Jacques Rancière

Quien es el Sujeto de los Derechos del Hombre?1

Como sabemos, la cuestión planteada por mi título cobró un nuevo impulso en los últimos

diez años del siglo XX. Los Derechos del Hombre o Derechos Humanos acababan de ser

rejuvenecidos en los setentas y ochentas por los movimientos disidentes en la Unión

Soviética y Europa del Este – rejuvenecimiento que había sido aún más significativo (justo)

como el “formalismo” de esos derechos había sido uno de los primeros objetivos a criticar

por el joven Marx, de tal forma que el colapso del Imperio Soviético bien podía parecer su

revancha. Después de este colapso, podrían aparecer como el garante de un movimiento

imparable en dirección a un pacífico mundo posthistórico, donde una democracia global

debería igualarse con el mercado global de una economía liberal. Como es bien sabido, las

cosas no sucedieron exactamente de esa manera. En los años siguientes, el nuevo panorama

de la humanidad, liberado de totalitarismos utópicos, se convirtió en el escenario de nuevos

brotes de conflictos étnicos y masacres, fundamentalismos religiosos, o movimientos racistas

y xenófobos. El territorio de los “posthistórico” y la humanidad pacifica ha probado ser el

territorio de nuevas figuras de lo Inhumano. Y los Derechos del Hombre resultaron ser los

derechos de aquellos sin derecho, de poblaciones perseguidas y expulsadas de sus hogares y

tierra, amenazadas por la masacre étnica. Aparecieron más y más como los derechos de las

víctimas, los derechos de aquellos que fueron incapaces de promulgar cualquier derecho o

1
Originalmente en The South Atlantic Quarterly 103:2/3, Spring/Summer 2004. Copyright © 2004 by Duke
University Press.
Translated to spanish by x. Kuro
About the translation, this work is licensed under a Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0
International License.
incluso de reclamar en su nombre, así que eventualmente fueron sostenidos por otros, al

precio de fragmentar la construcción del Derecho Internacional, en nombre de un nuevo

derecho a “intervenir pacíficamente- lo cual en última instancia es un derecho a la invasión.

Por lo tanto, surge una nueva sospecha: Que hay detrás de este extraño desplazamiento del

Hombre a la Humanidad y de la Humanidad a lo Humanitario? El verdadero sujeto de estos

Derechos del Hombre se volvieron los Derechos Humanos. Existe un prejuicio en la

enunciación de estos derechos? Es obviamente imposible revivir la crítica Marxista. Pero otra

forma de sospecha podría ser revivida: aquella de que el “hombre” de los Derechos del

Hombre fuera una mera abstracción porque los únicos derechos reales fueran los derechos de

los ciudadanos, derechos anclados a una comunidad nacional como tal.

Esta polémica declaración fue primero realizada por Edmund Burke en contra de la

Revolución Francesa2. Y fue revivida en un modo significativo por Hannah Arendt. En Los

Orígenes del Totalitarismo se incluye un capítulo dedicado a las “Perplejidades de los

Derechos del Hombre”. En este, Arendt equipara la condición “abstracta” de los “Derechos

del Hombre” con la situación concreta de las poblaciones de refugiados que circularon por

toda Europa después de la Primera Guerra Mundial. Estas poblaciones habían sido

despojadas de sus derechos por el único hecho de fueran únicamente “hombres”, y carecer

de una comunidad nacional que asegurara dichos derechos.

Arendt encontró el “cuerpo” donde ajustaba el carácter abstracto de los derechos y enuncio

esa paradoja de la siguiente manera: los Derechos del Hombre son los derechos de aquellos

que solo son seres humanos, sin otra propiedad más que la propiedad de ser humano. Puesto

2
Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France, ed. J. G. A. Pocock (Indianapolis: Hacket, 1987).
en otro sentido, hay derechos de aquellos que no tienen derechos, el mero escarnio del

derecho3.

Esta ecuación era posible por la visión que tenía Arendt de la esfera política como una esfera

específica, separada del ámbito de la necesidad. Una vida abstracta significa “vida privada”.

