidos a mer- ced de las fieras salvajes o de las aves, y a veces quitarles la vida estran- gulándoles cruelmente. Algunas mujeres destruyen en su propio cuerpo con medicinas el germen de una vida futura y cometen infanticidio antes de dar a luz» (Octavius 30,2). También Ambrosio (t 397) habla de ase- sinato en ambos casos: <<Los pobres abandonan sus hijos, los ricos matan el fruto de su propio cuerpo en su seno a fin de que sus riquezas no ven- gan repartidas entre muchos herederos, y con bebidas emparentadas con el veneno letal destruyen los propios hijos en el seno materno. Y se

aniquila la vida antes de ser transmitida>> (Hexaemeron 5,18,58). El 16 de enero del 318, el emperador Constantino prohibió a los pa- dres, bajo delito de crimen, matar a los hijos adultos como hasta enton- ces les estaba permitido en virtud de la patria potestad. Pero habría que esperar hasta el 7 de febrero del 374, cuando el cristianismo llevaba ya medio siglo como religión reconocida y privilegiada por el Estado, para que la eliminación de un recién nacido fuera contemplada por la ley como asesinato.

Al principio de la era cristiana, a pesar de la defensa que desde siem- pre hicieron los cristianos del recién nacido y de su lucha contra el abor- to, ningún cambio se había operado, sin embargo, en las leyes del Estado relativas al aborto (que, como veremos, tenían por objeto no el derecho del feto, sino la protección del derecho del esposo y la vida de la madre). La ley cornelia, que Sila promulgó en el año 81 a.C. contra la adquisición y distribución de pociones venenosas, afectaba tanto a las bebidas que te- nían la finalidad de favorecer la virilidad y la fecundidad, como a las con- traceptivas y abortivas. De acuerdo con esta ley, si un hombre o una mujer moría después de habérsele administrado estas bebidas, el culpable incurría en pena de muerte. Esta ley, pues, protegía a los adultos, no al feto. Y la ley sobre el aborto que emanaron los emperadores Septimio Se- vero (t 211) y Caracalla (t 217) condenaba al exilio a la mujer que abor- taba <<porque es deshonroso que una mujer prive a su marido de los hijos sin recibir castigo alguno>>. En este caso la ley protege los intereses del marido. No se castigaba, en cambio, a la mujer soltera que abortaba. Tampoco aquí la ley atendía a la protección del feto en cuanto tal. Paulatinamente se fue imponiendo la protección del feto, gracias a las duras críticas que los cristianos hicieron contra el aborto. Para darnos

67

una idea de lo habitual que era la práctica abortiva en el Imperio roma- no, baste recordar el testimonio, por ejemplo, de Séneca (t 65), quien alaba a su madre porque, a diferencia de tantas otras mujeres, <<no des- truyó la esperanza del hijo concebida en su seno» (Ad Helviam 16,1). Los cristianos, que asumieron la tradición del judaísmo, rechazaron enérgicamente y desde un principio el aborto. La Didaché, llamada tam- bién «Doctrina de los doce apóstoles>> y que data de la primera mitad del siglo JI, habla de <<esos asesinos de niños que marchan por el camino de la muerte y matan la imagen de Dios en el seno materno>> (5,2). El sínodo español de Elvira, celebrado a principios del siglo IV, condenó el aborto con la pena de excomunión hasta la muerte. En el año 314, el sínodo de Ancyra dictó penas eclesiásticas de diez años para las mujeres que se en- tregan a la prostitución y luego destruyen el fruto de sus relaciones. Las decisiones de este sínodo fueron evocadas frecuentemente en las conclu- siones de ulteriores concilios de Oriente y Occidente. Las Constituciones apostólicas, una compilación que viene del siglo IV, condena la destruc- ción del feto que ya ha tornado forma (7,3,2). Los cánones de san Basilio (t 379), que sirvieron de orientación a toda la legislación oriental, con- denaron, sin hacer excepción alguna, a todas las mujeres que practicaban el aborto independientemente del estado de evolución en el que se en- contrara el feto. La pena para ellas era la misma que estableció el conci- lio de Ancyra: diez años de penitencia eclesiástica.

los documentos más antiguos que tenemos relativos a las prácticas anticonceptivas proviene] de Egipto. Se trata de papiros que datan del 1900 al 1100 a.C. Contienen recetas para elaborar tapones vaginales, que impregnados bien con goma de acacia y miel y excrementos de co- codrilo, tienen la misión de bloquear el esperma o destruirlo. El saber r greco-romano en este asmto va unido principalmente a tres obras: 1) la Zoología de Aristóteles 1t 322 a.C.), 2) la Historia natural de Plinio (t 79), que es la mejor y 111ás completa enciclopedia de la Antigüedad, y 3) la Ginecología del médico Sorano de Éfeso, que ejerció en Roma en tiempos de los emperadores Adriano y Trajano (inicio del siglo n). Esta Ginecología es la fuente principal de la ciencia contraceptiva en el Im- perio romano y que se difundió por la Europa medieval a través de los árabes. Como métodos anticonceptivos, estos autores mencionan en primer lugar las pociones. Plini~ nos transmite una sola receta: una poción de ruda, empleada también como anticonceptivo, cocida con aceite de rosas

y áloe (Historia natural20,51,142-143). Sorano trata de las bebidas

contraceptivas en el apartado que lleva el título <<¿Se pueden usar medios abortivos y anticoncepti\OS, y cómo?>>. Menciona tres pociones que im- piden la concepción: unamezcla de jugo de apopónaco, semillas de ruda y jugo cirenaico envuelrD con cera y servido con vino. También una mezcla de semillas de al~elí amarillo, mirto, mirra y pimienta blanca, todo ello diluido en vin~. Debe tomarse durante tres días consecutivos.

La tercera receta es una mezcla preparada con ojimiel, semillas de ma- trona! y pastinaca. Sorano recomienda prudencia en su empleo, «ya que estas medicinas no solamente impiden la concepción, sino que destruyen también lo ya concebido>>, Si bien estos medios podían provocar el abor- to, se utilizaban principalmente para impedir la concepción. Advierte So- rano que el uso de estos preparados puede causar grandes dolores de ca- beza, trastornos digestivos y vómitos (Ginecología 1,19,60-63). El segundo método utilizado en la Antigüedad consistía en impedir que el esperma alcanzara el útero. Pensaba Aristóteles que se podía difi- cultar la concepción consiguiendo que el cuello del útero estuviera res- baladizo, <•por ello, algunas personas untan el cuello del útero con acei- te de cedro, pomada de Saturno o pomada de incienso y aceite de oliva» (Zoología 7,3,583a). Sorano recomienda una mezcla de aceite viejo de oliva, miel, jugo de balsamea o de cedria, que se introduce en el útero. Según él, es también eficaz colocar en el útero lana suave o lana empa- pada de vino en el cual previamente se ha disuelto corteza de pino y ta- nino de zumaque (Ginecología 1,19,61 ss.). Un tercer método anticonceptivo consistía en el uso de una pomada con la que se untaba el miembro viril. Con ello, se pretendía matar el es- perma o cerrar el útero, a la manera como actúa el pesario, en el mo- mento de penetrar en la vagina. Plinio recomienda goma de cedro (His- toria natural 24,11,18). Además de estos métodos se podían aprovechar los períodos estériles de la mujer. La escuela de Hipócrates del siglo V a.C. había llegado a la conclusión de que la mujer, inmediatamente después de la menstruación, entraba en un período de fertilidad (Las enfermedades de la mujer 1,38). La misma opinión la compartía Sorano. Dice expresamente: «El útero, en el cual se ha acumulado durante la menstruación mucha sangre, puede li- berarse de ella con facilidad, pero no está en condiciones de recibir el semen y retenerlo». Piensa también que algunas mujeres pueden concebir durante la menstruación, sin embargo, «consideraciones de carácter científico nos llevan a concluir>> que los tiempos de la menstruación no son los más apropiados para la concepción. Tampoco el tiempo previo a la menstruación es el más apropiado, porque el útero en esos días asume otras sustancias y, por ello, se indispone para recibir el semen. Para So- rano el mejor tiempo para la concepción es el que sigue inmediatamente a la menstruación (Ginecología 1,1 0,36). Un tema muy socorrido en la Antigüedad era el que versaba sobre la euteknia, es decir, cómo conseguir una descendencia bella y sana. En la euteknia un elemento importante es, en primer lugar, la edad de los padres. Para Platón la edad ideal en el varón se sitúa entre los treinta y los treinta y cinco años, mientras que la edad propicia de la mujer va de los dieciséis a los veinte años. Aristóteles, por su parte, aconseja <<matri- moniar las chicas a los dieciocho años, y los varones a los treinta y siete o un poco antes>>. Jenofonte elogia la legislación de Licurgo (autor de la Constitución espartana) y las medidas adoptadas para que los padres, go-

69

zando de buena salud, tuvieran una descendencia sana. Las chicas que deseaban llegar a ser madres tenían que abstenerse de beber vino, a no ser mezclado con agua. Deberían también practicar el deporte: Licurgo organizó <<competiciones de carrera y pruebas de fuerza entre las mujeres iguales a las establecidas para los varones>>. Para asegurar esta descen- dencia bella y sana el mejor momento, según la opinión de Sorano, es el inmediatamente posterior a la menstruación. Y, por el contrario, la peor descendencia es la que sobreviene a una relación habida inmediatamen- te antes de la menstruación. Lo mismo que el estómago cuando está

lleno su tendencia es a vomitar para liberarse del alimento, al útero le su- cede igual cuando está lleno de sangre. Sin embargo, después de la mens- truación el útero vuelve a tener apetito. Esto se manifiesta en la tendencia peculiar que las mujeres sienten a tener relaciones en ese tiempo. Es in- teresante observar, de pasada, cómo, en función del conocimiento cien- tífico sobre el momento de más alta fertilidad, se convence a las mujeres, o se convencen a sí mismas, del momento máximo de su libido. Cuando el cardenal Frings reunió en Colonia, el día 16 de septiembre de 1968, a los decanos y profesores de la enseñanza superior de la diócesis para pre- sentarles de manera más apetitosa la encíclica Humanae vitae (la encí- clica de la píldora), uno de los argumentos que utilizó para demostrar que el acto marital es, por naturaleza y antes de nada, un acto de pro- creaCión se fundamentaba en esto: durante el tiempo de fecundidad la li- bido de la mujer alcanza su punto máximo. La opinión del cardenal coincide en esto con la de Sorano de Éfeso. Como quiera que, en el en- tretanto, la ciencia tiene un conocimiento de las fases de la fecundidad de la mujer que difiere del propuesto por Sorano, habrá que pensar que también se ha desplazado el momento de máxima libido femenina fijado por la naturaleza. Parece, pues, evidente que la libido de la mujer varía con los cambios del conocimiento científico. Cuando se llega a tales ex- tremos, hay que pensar que eso de las fechas de libido máxima en la mujer es un invento de los moralistas y que son las mismas mujeres las que, de suyo, potencian el deseo en ese preciso momentoen el que la fe- cundidad lo aconseja o lo prohíbe, caso de que la mujer no desee des- cendencia: también la inhibición puede enardecer el deseo. Digamos, para terminar, que la Antigüedad tuvo también conoci- miento de los amuletos. Sorano los rechaza con total animadversión (Ginecología 1,19,63), pero su opinión no pudo combatir la confianza,

ampliamente difundida, que

las gentes tenían puesta en l~s amuletos. Pli-

nio aconseja a las mujeres <<en cuyo derredor pululan los hijos y que, por esta razón, su fecundidad necesita verse frenada>>, que lleven un amuleto fabricado con una determinada especie de araña y fijadCJen un trozo de cuero de ciervo. La mujer se lo ha de colgar al cuello antes de la salida

del sol (Historia natural 29,27,85). En los tratados científicos de los autores griegos y romanos no se menciona el coitus interruptus, bien porque era algo evidente o porque se aconsejaban medios que prevalentemente debería empl~ar la mujer.

