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EN TORNO AL ARGUMENTO ONTOLÓGICO

Gustavo Flores Quelopana


Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Resumen

San Anselmo sostuvo el argumento ontológico, según el cual, la idea de Dios se identifica con la
existencia de Dios en el espíritu humano. El primer ataque al argumento fue el de Gaunilo. La
prueba fue rechazada por santo Tomás de Aquino, argumentando que no es legítimo pasar del
orden ideal al orden real. Posteriormente Kant también criticó la prueba anselmiana, negando que
de una posibilidad lógica (conceptos) no se puede concluir una posibilidad real (cosas). Sin
embargo Hegel lo rehabilitó, atribuyendo a la realidad la misma estructura lógica de la Idea. El
rechazo tomista de la prueba anselmiana está basada en una metafísica que objeta tanto la
predicación unívoca (panteísmo) como la predicación equívoca (agnosticismo), mediante la
predicación analógica. El empirismo lógico rechazó la prueba por considerarla como un conjunto
de pseudo proposiciones que no se refieren ni a lo lógico-tautológico ni a lo empíricamente
comprobable. Sin embargo, en la medida en que la cuestión del ser siga siendo considerada como
central en la meditación filosófica, la prueba ontológica, como problema del principio, será un
principio necesario e ineludible.

Introito

En todo lo que sigue demostraré que lo posible no es lo real, pero lo máximamente real es lo
máximamente existente y lo máximamente existente es lo máximamente pensable. Por ende, Dios
siendo lo máximamente pensable y existente es lo máximamente real.

El argumento anselmiano

San Anselmo (c. 1033-1109), teólogo, filósofo y doctor de la Iglesia, propuso una teoría sobre la
existencia de Dios que todavía hoy se sigue debatiendo. Su fama se debe sobre todo a haber sido
uno de los primeros en buscar argumentaciones sobre la existencia de Dios.

En el Monologion [Soliloquio] presenta argumentaciones a posteriori, del tipo de prueba


cosmológica, que va de lo particular a lo universal y de lo universal a Dios. Demuestra la existencia
de Dios como el ser soberanamente real a quien los demás seres deben su existencia.
En cambio el Proslogion desarrolla una argumentación ontológica, que comienza en el simple
concepto de Dios para llegar a demostrar su existencia. Su más conocido argumento es el
argumento a priori, que luego la tradición, a partir de Kant, llamó argumento ontológico, que
propone en el Proslogion (cap. 2) [Discurso]. Dice san Anselmo de Canterbury en el argumento
ontológico:

“Ciertamente, aquello mayor de lo cual nada puede pensarse, no puede existir solamente en el
entendimiento. Porque si existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar que exista también
en la realidad, y por tanto que era mayor. Si aquello respecto a lo cual nada mayor puede pensarse
existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar algo mayor que aquello que es tal que no
puede pensarse nada mayor. Pero, ciertamente esto es imposible. Por lo tanto existe sin duda, en
el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado”. Proslogion,
cap. 2 (en F. Canals Vidal, Textos de los grandes filósofos. Edad Media, Herder, Barcelona 1979, p.
67).

La idea fundamental del argumento es que la noción de «ser perfecto» incluye ya la existencia de
un ser perfecto, y a esto no puede oponerse ni siquiera el «insensato», que, según el salmo (Salmo
13) dice en su corazón: «Dios no existe».

Evidentemente, aun el negador de la existencia de Dios debe poseer el concepto de Dios y como
tal debe admitir que exista en el entendimiento aunque no exista en la realidad.

El argumento se funda en dos puntos:

1º que lo que existe en la Realidad es mayor que lo que existe sólo en el entendimiento, y

2º negar que existe realmente aquello respecto a lo cual nada mayor puede pensarse, significa
contradecirse, porque significa admitir al mismo tiempo que se lo puede pensar mayor, esto es,
existente en la realidad.

A la objeción de que no se ve cómo es posible pensar que Dios no existe, san Anselmo responde
que la palabra pensar tiene dos significados:

1º se puede pensar la palabra que indica la cosa, y

2º se puede pensar la cosa misma.

En el primer sentido se puede pensar que Dios no existe según “la palabra que indica la cosa”;
pero en el segundo sentido, no es posible pensar que Dios no existe, porque se puede pensar la
cosa misma, o sea Dios (Pros., 4).
El monje Gaunilón, su opositor, le replicó en su Liber pro insipiente, que un ateo resuelto
empezaría por negar que tiene aun el concepto de Dios y que aun admitiendo que se tenga el
concepto de Dios como un ser perfectísimo, de este concepto no se deduce la existencia de Dios,
como no se puede deducir la realidad de una isla perfectísima del concepto de tal isla.

Dicho de otra forma, no es lógicamente posible pasar de una «existencia pensada» a una
«existencia demostrada». Pero San Anselmo en su Liber apologeticus, se queja de que Gaunilón lo
haya reprendido injustamente atribuyéndole argumentos que él no dijo. Replica la validez del
argumento de Gaunilón sosteniendo que la idea de un ser perfecto no es sólo una idea de la
mente sino que contiene su existencia real. La idea de Dios no es una idea cualquiera, es una idea
única y su perfección no es aplicable a los seres limitados y finitos.

Por tanto, en San Anselmo no hay salto de lo lógico a lo ontológico porque la idea de Dios es una
esencia real y no mental. De la posibilidad de pensar una isla perfecta no se sigue su realidad, en
cambio de la simple posibilidad de pensar a Dios como el ser más perfecto de todos, se sigue su
existencia. Dios no es una idea cualquiera que corresponda a algún ser finito y contingente, sino
que es la idea arquetípica de un ser infinito y necesario. Dios como idea arquetípica, es decir que
no proviene de nuestra facultad de concebir, no es una esencia mental sino real. Dios no es una
idea iluminada por nuestro entendimiento, sino, al contrario, nuestro entendimiento es iluminado
por Dios a través de la idea de un ser perfecto que pone en nuestra facultad de idear la idea de un
ser perfecto. Como idea arquetípica no sólo contiene su existencia conceptual sino también su
existencia real. La idea de Dios, como idea perfecta, pone la cosa en sí misma, es decir, fuera del
concepto, por tanto es real. Para san Anselmo sería válido decir que no observamos a Dios pero
sería inválido afirmar que solamente lo pensamos subjetivamente, porque Dios no es una idea
subjetiva, nacida de nuestro intelecto, sino que como idea de un ser perfecto su realidad objetiva
no tiene que proceder de la experiencia. En otras palabras, la mente humana participa de la mente
divina y por eso puede tener la idea de un ser perfecto. La teoría de la participación y la metafísica
de las esencias platónica están en el corazón mismo de la prueba ontológica anselmiana.

No hay que hacer mucho esfuerzo para advertir que el argumento ontológico anselmiano es una
prueba típicamente platonizante, esto es, un razonamiento apriorístico donde todo lo imperfecto
supone lo perfecto, y si uno es real lo perfecto será más real. En realidad, san Anselmo se basa en
la fusión platónica del orden ideal, en el sentido de la metafísica de las esencias, con la primitiva y
verdadera realidad. Por eso considera que no hay salto de lo lógico a lo ontológico. En la idea de
Dios hay conexión necesaria entre esencia y existencia. En cambio en la Edad Moderna, que rompe
con dicha metafísica esencialista, ser y pensar se consideran disociados, antes no.
Algo más. Para Anselmo la fe es la base del entendimiento, creo para comprender es su divisa,
pero él quería convencer por la razón y no por la fe. Por consiguiente su argumento ontológico
está enfilado a la razón y no a la fe. La razón debe admitir la existencia de Dios porque la idea de
un ser perfecto no procede de la mente humana, sino que es un concepto no finito que procede
de Dios mismo. En consecuencia Dios existe. Por eso es que se ubica a distancia tanto de la
interpretación empirista, que dice que hay salto de lo lógico a lo ontológico, como de la
interpretación fideísta, que considera que la prueba es sólo un recurso didáctico para explicar la
fe.

San Anselmo, como pensador formado enteramente en San Agustín, trata de iluminar los
enunciados de la fe de un modo racional. Este método racional no busca resolver los misterios de
la fe, tan sólo explicar racionalmente los datos revelados. Por ejemplo, sostiene que al que
investiga una verdad incomprensible, como es la Trinidad, le debe bastar el llegar con el
entendimiento a conocer que existe, aunque no entienda de qué modo es (Mon., 64). En una
palabra, el ropaje es teológico pero la problemática es filosófica. De la misma forma cuando el
hombre piensa a Dios no piensa la idea de Dios sino a Dios mismo, porque no se trata de una idea
cualquiera y finita y sí, más bien, de una idea de un ser perfecto que implica su existencia.