“Vida individual”, vida entrampada en su propia “idiotez”, tan opuesta a la vida de la acción,

el discurso y la apariencia públicas. Esta crítica de derechos abstractos era en realidad una

crítica a la democracia. Se fundamentaba en la presunción de que la democracia moderna

había sido dilapidada desde su inicio por la “lastima” de los revolucionarios por los pobres,

por la confusión entre las dos libertades: libertad política, opuesta a la dominación, y libertad

social, opuesta a la necesidad. A sus ojos, los Derechos del Hombre no eran un ideal

fantástico de ilusos revolucionarios, tal como lo apunta Burke. Estos fueron los paradójicos

derechos de un individuo particular, empobrecido y apolítico. Este análisis, articulado hace

más de cincuenta años, parece hecho a la medida, cincuenta años después, calzando a las

nuevas “perplejidades” de los Derechos del Hombre en su etapa “humanitaria”. Ahora

debemos poner especial atención a aquello que hace que ajuste a esta visión. Esto es la

conceptualización que hace Hannah Arendt de cierto estado de excepción. En un notable

pasaje del capítulo acerca de las perplejidades de los Derechos del Hombre, ella escribe lo

siguiente acerca de los que carecen de derechos: "Su plegaria no es que no sean semejantes

ante la ley, sino que la ley no existe para ellos; no que sean oprimidos, sino que nadie busca

oprimirlos”4.

Hay algo extraordinario en la declaración “nadie busca oprimirlos”, y es su tono claramente

3
Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt Brace, 1951), 297–98.
4
Arendt, Origins of Totalitarianism, 293.
despectivo. Como si esta gente fuera culpable de no ser capaz de ser oprimida, ni siquiera

digna de ser oprimida. Creo debemos estar conscientes de que lo que está en juego en el

declarar una situación y estatus que podría estar “más allá de la opresión”, más allá de

cualquier consideración en términos de conflicto y represión, o ley y violencia. De hecho,

cuando existían personas dispuestas a oprimirlas y leyes para hacerlo. La conceptualización

de un “estado más allá de la opresión” es más una consecuencia de la rígida oposición de

Arendt entre los ámbitos de la política y la vida privada --- lo que ella menciona en el mismo

capítulo como “el obscuro fondo de lo meramente dado”5 . Así mantiene una posición de

acuerdo a sus propias estructuras políticas. Paradójicamente esta posición provee un marco

para la descripción y una línea para la argumentación que luego demuestra ser muy efectiva

para despolitizar asuntos de poder y represión y situarlos en una esfera de excepcionalidad

que ya no es política, una esfera de sacralidad antropológica situada más allá del alcance del

disenso político. Este vuelco de la declaración de una estructura política hacia una

aproximación des-politizada es, a mi parecer, una de las características más significativas del

pensamiento evidenciando la discusión contemporánea acerca de los Derechos del Hombre,

lo Inhumano, y los crimines en contra de la humanidad. Giro que es claramente ilustrado por

la teorización de la biopolítica de Giorgio Agamben, notablemente en el Homo Sacer6.

Agamben transforma la ecuación de Arendt – o paradoja - a través de una serie de

substituciones que la equiparan, primero, con la teoría del biopoder de Foucault, y en seguida,

con la teoría del estado de excepción de Carl Schmitt. En un primer paso, su argumento se

basa en la oposición que hace Arendt a dos vidas, una oposición predicada de la distinción

5
Ibid., 297.
6
Giorgio Agamben, Homo Sacer (Stanford: Stanford University Press, 1998).
entre dos términos en griego: zoe, que significa “una vida fisiológica al descubierto”, y bios,

que significa “forma de vida”, y notablemente el bios politikos: “la vida de las grandes

acciones y nobles palabras”. Para ella, los Derechos del Hombre y la democracia moderna

descansan en la confusión de estas dos vidas – que a final de cuentas se traduce en la

reducción de bios a ser pura zoe. Agamben equipara esta crítica con la polémica de Foucault

acerca de la “liberación sexual”. En La Voluntad de Saber y La Sociedad Debe Ser

Defendida, Foucault argumenta que la llamada liberación sexual y la libertad de expresión

acerca de la sexualidad eran en realidad efectos de una maquinaria de poder alentando a las

personas a hablar sobre el sexo. Efectos de una nueva forma de poder que no es más el viejo

poder soberano que tiene el control de la Vida y Muerte sobre los sujetos, sino un poder de

control positivo sobre la vida biológica. De acuerdo a Foucault, incluso la limpieza étnica y

el Holocausto son parte de un programa biopolítico “positivo” más que un resurgimiento del

derecho soberano a matar7.

A través de la conceptualización biopolítica, que, para Arendt, era una falla de la democracia

moderna se transforma en Agamben en la politización de una forma de poder. Se vuelve

cómplice de la democracia, vista como la preocupación en masa sobre la vida individual, con

tecnologías de poder con un dominio sostenido sobre la vida biológica tal cual.