70

Las pociones contraceptivas, dado que tenían también efectos abor- tivos, causaron muchos problemas a la medicina antigua. Sorano, el autor más importante en este campo, escribe que él se encontraba con esta dificultad cada vez que aconsejaba una poción. Como quiera que es- taba fuertemente influenciado por la Estoa, sus criterios relativos a la au- torización del aborto son rigurosos: lo permitía solamente en el caso de que el parto representase un peligro para la madre. Prefería la contra- cepción al aborto (Ginecología I, 19,60). Sorano gozaba también de una gran estima en la época cristiana del Imperio romano. Tertuliano, padre de la Iglesia, utiliza una de sus obras. El mismo Agustín, gran enemigo de la contracepción, le califica de «muy noble autor médico» (Contra ]ulianum 5,14,51). Y el alto dignatario Aecio, médico cristiano de la corte del emperador y legislador Justiniano (siglo VI}, que también era cristiano, enumera y recomienda los medios contraceptivos señalados por Sorano. Este dato revela que los cristianos de los primeros siglos eran más libres, en el tema de la contracepción, que los católicos de hoy. El médico Aecio, que estaba casado, enjuiciaba menos rigurosamente la contracepción de lo que lo hicieron los célibes padres de la Iglesia, por ejemplo, Crisóstomo y Jerónimo. Crisóstomo habla de los esposos que no desean tener hijos y que, por

ello, «matan los recién nacidos>> o «impiden el inicio de la vida•> (Hom. 28 sobre Mt 5). No es fácil saber si con la expresión <<impiden el inicio de la vida>> se está refiriendo a la contracepción o al aborto. Pero hay otro pasaje en el que sí habla claramente de la contracepción. Lo hace cuando se dirige a los maridos cristianos <<que desdeñan a sus esposas y buscan prostitutas>>. A ellos les hace esta reflexión: «¿Por qué esparces tu semilla allí donde el campo tiende a destruir el fruto, donde se hace uso de todos los medios para impedir la gestación, donde el asesinato se comete antes del nacimiento? Tú haces que la prostituta, sin dejar de ser

prostituta, se convierta, además, en asesina

En esta actitud hay, en

... realidad, algo que es más grave todavía que el asesinato y que yo no sé qué nombre darle, pues estas mujeres no matan lo que ya ha tomado forma, sino que impiden que pueda adquirir forma. ¿Desprecias el don de Dios y te enfrentas a sus leyes? ¿Quieres hacer de la antesala del na- cimiento la antesala de la matanza? La mujer, creada para propagar la vida, se convierte, a través de ti, en instrumento de homicidio. Pues, para poder ser utilizada siempre y siempre deseada por sus amantes, para poder sacarles más dinero, se ve a sí misma dispuesta a tal matanza y, con ello, prepara tu propia perdición. De hecho, aunque la perdición surja de ella, eres tú quien tiene la culpa. Además, de ahí viene la idola- tría. Muchas de esas mujeres, para aparecer más bellas, usan encanta- mientos, brebajes, filtros amorosos, pociones venenosas y otras innume- ra bies cosas. A pesar de tal infamia, del asesinato y la brujería, este asunto a muchos hombres les parece inofensivo, incluso, a muchos hom- bres que tienen esposas. Y de estas últimas surge toda una fuente d.e males, pues entonces se preparan venenos no para el seno de la prosti-

71

tuta, sino para la esposa ofendida

Guerra sin término, luchas

sin pausa

... y discordia están a la orden del día» (Homilía 24 sobre la carta a los Ro- manos). En esta descripción bélica, Crisóstomo, llevado de su retórica, se desorbita cuando califica la contracepción de <<asesinato, peor que un asesinato», pues ningún pensador griego o romano ha equiparado el semen con el mismo hombre. En el mundo antiguo prevaleció más bien la visión de Aristóteles, según la cual el feto masculino recibía el alma cuarenta días después de la concepción, mientras que el feto femenino se veía animado sólo después de noventa días. Anteriormente el feto tenía un alma vegetativa y, poste- riormente, un alma animal (Zoología 7,3,583b). Esta diferencia temporal en la formación del alma, según se trate del varón o de la mujer, no es una cuestión meramente cuantitativa de tiempo, sino también una diferencia cualitativa del ser del varón, pues en esta diferencia se está expresando que el alma pertenece más al varón que a la mujer. El alma, es decir, el ser específicamente humano, es algo masculino antes que femenino. El Antiguo Testamento descansa sobre la idea similar de la inferiori- dad de la mujer. Según el Levítico (12,1-5), la mujer permanece impura

durante cuarenta días después del nacimiento de un niño, y ochenta si ha dado a luz una niña. María, después del nacimiento de Jesús, permaneció impura durante cuarenta días (Le 2,22). Si hubiera tenido una hija, hu- biera permanecido impura durante ochenta días. Los noventa días, que según Aristóteles preceden a la formación del alma en la mujer, y los ochenta días de impureza del Antiguo Testamento se funden en la tradi- ción cristiana, al fijar al feto femenino ochenta días antes de poder reci- bir el alma. Dentro de esta concepción del alma que se une al feto tardíamente, no cabe hablar de <<asesinato>> ni en el caso de la contracepción, ni tam- poco en el caso del aborto prematuro. Agustín, remitiéndose a la biología aristotélica, sostiene que el alma no puede vivir en un cuerpo que aún no está formado, de manera que en este caso no es posible hablar de asesi- nato (Locutiones de Exodo 21,80). Jerónimo, en una carta a Algasia, dice casi lo mismo: <<El semen va tomando forma poco a poco en el útero materno y su destrucción no puede considerarse como asesinato hasta que cada uno de los elementos adquiera su forma exterior y sus miem- bros» (Ep. 121,4). Sin embargo, Jerónimo cae en la inconsecuencia y exageración de hablar de asesinato cuando se refiere a la contracep- ción. Así, en una carta a Eustaquia da la alarma cuando habla de algunas vírgenes consagradas a Dios: «Algunas toman pociones para hacerse estériles y cometen un homicidio antes de la concepción misma de un ser humano. Otras, cuando se percatan de las consecuencias de un paso mal dado, intentan, a través de brebajes envenenados, provocar el abor- to, con lo cual ellas mismas son, frecuentemente, sus propias víctimas y se dirigen al infierno como asesinas en un triple sentido: como suicidas, como adúlteras frente a su esposo celeste Cristo y como asesinas del hijo al que no permitieron nacer>> (E p. 22,13 ).

72

Capítulo 6

SAN AGUSTIN

Agustín (t 430), el más grande padre de la Iglesia, fue quien consiguió fundir en una unidad sistemática el cristianismo con la repulsa al placer y a la sexualidad. Su influencia en la doctrina moral sexual del cristia- nismo está fuera de toda duda y fue decisiva para que Pablo VI (1968) y Juan Pablo II (1981) condenaran la píldora. Para hablar de la aversión a la sexualidad hay, pues, que hablar de Agustín. Él es el pensador que, en el ámbito de la teología, ha señalado el camino no solamente a los siglos, sino a los milenios que le siguieron. La historia de la ética cristiana de la sexualidad se verá plasmada por él. Las concepciones de Agustín influ- yeron decididamente en los grandes teólogos de la Edad Media como, por ejemplo, Tomás de Aquino (t 1274 ), y en la corriente jansenista, ese movimiento renovador de una austera pruderie que se extendió en Fran- cia por los siglos XVII y XVIll. La autoridad de Agustín en el campo de la moral sexual fue tan dominadora que es preciso exponer detalladamen- te su pensamiento. Como sucede a muchos neuróticos, escinde el amor de la sexualidad. «El funesto proceso de desexualización del amor en Occi- dente, en Europa, está llevado adelante de manera decisiva por Agustín», escribe el historiador vienés Friedrich Heer (Gottes erste Liebe, pp. 69 y 71). Agustín, el gran forjador de la cosmovisión que contempla unitaria- mente Dios, el mundo y el hombre, vigente todavía en el cristianismo ac- tual, fue quien añadió un nuevo elemento a la repulsa de la sexualidad, que, por lo demás, llenaba ya los escritos de los padres de la Iglesia an- teriores y próximos a él: el miedo a la sexualidad, un miedo, a la vez, personal y teológico. Agustín vincula estrechamente y desde una pers- pectiva teológica la transmisión ~el pecado original, que desempeña un papel tan importante en su doctrina sobre la redención, y el placer que acompaña al acto sexual. Pecado original significa para él muerte eterna, condenación para todos aquellos que no son redimidos, por la gracia de

Dios, de la massa dannata, de la masa de los condenados, a la cual per- tenecen todos los hombres por el mero hecho de nacer. Pero, según Agustín, no todos los hombres, en absoluto, son redimidos, no lo son, por ejemplo, los niños que mueren sin haber recibido el bautismo. Agustín insiste de tal manera en la condenación de los niños no bau- tizados que su adversario, el obispo Julián de Eclano y partidario de la doctrina pelagiana, le atacó con acritud: <<Tú, Agustín, estás muy lejos de cualquier sentimiento religioso, lejos del pensar civilizado y lejos, inclu- so, de la sana razón si piensas que tu Dios es capaz de cometer crímenes contra la justicia que ni siquiera los bárbaros podrían imaginarse>>. Y ca- lifica al Dios de Agustín de «perseguidor de recién nacidos, que arroja a diminutos lactantes al fuego eterno>> (Agustín, Opus imperfectum contra

]u/ianum 1,48).

Agustín, en uno de sus sermones, cuenta a la comunidad creyente la siguiente historia: Un niño muere cuando aún frecuentaba la catequesis bautismal, siendo, pues, un catecúmeno que se preparaba para recibir el bautismo. Su madre, temerosa de su condenación eterna, llevó el cadáver del niño y lo colocó sobre la tumba de san Esteban. El niño resucitó para poder ser bautizado y murió de nuevo, con la seguridad ya de haber evi- tado la «segunda muerte», es decir, el infierno (Serm. 323 y 324). El ilustre profesor de teología de París Juan Beleth (t hacia el 1165) prohibió que se llevaran a la iglesia para celebrar los funerales a las mujeres fallecidas durante el embarazo, porque el niño que llevaban en el seno aún no estaba bautizado. Más aún, antes de enterrar su cuerpo en la tierra santa del cementerio había que extraer al niño del cuerpo de su madre y enterrarle fuera del campo santo. Por suerte, esta piadosa cos- tumbre no era usual por doquier. Las leyes eclesiásticas de Noruega, por ejemplo, prohibieron realizar tales prácticas sobre el cadáver de la mujer encinta fallecida (Browe, Sexualethik, p. 23). Pero precisamente esta prohibición manifiesta la difusión que tuvo esa horrenda consecuencia derivada de la doctrina agustiniana sobre el pecado original. Pelagio y Julíán de Edano entraron en la historia de la Iglesia como grandes herejes. Agustín, sin embargo, a pesar de su inhumana doctrina en este punto, ha conti11uado siendo hasta nuestros días una poderosa fuerza espiritual, si bien en la actualidad, poco a poco y en contra de su doctrina, se comienza a admitir en el cielo a los niños no bautizados. No hace tanto que Karl Rahner preguntaba: «¿Era falso todo lo que Pelagio y Julián de Eclano objetaban a un Agustín que aparentemente triunfaba sobre ellos en todos los campos, o, por el contrario, no se han ido car- gando de razón en muchos aspectos, en una lenta evolución que llega hasta nuestros días?>> (1heologie der Gegenwart, 1977, 2, p. 76). Aparte de la catástr~fe que representa la errónea y supersticiosa teo- ría de la condenación dt los niños no bautizados y que la Iglesia asumió oficialmente hasta hace ~oco tiempo, y que, en gran parte~ continúa aún defendiendo, hay otra doctrina del mismo Agustín que ha tenido igualmente consecuencias desastrosas. Se trata de la doctrina relativa al

