Índice  Introducción ...…………….………………………………………..……2  Herejía …………………………………………………………………12  El concepto ……………………………………………………………14  Los inicios ……………………………………………………………..22  Fe ………………………………………………………………… …...

25  Pobreza Voluntaria …………………………………………………….26  Herejía y ciudad ………………………………………………………..28  Igualdad social y antijerarquismo ……………………………………… 29  El caso dolcinita ……………………………………………………….30  El problema cátaro …………………………………………………….32  La Inquisición y su proceso de conformación ………………………….39  La represión y aparición de los manuales de brujería …………………...45  Relación herejía-brujería ………………………………………………..53  Mentalidad animista ……………………………………………………57  Realidad de la brujería ………………………………………………….63  Encuentro herejía-brujería ……………………………………………..65  Concepto acumulativo de brujería …………………………………. ….68  El concepto acumulativo en el Malleus …………………………………83  Conclusiones …………………………………………………………..87  Fuentes y Bibliografía ………………………………………………….93

1

 Anexos ………………………………………………………...………96

Introducción

El estudio histórico de la herejía y brujería es un problema complejo. Actualmente estas palabras se encuentran cargadas de connotaciones de sabor más bien siniestro y confrontacional, y es precisamente ese problema, el de nuestra situación temporal cinco siglos después, lo que impide acercarse y conocer realmente el significado de la herejía y la brujería en una sociedad como la Medieval e inicios de la Moderna. Sin duda, el primer recurso metodológico para acercarnos a la realidad histórica medieval es recurrir al lenguaje que entonces se usaba y, a partir de las palabras, hurgar en el sentido que ellas envolvían y el imaginario que podía hallarse detrás de las mismas. En el lenguaje corriente de la época podemos distinguir equivalencias acerca de conceptos muy dispares entre sí, como cisma, apostasía, simonía, secta, judaísmo o brujería, conceptos heredados de los escritores de la antigüedad cristiana y que se veían oficializados en la nomenclatura utilizada por los jueces de los tribunales eclesiásticos. El concepto herejía abarca un universo temático muy amplio que no constituye ni puede constituir el propósito de este estudio

2

monográfico, puesto que podría extenderse más allá de las confesiones religiosas alcanzando las ideologías. Sería inabordable si no contáramos con un aparato teórico previo que nos permita delimitar el problema. Entonces, Herejía se utilizará en su sentido estrictamente religioso, más acotado en su relación con la fe, es decir, alcanzar la comprensión de la actitud del hombre medieval a través del asentimiento de “algo dado”, esto es, rigurosamente, la comunión con la divinidad. Entre los siglos XI y XII la Iglesia configura un corpus dogmático y sacramental que servirá de referencia estricta e incuestionable para la sociedad del Occidente medieval. Precisamente, es en este contexto que la “elección” (herejía) asumida por el hereje se convertirá en ruptura estructuralmente religiosa para la civilización, que la Iglesia debía “extirpar” para mantener la pureza de la ortodoxia, utilizando ciertos métodos que constituyen nuestro objeto de estudio y que detallaremos más adelante. Esta claro que el concepto teológico de la herejía, en ningún caso agota ni involucra todos sus aspectos históricos. Y como esta investigación no tiene carácter teológico sino histórico, utilizaremos la definición de R. Morghen: El historiador debe considerar hereje a quien la autoridad religiosa de ese momento reconoce como tal 1.Ortodoxia y herejía son dos grandes corrientes de un fenómeno que las engloba, la civilización cristiana-occidental. Pero debe entenderse cabalmente que esta misma civilización y la ortodoxia no constituyen un fenómeno fijo ni estable, sino que ambas han experimentado variadas influencias, a manera de estimulus, de parte de las herejías. Hay, pues, una dialéctica viva que muestra una ambivalencia, a la vez destructora y creadora. Aun así, es necesario destacar que este concepto está sujeto a controversia. En el Coloquio de Royaumont y después en Lovaina en
1

LE GOFF, J. (comp.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, Barcelona, 1980, p.1. Esta obra se citará en adelante LE GOFF, Herejías… (n. 1) y página correspondiente.

3

1973, se discutieron largamente todos los aspectos de este fenómeno, que demuestra, por una parte, la dificultad de aprehender teórica y metodológicamente un problema que, de continuo, se le escapa por entre los dedos al historiador, y por otra, la importancia de este proceso en la conformación de las estructuras mentales de la civilización cristiano-occidental. Es preciso aclarar esto con mayor precisión. Luego de la Querella de las Investiduras, la Iglesia medieval había salido reforzada y enriquecida; los grandes y pequeños señores, conmovidos por las amenazas y las sanciones económicas, comenzaron a restituir las porciones de los bienes temporales eclesiásticos que se habían apoderado en los siglos precedentes: iglesias, diezmos y diversas prestaciones volvieron poco a poco a manos del clero y, en particular, de los monjes, quienes eran los principales beneficiarios de estos aportes2. Es a fines del siglo IX y a comienzos del siglo X, cuando tanto clérigos como laicos experimentaron la influencia del ideal de la vida apostólica, caracterizado por el deseo de una vuelta a la vida en común que había caracterizado a los apóstoles de Cristo y a la renuncia de la propiedad privada. Así nacen diversas modalidades de asociación entre ambos estamentos de la sociedad, como por ejemplo, los campesinos que se pusieron bajo las órdenes de los monjes de Hirsau, como labradores y servidores de sus comunidades, en una especie de asociación, aunque no en igualdad de condiciones. Pero muchos, que tenían pocas esperanzas en la institución eclesiástica, se apartaron de ella y entablaron violentas polémicas contra el clero, como es el caso de Pedro de Bruys y Enrique de Lausanne, quienes incitan a no pagar el diezmo y a rechazar los sacramentos, en particular el bautismo y el matrimonio. Se llega a una negación de la propia Iglesia y sus ritos, manteniéndose como única exigencia una fe puramente espiritual.
2

FOSSIER, R., La Edad Media. Vol.II: el despertar de Europa 950-1250, Barcelona 1988, capitulo 9, “Una severa normalización”, por André VAUCHEZ p. 379.

4

Esto es el comienzo de una seguidilla de movimientos, tanto de tipo violento, como el emblemático caso del Dolcino en el norte de Italia, como de tipo más pacifico, los cuales son adoptados por muchos fieles, quienes esperaban que la Iglesia se acomodara a la pobreza de Cristo, pero sin animo de escisión. Aparecen personajes como Arnaldo de Brescia y Pedro Valdo, que dado el tipo de vida que adoptan, se consideran habilitados para ejercer libremente la función de la predicación, lo que por supuesto, la Iglesia no estuvo dispuesta a aceptar. A partir del siglo XII, este clima de entendimiento entre clérigos y laicos es sólo un recuerdo. La Iglesia refuerza los privilegios de los clérigos y acentúa la separación del mundo profano. Se colocan todo tipo de obstáculos entre una Iglesia que desarrollaba sus estructuras y reforzaba su armadura jurídica, mientras las corrientes evangélicas tendían a un espiritualismo exacerbado.3 Es sintomática la actitud, característica de algunos personajes del clero, tanto en la forma de dirigirse a los laicos, cargada de altivez y suficiencia, como en el lenguaje, lo que demuestra hasta qué punto la Iglesia no estaba dispuesta a tolerar este tipo de disidencias; ejemplo de esto es un comentario de Walter Map, curialista inglés, quien asistía al cardenal penitenciario en el proceso a los valdenses (1179): Hemos visto a los valdenses, gentes sencillas e iletradas, así llamados a partir del nombre de su jefe, un ciudadano de Lyon-sur leRhone… Pedían insistentemente que se les confirmara la autorización para predicar, pues se consideraban instruidos, mientras que eran mínimamente cultos… ¿No sería como echar margaritas a los puercos, dar la palabra a unos simples que estamos seguros son incapaces de recibirla y más aún de transmitir lo que han recibido? Es inviable y hay que impedirlo…Estas gentes no tienen domicilio fijo en ningún sitio; van

3

Op. Cit., p. 379

5

de dos en dos, descalzos, visten ropas de lana y no poseen nada siguiendo el ejemplo de los apóstoles; siguen desnudos al Cristo desnudo. Comienzan muy humildemente, porque aún no se han asentado. Si los dejamos actuar, nos echarán a nosotros…4. Otro ejemplo, aunque posterior, es el caso de Dolcino de Novara, al ser tomado prisionero, se da la noticia en los siguientes términos: Han llegado a nosotros noticias muy gratas, que nos llenan de gozo y júbilo, porque después de muchos peligros, fatigas, estragos y repetidas incursiones, ese demonio pestífero, hijo de Belcebú y horrendísimo heresiarca, Dolcino, se encuentra finalmente preso, con sus secuaces, en nuestras cárceles…5 He aquí dos ejemplos que nos hablan de la actitud de una parte significativa de los clérigos ante la herejía, usando un lenguaje cargado de simbolismo e imaginería. Es imposible no mencionar al movimiento disidente más importante y más peligroso para la Iglesia medieval: el Catarismo, que estudiaremos en profundidad; una verdadera Iglesia al margen de la Iglesia oficial, con jerarquía y estructuras, quienes no dudaron en desafiar a los católicos con motivo de controversias publicas en que no faltaron argumentos para denunciar las indisciplinas del clero y su ignorancia teológica. En este caso, la respuesta de la Iglesia Católica, a través de Inocencio III, fue clara y terminante: la eliminación de estos herejes con la represión más dura hasta el momento, la convocación de una Cruzada en las mismas tierras cristianas. La Iglesia fue conducida por las circunstancias a tomar conciencia de esta situación. En un comienzo los cátaros no se diferenciaban de otros movimientos heréticos. Sólo a fines del siglo XII comenzaron a

4 5

Op. Cit., p. 380 HISTORIA DE FRAY DOLCINO, HERÉTICO, actas del Santo Oficio de Bolonia; actas del proceso tridentino de 1332-1333, citado en GUGLIELMI, N., Marginalidad en la Edad Media, Argentina 1998, p. 285.

6

aparecer algunos textos eclesiásticos que ponían en evidencia los aspectos de su doctrina, conocidos como manifestatio. Las primeras condenas fueron poco eficaces, porque iban dirigidas indistintamente a varios movimientos conocidos, actitud que denominaremos condena asistemática. A través de diversas formas el papa Inocencio III fue capaz de discernir entre estos movimientos a algunos a quienes aceptó, como los humiliati, franciscanos y en cierta forma a los valdenses, y aplastando otros, como los cátaros, convocando contra éstos la cruzada en 1208 e instituyendo la Inquisición. A finales de siglo, el Catarismo sólo subsistía alejado de todos los centros urbanos y bajo formas populares asociados a creencias folclóricas, como analizaremos en este estudio. Tras la caída de Federico II en 1250, el triunfo político de los papas fue acompañado por una liquidación completa y definitiva de las herejías, que sucumbieron, según André Vauchez, bajo el peso de una Inquisición de la que los mal pensantes no podrían librarse en lo sucesivo6. Esto es lo que podríamos denominar, historia oficial. Georges Duby ha interpelado a tomar conciencia clara de un hecho muy importante en la historia de la civilización europea: la permanencia y la ubicuidad de la herejía, siempre decapitada y siempre renaciente bajo múltiples formas. Se pueden situar los períodos de vitalidad y las fases de relajación, es decir, se puede situar al hereje en “el proceso histórico”. Durante este proceso las herejías, “vencidas o sofocadas”, son permanentes, abundantes, endémicas, incluso necesarias, vitales, orgánicas, pero siempre terminan derrotadas. Con la ruptura luterana, que hizo estallar un mundo que se suponía unitario, las herejías fueron toleradas con indiferencia cada vez mayor hasta ser aceptadas. Desde este momento, la función del hereje, en relación consigo mismo y los demás, cambia radicalmente. Esta es la razón por la

6

VAUCHEZ, A., p. 379

7

cual el medievalista y el modernista no pueden estudiar la herejía de igual manera, porque el progreso de las técnicas de expresión —la imprenta y la predicación—, que son las armas de la herejía, ya no son las mismas. Además, el clima de conjunto no es el mismo al sufrir una “mutación decisiva”7. De hecho, para algunos especialistas no hay herejía en la Época Moderna, sino brujería, con lo cual, se cambia claramente la figura y la acusación. Hay una dificultad para definir al hereje y esto es lo complejo para los historiadores: reconocerlo a través de los documentos. Partiremos de las definiciónes teólogicas, pero en el trayecto nos daremos cuenta que la tarea más compleja es distinguir con exactitud a aquellos que en un momento determinado, fueron designados por algunos de sus contemporáneos como herejes. Según Duby, la empresa es muy delicada e incluso se pregunta el ilustre historiador si esto será posible, en un medio tan fluido, que escapa a cualquier límite8. Es necesario aclarar que la orientación de la investigación histórica tratará de distinta manera, según trate de la formación de una doctrina herética, de su difusión, o, en este caso, de las acusaciones de que fueron objeto. Se estudiarán, pues, las acusaciones y no la doctrina y su difusión. La historia, por lo general, no puede conocer más que la herejía visible, pero se le escapan las herejías ocultas y aquellas que por su capacidad mimética se confundieron con la ortodoxia. Por esto es importante situar con exactitud las que aparecen claramente en los documentos, los cuales, en este caso, solamente pueden ser suministrados por la jerarquía, porque intentar analizar desde otro punto de vista, tropezaría con obstáculos insuperables9.

7 8 9

DUBY, G., en LE GOFF, Herejías… (n. 1), p. 307 Op. Cit., p. 306 DUBY G., en LE GOFF, Herejías (n. 1), p. 308

8

Entonces, es vital destacar la importancia que tiene para este estudio la represión en la historia de la herejía. Ya hemos indicado que la ortodoxia promueve la herejía al nombrarla y condenarla; además de esto, reabsorbe a más de una herejía, reconciliándose con ella y apropiándosela (San Francisco y la orden franciscana). Pero el hecho de castigar, de perseguir, crea todo un arsenal que sobrevive a la herejía y que estaba destinado a hacerla desaparecer, que tal es el caso de la Inquisición y del concepto acumulativo de brujería. El historiador debe considerar atentamente estas instituciones de detección y represión, desde el punto de vista de que crean determinadas actitudes mentales, la obsesión por la herejía y, posteriormente, por la brujería. Nos parece que, con toda esta tradición, se crea entre las autoridades de diversas épocas la convicción de que estos fenómenos son peligrosos, que están ocultos y que, por consiguiente, hay que detectarlos por todos los medios. Consecuentemente con esta convicción, algunos intelectuales crearon un material que es objeto de estudio de esta investigación: los manuales de brujería. Ellos hicieron posible una sistematización de las acusaciones al objetivar toda la carga teórica que se había creado con el tiempo desde la aparición de las distintas doctrinas heterodoxas en la Edad Media hasta comienzos de la Edad Moderna. La forma en que se ha estudiado este complejo problema sería imposible de abarcar desde el punto de vista meramente conceptual, por la naturaleza misma del tema. Encasillarlo es virtualmente imposible ya que los ángulos de estudio son diversos y requieren la ayuda de varias ciencias como la antropología, etnología o psicología. El problema se complejiza aún más al tratar el tema de la brujería, Julio Caro Baroja, enfrentando las criticas a su libro “Las brujas y su mundo”, increpa a los historiadores generalizantes diciendo que manejan demasiado fácilmente los conceptos de edad histórica para establecer diferencias de calidad y cantidad, utilizando conceptos de contenido vago y fluido, a los que asignan significaciones que dan como

9

profundas y concretísimas y que no son ni lo uno ni lo otro, es decir, se habla hace varios años de Occidente y Civilización Occidental, utilizando el concepto de continuo de ideas y
10

. Para efectos de investigaciones de este tipo, desaparece, ya que

mentalidades, esta continuidad

“Occidente” no es un continuo, a lo más es una multiplicidad de continuos, donde se entrelazan diversos aspectos, tanto del pasado primitivo, pasando por la herencia clásica y el cristianismo. Ahí es precisamente donde reside el conflicto, ya que no se puede remitir los procesos brujescos a una época determinada ni a un momento preciso, eso ya sería una tarea sin fin, lo que pretendemos en esta investigación es estudiar lo que la autoridad de una época determinada veía como peligroso y que pensaba debía atacar con todas sus fuerzas. A esto lo llamaremos, de acuerdo con Peter Burke: control social, punto de partida de nuestro estudio. Definiremos control social de la siguiente manera: “Expresión sociológica tradicional para describir el poder que la sociedad ejerce sobre los individuos por medio de la ley, la educación o la religión.”11. Dejando de lado la pregunta básica acerca de qué es la sociedad, qué no es objeto de este estudio, establecemos para efecto de esta investigación que el consenso social existe y que la sociedad tiene un centro; entonces control social es la imposición del consenso sobre las normas y los mecanismos para el restablecimiento de un equilibrio amenazado por las “desviaciones sociales”, que en este caso serían las herejías y posteriormente la brujería. La pregunta si los valores de la clase dominante son o no aceptados por los dominados, en determinado momento y lugar, es difícil de responder. Según Gramsci, la clase dominante no gobierna por la fuerza (o en todo caso, no por la fuerza solamente), sino por la persuasión. La persuasión es indirecta: las clases subalternas aprenden a contemplar la
10 11

CARO BAROJA, J., Vidas mágicas e Inquisición I, Istmo, Madrid, 1992, p. 21 y ss. BURKE, P., Historia y Teoría Social, México, 1997, p. 101.

10

sociedad a través de los ojos de sus gobernantes, debido a la educación y también a su lugar en el sistema12. Por la imposibilidad de definir la sociedad medieval y moderna de una manera unitaria, debemos tomar en cuenta la relación entre los gobernantes y gobernados según la definición anterior de la siguiente manera: Guerreau sostiene que la Iglesia medieval englobaba todos los aspectos de la sociedad, ejercía un control estrecho de todas las normas de vida y estaba, desde ese punto de vista, en posición de cuasi monopolio, lo que el autor llama ecclesia13. Siguiendo este razonamiento, el conflicto básico de este estudio es la relación de hegemonía-resistencia de una sociedad en permanente cambio y la forma en que esta ecclesia, espina dorsal de la Europa medieval, lleva a cabo la vigilancia espiritual de sus dirigidos. Pierre Bourdieu llama a este tipo de hegemonía, violencia simbólica, referida a la imposición de la cultura de la clase dominante a los grupos dominados y, especialmente, al proceso por el cual esos grupos dominados reconocen la cultura dominante como legítima y su propia cultura como ilegítima. Ejemplos de esto van desde la historia del lenguaje hasta lo que corresponde a esta investigación, la de los curanderos populares convertidos en herejes o criminales al colgarles la etiqueta de “brujos”, y obligados a confesar sus actividades como literalmente diabólicas14. Entonces, los objetivos de este estudio serán: 1.- Relacionar las distintas formas de conducta herética y analizar sus características principales en los siglos XIII y XIV, utilizando el estudio de casos en el fenómeno Cátaro y Dolcinita
12 13

Op. Cit., p. 103. GUERREAU, A., El futuro de un pasado, la Edad Media en el siglo XXI, Barcelona, 2002, p.23 y ss. BURKE, P., Historia y Teoría (n.11), p. 101.

14

11

2.- Analizar e interpretar el concepto acumulativo de brujería, consecuencia del proceso canónico acusatorio. 3.- Analizar la evolución de las acusaciones desde Nicolás Eymeric, con el Directorium Inquisitorium (1376) hasta el Malleus Maleficarum (1486) de Sprenger y Kramer, poniendo especial énfasis en dos aspectos: a) Progresiva importancia de la figura del demonio en la sociedad de los siglos XIII y XIV b) Cambio de la figura acusatoria, del hereje a la bruja Nuestra hipótesis consiste en que existe una relación evolutiva entre los conceptos herejía y brujería, puesto que se producen distintos cambios en las acusaciones que la jerarquía de la Iglesia Católica emprendió en contra de los disidentes al sistema establecido. En un comienzo estas acusaciones son asistemáticas, porque fueron confundidas con las herejías iniciales o teológicas de los primeros siglos del cristianismo. Pero posteriormente la realidad de estos movimientos hizo que se tuviera que reaccionar con fuerza, con medidas cada vez más sistemáticas y elaboradas. Gran culpable de esta reacción fue la herejía catara, verdadera anti-Iglesia que hizo reaccionar a las autoridades de la época. Las consecuencias de esta reacción eclesial son variadas, desde la institución de la Inquisición, en manos de los dominicos el comisionados de los para investigar en terreno Además, la efectiva una desaparición de la herejía cátara, hasta una definición doctrinal durante desarrollo concilios lateranenses. tuvo consecuencia que importa en nuestro estudio, cual es la creación de uno de los primeros manuales para uso de los inquisidores, el Directorium Inquisitorium, de Nicolás Eymeric, primera obra de carácter sistemático y acumulativo de las acusaciones acerca de los herejes. En Eymeric hay un elemento importante que merece ponerse a la vista: negaba éste que

12

hubiese formas de herejía que pudieran quedar fuera del alcance de la brujería. Nos parece importantísimo en esto, el comienzo de la relación entre los dos conceptos en la cultura escrita, lo que a la larga conduciría a la gran caza de brujas del siglo XVI y XVII. Este encuentro herejía–brujería de ningún modo fue directo e inmediato, más bien se dio paulatinamente un cambio en el concepto acumulativo de brujería, que llevó a constantes coincidencias en las esferas de los dos conceptos. La gran acumulación de todo este proceso fue el manual conocido como Malleus Malleficarum, de los dominicos Jacob Sprenger y Heinrich Kramer, tratado de gran importancia que hizo accesible a todo el mundo europeo el concepto acumulativo de brujería, publicado por primera vez en 1486 y reimpreso en treinta ocasiones antes de 1520. Este manual es más que una síntesis de una diversidad de opiniones sobre las brujas y su recopilación en un tratado bien estructurado. También proporcionó un soporte teológico a las ideas que proponía y asesoramiento legal sobre cómo instruir causas por brujería. Tal vez lo más importante: declaró de manera decidida que quienes negaban la realidad de la brujería eran herejes. Considerados en conjunto, estos manuales lograron que las clases eruditas tomaran conciencia del problema y se convencieran de su realidad. Por lo tanto, desde el siglo XI al XVII, la población europea vivió un proceso sistemático y evolutivo, que consistió en la creación de un concepto acumulativo, el que parte de la realidad de las herejías hasta la creación de un estereotipo brujesco, que la sociedad sentía como real y peligroso. Esto da origen a un sistema articulado de acusaciones. Lo que nos proponemos estudiar es la evolución de estas acusaciones en los siglos XIII y XIV, analizando exhaustivamente estos manuales, de uso común en la época: El Directorium Inquisitorium (1376) y el Malleus Maleficarum (1486). Estudiando estos manuales, nos proponemos demostrar la

13

objetivación de las acusaciones, de asistemáticas a sistemáticas, a través de un proceso de articulación de la vigilancia espiritual realizado por la Iglesia Católica, garante de la fe, frente a las desviaciones que amenazaban con desestructurar los cimientos de la religión, en especial luego de la disidencia cátara.

14

Haeresis est sententia humano sensu lecta —escripturae sacrae contraria— palam edocta— pertinaciter defensa. Haeresis graece, electio latine. Matías Paris, 1235.

Herejía

Al realizar un estudio acerca del problema herético, lo primero que al estudioso llama la atención, es que las definiciones utilizadas en los primeros siglos del cristianismo para referirse a las herejías son, en verdad, distintas a las que surgirán después. Las primeras “herejías” de los siglos III al VI, las llamadas “heterodoxas” o “iniciales”, no reflejan el concepto tal como se entendió en el siglo XI. Lo que en aquella época se llamó herético, cambió progresivamente su significado. Al aparecer un nuevo tipo de desobediencia, completamente distinto a las primeras discusiones acerca de la naturaleza de Cristo. Estos fenómenos nuevos, no fueron, en un principio, preocupación especial de la Iglesia; de hecho, la respuesta a estos movimientos fue tentativa, y se fue ajustando con el tiempo. Ello obliga al historiador a proponer un acercamiento multidisciplinario al concepto de herejía, utilizando la mayor cantidad posible de enfoques, ya sea el teológico, antropológico, sociológico y, por supuesto, el histórico. Debido a la escasez de fuentes documentales de parte de los grupos disidentes, el historiador se encuentra frente a un problema metodológico complejo, puesto que ninguno de los enfoques, aisladamente, reflejan en su magnitud el problema. Sólo podemos

15

observarlo a través del punto de vista eclesiástico, es decir, desde la visión de los represores. Enfrentados, pues, a esta difícil aproximación, consideramos que, necesariamente, esta investigación debería orientarse alrededor de las siguientes líneas: 1.- La disidencia puede estudiarse históricamente, es decir, de manera dinámica, distinguiendo en su desarrollo procesos. La realidad histórica de la herejía, según Le Goff15, está constituida por los fenómenos de marginación, que pueden llevar a la exclusión de la sociedad y luego a la recuperación o reintegración. En el caso de nuestro estudio, esta “reinserción” del hereje a la sociedad se lleva a cabo a través del aparato represor que va paulatinamente acompañando a la Iglesia en el proceso de identificación e investigación de las acusaciones de delitos heréticos. 2.- ¿Qué es más importante?, ¿acaso la evolución de la disidencia misma o el concepto que de ella tenga la sociedad?, Julio Caro Baroja 16 piensa que en el curso de los siglos lo que cambia no es la bruja misma, sino el ambiente en que ella se mueve. Por su parte, Jean-Claude Schmitt17, al estudiar los fenómenos heréticos de los siglos XIII al XV, considera que ellos no manifiestan cambios tan significativos. La herejía y la conducta de los herejes han permanecido casi idénticas en el tiempo. Sin embargo, los fundamentos ideológicos que dan pie a las sospechas de la Iglesia y de la misma sociedad, muestran una gama variada que va desde las acusaciones de herejía propiamente tales, pudiendo llegar hasta por vagancia, como se advierte en los beguinos y begardos, al verse asimilados los mendigos con dichos grupos rebeldes. Ello no hace
15

LE GOFF, J., Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente Medieval, Madrid, 1994, p.130 y ss. CARO BAROJA, J., Las brujas y su mundo, Barcelona, 1997, p.18. SCHMITT, J. C., La herejía del Santo Lebrel. Guinefort, curandero de niños desde el siglo XIII, Barcelona, 1984, p.9.

16 17

16

más que demostrar el amplio rango en el que se mueven los delitos llamados “heréticos”. 3.- En busca de la justificación ideológica del fenómeno más amplio que la herejía, llegamos a la marginación y la exclusión. Conocer las motivaciones generales de la sociedad nos permitirá delimitar el ámbito en que se mueve la herejía como tipología de estudio. En este caso, insertaremos a los herejes dentro de los “excluidos o destinados a exclusión”, diferenciándolo de otros tipos, como los despreciados (los que ejercen oficios deshonestos), los marginados (locos, mendigos, usureros) o los marginados imaginarios (monstruos, hombres salvajes). Los herejes representan un peligro para la sociedad medieval, “comunidad sagrada” o ecclesia, que tiene como características ser una cristiandad cerrada, temerosa, viviendo en un clima de inseguridad material y mental, tendiendo a la simple reproducción, sospechando de todos aquellos que, consciente o inconscientemente, amenazan este frágil equilibrio. Este miedo a individuos o grupos peligrosos se centra alrededor de algunas obsesiones, como la enfermedad y el cuerpo, la identidad (fobia a los judíos y extranjeros), el repudio a lo contranatural (sodomitas y monstruos), necesidad de estabilidad física y social. Por ello la condenación a los vagabundos y errantes, al trabajo, en un comienzo despreciado por ser consecuencia del pecado original, es rehabilitado y convertido en valor de la sociedad que se lanza al crecimiento económico a partir del siglo XIII, excluyendo a ociosos y mendigos. Finalmente, la obsesión de la religión, referida al amplio marco de la herejía, convirtiendo a éstos en los marginados y excluidos por excelencia, creándose etiquetas de segregación y desprecio, por ejemplo se les llamaba zorros, lobos, serpientes, monos y arañas, por nombrar algunos.

