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Raza, clase y género: la

interseccionalidad, entre la realidad


social y los límites políticos


Houria Bouteldja
Traducido por Dulce María López Vega

Quisiera agradecer a la universidad de Berkeley y de manera especial al


departamento de estudios étnicos esta invitación que me honra.

Antes de abordar la noción de interseccionalidad, quisiera aclarar algo. No hablo


aquí desde el punto de vista culturalista, religioso ni identitario. Hablo desde el
punto de vista materialista y decolonial. Insisto en esto porque en Francia
expresar un punto de vista crítico del universalismo blanco se interpreta
inmediatamente como culturalista, particularista. Para ilustrar esto referiré como
ejemplo algo que me contaron recientemente: Eric Fassin, sociólogo
comprometido que trabaja sobre la politización de las cuestiones sexuales y
raciales (y que algunos conocen aquí en Berkeley) declaró en la jornada de
estudios “Más allá del matrimonio”, consagrada a la igualdad de derechos y a la
crítica de las normas, que mi intervención en el debate [1] (dedicada entre otras
cosas a la interseccionalidad) me clasificaba de facto en la categoría de los
“culturalistas” en el mismo rango que los homonacionalistas. Esta clasificación
que es a la vez una acusación y una condena me hace reír por su superficialidad
y su pobreza, pues el carácter materialista de nuestras intervenciones sobre el
tema es muy claro para quien quiere tomarse el trabajo de leer con atención. En
efecto, nuestra intención es elaborar un proyecto político a partir de la condición
concreta y material de los indígenas, no a partir de alguna ideología (Nota del
traductor: “Indígenas” en francés es equivalente en castellano al término “sujetos
coloniales”. No tiene la misma connotación que en castellano donde el término
indígena refiere a los pueblos originarios). Así que no puedo dejar de pensar que
las acusaciones incisivas de Fassin y otros expresan de manera evidente la
resistencia blanca y/o la incapacidad a deseurocentrarse. No puedo más que
aconsejarles que (re)descubran su propia literatura política, especialmente la de
Foucault que fue el primero en distinguir la “identidad (homo)sexual” de las
“prácticas (homo)sexuales”. Pero más que Foucault, existen pensadores,
militantes decoloniales del Sur Global que no solo “pueden hablar”, pensar…
sino también enseñar.

Hasta aquí una pequeña introducción, ahora les propongo que entremos de lleno
al tema. ¿Qué significa para nosotros, indígenas de la república, el concepto de
interseccionalidad, y sobre todo qué utilidad política tiene, por qué nos tiene que
interesar? Identifico seis razones:
• 1. La primera razón es que este concepto nació de la conciencia de las luchas
de las mujeres negras y existe una experiencia común entre las mujeres de color
de los Estados Unidos y las de Europa. No podríamos utilizar o discutir este
concepto sin rendir primero homenaje a las feministas de color o al feminismo
negro al que debemos un trabajo teórico magistral, que frecuentemente es
aprovechado por los medios académicos para despolitizarlo, neutralizarlo y
reducirlo a objeto de investigación. Considero que si este concepto teórico nació
en las entrañas de las luchas de las mujeres negras en medios racistas, es
porque estas teorías son válidas a priori y no es necesario esperar su validación
por parte de su cuerpo académico blanco para convencerse de ello. Dicho esto,
debo confesar que no conozco lo suficiente las luchas de las mujeres negras de
los Estados Unidos para saber cómo a partir de ese concepto llevaron a cabo
sus luchas políticas, es decir, cómo articularon las opresiones al interior de sus
organizaciones. Es por ello que no abordaré este punto más que en el contexto
francés.

• 2. Porque en tanto organización política debemos pensar la condición de las


poblaciones que constituyen nuestra base social potencial: los sujetos coloniales
en Francia. Entre los indígenas, la mitad son mujeres (y existe la opresión de
género), la mayoría es pobre y discriminada (existe una opresión de clase), hay
homosexuales (aun cuando la mayoría no lo declara).