Desde este punto, Agamben toma la cuestión un paso adelante. Mientras Foucault oponía un

biopoder moderno a una vieja soberanía, Agamben los empalma al equiparar la de idea de

“control sobre la vida” de Foucault con el estado de excepción de Carl Schmitt8. Este último

había colocado el estado de excepción como un principio de autoridad política. El poder

7
Foucault, The History of Sexuality, Volume 1: An Introduction [The Will to Know], trans. Robert Hurley
(New York: Pantheon, 1978) and Society Must Be Defended, trans. David Macey (New York: Picador, 2003).
8
Carl Schmitt, Politische Theologie (Berlin: Duncker and Humblot, 1922).
soberano es el poder que decide sobre un estado de excepción donde la legalidad normal ha

sido suspendida. Esto significa en última instancia que la ley depende de un poder de decisión

que está en sí fuera de la ley. Lo que esta correlacionado con la excepcionalidad de un poder

soberano es la excepción de la vida. Esta es la vida expuesta, al descubierto, la cual, de

acuerdo a Agamben, significa vida capturada en una zona de indiscernibilidad, de

indistinción entre zoe y bios, entre vida natural y vida humana.

En este modo, no hay más oposición entre poder soberano y biopoder. Poder soberano es lo

mismo que biopoder. Tampoco hay ninguna oposición entre poder absoluto del estado y los

Derechos del Hombre. Los derechos del hombre hacen que la vida natural aparezca como la

fuente y portadora de estos derechos. Hacen que el nacer aparezca como principio de

soberanía. La ecuación había estado oculta al momento de la identificación por nacimiento –

o natividad- con nacionalidad, esto es, con la figura del ciudadano. El flujo de refugiados en

el siglo veinte podría haber dividido la identidad y hacer de la desnudez de una vida al

descubierto, desprovista del velo de la nacionalidad, como el secreto de los Derechos del

Hombre. Los programas de limpieza étnica y exterminación podrían entonces aparecer como

el intento radical por trazar todas las consecuencias de esta división.

Esto significa que el secreto de la democracia –el secreto del poder moderno- puede ahora

ser mostrado en primer plano. Ahora el poder del estado tiene un quehacer concreto con la

vida al descubierto. Esta no es solo la vida del sujeto que podría ser reprimido. Tampoco es

la vida del enemigo al que se tendría que matar. Es, Agamben dice, una vida “sagrada” – una

vida tomada dentro del estado de excepción, una vida “más allá de la opresión”9. Es una vida

9
Agamben, Homo Sacer.
entre vida y muerte que puede ser identificable con aquella que tiene el condenado, o la de

una persona en estado de coma.

En su análisis del Holocausto, Agamben enfatiza la continuidad entre dos cosas: la

experimentación científica sobre una vida “indigna de ser vivida”, esta es, la anormalidad,

los mentalmente discapacitados, o condenados, y el exterminio sistemático de los Judíos,

posicionados como la población experimentalmente reducida a la condición de la vida

expuesta10. Por tanto las leyes nazis que suspendían los artículos constitucionales que

garantizaban la libertad de asociación y expresión pueden ser pensadas como la simple

manifestación de un estado de excepción, el cual es un secreto oculto del poder moderno.

Correspondientemente, el Holocausto aparece como la verdad oculta de los Derechos del

Hombre –esto es, el estado de una vida expuesta, vida indiferenciada, correlato de biopoder.

El campo puede ser puesto como el “nomos” de modernidad, y subsumir bajo y la misma

noción los campos de refugiados, las zonas donde las autoridades nacionales ubican a los

inmigrantes ilegales o los campos de la muerte de los Nazis.

De este modo, la correlación entre un poder soberano y la vida expuesta toma lugar donde

los conflictos políticos pueden ser localizados. El campo es el espacio de una “absoluta

imposibilidad de decidir entre hecho y ley, regla y aplicación, excepción y regla” 11. En este

espacio, el ejecutor y la víctima, el cuerpo Alemán y el cuerpo Judío, aparecen como dos

partes de un mismo cuerpo “biopolítico”. Cualquier tipo de clamor por derechos o cualquier

lucha por promulgarlos queda presa desde el primer momento de la polaridad de una vida

expuesta y el estado de excepción.

10
Ibid.
11
Ibid.
Dicha polaridad aparecer como una suerte de destino ontológico: cada uno de nosotros podría

estar en la situación del refugiado en un campo. Cualquier diferencia entre democracia y

totalitarismo languidece, y toda práctica política prueba estar presa de la trampa biopolítica.