Siguiendo la especulación filosófica de San Agustín afirma en uno de los cuatro diálogos que
compuso después del Proslogion, me estoy refiriendo a De veritate, que se debe distinguir la
verdad del conocimiento, la verdad del querer y la verdad de la cosa. En todos ellos el fundamento
de toda verdad es la verdad de la cosa, la rectitudo rei. Pero esta verdad, a su vez, está fundada en
la verdad eterna, que es Dios. Las cosas son verdaderamente aquellas que están en la mente de
Dios, en la cual subsisten sus ideas o ejemplares. Entonces, Dios mismo es la absoluta verdad,
norma y condición de toda otra verdad (De verit., 2-10).

Entonces la pregunta que cae por su propio peso es: ¿si realmente San Anselmo confundió el
orden conceptual con el orden existencial? ¿No fue, más bien, que su punto de partida platónico-
agustiniano lo hace presuponer que todo lo universal subsiste independientemente de las cosas
particulares y no solamente en ellas, que todo lo que existe, existe por participación de un Ser
único y sumo y, por lo tanto, todo lo que tiene verdad y valor, coincide en Dios?

Efectivamente, el argumento de San Anselmo es un desarrollo del argumento de San Agustín para
demostrar la existencia de Dios. Para San Agustín la propia idea de Dios en cuanto ser perfecto
supone su existencia. Entonces, dirá san Anselmo, si Dios existe es pues aquello que nada mayor
en el entendimiento y en la realidad puede pensarse. O sea, la perfección de Dios implica no sólo
su existencia sino además es una existencia sobre la cual nada mayor en la realidad y en el
entendimiento puede pensarse.
La negación tomista

El argumento ontológico de San Anselmo desde que se formuló suscitó ardorosos debates y es que
con su famosa prueba puso en la filosofía una pica en Flandes, según la cual, de la idea del ser que
se tenga dependerá asumir una determinada posición metafísica. Su acogida dentro de la
escolástica fue predominantemente adversa debido a la gran autoridad de Santo Tomás de
Aquino, quien se pronunció decididamente contra él, negando que fuese posible el tránsito del
orden ideal al orden real que la prueba postula:

“Supuesto que todos entiendan que es el ser más perfecto que se pueda pensar, no se sigue
necesariamente que sea en la realidad. Debe haber conformidad con el nombre de la cosa y la
cosa nombrada. Y de que concibamos intelectualmente el significado del término Dios no se sigue
que Dios sea sino en el entendimiento. Y, en consecuencia, el ser más perfecto que se puede
pensar no es necesario que se dé fuera del entendimiento. Y de esto no se sigue que sea realidad
el ser más perfecto que se puede pensar”. (Suma contra gentiles, libro I, cap. XI, en Clemente
Fernández, Los filósofos medievales. Selección de textos, BAC, Madrid 1980, vol. 2, p. 331).

Lo que aquí sostiene Tomás de Aquino son cinco cosas:

1º no basta que sea entendimiento común el ser más perfecto que se pueda pensar, porque nada
convierte dicho entendimiento en realidad,

2º para que lo pensado sea real debe haber conformidad entre el nombre de la cosa y la cosa
nombrada,

3º concebir el nombre de la cosa no implica que tal cosa exista en la realidad, aunque sí sólo en el
entendimiento.

4º una cosa es pensar el ser más perfecto posible y otra que exista efectivamente fuera del
entendimiento. Finalmente,

5º no existe necesariamente en la realidad el ser más perfecto que se pueda pensar.

De este modo para el Aquinate el argumento ontológico queda invalidado como paso ilegítimo del
orden conceptual al orden existencial. Mientras el argumento anselmiano va dirigido contra la
negación resuelta de la existencia de Dios, el argumento tomista va dirigido contra la confusión de
lo ideal con lo real. ¿Pero realmente San Anselmo confundió ambos órdenes?

La discrepancia

El argumento ontológico de la existencia de Dios sostenía que incluso quienes dudaban de la


existencia de Dios habrían de observar cierta comprensión sobre lo que dudaban: es decir,
comprenderían a Dios como un ser del que no se puede pensar algo más grande. Puesto que es
más grande existir fuera de la mente que sólo en la mente, un escéptico que negara la existencia
de Dios estaría incurriendo en una contradicción, ya que estaría afirmando que es posible pensar
en algo más grande que en un ser del que nada más grande se puede pensar. De aquí que, por
definición, Dios existe.

La crítica básica al argumento de San Anselmo es que no se puede deducir la existencia fuera de la
mente de nada, analizando su definición. Ya en su época, como hemos visto, el monje Gaunilón
puso objeciones a su razonamiento, como más tarde lo harían Santo Tomás de Aquino e Immanuel
Kant. Sin embargo, los franciscanos San Buenaventura y Duns Scoto lo acogieron, también
Descartes, Spinoza, Leibniz y Hegel han emitido razonamientos favorables.

Gaunilón objetó: Entonces si yo pienso una isla perfecta, se seguirá igualmente que esa isla exista.
Kant en un tono similar dirá: Si yo me represento 100 escudos, no por eso tengo esas monedas en
mi poder. Pero San Anselmo sabe que representarse una idea cualquiera no significa que esa idea
exista en la realidad. Pero la idea de Dios es un caso único, se trata de un ser con todas las
perfecciones desde la eternidad, esta idea perfecta la hallamos en nosotros, y como perfección
implica existencia, entonces Dios existe. En otros términos, el nervio de la demostración
anselmiana subyace no solamente en la teoría de la participación y en la metafísica de las esencias
sino en el concepto mismo de ser que contiene en sí toda perfección.

Pero Santo Tomás de Aquino no ignoraba esto: el ser más perfecto que se puede pensar no es
necesario que se dé fuera del entendimiento. No comete el mismo error de Gaunilón y de Kant al
considerar que se trata de una idea finita cualquiera. Pero su consideración le es adversa. ¿Por qué
para el Aquinate ni siquiera en la idea de un ser perfectísimo es legítimo saltar del orden lógico al
orden ontológico? Sencillamente porque en su metafísica realista aristotélica el concepto de un
ser perfectísimo no tiene verificación ni justificación posible en la experiencia. Pues, considera que
si Dios es primero en el orden del ser, no lo es en el orden de los conocimientos humanos, que
empiezan por los sentidos. Para el genio dominico no son razones de índole metafísica sino de
orden gnoseológico las que impiden validar una idea lógica como ontológica.

Por tanto, es necesaria una demostración de la existencia de Dios que debe partir de lo que es
primero para nosotros, es decir, de los efectos sensibles, y ha de ser a posteriori. Por ello, aunque
tengamos a Dios como “aquello sobre lo cual nada mayor puede pensarse”, no se deduce que El
exista en la realidad (in rerum natura) y no sólo en el entendimiento. Es por eso que Sto. Tomás
plantea las cinco vías para llegar de los efectos sensibles a la existencia de Dios.

Veamos este asunto más de cerca. Aquí no se está afirmando que el doctor Angélico haya sido un
empirista en el sentido moderno de la palabra, esto es, que convierte lo fáctico en lo único válido
negando las verdades inmutables, eternas y trascendentes. Más bien, que se trata de un realismo
metafísico de raigambre aristotélica que parte de las cosas finitas para llegar racionalmente a Dios.
De modo que la existencia de Dios es demostrable por sus efectos, aunque éstos no pueden
dárnoslo a conocer en su esencia.

Kant y Hegel

En cambio Kant señala taxativamente que ser no es un predicado real, o sea un concepto de una
cosa, sino la posición de la cosa o de ciertas determinaciones en sí mismas (CRP A 598, B 626). Es
decir, para que haya realidad debe haber un acto de “posición” de ella sin que baste suponer que
el objeto está contenido analíticamente en el concepto. Esto es, el hecho de que el ser no sea un
predicado real trastorna radicalmente la posibilidad misma de dar una significación a las
proposiciones del argumento ontológico, tanto en Anselmo como en Duns Scoto (si Dios sólo
estuviese en el entendimiento que lo piensa, podría a la vez existir y no existir), Descartes (la idea
de un ser infinito no puede ser pensada por un ser finito sin que lo infinito sea la causa de la idea
en el ser finito), Malebranche (lo finito sólo puede verse a través de lo infinito) y Leibniz (la
realidad de la idea del ser infinito es patente porque su posibilidad es demostrada).

Kant como todas las direcciones empiristas rechaza la prueba ontológica. Es más para él la
existencia no tiene sentido fuera de la sensibilidad. En este sentido sigue plenamente a Hume,
para quien no puede haber separación entre la cosa y la existencia de la cosa, ambas son una
misma realidad. De manera que la proposición “algo existe” no es la agregación de un predicado,
sino la expresión de la creencia en la cosa (Tratado de la naturaleza humana, I, parte II, sec. Vi).

En realidad Kant refuta a San Anselmo basándose en la moderna teoría empirista del
conocimiento, según la cual los conceptos no son más que conceptos, ideas subjetivas que elabora
la mente y que reciben su justificación únicamente en la experiencia.

“De aquí que el concepto de un ser absolutamente necesario sea, sí, una idea indispensable de la
razón, pero un concepto problemático, inasequible para el entendimiento humano” (Crítica del
Juicio, parágrafo 76).