• 3. Porque las mujeres árabes, negras, musulmanas, por referirnos solamente


al ejemplo del género, padecen la opresión de dos patriarcados (el de los blancos
mediante las instituciones y el poder, el de los indígenas mediante el
mantenimiento y/o la recomposición de las estructuras patriarcales
tradicionales). Los dos patriarcados tienen muchos rasgos en común, pero sus
intereses son contrarios. Hablaré de esto más adelante.

• 4. Porque existe un feminismo blanco y movimientos LGBT eurocéntricos y


hegemónicos. El feminismo blanco, los movimientos LGBT así como el
patriarcado blanco o el movimiento obrero blanco pueden volverse cómplices de
políticas reaccionarias y racistas para preservar sus privilegios e intereses
blancos.

• 5. Porque el feminismo y el movimiento LGBT pueden ser instrumentalizados


por el poder, independientemente de las posiciones políticas de estos
movimientos, incluso si algunos son antirracistas y anticolonialistas.

• 6. Por razones estratégicas: cuando se está en una organización política se


debe pensar en las alianzas potenciales. Como la probabilidad de hallar aliados
en la izquierda es evidentemente mayor que la de hallarlos en la derecha,
tenemos que pensar la cuestión de la clase, del género y de la orientación sexual
y encontrar respuestas o al menos pistas, porque la izquierda blanca, aun
cuando tengo mis dudas respecto de la realidad de su antisexismo, se apropió
del feminismo como identidad y sus identidades (anticapitalista, antisexista,
antihomófoba) se plantean como condición para eventuales alianzas. Y los
indígenas son precisamente el sujeto político más sospechoso de sexismo y
homofobia dado que se juzgan sus orígenes culturales (ya sean de la África
negra, del Magreb o las Antillas) como retrógrados y contrarios al progreso.
He ahí la lista de las razones por las que la cuestión de las opresiones cruzadas
-y por lo tanto de la interseccionalidad- nos concierne a nosotros los indígenas
de la república.

Acepto que la conciencia de la interseccionalidad en los círculos blancos,


especialmente en los feministas, es sin lugar a dudas un avance. Me alegra
sinceramente el avance de esta conciencia de las opresiones cruzadas y doy la
bienvenida a todas las iniciativas y contribuciones que provienen del mundo
blanco (académico o militante) que se empeñan junto con muchas
organizaciones blancas para hacer que se admitan las imbricaciones de las
opresiones y la necesidad de las luchas autónomas. El verano pasado, por
ejemplo, tuvo lugar en Lausanne la sexta edición del Congreso internacional de
investigaciones feministas cuyo tema fue “Imbricación de las relaciones de
poder: discriminaciones y privilegios de género, clase, raza y sexualidad” donde
intervinieron feministas blancas y de color como Patricia Hill Collins, Christine
Delphy, Sirma Bilge, Zara Ali, que es una feminista musulmana, así como Paola
Bacchetta aquí presente (nota del traductor: Paola Bacchetta estaba haciendo la
traduccón simultánea al momento que Houria Bouteldja pronunciaba este
discurso en Berkeley). Para mí, este evento fue un gran momento simbólico aun
cuando las organizadoras están lejos de representar el conjunto del feminismo
blanco, pues expresa la emergencia y/o el desarrollo de una nueva conciencia
en Europa donde el racismo se analiza claramente como un factor estructurante
tanto del feminismo blanco como de la condición de las mujeres de color. Pero
hay un gran PERO, ya que constatar las opresiones cruzadas, teorizarlas y luego
formular un proyecto político que articule las tres, incluso las cuatro opresiones
son tres momentos que es necesario distinguir y no confundir. Entre el primer
momento y el tercero, en el contexto francés, hay un abismo. A partir de que esta
noción de articulación o interseccionalidad penetró los círculos de extrema
izquierda, se nos dice a los indígenas principalmente tres cosas:

• “¡Articulen raza, clase, género, y orientaciones sexuales!”. Como si evocar la


interseccionalidad tuviera poderes mágicos. Es como si la conciencia de las
opresiones cruzadas combinada con palabras bastara para definir una política y
sobre todo ponerla en práctica.