La visión de Agamben del campo como el “nomos de la modernidad” parece encontrarse

muy lejos de la visión de Arendt sobre la acción política. Sin embargo, quiero suponer que

la suspensión radical de la política en la expresión de la vida expuesta es la última

consecuencia la posición de Arendt en la estructura política, o su intento por preservar la

política de contaminarse de una vida particular, social, apolítica. Este intento desaloja el

escenario político barriendo a sus siempre ambiguos actores. Como resultado, la excepción

política es finalmente incorporada al poder estatal, haciendo frente a la vida expuesta -- una

oposición cuyo avance se vuelve complemento. Esta voluntad por preservar el campo de la

política pura solo logra desvanecerla en la mera relación del poder del Estado y la vida

individual. Así la política es igualada al poder, un poder que se toma cada vez más como un

destino histórico-ontológico abrumador del cual sólo es probable que nos salve un Dios.

Si queremos salir de esta trampa ontológica, tenemos que reiniciar la cuestión de los

Derechos del Hombre- más precisamente, la cuestión de su sujeto- la cual también se

encuentra sujeta a políticas. Esto significa ubicar la cuestión de que es la política sobre una

base diferente. Para hacer esto, demos un vistazo más de cerca al argumento de Arendt acerca

de los derechos del hombre y el Ciudadano, argumento que Agamben básicamente apoya.

Ella hace de ellos un dilema que puede ser puesto de la siguiente manera: o bien los derechos

de los ciudadanos son los derechos de los hombre -pero los Derechos del Hombre son los

derechos de la persona despolitizada; son los derechos de los que no tienen derechos, lo que

equivale a la nada –o los Derechos del Hombre son los derechos de los ciudadanos, los
derechos vinculados al hecho de ser un ciudadano de tal o cual Estado constitucional. Esto

significa que son los derechos de los que tienen los derechos, lo que equivale a una

tautología12.

O bien los derechos de aquellos que no tienen derechos o los derechos de los que tienen

derechos. O bien un vacío o una tautología, y, en ambos casos, un truco engañoso, tal es la

cerrazón que construye. Esto solo funciona al costo de poner del lado la tercera suposición

que escaparía al dilema. Esta la he de expresar de la siguiente manera: los Derechos del

Hombre son los derechos de aquellos que no tienen los derechos que tienen y tienen los

derechos que no tienen.

Intentemos hacer sentido de este enunciado – o desarrollar la ecuación. Está claro que la

ecuación no puede ser resuelta con el mero identificar de una x incógnita. Los Derechos del

Hombre no son los derechos de un solo sujeto que al mismo tiempo seria el portador de los

mismos y que solo podría usar aquellos que él o ella posean. Si este fuera el caso, ciertamente,

sería fácil demostrar, como Arendt lo hace, que dicho sujeto no existe. Pero la relación del

sujeto con sus derechos es un poco más complicada y enredada. Está promulgada a través de

una doble negación. El sujeto de derecho es el sujeto o más precisamente el proceso de

subjetivación, que conecta el intervalo entre las dos formas de existencia de estos derechos.

Dos formas de existencia. Primero, son derechos escritos. Son inscripciones de la comunidad

como esta sea libre e igual. Como tal, estos no son únicamente los predicados de un ser no

existente. Incluso si situaciones reales de falta de derechos puedan darles lugar, estos no son

un ideal abstracto, situado aparte de lo dado de la situación. Lo que es dado no solo es una

situación de inequidad. Es también una inscripción, una forma de visibilidad de la equidad.

12
Arendt, Origins of Totalitarianism, 294.
Segundo, los Derechos del Hombre son los derechos de aquellos que hacen algo de dicha

inscripción, que deciden no únicamente “usar” sus derechos, pero también construir una serie

de casos para la verificación del poder de la inscripción.

No solo es cuestión de confirmar si la realidad valida o niega los derechos. El punto es acerca

de qué significa validar o negar. Hombre y ciudadano no designan conjuntos de individuos.

Hombre y ciudadano son sujetos políticos. Sujetos políticos no son conjuntos definitivos.

Son nombres excedentes, que pueden definir una cuestión o una disputa (litigio) acerca de

quién es incluido en cuenta. Correspondientemente, libertad e igualdad no son predicados

pertenecientes a sujetos definidos. Los predicados políticos son predicados abiertos: están

abiertos a la disputa acerca de que es lo que exactamente implican y a quien corresponden en

qué casos.

La Declaración de Derechos dicta que todos los hombres han nacido libres y semejantes.