Para Kant no observamos a Dios, sólo lo pensamos subjetivamente como causa suprema. Dios es
una causa suprema, válido universalmente para el sujeto, para todo uso especulativo y práctico. El
fundamento subjetivo del Juicio reflexionante permite suponer un Dios inteligente en la base de
los fines de la naturaleza. Pero la distinción entre cosas posibles y reales es tal que, vale sólo
subjetivamente para el entendimiento humano, puesto que podemos tener algo en el
pensamiento aunque ello no exista, o representarnos algo como dado aun sin tener de ello todavía
concepto alguno. Es decir, el principio subjetivo y regulativo de la razón vale para el juicio humano
como si fuera un principio objetivo. Allí donde el entendimiento no puede seguirla, la razón se
hace trascendente con ideas que son regulativas y no constitutivas, pero no en conceptos de valor
objetivo. En suma, en el marco del uso teórico de la razón, Dios nos es dado como un ideal
trascendental, es decir, como un concepto de la razón pura teórico-especulativa, como un polo o
principio regulativo hacia el cual avanza el conocimiento humano.

En la Crítica de la razón práctica el concepto de Dios es posible cuando no contradice las leyes del
entendimiento. Tal es el requisito mínimo posible de una religión. La posibilidad de este
conocimiento de Dios está basada en la moralidad. El teísmo moral kantiano sigue siendo crítico,
puesto que declara insuficientes las pruebas especulativas de la existencia de Dios. Demostrar la
existencia de modo apodícticamente es imposible. No obstante, Kant está convencido de la
existencia de Dios y tiene una fe férrea en el fundamento práctico que nunca podrá ser expulsado.
En realidad, el pensamiento de Dios es el pensamiento mismo de esta identificación entre
posibilidad y existencia, identidad que es realizada por la fe. El argumento práctico moral de Dios
es la expresión racional de la fe. Aquí ya no se trata de deducir de la perfección de Dios su
existencia, sino de postularlo como una necesidad de la razón práctica. Tampoco se trata del creer
para entender, del hecho por el cual el acto de fe se convierte en acto de razón, sino de apartar la
razón para dejar lugar a la fe.

Pero Kant no sólo da cabida a Dios a través del argumento práctico moral sino también a través del
argumento teleológico. En la Crítica del Juicio queda bien definido la necesidad de pensar una
inteligencia arquetípica como fundamento de la causa final del mundo. Si bien el parágrafo 68 es
tajante en el sentido de que el concepto de finalidad rompe con toda teología y toda Providencia
en la naturaleza, lo cual ha conducido pensar exageradamente a autores como Menzer, Mathieu,
Martin, Marcucci y Dotto que Kant defiende una concepción de la naturaleza como estructura
material autosostenida. Sin embargo,en los parágrafos 75 y 77 queda bien establecido que el
fundamento objetivo del juicio reflexionante permite suponer en la base de los fines de la
naturaleza a un Dios inteligente y providente, aun cuando el fundamento objetivo del juicio
determinante permite explicar la teleología sin teología. Y en el parágrafo 77 remacha:

“...nos es absolutamente imposible tomar de la naturaleza fundamentos de explicación derivados


para los enlaces finales, y es necesario, según la constitución de la humana facultad de conocer,
buscar el fundamento superior de los fines en un entendimiento originario, como causa del
mundo" (Crítica del Juicio, parágrafo 77).

Ya Franz Brentano (Sobre la existencia de Dios, Rialp) había estimado de muy profundas las
consideraciones de Hume, aunque niega que “A” y la “existencia de A” sean el mismo
pensamiento, pues éste último sería un pensamiento más complejo de lo que Hume supone. De
Kant no admite el carácter puramente sintético del juicio existencial, esto es, es un error estimar
que el juicio es una comparatio rei et intellectus. Así, la falla del argumento ontológico sería
sostener un paralogismo por equivocación. Es decir, lo que reside en la naturaleza de una cosa (la
existencia) sólo puede decirse hipotéticamente y no a priori categóricamente. La aseveración
kantiana debe ser transformada diciendo que en la idea de un ser perfecto, su verdad es
necesaria, aunque no para nosotros apriórica. En otras palabras, si “Dios es” no es necesariamente
falso, es necesariamente verdadero que sea.

En realidad, el argumento ontológico no es una prueba, sino un principio. No es una prueba,


porque la existencia que se pretende deducir está ya implícitamente contenida en la definición de
Dios como el ser respecto del cual nada mayor puede pensarse y, por esto, en el simple
pensamiento de Dios: como prueba es un círculo vicioso. Como principio, expresa la identidad de
posibilidad y realidad en el concepto de Dios. Si se puede pensar a Dios, se debe pensarlo como
existente.

En cambio, que Dios no puede ser pensado sino como existente lo subrayó Hegel, que siempre
reacciona vigorosamente contra la filosofía crítica que pretendió haber demostrado que nada se
podía saber de lo eterno y absoluto, cuando afirmó en su Lógica (CXCIII) sobre la prueba de San
Anselmo:

“Se debe esta prueba importantísima a San Anselmo que la formula como si hubiese aquí un
contenido que no existiese sino en nuestro pensamiento…considera la representación de Dios
como inseparable de su ser en nuestra conciencia…Pero sería ilógico pretender que el
pensamiento de Dios estuviese ligado en nuestra conciencia a su existencia, del mismo modo que
el pensamiento está ligado a la existencia de las cosas finitas…San Anselmo, pues, ha tenido razón
al no tener en cuenta la unión del pensamiento y del objeto, tal como tiene lugar en las cosas
finitas y al representarse el ser perfecto como un ser que existe, no sólo subjetiva, sino
objetivamente. Las objeciones dirigidas contra la prueba ontológica y la noción del ser perfecto, tal
como ha sido determinado por San Anselmo, no tienen valor, porque esta noción está en el
espíritu de todo hombre”.

Esta apreciación hegeliana está inserta en su profunda convicción de que para lograr el
conocimiento de la verdad es preciso superar la identidad abstracta de la metafísica por la
identidad concreta, acabar con la doctrina de la impotencia de la razón del criticismo y rechazar
que la intuición es el alma de la razón. La doctrina del ser es la esfera del pensamiento sin
pensamiento y de la cosa sin conocimiento.

Al respecto, pienso que la metafísica dialéctica de Hegel tampoco llegó al conocimiento de Dios y
lo eterno, sino al conocimiento de la dinámica de su creación. Su método dialéctico expone el
derrotero del ser en el ente, pero no del ser en cuanto ser, es decir, de Dios. Por ello, su mérito
estriba en denunciar la impotencia de la metafísica abstracta, que no explicaba el mundo, y del
criticismo, que negaba la explicación de lo divino. Pero su limitación es que creyó que la dialéctica
explicaba a Dios en cuanto Dios, cuando a lo sumo, lo que explicó fue a un dios panteísta que se
confunde con su creación.

En Hegel “lo finito es lo no verdadero”. Con ello se da con la convicción profunda de que en la
prueba ontológica se afirma el infinito actual como realidad positiva.

La Prueba Tomista

Tomás de Aquino rechaza el argumento ontológico anselmiano pero propone los cinco
argumentos a posteriori de la existencia de Dios (Suma de teología, Primera parte, cuestión 2, a. 3,
en C. Fernández, Los filósofos medievales. Selección de textos, 2 vols., BAC, Madrid 1980, vol. II, p.
484-489).

Por primera vez en la escolástica utiliza Santo Tomás la prueba por el movimiento (Aristóteles),
por la causa eficiente (Aristóteles y Avicena), por lo contingente (Maimónides), por los grados de
perfección (platonismo) y por el orden cósmico (estoicos). Las tres primeras pruebas pertenecen
según Jaeger (Aristóteles, FCE, 1946) al tiempo platónico de Aristóteles, de modo que el fondo
platónico del tomismo es bastante palmario. Igualmente el Aquinate rechaza la opinión de que el
concepto de Dios sea innato en nosotros, que Dios sea contemplado inmediatamente.

Además considera que Dios sobrepasa el entendimiento y el lenguaje humano, de modo que por
vía analógica afirmamos lo que él no es y su relación con las criaturas finitas. Dios no será una
verdad evidente, su conocimiento es a través de la reflexión de los datos de los sentidos. Con estas
reflexiones filosóficas no duda que ha encontrado el Dios de la religión y no el mero Dios-idea de
la filosofía.

Consideraciones metafísicas

San Anselmo supuso que la idea de Dios es la idea del ser “del cual no es posible pensar nada
mayor”, es decir, es el ser supremamente perfecto. Y concluyó que nadie puede tener la idea de
Dios y entenderla y, al mismo tiempo, negar que Dios exista.

Sin embargo, el teólogo del siglo XIII Santo Tomás de Aquino al tratar esta teoría en sus dos Sumas
no menciona el nombre de San Anselmo, pero lo tiene en mente todo el tiempo. Comentó que no
todos entienden por Dios “la cosa más alta que se puede pensar”, puesto que “muchos de los
antiguos afirmaron que el mundo es Dios”. Rechazó el razonamiento ontológico anselmiano;
porque no es legítimo pasar del orden conceptual al existencial. De la idea de Dios no se puede
concluir su existencia. En ello influyó su metafísica realista que parte de las cosas finitas para llegar
racionalmente a Dios.

