Pero, para Leibniz, Descartes pasa por alto / algo que es decisivo en esas ideas claras y distintas.

Las
ideas claras y distintas son mías, pero, por muy mías que sean, son ideas de algo y ese «algo», como es
obvio, no es mío. Es cierto que ese «algo» no es sin más la cosa real, pues hay muchas ideas de cosas
que no son reales; pero en el término objetivo de una idea, si no está una cosa real, está, sin embargo,
aquello que hace posible que la cosa sea real. p. 151-152.

Por consiguiente, en primer lugar, el contenido de una idea representa lo objetivo de la cosa. En
segundo lugar, esto objetivo de una cosa es lo posible de ella. La idea de una vaso de agua no es
realmente un vaso de agua, pero la idea de un vaso de agua contiene la posibilidad objetiva de eso que
llamamos en la realidad un vaso de agua. (su término es el objeto posible, en tanto que posible)

Para Santo Tomás, el horizonte de la nihilidad destaca, en primer plano, la finitud intrínseca del ente.
Para Descartes, la nihilidad destaca, en primer plano, la incertidumbre del hombre en medio de su
búsqueda de verdades. Para Leibniz, se trata / de algo distinto; en el horizonte de la nihilidad destaca,
en primer plano, lo posible como fundamento antecedente de lo real.

Se trata de que el ser, el ente de que se ocupa la metafísica, no es el ente actual en su realidad, sino
aquello que aptitudinalmente puede tener realidad, puede existir. El término primario sobre que que
recae la metafísica es lo posible en tanto que posible, es decir, aprhendido en un concepto apto o, si se
quiere, el término objetivo de un concepto apto. p. 157

El concepto definido con rigor, el concepto apto, es lo que constituye el ens possibile. Esto quiere decir
que las cosas que son existentes, en virtud de ese posible, realizan lo que está contenido en lo posible
en cuanto tal. El posible contiene la respuesta a lo que es una cosa: es una essentia. Incardinar toda la
realidad en una ida es no sólo incardinar lo existente en lo posible, sino hacer de lo posible la esencia
misma de lo existente; es colocar la esencia antes de todas las cosas existentes y como fundamento de
esa existencia.

Pero Aristóteles se refería con el principio de contradicción a un principio de “dicción”; es decir, que el
logos no puede contradecirse a sí mismo. Ahora bien, aquí se dice algo más; se dice que la
contradicción – o la no contradicción – es una estructura de la realidad misma, lo cual no sería
sostenible si no se dijera también que el ente – real o posible – tiene la misma estructura que el logos.
Ahora bien, ¿es esto exacto? Porque, si no lo fuera, la contradicción no serviría para cualificar la cosa
real. La cosa real, en rigor de los términos, no es contradictoria ni no-contradictoria; es lo que es, y
nada más. p. 158

Escoto prueba primero a Dios como posible y, a continuación, el argumento ontológico presenta una
forma nueva: Si Dios es posible, es eo iso real, existente. Pero, aun en ese caso, se ve cómo ha
concebido Leibniz la res divina: no es que Dios haya pasado de la posibilidad a la existencia, sino que
en el seno del ente divino su propia posibilidad es el fundamento de su existencia. Leibniz es fiel a la
anterioridad, por lo menos metafísica, del orden de lo posible sobre el orden de lo real. p. 161.

Lo mismo acontece con la creación. La creación envuelve un momento de voluntad, un fiat y en eso
consiste formalmente. Pero Leibniz dirá que ese fiat está pronunciado precisamente sobre algo que el
intelecto le presenta a la propia voluntad divina; ese algo que presenta es, precisamente, el orbe de los
posibles, lo que la teología clásica había llamado la ciencia de simple inteligencia. Por ello, también la
cración es vista desde la posibilidad. Creo es conferir exitencia a algo que preexiste como posible,
conferir existencia a una esencia; en definitiva, es realizar un posible. p. 161.
Pues bien; afirmar que el orden de mi razón es idéntico con el orden de la inteligencia divina significa
afirmar pura y simplemente que el orden único in unitario – que es el orden del ser – es intrínsecamente
un orden de racionalidad. Aquí la entidad queda inscrita en la racionalidad. Por ello, mientras en
Descartes asistimos a un racionalismo que es voluntarista – Descartes es la “voluntad de la razón” - , en
Leibniz tenemos todavía un esfuerzo más profundo desde el punto de vista del racionalismo; es el
intento de un racionalismo racionalista: una razón que reposa intrínsecamente y necesariamente sobre
sí misma, en tanto que razón. p. 164

Esto es justamente lo que decide el pensamiento de Leibniz. Descartes ha orientado la verdad hacia la
evidencia ha encontrado esa evidencia en un aliquid que . Como vimos en el capítulo anterior – , por
ser aliquid, se convierte con el ens. Ahora nos encontramos con una solución distinta. Leibniz orienta
la verdad hacia la unidad y recuerda precisamente que el unum se convierte con el ens. Esto es lo que
constituye la gran novedad de la metafísica de Leibniz. La entidad ha quedado incardinada en la
racionalidad de una forma muy concreta porque el orden racional es el de la unidad. El ens queda
incardinado en el verum, pero este queda incardinado en el unum; ahí es donde la verdad adquiere
carácter transcendental. p. 165.

Este principio de razón suficiente es principio, pero en una forma sumamente especial. Para Aristóteles,
principio es aquello “de dónde” la cosa se nos presenta como inteligible. Aquí “principio” es algo
distinto; es una serie de primeras verdades de razón, juicios inquebrantablemente verdaderos porque se
refieren a los últimos elementos más simples en los que se resuelve analíticamente todo el complejo de
las cosas que existen. Esto es así hasta el punto de que Leibniz ha consumado la absorción del principio
de causalidad dentro del principio de razón; lo primario es el carácter principial de la racionalidad y la
causalidad es un modo de razón. p. 166

el principio de razón suficiente no consiste en dar razón de lo que es la existencia, sino en saber en
virtud de qué lo posible está determinado a ser real en una forma más bien que en otra. Es un carácter
que hay que apoyar en la condición intrínsecamente divina no es sólo un sistema de notas compatibles
entre sí por no-contradictorias, sino una especie de permanente candidato a la existencia. Todo posible
en su unidad positiva es un “conato” de existencia, un conatus existendi; precisamente por eso, Leibniz
va a poder decir que Dios no crea sin razón. p. 167. (Leibniz celèbre l'unité entre la raison et
l'existence)
Deum Deus calculat fit mundus

Omne ens est unum, frase que / rueda por la historia de la metafísica desde los días de Parménides:
«Uno es el ente» (en tò on)

En definitiva, Dios no habría hecho en la Creación más que dar aquiescencia volitiva al máximo de
entidad posible. Dios se sometería inexorablemente al principo de lo mejor, lo cual no es verdad ni tan
siquera en el caso de la voluntad humana. Contra lo que se dice, la coluntad humana no se decide por lo
mejor – no digamos ya en sentido moral, sino aquí y ahora - , sino que el fiat de la voluntad humana
consiste precisamente en que declara lo mejor aquello que en efecto está queriendo; lo demás es un
racionalismo que no puede aplicarse ni al hombre ni a Dios. p. 176.