• Nos dicen también: “Reúnanse entre mujeres, como han hecho las feministas
blancas. Reúnanse en grupos no-mixtos, excluyan a los hombres indígenas”.

Confrontar con la realidad y las luchas concretas estos “consejos” resulta de


poca utilidad, aun cuando sean totalmente sinceros y benévolos. Basta ver el
compromiso de las mujeres negras de los Estados Unidos y de las mujeres
magrebíes en Francia contra la brutalidad policiaca y contra la inhumanidad del
sistema carcelario para ver que ha habido prioridades que realizar por parte de
las principales implicadas y que con frecuencia se limitan a articular la raza…
con la raza. Por supuesto, lo que digo es una especie de caricatura pues de
manera indirecta las mujeres, cuando actúan contra los delitos policiacos por
ejemplo, actúan al mismo tiempo a favor de sus intereses en tanto mujeres y
proletarias. Para las mujeres indígenas de Francia no es necesario actuar en
tanto feministas declaradas o en tanto anticapitalistas declaradas. Actúan
movidas por su interés inmediato que siempre es una imbricación indirecta de su
interés en tanto proletarias, mujeres e indígenas. Así, no se les puede reprochar
el descuidar una lucha estrictamente feminista que sería una lucha contra el
sexismo, por la igualdad hombres-mujeres, a favor del aborto, contra las
violencias en la pareja, cuando las urgencias sociales, la precariedad, el
desempleo, las violencias policiacas, la educación de sus hijos, las tienen contra
la pared o confrontadas a las discriminaciones que padecen sus hijos, al racismo
cotidiano. Así, la violencia masculina que es una realidad que preocupa en los
barrios populares donde viven de manera aplastante las poblaciones indígenas
(pienso específicamente en la violencia física, la violación, el control familiar de
las mujeres y sus cuerpos, la rigidización de los roles sociales de los hombres y
las mujeres que paraliza a las mujeres en roles estrictos de madres y esposas…)
no son más que unas opresiones entre otras. Agrego a esto la carga muy
negativa de la palabra “feminismo”, que es percibido primordialmente como una
arma del imperialismo y del racismo tanto por los hombres como por las mujeres
indígenas. De ahí la dificultad para las mujeres indígenas, conscientes de la
necesidad de luchar contra el patriarcado, de ampararse en una identidad
feminista asumida, pues puede suscitar -quizá no el oprobio general- pero sí
suspicacias. Así, el combate estricto contra el sexismo puede tener efectos
perversos. Puede contribuir a reforzar la dominación masculina blanca sobre los
hombres indígenas. En efecto, el patriarcado racista blanco hace mucho que
entendió que le sería beneficioso combatir el patriarcado de los hombres de
color.

Durante el colonialismo, uno de los ejes estratégicos de la política colonial fue


precisamente liberar a las mujeres a las que suponía oprimidas, aun cuando las
mujeres en Francia no tenían derecho a votar. Fanon habló ampliamente de esto
en el libro “El año V de la revolución argelina”. Quitarles el velo públicamente a
las mujeres ha sido una de las armas privilegiadas para destruir el patriarcado
de los indígenas. De manera que, no son las mujeres indígenas las que han
debilitado el patriarcado indígena, sino los blancos con su patriarcado racista, y
ahí radica toda la diferencia. Por el contrario, en Europa, fueron los movimientos
feministas blancos quienes atacaron su patriarcado, no potencias extranjeras. Y
esto merece ser señalado para comprender el malestar de muchas mujeres
confrontadas al concepto de feminismo. Esa política sigue vigente.

