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Ce

livre est publié dans la collection


« Les livres du nouveau monde »
dirigée par Pierre Rosanvallon

Les cartes et les dessins figurant dans cet ouvrage ont été réalisés par Fabien Pfitzmann.

ISBN 978-2-02-114379-9

© Éditions du Seuil, mars 2014,


à l’exception de la langue anglaise.

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Abréviations des livres bibliques cités
(selon la Traduction œcuménique de la Bible)

Abdias Ab
Aggée Ag
Amos Am
1er livre des Chroniques 1 Ch
2e livre des Chroniques 2 Ch
Cantique des cantiques Ct
Daniel Dn
Deutéronome Dt
Ésaïe (Isaïe) És
Esdras Esd
Esther Est
Exode Ex
Ézéchiel Éz
Genèse Gn
Habaquq Ha
Jérémie Jr
Job Jb
Judith Jdt
Lamentations Lm
Lévitique Lv
Josué Jos
1er livre des Maccabées 1 M
Malachie Ml
Michée Mi
Nombres Nb
Néhémie Ne
Osée Os
Proverbes Pr
Psaumes Ps
Qohéleth (Ecclésiaste) Qo
1er livre des Rois 1 R

2e livre des Rois 2 R


Ruth Rt
1er livre de Samuel 1 S

2e livre de Samuel 2 S
Sophonie So
Zacharie Za
Système de transcription de l’hébreu

Les consonnes

lettre nom translittération prononciation


‫א‬ alef ʾ celle de la voyelle attenante
‫ב‬ beth b /b/ ou /v/
‫ג‬ ghimel g /g/ (garder)
‫ד‬ daleth d /d/
‫ה‬ hé h /h/ (aspiré)
‫ו‬ waw w /w/
‫ז‬ zayin z /z/
‫ח‬ ḥeth ḥ /ḥ/ (all. Bach)
‫ט‬ ṭeth ṭ /t/
‫י‬ yod y /y/
‫כ‬,‫ך‬ kaf k /k/ ou /ḥ/
‫ל‬ lamed l /l/
‫מ‬,‫ם‬ mem m /m/
‫נ‬,‫ן‬ nun n /n/
‫ס‬ samekh s /s/
‫ע‬ ayin ʿ gutturale sonore
‫פ‬,‫ף‬ pé p /p/ ou /f/
‫צ‬,‫ץ‬ ṣadé ṣ /ts/
‫ק‬ qof q /k/
‫ר‬ resh r /r/
‫שׂ‬ śin ś /s/
‫שׁ‬ šin š /ch/ (chacun)
‫ת‬ taw t /t/

Les voyelles
signe nom translittération prononciation
pataḥ a /a/

ḥaṭef pataḥ ă /a/


qameṣ ā /â/
qameṣ ḥaṭuf o /o/ (homme)
ḥaṭef qameṣ ŏ /o/ (homme)
segol e /è/ (elle)
ḥaṭef segol ĕ /è/ (elle)
ֶ‫י‬ segol yod ê /ê/ (être)
ṣéré ē /é/ (répéter)
ֵ‫י‬ ṣéré yod ê /ê/ (être)
ḥireq i /i/ (il)
ḥolem ō /o/
qibbuṣ u /ou/
‫וֹ‬ ḥolem plein ô /o/
ּ‫ו‬ šureq û /ou/
shewa mobile ĕ /e/ (le)
Introduction

Dans le paysage religieux de l’humanité, le judaïsme est considéré comme la plus


ancienne religion monothéiste, confessant qu’il n’existe qu’un seul dieu qui est à la fois le
dieu spécifique du peuple d’Israël et le dieu de tout l’univers. Cette idée d’un dieu unique
s’est ensuite propagée dans le christianisme et l’islam, qui la déclinent chacun à sa
manière.
Si on lit les Bibles juive et chrétiennes1 ainsi que le Coran, on a d’abord l’impression
que ce dieu a toujours été là, puisque c’est lui le créateur du ciel et de la terre. À y
regarder de près, on y trouve cependant des textes qui admettent l’existence d’autres
dieux, comme dans cette histoire du conflit entre un dénommé Jephté, un chef militaire
d’une tribu israélite, et Sihôn, roi des voisins d’Israël à l’est, relatée dans le livre des
Juges. Pour résoudre le conflit territorial, Jephté utilise un argument théologique : « Ne
possèdes-tu pas ce que Kemosh ton dieu te fait posséder ? Et tout ce que notre Dieu a
mis en notre possession ne le posséderions-nous pas ? » (Jg 11,4). Ici, le dieu de Jephté
est considéré comme le dieu tutélaire d’une tribu ou d’un peuple, à l’instar de Kemosh, le
dieu tutélaire de Sihôn. Si l’on poursuit la lecture de la Bible hébraïque2, on découvre
d’autres textes curieux. Les destinataires du Deutéronome sont par exemple souvent
exhortés à ne pas suivre d’autres dieux, sans que l’existence, voire la réalité de ceux-ci
soit niée. Ainsi la Bible garde-t-elle, elle-même, des traces du fait qu’existait dans le
Levant, voire en Israël, une pluralité de divinités et que le dieu d’Israël, dont le nom se
prononçait peut-être Yahvé ou Yahou (nous aborderons, au premier chapitre, cette
question), n’était pas, et de loin, le seul dieu à être vénéré par les Israélites.
Mais les récits bibliques réservent encore d’autres surprises. Lorsque Yahvé se révèle à
Moïse en Égypte, il apparaît comme un dieu inconnu puisqu’il lui dit que c’est la
première fois qu’il se manifeste sous son vrai nom. S’agit-il d’une trace du fait que ce
dieu n’a pas été depuis toujours le dieu d’Israël ? Pourquoi alors se révèle-t-il en Égypte ?
A-t-il un lien avec l’Égypte et, si oui, lequel ?
Sur tous ces points, le dossier biblique doit être complété par d’autres sources :
découvertes archéologiques, inscriptions, documents iconographiques, annales
égyptiennes, assyriennes, babyloniennes, etc. L’examen de cette documentation nous
permettra de retracer le chemin d’un dieu, localisé à l’origine sans doute quelque part
dans le « Sud », entre l’Égypte et le Néguev, qui est d’abord un dieu lié à la guerre et à
l’orage et qui devient petit à petit le dieu d’Israël et de Jérusalem, pour devenir après une
catastrophe majeure, la destruction de Jérusalem et de Juda, le seul dieu, créateur du ciel
et de la terre, dieu invisible et transcendant, qui clame cependant qu’il entretient avec son
peuple une relation particulière. Comment un dieu parmi les autres est-il devenu Dieu ?
C’est cette énigme, fondamentale et fondatrice, que cet ouvrage voudrait tenter de
résoudre. En effet, contrairement à ce que certains théologiens continuent d’affirmer, il
ne fait pas de doute que le dieu de la Bible n’a pas été « unique » depuis toujours.
L’enquête à laquelle le lecteur est convié cherchera ainsi à cerner les origines et les
transformations du dieu d’Israël. Ses résultats resteront certes hypothétiques puisque
nous disposons seulement d’un faisceau d’indices qui se trouvent d’abord dans les textes
bibliques eux-mêmes – ce qui comporte évidemment un piège, car les auteurs bibliques
ne sont pas neutres mais veulent imposer aux lecteurs leur vision de l’histoire et du dieu
d’Israël. La Bible doit donc être analysée dans une perspective historique, sans a priori,
comme n’importe quel autre document de l’Antiquité. Et, surtout, les résultats de
l’analyse des textes bibliques doivent être confrontés aux données archéologiques,
épigraphiques et iconographiques. C’est ainsi que l’on arrivera à retracer la carrière d’un
dieu du désert vénéré par des groupes nomades qui est devenu le dieu au nom
imprononçable dont nous parle la Bible hébraïque.
Cette enquête brise aussi un certain tabou du côté des sciences bibliques. Dans la
recherche européenne au moins, depuis les années 1970, les textes du Pentateuque
notamment – dont certains avaient été tenus pour très anciens et remontant au tout début
du premier millénaire avant notre ère – sont considérés comme beaucoup plus récents.
Pour cette raison, un scepticisme tout à fait sain s’est installé à l’égard de la valeur
historique de ces textes, désormais appréhendés comme des constructions théologiques.
Parce que leur rédaction présuppose souvent la fin du royaume de Juda, la destruction du
temple de Jérusalem et l’exil babylonien, il a été jugé illégitime d’utiliser ces textes pour
retracer les origines d’Israël et de son dieu. Cependant, c’est oublier que les récits
contenus dans le Pentateuque et dans les autres parties de la Bible hébraïque ne sont pas
des inventions sorties de la tête d’intellectuels assis derrière leur bureau : la littérature
biblique est une littérature de tradition ; ceux qui l’ont mise par écrit l’ont reçue, et ils ont
ensuite eu tout loisir de la transformer et de l’interpréter, de la récrire à nouveau en
modifiant les versions plus anciennes, parfois d’une manière drastique, mais, dans la
plupart des cas, fondée sur des noyaux archaïques qui ont pu être rédigés très
tardivement, tout en conservant des « traces de mémoire3 » de traditions et d’événements
antérieurs. Que la Bible hébraïque ne soit pas une littérature d’auteur est confirmé par le
fait que ces textes sont anonymes et ne comportent pas de signature. L’auteur s’efface
derrière le document qu’il transmet, révise et édite.
En d’autres termes, s’il est bien évidemment exclu de considérer les récits bibliques
comme des sources objectives, ils n’en recèlent pas moins des données qu’il est en partie
possible à l’historien d’exploiter à condition d’en entreprendre une lecture critique afin de
les extraire de leur gangue mythique et idéologique. Ainsi, il me semble légitime de
renouer avec une tradition bien répandue au début du XXe siècle où l’on s’était beaucoup
intéressé aux origines du dieu d’Israël. Aujourd’hui, cependant, nous avons de meilleures
cartes pour reprendre l’enquête grâce aux nombreuses découvertes archéologiques qui
ont largement enrichi notre documentation épigraphique et iconographique.
En parlant d’« invention de dieu », nous n’imaginons pas que quelques Bédouins se
sont un jour réunis autour d’une oasis pour créer leur dieu ou que, plus tard, des scribes
ont forgé de toutes pièces Yahvé en tant que dieu tutélaire. Il faut plutôt comprendre
cette « invention » comme une construction progressive issue de traditions sédimentées
dont l’histoire a bouleversé les strates jusqu’à faire émerger une forme inédite. Et quand
on analyse comment s’est développé le discours sur ce dieu et comment celui-ci est
finalement devenu le dieu unique, on peut voir, là, une sorte d’« invention collective »
toujours en réaction à des contextes historiques et sociaux précis.
Avant de débuter l’enquête par le mystère du nom imprononçable du dieu d’Israël,
présentons brièvement les contours et contenus de la Bible juive ainsi que sa reprise,
sous différentes formes, en tant qu’Ancien Testament.

La Bible hébraïque : une brève présentation

La Bible hébraïque se compose de trois grandes parties : la Torah ou le Pentateuque


(le nom grec désigne les cinq livres qui y sont regroupés), les Prophètes (Neviim en
hébreu) et les Écrits (Ketouvim)4. On peut distinguer dans la Torah deux grands
ensembles. Le premier, la Genèse, pose la question des origines : Dieu y crée le monde
et les hommes (Gn 1-3), mais il est aussi à l’origine de la violence (Caïn et Abel, le
déluge – Gn 4-9) et de la diversité des langues et des cultures (Gn 10-11). On y raconte
ensuite l’histoire des patriarches, d’Abraham (Gn 12-25), d’Isaac (Gn 26), de Jacob et de
son fils Joseph (Gn 27-50), qui sont les ancêtres d’Israël mais pas seulement : Abraham
et Isaac sont aussi les parents de la plupart des voisins d’Israël. La deuxième grande
partie du Pentateuque relate l’histoire de Moïse, la libération d’Israël des corvées
d’Égypte et son séjour dans le désert en chemin vers la Terre promise. Cette deuxième
partie commence par la naissance et se termine par la mort de Moïse ; elle couvre ainsi
l’ensemble des quatre livres : Exode, Lévitique, Nombres et Deutéronome. Dès le début
de cette histoire, le statut particulier de Moïse est souligné par le fait qu’il reçoit à deux
reprises des révélations divines qui portent, entre autres, sur le nom du dieu qui l’appelle
et sur la signification de ce nom.
L’histoire des patriarches et celle de Moïse et de la sortie d’Égypte proposent au
lecteur deux modèles d’identité différents. Selon les récits de la Genèse, l’identité juive
se fait par la descendance : on est juif parce qu’on descend d’Abraham, d’Isaac et de
Jacob ; c’est pourquoi on trouve dans ces textes de nombreuses généalogies. Si l’on passe
à l’histoire de Moïse, on constate que les généalogies ont disparu. L’identité du peuple de
Yahvé ne repose pas sur la descendance mais sur l’adhésion à l’alliance entre Dieu et
Israël, dont Moïse devient le médiateur. Cette alliance est conclue après la libération
d’Égypte ; elle est fondée sur les stipulations divines qui se trouvent dans les différents
codes de lois qui jalonnent les récits du séjour des Hébreux dans le désert. Cette
différence entre la Genèse et les livres suivants se fait aussi ressentir dans la manière
dont on présente la divinité. Dans la première partie du livre de la Genèse, de nombreux
textes dépeignent un dieu « universel », créateur du monde, qui, plus tard, dans l’histoire
de Joseph, apparaît aussi bien comme dieu des Hébreux et des Égyptiens. En ce qui
concerne les histoires des Patriarches, on y trouve souvent un dieu clanique, appelé le
dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, mais aussi le dieu d’Ismaël et d’Ésaü et de leurs
descendants. Dans l’histoire de Moïse et de l’alliance au Sinaï, c’est un dieu guerrier qui
se manifeste dans la tempête, conclut un contrat avec son peuple et promet un pays à
conquérir. Cette conquête sous l’égide d’un dieu violent sera relatée dans le livre de
Josué. Bien que, dès la vocation de Moïse, Yahvé lui ait annoncé qu’il devrait mener le
peuple dans un pays « où coulent le lait et le miel », Moïse meurt à la fin du Pentateuque
en dehors du pays promis. Le Pentateuque se conclut ainsi par un non-accomplissement
de la promesse.
La deuxième partie de la Bible hébraïque, appelée les « Prophètes », reprend le fil
narratif et raconte d’abord, dans les livres de Josué, des Juges, de Samuel et des Rois,
l’histoire d’Israël depuis la conquête militaire du pays sous Josué, installé par la divinité
comme chef militaire, l’établissement de la royauté avec Saül, David et Salomon, jusqu’à
la chute de la royauté judéenne et la destruction de Jérusalem en 587 avant notre ère.
Ces livres, qui se terminent sur l’écroulement de la royauté et des institutions politiques,
sont suivis de la collection des livres prophétiques proprement dits5 ; ceux-ci permettent
de mieux comprendre les raisons de la catastrophe qui résulte, selon les discours des
prophètes, du rejet par le peuple et par ses responsables des exigences divines de justice
et de vénération exclusive. C’est donc le dieu d’Israël lui-même qui est à l’origine des
défaites militaires de son peuple, qu’il sanctionne, ainsi que ses chefs, pour ne pas avoir
respecté ses commandements. En même temps, ces livres contiennent aussi des
promesses de renouveau, soit d’une restauration de la royauté davidique, soit, plus
généralement, d’un salut à venir.
Les « Écrits », qui constituent la troisième partie de la Bible hébraïque, regroupent des
livres de différents genres littéraires, notamment des réflexions sur la condition humaine
et sur la relation souvent difficile entre l’homme et Dieu. Le livre des Psaumes qui ouvre,
dans la plupart des manuscrits, cette collection contient des hymnes de louange mais
aussi, essentiellement, des lamentations individuelles et collectives qui s’expriment
également dans le livre des Lamentations commémorant la destruction de Jérusalem.
Mais on y trouve aussi le Cantique des cantiques, qui est une collection de poèmes
d’amour. Deux livres ont pour héroïnes des femmes : le livre de Ruth raconte l’histoire
d’une femme étrangère, du pays de Moab, qui épouse un des ancêtres du roi David ; le
livre d’Esther met en scène une jeune femme judéenne qui intervient auprès du roi perse
pour sauver son oncle et son peuple de fausses accusations. Le livre de Job dépeint un
riche propriétaire qui se révolte contre un dieu qu’il trouve incompréhensible, constatant
que la doctrine de la rétribution qui figure dans certains passages du livre des Proverbes
(le méchant sera puni, le juste vivra dans le bonheur) ne fonctionne pas. Il est rejoint
dans ce constat par Qohéleth (l’Ecclésiaste), le premier philosophe du judaïsme, qui
insiste sur le fait que la divinité est inaccessible et qui appelle l’homme à reconnaître et à
accepter ses limites. Mais on trouve aussi, dans les Écrits, le livre de Daniel qui met en
scène un jugement final de Dieu à la fin des temps. Les livres des Chroniques, en
revanche, proposent une nouvelle version de l’histoire de la royauté qui avait déjà été
narrée dans les livres de Samuel et des Rois. Cette histoire se poursuit dans les livres
d’Esdras et de Néhémie qui relatent l’histoire de la restauration à l’époque perse et la
promulgation de la loi divine à Jérusalem. Dans la plupart des manuscrits, cet ordre
chronologique n’est pas respecté et les livres des Chroniques sont placés en dernière
position. Ainsi la Bible hébraïque se termine-t-elle par l’appel du roi perse à tous les
Judéens exilés de retourner à Jérusalem et de construire la « nouvelle Jérusalem »6.
On dit souvent que la Bible est une bibliothèque, le mot « bible » venant en effet d’un
pluriel grec, biblia : des livres. La mise par écrit ainsi que la rédaction et la réunion des
différents livres qui se trouvent dans les trois parties constituent un long processus qui
s’est étalé sur plus que cinq cents ans. Les différents textes bibliques ont vu le jour dans
des contextes historiques auxquels ils réagissent tout en pouvant garder la mémoire de
traditions plus anciennes.
On n’entrera pas en détail dans la question complexe et compliquée de la datation des
textes bibliques. Nous précisons seulement que nous ne nous fondons plus, avec la
plupart des spécialistes européens, sur la « théorie documentaire » expliquant la naissance
du Pentateuque par la succession de quatre documents7, dont le plus ancien daterait de
l’époque de Salomon et le plus récent du début de l’époque perse – et qui fait
malheureusement toujours florès dans des publications de vulgarisation. Le modèle de
formation du Pentateuque que nous adoptons garde de l’ancienne théorie des documents
la date de la première version du Deutéronome vers 620 avant notre ère ainsi que
l’existence d’un écrit sacerdotal. Il est possible que les premières traditions du
Pentateuque (Jacob, Moïse, et plus tard Abraham) aient été mises par écrit aux alentours
du VIIIe siècle avant notre ère.
Rappelons encore qu’aucun livre ou, plus précisément, rouleau biblique n’a été écrit
d’un seul trait. Les rouleaux de papyrus ou de peaux de chèvre ou de vache avaient une
durée de vie limitée et leur contenu devait au bout de quelques décennies être recopié
sur de nouveaux rouleaux. Chaque recopiage était aussi l’occasion d’ajouter ou de
supprimer des choses ou encore d’y apporter des modifications. Un texte comme le
rouleau du Deutéronome, par exemple, a connu plusieurs éditions s’étendant de la fin du
VIIe siècle jusqu’au Ve siècle. Les livres prophétiques connurent également une histoire de
rédaction complexe et beaucoup de textes qu’on y trouve ne proviennent pas des
prophètes « historiques » mais de rédacteurs plus récents. Ils n’ont reçu leur forme actuelle
qu’à l’époque hellénistique. La même observation s’applique aux Psaumes et à d’autres
textes. Notre enquête tiendra compte des recherches récentes sur la date et la formation
des textes bibliques sans détailler cette discussion. Nous tâcherons cependant de fournir
au lecteur toute information nécessaire pour lui permettre de comprendre l’utilisation de
ces textes dans la reconstruction de différentes situations historiques et surtout dans
l’élaboration de la carrière du dieu Yahvé.
Afin de faciliter la compréhension, il n’est pourtant pas inutile de fournir au lecteur
quelques précisions terminologiques et les principaux repères concernant l’histoire du
Levant depuis la fin du deuxième millénaire jusqu’à l’époque hellénistique8.

Précisions terminologiques

Le terme d’Israël a plusieurs significations. Vers 1210 avant l’ère chrétienne, il


apparaît dans une inscription égyptienne où il évoque un groupe (une tribu ?)
relativement important, installé dans les montagnes d’Éphraïm. Entre le Xe siècle et 722
avant notre ère, il désigne un royaume dont la capitale est Samarie et qui n’inclut ni
Jérusalem ni d’autres territoires au sud de la Palestine ; cet Israël est mentionné aussi
dans des textes assyriens et d’autres – souvent, on parle également du « royaume du
Nord ». Après que les Assyriens ont mis fin à ce royaume, « Israël » devient un terme
« théologique » pour désigner l’ensemble de ceux qui vénèrent le dieu d’Israël.
Le nom de Juda s’applique d’abord à une région (pour laquelle on a utilisé le terme de
Judée) et à une tribu, puis au « royaume du Sud », ayant pour capitale Jérusalem,
gouverné jusqu’en 587 avant l’ère chrétienne par des rois se réclamant de la lignée de
David. Après la disparition de ce royaume détruit par les Babyloniens, Juda ou
« Yehoud » devient le nom d’une province faisant partie de l’Empire perse, puis des
royaumes hellénistiques.
On ne peut parler de juif ou de judaïsme avant l’époque perse, voire avant l’époque
hellénistique, car c’est seulement vers le IVe siècle que se met en place un système
religieux qui ressemble à ce que l’on désigne aujourd’hui sous le nom de judaïsme. Il faut
donc éviter de parler de juif ou de judaïsme pour des périodes antérieures, pour
lesquelles il convient d’utiliser des termes comme « israélite » ou « judéen ».
On trouve le nom de Canaan en Égypte, à Mari, et ensuite souvent dans la Bible pour
parler d’une manière peu précise du territoire qui couvre en grande partie la Syrie-
Palestine à l’ouest du Jourdain. Dans la Bible, le lexème est soit utilisé d’une manière
neutre comme terme géographique, soit en parlant des Cananéens pour désigner la
population autochtone du pays promis, souvent avec une connotation péjorative.
Le terme d’Hébreux apparaît dans la Bible comme une désignation archaïsante des
Israélites ou des Judéens, puis des Juifs. Le rapport de ce terme avec des ʿapiru, terme
sociologique désignant des populations marginales dans différents textes égyptiens,
hittites et autres du deuxième millénaire avant notre ère, est débattu9. Dans la plupart des
textes bibliques qui se trouvent dans les livres de l’Exode et de Samuel, le terme
« Hébreux » est utilisé par d’autres peuples pour qualifier les Israélites. L’usage du terme
qui s’imposera vers les derniers siècles avant l’ère chrétienne est celui d’un gentilice
délibérément archaïsant, qui sera aussi employé dans la littérature rabbinique et dans le
Nouveau Testament.

Des origines d’Israël jusqu’à l’époque hellénistique

L’histoire d’Israël et de Juda se situe avant tout dans le contexte géographique du


Levant, correspondant aux pays actuels d’Israël/Palestine, de la Jordanie, du Liban et de
la Syrie. Cette région a été tout au long de son histoire convoitée et contrôlée par les
empires, par l’Égypte d’abord au deuxième millénaire, puis par les Assyriens, les
Babyloniens, les Perses, les Grecs et les Romains au premier millénaire avant l’ère
chrétienne. Sur le plan géographique et politique, l’histoire du Levant est intrinsèquement
liée à l’histoire du « Croissant fertile », une expression désignant les territoires riches en
pluie et fertiles, s’étendant de la Mésopotamie (l’Irak et l’Iran actuels) jusqu’en Égypte,
incluant le territoire autour de l’Euphrate et du Tigre, et le Levant.
Il est intéressant de noter que le patriarche Abraham, dès le début de son histoire, fait
un long voyage pendant lequel il traverse l’ensemble du Croissant fertile. Sa famille part
de la ville d’Ur (Warka) et s’installe ensuite à Harrân en Syrie ; de là, Abraham parcourt
le pays de Canaan, en s’arrêtant en des lieux stratégiques comme Sichem et Béthel, puis
descendant dans le Néguev, le Sud et, de là, en Égypte (Gn 11-12). Sur le plan
géographique, ce voyage couvre l’ensemble du Croissant fertile ; sur le plan historique,
les territoires que parcourt Abraham sont des lieux où se trouvent à l’époque perse (Ve-
IVe siècle) des Judéens exilés ou émigrés. Cet exemple montre qu’il ne faut pas lire les
textes du Pentateuque comme des récits historiques ; ils ont été écrits bien plus tard que
les époques qu’ils dépeignent.