Propuso en su reemplazo otras cinco pruebas de la existencia de Dios que todavía son aceptadas
de forma oficial por la Iglesia católica apostólica romana: 1) la realidad del cambio requiere un
agente del cambio; 2) la cadena de la causalidad necesita fundarse en una causa primera que no es
causada; 3) los hechos contingentes del mundo (hechos que pueden no haber sido como son)
presuponen un ser necesario; 4) se puede observar una gradación de las cosas desde lo más alto a
lo más bajo, y esto apunta hacia una realidad perfecta en el punto más alto de la jerarquía; 5) el
orden y el diseño de la naturaleza exigen como fuente un ser que posea la más alta sabiduría.

En suma, el rechazo de que la existencia de Dios sea una verdad evidente para el conocimiento
humano, está estrechamente asociado con el aspecto empírico de su filosofía. No es que Santo
Tomás sea un empirista en sentido moderno, porque admite que el conocimiento espiritual rebasa
la experiencia sensible. El entendimiento agente supera la experiencia y es causa del conocimiento
espiritual. Este entendimiento agente es el momento apriórico en la teoría del conocimiento
tomista.

No obstante, el a priori de Tomás no es funcional como en Kant, sino estructural; porque parte de
objetos que tienen su interna verdad, sus razones eternas, las cuales se reflejan en nuestra alma.
El intelecto agente participa de la luz divina, la única verdad que contiene en sí todas las verdades
y todas las esencias, se trata de una intuición abstractiva, una intuición de esencia. El universal en
su forma sólo está en la mente (post rem) pero en la realidad está en la realidad (in rem). El
universal ante rem es la propia naturaleza intrínseca de la cosa, porque la materia es lo
determinable y la forma es lo determinante.

El Aquinate no duda de la metafísica como Abelardo, sino que vuelve a San Agustín. A diferencia
de San Buenaventura se funda en la esencia participada de las formas eternas. La veritas rei es la
adecuación entre el pensar y el ser. Por su parte, la mente divina es determinante y no
determinada, en cambio la cosa natural es determinante y no determinada. La mente humana es
determinada y sólo determinante en cosas artificiales. Las cosas naturales determinan nuestro
conocimiento, pero ellas son determinadas por Dios.

Para Santo Tomás no existe el problema de los juicios sintéticos a priori de Kant, porque tras la
doctrina de la percepción sensible y de las esencias está el antiguo ideal-realismo, donde las cosas
se hacen patentes en su en sí a la mirada sensitiva y espiritual. En el mismo Aristóteles el intelecto
agente presenta rasgos de semejanza divina, pero en Santo Tomás Dios no une y divide sólo
conoce. De modo que el verdadero pensamiento de Santo Tomás no es una metafísica puramente
aristotélica, porque queda un considerable fondo de ideas neoplatónicas y agustinianas. Es decir,
que no sólo toma el concepto aristotélico de “propiedad del ser”, también recurre a la filosofía
platónica (participación, analogía, trascendencia) y a la filosofía cristiana (ser creado, categoría,
grados del ser).

Entonces ¿Fueron los elementos empíricos de su filosofía los que influyeron en su modo de tratar
el problema de la existencia de Dios? Cualquier conocimiento natural de un ser que trasciende el
mundo visible se logra sobre los datos proporcionados por la experiencia. La reflexión sobre estos
datos sensoriales descubre la relación existencial de dependencia de las realidades empíricas con
respecto a un ser que las trasciende. Pero el objeto de la metafísica son las esencias, formas o
universales, es una ciencia teológica, donde los seres participan de Dios. Para la escolástica lo real
y objetivo no sólo es la materia sino también la forma pensada por Dios. Por eso Tomás platoniza
al sostener que el ser propio de las cosas se encuentra primero en Dios. Pero tomó el modelo
platónico de la “forma separada” de forma absoluta.

Aquí es interesante advertir que el matiz platónico de la “forma separada” se perdió en el curso de
la historia; el modelo es el corazón de todas las cosas, en él viven y en él son, no al revés,
ahondando el ser creado se conquista la idea, la “semejanza” (Rep. 508ss) es el trascendental
ontológico de primer orden. En cambio en el Aquinate junto al concepto de participación está la
idea de causa eficiente. Y aquí podemos preguntarnos: ¿qué fue primero, la participación o la
causación?

Como es sabido, en Platón está presente la metexis, semejanza y participación, y Aristóteles


rechazó la analogía de semejanza platónica por la analogía de igualdad, la analogía platónica la
conserva con el nombre de plurisignificación correlativa. Pero esta analogía denominativa no es
otra cosa que paronimia. Tomás recibe lo que viene de la tradición, no adopta una posición
uniforme sobre la analogía y quizá no tuvo una doctrina definida, usa varias clases de analogía y
quizá la analogía de semejanza sea la fundamental, pero no hizo una síntesis de las diversas
posiciones.

Coda

No pocas veces se ha dicho que Santo Tomás no hizo justicia al argumento de San Anselmo y que
no consideró el argumento ontológico dentro del contexto del autor. Y es posible que esto sea
cierto. Se trata de una cuestión exegética que se sigue discutiendo. Se ha considerado, por
ejemplo, que el argumento ontológico no es, a pesar de su aspecto externo, un simple paso de lo
lógico a lo ontológico, de toda esencia a su existencia, porque se funda tanto en la propia esencia
de Dios como en la noción que de Dios se forma la inteligencia humana, la cual puede ir pensando
siempre seres más perfectos cuando cercena de su pensar la existencia real. Así, una variante de la
prueba anselmiana es el argumento de Descartes, según el cual, es imposible que un ser finito
piense un ser infinito actual sin el auxilio de éste.

Como vemos la prueba anselmiana ha sido empleada con diversas variantes en la historia de la
filosofía, porque en el fondo el argumento ontológico se refiere sólo al ser infinito y su relación
con el ser finito. Y la refutación tomista de la demostración a priori de la existencia de Dios será
parte de las posturas metafísicas que consideran que Dios sobrepasa el entendimiento y el
lenguaje humano y su conocimiento analógico es vía reflexión de los datos de los sentidos. En
Tomás de Aquino la forma es una esencia al que debe añadirse la existencia para tener realidad, y
se puede pensar en las cosas creadas una esencia sin existencia. Dios es ser, pero no coincide con
el ser universalísimo. Dios es la plenitud de ser mientras que lo otro es un concepto puramente
formal del simple algo. Para el hombre Dios no es primero en el orden del conocer sino del ser; por
tanto, sobre él sólo cabe la predicación analógica.

Igualmente, y contra lo sostenido por las corrientes empiristas, que rechazan la prueba por carecer
de fundamento existencial y mantener que tiene sólo un fundamento analítico y tautológico o ser
un conjunto de pseudo-proposiciones, hay que afirmar que es posible considerar el argumento
ontológico como capital, puesto que replantea la cuestión del ser de forma ineludible y original.

Así, considerando que la cuestión del ser es capital y que existen graves problemas lógicos y
ontológicos ocultos en la prueba anselmiana, se puede afirmar lo siguiente:

1º si algo existe, existe algo necesariamente;

2º lo que existe necesariamente y no de forma contingente existe como principio;

3º si hay un principio, tiene que existir necesariamente;

4º ese algo que existe necesariamente se llama Dios.

Con esto se evita el infinito actual como realidad positiva de la solución de Hegel (panlogismo), el
carácter puramente sintético del juicio existencial de Kant (agnosticismo), la inseparabilidad entre
la cosa y la existencia de la cosa de Hume (empirismo) y la exclusiva predicación analógica del
Aquinate (realismo metafísico aristotélico).

El argumento anselmiano que se funda en dos puntos (1º que lo que existe en la Realidad es
mayor que lo que existe sólo en el entendimiento, y 2º negar que existe realmente aquello
respecto a lo cual nada mayor puede pensarse, significa contradecirse, porque significa admitir al
mismo tiempo que se lo puede pensar mayor, esto es, existente en la realidad) queda conservado,
porque no hay nada mayor que pueda ser pensado que aquello que existe necesariamente.

A la objeción de que no se ve cómo es posible pensar que Dios existe, se puede responder como
San Anselmo que la palabra pensar tiene dos significados:

1º la dimensión lógica (se puede pensar la palabra que indica la cosa), y

2º la dimensión ontológica (se puede pensar la cosa misma).

En el primer sentido se puede pensar que Dios no existe según “la palabra que indica la cosa”
(porque lo posible no es lo real); pero en el segundo sentido, no es posible pensar que Dios no
existe, porque se puede pensar la cosa misma, o sea Dios (porque lo máximamente real es lo
máximamente posible).