La Francia poscolonial continúa con su sueño de apropiarse del cuerpo de las


mujeres indígenas y expoliar al hombre indígena, es decir, hacerlo abdicar de su
único poder real. El hombre indígena carece de todo poder: político, económico,
simbólico. No le queda más que el que ejerce sobre su familia (mujeres y niños).
En el marco de la lucha entre los dos patriarcados, el del blanco dominante y el
del indígena debilitado, las mujeres deben elegir entre jugar un rol pasivo y
someterse a uno o a otro o, al contrario, jugar un rol activo y activar estrategias
para disminuir el cerco en el que están y abrirse caminos hacia la libertad. Hay
que comprender que el margen de maniobra es muy estrecho. Por eso, el primer
consejo (Nota del traductor: Aquí Houria habla de los cinco consejos
mencionados mas arriba que la izquierda blanca le ofrece a los sujetos coloniales
en Francia), el que consiste en articular antirracismo y feminismo es inoperante,
pues en lugar de disminuir el cerco lo incrementa con frecuencia. Por eso, el
segundo consejo, que consiste en pregonar la reunión entre mujeres resulta
también inoperante, pues supone el deseo de las mujeres de crear relaciones
antagónicas contra los hombres de la comunidad. La política de crear grupos no-
mixtos es eficaz en los círculos blancos, no en los indígenas. Es mi punto de
vista, pero claro es debatible.

Aclaro de paso que el carácter no mixto de lo social, es decir, la separación física


de hombres y mujeres es una práctica común en las comunidades de color en
Francia. Me refiero pues aquí al carácter político de que los grupos no sean
mixtos que se lleva a cabo de manera consciente y que tiene como objetivo
excluir a los hombres para construir un poder femenino. No tengo nada en contra
de este proceder, pues estoy convencida de que es eficaz en ciertos contextos
pero no en el nuestro. ¿Por qué? Porque el colonialismo y el racismo
precisamente han separado a los hombres de las mujeres indígenas al acusar al
hombre de color de ser el enemigo principal de la mujer de color. Lo que hay que
entender, es que ya estamos separados, divididos, construidos como enemigos
unos de otras y que el colonialismo ha hecho penetrar en el corazón de las
mujeres el odio contra el hombre indígena.

Crecí en Francia con la idea de que los hombres blancos eran superiores a los
hombres de color, dignos de confianza, respetuosos de las mujeres, civilizados,
etc. Les pido que lean un artículo que escribí sobre el tema [2]. Como ya estamos
separados, ¿qué puede significar ese consejo de que los grupos no sean mixtos?
Respondo desde un punto de vista decolonial y con el interés de las mujeres en
la mira: “primero, nos tenemos que amar”, primero tenemos que reencontrarnos,
rehabilitarnos. En una palabra, tenemos que restablecer la confianza entre
nosotros. Es por ello que el primer eje de la lucha de un feminismo decolonial
que “articula” es el que dice: solidaridad con los hombres dominados y rechazar
el principio del hombre de color como principal enemigo.