Le Proche-Orient ancien
Lorsque l’on feuillette des livres d’histoire d’Israël destinés à un public universitaire ou
cultivé, on s’aperçoit que presque tous ces ouvrages suivent la chronologie biblique : les
Patriarches, Moïse et l’Exode, la conquête du pays, l’époque des Juges, le Royaume uni
de David et de Salomon, les deux royaumes d’Israël et de Juda jusqu’à la chute de
Samarie, en 722 avant notre ère, le royaume de Juda jusqu’à la destruction de Jérusalem
en 587 avant l’ère chrétienne, puis la restauration de Jérusalem et de Juda à l’époque
perse. Aujourd’hui, il ne fait plus de doute que les histoires des Patriarches, de la sortie
d’Égypte et de la conquête du pays ainsi que de l’époque des Juges ne reflètent pas des
périodes successives et datables. Il s’agit au contraire de légendes ou de mythes d’origine
qui, après coup, furent arrangés selon un ordre chronologique. Pour reconstruire
l’histoire d’Israël et de Juda, il faut utiliser toutes les données que nous avons à
disposition, à commencer par les données archéologiques.
L’archéologie du Levant a fait d’énormes progrès ces cinquante dernières années ; elle
s’est surtout émancipée du joug d’un milieu bibliste conservateur qui voulait que
l’« archéologie biblique » prouvât que la Bible disait vrai. L’archéologie en Israël/Palestine,
telle qu’elle est menée par une nouvelle génération de chercheurs comme Israël
Finkelstein, Oded Lipschits, Aren Maeir10 et bien d’autres, insiste sur l’autonomie de
l’archéologie, qui ne saurait être une discipline auxiliaire mobilisé pour légitimer telle ou
telle option religieuse ou politique. Grâce à l’archéologie, nous disposons aujourd’hui
d’un nombre important d’inscriptions et d’autres documents écrits, ainsi que de
témoignages iconographiques (sceaux, statuettes, ostraca, etc.) qui sont d’une grande
importance pour l’historien.
En ce qui concerne l’utilisation de la Bible dans la reconstruction de l’histoire d’Israël
et de Juda, on assiste depuis un certain temps à une polémique entre « maximalistes »,
pour qui la Bible a raison jusqu’à preuve irréfutable du contraire, et « minimalistes », pour
qui la Bible n’est pas une source valable pour reconstruire l’histoire de la fin du
deuxième et de la première moitié du premier millénaire avant notre ère ; tout au plus
permet-elle de comprendre les positions idéologiques de certains courants du judaïsme
naissant à la fin de l’époque perse ou au début de l’époque hellénistique. Les deux
positions sont difficiles à maintenir : la position maximaliste est contraire à la
déontologie de l’historien ; quant à la position minimaliste, elle néglige le fait que les
textes bibliques, aussi idéologiques qu’ils soient, peuvent néanmoins garder des traces
d’événements historiques et de traditions anciennes11.
Sur le plan archéologique, les débuts de l’histoire d’Israël au XIIIe siècle avant l’ère
chrétienne correspondent à la transition de l’âge du Bronze récent vers l’âge de Fer12.
Vers le milieu du deuxième millénaire, le Levant est contrôlé par l’Égypte. Il est
constitué sur le plan politique par des cités-États dont les roitelets sont des vassaux du
pharaon. Existent aussi des entités peu intégrées, notamment les ʿapiru, des groupes
vivant en marge du système politique, en conflit avec les roitelets cananéens ou servant
de corvéables aux Égyptiens. Des textes égyptiens mentionnent également des nomades
shasou (šȝśw), dont certains groupes sont caractérisés par le terme Yhw(ȝ),
probablement un toponyme, qu’on a souvent mis en relation avec le nom Yahvé
(Yahua ?), qui deviendra le dieu d’Israël. Ces nomades séjournent surtout dans les
régions désertiques entre l’Égypte et Canaan.
La fin du XIIIe siècle est marquée par des bouleversements durant lesquels les cités-
États s’effondrent. De nouvelles populations, les « peuples de la mer » venant de l’Égée ou
de l’Anatolie, les Philistins, s’installent sur la côte sud de Canaan dans des villes comme
Gaza, Ashdod, Ashkelon, Eqron. Ils ont une culture matérielle différente des autres
habitants du pays, mais ils s’assimilent assez vite13. Alors que la plupart des cités du
Bronze récent se dépeuplent, la zone montagneuse d’Éphraïm et de Juda connaît un
accroissement de population notable. Il s’agit sans doute, là, des premières traces de la
naissance d’Israël, tel qu’il se trouve mentionné vers 1210 dans la stèle de victoire du
pharaon Merneptah. Cet « Israël » doit constituer un groupe important puisque le roi
égyptien le juge digne d’être mentionné parmi les peuplades qu’il se vante d’avoir
vaincues. Alors que le pharaon clame qu’il a mis fin à Israël, cette entité va commencer à
se développer. Ses origines ne sont pas liées, comme le prétend le livre biblique de
Josué, à une conquête militaire d’un peuple venu d’ailleurs ; il s’agit d’un processus lent et
diffus dans le cadre de bouleversements globaux à la fin du Bronze récent. « Israël » naît
donc à partir des populations autochtones. L’opposition que l’on trouve dans la Bible
entre Israélites et Cananéens n’est nullement une opposition ethnique, mais une
construction idéologique au service d’une idéologie ségrégationniste. Le groupe « Israël »
est d’abord une sorte de confédération clanique et tribale, rassemblant des groupes qui
pensaient probablement déjà appartenir à un même ensemble ethnique. Cela est suggéré,
par exemple, par la quasi-absence d’élevage de porcs et une culture matérielle distincte.
Le point de vue selon lequel l’Israël d’avant la monarchie aurait été constitué de douze
tribus est par ailleurs une invention des auteurs bibliques des époques perse et
hellénistique durant lesquelles cette idée joue un rôle important pour affirmer l’unité
religieuse de la Judée, de la Samarie et de la Galilée.
Au début du premier millénaire se met en place dans l’ensemble du Levant une
économie fondée davantage sur l’échange qui remplace l’économie de subsistance. Cette
évolution va de pair avec un développement de l’organisation politique tendant vers la
monarchie, phénomène qu’on observe également à l’est du Jourdain où se créent les
royaumes de Moab et d’Ammon.
Le récit biblique, dans les livres de Samuel, présente les origines de la monarchie
autour des trois figures exemplaires de Saül, David et Salomon. Il s’agit de récits
largement légendaires mais qui gardent quelques souvenirs historiques. Saül, présenté
comme le premier roi d’Israël, réussit à résister à la domination philistine et crée, dans le
territoire de Benjamin et dans la montagne d’Éphraïm, une structure étatique dont il
devient le chef. David, qui est en conflit avec Saül, est apparemment vassal des Philistins
qui soutiennent peut-être son combat contre Saül et tolèrent la création d’un royaume
concurrent en Juda, à Hébron d’abord, et à Jérusalem ensuite. Selon les récits des livres
de Samuel et des Rois, partiellement repris dans les livres des Chroniques, David et son
fils Salomon auraient régné sur un « Royaume uni » avec une extension immense, « de
l’Égypte à l’Euphrate ». Cette idée relève plus des options idéologiques des rédacteurs
bibliques qui voulaient montrer qu’Israël (le Nord) et Juda (le Sud) étaient réunis à
l’origine dans un même royaume. Les grandes constructions à Megiddo, Haçor et
ailleurs, qu’on voulait attribuer au roi Salomon, datent probablement d’un siècle plus tard
et sont plutôt l’œuvre du roi Omri.
C’est donc dans le Nord que se développe un État assez important, dont la capitale
deviendra sous Omri la ville de Samarie, alors que le Sud reste une entité bien plus
modeste (on estime sa population seulement à dix pour cent de la population du Nord) et
que Jérusalem est, à cette époque, une petite agglomération que le pharaon Sheshonq,
lors de sa campagne vers 930 avant notre ère, ne juge pas digne de mentionner dans la
liste de ses exploits militaires. Durant plus que deux siècles, Juda vit dans l’ombre
d’Israël dont il est sans doute souvent le vassal.
L’historiographie biblique, notamment dans les livres de Samuel et des Rois, est
pourtant rédigée à partir d’une perspective sudiste et présente le Nord et ses rois sous un
angle négatif les accusant d’avoir vénéré d’autres dieux que le dieu d’Israël et d’avoir
érigé des sanctuaires concurrents de celui de Jérusalem.
Sous la dynastie des Omrides14, au IXe siècle, Israël devient un royaume puissant dans
le concert des royaumes du Levant. En témoignent de nombreux travaux de construction
et, surtout, l’édification de la ville de Samarie. La domination des Omrides s’étend
jusqu’à la Transjordanie, ce qui provoque des conflits avec le royaume de Moab, comme
l’atteste la stèle de Mesha qui relate le conflit entre Israël et Moab dans la perspective du
roi moabite. Omri et ses successeurs menaient une politique de rapprochement avec la
Phénicie. C’est pour cette raison que les rédacteurs des livres des Rois les accusent
d’avoir vénéré une divinité du nom de « Baal » ; cette transgression va, dans la perspective
des éditeurs, mettre fin à la dynastie des Omrides. Selon une stèle portant une
inscription araméenne trouvée à Tel Dan, aux sources du Jourdain, Hazaël, le roi de
Damas et commanditaire de l’inscription, aurait triomphé d’une coalition israélito-
judéenne et vaincu Israël et la « maison de David »15.
Les royaumes d’Israël et de Juda
Les livres des Rois présentent la fin de la dynastie d’Omri comme le résultat d’une
révolution du général Jéhu auquel sont prêtées des motivations religieuses : fervent
adorateur du dieu d’Israël, il aurait combattu le culte de Baal. Sur le plan historique, Jéhu
fut un roi faible et les défaites qu’il a essuyées contre les Araméens sont mises par les
auteurs bibliques au compte de son prédécesseur Yoram. Jéhu devient d’ailleurs vassal
des Assyriens qui, dès la deuxième moitié du IXe siècle, cherchent à contrôler le Levant.
En 853, une coalition entre Israël et le royaume araméen de Damas réussit encore à
repousser le roi assyrien Salmanasar III lors de la bataille de Qarqar, mais les décennies
suivantes ainsi que le VIIIe siècle sont définitivement marqués par l’hégémonie
assyrienne, qui laissera d’ailleurs de nombreuses traces dans la Bible. Un obélisque du roi
assyrien Salmanasar III contient l’image d’un roi prosterné avec la légende « tribut de
Jéhu, fils d’Omri16 ».
Le royaume d’Israël retrouve une période de prospérité sous le règne de Jéroboam II
(environ 787-74717) parce que celui-ci accepte la suprématie assyrienne et se comporte
en vassal fidèle. La prospérité des couches aisées augmente grâce au développement de
la production d’huile d’olive. Cette sorte de proto-capitalisme s’accompagne de la
paupérisation des couches plus modestes. Des prophètes comme Osée et Amos
dénoncent ces évolutions ; Osée polémique de plus contre des « veaux » à Samarie et à
Béthel, ce qui signifie que la divinité tutélaire d’Israël y fut vénérée sous une forme
bovine. Il est possible que, sous Jéroboam II, certaines traditions bibliques comme
l’histoire de Jacob, qui devient l’ancêtre d’Israël, ou encore la tradition de la sortie
d’Égypte furent, pour la première fois, mises par écrit au sanctuaire de Béthel18.
Après le règne de Jéroboam, le déclin du royaume d’Israël commence. Vers 734, une
coalition de différents royaumes du Levant, menée par Damas et Israël, veut forcer le roi
judéen Akhaz à se joindre à la révolte contre les Assyriens. Cet événement a laissé des
traces dans de nombreux textes bibliques. Akhaz, conseillé par le prophète Ésaïe,
cherche alors la protection du roi assyrien Tiglath-Pileser III dont il devient le vassal. Ce
roi vainc sans problème les Araméens et les Israélites et ampute leurs royaumes d’une
manière drastique. En 727, le dernier roi d’Israël, Osée, cherche appui auprès de
l’Égypte, provoquant ainsi une campagne de Salmanasar V contre Israël et la chute de
Samarie en 722. Le royaume d’Israël est transformé en quatre provinces assyriennes.
Des déportations ont lieu (environ dix à vingt pour cent de la population totale), et
d’autres populations sont établies dans le territoire de l’ancien royaume. Cette population
« mixte » est l’ancêtre lointain de la communauté des Samaritains. Nous ne savons
presque rien concernant la situation de cette région jusqu’à l’époque perse, où la
vénération du dieu d’Israël continue19.
Pour le royaume de Juda qui subsiste en tant que vassal de l’Assyrie, la chute de
Samarie correspond à son ascension et, surtout, à celle de Jérusalem qui, jusque-là, était
une localité modeste qui s’agrandit vers la fin du VIIIe siècle avant l’ère chrétienne, d’une
manière importante, devenant une vraie capitale. Cet agrandissement est dû, au moins en
partie, à des réfugiés provenant de l’ancien royaume d’Israël. C’est aussi à cette époque
que des traditions nordistes (Jacob, l’Exode, Osée, des récits sur les prophètes Élie et
Élisée et d’autres) parviennent en Juda où elles sont révisées dans une perspective
judéenne. L’essor de Jérusalem commence sous le roi Ézékias à qui la Bible attribue de
nombreux travaux20, attestés par l’archéologie, comme le fameux tunnel de Siloé, qui
contient la première inscription monumentale judéenne connue à ce jour, ce qui indique
sans doute aussi le début d’une activité littéraire conséquente21. Ézékias mène une
politique téméraire à l’égard de l’Assyrie qui se solde par une campagne de Sennakérib
contre le royaume de Juda. Lakish, la deuxième ville judéenne, est prise et le royaume
amputé massivement. Cependant en 701, les Assyriens interrompent le siège de
Jérusalem et se retirent, pour des raisons peu claires. Cet événement devint, dans la
mémoire collective, la naissance de l’idée de l’inviolabilité de Sion, la montagne du
temple à Jérusalem. Les Jérusalémites y voyaient la preuve que leur dieu protège sa ville
contre tous ses ennemis.
Sous Manassé, qui fut un vassal fidèle des Assyriens, Juda retrouve sa prospérité et
aussi son territoire. Bien que son règne ait duré plus de cinquante ans (environ 698-642),
les rédacteurs des livres des Rois ne lui vouent que quelques lignes décriant surtout son
impiété. Il a dû cependant gouverner avec sagesse et permettre ainsi à Juda de vivre sa
dernière période de stabilité.
Lorsque le roi Josias (640-609) accède au trône, selon le récit biblique à l’âge de huit
ans, l’empire assyrien commence à s’affaiblir à cause des Babyloniens. La deuxième
partie du règne de Josias se déroule dans un certain vacuum de pouvoir et le roi et ses
conseillers en profitent pour mettre en place une politique de centralisation,
correspondant au nouveau statut de Jérusalem. Le temple de Jérusalem est proclamé seul
sanctuaire légitime du dieu d’Israël. Selon le récit de 2 Rois 22-23, dont l’historicité ne
peut être affirmée d’emblée, Josias aurait fait disparaître tous les objets religieux
assyriens du temple de Jérusalem, il aurait également détruit le symbole d’Ashérah, une
déesse associée au dieu tutélaire de Juda, et annexé une partie de l’ancien royaume
d’Israël.
Selon le récit des livres des Rois, cette politique d’innovation politico-religieuse aurait
été initiée par la découverte d’un livre dans le temple. Bien qu’il s’agisse là probablement
d’un motif littéraire, il est très possible que le Deutéronome avec lequel on a toujours
identifié ce livre ait en effet été écrit, dans sa forme primitive, pour légitimer la politique
de centralisation et de monolâtrie, de vénération exclusive du dieu de Juda/Israël. L’idée
de la centralisation prépare en effet un des piliers du judaïsme à venir : la centralité de
Jérusalem et de son temple. D’autres textes ont vu le jour sous le règne de Josias, comme
les récits de conquête dans la première partie du livre de Josué, légitimant la politique
d’expansion de Josias. Les scribes de Josias ont également écrit une histoire des deux
royaumes pour montrer que Josias était une sorte de nouveau David. Ils ont sans doute
également mis par écrit une « biographie » de Moïse et d’autres traditions encore.
L’origine d’une grande partie de la littérature qui deviendra biblique se situe donc à
l’époque assyrienne. L’importance de la plupart de ces écrits reste limitée au milieu
intellectuel, c’est-à-dire au palais et au temple. Dans la campagne judéenne, au sanctuaire
d’Hébron, on raconta sans doute des épisodes de la vie du patriarche Abraham dans une
perspective théologique différente de celle ayant cours au palais de Jérusalem. L’histoire
d’Abraham ne véhicule pas d’idéologie ségrégationniste mais insiste sur le fait que le
patriarche est également parent de Lot, l’ancêtre des Moabites et père d’Ismaël, l’ancêtre
des semi-nomades peuplant le désert au sud-est de Juda.
Josias meurt en 609 en voulant affronter le roi d’Égypte. Commence alors le déclin du
royaume de Juda qui tombera sous les coups des Babyloniens qui, dès 605, deviennent
les nouveaux maîtres du Proche-Orient ancien. Plusieurs révoltes des rois judéens
provoquent en 597 la première prise de Jérusalem ; le roi Yoyakîn évite la destruction de
la ville en ouvrant les portes. Il est déporté avec sa cour à Babylone ainsi que des hauts
fonctionnaires et des artisans. Un document babylonien mentionne des rations de
nourriture pour le roi Yoyakîn, prisonnier du roi de Babylone. Le roi Nabuchodonosor II
installe Sédécias comme successeur, lequel finit également par se joindre à une coalition
anti-babylonienne. Le livre de Jérémie contient des récits et des oracles reflétant la
situation chaotique de Jérusalem dans les années précédant sa chute.
En 587, les Babyloniens s’emparent de Jérusalem, détruisent la ville et le temple et
décident une deuxième vague de déportation. Ils installent Guedalias comme gouverneur
à Miçpa, en Benjamin. L’archéologie montre des traces de destructions importantes dans
le territoire de Juda ainsi qu’une diminution significative de la population. En revanche,
le territoire de Benjamin semble avoir moins souffert. En 582, Guedalias est assassiné
par un groupe indépendantiste, événement qui, selon le livre de Jérémie, provoque une
troisième vague de déportation et la fuite d’une partie des Judéens vers l’Égypte. Ainsi,
vers la fin du VIe siècle, existe-t-il trois centres de présence judéenne : Benjamin et Juda,
la Babylonie et l’Égypte (surtout dans le Delta et sur l’île d’Éléphantine). Contrairement
aux Assyriens, les Babyloniens laissèrent les exilés regroupés dans des colonies.
Les milieux d’exilés issus de l’élite judéenne jouèrent un rôle important dans la
production d’un certain nombre de rouleaux qui sont à l’origine du Pentateuque et des
écrits prophétiques. La destruction de Jérusalem et de son temple par les Babyloniens, en
587 avant l’ère chrétienne, avait provoqué chez ces intellectuels une crise idéologique.
Les piliers identitaires d’un peuple du Proche-Orient ancien, c’est-à-dire le roi, le temple
du dieu national et le pays, s’étaient écroulés. Il fallait donc trouver de nouveaux
fondements pour dire l’identité d’un peuple privé de ses institutions traditionnelles, et
c’est ainsi que se mirent en place différentes réponses à la crise : l’« histoire
deutéronomiste » qui comprend les livres allant du Deutéronome jusqu’au deuxième livre
des Rois. Le but de cette histoire est de démontrer que la destruction de Jérusalem et la
déportation d’une partie de la population ne sont pas dues à la faiblesse du dieu d’Israël
face aux divinités babyloniennes ; au contraire, c’est lui qui se sert des Babyloniens pour
sanctionner son peuple et ses rois de ne pas avoir respecté les stipulations de son
« alliance », consignées dans le Deutéronome. Le milieu des prêtres rédige, de son coté,
une histoire des origines (appelée souvent « écrit sacerdotal ») qui se trouve surtout dans
les livres de la Genèse, de l’Exode et du Lévitique et qui insiste sur le fait que tous les
rituels et institutions ont été révélés avant l’entrée du pays et avant la royauté – celle-ci
n’est donc pas indispensable. Pour les auteurs sacerdotaux, toutes les coutumes par
lesquelles va se définir le judaïsme à l’époque perse (circoncision, Pâque, rituels et lois
alimentaires) et hellénistique sont données par Moïse, dans le désert, en l’absence d’un
pouvoir politique. Ces deux ensembles littéraires préparent en quelque sorte le chemin
vers le monothéisme, car ils affirment de manière différente l’unicité du dieu d’Israël.
En 539, le roi perse Cyrus s’empare de la ville de Babylone, mettant fin à l’empire
babylonien. Il mène une politique religieuse « libérale », reconstruisant des temples
détruits et autorisant les déportés à rentrer dans leurs pays respectifs. Cyrus est célébré
comme le « messie » envoyé par le dieu d’Israël dans des textes ajoutés au rouleau d’Ésaïe
et appelés « Deutéro-Ésaïe »22. Les Perses accordent à la communauté judéenne, comme
à d’autres peuples intégrés dans l’Empire, une autonomie cultuelle et religieuse, et c’est
sous l’influence de la Golah23, les Judéens exilés retournés en Judée, que se met en place
une organisation de type quasi théocratique dont le temple de Jérusalem, reconstruit à la
fin du VIe ou au début du Ve siècle avant notre ère, constitue le centre. Une partie des
Judéens exilés à Babylone préfère cependant rester à Babylone et des documents,
trouvés sur place, montrent que ces Judéens faisaient partie des couches aisées et
intégrées. Jusqu’à l’arrivée de l’Islam, Babylone demeura un centre intellectuel du
judaïsme, comme le montre le Talmud de Babylone. De même, la présence forte des
Judéens en Égypte ne diminue nullement. Ainsi, le judaïsme est, dès sa naissance, une
religion de diaspora qui se développera durant l’époque hellénistique sur tout le pourtour
de la Méditerranée.
Entre 400 et 350 se met en place la compilation de différents écrits en un proto-
Pentateuque qui devient le fondement du judaïsme naissant mais aussi des Samaritains
dont le sanctuaire central se trouve, dès le Ve siècle, sur le mont Garizim. Les récits
bibliques qui reflètent cette consolidation des écrits se trouvent dans les livres d’Esdras
et de Néhémie qui construisent d’une manière exagérée une hostilité entre Judéens et
Samaritains et qui insistent sur la bienveillance des Perses quant à la promulgation de la
Loi à Jérusalem.
En 332, la Palestine est prise par Alexandre qui met ainsi fin à l’Empire perse. Après
sa mort, une guerre éclate entre ses successeurs et la Palestine tombe d’abord sous le
contrôle des Ptolémées (ou Lagides) qui gouvernent depuis l’Égypte, alors que les
Séleucides règnent sur la Syrie. Ce changement n’affecte d’abord guère les Juifs. Durant
le IIIe siècle, la Judée connaît un certain essor économique qui profite à l’aristocratie
jérusalémite et à une classe urbaine aisée. C’est aussi le début des contacts entre Grecs et
Juifs, et les Juifs installés en Égypte adoptent la langue grecque.
Vers 270 avant notre ère, le Pentateuque est traduit en grec et, durant le IIIe siècle, une
abondante littérature voit le jour ; certains de ces textes entreront dans le canon
(Cantique des cantiques, Qohéleth, Esther, etc.), d’autres pas (comme le livre d’Hénoch).

L’enquête à mener

Notre enquête sur le dieu d’Israël couvrira donc environ un millénaire, de la fin du
deuxième millénaire avant l’ère chrétienne jusqu’à l’époque hellénistique. On clarifiera
d’abord la question de la signification de son nom, qu’on transcrira dans la suite par ses
seules consonnes, Yhwh. L’enquête se poursuivra par les attestations de ce nom en
dehors de la Bible et la question de son origine géographique. On trouvera un certain
nombre d’indices qui nous mèneront vers le « Sud », d’abord en Égypte, où existent des
nomades vénérant apparemment une divinité du nom de « Yahwa », qui est peut-être une
montagne divinisée. Nous examinerons la tradition curieuse du séjour de Moïse auprès
des Madianites durant lequel Yhwh se présente à lui. Mais comment ce dieu devint-il le
dieu d’« Israël » ? Quand accéda-t-il au statut de dieu protecteur des royaumes d’Israël et
de Juda ? Y était-il vénéré de la même manière ? Comment fit-il son entrée dans le
temple de Jérusalem ? Y était-il seul ou cohabitait-il avec d’autres divinités ? Était-il
invisible dès le début, comme l’affirment les rédacteurs bibliques, ou existait-il des
représentations de Yhwh ? Était-il « célibataire » ? Au terme de quel processus et en
réaction à quels événements le culte monolâtrique qui lui a progressivement été rendu
s’est-il imposé ?
En répondant à ces questions, il s’agira, à l’issue de l’enquête, de comprendre comment
le monothéisme a été inventé et de quelle manière il a intégré les racines polythéistes
dont il conserve l’héritage.

Notes
1. Le pluriel indique le fait que les Bibles chrétiennes varient : l’Ancien Testament des catholiques se
distingue de l’Ancien Testament des protestants, et les Églises orthodoxes y incluent, selon leur localisation
géographique, encore d’autres livres.

2. Ce terme, qui est confessionnellement neutre, sera préféré à l’expression « Ancien Testament »,
d’origine chrétienne et comprenant la Bible juive comme la première partie de la Bible chrétienne.

3. Expression utilisée fréquemment par l’égyptologue allemand Jan Assmann (« Gedächtnisspur ») qui
s’est beaucoup intéressé aux origines du monothéisme biblique.
4. Le judaïsme n’a pas vraiment de mot courant pour désigner la Bible dans son ensemble et recourt
souvent à l’acronyme TaNaK, formé à partir de la première lettre de chacune de ses trois parties.
5. Il s’agit des livres d’Ésaïe, de Jérémie, d’Ézéchiel, et des douze « petits prophètes ».
6. Cette Bible hébraïque en trois parties ne correspond pas entièrement à l’Ancien Testament, structuré
en quatre parties. Il existe d’ailleurs au moins trois Anciens Testaments différents qui correspondent aux
trois dénominations principales de la religion chrétienne : le catholicisme, le protestantisme et les Églises
orthodoxes. Le découpage et l’organisation des textes opérés et la décision d’inclure ou non certains d’entre
eux renvoient aux options théologiques de chacune d’entre elles.

7. Le Yahwiste (J) utilisant le nom de Yahvé daterait de 930 avant notre ère, l’Élohiste (E) préférant le
nom d’Elohim du VIIIe siècle, le Deutéronome (D) de l’époque de Josias (fin du VIIe siècle), l’écrit des
prêtres (P) de l’exil babylonien ou du début de l’époque perse. Pour plus de détails, voir Albert DE PURY et
Thomas RÖMER, « Le Pentateuque en question : position du problème et brève histoire de la recherche », in
id. (dir.), Le Pentateuque en question, Genève, Labor et Fides, 2e éd., 2002, p. 9-80.

8. Pour plus de détails, voir Jean-Daniel M ACCHI, « Histoire d’Israël. Des origines à l’époque de la
domination babylonienne », et Arnaud SÉRANDOUR, « Histoire du judaïsme aux époques perse,
hellénistique et romaine. De Cyrus à Bar Kokhba », in Thomas RÖMER, Jean-Daniel MACCHI et Christophe
NIHAN (dir.), Introduction à l’Ancien Testament, Genève, Labor et Fides, 2009 (2e éd. augmentée), p. 51-
82 et 83-121.
9. Oswald LORETZ, Habiru-Hebräer : eine sozio-linguistische Studie über die Herkunft des Gentiliziums
ʿibrî von Appellativum habiru,Berlin-New York, De Gruyter, 1984 ; Nadav NA’AMAN, « Habiru and
Hebrews, the transfer of a social term to the literary sphere », Journal of Near Eastern Studies,45, 1986,
p. 217-288.

10. Israël FINKELSTEIN et Neil Asher SILBERMAN, La Bible dévoilée. Les nouvelles révélations de
l’archéologie, Paris, Bayard, 2002 ; Oded LIPSCHITS, The Fall and Rise of Jerusalem : Judah under
Babylonian Rule, Winona Lake, Eisenbrauns, 2005. Pour Aren Maier, les lecteurs maîtrisant l’anglais
pourront consulter une magnifique conférence dans laquelle il définit le rôle de l’archéologue face aux
récits d’origine de la Bible : <www.youtube.com/watch?v=3eWqMX716Zs&feature;=youtu.be>
(consultation le 18.12.2013).

11. Ainsi, bon nombre des événements relatés dans les livres des Rois se retrouvent, avec une autre
perspective, dans des annales ou inscriptions assyriennes et babyloniennes.
12. Cette époque se termine dans la terminologie de l’archéologie du Levant avec l’époque perse.

13. Les textes bibliques les appellent les « incirconcis » car, contrairement aux populations du Levant, les
Philistins ne pratiquaient pas la circoncision.

14. Il s’agit des rois Omri, Akhab et Yoram.

15. Cette inscription, comme d’ailleurs la stèle de Mesha, sera présentée d’une manière plus détaillée
dans la suite. Elle contient, selon l’interprétation majoritaire, la première attestation du nom de David en
dehors de la Bible.
16. Jéhu ne fut nullement fils d’Omri, mais, pour les Assyriens, Omri était le fondateur du royaume,
même après la fin de sa dynastie. Il est aussi possible que les Assyriens ne se soient pas beaucoup
intéressés à la politique interne d’Israël.

17. Les dates exactes des règnes des rois israélites et judéens sont impossibles à établir ; toutes les
indications chronologiques au sujet des règnes de ces rois ne peuvent donc être qu’approximatives.
18. Ces deux traditions sont mises en opposition au chapitre 12 du livre d’Osée.
19. Cela est aussi admis par le chapitre 17 du deuxième livre des Rois.

20. Il est possible que certains travaux attribués à Ézékias soient en fait l’œuvre du roi Manassé que les
rédacteurs des livres des Rois abhorrent.
21. La deuxième partie du livre des Proverbes (25,1) se présente, dans son titre, comme étant compilée
à l’époque du roi Ézékias.
22. Il s’agit des chapitres 40 à 55 de l’actuel livre d’Ésaïe.

23. Littéralement, la « déportation », nom donné aux anciens exilés à Babylone.


1.

Le dieu d’Israël et son nom

Lorsque l’on ouvre des bibles en français, on trouve, pour parler du dieu d’Israël, des
expressions comme « le Seigneur », « l’Éternel », mais aussi, dans certaines bibles
catholiques, « Yahvé ». Dieu aurait-il un nom ? Et pourquoi le judaïsme connaît-il une
interdiction de le prononcer ? Afin de clarifier cette question et d’expliquer pourquoi
nous utiliserons, dans la suite, la translittération Yhwh pour désigner le dieu d’Israël,
notre enquête débutera par la fin de l’histoire, à un moment où la Bible hébraïque est
déjà canonique. Cette anticipation permettra de répondre à une question technique mais
en même temps très importante, celle du nom divin, qui a profondément marqué le
judaïsme et, à sa suite, le christianisme et l’islam.

L’énigme du nom divin

« Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. » C’est par cette affirmation bien
connue que s’ouvrent les Bibles juive et chrétiennes. Dans le premier chapitre de la
Genèse, « Dieu » ne porte pas de nom propre, ce qui peut paraître normal si l’on
considère la Bible comme un livre monothéiste. S’il n’y a qu’un seul dieu, pourquoi
celui-ci devrait-il avoir un nom propre ?
Cependant, à y regarder de plus près, un premier étonnement surgit. Le mot hébreu
que l’on traduit ici par « dieu » – ʾĕlōhîm – porte une terminaison plurielle et peut aussi se
traduire par « dieux ». Un dieu ou des dieux ? Le même mot peut exprimer le singulier et
le pluriel et ce sont seulement les formes verbales qui permettent de trancher. Mais cette
ambiguïté est peut-être également une incitation à ne pas trancher. Voulait-on suggérer
que le dieu unique subsumait en lui une diversité de dieux ?
Si l’on passe au deuxième récit du livre de la Genèse qui, contrairement au premier,
relate exclusivement la création du premier couple humain et des animaux, les
traductions proposent d’autres manières de désigner la divinité : dans la plupart des
bibles catholiques et dans certaines bibles protestantes, on lit « le Seigneur », dans d’autres
bibles protestantes comme dans la Bible du rabbinat, « l’Éternel ». Bien que cela
n’apparaisse pas dans les traductions, les deux termes rendent en réalité un nom propre,
dont la prononciation précise nous échappe. Pourquoi ?
Lorsque l’on a commencé à mettre par écrit les textes qui, plus tard, seront réunis
dans la Bible, on n’écrivait que les consonnes, comme c’est encore le cas aujourd’hui en
hébreu moderne ou en arabe, langues dont les alphabets sont consonantiques. En version
consonantique, le nom propre du dieu qui apparaît au chapitre 2 de la Genèse et très
fréquemment dans la suite s’écrit Y-h-w-h et ces quatre lettres sont à l’origine du terme
« tétragramme » par lequel on désigne le nom du dieu d’Israël. C’est seulement plus tard,
entre les IIIe et Xe siècles de l’ère chrétienne, pour garantir la bonne prononciation des
textes sacrés, que des savants juifs, appelés les massorètes, mot araméen signifiant les
« gardiens », ont élaboré plusieurs systèmes de vocalisation, dont l’un d’eux – celui de la
famille de Ben Asher – s’est finalement imposé.
Ainsi les scribes disposent-ils d’un système assez sophistiqué pour vocaliser un texte
qui ne comportait presque exclusivement que des consonnes1. Pour illustrer ce procédé,
imaginons un mot écrit grçn. On devine facilement qu’il s’agit de garçon et on peut
représenter l’ajout des voyelles par les massorètes ainsi : garçon. Un terme comme fclt
peut être vocalisé de deux manières au moins : faculté ou facilité. Dans certains cas
comparables, les massorètes ont dû prendre une décision quant au sens qu’ils voulaient
conférer à un mot, voire à une phrase. Pour le nom propre du dieu d’Israël, ils se
trouvaient devant un problème : en effet, dès le IIIe siècle avant notre ère, le judaïsme
avait commencé à ne plus le prononcer. Ce refus est attesté dans la traduction grecque du
Pentateuque, les cinq premiers livres de la Bible, où l’on trouve, à la place du
tétragramme Yhwh, soit theós (« Dieu »), soit, et dans la plupart des cas, kúrios
(« Seigneur »).
Les raisons de ce refus sont multiples. Dans le cadre d’une conception monothéiste, il
ne convient guère que le dieu unique porte un nom propre, qui suggère la nécessité de le
distinguer d’autres divinités. On a sans doute voulu aussi combattre des usages magiques
du nom divin. Un des dix commandements stipule en effet : « Tu n’utiliseras pas le nom
de ton dieu pour la futilité », ce qu’on a pu interpréter comme l’interdiction d’une
invocation magique.
Cette prohibition de la prononciation s’est sans doute imposée progressivement. Dans
la Mishna, recueil d’interprétations rabbiniques des Ier et IIe siècles de l’ère chrétienne, on
trouve l’idée que le grand prêtre, le jour du Grand Pardon (Yom Kippour), peut, dans le
Saint des saints du temple, prononcer le nom divin (traité Yoma 6,2), ce qui reflète peut-
être une pratique des dernières décennies de l’existence du temple de Jérusalem avant sa
destruction en 70. Chez les Samaritains, il existe une tradition selon laquelle le grand
prêtre transmet secrètement la prononciation à son successeur2.
Face au nom divin, les massorètes se trouvaient devant un problème. Ils ne pouvaient
altérer les consonnes Yhwh, puisque le texte consonantique était considéré comme sacré
et intouchable. En même temps, ils ne pouvaient pas introduire les voyelles permettant
de prononcer le nom divin, ce qui aurait été contraire à l’option théologique du judaïsme.
Aussi ont-ils inventé une distinction entre le Kĕtîb (« ce qui est écrit ») et le Qĕrê (« ce qui
est à lire »). Ce faisant, ils ont appliqué au tétragramme Yhwh les voyelles d’ʾădōnāy,
« mon Seigneur » (en fait probablement une forme au pluriel), indiquant de cette manière
qu’il fallait prononcer « adonay » à la lecture du nom Yhwh, ce qu’on pourrait représenter
par Yěhwah ou Yĕhowah3, selon les manuscrits. Cette substitution correspond au
remplacement de Yhwh par kúrios (« Seigneur ») dans la Bible grecque.
La tentative erronée qui en a résulté de prononcer Yhwh en utilisant les voyelles de
remplacement d’ʾădōnāy, combinées par les massorètes avec le tétragramme, produit une
prononciation que le dominicain Raimundus Marti, au XIIIe siècle, a rendue par
yĕh(o)wāh. Cette forme s’est largement répandue dans certaines traductions bibliques
jusqu’aux « Témoins de Jéhovah ».
On trouve aussi, dans le judaïsme, à côté de la lecture « adonay », la substitution haš-
šem, « le Nom », substitution également utilisée par les Samaritains. Pour cette raison,
certains chercheurs ont avancé l’idée que les voyelles utilisées pour suggérer un substitut
de Yhwh seraient celles de l’araméen šĕmāʾ (le nom). Cette solution est, pour diverses
raisons, peu plausible4.
Il est donc vraisemblable que le premier substitut a, en effet, été ʾădōnāy et que
certains savants juifs, par méfiance à l’égard de la Septante (la traduction grecque) et à
l’égard de la récupération chrétienne du titre kúrios utilisé dans le Nouveau Testament
pour Jésus, ont choisi, comme solution de remplacement, « le Nom ». Rappelons que l’on
trouve, dans certains manuscrits grecs, au lieu de kúrios, theós. Cela peut indiquer qu’il y
avait aussi une volonté de remplacer le tétragramme par ʾĕlōhîm. Dans un premier temps
auraient ainsi existé plusieurs manières d’indiquer le fait que le tétragramme ne peut se
prononcer.
Après le problème de la substitution de Yhwh par « le Seigneur » ou « le Nom », se pose
maintenant la question de la prononciation originelle du nom propre du dieu d’Israël
ainsi que celle de sa signification.