Ahora surge la cuestión: Cual es la esfera de implementación de dichos predicados? Si

respondes, como Arendt lo hace, que es la esfera de la ciudadanía, la esfera de la vida política,

separada de la esfera de la vida privada, puedes sortear el problema. El punto es,

precisamente, donde trazar la línea que separa una vida de la otra? La política se encarga de

dicho límite. Es la actividad la que replantea la cuestión. Este punto fue claramente hecho

durante la Revolución Francesa por una mujer revolucionaria, Olympe de Gouges, en su

famosa declaración de que si las mujeres tenían el derecho de ir al cadalso, también lo tenían

de ir a la asamblea.

El punto era precisamente que mujeres que habían nacido semejantes no eran ciudadanas

semejantes. Ellas no podían ni votar o ser elegidas. La razón para esta prescripción era, como

siempre, que ellas no podían encajar en la pureza de la vida política. Ellas supuestamente
pertenecían a lo privado, la vida doméstica. Y el bien común de la comunidad tenía que

mantenerse aparte de las actividades, sentimientos, e intereses de la vida privada. La

argumentación de Olympe de Gauges precisamente mostraba que el límite que separaba la

vida expuesta de la vida política no podía estar tan claramente delimitado. Existía al menos

un punto donde la “vida expuesta” probaba ser “política”: donde las mujeres eran

sentenciadas a muerte, como enemigas de la revolución. Si ellas podían perder su “vida

expuesta” a manos de un juicio público basado en razones políticas, esto significaba que su

vida expuesta –su vida condenada a muerte- era política. Si, bajo la guillotina, eran iguales,

por así decirlo, “a los hombres”, tenían derecho sobre el entero de la igualdad, incluida la

participación en la vida política. Por supuesto que esta deducción no podía ser aprobada –

mucho menos escuchada- por los legisladores. Sin embargo, podía ser promulgada en el

proceso de un error, en la construcción de un desacuerdo, un disenso. Este no es un conflicto

de intereses, opiniones, o valores; es una división puesta en el “sentido común”: una disputa

acerca de lo dado, en el marco dentro del cual se establece algo como dado. Las mujeres

podían hacer una demostración en dos aspectos. Demostrar que habían sido privadas de los

derechos que tenían, gracias a la Declaración de Derechos. Y podrían haber demostrado, a

través de su acción pública, que tenían derechos que la constitución les negaba, bien pudiendo

adoptar dichos derechos. Así podrían actuar como sujetos de los Derechos del Hombre en el

sentido preciso que he mencionado. Ellas actuaron como sujetos que no tenían los derechos

que tenían y tenían los derechos que ellas no tenían. Esto es lo que llamo disenso: poner dos

mundos en el mismo mundo. Un tema político, como lo tengo entendido, es la capacidad de

poner en escena dicho disenso. Puesto así, el hombre no es un término vacío opuesto a los

derechos reales del ciudadano. Tiene un contenido positivo que libera de cualquier diferencia

entre aquellos que “viven” en tal o cual esfera de la existencia, entre aquellos no calificados
para la vida política. La misma diferencia entre hombre y ciudadano no es un signo de

disyunción que prueba que los derechos son vacíos o una mera tautología. Es la apertura para

un intervalo de subjetivación política. Los nombres políticos son nombres contenciosos,

nombres cuya extensión y comprensión es incierta y cuya apertura da razón a un espacio de

prueba o verificación. De esta manera los temas políticos construyen sus casos de

verificación. Ponen a prueba el poder de los términos políticos, su extensión y comprensión.

Ellos no solo confrontan la inscripción del derecho en situaciones donde se niegue; ellos

reúnen un mundo donde esos derechos son válidos y un mundo donde no lo son. Enlazan

relaciones de inclusión y exclusión. El nombre común para los términos que escenifican

dichos casos de verificación es el nombre de la demostración, el nombre del pueblo. Al final

del Homo Sacer, Agamben enfatiza eso que llama la “constante ambigüedad” del pueblo que

es a la vez el nombre de un cuerpo político y el nombre de las clases bajas. El ve en esta

ambigüedad la marca de la correlación entre vida expuesta y soberanía13. Pero la

demostración – o el pueblo- no se refiere a las clases bajas. Tampoco a la vida expuesta. La

democracia no es el poder de los pobres. Es el poder de aquellos no calificados para ejercerlo.