Post sriptum.-

De manera que lo posible no es lo real, pero lo máximamente real es lo máximamente existente y


lo máximamente existente es lo máximamente pensable. Por ende, Dios siendo lo máximamente
pensable y existente es lo máximamente real.

El argumento de San Anselmo conecta lo máximamente pensable con lo máximamente existente


para demostrar la existencia de Dios. Yo voy por otro camino, a saber, el de lo máximamente real.
De manera que lo posible no es lo real, pero lo máximamente real es lo máximamente existente y
lo máximamente existente es lo máximamente pensable. Por ende, Dios siendo lo máximamente
pensable y existente es lo máximamente real. No todo lo pensable ni todo lo posible es real, pero
sí todo lo real es pensable y posible. Siendo Dios real es entonces pensable y posible.

Yo aquí efectúo un giro en el argumento ontológico anselminano, según el cual, existe en el


espíritu humano la idea de Dios porque él es la realidad máximamente posible. Mi argumento
ontológico va del orden real al orden ideal. La posibilidad real es fundamento de la posibilidad
lógica. Con ello eludimos mejor las refutaciones de Gaunilo, santo Tomás de Aquino y Kant.
Además, precisamos a Hegel por cuanto lo lógico se acopla a la realidad misma. Entre realidad y
lógica hay predicación analógica más no predicación unívoca (panteísmo) ni predicación equívoca
(agnosticismo).
La realidad sobrepasa el pensar (principio del realismo). Por ello la predicación del pensar no es
unívoca, porque el logos de lo real excede al logos del pensar (más allá del panlogismo panteísta).
Pero también la predicación del pensar no es equívoca, porque subsiste la correspondencia entre
ser y pensar (más allá del agnosticismo).Por tanto, siendo Dios lo máximamente real es lo
máximamente predicable por analogía (principio del teísmo).

Siendo Dios lo máximamente real entonces es percibido espiritualmente por el hombre de modo
necesario y universal. Esto es, la idea de Dios no nace del temor a la muerte sino de la condición
neumática del hombre siempre abierto a la condición de lo divino. En otras palabras, el hombre
piensa en Dios porque como lo máximamente real y existente es lo máximamente pensable. Por
ello, el pensamiento de Dios es indesarraigable a la condición humana.

Cuanto más humano se es, más se piensa en Dios. Cuanto más espiritual se es, más se desea a
Dios. Cuanto más inhumano se es, más rechaza a Dios. Pero Dios siempre está ahí, patente de
modo ineludible a la condición humana. Este vínculo entre el hombre y Dios es un signo poderoso
de la condición privilegiada de criatura con destino sobrenatural. Pero la condición misma exige de
la libre determinación de nuestra voluntad asistida por la Gracia de Dios.

En suma, el argumento ontológico se impone al espíritu humano de modo inevitable porque


somos una criatura no sólo para pensar, sino para vivir con Dios.

Lima, Salamanca, 26 de enero 2016

El Argumento ontológico y algunos de sus problemas

Jorge Sierra

Dios es el único ser que para reinar, no necesita ni siquiera existir Baudelaire

Introducción

Este trabajo es, más que nada, una exhortación dirigida a todos aquellos que se hallan vinculados
con la filosofía, para que exploren esa parte de la historia del pensamiento filosófico que, a decir
verdad, no goza de muy buen prestigio en nuestro medio. Hablo aquí de la Edad Media. Ya no
podemos pretender hablar de este periodo guiados por la absurda creencia de que es una
cuestión ya superada y carente de valor para la filosofía. Mantener esa creencia es suponer que lo
medieval fue la sombría caverna en la cual la razón se extravió por más de ocho siglos, hasta que
nuevamente salió al mundo esplendoroso de la verdad, esto es, a la Edad Moderna. No obstante,
la Modernidad no significaría nada sin ese trasfondo de lo medieval. Para nadie es un secreto que
la metafísica racionalista echa mano de cuanto elemento medieval es útil a sus propósitos. Por
ejemplo, examínese el pensamiento moderno y júzguese el papel que allí desempeña una de las
creaciones más originales de la filosofía medieval, a saber, el argumento ontológico. Descartes, el
iniciador de la Modernidad, hace uso de él, siendo la piedra angular de su metafísica.

Malebranche, Spinoza y Leibniz también lo utilizan. Pero, ¿cuál es la razón de que los racionalistas
usen el argumento ontológico? Nosotros sabemos que Dios es una excelente respuesta para
muchos problemas, y los racionalistas tenían varios. Pienso, con Cassirer, que el problema
fundamental de la modernidad es el problema del conocimiento, y para los racionalistas Dios
resuelve ese problema. Entonces es preciso demostrar su existencia. Para ello los racionalistas
utilizan el argumento ontológico, argumento que se adecúa a su filosofía debido a su especial
naturaleza, que les permite desde la pura inmanencia probar la existencia de un ser trascendente
y dar ese salto del concepto a la realidad. Así, pues, si hay un elemento indispensable sin el cual no
es posible concebir la filosofía moderna de cuño racionalista, es el tema de Dios, que es tratado
desde el punto de vista de la demostración de su existencia, más que desde la perspectiva de su
naturaleza y su conocimiento. Los racionalistas no hacen teología en sentido estricto. Hoy por hoy
el argumento ontológico sigue dando qué pensar y se ha constituido en un lugar común dentro de
la filosofía. La filosofía medieval no es estéril. Afirmar lo contrario sería hacer lo mismo que hace el
positivismo cuando manda a callar a la filosofía.Con esta ponencia me propongo, en primer lugar,
hacer una presentación de los principales problemas que han ido surgiendo alrededor del
argumento ontológico. En segundo lugar, trataré de mostrar que el argumento ontológico en San
Anselmo no realiza un paso indebido del orden del pensar al orden del ser. Se trata de poner de
presente la posición filosófica que subyace al argumento ontológico. El argumento es concebido
entonces, como la explicación de una evidencia y sólo eso. El argumento ontológico es una
mostración, no una demostración. Antes de entrar a desarrollar los temas que han sido
propuestos, séame permitido hacer una breve exposición del argumento ontológico en su forma
original, como prerrequisito necesario para la comprensión de las materias a tratar. En primer
lugar, San Anselmo define qué entiende por Dios: “Creemos que Tú eres algo mayor que lo cual
nada puede pensarse”. Acto seguido se considera la posibilidad de que no exista una naturaleza
tal, apoyándose en el testimonio dela Biblia, según el cual el insensato dijo en su corazón: no
existe Dios. Ahora bien, el insensato entiende lo que significa la definición que se ha dado de Dios,
de lo que se sigue, según San Anselmo, que el insensato debe reconocer que Dios existe al menos
en su entendimiento, porque “lo que entiende está en su entendimiento”. San Anselmo deja en
claro la diferencia que existe entre existir en el pensamiento y existir en la realidad. Así, lo que
sucede con el insensato es que “lo que entiende está en su entendimiento, aunque no entiende
que aquello existe realmente”, que es precisamente lo que sucede con el pintor que piensa pintar
un cuadro, digamos que lo tiene en mente, pero como aún no lo ha realizado, no existe como tal
en la realidad. San Anselmo llega al punto crucial de su prueba. Tenemos que Dios existe en la
mente del insensato, como ya se ha establecido. Pero es imposible que Dios, es decir, “aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse” exista sólo en el entendimiento. La razón de esta
imposibilidad estriba en que se puede pensar algo que exista tanto en el entretenimiento como en
la realidad, lo cual es mayor. Si postulamos que Dios existe sólo en la mente, sería posible pensar
algo superior a él. Pero hemos definido a Dios como “aquello mayor que lo cual nada puede
pensarse”. Por consiguiente, si Dios existiese solamente en el entendimiento, sería posible pensar
algo mayor que “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse”, lo que evidentemente es
contradictorio. Entonces, concluye San Anselmo, Dios existe tanto en el entendimiento como en la
realidad. San Anselmo agrega a lo anterior la imposibilidad de pensar a Dios como no existente,
apoyándose en la distinción que hay entre pensar algo como necesariamente existente y pensar
algo como posiblemente existente. Decir que algo existe necesariamente es lo mismo que decir
que es imposible que no exista. Y decir que algo posee una existencia posible es equivalente a
decir que puede existir o no existir. San Anselmo sostiene que poseer una existencia necesaria es
mayor que poseer una existencia posible. Por tanto, si aquello mayor de lo cual nada puede
pensarse se puede pensar como no existente, entonces no es aquello mayor que lo cual nada
puede pensarse. En conclusión, Dios posee la existencia necesaria, es decir, es imposible que no
exista, porque él es algo mayor que lo cual nada puede pensarse. A Dios sólo se le puede pensar
como existiendo necesariamente. Por lo tanto, es imposible pensar que Dios no existe. Por lo
tanto, Dios existe. Finalmente, San Anselmo explica la manera como él entiende que es imposible
pensar a Dios como no existente. Para ello establece una distinción entre pensar una cosa “cuando
se entiende lo que la misma cosa es” y pensar una cosa “desde la voz que la significa”. De manera
puramente nominal se puede pensar que Dios no existe, pero no así cuando entendemos
plenamente la significación de la palabra “Dios”. Este es en líneas generales el argumento anserino
sóbrela existencia de Dios. Pasemos ahora a ver cuáles son los problemas que se han suscitado en
torno a él. La raíz de estos, casi en su mayoría, es el supuesto paso indebido del orden del pensar
al orden del ser, lo que hace que el argumentosea inválido.