Yhwh, Yhw, Yh

Curieusement, et malgré la censure, les textes bibliques gardent les traces d’une
prononciation du nom divin. À côté du tétragramme Yhwh, dont la vocalisation
massorétique renvoie au substitut « Seigneur », existent de nombreuses attestations d’une
forme brève Yhw qui se trouve notamment dans des noms propres théophores, des noms
construits avec un élément divin tels que Yirmĕyāhû (Jérémie), Yĕšaʿ yāhû (Ésaïe),
Yĕhônātān (Jonathan), etc. Ces noms suggèrent que la forme courte du nom divin se
prononçait « Yahu »/« Yahou »5.
À ces deux formes Yhwh et Yhw, il faut encore en ajouter une troisième Yh (« Yah »)
qui se trouve notamment dans l’exclamation liturgique hallĕlû-yāh (« louez Yāh »), mais
aussi dans d’autres textes bibliques, comme : « Ma force et mon chant, c’est
Yāh » (Ex 15,2) ; « Yāh, Yhwh est ma force » (És 12,2) ; « Tu es monté sur la hauteur
[…] pour y faire ta demeure, Yāh Elōhîm » (Ps 68,19), etc. On trouve une combinaison
de Yhwh et Yh également en dehors de la Bible, dans une inscription trouvée à Khirbet
Beit Ley6, localité située à 35 kilomètres au sud-ouest de Jérusalem, datant
probablement de la fin du VIIIe siècle avant notre ère. Bien que le déchiffrement du début
de l’inscription soit difficile, on peut lire la prière suivante :« Interviens Yhwh
miséricordieux ; acquitte Yāh Yhwh7. » Dans la Bible et en dehors d’elle, la forme abrégée
Yāh apparaît surtout dans des hymnes ou prières, ce qui signifie que Yāh est une variante
liturgique du tétragramme Yhwh avec lequel il apparaît simultanément dans certains cas,
sans doute pour créer une allitération. Les deux formes courtes Yahû et Yāh concordent
dans le fait que la vocalisation de la première syllabe est un « a », ce qui rend plausible
que tel était également le cas pour le tétragramme Yhwh. Se pose alors la question de la
vocalisation de la seconde syllabe de la forme longue Yhwh et de la relation de celle-ci
avec la forme brève Yhw.
Pour les déterminer, nous pouvons partir du seul récit biblique qui contienne une sorte
d’explication du nom divin. Il s’agit de l’épisode de la vocation de Moïse dans le
troisième chapitre du livre de l’Exode. Selon ce texte, Moïse est appelé par Yhwh alors
qu’il est en train de faire paître le troupeau de son beau-père madianite, un prêtre. Yhwh
lui dit de retourner en Égypte d’où il s’était enfui et d’annoncer aux Hébreux leur
libération et leur départ pour une terre où coulent le lait et le miel. Moïse objecte
d’abord qu’il n’est pas en mesure d’accomplir une telle tâche, mais Yhwh lui promet son
assistance (« je serai avec toi/je suis avec toi8 »). Ensuite, Moïse pose la question de
l’identité du dieu qui lui parle :

(11) Moïse dit à Dieu (ʾĕlōhîm) : « Qui suis-je pour aller vers Pharaon et pour faire sortir d’Égypte les fils
d’Israël ? » (12) Il dit : « Vraiment, je serai avec toi/je suis avec toi (ʾehyeh ‘immāk), et ceci sera pour toi le signe
que c’est moi qui t’ai envoyé : quand tu feras sortir le peuple d’Égypte, vous servirez Dieu sur cette montagne. »
(13) Et Moïse dit à Dieu : « Voici. Je vais aller vers les fils d’Israël et je leur dirai : le dieu de vos pères m’a
envoyé. Et ils me diront : Quel est son nom ? Que leur dirai-je ? » (14) Dieu dit à Moïse : « Je serai qui je serai/je
suis qui je suis (ʾehyeh ʾašer ʾehyeh). » Et il dit : « Ainsi tu parleras aux fils d’Israël : “Je serai” m’a envoyé vers
vous. » (15) Dieu dit encore à Moïse : « Tu parleras ainsi aux fils d’Israël : le dieu de vos pères, le dieu
d’Abraham, le dieu d’Isaac et le dieu de Jacob m’a envoyé vers vous. C’est mon nom pour toujours, c’est ainsi
qu’on m’invoquera de génération en génération. » (16) « Va, rassemble les anciens d’Israël et dis-leur : “Yhwh, le
dieu de vos pères, m’est apparu, le dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, en disant : J’ai vraiment fait attention à
vous et à ce qui vous est fait en Égypte. »

On peut d’abord, avec Martin Buber, comprendre l’« explication » du nom comme un
refus de révélation : « “je suis qui je suis”, cela ne te regarde pas » ; néanmoins, dans les
versets suivants, cette explication est mise en relation avec le nom de Yhwh. L’expression
ʾehyeh ʾašer ʾehyeh contient deux jeux de mots. Le ʾehyeh fait d’abord écho à la
promesse d’assistance du verset 12 : ʾehyeh ʿimmāk. « Je serai » est d’abord celui « qui est
avec », qui promet assistance. Ensuite, le ʾehyeh renvoie sans doute aussi à la
prononciation du nom Yhwh, qui devrait, en reprenant nos observations sur la première
syllabe, pour l’auteur d’Exode 3, se prononcer « Yahweh » (Yahvé).

Yahvé ou Yahô : comment a-t-on prononcé le nom du dieu d’Israël ?

Cette reconstitution traditionnelle, qui se retrouve dans quelques bibles chrétiennes


mais surtout dans l’usage scientifique pour parler du dieu d’Israël, se fonde
principalement sur le témoignage de certains Pères de l’Église. Selon Clément
d’Alexandrie (V. 150-V. 220 ), se référant au récit d’Exode 3 : « Le nom mystique de quatre
lettres, qui était fixé sur ceux seulement auxquels l’adytum [sanctuaire] était accessible,
est appelé Iaoué, ce qui se traduit par “Celui qui est et qui sera”9. » Épiphane de Salamine
(IVe siècle) parle de Iá et Iabé10. Au Ve siècle, Théodoret de Cyr, une petite ville près
d’Antioche, précise que les Samaritains appellent dieu Iabé et les Juifs Aiá, ce qui est une
allusion au ʾehyeh d’Ex 3,1411 ; Photius, patriarche de Constantinople, au IXe siècle,
atteste également la prononciation « Yabé » ou « Yavé 12
» . Origène d’Alexandrie (185-
253), dans son commentaire du Psaume 2, discute l’interdiction de prononcer le nom
divin chez les juifs et fait référence à ce nom en parlant simplement du « tétragramme »
mais parfois aussi de Iaḗ (ce qui semble correspondre à un « Yahwé »)13. Néanmoins, il
sait aussi que, dans les noms propres théophores se terminant par -yhw, la prononciation
du nom divin est -iaṓ. Et il cite, dans son Contre Celse, la forme Iaṓ en la présentant
comme étant la prononciation des gnostiques. Presque toutes les attestations d’une
prononciation du tétragramme viennent de l’époque chrétienne. En dehors du texte
d’Exode 3, l’attestation la plus ancienne se trouve peut-être14 dans des translittérations en
babylonien des noms théophores des Judéens installés à Babylone dès la fin du VIe siècle
avant notre ère qui se font soit par ia-a-ḫu-ú, ce qui correspond à /yahu/, soit par ia-a-wa,
ce qui pourrait indiquer une prononciation du nom divin de type « Yahwa », qui peut
devenir, par l’affaiblissement du a en é, « Yahwé ».
S’il existe ainsi quelques attestations suggérant une prononciation du tétragramme du
type « Yahvé », la plupart plaident en faveur d’un « Yahû » ou« Yahô ». Les Israélites et
Judéens, installés depuis la fin du VIIe siècle ou le début du VIe avant l’ère chrétienne
dans l’île d’Éléphantine, en Haute-Égypte, appellent leur dieu Yhw, vocalisé dans des
noms propres par « Yahô »15. Un texte, trouvé à Qumrân (4QpapLXXLevb), qui contient
un fragment du livre du Lévitique en grec (4,26-28), rend le tétragramme par Iaṓ : « Si
quelqu’un viole un seul des commandements de Iaṓ et ne le fait pas… » (4,27). En grec,
Iaṓ contient deux syllabes et se prononce ia-o, ce qui correspond à l’hébreu ou à
l’araméen Ya-hô.
Cela montre qu’au moment de la traduction du Pentateuque en grec, cette
prononciation avait cours et était connue. On peut également citer Diodore de Sicile
(Ier siècle) qui, dans sa Bibliothèque (I,94.2), écrit : « On raconte que […] chez les Juifs,
Moïse disait avoir reçu les lois du dieu appelé Iaṓ16. » De même, on trouve fréquemment
la prononciation Yaō dans des papyri magiques, des documents reflétant un syncrétisme
entre les religions grecque, égyptienne, juive, etc., ainsi que dans des textes de la Gnose
chrétienne17.
Cette enquête mène à la conclusion que la prononciation ancienne du nom du dieu
d’Israël était « Yahô », autant dire que le tétragramme était à l’origine un trigramme18, ce
qui signifie que le w dans Yhw n’avait pas valeur de consonne, mais était une mater
lectionis indiquant le son « o ». La lettre h en finale du tétragramme Yhwh serait alors à
comprendre comme servant à l’allongement du o précédent.
On reviendra sur la question des attestations du nom de Yhwh en dehors de la Bible.
Notons dès maintenant que les textes plus anciens en provenance d’Égypte, mentionnant
peut-être un dieu Yahô, attestent la forme courte, l’équivalent de Yhw.
L’attestation la plus ancienne, à ce jour, de la forme longue se trouve pour sa part dans
la stèle de Mesha, une stèle de basalte noir découverte en 1868 et conservée aujourd’hui
au musée du Louvre. Elle comporte une inscription en moabite remontant au IXe siècle
avant notre ère et raconte la victoire du roi moabite Mesha et de son dieu Kemosh
contre Omri, roi d’Israël, et son dieu Yhwh.
Les inscriptions découvertes à Kuntillet Ajrud, dans le désert du Sinaï, datant du
VIIIe siècle avant notre ère, attestent à la fois la forme courte Yhw ainsi que la forme
longue Yhwh ; à partir du VIIe siècle, le tétragramme est largement attesté dans des
inscriptions en dehors de la Bible19.
Apparemment, les deux variantes du nom coexistaient et la forme courte était
largement utilisée dans les noms théophores. D’ailleurs, des noms propres théophores
attestés dans des inscriptions en dehors de la Bible montrent également des variantes,
sans doute liées à la géographie. Des noms se terminant par -yw (translittéré « Yau » dans
des documents néo-assyriens) proviennent en majorité du Nord, les terminaisons -yh
(Yah ou Yahû) plutôt du Sud20. Le nom divin était-il prononcé différemment dans le
Nord et dans le Sud ? Ce n’est pas impossible, mais nous n’avons pas suffisamment
d’éléments pour trancher la question.
En revanche, il semble assez clair que la prononciation originelle de Yhwh fut « Yahô »
ou « Yahû ». D’ou vient alors la prononciation « Yahweh », attestée surtout par les Pères de
l’Église ?
S’agit-il simplement d’une spéculation savante à partir de la présentation divine en
Exode 3,14 : « ʾeyheh ʾašer ʾeyheh » ? Ou s’agit-il, à en croire l’érudit juif Théodotion (Ier
ou IIe siècle), de la prononciation en vogue chez les Samaritains ? Ou bien faut-il
imaginer une évolution plus générale de Yahô vers Yahweh ? Cette évolution peut
s’expliquer par une hypothèse théologique qui sous-tend également le récit d’Exode 3, à
savoir rendre compte de la signification du nom de Yhwh par la racine hébraïque h-y-h ,
« être ». La prononciation « Yahweh » correspond, en effet, à la vocalisation d’une forme
causative de la troisième personne du masculin singulier de la racine « être ». Yahweh
serait alors « celui qui fait être », celui qui crée… Cette spéculation a pu mener vers cette
prononciation, qui est sans doute bien plus récente que « Yahô » ou « Yahû ».

Que signifie le nom de Yahô/Yahvé ?

Cette question donne lieu à de longs débats passionnés. Il faut peut-être la relativiser21.
Est-il si important, pour nommer ou invoquer quelqu’un, de savoir l’étymologie de son
nom ? Cette étymologie peut être oubliée, elle peut être obscure et ne pas jouer de rôle
important au niveau d’un culte qu’on rend à telle ou telle divinité, et on peut aussi
inventer des étymologies secondaires ; de toute manière, le nom ne définit pas
nécessairement la « nature » d’une divinité. Dans une perspective de sciences des
religions, il est plus important de connaître les fonctions que des hommes associent à
telle ou telle divinité que de savoir quelle est la signification originelle de son nom. Celle
de Yhwh a quoi qu’il en soit suscité nombre d’hypothèses et on ne peut pas dire qu’on ait
trouvé la solution qui convainque tout le monde.
Nous venons de voir que le texte d’Exode 3 présuppose un lien entre le nom divin et
la racine h-y-h . Suite à cette observation, la piste d’une explication à partir d’une racine
« être » est souvent explorée.
On trouve en effet dans des noms propres amorites attestés à Mari, ville importante
du deuxième millénaire située sur l’Euphrate, en Syrie actuelle, des noms comme Yaḫwi-
ilum (« El22 est ; se manifeste ») ; Yaḫwi-Adad (« Adad 23 se manifeste »), etc. Pour
certains, la forme verbale « Yaḫwi » serait donc à l’origine du nom de Yhwh24. Le fait
qu’il manque, dans le cas de Yhwh (« Il est »), le nom de la divinité serait alors la preuve
que les Israélites ont eu dès les origines une conception plus abstraite de leur divinité que
leurs voisins, en invoquant leur dieu tout en évitant de lui donner un nom propre. C’est
une idée très théologique et peu plausible sur le plan de l’histoire des religions.
D’autres partent du son « a » sous la préformante du mot Yahweh qui indiquerait alors,
selon les règles de la grammaire hébraïque, une forme causative25 : « celui qui fait être »,
« celui qui crée ». Ce nom décrirait alors, à l’origine, une certaine manifestation du dieu
El, dont le nom complet aurait été ʾēl yāhweh yiśrāʾēl, « El donne la vie à/crée Israël ».
Le problème de cette théorie est double : l’hébreu n’atteste pas de causatif pour le verbe
« être » (h-y-h ) et il n’est guère plausible que Yhwh ait été à l’origine l’appellatif d’un dieu
créateur.
Une autre solution part de la forme brève Yāh. Ainsi, le savant scandinave Sigmund
Mowinckel pensait que la forme originelle de Yhwh aurait été « Ya huwa » : « le voici ;
c’est lui ». Yah aurait alors été à l’origine une exclamation cultuelle qui, petit à petit, se
serait substantivée pour désigner la divinité qu’on invoque26. Mais il n’y a pas de
parallèles pour une telle naissance d’un nom divin.
L’hypothèse que le nom Yhwh provienne de la forme verbale d’une conjugaison à
préformantes reste assez plausible. Quant à la racine qui se trouverait à la base de Yhwh,
plusieurs propositions ont été faites. On a postulé un lien avec la racine sémitique ḥ-w-y
(« détruire », en hébreu h-w-h ) : « il détruit » ; Yhwh serait alors un dieu destructeur. Une
autre piste peut résider dans le fait – sur lequel nous allons revenir – que Yhwh vient du
Sud, d’un contexte édomique, voire arabe. Axel Knauf27, notamment, a fait remarquer
que les Arabes préislamiques connaissent des divinités dont le nom se construit à partir
d’une conjugaison à préformantes d’un verbe à la troisième personne comme Yaǵūt (« Il
aide ») et Yaʿūq (« Il protège »)28.
La racine sud-sémitique qu’on pourrait mettre en rapport avec le tétragramme serait
alors la racine sémitique h-w-y qui a trois significations : « désirer », « tomber »,
« souffler ». Les sens de « désirer » et de « tomber » sont également attestés en hébreu
biblique, seul le sens de « souffler » ne l’est pas. Peut-être s’agit-il alors d’un évitement
voulu à cause du nom divin. Comme l’a déjà remarqué le grand bibliste Julius
Wellhausen à la fin du XIXe siècle, le sens de souffler s’applique fort bien à une divinité
du type dieu de l’orage : « Er fährt durch die Lüfte, er weht » (« Il traverse les airs, il
souffle comme le vent »)29. Cette explication est, peut-être, dans l’état actuel de nos
connaissances, la plus satisfaisante, bien qu’elle ne soit pas totalement exempte de
problèmes30.
Yhwh serait donc celui qui souffle, qui amène le vent, un dieu de l’orage qui peut
aussi inclure des aspects guerriers, et une telle caractérisation s’applique assez bien,
comme on va le voir, aux fonctions primitives de Yhwh.

Notes
1. Avant l’invention des signes des voyelles, on pouvait utiliser dans certains cas quelques consonnes
pour indiquer la prononciation. On parle alors de matres lectionis, de « mères de lecture ».
2. Martin RÖSEL, Adonaj : warum Gott « Herr » genannt wird, Tübingen, Mohr Siebeck, 2000, p. 5-8.

3. Le ĕ correspond au fait que le premier a de ʾădōnāy est précédé d’un shewa, indiquant un esprit (au
sens phonétique, comme un esprit doux en grec : un petit arrêt de la glotte avant le a). Dans certains
manuscrits, on se contente de vocaliser avec la première et la dernière voyelle (ĕ-a), alors que dans
d’autres on y ajoute aussi le o.
4. Notamment à cause de certaines vocalisations massorétiques du tétragramme précédé de
prépositions, voir M. RÖSEL, Adonaj : warum Gott « Herr » genannt wird, op. cit., p. 2-5.
5. Dans les translittérations le son u correspond au « u » allemand ou italien, donc au « ou » en français.
On utilisera cette convention dans la suite.
6. Pour la petite histoire : il s’agit d’un lieu important pour les mormons qui croient que le nom de
l’emplacement se rapporte à Léhi, un prophète mentionné dans le Livre de Mormon.
7. André LEMAIRE, « Prières en temps de crise : les inscriptions de Khirbet Beit Lei », Revue biblique,
83, 1976, p. 558-568.
8. L’hébreu biblique ne permet pas de faire une distinction claire entre le présent et le futur.

9. Stromates (vers 220 de notre ère), V,6.

10. Epiphanius II, Panarion haer. 34-64, 40, 5,8.


11. Quaestiones in Exodum (XV). Le même Théodoret reprend la question dans Haereticarum
fabularum compendium (V,3), où il dit : « Aiá signifie celui qui est. Ce nom était imprononçable chez les
Hébreux… Les Samaritains, en méconnaissant le sens du mot, le lisent Iabaí. » Cette citation montre
clairement que le nom Aiá ne se réfère pas au tétragramme mais à l’expression ʾehyeh (« je suis »/« je
serai ») d’Ex 3,14.

12. Amphilochia 162.

13. Comm. in Ps 2, 2 (PG 12, 1104).


14. Josef TROPPER, « Der Gottesname *YAHWA », Vetus Testamentum, 51, 2001, p. 81-106.

15. Pierre GRELOT, Documents araméens d’Égypte, Paris, Cerf, 1972, p. 497 et 525.

16. La prononciation de Iaō (« Yahô ») se trouve probablement aussi dans une stèle votive de l’époque
romaine du IIIe siècle dédiée à Zeus Sérapis (un dieu créé par Ptolémée Ier comme dieu national de Grèce
et d’Égypte) qui (après coup) a été identifié à Iaō (la stèle se trouve au musée de León en Espagne).

17. Pour plus de détails voir David E. AUNE, « Iao », Reallexikon für Antike und Christentum, vol. 17,
1996, col. 1-12.
18. C’est aussi l’idée de Martin ROSE, Jahwe : Zum Streit um den alttestamentlichen Gottesnamen,
Zurich, Theologischer Verlag, 1978.
19. Johannes RENZ et Wolfgang RÖLLIG, Handbuch der althebräischen Epigraphik. II Die althebräischen
Inschriften. 1. Zusammenfassende Erörterungen, Paläographie und Glossar, Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1995, p. 89-90, donnent un bon résumé des attestations extrabibliques.

20. Manfred WEIPPERT, « Jahwe », in Jahwe und die anderen Götter. Studien zur Religionsgeschichte des
antiken Israel in ihrem syrisch-palästinischen Kontext, Tübingen, Mohr Siebeck, 1997, p. 35-44.

21. Karel VAN DER TOORN, « Yahweh », Dictionnary of Deities and Demons in the Bible, 2e éd., 1999,
p. 910-919.
22. Dans le Panthéon d’Ougarit/Ras Shamra, El (Ilu) est le dieu chef. Mais ’ilu peut aussi signifier
simplement « dieu », « divinité ».
23. Divinité de l’orage.

24. Wolfram VON SODEN, « Jahwe “Er ist, Er erweist sich” », in Hans-Peter MÜLLER (dir.), Bibel und
Alter Orient. Altorientalische Beiträge zum Alten Testament von Wolfram von Soden, Berlin, Walter de
Gruyter, 1985, p. 78-88 ; Frank M. CROSS, Canaanite Myth and Hebrew Epic, Cambridge, Harvard
University Press, 1973, p. 70.

25. William F. ALBRIGHT, Yahweh and the Gods of Canaan : A Historical Analysis of two Contrasting
Faiths, Winona Lake, Eisenbrauns, 1994 [1968], p. 147-149.

26. Sigmund MOWINCKEL, « The name of the god of Moses », Hebrew Union College Annual,32, 1961,
p. 121-133 ; Alvaro LÓPEZ PEGO, « Sobre el origen de los teónimos Yah y Yahweh », Estudios biblicos, 56,
1998, p. 5-39.

27. Ernst Axel KNAUF, « Yahweh », Vetus Testamentum, 1984, p. 467-472.

28. Ces deux noms sont attestés dans le Coran et le Kitāb al-aṣnām, Le Livre des idoles, dans lequel
Hicham ibn al-Kalbi (737-819) parle des idoles des Arabes de la période préislamique.

29. Julius WELLHAUSEN, Israelitische und Jüdische Geschichte, Berlin, Georg Reimer, 1914, p. 25, n. 1.
30. Dans le monde sémitique ancien, les noms divins construits avec une conjugaison à préformantes
sont plutôt rares.
2.

L’origine géographique de Yhwh

Quelle est l’origine du dieu Yhwh ? Selon le témoignage biblique, Yhwh apparaît à
Moïse lorsque ce dernier, faisant paître le troupeau de son beau-père, se perd et arrive à
une « montagne de dieu » appelée Horeb (d’après Exode 3) ou bien lorsqu’il se trouve à
nouveau en Égypte (d’après Exode 6). Selon ces deux récits, la relation entre Yhwh et
Israël n’existe donc pas depuis toujours, elle est plutôt le fruit d’une rencontre. Les deux
variantes bibliques qui racontent la vocation de Moïse par le dieu d’Israël situent celle-ci
en dehors du pays d’Israël, en Égypte ou dans un territoire localisé entre l’Égypte et la
Judée, territoire qu’il nous faudra définir par la suite. L’idée que le dieu Yhwh a une
origine non israélite s’est assez vite imposée dans la recherche et, suite aux découvertes
archéologiques réalisées dans le Levant et en Mésopotamie dès la fin du XIXe mais
surtout durant le XXe siècle, on a formulé différentes hypothèses sur sa provenance, qui
se sont souvent fondées sur des textes contenant des noms qu’on pensait pouvoir mettre
en relation avec le nom de Yhwh. Les pistes envisagées désignent surtout Ebla, Ougarit,
Mari, l’Égypte et la région du Sinaï et le sud du Néguev.

Ebla (Tell Mardikh)

Site important en Syrie dès le IIIe millénaire, Ebla occupait une position
géostratégique, au passage d’un col commandant l’accès à la Méditerranée. Les fouilles
menées par des archéologues italiens ont permis de mettre au jour des archives,
comportant plus de dix-sept mille tablettes et fragments de tablettes d’argile rédigés en
sumérien et en éblaïte, le dialecte local, pour lequel on utilisait l’écriture cunéiforme. La
documentation écrite concerne surtout les XVe et XIVe siècles avant notre ère. Dans ce
dossier, on trouve des noms de personnes se terminant par -ya, terminaison qu’un des
grands spécialistes d’Ebla, Giovanni Pettinato, a interprétée comme une forme courte du
nom Yhwh1 ; cependant, cette interprétation ne s’impose nullement, car cette syllabe est
soit une terminaison hypocoristique, autrement dit un diminutif, ou une manière de
rendre le nom général ili (« mon dieu »)2. Un dieu Yan’apparaît d’ailleurs dans aucune des
listes de sacrifices. Il n’y a donc pas de dieu Yhwh à Ebla.

Ougarit

Ougarit se situe en Syrie actuelle, près de la ville de Lattaquié, et fut durant les XIVe et
XIIIe siècles avant notre ère une cité-État prospère. Des fouilles régulières depuis les
années 1930 ont livré un nombre impressionnant de documents administratifs, cultuels et
mythiques, dont certains écrits en ougaritique, une langue sémitique alphabétique écrite
en caractères cunéiformes. Dans un des textes mythiques3, on trouve, peut-être, dans un
passage qui semble faire allusion à un banquet d’El et dont il ne subsiste que des
fragments, une phrase que l’on peut traduire de la manière suivante :« Le nom de mon
fils, Yw – déesse/dieu(x ?). » On a parfois voulu y voir la forme abrégée du nom du dieu
d’Israël. Le dieu El dirait alors : « Le nom de mon fils (est) Yhwh. »
Dans ce cas, on pourrait rapprocher ce fragment de la version originelle d’un verset du
Deutéronome dans lequel Yhwh semble être compris comme étant un des fils du dieu
cananéen El. Le texte hébreu massorétique (Dt 32,8) tel qu’on le trouve dans les Bibles
affirme : « Quand le Très-haut donna aux nations leur patrimoine, il fixa le territoire des
peuples suivant le nombre des fils d’Israël. En effet, l’apanage de Yhwh c’est son peuple,
Jacob la part qui lui revient. » En revanche, le texte primitif (que l’on peut reconstituer sur
la base de la version grecque et d’un fragment de Qumrân) dit : « Quand Elyon (le Très-
haut) donna les nations en héritage, quand il répartit les hommes, il fixa les territoires
des peuples suivant le nombre des fils de Dieu (El). Et la part de Yhwh est son peuple,
Jacob est sa part attribuée. » Selon ce texte, Yhwh est compris comme un des fils d’El,
comme cela pourrait être le cas dans le fragment provenant d’Ougarit.
On ne peut définitivement exclure le rapprochement entre Yw et Yhwh, qui
suggérerait qu’au XIIIe ou au XIIe siècle, Yhwh aurait été connu et intégré
(marginalement) dans le panthéon d’Ougarit. Cependant ce passage est peu clair et trop
fragmentaire pour postuler une vénération du dieu Yhwh à Ougarit.
André Caquot, qui a préparé l’édition française de ce texte, a suggéré un
rapprochement entre ce Yw et une divinité Ieuô qui, selon Porphyre de Tyr (234-v. 305),
aurait été une ancienne divinité de Beyrouth. Eusèbe (v. 265-339), l’évêque de Césarée,
cite Porphyre dans sa Préparation évangélique (I,9) : « Sanchoniaton de Béryte a
composé une histoire des Juifs, qui présente tous les caractères de la vérité, et s’accorde
parfaitement avec leurs noms et leurs localités : il avait, à cet égard, reçu des mémoires
d’Hiérombale, prêtre du dieu Ieuô. » Dans le même passage (I,10), on apprend que la ville
de Beyrouth appartient à Poséidon. D’où l’idée de Caquot que Yw désigne sous une
forme allographique Yam, le dieu de la mer dans le panthéon levantin, d’autant plus que
Ym est mentionné dans le texte ougaritique une ligne plus loin4. Dans ce cas, on pourrait
dire que KTU 1.1.IV décrit un banquet présidé par El durant lequel il proclame son fils
Yam roi, en lui donnant le nom de Yw.
Mais peut-être existe-t-il une solution encore plus simple : il s’agirait simplement
d’une erreur de scribe, ce qui arrive assez souvent dans la transcription des textes
ougaritiques comme dans d’autres.

Mari

Mari (Tell Hariri) fut une cité importante au IIIe et surtout au IIe millénaire avant
notre ère. Située sur l’Euphrate à proximité de la frontière irakienne actuelle, elle a livré
aux archéologues un magnifique palais et une documentation abondante. À cause de
noms propres comme Yaḫwi-ilum dont on a découvert la mention, on a parfois imaginé
que le dieu Yhwh aurait été vénéré dans le royaume de Mari5. Ces noms, construits à
partir d’une racine signifiant « se manifester », ne permettent guère un rapprochement
avec Yhwh. Car on aurait alors simplement une forme verbale (« Il se manifeste ») sans le
nom de la divinité.

Entre l’Égypte et Séïr

Dans un papyrus égyptien qu’on date entre 1330-1230 avant notre ère, on trouve un
nom propre qui pourrait évoquer la forme abrégée de Yhwh, à savoir Yah6. Ce nom
pourrait transcrire un nom propre cananéen : ʾadōnī-rōʿē-yāh, « Mon seigneur est le
berger de Yah ». Ce nom théophore serait cependant composé de trois éléments,
contrairement à la norme commune qui n’en comporte que deux. On peut imaginer une
autre solution : que « Yah » soit ici utilisé comme toponyme. Peut-être est-il possible alors
de faire un rapprochement avec les fameux nomades Shasou mentionnés dans des textes
égyptiens, parfois en lien avec le terme Yhw. Le mot šȝsw pourrait dériver de l’égyptien
« errer » ou de šȝs, « aller, passer au travers ».
Dans une liste d’Aménophis III de Soleb au Soudan (vers -1370), on trouve entre
autres une liste comportant différentes mentions de ces nomades avec l’indication de
leur territoire ; parmi elles se trouve « pays – des Shasou – Yhw(h) » ou « Yhw(h) dans le
pays des Shasou ». La même désignation apparaît à un autre endroit à Soleb, de même
que dans une liste se trouvant dans une halle du temple de Ramsès II à Amarah Ouest
(également au Soudan)7.
Dans ces textes, Yhwȝ semble être un terme géographique (une montagne ?) et, peut-
être aussi, un nom divin ; cela peut s’expliquer par le fait que le dieu d’un certain endroit
peut être identifié à cet endroit et ainsi prendre le même nom. Dans les listes
mentionnées, les territoires des Shasou se trouvent surtout dans le Néguev, voire plus au
sud, mais, selon d’autres inscriptions, il y a bien des Shasou plus au nord du Levant
jusqu’à Qatna, sur le territoire de la Syrie actuelle. Avec Manfred Weippert, on peut voir
dans le premier toponyme de la liste, « Séïr », une sorte de titre englobant le territoire
général dans lequel se situeraient les lieux mentionnés ensuite8. Cela confirmerait le fait
que les attestations les plus anciennes de Yhwh nous mènent en Palestine du Sud, dans
le territoire d’Édom et de l’Araba.
Le papyrus Anastasi VI, qui mentionne les Shasou d’Édom que le pharaon Merneptah
autorise à séjourner en Égypte avec ses troupeaux, confirme cette localisation : « Nous
avons fini de faire passer les tribus des Shasou d’Édom par la forteresse de Merneptah
[…] qui est à Tjekou, jusqu’aux étangs de Pitom de Merneptah […] qui sont à Tjekou,
afin de les maintenir en vie et de maintenir leurs troupeaux en vie selon le bon plaisir de
pharaon […]9. » Ajoutons encore le papyrus Harris I (de l’époque de Ramsès IV,
vers 1150 avant notre ère), dans lequel le pharaon se vante : « J’ai détruit Séïr parmi les
tribus des Shasou et j’ai pillé leurs tentes avec leurs gens, leurs biens ainsi que leurs
troupeaux sans nombre. Ils ont été faits prisonniers et ont été déportés comme butin,
tribut d’Égypte10. »
Une attestation iconographique des Shasou se trouve dans un relief endommagé dans
le temple d’Amon à Karnak qui représente les campagnes palestiniennes de Séthi Ier
(1290-1280 avant notre ère). On reconnaît les Shasou à leur bouc et à leurs cheveux
tenus par un serre-tête. Ce combat du roi égyptien contre les Shasou confirme leur
importance. Ils étaient apparemment impliqués dans l’exploitation minière du cuivre
dans la région de l’Araba, devenue le centre de cette industrie à la suite des expéditions
égyptiennes. Des fouilles et des sondages dans la vallée de Timna, à une trentaine de
kilomètres au nord d’Eilat, ont mis au jour des témoignages d’extraction et de fonte de
cuivre dans des fourneaux. L’apogée de ces activités minières dans la vallée de Timna se
situe entre les XIVe et XIIe siècles avant notre ère. Dans la même région se situe
également un autre lieu, Punon (Feinan, en Jordanie), mentionné dans le livre des
Nombres (33,26) et mis en lien avec des Shasou dans la liste d’Amarah Ouest.
Ainsi, les attestations archéologiques, épigraphiques et iconographiques font
apparaître des Shasou dans le territoire d’Édom, de Séïr et dans l’Araba au moment de la
transition entre le Bronze récent et l’âge de Fer. Et parmi ces Shasou se trouvait peut-être
un groupe dont le dieu tutélaire s’appelait Yhw. Ces attestations peuvent se combiner
avec une tradition biblique qui présente le dieu Yhwh comme un dieu venant du « Sud ».