En el tercer libro de Las Leyes, Platón lista todas las calificaciones que son o dicen ser fuentes

de legitima autoridad14. Tales son los poderes de los amos sobre los esclavos, los viejos sobre

los jóvenes, los letrados sobre los ignorantes, etc. Pero, al final de la lista, hay una anomalía,

un “calificativo” para el poder que él irónicamente llama la elección de Dios, queriendo decir

por mera oportunidad: el poder ganado por sorteo, a nombre de la democracia. Este es el

poder de aquellos que no tienen ninguna calificación específica para mandar, exceptuando el

hecho de carecer de cualquier calificación. Como interpreto la demostración –del poder

13
Agamben, Homo Sacer.
14
Plato, Laws, trans. Trevor J. Saunders (Middlesex: Penguin, 1970), bk. 3, 137–39.
político tal cual - tiene que ser identificada con la totalidad realizada por aquellos que no

están “capacitados”. A esto lo he llamado el recuento de lo incontable -o la parte de aquellos

que no tienen parte. Esto no significa la población de los pobres, significa una parte

suplementaria, una parte vacía que separa la comunidad política de la suma de las partes de

una población.

El argumento de Agamben está en línea con la oposición clásica entre la ilusión de soberanía

y su contenido real. Como resultado, pierde la lógica de una subjetivación política. Los

sujetos políticos son sujetos excedentes. Ellos dan cuenta de lo no contado como un

suplemento. Política que no separa una esfera de la vida política específica de las otras

esferas. Separa a toda la comunidad de sí misma. Opone dos razones que la dictaminan. Se

puede contar a la comunidad como la suma de sus partes – de sus grupos y de las

calificaciones que cada uno de ellos posea. He de llamar a este tipo de conteo una política.

Puedes contar un suplemento a la suma, una parte de aquello que no tiene parte, que separa

la comunidad de sus partes, lugares, funciones y calificaciones. Esto es política, la cual no es

una esfera sino un proceso.

Los derechos del hombre son los derechos de la demostración, del pueblo, concebidos como

el nombre común de sujetos políticos que asumen – en escenarios específicos de disenso-

la calificación paradójica de este suplemento. Este proceso desaparece cuando asignas esos

derechos a un mismo sujeto. No hay hombre en los Derechos del Hombre, pero no hay

necesidad del mismo. La fuerza de estos derechos reside en el movimiento de vaivén entre la

primera inscripción de derecho y el estado de desacuerdo en el que es puesto a prueba. Este

es el porque los sujetos en la constitución Soviética podían hacer referencia a los Derechos

del Hombre contra las leyes que negaban su efectividad. Esto hoy explica también porque
puede ser invocados por los ciudadanos de estados regidos por leyes religiosas o la mera

arbitrariedad de sus gobiernos, e incluso a la clandestinidad de los inmigrantes en zonas de

transito de nuestros países o las poblaciones en los campos de refugiados. Estos derechos son

suyos cuando pueden hacer algo con ellos para construir el desacuerdo en contra de una

negación de derechos a la que se vean sujetos. Y siempre hay gente entre ellos que lo haga.

Cuestión de solo pre-suponer que los derechos pertenecen a sujetos definitivos o permanentes

de los cuales se dice, como Arendt lo hizo, que los únicos derechos reales son aquellos

provistos a los ciudadanos de una nación por pertenecer a una nación, y garantizados por la

protección de su estado. La conclusión es de hecho un círculo vicioso. Para hacer esto, desde

luego, uno tiene que negar la realidad de las luchas que se salen del marco de un estado

nacional constituido y asumir la situación del ser humano “tal cual” que desprovisto de

derechos nacionales es la implementación de la condición abstracta de los mismos. Pero tal

conclusión es de hecho un círculo vicioso. Solo reafirma la división entre aquellos que son

dignos o indignos de hacer políticas presupuestas desde el inicio.

Pero la identificación del sujeto de los Derechos del Hombre con el sujeto desprovisto de

ningún derecho no es únicamente el círculo vicioso de una teoría; es también el resultado de

una reconfiguración efectiva del campo de lo político, de un verdadero proceso de des-

politización. Este proceso es lo que es conocido con el nombre de consenso. Esto significa

mucho más que la razonable idea y practica de solucionar conflictos políticos vía formas de

negociación y acuerdo, y por permitir que cada quien obtenga la mejor parte compatible a los

intereses de los otros. También significa un intento por liberarse de lo político al expulsar a

los sujetos excedentes y remplazarlos con interlocutores reales, grupos sociales, grupos de

identidad, etc. Correspondientemente, los conflictos son convertidos en problemas a resolver

por la experiencia aprendida y un ajuste negociado de intereses. Consenso significa cerrar los

espacios al desacuerdo al conectar los intervalos y llenar todos los posibles vacíos entre la

apariencia y realidad o ley y hecho. En este sentido, lo “abstracto” y discordante de los