74

modo y manera en la que el pecado original se transmite a los niños, es decir, a todos los hombres. Agustín constata que cuando los primeros hombres desobedecieron a Dios y comieron del fruto prohibido, «se avergonzaron de sí y cubrieron sus partes sexuales con hojas de higuera». Y concluye: «he ahí de dónde» (ecce unde). Él piensa que lo que trataban de ocultar era el lugar por donde entró el primer pecado (Serm. 151,8). Según Agustín, ha sido la relación sexual o, más exactamente, el placer inherente a la relación sexual el que transmite el pecado original y con- tinúa transmitiéndolo de generación en generación. <<Cristo fue concebi- do y engendrado sin placer carnal alguno y, por ello, permanece libre de toda mancha procedente del pecado original» (Enchir. 13,41). Hoy día, que vivimos en una época dominada por el pánico de que- dar afectados de muerte por el sida, propagado por el contacto sexual, podemos imaginar muy bien lo que pudo significar la conciencia de contaminar al niño con el pecado original a través del placer inherente al acto sexual. Esta vinculación entre pecado original y placer sexual se abandonó definitivamente sólo en el pasado siglo. Por ello, la definición dogmática de la «inmaculada concepción de María>> sólo podía tener lugar en el 1854. El hombre moderno conoce, sobre todo, este dogma porque generalmente lo confunde con la concepción virginal. Muchos creen que el dogma de la inmaculada concepción se refiere a ese mo- mento en el que María concibió a Jesús por obra del Espíritu Santo, cuando, en realidad, se refiere al instante en el que María fue concebida en el seno de su propia madre sin pecado original. Mientras se mantenga con Agustín la transmisión del pecado original a través del acto sexual, no se puede hablar de una concepción de María libre del pecado original. Para Agustín, solamente Jesús estaba libre del pecado original porque él vino al mundo sin mediar acto sexual alguno. Y al revés: para que Jesús pudiera estar libre de pecado original, debería nacer, según la dialéctica del pensamiento agustiniano, de una virgen. Bernardo de Claraval, apasionado devoto de María, se opuso deci- didamente, en el año 1140, a la organización de una fiesta en Lyon para venerar la inmaculada concepción de María. Afirmar que María ha- bría sido preservada del pecado original significaría que María no habría nacido de una unión sexual normal; significaría que también para María habría que admitir una concepción virginal. Agustín, el padre de un milenio y medio de miedo a lo sexual y cuya aversión a lo sexual continúa ejerciendo su influjo incesante, supo dra- matizar tan exasperadamente el miedo al placer sexual, y unir de tal ma- nera el placer y la condenación, que cuando se pretende pensar como él, uno se siente atrapado entre pesadillas. Gravó el matrimonio con una tal hipoteca moral que no es extraño que el hombre, sobrecargado anor- malmente, haya reaccionado enérgicamente contra toda la moral cris- tiana de la sexualidad. La conversión de Agustín en el año 387 fue una desgracia para los es- posos, por muy importante que haya sido para la teología. Se preparó

75

para esta conversión despidiendo, cuando Agustín cuenta veintinueve años, a la mujer con la que había vivido desde los dieciséis o, tal vez, die- cisiete, y de la cual tuvo un hijo a los diecisiete años, a quien puso el sig- nificativo nombre de Adeodato (dado por Dios). Retuvo consigo al hijo, que entonces tenía doce años. A esta mujer («a quien me llevó mi in- contenible pasión, pero la única, sin embargo, a quien amé>>), Agustín no la menciona nunca por su nombre, ni siquiera cuando habla de ella en las Confesiones. Cuando Agustín la abandona, ella le jura eterna fidelidad. Su relación con ella la califica de <<unión quebradiza de amor impuro, de donde nacen hijos no deseados, si bien después nos sentimos llevados a amarles» (Confesiones IV,2). La observación minuciosa practicada para evitar la concepción y la gran atención que prestaba a los días infecundos de su compañera, si bien un error de cálculo le trajo como regalo a Adeodato, se transfor- maron, después de su conversión, en una lucha fanática contra cualquier contracepción. Si se cuidaba tanto de evitar los riesgos de un embarazo, ello obedecía, en parte, a que no quería desposar a la mujer con la que convivía porque no era la adecuada a su rango. Sobre todo su madre, Mónica, la muy santa, hacía sus intrigas contra la unión y se las arregló para enviar a Africa a la amiga de su hijo. Mónica preparaba para Agus- tín el matrimonio con una mujer de rango social más apropiado para él. Dado que la rica novia que Mónica había elegido no estaba aún en edad de casarse y que Agustín debería esperar hasta entonces un par de años, Agustín se agenció otra amante. <<Cuando ésta -que en cierta medida era como un impedimento para mi matrimonio-- fue arrancada de mi lado, esta con la cual compartí el lecho, mi corazón, preCisamente porque estaba colgado de ella, estaba hondamente herido y echaba san- gre. Ella volvió a Africa y te hizo, Señor, la promesa de no conocer otro varón. El hijo que tuve con ella se quedó conmigo. Pero yo, miserable, fui incapaz de imitar a esta mujer. Dado que solamente después de pasados dos años podría recibir a la que había pedido, yo, nada amante del ma- trimonio, sino esclavo del placer, no quise saber nada de este plazo. Por

esta razón me agencié otra

Pero la herida que se había hecho por la se-

... paración de la primera, no se curaba, sino que tras un ardor y dolor agudo comenzaba a pudri.rse. Pero cuanto menos dolía, menos esperan- za había» (Confesiones V1,15,25). Después de la conversión, la mala conciencia que experimentó al reconocer su propia infidelidad hacia la mujer amada que abandonó se transformó en un desprecio siempre creciente hacia el amor sexual. No era él tan culpable, por muy culpable que también él se sintiera, sino el deseo malo del acto sexual. El pesimismo de Agustín en el ámbito de la moral sexual es una represión continuada de su mala conciencia, y su fobia hacia las mujeres es el encuentro permanente con la causa res- ponsable de su fracaso personal. El rechazo que Agustín siente a tener hijos no guarda solamente re- lación con el hecho de que él no quería casarse con la mujer con la que

76

vivía (no se puede decir que Agustín no podía casarse «por razones jurí- dicas», como algunos teólogos han pretendido hacer creer para justificar el comportamiento del padre de la Iglesia), sino, sobre todo, con el dato de que él, durante sus relaciones con esta mujer, pertenecía a la secta gnóstica de los maniqueos, muy difundida en los medios cultivados, pero prohibida por el Estado romano, ya que propugnaba el boicot a los nacimientos. Fundado por el persa Manes (nacido en el 216), el mani- queísmo es, después del cristianismo y antes del islam, la última gran re- ligión aparecida en Oriente. Manes se calificaba a sí mismo como el Espíritu Santo anunciado por Jesucristo. Predicaba que la tierra era <<el reino de las tinieblas infinitas>> creado por el demonio y que la procrea- ción es obra del demonio porque el hombre es una partícula de luz que se encuentra prisionera en un cuerpo engendrado por demonios. Los ma- niqueos rechazaban el Antiguo Testamento, como lo hicieron antes que él y después que él los gnósticos rigurosos, ya que pone en relación a un Dios bueno con la creación del mundo, siendo así que el mundo y la ma- teria proceden de demonios perversos. Exigían los maniqueos a sus <<ele- gidos», a sus miembros más perfectos, una vida de ascesis total. Pero so- lamente algunos estaban en condiciones de hacerlo. La mayor parte de sus adeptos pertenecían, como Agustín, a una clase inferior, al grupo de los simples «oyentes>>, es decir, al grupo integrado por miembros que es- taban casados o que, como Agustín, vivían con su amante, pero que estaban obligados a impedir el <<encarcelamiento>> del hombre espiri- tual, es decir, a no procrear. Después de su conversión, Agustín pasa de la defensa del placer y del rechazo de la procreación, características de su etapa maniquea, a la defensa de la procreación y al rechazo del placer: el maniqueo se ha hecho cristiano. En cierto sentido, pasó, de golpe, de ma- niqueo de segunda clase a maniqueo de categoría superior: pues en la magnificación que se hace del celibato, tomando como punto de refe- rencia los simples creyentes casados (con procreación para los cristianos, con contracepción para los maniqueos), cristianos y maniqueos están de acuerdo. Si el maniqueísmo tuvo en tiempos de Agustín una difusión tan amplia, se debió, sin duda, a que proponía el mismo ideal de virginidad que el cristianismo. Muchos, incluso, consideraban el maniqueísmo co- mo una forma de cristianismo más elevado. Agustín se ocupa de la filosofía neoplatónica, en especial de Plotino, cuando vive una época de insatisfacción con su segunda amante. La huida gnóstica delmundo y la conciencia del valor nulo de todo se en- cuentran en Plotino en conexión con el conocimiento de un Dios verda- dero y bueno. El mal no se concibe, como sucede en la gnosis genuina y en el maniqueísmo, a partir de un principio autónomo malo, sino como distanciamiento de un principio verdadero y bueno. La tendencia neo- platónica de Agustín a desprend(rse de toda afección mundana y a pres- cindir del amor a cualquier cosa terrena y la atención que presta a un Dios único verdadero reciben su orientación definitiva hacia un cristia- nismo que huye del mundo graóas a una visita fortuita. Un día le va a

77

ver Ponticiano, un amigo suyo de África, quien le habla del primer monje, el egipcio Antonio (hacia el 300), cuyo estilo de vida, dado a co- nocer por la biografía que de él escribió el padre de la Iglesia Atanasia (t 373), se difundía cada vez más por Occidente y contaba con numero- sos seguidores. Agustín quedó hondamente impresionado. Y cuan- do marchó Ponticiano, le dice a su amigo Alipio: <<¿Has oído? Gente in- culta se levanta y arrebata el cielo para sí, y nosotros, con nuestro saber, nos movemos, sin entrañas, en la carne y en la sangre» (Confesiones VIII,8,19). Sigue luego la célebre escena del jardín, en Milán, en el año 386, con la conversión inmediata de Agustín al cristianismo. Esta con- versión hay que inscribirla en el proceso de acallar la voz de su infideli- dad colocándose a favor de una entrega a la ascesis o, más exactamente, desvalorizando el matrimonio cuando a éste se le compara con el celi- bato. En el jardín Agustín escucha la voz de un niño que canta: <<Toma y lee>>. Él toma la Biblia, que está abierta en el jardín, y lee: <<Como en pleno día, procedamos con decoro: nada de comilonas y borracheras; nada de lujurias y desenfrenos; nada de rivalidades y envidias. Revestíos más bien del Señor jesucristo y no os preocupéis de la carne para satis- facer sus concupiscencias>> (Rom 13,13 s., versión según la Biblia deJe- rusalén). La descripción del enemigo es clara: la lujuria, el placer malo, la pasióp sexual, el ardor de la carne. Agustín comenta textualmente: <<De-

saparecieron todas las oscuridades que acompañaban mis dudas

Tú me

... convertiste a ti de tal modo que ya no codiciaba esposa alguna ni nin- guna de esas otras cosas en las que la esperanza del mundo pone su aten-

ción>> (Confesiones VIII, 12,3 O). La conversión de Agustín al cristianismo, ese giro suyo que va de la aprobación del placer a su condena, cristalizó en la clasificación de la mujer como artículo de placer y en el desconocimiento de su cualidad de compañera de la vida. Y esta perspectiva, desde la que se margina a la mujer, la mantienen todavía hoy los celibatarios. El sábado santo del año 387, Agustín, juntamente con su hijo Adeodato, reciben el bautismo de manos de Ambrosio, predicador entusiasta del celibato y por quien Agustín sentía gran veneración. Tres años más tarde, y a la edad de die- ciocho años, muere Adeodato, ese hijo arrancado del lado de la madre, a quien Agustín amaba mucho y que, según expresión suya, <<había en- gendrado en el pecado>> (Confesiones IX,6, 14 ). Casi en todos los manuales católicos se puede leer que Agustín de- fendió, como creyente cristiano, <<la santidad del matrimonio>> frente a la concepción de los maniqueos. Pues bien, esta afirmación hay que corre- girla diciendo: lo que defe11dió contra los maniqueos fue simplemente la procreación. Ningún padre de la Iglesia ha entendido nunca qué sea el matrimonio, y Agustín, menos que nadie. Agustín no lo entendió cuando era maniqueo y vivía con su amiga, y menos aún cuando, una vez con- vertido, se hizo monje y le eligieron obispo. El método anticonceptivo utilizado por los maniqueos y contra el

78

cual Agustín, después de su conversión, descargó toda su cólera es el único método que hoy goza de las bendiciones de la Iglesia. El sínodo de Roma de 1980, que rechazó enérgicamente cualquier forma de contra- cepción, autorizó únicamente este método. La prensa se hizo eco de ello. Los telediarios de entonces y el programa televisivo <<Temas del día>> presentaban un matrimonio católico (especie Knaus-Ogino-mucosidad cervical-esposos modelo), por el cual el papa Juan Pablo II se había de- jado aconsejar personalmente. No tenemos nada que decir aquí contra este método, solamente recordar que Agustín, a diferencia del papa, no habría considerado a esos esposos como modelo de pareja, sino que les habría denunciado como <<pareja adúltera y prostituida>>. De hecho Agustín se dirige a los maniqueos en estos términos: <<¿No nos habíais advertido anteriormente observar, en lo posible, los días que siguen a la purificación mensual, ya que es de esperar que entonces la mujer quede fecundada, y abstenernos, en ese tiempo, de la relación marital con el fin de evitar que un alma quede encarcelada en la carne? De todo esto se de- duce que estáis convencidos de que el matrimonio no tiene como finali- dad procrear hijos, sino satisfacer la concupiscencia>> (La moral de los maniqueos 18,65). La medicina del tiempo de Agustín estaba convencida de que la fase de mayor fecundidad de la mujer es la que sigue inmediatamente a la menstruación; por eso, Agustín, de acuerdo con la moral maniquea, prestaba especial atención a esos días fecundos. En otro lugar se expresa de manera todavía más clara. Dice así: <<Lo que más aborrecéis en el ma- trimonio es tener hijos y con esto lo que conseguís es que vuestros adep- tos "oyentes" sean adúlteros con sus propias esposas, ya que están aten- tos a que sus mujeres no conciban cuando tienen relaciones maritales con

ellas

...