17

El Occidente medieval, acosado por el miedo a la contaminación ideológica, muestra una actitud vacilante en cuanto a la exclusión. Según Le Goff, lo que prevalece es una actitud ambigua, ya que la cristiandad medieval parece detestarlos y admirarlos a la vez; los mantiene a distancia, pero fija esa distancia de manera que los marginados estén a su alcance. Tiene necesidad de esos parias apartados, porque si bien son peligrosos, al menos están visibles. Además, en virtud de los cuidados que les prodiga (nosotros agregaríamos la condena que se les imparte), se asegura la tranquilidad de conciencia y, por último, proyecta y fija en ellos, de manera algo mágica, todos los males que aleja de sí18.

El concepto Etimológicamente hablando, herejía proviene del griego αϊρεσις, que significa elección. En esta definición los teólogos observan que existe herejía cuando ante lo dado intrínsecamente homogéneo por la ortodoxia, el espíritu decide dividir esa unidad objetiva para eliminar, de acuerdo con su propio juicio, tal o cual elementos en juego. Cuando en el siglo XII los teólogos occidentales reflexionaron no sólo sobre aquello que juzgaban ser la fe, sino también sobre las condiciones y los valores de su aceptación, recurrieron lucidamente a este sentido etimológico y lo convirtieron en eje de los diversos elementos psicológicos y sociológicos observables en el fenómeno de la herejía. Inteligente decisión, a juicio de Chenu, mediante la cual se dedicaban a delimitar el carácter propio de la herejía, mientras que en el lenguaje, entonces corriente, heredado de los escritores patrísticos, oficializado en los tribunales eclesiásticos, las equivalencias continuaban actuando sobre

18

Op. cit., p.135

18

realidades muy dispares, como cisma, apostasía, simonía, secta, judaísmo o brujería, entre otras19. Ateniéndose a esta etimología, el concepto puede extenderse mucho más allá del ámbito religioso, llegando a las ideologías, ya que ellas suponen la entrega a una causa, como una especie de destino cuasi providencial en el interior de una colectividad estrictamente unificada. Dado el amplio alcance del concepto, éste se utilizará en el sentido estricto del dominio de la religión medieval, más concretamente en relación con la fe, es decir que estas categorías tienen vigencia y sentido en la comunión con la divinidad y la sociedad medieval. Por la extensión que significaría definir satisfactoriamente la sociedad medieval y moderna de una manera unitaria, utilizaremos una definición que, a nuestro juicio, expresa de manera satisfactoria la importancia de la Iglesia dentro de la sociedad medieval; es la propuesta por Alain Guerreau, quien dice que esta institución englobaba todos los aspectos de la sociedad, ejercía un control estrecho de todas las normas de la vida social, y estaba, desde ese punto de vista, en posición de cuasi monopolio, por lo tanto, toda interpretación parcial es inevitablemente falsa: el clero y sus innumerables subdivisiones, las edificaciones, las tierras y las rentas, el culto y los sacramentos, el dominio sobre las reglas de comportamiento, la utilización de un punto de referencia fijo y único (la Biblia y San Agustín), el sistema de enseñanza y el control sobre la lengua culta, el control del tiempo y de la cronología, el sistema de beneficencia, el poder sobre el sistema de conocimientos y la visión del mundo; cada uno de estos elementos, lo que en cierta manera “constituye” lo esencial de la sociedad medieval; sólo tenían sentido por

19

CHENU, M. D., “Ortodoxia y Herejía. El punto de vista del teólogo”, LE GOFF, Herejías (n. 1), p. 2

19

su inserción en el conjunto. Todo esto es lo que este autor llama ecclesia20. Siguiendo este razonamiento, el conflicto básico es la relación de hegemonía-resistencia de una sociedad en permanente cambio y la forma en que esta ecclesia, espina dorsal de la Europa medieval lleva a cabo la vigilancia espiritual de sus dirigidos. Entonces, será ortodoxo quien da su consentimiento al conjunto de verdades admitidas, aun cuando estas verdades evolucionen en el tiempo con las distintas regulaciones de los concilios y edictos papales, producto del desarrollo histórico de la Iglesia cristiana. Será hereje, aquel que, por razones que se deben examinar tanto psicológica como sociológicamente, separa su elección, en tal o cual contenido del misterio. Teológicamente, herejía será verdad, aunque verdad parcial, que como tal, se convierte en error, en tanto se toma como verdad total21. El hereje cometerá las siguientes faltas: 1º.- Impertinencia hacia el dios cuya palabra pretende escuchar y 2º.- Distanciamiento y pronto ruptura hacia la comunidad cuyo consensus es, sino una regla jurídica, al menos una base dogmática de los misterios divinos. Las anteriores definiciones son dadas por Chenu, teólogo, pero es importante resaltar que el historiador debe considerar hereje a quien las autoridades religiosas reconocen como tal, según señalan la mayoría de los historiadores especialistas. Además, señala que incluso la ruptura con la comunidad no basta para constituir herejía, como bien indica Morghen22, sino que hace falta que el individuo y el grupo tome

20

GUERREAU, A., El futuro de un pasado, la Edad Media en el siglo XXI, Barcelona, 2002, p.23 y ss. CHENU, M. D., Ortodoxia y Herejía. El punto de vista del teólogo, en LE GOFF, Herejías (n. 1), p.3 Op.cit. p.5

21

22

20

conciencia de la separación y la admitan. Por eso Manselli23 concuerda en que el punto fundamental de la herejía es la conciencia de estar separado. Por lo tanto, la opinión teológica de la herejía que antes se ha comentado concuerda en cierto modo con la de Isidoro de Sevilla, para quien heretici, qui de eclessia reccesserunt, es decir, es hereje el que ya no acepta o critica los dogmas cristianos y rechaza el magisterio de la Iglesia que anteriormente reconocía. La mayoría de los historiadores concuerda en reconocer que el hereje no es ni un anormal ni un neurótico, sino un hombre preocupado por la verdad al que el dogma de las verdades reveladas ya no le satisface, y que puede ser inducido a este estado por razones personales, de orden metafísico, o por constataciones sociales, que le hacen percibir en la sociedad cristiana constituida, anomalías o desviaciones que ya no corresponden a las directrices iniciales. Siguiendo el razonamiento, esta actitud puede ser obra de un solo individuo, el que puede llegar a representar las mismas aspiraciones, o las mismas necesidades de reforma, o plantearse los mismos problemas, según Thouzellier24: desde un principio no existe un hereje aislado, o bien por aislado que esté, no lo sigue estando mucho tiempo; tarde o temprano reunirá a su alrededor un grupo de adeptos que lo seguirán por las razones anteriormente mencionadas. Del iniciador sólo quedará la denominación original, por ejemplo “valdenses” por Pedro Valdo, “dolcinitas” por Dolcino de Novara o “husitas” por Juan Hus. Cuando el hereje se separa de su medio social primitivo para formar otro, que generalmente es reconstituido en sus elementos esenciales, nace la originalidad del grupo herético, que consiste en la
23 24

Op.cit. p.6 THOUZELLIER, C., Tradición y resurgimiento en la herejía medieval. Consideraciones, en LE GOFF, Herejías (n. 1), p.75

21

nueva forma de vida de sus miembros, que contrasta con la colectividad de la que proviene. En general, una Iglesia herética representa una familia de adeptos a una misma creencia que, a medida que evoluciona, se organiza en jerarquías y constituye sus cuadros25. Esto quedaría fielmente representado en el caso cátaro y dolcinita, que analizaremos más adelante. Sostiene Morghen que las herejías de la Edad Media, aún dentro de la variedad de sus proposiciones, tienen un punto de partida y de llegada común: la actitud de polémica y de lucha que todas adoptaron hacia la Iglesia romana y la jerarquía, ya fuera porque deseaban un retorno antihistórico a la Iglesia apostólica de los primeros siglos, ya fuera porque aspiraban a la creación de una nueva Iglesia que, según se creía, sería más fiel a las enseñanzas del Evangelio que la Iglesia romana26. Entonces, las principales características generales de la herejía son: ruptura con la ortodoxia y con las leyes unánimemente reconocidas en la Europa medieval; es, también, tradición y resurgimiento de oposiciones antiguas y tenaces, que se han filtrado a través de los siglos y reaparecen adoptando nuevas formas aprovechando ciertas condiciones. Aunque de cierta manera lo anterior define en general al hereje, la complejidad histórica de los movimientos heréticos no se debe minimizar ni simplificar. Para no formar puntos de vista preconcebidos, hay que comprender que estos movimientos de reforma nacen desde dos planos: de los medios populares y de los medios cultos. El primero, de la necesidad de encontrar religiosidad y las respuestas que la Iglesia no entrega, el segundo por las polémicas escolásticas, de carácter
25 26

Op.cit. p.76 MORGHEN, R., Problemas en torno al origen de la herejía en la Edad Media, en LE GOFF, Herejías (n.1), p.91.

22

dogmático o evangélico, o las polémicas en el plano político. Todas tienen como punto de partida común combatir la hegemonía eclesiástica posterior a la reforma gregoriana y luego, porque las medidas tomadas por ésta parecieron insuficientes Las herejías cultas, también llamadas herejías dogmáticas,

teóricas o intelectuales, son obra de teólogos o filósofos, que en algunos casos fueron condenados como herejes por las diferencias en relación con el dogma ortodoxo de la Iglesia. Frente a estos herejes no puede constatarse de manera general la frase de los teólogos no hay hereje aislado, porque ellos pudieron tener discípulos, sin que por esta razón fueran iniciadores de una secta herética organizada, pudiendo incluso ocurrir lo contrario, porque la Iglesia intenta a toda costa aislar a estos herejes. El grupo social al que pertenecen no está constituido por otros herejes, sino por otros eruditos, cuya intención no es hacer alejarse necesariamente de los dogmas. Sus propuestas son discusiones intelectuales, favorecidas por los métodos escolásticos, por lo tanto no pretenden oponerse a la fe o al dogma. A pesar de esto, a veces los herejes cultos dieron origen a herejías populares o a sectas heréticas, como el ejemplo de Juan Wiclef, erudito teólogo de la Universidad de Oxford, que fue acusado de hereje al final de su vida, pero jamás quiso crear una secta; luego de su muerte los lolardos se convirtieron en sus seguidores y constituyeron secta herética. Igual caso presenta Juan Hus, quien al ser invitado a explicar sus ideas murió en la hoguera en el Concilio de Constanza en 1415. No creó secta herética, pero a su muerte los husitas reivindican sus enseñanzas y lo convierten en héroe nacional suizo.

23

Según Grundmann27, hay que tener en cuenta las diferencias que existen entre los heresiarcas o herejes originales y los sectadores de herejías preexistentes, porque más de una vez herejías nuevas se insertan en antiguas y se mezclan con ellas, ya que existen razones para admitir que una secta herética no conserva nunca la doctrina de su heresiarca epónimo sin alterarla. “Creo que la determinación y la estructura social de una secta herética pueden asimismo sufrir cambios y modificaciones”28, concluye Grundmann. ¿Qué es lo que llamamos precisamente “popular” en la sociedad medieval? Para la época medieval, puede designarse como popular todo lo que no sea clerical o monacal o docto, es decir, todo lo laico. En la Edad Media, los laicos, incluidos los nobles, son generalmente analfabetos, por lo tanto, incapaces de leer la Biblia o cualquier otro texto en latín, y como el carácter fundamental del cristianismo es ser una religión basada en un libro principal, su contraparte fue una cultura por sobre todo oral y en lengua “vulgar”. Entre estas dos culturas, “cuyo enfrentamiento, nos parece, ha representado uno de los rasgos más importantes se la sociedad feudal, existían unas relaciones complejas, en que la incomprensión llegaba hasta una hostilidad abierta, sin impedir empero, algunos intercambios, favorecidos en ocasiones por los mismos conflictos”29. Por esto mismo, son oyentes aunque no lectores, escuchan a los predicadores, a los poetas, a los juglares y, por supuesto, a los herejes. Y, teológicamente hablando, el punto de partida de una herejía es casi siempre el esfuerzo de alcanzar la intellectus fidei, inteligencia de la fe,
27

GRUNDMANN, H., Herejías cultas y herejías populares en la Edad Media, LE GOFF, Herejías (n. 1), p.159. Op. cit., p.160. SCHMITT, J. C., La Herejía del Santo Lebrel. Guinefort (n.17), p.11.

28 29

24

y como pocas herejías medievales se basaron en una inspiración inmediata: había que leer la Biblia para correr el riesgo de ser hereje. Por ello es casi imposible que un laico se haga hereje sin haber sido arrastrado a la herejía por herejes más cultos que él, es decir, por la propaganda herética30. Es importante recalcar que casi todas las herejías, incluido el catarismo, se apoyan en la Biblia y aportan una interpretación distinta a la que ofrece la ortodoxia, entonces las causas que arrastraron a una persona a la herejía y le mantienen en ella, difieren de las que permitieron el nacimiento de dicha desviación religiosa. Más claramente lo plantea Schmitt, señalando que existe una relación entre una cultura escrita, latina, urbana y clerical, garante de la ortodoxia, dotada de un poder espiritual y temporal y productora de nuestros textos, y una cultura distinta, popular, oral, en lengua vernácula, campesina, laica, igualmente cristiana (aunque en sentido diferente) y tomada como “objeto de represión”31. Este llama a la primera “cultura intelectual” y a la segunda “cultura folclórica”, para evitar el amplio sentido del concepto popular. Una de las grandes diferencias entre las herejías cultas y las populares es que la gran mayoría de las segundas, que recogían de modo tosco doctrinas de origen más sofisticado, fueron condenadas por la ortodoxia. Diferencia fundamental para explicar la relación entre las dos, ya que generalmente el paso de lo culto a lo popular se efectúa en forma indirecta. Lenta y paulatinamente son penetradas las creencias populares con polémicas que tienen su fuente en las escuelas o discusiones eruditas. Y aunque según Leff32 no es una relación de causalidad, es decir, las teorías cultas serían una fuente directa de las
30 31 32

GRUNDMANN, H., en LE GOFF, (n. 1), p.167. . SCHMITT, J. C, La Herejía (n.17), p.22. LEFF G., Herejía culta y herejía popular en la Edad Media., LE GOFF, Herejías (n. 1), p.167

25

creencias populares, a menudo, existe una sorprendente relación entre unas y otras. Este mismo autor plantea que existen tres momentos de convergencia entre las dos esferas a fines de la Edad Media, claves para entender el proceso de evolución religiosa, intelectual y social que dio origen a las intensas persecuciones masivas del fenómeno herético. 1.- En 1220 hizo su aparición el último de los movimientos reformistas, el de las órdenes mendicantes, aceptados por la Iglesia; un siglo más tarde, estos movimientos perdieron su fervor inicial y se institucionalizaron en la Iglesia con el aumento de sus riquezas, en especial de los franciscanos. El descontento que antes fue canalizado en estas ordenes y su precepto de pobreza, cuyo principal representante fuera Francisco de Asís, desencadenó una serie de movimientos irregulares. Desde el punto de vista religioso, el desarrollo de estos movimientos no reconocidos por la Iglesia, marca la diferencia entre el año 1200 y el 1300. Estos medios no eclesiásticos se convirtieron en la única vía para la eterna aspiración de la pobreza apostólica. En manos de laicos, inevitablemente, dichos movimientos se convirtieron en objeto de sospecha de herejía. 2.- En 1227 se produce una crisis intelectual: la condena por la Universidad de París de más de doscientas tesis, principalmente sobre temas de filosofía pagana (Aristóteles y los pensadores islámicos) marcó el principio del fin de la tentativa de unir la filosofía a la teología, el conocimiento natural a los artículos de fe. De ahí la progresiva separación de ambos campos y el énfasis en la escasa confianza que podía depositarse en el mundo creado como testimonio de los caminos de Dios. Este era libre de hacer lo que quisiese, sin referencia a segundas causas que, por lo demás, podía ignorar. En Ockham y sus discípulos, esta doctrina cobró una forma que tuvo efectos devastadores al demostrar la imposibilidad de llegar a una teología natural, por lo

26

cual, en materia de fe, la creencia era suficiente33. Paralelamente a este ataque intelectual contra los cimientos de la escolástica, surgió una renovación del misticismo, influido sobre todo por Eckhart y sus discípulos, planteando el principio de la acción inmediata de Dios al tomar contacto con el alma. Esta se convirtió en la actitud religiosa más extendida, tanto entre los verdaderos místicos como entre las masas exaltadas por el entusiasmo místico. 3.- Creciente interés por las nuevas formas de organización eclesiástica que llevaban consigo modificaciones en la estructura interna de la Iglesia, al nivel de las relaciones entre el papa y los fieles y el Estado. Es una prolongación de los debates de la querella de las investiduras, pero con la aparición de nuevos elementos: el predominio de los conceptos reformistas, en especial los relativos al papel del papa, así como la introducción de consideraciones morales y las cuestiones del poder temporal y de la gracia. Movimientos de protesta general contra los privilegios eclesiásticos, la riqueza y el relajamiento del clero se desarrollaba simultáneamente en el pueblo. Todos estos elementos no constituyen la totalidad de los problemas aquel tiempo, pero de ahí que los principales temas de la discusión culta se tradujesen en oposición popular en el plano religioso, no por su carácter herético, sino porque respondían a un estado de la sociedad de la época. Esto se evidencia cuando se consideran las temáticas de mayor importancia, en primer término, la doctrina de la pobreza absoluta de Cristo. Esta teoría fue formulada al más alto nivel, primero por los franciscanos y por grandes teóricos como Juan de Parma y Pedro de Juan Olivi, para ser declarada anatema, en 1323, por Juan XXII34. Esta doctrina dio origen a grupos disidentes en las filas de la

33 34

Op.cit., p.168. LEFF, G., op. cit., p.169.

27

Iglesia, los fraticelli, y se convirtió en principio fundamental de toda la reforma religiosa, ya fuese ortodoxa o herética, durante la Edad Media. Es en este sentido cuando muchos historiadores expresan que la herejía aparece, a finales de la Edad Media, como la expresión más evidente de una toma de conciencia generalizada, y el comienzo de los ataques contra los privilegios de la Iglesia, a través de la experiencia directa con Dios, en la nocividad de los privilegios, en la inviolabilidad de la palabra divina y la predicación, que se hicieron sentir en los grupos irregulares más extremos y posteriormente en las rebeliones campesinas del siglo XV.

Francisco Ricci - Auto de Fe (1683)

Los inicios

28

La

mítica

frase

del

cronista

Raoul

Glaber35:

“La

humanidad,

sacudiéndose de sus sucios harapos se iba cubriendo con el manto blanco de las Iglesias”, ha pasado a ser un símbolo de la regeneración de una Europa que surgía luego de los turbulentos siglos anteriores. Este resurgimiento ha sido estudiado desde distintas ópticas, económica, política, reforma religiosa, renacimiento cultural, ya que se trata de un conjunto de fenómenos que no se pueden estudiar de forma aislada y cuyas raíces se encuentran al iniciar el año mil36. La mejora de las condiciones materiales de la sociedad occidental se ha simbolizado, con frecuencia, en la expansión mercantil y en el renacimiento urbano que habrían supuesto una autentica revolución37. Sin embargo, tales manifestaciones de vitalidad solo son explicables en el contexto esencialmente rural en que vive Europa durante el Medievo. El argumento fundamental de esta vitalidad fue el crecimiento global de la sociedad debido a una combinación de múltiples factores, entre ellos, unos autores juzgaron importante un cierto óptimo climático, de inviernos más templados y menos lluviosos; otros pusieron acento en la superación de los peores efectos de las expediciones de húngaros, piratas sarracenos y, sobre todo, vikingos; y otros subrayaron la incidencia de las innovaciones técnicas que mejoraron la producción de los campos europeos. En conclusión, los historiadores han aproximado posturas en torno a un hecho: hacia el año 1000, y con enorme rapidez,
35

Cronista benedictino, nacido en Borgoña en el año 985 y muerto en Cluny alrededor de 1050 Entre sus obras de encuentran las Historias escritas a finales del 1031. Introdujo varias reformas de contenido, como iniciar las Historias con una reflexión sobre la divina cuaternidad, y adecuar la parte final del libro I al esquema teológico inicial. La redacción final de los cinco libros la llevó a cabo durante su retirada al cenobio de Saint Germain d'Auxerre, donde inició su andadura monástica y al que regresó al final de su vida. AA.VV, Historia económica de Europa, vol.1: “La Edad Media”, Carlo Cipolla (dir.), Barcelona, 1981. RÖSENER, W., Los campesinos en la Edad Media, Barcelona, 1990. TOUBERT, T., Europa en su primer crecimiento, Granada, 2006. Expresión impuesta por LÓPEZ R. S., La revolución comercial en la Europa Medieval, Barcelona, 1981, utilizada luego por Guy Bois, citados ambos en MITRE E. Y GRANDA C., Las grandes herejías de la Europa cristiana, Madrid, 1983, p.53.

36

37

29

se produjeron o, al menos, se revelaron en muchas regiones, cambios sociales que permiten hablar de una revolución, de una mutación feudal38. A través de ellos, la sociedad entró a un proceso de crecimiento global, intelectualmente hablando; es la Europa que descubrió el rico caudal clásico de la Antigüedad y por lo tanto, la Europa de la reavivación de las corrientes heterodoxas. Para los sociólogos, existe un tipo de sociedad intermedia entre las “cerradas” o de castas y las “abiertas” o de clases, son las llamadas sociedades de “posiciones”, entre las que se ubica el Occidente medieval, hablamos de la idea del “ordo trinus” o sociedad “trinitaria”, típica del feudalismo maduro y cuya imagen aparece claramente delimitada por Duby39. Este orden consiste, ideológicamente hablando, de la defensa de una sociedad trinitaria (oratores, bellatores y laboratores), la búsqueda de un orden y concordia en el seno de la sociedad cristiana, donde se exigía que cada uno de los grupos sociales que la integraban desempeñara bien sus funciones en servicio de todo el conjunto. Según Von Martin, “no solo era el imperativo de la

autoconservación de la Iglesia el que exigía la persecución de cualquier herejía: la opinión pública se identificaba con esta actitud, porque la colectividad veía su sacrosanta ordenación vital amenazada por una mentalidad hostil a la comunidad religiosa ordenada, causa de la deformación y, por ende, desaforada. El juicio religioso coincidía aquí

38

GARCÍA DE CORTAZAR, J. y SESMA MUÑOZ, J., Historia de la Edad Media: Una síntesis interpretativa, Madrid, 1997, capitulo 6: La primera expansión de Europa: El dominio del espacio europeo, p.305 y ss. DUBY, G., Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo, Barcelona, 1980. El propósito del libro es estudiar la articulación de la estructura social en la época feudal con la "superestructura" ideológica. Duby limita el campo de su investigación al Norte de Francia. El núcleo del libro es el análisis de la sociedad feudal a través de numerosos documentos y autores hasta ahora, prácticamente abandonados por la investigación. Apoyado en esos textos, Duby considera que hay una clara trifuncionalidad en dicha sociedad.

39

30

con el juicio ético-social”40. La afirmación no es completamente aceptable por varios conceptos, especialmente por “opinión publica” y “colectividad”, pero demuestra que los fenómenos heréticos, después del año mil, no son fenómenos aislados, especulaciones puramente teóricas, sino que tienen una trascendencia indudable en las masas populares, pero no en el sentido de herejía de masas, dado el amplio sentido que este fenómeno comporta, sino como un fenómeno que cuantitativamente y cualitativamente preocupa profundamente a las autoridades eclesiásticas. Algunos autores hablan de herejías antifeudales, pero esto es más complicado, dado que el propio concepto “feudalismo” esta sujeto a controversias profundas. Para no entrar en este complejo escenario, entenderemos este fenómeno como una tupida red de relaciones personales, e intentaremos responder hasta qué punto los herejes cuestionaron esta organización y su expresión máxima, el trinitarismo funcional. A continuación examinaremos las características más importantes que movieron a los heresiarcas y sus correligionarios.

40

VON MARTIN, A., “Sociología de la cultura medieval”, Madrid, 1972, p.32

31

Auto de fe, Francisco Ricci Fe Más arriba Chenu expresaba, desde un sentido teológico41, que la característica fundamental que define al hereje es la opción desde “dentro de su fe”, no “contra” su fe, defensa que lo lleva a una posición de obstinada pertinacia en la defensa de sus ideales, hasta la muerte misma. El cuestionamiento de los dogmas es la expresión de la falta de satisfacción del hereje dentro de las estructuras de una Iglesia que difícilmente puede considerar como propia, una Iglesia clericalizada, pero demasiado interesada en los asuntos terrenales. Iglesia que predica la reforma, pero que a los disidentes se les antoja ser sólo de forma pero no de fondo. En definitiva, una Iglesia cada vez más identificada con un aparato burocrático e institucional. García de Cortazar habla de “sentido antijerárquico”, ya que los disidentes ven a la Iglesia como una institución que ha perdido las múltiples posibilidades de su carisma espiritual a manos de su uniformismo legal42. Así, la fe se convierte en una especie de “canal de saneamiento religioso”43. El grado de virulencia y radicalismo alcanzado será el elemento de referencia del que la Iglesia como institución se valga para proceder o no a la condena.

41 42

Véase n.3. GARCÍA DE CORTAZAR, J y SESMA MUÑOZ, J., Historia de la Edad Media…, (n.38), p.396 y ss. MITRE E. Y GRANDA, C., Las grandes herejías de la Europa cristiana, (n.37), p.63.