1. El argumento ontológico: teología versus filosofía.

El teólogo de la reforma, Karl Barth, publicó en 1931 una obra titulada

FidesQuaerens Intellectum

La prueba sobre la existencia de Dios según Anselmo deCanterbury

, en la cual se propone recuperar el argumento ontológico en suforma original (el argumento


anselmiano) de manos de la filosofía, pararestituirlo en la teología, lugar donde según él tal
argumento es válido. La tesisde Barth es que el argumento ontológico es válido sólo si es
teológico, y no

filosófico, forma bajo la cual ha sido presentado casi siempre. Barth está deacuerdo con Kant en su
rechazo a las pruebas filosóficas sobre la existencia deDios. A juicio suyo, las críticas de Kant son
atinadas, hecho que le permiteconsiderar como nulas dichas pruebas.A esto se agrega el monismo
que Barth profesa sobre la palabra de Dios, lo que tampoco le permite aceptar ninguna prueba
filosófica (racional) sobre la existencia de Dios. En efecto, sostiene Barth, Dios es incognoscible
aparte de aquello que él mismo nos dice sobre su existencia, de suerte que, el hombre no prueba
a Dios (su existencia); sólo Dios puede probarse así mismo. En opinión de Barth, las pruebas
filosóficas, en el supuesto de ser concluyentes, solamente probarían la existencia de falsos dioses,
proyecciones del espíritu humano, que no tendrían nada que ver con el Dios judeo-cristiano. Sin
embargo, para Barth es posible una prueba teológica sobre la existencia de Dios, legítima a los
ojos de su monismo. De esta manera, la prueba que Barth propone no es sustancialmente distinta
a la prueba que Dios da de sí mismo en la revelación. Ella se limita a repetir la auto-demostración
de Dios. Es aquí donde entra a escena San Anselmo, ya que su prueba responde a este
requerimiento. Para Barth el argumento anselmiano está encuadrado en el discurso teológico de
su autor, razón por la cual no debe ser considerado como una prueba filosófica más. El programa
teológico de san Anselmo es el contexto que le da sentido al argumento. Al separarlos, tal como lo
han hecho los filósofos, el argumento pierde su validez. Para San Anselmo la teología viene
definida bajo la fórmula “la fe en busca del entretenimiento”. Barth está de acuerdo con esto. La
fe viene a ser el supuesto básico, no susceptible de cuestionar. No se trata,
entonces, de probar que Dios existe, puesto que la cosa ya está dada, sino de comprender esta
cosa.

2. El argumento Ontológico: Un paralogismo por equivocidad

Esta es la posición de Franz Brentano tal como puede leerse en su obra

Sobre la existencia de Dios publicada de 1929, y que en opinión suya hace inadmisible el
argumento ontológico. Brentano reconoce que no siempre fue el mismo equívoco que extravió a
los partidarios de este argumento. Unos tomaron por afirmativa una expresión negativa, mientras
que otros han tenido por real a una definición puramente nominal. Examinemos cómo se cometen
estos equívocos.

2.1. Cómo es posible tomar por afirmativa una proposición negativa

En general, los juicios categóricos afirmativos son de la forma S es P.


Ahora bien, en una forma totalmente homónima es posible expresar un juicionegativo, como
sucede con el principio de identidad (A es A), como si fuese un juicio afirmativo. He aquí la raíz de
la confusión. El sentido de la proposición Aes A o el de su ejemplificación “Un hombre es un
hombre”, no es el mismo de la expresión “Hay un hombre que es un hombre”, sino más bien el de
“No hayningún hombre que no sea un hombre”. Brentano observa que si bien elprincipio de
identidad es evidente de suyo y que un hombre es un hombre esuna evidencia

a priori , no es evidente

a priori

que existan hombres. De estamanera, la proposición “Un hombre es un hombre” No afirma que
haya (exista)un hombre que es hombre, sino que más bien niega que haya un hombre queno sea
hombre. La proposición A es A es en apariencia positiva, pero su sentidoes negativo y no posee
alcance existencial. Así, por ejemplo, la verdad de laproposición “el cuadrado tiene cuatro lados”
es independiente de que existancuadrados en la realidad.Brentano elige la formulación cartesiana
del argumento ontológico para mostrarla confusión de un juicio afirmativo con un juicio negativo.
Veamos comoprocede: aquello que conocemos clara y distintamente que pertenece a lanaturaleza
de una cosa (es decir, que está contenido en el concepto de ella), lopodemos decir de esta cosa
con seguridad. Conocemos clara y distintivamenteque a la naturaleza del ser máximamente
perfecto le pertenece la posesión de laexistencia eterna, necesaria de suyo. Así, pues, de Dios cabe
decir que tiene laexistencia necesaria de suyo. Por consiguiente, Dios existe.

Para Brentano el riesgo de la confusión está ya en la palabra

decir

. Lo que estáen el concepto de una cosa no puede, de ninguna manera, afirmarse de ella

a priori

, sino únicamente de un modo hipotético. Es decir, según Brentano, que nonos es lícito afirmar

a priori

, positivamente, que está determinación pertenece elsujeto, sino tan sólo, negativamente, esto
es, que no puede faltarle en elsupuesto de que la cosa exista. Al aplicar esto al argumento
cartesiano,Brentano sostiene que no se sigue que Dios posea la existencia necesaria desuyo, sino
tan sólo que no hay ningún Dios que no posea esa existencia.Brentano aclara más el asunto dando
el siguiente ejemplo: en el concepto de unzapatero entra en el que este pueda hacer zapatos. Lo
que entra en el conceptode zapatero ha de poder decirse de éste. Por tanto, de un zapatero cabe
decircon certeza que puede hacer zapatos, y es evidente que los puede hacer. ¿Perocómo podría
hacer zapatos si no existiese? Por consiguiente, existe un zapatero.Miremos ahora cómo se
comete el segundo equívoco del que nos hablaBrentano.

2.2. Cómo es posible tomar por real una determinación nominal

Brentano establece que el vocablo “es”, en ciertas circunstancias, equivale asignifica y no tiene
ninguna implicación existencial. Así, podemos describir elsignificado de algo imaginario, es decir,
definir cosas de manera puramente nominal. Podemos referirnos a una caja de madera férrea
definiéndola comoalgo hecho de madera y que tiene la índole del hierro. Si interpretamos
estafrase dándole alcance existencial, se convierte automáticamente en unafalsedad, esto es, si en
vez de interpretar el “es” en un sentido nominal,equivalente a significa, lo interpretamos en un
sentido real, equivalente a

existe

.Brentano afirma que en el argumento ontológico se confunden estos dossentidos de la partícula


“es”.En líneas generales el argumento dice: a lo que es un ser infinitamente perfectole pertenece
la existencia necesaria. Dios es un ser infinitamente perfecto. Así,pues, a Dios le pertenece la
existencia necesaria. Por consiguiente Dios existe.Brentano se pregunta, en primer lugar, qué
significa aquí la proposición “Dioses un ser infinitamente perfecto”. Si significa que “Hay un Dios
infinitamenteperfecto”, se caería en una petición de principio al estar suponiendo lo que sequiere
precisamente demostrar. Entonces, el “es” de la proposición no puedeser existencial, sino
puramente nominal. Luego, una vez establecido esto,Brentano establece que la proposición, “Dios
es un ser infinitamente perfecto”significa entonces lo mismo que la proposición “Se entiende por
Dios un serinfinitamente perfecto”, a lo cual no hay nada que objetar. Sin embargo, diceBrentano,
lo único que se podría inferir es que “Se entiende por Dios un ser alque le pertenece la existencia
necesaria”, con lo cual sigue sin probar si este serexiste.

3. El argumento ontológico y la suposición de la existencia como predicado

Algunos críticos del argumento ontológico han sostenido que él es válido sobreel supuesto de que
la existencia es un predicado. Sin exagerar, es posible decirque tal vez la crítica más frecuente al
argumento sea esta que acabo de referir.Para Schopenhauer, el primero que anticipadamente
formula una crítica delargumento ontológico, desde el punto de vista antes referido, es
Aristóteles,quien por medio de su explicación contenida en los

Analíticos posteriores

(parteII, cap. 7) establece que la definición de una cosa y la cuestión de su existenciason dos
materias distintas y que nunca deben confundirse. Aristóteles afirmaque la existencia no forma
parte de la esencia; el existir no pertenece a su

quididad.