No quieren tener

hijos, cuando únicamente en vistas a ellos se ha

instituido el matrimonio. ¿Por qué no prohibís el matrimonio

...

dado que

elimináis de él lo que verdaderamente le constituye? Si se descartan los hijos, los esposos no son más que vergonzosos amantes, las esposas son prostitutas, los lechos conyugales son burdeles y los suegros son los chulos» (Contra Fausto 15,7). El papa Juan Pablo 11, en la audiencia general que tuvo en Roma el día 8 de octubre de 1980, habló del adulterio que se perpetra en el ám- bito conyugal con la propia mujer, y lo hizo en la misma línea del agus- tinismo, tomismo, jeronimismo, estoicismo, filonismo, es decir, y en breve: desde la perspectiva de la hostilidad hacia el placer. Pero el papa no condenó, como hizo Agustín en su tiempo, a aquellas personas que utilizan el método de los días infecundos de la mujer, sino sólo a aquellas que hacen uso de los así llamados métodos <<no naturales>>. Al método

que se basa en los ciclos de la

mujer el papa lo define como <<natural>>.

Sobre este punto, el papa no puede apoyarse en Agustín, puesto que

Agustín se sublevó expresamente contra ese método que él mismo había utilizado cuidadosamente. Si Agustín le definió como el «método de los chulos>>, el papa, en su instrucción Fan-ziliaris consortio, no solamente no

79

le pone en la lista de los «contraceptivos>>, sino que, además de distin- guirle de todos los otros métodos inmorales, hace alabanzas de él: «La opción por los ritmos naturales conlleva la aceptación de los tiempos de

la persona, de la mujer, y, con ello, la aceptación del diálogo, del respe- to mutuo, de las responsabilidad recíproca>>, Eso significa: <<vivir el amor personal en su exigencia de fidelidad>>. Sólo cuando se refiere a los demás métodos contraceptivos, el papa se encuentra de nuevo con Agustín y habla de «falsificación de la verdad in- terior del amor conyugal>> porque en tales métodos <dos planes de Dios quedan a merced de la arbitrariedad y manipulan y empobrecen la se- xualidad humana>>. Juan Pablo II, en su Familiarís consortio, inculca a los teólogos <<elaborar y profundizar la diferencia antropológica y, a la vez, moral existente entre los métodos anticonceptivos y el recurso a los períodos de la mujer>>. Ante este cometido que el papa les reclama, los te- ólogos tienen que sentirse como abrumados con algo que supera sus propias fuerzas. El papa tendrá que encontrar por sí mismo la diferencia. Recordemos aquí las palabras de Franz Bockle, el moralista católico más conocido en Alemania: <<No hay que maravillarse si los atormenta- dos directores de almas y los agobiados laicos no consiguen comprender la diferencia metafísica entre los métodos "naturales" y los "antinatura- les"». Mientras para Agustín la contracepción es siempre contra-cepción, el papa, en \a Familiaris consortio de 1981, pide a 1os teó1ogos que des- cubran diferencias donde no existen; al menos, no existen desde un punto de vista teológico; todo lo más, pueden darse desde una perspec- tiva médica. Se puede, sin duda, celebrar que, en el entretanto, la Iglesia haya autorizado la opción del cálculo de los tiempos agenésicos ~n esto la Iglesia oriental se ha quedado clavada en Agustín y no ha evoluciona- do como la Iglesia occidental, aunque esta evolución haya sido tan mí- nima-, pero el verdadero paso hacia adelante, con respecto a Agustín, no consiste en que el papa escoja y bendiga, recurriendo a sutilezas, un método, sino en el hecho de que, finalmente, esta cuestión la confía al jui- cio de los interesados. Sin embargo, a este método, tan alabado en 1981, el papa le ha hecho girar un poco. El día 6 de septiembre de 1984, también durall11' una de las audiencias generales de la semana, en el discurso octavo d, una serie de doce discursos pronunciados sobre el control de natalidad. Juan Pablo 11 alertó a los fieles del «abuso>> del método aprobado por L1 Iglesia relativo al control de los nacimientos. Y este abuso tiene lug;ll cuando los esposos, por «motivos desleales», reducen el número de hijo·. «por debajo del baremo que para las familias es moralmente justo». Fl papa no debería inmiscuirse en la cuestión de los métodos, ni hablar dl'l

tope moralmente justo ni sospechar que sean desleales las razones lk

h ,..

esposos. Para Agustín, pues, la contracepción no distingue, como pretcndl' 1'1 jefe de la Iglesia católica, una parte prohibida y otra parte no prohihlll.t sino que estaba totalmente prohibida. Agustín, por lo lh.:m•is, Sl' suhk,·•'

HO

particularmente contra el método permitido hoy por el papa, porque era el método que utilizaron sus adversarios, los maniqueos, y el que él mismo había empleado con anterioridad. Pero hay también un pasaje en el que Agustín se refiere a los métodos llamados artificiales. Dice así el texto: <<A veces (aliquando) esta crueldad lujuriosa o esta concupiscencia

cruel va tan lejos que les lleva a conseguir venenos que producen la es-

terilidad (sterilitatis venena)

...

lo cual hace que la mujer sea la prostituta

de su marido y que el marido sea un adúltero con la propia mujer»

(Matrimonio y concupiscencia I,15,17). Ese término de aliquando, que

emplea Agustín, habría de desempeñar todavía un papel importante en la lucha de la Iglesia contra la contracepción. A él recurre y le cita, por ejemplo, en la basílica de San Pedro, y durante el concilio Vaticano en el año 1962, el arzobispo de Palermo, cardenal Ernesto Ruffini, para con- denar la píldora. Otro texto aún de Agustín contra la contracepción debería desem- peñar una función no menos funesta. Se trata del siguiente: <<No está per- mitido y es vergonzoso mantener relaciones con la propia mujer y luego

intentar impedir que vengan los hijos. Esto lo hizo

Onán, el hijo de

.Judá, y, por ello, Dios le matÓ» (De adulterinis coniugiis 2,12). Este acontecimiento de la muerte de Onán después de un coitus interruptus que desagradó a Dios ha contribuido, no poco, a neurotizar a muchos es- posos a quienes constantemente se tes ha recordado este pasaje de\ An- tiguo Testamento. En nuestro tiempo lo ha hecho, sobre todo, Pío XI, quien en 1930 escribe: <<No hay, por tanto, que sobrecogerse si la sa- grada Escritura atestigua que la majestad divina persigue este acto re- probable con el más alto odio y lo ha castigado, incluso, con la muerte. Es también san Agustín quien nos alerta sobre ello cuando dice: "No está permitido y es inmoral la relación marital, incluso, con la misma esposa si se impide el surgimiento de una nueva vida. Eso lo hizo Onán, el hijo de.· .Judá, y, por eso, Dios le mató"» (Casti connubii 1930). El papa, sa- Glndo del tesoro de su propia invención que Dios persigue <<con el más alto odio» a las personas que practican la contracepción, lo que hace es resaltar aún más una historia que de suyo ya es chocante. El papa pasa por alto, a sabiendas, que el caso de Onán del Antiguo Testamento no 1 ic.·nc nada que ver con un delito contra la relación marital, sino con la 1ransgresión del derecho de la sucesión hereditaria. Onán, cuya muerte se ha utilizado para justificar muchos fines, se presenta aquí como quien quiere <<evitar la carga pero gozar, sin embargo, del placer>>. En la encí-

dica Casti connubii, la primera encíclica anticontraceptiva de nuestro "i¡.:lo, a Onán se le da la función de intimidar a los esposos. ¿Quién era realmente Onán, ese personaje que, infundadamente, dio d nombre al onanismo?; porque Onán no practicó la masturbación, sino l'l mitus interruptus, y esto lo hizo movido por consideraciones ju- rídicas relativas a la sucesión. Cuando un hombre moría sin dejar suce- Nic"ln, d pariente varún más prúximo a él, normalmente un hermano, con- trula la obligación de dar hijos a la viuda en nombre del difunto,

Kl

procurándole, de este modo, un heredero para su nombre, su descen- dencia y sus bienes. La historia de Onán se cuenta en el capítulo 38 de Génesis: <<Dios hizo morir al primer hijo de Judá. Entonces Judá dijo a Onán: "Cásate con la mujer de tu hermano y cumple como cuñado con ella, procurando descendencia a tu hermano". Onán sabía que aquella descendencia no sería suya, y así, si bien tuvo relaciones con su cuñada derramaba a tierra, evitando dar descendencia a su hermano. Pareció mai a Yahvé lo que hacía y le hizo morir también a él» (versión según la Bi- blia de jerusalén). Si Agustín utiliza este texto como un aviso, ello obe- dece a su campaña contra la contracepción. Otros teólogos fueron más precavidos. Ni Jerónimo ni Tomás de Aquino echaron mano de este texto para avalar la prohibición de la contracepción. Mientras los maniqueos, que querían impedir la procreación para que ninguna chispa de luz quedara exiliada en la demoníaca materia, per- mitían a sus adeptos, los de segunda categoría, los así llamados <<oyen- tes>>, casarse con la condición de evitar la prole, Agustín, en cambio, una vez convertido, ve en los hijos el único sentido y la única finalidad del matrimonio, y el placer le ve como un mal. Los maniqueos toleraban el placer y rechazaban la procreación. El Agustín convertido toleraba el pla- cer sólo en razón de la procreación. <<Estoy convencido de que nada saca con más facilidad al espíritu de un hombre de la altura que los ha- lagos femeninos y aquellos contactos de los cuerpos, sin los cuales un ma- rido no puede poseer a su esposa>> (Soliloquios 1,10). Agustín, como los estoicos, no encuentra otra justificación al acto matrimonial que la pro- creación. El bien de la procreación y la maldad del placer son las dos premisas de donde Agustín saca las pautas severas que él exige a los esposos. Y como la segunda premisa es falsa, las consecuencias para los afectados son desastrosas. Agustín tenía razón en su lucha contra los maniqueos, pero se equivocaba igual en su lucha contra el obispo pelagiano Julián de Eclano. Los pelagianos tenían una actitud positiva frente al placer. Con- sideraban el placer como natural, nunca como pecaminoso, lo miraban como un bien especial del matrimonio. Para Agustín este modo de ver las cosas convertía a los pelagianos en adversarios suyos en lo tocante a la doctrina del pecado original. Julián de Eclano, hijo de un obispo católico, oriundo de la aristo- cracia de Apulia, era un sacerdote católico casado y bien formado, es decir, había aprendido griego. Su esposa Titia era hija del obispo ca- tólico Emilio de Benevento. Ju]ián fue elegido, en el año 416, obispo de Eclano por el papa Inocencia I, y excomulgado y depuesto de su sede episcopal por el papa Zósimo en el año 418, a raíz de la controversia pe- lagiana, la más grande batalla que libró Agustín. Para Julián de Eclano Agustín fue siempre <<el Africano>>, Tras una vida inquieta y errante, murió en Sicilia después del año 450. Su última actividad fue la de pre- ceptor en una familia pelagiana. Algunos amigos escribieron sobre su tumba: <<Aquí yace Julián,obispo católico>>. Julián de Eclano, casado, fue