43

32

Pobreza voluntaria Dentro de los actuales estudios medievales, la pobreza es un tema recurrente. La recuperación de la pobreza (de espíritu, de fortuna) fue una aspiración general de los movimientos de renovación espiritual, por lo que surgió paralela al gregorianismo. Ejemplos de esto son los movimientos de la Pataria en Milán, Pedro de Bruys o Enrique de Laussane, Arnaldo de Brescia o Pedro Valdo, quienes siempre vieron la riqueza como la gran corruptora de la Iglesia. Para evitar su influencia, el cristiano debía vivir al margen de la jerarquía, ya que para salvarse, bastaba una fe puramente espiritual, un bautismo recibido con discernimiento. Los principios evangélicos exigían a la Iglesia la aplicación de la caridad, vista como un lazo entre el cielo y la tierra, lazo que se manifestaría en la práctica de la limosna y en el desarrollo, en especial desde el siglo XI, de organismos promovidos por las autoridades eclesiásticas, el rey o los propios organismos comunales. Sin embargo, Duby ha concluido que esta ideal imagen de la caridad fue acompañada, muchas veces, de un profundo desprecio hacia los pobres, a los que se culpa de sus males44. Michel Mollat afirma: “el desprecio mantenido contra el pobre se torna muchas veces en odio”45. En este ambiente
44 45

DUBY, G., La sociedad medieval, París, 1971, p.36. MOLLAT, M., La pobreza en la Edad Media, París, 1978, citado en E. Mitre y C. Granda, Las grandes herejías de la Europa cristiana, (n. 37), p.65

33

material y mental hacia la pobreza, aparece, aunque a un nivel minoritario, un ideal: el de la pobreza voluntaria absoluta, proceso que con el tiempo adquirió una lenta maduración, distinguiéndose varias etapas, según Manteuffel46. Los precedentes de la primitiva Iglesia hasta su reconocimiento oficial: primeras comunidades cristianas, primeras células monásticas, primeros movimientos en los que el modelo apostólico se mezcla con las reivindicaciones sociales. Un primer período, desde finales del siglo X, en que a la reforma impulsada por Cluny se une la promovida por las instituciones de poder pontificio, particularmente por Gregorio VII. Desde este momento, dentro del fenómeno de la pobreza voluntaria empezarán a perfilarse dos actitudes: la moderada, que se pondrá al servicio del orden establecido, y la radical, que acabará condenada. Un segundo momento cubriría los años finales del siglo XI y buena parte del XII. Es el período que Manteuffel llama: “de los primeros apóstoles de la pobreza voluntaria”, muchos de los cuales tratan de desligarse del elemento eclesiástico secular. El eremitismo pasa, en ocasiones, a considerarse como la única solución para acceder al ideal de la pobreza voluntaria. Sin embargo, al lado de este medio de alejamiento, se ponen en práctica otros intentos de sentido más comunitario. La reforma cisterciense, en sus comienzos al menos, se impregna de estos ideales frente a la mundanización en la que Cluny terminó cayendo. Predicadores itinerantes, como Roberto de Arbrisel (1060-1117), llegarán a reunir en torno a sí una heterogénea multitud de peregrinos, juglares, enfermos, ex–delincuentes, prostitutas, a los que guía en un vago ideal de “edificar el reino de Dios en la patria temporal de Cristo”47. Ideal, que en caso de radicalizarse, podía entrar en
46 47

MANTEUFFEL, T., Nacimiento de una herejía, en LE GOFF, Herejías (n. 1), p. 70 MANTEUFFEL ,T., op. cit., p.72

34

confrontación con el orden social establecido. La sedentarización en que desembocó el caso de Arbrisel, constituye la mejor garantía para el mantenimiento de estas corrientes dentro de las normas oficialmente admitidas, aunque ello pueda suponer también el fracaso del ideal de pobreza absoluta. El tercer momento discurre entre los años centrales del siglo XII y comienzos del XIII. Los roces con la Iglesia-Institución se hacen cada vez más inevitables. La ciudad es el auténtico lugar de prueba de la pobreza, y desde ella, van a empezar a actuar los grandes reformadores, desde Arnaldo de Brescia y Pedro Valdo hasta San Francisco. En realidad, la pobreza voluntaria en este contexto se ve presa de una fuerte contradicción, ya que la ética de los nuevos pauperes Chisti, esta radicalmente distanciada de la que rige en un medio urbano en que se va forjando una nueva moral justificadora del comercio y la acumulación de riquezas. Ética con que la Iglesia como institución, e incluso las mentes más conservadoras, acabaran transigiendo. El cuarto momento arranca simbólicamente de la muerte de San Francisco en 1226 y quedaría marcado por las escisiones que se produjeron en el seno del franciscanismo, hasta degenerar en las corrientes en que la mística milenaria y el carácter anárquico van a desempeñar un importante papel48. La Iglesia no condenó sistemáticamente este ideal, ya que hubiese ido en contra de elementales principios evangélicos; por el contrario, se canonizaron numerosos adeptos a esta idea como San Francisco49. Las condenas se produjeron en función a las circunstancias, ya que se alaba
48 49

Op. cit., p.74. El caso de los franciscanos es un ejemplo claro, según Manteuffel; el destino de valdenses y franciscanos corrió por las mismas zonas de aceptación o rechazo. La diferencia es el sometimiento de Francisco a Inocencio III; más aun, entre Roberto de Arbrissel, Enrique de Lausanne, Pedro Valdo y Francisco de Asís, dos fueron convertidos en santos y los otros dos fueron anatematizados. Véase T. Manteuffel, Nacimiento de una herejía, LE GOFF, Herejías (n. 1), p.69 y ss.

35

la decisión personal o de grupo, pero se mira con recelo la utilización de la pobreza voluntaria como un instrumento de proselitismo que pueda acarrear graves consecuencias sociales o políticas. La obediencia a las autoridades eclesiásticas es la condición para el mantenimiento de la ortodoxia50. En definitiva, tanto en el campo de la pobreza voluntaria como en otros, en que la frontera entre ortodoxia y heterodoxia estaban un tanto difusas, la Iglesia buscó su salvación en el conjunto de normas jurídicas que por entonces estaban tomando cuerpo. De los dos medios de actuación con que contaba: la caridad y la autoridad (poder, potestad), uno acabó tomando ventaja, la potestad sobre la que se apoyaba la jerarquía. Con ello, hereje llegaría a ser no tanto el que cuestionase el dogma o aspirase a ideales de vida concretos, sino el que transgrediese la norma jurídica, la disciplina y la organización eclesiástica que los canonistas estaban consolidando.

Herejía y ciudad Según C. Violante, “las herejías encuentran la condición favorable para su difusión en la nueva y excepcional movilidad de los hombres de los siglos XI al XIII. El dinamismo social típico de la ciudad favoreció la formación de actitudes de oposición al orden establecido” 51. Diversos autores han expresado las coincidencias entre la “herejía religiosa” y la “herejía política”, como De Stefano y Volpe52, quienes prefirieron dejar de lado los componentes doctrinales y filosóficos de las herejías e insistir en los factores externos que permitieron que estas ocurriesen como corrupción eclesiástica, luchas de partidos o vinculaciones sociales. Todo
50 51

Op. cit., p.76 VIOLANTE, C., Herejías urbanas y herejías rurales en Italia de los siglos XII al XIII, en LE GOFF, Herejías (n. 1), p.127. Citados en Las grandes herejías de la Europa Cristiana, n.37, p.71

52

36

esto íntimamente ligado al conocido escenario será la ciudad; el caso de Milán es paradigmático, como variado campo de diversas experiencias religiosas, será llamada: “sentina de errores”, “madre y nodriza de herejías” o “cueva de herejes”53. El renacimiento urbano, en especial desde el siglo XII, propició el impulso de nuevas formas de desarrollo intelectual. Las escuelas catedralicias y luego las universidades van a ser grandes focos de una renovación cultural cuyas pautas se alejan enormemente de las seguidas en los scriptoria monásticos. Como dice Le Goff: “los intelectuales del siglo XII tienen la sensación de estar haciendo cosas nuevas, de ser hombres nuevos”54. Esto, obviamente podía conducir a una ruptura con la ortodoxia. En cuanto al aparato represivo, la ciudad tendió a castigar antes que el campo y fue muy común que una vez identificadas y reprimidas, las herejías se trasladasen al sector rural, mutando en formas que las hicieron casi irreconocibles del original al pasar de los siglos.

Igualdad social y antijerarquismo Otra hipótesis muy vinculada a la anterior, es la de la herejía como medio de expresión de un malestar social y de un consiguiente

53

VOLPE, G., Movimenti religiosi e sette ereticali nella societa medievale italiana. Secoli XI-XIV, citado en n.37, p.71. LE GOFF, J., Los intelectuales en la Edad Media, Buenos Aires, 1965, p.177

54

37

cuestionamiento del orden jerárquico. Desde un punto de vista estrictamente marxista, las herejías habrían sido la expresión en el mundo medieval de la lucha de clases de la que Marx y Engels hablaron en el Manifiesto Comunista. En un tipo de sociedad en que primaba lo religioso, este contexto era el único campo en el que se podían expresar las reivindicaciones de tipo material. Esta hipótesis, muy debatida a lo largo de los años, al ser analizada en profundidad por variados autores de distintas tendencias, observamos que ha sido una simplificación excesiva, dado que los movimientos heréticos no están vinculados a sectores sociales determinados. Le Goff afirma que las herejías han reunido coaliciones sociales heterogéneas en el interior de las cuales las divergencias de clases han debilitado la eficacia del movimiento, para concluir expresando que “las herejías han sido las formas más agudas de enajenación ideológica”55. Observamos que el cuestionamiento del orden tradicional de la sociedad no sólo viene del lado de la heterodoxia religiosa, sino que se va manifestando desde diversos frentes. La imagen del trinitarismo funcional de la sociedad fue potencialmente denostada en su propio tiempo, en especial ante la falta de orden entre los oratores y bellatores, quienes hacían más problemática la imagen ideal que la Iglesia quería mostrar. La ausencia de un conjunto de características ideales en el seno de la jerarquía llevó a algunos movimientos heréticos a crear jerarquías paralelas para regir la vida de la comunidad. Por lo tanto, el
55

LE GOFF, J., La Civilización del Occidente Medieval, Barcelona, 1968, p.87. Debemos mencionar, solo como comentario, que estas afirmaciones han traído las acidas criticas de otro autor, Alain Guerreau, quien ironiza diciendo que los estudios acerca de la herejía oscilan entre dos polos: tratar a estos problemas de forma ostensiblemente neutra, pero con lujo de detalles suficientemente complicados como para ilustrar la noción subyacente de oscurantismo; o al contrario, atribuir a estas expresiones un sentido social, como analizábamos anteriormente, como embrionaria lucha de clases, hasta que se constata la participación de diversos sectores sociales, concluyendo en afirmaciones carentes de conciencia o falsa conciencia, como la anterior de Le Goff.

38

antijerarquismo que caracteriza a los movimientos heréticos no asume un papel cuestionador del feudalismo en su globalidad como crítico de la jerarquía eclesiástica. Es este el caso de Dolcino de Novara y el más emblemático, el Catarismo. El caso dolcinita Secta de claros rasgos apocalípticos e influenciada por Joaquín del Fiore56, los dolcinianos se consideraban una secta de perfectos que observaban un modo de vida semejante al de los primitivos apóstoles. Dolcino cuestionaba la jerarquía eclesiástica desde el Papa hasta los inquisidores, y no le reconocía capacidad de criticar, modificar o condenar la vida de los apostólicos. Además de esa iluminación de conocimiento, pretendía tener otra previsión de acontecimientos. Decía que se producirían novedades en el dominio temporal y en el espiritual, habría diversas etapas que se sucederían hasta la entronización de Dolcino como Papa, entonces predicarían la recta fe de Cristo a la que todos serian convertidos57. Al ser perseguidos y capturados, en sus declaraciones ante la Inquisición se sacan las siguientes conclusiones: 1.- Se declaran apostólicos. Al parecer, no moran siempre en comunidad de grupos extensos pero tratan de mantenerse en contacto, por lo menos con alguno de los suyos. Tienen conciencia de constituir un grupo con una doctrina determinada, consideran a Dolcino apóstol y piensan
56

Joaquín del Fiore (1145-1202), ha sido, con San Agustín, una de las más influyentes figuras en la formación de la “filosofía de la historia cristiana”. Su obra históricoprofética, titulada después de su muerte como El evangelio eterno, experimentaría un fuerte impulso en manos de un maestro de la Universidad de Paris: Gerardo del Borgo San Donino. Con Fiore y sus discípulos llega a su punto culminante la visión de la historia como un despliegue sucesivo de las personas de la divina trinidad. La Edad del Padre habría correspondido al Antiguo testamento; la Edad del Hijo sería la de Cristo, dominada por la fe y constituiría el reino de los clérigos. La tercera Edad correspondería a la del Espíritu Santo, reino del amor y de la amistad, que empezaría a fructificar hacia 1260. La historia de Dolcino y los dolcinitas está extraída de GUGLIELMI, N., Marginalidad en la Edad Media, Buenos Aires, 1998, cap.6, p.286 y ss.

57

39

que será Papa antes de su muerte de acuerdo con su propia predicción; creen en el Anticristo que les ha anunciado. 2.- Se declaran contrarios a la jerarquía religiosa, representada por el Papa y la Iglesia; consideran que sólo la Iglesia primitiva fue perfecta, luego perdió esa perfección debido a las riquezas y las posesiones que adquirió. Lo más destacado de esta doctrina es la prédica, pero también es posible que hubiera formas de culto como prácticas nudistas para probar que eran capaces de vencer la tentación de la carne, al igual que se les acusó de doctrinas demoníacas como orgías incestuosas, muertes rituales de niños y adoración a Satanás. La secta, al final, desapareció, tanto por la persecución como porque al extenderse, perdió cohesión y precisión de doctrina. Algunos años más tarde de la muerte del heresiarca, aparecen algunos aspectos de sus tesis; pero sin duda alguna fue una secta de gran influencia durante este período y ejemplificadora del estado de la sociedad de la época que permitía que estas herejías florecieran58.

58

Estas ideas fueron estudiadas en mi memoria para optar al título de profesor de Estado titulada “Herejía y Brujería: un estudio conceptual”, Universidad del Bío-Bío, 2000; a su vez, parte de ellas fueron expuestas en el VI Coloquio de Estudios medievales, Universidad del Bío-Bío, Chillán, 2003: “Dolcino de Novara: Estudio a un disidente medieval”.

40

El problema Cátaro El Catarismo es la máxima expresión de las herejías medievales en Occidente, desde el momento de su aparición en la historiografía en 1849 con la obra Histoire des Cathares et Albigeois de C. Schmidt. Es la que mayor controversia ha levantado, cuya la bibliografía es realmente inabarcable, recorriendo desde obras de indiscutible seriedad científica hasta delirantes teorías de tesoros ocultos, más cercanas a la ficción que a la realidad histórica59. Para entender el complejo escenario doctrinal del Catarismo es necesario entender las influencias que las doctrinas de origen dualista tuvieron en Europa en el pleno medievo. El dualismo es la universal creencia de la lucha entre dos principios antagónicos. G. Bouthoul ha escrito que la mayor parte de las mentalidades son, en el fondo, maniqueístas, y este carácter se acentúa durante los períodos de crisis

59

Periódicamente se realizan actualizaciones histórico-bibliográficas sobre el tema. Una de las más rigurosas es la de Cahiers de Fanjeaux. Historiographie du Catharisme. Toulouse, desde 1979.

41

social, en especial en tiempos de guerra60. La mentalidad dualista surge, por lo tanto, desde el momento en que, admitido un creador omnipotente y omnisciente, las cosas del mundo no marchan como la voluntad de este creador las quisiera. El dualismo sería entonces un intento de explicación racional del por qué existe el mal en el mundo61, en definitiva, una especie de protesta ante al monoteísmo. La primera doctrina completamente dualista es el mazdeísmo, creado por Zoroastro, quien habla de la eterna lucha entre Ormuz y Ahrimán, con el hombre en juego y la venida de Zoroastro como eje62. El maniqueísmo es la doctrina por excelencia del dualismo, creada por Mani o Manes (216-277), su doctrina tiene el valor de haber potenciado hasta las últimas consecuencias el mito cosmológico de los dos principios eternos e inengendrados, dotados de un mismo poder: luz/oscuridad, bueno/malo, Dios/materia63. Uno de sus valores fundamentales es que se presenta como una especie de sincretismo religioso, un último llamado a la salvación a la que parcialmente habrían contribuido Buda en la India, Zoroastro en el Irán y Jesús en Occidente. Así, el maniqueísmo se manifiesta con un carácter absoluto y total, superador y culminador de todas las revelaciones precedentes. Demostró una enorme fuerza organizativa y gran poder

proselitista; podemos hablar de una verdadera iglesia maniquea organizada en “catecúmenos” y “elegidos” y de una gran expansión tanto hacia Oriente como hacia Occidente. Un ejemplo de esto es el edicto persecutorio lanzado contra los maniqueos por Diocleciano en

60 61 62

BOUTHOUL ,G., Las Mentalidades, Barcelona, 1970, p.51 LING, T., Las grandes religiones de Oriente y Occidente, vol. 1, Madrid, 1972, p.145 DUCHESNE-GUILLEMIN, J., La Iglesia Sasánida y el Mazdeísmo, en “Las religiones en el mundo mediterráneo y en Oriente Próximo”, Madrid, 1979, p.2 PUECH, H. G., Cristo y las religiones de la Tierra, citado en E. Mitre y C. Granda, “Las grandes herejías de la Europa cristiana”, (n. 37), p.109.

63

42

29764, o el juvenil interés de San Agustín por esta doctrina, manifestada en sus Confesiones, donde los ataca con fervoroso arrepentimiento. Hacia el siglo VI el maniqueísmo parecía desarraigado en Occidente. En otros ámbitos geográficos, el dualismo seguía latente. No profundizaremos en el desarrollo del catarismo en Occidente, ya que el objetivo del trabajo es determinar sus consecuencias desde el momento del éxito de la represión pontificia. Las fuentes para el conocimiento de este fenómeno son de cuatro órdenes: 1.- Tratados de los polemistas católicos como Ecberto de Schönau, Alain de Lille, Joaquín del Fiore, Duran de Huesca. 2.- Escritos redactados por cátaros o personas que lo fueron en algún momento de su vida. La obra más importante en este sentido es el Liber de duobus principiis, que se complementa con otro escrito llamado El ritual Cátaro, estudiadas en profundidad por eruditos como Dondaine y C. Thouzellier. 3.- Disposiciones conciliares y los registros inquisitoriales, como la del obispo J. Fournier, publicado por J. Duvernoy y que ha servido de base para el conocido estudio de Le Roy Ladurie65. 4.- Crónicas que hacen referencia a la represión militar de la herejía en el Mediodía de Francia. Son las obras de Pedro des Vaux-de-Cernay, Guillermo de Tudela y Guillermo de Puylaurens. Con estas fuentes, que demuestran la importancia y vitalidad del Catarismo, se han podido reconstruir, con las reservas correspondientes, lo que fue esta doctrina. Supuestamente, en dos herejías orientales se hallan los

64

JIMÉNEZ MONTESERÍN, M., Introducción a la Inquisición española. Documentos básicos para el estudio del Santo Oficio, Madrid, 1980, p.82 y ss. LE ROY LADURIE E., Montaillou, aldea occitana, 1294-1324, Madrid, 1981.

65

43

antecedentes del Catarismo, el paulicianismo y el bogomilismo66, éstos se caracterizan por poner en práctica una existencia de humildad y de penitencia, abocada a la plegaria y a la vida interior, revestidos de ropas sencillas, alimentados frugalmente, caminando y mendigando incesantemente, para ellos todas las pompas de la Iglesia y sus sacramentos, los iconos y las oraciones ostentosas son vanidad y vacío. El hecho de que este mundo sea malo, es para los bogomilos una experiencia de la cual extraen una enseñanza: Satanás hermano de Cristo e hijo de Dios, se ha apartado del Señor, y ha sido él quien ha creado el mundo, el Dios del Génesis, de las tablas de la ley y del Antiguo Testamento. Estos elementos bogomilos continuarán siendo piedras angulares del Catarismo. En Lieja, alrededor de 1144, se observa la presencia de unos nuevos herejes que cuentan ya con una jerarquía bien definida, practican la castidad y profesan horror por el juramento. Estos nuevos herejes llevan la vida de los apóstoles, desprecian los bienes materiales, rehúsan los alimentos carnívoros, rezan día y noche, empleando el Padrenuestro como principal oración. En el Concilio de Reims de 1148 se menciona sin darle mayor importancia que “hacia el sur de Francia viven unos maniqueos que rechazan el matrimonio, que son tejedores, que se desplazan de un lado a otro acompañados de mujeres”67, mientras las autoridades de este Concilio despachan este asunto sin más comentarios. Los cátaros ya habían establecido su primer obispo del que se tenga conocimiento en Albi.
66

Cabe agregar que estas influencias no están claramente determinadas, se siguen analizando y son parte de una polémica que enfrenta a autores desde el siglo XIX, como Dondaine, Schmidt, Douais y Morghen, en el siglo pasado: Thouzellier, Nelly, Duvernoy, Le Roy Ladurie, entre otros, continuando la controversia hasta la actualidad. MESTRE GODES J., Los Cátaros: problema religioso, pretexto político, Barcelona 1995, p.97.

67

44

A partir de aquí su presencia se comienza a notar por la Lombardía, Nápoles, Inglaterra y Alemania. En la ciudad de Colonia empiezan a llamarlos los kathari, los puros. También reciben los nombres de publicanos, tejedores, bogues (deformación de bogomilos); pero el nombre más conocido fue el de albigenses, aunque no está clara la razón, puesto que en Albi no había más cátaros que en otras poblaciones. Quizás por la existencia del primer obispo herético, o tal vez por la resistencia que presentaron los habitantes de esa ciudad para que el obispo católico no quemara vivos a unos heréticos, llegando a obtener la liberación de los implicados. Dicha denominación era ajena a los heréticos, ya que ellos siempre se autodenominaron “los cristianos”. Mientras los cátaros se iban consolidando en la zona sur de Francia (Languedoc) se producen dos hechos claves: el Concilio de Tours (1163), presidido por el papa Alejandro III; y la reunión de Lombers, donde se produjo un debate entre católicos y cátaros. La propagación cátara era demasiado evidente para que la Iglesia no intentara ponerle remedio. Alejandro III lo dice claramente: una condenable herejía se ha asentado en el país de Tolosa, desde donde ha llegado hasta Gascuña, infectando a un gran número de personas68. Debido que los prelados occitanos no tenían fuerza suficiente para llevar a cabo ninguna política de contención, se proyecta una reunión en la ciudad de Lombers, situada a diecisiete kilómetros al sur de Albi, con el fin de celebrar un debate entre la más alta jerarquía occitana, católica y los dirigentes cátaros. El debate, calificado de antemano como controvertido, se llevaría a cabo delante del pueblo; según Mestre Godes fue un diálogo de sordos, pues los cátaros no se dejaron interrogar “¿por qué los lobos, los hipócritas, los seductores que se adornan con vestimentas centelleantes y llevan en el dedo un anillo ornado de piedras preciosas tienen que pedirnos explicaciones?”; los prelados hicieron caso omiso de cuanto
68

Op. cit. p.99.

45

tenía que ver con la moral y contraatacaron con el dogma; los cátaros eludían precisamente esas cuestiones. Llegó un momento en que los clérigos obtienen una respuesta contundente: es verdad, nosotros no creemos en el Antiguo Testamento. La parte católica ya tenía argumento suficiente: Muy bien, os declaramos pues heréticos69. Desde luego, los cátaros no reconocieron la condena y se dirigieron al pueblo, que seguía el debate atentamente, explicando lo que ellos consideraban la fe justa y verdadera. El encuentro concluye con palabras fuertes y la amargura de la imposible convivencia. Una vez más quedaba abierta la fisura que separaba a unos y a otros: el dogma por sobre todas las cosas. Las desavenencias explotaron con un hecho crucial condicionado por la Iglesia, la Cruzada, que se convocaría frente a ellos y que haría que desapareciesen de la faz de la tierra. El día quince de enero de 1208, Pedro de Castelnau, legado papal, se disponía a atravesar el Ródano en compañía de su séquito. Este personaje volvía de una reunión con un noble cátaro que había sido excomulgado, cuyo objetivo era convencerlo de que prestara ayuda en la persecución de la herejía, a cambio de concederle el privilegio de levantarle la pena. Al negarse rotundamente el laico, la reunión concluyó de mala manera no llegando a ningún acuerdo. Casi a punto de pisar la madera de la barcaza que había de conducirlo a la otra ribera del Ródano, unos tolosanos impidieron el paso a Pedro y su séquito. Se entabló una discusión entre un cortesano y el propio legado, la cual fue subiendo de tono hasta transformarse en una gresca violenta, en la que Pedro fue herido de gravedad. Antes del amanecer, el legado del pontífice moría, creando un problema gravísimo. La noticia de la muerte del legado llegó a oídos del papa Inocencio III quien empezó a preparar una ofensiva para detener a los miembros de la secta y recuperar a los cristianos convertidos a la herejía. Con la
69

LABAL, P., Los Cátaros, herejía y crisis social, Barcelona 1988, cap.10, p.210.

46

finalidad de que no quedara impune la muerte de su legado, en primer lugar, le escribió al rey de Francia para exponerle las circunstancias de la muerte del embajador papal, situación que a juicio del pontífice precipitaba las decisiones. Había llegado la hora de librar al Languedoc de la plaga herética: Otorgamos indulgencia plenaria a todos los que lleven a efecto la venganza por la sangre inmolada del justo... 70. Pero el rey Felipe Augusto era ante todo un hombre cauto, que tenía otros problemas y no deseaba embarcarse en esta aventura, por más que contara con la bendición de Roma. Ante la negativa francesa, Inocencio III decide convocar por su cuenta la cruzada, la primera en tierra cristiana71. A lo largo de 1208 se predicó la cruzada contra los cátaros y se comenzaron a concentrar las primeras fuerzas, todas ellas de barones franceses. Un cronista las describe como un agrupamiento tan grande como yo no había visto otro igual
72

. La razón del éxito ante el llamado del papa se explica por las

ventajas espirituales y materiales que los futuros cruzados extraerían de la aventura, ventajas que se centraban, entre otros beneficios menores, en la absolución de todas las faltas cometidas con anterioridad; las mismas indulgencias otorgadas para los cruzados de Tierra Santa, pero sin las contrariedades de un largo viaje, los desiertos tórridos y de grandes gastos; el compromiso de servir como cruzado durante una cuarentena, es decir, simplemente por cuarenta días, las deudas que daban prorrogadas de inmediato sin ninguna acumulación de interés hasta el regreso. Así comenzó la destrucción de la herejía catara, y poco a poco, luego de largos y sangrientos asedios, comenzaron a caer las principales ciudades “contaminadas de enemigos de Cristo”. Una de las más
70 71 72

Op. cit., p.211 MESTRE GODES, J., Los Cátaros: problema religioso (n.67), p.99 Op. cit., p.101.

47

importantes fue Béziers, de donde seleccionamos una anécdota para demostrar el celo de los cruzados en extirpar la herejía: al preguntársele al legado papal cómo podían reconocer, entre la multitud de vencidos, a los buenos de los malos, el obispo Arnaut Almaric responde la célebre frase: Matadlos a todos, que Dios ya reconocerá a los suyos...73. Como la zona del Languedoc estaba llena de castillos, la cruzada duró bastante tiempo, ya que hubo nobles que se resistieron a los cruzados, y los castillos siempre estaban preparados para largos asedios, por lo que la conquista de uno era una tarea de grandes esfuerzos. Debido a esto toma el mando de las fuerzas cruzadas el conocido guerrero Simón de Monfort, quien sería el que acabaría con la herejía para siempre con sus dotes de gran estratega y ferocidad reconocida. Huyendo de castillo en castillo para escapar del asedio de los cruzados, los cátaros llegaron a los dominios de los condes de Tolosa. Unos cuantos comenzaron a poblar el que sería el último reducto: Montsegur. Finalmente, en 1243, luego de casi medio siglo de luchas que pasaron de persecución de herejes a luchas políticas, por la importancia estratégica del Languedoc, donde se concentraban las influencias de los reyes de Asturias, Aragón, Cataluña, Francia y el Papa de Roma, cayeron los últimos “perfectos” después de un cerco que duro de 1243 hasta el 16 de marzo de 1244. La capitulación, precedida de una negociación, donde cuatro cátaros pudieron huir llevándose supuestamente grandes tesoros y los textos de la doctrina, quedó en los términos de que los defensores de Montsegur se les perdonarían sus pasadas culpas. Con todo, era necesario comparecer ante la Inquisición para confesarse y contar todo lo que supieran. Esto corría para los habitantes católicos de la ciudad; de los albigenses, ninguno abjuró y así, unos doscientos
73

Op. cit., p.175.

48

mártires del Catarismo fueron pasto de las llamas en un cercado de palos y estacas74, situado con toda probabilidad al pie de la montaña de Montsegur.