Les attestations bibliques d’une provenance de Yhwh du Sud


Une origine « sudiste » de Yhwh est en effet affirmée par quatre textes poétiques de la
Bible hébraïque. D’abord, dans le livre du Deutéronome, dans un psaume attribué à
Moïse (33,2) :

Il dit : « Yhwh est venu du Sinaï, pour eux11 il a brillé de Séïr, il a resplendi depuis le mont de Parân ; il est
arrivé à Méribat de Qadesh12 ; de son midi vers les Pentes13, pour eux. » (Dt 33,2).

Ensuite, dans le livre des Juges, à l’intérieur d’un cantique célébrant une victoire
militaire des tribus de Yhwh (Jg 5,4-5) :

(4) Yhwh, quand tu sortis de Séïr, quand tu t’avanças depuis le pays d’Édom, la terre trembla, de même le ciel
ruissela, les nuages ruisselèrent d’eau ; (5) les montagnes s’enfuirent devant Yhwh – ce Sinaï, devant Yhwh, le
dieu d’Israël.

Une affirmation très proche se trouve dans le Psaume 68 (v. 8-9 et 18) :

(8) Ô Dieu, quand tu sortis à la tête de ton peuple, quand tu t’avanças sur la terre aride – pause – (9) la terre
trembla, oui, le ciel ruissela devant Dieu – ce Sinaï – devant Dieu, le dieu d’Israël. (18) Les chars de Dieu se
comptent par vingtaines de milliers, par milliers et par milliers ; le Seigneur est parmi eux, le (celui du ?) Sinaï14
est dans le sanctuaire.

Enfin, le chapitre 3 du livre attribué au prophète Habaquq (3,3 et 10a) contient un


texte poétique qui reprend des idées similaires :

(3) Dieu vient de Témân, le Saint vient du mont Parân. Pause. Son éclat couvre le ciel, sa louange remplit la
terre. (10a) : les montagnes te voient et tremblent.
Ces quatre textes sont liés entre eux par le même thème et la même affirmation d’une
provenance « sudiste » du dieu Yhwh, même si les détails peuvent varier. Tous les
passages se trouvent dans des contextes poétiques : Jg 5,4-5 est l’ouverture du cantique
de Déborah, un chant de guerre ou de victoire ; Dt 33,2 fait partie d’un psaume qui
encadre les bénédictions de Moïse sur les tribus d’Israël juste avant sa mort ; Psaume 68
est un hymne célébrant l’intervention divine dans un contexte de guerre, et Habaquq 3 un
psaume également guerrier.
Les textes de Juges 5 et du Psaume 68 sont particulièrement proches l’un de l’autre,
comme le montre cette synopse :
Jg 5,4-5 Ps 68,8-9
Yhwh, quand tu sortis de Séïr, quand tu t’avanças Ô Dieu, quand tu sortis à la tête de ton peuple, quand
depuis le pays d’Édom, la terre trembla, de même le tu t’avanças sur la terre aride – pause –
ciel ruissela, les nuages ruisselèrent d’eau ; les montagnes la terre trembla, oui, le ciel ruissela devant Dieu – ce
s’enfuirent devant Yhwh – ce Sinaï – devant Yhwh, le Sinaï – devant Dieu, le dieu d’Israël.
dieu d’Israël.

La différence la plus évidente entre les deux textes réside dans le fait que le
tétragramme Yhwh n’apparaît pas dans le Psaume 68. L’explication en est que celui-ci
fait partie d’un ensemble, qu’on appelle le « Psautier élohiste » (les Psaumes 42-83), à
l’intérieur duquel, à un moment donné, des rédacteurs ont remplacé, à de nombreuses
reprises, le nom de Yhwh par ʾĕlōhîm (Dieu), sans doute par souci d’universalisme ou
encore pour éviter la prononciation du tétragramme lors de la récitation de ces
psaumes15. Le Psaume 68 garde des traces visibles de ce remplacement à la fin du
verset 9, où le texte actuel répète « Elohim, Elohim d’Israël », ce qui ne fait pas sens ; on
voit très bien que le premier « Elohim » était à l’origine « Yhwh » : « Yhwh, dieu d’Israël. »
Si l’on restitue le nom de Yhwh dans le Psaume 68 à la place d’« Elohim », les deux
textes sont en grande partie identiques. D’ailleurs, le tétragramme s’est maintenu à
d’autres endroits du psaume. Dans les deux textes, Yhwh « sort » pour s’engager dans une
guerre contre ses ennemis. Dans chacun d’eux, l’auteur s’adresse d’abord à Yhwh à la
deuxième personne, ensuite il parle de lui à la troisième personne. On y trouve la même
description du bouleversement du ciel et de la terre provoqué par la manifestation du
dieu guerrier. Identique également la désignation de Yhwh par l’apposition curieuse zeh
sînay, sur la signification de laquelle nous reviendrons.
La différence la plus importante entre les deux passages réside dans le fait que le texte
du livre des Juges décrit une sortie de Yhwh depuis Séïr/Édom alors que le Psaume 68
parle d’une venue dans yĕšîmôn, un mot assez rare signifiant quelque chose comme
« endroit désertique ». S’agit-il dans ce cas d’une allusion à la tradition du séjour d’Israël
dans le désert, comme le pense par exemple un commentateur du livre des Juges, Walter
Gross16 ? Mais, dans ce cas, on ne comprend pas bien pourquoi l’auteur ne choisit pas,
pour parler du désert, le terme plus courant de midbār, qui évoque immédiatement cette
tradition. Peut-être l’auteur du Psaume 68 veut-il mettre l’accent davantage sur la
fonction de la sortie de ce dieu, qui parcourt le désert et, ce faisant, provoque la pluie et
donc la fertilité. Mais il pourrait aussi s’agir d’une allusion à une région spécifique que
nous n’arrivons plus à identifier.
Comment expliquer ces parallèles ? Les deux textes dépendent-ils d’une source
commune ou l’un reprend-il l’autre ? Il n’est pas nécessaire de postuler une source
commune : on peut expliquer les parallèles ainsi que les différences par l’hypothèse que
le passage de Juges 5 contient le texte le plus ancien, repris par l’auteur du Psaume 68.
Celui-ci comporte en effet à différents endroits des allusions à d’autres passages du
cantique de Déborah. Ainsi, Ps 68,14 (« Resteriez-vous couchés au bivouac ? ») renvoie à
Jg 5,16 (« Pourquoi es-tu resté parmi les bagages ? ») ; l’armée céleste mentionnée en
Ps 68,12 évoque le combat des étoiles en Jg 5,20. D’ailleurs, Juges 5, au moins dans sa
forme primitive, est souvent considéré comme l’un des plus anciens textes de la Bible
hébraïque.

La théophanie de Jg 5,4-5 dans le contexte du cantique de Déborah

Le cantique de Déborah exalte le meurtre du général cananéen Sisera par Yaël,


l’épouse d’un de ses alliés chez qui il s’était réfugié après avoir été défait par les armées
d’Israël menées par Baraq. Nombre de spécialistes considèrent aujourd’hui qu’il s’agit
d’un texte très archaïque, remontant à l’époque antérieure à l’installation de la monarchie
israélite. Cependant, d’autres affirment qu’il s’agit au contraire d’un texte tardif, composé
à partir de la narration de cet épisode dans le chapitre précédent (Juges 4) pour fournir à
celle-ci une conclusion poétique.
Ainsi les datations actuelles du cantique de Juges 5 varient-elles entre le XIIe siècle
avant notre ère et l’époque hellénistique17. Il est très difficile de savoir si ce cantique se
réfère à un événement historique précis ou s’il s’agit, comme certains l’ont également
suggéré, d’un texte mythologique18. En hébreu, Déborah signifie l’abeille, Baraq la
foudre, Yaël la chèvre. Ceci n’est pas sans rappeler la mythologie grecque, où Mélissa
(l’abeille) nourrit le jeune Zeus et Amalthée (la chèvre) l’allaite ! En Juges 5, Yaël donne
du lait au général cananéen Sisera mais pour le tuer ! Ces rapprochements sont
certainement intéressants mais n’aident guère à situer le texte de Juges 5.
L’hébreu de ce texte pose de nombreux problèmes : il est soit archaïque ou
délibérément archaïsant. Il contient des formes verbales qui ne correspondent nullement
à l’hébreu standard. On y observe aussi des aramaïsmes que l’on peut également
interpréter dans deux sens totalement différents.
Les différences grammaticales d’une partie à l’autre de ce poème indiquent qu’on doit
distinguer plusieurs étapes dans sa composition et dans sa mise par écrit. Par exemple,
on se rend assez facilement compte que les versets 2 et 9-11 constituent une
interpolation. En effet, les versets 6-8 et 12-14 se suivent par la mention de la détresse et
l’appel aux armes. De même, dans la description des différentes tribus qui sont
impliquées dans la guerre, les versets 15-18 apparaissent comme interpolés, puisque la
sentence sur Zabulon au verset 14 se poursuit au verset 1819. Il est également possible
que l’hymne théophanique de Jg 5,4-5 ait été à l’origine un morceau indépendant. En
lisant le texte, on se rend compte que cette théophanie interrompt l’appel à la louange du
verset 3 et la description de la situation difficile au verset 6. Cet hymne peut donc
véhiculer une tradition ancienne qu’un rédacteur aurait intégrée après coup dans ce
cantique qui, tel un patchwork, est composé de différents morceaux.

Les origines de Yhwh selon Juges 5 et le Psaume 68

Jg 5,4 fait venir Yhwh du territoire d’Édom qui est mis en parallèle avec Séïr. Le mot
hébreu séïr signifie « poilu » et s’applique en tant que terme géographique à l’intérieur du
territoire d’Édom à une région comportant des forêts. Plus précisément, Séïr désigne la
montagne qui va du Wadi el-Ḥesa (le Zérèd biblique) marquant la frontière avec Moab
jusqu’au golfe d’Aqaba (Eilat), alors qu’Édom peut désigner un territoire plus large
couvrant une grande partie du territoire au sud du Néguev. Cependant, dans la Bible, les
noms d’Édom et de Séïr sont souvent utilisés comme des synonymes.
Selon Juges 5, le Sinaï est englobé dans ce territoire car Yhwh est, comme dans le
Psaume 68, désigné par l’apposition zeh sînay. Si l’on voulait traduire cette formule
littéralement, il faudrait comprendre : « Yhwh, c’est le Sinaï. » Sinaï serait alors un autre
nom pour Yhwh. C’est une hypothèse concevable si Yhwh désigne à l’origine un
toponyme, le nom d’une montagne et, par extension, celui du dieu qui y réside. Mais le
mot Sinaï, dont la signification reste obscure, n’a pas de lien étymologique avec Yhwh et
il faudrait alors imaginer deux montagnes différentes qu’on aurait voulu identifier à un
moment donné, ce qui somme toute est une hypothèse compliquée.
Une meilleure solution est de comprendre ici le zeh par analogie avec le pronom
déterminatif d en ougaritique et dans des langues arabes. On peut alors traduire zeh sînay
par « celui du Sinaï ». Yhwh serait alors la divinité du Sinaï en parallèle avec la divinité
nabatéenne Ḏū eš-Šarā (Dushara) : celui du (mont) Shara (situé dans la montagne de
Pétra), dieu principal des Nabatéens à Pétra, vénéré d’abord sous la forme d’un bétyle,
une pierre sacrée, et, sous l’influence de l’hellénisme, représenté sous l’apparence d’un
jeune dieu aux cheveux longs (comme Dionysos) ou encore comme une divinité âgée et
barbue qui a été identifiée, à l’époque hellénistique, à Zeus-Adad, mais aussi à une
divinité solaire ou à Dionysos. Cette identification montre ses différentes fonctions : en
tant que dieu tutélaire des Nabatéens, Dushara est Zeus ou un dieu solaire ; en tant que
garant de la fertilité, il est Hadad (dieu de l’orage dans la Mésopotamie et la Syrie
anciennes) ; comme patron des thiases (des réunions où l’on buvait du vin), il est
Dionysos. Selon ce parallèle, l’expression « celui du Sinaï » aurait constitué une épithète
pour Yhwh qui d’ailleurs, comme nous allons le voir, à l’instar de Dushara, peut revêtir
au cours des siècles des noms et des fonctions différents.
La localisation primitive du Sinaï demeure un mystère. On a d’ailleurs l’impression
que les auteurs bibliques n’étaient déjà pas très au clair sur ce point. L’hymne de Jg 5,4-5
l’imagine apparemment quelque part en Édom et non pas dans la péninsule du Sinaï où
la tradition a plus tard situé la montagne de la révélation de Yhwh.
Le texte de Dt 33,2, en revanche, n’exclut pas entièrement cette dernière possibilité :
« Yhwh est venu du Sinaï, pour eux il a brillé de Séïr, il a resplendi depuis le mont de
Parân ; il est arrivé à Méribat de Qadesh ; de son midi vers les Pentes, pour eux. »
Le mot Parân est utilisé dans la Bible hébraïque dans différents contextes et sa
localisation précise est impossible. Il existe aujourd’hui dans l’Araba un Naḥal Parân (un
oued, généralement à sec). Ce nom moderne vient du nom biblique Parân qui, dans la
plupart des textes, désigne un désert, alors que dans les deux textes du Deutéronome et
du livre d’Habaquq, il s’agit d’une montagne. Selon Gn 21,21, Ismaël s’installe dans le
désert de Parân, qui doit se trouver, selon le contexte géographique du récit, en direction
de l’Égypte puisque sa mère Hagar lui fait épouser une femme égyptienne. En
Nombres 13, le désert de Parân est à situer à proximité de l’oasis de Qadesh. Dans
d’autres récits bibliques, il désigne un territoire très grand pouvant englober tout le
Néguev. En 1 R 11,18 où l’on raconte la fuite en Égypte de Hadad, un adversaire
édomite du roi Salomon (« Partis de Madiân, ils allèrent à Parân, prirent avec eux des
hommes de Parân et arrivèrent en Égypte auprès du pharaon »), Parân désigne une station
sur le chemin de Madiân vers l’Égypte. Ce lieu peut correspondre à l’oasis de Wadi
Feran qui se trouve sur la route de Séïr en direction de l’Égypte.
Mais l’expression particulière de mont Parân (qui n’est attestée dans la Bible que dans
les deux textes parallèles de Deutéronome 33 et de Habaquq 3) montre plutôt que nous
avons affaire à une spéculation savante sur la localisation du Sinaï et non pas à un
souvenir ancien.
La mention de Qadesh révèle que la description de Dt 33,2 se situe à l’époque de la
monarchie : Qadesh est à identifier avec l’oasis ʿEn el-qederat, un site fortifié avec trois
phases d’occupation s’étalant du Xe au VIe siècle. On peut dès lors imaginer que l’auteur
de Deutéronome 33 reprend les passages qui se trouvent en Juges 5 et dans le
Psaume 68 en les réinterprétant avec l’idée que la montagne de Yhwh se trouve quelque
part dans la péninsule du Sinaï, entre l’Égypte et le Néguev. Le texte de Ha 3,3 situe
quant à lui l’origine de Yhwh à Parân, sans pour autant mentionner le Sinaï : « Dieu
vient de Témân, le Saint vient du mont Parân. Pause. Son éclat couvre le ciel, sa louange
remplit la terre20. » Ici, le mont Parân est mis en parallèle avec Témân. Le terme Témân
est attesté en Genèse 36 comme le nom d’une personne ou d’un clan dans la généalogie
d’Édom. Dans certains textes, il semble désigner une localité ou un territoire en Édom
ou une expression parallèle à Édom (Jr 49,7.20 ; Éz 25,13 ; Am 11,11-12 ; Ab 8-9).
En dehors de la Bible, une inscription de Kuntillet Ajrud (sur laquelle nous allons
revenir) mentionne à côté d’un Yhwh de Samarie, un Yhwh de Témân qui pourrait
simplement signaler le « midi ». Le lexème (de la racine y-m-n) désigne en effet d’abord le
sud en général et s’emploie ensuite comme un nom géographique (« pays du sud »). En
Habaquq 3, Témân peut désigner soit le sud en général ou le Néguev, ou encore, en
comparaison avec Juges 5, Genèse 36 et d’autres textes, le territoire édomite21. Comme
la localisation de Parân n’est pas très claire non plus, on doit se contenter de se
représenter Yhwh comme provenant du « Sud ».
La comparaison des quatre textes quant à la provenance de Yhwh peut être résumée
ainsi : à l’exception possible de Deutéronome 33 (mais qui demeure peu clair), Yhwh est
« localisé » dans le sud, en territoire édomite ou, d’une manière plus générale, dans un
territoire situé au sud-est de Juda. Il est fort possible que ces quatre passages poétiques
reprennent une tradition ancienne selon laquelle Yhwh était une divinité liée à une
montagne dans le désert, à l’est ou à l’ouest de l’Araba.
Cette théorie a été vivement contestée par Henrik Pfeiffer pour lequel les quatre
passages datent d’une époque récente et présupposent la destruction du temple de
Jérusalem en 587 avant notre ère22. Selon lui, ils auraient été rédigés dans le but de
pallier la perte du sanctuaire de Yhwh à Jérusalem en le transférant en dehors du pays de
Juda, dans le désert, en territoire « ennemi ». L’idée que ces textes poétiques, et
grammaticalement difficiles, seraient une invention théologique délibérée des rédacteurs
de l’époque babylonienne ou perse paraît cependant anachronique. Il est plus
vraisemblable qu’ils gardent la mémoire ancienne d’un Yhwh localisé au « Sud »23.

Le caractère de Yhwh selon ces textes

En Juges 5, dans le Psaume 68 et aussi, d’une certaine manière, en Habaquq 3 (ce


dernier texte prophétisant un jugement universel de tous les habitants de la terre), la
théophanie est intégrée dans un contexte guerrier. Yhwh apparaît d’abord comme un
dieu de la guerre qui intervient en faveur des siens.
En même temps, ces textes déploient un vocabulaire qui évoque les activités d’une
divinité de l’orage et de la fertilité analogue au Adad ou Hadad syrien. Habaquq 3
semble faire, entre autres, allusion au combat du dieu de l’orage contre la mer et ses
acolytes, tel qu’il est attesté dans les textes d’Ougarit décrivant le combat de Bal contre
Yam, personnification de la Mer : « Est-ce contre les fleuves que Yhwh est fâché ? Ta
colère est-elle contre les fleuves, ta fureur contre la mer, lorsque tu montes sur tes
chevaux, sur tes chars de victoire ? » (3,8).
La venue de Yhwh s’accompagne encore en Juges 5 et dans le Psaume 68 ainsi qu’en
Ha 3,10 de tremblements de terre et d’un affaissement des montagnes, phénomènes
typiques lors de la théophanie d’un dieu de l’orage : « La terre trembla, de même le ciel
ruissela, les nuages ruisselèrent d’eau ; les montagnes s’enfuirent devant Yhwh » (Jg 5,4-
5) ; « La terre trembla, oui, le ciel ruissela devant Dieu » (Ps 68,8) ; « Les montagnes te
voient et tremblent » (Ha 3,10a).
Dans un hymne à Hadad (vers 1780 avant notre ère), le ciel tremble et les montagnes
tombent : « Adad, le héros fils d’Anum, à qui les grands dieux ont donné de manière
prééminente l’accomplissement de la force : un rugissement puissant, qui fait trembler le
ciel et la terre ; à la tête haute ; dont l’intensité de ses éclairs effrayants fait pleuvoir
violemment24. »
L’idée d’un resplendissement de la divinité se retrouve aussi avec la même racine (z-r-
ḥ) qu’en Dt 33,2 dans une inscription de Kuntillet Ajrud, une ancienne forteresse du
royaume de Juda, qui décrit apparemment une théophanie dans un contexte guerrier
avec effondrement des montagnes. Le ruissellement des nuages (Jg 5 et Ps 68) en terre
aride (Ps 68) est un attribut majeur du dieu de l’orage.
On peut en déduire que ces textes soulignent deux aspects de Yhwh : il est un dieu de
la guerre et il est un dieu de l’orage. On comprend alors facilement que cette divinité ait
été vénérée par des groupes habitant dans des régions arides et se trouvant en conflits
militaires avec d’autres groupes ou le pouvoir égyptien.

Yhwh et Seth

Si Yhwh est un dieu du Sud, il est possible qu’il ait également possédé les
caractéristiques d’un dieu des steppes. Des sceaux en forme de scarabées, trouvés dans le
Néguev et en Juda, représentant une variante du motif iconographique du « maître des
animaux », peuvent sans doute être mis en rapport avec un tel dieu des steppes. Datant,
pour la plus grande partie, des Xe et IXe siècles avant l’ère chrétienne, ils figurent un
personnage, probablement une divinité, domptant des autruches25. Selon Othmar Keel et
Christoph Uehlinger, il pourrait s’agir de représentations de Yhwh26. Si l’identification
s’avère juste, on aurait là une indication de ce que Yhwh n’a pas été seulement vénéré
comme un dieu de l’orage mais aussi comme une divinité des steppes, des régions arides.
Peut-on du coup faire un rapprochement entre Yhwh et le dieu égyptien Seth ? Ce
dieu s’est exporté de l’Égypte, durant le deuxième millénaire, vers le sud du Levant. Il a
toujours été un dieu des limites, résidant dans les montagnes, les déserts et les oasis.
Dieu agressif, dieu de la guerre, Seth est certes l’ennemi d’Osiris et de son fils Horus, et
symbolise ainsi le désordre, le chaos, l’état opposé à la maʿat (l’ordre du monde et de la
société), mais il est aussi compagnon et protecteur du dieu solaire. Un thème
iconographique répandu montre Seth qui, en s’opposant à Apophis, permet à la barque
du dieu solaire de prendre son cours. Dans ce rôle, il porte le nom d’« aimé de Rê ». Le
lien entre le dieu solaire et Seth apparaît aussi dans le récit de Wen-Amon (Ounamaon),
une légende du début du premier millénaire avant notre ère racontant le voyage d’un
haut fonctionnaire à Byblos. À l’arrivée à destination de ce dernier, le prince de Byblos
lui dit : « Vois, Amon tonne dans le ciel après avoir installé Seth à côté de lui27. » Ce lien
étroit entre le dieu solaire et un dieu de l’orage, guerrier – on le découvrira un peu plus
tard – se trouve sans doute aussi à Jérusalem lorsque Yhwh y prend ses quartiers.
Seth est, comme Yhwh, un dieu qui n’a pas d’enfants28, bien qu’il soit associé à la
déesse Nephtys (déesse des morts). Seth est pourtant vanté et invoqué pour sa grande
puissance sexuelle ; plus tard, on l’a apparié à des déesses étrangères comme Anat et
Astarté. Pour les Égyptiens, Seth devint ainsi le dieu de l’étranger ainsi que le dieu
tutélaire des Égyptiens qui se trouvaient à l’étranger. Les Égyptiens ont identifié certains
dieux des peuples du Levant (Baal, Teshoub) à Seth ; on peut donc également imaginer
une identification entre Seth et Yhwh. Celle-ci est attestée dans des textes plus récents,
anti-juifs, de l’époque hellénistique29.
Un rapprochement plus ancien entre Seth et Yhwh peut être envisagé à partir d’un
document égyptien non encore édité. Le papyrus Louvre E. 32847 (un traité médical)
mentionne un dieu étranger qui habite sur le « mont Laban », dans une région appelé
Oûan (« contrée du genévrier de Phénicie, ou genévrier rouge ») qu’il faut localiser en
Édom (seule région où l’on trouve cette plante en Palestine)30. Une liste égyptienne de la
XVIIIe dynastie, répertoriant les lieux des nomades Shasou dont il a déjà été question,
mentionne un « pays des Shasou de Laban » et suggère ainsi un lien entre ces nomades et
Laban, qui fonctionne, dans ce contexte, comme un terme géographique. Peut-on faire
alors un rapprochement entre Yhwh et ce dieu étranger qui, dans le papyrus du Louvre,
se montre particulièrement violent et qui est identifié, dans la phraséologie égyptienne,
au dieu Bébon (dieu singe), la forme séthienne du dieu Thôt ? Il est difficile de savoir si
ce dieu violent sans nom peut être Yhwh. Il est cependant intéressant de noter, dans ce
document, un lien entre Laban et Édom, lien qu’on retrouve dans l’histoire biblique de
Jacob (Israël), qui est le frère d’Ésaü (Édom) et le neveu de Laban.
Ces liens possibles entre Seth et Yhwh31 convergent à nouveau pour souligner l’origine
sudiste de Yhwh, son aspect guerrier et sa provenance des steppes.

Notes
1. Giovanni PETTINATO, « Il calendario di Ebla al tempo del re Ibbi-Sipiš sulla base di TM.75.G.427 »,
Archiv für Orientforschung, 25, 1974-1977, p. 1-36.
2. Hans-Peter MÜLLER, « Gab es in Ebla einen Gottesnamen Ja ? », Zeitschrift für Assyriologie und
Vorderasiatische Archäologie, 70, 1980, p. 70-92 ; K. VAN DER TOORN, « Yahweh », loc. cit., p. 910-911.
3. Catalogué KTU 1.1.IV:13-20 selon l’usage international, ou VI AB IV selon le système des éditeurs
du texte (voir la note suivante).
4. André CAQUOTet al., Textes ougaritiques. Mythes et légendes,vol. 1, Paris, Cerf, 1974, p. 309.

5. André FINET, « Yahvé au royaume de Mari », Res Orientalia, 5, 1993, p. 15-22.

6. Thomas SCHNEIDER, « The first documented occurence of the god Yahweh ? (Book of the Dead
Princeton “Roll 5”) », Journal of Ancient Near Eastern Religions, 7, 2008, p. 113-120.

7. Amara Ouest a été le siège de l’administration égyptienne de la Haute-Nubie (Koush) à partir du


règne de Séthi Ier (1294-1279 avant notre ère) et a été connu sous le nom de « maison de Ramsès le bien-
aimé d’Amon ».

8. Manfred WEIPPERT, « Semitische Nomaden des zweiten Jahrtausends. Über die Šȝśw der
ägyptischen Quellen », Biblica, 55, 1974, p. 265-280, 427-433.

9. Traduction selon Jacques BRIEND, Israël et Juda vus par les textes du Proche-Orient ancien, Paris,
Cerf, 1980, p. 38.

10. Traduction d’après James B. PRITCHARD, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament,
Princeton, Princeton University Press, 2e éd, 1955, p. 262.
11. Se réfère aux tribus mentionnées au verset 5.
12. L’expression hébraïque mēriḇḇōt qōdeš est difficile à comprendre, certains traduisent le texte
massorétique par « il est venu des saints myriades », ce qui ne fait pas vraiment sens. La figure poétique du
« parallélisme des membres » plaide plutôt en faveur d’un terme géographique. La Septante comprend
Qadesh comme un nom propre : « avec les myriades de Kades ». Parfois, on corrige en mēʿarḇōt, « des
steppes », ce qui fait sens ou, ce qui est aussi probable, mimmĕriḇat, Mériba étant mentionné au verset 8,
lequel rappelle la révolte du peuple à Mériba (voir aussi Ex 17,7).

13. La fin du verset est quasiment intraduisible. La vocalisation massorétique suggère quelque chose
comme : « de sa droite sort un feu de loi ». Le terme dāt (« loi ») est un mot d’emprunt perse ; dans ce cas, il
pourrait s’agir d’une glose ou d’un ajout tardif. La Septante a « des anges avec lui », probablement pour
créer un parallélisme avec les myriades des saints. La possibilité retenue ici est de considérer le mot
comme un pluriel féminin ʾašdôt qui signifie quelque chose comme « les pentes », la transition entre les
hautes montagnes et le désert.

14. Le texte massorétique est peu clair. Parfois, on corrige le texte hébreu bām sînay (« en eux –
Sinaï »)en bāʾ missînay (« il est venu du Sinaï »), mais il n’y a ni manuscrits ni versions qui attestent cela.

15. Il s’agit peut-être d’une option théologique des Asaphites, un groupe de Lévites (un clergé qui
fournissait des chantres) qui ont collecté et rédigé cet ensemble de psaumes. Leur nombre, 42, a sans
doute aussi joué un rôle dans leur organisation. Il se pourrait, selon certains témoins textuels, que le
Psautier élohiste ait contenu 42 mentions du tétragramme (dans le Talmud, traité Qidushin 71a, on trouve
l’idée que le nom divin consiste en 42 lettres, sans doute une combinaison de différentes appellations pour
le dieu d’Israël). En Mésopotamie, ce nombre est souvent utilisé pour diviser de longs hymnes. En Égypte,
dans le livre des Morts, il est question de 42 divinités et de 42 péchés qu’il faut avoir évités ; dans la Bible
hébraïque et le Nouveau Testament, le chiffre de 42 est également réputé porter malheur. Pour plus de
détails, voir Laura JOFFE, « The answer to the meaning of life, the universe and the Elohistic Psalter »,
Journal for the Study of the Old Testament, 27, 2002, p. 223-235, et Joel S. BURNETT, « Forty-two songs
for Elohim : An ancient Near Eastern organizing principle in the shaping of the Elohistic Psalter », Journal
for the Study of the Old Testament, 31, 2006, p. 81-101.
16. Walter GROSS, Richter, Fribourg-Bâle-Vienne, Herder, 2009, p. 306-307.
17. Christoph LEVIN, « Das Alter des Deboralieds », in Fortschreibungen. Gesammelte Studien zum Alten
Testament, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 2003, p. 124-141 ; Bernd-Jörg DIEBNER, « Wann sang
Deborah ihr Lied ? Überlegungen zu zwei der ältesten Texte des TNK (Ri 4 und 5) », Amsterdamse cahiers
voor exegese en bijbelse theologie 14, 1995, p. 106-130.
18. Giovanni GARBINI, « Il cantico di Debora », La parola del passato 33, 1978, p. 5-31.

19. Les versets interpolés reprennent des descriptions qui se trouvent dans le texte poétique de
Gn 49,13-16. La thèse selon laquelle la mention des autres tribus en Jg 5,15-18 serait due à un rédacteur
postérieur peut également s’appuyer sur la narration de Juges 4 où seules les tribus de Nephtali et de
Zabulon sont mentionnées.

20. On trouve ici le nom d’Eloah (traduit par « dieu ») qui est surtout utilisé dans le livre de Job.

21. Ernst Axel KNAUF, Midian. Untersuchungen zur Geschichte Palästinas und Nordarabiens am Ende
des 2. Jahrtausends v.Chr., Wiesbaden, Harrassowitz, 1988, p. 52, n. 260.

22. Henrik PFEIFFER, Jahwes Kommen von Süden : Jdc 5, Hab 3, Dtn 33 und Ps 68 in ihrem literatur-
und theologiegeschichtlichen Umfeld, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2005.

23. Le débat continue dans un récent numéro de la Berliner Theologische Zeitschrift, 30, 2013. Henrik
PFEIFFER, « Die Herkunft Jahwes und ihre Zeugen », y maintient sa position, alors que Manfred
KREBERNIK, « Die Anfänge des Jahwe-Glaubens aus altorientalistischer Perspektive », affirme que l’origine
sudiste reste l’hypothèse la plus plausible.

24. IV R 28 Nr 2 ; traduction de Dominique CHARPIN, « Chroniques bibliographiques 3. Données


nouvelles sur la région du petit Zab au XVIIIe siècle av. J.-C. », Revue d’assyriologie et d’archéologie
orientale, 2004, p. 151-178, p. 153.
25. Nous verrons l’importance des autruches dans les céramiques madianites, dont il sera question dans
le chapitre suivant.