82

derrotado por Agustín, célibe, y con él quedaron vencidos todos los ca- sados. Como los demás padres de la Iglesia antes que él y próximos a él, Agustín se pregunta si Adán y Eva tuvieron relaciones sexuales en el pa- raíso. En el año 389 escribe textualmente: <<Con toda legitimidad se plantea la pregunta de cómo habría que imaginarse la unión entre el varón y la mujer antes del pecado y si aquella bendición: "sed fecundos y multiplicaos y llenad la tierra", habría que entenderla carnal o espiri- tualmente. Podemos entenderla también espiritualmente y admitir que so- lamente después del pecado original se convirtió en fecundidad carnal» (De Gen. contra Manichaeos 1,19,30). Agustín puede también imaginarse cómo podría ser esta fecundidad entendida en sentido espiritual: <<¿Para qué cosa la mujer puede ser una ayuda para el varón? Para que él haga surgir, de una unión espiritual, frutos espirituales, es decir, obras buenas que alaban a Dios» (!bid. II,11,15). Y concluye: en el paraíso había entre el varón y la mujer una unión sin relaciones sexuales (!bid. 1,19). Pero, después, Agustín vacila. En el año 401 piensa que hay tres posibilidades. Se puede entender la bendición divina: <<Sed fecundos y multiplicaos>> en un sentido «místico y figurado». Se puede también pensar que Adán y Eva <<podrían haber tenido hijos sin relación sexual, de cualquier otra manera, mediante un don del creador todo poderoso, quien también pudo crearlos a ellos sin necesidad de unos padres>>. Y, fi- nalmente, piensa Agustín que Adán y Eva podrían haber tenido los hijos a través de una relación sexual. Pero en esta obra Agustín no quiere di- rimir tan difícil cuestión (De bono con. 2). En la obra De Genesi ad litteram, iniciada poco después en el mismo año 401, pero que se prolonga hasta el 41 S, reemprende nuevamente la idea de que, en el paraíso, los hijos podían tenerse sin acto sexual previo. Tal vez podrían haber sido procreados a través de un amor espiritual puro, <<no corrompido por la concupiscencia>> (3,21 ). Pero a lo largo de la obra opta por la multiplicación de la especie, en el paraíso, a través de la procreación sexual. Llega a esta conclusión gracias a la infravaloración que hace de la mujer. Ciertamente, Agustín corrige el error de Gregorio Niseno y de Crisóstomo, según los cuales en el paraíso no tuvo lugar re- lación sexual alguna, pero lo hace con un nuevo error, con un absurdo que reduce a la mujer a nulidad pura. El texto, que más tarde citará Tomás de Aquino con agrado, dice así: «No veo para qué ayuda del varón fue creada la mujer si descartamos la razón de la gestac[ón de los hijos. No comprendo por qué, a pesar de todo, se excluye esta finalidad. Si la mujer no fue entregada al varón para ayudarle en la gestación de los hijos, ¿para qué, entonces? ¿acaso para trabajar juntos la tierra? Si para esto el varón tuviera necesidad de una ayuda, entonces la ayuda de un varón sería mejor para el varón. Lo mismo hay que decir del consuelo en la soledad. Es más agradable para la vida y para la conversación cuando son dos varones los que viven juntos que cuando es un varón y una mujer los que viven uno aliado del otro•• (De Gen. ad litt. 9,5-9). Según

S3

Agustín, en el paraíso se dio la relación sexual porque, en el ámbito de las cosas espirituales, la mujer no podía servir de ayuda al varón y, sin e'!lbargo, el relato bíblico de la creación, relato pergeñado por varones, d1ce que la mujer fue creada para ayuda del varón. Esta constatación tan desconcertante para las mujeres, pues única- mente sirven para la procreación -para todo lo demás que tenga que ver con el espíritu y la inteligencia ellas no están cualificadas-, la formula- rá más tarde, como veremos, Tomás de Aquino (t 1274). Él remite a Agustín cuando dice que la mujer es solamente una ayuda para la pro- creación (adiutorium generationis) y útil para las cosas de la casa, pero que carece de importancia para la vida del espíritu del varón. Agustín es el inventor genial de lo que los alemanes, para referirse al cometido y va- loración de la mujer, llaman las tres <<K»: Kinder (niño), Küche (cocina) y Kirche (iglesia). Esta manera de ver a la mujer llega hasta nuestros días. La reducción de la mujer a los niños y a los pucheros es la primera re- fle~ión teológica que ha elaborado la jerarquía eclesiástica sobre la muJer. En su obra La ciudad de Dios, escrita entre el 413 y 426, aclara Agustín: <<La conformación diversa de los cuerpos muestra claramente que el varón y la mujer fueron creados así con el fin de que, mediante la procreación de la prole, crecieran, se multiplicaran y llenaran la tierra, y no tendría sentido alguno oponerse a esta interpretación literal \del "sed fecundos y multiplicaos"]>> (14,22). Agustín califica ahora de absurda su posición anterior y se vuelve atrás expresamente en sus Retractationes, en las cuales, iniciadas tres años antes de su muerte, comenzó a corregir sus errores. La procreación, mediada por la relación sexual, existió, pues, en el paraíso. Con ello, rechazaba definitivamente la idea maniquea de que la procreación tiene un origen diabólico. Pero, ¿qué pasaba con el placer?, ¿se daba también el placer en el paraíso? La respuesta del Agustín anti- pelagiano es: no. Antes del pecado original, la relación sexual se ejercía sin experimentar la excitación sexual propia del placer, que hoy, después del pecado original, acompaña toda unión sexual. En el paraíso, la vo- luntad dominaba los órganos sexuales como vemos hoy que domina el movimiento de los brazos y las piernas. <<¿Por qué no hemos de creer que los hombres, antes del pecado, podían dominar sus miembros genitales como los otros miembros?>> (De Gen. ad litt. 9,10,18). «¿0 es quepo- demos, sin duda, mover a voluntad las manos y los pies para ejecutar las acciones propias de dichos miembros, y esto sin resistencia y con facili-

dad como nos consta por la experiencia

, y que, por el contrario, hemos

... de negar que los órganos sexuales, que prestan al hombre precisamente tan buen servicio como los demás órganos, hubieran obedecido la insi- nuación de la voluntad con miras a la acción de la procreación si el

placer no hubiera aparecido como castigo por el pecado de desobedien- cia?>> (La ciudad de Dios 14,23). <<El varón habría, pues, engendrado la prole, la mujer la habría recibido con los órganos propios de la procrea-

84

ción, que habrían entrado en acción cuando y durante el tiempo necesa- rio, por intervención de la voluntad y no por la excitación del placer» (Ibid. 14,24). <<Sin la atracción seductora del placer, el esposo habría po- dido derramar en el seno de la esposa con plena quietud de espíritu y de cuerpo» (Ibid. 14,26). Piensa Agustín que el placer sexual, cuando alcanza su punto más alto, no solamente se sustrae al control de la voluntad, sino que hace también «que el pensamiento disminuya casi toda su capacidad de pe- netración y circunspección. ¿Pero qué amigo de la sabiduría y de las ale-

grías santas, que viva en el estado matrimonial

no desearía más bien, si

... estuviera en su poder, engendrar los hijos sin tal placer, de tal manera que también en esta acción de la procreación de la prole los órganos crea- dos para ello estuvieran al servicio del espíritu como lo están los demás miembros en sus cometidos respectivos, es decir, no impulsados por la pasión de placer, sino por la insinuación de la voluntad?» (!bid. 14,16). Agustín dedica un capítulo entero de La ciudad de Dios (14,24) para demostrar la abstrusa idea de que el hombre del paraíso terrenal, es decir, el hombre ideal, controlaba perfectamente los órganos sexuales con su voluntad. Dice literalmente: <<Hay personas que pueden mover las ore-

jas ya sea una a una o las dos a la vez. Y otras que, si quieren, pueden conseguir que baje por la frente toda la piel de la cabeza hasta donde comienza e\ límite de\ cabello y luego subirla, y todo sin mover la cabeza. Existen también otras que, de un montón de cosas diversas que se han tragado, pueden sacar, corno quien saca de un monedero, la que deseen

haciendo una simple presión sobre el diafragma

Así, pues, si, incluso en

... nuestros días, el cuerpo de ciertos hombres, metido ya en esta vida do- lorosa y tornadiza, obedece, de manera tan admirable y desacostumbra- da para la naturaleza, en muchos movimientos y situaciones, ¿por qué no hemos de creer que, antes del pecado de desobediencia y del castigo de la perversión, los miembros de los hombres podían estar a disposición de la voluntad del hombre para engendrar los hijos sin placer sexual alguno? ... Como consecuencia de la desobediencia a Dios, el hombre perdió la ca- pacidad de obedecerse a sí mismo». ¿De dónde procede esta situación especial, debido a la cual los órga- nos sexuales <<no se mueven por la voluntad>>, sino por la <<excitación del placer»? Agustín responde: <<En la transgresión, la desobediencia viene castigada con la desobediencia» (La ciudad de Dios 14,15). El cuerpo niega la obediencia al espíritu para que el hombre se haga consciente de su desobediencia a Dios (!bid. 14,24). El castigo del pecado original afectó, en primer término, a la sexualidad (/bid. 14,20). Que el pecado se manifieste primordialmente en este ámbito es la opinión dominante hasta hoy entre los celibatarios y hunde sus raíces en las fantasías agus- tinianas de la aversión al placer. La observación que hace Agustín sobre la habilidad de algunas per- sonas para mover las orejas y en la cual vio la prueba de que la procrea- ción se efectuaba originariamente sin placer, iba a estar llena de canse-

85

cuencias que llegarían hasta nuestros días. Algunos tratan de justificar el absurdo de Agustín sobre el control del orgasmo en función del desco- nocimiento que tiene del sistema nervioso humano, queriendo hacernos ver que es un error fisiológico el que está en la base de su argumentación. Afirman que siendo el mismo Agustín quien cayó en la cuenta de que <<el varón y la mujer estaban configurados desde el principio como dos per- sonas de diverso sexo, tal como hoy las podemos ver y conocer>> (/bid. 14,22), que este conocimiento le llevó a desechar la teoría de la procrea- ción puramente espiritual; si Agustín, continúan, hubiera dispuesto de los conocimientos médicos actuales, no hubiera hablado del dominio de la

voluntad sobre los órganos sexuales antes del pecado

original.

.