Derechos del Hombre y el ciudadano son tentativamente convertidos en derechos verdaderos,

pertenecientes a grupos reales, atados a una identidad y al reconocimiento de su lugar al

interior de la población global. Por lo tanto el desacuerdo político acerca de tomar-parte en

lo común de la comunidad es reducido a la distribución la ganancia que cada parte del cuerpo

social pueda obtener. En esta lógica, leyes positivas y derechos tienen que adherirse a una

diversidad en aumento de grupos sociales y a la velocidad de los cambios en la vida social y

en los modos individuales de ser. El objetivo de la práctica consensual es la identidad de ley

y hecho. La ley tiene que volverse idéntica a la vida natural de la sociedad. Para ponerlo en

otros términos, consenso es la reducción de la democracia a un modo de vida de una sociedad,

a su ethos – siendo esto la morada y el modo de vida de un grupo. Como una consecuencia,

el espacio político, que se había formado en el vacío entre la abstracta falta de literalidad de

los derechos y la polémica acerca de su verificación, se resuelve más y más a cada día.

Ultimadamente, esos derechos en realidad aparecen vacíos. Parecen ser inútiles. Y cuando

no sirven, se hace lo mismo que las personas caritativas hacen con sus ropas viejas. Se les

dan a los pobres. Esos derechos que parecen ser inútiles en su lugar son enviados fuera, junto

con medicina y ropas, a personas desprovistas de medicina ropa y derechos. Es en este modo,

como resultado de un proceso, que los Derechos del Hombre se volvieron los derechos de

aquellos que no tienen ningún derechos, los derechos de seres humanos expuestos a represión

inhumana e inhumanas condiciones de existencia. Se vuelven derechos humanitarios, los

derechos de aquellos que no pueden decretarlos, las víctimas de la absoluta negación del

derecho. Por todo esto, no están vacíos. Términos y lugares políticos nunca se vuelven un
mero vacío. Este es llenado por algo o alguien más. Los Derechos del Hombre no se vuelven

nulos por volverse los derechos de aquellos que no pueden actualizarlos, Si ellos no son “sus”

verdaderos derechos, pueden volverse los derechos de otros.

“Los Derechos del Otro” es el título de un ensayo escrito por Jean-François Lyotard,

originalmente un artículo auspiciado por las Oxford Lectures on the Rights of Man,

organizado en 1993 por Amnistía Internacional15. El tema de los derechos del otro tiene que

ser entendido tiene que ser entendido como una respuesta a la cuestión, Que significan los

Derechos Humanos en el contexto de la situación humanitaria? Esto es parte de un intento

por repensar los derechos primero repensándolos Erróneamente. Este enfoque tomo la

palabra después del colapso del Imperio Soviético y los decepcionantes resultados de lo que

se suponía era el último paso hacia la democracia universal. En el contexto de nuevos brotes

de odio racial o religioso, ya no era posible asignar crímenes contra la humanidad a ideologías

específicas. Los crímenes de regímenes totalitarios desaparecidos tuvieron que ser

repensados: de ellos se decía que más que ser los efectos específicos de ideologías perversas

y regímenes fuera de la ley eran en realidad manifestaciones de un error infinito - un error

que no podía ser conceptualizado dentro de la oposición entre democracia y antidemocracia,

de un estado legitimo o sin ley, pero que aparecía como un mal absoluto, un impensable e

irredimible mal.

La conceptualización de Lyotard de lo inhumano es uno de los ejemplos más significativos

de esa absolutización. Él de hecho dividió la idea de lo inhumano. En su visión, las formas

de represión y crueldad, o las situaciones de angustia que llamamos “inhumanas”, son las

15
Jean-François Lyotard, ‘‘The Other’s Rights,’’ in On Human Rights, ed. S. Shute and S. Hurley (New York:
Basic Books, 1994). This essay was originally presented as a paper within the auspices of the Oxford Lectures
on the Rights of Man, organized in 1993 by Amnesty International.
consecuencias de nuestra traición en contra de otro Inhumano, al que podríamos llamar un

“buen” Inhumano. Este es la otredad tal cual. Es esa parte en nosotros sobre la cual no

tenemos ningún control. Puede ser el nacimiento e infancia. Puede ser el Inconsciente. O la

Ley. O Dios. Lo Inhumano es la otredad irreducible, la parte de lo Indómito, que niega una

situación de sometimiento, para disipar nuestra dependencia en el poder de lo Inhumano, para

poder construir un mundo que podamos dirigir de manera total16.