26. Othmar KEEL et Christoph UEHLINGER, Dieux, déesses et figures divines. Les sources
iconographiques de l’histoire de la religion d’Israël, Paris, Cerf, 2001, p. 142-145. Pirhiya BECK, « Bird
figurines », in Itzhaq Beit-Arieh (dir.), Ḥorvat Qitmit : an Edomite Shrine in the Biblical Negev, Tel Aviv,
Institute of Archaeology Tel Aviv University, 1995, p. 141-151, pense plutôt que la figure représente un
héros.

27. Pour une traduction française, voir Jacques BRIEND et Marie-Joseph SEUX, Textes du Proche-Orient
ancien et histoire d’Israël, Paris, Cerf, 1977, p. 73-81, p. 77.

28. Cela change dans le Nouveau Testament…


29. Voir Willem PLEYTE, La Religion des pré-Israélites. Recherches sur le dieu Seth, Leyde, T. Hooiberg
& Fils, 1865 [1862].
30. Thierry BARDINET, « La contrée de Ouân et son dieu », Égypte nilotique et méditerranéenne, 3, 2010,
p. 53-66.
31. Dans le livre de la Genèse, Seth apparaît comme troisième fils d’Adam (Gn 4,25). Il n’y a
probablement pas de lien entre celui-ci et le dieu égyptien, bien qu’en grec les deux noms soient
identiques.
3.

Moïse et les Madianites

Selon le récit du chapitre 3 du livre de l’Exode, Moïse fait la connaissance de Yhwh


lors d’un séjour chez les Madianites, où il s’est réfugié pour échapper à la vindicte de
Pharaon après avoir tué un contrôleur égyptien. Yhwh se révèle à lui alors qu’il travaille
comme berger au service de son beau-père, Jéthro (qui apparaît encore dans la Bible
sous d’autres noms), et, selon Exode 18, le même Jéthro rend visite à Moïse juste avant
la grande manifestation de Yhwh au mont Sinaï. Il est difficile d’imaginer que ce lien
entre Moïse et les Madianites soit l’entière invention d’une époque tardive. On voit mal
comment, à un moment où les « mariages mixtes » entre Juifs et non-Juifs posaient
problème, on aurait inventé une femme madianite à Moïse. Cette femme le sauvera
même d’une attaque de Yhwh dans une histoire assez obscure intervenant après sa
vocation (Ex 4,24-26). Pourtant, cette femme mettait déjà les rédacteurs bibliques mal à
l’aise. Exode 18 suggère qu’elle n’est pas allée avec Moïse en Égypte, mais est restée à
Madiân (contrairement à ce qui est présupposé dans le récit d’Exode 4). Selon Ex 18,2,
elle aurait été renvoyée (« Jéthro, beau-père de Moïse, prit Çippora, femme de Moïse,
qui avait été renvoyée ») et, après la visite de Jéthro, elle disparaît avec lui… Ensuite, le
chapitre 12 du livre des Nombres mentionne une autre (nouvelle) épouse de Moïse, une
femme koushite. Mais l’élucidation de ces paradoxes suppose de s’interroger au préalable
sur l’identité de Moïse.

Un récit mosaïque

Selon le récit biblique, Moïse a une double identité : élevé à la cour égyptienne, il se
sent solidaire des Hébreux ses frères. Nous ne discuterons pas en détail la question
épineuse de l’historicité de Moïse. Comme le souligne avec raison l’égyptologue Jan
Assmann, « Moïse […] est une figure de la tradition dont il n’existe aucune trace
historique1. » En effet, en dehors de la Bible, nous n’avons aucune mention explicite de
l’homme Moïse dans des textes anciens, égyptiens ou autres, ce qui amène certains
chercheurs à reprendre une boutade selon laquelle la seule chose que nous sachions du
Moïse historique, c’est qu’il est mort...
Reste pourtant son nom, qui est d’origine égyptienne. Il s’agit de la transcription
hébraïque du lexème égyptien msj (« engendrer, enfanter »), qu’on trouve, par exemple,
dans le nom de Ramsès (« Ré l’a engendré » ou « enfant de Ré »). Au deuxième et dans la
première moitié du premier millénaire avant notre ère, les noms égyptiens étaient aussi
populaires en Syrie-Palestine que le sont chez nous les prénoms issus de feuilletons
américains. Néanmoins, un détail philologique peut fournir une indication pour affirmer
que le nom du Moïse biblique est plus ancien que les textes parlant de lui. En effet, le
son égyptien « s » dans le nom de Moïse est rendu par la lettre hébraïque šîn, alors que,
dans les textes du premier millénaire, ce son est normalement rendu par l’hébreu sāmek.
Le nom de Moïse permet ainsi le saut vers le deuxième millénaire avant notre ère.
Dans le récit biblique, Moïse apparaît comme un Hébreu occupant un statut social très
élevé à la cour. Cela correspond au fait que les textes égyptiens connaissent plusieurs cas
de hauts fonctionnaires « asiates » (ʾȜmw) faisant carrière en Égypte2. Vers la fin de la
XIXe dynastie, un Cananéen avait provoqué une révolte des Asiates dans la ville de Pi-
Ramsès. Il s’agit d’un haut fonctionnaire portant un double nom : le nom sémitique de
Beya et le nom égyptien de Ra-mses-kha-em-neterow (« Ramsès est la manifestation des
dieux » ?) dans lequel se trouve l’élément « moïse » (m-s-s). Ce Beya apparaît d’abord sous
le règne de Séthi II (1203-1197). Après la mort de celui-ci, en accord avec la reine mère
Taoséret, également une Cananéenne, il proclame Siptah, le fils de celle-ci, Pharaon et
règne à sa place. La relation étroite entre Moïse et la cour égyptienne, décrite en
Exode 2, pourrait alors être un reflet de cette situation. Dans un papyrus datant du règne
de Ramsès III (1188-1157), cette époque est décrite comme anarchique et décadente :
« L’Égypte appartenait à des princes et des magistrats. On s’entre-tuait, les haut placés
comme les petits […] Un Syrien, un parvenu (?)3, était devenu prince, il voulait se
soumettre tout le pays […] Ils dépouillaient les gens et traitaient les dieux comme s’ils
étaient des êtres humains […]4. »
Lorsque l’enfant Siptha meurt (à noter que dans le récit biblique la dixième plaie
provoque la mort du fils premier-né de Pharaon), Beya veut installer Taoséret comme
reine et une guerre civile éclate. Il semble que Beya ait été soutenu par les Asiates,
militaires et corvéables dans le delta du Nil. Selon une inscription du pharaon Sethnakth
retrouvée à Éléphantine, Beya aurait engagé des mercenaires cananéens et égyptiens (que
les textes égyptiens appellent ʿapiru, terme peut-être à mettre en relation avec le mot
« hébreu »). Il se serait emparé de l’argent et de l’or égyptiens pour financer sa révolte (en
Ex 11,2, il est question de l’or et de l’argent que les Israélites emportent lors de l’Exode).
Sethnakth parvient à chasser Beya et sa troupe sans pouvoir les rattraper. Cependant,
selon la publication d’un nouveau document, il semble que le chancelier Beya ait été
exécuté en Égypte, ce qui rend une identification avec Moïse, malgré un certain nombre
de motifs concordants, aléatoire5.
Un autre candidat possible apparaît sous Ramsès II : un Sémite originaire de la
Transjordanie qui occupe la fonction importante d’« écuyer tranchant » (celui qui découpe
la viande royale), Ben-Ozen, qui porte un nom égyptien contenant également l’élément -
mss. Il intervient comme médiateur dans un conflit opposant des corvéables shasou aux
contrôleurs égyptiens, ce qui peut rappeler l’épisode d’Exode 2 où Moïse prend la
défense d’un esclave hébreu.
Cependant, aucun des candidats possibles ne reflète tous les aspects du Moïse
biblique ; celui-ci doit plutôt être compris comme une « construction » à partir de
différentes traces de mémoire.
La fuite de Moïse depuis l’Égypte s’ouvre par l’épisode de la mise à mort d’un
contrôleur égyptien par Moïse, ce qui renverse un motif iconographique courant, où c’est
un pharaon ou un haut officier égyptien qui abat un ennemi. L’auteur connaît
certainement cette convention et la renverse, affirmant d’emblée l’autorité de Moïse face
au pouvoir égyptien. Le récit de la fuite et de l’accueil chez les Madianites est très
romancé et il est très difficile de reconstruire un événement historique derrière cet
épisode. Il se fonde peut-être sur un souvenir historique de l’importance des Madianites
et d’un contact étroit entre eux et Moïse.

Qui étaient les Madianites ?

Avant de reprendre le récit de l’Exode autour de la rencontre entre Moïse et les


Madianites, il convient de s’intéresser au dossier archéologique et géographique
concernant ces derniers. Précisons d’abord que nous savons très peu de choses sur eux en
dehors de la Bible.
La signification du nom Madiân n’est pas claire. Wolfram von Soden, suivi d’Ernst
Axel Knauf, propose une forme substantivale de la racine m-d-y : « s’étendre »6. Madiân
serait alors l’« étendue » et son nom ferait allusion au fait que son territoire se compose
surtout de vallées étendues.
Dans la Bible hébraïque, 1 Rois 11 mentionne un pays de Madiân :

(17) C’est alors que Hadad s’enfuit avec des serviteurs édomites de son père pour se rendre en Égypte. Hadad
était encore un jeune garçon. (18) Partis de Madiân, ils allèrent à Parân, prirent avec eux des hommes de Parân
et arrivèrent en Égypte auprès du Pharaon, le roi d’Égypte, qui lui donna une maison, lui assura sa nourriture et
lui donna une terre.
Selon ce texte, le pays de Madiân se trouve au sud d’Édom, sur le chemin qui mène
d’Édom en Égypte en passant par le Wadi Feran. Les géographes gréco-romains et
arabes connaissent une ville du nom de Midama/Madyan à l’est du golfe d’Aqaba, qui est
à identifier avec al-Badʿ dans le Wadi ʿAfal. Le pays de Madiân pourrait donc être la
région entourant cette ville, qui en est le centre.
Il est traversé par deux routes commerciales importantes de l’Antiquité. La première
part d’Aqaba, traverse l’oasis du Wadi ʿAfal (al-Badʿ) et longe la côte. On trouve, le long
de cette route, des traces archéologiques datant du XIIIe siècle avant notre ère jusqu’à
l’époque nabatéenne (époque romaine). La seconde route traversait la Ḥismā, en suivant
deux tracés : l’un plus à l’ouest, l’autre à l’est via Tabuk. Ces routes à travers la Ḥismā
présupposent apparemment la domestication du chameau.
Le Wadi Sadr marque peut-être la « frontière » sud du pays de Madiân. À côté d’al-
Badʿ, le Wadi Šarma constitue un deuxième centre de présence madianite, ce que l’on
déduit de la poterie qu’on y a trouvée. On a découvert également de la poterie madianite
à al-Qurayya dans la Ḥismā.

Les Madianites et le Néguev


Les Madianites étaient des « nomades paysans » qui, en même temps, ont réussi à
domestiquer le dromadaire ; ils ont donc combiné l’agriculture et l’élevage. Ils vivaient
apparemment dans une sorte de confédération ou dans plusieurs confédérations, où
cohabitaient des éléments plutôt nomades et des éléments plutôt sédentaires. Il semble
que la domestication du chameau se soit faite au troisième millénaire en Arabie du sud-
est, le but étant d’avoir un animal portant des charges et permettant de longs voyages,
mais fournissant aussi de la viande, du lait et de la laine. Au deuxième millénaire, ce
savoir-faire s’est répandu jusqu’en Babylonie et en Arabie de l’ouest pour, vers la fin du
deuxième millénaire, gagner lentement le Levant.
Au premier millénaire, la région de Madiân était connue pour l’élevage du chameau.
Cette caractéristique apparaît encore dans la partie la plus récente du livre d’Ésaïe, où
l’on trouve cette annonce de salut : « Tu seras couverte d’une foule de chameaux, de
dromadaires de Madiân et d’Epha » (És 60,6). Le personnage biblique de Job, qui est
situé par le narrateur du livre à une distance peu éloignée de Madiân, combine
agriculture et élevage de chameaux.
Les Madianites de la fin du deuxième millénaire fabriquaient une céramique qui a été
commercialisée et dont on a trouvé des traces jusque dans le Levant. Il existe, en effet,
un type de céramique qui se distingue de la céramique édomite et qu’on trouve surtout
en « Madiân », mais pas de manière exclusive. Ces céramiques, qui peuvent être datées
entre les XIIIe et XIe siècles avant notre ère, comportent des décorations représentant des
chameaux, des hommes, des autruches. Les chameaux et les autruches partagent avec les
nomades un monde dur et difficile ; l’autruche a été un animal respecté à cause de sa
vitesse et chassé à cause de ses plumes et de sa viande.
Les Madianites, comme les Shasou (parmi lesquels ils comptaient peut-être pour les
Égyptiens), ont probablement été impliqués dans l’exploitation minière (or, cuivre) à
Timna (el-Meneʿiye) au service des Égyptiens. On y a peut-être découvert un sanctuaire
« madianite » sur l’emplacement d’un sanctuaire égyptien dédié à Hathor, la vache céleste
qui met au monde chaque jour le dieu du ciel et du soleil, Horus. Les occupants, ayant
repris ce lieu, ont apparemment essayé d’éradiquer les hiéroglyphes. Ils semblent avoir
transformé le sanctuaire en une sorte de tente (on a trouvé des étoffes de couleur, pliées
du côté des murs ouest et est du sanctuaire) et y avaient placé des maṣṣebôt (des pierres
cultuelles) ainsi qu’un bassin pour l’eau (une disposition qui rappelle la « tente de la
rencontre » dans laquelle Moïse entre pour recevoir des oracles divins dans le livre de
l’Exode). Dans le naos, on a découvert un petit serpent (12 centimètres) avec une tête
couverte d’or et une figure ithyphallique. Sans doute une offrande pour une statue ou
une stèle disparue.
Puisque les Madianites étaient avancés dans la domestication des dromadaires, on
peut imaginer qu’ils étaient aussi impliqués dans le commerce, comme le montre
d’ailleurs la céramique madianite largement répandue. Dans la Bible hébraïque, l’idée des
Madianites commerçants se retrouve dans l’histoire de Joseph au chapitre 37 du livre de
la Genèse, où ils sont mis en parallèle avec les Ismaélites :

(26) Alors Juda dit à ses frères : « Quel profit y aurait-il à tuer notre frère et à couvrir son sang ? (27) Venez,
vendons-le plutôt aux Ismaélites et ne portons pas la main sur lui ; car il est notre frère, notre chair ! » Ses frères
l’écoutèrent. (28) Des marchands madianites vinrent à passer ; ils tirèrent Joseph et le firent remonter de la
citerne. Ils vendirent Joseph aux Ismaélites pour vingt pièces d’argent, et ceux-ci emmenèrent Joseph en Égypte
[…] (36) Or, les Madianites avaient vendu Joseph en Égypte, à Potiphar, haut fonctionnaire du pharaon,
commandant des gardes.

Selon le verset 28, les Madianites vendent Joseph aux Ismaélites qui, eux, le
monnaient en Égypte, alors que, selon le verset 36, ce sont les Madianites eux-mêmes
qui remettent le jeune Hébreu à un haut fonctionnaire égyptien. Cette confusion résulte
du fait que, dans le verset 28, d’une manière ironique, l’arrivée des Madianites prive les
frères de leur gain car ce sont eux qui sortent Joseph de la citerne et le vendent aux
Ismaélites, alors que le verset 36 résume, d’une manière elliptique, l’histoire en insistant
sur le fait que c’est à l’initiative des Madianites que Joseph était arrivé en Égypte.
Apparemment, l’auteur de ce texte, qui connaît déjà les Madianites comme commerçants
d’encens, ce qui n’est pas attesté avant le VIIIe siècle avant notre ère, veut rapprocher les
caravanes ismaélites et celles des Madianites ; il s’agit pour lui de variantes de
commerçants arabes.
En résumé, on peut dire que les Madianites étaient organisés d’une manière tribale et
peu hiérarchisée (bien que certains textes bibliques parlent, de façon anachronique, de
rois madianites). Selon Exode 2, ils élevaient du bétail (voir aussi Jdt 2,26) et certains
clans étaient apparemment nomades ou semi-nomades (Ha 3,7). D’autres étaient
sédentaires et pratiquaient l’agriculture autour des oasis. Ils étaient également impliqués
dans l’exploitation des mines d’or et de cuivre ainsi que dans des activités commerciales.

Madiân et les Madianites dans la Bible

L’« ethnographie » biblique reflète, de différentes manières, le lien entre « Israël » et


Madiân. Les textes les plus importants pour la question de l’origine de Yhwh et de son
lien avec les Madianites se trouvent en Exode 2-4 et 18. Avant d’analyser ces textes de
façon plus détaillée, passons en revue les autres mentions de Madiân et des Madianites.
Les attestations bibliques en dessinent un portrait ambigu. Il existe d’un côté des textes
neutres, voire positifs, et, de l’autre, des textes qui présentent les Madianites comme
faisant partie des pires ennemis d’Israël.

Les textes négatifs

Dans le livre des Nombres, au chapitre 25, il est question, en Transjordanie, de


débauche de la part des Israélites et de cultes rendus à d’autres dieux. Les Israélites sont
séduits par des filles de Moab et par une femme madianite, qui est ensuite tuée par le
prêtre Pinhas. Nombres 25 est un texte complexe : l’histoire de la femme madianite a été
insérée après la dernière grande rédaction du Pentateuque à la fin de l’époque perse ;
plus tard encore, un rédacteur a ajouté les versets 14-18 pour expliquer les noms des
protagonistes7. Cette histoire se termine par un appel à préparer une guerre contre les
Madianites, guerre qui est relatée en Nombres 31 : tous les hommes, y compris cinq rois,
sont tués (les noms de ces rois, au verset 8, sont repris en Jos 13,21), les femmes sont
faites prisonnières. Moïse critique le fait que les femmes madianites aient été laissées en
vie, car elles ont incité les Israélites à l’infidélité et à la débauche (31,13-14). Puisque
Moïse ordonne que tous les mâles soient tués, on doit en conclure que les Madianites
auraient dû être exterminés. Cela contredit le récit de Juges 6-8 qui relate une victoire de
Gédéon contre les Madianites.
Parallèlement, un glossateur a mentionné, en Nb 31,16, l’affaire de Balaam. Dans le
récit biblique sur Balaam (Nb 22), il n’est pas question de femmes madianites mais des
anciens de Madiân qui s’associent aux anciens de Moab8 pour demander à Balaam de
maudire les Israélites (22,4 et 7). Ces trois ensembles de textes sont certainement liés
entre eux et datent de l’époque perse (l’histoire originelle de Balaam est plus ancienne ;
l’ajout des Madianites s’est sans doute fait sous l’influence de Nombres 25 et 31). Dans
ces textes, les Madianites désignent, comme les Amalécites, un ennemi exemplaire de
type nomade.
Le deuxième ensemble narratif dans lequel les Madianites apparaissent comme
ennemis d’Israël se trouve dans l’histoire de Gédéon, dans les chapitres 6-8 du livre des
Juges. Cet ensemble a une histoire rédactionnelle complexe, sa version la plus ancienne
peut refléter des conflits entre les Israélites et des tribus arabes. Le récit ancien racontait
l’exploit de Gédéon contre les Madianites. Dans une révision postérieure de cette
histoire, attribuée aux rédacteurs dits deutéronomistes9, les Madianites sont cependant
un « outil » de Yhwh qui les envoie pour punir les Israélites qui font ce qui est mauvais à
ses yeux. En Jg 6,3.33 ; 7,12, les Madianites se trouvent associés aux Amalécites et aux
« fils de l’Orient ». Après que les Israélites ont crié vers Yhwh, celui-ci appelle Gédéon
pour délivrer les Israélites de la main des Madianites.
Les auteurs des versets 7,12 et 8,26 savent que les Madianites utilisent des chameaux.
Gédéon, à l’aide d’une petite troupe, bat les Madianites et leurs chefs Orev et Zéev, qui
figurent encore en Ps 83,12 (les deux) et en És 10,26 (seulement Orev). Orev est soit le
corbeau, soit une personnification de l’« Arabe » (en hébreu les deux noms ont la même
racine). Le premier sens d’Orev est plus plausible car Zéev désigne le loup et ce couple
est apparemment bien attesté dans la poésie arabe10. Les versets 5 et 12 de Juges 8
mentionnent, en revanche, comme rois de Madiân Zèvah (sacrifice ou sacrificateur ?) et
Ṣalmounna (« l’ombre – la protection – a échoué » ; si ce dernier n’est pas un nom
totalement inventé, on peut le mettre en rapport avec la divinité Ṣalm, vénérée à Taima
en Arabie dès le VIe siècle avant notre ère). Bien que la mention de rois madianites soit
anachronique, le récit de Juges 6-8 peut garder les traces de conflits entre des tribus
madianites et israélites.
Enfin, le texte d’És 9,3, qui évoque un « jour de Madiân », semble faire allusion à un
combat victorieux contre Madiân, peut-être celui qui est relaté en Juges 6-811.

Les textes positifs ou neutres

En dehors des traditions sur Moïse et le Sinaï, le texte de Habaquq 3, analysé au


chapitre précédent, mentionne Madiân dans le contexte d’une théophanie de Yhwh qui
vient de Témân et confirme ainsi le lien entre Yhwh et Madiân.
En Gn 25,2 (qui possède un parallèle en 1 Ch 1,33), Madiân apparaît comme un des
fils que Qetoura donne à Abraham et le verset 4 (=1 Ch 1,33) contient une liste de
quatre fils de Madiân. Le chapitre 25 de la Genèse fait partie de la version sacerdotale
de l’histoire d’Abraham, qui voulait peut-être réhabiliter les Madianites contre les
traditions négatives, en montrant qu’il existe des liens de parenté entre Madiân et
« Israël », puisqu’ils ont, avec Abraham, le même ancêtre. Du coup, le mariage de Moïse
avec une Madianite en Exode 2 devient licite car, pour le milieu sacerdotal dont est issu
Genèse 25, des intermariages à l’intérieur des descendants d’Abraham sont possibles.
Selon Knauf, les noms des fils de Madiân dans ce texte ont des parallèles dans des
langues arabes du sud ou du nord et peuvent donc refléter une tradition plus ancienne,
voire remonter à des tribus existant à l’époque de la mise par écrit de ce texte12.

L’arrivée en Madiân

Selon le récit de l’Exode, Moïse est étroitement lié aux Madianites. Les récits en
Exode 2-4 et 18 sont le résultat d’une histoire rédactionnelle compliquée qu’il est assez
difficile de retracer. Rappelons les différents épisodes contenus dans les chapitres 2-4.
Moïse naît en Égypte dans un contexte d’oppression des Hébreux par les Égyptiens.
Caché dans une corbeille par sa mère et adopté par la fille de Pharaon, il devient un
prince égyptien (2,1-10). À l’âge adulte, Moïse abat un Égyptien et prend la fuite,
menacé de mort par Pharaon (2,11-15a). Il s’installe dans le pays de Madiân, se marie
avec Çippora, fille d’un prêtre madianite (2,15-24). Lorsqu’il fait paître le troupeau de
son beau-père, il arrive à la « montagne de Dieu », où Yhwh se présente à lui, l’appelle à
son service et lui donne l’ordre de retourner en Égypte et d’en faire sortir les Israélites
(3,1-4,18). Sur le chemin du retour, Yhwh, curieusement, veut tuer Moïse qui est sauvé
par sa femme (4,19-26). Après qu’il a échappé à cette attaque, Aaron, son frère, vient à
sa rencontre et ils arrivent tous deux en Égypte (4,27-31).
Le récit de vocation en Ex 3,1-4,18 ne fait pas partie de l’histoire primitive. On
constate d’abord qu’en 4,18 Moïse dit déjà à son beau-père qu’il doit retourner en Égypte
et celui-ci lui accorde sa bénédiction, alors que le verset suivant (4,19) contient encore
un ordre de Yhwh à Moïse lui enjoignant de retourner en Égypte. La meilleure
explication de ce doublon réside dans la thèse selon laquelle l’épisode d’Ex 3,1-4,18 a été
inséré après coup dans un récit plus ancien. On peut, en effet, directement passer de
2,23a à 4,1913 : « Au cours de cette longue période, le roi d’Égypte mourut » (2,23a) ;
« Yhwh dit à Moïse, en Madiân : Va, retourne en Égypte, car ils sont morts, tous ceux
qui en voulaient à ta vie. Moïse prit sa femme et ses fils, il les fit monter sur des ânes et
retourna en Égypte. Moïse prit le bâton de Dieu » (4, 19-20).
Le premier récit de Moïse en Madiân aurait alors contenu 2,11-23a ; 4,19-20.
Le départ de Moïse d’Égypte vers le Levant trouve des parallèles, par exemple, dans
le récit de Sinouhé (vers 1900 avant notre ère) qui raconte la fuite de ce haut
fonctionnaire en lui faisant passer la frontière fortifiée en direction de la péninsule du
Sinaï. Il se cache des gardiens et arrive dans la région des lacs amers : « J’étouffais et ma
gorge était sèche. Je me dis : “C’est le goût de la mort.” Je repris courage et me remis
sur pied après avoir entendu le mugissement du bétail et aperçu quelques Sétyou (semi-
nomades). Leur chef qui avait été en Égypte me reconnut ; alors il me donna de l’eau et
après que je fus allé avec lui auprès de sa tribu, il me fit cuire du lait. Ils me traitèrent
bien14. » Comme Sinouhé, Moïse, qui est d’ailleurs identifié par les filles madianites
comme égyptien (Ex 2,19), rencontre des semi-nomades au-delà de la frontière
égyptienne.
La rencontre autour d’un puits est un thème littéraire répandu dans la Bible et en
dehors d’elle, souvent le prélude à un mariage. On peut se demander si cet épisode
(2,15b-20) a été ajouté à un récit plus ancien, pour lui donner plus de couleur, comme
pourrait l’indiquer le verset 2,15 : « Moïse s’enfuit de chez le Pharaon ; il s’établit
(wayyēšeḇ) en terre de Madiân et s’assit (wayyēšeḇ) près du puits. » On y trouve deux fois
le même verbe. Le premier suggère que Moïse s’est déjà établi en Madiân15, alors que
l’installation près d’un puits prépare le récit de son intégration dans la famille d’un prêtre
madianite et son mariage avec sa fille dans les versets 16-20.
Le récit montre un Moïse qui, contrairement à ce qu’il a fait en Égypte, ne prend plus
la fuite mais défend les sept filles du prêtre madianite contre des bergers hostiles. Le fait
que les textes parlent de sept filles (un chiffre « rond ») suggère sans doute que le prêtre
et cheik de Madiân n’a pas de fils et que Moïse peut facilement devenir son beau-fils.

Ce prêtre de Madiân qui porte plusieurs noms

Ex 2,16 parle seulement du prêtre de Madiân et le verset 21 seulement de « l’homme ».


Ce personnage apparaît sous différents noms dans la Bible : Réouël (Ex 2,18) ; Jéthro,
prêtre de Madiân (Ex 3,1et 18,1-2), et sa variante Jéthèr (Ex 4,18 – d’autres manuscrits
et témoins textuels ont Jéthro) ; Hobab, fils de Réouël, le Madianite, beau-père de Moïse
(Nb 10,29) ; Qéni, beau-père de Moïse (Jg 1,16 – quelques manuscrits de la Septante
ont Hobab) ; Hobab, beau-père de Moïse, faisant apparemment partie des Qénites
(Jg 4,11). Cette diversité montre qu’on a essayé d’identifier ce Madianite de différentes
manières.
Réouël apparaît plusieurs fois en Genèse 36 (= 1 Ch 1,35.37) comme nom d’un des
fils d’Ésaü/Édom et signifie « ami d’El ». Le nom est attesté dans différentes zones
linguistiques du sémitique.
Jéthro (avec comme variante : Jéthèr, attesté également en Jg 8,20 pour un fils de
Gédéon ; 1 R 2,5.32 ; 1 Ch 2,17.32 ; 4,17 ; 7,38 pour un descendant de Juda), signifiant
« reste, son reste » (un enfant qui survit après une naissance difficile), est un nom ouest-
sémitique. Une autre variante du nom, Jithran, apparaît comme nom d’un clan de Séïr
(Gn 36,26 = 1 Ch 1,41), et Jithra ou Jèthèr comme nom ismaélite (2 S 17,25 ;
1 Ch 2,17).
Hobab (« ami ») est un nom du sémitique du sud. Qéni/Qénite désigne une tribu
sachant travailler le fer.
Aucun de ces noms n’est typiquement « madianite ». Pourtant, on peut souligner le lien
avec les Qénites et le fait que le nom Réouël soit également un nom édomite, ce qui
conduit dans le Sud. Il est cependant impossible de retrouver un personnage historique
précis derrière ces différents noms.
Ce qui importe au récit biblique, c’est le lien entre Moïse et un prêtre madianite. Ainsi,
selon le récit d’Ex 3,1-4,18, inséré entre 2,23 et 4,19, la révélation de Yhwh a lieu
lorsque celui-ci travaille comme berger au service du prêtre de Madiân. Selon Exode 3,
la montagne de Dieu où Yhwh est localisé se trouve par conséquent en territoire
madianite.
L’épisode d’Ex 4,24-26, inséré tardivement, où Yhwh vient pour attaquer Moïse reste
énigmatique. Dans la perspective de notre enquête, on peut relever que cette attaque
intervient sur le chemin de Madiân vers l’Égypte et que c’est la femme madianite de
Moïse qui le sauve en circoncisant son fils et en portant le sang au sexe de son époux.
Cet épisode reflète-t-il le fait que les Madianites pratiquaient la circoncision ? Yhwh est
présenté dans ce texte comme une divinité dangereuse dont il faut savoir se protéger.
Mais comment expliquer cette hostilité ? La comparaison avec Gn 32,23-32, où le
patriarche Jacob est attaqué par un être mystérieux qui est ensuite identifié à Dieu,
souligne le caractère initiatique de la rencontre. Mais alors que Jacob s’en sort seul,
Moïse a besoin de l’appui d’une Madianite. Ex 4,24-26 souligne l’implication d’une
femme madianite dans la pratique de la circoncision qui apparaît ici comme un moyen
pour se protéger de Yhwh qui est décrit dans ce bref récit comme une divinité
extrêmement dangereuse.

Le culte de Yhwh instauré par un prêtre madianite

Le lien entre Yhwh et le prêtre de Madiân est encore souligné dans le récit d’Ex 18,
qui est placé juste avant la grande révélation du Sinaï en Ex 19-24 :

(1) Jéthro, prêtre de Madiân, beau-père de Moïse, apprit tout ce que Dieu 16 avait fait pour Moïse et pour Israël,
son peuple [...] (2) Jéthro, beau-père de Moïse, prit Çippora, femme de Moïse, après qu’elle avait été renvoyée,
(3) ainsi que ses deux fils ; le nom de l’un était Guershom, car il avait dit : « Je suis un immigré dans un pays
étranger » ; (4) le nom de l’autre était Éliézer, car : « Le Dieu de mon père est venu à mon secours et m’a délivré
de l’épée du Pharaon. » (5) Jéthro, le beau-père de Moïse avec ses fils et sa femme, vint vers Moïse au désert, là
où il campait, à la montagne de Dieu. (6) Il dit à Moïse : « Moi, ton beau-père Jéthro je viens vers toi, avec ta
femme et tes deux fils. (7) Moïse sortit à la rencontre de son beau-père, se prosterna 17 et l’embrassa. Ils se
demandèrent l’un à l’autre comment ils allaient, puis ils entrèrent sous la tente18. (8) Moïse raconta à son beau-
père tout ce que Yhwh avait fait au Pharaon et à l’Égypte à cause d’Israël, toute la détresse qui les avait atteints
en chemin dont Yhwh les avait délivrés. (9) Jéthro se réjouit de tout le bien que Yhwh avait fait à Israël, qu’il
avait délivré de la main des Égyptiens. (10) Jéthro dit : Béni soit Yhwh, qui vous a délivrés de la main des
Égyptiens et de la main du Pharaon *et qui a délivré le peuple de la main de l’Égypte*19. (11) Et maintenant je
sais que Yhwh est plus grand que tous les dieux. Ce qu’ils ont fait de mal est tombé sur eux. (12) Jéthro, beau-
père de Moïse, prit20 un holocauste et des sacrifices pour Dieu. Aaron et tous21 les anciens vinrent pour manger
un repas avec le beau-père de Moïse devant la divinité […] (27) Moïse laissa partir son beau-père, et il s’en alla
vers son pays.