Se equivocan estos defensores de Agustín. Éste se las hubiera inge- niado para presentar el placer sexual como un efecto que siguió al peca- do original. En él el problema no es la fisiología, sino el desprecio por el placer, que para cimentarlo cualquier medio le parecía bueno. El ideal es- toico de la impasibilidad, del dominio sobre sí mismo, unido a su propio horror al placer fueron las causas -y no el estado de los conocimientos médicos de la época- de la exclusión de una dimensión esencial para la realización de la existencia humana. <<Lejos de nosotros creer que los es- posos, en el paraíso, a través de esta libido (placer), de la que se aver- gonzaron y cubrieron sus miembros, habrían llevado a cabo la bendición del Creador. La libido surgió sólo después del pecado, y sólo después del pecado la naturaleza, que antes no conocía la vergüenza, experimentó la libido, se dio cuenta de ello y sintió vergüenza porque había perdido el dominio sobre el cuerpo, el cual anteriormente obedecía en todo>> (La ciudad de Dios 14,21). En el último decenio de su vida Agustín se acerca, aunque muy poco, a la postura de los pelagianos: admite la posibilidad del placer en el pa- raíso, si bien perfectamente dirigido y controlado. En su escrito contra los pelagianos del año 420 (Contra duas epistolas pelagianorum), admite que en el paraíso o la relación sexual carecía de placer o, por el contrario, el placer surgía por mandato de la voluntad en aquel momento en el que la razón juzgaba necesaria la relación sexual para engendrar hijos. <<Si os satisface admitir la última proposición como aquello que realmente se dio en el paraíso, si os parece bien que en aquella situación feliz los hijos hu- bieran sido procreados a través de un tal deseo carnal (concupiscentia

carnalis) que ni se adelantaría al imperativo de la voluntad, ni vacilaría en seguirlo, ni se sustraería a su dominio, entonces no hay nada que com- batir>> (1,17,35). Al final de su vida admite, pues, Agustín el placer dirigido por la vo- luntad y la razón. En la última obra de su vida (Contra julianum), obra no concluida (429/430), escrita, pues, muy próximo a su muerte, vuelve de nuevo al problema del placer, y todo parece que para él fue éste un problema hasta el final. Julián de Eclano sostiene que el deseo sexual es el sexto sentido del cuerpo, es una energía neutra que se puede utilizar bien o mal y q_ue, además, la forma actual del impulso sexual es la

86

misma que se dio en el paraíso. Agustín, que ya admitía el placer sexual en el paraíso, afirma que la relación sexual no procedía allí de la misma manera que en la actualidad: si nos ponemos en el caso de que en el pa- raíso no había placer, entonces en la actualidad el placer es un vicio; y si suponemos que en el paraíso había placer, éste estaba sometido a la in- sinuación de la voluntad y, por tanto, el placer en la actualidad está de- generado por el pecado, pues en el paraíso el placer sexual había sido cre- ado de tal modo que «secundaba sólo el deseo del alma>> (6,22), y no era «un placer tan grande que pudiera ahogar el pensamiento del espíritu>> (4,39). De todos modos, para Agustín el placer sexual, tal como hoy lo conocemos, es un <<mal>> (4,23 ), hasta el punto de poder calificarlo de <<pecado>>, <<porque procede del pecado y empuja al pecado>> (1,71). Como puede verse, su fobia sexual le acompaña hasta la tumba. En opinión de Agustín, el placer sexual, que de suyo obnubila el es- píritu y escapa al dominio de la voluntad, degrada la procreación hu- mana al nivel de la animal: «La procreación, si bien tampoco fue elimi- nada a través del pecado, se transformó, sin embargo, en algo distinto a como hubiera sido si no se hubiera pecado. Porque, después de que el

hombre pecó y renunció a su puesto de honor y se puso a la altura de los animales, procrea también de la misma manera que los animales, só- lo que en él centellea todavía la chispa de Dios>> (La ciudad de Dios

XXII,24,2).

Los esposos hacen un buen uso del mal que es el placer siempre que en cada acto tienen como finalidad la procreación, es decir, siempre que antes y durante el acto marital deseen tener un hijo. En el año 422, Agustín escribe contra Julián de Eclano: «Lo que no puede realizarse sin placer, no debe, sin embargo, realizarse por placer>> (5,9). Y más ade- lante: «Si existiera otra manera de tener hijos, entonces quedaría com- pletamente claro que la relación sexual sería una entrega al placer y sería, por ello, un mal uso del mal que es el placer». Pero dado que nin- gún hombre puede nacer si no es por la unión de los dos sexos, los es- posos que tienen relaciones con la intención de procrear, hacen «buen uso de ese mal>> (Contra ]ulianum 5,46). Cualquier manipulación para conseguir la procreación sería, pues, mejor que el acto sexual. Louise Brown, la primera niña probeta, habría satisfecho la mitad el

ideal de Agustín referente a

la concepción de los hijos: la madre no

había experimentado placer en el momento de la concepción. El único in- conveniente que existe para que el ideal se diera por entero es el semen conseguido por la masturbación placentera del padre. Si el semen del varón se consigue por intervención quirúrgica, se ha conseguido, en- tonces, casi la situación paradisíaca, y todas las condiciones y exigencias de Agustín se habrían visto cumplidas. Si hacemos caso omiso de la anestesia, no tiene tampoco lugar aquí el oscurecimiento del espíritu, que tanto molestaba a Agustín en el acto sexual y que, más tarde, tanto ha- bría de censurar Tomás de Aquino. En la virgen María se puede ver el altísimo honor que se rendía a la

87

concepción sin placer. Su imagen la elevó Agustín, desde una perspectiva celibataria, al nivel entonces más novedoso y que, en gran medida, con- tinúa hoy siendo el mismo: María concibió a Jesús de manera virginal, sin tener que avergonzarse del placer y, por ello, le engendró sin dolor (Enchiridion 34). Las demás mujeres, para desgracia de ellas, permanecen bajo la maldición del pecado original: «Con dolor darás a luz los hijos» (Gn 3,16). Comoquiera que la concepción virginal y la fecundación artificial son casos poco frecuentes, y que el modo ordinario, el modo no privilegiado de procrear no puede excluir el placer -Agustín mismo afirma no haber encontrado ningún marido que pueda decir de sí mismo que «ha tenido relaciones sexuales sólo con la esperanza de tener descendencia>> (De bono con. 13 )-, propone Agustín esta receta: en el placer hay que dis- tinguir entre <<sentir>> y <<buscar>>. «Distingue bien entre estas dos cosas», nos amonesta. La sensación carnal es buena, el deseo carnal es una ex- citación mala. Por ello, es buena la relación sexual que se realiza con recta intención (léase: el hijo); pero es pecado si los esposos se entregan al placer (Opus imperfectum 4,29). Con este consejo, de tinte esquizofrénico hacia el matrimonio, y que se encuentra en el escrito contra Julián, inacabado por su muerte, termi- na la obra de Agustín, pero para los esposos piadosos comenzó un pro- blema que, al no haber encontrado solución, surgiría de nuevo en cual- quier movimiento doctrinal inspirado en Agustín, por ejemplo, en el jansenismo. Luis XIV, teniendo la edad de 48 años, se lamentaba con el confesor de su segunda mujer, Madame de Maintenon, que ella no ponía entusiasmo en el acto conyugal. El confesor, monseñor Godet des Ma- rais, obispo de Chartres, hizo a la esposa la observación que sigue: «Qué gracia tan grande es hacer por pura virtud lo que tantas otras mujeres hacen con pasión, y, por ello, sin mérito>>. Quien no siente nada, se llena de méritos delante de Dios. Agustín piensa haber encontrado en Pablo una prueba por la que es pecado buscar el placer en el acto matrimonial. Pablo parece encomen- darse a todos los celibatarios en esta frase erróneamente atribuida a él, incluso hoy día, si bien hay algunas excepciones: «Bien le está al varón abstenerse de mujer>> (1 Cor 7,1 ). Lo que, en realidad, hace Pablo con esta frase no es iniciar su doctrina, sino transcribir la mente de los co- rintios antes de dar él su propia respuesta. Después prosigue: <<Esto lo digo como concesión (= os dejo libres en esto), no como mandato» (7,6). Agustín lo vierte así: «<o digo como perdón» (venia), y con ello se está refiriendo al hecho de unirse de nuevo los esposos para el acto con- yugal. Agustín repite una y otra vez en sus escritos que el acto sexual de los esposos tiene el perdón del apóstol: <<En la misma acción con la que el apóstol concede el perdón, señala claramente la falta>> (De peccato ori- ginali 42). Lo mismo dice en otro texto: <<Allí donde se debe conceder el perdón, no existen razones para poder negar la presencia de la falta>> (De nupt. et conc. 1,14). También en la última de todas sus obras, en el es-

88

crito contra Julián, dice: «El apóstol no concedería el perdón si no hu- biera reconocido que ahí hay un pecado>> (Opus imperfectum 4,29). Dado que para Agustín la relación marital con miras a la procreación está libre de culpa, se sigue de aquí que el perdón de la falta afecta al acto sexual realizado no por «el placer del hijo>>, sino por <<el placer de pla- cer>> (De nupt. et conc. 1,14). Evidentemente, no se debe, piensa Agustín, abusar de la disponibilidad que el apóstol tiene para el perdón. También en el acto conyugal puede darse el pe<.:ado mortal por el ex<.:eso en el pla- cer, lo que sucede cuando uno se entrega al placer <<sin medida>>. En este caso, la falta de dominio de sí es tal que la concesión y el perdón del apóstol no bastan para cubrirla. Uno se ha convertido ya en <<adúltero>> con la propia esposa (Contra]ulianum 2,7,20). Este tema de considerar como pecado mortal la relación marital placentera habría de fascinar y preocupar hasta nuestros días a teólogos y papas, como puede verse claramente por la condenación del libro de Van de Velde. Para Agustín, el hecho de que el acto sexual -no obstante la atrac- ción de su placer, que a causa del pecado original ha alcanzado un poder inquietante sobre el hombre- sea perdonable en determinadas cir- cunstancias, es decir, pueda ser pecado venial e, incluso, estar libre de toda culpa si se realiza en función de la procreación, obedece a lo que él llama <<los tres bienes del matrimonio>> y que más tarde (a partir de la primera Escolástica) se les designaría como <<bienes que disculpan el matrimonio>>. Estos tres <<bienes>> convierten el acto conyugal en tolera- ble, le justifican moralmente y compensan el mal del placer, lo equilibran, con tal de que el placer no sea excesivo. Los tres bienes son: 1) el hijo, 2) la fidelidad, 3) la indisolubilidad del matrimonio. <<El bien del matrimonio es de triple índole. La fidelidad, los hijos y el sacrame11to. La fidelidad no permite que se tengan relaciones sexuales fuera del matrimonio; el bien que son los hijos hace que los hijos sean recibidos con amor, se les alimente bien y sean educados con esme- ro; el sacramento atiende a que el matrimonio no se escinda o que el re- pudiado no pueda matrimoniar de nuevo>> (De Gen. ad litt. 9,7,12). Por la presencia deestos tres bienes compensadores, el acto marital será, según Agustín, o disculpable (es decir, completamente libre de culpa) o perdonable (es decir, pecado venial). Completamente libre de culpa es so- lamente la relació11 marital realizada en vistas a la procreación. El acto sexual en el matrimonio llevado por placer será perdonado por el após- tol en atención al bien de la fidelidad. No está exento de culpa, sino que es perdonable. Queda aquí una cuestión abierta, pues en el acto conyugal intervie- nen dos personas. Una, por ejemplo, puede intencionar el placer y la otra, tal vez, no. También sobre este punto Agustín ha hecho su reflexión y distinción: quien rtquiere del otro el acto (sin intención procreadora) co- mete un pecado p(rdonable, es decir, venial. Sin embargo, quien a ins- tancias del otro cozcede la relación y no busca placer, está disculpado. No necesita el perdón del apóstol. En una cierta contradicción con su

89

tesis de la procreación como único fin legítimo del matrimonio, Agustín califica también como carente de culpa el debitum reddere (el cumpli- miento del deber conyugal requerido por el otro): <<Cumplir con el pro- pio deber conyugal no conlleva culpa alguna, pero reclamar el deber con- yugal situándose por encima de la necesidad de la procreación, es pecado venial>> (Serm. 51,13). Los esposos tienen el deber estricto de no negar la relación a su pareja para evitar que el otro caiga en un pecado todavía más grave. Agustín, pues, no niega la idea paulina del matrimonio como <<medio de salvación contra la concupiscencia». Está dentro completamente del sentir de Agustín el consejo que el obispo de Chartres da, como confesor, a Madame de Maintenon después de haber escuchado a Luis XIV lamentarse de la falta de entusiasmo de su esposa en el acto conyugal: «Hay obligación de ofrecer asilo a la de- bilidad del hombre, quien de otra manera se extraviaría>>. La insensibi- lidad de la esposa, causada por su frigidez, le aumentaba el mérito. Conocida la escala de valores de Agustín, resulta casi innecesario añadir que él condena la relación con la esposa en menstruación, o en- cinta, o con la que está ya más allá de la menopausia: «La verdadera cas- tidad conyugal se abstiene de las relaciones sexuales con la mujer mens- truante y con la mujer encinta, abandona, sí, todo encuentro marital cuando ya no hay la menor perspectiva posible de concebir, como es el

caso de

las personas ancianas>> (Contra ]ulianum 3,21,43 ).

Esta manera unilateral de ver el matrimonio, la exclusión total de la dimensión personal en el acto marital, el afán de aplastar la sexualidad, llevan a Agustín a formular estas normas: el cristiano debe tener siempre la mirada puesta en la vich L'terna, pues cuanto más ame la inmortalidad, con tanto mayor ardor odiará lo que es transitorio. Por ello, el esposo cristiano abomina la unión que es mortal y se vuelve hacia <<aquello que puede entrar en el reino>>. Con este propósito tiene que intentar él formar a su esposa. <<La ama porque es persona, y la odia porque es

mujer>> (Sobre el sermón de la montaña 1,41).