Según esto, es ilegítimo incluir en la definición de Dios el predicado desu existencia. Pero el
primero que formula de forma explícita y directa la tesisde que la que existencia no es un
predicado es Hume. Para el empirista el juicio“Dios existe” no es, como se piensa, la unidad del
concepto de este predicadocon el concepto del sujeto (Dios). Afirmar que tal unidad es posible es
unafalsedad porque, la existencia no es ningún concepto general. Esto se entiende sise tiene en
cuenta que para Hume la existencia de una cosa no es sino la cosa misma. En consecuencia, el
juicio existencial “una cosa existe” no será laatribución de un predicado a un sujeto, sino
simplemente la afirmación de lacreencia en esa misma cosa. Así, sólo la experiencia nos permite
comprobar laexistencia de una cosa, ya que de los puros conceptos lo único que podemosextraer
es el conocimiento de las relaciones que entre ellos hay, como en el casode las matemáticas. Por
tanto, el conocimiento de un hecho simple como laexistencia no puede ser deducido de
conceptos, esto es, las cuestiones de hechoson irreductibles a relaciones de ideas. Únicamente

a posteriori se puede hablarde existencia, a priori jamás. Pero precisamente el argumento


ontológico habla a priori de la existencia de Dios, y de su no existencia como algo contradictorio
ológicamente imposible. Hume no acepta esto. Para él la negación de un cuestiónde hecho, y la
existencia es un hecho, no implica contradicción alguna, pues, locontrario de cualquier cuestión de
hecho es siempre posible. Podemos negar laexistencia de Dios sin caer en contradicción. Hume
considera que quien niega aDios su existencia no le niega ningún predicado que le pertenezca a su
esencia,como tampoco le atribuye un predicado que entrañe contradicción. En rigor, nohay
predicación, sino solamente el hecho de que se rechaza, por incredulidad
surepresentación.Aunque la crítica de Hume al argumento ontológico es importante, se la
conocemuy poco. Por eso, es quizá Kant el crítico más reconocido de esta prueba, asícomo el
responsable del apelativo con que se la conoce. Pese a que recogealgunas ideas de Hume, Kant
aporta nuevos elementos críticos sobre elargumento ontológico. Sólo me ocuparé de la crítica
kantiana en lo tocante alproblema de si la existencia es o no un predicado, dejando constancia de
que talcrítica no se agota en ese único punto.Kant sostiene que la idea de Dios es un concepto
puro de la razón, es decir, unaidea, que si bien la razón necesita, ello no quiere decir que por este
hecho quededemostrada su realidad objetiva. La idea de Dios indica cierta completudteórica
inalcanzable y, a su vez, sirve de límite al entendimiento más que deampliación del mismo. Esto es
lo que Kant llama un ideal trascendental. ParaKant es clara la diferencia entre afirmar que el
concepto de la totalidad de todaslas propiedades positivas es presupuesto para la determinación
de los diversosobjetos de la experiencia, y sostener que un ser real, correspondiente a
esteconcepto, existe. Esto último es una ilusión de la razón.Kant determina la marcha que va a
seguir en su ataque a la prueba ontológica,estableciendo que este va a recaer en la posibilidad de
poder concebir o no elconcepto de ser necesario (Dios). En primer lugar, opina Kant, es muy
fácildecir que la existencia de Dios es necesaria y que su no existencia es imposible.

Pero de lo que se trata es de saber si las condiciones que hacen necesarioconsiderar el no ser de
una cosa como absolutamente impensable son legítimaso ilegítimas. En segundo lugar, Kant
argumenta que no hay tal contradiccióncuando se niega la existencia de un ser necesario, porque
si suprimimos laexistencia, suprimimos la cosa misma con todos sus predicados. Empero, Kantse
encuentra con la afirmación radical según la cual el concepto de ser realísimoy sólo él no admite
tal tratamiento, esto es, que al ser negada la existencia de suobjeto o suprimida, caemos
inmediatamente en una contradicción. Pero paraque se produzca tal contradicción hay que
aceptar el supuesto de que laexistencia es un predicado real o una determinación. Cuando
decimos que Dioses omnipotente adscribimos la determinación “omnipotente” al sujeto “Dios”.De
tal manera que quien afirme que Dios no es omnipotente cae en unacontradicción, porque dentro
del significado corriente del concepto de Dios estacualidad le es esencial. El concepto de Dios
implica necesariamente laomnipotencia. Ahora bien, se dice que dentro del concepto de Dios se
halla elde poseer la existencia. Entonces quien afirme que Dios no existe se
contradiceautomáticamente. Kant rechaza esta afirmación porque, en opinión suya, laexistencia
no es un predicado o determinación que enriquezca el contenido delconcepto. El error de la
prueba ontológica está en tomar por real un predicadológico, en creer que la existencia al ser
predicada de un sujeto le añade unacualidad que amplía su contenido. Cuando se afirma que el
concepto de un serperfecto exige para ser tal la existencia porque, si así no fuera no sería
perfecto,se está suponiendo que la existencia es un predicado. Es consecuencia, si laexistencia no
está implicada en el concepto de ser perfecto porque no añadeninguna cualidad, podemos pensar
lo perfecto sin necesidad de pensarlo comoexistente. Toda esta argumentación de la

Crítica de la razón pura va dirigida contra Descartes. Desde su perspectiva la existencia es una
cualidad o propiedad, puesto que puede ser predicada de una cosa. Pero esto es lo mismo que
decir que la existencia debe ser una determinación porque es un predicado lógico. Entonces no es
cierto, como cree Descartes, de que es “tan imposible concebir un Dios(esto es, un ser
supremamente perfecto) que carece de existencia (es decir, decierta perfección), como concebir
una montaña que no tiene valle”. Kant ofreceun ejemplo en el cual trata de hacer ver que la
existencia no es un predicado.“Cien táleros reales no poseen en absoluto mayor contenido que
cien tálerosposibles”, esto quiere decir que lo conceptual (lo posible) no excede encontenido a lo
real existente. Si esto no fuera así, el concepto de cien táleros noexpresaría al objeto como tal y no
sería el concepto adecuado del mismo. ParaKant la existencia es la posición de una cosa. Entonces
sólo
a posteriori podemos conocer la existencia de algo. Probar la existencia de algo a partir de puros
conceptos es imposible. El argumento ontológico es una prueba por conceptos.Con la revolución
de la lógica a finales del siglo XIX, el matemático y lógicoalemán Gottlob Frege aportó elementos
nuevos al problema de la existenciacomo predicado, a partir de sus novedosos enfoques de los
cuantificadoreslógicos y de su crítica a las nociones de sujeto y predicado de la lógicatradicional.
Frege establece que todo enunciado existencial legítimo es de laforma “Hay un F”, donde F se
refiere a una determinación. Estas proposicionesse refieren, pues a un concepto, mas no a una
cosa. La proposición “Hay gatos”afirma del concepto “gatos” que éste no es vacío, esto es, que
tiene instancias.Analicemos ahora el argumento ontológico a la luz de estas consideraciones. Enél
se afirma que la proposición “A es existente” forma parte de la noción deDios. Pero el enunciado
“A es existente” no se puede cuantificar o expresar bajola forma legítima de un enunciado
existencial “Hay un F”, lo cual quiere decirque existente no es una determinación que se aplica a
un objeto, sino sólo a unconcepto. En consecuencia, el enunciado “A es existente” no es un
enunciadoexistencial, sino un enunciado descriptivo de la forma “los gatos sonmamíferos”, que no
dice que haya gatos. Por lo tanto, no es posible decir queDios es un ser prefecto porque posee la
existencia, porque la existencia no sepredica del objeto Dios, sino del concepto de Dios.Bertrand
Russell sostiene, de la misma manera que Frege, que la existencia noes un predicado, añadiendo
que en la proposición “Dios existe” si existe no esun predicado lógico, entonces, en ese mismo
enunciado Dios no puede ser elsujeto lógico de la predicación. Russell separa lo lógico de lo
gramatical aquí. Elhecho de que una frase sea gramaticalmente correcta no indica que lo
sealógicamente. La cuestión de si la existencia es un predicado se ha idodesligando del argumento
ontológico. Varios pensadores como George Moore yPeter Strawson se han ocupado del problema
de la lógica de la existencia. ParaMoore la existencia no es un predicado, mientras que para
Strawson laexistencia sí es un predicado en determinados contextos. Como se puede ver entodo lo
anterior, no hay unanimidad en torno al problema de la existencia comopredicado, hay
discrepancias en la formulación del problema mismo y en susintentos de solución.

4. El argumento ontológico o los argumentos ontológicos

En 1960 Norman Malcolm publicó un artículo titulado “Los Argumentosontológicos de San


Anselmo” en el que sostiene que hay dos argumentosontológicos en San Anselmo, uno de los
cuales es válido.Los dos argumentos son los siguientes:

Argumento 1.

Algo es mayor si existe

que si no existe. Este argumento se basa en el supuesto de que la existencia esun predicado.
Malcolm arguye que esto es falso y concuerda con Kant en sucrítica.

Argumento 2.