Este, nos parece, es un momento histórico clave, pues la actuación de la Iglesia frente a este fenómeno revela varias ideas; según Griffe75, se identifican tres fases: la primera, de la utilización preferente de la vía del dialogo y la confrontación doctrinal, acompañada de intentos fallidos de recatolización, y discurrirá durante toda la mitad del siglo XII y primeros años del XIII. La segunda fase se abrirá en 1208 y se cerrará simbólicamente en 1256, con la caída de Quéribus, ultima fortaleza cátara, y responderá a la utilización de la vía militar en la solución del problema de la herejía. La tercera fase, iniciada lentamente en conjunto con las anteriores, comienza desde la segunda mitad del XIII y principios del siglo XIV y tiene como principal elemento de referencia la utilización del aparato inquisitorial para barrer los residuos del Catarismo y otras
74 75

LABAL P., Los Cátaros, herejía y…, (n.49), p.213. GRIFFE, E., autor de cuatro volúmenes acerca de la evolución del fenómeno cátaro en Languedoc, Les debuts de l´aventure cathare en Languedoc (1140-1190), Paris, 1969, Le Languedoc Cathare de 1190 a 1210, Paris, 1970, Le Languedoc Cathare au temps de la Croisade (1209-1229), Paris, 1973, Le Languedoc Cathare et l´ Inquisition (1229-1239), Paris 1980, citado en E. Mitre y C. Granda, “Las grandes herejías de la Europa cristiana”, (n. 23), p.132 y ss.

49

herejías para impedir su reaparición, proceso del que nos ocuparemos a continuación.

La Inquisición y su proceso de conformación El teólogo contemporáneo Hans Küng ha dicho que los obispos y papas, en conjunto con reyes y emperadores, impulsados por el afán de erradicar las amenazas heréticas, prepararon lo que llenaría muchas de las páginas más terribles de la historia de la Iglesia con el terrorífico nombre de la Inquisición, la sistemática persecución de los herejes por parte de un tribunal eclesiástico (inquisitio haereticae pravitatis), que disfrutó no solo del apoyo del poder secular, sino también de amplios sectores de la población, que a menudo esperaban con ansias la ejecución de los herejes. La Inquisición llegaría a convertirse en una característica esencial de la Iglesia Católica romana76. Durante los siglos XI y XII las ejecuciones de herejes no fueron muy numerosas, puesto que en casi todos los casos fue obra de las autoridades seculares o de la turba. El clero optaba generalmente por la persuasión y se mostraba renuente a aplicar el uso de la fuerza, aunque claramente hubo excepciones, como en 1202, cuando el obispo Gerardo de Cambrai hizo torturar a un grupo de herejes de Arras hasta que, ya exhaustos,
76

se

mostraron

claramente

arrepentidos.

Desde

luego,

KÜNG, H., La Iglesia Católica, Barcelona, 2001, p.132 y ss.

50

consiguió reconciliarlos con la Iglesia. En 1305, Heriberto, arzobispo de Milán descubrió unos herejes en Monteforte, y como los encontrara impenitentes, los llevó a la hoguera77. Estos fueron los primeros ejemplos del tipo de procedimiento legal que los especialistas en derecho e historiadores de las leyes llaman “inquisitorial”, y que contrastaba marcadamente con el tipo de procedimiento acusatorio que fue la norma durante la Edad Media78. En éste, la iniciativa se originaba en un cargo interpuesto por un particular; en el procedimiento inquisitorial la acusación era responsabilidad de las autoridades. Éstas se ocupaban de reunir la información del público que pudiera conducirles al descubrimiento de los crímenes y a la identificación de los criminales; por lo tanto, dependiendo todo el procedimiento de las denuncias oportunas y veraces, una vez que se contaba con un número suficiente de ellas, el juez en persona procedía a la investigación, o “inquisición” del sospechoso79. Los antecedentes de estos tipos de procedimiento pueden rastrearse en el derecho romano de la época imperial. Tanto en el romano, como en el germánico, el procedimiento normal era la acusación, si bien había excepciones. En los casos de crimen lesae majestatis se exigía a las autoridades una investigación y se solicitaba a los particulares que colaboraran con sus denuncias. Estas costumbres pasaron, en parte, al derecho canónico de la Iglesia medieval. Desde una época muy temprana se tendió a considerar al disidente religioso como alguien que agredía la majestad divina, y resulta significativo el hecho de que los primeros ejemplos de procedimientos inquisitoriales ocurrieran en el contexto de la lucha contra la disidencia religiosa80.
77 78 79 80

LEA, H. C., Historia de la Inquisición Española, Madrid 1983, p.123. COHN, N., Los demonios familiares de Europa, Madrid, 1976, p.45. ROTH, C., La Inquisición Española, Barcelona 1989, p.43. COHN, N., Los demonios familiares…, n.78, p.44 y ss.

51

Con el auge de las herejías a partir de la segunda mitad del siglo XII, y con la finalidad de combatirlas, se introdujeron modificaciones en la legislación. En el sínodo de Verona, el Papa Lucio III y el emperador Federico I, decretaron la excomunión de los herejes; por otra parte, aquellos que se rehusaban a retractarse o después de hacerlo reincidían, habían de ser entregados al brazo secular para su castigo81. Como respuesta a los decretos del IV Concilio de Letrán de 1215, varios gobernantes decretaron la pena de muerte para el delito de herejía reiterada82. Al pasar de los años, este proceso se fue institucionalizando paulatinamente. A comienzos del siglo XII, Inocencio III dispuso que el procedimiento inquisitorial fuese el medio normal de proceder contra los clérigos. En la práctica, como éstos no podían ser acusados por alguien de categoría inferior, significaba que los jerarcas de la Iglesia quedaban fuera de las sanciones legales. Como expresábamos anteriormente, el problema cátaro provocó un avance sustantivo en el proceso inquisitorial. Inocencio III, en 1199, dirige la decretal Vergentis in senium, que acentúa el rigor de los edictos antes dispuestos. Dispone la confiscación de los bienes de los herejes y da entrada a las ideas del jurista Huguccio de Pisa, tomadas de su comentario al Codex Teodosianus: la herejía es un crimen de laesa maiestatis que en el derecho común se penaba con la muerte (en el canónico se adoptó la hoguera) después de un juicio sumario. Sin embargo, el avance del Catarismo y de otras tendencias, como el averroísmo y el espiritualismo, y al observar que las medidas antes mencionadas no funcionaban adecuadamente, hicieron a Inocencio III convocar al Concilio Ecuménico más importante de la cristiandad medieval, el de Letrán IV (1215), que en su canon tercero dispone las

81 82

MARTÍNEZ DIEZ, G., Bulario de la Inquisición Española, Madrid, 1998, p.3 JUAN CAVALLERO, R., Justicia Inquisitorial: El sistema de justicia criminal de la Inquisición Española, Argentina, 2003, p.17

52

medidas antiheréticas en cinco puntos: 1.- La herejía debe ser perseguida de común acuerdo por las autoridades eclesiásticas y seculares. 2.- Los procesos de haeretica pravitate, serán incoados de oficio por el obispo, sin esperar acusación de parte. 3.- En cada parroquia de su diócesis los obispos dispondrán la inquisitio de herejes. 4.- Los herejes arrepentidos sufrirán la confiscación de bienes. 5.- Los recalcitrantes serán entregados al brazo secular para la aplicación de la pena debida (animadversio debita), sin especificar todavía el carácter de esta pena83. El concilio de Narbona, en 1227, concretó la idea que había perfilado el papa Gregorio IX: sin suprimir la autoridad episcopal, que es siempre suprema en su diócesis, la herejía será perseguida en adelante por jueces especiales nombrados por Roma que habrían de “inquirir” los hechos, es decir, que la Inquisición será ejercida desde entonces por inquisidores especiales, con lo que la inquisitio, que hasta entonces estaba a cargo de los obispos, los que rara vez ejercían esta función, pasó a ser responsabilidad de jueces designados por el Papa, lo que dio nacimiento de la Inquisición Pontificia.

83

JUAN CAVALLERO R., Justicia Inquisitorial: El sistema de justicia (n.82), p.24

53

Proceso Inquisitorio

Si en un principio la pena no la imponía la Iglesia, la importancia de Gregorio IX es capital en este aspecto, ya que en el mismo decreto fundacional de la Inquisición, al convertir oficialmente en leyes pontificias las constituciones del emperador Federico II de 1220, 1224 y 1227 relativas a la herejía, impusieron la pena de muerte en la hoguera a los herejes. De este modo se terminaron las ambigüedades de la animadversio debita a la que se refería Inocencio III. En adelante la pena sería la hoguera84. Para algunos autores, las iniciativas de Federico II prestaron un doble servicio al Papado: ofrecía la intervención de la justicia laica como “intervención de sangre” y liberaba a la Iglesia de la responsabilidad de condenar a los herejes; por otra parte, proporcionaba a Gregorio la ocasión de reafirmar que el tema de la herejía era y debía continuar siempre bajo la égida eclesial. Se trataba de fe, y el emperador, al igual que cualquier poderoso de la tierra, no podía juzgar en materia de fe. La difícil funcionalidad oratores-bellatores, reencontraba su funcionalidad

84

Op. cit. p.25.

54

en la cuestión de la herejía85. El año 1231 esta marcado como la culminación del ordenamiento del derecho inquisitorial, con la constitución apostólica Excomnicamus et anathematizamus, del mismo Gregorio IX, que refunde y ratifica las anteriores disposiciones canónicas contra la herejía, tanto las generales como las particulares, convirtiéndolas en ley universal de la Iglesia. Por su importancia extractamos a continuación su contenido: Excomulgamos Patarinos, y anatematizamos de Lyon, a todos los herejes: Cátaros,

Pobres

Pasagianos,

Josefinos,

Arnaldistas,

Speronistas y otros, con cualquier nombre que se designen… Los condenados por la Iglesia serán entregados al tribunal secular para que sean castigados con la pena debida; los clérigos, habiendo sido previamente degradados de las ordenes sagradas. Si alguno de los antedichos, después de que fuesen apresados, rehusaren someterse a una adecuada penitencia, sean recluidos en cárcel perpetua; y a los que favoreciesen sus errores, los juzgamos así mismo como herejes. Del mismo modo decretamos que incurren en sentencia de excomunión los encubridores, defensores y colaboradores de herejes, ordenando que si, después de que alguno de éstos fuere públicamente excomulgado, difiriere poner fin a su osada conducta, se convierta en infame ipso iure y no tenga acceso a oficios, ni gobiernos municipales, ni a participar en elecciones para tales cargos; inhabilitado en relación con el testamento, no tenga derecho a testar, ni acceda a la sucesión testamentaria. Además, nadie le responda a él por ninguna obligación, pero él sí que estará obligado a responder a los demás por sus obligaciones. Y si ocurriere que ejerciere como juez, sus sentencias carezcan de todo valor, y nadie aduzca ante su tribunal ningún litigio; y si fuere abogado,
85

BENAZZI, N.— D´AMICO M., El libro negro de la Inquisición, Barcelona, 2000, p.27.

55

no se le admita a defender a nadie; y si fuere escribano, los documentos escritos por él sean totalmente nulos, pues son proscritos junto a su proscrito autor; y en otras cosas semejantes ordenamos que se guarde la misma norma; y si fuere clérigo, sea privado de cualquier oficio y beneficio. Igualmente, los modo similar se clérigos no administren a los estos los pestilentes Templarios los o

sacramentos de la Iglesia, no reciban sus oblaciones o limosnas; de conduzcan Hospitalarios, cualesquiera otros regulares. En caso contrario, príveseles también a estos de su oficio, en el cual nunca podrán ser restituidos, salvo indulto especial de la Sede Apostólica. Igualmente, los que osaren dar a los excomulgados sepultura

eclesiástica, sepan que incurren a su vez en sentencia de excomunión hasta que presten satisfacción suficiente; y no alcanzarán el beneficio de la absolución, a no ser que con sus propias manos desentierren a los tales y arrojen fuera los cuerpos de esos condenados; y aquel lugar nunca vuelva a ser utilizado como sepultura. Del mismo modo prohibimos con firmeza, que se permita a un seglar disputar pública o privadamente acerca de la fe católica; el contraventor incurrirá en excomunión. También, si alguien conociere a algunos herejes, o a algunos de los que celebran ocultas reuniones, o los que se apartan del común trato y de las costumbres, de los fieles, sea diligente en denunciarlos a su confesor o a otra persona, que él crea que hará llegar la noticia a su prelado o a otra persona… Los hijos de los herejes, de sus encubridores y de sus favorecedores hasta la segunda generación, no serán admitidos a ningún oficio o

56

beneficio eclesiástico. Y lo que hiciere en contra de este precepto, declaramos sea nulo e írrito86.

Libelo acerca de la Inquisición

Concluimos

este

bosquejo

general

de

la

conformación

del

procedimiento inquisitorio con la bula Ad extirpanda (1252), de Inocencio IV, la que en su articulo 25 introduce la tortura en el derecho canónico (práctica ya existente en el derecho común), justificándola con el argumento de que el delito cometido por un hereje, al robar almas, es mucho peor que un delito de robo, en cuyo juicio se aplicaba la tortura. Consideraba también que los beneficiarios van a ser los propios acusados, porque “confesando sus crímenes como herejes se convierten a Dios y por su reconciliación salvan sus almas”87.

86 87

MARTÍNEZ DIEZ, G., Bulario de la Inquisición Española, España, 1998, p.3 y ss. BURMAN, E., Los secretos de la Inquisición, México, 1990, p.41

57

Quema de Herejes

La represión y aparición de los manuales de brujería Este es el momento en que comienza el período de represión a la disidencia religiosa, que es el objetivo de este estudio. Al concluir la cruzada cátara, se inician los mecanismos de control de la población que había estado cercana a los herejes, para que no se repitieran los errores cometidos por la Iglesia. Una de las primeras fuentes para entender este turbulento período es el religioso dominico Bernardo Gui o Guidoni, nacido en 1261 y muerto en 1331. Fue Inquisidor de Toulouse entre 1307 y 1323. Escribió una guía práctica para inquisidores, muy utilizada durante esta época, llamada Practice Inquisitionis hæreticae pravitatis (Práctica de la Inquisición en la depravación herética); es uno de los primeros que se encargó de enseñar a los inquisidores los métodos de interrogación, prácticas que se harían habituales en las futuras persecuciones, y más aún, serían perfeccionadas a lo largo del tiempo. Un ejemplo, extractado de su libro: “Cuando un hereje es presentado por primera vez para ser examinado, él asume un aire de seguridad, como para asegurar su inocencia. Le

58

pregunto por qué ha sido traído ante mí. Él responde, sonriente y cortés, "Señor, me agradaría saber la causa de usted." Yo: A usted se le acusa de hereje, y de creer y enseñar cosas diferentes a las que la Santa Iglesia cree. A. Señor, tú sabes que soy inocente de esto, y que nunca he tenido fe diferente a la del cristianismo verdadera. Yo: Usted dice que su fe es cristiana, puesto que usted considera la nuestra como falsa y hereje. Pero le pregunto, ¿ha creído usted en una fe diferente a la que la Iglesia Romana declara como la verdadera? A. Creo la fe verdadera que la Iglesia Romana cree, la cual usted nos predica abiertamente. Yo: Quizás hay algunos miembros de su secta en Roma a quienes usted llama la Iglesia Romana. Yo, cuando predico, digo muchas cosas, algunas de las cuales son comunes entre nosotros, por ejemplo, que Dios vive, y usted cree algunas de las cosas que predico. No obstante usted puede ser un hereje debido a que no cree otras cuestiones que debieran creerse. A. Creo todas las cosas que un cristiano debe creer. Yo: Conozco sus artimañas. Lo que los miembros de su secta creen es lo que usted dice que un cristiano debe creer. Pero malgastamos tiempo en esta treta. Diga claramente, ¿cree usted en un Dios el Padre, y en el Hijo, y el Espíritu Santo? A. Creo. Yo: ¿Cree en Cristo nacido de la Virgen, quien sufrió, fue resucitado, y ascendió al cielo? A. Creo. Yo: ¿Cree usted que el pan y el vino en la misa realizada por los sacerdotes se transforma en el cuerpo y la sangre de Cristo por virtud divina? A. ¿No debo creer yo esto? Yo: No le pregunto si debe creerlo, sino si usted lo cree.

59

A. Creo todo lo que usted y otros doctores buenos me ordenen a creer. Yo: Esos doctores buenos son los maestros de su secta; si yo digo algo de acuerdo con ellos usted cree con mí; si no, no. A. Creo voluntariamente lo que usted cree, si usted enseña lo que es bueno para mí. Yo. Usted lo considera bueno. Diga, entonces, ¿cree usted que el cuerpo de nuestro Señor Jesucristo está en el altar? A. Creo que un cuerpo está allí, y que todos los cuerpos son de nuestro Señor. A. Si usted desea interpretar todo lo que digo de otro modo que lo que digo simple y llanamente, entonces no sé qué decir. Soy un hombre sencillo e ignorante. Pido que no me haga tropezar en mis palabras. Yo. Si usted es sencillo, responda simplemente, sin evasiones. A. Con mucho gusto. Yo: ¿Jura entonces que usted nunca ha aprendido nada contrario a la fe que creemos ser verdadera? A. Si debo jurar, juraré dispuestamente. Yo: No le pregunto si usted debe jurar, sino si usted jura. A. Si usted me ordena a jurar, juraré. Yo: Yo no le fuerzo a jurar, porque como usted cree que todos los juramentos son ilícitos, usted transferirá el pecado a mí que lo forcé; pero si usted jura, yo lo escucharé. A. ¿Por qué debo jurar si usted no me lo ordena? Yo: Para poder quitar la sospecha de que usted es un hereje. A. Señor, no sé cómo hacerlo a menos que usted me enseñe. Yo: Si tuviera que jurar, yo levantaría la mano y separaría los dedos y diría, "Que Dios me ayude, nunca he aprendido herejías ni creído nada opuesto a la fe verdadera." Entonces, temblando como si no pudiera repetir las palabras, él continúa desvariando como si hablara consigo mismo o en nombre de otro, afirmando que no existe una forma absoluta de juramento y sin

60

embargo dando la apariencia de haber jurado. Si las palabras están allí, son torcidas de modo tal que él no jura y sin embargo parece haber jurado. O él convierte el juramento en una tipo de oración, como "Dios ayúdame que no soy hereje ni nada similar"; y cuando se le pregunta si ha jurado, él dirá: "¿No me oyó que juré?" [Y cuando se le presiona de modo adicional, él apela diciendo] "Señor, si he hecho alguna cosa mala, estoy dispuesto a soportar la penitencia, sólo ayúdeme a evitar la infamia de la cual se me acusa aunque sin malicia ni culpa de mi parte." Pero un inquisidor vigoroso no debe permitirse ser manipulado de esta manera, sino que debe proceder firmemente hasta lograr que estas gentes confiesen su error, o por lo menos renuncien públicamente a la herejía, de modo que si subsecuentemente se descubre que juró falsamente, se les puede abandonar al brazo secular sin que medie audiencia adicional.”88. Alrededor de 1376 aparece el Directorium Inquisitorum, de

Nicolás Eymeric, escritor, teólogo y filósofo, nacido en Gerona, en 1320; tomó el hábito de Sto. Domingo en su ciudad natal, el 4 de agosto del 1334. Acerca de la importancia histórica de este personaje, revisaremos diversas opiniones de variados autores89, partiendo por Jean Claude Bologne90, quien habla del escrito Contra alchimistas, 1396, posterior al Directorium, en donde Eymeric resume la evolución de la ciencia hacia el arte del engaño y luego a la invocación de los demonios, en ocho “cuestiones” argumentadas de una en una, con cinco “conclusiones” extraídas de las Santas Escrituras o de la experiencia. Demuestra que sólo la naturaleza puede engendrar oro, plata o piedras
88

LEA, H. C., Historia de la Inquisición de la Edad Media, Nueva York, 1887, vol. 1, p.411 y ss. Estas ideas fueron presentadas en las IV° Jornadas Internacionales de Historia de España, organizadas por el Instituto de Historia de España “Claudio Sánchez Albornoz”, en la ponencia: Nicolás Eymeric: Una propuesta de investigación”, Buenos Aires, 2004. BOLOGNE, J. C., De la antorcha a la hoguera: Magia y superstición en el Medioevo, Barcelona, 1997, p.287 y ss.

89

90

61

preciosas, que el hombre sólo puede imitar la apariencia y que con la ayuda del demonio puede hacerlo con eficacia. El demonio no puede crear oro porque la obra de la creación es una prerrogativa divina; para conseguirlo, recurre al alquimista, pero no puede enseñarle el arte de fabricar oro; puede, por el contrario, transportar tesoros cuya existencia conocía y mostrárselos para crearle la ilusión de que la alquimia le permitirá realizar la gran obra; así, de la locura de la alquimia, hábilmente se pasa al de la demonolatría. Esta evolución apuntada por Eymeric es necesaria para que la alquimia se convierta en un crimen contra la fe y caiga dentro de la competencia de la Inquisición91.

Portada del Directorium Inquisitorum

Brian Levack92 relaciona a Eymeric en tres temáticas, siempre en función de su manual: 1. Como fundamental en la creación del nexo entre magia y pacto

demoníaco, que es la creencia de que las brujas establecían pactos con el demonio, que va a ser la base de la definición legal del delito de
91 92

Op.cit. p.288. . LEVACK, B. P, La caza de brujas en la Europa Moderna, Madrid, 1995, p.144 y ss.

62

brujería en muchas jurisdicciones. La condena de este tipo de magia fue obra sobre todo de los filósofos escolásticos y de inquisidores papales, como Eymeric, quien al condenar tales prácticas fueron más allá de los tradicionales ataques de la patrística contra la magia. La clave de esta respuesta fue el argumento de que los demonios no proporcionaban sus servicios sin exigir algo a cambio, por lo tanto el mago era un hereje, pues negaba a Dios al pactar con el demonio, y peor aún, era un apóstata, pues renunciaba a su fe cristiana al acceder a adorar al demonio o servirlo de otra manera. 2. En cuanto a la tortura, en su Directorium, eludió la prohibición de

repetir el tormento, permitiendo su “continuación” en un momento posterior. 3. Como prueba de que las creencias brujeriles tuvieron una

dificultosa aplicación en Italia, ya que la popularidad del Directorium, el más usado en ese país, trajo consigo que al utilizarse los conceptos escolásticos de Eymeric, los inquisidores italianos perpetuaron un punto de vista sobre el delito que excluía muchos de los elementos añadidos al concepto acumulativo de brujería después de escrito su manual, en especial del Malleus y el Disquisitorium de Martín del Río. Norman Cohn93 nombra a Eymeric como una de las tres autoridades que tradicionalmente se han considerado como los creadores del estereotipo de la bruja, en conjunto con Santo Tomás de Aquino y el papa Juan XXII, aunque no coincide con esa visión, ya que considera que Eymeric no habla en su manual de la brujería en sí misma, sino de la magia ritual, es decir, que aun este estereotipo no se habría terminado de crear hasta más adelante. Cohn reconoce que Eymeric es el más completo de los tres, ya que tenía sobre ellos ciertas ventajas, había conseguido y leído muchos
93

COHN, N., Los demonios familiares (n.78), p.61 y ss.

63

libros de magia antes de quemarlos. Además, como inquisidor, le interesa demostrar que quienes practican la magia ritual caen dentro de la jurisdicción de la Inquisición. Para probar su punto de vista, cita gran número de autoridades, incluyendo a Santo Tomás y a la bula Super illius specula (1326). Concluye que la magia ritual es herética, ya que es herético el solo acto de invocar a los demonios. Cohn finaliza señalando que el resto de las fuentes poco de sustancial añaden a lo que mencionan estas tres: “Enfrentados a la expansión de la magia ritual en Europa, los papas, los escolásticos y los inquisidores decidieron por igual que se trata de una forma de herejía y apostasía”94. Franco Cardini95 lo sitúa en un contexto más amplio, es decir, dentro del complejo proceso de las relaciones entre herejía y brujería, de las relativas competencias concretas en el seno de la Iglesia, que se volvían cada vez más necesitados de sistematización. Según Oldrado da Ponte de Lodi, célebre canonista, valiéndose de argumentos de San Agustín y Tomás de Aquino, decía que las prácticas mágicas constituían un grave pecado en todos los casos, pero no siempre adquirían el rango de herejía. Federico Petrucci intentó definir el concepto de divinatio, llegando a la conclusión de que se trataba de una práctica ilícita porque estaba relacionada con la evocación latente o patente del demonio 96. En virtud de estos dos testimonios era una postura contraria a la intervención de la Inquisición en asuntos brujescos. Es en este punto, que esta polémica jurídica se sumergió en el “gran terror” de la Peste negra que sumió a Occidente en un estado de pánico colectivo, propenso a estallar en psicosis colectivas, entre otras, las de las conjuras del demonio y los enemigos de la cristiandad. A mediados de
94 95

Op. cit. p.63. CARDINI, F., Magia, brujería y superstición en el Occidente Medieval, Barcelona, 1982, p.46. Op. cit. p.48.

96

64

siglo, la Cristiandad occidental tenía la sensación de vivir en una fortaleza asediada y aunque se había derrotado el brote herético cátaro, por todas partes aparecían focos de herejía y entre éstos y la brujería parecía haberse concertado una serie de alianzas o confluencia, especialmente en las zonas periféricas de Europa, en las montañas y bosques. A esta preocupación cada vez más intensa por la extensión de la brujería pertenece la obra sistematizadora de Nicolás Eymeric, quien compendió cuanto ya se había dicho contra los brujos en el tratado Contra advocatores daemonum, de 1369. Afrontando la obra de Gui, no negaba que hubiese formas de brujería que, no obstante constituir pecado grave, pudiera quedar fuera de la herejía. Sin embargo, el tema fundamental en torno al cual se podía edificar la imagen teológico-jurídica de la brujería realmente herética era el pacto con el demonio, entendido no tanto en sentido contractual de igualdad de condiciones, sino más bien de sujeción, de fidelitas que el hombre juraba al diablo en cuyo acto le rendía un homenaje, como el vasallo a su señor; a partir de aquí la creación de todo un cuerpo de tratados, como el de Nicolás Eymeric97. Con respecto del manual mismo, es escrito en Avignon en 1376, reeditado cinco veces, tres en Roma y dos en Venecia, y es precisamente la reedición romana la que le da un valor agregado a este texto, en palabras de Sala Molins, prologador del texto: “como si Roma, dos siglos más tarde, reconociese la tarea de Eymeric como su propia obra, la orientación del autor como su propia orientación, la trama teológica del texto del inquisidor de Aragón como su verdadera orientación teológica frente a una nueva estirpe de modernos cátaros”98.
97 98

Op. cit. p.50. EYMERIC, N. y PEÑA F., Compendium Maleficarum, El manual de los Inquisidores, Introducción, traducción del latín y notas de SALAS MOLINS, L., Madrid, 1973, p.21.

65

Esta reedición estuvo a cargo de Francisco Peña, canonista español, quien enriquece el texto de Eymeric, ya que al final de la obra incorpora todas las cartas apostólicas y las bulas relacionadas con el oficio de la Santa Inquisición, a partir de pontificado de Inocencio III hasta el de Gregorio XIII, en que vieron la luz las ediciones romanas, cubriendo el período de 1198 a 1585. El manual incluye todo lo que en actos o palabras, en gestos o intenciones guarda alguna relación con una doctrina, una costumbre condenada por Cristo, por los padres de la Iglesia, por los concilios, los papas, todo ello, es competencia de la Inquisición. Están todos los textos que permiten al funcionario del Santo Oficio dirimir con claridad y entera soberanía, ya que él apenas se pronuncia, se limita a reunir los textos, y que los emperadores, los papas, los concilios, no él, precisen la estructura de la fe y la norma de vida. No anticipa ni media palabra, nada que no haya sido autorizado por los grandes textos relacionados previamente o añadidos durante su exposición. El Directorium, en su formulación general comprende tres partes generales, subdivididas en varios extensos capítulos: 1.- La primera parte incluye la colección de textos pontificios, conciliares, patrísticos y canónicos referentes a la definición y la salvaguardia de la fe católica. 2.- La segunda parte esta dedicado a una serie de doce preguntas teológicas sobre la legitimidad del procedimiento inquisitorial, en cuestiones de práctica concreta. 3.- El tercer capitulo se plantea finalmente la cuestión de la jurisdicción inquisitorial en el espacio y el ámbito doctrinal y se dan las respuestas con arreglo a lo que se infiere legítimamente de las dos partes teóricas precedentes.