Exode 18 comporte deux grandes parties qui sont reliées par le personnage du beau-
père de Moïse : les versets 1-12 (et 27) que nous venons de traduire relatent la visite et
le sacrifice offert à Yhwh alors que les versets 13-26 traitent de l’installation de juges sur
le conseil de Jéthro, qui se rend compte que Moïse ne peut tout seul régler tous les
conflits à l’intérieur du peuple. Cette dernière partie a été ajoutée plus tard à Exode 18
sur la base d’un texte du livre du Deutéronome qui raconte également l’établissement de
juges sans pour autant mentionner Jéthro (Dt 1,9-18).
Ex 18,1-12 a toujours étonné les commentateurs ; dès le Moyen Âge, le savant juif
Abraham ibn Ezra avait remarqué que ce texte pose problème : Israël se trouve déjà à la
montagne de Dieu alors que ce n’est qu’au début du chapitre suivant qu’il est question de
l’arrivée au Sinaï ; de même, le verset 12 du chapitre 18 présuppose un autel pour des
sacrifices offerts à Yhwh alors qu’un tel autel n’est installé qu’en Ex 24,4.
C’est pourquoi on a souvent voulu déplacer cette histoire plus loin dans le récit de la
révélation divine au Sinaï. Mais si telle était sa place initiale, pourquoi des rédacteurs
postérieurs à la version originelle auraient-ils eux-mêmes inséré ce passage à un mauvais
endroit ? Il faut plutôt imaginer qu’il existait une mémoire de l’apport madianite au culte
de Yhwh qu’il était impossible d’ignorer ; aussi la seule manière dont on pouvait
l’intégrer était-elle de la placer avant la « vraie » révélation au Sinaï.
Si on lit l’histoire dans la forme qu’elle a maintenant, on remarque que celle-ci
présuppose Exode 2-4 et le récit de la sortie d’Égypte. Cependant, il existe aussi des
éléments qui ne convergent pas avec la narration des chapitres 2 à 4, notamment le fait
que la femme de Moïse ne l’ait pas accompagné en Égypte (contrairement à ce qui est
affirmé en 4,20) et que Moïse l’ait renvoyée, une remarque qui évoque le divorce. Cette
précision étonnante a peut-être été ajoutée par un rédacteur postérieur pour préparer le
récit de Nombres 12 où il est question d’un (autre) mariage de Moïse avec une femme
koushite. Le récit d’Exode 18 connaît deux fils de Moïse, ainsi que leur nom, alors
qu’Exode 2 parle d’un seul (Guershom), 4,20 des fils (sans noms), et 4,25 de nouveau
d’un seul fils.
Les versets 18,2-4 constituent peut-être un ajout à l’histoire primitive, ajout qui veut
harmoniser les différentes notices sur les fils de Moïse tout en insistant sur le fait que la
famille madianite de Moïse reste avec son beau-père et qu’elle ne l’accompagne pas au
moment de la révélation décisive au Sinaï.
La comparaison entre Ex 18,5 et Ex 3,1 suggère que la montagne de Dieu se trouve
en territoire madianite et que Jéthro y accueille Moïse. À noter que Jéthro connaît le
nom de Yhwh, alors qu’il n’est dit nulle part que Moïse ait communiqué ce nom à son
beau-père.
La « confession de foi » de Jéthro en 18,10-11 est, dans sa forme actuelle, certainement
un élément tardif qui ressemble à celle de Rahab, une prostituée de Jéricho, au chapitre 2
du livre de Josué. À l’époque perse, ces textes revendiquent l’idée que les peuples
étrangers reconnaissent la supériorité, voire l’unicité, du dieu d’Israël.
Ex 18,10-11 Jos 2,9-11
Béni soit Yhwh qui vous a délivrés de la main des Je sais que Yhwh vous a donné le pays, […] car nous
Égyptiens et de la main du Pharaon, et qui a délivré le avons entendu dire que Yhwh a asséché devant vous les
peuple de la main de l’Égypte ! Et maintenant je sais que eaux de la mer des Joncs lors de votre sortie d’Égypte…
Yhwh est plus grand que tous les dieux… chacun a le souffle coupé devant vous, car Yhwh, votre
Dieu, est Dieu là-haut dans les cieux et ici-bas sur la terre.

L’épisode d’Ex 18,1-12 se termine par un sacrifice pour Yhwh avant la construction
du sanctuaire décrit dans les chapitres 35-40, avant la révélation des différents types de
sacrifices et l’installation officielle des prêtres en Lévitique 1-9. La présence d’Aaron et
des anciens lors de la scène du sacrifice s’explique sans doute par la tentative d’un
rédacteur d’harmoniser ce texte avec Ex 24, qui insiste également sur une relation
privilégié d’Aaron et des anciens, lesquels, dans ce chapitre, ont un accès immédiat au
dieu d’Israël. Cependant, même dans le texte lourdement retouché, le prêtre de Madiân
joue un rôle décisif lors du sacrifice : « Jéthro, beau-père de Moïse, prit (wayyiqaḥ) un
holocauste et des sacrifices pour Dieu. »
Les commentateurs ont beaucoup discuté pour savoir qui était le « chef de cérémonie »
de ce sacrifice. La version de la Traduction œcuménique de la Bible (TOB), « il
participa » au lieu de « il prit », trahit un certain embarras. Selon le texte hébreu, il n’y a
guère d’autre possibilité que de comprendre que c’est Jéthro qui prend l’initiative de ce
sacrifice. Même les rédacteurs qui ont inséré le personnage d’Aaron ne lui donnent pas
l’initiative. La version primitive de cette rencontre entre Moïse et Jéthro se termine donc
par un sacrifice du prêtre de Madiân fait pour Yhwh. À partir de cette observation, on
peut, en effet, imaginer que le prêtre de Madiân était un prêtre de Yhwh. Selon les
différentes observations que nous venons de faire, nous pouvons grosso modo
reconstruire la tradition ancienne de cette manière :

(1) Jéthro, prêtre de Madiân, beau-père de Moïse, apprit tout ce que Dieu avait fait pour Moïse et pour Israël,
son peuple. (5) Jéthro vint le trouver au désert, là où il campait, (7) Moïse sortit à la rencontre de son beau-père,
se prosterna et l’embrassa. Ils se demandèrent l’un à l’autre comment ils allaient, puis ils entrèrent sous la tente.
(8) Moïse raconta à son beau-père tout ce que Yhwh avait fait au Pharaon et à l’Égypte. (10) Jéthro dit : « Béni
soit Yhwh, qui vous a délivrés de la main des Égyptiens et de la main du Pharaon. » (12) Jéthro, beau-père de
Moïse, prit un holocauste et des sacrifices pour Dieu22.

L’hypothèse madiano-qénite
Au XIXe siècle, l’observation de l’importance des Madianites quant à l’origine de la
vénération de Yhwh a donné lieu à ce qu’on appelle l’« hypothèse madiano-qénite »23.
Elle a été formulée pour la première fois par l’historien et publiciste Friedrich Wilhelm
Ghillany, écrivant, sous le pseudonyme de Richard von der Alm, le premier tome de ses
Theologische Briefe an die Gebildeten der deutsche Nation (« Lettres théologiques aux
lettrés de la nation allemande »), en 1862. Par la suite, elle a été approfondie, avec
plusieurs variantes, par différents spécialistes de l’Ancien Testament, l’idée de base étant
que Moïse a connu le culte de Yhwh grâce à la médiation des Madianites.
Puisque, dans certains textes, le beau-père de Moïse est identifié comme un Qénite,
on a postulé un lien entre la tradition madianite et celle de Caïn (q-y-n ), dont le nom se
laisse rapprocher de Qénite. À la fin de l’histoire de Caïn, qui tue son frère Abel et
devient en même temps le fondateur de la civilisation, l’auteur rapporte le
commencement de la vénération de Yhwh par l’ensemble de l’humanité : « On
commença dès lors à invoquer le nom de Yhwh » (Gn 4,26). Mais les liens entre cette
histoire et les récits sur Moïse et les Madianites/Qénites sont assez distendus.
Un autre lien avec les Qénites est peut-être plus intéressant. En Nb 24,21, les Qénites
sont opposés aux Amalécites : les derniers sont maudits par Balaam, alors que les
Qénites sont assurés d’une demeure solide (v. 21) ; de même, en 1 S 15,6, Saül appelle
les Qénites à se séparer des Amalécites, puisque les premiers auraient agi avec
ḥesed,« loyauté », vis-à-vis des Israélites quand ceux-ci montèrent d’Égypte. Yaël, qui, en
Juges 4 et 5, tue Sisera, chef de l’armée des ennemis des tribus israélites, est la femme
d’un Qénite (Jg 4,17 ; 5,24) et, selon 1 Ch 2,55, les Rékabites, un groupe de « yahwistes »
avec un idéal nomade, sont d’origine qénite. Caleb est, selon Nb 32,12, un Qenizzite,
membre d’un clan qu’on pourrait peut-être rapprocher des Qénites24. Caleb est, en outre,
présenté comme quelqu’un qui suit fidèlement Yhwh (Nb 13-14), c’est pourquoi il reçoit
le territoire d’Hébron (Jos 14,14). Il apparaît ainsi que les Calébites comme les
Qenizzites sont un clan lié à Juda. Peut-être Juda lui-même fut-il à l’origine une de ces
tribus arabes installées dans le Sud et liées aux Madianites, Qénites et Édomites.

Yhwh, Israël et Édom

Rappelons que le papyrus Anastasi VI mentionne, pendant le règne de Séthi II, les
Shasou d’Édom. Les Shasou sont donc également liés à Édom et, dans la Genèse et
d’autres textes (comme en Dt 2,2-8), on insiste sur la fratrie entre Jacob (Israël) et Ésaü
(Édom). Ces textes donnent l’impression d’un lien privilégié entre Israël et Édom par
rapport aux autres voisins. En Dt 2,5, il est dit que c’est Yhwh qui a donné Séïr aux fils
d’Ésaü (une remarque similaire apparaît en Jos 24,4). Et, au chapitre 23 du même livre,
les Édomites sont considérés comme le peuple « frère » des Israélites : « Tu ne
considéreras pas l’Édomite comme abominable, car c’est ton frère » (23,8). Par ailleurs, la
Bible hébraïque condamne, à plusieurs reprises, les dieux nationaux des Moabites et des
Ammonites, Kemosh et Milkom, mais jamais le dieu d’Édom. L’auteur du texte de
1 R 11,1-19 critique le roi Salomon pour ses nombreuses femmes qui l’entraînent vers le
culte de leurs dieux nationaux. Curieusement, malgré la présence d’Édomites parmi ces
épouses, le texte mentionne seulement les noms des dieux des Ammonites, des Moabites
et des Sidoniens, mais pas celui du dieu d’Édom !
Poursuivant cette piste, il apparaît que, contrairement à Moab et Ammon, la Bible ne
mentionne pas le dieu national d’Édom du nom de Qaus ou de Qos. Celui-ci n’est attesté
directement qu’à partir du VIe ou du Ve siècle, mais il est probablement déjà vénéré à
l’époque assyrienne comme le montrent des noms de rois comme Qosmalak et Qosgabri
de cette époque. Son importance se reflète peut-être aussi dans des noms appartenant à
des listes égyptiennes concernant grosso modo la région édomite : qśrʿ (« Qos est mon
berger »), qśrbn (« Qos est brillant »), etc.25. Le zénith de sa popularité sera atteint à
l’époque iduméenne ou nabatéenne (dès le IVe siècle avant notre ère). Le nom Qaus ou
Qos a des connotations « arabes », signifiant « arc » ; il s’agit soit d’un arc divinisé, soit
simplement d’un titre pour un dieu de la guerre. La découverte d’un sanctuaire édomite à
proximité d’Arad (nord du Néguev) a fourni des inscriptions mentionnant Qos et des
statuettes divines qu’on peut identifier à ce dieu ou à sa parèdre (divinité associée).
En tirant les conclusions des observations sur le lien étroit entre Israël et Édom ainsi
que sur l’entrée en scène plutôt tardive de Qos, on pourrait spéculer que Yhwh était
également vénéré à Édom et que Qos prend le relais seulement lorsque Yhwh devient la
divinité nationale d’Israël et de Juda. On pourrait aussi imaginer que Yhwh et Qos
étaient deux noms, voire deux titres, pour la même divinité. Mais tout cela mérite
approfondissement.

En résumé, le dossier sur Moïse et Madiân confirme les indications fournies par les
textes évoquant une provenance sudiste de Yhwh et peut-être son lien avec les Shasou,
des tribus semi-nomades parmi lesquelles on peut compter les Madianites et les Qénites.
Nous avons déjà vu que Juges 5 fait venir Yhwh de Séïr. Le lien entre Yhwh et Édom se
trouve encore dans un texte récent de la dernière partie du livre d’Ésaïe. « Qui est donc
celui-ci qui vient d’Édom, de Boçra, avec du cramoisi sur ses habits, bombant le torse
sous son vêtement, arqué par l’intensité de son énergie ? – C’est moi qui parle de justice,
qui querelle pour sauver… » (És 63,1).
Il est plus difficile de savoir quelle vraisemblance historique on peut attribuer aux
récits sur Moïse et Madiân. Moïse fut peut-être le chef d’un groupe de ʿapiru qui, sorti
d’Égypte, a rencontré Yhwh à Madiân et l’a ensuite fait connaître à d’autres tribus dans le
Sud. Cette question sera reprise dans la suite de l’enquête.

Notes
1. Cité dans le numéro 124 (paru en 1999) de la revue Le Monde de la Bible, consacré à Akhénaton et
au monothéisme, p. 31.
2. Pour plus de détails, voir Thomas RÖMER, Moïse « lui que Yahvé a connu face à face », Paris,
Gallimard, 2002, p. 62-65.
3. Certains comprennent le terme peu clair « Irsu » comme un nom propre.

4. Papyrus Harris I (voir James B. PRITCHARD (dir), Ancient Near Eastern Texts relating to the Old
Testament, Princeton, Princeton, University Press, 3e éd., 1969, 260).
5. Pierre GRANDET, « L’exécution du chancelier Baÿ », Bulletin de l’Institut français d’archéologie
orientale, 100, 2000, p. 339-345 ; Stefan TIMM, « Der Tod des Staatsfeindes : Neues zu B3j* », Vetus
Testamentum, 58, 2008, p. 87-100.

6. Wolfram VON SODEN, « Mirjām – Maria “(Gottes-)Geschenk” », Ugarit Forschungen 2 (1970), p. 269-
272, p. 270 ; E. A. KNAUF,Midian, op. cit., p. 77-78.

7. Ludwig SCHMIDT, Das 4. Buch Mose. Numeri Kapitel 10,11-36,13, Göttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 2004, p. 144-148.

8. L’association de Moab et Madiân se trouve également dans la notice de Gn 36,35 (= 1 Ch 1,46),


selon laquelle un des rois édomites aurait battu Madiân dans la campagne de Moab.

9. Ce terme désigne un groupe de scribes et de rédacteurs qui ont réédité, après la destruction de
Jérusalem en 587 avant notre ère, un certain nombre de textes plus anciens dans le but d’expliquer, à la
manière du livre du Deutéronome, la chute de Juda et la déportation comme une punition divine pour le
non-respect de la loi de Yhwh.

10. Manfred ULLMANN, Das Gespräch mit dem Wolf, Munich, Verlag der Bayerischen Akademie der
Wissenschaften, 1981, p. 54-57.

11. És 10,26 (« Yhwh des Armées brandira le fouet contre lui, comme à la défaite de Madiân au rocher
d’Orev ») et Ps 83,10-12 (« (10) Traite-les comme Madiân, comme Sisera, comme Yavîn à l’oued Qishôn !
[…] (12) Traite leurs nobles comme Orev et Zéev, et tous leurs princes comme Zèvah et Ṣalmounna
[…] ») font également allusion à cette histoire.

12. E. A. KNAUF, Midian, op. cit., p. 84-86.

13. Les versets 2,23b-25 sont généralement attribués au texte sacerdotal, plus récent.
14. Traduction de Jacques BRIEND et Marie-Joseph SEUX, Textes du Proche-Orient ancien et histoire
d’Israël, op. cit., p. 17.

15. Cette difficulté a été contournée par le texte syriaque et la Septante qui remplacent le verbe
« s’installer » par « aller en direction de ».
16. Des fragments de la Géniza du Caire et le grec ont « Yhwh ».

17. Selon le Pentateuque samaritain, c’est Jéthro qui se prosterne ; il s’agit sans doute d’une correction
théologique.
18. Dans le Pentateuque samaritain et quelques manuscrits grecs : « Il le fit entrer. »

19. La dernière partie du verset (entre les astérisques) manque dans la Septante.
20. La version syriaque comme le Targum et la Vulgate proposent « il apporta » ; c’est également une
correction dogmatique.

21. Le Pentateuque samaritain a « quelques ».


22. Cette reconstruction est proche de celle proposée par E. A. KNAUF, Midian, op. cit., p. 156-157.
23. Joseph BLENKINSOPP, « The Midianite-Kenite hypothesis revisited and the origins of Judah »,
Journal of the Study of the Old Testament, 33, 2008, p. 131-153.
24. En Gn 15,19, les Qénites et Qenizzites sont mentionnés ensemble.

25. Ernst Axel KNAUF, « Qaus », Ugarit-Forschungen, 16, 1984, p. 93-95.


4.

Comment Yhwh devint-il le dieu d’Israël ?

La rencontre entre Yhwh et « Israël » : traces de mémoire

Selon le récit biblique contenu dans le livre de l’Exode (19-24), Yhwh devient le dieu
d’Israël suite à sa révélation sur le mont Sinaï et à la conclusion d’un contrat ou d’une
« alliance ». Lors de cette théophanie, les Hébreux entendent la voix de Yhwh au milieu
du tonnerre qui leur communique les « dix commandements ». Ensuite, le peuple, ne
pouvant supporter cette proximité du divin, demande à Moïse de devenir le médiateur
entre ce Yhwh et Israël. Yhwh se présente alors comme le dieu qui a vaincu l’Égypte :
« Vous avez vu vous-mêmes ce que j’ai fait à l’Égypte, comment je vous ai portés sur des
ailes d’aigle et vous ai fait arriver jusqu’à moi » (19,4), et annonce à tout le peuple son
nom qui, jusqu’à ce moment-là, n’avait été révélé qu’à Moïse : « C’est moi Yhwh, ton
Dieu, qui t’ai fait sortir du pays d’Égypte, de la maison des esclaves » (20,2). La nouvelle
relation entre Yhwh et Israël est ratifiée par un rituel de sang, avec lequel Moïse asperge
le peuple et l’autel. Cette histoire de la théophanie au Sinaï garde, comme les récits de
vocation de Moïse, le souvenir que Yhwh n’a pas été le dieu d’Israël depuis toujours ;
cette relation est le fruit d’une rencontre.
La rencontre entre Yhwh et Israël est décrite dans les textes bibliques de différentes
manières. Dans le livre attribué au prophète Osée, il est simplement dit que Yhwh a
« trouvé » Israël dans le désert : « J’ai trouvé Israël comme des raisins dans le désert. J’ai
vu vos pères comme des figues précoces, comme les prémices d’un figuier » (9,10). Selon
le chapitre 20 du livre d’Ézéchiel, l’histoire entre Yhwh et Israël commence en Égypte,
par un choix de Yhwh : « Tu leur diras : Ainsi parle le Seigneur Yhwh : “Le jour où j’ai
choisi Israël, j’ai levé la main pour prêter serment à la descendance de la maison de
Jacob, et je me suis fait connaître à eux en Égypte ; j’ai levé la main pour prêter
serment : Je suis Yhwh votre Dieu.” »
Bien que ces textes ne s’accordent pas quant à l’endroit où cette relation s’est nouée, ils
concordent dans l’idée que Yhwh a choisi Israël à un moment donné et que ce peuple
n’était pas depuis toujours son peuple. Ce constat nous amène à nous interroger sur le
nom d’Israël et sur sa signification. Que peut-on dire de ce nom, quand et dans quelles
circonstances peut-on imaginer cette rencontre sur le plan historique ?

Le nom d’Israël

Israël contient l’élément théophore ʾēl, qui peut être compris comme le nom propre
d’un dieu qu’on rencontre par exemple à Ougarit, comme dieu créateur et chef du
panthéon, mais qui peut aussi dans certains cas être utilisé comme un nom générique
pour « dieu ». Le nom d’Israël se compose des mêmes éléments que celui d’Ismaël
(Yišmāʿ-ʾēl), qui signifie « qu’El écoute ». Il s’agit donc d’un verbe à la troisième
personne de la conjugaison à préformantes, dans la forme du jussif (exprimant une
injonction), combiné avec le nom de la divinité.
L’étymologie du nom Yiśra-’ēl est discutée. Dans le livre de la Genèse, l’auteur du récit
de la lutte de Jacob avec un être mystérieux, qui se révèle être Dieu, propose une
étymologie populaire : « Il dit : On ne te nommera plus Jacob, mais Israël ; car tu as lutté
avec Dieu (kî śārîtā ʿim ʾĕlōhîm)… » (32,29). La même explication se trouve dans le
livre d’Osée : « Dans sa vigueur, il a lutté avec Dieu (ûḇʾônô śārāh ʾêt ʾelōhîm) » (12,4).
Selon cette étymologie, le nom serait construit à partir de la racine ś-r-h, « battre,
combattre ». Dans ce cas, le sens premier serait certainement « Qu’El combatte » car, dans
des noms théophores, le nom de la divinité se trouve en position de sujet et non d’objet
direct. Pourtant, cette racine n’est attestée dans la Bible que dans les deux textes que
nous venons d’évoquer et il n’en existe que peu d’occurrences dans d’autres langues
sémitiques : apparemment, le nom iś-ra-il est attesté à Ebla (avec la signification possible
de « combattre »1).
D’autres propositions ont été faites : le nom pourrait être construit à partir de la racine
y-š-r (« être juste »). Il s’agirait alors d’une construction avec la conjugaison à
afformantes : « El est juste. » Cette racine se retrouve dans deux textes poétiques du livre
du Deutéronome qui affirment : « Nul n’est semblable au El de Yeshouroun (ʾên kāʾēl
Yĕšūrûn) » (32,15 ; 33,5.26). Le nom Yeshouroun est utilisé comme un nom poétique
pour Israël2 et semble être construit à l’aide de la racine « être juste ». Une explication à
partir de la racine y-š-r peut également s’appuyer sur une tablette fragmentaire d’Ougarit
contenant une liste sur laquelle figurent les noms d’une corporation de soldats
charretiers. Un de ces soldats porte le nom de y-š-r-ʾi-l3. Cette tablette se trouvait encore
dans le four au moment de la destruction d’Ougarit et peut être datée de la fin du
XIIIe siècle avant notre ère, donc contemporaine de la première attestation d’Israël en
Égypte. Mais le nom de la liste d’Ougarit n’a pas nécessairement un lien avec l’Israël
biblique4 et la vocalisation du nom Israël dans des textes bibliques plaide plutôt en faveur
d’une construction à préformantes.
Cette piste ouvre une autre possibilité, l’explication du nom à partir de la racine bien
attestée ś-r-r (« régner, gouverner, commander, s’imposer comme maître ») : « Qu’El
s’impose comme maître, qu’il règne. » La Bible hébraïque a peut-être conservé trace de
cette signification. Le texte massorétique d’Os 12,5 (« Il lutta avec un ange et l’emporta
[wayyāśar ʾel-malʾāḵ wayyūḵāl]) » est le résultat d’une révision dogmatique. Les
massorètes voulaient éviter une trop grande proximité entre Jacob et Dieu et ont par
conséquent inséré le mot malʾāḵ (« ange »), transformant ainsi le terme ’ēl qui, à l’origine,
signifiait le dieu El, par un léger changement de vocalisation, en une préposition ʾel
(« vers, en direction de »)5. Par conséquent, le texte primitif peut être reconstruit ainsi :
« El s’imposa et l’emporta (wayyāśar ʾēl wayyūḵāl). »
La Bible atteste d’ailleurs d’autres noms propres avec la racine ś-r-r comme, par
exemple, Śĕrāyāh ou, dans la forme longue, Śĕrāyāhû, « Yhwh règne », nom porté par un
prêtre en 2 R 25,18 et un fonctionnaire du roi Sédécias en Jr 36,26.
L’explication populaire à l’aide de la racine ś-r-h, « se battre », dans les textes de
Genèse 32 et Osée 12 a pu supplanter l’étymologie originelle au moment où Yhwh, dieu
guerrier, devint le dieu tutélaire du groupe Israël. La racine de « régner », « s’imposer
comme maître » convient mieux pour El, le chef des panthéons et le roi des dieux.

La stèle de Merneptah

La première attestation claire d’Israël en dehors de la Bible se référant à l’Israël


« biblique » se trouve dans la stèle du pharaon Merneptah, que l’on peut dater entre 1210
et 1205. Cette stèle de granit, mesurant 3,18 mètres de haut sur 1,61 mètre de large et
31 centimètres d’épaisseur, relate les victoires du roi d’Égypte lors d’une campagne dans
le Levant. On y trouve notamment les affirmations suivantes6 :

Une grande joie est advenue en Égypte et la jubilation monte dans les villes du Pays bien-aimé. Elles parlent des
victoires qu’a remportées Mérenptah sur le Tjehenou7…
Les chefs tombent en disant : Paix (š-l-m) ! Pas un seul ne relève la tête parmi les Neuf Arcs8.
Défait est le pays des Tjehenou. Le Hatti9 est paisible.
Canaan est dépouillé de tout ce qu’il avait de mauvais.
Ascalon est emmené. Gézér est saisie.
Yenoam10 devient comme si elle n’avait jamais existé.
Israël est détruit, sa semence même n’est plus.
La Syrie (Ḫourrou) est devenue une veuve pour l’Égypte.
Tous les pays sont unis ; ils sont en paix.
(Chacun de) ceux qui erraient sont maintenant liés par le roi de Haute et Basse Égypte, Baenrê, le fils de Rê,
Merneptah, doué de vie, comme Rê, chaque jour.

Selon une publication récente, on aurait découvert le nom d’Israël dans une
translittération bien différente de la stèle de Merneptah, sur le piédestal d’une statue –
qui pourrait être plus ancienne (peut-être de l’époque de Ramsès II ?). Y sont
mentionnés clairement Ashkelon (Ascalon) et Canaan, comme dans la stèle de
Merneptah ; le troisième cartouche pourrait contenir le nom d’Israël11. Cependant, la
proposition de lecture – qui est une restitution – est Ia-cha-ri, voire Ia-cha-l. Ce
toponyme semble a priori tout de même assez différent du Isrial de la stèle de
Merneptah. C’est également le cas de la proposition récente de Manfred Görg de lire a-
chi-ru. Le fait qu’il manque dans ces reconstitutions le nom divin « El » est alors expliqué
par l’hypothèse qu’il est sous-entendu dans ce nom qui désigne un groupe au service de
ce dieu. Il s’agirait de la translittération de la racine š-y-r , « chanter », et le « a »
correspondrait alors à la première personne : « Je veux chanter (pour El). » Et justement,
dans le récit biblique, après la traversée de la mer des Joncs, le peuple se met à chanter
pour Yhwh (en Ex 15,7, on trouve la même forme à la première personne du pluriel)12.
Ce rapprochement reste très spéculatif, surtout l’idée d’un nom propre formé à partir
d’un verbe à la première personne du singulier. Notons encore que, dans le piédestal de
Berlin, le toponyme est écrit dans une enceinte, ce qui indique plutôt un nom de pays, de
cité ou de forteresse vaincue. Dans la stèle de Merneptah (ultérieure), le nom d’Israël est
écrit comme un ethnonyme (déterminatif représentant un homme et une femme). Au
mieux, il pourrait s’agir, dans l’inscription du piédestal de Berlin, d’une variante quasi
contemporaine ; au pire, d’un tout autre toponyme13...
Revenons à la stèle de Merneptah dont on remarque la finesse et les jeux de mots
typiques de la rhétorique royale. D’abord, le nom « Israël » est déterminé par un homme
et une femme, ainsi que par trois traits verticaux indiquant le pluriel. Cela ne signifie pas
qu’il s’agisse d’un groupe nomade, mais du nom d’un groupe et non d’une région ou
d’une localité. Et l’on dit de cet Israël qu’il n’a plus de pr.t. La signification de ce terme
est double : il peut s’agir de semence ou de blé. La coutume existe, en effet, chez les
Égyptiens (comme d’ailleurs chez d’autres peuples) de détruire les champs de blé des
territoires vaincus. L’affirmation qu’Israël n’a plus de semence peut également évoquer la
pratique égyptienne de couper les pénis des ennemis tués. Le texte est peut-être
délibérément ambigu, puisque le scribe aurait pu rendre le terme tout à fait clair en
choisissant trois grains de blé pour la signification « blé » ou le phallus comme
déterminatif pour le sens de « sperme, semence »14.
La suite est construite par allitération et personnifie la « Syrie » (le pays où se trouve
Israël) comme des veuves (pluriel) en deuil. Israël apparaît donc comme un « homme »
(semence) et « Syrie » comme une « femme ». À différents niveaux, ce verset affirme
comment Israël (le groupe) et Syrie (le pays) se sont effondrés à cause de l’Égypte.
Les lieux mentionnés dans la stèle de Merneptah
L’identité précise d’Israël dans cette inscription reste ouverte. Et que faut-il
comprendre par « Syrie » ? S’agit-il d’un synonyme poétique pour Canaan ou seulement
d’une partie de Canaan ? Le texte de la stèle situe Israël sans doute entre Ashkelon,
Gézér et Yenoam (Yanoam). Si, dans cette énumération géographique, Ashkelon et
Gézér désignent les extrémités sud et Yanoam l’extrémité nord, on peut imaginer cet
Israël dans la région montagneuse d’Éphraïm, c’est-à-dire la région où Saül va fonder
son « royaume ». Apparemment, « Israël » est un groupe dont le nom est connu des
Égyptiens et qui est considéré par eux comme un facteur potentiel de désordre, mais
aussi comme un ennemi important contre lequel il faut s’assurer une victoire rapide.
La mention du nom d’Israël sur cette stèle ne présuppose nullement un « exode » ni
une émigration de ce groupe du pays d’Égypte. Rien n’est dit d’une provenance en
dehors de la Palestine. Une question demeure : ce groupe, dont le nom indique que ceux
qui le portent rendaient d’abord un culte au dieu El, chef des panthéons cananéens,
vénérait-il déjà le dieu Yhwh ?