Con esta magnificación extremada de la procreación como fin abso- luto, no debe extrañar que Agustín prefiera la poligamia a la actitud de aquel que ama a una única mujer por sí misma y que por sí misma la desea. <<Y o apruebo de mejor grado usar de la fecundidad de muchas mujeres por un fin que no sea búsqueda egoísta de sí mismo, que usar de la carne de una sola mujer por amor de la carne misma. Pues, en el pri- mer caso, se busca una utilidad más adecuada a los tiempos del Antiguo Testamento, y en el segundo caso, se trata de satisfacer un placer orien- tado hacia los deleites terrenos. Por esta razón, aquellos a quienes, a causa de su incontinencia, el apóstol, en 1 Cor 7,6, les permite, al mismo tiempo que les perdona, la relación carnal con la mujer, se encuentran en una grada más baja del camino que conduce a Dios que aquellos que, a pesar de sus muchas esposas, intencionan sólo en su convivencia conyu-

gal la procreación de los hijos>> (Sobre la doctrina cristiana 111,1 H,27).

90

Evidentemente, con estas observaciones Agustín no pretende intro-

ducir una poligamia que él sitúa en el Antiguo Testamento. Pero bien vale la pena constatar que para Agustín la poligamia no va contra el orden natural de la creación. Sí lo estaría, sin embargo, la poliandria, ya que sólo de las mujeres se dice que son las esclavas de sus maridos. Las palabras de Agustín dicen exactamente: <<Ahora bien, un esclavo no tiene nunca mucl;os señores; un señor, empero, tiene muchos esclavos. Así, nunca hemos podido oír que las santas mujeres sirvieran a muchos maridos que viven al mismo tiempo. En cambio, sí leemos que muchas

mujeres santas sirvieron a un marido

Esto no va contra la esencia del

... matrimonio>> (De bono con. 17,20). Mientras en el contrato matrimo- nial civil del derecho romano de aquella época no figura cláusula alguna concerniente a la subordinación de la mujer al hombre (cf. Kari Elisabeth Borresen, Subordination et equivalence, 1968, p. 82 ss.), Agustín remite al contrato matrimonial de los cristianos, suscrito por el obispo y en el cual se subraya la subordinación de la mujer al varan (Serm. 37,6,7 y

332,4). Agustín tenía a disposición un ejemplo patente de esposa-esclava, producto de la moral cristiana: su madre, santa Mónica. Escribe así:

<<Cuando cumplió la edad requerida para casarse, fue entregada a un

hombre, a quien ella sirvió como a su

señor

Soportó, asimismo, su in-

... fidelidad matrimonial de tal manera que nunca tuvo con su marido nin-

gún conflicto por este motivo

Cuando muchas mujeres, que tenían

... maridos menos violentos que el suyo, mostraban en sus rostros señales de haber sido golpea¿as y, hablando con sus amigas, éstas culpaban a sus maridos, Mónica no les daba la razón, Mónica veía la culpa en ellas por- que no habían sabido callarse. Ella les recordaba entre bromas, pero en serio, que deberían ser conscientes de que se habían convertido en escla- vas desde el momento de la lectura del contrato matrimonial. Y que si re- cordasen su situación, no se sublevarían contra sus señores». Prosigue Agustín contando que el hecho de ver que Mónica no fue golpeada nunca por Patricio, su colérico marido (y padre de Agustín), animó a mu- chas mujeres a seg[ir su ejemplo. <<Las mujeres que siguieron su ejemplo se lo agradecieron. Las que no lo siguieron, continuaron recibiendo malos tratos» (Confesiones IX,9). La afirmación de que la religión cris- tiana significó unJ liberación para la mujer tiene tanta falsedad como años. - Agustín puso más empeño en acentuar la aversión al placer que en subrayar la procreación como fin del matrimonio. Esto se deja ver en el hecho del partido que toma a favor del así llamado matrimonio de José, es decir, de la abstinencia completa en el matrimonio, y que habría de encontrar eco en numerosas vidas de santos a lo largo de la historia de la Iglesia. Agustín amima con estas palabras a una mujer que vivía con su marido en continencia total: <<Por razón de absteneros, de común acuer- do, de la unión carnal tu hombre no deja de ser tu esposo. Al contrario, permaneceréis siendo esposos tanto más santos cuanto más santamente os atengáis juntos a la decisión tomada» (Ep. 262,4). Para Agustín la vir-

91

ginidad es un valor más alto que el matrimonio, y el matrimonio sin re- laciones sexuales es más valioso que el que las tiene. Los esposos pro- gresan moralmente cuando de común acuerdo renuncian a las relaciones. <<Quien en nuestros días ha alcanzado un amor perfecto de Dios, tiene sólo, sin duda, una exigencia espiritual de la prole» (De bono con. 3,3; 8,9; 17,19). Dado que el placer sexual tiene el poder de matar el espíritu, Agustín recomienda la abstinencia los domingos y festivos, en el tiempo de cua- resma, durante el catecumenado (tiempo de preparación para el bautis- mo) y, en general, en los tiempos de oración. El piensa que la oración agrada a Dios más cuando es espiritual, es decir, cuando el hombre está liberado de deseos carnales (De fide et op. 6,8). Agustín no estaba solo

cuando reclamaba estas exigencias. Su contemporáneo Jerónimo las de- ducía de 1 Cor 7,5: «No os neguéis el uno al otro sino de mutuo acuer- do, por cierto tiempo, para daros a la oración; luego, volved a estar jun- tos» (versión según la Biblia de Jerusalén). En relación a esto escribe Jerónimo: <<El apóstol dice que el hombre no puede rezar mientras tiene relaciones con su mujer. Si, pues, durante el acto marital es imposible orar, con mayor razón será imposible hacer lo que es más, a saber, reci-

bir el cuerpo de Cristo

Me dirijo a la conciencia de quienes, en el

... mismo día que tienen relaciones conyugales, se acercan a comulgar>>

(Ep

.

.48,15}. También Orígenes (t 253} abunda en la misma idea: <<Frí-

volamente entra en el santuario de la iglesia quien después de haber te- nido el acto marital y con su impureza viene para recibir temerariamen- te el pan de la eucaristía. Él deshonra y profana lo santo» (Select. in Ezech. cap. 7). Así se le dio la vuelta a la indicación de Pablo. Su disposición co- mienza con la frase: <<No os neguéis el uno al otro». Más adelante habla del común acuerdo de los esposos. Con el tiempo, del <<no-querer-tener- relaciones» con el fin de orar, decisión tomada por ambos, se pasa len- tamente a una prohibición severa en la que se regulan las relaciones antes y después de la oración, los domingos y días festivos, el tiempo de cuaresma y, a ser posible, siempre. Volveremos más adelante sobre este tema central del cristianismo, el tema de lo que pasa si se quiere tener un hijo en domingo y de lo que el destino le depara a este hijo del domingo.

92

Capítulo 7

EL DESARROLLO HISTORICO DEL CELIBATO

El celibato católico tiene raíces paganas. Las prescripciones celibatarias de pureza hunden sus raíces en la conciencia religiosa de la edad de pie- dra. Surgen del pavor ante lo numinoso inaccesible o ante el miedo que inspiraran las divinidades. En el evangelio del amor de Dios esa norma- tiva no tiene ningún sentido. Para no mancharse con la relación sexual y poder servir, de este modo, de mediadores puros y santos entre los hombres y Dios o la diosa, muchos sacerdotes paganos se castraron. Ejemplos de estas cas- traciones con sentido religioso se encuentran en Babilonia, Líbano, Fe- nicia, Chipre, Siria, en el culto de Artemisa en Éfeso, en el culto de Osi- ris en Egipto, o en el culto frigio a Cibeles y Atis, que se difundió ampliamente por Oriente y Occidente (cf. Peter Browe, Zur Geschichte

der Entmannung, 1936, p. 13 ss.). K. Deschncr, en su obra La cruz con la Iglesia. Una historia sexual

del cristianismo (1974), describe la existencia de una creencia que se pier- de en la lejanía del tiempo y según la cual la cercanía a los dioses reclama la abstinencia sexual. Según Demóstenes (t 322 a.C.), había que <<guar- dar durante unos determinados días la continencia» si se quería entrar en el templo o tocar los objetos sagrados. Tibulo (t hacia el 17 a.C.) dice:

«Yo os mando que se mantenga lejos del altar cualquiera que en la noche anterior haya gozado de los placeres del amor>> (Eleg. 11,11). Igualmente Plutarco (t hacia el120 d.C.) previene entrar en el templo o hacer ofrendas después de mantenida la relación sexual. Debe mediar, al menos, una noche y el sueño (Quaest. conv. 3,6). Una inscripción en el templo de Pérgamoestipula un día de purificación cuando la relación se- xual se ha tenido dentro del matrimonio, y dos si ha sido fuera de él. La Iglesia, por m parte, busca con afán en la antigüedad reliquias ce- libatarias como qlllen busca la antigua nobleza de los antepasados, y no se avergüenza de interpretarlas en su propio favor. En el año 1936, es-

93

cribe Pío XI sobre el celibato: <<Ya los antiguos romanos reconocieron lo conveniente que era un tal comportamiento. Una de sus leyes que dice:

"A los dioses hay que acercarse castos" fue proferida por uno de sus grandes oradores» (circular Das katholische Priestertum, versión ale- mana auténtica, 1936, p. 18). El papa, pues, no se avergüenza de citar aquí a Cicerón (De legibus lib. 2, cap. 8) y presentarle como predicador del celibato. Lo hace sin caer en la cuenta de que está equiparando la pu- reza, tal como la entendían los romanos, con el celibato, y, como conse- cuencia de esto, asocia matrimonio con impureza. La obligatoriedad del celibato para los sacerdotes católicos, tal como hoy se nos presenta, tiene como trasfondo la hostilidad que los teólogos que marcan las pautas, y en especial los papas, muestran hacia el matri- monio y la sexualidad. Los inicios de esta volatilización del cuerpo que hacen los celibatarios se encuentran ya en los primeros siglos, pero su es- tatuto jurídico se desarrolla posteriormente en dos fases. La primera tiene lugar cuando en el año 1139 el papa Inocencia II declara la orde- nación sacerdotal como impedimento inderogable para contraer matri- monio. Matrimonio y sacerdocio se excluyen jurídicamente tras la con- sagración sacerdotal; todo matrimonio con posterioridad a la ordenación sacerdotal es inválido. Así, la Iglesia tenía ya en sus manos un recurso para impedir el matrimonio de los sacerdotes. Pero en el concilio triden- tino (-1545-1563), al introducirse la obligación de una fórmula para la ce- lebración del matrimonio, la Iglesia creó con ello un segundo elemento de control. Hasta aquel entonces, la celebración del matrimonio carecía de forma, es decir, cualquiera podía contraer válidamente matrimonio en se- creto sin la presencia del párroco ni testigos. Al hacerse obligatoria la forma, es decir, al ser necesaria la presencia del párroco competente y de los testigos, se conseguía que los casados secretamente no accedieran al sacerdocio. Si desde 1139 era imposible a los sacerdotes casarse, desde Trento se impidió que los casados fueran ordenados sacerdotes. A la época del matrimonio autorizado para los sacerdotes, siguió la época del matrimonio secreto (clandestino) y perseguido de los sacerdotes. Después de Trento quedó, como última y triste salida, el concubinato, que llegó a darse en no pocos casos. La historia del celibato no fue una historia fácil, no tanto para sus iniciadores y hostigadores cuanto para las personas afectadas. Muchos se vieron hundidos, sobre todo las mujeres. La idea que aspiraba a coaccionar y a <<desgarrar con un eterno anatema el trato de los sacerdotes con las mujeres», como pretendía el papa Gregario VII (t 1 085), principal defensor del celibato (C. J. Hefele, Konziliengeschichte, 1863, vol. 5, p. 22), hacía ya mucho tiempo, antes de él, que en la Iglesia tenía voz y espacio. El primer paso oficial funda- mental se da en el canon 33 del sínodo español de Elvira, de principios del siglo IV. Determina que <<se obligue a los obispos, sacerdotes y diá- conos así como a todos los clérigos a quienes se les ha encomendado el servicio del altar, que se abstengan de las relaciones sexuales con sus es- posas y no tengan más hijos en adelante. Quienes no se atengan a ello de-