66

Como

ha

señalado

Dondaine:

“Eymeric

ofrece

un

tratado

sistemático para exclusivo ejercicio de la función”; lleva a cabo en derecho inquisitorial lo que Raimundo de Penyafort realiza en derecho canónico. No hay una sola línea de su manual que no remita a los textos conciliares, bíblicos, imperiales o pontificios y cuando la duda es permisible, relaciona con escrupulosidad las tesis existentes, contradictorias o complementarias. “Si la institución tuviese una memoria, el manual de Eymeric sería esa memoria”99.

Quema de herejes

Relación Herejía y Brujería
99

Op. cit. p.32.

67

A esta altura, entramos en un terreno complejo, pues comienzan a fusionarse dos conceptos fundamentales en este estudio: Herejía y Brujería. Intentaremos explicar, comenzando por entender qué significa brujería, las causas que llevaron a la unión de estos dos fenómenos, separados en cuanto a su origen, pero íntimamente relacionados en su fin. Los conceptos Hechicería y Brujería designan un conjunto de creencias y acciones de naturaleza mágica que se consideran negativas desde los puntos de vista social, legal, ético ó teológico. Las definiciones de magia no suelen ser precisas y menos aún unívocas. El Diccionario de la Real Academia Española lo define así: Ciencia o arte que enseña a hacer cosas extraordinarias y admirables100. Se distingue en esta definición la magia blanca o natural, que obra efectos extraordinarios por medio de causas naturales, de la magia negra, en la que se recurre al auxilio de espíritus malignos y donde encontraríamos la brujería y hechicería. Pero esta definición nos enfrenta con una serie de interrogantes y problemas, ya que no hay distinción entre magia y religión, y menos aún entre magia y ciencia, además de la separación entre lo benéfico y maléfico, así como de intervención o no de seres sobrenaturales. Según Cardini101, quién se pregunta qué es la magia, o mejor aún, qué se entiende en las diversas culturas por dicho término (o sus equivalentes o derivados) debe en primer lugar, rendir cuentas a las ciencias humanas, especialmente con la Antropología Cultural, ciencias que tienen considerable ventaja sobre los historiadores, porque pueden comparar entre sí diversas series de mitos, ritos y usos, extraídos de culturas incluso extrañas recíprocamente, como hacen, precisamente,
100

Diccionario de la lengua castellana de la Real Academia Española, Madrid, 1964, p.455. CARDINI, F., Magia, Brujería (n. 95), p. 54.

101

68

los antropólogos. Un etnólogo, por ejemplo, puede dedicarse a indagar un mundo preciso y definido en el terreno espacio-temporal; el historiador no puede permitirse esta clase de lujos porque nunca una sociedad es completamente cerrada y todas las influencias exteriores, absorbidas y estratificadas, en cualquier caso deben ser identificadas y evaluadas constantemente. Por esto hay que ser muy cuidadosos en cualquier estudio de este tipo. Así, siguiendo con esta línea, intentaremos definir el pensamiento mágico desde el punto de vista antropológico, quienes han prestado especial atención al estudio de este tema, intentando descubrir los principios en que la magia se fundamentaba, lo mismo que sus diferencias y relaciones con la religión y con la ciencia. Según Sir James George Frazer102, el pensamiento mágico, universalmente extendido, anterior a la religión, consistía en la visión de la naturaleza como una serie de acontecimientos que ocurren en orden invariable y sin intervención de seres personales. Así la magia se resolvería en un principio: que lo semejante produce lo semejante, o que los efectos semejan a sus causas (ley de semejanza), esto significa que el pensamiento mágico da por supuesto que en la naturaleza un hecho sigue a otro invariablemente, por lo tanto, hay una semejanza entre la concepción mágica del universo y la concepción científica. “El defecto de la magia no está en su presunción general de una serie de fenómenos determinados en virtud de leyes, sino en su concepción por completo errónea de las leyes particulares que rigen esa serie. Los principios de asociación son excelentes por sí mismos. Correctamente aplicados, producen la ciencia, incorrectamente

102

FRAZIER, J. G., La Rama Dorada. Magia y Religión, citado en “Hechicería y Brujería en Canarias en la Edad Moderna” de Fajardo Spínola, F., Las Palmas de Gran Canaria, 1992, p.56.

69

aplicados, producen la magia, hermana bastarda de la ciencia”103. Así, la diferencia entre magia y ciencia sería la forma de apreciar ciertos fenómenos y las leyes que los rigen, donde científicos y magos llegarían a conclusiones distintas a partir del mismo hecho y la diferencia seria la aplicación del método científico. Frazer, en su concepción evolucionista, postula que la magia “era una fase más ruda de la de la mente humana, por la cual han pasado o están pasando todas las razas de la humanidad”104, que siguiendo con su razonamiento, posteriormente pasarían hacia la religión y hacia la ciencia. Entonces la magia sería considerada por los antropólogos como una seudo-ciencia, a la que el hombre recurre en circunstancias adversas e imprevisibles, cuando resultan impotentes sus conocimientos y técnicas. La magia es un “arte específico para fines específicos”105, un conjunto de medios para lograr un fin determinado. Por otra parte, aunque antropólogos e historiadores de las religiones han coincidido en considerar que la existencia de un pensamiento mágico-religioso es un fenómeno común a todas las civilizaciones, son inaceptables las teorías generales que pretenden, a partir de un campo de observación, generalmente limitado, extraer principios de validez universal. Igualmente hay que rechazar el uso de conceptos y términos sin duda útiles para determinadas colectividades, pero que tienen un alcance y significación distintos en las sociedades europeas modernas. La separación entre magia y religión en el mundo antiguo es casi imposible, porque si bien no existe una visión maniqueísta propiamente tal, no puede afirmarse que la magia actúa en la órbita del mal y la religión en la del bien, porque hay muchos ejemplos de dioses que obran
103 104 105

Op. cit. p.27. Op. cit., p.28. LEVACK, B. P., La Caza de Brujas (n.92), p.25.

70

mal y amparan malas acciones, mientras que la magia se practicaba en Grecia y Roma públicamente, además de tener sus propias deidades protectoras. El mago conjura y amenaza a las fuerzas sobrenaturales, en tanto que el sacerdote suplica, distinción que se mantiene hasta hoy. En la Antigüedad como en la Edad Media, los ritos religiosos estaban unidos a los actos mágicos, conjuros y oraciones; se pasaba de uno a otro imperceptiblemente, por lo cual en estas sociedades resultaba imposible separar del todo, magia y religión Tomando en cuenta todas estas aclaraciones, para los efectos de este trabajo la definición de magia para los pueblos europeos será la siguiente: “Cierta actividad fundada en un vinculo de simpatía o afinidad, establecido refrendado por un pacto u operación de carácter más o menos contractual, entre ciertas potencias sobrenaturales o divinidades, de suerte que aquellas potencias o divinidades satisfacen los deseos y pasiones de los hombres y éstos hacen entrega de una parte de su ser, o de la totalidad de éste, a las mismas potencias, sobrenaturales o preternaturales, que unas veces son malignas y otras no, pero que siempre tienen un carácter específicamente ligado con algún aspecto de la psique humana: amor, odio, deseos en general”106. Según esta definición los hombres, los dioses, los astros y todos los seres de la naturaleza estarían ligados por vínculos especiales; el mago conocería las simpatías y repulsiones de las cosas y provocaría, con ciertos actos y palabras, determinados efectos. De esta definición puede desprenderse que en la magia hay necesariamente intervención de seres sobrenaturales, e incluso pacto con ellos. Veremos cómo en la época cristiana, si bien la Iglesia tendió a considerar que toda magia es

106

FAJARDO SPINOLA, F., Hechicería y Brujería (n. 102), p.55.

71

diabólica, las creencias populares consideran que estas relaciones verdaderamente sí existen107. ¿Qué relación existe entre la hechicería y la brujería?, Henry Charles Lea separa claramente los dos fenómenos: “La brujería es la culminación de la hechicería, y sin embargo no son lo mismo. Ya no se trata de un pacto con el demonio, expreso ni tácito, para obtener ciertos resultados, esperando lavarse el pecado en el confesionario y burlando así al diablo. La bruja ha abandonado el cristianismo, ha renunciado a su bautismo, rinde culto a Satanás como a su dios, se ha entregado a él en cuerpo y alma, y existe ya solo para ser su instrumento de hacer el mal”108. ¿Qué hay de cierto en esto? Ningún historiador nos podría dar una respuesta concreta. Lo claro es que en algún momento de los siglos XII y XIII, estas creencias pasaron a ser reconocidas e identificadas por las autoridades, y lo más importante, a convertirse en acusaciones concretas, amalgamándose con el fenómeno herético, creando un corpus jurídico que utilizaron los inquisidores desde el siglo XIV, a través de procesos evolutivos, en especial, desde el punto de vista de la mentalidad clerical y popular.

107 108

Op. cit., p.60.

. LEA H. C, Historia de la Inquisición Española, Madrid, 1983, p.38.

72

Libelo acerca del Demonio

Mentalidad animista Las creencias populares tienen una historia tan larga como la humanidad misma. En todas las culturas encontramos una serie de ritos con múltiples objetivos; es la relación entre el hombre y la naturaleza, tan rica en formas y detalles, que su estudio es francamente inabordable para las diversas disciplinas que se encargan de ellas. En sus inicios el cristianismo tuvo que enfrentarse a una serie de creencias y prácticas en las zonas de evangelización, las que fueron condenadas rigurosamente, afectando principalmente a las técnicas adivinatorias, algunas de las cuales implicaban el uso de las Escrituras. Otras afectaban a los maleficia contra las personas y contra los animales y las cosechas, o bien la magia erótica o las prácticas meteorológicas. Y todavía otras que se relacionan con los ritos vinculados con las exequias, las tumbas, la sombra de los muertos. Pero otras eran más bien vinculables a una relación difícil entre una naturaleza ingrata y hombres que querían dominarla para someterla a sus necesidades; por ejemplo, provocar una lluvia beneficiosa o a alejar un temporal. Había,

73

en fin, una amplia gama de prácticas estrechamente dependientes de necesidades socio-económicas, además de ligadas a una ética a todas luces diferente de la cristiana y, como tal, condenada por la Iglesia109. Es difícil reconstruir con sus rasgos específicos el rostro de esta Cristiandad “profunda”, todavía copiosamente pagana. Las fuentes escritas, si bien menos escasas y menos lacónicas de lo que podría creerse, contienen dos defectos fundamentales110: primero, proceden de una sola parte, la eclesiástico-intelectual; y segundo, a menudo confunden las cosas, porque explican, por ejemplo, creencias vivas en determinada área cultural poniéndolas en contacto y mezclándolas con otras de origen completamente distinto, y hasta cronológicamente anteriores; o bien, distorsionan profundamente ciertas realidades, forzándolas a encajar como sea, en esquemas aceptados, o a coincidir con modelos basados en la escritura formal111. Sin embargo, en sus comienzos la Iglesia no pareció estar tan preocupada por estos problemas. Más aún, parece no haber encarado nunca a las con rigor excesivo, lo que Cardini llama “problema (y no catequético”112. Por otra parte, respecto de las supertitiones vinculadas creencias mágico-brujescas, bastante extendidas exclusivamente entre los estratos inferiores) se tendía a encontrarlas inofensivas en conjunto; se dejaba que ciertas estructuras mentales continuasen existiendo a pesar de la adhesión superficial al cristianismo113.

109 110 111 112 113

CARDINI, F., Magia, Brujería y Superstición (n.95), p.26. Op. cit., p.27. Op. cit., p.28. Op. cit., p.28. Op. cit., p.29.

74

Según distintos:

esto,

y

considerando

la

clasificación

propuesta

por

Mandrou114, se pueden distinguir en esta sociedad, tres planos culturales

1.- Una elite, compuesta principalmente por la nobleza y el clero 2.- Una amplia fracción de habitantes de las ciudades entre los que se fue difundiendo progresivamente una especie de instrucción, al menos rudimentaria, gracias a la multiplicación de los libros y pequeñas escuelas; y 3.- Las capas rurales, frecuentemente sumidas en la ignorancia. Y puesto que esta masa representaba la inmensa mayoría de Europa, se convierte en un importante antecedente para explicar la cristianización superficial. Este grupo comienza a ser importante en la medida en que es conocido y reconocido, en especial sus creencias y mentalidad, un importante acervo de ideas, representaciones y formas de ver la vida, distintas de las creencias oficiales, las cuales intentaron de un comienzo hacer desaparecer. Al no lograrlo amalgamaron las ideas de ambos grupos para crear rituales y ceremonias originales, que han sido estudiados por antropólogos y folcloristas115.
114

MANDROU, R., Spiritualité et la pratique catholique au XVIIIº siècle, citado en DELUMEAU, J., El catolicismo de Lutero a Voltaire, Barcelona, 1973, p.198. Con respecto a esto, Alain Guerreau sostiene que estas creencias y relatos rurales se han etiquetado y clasificado arbitrariamente, sin interrogarnos acerca de la significación de las narraciones que contienen, en apariencia, ridículas e intemporales. Fue en definitiva su misma absurdidad la que llevó a definir estos relatos como folclóricos. Este criterio es aún más patente para el conjunto de costumbres folclóricas; no se obtiene un rasgo o una costumbre sin diseccionar el continuo de las prácticas rurales, elementos que tienen el doble carácter de no ser ni funcionales ni sabios u oficiales. De esta forma, lo que caracteriza al “espíritu del pueblo”, es ser fútil y carente de sentido, inexplicable. Aunque se haga referencia al elemento primitivo, original o arquetípico, el resultado es el mismo: el folclore selecciona de la realidad aquello que le parece absurdo y decide que esta sinrazón es en el fondo una realidad sui generis. Lo que nos quiere decir es que existen dos realidades pare entender este tipo de mentalidad campesina: una es funcional y explicable, la otra es arbitraria y no podemos ir más allá de su simple descripción. El folclore es simplemente los residuos de la incoherencia primitiva, lo que no se puede

115

75

Le Goff116 señala que la cultura eclesiástica derrota a la cultura campesina folclórica gracias a tres procesos: la destrucción, la obliteración, es decir, la sustitución de cultos paganos por otros parecidos; y la desnaturalización, o sea la conservación cuando menos parcial de las formas, acompañada de una profunda y absoluta mutación de significados. Esta cultura campesina folclórica tiene una estructura mental, llamada por Delumeau “mentalidad animista”, y que definiremos como la mentalidad profunda del hombre “vulgar”, en particular la del campesino117. Al indagar en estas creencias se descubren estructuras mentales radicalmente distintas a las actuales, en la medida en que nuestros antepasados no tenían la misma concepción del universo. Creían que todo cuerpo viviente o inerte estaba compuesto por una parte material y otra espiritual, concepción que fue compartida por los más eruditos hasta la revolución científica del siglo XVIII; esta visión implicaba la creencia neoplatónica característica de los hombres del Renacimiento acerca de la existencia del alma en las estrellas, lo que justifica la prolongada creencia en la astrología. Esta mentalidad, fundamentalmente primitiva, era incapaz de distinguir claramente entre lo natural y lo sobrenatural, y creía que el mundo, más que por leyes, estaba regido por el capricho de los seres y las cosas; reflejando la profunda angustia del hombre ante un mundo que lo amenaza desde todos los ángulos y sobre el que posee escaso dominio. Los múltiples testimonios reunidos por los folcloristas,

especialmente por Delcambre, conducen a una misma conclusión: que el hombre medieval y moderno se hallaba fuertemente influido por esta

explicar, en GUERREAU (n.17), p.42 y ss.
116 117

Citado en CARDINI, F., Magia, Brujería y Superstición (n.95), p.28. DELUMEAU, J., El catolicismo de Lutero a Voltaire (n. 114), p.199.

76

mentalidad animista, la que básicamente creía en tres leyes básicas, algunas de las cuales, hasta el día de hoy son observables118: 1.- Ley del contacto, que es la creencia de que los magos o brujas actuaban, curando o atacando por el simple tocamiento o incluso por el medio de un soplo. El mal de ojo pertenece al dominio de esta ley, pues se cree que existe contacto entre el fluido maléfico que sale del ojo y la persona o cosa tocada. Esta ley explica la costumbre tan arraigada de llevar talismanes, piedras preciosas, caracteres y otros preservativos milagrosos, muchos objetos piadosos en realidad actuaban como talismanes. 2.- Ley de la similitud, es la ley más ampliamente utilizada, son los ritos de imitación, como por ejemplo, provocar lluvias moviendo las aguas o destruir cosechas quebrando espigas. 3.- Ley del contraste, es decir, la oposición de contrarios, oponiendo el frío al calor, el agua al fuego, esta noción de antipatía da origen a las múltiples formas de contrasortilegios. Estas tres leyes tienen como característica que desprecian la distancia, es decir, que la lejanía no es un obstáculo en el mundo mágico, en el que pensamientos y palabras están dotados de un poder concreto: sólo desear, mirar o hablar es lo mismo que actuar, de ahí la importancia de los ritos y encantamientos. Puesto que las palabras se consideran se consideran eficaces por sí mismas, un formalismo meticuloso está presente en todo momento en los encantamientos 119. Cualquier error hará inoperante la operación y debido a la potencia que se creía que tenían, era necesario que los católicos realizaran peregrinaciones, pero con determinados formalismos, los que en general

118

DELCAMBRE, E., Le concept de sorcellerie dans le duché de Lorraine, Nancy, 1948, citado en DELUMEAU, El catolicismo de Lutero a Voltaire (n. 114), p.201 y ss. Op. cit., p. 202

119

77

eran transmitidos de generación en generación, de madre a hija o de tía a sobrina. Existen variados ejemplos de esto, Ginzburg, en su obra “El queso y los gusanos”120, narra la historia de un proceso judicial que sufre un condenado por religión. Una narración que lejos de quedarse en la crónica del acontecimiento, analiza las características que tuvo para así delimitar el pensamiento, valores y ética que regían la época circunscrita en el siglo XVI, haciendo explícito el sentir de religiosos y de los campesinos, en la figura de Menocchio, Así como nos ofrece todo un panorama de las creencias que éste defendió durante el proceso inquisitorial y cuál era su cosmovisión acerca de la creación del mundo, la virginidad de María y la mortalidad de Jesucristo. En otro ejemplo, Leproux121, expresa que sólo en el departamento de Charente, en Francia, ha catalogado más de 200 manantiales curativos que significaban otros tantos lugares de devoción hasta una época muy reciente. Se conoce cierto número de ellas que ya eran veneradas antes de la época cristiana. Además, la practica de convertir en sagradas las fuentes es un legado de un pasado muy remoto. El comportamiento de los cristianos con respecto a la sangre, en especial la sangre menstrual, el esperma, la saliva, la orina, los excrementos e incluso deshechos tales como trozos de uña y cabellos caídos, responde a un nivel arcaico de la mentalidad colectiva122, por la razón de que cualquier cosa que saliese del cuerpo humano, de alguna manera se encuentra bajo tabú, ya que no contiene solamente el alma del individuo, sino el alma colectiva del grupo a que pertenece, de ahí la peligrosidad de los filtros y pociones mágicas de las brujas, ya que éstas utilizaban estos elementos, poniendo en peligro a la sociedad cristiana.
120 121

GINZBURG, C., EL queso y los gusanos, Barcelona, 2001.

LEPROUX, M., Dévotions et saints guérisseurs. Contribution au folklore charentais, Paris, 1961, citado en DELUMEAU, J., El catolicismo de Lutero a Voltaire (n.114), p.203 DELUMEAU J., El catolicismo de Lutero a Voltaire (n.114), p.204

122

78

Las fiestas cristianas son otro elemento de esta mentalidad animista, dirigidas en general a una masa ignorante, tendieron a “folclorizarse”, a pesar de la resistencia de la jerarquía. Estas desviaciones son especialmente sensibles en el caso de la noche de San Juan, una de las principales fiestas del año para los europeos medievales y modernos. Ésta proporcionaba la ocasión para recoger hierbas mágicas, encender fuegos que alejaban a los malos espíritus, a los que frecuentemente se quemaban gatos, animales diabólicos por antonomasia. En la región de Metz y en otros lugares se creía que quien se bañaba en la noche de San Juan antes de que salga el sol quedaba inmunizado contra las fiebres por todo el año123. Las estructuras mentales y el peso de una civilización arcaica no solo provocaron la folclorización de las ceremonias y fiestas, sino también de las creencias, por lo que se cayó en una especie de paganismo. Un ejemplo de esto es lo lejano que se encuentra del dogma cristiano de la vida eterna y la resurrección final de la carne los típicos “aparecidos”, almas en pena, muertos sin sepultura y los fantasmas que pueblan, hasta la actualidad el imaginario colectivo de la sociedad. La eficacia de los ritos fue aplicada por los católicos a la ceremonia del bautismo; se creía entonces que los niños muertos sin bautizar iban al infierno. Inversamente, la ceremonia bautismal bastaba para salvar el destino eterno de un niño muerto, de ahí la desesperación cuando los hijos nacían muertos y la necesidad de ciertos santuarios dedicados a la Virgen, como los de alrededor de Lille, adonde eran llevados estos niños; se depositaban sobre el altar y se pensaba que por un segundo revivían, ocasión en que se le bautizaba rápidamente124. Gran número de hechos semejantes ayudan a comprender hasta que punto la mentalidad animista folclorizaba inconscientemente el
123 124

Op. cit. p. 204. Op. cit., p. 205.

79

cristianismo. Un ultimo ejemplo: el culto a los santos; considerados oficialmente como modelos de virtud e intercesores espirituales cerca de Dios, se convirtieron, y a menudo han permanecido así hasta nuestros días, en una especie de divinidades especializadas en curación de tal o cual enfermedad o en la conjuración de alguna eventual desgracia. Fue tanta la creencia en la acción benéfica o maléfica de éstos, que Delcambre125 distingue entre el “mal dado”, atribuido a los demonios y a los sortilegios y el “mal de santo”, obra de la acción particular de un santo específico, que a la vez es capaz de curar la enfermedad, porque él mismo es quien la envía. Incluso la Virgen María cae en esta denominación. Una acusada de Bazezney, en Lorena, intenta saber quién ha enviado un maleficio sobre una mujer, si la Virgen de NotreDame de Sion, la de Notre-Dame de Fricourt o la Notre-Dame de La Maix. Sobran los comentarios. Nicolás Rémy, en su Demonolâtrie, evoca la creencia en los santos maléficos y asimila, no sin razón, este mito a la religión de los paganos, que hacían a sus dioses responsables de sus desgracias126.

125

DELCAMBRE E., Le concept de sorcellerie dans le duché de Lorraine, Nancy, 1948, citado en DELUMEAU, J., El catolicismo de Lutero a Voltaire (n.114), p. 206 Op. cit., p. 206.

126

80

Reunión de Demonios

Realidad de la brujería Sin embargo, ¿cómo se pudo pasar en el curso relativamente breve de dos o tres siglos de las prudentes y moderadas visiones acerca de estos fenómenos a una especie de obsesión que, al cabo de un tiempo, daría origen a la caza de brujas? Cardini propone que las explicaciones pueden deberse a tres órdenes de factores: primero, el renacimiento de la cultura antigua y las ciencias transferidas a Occidente desde Bizancio y las zonas judía y musulmana. Segundo, la progresiva organización del poder y la ideología eclesiales en un sistema crecientemente riguroso, cuyos pilares eran el derecho canónico, la teología tomista y el aparato inquisitorial; cada vez menos dispuesta a tolerar la existencia de espacios de inconformidad. Tercero, la crisis económica que se

81

vislumbraba el Occidente, que alcanzaría su punto culminante en el siglo XIV127. A. Tenenti ha visto en la propagación de las prácticas mágicobrujescas de finales del cuatrocientos uno de los síntomas de la deriva con que la sensibilidad colectiva navegaba en el seno de amplios sectores de la sociedad europea de la época. En otras palabras, se confirmaba el amplio movimiento crítico y confuso del que brotaría poco después la Reforma. Franco Cardini propone una hipótesis: “Puesto que estas prácticas escapaban a la vigilancia del clero o trataban de escapar, se abatió sobre ellas una dura reacción de la autoridad eclesiástica”128. Esta hipótesis no responde la pregunta más importante, fruto de ríos de tinta entre los historiadores europeos: ¿Realmente hubo casos de brujería en Europa? ¿En qué consistieron? ¿Cómo nacieron? Norman Cohn129, sostiene que la brujería no existió jamás y sólo fueron el reflejo de antiguas acusaciones atávicas acerca de crímenes nefandos; no hay una sola prueba concreta de la existencia de la tan señalada antisociedad de las brujas, echando por tierra años y años de discusiones acerca de este tema, comenzando por el conocido Michelet hasta el día de hoy. Aunque es sólo una opinión, entre muchas, lo que nos interesa son las acusaciones de que fueron objeto, ya que el historiador debe considerar hereje, o en este caso bruja, a quien las autoridades de la época consideren como tal, como lo dijo Morghen en el Coloquio de Royaumont130. A partir del trescientos, asistimos a una creciente
127 128 129 130

CARDINI, F., Magia, Brujería y Superstición (n.95), p.42. Op. cit. p.73. COHN, N., Los demonios familiares (n.78), p. 102.

MORGHEN, R., Problemas en torno al origen de la herejía en la Edad Media, en LE GOFF, Herejías (n. 1), p.91.

82

manifestación de ritos, ahora llamados heréticos y su lugar de origen es la zona alejada, es decir, el campo y la montaña. Pero ¿Depende la atención que se les presta del hecho de que parezcan o se reanuden en estos siglos? ¿O se trata más bien de lo contrario, es decir, que eran prácticas en realidad no interrumpidas nunca y que solo a partir de determinado momento llamaron la atención de clérigos e inquisidores? ¿Se dio un “retorno de lo marginado”, una revigorización de las viejas supersticiones todavía silenciosamente vivas en aquella Europa salvaje que durante la alta Edad Media sólo se había cristianizado superficialmente? O finalmente, ¿no hubo ningún retorno, en sentido estricto, por la sencilla razón de que nunca había habido nada marginado en ese mismo sentido, con la diferencia de que a partir del siglo XIII la Iglesia dio muestras de no estar ya dispuesta a tolerar manifestaciones inconformistas o masivas, ni siquiera cuando portaban formas sacras, en realidad anteriores a su advenimiento y en consecuencia no contrarias por definición a su mensaje?131. Estas importantes preguntas de Franco Cardini sentaría las bases de una interpretación de la brujería como un complejo de ritos y prácticas de carácter atávico, nunca interrumpido realmente, aunque escasamente documentado, sobre todo en los siglos XI y XII, en que la atención de la Cristiandad “culta” estaba centrada en otros puntos, y descubierta en el siglo XIII por una Iglesia decidida a no tolerarlas y atacarlas totalitariamente con su doctrina y su disciplina toda expresión cultural disidente, incluidas las más profanas. Un ejemplo de esto es la herejía del Santo Lebrel, reseñada magistralmente por Jean Claude Schmitt132; es el caso de un perro muerto injustamente al salvar a un niño, que fue enterrado en un

131 132

CARDINI, F., Magia, Brujería y Superstición (n.81), p.75

SCHMITT, J.C., La herejía del Santo Lebrel. Guinefort (n.3), p.17 y ss.(El texto completo se encuentra en Anexos)

83

bosque y con el tiempo convertido en lugar de adoración y curación, debido a los rumores de la valiente hazaña del animal; fue descubierto por un legado papal y utilizado como exempla en sermones medievales. En este caso observamos cómo la mentalidad animista asoció una serie de factores: la valentía del animal, quien salvó un niño, el bosque en que fue enterrado, lugar ancestral de adoración y de ritos de todo tipo, desde la simple petición por salud hasta el infanticidio de algunos niños, muy débiles, los cuales eran dejados en el bosque para que San Guinefort los transformara en sanos y rollizas criaturas. Todo ello con ayuda de una mujer, que para la Iglesia se convertía en bruja, pero para la comunidad campesina sólo era la curandera133.