Efectivamente, no podríamos evadir el análisis de la opresión racial del género


masculino como no podemos evadir integrar este análisis en nuestro
pensamiento político. El ejemplo del velo es sumamente significativo al respecto
y me gustaría aquí proponerles una lectura materialista: el velo tiene por
supuesto un significado religioso. Me niego a comentar este aspecto pues no
quiero afectar el carácter sagrado e íntimo de las cosas. Es importante respetar
a las mujeres que lo llevan y no hacer de esto un objeto de curiosidad. En cambio,
pienso que tiene también un significado social: el velo islámico emerge en
Francia después de la derrota del antirracismo oficial, abstracto y moral en un
contexto de relegación social y racial y en un contexto en el que la ideología
dominante propone a las mujeres de la inmigración liberarse de su familia, de su
padre, hermano, religión, tradición… Analizo la aparición del velo en ese contexto
como una impugnación absoluta del patriarcado blanco y racista. Lo analizo
como una contraofensiva temible del cuerpo social indígena. Mediante el velo las
mujeres dicen a los hombres blancos “nuestro cuerpo no está a su disposición.
No es para su consumo. Rechazamos su invitación a la “liberación imperialista”.
Pero es también un compromiso entre el patriarcado de color y las mujeres de
color. Las mujeres, cuyo cuerpo es un campo de batalla, saben que los ataques
del patriarcado blanco refuerzan el patriarcado de color y que éste reacciona de
manera agresiva cuando las mujeres se someten al patriarcado blanco y racista.
Por eso el velo es también una negociación. El velo tranquiliza a los hombres de
color. Les dice: los respetamos, los amamos. Les dice lo que yo formulo de
manera política: “solidaridad con los hombres dominados”. Pero tiene también
un efecto feminista, y esto es algo que los blancos no entienden. Al tranquilizar
a los hombres, las mujeres abren el cerco que las constreñía y conquistan
espacios de libertad. Dicho lo cual, quisiera aclarar un punto: la solidaridad de
las mujeres con los hombres es en un solo sentido. No hay reciprocidad. Los
hombres esperan garantías pero nunca se solidarizan con las mujeres (salvo en
el plano del apoyo económico y, digamos, en el plano general de la solidaridad
comunitaria). La solidaridad real y activa de los hombres hacia las mujeres que
usan velo se explica mejor por la voluntad indomable de defender a la comunidad
y al islam -algo que no desapruebo-, más que por algún impulso a favor de las
mujeres. Esto me duele pero comprendo su mecánica. Es el lugar en el que
estamos: el cruce de opresiones cruzadas e intereses contradictorios, y sabemos
que hay que preferir ir a tientas que generar una confrontación directa.

Así, las mujeres actúan de acuerdo a su propio interés y al mismo tiempo por el
interés del conjunto de su comunidad. Por supuesto, ese feminismo no tiene el
carácter absoluto de un feminismo radical, pero como dije hace un rato hablo
desde el punto de vista materialista. Las mujeres de la inmigración,
mayoritariamente pobres, dependen de las solidaridades familiares y
comunitarias, por ello no pueden permitirse el lujo de la ruptura. Hablé del velo,
pero yo que no uso velo tuve que andar el mismo camino. Siempre negocié con
el poder masculino de color porque no tenía otros medios (en tanto proletaria,
indígena y mujer), pues no hacerlo hubiera significado simple y llanamente
complicidad con los blancos contra mi comunidad, ruptura con mi familia, y una
mayor inseguridad social. El precio a pagar es demasiado elevado. No somos
heroínas.

Así, la fórmula política que se desprende de todo esto, no es la de afirmar la


reunión entre mujeres sino la de todos juntos como indígenas. No basta con
articular de manera mecánica y explícita el feminismo y el antirracismo para
liberar a las mujeres. Hay que adaptar su política a las coacciones que padecen
las mujeres. Es por eso que es necesario afirmar primero el antirracismo contra
el enemigo principal blanco (pues es una cuestión tanto consensual como
compartida) y poner en práctica estrategias propias al interior de las
comunidades dominadas racialmente para salvar la coexistencia comunitaria y
preservar las libertades individuales, es decir, jugar con los equilibrios e integrar
en ellos la jerarquía entre enemigo principal y enemigo secundario.

Así, no pregono la interseccionalidad militante en el sentido de que habría que


librar batallas simultáneas con tres o cuatro enemigos principales dada la
irreductibilidad de las diferentes opresiones y su simultaneidad. Pregono el
derecho a definir la propia agenda, las propias prioridades. Quizá esas
prioridades se decidirán sin los hombres, quizá con ellos, quizá en ruptura, tal
vez como negociación. Lo que cuenta no son las palabras “feminismo”,
“antisexismo”, “dominación masculina”, “patriarcado”. Lo que cuenta es el
resultado y los medios que se dan a sí mismas las mujeres indígenas atrapadas
entre dos patriarcados. Se debe respetar este proceder aun cuando parezca
contradictorio con el interés propio como mujeres, pues no hay nada peor que la
mirada despectiva de aquellas y aquellos que subestiman la dificultad en la que
se desarrollan quienes viven en contextos en los que las opresiones son
múltiples.