L’identité de cet Israël

Selon André Lemaire, l’origine d’Israël se trouve dans le nom d’un clan, « ’Asriel »,
installé dans la montagne d’Éphraïm (nom mentionné en Nb 26,31 comme un des clans
de Galaad, en Jos 17,12 et 1 Ch 7,14, comme fils de Manassé et dans deux ostraca de
Samarie, 42 et 48). Celui-ci aurait pris une telle importance qu’il aurait donné son nom à
une coalition de clans (comme les Francs pour la France ou la région de Schwyz pour la
Suisse)15. Cette thèse, certes intéressante, est cependant fragile : les textes bibliques qui
mentionnent ce clan sont peu nombreux et datent au plus tôt, sans exception, de l’époque
perse. Le changement de la lettre aleph en yod est également un phénomène linguistique
récent. Et, finalement, on comprend mal que ce clan si marginal ait pu être à l’origine du
nom d’Israël.
En ce qui concerne l’Israël de la stèle de Merneptah, on peut imaginer une coalition de
clans ou de tribus vénérant comme dieu tutélaire la divinité « El », possédant une identité,
voire une ethnicité propre, distinguant ce groupe des cités-États des plaines de la
Palestine16. Il pouvait s’agir d’une « société segmentaire », terme anthropologique forgé
par le sociologue Émile Durkheim et utilisé ensuite par l’ethnologue Edward Evans-
Pritchard17 : les sociétés segmentaires se constituent à partir de groupes de taille et de
force comparables, ce qui limite l’étendue des conflits et encourage la négociation. Le
nom d’Israël signifiant « que El règne », « que El soit maître », pourrait ainsi refléter les
idéaux de ce type de société. Certaines traditions bibliques évoquant des résistances par
rapport à l’introduction de la monarchie en Israël pourraient conserver ces idéaux d’une
société égalitaire sans chef permanent18.
La divinité El dans la Genèse et dans la Bible hébraïque

La vénération d’une divinité de type El, précédant celle de Yhwh, se reflète


partiellement dans l’histoire patriarcale et, notamment, dans celle de Jacob qui, en luttant
avec « dieu » et en changeant de nom, devient « Israël ». Le nom d’El apparaît assez
souvent dans les récits patriarcaux de la Genèse, dans les chapitres 12-50, où sa
fréquence est la plus haute dans les livres allant de la Genèse aux Rois19 : 1.06 pour
1 000 mots20.
Ainsi, selon le chapitre 33 de la Genèse, Jacob érige près de Sichem un autel pour El,
le dieu d’Israël, apparemment pour marquer son territoire : « Il érigea là un autel, et
l’appela El, dieu d’Israël (ʾēl ʾĕlōhê yiśrāʾēl) » (33,20). Si derrière la tradition de Jacob se
trouvent des souvenirs des clans de l’époque de la fin du deuxième millénaire avant notre
ère, on peut, en effet, imaginer que ces « fils de Jacob » aient vénéré une ou des
manifestations de la divinité El. L’expression « El, dieu d’Israël » peut se fonder sur une
tradition ancienne. La plupart des passages du livre de la Genèse et d’autres livres
bibliques, qui mentionnent différents types de manifestations d’El, se trouvent souvent
dans des textes assez récents et présupposent chez les lecteurs la compréhension de « El »
comme équivalent de « Dieu », voire de « Yhwh ». Cela n’exclut pas que ces textes
conservent la trace de la vénération du grand dieu El.
En construisant l’histoire des Patriarches comme précédant l’époque de Moïse, les
auteurs présentent ceux-ci, à certains moments, comme vénérant le dieu El dans
différentes manifestations. On trouve dans la Genèse toute une série d’épithètes pour El.

El Elyon (Gn 14,18-22)

Le chapitre 14, qui implique Abraham dans une sorte de guerre mondiale, fait partie
des derniers ajouts apportés à l’histoire de ce patriarche. L’épisode de la rencontre avec
Melkisédeq est peut-être encore plus récent que la première version de Gn 14. On y lit
comment Melkisédeq, roi de Salem21 et prêtre d’El Elyon, bénit Abram22 par El Elyon.
Abram prête alors serment par ce dieu : « Je lève ma main vers (Yhwh23), El Elyon,
créateur des cieux et de la terre (ʾēl ʿelyôn qōnēh šāmayim wāʾāreṣ) » (14,22).
On s’est parfois demandé si « Elyon » était une divinité distincte d’El, puisqu’il peut
apparaître tout seul24. En effet, dans l’« histoire phénicienne » relatée par Sanchuniaton,
dont des extraits nous sont parvenus via le Père de l’Église Eusèbe (Praep. Evang.
1.10.15-29), est mentionné un dieu Elioun, appelé en grec Húpsistos (« le très haut »).
Dans un traité araméen du VIIIe siècle avant notre ère entre Bar Ga’yah et Matiʿel, roi
d’Arpad, qui se trouve sur une stèle découverte à Sfiré, à 25 kilomètres au sud-est
d’Alep25, on lit dans la liste des dieux témoins : « devant El et Elyon ». Il peut, en effet,
s’agir de deux divinités différentes ou alors d’une utilisation explicative de la conjonction
waw : « El, c’est-à-dire Elyon »26. Il s’agit donc probablement d’une épithète qui, plus tard,
a pu se développer comme un nom indépendant. Ce titre n’a pas été limité à El ; à
Ougarit, il a été aussi utilisé pour Baal27. Dans la Bible hébraïque, il se trouve également
associé à Yhwh : « Car toi, Yhwh, tu es Elyon sur toute la terre, tu es souverainement
élevé au-dessus de tous les dieux » (Ps 97,7). Mais on y trouve également un certain
nombre de textes qui montrent clairement qu’El Elyon est à l’origine une divinité
distincte de Yhwh, comme notamment Dt 32,8 et Gn 14, 22. Dans le livre des Nombres,
le voyant étranger Balaam utilise en parallèle deux épithètes pour El : « Déclaration de
celui qui entend les paroles d’El, de celui qui possède la connaissance d’Elyon, de celui
qui voit la vision de Shadday […] » (24,16). En Ps 107,11, on trouve, également en
parallèle, les « paroles d’El » et les « conseils d’Elyon ».
Ces textes fournissent un certain nombre d’indices de la popularité d’El Elyon en
Israël et Juda, titre revendiqué et transféré ensuite sur Yhwh.

El Roï

Ce nom (qu’on peut traduire par « El de la vision » ou « El me voit ») n’est attesté que
dans le récit de Genèse 16, comme nom que Hagar, la servante de Sarah, après avoir
rencontré l’émissaire de Yhwh dans le désert, donne au dieu qui s’est révélé à elle via cet
ange et qu’elle pense être une manifestation du dieu El. Ce titre n’est pas attesté ailleurs.
Il peut donc s’agir d’une invention de l’auteur qui savait qu’El pouvait être vénéré sous
toutes sortes d’appellations par des tribus arabes, dont Hagar est présentée ici comme
l’ancêtre. L’auteur veut montrer que cet El est identique à Yhwh, car le nom que Hagar
doit donner à son fils, Ismaël (nom qui signifie « qu’El écoute, entende »), est expliqué
dans le récit par « Yhwh a entendu (les cris de) ta misère ».

El Olam

Dans le chapitre 21 de la Genèse, on relate une alliance entre le roi philistin Abimélek
et Abraham. À la fin de cette histoire, on lit : « Il planta un tamaris à Beer-Sheva et il
appela là le nom de Yhwh El Olam. » Dans le texte hébreu, le sujet n’est pas précisé ; les
versions ajoutent « Abraham », ce qui est sans doute la solution la plus logique, puisque le
texte veut mettre le sanctuaire « en plein air » de Beer-Sheva en relation avec le
patriarche. Comme pour l’histoire de Jacob, qui, à Beth-El (« maison d’El »), invoque
Yhwh, Abraham par cette invocation identifie Yhwh à « El Olam » (« El de toujours »,
« El d’éternité »).
On trouve le même titre à Ougarit, où il n’est pas appliqué à El, mais à Shapsu,
divinité solaire (KTU 2.42) ; c’est aussi le cas dans une inscription araméenne de
Karatepé, qui mentionne šmš ʿlm (Shamash Olam). Il s’agit donc apparemment, en
dehors de la Bible, plutôt d’un titre pour une divinité solaire. Son application à El, voire
à Yhwh, est sans doute liée à une « solarisation » du culte de Yhwh, que nous évoquerons
un peu plus tard.

El Shadday

Ce titre se trouve dans la Genèse à plusieurs reprises (28,3 ; 35,11 ; 48,3), dans le
livre d’Ézéchiel (10,5) et souvent dans le livre de Job sous la seule forme de Shadday.
L’étymologie reste toujours hypothétique. Généralement, on rapproche Shadday de
l’akkadien šadû, « montagne » (« celui de la montagne ») ; une autre possibilité est celle de
l’hébreu śādeh, le « champ » (qu’on ne peut cultiver). Il est d’ailleurs possible que ces deux
mots aient la même origine et qu’ils désignent un endroit où l’homme ne peut vivre que
difficilement28. On trouve peut-être des allusions à cette divinité dans des noms propres
attestés à Ougarit comme Bʿ lšdy – « Baʾalshadday »29 ; dans un autre texte, on trouve
« El Shadday chasse30 ». Dans ce cas, El Shadday semble avoir un lien privilégié avec des
régions désertiques, se rapprochant ainsi du type de divinité que les vestiges
iconographiques dépeignent comme le « maître des animaux ». Ce rapprochement avec
des régions peu habitables est aussi confirmé par l’attestation de šdyn (des dieux
apparemment inférieurs) dans l’inscription de Deir ʿAlla et de ʾl śdy dans une inscription
thamoudéenne (langue nord-arabique) des environs de Teima, provenant de Bédouins
sédentarisés et datant des Ve-III e siècles avant notre ère.
L’étymologie rabbinique d’El Shadday, « celui qui se suffit à lui-même », sous-tend
peut-être déjà la vocalisation massorétique et constitue clairement une spéculation
théologique. La version grecque qui utilise souvent pantokrátōr a inspiré beaucoup de
traductions modernes : le « tout-puissant ».
Dans le livre de la Genèse, le titre d’El Shadday semble être exclusivement utilisé dans
des textes sacerdotaux du début de l’époque perse et comme épithète de Yhwh. Les
auteurs sacerdotaux utilisent donc un nom archaïque mais qui renvoyait, à leur époque
encore, à une divinité vénérée en Arabie, pour construire une histoire de la révélation, en
montrant que, dans le temps précédant l’apparition de Yhwh à Moïse (Ex 6), les
Patriarches et leurs différentes lignées, parmi lesquelles les tribus arabes descendant
d’Ismaël et aussi de l’union d’Abraham avec Qeturah (Gn 25), ainsi que les tribus
édomites descendant d’Ésaü, vénéraient différentes manifestations du dieu El.
L’importance des mentions d’El31 dans les récits patriarcaux et les différentes
tentatives d’identification avec Yhwh pourraient garder la mémoire de la vénération du
dieu El sous différentes formes par les ancêtres d’Israël. Et si les traditions de Jacob
reflètent ce souvenir d’un groupe vénérant El, qui a ensuite adopté Yhwh, on pourrait
expliquer de la même manière le lien étroit entre Jacob et Édom, bien que cela soit bien
sûr spéculatif.
Pour des chercheurs qui se sont intéressés à la question de la mise par écrit des
traditions des Patriarches, et notamment de celle de Jacob, la relation de celui-ci avec
Ésaü (Édom) a toujours posé problème. Si l’on datait l’histoire de Jacob du temps de la
royauté israélite, on avait du mal à expliquer une relation étroite entre Jacob (Israël) et
Ésaü (Édom) à cette époque. Pour cette raison, on a récemment fait remarquer que les
relations tendues et néanmoins proches entre les deux frères font sens à l’époque
babylonienne ou perse, période où Jacob est devenu l’ancêtre de « tout Israël » (incluant
donc Juda) dans un sens théologique. Faut-il alors situer les récits d’hostilité de cette
époque32 ? Notre enquête pourrait pointer vers une tout autre solution : si Yhwh était
localisé chez les « Édomites », le lien entre Jacob et Ésaü pourrait refléter un savoir sur
l’adoption par les « fils de Jacob » d’un Yhwh lié à « Ésaü ». Cette spéculation reçoit une
certaine confirmation des inscriptions de Kuntillet Ajrud maintenant publiées dans le
rapport complet des fouilles33. On y rencontre à la fois un « Yhwh de Samarie », donc
d’Israël, et un « Yhwh de Témân », du Sud.

Comment imaginer l’introduction de Yhwh en « Israël » ?

Admettons qu’un dieu Yhwh ait été localisé sur une montagne dans le territoire
d’Édom ou de Madiân et qu’il ait été adopté par un de ces groupes que les Égyptiens
appellent Shasou ou Hapiru. Dans des traités hittites du deuxième millénaire avant notre
ère, on trouve, dans de longues listes de dieux, l’expression « les dieux des Hapiru », ce
qui correspond à la tournure ʾĕlōhē ʿiḇrîm (« dieu[x] des Hébreux »)34 qui se rencontre,
dans les textes bibliques, surtout dans la narration de l’Exode, comme par exemple en
5,3 : « Ils [les Israélites en Égypte] dirent : “ Le Dieu des Hébreux s’est présenté à nous ;
il nous faut aller à trois jours de marche dans le désert pour sacrifier à Yhwh, notre
Dieu, de peur qu’il ne se précipite sur nous avec la peste ou l’épée.” »
Ce texte présuppose l’identification entre Yhwh, présenté comme un dieu violent, et le
dieu des Hébreux, mais il est possible qu’à l’origine cette expression ait désigné une ou
des divinités qui ne portaient pas de nom précis, comme peut encore le montrer la
question de Moïse au moment où Yhwh le mandate pour aller voir les Israélites en
Égypte : « Voici, je vais aller vers les fils d’Israël et je leur dirai : le dieu de vos pères
m’a envoyé. Et s’ils me disent : quel est son nom ? Que leur dirai-je ? » (Ex 3,13). Ce dieu
des Hébreux a apparemment un sanctuaire dans le désert et c’est un dieu guerrier et
redoutable. La demande faite au pharaon en Ex 5,3 ne concerne pas un départ définitif
mais une sorte de congé pour pouvoir sacrifier à ce dieu. S’agit-il alors du souvenir selon
lequel un groupe de Shasou/Hapiru aurait fait la connaissance de Yhwh lors d’un séjour
dans le territoire de Madiân/Édom ?
La rencontre entre ce groupe et Yhwh se reflète peut-être dans l’histoire de la
révélation du Sinaï. Dans ce texte (Ex 19-24) qui, dans sa forme actuelle, est très récent,
on décèle l’idée que, lors de cette rencontre, les Hébreux sortis d’Égypte deviennent le
ʿam yhwh, le « peuple de Yhwh ». Le mot hébreu ʿam, traduit par « peuple », exprime
également un lien de parenté très fort ; il peut désigner un clan ou avoir des connotations
guerrières dans le sens de « troupe ».Il est étonnant que, dans les récits de la rencontre
entre Yhwh et Israël au chapitre 19 et de la conclusion d’une alliance entre Yhwh et
Israël au chapitre 24, on utilise surtout le terme de ʿam et très peu celui d’Israël pour
désigner les destinataires de la théophanie et de l’alliance.

Ex 19 : Moïse vint appeler les anciens du peuple […] (7) Le peuple tout entier répondit : Nous ferons tout ce que
Yhwh a dit. Moïse rapporta les paroles du peuple à Yhwh. Et Yhwh dit à Moïse : « Voici, je viendrai vers toi
dans une épaisse nuée, afin que le peuple entende quand je te parlerai […]. » Moïse rapporta les paroles du peuple
à Yhwh. Et Yhwh dit à Moïse : « Va vers le peuple ; sanctifie-les aujourd’hui […] (8-10) […] car le troisième
jour Yhwh descendra, aux yeux de tout le peuple, sur le mont Sinaï. (11) Tu fixeras au peuple des limites tout
autour […]. » (12) Moïse descendit de la montagne vers le peuple ; il sanctifia le peuple […] Et il dit au peuple :
« Soyez prêts dans trois jours; ne vous approchez d’aucune femme. » Le troisième jour au matin, il y eut des coups
de tonnerre, des éclairs, et une épaisse nuée sur la montagne; le son de la trompette retentit fortement; et tout le
peuple qui était dans le camp fut saisi d’épouvante. Moïse fit sortir le peuple du camp, à la rencontre de Dieu […]
(14-17) Yhwh dit à Moïse : « Descends, fais au peuple la défense expresse de se précipiter vers Yhwh, pour
regarder, de peur qu’un grand nombre d’entre eux ne périssent. » (21) Moïse dit à Yhwh : « Le peuple ne pourra
pas monter sur le mont Sinaï […]. » Yhwh lui dit : « Que les prêtres et le peuple ne se précipitent point pour
monter vers Yhwh, de peur qu’il ne les frappe de mort. » Moïse descendit vers le peuple, et lui dit ces choses (23-
25).


Ex 24 : […] et le peuple ne montera point avec lui. Moïse vint rapporter au peuple toutes les paroles de Yhwh et
toutes les lois. Le peuple entier répondit d’une même voix : « Nous ferons tout ce que Yhwh a dit. » (2-3) Il prit le
livre de l’alliance, et le lut en présence du peuple […] Moïse prit le sang, et en aspergea le peuple, en disant :
« Voici le sang de l’alliance que Yhwh a conclue avec vous sur toutes ces paroles » (7-8).

Cette utilisation redondante du terme ʿam, qu’on trouve d’ailleurs dans des passages
souvent attribués à différentes « sources » ou « couches », pourrait venir d’une tradition
prélittéraire35. On pourrait en déduire que le groupe vénérant le dieu Yhwh s’est appelé
ʿam yhwh. Apparemment, le ʿamyhwh se constitue ici par une alliance, un pacte et un
rituel de sang assez unique dans la Bible hébraïque36. Ce rituel sert à créer un lien de
sang entre le « peuple » et Yhwh. De tels rituels sont fréquents en Arabie préislamique,
comme le souligne William Robertson Smith :

Dans la littérature arabe ancienne, on trouve de nombreuses références à une alliance de sang, mais au lieu du
sang humain on utilise le sang d’une victime abattue au sanctuaire. Le rituel implique que tous ceux qui
participent à cette alliance doivent tremper leurs mains dans le sang qui est également appliqué sur les pierres
sacrées représentant la divinité ou versé devant la pierre37.

Ces textes de l’Exode pourraient alors conserver la trace d’un rituel où un groupe de
Shasou/Hapiru se constitue, via un médiateur, comme ʿam Yhwh, peuple d’un dieu
guerrier à qui il attribue la victoire contre l’Égypte. Ce groupe a ensuite introduit ce dieu
Yhwh dans la région de Benjamin et Éphraïm où se trouve Israël. Une trace de cette
rencontre se reflète peut-être dans le poème de Dt 33,2-5 : « Yhwh est venu du Sinaï, il
s’est levé sur eux de Séïr, il a resplendi de la montagne de Parân […]. Oui, il aime38 son
peuple (ʿam)39… Il devint roi en Yeshouroun40, quand s’assemblaient les chefs du peuple
ensemble avec les tribus d’Israël. » Le dernier verset semble indiquer une sorte d’union
entre les chefs du ʿam yhwh et les tribus regroupées sous le nom d’Israël. Les chefs du
ʿam rencontrent les tribus d’Israël, et Yhwh devient ainsi le dieu d’Israël. Aurions-nous,
dans ce passage, la trace de l’ascension de Yhwh comme dieu d’Israël ?
Cette ascension s’est apparemment faite au début de la royauté, c’est-à-dire au
tournant du deuxième et du premier millénaire avant notre ère, et c’est ainsi que Yhwh
devient un dieu tutélaire de Saül et de David, qui l’introduit dans Jérusalem.

Notes
1. Manfred GÖRG, « Israel in Hieroglyphen », Biblische Notizen, 106, 2001, p. 21-27, p. 26 ; Peter VAN
DER VEENet al., « Israel in Canaan (long) before Pharaoh Merenptah ? A fresh look at Berlin statue
pedestal relief 21687 », Journal of Ancient Egyptian Interconnections, 2, 2010, p. 15-25, p. 24, n. 66.
D’autres rapprochent le nom de la racine « être juste » ou encore « protéger ».

2. Voir aussi És 44,2.

3. UT 2069:3 = KTU 4.623:3.

4. Philip R. DAVIES, In Search of « Ancient Israel », Sheffield, JSOT Press, 1992, p. 57-58.
5. Ce qui, grammaticalement, n’est pas sans poser problème : on devrait plutôt avoir un ʾēt, marqueur du
complément d’objet direct.

6. Pour la traduction, voir Claire LALOUETTE, L’Empire des Ramsès, Paris, Flammarion, 2000 [1985],
p. 267.
7. Les « Libyens » désignent les peuples occidentaux et méridionaux qui jouxtent la vallée du Nil à
l’ouest.

8. Les « neuf arcs » est un terme utilisé pour représenter les ennemis traditionnels de l’Égypte.

9. Désigne les Hittites en Anatolie.


10. Identification incertaine ; le nom est attesté en plusieurs documents égyptiens. Jos 16,6 mentionne
une ville du nom de Yanoah, comme frontière d’Éphraïm, mais il n’est pas sûr qu’on puisse la rapprocher
du nom inscrit sur la stèle égyptienne. Apparemment, Yenoam désigne une région en Palestine du Nord ou
en Transjordanie (Manfred WEIPPERT, Historisches Textbuch zum Alten Testament, Göttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 2010, p. 102, n. 136).
11. P. VAN DER VEENet al., « Israel in Canaan (long) before Pharaoh Merenptah ? A fresh look at
Berlin statue pedestal relief 21687 », art. cité, p. 15-25.

12. Manfred GÖRG, « Weitere Beobachtungen und Aspekte zur Genese des Namens “Israel”», Biblische
Notizen, 154, 2012, p. 57-68.

13. C’est l’appréciation de l’égyptologue Youri Volokhine, de l’Université de Genève. Son collègue
Thomas Schneider, de l’Université de San Diego, est plus catégorique et considère le rapprochement avec
Israël comme une spéculation sans fondement. Je remercie ces deux collègues de leurs commentaires et de
leur aide.

14. Ludwig D. MORENZ, « Wortwitz – Ideologie – Geschichte : “Israel” im Horizont Mer-en-ptahs »,


Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft, 120, 2008, p. 1-13.

15. André LEMAIRE, « Asriel, šr’l et l’origine de la confédération israélite », Vetus Testamentum, 23,
1973, p. 239-243.

16. Kenton L. SPARKS, Ethnicity and Identity in Ancient Israel. Prolegomena to the Study of Ethnic
Sentiments and Their Expression in the Hebrew Bible, Winona Lake, Eisenbrauns, 1998, p. 105-108.

17. Edward E. EVANS-PRITCHARD, Les Nuer : description des modes de vie et des institutions politiques
d’un peuple nilote, Paris, Gallimard, 2006 [1937].

18. Le livre biblique des Juges, bien que contenant des recueils de récits légendaires de chefs
charismatiques de différentes tribus d’Israël, présente l’époque précédant la monarchie comme une période
sans pouvoir central ni permanent.

19. Ces livres qui sont reliés entre eux par la même trame narrative sont souvent désignés comme
« Enneateuque ».

20. Cette statistique ne différencie pas les occurrences de ʾĒl en tant que nom propre et celles qui
utilisent ʾēl comme nom générique.

21. Allusion à Jérusalem.


22. Abraham s’appelle d’abord Abram jusqu’au changement de son nom en Genèse 17.

23. Le terme manque dans la Septante, la version syriaque et l’apocryphe de la Genèse à Qumrân. Il est
probable que le texte primitif ne contenait pas le nom de Yhwh. Des copistes l’ont sans doute ajouté pour
affirmer l’identité entre Yhwh et El.
24. Dans la Bible, c’est le cas en Dt 32,8, És 14,14 et Ps 9,3.
25. Pour le texte et une traduction française, voir André DUPONT-SOMMER et Jean STARCKY, « Les
inscriptions araméennes de Sfiré (Stèles I et II) », Mémoires présentés par différents savants à l’Académie
des Inscriptions et Belles-Lettres, 15, 1958, p. 197-351.

26. Face A, ligne 11 ; voir l’expression parallèle « Shamash [soleil] et Nour [lumière] ».
27. KTU 1.16 III : 5-8.
28. Ernst Axel KNAUF, « El Šaddai – der Gott Abrahams ? », Biblische Zeitschrift, 1985, p. 97-105.

29. Frauke GRÖNDAHL, Die Personennamen der Texte aus Ugarit, Rome, Pontificiae Universitas
Gregorianae, 1967.

30. KTU 1.108.12. Cependant, on peut aussi comprendre : « El, dans le désert, chasse. »
31. Voir encore « El-Berith » (« El du Contrat ») en Jg 9,46. C’est cependant Baal que donne la version
primitive de la traduction grecque, comme en 8,33 et 9,4.

32. Ernst Axel KNAUF, « Esau », Neues Bibel-Lexikon, 4, 1990, p. 587-588.


33. Zeev MESHEL, Schmuel AḤITUV et Liora FREUD, Kuntillet ʻAjrud (Ḥorvat Teman) : an Iron Age II
Religious Site on the Judah-Sinai Border, Jerusalem, Israel Exploration Society, 2012.
34. Voir, par exemple, Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament, op. cit., p. 548.

35. Comme le suggère Klaus KOCH, « Jahwäs Übersiedlung vom Wüstenberg nach Kanaan. Zur
Herkunft von Israels Gottesverständnis », in Friedhelm HARTENSTEIN et Martin RÖSEL (dir.), Der Gott
Israels und die Götter des Orients : Religionsgeschichtliche Studien zum 80. Geburtstag von Klaus Koch,
Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2007, p. 171-209, p. 194.

36. « Moïse prit la moitié du sang, qu’il mit dans des bassines ; de l’autre moitié du sang il aspergea
l’autel… Moïse prit le sang et en aspergea le peuple, en disant : “Voici le sang de l’alliance que Yhwh a
conclue avec vous sur toutes ces paroles.” » (Ex 24,8).

37. William Robertson SMITH, Lectures on the Religion of the Semites : The Fundamental Institutions,
Édimbourg, A. & C. Black, 3e éd., 1927, p. 314.
38. Le verbe utilisé ici pour « aimer » est un hapax (ḥ-b-b ; voir le mot arabe Habib – « ami ») ; il est
utilisé encore dans la Bible comme nom propre, « Hobab », pour le beau-père de Moïse ou comme le nom
d’un Qénite (Nb 10,29 ; Jg 4,11).

39. Le texte massorétique atteste le pluriel, la Septante le singulier.

40. Comme nous l’avons vu, Yeshouroun est un nom poétique pour Israël.
5.

L’entrée de Yhwh à Jérusalem

Le fait que Yhwh ne soit devenu le dieu d’Israël qu’au tournant du deuxième et du
premier millénaire avant notre ère est conforté par les toponymes judéens ou israélites,
datant probablement du deuxième millénaire avant notre ère, dont on observe qu’ils ne
sont pas construits avec l’élément Yhwh. Ces toponymes témoignent de divinités telles
qu’Anat (Anatoth, Jr 1,1-2 : le lieu d’origine du prophète Jérémie,), Baal (Baal-Peraçim,
2 S 5 : l’endroit où David bat les Philistins), Dagôn (Beth-Dagôn, Jos 15,41 : une localité
située dans le territoire de Juda), El (Beth-El : un des sanctuaires majeurs d’Israël),
Yariḥu (Jéricho, Jos 6 : conquise par Josué, cette ville reflète le nom du dieu lunaire),
Shalimu (Jérusalem), Shamash (Beth-Shèmesh, 1 S 6 : lieu dédié au dieu solaire, proche
de Jérusalem, servant d’entrepôt pour l’arche de l’Alliance). Ces noms manifestent la
vénération de toute une série de divinités qui sont liées à la fertilité, aux moissons et aux
récoltes.

Yhwh à Shilo

Le sanctuaire de Shilo apparaît pour la première fois dans le livre de Josué1 qui
raconte d’une manière tout à fait légendaire la conquête du pays de Canaan par les
Israélites2. Selon Jos 18,1, les Israélites, après la prise de possession du pays, y érigent le
premier sanctuaire, le ʾ ōhel môʿ ēd, la « tente de la rencontre ». Ce verset appartient à un
passage récent qui présuppose l’idée sacerdotale d’un sanctuaire mobile construit dans le
désert et d’un lieu de rencontre entre Moïse et Yhwh. La même idée sous-tend Jos 22,29
où les tribus transjordaniennes renoncent à la construction d’un autel ; elles affirment
que le seul autel légitime se trouve devant le miškān, le sanctuaire. Ce « lieu saint »
constitue ici sans doute également une allusion à Shilo3. Le lieu réapparaît ensuite dans
les derniers chapitres du livre des Juges (18-21) qui sont souvent considérés comme un
appendice. Jg 18,31 évoque une époque où la maison de Dieu (ʾelohîm) se trouvait à
Shilo.
Apparemment, ces textes tardifs gardent le souvenir d’un sanctuaire yahwiste dans
cette localité située en Éphraïm, dont l’importance à l’époque du passage du Bronze
récent au Fer est confirmée par l’archéologie. Site déjà occupé au deuxième millénaire,
Shilo redevient très important entre le milieu du XIIe et du XIe siècle. Il est ensuite détruit
vers 1050 avant notre ère, apparemment par le feu, peut-être en lien avec les Philistins,
et très peu repeuplé aux alentours des VIIIe et VIIe siècles4. L’importance du lieu et de sa
destruction a dû préoccuper les auteurs bibliques, ainsi que le souvenir que Shilo
hébergeait jadis un sanctuaire de Yhwh. Plus tard, des rédacteurs ont interprété sa
destruction comme ayant été provoquée par Yhwh lui-même (Jr 7 ; 26)5. Au VIe siècle
avant notre ère, lorsque ces textes furent mis par écrit, le souvenir de Shilo en tant que
sanctuaire de Yhwh était encore vif.
Dans la Bible, Shilo joue un rôle très important en lien avec le prophète Samuel, qui,
selon les premiers chapitres du livre de Samuel, sera chargé par Yhwh d’oindre Saül
comme premier roi d’Israël. Selon le récit biblique, Samuel est offert par sa mère au
sanctuaire de Shilo. Celui-ci, dans ce récit, est décrit non pas comme une tente, mais
comme un temple bâti avec des murs6, un sanctuaire yahwiste où l’on fait des pèlerinages
et où Yhwh se révèle à Samuel (1 S 3). La vision neutre, voire positive, du temple de
Shilo dans la Bible s’explique par la reprise d’une tradition ancienne qui est sans doute
liée à un souvenir historique. Shilo fut apparemment un sanctuaire yahwiste important,
contenant peut-être même une statue de Yhwh, et il est possible que ce soit par le biais
de ce lieu saint (ou par le prophète Samuel) que Yhwh devint ensuite le dieu de Saül.