Encuentro Herejía-Brujería La crisis del catarismo, afrontada y desbaratada gracias a la propagación de las órdenes mendicantes, al aparato inquisitorial y a los ejércitos cruzados, tuvo un papel importante en el resurgimiento histórico de la brujería. Por motivos puramente eclesiásticos, la Iglesia de las Universidades y las Summae canónicas y teológicas, maestra de toda ciencia y señora de todo poder134, ya no podía considerar con la tolerancia, habitual hasta entonces, la subsistencia, ni siquiera en los márgenes de la Cristiandad, de antiguas y no integradas supersticiones que, por si fuera poco, la creciente urbanización de los estratos inferiores trasladaban del campo a la ciudad. Surgió la necesidad de controlar con mayor atención estos fenómenos mágico-brujescos, y se comenzaron a buscar indicios de la existencia de una verdadera antiiglesia.

133

Estas ideas forman parte de la ponencia: “La mentalidad animista como objeto de acusación herética”, expuesta en el V Coloquio de Estudios Medievales, Universidad del Bío-Bío, Chillán, 2007. CARDINI, F., Magia, Brujería y Superstición (n.95), p.73

134

84

El Papa que realmente fusionó los conceptos de herejía y brujería fue Juan XXII. Era hombre sensible a estas realidades, cuando se vio relacionado en sonados juicios por brujerías y envenenamientos en la corte pontificia. En conjunto con sus obispos, superiores de ordenes y teólogos, redactó la bula Super illius specula (1326), asimilando, a partir de entonces, la brujería a la herejía. Con ello, los inquisidores recibirían habilitación para perseguirla, porque los magos, al adorar al diablo y firmar un pacto con él o tener a su servicio demonios en los espejos, los anillos o los frascos, volvían la espalda a la fe verdadera. Por lo tanto, merecían el destino de herejes. Con esto, quedaban planteadas de ahora en adelante algunas cuestiones temibles: maleficios, brujería diabólica y herejía. Como dice Delumeau, el triangulo estaba cerrado y en su interior pronto iban a encenderse numerosas hogueras135. A partir del siglo XIV, la intervención de la Inquisición contra la brujería se va precisando en los planos práctico y teórico. Aparece el ya mencionado Directorium inquisitorum de Eymeric y todo estaría preparado para la gran caza de brujas y brujos, confundidos, a contar de ahora, con los valdenses y cátaros. Las autorizaciones estaban dadas, el procedimiento se hallaba a punto, los crímenes estaban catalogados. Además, la confusión creciente entre herejía y brujería hizo que los presuntos culpables pudieran ser perseguidos indiferentemente, según los tiempos y los lugares, por los tribunales eclesiásticos o por autoridades laicas136. Es en este momento histórico, 1486, cuando aparece uno de los manuales más importantes en este proceso herejía-brujería, objeto de este estudio: el Malleus maleficarum, “El martillo de las brujas”, escrito por Heinrich Kramer y Jacobus Sprenger, quienes intentaron despertar a

135

DELUMEAU, J., El miedo en Occidente (Siglos XIV-XVIII). Una ciudad sitiada, Madrid, 1989, p.536. Op. cit., p.538.

136

85

los líderes de la sociedad laica para que se percataran de la conspiración diabólica. Su obra nace de su experiencia de inquisidores en Alemania; como recibieron poca ayuda de los funcionarios locales, el Papa Inocencio VIII, en la bula Summis desiderantes afectibus (1484), exigió que se apoyase a sus inquisidores. El pontífice estaba decidido a eliminar la amenaza herética y afirmó que en esencia, el problema radicaba en unas personas que habían renunciado a la fe, cometían acciones impuras con diablos, se valían de sortilegios para destruir a los vástagos de los animales y seres humanos, anulaban las cosechas y ponían obstáculos a la procreación137. Acerca del impacto de este manual, las opiniones están divididas; Delumeau indica que contribuyó, más que ningún otro libro antes que él, a identificar la magia popular como una forma de herejía, uniendo de este modo un crimen civil a un crimen religioso, e incitando a los tribunales laicos a la represión. Por otro lado, nunca hasta entonces se había dicho con tal claridad que la secta diabólica estaba constituida esencialmente por mujeres. Además, el carácter sistemático del libro, su metodología de la investigación y del proceso hicieron de él una herramienta de primer orden para quienes lo utilizaron138. Cardini plantea que el Malleus estableció con rigor el vínculo directo e indisoluble entre la brujería y el sexo femenino139: desde el título mismo, que no habla ya de los maleficios en general, sino de los maleficae en sentido maligno, y por lo tanto objeto de persecución. Ratifica que el demonio concurre siempre, directamente o no, al maleficium; que el coito con íncubos y súcubos es posible y que el demonio, pese a no poseer cuerpo material, puede volverlo fecundo, sirviéndose de una estratagema más bien complicada:
137

QUAIFE, G. R., Magia y maleficio: las brujas y el fanatismo religioso, Barcelona, 1987, p.32. DELUMEAU, J., El miedo en Occidente (n.135), p.540 CARDINI, F., Magia, Brujería y Superstición (n.95), p.103.

138 139

86

“De modo que cuando se pregunta de qué clase es el cuerpo que asume el diablo, se debe responder, respecto a su material, que una cosa es hablar del comienzo de la adopción, y otra distinta hablar del final. Pues al inicio no es más que aire… Y todo esto lo logran los demonios con permiso de Dios, por su propia naturaleza; porque la naturaleza espiritual es mayor que la corpórea…”140 Es interesante constatar que, al tocar temas como las prácticas contraceptivas o abortivas y las actividades ilícitas de las brujas como curanderas y parteras, Sprenger y Kramer nos ponen en contacto con el mundo de la medicina popular empírica, bastante vivo en el momento, sobre todo en las clases inferiores141. Para que las acusaciones contenidas en el Malleus fueran externalizadas en su tiempo, tuvieron que ocurrir una serie de procesos evolutivos en cuanto a lo que se debía reprimir. A continuación explicaremos de qué manera se dio el concepto acumulativo de brujería, clave para entender este fenómeno.

140

KRAMER, H.—SPRENGER, J., Malleus Maleficarum, el martillo de los brujos, Barcelona, 2005, traducción de Edgardo D´Elio, p.239 y ss. CARDINI, F., Magia, Brujería y Superstición (n.95), p.102

141

87

Brujería en Salem

Concepto acumulativo de brujería142 La gran caza de brujas no pudo producirse hasta que los miembros de las elites dirigentes de los países de Europa, en especial los de la maquinaria judicial, creyesen que el delito de brujería era de máxima magnitud y se practicaba en gran escala y en forma conspirativa143. No solo se debía creer que algunas brujas dañaban a sus semejantes por medio mágicos, sino que, lo más importante, el gran número de ellas rechazaba por completo la fe y menoscababa la civilización cristiana, tenían que pensar que magos y brujas pertenecían a una secta organizada y conspiratoria de adoradores del demonio. Para entender de donde venían todas estas creencias nos haremos las siguientes preguntas: ¿De dónde provenían las ideas sobre el pacto con el demonio, el aquelarre, y la capacidad para volar?, ¿Cómo se desarrollaron tales ideas, para difundirse luego entre las clases superiores e instruidas de los países europeos? y ¿Por qué estas creencias explotaron en esta época? Intentaremos explicar estas interrogantes a través de algunos conceptos en el tiempo.

El demonio La figura del mal siempre se relaciona estrechamente con los valores más activos de la sociedad. Durante los últimos siglos de la Edad Media, a pesar de ser una Europa cristiana, la esfera religiosa no está completamente cerrada, coincide con los fenómenos políticos, sociales, intelectuales y culturales. La reafirmación del Demonio no es una consecuencia única de las mutaciones religiosas. Ella traduce un

142

Este concepto esta extraído de LEVACK, B. P., La caza de brujas (n.92), pero será aumentado y corregido con variada bibliografía actual. LEVACK, B. P., La caza de brujas (n.92), p.55.

143

88

movimiento de conjunto de la civilización occidental, una germinación de símbolos poderosos constituyentes de una identidad colectiva nueva, que al mismo tiempo acarrea consecuencias importantes144. En el Antiguo Testamento, Satanás no figura de forma destacada. Solo uno de los últimos libros, el de Crónicas, muestra a Satanás con una personalidad distintiva y se presentaba como enemigo de Dios y encarnación del mal. En el Nuevo Testamento, adquiere una preeminencia mucho mayor. Como cabeza de un ejército de demonios subordinados, no sólo tentó a Cristo en el desierto, sino que se convirtió en el poderoso oponente de la cristiandad. A lo largo de la Edad Media, el demonio solía recibir el nombre de Satanás, denominación que significa “el enemigo”. A medida que el cristianismo se propagaba, fue natural que los dioses paganos se identificaran con este demonio. Este proceso contribuyó de hecho a la representación visual de éste en el arte cristiano. Una de las tácticas más eficaces de la Iglesia en relación con los conversos reales o potenciales que seguían adorando a los dioses paganos, fue de demonizarlos, es decir, afirmar que tales deidades eran en realidad demonios o el diablo en persona. Al ser esta equiparación tan frecuente, los cristianos comenzaron a pintar al demonio tal como los paganos veían a sus dioses. Se encuentran variadas y numerosas descripciones del demonio en Europa hasta los siglos XII o XIII. El cristianismo no logra fácilmente uniformidad en los pueblos mediterráneos, celtas, germanos, eslavos y escandinavos, quienes experimentan la penetración de las ideas cristianas en grados diferentes, seguidas de una reformulación parcial de sus tradiciones anteriores en el nuevo panorama que se impone. Jeffrey Burton Russel, destacado historiador de estos fenómenos, afirma que la idea propiamente cristiana del Diablo esta sumamente influida por elementos “folclóricos” surgidos de las prácticas
144

MUCHEMBLED, R., Historia del diablo, siglo XII-XX, Buenos Aires, 2002, p.33.

89

y tradiciones que llegaron a ser inconscientes, en contraste con una religión popular cristiana, más coherente, deliberada y consciente145. De esta manera, la “folclorización” del demonio le atribuye a veces rasgos celtas inspirados en Cernuno, dios de la fertilidad, de la caza y del otro mundo. En todas partes de Europa, el diablo también adoptaba muchos otros nombres como Satanás, Lucifer, Asmodeo, Belial o Belcebú en al Biblia; en la literatura apocalíptica, a menudo incluso sobrenombres, de los cuales muchos se aplicaban a dioses menores, descendientes de pequeñas deidades paganas, como por ejemplo: Old Horny, Black Boggie, Lusty Dick, Good Fellow, Old Nick o Rumpelstiltskin; estas denominaciones los acercaban al hombre, seguramente limitando el temor que podían inspirar146. La acentuación de los rasgos negativos y maléficos del demonio se percibe claramente a partir del siglo XIV, porque todas las características, que sólo se conocían en los ambientes monásticos, aparecen en el mundo laico, especialmente en el mundo del arte, tomando dos formas esenciales, ambas reflejadas en la iconografía: una alucinante imaginería infernal y la obsesión de las innumerables trampas y tentaciones que el gran seductor no cesa de inventar para perder a los humanos147. Los teólogos del siglo XIII habían rechazado estas imágenes de pesadilla, pero en esta época, al contrario, las alientan; en los años posteriores a la peste negra, los suplicios del infierno aparecen, con alucinante precisión sobre los muros del Campo Santo de Pisa y en la Capilla Strozzi de Santa María Novella de Florencia, todos ellos con referencias al Infierno de “La Divina Comedia” de Dante Aliguieri.

145 146 147

BURTON RUSSEL, J., Lucifer, El diablo en la Edad Media, Barcelona, 1984, p.62. MUCHEMBLED, R., Historia del diablo (n.144), p.26. DELUMEAU, J., El miedo en Occidente (n.135), p.363.

90

El miedo desmesurado al demonio, presente ya en todas partes, se asocia, en la mentalidad común con la espera del fin del mundo. El vínculo entre ambos se reconoce en el capítulo inicial del Malleus: En medio de las calamidades de un siglo que se desmorona…, mientras el mundo desciende en el atardecer hacia su declive y la malicia de los hombres crece…, el Enemigo sabe en su furia que sólo queda poco tiempo ante él. Por eso hay que hacer crecer en el campo del Señor una perversión herética sorprendente148. Se refiere a la brujería, enviada por el demonio para apartar al hombre de Dios.

El Escriba y el Demonio

Uno de los cambios fundamentales que se aprecia en esta evolución de las acusaciones relacionadas con el demonio es su imagen. Ya hemos expresado que existió una creciente importancia en la figura durante el siglo XIV, pero en los siglos anteriores, el folclore tendió a ridiculizarlo y declararlo impotente; en ello, probablemente, hemos de ver el deseo de domesticarlo y aliviar las tensiones del miedo. No es una coincidencia que el período en que el diablo fue más temido por la sociedad (durante la caza de brujas de los siglos XV a XVII) fuese el período en que era comúnmente personificado como un bufón. Por la
148

KRAMER, H.,—SPRENGER ,J., Malleus Maleficarum (n.140), p.127

91

naturaleza contradictoria de esas tradiciones, la opinión popular osciló entre verlo como un amo terrible o como un estúpido149.

Máscara medieval de demonio. Del Tirol. (Tiroler Volkskunstmuseum, Innsbruck)

Las definiciones folclóricas y populares nunca están delineadas con tanta claridad como en la teología; el demonio folclórico matiza otros conceptos, como el Anticristo, los dragones, los fantasmas, los monstruos o las mezclas de hombre y animal. En cambio, la imagen teológica del demonio es ante todo una propaganda150, producida por los eruditos y difundida por los artistas, los escritores y los clérigos en sus sermones o contactos con los fieles. La idea subyacente es que la exageración sistemática de los rasgos demoníacos resultaba necesaria para borrar los rasgos poco inquietantes del diablo burlado, que siente y sufre como un humano, evocado a la vez por gente del pueblo y por los ilustrados aferrados a esta tradición. El problema por resolver para aquellos que deseaban infundir un temor al demonio, no era que se pudiera encontrarlo, ya que estaba presente en todas partes, en un universo saturado de fuerzas invisibles, sino que el espectador experimentara realmente un temor ante la idea de cruzarse con él en el camino151. Otro cambio importante es la forma corporal. Satanás, a menudo, se parecía a los hombres; en lo sucesivo llegó a ser tan monstruoso, tan
149

MANSELLI, R., La religión popular en la Edad Media, Montreal, 1975, en BURTON RUSSEL, J., Lucifer (n.145), p.68 MUCHEMBLED, R., Historia del diablo (n.144), p.46. Op. cit., p.47.

150 151

92

bestial, que el hecho de imaginarlo dispuesto a introducirse en el interior de todo ser, debía producir un sentimiento de angustia extrema, y conducir a una lucha para mantenerlo lo más lejos posible152. En conclusión, en una sociedad impregnada de magia, jueces y teólogos crearon el mito a partir de elementos tomados del folclor y las creencias y prácticas de tiempos pretéritos. Así la lucha contra la brujería fue un aspecto más de la despaganización de Occidente, que sin embargo condujo a la revalorización de un maniqueísmo, siempre existente. Se aseguraba que Satán no podía emprender ninguna acción sin el permiso del Dios, y que los malos espíritus servían para la gloria de su nombre, como ejecutores y verdugos de su alta justicia. Hecha esta aclaración, toda la literatura de la bula Summis desiderantes (1484), y del Malleus Malleficarum, exaltó el poder de Lucifer; una estadística significativa: en un catecismo se cita 67 veces el nombre de Satán y sólo 63 el de Jesús.

Demonio, Gustavo Doré

El pacto con el Demonio
152

Op. cit., p.46.

93

La idea central del concepto acumulativo de brujería es la creencia de que las brujas establecían pactos con el diablo. El pacto no sólo suministró la base de la definición legal del delito de brujería en muchas jurisdicciones, sino que sirvió como vínculo principal entre la práctica de la magia nociva y el supuesto culto al demonio. La bruja era, en el sentido más pleno del término, una maga nociva y una adoradora del demonio y el pacto era el medio más claro para relacionar ambas formas de actividad. El Malleus, en su comienzo, explica este pacto de la siguiente manera: …resulta fútil argüir de que cualquier resultado de la brujería puede ser fantasioso o irreal, porque una tal fantasía no puede alcanzarse sin acudir a los poderes del demonio, y es necesario que se haya establecido un contrato con éste por medio del cual la bruja, real y verdaderamente, se obligue a ser la sierva del diablo y se consagre por entero a sus órdenes; esto no se hace en sueños, ni sujeto a la influencia de ilusión alguna, sino que ella coopera real y físicamente con el diablo y se somete a él…153. Esto en relación a los que creen que los efectos provocados por las brujas son sólo ilusión, los que por su incredulidad, también podrían ser acusados de este delito. El pacto es real y conciente, tal como se expresa en el siguiente párrafo: …las brujas firmaron un pacto que consiste en obedecer en todo al demonio, de donde la afirmación de que las palabras del Canon debieran extenderse hasta incluir y abarcar todos los actos brujeriles es un absurdo, ya que las brujas hacen mucho más que estas mujeres, y en verdad son de una especie diferente154. La idea de que el hombre podía establecer un pacto con el diablo fue muy conocida en la Edad Media a través de la leyenda de Teófilo, que fue repetida incontables veces de diferentes formas en todos los
153 154

KRAMER H. SPRENGER, J., Malleus Maleficarum (n.140), p.56. Op. cit., p.57.

94

idiomas europeos en el curso de un milenio; apadrinó la leyenda de Fausto e influyó indirectamente en la caza de brujas. Según esta historia, una vieja leyenda anatolia escrita inicialmente en griego en el siglo VI y traducida al latín en el siglo IX, Teófilo era un sacerdote de Asia Menor al que se le ofreció el obispado a la muerte del obispo anterior. Teófilo rechazó el honor, con gran pesadumbre posterior, porque el nuevo obispo se puso a privarle de sus cargos y dignidades. Enfurecido, conspiró para recuperar su influencia y buscar venganza. Consultó a un mago judío, y éste le dijo que podía ayudarle llevándole a ver al diablo. Fueron de noche a un sitio retirado y encontraron al demonio rodeado de sus seguidores, que llevaban antorchas y velas. El diablo preguntó a Teófilo qué quería, y él accedió a servir a Satán a cambio de sus poderes perdidos. Teófilo hizo un juramento de lealtad a Lucifer, renunció a su fidelidad a Dios y prometió llevar una vida de lujuria, desprecio y orgullo. Firmó un pacto formal en ese sentido y lo entregó al diablo, besándole en señal de sumisión. Desde entonces su vida aumentó en poder y en corrupción. Llegó por fin el momento en que el diablo reclamó su alma como pago y mandó a demonios para atormentar al sacerdote corrupto y arrastrarlo al infierno. Teófilo, aterrado, se arrepintió de su pecado y se entregó a la misericordia de la Bendita Madre de Dios. María bajó a los infiernos, tomó el contrato con Satán y se lo devolvió a Teófilo, que lo destruyó. María intercedió por él ante el trono de Dios, Teófilo fue perdonado, y el diablo se quedó sin lo que le correspondía155. Al difundirse por Europa, esta leyenda promovió el antisemitismo y el culto a María. Promovió significativamente la idea del pacto, se consideró que éste incluía explícitamente el homenaje al diablo. Van

155

Extractado de BURTON RUSSEL, J., Lucifer (n.145), p.88 y ss.

95

Neuffel156 ha expuesto que la idea del pacto se ajustaba tanto a la tradición del bautismo cristiano como al homenaje feudal. El nexo entre la magia y el pacto demoníaco se estrechó mucho más en los siglos XII y XIII, cuando la traducción de gran numero de libros de magia islámicos y griegos provocó un incremento impresionante de la práctica efectiva del arte mágica, y los escritores eclesiásticos se mostraron mucho más decididos y explícitos en su condena de la misma. Esta magia suponía el conjuro y el control de demonios y solía designarse como necromancia, que técnicamente significa la evocación de los espíritus de los muertos. Esta se practicaba principalmente en las cortes de los monarcas e incluso en la corte papal. La condena de este nuevo tipo de magia fue obra sobre todo de los teólogos escolásticos, quienes consiguieron una notable ayuda del Papado y de inquisidores como Nicolás Eymeric, quien fue un especial perseguidor de estas prácticas, como expresábamos anteriormente. Al condenar tales destrezas, estos hombres necesitaron ir más allá de los tradicionales ataques de la patrística contra la magia; tenían que responder más bien, a la objeción de que los practicantes de este tipo de magia demoníaca pretendían beneficios positivos y no servían a los demonios que conjuraban, sino que les impartían órdenes. La respuesta a este conflicto se encontraría en la escolástica, con el argumento lógico de que los demonios no proporcionaban sus servicios sin exigir algo a cambio. Así lo daban a entender las prácticas mismas de los magos, pues era frecuente que mostraran respeto a los demonios o les ofrecieran algo a su vez, como una gallina o su misma sangre, para atraerlos a su servicio. La conclusión que extrajo la escolástica fue que la totalidad de ellos establecía pactos con el demonio. Cuando el mago conjuraba de hecho a los demonios y les ofrecía algo, el pacto era explícito; en otras ocasiones se trataba de un pacto implícito o tácito, en
156

Op. cit., p.89.

96

el sentido de que, aun no existiendo negociaciones directas, la práctica efectiva de la magia implicaba el establecimiento de alguna relación recíproca entre el diablo y el mago. El mago se convertía por este razonamiento en un hereje, pues negaba a Dios su exclusiva posición en el universo, como creador de todas las cosas; y peor aún, era un apóstata, pues renunciaba a su fe cristiana al acceder a adorar al demonio o servirlo de alguna manera157.

Auto de Fe, Pedro Berruguete

Lo novedoso de esta postulación fue la insistencia en el pacto como razón de la herejía, por tal motivo; esto trajo una doble consecuencia en el desarrollo de las creencias: por un lado, la condena de cualquier magia ritual como herejía podía extenderse fácilmente a otros tipos de magia que no interesaban a los escolásticos, por ejemplo los maleficios simples realizados por campesinos; según la lógica escolástica, también ellos tendrían que haber pactado con el diablo,
157

En esto se encuentran de acuerdo la mayoría de los autores, principalmente Russel, Levack y Cohn, notas 145, 92 y 78, respectivamente.

97

pues sólo él provocaba efectos mágicos, y además los campesinos deberían haberle entregado algo a cambio. En segundo lugar, la calificación de los magos como herejes y apóstatas los hizo culpables de todos los cargos atribuidos en la baja Edad Media a los herejes por su conducta depravada y antihumana: y como ahora los magos eran herejes, podían ser perseguidos como tales por los inquisidores papales. Una vez que se hubo extendido el concepto a quienes perpetraban simple hechicería, la idea del pacto experimenta un cambio significativo: los pactos que los magos rituales establecían siempre suponían algún tipo de adoración al demonio, y por lo tanto la pérdida de la integridad intelectual y la fe del mago. Pero daban también un cierto tipo de poder de los magos sobre el demonio, quien quedaba al servicio de éste; la negociación del pacto era en general una operación entre dos partes iguales. No obstante, cuando los cargos de practicar magia y establecer pactos se dirigieron contra campesinos ignorantes, el mago, que se había transformado gradualmente en brujo, pasó a ser más sirviente que señor del demonio, pero la opinión general fue que “las brujas son sólo siervas y esclavas del diablo; pero los nigromantes son sus señores y dueños”158.

158

Opinión expresada por el Rey Jacobo VI de Escocia, en Daemonologie, citado en LEVACK, B. P., La caza de brujas (n. 92), p.65.

98

La caída, Gustavo Doré

Todavía se establecía un trato, pero el control que la bruja ejercía sobre el diablo quedaba limitado a su capacidad de obligarle a realizar un maleficium, mientras que la reverencia que la bruja prestaba al diablo pasaba a ser mucho más voluntaria, obsequiosa e incondicional: el diablo salía ganando en la transacción colocándose en un lugar que nunca había ocupado al tratar con el mago ritual. La bruja accede servir al diablo a cambio de recompensas muy escasas, y una vez que ya no se hallan en situación de igualdad, se puede convertir en su víctima. Cuando el mago se transforma en bruja servil, el sexo cambia de hombre a mujer159.

El aquelarre o Sabbath Si se había pactado con el demonio, también se le debería rendir un culto colectivo, así nació el aquelarre; palabra que proviene del vasco 'aker' (macho cabrío) y 'larre' (campo). Esta idea no estaba tan extendida como las anteriores y sus expresiones regionales son heterogéneas. Y así como la creencia en el pacto imponía que se persiguiera a las brujas, la creencia en sus reuniones nocturnas impulsó a las autoridades a buscar a sus aliadas. La creencia en el aquelarre tiene fuentes psicológicas, que son las pesadillas y fantasías referidas a actividades inhumanas e inmorales

159

Op. cit., p.66.

99

provocadas en muchas sociedades; inherentes a cada cultura, estas pesadillas generan mitos sobre personas dotadas de poderes o características físicas peculiares que amenazan las normas morales y religiosas de toda sociedad, y representan una amenaza a la estabilidad; por ejemplo, en la Edad Media, la práctica del infanticidio caníbal, considerado como el máximo delito moral, formó parte de la totalidad de las pesadillas medievales. La creencia de que el infanticidio caníbal se practicaba en el aquelarre, es la pesadilla común de finales de la Edad Media y comienzos del mundo moderno; de igual manera el contenido erótico que se sumó, consistente en los bailes desnudos y las relaciones carnales con el diablo, derivan sin duda de la actitud desfavorable de la Iglesia medieval y moderna hacia el sexo. Asimismo, la parodia de la misa católica que aparece en algunas descripciones del aquelarre refleja el horror de los cristianos hacia la burla de su ceremonia más sagrada160. Una de las primeras declaraciones acerca de un Sabbath la encontramos en unas declaraciones atribuidas a unas brujas tolosanas del siglo XIV: Ana María de Georgel y Catalina, mujer de Delort, ambas de Toulouse y de edad madura, han dicho en sus confesiones jurídicas que desde hace unos veinte años se hallan afiliadas al innumerable ejercito de Satanás, dándose a él, tanto en esta como en la otra vida. Que muy a menudo, y siempre en la noche del viernes al sábado, han asistido al Sabbath, que se celebraba ora en un lugar, ora en otro. Que allí, en compañía de hombres y mujeres sacrílegos como ellas, se libraban a toda clase de excesos, cuyos detalles causan horror. Cada una, interrogada por separado, ha entrado en explicaciones que nos han conducido a la entera convicción de su culpa. Ana María de Georgel dice que una mañana, estando lavando sola la ropa de su familia, muy cerca de Pech-David, sobre la villa, vio que venía hacia ella un hombre de talla gigantesca, de muy negra piel,
160

Op. cit., p.70.