Lo que digo de las mujeres resulta casi idéntico si se aplica a los homosexuales
musulmanes y negros que viven en los barrios populares. La mayor parte de
ellos eligen conscientemente la invisibilidad pues el “coming out” puede tener
consecuencias dramáticas. Evidentemente, el “coming out” se le percibe como
blanco. Así como cuestionamos la invitación imperialista a la liberación de las
mujeres, podemos cuestionar legítimamente el deseo no expresado de aquellos
y aquellas blancas/os que animan al “coming out” como el temor sospechoso de
verse privados de los cuerpos indígenas… Así, hay tres estrategias posibles para
un homosexual o una lesbiana de color en el contexto de opresión racial en
Francia: el alejamiento familiar si cuentan con los medios económicos, lo cual es
raro; someterse al matrimonio heterosexual o al matrimonio con un homosexual
del sexo opuesto para salvar las apariencias con sus familias. Lo que es común
entre las tres opciones posibles, es el deseo de preservar a su familia y rechazar
el “coming out”. Se han realizado estudios sobre las lesbianas de color en
Francia y lo que sorprende es que rechazan el “coming out” porque desean
proteger a sus madres. Saben que son ellas a quienes se culpará de mala
educación. Y no me refiero aquí a aquellas y aquellos que son muchos y que no
contemplan siquiera identificarse en su vida como homosexuales y para quienes
la identidad homosexual ni siquiera puede ser pensada como una categoría en
sí misma. Pregunta: ¿Qué significa interseccionalidad cuando la invisibilidad es
la elección mayoritaria de los principales interesados?

Para concluir, lo que digo a las feministas blancas, a los LGBT y a los blancos
en general, es que dejen de darnos consejos e inmiscuirse en nuestras luchas y
que convenzan a los demás blancos de que tanto el feminismo como las luchas
LGBT, y el anticapitalismo son eurocéntricos y que hay que descolonizarlos.
Hace rato decía que no éramos heroínas. Ahora me voy a desmentir. Pienso que
somos heroínas y que nuestro heroísmo en tanto dominadas dentro de un grupo
racializado e inferiorizado, es precisamente haber alcanzado nuestro objetivo de
dignidad en círculos tan hostiles y tan conflictivos, navegar entre intereses
contradictorios y hacer lo que los dominantes del grupo no hacen: pensar lo
colectivo y lo individual, lo que de alguna manera constituye las primicias de una
tercera vía entre el sometimiento al modelo de emancipación eurocéntrica y el
regreso a una autenticidad tan ilusoria como perdida.

Esta intervención fue presentada en su totalidad por primera vez en la


Universidad de Berkeley el 17 de abril de 2013, en el departamento de estudios
étnicos. La segunda vez fue el 8 de junio de 2013 en la Red de Trabajo 24 de la
Asociación Francesa de Sociología (AFS) “Género, clase, raza. Relaciones
sociales y construcción de la alteridad”, y por tercera vez en el marco de la
escuela de verano de Granada consagrada al pensamiento crítico islámico y a
las luchas decoloniales, el 21 de junio de 2013. Habría que agregar que parte de
este texto se presentó en el VI Congreso internacional de investigaciones
feministas en Lausanne en agosto de 2012.

La redacción del PIR


Houria Bouteldja es una militante política franco-argelina nacida
a Constantina. Es la portavoz del Partido de los Indígenas de la República (PIR).
Se define como militante antirracista comprometida contra la islamofobia y el
neocolonialismo.

[1] Universalismo gay, homoracialismo y “matrimonio para todos”:


http://www.decolonialtranslation.com/espanol/universalismo-gay-homoracialismo-y-
matrimonio-para-todos.html
[2] Pierre, Djémila, Dominique et Mohamed http://www.indigenes-
republique.fr/article.php3 ?id_article=1612