Algo es mayor si existe necesariamente que si no existenecesariamente. Este argumento se basa


en la idea de que la necesidad lógica esuna perfección. Malcolm asegura que este argumento es
válido y prueba laexistencia de Dios. Malcolm afirma que “existente” no es una perfección
porqueno es una determinación, pero “existente necesariamente” sí lo es, lo que libra aeste
argumento de las críticas de Kant y lo hace válido.Ahora bien, decir que
existente necesariamente

es una determinación es decir quees un predicado, y decir que existente no lo es, es decir que no
es un predicadoVeamos esta diferencia en un ejemplo. Si se le pide a alguien que traiga
un tintocaliente existente, la tarea no es más difícil porque un tinto caliente existente eslo mismo
que un tinto caliente. Pero si se le pide a alguien que traiga un tintocaliente y se añade

existente necesariamente

, ahora la tarea no es tan fácil porqueun tinto caliente existente necesariamente agrega una
determinación que

existente

no puede añadir, puesto que no es una determinación que amplíe elconcepto de algo al ser
predicado de éste. Apoyado en la tradición teológica,Malcom asegura que

existente necesariamente

es parte del significado del términode Dios. La existencia necesaria es analíticamente una
perfección, y Dios poseetodas las perfecciones también analíticamente. Así, es necesario
analíticamenteque Dios exista.

5. El Argumento ontológico: ¿mostración o demostración?

El pensamiento medieval pensó el problema del ser desde la perspectiva de unser supremo que se
constituye como el fundamento de toda realidad. SanAnselmo encuentra en el concepto de Dios
mismo está incluida su existencia.Esto para él es una evidencia, pero no para el insensato. Se
precisa unademostración para él, pero no para San Anselmo. La mayoría de los mortalesson
insensatos al creer que lo más real son las cosas que se ven y se tocan. En suconcepción filosófica
San Anselmo está muy cerca de Platón, para quien lasideas son la realidad suprema. En el mundo
sensible no hay una existencia quesea necesaria. Esta es la característica de todo ser finito; su ser
está separado desu esencia. Pero no sucede así con el ser infinito cuya existencia está implicadaen
su esencia. San Anselmo reconoce la diferencia entre ser y pensar, pero parauna clase de cosas
que por su naturaleza son limitadas. ¿No sería absurdo creerque el ser máximo carece de una
determinación tan simple como la de laexistencia? Estamos lejos de llegar a refutar el argumento
ontológico. Enfilosofía siempre se está en un lugar determinado. Eso es todo.
Argumento semántico para
demostrar la existencia de dios

El argumento de San Anselmo, retocado por Descartes, es quizás el


más famoso argumento a favor de la existencia de dios, aunque
debo decir que no convence a nadie que no este convencido de antes.
Pero es un lindo reto a tener en cuenta para refutarlo. Les propongo
dos refutaciones, una ajena y una mía.

El argumento ontológico de San


Anselmo
Vamos con el argumento. Dios es un ser perfecto por definición, y
debe existir, ya que si no existiera podría imaginarme un ser perfecto
igual que dios pero con existencia, y a este ultimo le llamaría dios. Listo
simple y brillante… aunque falso.
La refutación
Veamos la refutación ajena. Kant en la Crítica de la Razón Pura lo
refuta de este modo: el argumento implica que la existencia es una
propiedad que pertenece a la definición de dios como el ser más
perfecto, esto quiere decir que: “dios existe” es un juicio analítico a
priori, y para Descartes la existencia forma parte de la definición de
dios.
Un juicio analítico es un juicio cuyo predicado se encuentra ya en el
sujeto, y no aumenta nuestro conocimiento. Decir “dios”, es lo mismo
que decir “dios es omnipotente”, puesto que la propiedad de
omnipotencia pertenece a la definición de dios.

Kant llegó al meollo del asunto, nos plantea: ¿la existencia es o no una
propiedad que pueda pertenecer a un concepto? Kant dice que no, ya
que podemos entender perfectamente cualquier definición de un
concepto, sin saber si existe o no. Usted puede entender lo que es
un unicornio, o quien es Batman o entender el concepto de dios sin
que existan en la realidad. Con lo cual Kant afirma que la existencia
no es una propiedad y por lo tanto todo juicio del modo: “dios existe”,
“el unicornio existe”, o “Batman existe” es un juicio sintético, agregado
por la experiencia, (que resulta falso en los tres ejemplos) y no uno
analítico.
Vamos a mi refutación.
Olvídense de Kant y de los juicios, y piensen en esto, hoy sabemos algo
que los antiguos filósofos, y los modernos filósofos no sabían, hoy
sabemos que el lenguaje y el pensamiento no son lo mismo que el
ser o la realidad. Parménides, San Anselmo y Descartes pensaban lo
contrario, incluso Hegel emitió su famosa frase:
Lo real es racional y lo racional es real.
Esta postura afirma que: si se elaboran una serie de predicaciones del
tipo “X es algo”, y si no se cae en contradicciones lógicas, entonces ese
ente al cual se hace referencia necesariamente debía existir, ya que no
se puede pensar y hablar de algo que no existe, del No-Ser.

Este simple pero magistral error, trajo dos mil años de metafísica
y teología, y por supuesto el argumento antológico. Los trabajos de
Hume y luego de Frege y Russell, nos advirtieron de este error.
Hoy sabemos que el lenguaje puede por sí mismo ofrecer una serie de
problemas internos que acotan un universo más vasto y complejo que
el universo real. Entonces, hay problemas de lenguaje, y hay problemas
reales, el argumento ontológico es un claro problema de
lenguaje no del ser. Como el lenguaje permite ese galimatías todos
creyeron que era una alusión a dios.
El argumento semántico de San
Anselmo
Resumiendo, el argumento se llama ontológico porque se pensaba
que aludía al ser, pero si se entiende que el lenguaje crea sus propios
problemas, entonces el argumento queda en el terreno del lenguaje
y debiera llamarse argumento semántico y no antológico.
El argumento semántico de San Anselmo no puede probar la
existencia de dios porque nunca se refirió a dios, solo reveló las
potencias del lenguaje de crear paradojas o problemas internos
El argumento ontológico
Se le llama argumento ontológico de San Anselmo, pero parece que el padre del argumento
fue Avicena (Ibn Sinna, para los musulmanes enemigos de las traducciones). En su versión
resumida dice así:

– Dios posee todas las perfecciones, incluida la de existir. La existencia forma parte de su
esencia. Si no existe no es el verdadero Dios.

Parece mentira, pero personajes muy sabios (pero mucho ¿eh?) le dieron vueltas a este
argumento. La forma más perfecta de enunciarlo sería probablemente la que elaboró Kurt
Godel. Usa la lógica modal, y en ése lenguaje tiene este aspecto:

Una completa explicación del argumento puede consultarse en la wikipedia (en inglés).

De los axiomas 1 a 4, Godel afirma que en algún mundo posible existe Dios. Me parece que
es el Teorema 2.

A continuación (Df. 2) Godel define esencia: si x es un objeto en algún mundo, entonces la


propiedad P es una esencia de x si P(x) es verdadero en ese mundo y si P incluye todas las
otras propiedades que x tiene en ese mundo. La divinidad es la esencia de Dios, ya que
incluye todas las propiedades positivas y ninguna de las no positivas.

Se deduce finalmente que necesariamente debe haber un objeto divino en todos los mundos,
por la definición de existencia necesaria (Teorema 4; el cuadrado significa “es necesario”, el
rombo, “es posible”). Aunque Godel no lo hizo, es incluso posible demostrar que Dios es uno
en cada mundo, pero para ello es necesario que la positividad de una propiedad sea
independiente del objeto al que se aplica (lo cual podría no ser cierto).

Las críticas a Godel se basan en que muchas propiedades positivas pueden ser contradictorias
entre sí (por ejemplo, la misericoria y la justicia). Y además, incluye un axioma (no sabría
decir cuál) que recoge la principal asunción del Argumento de San Anselmo: existir es una
propiedad positiva. Kant demostró que esto es falso porque existir no es una cualidad: Las
virtudes del programa “Los Teleñecos” son que era didáctico y divertido, pero los teleñecos
no pierden sus virtudes por el hecho de que ya no se emitan.

A mi me resulta gracioso este galimatías porque tiene algo de herético ver a Dios convertido
en una x.

Existen muy buenas caricaturas del argumento ontológico. Un contemporáneo de San


Anselmo, Gaunilo, propuso la existencia de una isla tan perfecta que por fuerza tenía que
existir. Pero el más divertido sin duda es el creado por Douglas Gasking. Atentos:

– La creación es la más maravillosa obra concebible.

– Juzgamos una obra por (a) su calidad intrínseca, y (b) por la habilidad de su creador.

– Si el creador padece alguna discapacidad, entonces su obra es un logro aún más meritorio.
Imaginemos nuestra admiración si Velázquez hubiese sido manco y hubiese pintado Las
Meninas con el pie.

– La más formidable discapacidad para un creador es no existir.

– Por tanto, si suponemos que el Universo es producto de un creador existente, entonces es


posible imaginar un creador con mayor mérito aún que Él: el creador inexistente.

Ale, a pensar un rato.