94

berán ser excluidos del estado clerical». No se trata aquí todavía del ce- libato en sentido propio, no se exige la soltería sacerdotal, ni se pretende que se renuncie a las esposas, pero esa disposición, que prohíbe a los sa- cerdotes mantener relaciones ulteriores con sus esposas, fue el primer paso dado en una larga historia de represión. Las pretensiones de Elvira no supusieron mucho para el conjunto de la Iglesia, y añadamos, de inmediato, que la Iglesia oriental no llevó a cabo, en modo alguno, la celibatización obligatoria que avanzaba -y di- gamos también que este desarrollo en Occidente no fue lo último que causó el cisma entre la Iglesia oriental y occidental-. Pero la cosa no quedó en un sínodo solo. Siguieron otros sínodos y padres de la Iglesia y sobre todo papas que trataron, una y otra vez, de imponer el celibato. En el primer concilio general de Nicea (325) todavía falló el intento de im- poner a toda la Iglesia leyes contra tales matrimonios, similares a las pro- mulgadas en el sínodo de Elvira. Se acepta que haya sido el obispo es- pañol Osio de Córdoba, que ya en Elvira intervino significativamente, quien propuso también en Nicea prohibir a los sacerdotes las relaciones conyugales. Según cuenta el historiador Sócrates (t hacia el 450), el obispo egipcio Pafnucio, célibe y de gran ascendencia, que había perdido un ojo y un tendón de la rodilla durante la persecución de los cristianos bajo el emperador Diocleciano, se levantó y dijo que no había que im- poner a los sacerdotes un yugo tan grande, pues el matrimonio era una cosa digna. Que bastaba que aquellos que entraban en el clero y no es- taban casados no pudieran contraer matrimonio, pero que no había que separar a ningún sacerdote de su mujer con la cual se había desposado cuando aún era laico. Que la intervención de Pafnucio sea histórica o le- gendaria, como pensaron algunos que en Occidente abogaban por el celibato, es cosa sin importancia, pues tanto una postura como la otra pone de manifiesto la praxis existente en Oriente y la contestación que los contemporáneos hacían al celibato. Los sínodos siguientes no mantuvieron una línea unitaria. El sínodo de Granga (340/41) salió en defensa de los sacerdotes casados e hizo frente a quienes no querían participar en las misas que ellos celebraban. Los Cánones apostólicos (hacia el 380) excomulgaban a cualquier obis- po o sacerdote que repudiara a su mujer apelando a la piedad religiosa. Sin embargo, el concilio de Cartago del año 390, por ejemplo, asume las obligaciones que el concilio de Elvira dictó para los clérigos (can. 2) y esto mismo hace el sínodo de Cartago del 401 (can. 4). Pero también sur- gieron exigencias más rigurosas. El sínodo romano del papa Inocencia 1 (t 41 7) del año 402 dictamina: ''Los obispos, sacerdotes y diáconos no deben estar desposados>> (can. 3). Sin embargo, esta prescripción no tuvo consecuencias jurídicas para la Iglesia. De hecho, se continuó or- denando sacerdotes a los casados, y otros sínodos sucesivos se limitaron a prescribir a sus clérigos la continencia marital, por ejemplo, el sínodo de Aries del443 (can. 3 s.) y el tercer sínodo de Orleans del 538 (can. 2). En la realidad, la pauta era ésta: «Sacerdotes y diáconos no pueden

95

tener la misma habitación y la misma cama que sus mujeres para evitar la sospecha de la relación carnal» (IV sínodo de Orleans del año S 41, can. 17). El sínodo de Clermont del año 535 determina: «Quien sea ordenado de diácono o sacerdote no debe continuar con las relaciones maritales. Él se convierte en un hermano de la que hasta entonces había sido su espo- sa>> (can. 12). El sínodo de Tours, celebrado en el año 567, emanó la norma por la que el obispo se debía regir en su vida matrimonial: <<El obispo debe considerar a su mujer únicamente como una hermana suya. Donde quiera que él se encuentre, debe estar constantemente rodeado de clérigos, y su habitación y la de su mujer deben estar separadas, de tal manera que los clérigos que le sirven no tengan contacto alguno con las mujeres que sirven a la esposa del obispo» (can. 12). Y todavía sigue:

<<Comoquiera que muchísimos arciprestes de los pueblos, diáconos y subdiáconos están bajo sospecha de mantener relaciones maritales con sus esposas, el arcipreste deberá tener consigo continuamente un clérigo que le acompañe a todas partes y que tenga también su cama en la misma habitación>>, Ni un solo movimiento podía escapar a la observa- ción, pues <<para ello podían turnarse siete subdiáconos, lectores o laicos>> (can. 19). Se trataba, pues, de turnos de vigilancia que se hacía desde la cama de control que se encontraba en la misma habitación. Únicamente el obispo podía dormir solo, pero también estaba obligado a hacerlo solo, No obstante, el sínodo de Toledo, que presidió san Isidoro de Se- villa en el año 633, declaraba: <<Dado que los eclesiásticos han causado, con su modo de vida, no poco escándalo, los obispos deben tener en su habitación testigos de su vida con el fin de hacer desaparecer en los laicos todo recelo al respecto» (can. 22). Sin embargo, por lo que hace a los obispos, la situación era todo un dilema, pues el sínodo de París del año 829 determina que <<no está permitido al sacerdote denunciar los pecados del obispo, toda vez que está subordinado a éste>> (can. 20). En todo este asunto, lo único que podía proporcionar una cierta seguridad era que los sacerdotes casados vivieran separados de sus respectivas esposas. Y así te- nemos que el sínodo de Lyon del año 583 establece: <<Los clérigos casa- dos no deben vivir juntos con sus esposas>> (can. 1). Lo mismo determina el sínodo de Toledo del año 589 (can. 5). Fueron principalmente los padres de la Iglesia quienes se empeñaron en la lucha a favor del celibato. El padre de la Iglesia Cirilo de Jerusalén (t 386) sostiene que «Un buen sacerdote se abstiene de la mujer>> (Cate- quesis 12,25). Y Jerónimo, en su obra contra Vigilancio, critica a los obispos que transigen <<que las esposas de los clérigos estén en estado de buena esperanza y que los hijos griten en los brazos de sus madres»: <<A la postre, no nos distinguimos en nada de los cerdos» (cap. 2). De los sa- cerdotes que continúan <<teniendo hijos», Ambrosio afirma que <<rezan por los demás con un espíritu impuro y también con un cuerpo impuro>> (Sobre los deberes de los servidores de la Iglesia II,249). Agustín, desde el norte de África, impulsó con denuedo las ideas celibatarias. En el año 395, nombrado obispo de Hipona, levantó inmediatamente un monas-

96

terio: a todos los sacerdotes de la ciudad les indujo a trasladarse a ese <<monasterio de clérigos>> y todo el que se fuera a ordenar de sacerdote debería comprometerse a vivir en ese monasterio bajo su vigilancia. Fue decisivo que los papas asumieran este tema como algo muy im- portante. En primer lugar, hay que traer aquí a Siricio, a quien ya hemos evaluado en la introducción. En la mencionada carta que escribió al obispo Himerio de Tarragona en el año 385 describe el comportamiento de los sacerdotes que mantienen relaciones con sus esposas como un «oprobio a la dignidad de la religión>> y un <<Crimen>>. Para él, estos sa- cerdotes son <<maestros del pecado>>, aquellos que <<se entregan a la ser- vidumbre del placer>>. En la carta que escribió en el año 386 a los obispos de África, habla de <<oprobio>>, de <<contaminación por la concupiscencia de la carne>>, y atribuye a estos sacerdotes, a quienes hace afrenta, las pa- labras de la carta de Tito: <<Para los manchados e incrédulos nada hay puro>>. Por lo demás, en una carta que escribió a los obispos de la Galia, o bien el papa Siricio o bien su predecesor, el papa Dámaso ( t 384) (la autoría no es muy segura), con el fin de inculcar a los sacerdotes la abs- tinencia con sus esposas, les alerta que Adán, debido a la transgresión del precepto de la abstinencia, fue <<expulsado del paraíso>>. El papa Dáma- so o el papa Siricio eran, evidentemente, partidarios de una concepción, poco después superada por Agustín, según la cual en el paraíso no tenían lugar relaciones sexuales. El papa León l, el Magno (t 461), fue el primer papa que declaró la obligación de la continencia marital también para los subdiáconos. En una carta, que data del año 446, y que envió al obispo Atanasia de Tesalónica, dice: <<Pues mientras que a los que están fuera del orden clerical se les concede entregarse a la comunidad matrimonial y a la procreación de los hijos, no se permite, en cambio, ni siquiera a los subdiáconos, con el fin de representar la pureza inherente a la abstinen- cia total, el matrimonio carnal, de manera que quienes tienen esposa deben comportarse como si no la tuvieran>> (Carta 14, cap. 4 ). Casi en el mismo sentido se dirige en una carta posterior (458 ó 459) al obispo Rústico de Narbona, en la cual prohíbe, ciertamente, abandonar a las es- posas: «La ley de la continencia es para los servidores del altar la misma que para los obispos y sacerdotes. Éstos, cuando eran laicos o lectores, podían lícitamente casarse y también tener hijos. Pero, una vez alcanza- dos los grados anteriormente mencionados, comienza el momento en el que lo que hasta entonces les estaba permitido, no les es permitido más. Pero ello no quiere decir que haya que abandonar a las esposas para que de un matrimonio carnal surja un matrimonio espiritual, sino que deben comportarse con sus esposas como si no las tuvieran, es decir, conser- vando el amor matrimonial al mismo tiempo que cesa la obra marital>> (Carta 167, pregunta 3). Una orientación similar la da el papa Gregario l, el Magno (t 604), en carta dirigida al obispo León de Catania: <<Quie- ra vuestra fraternidad mirar con todo cuidado que los que ya han al- canzado esta sublime consagración, no se tomen la libertad de tener re- laciones sexuales con sus esposas, quienes las tuvieren, y disponer,

97

también con todo rigor, que todo sea observado como si estuviera bajo la

mirada de la sede apostólica». Exigía de los sacerdotes, desde el día de su ordenación, que a sus esposas <<las amasen como a una hermana y hu-

yeran de ellas

como de un enemigo» (Dial. IV, 11 ).

Dentro de este contexto, el papa Gregorio narra el ejemplar <<tránsi- to del alma de un sacerdote de Nórica>>. El caso se lo contó el venerable abad Esteban, <<quien no hace mucho tiempo murió aquí en Roma>>. Este sacerdote de Nórica tenía como principio <<amar a su esposa como a una hermana y huir de ella como de un enemigo>>, y lo llevó a cabo ejem- plarmente durante toda su vida. Gregorio cuenta: <<Por ello, este hombre se negaba a que su mujer le atendiese en las cosas más necesarias, con el fin de no caer en el pecado con ocasión de ella>>. Después de que el papa apreció la santidad que este buen hombre de Nórica tenía en grado heroico, que superaba con creces la perfección normal de los clérigos, quienes muy a gusto se dejan servir con agrado y cumplidamente por las

mujeres y que se niegan a servirse a sí mismos siquiera una vez, prosigue:

«Este digno sacerdote, pues, que ya había hecho una larga vida, cayó en- fermo, aquejado de una gran fiebre, a los cuarenta años de su ordenación sacerdotal, y se acercaba al fin. Cuando su esposa se dio cuenta de que sus miembros posaban lacios y que él yacía como si estuviera muerto,

quiso ver si todavía había en él un aliento de vida y con este fin acercó ella "el oído a su nariv>. Sintió esto el sacerdote ejemplar y gritó: <<Mujer,

aléjate de mí

,

bienvenidos, señores míos, bienvenidos, señores míos

,

ya voy, ya voy>>. Con esto había entrado él en el club celestial de los se- ñores celibatarios. Gregorio termina su narración pensando que fueron los santos apóstoles (evidentemente, sin sus mujeres) quienes salieron al

encuentro

de este santo sacerdote de Nórica cuando murió (Dial.