100

cuyos ojos ardientes semejaban a carbones encendidos, vestido de pieles de animales. Este monstruo le preguntó si quería darse a él, a lo que ella respondió que sí. Entonces él le sopló en la boca y desde el sábado siguiente fue llevada al Sabbath, por el simple efecto de su voluntad. Allí se encontró con un macho cabrío gigantesco, al que saludó y al que se abandonó…161. El Malleus, por su parte, indica que una de las principales actividades de las brujas es trasladarse corporalmente de un sitio a otro, demostrándose de diversas maneras, siendo el más llamativo el siguiente: …las brujas, instruidas por el diablo, fabrican un ungüento con el cuerpo de los niños, particularmente aquellos que han matado antes del bautismo, y lo untan a una silla o un trozo de madero. Al instante son alzados por el aire, de día o de noche, visible o invisiblemente, según lo deseen; porque el diablo puede ocultar un cuerpo mediante la interposición de alguna otra sustancia… Y, aunque en la mayoría de los casos el diablo produce efectos valiéndose del ungüento, con el fin de que los niños se vean privados de la gracia del bautismo y de la salvación, a menudo realiza estos actos sin esa ayuda. Porque a veces traslada a las brujas sobre animales, que en verdad no son animales, sino demonios que han asumido sus formas; y en ocasiones se transportan sin ayuda exterior, simplemente por el poder del diablo162. La representación del aquelarre, como una antisociedad, tal como aparece en las fuentes citadas, tiene su origen en los sermones lanzados por los monjes en los siglos XI y XII. Amenazados por la difusión de las herejías valdistas y principalmente cátaras, trazaron deliberadamente un cuadro de sociedad antihumana y herética, con el fin de impedir el desarrollo de tales movimientos y alentar su supresión. Al crear esta imagen, los monjes se basaban en varias fuentes específicas: la primera,
161 162

CARO BAROJA, J., Las brujas y su mundo, Madrid, 1997, p.115 y ss. KRAMER, H.—SPRENGER, J., Malleus Maleficarum (n.126), p.236.

101

la imagen que se habían hecho los romanos de los primitivos cristianos, a quienes consideraban miembros de una organización secreta que practicaba el infanticidio caníbal y el incesto. La segunda fuente, fue la imagen de los herejes, de los magos y judíos, desarrollada por los escritores patrísticos, para quienes eran idólatras e hijos de Satanás. Una tercera fuente, expresada por Cohn163, basada en parte en la realidad, pero referida indiscriminadamente a todos los herejes, fue la convicción de que se reunían en secreto, al igual que los cristianos primitivos en la época romana, acusación fomentada por el fracaso mismo de las autoridades en el descubrimiento de los herejes. Una cuarta fuente fue el contenido doctrinal de la herejía o, más exactamente, la manera en que ésta era interpretada. Los cátaros, por ejemplo, eran dualistas, lo cual significaba que exageraban los poderes del diablo y, en especial, su dominio sobre el mundo material. El Catarismo, como sabemos, es notoriamente antidemoníaco, aunque es fácil ver que la exageración del poder del demonio sobre el mundo y su exaltación a un lugar igualitario con Dios podía llevar a la ortodoxia a representar a los cátaros, y por extensión a otros herejes, como adoradores del demonio164. Basándose en todas estas fuentes, los teólogos de los últimos años del siglo XII construyeron un estereotipo del hereje como adorador del demonio, nocturno y sexualmente promiscuo. Esta imagen, que adquirió en muchos aspectos vida propia, pudo aplicarse indiscriminadamente a cualquier hereje o persona desviada del cristianismo. En la Baja Edad Media se atribuyó, de hecho, a herejes, magos rituales y simples maleficae o brujas.

163 164

COHN, N., Los demonios familiares (n.64), p.15. LEVACK, B.P., La caza de brujas (n.78), p.68 y 69.

102

Aquelarre, Francisco de Goya

Los vuelos El último componente principal del concepto acumulativo de brujería fue la creencia en la capacidad de las brujas para volar. En muchos sentidos se trata de un fenómeno derivado del aquelarre, pues proporcionaba una explicación de la facultad de las brujas para asistir a reuniones nocturnas secretas en zonas remotas sin que se detectara su ausencia de la casa. No obstante, la idea del aquelarre existió independientemente de la creencia en los vuelos nocturnos. Además, la convicción de que las brujas volaban tenía orígenes que contribuyeron sólo de forma indirecta a la teoría del aquelarre y no fue aceptada por la elite hasta que ésta se hubo convencido de que las brujas establecían pactos con el demonio y se reunían colectivamente para adorarlo. La creencia de que las brujas volaban tenía orígenes mucho más populares que el pacto o los aquelarres, y son dos las ideas que la sustentaron165: la primera, cuyas huellas pueden rastrearse hasta la época clásica, de que las mujeres podían transformarse de noche en lechuzas, o strigae, que acostumbraban a devorar niños. Esta creencia en las brujas nocturnas ha sido compartida por numerosas culturas, e imperaba entre los pueblos germanos incluso antes del periodo de
165

Op. cit., p. 73 y ss.

103

influencia romana. Las strigae, término que pasó a ser una de las muchas palabras latinas para designar a las brujas, se llamaban también lamiae, en referencia a la mítica reina de Libia, amada de Zeus, que sorbía la sangre de los niños en venganza porque Hera le había asesinado a los suyos. Según la segunda creencia, las mujeres salían de noche en una cabalgata, denominada a veces “cacería salvaje”, con Diana, la diosa romana de la fertilidad estrechamente relacionada a la luna y la noche e identificada a menudo con Hécate, la diosa del mundo subterráneo y la magia. En la Alemania medieval, Diana solía representarse como Holda o Pertcha, diosa que, al igual que Diana, podía ser tanto aterradora como benefactora. Estas ideas eran tan fuertes entre la gente común de Europa que algunas mujeres creían realmente que salían volando de noche como strigae y otras tenían la convicción de que se unían a la reina sobrenatural en sus correrías nocturnas. Sin embargo, hasta el siglo XIV, los hombres instruidos consideraron tales creencias como ilusiones provocadas por el demonio. Puesto que la Iglesia siempre había afirmado que todas las divinidades paganas eran demonios, fue muy natural que considerasen a aquellas mujeres como influidas por éste. El mejor ejemplo de esto es el canon Episcopi, conjunto de instrucciones escrita en el siglo X por Regino de Prüm, que se incorporó al derecho canónico de la Iglesia en el siglo XII. Se suele aludir a este documento como ilustración del escepticismo de esta institución hacia la brujería, interpretación engañosa, según Levack166, ya que el canon no trata de la brujería en sí, sino de varias practicas y creencias que más tarde formaron parte del concepto acumulativo de brujería. Además de condenar las artes mágicas como una forma de herejía, el canon señala en concreto:

166

Op. cit., p. 74

104

Algunas mujeres embrujadas, pervertidas por el diablo, seducidas por ilusiones y fantasmas de demonios, creen y confiesan que cabalgan sobre ciertos animales durante las horas nocturnas acompañando a Diana, la diosa de los paganos, y a una innumerable multitud de mujeres, atraviesan en el mortal silencio de la noche grandes espacios de tierra, obedecen sus órdenes considerándola su señora y se someten a su servicio en ciertas noches167.

Cuadro de brujas, Francisco de Goya

A lo largo de la Edad Media, la actitud culta hacia la creencia en las strigae y las señoras de la noche experimentó varios cambios significativos. En primer lugar, las dos ideas, perfectamente distinguibles en la cultura popular, acabaron amalgamándose. Las señoras de la noche pasaron a cometer infanticidio caníbal, mientras que su comitiva
167

COHN, N., Los demonios familiares (n.78), p. 210.

105

o cabalgata a lomos de animales se convirtió en un vuelo aéreo. La fusión de ambas ideas se puede observar ya en siglo XII en la obra de Juan de Salisbury168, pero no se completó hasta el siglo XV. En segundo lugar, la elite culta, que anteriormente había mantenido que las actividades descritas por el pueblo solo ocurrían en sus sueños, comenzó a defender su realidad física. No están claras las razones para este cambio de actitud; la explicación más plausible es que fue un producto de la demonología escolástica, una vez definido el demonio como alguien dotado de poderes extraordinarios sobre el movimiento espacial, la consecuencia natural era la de su facultad de mover personas por el aire. Al mismo tiempo, la insistencia de la escolástica en la capacidad del demonio para adoptar formas humanas y de los individuos para establecer pactos con él estimuló la opinión de que las personas podían presentarse ante él, y lo hacían realmente. El tercer cargo, consecuencia en parte de los otros dos, fue la fusión de las ideas de las strigae y de la comitiva de Diana con la creencia en una secta secreta e inmoral de magos adoradores del diablo. Esta síntesis se realizó a comienzos del siglo XV. Existen más elementos dentro de este cuadro, como las

metamorfosis o transformaciones, pero sus expresiones fueron más bien regionales, no tan extendidas como las analizadas anteriormente.

KORS, A. y PETERS E. (Ed), Witchcraft in Europe, 1100-1700, Filadelfia, 1973, citado en. LEVACK B. P., La caza de brujas (n.92), p. 75.
168

106

Demonio, Gustavo Doré

El concepto acumulativo en el Malleus Como hemos ido observando, la evolución de las acusaciones tuvo su corolario en este manual, pero obligatoriamente hay que preguntarse: ¿Hasta qué punto tuvo el Malleus influencia en su tiempo? ¿Qué tiene este manual que no tenían los anteriores? El Malleus sólo reflejaba algunos aspectos del dualismo, ya que mantenía la ortodoxia al insistir que el demonio ejercía su poder con permiso de Dios y que la autoridad de la bruja en manos de Satanás no negaba el libre albedrío, sino que, justamente, este ejercicio de la libertad de elección hacía que el comportamiento de ésta fuese la apostasía última, la peor herejía169. El demonio no daba órdenes, sino que persuadía, por lo tanto la bruja renunciaba a su libertad de elección al hacer un pacto con el demonio.

Portada del Malleus Maleficarum

De esta manera el Malleus creó un estereotipo que podríamos calificar, sin temor a equivocarnos, de temible; convirtió en enemigos subversivos a ancianas seniles, identificables en todas las aldeas; ya no eran las hechiceras de antaño, sino que practicaron un culto nuevo y peligroso. Era necesario aplicar a esta situación un procedimiento
169

KRAMER, H.—SPRENGER, J., Malleus Maleficarum (n.140), p.180 y ss.

107

judicial simplificado que incluyese métodos inquisitoriales simplificados, como los que ellos mismos mencionan con detalles en su manual. La nueva herejía era negar la existencia de esta conspiración170. Su ataque a las mujeres es otro aspecto distintivo de este libro; en uno de sus pasajes, llamado: Por qué la brujería se encuentra, por sobre todo, en las mujeres171se encuentran las siguientes razones: ...hay tres cosas en la naturaleza: la lengua, un eclesiástico y una mujer, que no saben de moderación en lo bueno y lo malo, y cuando superan los límites de su condición alcanzan las más grandes alturas y los abismos más profundos de bondad y vicio. Cuando los gobierna un espíritu bueno, se prodigan en virtudes; pero, si éste es malo, se dedican a los peores vicios. …la palabra mujer se utiliza para significar el apetito de la carne. Y se dice: he visto que la mujer es más amarga que la muerte, y que una buena mujer esta sujeta a la concupiscencia. Algunos han considerado otras razone para que haya más mujeres supersticiosas que hombres. La primera es que son más crédulas, y como la principal motivación del demonio es corromper la fe, prefiere atacarlas a ellas…, la segunda razón es que las mujeres son naturalmente más impresionables y están más dispuestas a recibir el influjo de un espíritu separado… El tercer motivo es que tienen una lengua frágil y no son capaces de ocultar a sus amigas los conocimientos que tienen por las malas artes… Esto es sólo una muestra. En general, en el libro se trata a la mujer de crédula, impresionable, charlatana, inconstante en el ser y la acción, deficiente en sus fuerzas del alma y de cuerpo, semejante a un niño por
170 171

. QUAIFE, G. R, Magia y maleficio: las brujas y el fanatismo (n.137), p.33. KRAMER, H.—SPRENGER, J., Malleus Maleficarum (n.140), p.114 y ss.

108

la debilidad del pensamiento, más carnal que el hombre, por naturaleza tiene una fe más débil, fémina viene de fe y minus, porque siempre tiene y guarda menos fe. Tiene afecciones y pasiones desordenadas, que se desencadenan en los celos y la venganza, los dos principales resortes de la brujería. Es mentirosa por naturaleza, no sólo en su lenguaje, sino también en su aspecto, su porte y su atuendo172. En este sentido, el Malleus concluye con Catón de Útica: Si no existiera la malicia de las mujeres, incluso sin hablar para nada de las brujas, el mundo se libraría de innumerables peligros173. La mujer es una quimera… Su aspecto es hermoso; su contacto fétido, su compañía mortal174. Es más amarga que la muerte, es decir, que el diablo cuyo nombre es la muerte según el Apocalipsis175. La originalidad del Malleus, en lo sustancial, residía en que seleccionaba y recalcaba aspectos concretos de la teoría general y daba consejos detallados sobre el procedimiento de los acusados. El pacto explícito y la vinculación detallada de la hechicería común y la herejía diabólica proporcionaban el argumento principal, en el que se concedía mucho espacio a la ligadura y, como vimos, al papel de las mujeres. Era a través de la maldad de éstas que el diablo podía socavar la sociedad cristiana. Este énfasis era reflejo de la misoginia paulina que dominaba en aquel tiempo, exagerada por las obsesiones de Kramer176. La aparición del Malleus como manual exhaustivo que reflexionaba sobre los aspectos tanto teológicos como jurídicos del problema, aumentó su atractivo. A ello contribuyó la metodología de los autores, ya que aparecía lógico y argumentado con claridad mediante el empleo
172 173 174 175 176

Op. cit., pp.200 y ss. Op. cit., p.207. Op. cit., p 207. Op. cit., p.114.

. QUAIFE, G. R, Magia y maleficio: las brujas y el fanatismo (n.137), p.35

109

de la quaestio y un análisis exhaustivo de posibles contraargumentos, éstos se desarrollaban basados en autoridades que no podían ser mejores: Aristóteles, la Biblia, San Agustín y Tomás de Aquino. A pesar de la negación revisionista de los años posteriores, hay que aclarar que el Malleus reflejaba puntos de vista académicos de la época, unos puntos de vista en los que influían las leyendas populares y experiencias de los autores. Tenía la autoridad que pretendía tener 177, aunque era menor a la que han alegado tanto detractores como defensores. Su circulación fue relativamente amplia gracias a la imprenta, pero no provocó cazas de brujas en el medio siglo que siguió a su publicación. Sin embargo, el gran número de ediciones posteriores, en los siglos XVI y XVII, tiempo de intensas cazas de brujas, induce a pensar que es posible que sus repercusiones se hicieran sentir en dicho período178. Según Cohn, Quaife y Delumeau, se ha exagerado la importancia del Malleus, no fue el manual de consulta para el sistema judicial en general y de todas maneras se exageraron sus repercusiones. Lo importante para nosotros es que nos muestra un ambiente social y mental, producto de un proceso evolutivo que esperamos haber explicado satisfactoriamente, es la historia de la Cristiandad occidental, con sus fallas y glorias, pero que es de importancia capital hasta el día de hoy.

177 178

COHN, N., Los demonios familiares (n.78), p.112 QUAIFE, G. R., Magia y maleficio: las brujas y el fanatismo (n.137), p.36

110

Conclusiones

El siglo XIV está marcado por una serie de desastres, la peste, carestías, revueltas, avance turco y el Gran Cisma, los que habían ido sumando sus efectos traumatizantes. La cultura de la cristiandad se sintió amenazada179. Esta angustia alcanza su apogeo en el momento en que la secesión protestante provoca un quiebre permanente sin remedio. Los dirigentes de la Iglesia y del Estado se encuentran más que nunca en la apremiante necesidad de identificar al enemigo. Es evidente, Satanás dirige, con rabia, su último gran combate antes del fin del mundo. En este asalto supremo utiliza todos los medios y todos los camuflajes. Es él quien hace avanzar a los turcos; es él quien inspira los cultos paganos de América; es él quien habita en el corazón de los judíos; es él quien pervierte a los herejes, es él quien, gracias a las tentaciones femeninas y a una sexualidad tenida por culpable desde hacía mucho tiempo, trata de apartar a los defensores del orden, y por fin, es él quien por medio de los brujos y las brujas, perturba la vida cotidiana embrujando a hombres, ganados y cosechas. El enemigo no está en las fronteras, sino dentro de la plaza, y hay que vigilar más aún en interior que el exterior.

179

DELUMEAU, J., El miedo en Occidente (n.135), p.601 y ss., las ideas están extractadas de las conclusiones de éste autor.

111

En estas frases de Delumeau se resume la sensación del hombre en los inicios de la modernidad, pero: ¿Cómo se llegó a esto? Tuvieron que ocurrir una gran variedad de fenómenos, los que se comenzaron a gestar varios siglos antes y que detonaron en el siglo XVI, no espontáneamente, sino como una lenta acumulación de conocimientos en el inconsciente colectivo de la población dirigente medieval. Ésta acabo convenciéndose de que las brujas realmente realizaban las acciones que se les atribuían. Para ordenar estas conclusiones, comenzaremos por las herejías:

1. La época medieval es llamada, según Duby180, la era de las herejías vencidas o sofocadas, son permanentes, abundantes, endémicas, incluso necesarias, pero siempre terminan derrotadas, hasta la fase de la reforma luterana.

2. Hay una clara dificultad para definir al hereje; en este estudio hay una serie de conceptos, iniciado por un historiador teólogo, para quién hereje es aquél que elige, selecciona una parte de la verdad total y luego se obstina en su elección, aunque se señaló que esto no es la verdad absoluta. 3. Un hereje llega a serlo por decisión de las autoridades ortodoxas, marcándose claramente dos polos irreconciliables, ortodoxia y herejía. Entre ambos se extienden anchos márgenes, enormes zonas de indiferencia, y a veces de neutralidad, pero estos márgenes siempre son movedizos e indefinidos. 4. Está claro que la Iglesia se mostrará más o menos exigente en un momento o en otro con el sector de la sociedad tachado de herético
180

DUBY, G., Conclusiones del Coloquio publicado por Jacques Le Goff, Herejías y sociedades (n. 1), p.305.

112

y como tal, hostigado y condenado. 5. Por último, hay que destacar el papel fundamental e inmediato que desempeña la ortodoxia en la aparición y producción de la herejía que afecta también al contenido de las doctrinas heterodoxas. ¿A quién llega la herejía?: a seres insatisfechos a los que la Iglesia a su alcance no ha sabido llenar sus exigencias espirituales, y que por eso se apartan de ella y prestan oídos a otros mensajes; estas son las herejías o devociones fallidas, frustradas. Estas doctrinas al ser transmitidas y propagadas sufren degradaciones y renovaciones, aunque casi no existen documentos para verificar la magnitud de esta degradación. Ella puede observarse en el caso de las herejías populares o folclóricas, paso final de cualquier doctrina herética. Por último, importante es la represión en la historia de las herejías, encontrándose casos en que estas son domesticadas y reconciliadas y algunas se apropian de su doctrina como el caso de los franciscanos. Pero al perseguir y castigar, la ortodoxia crea todo un arsenal que luego sobrevive largo tiempo a la herejía contra la que debía luchar (Inquisición). La brujería es un tema distinto y aparece con frecuencia desde el mundo pagano de la Europa alto medieval. No es un fenómeno “culto”, en el sentido estricto, “las brujas no tienen bibliotecas”, dice Thorndike181, si bien a partir del siglo XI magia y brujería parecieron eclipsarse ante la herejía. A partir del siglo XIII la situación cambia volviendo a florecer así un nuevo concepto: la magia culta. Entonces nace el sentimiento del peligro que representaba para la opinión general estos hijos del demonio que eran los brujos. Desbaratada gracias a la propagación de las ordenes mendicantes, el aparato inquisitorial y a los ejércitos cruzados, la crisis del Catarismo
181

THORNDIKE, L., citado en CARDINI, F., Magia, Brujería y Superstición (n.95), p.124.

113

tuvo un papel importante en el resurgimiento histórico de la brujería. Por motivos puramente eclesiásticos ya no se podía considerar con tolerancia la subsistencia de antiguas y no integradas supersticiones que la creciente urbanización de los estratos inferiores traía del campo a la ciudad. En las viejas hechiceras y curanderos comienza a vislumbrarse la presencia directa del demonio y del culto rendido a éste. En los antiguos ritos y técnicas terapéuticas comienzan a buscarse las pruebas de una anti-Iglesia. Esto no se debió al capricho de los teólogos sino que la Iglesia, al acumular victorias, había agregado cada vez más adversarios y más personas que se formulaban preguntas y se descubrían llenos de dudas182. La Inquisición y toda la represión había acabado con la mayoría de las herejías, pero las críticas y las tendencias a reinterpretar algunos valores eran cada vez más abundantes. El interés creciente por el demonio puede determinarse en parte como consecuencia de la represión de los cátaros; la contrapartida del dios bondadoso era cada vez más importante en la religión culta y popular. Naturalmente el Catarismo no es responsable directo de esto; jamás un cátaro realizó un culto demonológico, sólo se les atribuyó que lo hacían, lo que pesó profundamente en el inconsciente colectivo. El siglo XIII presenció la permanencia de las herejías, oficialmente derrotadas, pero extraoficialmente florecientes. Sin embargo, ya no hablamos de herejías cultas, sino a un nivel sumamente deteriorado; es importante repetir las preguntas que hace Cardini ¿depende la atención que se les presta el hecho de que aparezcan o se reanuden en este preciso instante?, ¿O se trata más bien de lo contrario, es decir, que fueron prácticas en realidad no interrumpidas nunca, y que sólo a partir

182

CARDINI, F., Magia, Brujería y Superstición (n.81), p.74.

114

de un determinado momento llamaron la atención de clérigos e inquisidores? Esto sentaría las bases de una interpretación de la brujería como un complejo de ritos y prácticas nunca interrumpidas realmente, aunque escasamente documentadas y descubierta sólo en el curso del siglo XIII por una Iglesia decidida a no tolerar manifestaciones inconformistas o masivas, ni siquiera cuando se presentaban como formas sagradas, quería evangelizar completamente todas las doctrinas, incluso las más profanas. Además, implicaría que tras la brujería existía toda una práctica litúrgica coherentemente articulada y organizada. Lo que sí está claro es que a partir aproximadamente de la mitad del siglo XII la sombra de la herejía se extiende por sobre antiguas y hasta toleradas prácticas brujescas, profundas supersticiones de la Europa rural y pastoril. La opinión de los teólogos se superpuso a la tesis agustiniana, demonizadora de las divinidades paganas y es aquí de donde nace la constante amenaza del demonio sobre la humanidad. El encuentro herejía-brujería de ningún modo fue directo e inmediato, más bien se dio paulatinamente un cambio en el concepto acumulativo de brujería, constantes coincidencias en las esferas de los dos conceptos. La brujería como herejía tardó en denunciarse. Luego de la gran crisis del siglo XIV en la cristiandad occidental, la sociedad tenía la impresión de vivir como en una fortaleza asediada por el demonio; gran responsable de esta preocupación corresponde a la obra sistematizadora y acumulativa de los inquisidores, producto de la evolución de la Iglesia en cuanto a la represión de la disidencia. Nicolás Eymeric en su Directorium Inquisitorium inició las acusaciones y métodos de represión, producto principalmente del fenómeno cátaro; continuando con el Malleus Maleficarum, terminó por asumir los rasgos de una verdadera conjunción de acusaciones, haciendo caer las

115

confusiones que todavía obstaculizaban la caza de brujas. Este texto estableció con rigor, el vínculo indisoluble entre brujería y sexo femenino, con un fuerte y sostenido contenido sexual referido a lo que las brujas podían realizar a los hombres. Sin embargo, el tema fundamental con el cual se terminó de crear la imagen teológico-jurídica de una brujería fue el pacto con el demonio, entendido no en un sentido contractual sino más bien de sujeción, o una fidelitas, que el hombre juraba al diablo y en cuyo acto le rendía un homenaje. Al hacer esto, el brujo traicionaba la base misma de la ley: non habebis deos alienos coram me, no tendrás dioses extraños por sobre mí. Este cambio de igualdad a sumisión le corresponde

exclusivamente a la mujer como principal objeto de la brujería, las que se vieron mayormente afectadas por la caza de brujas. ¿Serían éstos antiguos elementos misóginos propios de la cultura eclesiástica? El caso es que la profesión brujeril estaba profundamente vinculada a condiciones profesionales femeninas, como por ejemplo, la comadrona, curandera, mendiga o prostituta. La imprenta también aportó a la caza de brujas, al masificar la cantidad de manuales de inquisidores a lo largo de Europa, pasando a poner en el nivel público las polémicas teológicas acerca de los poderes del demonio. Finalmente, la brujería siempre trata en el ámbito cotidiano, es decir, la clientela del brujo o bruja pertenecía a las más variadas capas sociales, que se homogeneizaban en el hecho de tener necesidades y deseos inconfesables. Como agitadora y al mismo tiempo conservadora de las

estructuras sociales en que operaba, la brujería fue siempre una actividad conocida y reconocida por el pueblo que desde muchos

116

ángulos necesitaba de ella; la bruja era asesina, destructora de matrimonios, procuradora de abortos, evitaba al mismo tiempo las crisis domésticas e interfamiliares ocultando sus diversas causas, vendía ilusiones, aliviaba a cuantos acudían a ella y los alejaba de la rebeldía. Sólo cuando los teólogos, es decir la cultura literaria, imparten su condena sobre ella es que esta práctica comienza a ser perseguida. Es por esto que a lo largo de este estudio hemos observado la evolución de este fenómeno, nuestra hipótesis esta comprobada: la población europea vivió un proceso sistemático, consistente en la creación de un estereotipo de seres que atentaban en contra de la sociedad, que debía ser perseguido y castigado por las autoridades. Este estereotipo fue producto de siglos de ideas, como bien nos demuestra Cohn y Cardini, autores con quien nos identificamos, que no son nuevas ni originales, son sólo la conclusión lógica de la asistemática persecución eclesiástica, quien en realidad no conocía al enemigo, por lo cual persiguió todos los tipos de desviación de la misma manera, hasta la sistematización de las acusaciones, sintetizadas en el manual analizado por nosotros: el Malleus, que tiene el valor de concluir el proceso iniciado por Eymeric en 1376, objetivando las acusaciones a través de una articulación de la vigilancia espiritual, realizado por la Iglesia Católica, garante de la fe, ante quienes amenazaban con desestructurar los cimientos de la religión, en especial después del fenómeno cátaro. No podemos minimizar la importancia de la mentalidad animista del hombre común, transmitidos a través de milenios. Es una corriente oculta, nunca bien estudiada por la variedad de sus procesos y fenómenos, es la gran protagonista de esta historia, lo que no se puede cuantificar ni cualificar. Los ejemplos planteados en este estudio son claros: el polipodio y la verbena son, para muchos, hierbas mágicas, tanto en tiempos de Virgilio, Federico II o Luis XVI. Una fuente del siglo XVII nos muestra que las creencias jamás se perdieron: “Se encontró

117

con un gran numero de mujeres que barrían con todo cuidado la capilla más próxima a su pueblo y que una vez hecho esto, echaban al aire todo el polvo recogido, a fin de obtener que el viento fuera favorable y facilitara el retorno de sus esposos o hijos que se encontraban en la mar. Otras tomaban las imágenes de los santos que había en las iglesias y las amenazaban con todo tipo de malos tratos en el caso de que no les concedieran un pronto y feliz retorno de las personas queridas, en efecto, cumplían sus amenazas, flagelando las santas imágenes o metiéndolas en agua cuando no obtenían lo que habían pedido…”183. Los procesos por brujería disminuyeron y la creencia en ella amainó a partir de 1650, con la aparición de una nueva mentalidad. Seguramente se desarrolló el espíritu crítico entre las clases cultas, pero al mismo tiempo las masas se sintieron más seguras que en otras épocas. ¿Por qué? El miedo al demonio disminuyó en tiempos en que las dos reformas se hicieron sentir a nivel parroquial, aunque podemos afirmar que la mentalidad animista está todavía presente en la población, continuando, generación tras generación esta corriente atávica y silenciosa que ha caracterizado a nuestra civilización occidental.