Tal sueño de la absoluta libertad debía haber sido el sueño de la Ilustración y de una

emancipación Revolucionaria. Podría funcionar en los sueños contemporáneos de una

perfecta comunicación y trasparencia. Pero solo el Holocausto Nazi podría haber revelado y

logrado el corazón de dicho sueño: exterminar a aquellos cuya única misión era soportar la

situación de rehenes, de obedecer la ley de la Otredad, la ley de un invisible e innombrable

Dios. Los “Crímenes contra la Humanidad” aparecen entonces como crímenes de

humanidad, crímenes resultantes de una afirmación de la libertad humana negando su

dependencia sobre lo Indómito. Los derechos que están sujetos a ser una respuesta a la

“humanitaria” falta de derechos son los del Otro, los derechos del Inhumano. Por ejemplo,

en el punto de vista de Lyotard, el derecho a hablar debe ser identificado con el deber de

“anunciar algo nuevo”17. Pero lo “nuevo” que tiene que ser anunciado no es más que el poder

inmemorial del Otro y nuestra propia incapacidad de completar el deber de anunciarlo. La

obediencia a los derechos del Otro deja de lado la heterogeneidad del disenso político para

beneficiar una heterogeneidad más radical. Como en Agamben, esto significa expandir el

error, sustituyéndolo por un procesar el error político como si este fuera una suerte de destino

16
Lyotard, ‘‘The Other’s Rights,’’ 136.
17
Ibid.
ontológico que solo permite “resistencia”. Esta no es una manifestación de libertad. Al

contrario, significa fidelidad a la ley de la Otredad, que deja fuera cualquier sueño de

“emancipación humana”. Este es el modo filosófico de entender los derechos del Otro. Pero

ahí hay un modo menos sofisticado y trivial de entenderlos: si aquellos que sufren la represión

inhumana son incapaces de promulgar los Derechos Humanos como su último recurso,

entonces alguien más hereda dichos derechos para hacerlos valer en su lugar. Esto es lo que

es llamado el “derecho a una interferencia humanitaria” – derechos que algunas naciones

asumen al supuesto beneficio de las poblaciones victimizadas, y muy a menudo en contra de

las mismas organizaciones humanitarias. El “derecho de la interferencia humanitaria” podría

ser descrito como una especie de “devolver al remitente”: los derechos en desuso que tienen

que ser enviados a los faltos de derecho son enviados de regreso a los que enviaban. Pero

este ir y venir no es una transacción nula, Da un nuevo uso a los derechos en “desuso” – uno

nuevo que logra en el escenario mundial lo que por consenso logra en escala nacional: borrar

el límite entre ley y hecho, ley y anarquía. Los derechos humanos que son enviados de regreso

son ahora los de una victima absoluta. Víctima de un mal absoluto. Por lo tanto los derechos

que vuelven al emisor –que ahora es el vengador- de manera similar al poder de una justicia

infinita en contra del Eje del Mal.

La expresión “justicia infinita” fue rechazada por el gobierno de los EEUU unos días después

de haberla puesto en marcha como un término inapropiado. Pero yo pienso que era uno muy

apropiado. Una justicia infinita no es solo una que rechaza los principios de una Ley

Internacional, prohibiendo la interferencia en los “asuntos internos” de otro estado; es la

justicia que borra toda distinción que era usada para definir el campo de la justica en general:

distinción entre ley y hecho, castigo legal y reprimenda privada, justicia, política y guerra.
Todas estas distinciones eran reducidas a ser un mero conflicto ético entre Bien y Mal. La

Ética está presente en nuestras agendas. Algunas personas la ven como un retorno a un

espíritu fundador de la comunidad, sosteniendo leyes positivas y agenciamiento político.

Tomo una visión muy distinta de este nuevo dominio de la ética. Para mi significa el borrar

toda distinción legal y el cierre de todo intervalo político de disenso. Ambos desaparecen en

el infinito conflicto entre Bien y Mal. La tendencia “ética” es de hecho el “estado de

excepción” Pero este no es la consumación de esencia política alguna, como lo es en

Agamben. En su lugar es el resultado de la desaparición de lo político en la unión entre la

norma de consenso y lo humanitario. La teoría de un estado de excepción, justo como la

teoría de los “derechos del otro”, convierte este resultado en un destino antropológico u

ontológico. Ellos trazan de vuelta a la inescapable pre-maduración del animal humano.

Pienso que debemos de dejar a un lado el destino ontológico si queremos entender quién es

el sujeto de los Derechos del Hombre y repensar las políticas de hoy, incluso de la falta de

las mismas.