183

DELUMEAU, J., El catolicismo de Lutero a Voltaire (n.114), p.174.

118

Fuentes

1.- Compendium Maleficarum, El manual de los Inquisidores, Nicolás Eymeric y Francisco Peña, Introducción, traducción del latín y notas de Luis Salas Molins, Muchnik Editores, España, 1973. 2.- Malleus Maleficarum, El martillo de las brujas de Heinchich Kramer y James Sprenger, Barcelona, 2005, traducción de Edgardo D´Elio

Bibliografía

1. A.A V.V., Herejías y Sociedades en la Europa Preindustrial siglos XI-XVIII, Siglo Veintiuno de España Editores S.A., compilado por Jacques Le Goff, Madrid 1987. 2. Anónimo, Documentos Cátaros, Editorial Mesta, España, 2001. 3. Benazzi N., Amico M., El libro negro de la Inquisición, Hermética, España, 2000. 4. Biller, Peter y Hudson, Anne (eds.), Heresy and Literacy, 1000-1530, Cambridge, Cambridge University Press, 1996. 5. Bologne Jean Claude, De la Antorcha a la Hoguera: Magia y Superstición en el Medioevo, Anaya & Muchnik editores, Madrid 1997. 6. Bozoky, Edina (ed.), Le livre secret des cathares: Interrogatio Iohannis, aprocryphe d'origine bogomile, París, Beauchesne, 1980.

119

7. Burton Russell, Jeffrey, Lucifer, el diablo en la Edad Media, Editorial Laertes, Barcelona, 1984. 8. Burton Russell, Jeffrey, Historia de la Brujería, Hechiceros, herejes y paganos, Paidós, Barcelona, 1998. 9. Campagne, Fabián, Homo Catholicus. Homo Superstitius, Miño y Dávila Editores, Buenos Aires, 2002. 10. Cardini, Franco, Magia, Brujería y Superstición en el Occidente Medieval, Ediciones Península, Barcelona 1982. 11. Cardini, Franco, En pos del milenio: Revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media, Alianza Editorial, Madrid, 1997. 12. Caro Baroja, Julio, De la Superstición al Ateísmo, Taurus ediciones, Madrid 1974. 13. Caro Baroja, Julio, Las Brujas y su Mundo, Alianza editorial, Madrid 1982. 14. Caro Baroja, Julio, Vidas Mágicas e Inquisición I y II, Colección Fundamentos, Madrid, 1992. 15. Chaquin N.J. y Prèaud M. (eds.), Le sabbat des sorciers, XV- XVIII siècles, Jèrome Million, Grenoble, 1993. 16. Cohn, Norman, Los Demonios Familiares de Europa, Alianza Editorial, Madrid 1987. 17. Delbanco, Andrew, La muerte de Satán, Editorial Andrés Bello, Barcelona, 1995. 18. Delumeau, Jean, El Miedo en Occidente siglo XIV-XVIII, Taurus ediciones, Madrid 1989. 19. Delumeau, Jean, El catolicismo de Lutero a Voltaire, Nueva Clío, La Historia y sus problemas, Editorial Labor, S. A., Barcelona, 1973. 20. Diccionario de Teología «Sacramentum Mundi», editorial Clie, Barcelona 1982. Istmo,

120

21. Dumont, Jean, La Iglesia frente al reto de la Historia, Encuentro Ediciones, Madrid, 1987 22. Duvernoy, Jean, Inquisition à Pamiers. Cathares, juifs, lépreux...devant leurs juges, París, Privat, 1986. 23. Fajardo Spínola, Francisco, Hechicería y Brujería en Canarias en la Edad Moderna, ediciones del Cabildo Insular de Gran Canaria, Las Palmas 1992. 24. Fernández de Moratín, Leandro, Quema de Brujas, Océano Grupo Editorial, Valencia, 1999. 25. Frazer, J.G., La Rama Dorada: Magia y Religión, F. C. E., México 1951. 26. García de Cortázar, Sesma Muñoz, Historia de la Edad Media: Una síntesis interpretativa, Madrid, 1997 27. Guglielmi, Nilda, Marginalidad en la Edad Media, editorial Biblos, Buenos Aires 1998. 28. Guglielmi, Nilda, Vida cotidiana en la Edad Media, Ediciones de la Universidad Católica Argentina, Buenos Aires, 2000. 29. Johnson, Paul, Historia del Cristianismo, Vergara, Grupo Z, Buenos Aires, 2004. 30. Küng, Hans, La Iglesia Católica, Mondadori, Barcelona, 2002. 31. Labal, Paul, Los cátaros. Herejía y crisis social, Barcelona, Crítica, 1984. 32. Lea, H.C., Historia de la Inquisición Española, Fundación Universitaria Española, Madrid 1983. 33. Lourdaux, W. y Verhelst, D. (eds.), The concept of heresy in the Middle Ages (11th-13th c.). Proceedings of the international Conference, Louvain, may 13-16, 1973, Lovaina, Leuven University Press, 1983. 34. Michelet, Jules, Historia del Satanismo y la Brujería, editorial Siglo XX, Buenos Aires 1965.

121

35. Mestre Godes, Jesús, Los Cátaros: Problema Religioso, Pretexto Político, editorial Península, Barcelona 1995. 36. Muchembled, Robert, Historia del Diablo, siglos XII-XX, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2002. 37. Nelli, René, Diccionario del catarismo y las herejías meridionales, Palma de Mallorca, José J. de Olañeta, 1997. 38. Pales-Gobilliard, Annette (ed.), L'inquisiteur Geoffroy d'Ablis et les cathares du Comté de Foix (1308-1309), París, Editions du CNRS, 1984 . 39. Quaife, G. R., Magia y maleficio. Las brujas y el fanatismo religioso, Barcelona, Crítica, 1989. 40. Roth, Cecil, La Inquisición Española, editorial Martínez Roca S.A., Barcelona 1989. 41. Roche, Déodat, Le catharisme, Lyon, Poliphile, 1996. 42. Schmitt Jean Claude, La Herejía del Santo Lebrel: Guinefort, curandero de niños desde el siglo XIII, Muchnik editores, Barcelona 1984. 43. Thouzellier, Christine (ed.), Rituel cathare, París, 1977. 44. Wakefield, Walter L. y Evans, Austin P. (eds.), Heresies of the High Middle Ages, Nueva York, Columbia University Press, 1991.

122

Anexos

123

De adoratione Guinefortis canis (De la adoración del can Guinefort), Extractado de SCHMITT J. C., La herejía del Santo Lebrel. Guinefort, curandero de niños desde el siglo XIII, Barcelona, 1984, p. 17 y ss.

Hemos de hablar en sexto lugar de las supersticiones injuriosas, algunas de las cuales son injuriosas para Dios y otras para el prójimo. Son injuriosas para Dios las supersticiones que otorgan los honores divinos a los demonios o cualquier otra criatura: es lo propio de la idolatría, y también lo que hacen las miserables mujeres echadoras de suertes, que piden la salvación adorando a los arbustos de madreselva o haciéndoles ofrendas; desprecian a las iglesias o a las reliquias de los santos, llevan a sus hijos a estos arbustos o a hormigueros o a otros objetos, para que se produzca la curación. Es lo que ocurrió recientemente en la Diócesis de Lyon, donde me encontraba yo predicando contra los sortilegios y escuchar las confesiones, numerosas mujeres confesaron que habían llevado a sus hijos a san Guinefort. Y como yo creía que era algún santo, realicé una investigación y comprendí finalmente que se trataba de un perro lebrel que había sido matado de la manera siguiente. En la diócesis de Lyon, cerca del pueblo de las clausuras, llamado Neuville, en la tierra del señor de Villars, existió un castillo, cuyo señor tenía un hijo pequeño de su mujer. Un día, como el señor y su esposa hubieran salido de su casa y la nodriza había hecho lo mismo, dejando al niño solo en la cuna, una enorme serpiente entró en la casa y se dirigió hacia la cuna del niño. Al verla, el lebrel, que se había quedado en la estancia, persiguió a la serpiente y la atacó debajo de la cuna, la derribó

124

y cubrió de mordeduras a la serpiente, que se defendía y mordía a su vez al perro. El perro acabó por matarla y la arrojó lejos de la cuna. Dejó la cuna y, también, el suelo, su propio hocico y su cabeza impregnados con la sangre de la serpiente. Agotado por su lucha contra la serpiente, el perro se mantenía en pie cerca de la cuna. Cuando entro la nodriza, creyó, ante esta visión, que el niño había sido devorado por el perro y lanzó un terrible alarido de dolor. Al oírlo, la madre del niño acudió a su vez, vio y creyó lo mismo y lanzó un grito semejante. De igual manera, el caballero, al llegar a su vez a la estancia, creyó lo mismo, y sacando su espada, mató al perro. Entonces, acercándose al niño, lo encontraron sano y salvo, durmiendo dulcemente. Buscando una explicación, descubrieron a la serpiente destrozada y muerta por los mordiscos del perro. Reconociendo entonces la verdad de lo sucedido, y deplorando él haber matado de manera tan injusta a un perro tan sumamente útil, lo arrojaron en un pozo situado delante de la puerta del castillo, echaron encima una gran cantidad de piedras y plantaron en las proximidades unos árboles en memoria de este hecho. No obstante, el castillo fue destruido por la voluntad divina y la tierra, convertida en un desierto, abandonada por sus habitantes. Pero los campesinos que llegaron a enterarse de la noble conducta del perro y de cómo había sido muerto, aunque inocente y por una acción de la que debió obtener recompensa, visitaron el lugar, honraron al perro como a un mártir, le rogaron por sus enfermedades y sus necesidades y muchos fueron víctimas de las de las seducciones y de las ilusiones del diablo que, por este medio, empujaba a los hombres al error. En especial las mujeres que tenían hijos débiles y enfermos fueron sobre todo quienes los llevaron a este lugar. En un poblado fortificado distante como una legua de ese lugar iba a buscar a una vieja mujer que les enseñaba la manera ritual de proceder, de hacer las ofrendas a los demonios, de invocarlos y que les conducía a ese lugar. Cuando se encontraban en él, ofrecían sal y otras cosas; colgaban en los arbustos de los alrededores los pañales de los niños; hundían un

125

clavo en los arboles que habían crecido en el lugar; hacían pasar desnudo al niño entre los troncos de dos árboles: la madre, colocada a un lado, sostenía al niño y lo arrojaba nueve veces a la anciana que estaba situada en el otro lado. Al invocar a los demonios, suplicaban a los faunos que residían en la selva de Remite que acogieran a este niño enfermo y debilitado ya que, según creían ellos, les pertenecían; y que les devolviesen su niño gordo y lustroso, sano y salvo, que ellos se habían llevado consigo. Una vez hecho esto, estas madres infanticidas volvían a coger su hijo y lo colocaban desnudo al pie del árbol sobre la paja de una cuna y con el fuego que habían llevado, encendían a un lado y otro de la cabeza dos lamparillas que median una pulgada y las fijaban en el tronco por encima de la cuna. Seguidamente se retiraban hasta que las lamparillas se hubiesen consumido, de manera que no pudiesen ni escuchar el llanto del niño ni verlo. De esta manera, al consumirse las lamparillas quemaron enteramente y mataron a varios niños, como hemos sabido por no pocas personas. Una mujer incluso me refirió que acababa de invocar a los faunos y se retiraba ya, cuando vio un lobo que salía de la selva y se aproximaba al niño. Si no hubiera regresado junto a él, movida a piedad por su amor maternal, el lobo, o el diablo, bajo su apariencia, como ella misma decía, habría devorado al niño. Cuando las madres volvían junto a su hijo, y lo encontraban vivo, lo llevaban a las rápidas aguas de un arroyo próximo, llamado el Chalaron, en el que lo sumergían nueve veces: si salía con bien de las aguas y no moría inmediatamente, o poco después, significaba que tenía las vísceras muy resistentes. Nos trasladamos a ese lugar, convocamos al pueblo de esas tierras y les predicamos contra todo lo que le hemos referido. Hicimos exhumar al perro muerto y talar el bosque sagrado y ordenamos quemar este con los huesos del perro. Y yo hice que los señores de la tierra emitieran un

126

edicto previendo el embargo y la expropiación de los bienes de quienes en adelante acudiesen a ese lugar para perpetuar estos ritos. Canon Concilii Turonensis, o anatemas del Concilio de Tours Extractado de MARTÍNEZ DIEZ G, Bulario de la Inquisición Española Madrid, 1998, p. 104

Hace algún tiempo surgió en la región de Tolosa una herejía que, extendiéndose como un cáncer por los lugares cercanos, ha contagiado a muchas personas en Vasconia y en otras provincias. La cual herejía, mientras a imitación de las serpientes se esconde entre sus propios anillos, cuanto mas ocultamente serpentea tanto más gravemente destroza la viña del Señor entre los sencillos. Por lo cual, ordenamos que los obispos, y cuantos sacerdotes del Señor habitan en aquellas partes, permanezcan vigilantes frente a esos herejes, y prohíban bajo amenaza de anatema que nadie, una vez identificados los seguidores de aquella herejía, se atreva a ofrecerles refugio en su tierra o prestarles su apoyo. Y no se tenga con ellos trato alguno de compra o venta, para que al menos, privados así del consuelo de las relaciones humanas, se vean presionados a abandonar su camino equivocado. Y, si alguno osare contravenir lo aquí dispuesto, sea fulminado con el anatema, como participe de la iniquidad de los herejes. Si estos herejes fueren aprehendidos, sean castigados por los príncipes católicos con prisión y confiscación de todos sus bienes. Y porque con frecuencia se reúnen desde diversos lugares en algún escondite y viven en un mismo domicilio, sin que exista ninguna causa de esa cohabitación, salvo la coincidencia en el error, sean investigados esos grupos con mayor atención y, si se comprobare la sospecha, prohibidos con todo rigor canónico.

127

Bula Ad abolendam diversarum haeresium pravitatem Concilio de Verona (1184) Extractado de JUAN CABALLERO, R., Justicia Inquisitorial: el sistema de justicia criminal de la Inquisición Española, Buenos Aires, 2003, p. 21 y ss.

Para erradicar la pravedad de las diversas herejías… Sin embargo, por la presente ordenación mandamos que cualquiera que fuere sorprendido claramente en herejía, si se trata de un clérigo o de alguien revestido al menos con aparente pertenencia a una orden religiosa, sea privado de todas las prerrogativas del orden clerical, despojado asimismo de todo oficio y beneficio eclesiástico y entregado al arbitrio del poder secular para ser castigado con la pena debida, salvo que inmediatamente después de haberse descubierto su error, espontáneamente se reintegre a la unidad de la fe católica y consienta en abjurar públicamente su error, según pareciere al obispo de la diócesis, y en ofrecer suficiente reparación. Pero el laico que se haya contaminado con alguna de las culpas antedichas secreta o notoriamente, sea entregado a la decisión del juez secular para que reciba el debido castigo según la categoría de su crimen, salvo que, abjurada la herejía y prestada suficiente satisfacción, como queda dicho, se reintegre de inmediato a la fe ortodoxa. Idéntica pena sufrirán quienes aparezcan ante la Iglesia como meramente sospechosos, a no ser que demostraren su propia inocencia con pruebas suficientes a juicio del obispo, según la importancia de la sospecha y la clase de la persona en cuestión.

128

Pero si aquellos que tras abjurar de su error o haber quedado justificados a juicio del propio obispo, como hemos dicho, fueren convictos de haber recaído en la herejía que abjuraron, ordenamos que los tales sean entregados a la jurisdicción secular sin necesidad de audiencia judicial alguna, aplicándose los bienes de los clérigos condenados a las iglesias en las que ejercían su ministerio, conforme a las normas canónicas. Por el consejo de los obispos y a sugerencia de la majestad imperial y de sus príncipes, añadimos a lo antedicho, que todo arzobispo u obispo, ya sea por sí personalmente o ya por medio de su arcediano o de otras personas honestas e idóneas, visite dos veces al año o al menos una, aquella su parroquia de la que se dice ser morada de herejes; y si allí obligue a tres o mas hombres de buena fama, o si pareciera conveniente, incluso a toda la vecindad, a prestar juramento, de que, si alguno de ellos supiere que algunos herejes celebran allí reuniones secretas, o que con su vida y costumbres se apartan del trato ordinario de los fieles, se apresurará a denunciarlos ante el obispo o arcediano. Ordenamos además que los condes, barones, rectores y magistrados de las ciudades y de otros lugares prometan bajo juramento prestado personalmente, de acuerdo a la admonición de los arzobispos y obispos, que ayudarán a la Iglesia fiel y eficazmente contra los herejes y sus cómplices en todas las cosas antedichas, cada vez que fueran requeridos para ello… Y si hubiere algunos que, exentos de la jurisdicción diocesana, solo estuvieran sometidos a la potestad de la Sede Apostólica, con todo, en estas cosas anteriormente ordenadas en contra de los herejes, se someterán al juicio de los arzobispos o de los obispos, y obedecerán a estos prelados en todo esto como a delegados de la Sede Apostólica, no obstante los privilegios de su exención.

129

Excomnicamus et anathematizamus 1231, Gregorio IX, Extractado de JUAN CABALLERO, R., Justicia Inquisitorial: el sistema de justicia criminal de la Inquisición Española, Buenos Aires, 2003, p.25 y ss.

Excomulgamos y anatematizamos a todos los herejes: Cátaros, Patarinos, Pobres de Lyon, Pasagianos, Josefinos, Arnaldistas, Speronistas y otros, con cualquier nombre que se designen… Los condenados por la Iglesia serán entregados al tribunal secular para que sean castigados con la pena debida; los clérigos, habiendo sido previamente degradados de las ordenes sagradas. Si alguno de los antedichos, después de que fueran apresados, rehusaren someterse a una adecuada penitencia, sean recluidos en cárcel perpetua; y los que favorecieren sus errores, los juzgamos asimismo como herejes. Del mismo modo decretamos que incurren en sentencia de excomunión los encubridores, defensores y colaboradores de herejes, ordenando que si, después de que alguno de estos fuere públicamente excomulgado, difiere poner fin a su osada conducta, se convierta en infame ipso iure y no tenga derecho a oficios, ni gobiernos municipales, ni a participar en elecciones para tales cargos; inhabilitado en relación al testamento, no tenga derecho a testar, ni acceda a la sucesión testamentaria. Además, nadie le responda a él por ninguna obligación, pero él sí que estará obligado a responder a los demás por sus obligaciones. Y si ocurriere que ejerciere como juez, sus sentencias carezcan de todo valor, y nadie aduzca ante su tribunal ningún litigio; y si fuere abogado,

130

no se le admita a defender a nadie; y si fuere escribano, los documentos escritos por él sean totalmente nulos, pues son proscritos junto a su proscrito autor; y en otras cosas semejantes ordenamos que se guarde la misma norma; y si fuere clérigo, sea privado de cualquier oficio y beneficio. Igualmente, los clérigos no administren a estos pestilentes los sacramentos de la Iglesia, no reciban sus oblaciones o limosnas; de modo similar se conduzcan los Hospitalarios, los Templarios o cualesquiera otros regulares. En caso contrario, príveseles también a estos de su oficio, en el cual nunca podrán ser restituidos, salvo indulto especial de la Sede Apostólica. Igualmente, los que osaren dar a los excomulgados sepultura eclesiástica, sepan que incurren a su vez en sentencia de excomunión hasta que presten satisfacción suficiente; y no alcanzarán el beneficio de la absolución, a no ser que con sus propias manos desentierren a los tales y arrojen fuera los cuerpos de esos condenados; y aquel lugar nunca vuelva a ser utilizado como sepultura. Del mismo modo prohibimos con firmeza, que se permita a un seglar disputar pública o privadamente acerca de la fe católica; el contraventor incurrirá en excomunión. También, si alguien conociere a algunos herejes, o a algunos de los que celebran ocultas reuniones, o los que se apartan del común trato y de las costumbres, de los fieles, sea diligente en denunciarlos a su confesor o a otra persona, que él crea que hará llegar la noticia a su prelado o a otra persona… Los hijos de los herejes, de sus encubridores y de sus favorecedores hasta la segunda generación, no serán admitidos a ningún oficio o beneficio eclesiástico. Y lo que hiciere en contra de este precepto, declaramos sea nulo e írrito.

131

Pseudomonarchia Daemonum (1584), Johannes Weyer Extractado de COHN N., Los demonios familiares de Europa, Madrid, 1976, p.154 y ss.

“Purson, alias Curson, un gran rey, se aparece como un hombre de cara de león, llevando una crudelísima víbora y montada en un oso. Su llegada es anunciada con trompetas. Sabe donde se ocultaban todas las cosas y puede hablar de todas las cosas presentes, pasadas y futuras, guarda grandes tesoros, puede tomar cuerpos humanos y celestiales, responde la verdad acerca de todas las cosas terrenas y secretas, de la divinidad y la creación del mundo, y es capaz de hacer aparecer a los mejores familiares. Le obedecen veintidós legiones de diablos provenientes en parte del orden de las virtudes, y en parte del orden de los troncos... Glasya Labolas, alias, Caacrinolas, o Caassimolar, es un gran presidente que se aparece con nombre de perro y tienes alas de grifo. Es quien da el conocimiento de las artes y es el capitán de todos los asesinos. Comprende todas las cosas presentes y futuras, se gana las mentes y el amor de amigos y enemigos, es capaz de hacer invisible a un hombre y gobierna a treinta y seis legiones... Shax, alias Scox, es un marqués grande y oscuro con aspecto de cigüeña, con una voz ronca y sutil. Hace cosas maravillosas tales como quitar la vista, el oído, y el entendimiento de cualquier hombre, sise lo pide quien lo conjura: extrae dineros de las arcas de cualquier rey... Malphas es un gran presidente, a quien se ve con forma de cuervo, pero vestido al modo humano. Habla con una voz ronca, construye casas y altas torres de aspecto maravilloso rápidamente se gana a los artífices. También hace que se derrumben las fortificaciones

132

enemigas, ayuda a los buenos familiares, gusta de recibir sacrificios pero rechaza a quienes lo hacen, le obedecen cuarenta legiones...

Una Crónica del Proceso Inquisitorial y su aplicación mediante tortura. Extraído de. ROTH C, La Inquisición Española, Barcelona 1989, p. 168 y ss. Cuando el prisionero ha sido examinado tres veces y todavía persiste en le negativa, sucede a menudo que es retenido durante un año entero o más tiempo antes de ser admitido a otra audiencia, para que cansado pos su encarcelamiento, sea más propenso a confesar lo que se desea; mas si todavía persiste en le negativa, finalmente se le entrega su acusación entremezclada por cierto número de supuestos, crímenes de naturaleza nefanda, cuya composición de verdad y falsedad es una trampa para el infeliz desgraciado; pues, como raramente deja de exclamarse contra los crímenes fingidos, sus jueces concluyen que los otros de los que se queja menos son verdaderos. Cuando se celebra en serio su juicio, los testigos son examinados de nuevo, y se le entrega una copia de las declaraciones suprimiendo las circunstancias que pudieran revelar la identidad del testigo; el prisionero replica a cada particular y da interrogatorios a los que quisiera que se sometiesen los testigos y los nombres de otros que quisiera que se examinasen en su nombre; se le designa un abogado, lo cual, pese a tener apariencia de Justicia, en realidad de nada sirve al prisionero, pues el abogado a prestado juramento ante el oficio, no se le permite hablar con su cliente

133

salvo en presencia del inquisidor, ni puede alegar en su favor nada salvo lo que juzgue apropiado. Después de llevar el proceso de esta manera durante un tiempo considerable, los jueces, con sus asesores, examinan las pruebas y determinan la suerte del prisionero; si sus respuestas y excepciones no son satisfactorias, ni las pruebas contra él bastan para declararlo culpable, se le condena a la Tortura. El escenario de la diabólica crueldad es una oscura bóveda subterránea; a su llegada allí el prisionero es cogido inmediatamente por un torturador, que lo desnuda enseguida. Mientras lo desnudan y mientras es torturado, el inquisidor lo exhorta encarecidamente a confesar su culpa, pero sin levantar falso testimonio contra sí mismo o contra otros. La primera Tortura es la de la Cuerda, que se lleva a cabo de esta manera. Las manos del prisionero se atan a su espalda, y por medio de una cuerda ligada a ellas y pasando por una polea, es levantado hasta el techo, donde habiendo colgado durante un rato con pesas atadas a sus pies, es bajado hasta casi tocar el suelo con sacudidas tan bruscas que le descoyuntan los brazos y las piernas, por medio de lo cual se le infringe el más exquisito dolor, y se le obliga a gritar de modo terrible. Si la fuerza del prisionero aguanta, normalmente le torturan de esta manera durante cerca de una hora, y si esto no le arranca una confesión que les guste, recurren a la siguiente tortura, a saber: el Agua. El prisionero es tendido de espalda en una artesa de madera por cuyo centro pasa una barra sobre la que repose su espalda, y a veces se le rompe así la espina dorsal y se le inflige un dolor increíble. La tortura del agua se ejecuta a veces al prisionero a tragar una cantidad de agua y luego apretándole el cuerpo atornillando mas los lados de la artesa; otras veces se le coloca un paño mojado sobre la boca y las ventanas de la nariz del prisionero y una pequeña corriente de agua descendiendo constantemente sobre ella introduce el paño en su garganta, que al ser retirado de pronto sale con sangre y agua y hace pasar al infeliz desgraciado las Agonías de la muerte. La siguiente

134

tortura, a saber, la del Fuego, se ejecuta así: el prisionero hallándose en el suelo se le acercan los pies a una hoguera y se le frotan con materia untuosa y combustible, por medio de la cual, el calor penetrando en esas partes, sufre dolores peores que la muerte misma...

Auto de fe Extractado de ROTH C., La Inquisición Española, Barcelona 1989, p. 59 El pasado domingo hizo quince días que se celebró en Murcia un acto que en Toledo llaman acto de la Inquisición, en el cual veintinueve individuos fueron quemados por judíos. Entre ellos había algunos personajes principales, por lo que la confiscación de sus propiedades reportara al rey más de 4.000.000 de ducados. Ya he informado a

135

vuestra serenidad de que un judío, mientras se hallaba preso en aquella ciudad, corrompió a gran parte de la población y de cómo ello fue descubierto, de modo que el castigo de los culpables aun no ha concluido. Las veintinueve personas que fueron quemadas últimamente eran todas impenitentes, pero, si se hubieran retractado y pedido misericordia incluso en él último momento, les habrían respetado la vida, aunque con perdida de sus propiedades y de su libertad, en virtud de un privilegio en ese sentido de que gozan los reinos de Murcia, Granada, Aragón, Cataluña y Valencia, pero que no se concede a los de Castilla, donde, a menos que la retractación se haga dentro de cierto periodo, el individuo que omite hacerla es necesariamente ajusticiado...

136