Yhwh, dieu de Saül et dieu de David

Le problème de l’historicité des trois premiers rois d’Israël et de Juda est complexe et
nécessiterait un long développement7. Contentons-nous des remarques suivantes. En
dehors de la Bible, nous n’avons aucune attestation directe de ces rois. Seule exception, la
fameuse stèle de Tel Dan du VIIIe siècle avant notre ère et dont on a trouvé trois
fragments importants. L’inscription, écrite en araméen, célèbre très probablement la
victoire de Hazaël8, roi de Damas, sur une coalition israélito-judéenne. On peut y lire :
« […] roi d’Israël, et je tuai [A’haz]yahou fils de [Yoram r]oi (de) btdwd. Et je plaçai
[…]9. » L’expression btdwd est comprise par la majorité des chercheurs comme signifiant
la « maison de David »10, ce qui ne dit rien de précis sur la figure historique de David
mais montre, en revanche, que les Araméens ont appelé au VIIIe siècle le royaume de
Juda « maison de David »11 de même que les Assyriens connaissaient le royaume d’Israël
sous le nom de « maison d’Omri ».
Il est très difficile de discerner, derrière les récits bibliques des origines de la
monarchie, les faits historiques concrets. On observe que les trois rois Saül, David et
Salomon ont été construits comme des figures types par des rédacteurs bibliques : Saül,
le roi rejeté, préfigurant la vision du Royaume du Nord par les rédacteurs des livres des
Rois ; David, le roi guerrier, élu de Yhwh et fondateur du royaume et de la dynastie, et
Salomon, le roi bâtisseur et sage. Pour autant, il existe de nombreux traits dans les récits
des livres de Samuel et des Rois qui ne peuvent être pure invention. Le passage du Fer I
au Fer II (à partir d’environ 1000 avant notre ère) coïncide avec l’origine de royaumes
dans le Levant (Moab, Ammon, les royaumes araméens). Le fait que la naissance d’un
« royaume » israélite intervienne dans la zone d’influence des Philistins est certainement
un élément historique. Les récits des livres de Samuel montrent que les territoires de
Saül et de David se trouvent dans la zone d’influence des Philistins et David est
représenté comme ayant été l’un de leurs vassaux, même si les textes bibliques essaient
d’en proposer une interprétation apologétique.
La Bible construit les origines de la monarchie autour des deux figures de Samuel et
de Saül. Samuel est à la fois prophète et, comme nous l’avons vu, lié au sanctuaire de
Shilo ; il est en même temps « juge », c’est-à-dire un militaire charismatique menant une
guerre contre les Philistins. Même si la Bible comporte des récits très contrastés sur
l’ascension de Saül (dans les chapitres 8 à 12 du premier livre de Samuel), Samuel est,
de différentes manières, lié à l’installation de Saül comme « roi ». Son nom, à
l’étymologie peu claire (« El est élevé », « Son nom est El »), porte un élément théophore
alors que Saül (« celui qui est demandé », nom également attesté en néo-assyrien : Saʾuli,
et en phénicien : šʾl) n’en possède pas.
Quand on regarde les noms de lieux mentionnés dans l’histoire de Saül, on s’aperçoit
d’ailleurs qu’ils circonscrivent un territoire plutôt limité. Une notice assez ancienne se
trouve dans le deuxième livre de Samuel qui contredit la version officielle selon laquelle
David aurait directement « succédé » à Saül : « Cependant Avner, fils de Ner, chef de
l’armée de Saül, prit Ish-Baal 12, fils de Saül, et le fit passer à Mahanaïm. Il l’établit roi
“vers” (ʾel) Galaad, sur les Ashérites13, sur Izréel, et sur (ʿal) Éphraïm, sur Benjamin,
c’est-à-dire : sur tout Israël » (2 S 2,8-9). Le changement de préposition (de ʾel à ʿal) peut
indiquer une différence importante : ʿal désigne le territoire sous la souveraineté directe
de Saül et ʾel des territoires qui reconnaissaient cette souveraineté sans être directement
intégrés dans le royaume de Saül14. Ce territoire de Saül peut correspondre à l’Israël
présupposé dans la stèle de Merneptah15.
Les noms des fils de Saül montrent en tout cas que celui-ci vénéra Yhwh : Jonathan
(« Yhwh a donné ») porte un nom yahwiste, Ishbaal (« homme de Baal ») contient
l’élément théophore baʿal, de même qu’un fils de Jonathan, Méphibaal (« Bien-aimé de
Baal »). Ce « Baal », est-ce un autre dieu que Yhwh ou baʿal (« maître, seigneur ») fut-il un
titre pour Yhwh ? Nous reprendrons cette question.
Yhwh et l’arche

Selon la présentation biblique, Yhwh, avant d’arriver à Jérusalem, est lié à l’« arche »
(le mot hébreu ʾăron signifie « boîte, coffre »). Dans les révisions postérieures, cette arche
devient l’« arche de l’Alliance » (ʾăronhabberît), mais le nom ancien était peut-être
l’« arche de Yhwh ». Selon les auteurs issus du milieu des prêtres, l’arche aurait été
élaborée au Sinaï lors de la construction du sanctuaire mobile.
Portée par des prêtres dans le récit de la conquête du livre de Josué, elle est totalement
absente du livre des Juges mais apparaît fréquemment dans deux sections de chacun des
livres de Samuel (1 S 4-6 et 2 S 6). Ces chapitres forment une unité à part, appelée
l’« histoire de l’arche ». Est-ce, à l’origine, une tradition indépendante ? C’est fort possible,
bien qu’il soit difficile de dater ces récits16. Selon l’histoire de l’arche, celle-ci joue un
rôle important dans des conflits militaires avec les Philistins. Elle sert apparemment à
manifester la présence de Yhwh dans les guerres des Israélites contre les Philistins.
Lorsqu’elle est prise par ces derniers et placée dans le sanctuaire de leur dieu Dagôn17, la
statue de celui-ci se brise ; elle est ensuite transférée d’Ashdod à Eqron où les habitants
sont frappés de tumeurs, ce qui est une manière de montrer la puissance de Yhwh qui
semble habiter dans l’arche ou dont l’arche matérialise la présence. C’est pourquoi les
Philistins décident de la renvoyer vers les Israélites :

Les Philistins firent appel aux prêtres et aux devins, en disant : « Que pouvons-nous faire à l’arche de Yhwh ?
Indiquez-nous comment nous devons la renvoyer là où elle était. » Ceux-ci dirent : « Si vous renvoyez l’arche du
dieu d’Israël, ne la renvoyez pas sans rien. Au contraire, ayez soin de lui fournir une réparation. Alors, vous serez
guéris et vous saurez pourquoi sa main ne s’écartait pas de vous. » (1 S 6,2-3).

Le caractère sacral et dangereux de l’arche peut aussi se retourner contre les Israélites,
comme le montre l’histoire de son retour :

Yhwh frappa les gens de Beth-Shèmesh, parce qu’ils avaient regardé l’arche de Yhwh. Parmi le peuple, il frappa
soixante-dix hommes – cinquante mille hommes18. Le peuple fut dans le deuil, parce que Yhwh l’avait durement
frappé. Les gens de Beth-Shèmesh dirent : « Qui pourra se tenir en présence de Yhwh, ce Dieu saint ? »
(1 S 6,19-20).
L’arche est alors envoyée à Qiryath-Yéarim et placée dans la maison d’un certain
Avinadab dont on consacre le fils comme prêtre pour la garder, ce qui montre qu’il faut
des qualités spécifiques pour pouvoir approcher le lieu de présence du dieu. L’arche fut
donc d’abord un sanctuaire de guerre transportable. Sa dangerosité confirme l’idée
qu’elle représente le dieu d’Israël.
L’arche a souvent été mise en rapport avec les sanctuaires portables des nomades. Sa
présence dans le sanctuaire de Shilo ne nécessite pas cette hypothèse. On peut la
rapprocher soit des coffres sacrés attestés dans l’iconographie égyptienne, soit des
étendards de guerre assyriens ou d’autres représentant également la divinité. Ainsi, des
étendards du Luristan (en Iran, dans le territoire du mont Zagros) datant du IXe au
VIe siècle avant notre ère représentent, d’une manière stylisée, une divinité sous la forme
du maître des animaux19. Un coffre sur un chariot semble également être attesté chez les
Phéniciens. Philon de Byblos (v. 65-v. 140), dans l’Histoire phénicienne, relate que deux
dieux appelés « Champ » (agrós, correspondant peut-être à šaddāy) et « Rustique »
(agrótēs) sont associés à un coffre (naós) tiré par deux bêtes. L’image ou la statue d’un
dieu dans un sanctuaire portable est également attestée dans la numismatique, sur une
pièce de monnaie en provenance de Hiérapolis, une fondation thermale grecque en
Turquie, du IIe siècle avant notre ère.

Qu’y avait-il dans l’arche de Yhwh ?

Le fait que, selon le chapitre 6 du premier livre de Samuel, l’arche ait été placée sur un
chariot tiré par des vaches signale une certaine importance de l’objet. Selon un texte
sacerdotal du livre de l’Exode (25,10), l’arche aurait mesuré environ 112 3 67 3 67 cm.
Mais c’est un texte très tardif, comme l’est aussi un texte du Deutéronome (10,1-5) selon
lequel l’arche serait le coffre des deux tables de la loi. De même, le premier livre des
Rois constate d’une manière apologétique : « Il n’y a rien dans l’arche, sinon les deux
tables de pierre déposées par Moïse à l’Horeb… » (1 R 8,9).
Ces textes indiquent assez clairement que les tables de la loi sont venues se substituer
à autre chose. Peut-être prennent-elles la place de deux pierres sacrées, comme on le
trouve aussi dans des coffres bédouins préislamiques. Dans certaines tribus arabes, il
s’agissait de deux déesses ʾal-Lat et ʾal-Ouzza qui furent ensuite remplacées par des
copies du Coran. Il existait également des coffres avec une seule divinité. Par
conséquent, on peut imaginer que l’arche transportait deux bétyles (pierres sacrées) ou
deux statues symbolisant Yhwh et sa parèdre Ashéra20, ou une statue représentant Yhwh
tout seul.
David et Jérusalem

David, rival de Saül, s’est d’abord établi à Hébron en territoire judéen. Il a dû


s’emparer de la ville de Jérusalem qui était alors de taille relativement modeste. À titre
de comparaison, Ashkelon occupait à l’époque 50 à 60 hectares, Eqron 20 hectares,
Jérusalem 4 à 6 hectares et le site de Khirbet Qeiyafa, récemment fouillé, 2,3 hectares,
mais la cité était fortifiée par une double muraille. On peut se poser la question de savoir
pourquoi David, s’il avait vraiment vaincu définitivement les Philistins, n’a pas fait
d’Ashkelon sa capitale. La réponse est qu’il est probablement resté vassal des Philistins
durant tout son règne21.
La ville de Jérusalem existe depuis le XVIIIe siècle avant notre ère22, son nom signifie
probablement « fondation de Shalem » : Shalimu est attesté dans les textes d’Ougarit
comme divinité du crépuscule. Dans la correspondance d’Amarna (des tablettes de
nature diplomatique échangées par les rois d’Égypte avec les souverains étrangers dans
le Levant), on apprend qu’au XVe siècle la ville fut gouvernée par un roitelet, Abdi-
Cheba, qui fut vassal du roi d’Égypte et qui se plaignit auprès du pharaon d’attaques des
Hapiru. Il s’agit donc d’une ville cananéenne qui décline dans la deuxième partie du
deuxième millénaire, ce qui explique la facilité avec laquelle David peut s’emparer de ce
site. Si David choisit Jérusalem comme capitale – la « ville de David » –, c’est pour des
raisons stratégiques : en tant que ville cananéenne, Jérusalem se trouve en territoire
« neutre » et n’appartient ni à une tribu ni à un clan qui avaient accepté David comme roi.
C’est en s’alliant avec l’« aristocratie locale » que David fait de Jérusalem sa ville. À
l’époque de David et de Salomon, la ville consiste seulement en une agglomération
autour de la colline est, en face du mont des Oliviers.
Selon le deuxième livre de Samuel, David a fait transférer l’arche de Yhwh de
Qiryath-Yéarim à Jérusalem, un voyage d’environ 10 kilomètres (2 S 6). Ce transfert de
l’arche est présenté dans ce récit comme une fête comportant des connotations sexuelles
ou érotiques. La danse de David nu, qui ne porte que l’éphod des prêtres23, critiquée par
sa femme Mikal qui, du coup, est punie de stérilité, reflète peut-être l’importance de la
fertilité. Si le transfert de l’arche signifie, en effet, l’entrée de Yhwh à Jérusalem, ces
thématiques ne sont nullement étonnantes en ce qui concerne une divinité de l’orage de
type « baalique ». La nudité de David face à Yhwh fait pendant à celle de Saül. Ainsi, en
1 Samuel 19, on apprend que Saül, à la poursuite de son ennemi David, rencontrant un
groupe de prophètes, tombe en extase, se défait de ses vêtements et se met nu :

(20) Saül envoya des émissaires pour s’emparer de David. Ils aperçurent la communauté des prophètes en train
de prophétiser, et Samuel debout à leur tête. L’esprit de Dieu s’empara des émissaires de Saül, et ils entrèrent en
transe eux aussi. (21) On le rapporta à Saül qui envoya d’autres émissaires ; ils entrèrent en transe eux aussi. Saül
envoya un troisième groupe d’émissaires ; ils entrèrent en transe eux aussi […] (23) […] L’esprit de Dieu
s’empara de lui aussi et il continua à marcher en état de transe jusqu’à son arrivée aux Nayoth de Rama. (24) Lui
aussi se dépouilla de ses vêtements et il fut en transe, lui aussi, devant Samuel. Puis, nu, il s’écroula et resta ainsi
toute la journée et toute la nuit. Voilà pourquoi on dit : « Saül est-il aussi parmi les prophètes ? »

Il ne fait guère de doute que les rédacteurs bibliques suggèrent un parallèle en ce qui
concerne la nudité de Saül et celle de David face à Yhwh. Partant de 1 Samuel 19, on
peut imaginer que la danse de David, en 2 Samuel 6, est aussi un signe d’extase et que
cet état avait peut-être une fonction de légitimation pour un roi qui, en tant que
médiateur entre le peuple et sa divinité tutélaire, devait pouvoir démontrer son accès à la
« sphère divine ». 1 Samuel 19 rapproche Saül de la médiation prophétique ; 2 Samuel 6
rapproche David, via l’éphod, de la médiation sacerdotale. David, en s’approchant de
l’arche, est aussi « saisi » par Yhwh, mais, contrairement à ce qui était arrivé aux Philistins
ou aux gens de Beth-Shèmesh, il ne meurt pas. Contrairement à des textes sacerdotaux
plus récents formulant un interdit pour les prêtres de montrer, même sans le vouloir,
leurs organes sexuels24, la nudité face au divin25 ne pose aucun problème.

Yhwh à Jérusalem – sans temple ?

Selon la présentation biblique, David, le fondateur de la dynastie, n’a pas érigé le


sanctuaire officiel de Jérusalem. Les livres de Samuel racontent que l’arche a d’abord été
abritée sous une tente et cela parce que le temple n’était pas encore construit. Le fait
qu’un roi fondateur ne construise pas de sanctuaire pour sa divinité tutélaire est étonnant.
Les textes bibliques tentent des explications. Selon 2 Samuel 7, où Yhwh promet à
David que sa dynastie durera pour toujours, le dieu lui-même dit qu’il n’a pas souhaité
habiter dans un temple, mais dans une tente. Cette promesse dynastique s’opère par un
jeu de mots : ce n’est pas David qui bâtira une maison pour Yhwh, c’est Yhwh qui bâtira
une maison, c’est-à-dire une descendance et une dynastie, pour David. Du coup, c’est
seulement son fils qui lui construira un sanctuaire. Dans les livres des Chroniques, écrits
environ deux cents ans plus tard, on donne une autre explication. D’abord, on montre
que David avait prévu, comme un architecte, le plan du temple qu’il transmet à son fils
Salomon et, ensuite, on explique que David n’a pas pu construire ce sanctuaire du fait
qu’il avait – en tant qu’homme de guerre – répandu trop de sang26.
Que David n’ait pas construit de temple s’explique peut-être simplement par le fait
qu’il existait déjà un grand sanctuaire à Jérusalem lorsqu’il a annexé cette ville,
sanctuaire évidemment occupé par une autre divinité. Le texte de 2 Samuel 12 semble
présupposer l’existence d’un temple à Jérusalem à l’époque de David. Après son adultère
avec Bathshéba, Yhwh fait mourir le premier fils de cette union. En apprenant la mort
de son enfant, « alors David se leva de terre. Il se lava, s’oignit, et changea de
vêtements ; puis il alla dans la maison de Yhwh, et se prosterna » (12,20). Il s’agit soit
d’une notice anachronique, soit du souvenir que David a, en effet, fréquenté un
sanctuaire existant. Selon la tradition biblique, c’est Salomon qui devient le constructeur
du temple.

La construction du temple par Salomon

Tout lecteur de l’histoire de Salomon dans la Bible hébraïque est frappé par
l’ambiguïté du portrait qui en ressort. Salomon est présenté comme le roi sage par
excellence, aux jugements exemplaires (1 R 3,16-28), ayant également à cœur de
répertorier toutes les connaissances (1 R 5,9-14) ; il est également l’homme le plus riche
régnant sur un empire mondial (1 R 5,1), admiré par des monarques du bout du monde
(1 R 10). Constructeur du temple de Jérusalem, il accomplit fidèlement ce que son père
David n’a pas pu réaliser et établit à Jérusalem un sanctuaire splendide pour le dieu
d’Israël (1 R 6-8). Il fut ainsi « le plus grand de tous les rois de la terre en richesse et en
sagesse » (1 R 10,23). Un tel commentaire ne se trouve dans la Bible pour aucun autre roi
israélite ou judéen. Mais, en même temps, on observe, en 1 Rois 1-11, un certain nombre
de traits qui noircissent cette description. L’arrivée au pouvoir de Salomon est le résultat
d’intrigues et de meurtres (1 R 1-2) – pour ne pas parler de sa naissance quelque peu
scabreuse (2 S 11-12). Le roi exemplaire contrevient aux prescriptions du Deutéronome
en aimant nombre de femmes étrangères (1 R 11,1-6) et en établissant des lieux de culte
en dehors de Jérusalem (1 R 11,7-10) ; il soumet également son peuple à une dure
corvée (1 R 5,27, contredit cependant par 9,22) et il est responsable de l’éclatement du
« Royaume-Uni » (1 R 11,11-13). On peut, bien entendu, expliquer ces contradictions sur
le plan synchronique en attribuant au narrateur la volonté de décrire le plus grand roi
d’Israël d’une manière contrastée et de figurer à travers lui toute l’histoire ambiguë de la
royauté judéenne27. Mais il est plus plausible de relier ces différentes perspectives à
différents moments de la formation de l’histoire de Salomon.
Bien que certains tentent encore de reconstruire une histoire de Salomon datant du
Xe siècle avant notre ère, il faut abandonner ce point de vue. Il est maintenant très clair
que l’idée d’un « Empire salomonien » est une pure fiction et que les chapitres 3 à 11 du
premier livre des Rois projettent des réalités de l’Empire néo-assyrien sur « Israël » pour
le doter d’un passé glorieux28. Les grandes constructions à Haçor, Megiddo et Gézér que
l’on prenait souvent pour des « preuves archéologiques » de l’existence d’un empire
salomonien datent probablement du IXe plutôt que du Xe siècle29. Bien que le débat sur la
« chronologie basse » ne soit pas encore définitivement tranché30, on ne peut nier le fait
que le récit biblique reflète davantage le contexte de l’époque assyrienne que celui du
Xe siècle. Au Xe siècle, la taille de Jérusalem n’est pas celle d’une capitale d’empire.
La relation de Salomon avec les Phéniciens, fournisseurs du bois nécessaire aux
constructions salomoniennes, comme les nombreux contacts avec l’Égypte sont
comparables à ceux de la période néo-assyrienne31. D’ailleurs, le seul Hiram de Tyr,
auquel font allusion le deuxième livre de Samuel, le premier livre des Rois et le premier
livre des Chroniques, historiquement attesté se trouve sous le nom de Hirammu dans les
annales du roi assyrien Tiglath-Piléser (vers 730) 32. Plusieurs étapes du récit de la
construction du temple de Salomon (1 R 6-8) se retrouvent dans de nombreux
documents mésopotamiens, mais l’histoire elle-même « est particulièrement semblable à
celle des récits de construction assyriens33 ». C’est spécialement vrai des étapes suivantes :
décision de construire (1 R 5,15-19), acquisition des matériaux de construction (5,20-
26), description de la main-d’œuvre (5,27-32), description du temple et de son mobilier
(1 R 6-7), dédicace du sanctuaire (1 R 8).
De tels parallèles font penser à une première version de l’histoire de Salomon datant
de la période néo-assyrienne et il est fort probable que celle-ci ait été rédigée au
VIIe siècle avant notre ère34. Il est tout à fait possible que les scribes aient eu quelques
documents plus anciens à leur disposition, mais pas une histoire de Salomon déjà
constituée. La reconstruction des documents anciens est une tâche difficile. Ont pu
exister, dans le palais ou le temple de Jérusalem, des annales de Salomon, mentionnées
en 1 R 11,41. Les traditions anciennes sur Salomon se trouvent peut-être dans quelques
listes en 1 Rois 435. Le récit de la construction du sanctuaire qui culmine dans
l’inauguration de celui-ci (1 R 6-8) est, en très grande partie, l’œuvre des rédacteurs dits
deutéronomistes ; il peut cependant garder quelques traces plus anciennes.
Nous n’entrons pas ici dans le débat sur l’historicité de Salomon qui, contrairement à
David, n’est pas mentionné en dehors de la Bible. Il existe cependant quelques arguments
en sa faveur, notamment l’histoire scabreuse de sa naissance : selon Timo Veijola et
Ernst Axel Knauf, il est possible que Salomon ait, en fait, été un usurpateur et qu’on ait
inventé l’histoire de l’adultère avec Bathshéba pour montrer qu’il descendait quand même
de David, même si ce n’était pas via les femmes « officielles » du roi36. Si Salomon n’est
pas le fils biologique de David, toute la dynastie davidique serait alors une construction
mythique, ce qui, sur le fond, ne change pas grand-chose.

Un temple pour Yhwh ?

Le centre de la présentation biblique du roi Salomon est constitué par le long récit de
la construction et de l’inauguration du temple (1 R 6-8). Très détaillé, celui-ci n’est pas
toujours très compréhensible. D’ailleurs, le texte grec présente d’importantes différences
avec le texte massorétique, ce qui peut suggérer que les traducteurs grecs avaient du mal
à comprendre le texte hébreu ou qu’ils avaient à leur disposition un texte hébreu différent
de celui que nous trouvons maintenant dans la Bible hébraïque.
On peut d’abord se demander si le récit de « construction » en 1 Rois 6-7 ne reflète pas
plutôt une rénovation ou un aménagement d’un sanctuaire déjà existant37. Konrad
Rupprecht a montré que, mis à part l’ouverture du récit (1 R 6,2-3) qui donne les
dimensions du temple, la suite parle plutôt de la construction d’une annexe : « Il adossa
au mur des annexes de la Maison, tout autour des murs, tout autour du temple et du
dĕḇîr38, et il fit des pièces latérales tout autour » (v. 5). Le verset 7 ne fait également sens
qu’en envisageant un bâtiment déjà existant : « Lorsqu’on bâtit la Maison, on se servit de
pierre brute, préparée dans les carrières ; on n’entendit ni marteau, ni hache, ni aucun
outil de fer dans la Maison pendant qu’on la bâtissait. » Il est donc assez probable – et
c’est aussi le cas pour la « construction » d’autres sanctuaires dans le Proche-Orient
ancien – que l’édifice salomonien a été fondé sur un sanctuaire existant. On pourrait
aussi envisager que Salomon ait transformé un sanctuaire en plein air en un temple ;
cependant, le récit de 1 Rois 6-7 contient plutôt des indices en faveur de la précédente
hypothèse.
Le noyau ancien du récit de l’inauguration du temple en 1 Rois 8 se trouve
probablement dans les versets 1 à 1339 et disait peut-être la chose suivante40 :
« (2*41) Tous les hommes d’Israël se rassemblèrent auprès du roi Salomon, au mois
d’Etanim, pour la fête – c’était le septième mois. (3*) Tous les anciens d’Israël
arrivèrent, ils firent monter l’arche de Yhwh. (6*) Ils amenèrent l’arche de Yhwh en son
lieu, dans le dĕḇîr, sous les ailes des chérubins. » Cette version ancienne se terminait par
la dédicace du temple prononcée par le roi.
Dans le texte massorétique, cette dédicace se trouve dans les versets 12-13. Dans la
version grecque, cependant, elle est située à un tout autre endroit, au verset 53
(III Règnes 8,53a), après la longue prière de Salomon. Il est très plausible que la version
grecque soit fondée sur un texte hébreu différent et plus ancien42. Ce texte grec peut se
traduire ainsi :

À cette époque Salomon dit au sujet de la maison, lorsqu’il avait achevé de la construire :
« Le soleil (COD) a fait connaître au ciel le Seigneur,
Il a dit qu’il voulait habiter dans l’obscurité,
Construis ma maison, une maison magnifique/de gouvernance pour toi,
Pour y habiter toujours de nouveau. »
Et voilà, ceci n’est-il pas écrit dans le livre du chant ?

Le texte massorétique présent dans la Bible hébraïque semble un peu plus clair :

Alors Salomon dit : « Yhwh a dit qu’il demeurerait dans l’obscurité épaisse !
Ainsi pour bâtir, j’ai bâti une maison de gouvernance, un lieu pour toi, pour que tu y habites toujours ! »

Le texte grec est compliqué et on peut se demander si le traducteur a bien compris ce


qu’il traduisait. La première phrase après l’introduction est abstruse. Si le grec traduit la
suite des mots de la Vorlage43 en hébreu, on peut se demander si Yhwh (le Seigneur) ne
doit pas aller avec la deuxième ligne, ce qui correspond également au texte massorétique.
Dans ce cas-là, le soleil ne serait pas le complément d’objet direct, comme compris par
le traducteur, mais le sujet, et le texte hébreu ancien aurait été :

Le Soleil (Shamash) l’a fait connaître depuis le ciel :


« Yhwh a dit qu’il voulait habiter dans l’obscurité. »

Cette reconstitution permet de conclure que la maison que Salomon construit, voire
rénove, est d’abord une maison pour Shamash (cela s’accorde d’ailleurs avec l’orientation
est-ouest du temple de Jérusalem qui est indiquée en 1 R 6,8 ; 7,39 : « Il plaça cinq bases
sur le côté droit [= sud] de la Maison, et cinq bases sur le côté gauche [= nord] de la
Maison »). Et, dans ce temple, serait réservée une sorte de chapelle latérale, un deuxième
dĕḇîr, pour Yhwh. Le sanctuaire abriterait donc non pas un mais deux dieux.
Plan traditionnel d’un temple (à gauche) et d’un palais (à droite) dans le
Levant

Un indice supplémentaire d’une cohabitation de deux dieux dans le temple de


Jérusalem vient peut-être du texte grec du récit de sa construction. Selon le texte
massorétique, le temple serait construit d’une manière assez traditionnelle44, structurée en
trois parties : l’entrée (couverte ou pas), la pièce principale (hêḵāl), la dernière pièce
(dĕḇîr) ou Saint des saints (qōdeš ha-qŏdāšîm). Cette conception est présupposée dans le
texte sacerdotal du sanctuaire au Sinaï dans la deuxième partie du livre de l’Exode et
dans les chapitres 40-48 du livre d’Ézéchiel.

Comparons les deux récits, hébreu et grec, en 1 Rois 6 et III Règnes 6 :
Texte massorétique 1 R 6,16-19 Septante, texte originel45 III Règnes 6,16-19
(16) Il bâtit, sur vingt coudées, le fond de la Maison en Il bâtit en vingt coudées depuis le haut des murs, le côté
planches de cèdre, depuis le sol jusqu’en haut des murs, et (tò pleurón), le seul [côté] depuis le sol jusqu’aux poutres
il bâtit ainsi l’intérieur pour en faire la chambre sacrée du plafond ; plus que le dabir il en fit le Saint des saints.
(dĕḇîr), le Saint des saints. (17) Les quarante coudées sur Et le sanctuaire (naós) avait 40 coudées devant le dabir
le devant formaient la Maison, c’est-à-dire le temple. au milieu de la Maison à l’intérieur pour y placer l’arche
(18) Le bois de cèdre à l’intérieur de la Maison offrait de l’alliance du Seigneur.
des sculptures de coloquintes et de fleurs épanouies ; tout
était en cèdre, on ne voyait aucune pierre.
(19) Il fit la chambre sacrée à l’intérieur de la Maison,
pour y placer l’arche de l’alliance de Yhwh.

Cette description, un peu compliquée, pourrait suggérer que Yhwh (sa statue ?) aurait
d’abord été placé dans une chapelle latérale du temple ; mais il faut admettre que le texte
grec est assez confus.
Il existe un parallèle en Mésopotamie où le dieu Mardouk commande de construire un
sanctuaire pour le dieu lunaire. Ainsi, sur le cylindre de Nabonide de Sippar (i.8-ii.25),
un texte où le roi Nabonide de Babylone (556-539 avant notre ère) décrit la restauration
de trois temples, il est écrit : « Mardouk m’a dit […] construis Ehulhul et fais que Sin, le
grand seigneur, y établisse sa résidence46. » Selon III Règnes 8,53a, le dieu solaire
informe Salomon que Yhwh veut habiter dans les « nuages épais », les « ténèbres » (en
grec : gnóphōi ; en hébreu : ʿărāp̱el), qui sont le domaine de Yhwh en tant que dieu de
l’orage et de la guerre comme l’atteste par exemple Ps 18,10 : « Il déplia les cieux et
descendit, un épais nuage sous les pieds. »
Passons à la deuxième partie de cette dédicace. On peut se demander quel est le sujet
de l’expression « pour y habiter toujours de nouveau47 » : le dieu solaire, Yhwh ou le roi ?
Mais l’ambiguïté est peut-être voulue. Le temple est aussi un sanctuaire royal, le lieu
saint central du royaume. Si le roi est considéré comme un fils de dieu, la maison du
dieu est aussi en quelque sorte la maison du roi. L’idée d’« habiter toujours à nouveau »
peut alors aussi se référer à la succession des rois et refléter l’idée d’une dynastie
éternelle. Les massorètes ont corrigé ce rapprochement entre roi et divinité en précisant
que seul Yhwh peut habiter dans le temple de Jérusalem48. Bien sûr, ils ont aussi fait
disparaître toute mention de la divinité solaire ; le souhait d’habiter dans l’obscurité vient
alors de Yhwh même. L’expression du texte massorétique « pour que tu y habites
toujours » reprend un psaume qui se trouve dans le livre de l’Exode: « Tu les amèneras et
tu les planteras dans la montagne de ton patrimoine, au lieu que tu as préparé pour y
habiter, Yhwh ; au sanctuaire, Seigneur, que tes mains ont établi » (15,7). Ici, il s’agit
clairement d’une maison pour le trône de Yhwh et non pour le roi.
Bref, il semble assez clair que la version grecque présuppose une forme plus ancienne
de la dédicace du temple, qui reflète le fait que ce sanctuaire était d’abord celui d’une
divinité solaire à laquelle on a associé Yhwh. Les cultes du soleil existent dans toute la
Mésopotamie et en Égypte avec des facettes différentes : le soleil est créateur et garant
de la vie, mais aussi juge des bienfaits et des méfaits des hommes. Un sceau trouvé à
Jérusalem dans un tombeau du VIIe siècle avant notre ère montre le dieu solaire flanqué
de deux dieux mineurs, « droit » et « justice »49.
La conception d’un dieu solaire justicier se trouve dans la Bible dans un certain
nombre de psaumes ainsi que dans l’histoire de Sodome et Gomorrhe où la punition
divine intervient au moment où le soleil se lève. On pourrait même imaginer que les
deux messagers et la divinité dans le récit de la Genèse, au chapitre 19, représentent le
dieu solaire et ses deux acolytes.
Dans le premier chapitre du livre d’Ésaïe (1,21, voir aussi v. 26), Jérusalem apparaît
comme la ville où résidaient le droit et la justice : « Comment ! La cité fidèle est
devenue une prostituée ! Elle était remplie de droit (mišpaṭ), la justice (ṣedeq) y passait
la nuit… » Ces textes peuvent conserver des traces de la présence à Jérusalem d’un dieu
solaire qui, assez vite, fut assimilé à Yhwh.
L’idée d’une vénération conjointe d’un dieu solaire et d’un dieu de l’orage trouve aussi
un appui dans l’iconographie, pas seulement dans le Sud mais aussi dans plusieurs stèles
du nord de la Syrie et de l’Anatolie, où l’on voit le dieu de l’orage avec ses attributs et,
au-dessus de lui, le disque solaire.
Pour résumer, lorsqu’il entre à Jérusalem et trouve sa place dans le temple, Yhwh n’y
est pas immédiatement la divinité principale. Il le deviendra durant les siècles suivants,
où deux royaumes se revendiquent de Yhwh.
Stèle nord-syrienne (Til
Barsip/ Tell Ahmar) des
premiers siècles du premier
millénaire avant notre ère
montrant un dieu de l’orage
tenant dans sa main le foudre
et le tonnerre (ou une arme) ;
au-dessus de lui se trouve le
symbole du dieu solaire

Notes
1. En Jos 18,1.8-10 ; 19,51 ; 21,2 ; 22,9.12.

2. Comme on le verra plus tard, le livre de Josué a été composé pour la première fois au VIIe siècle
avant notre ère. Il n’y a jamais eu de conquête, car, comme nous l’avons souligné, l’entité « Israël » se
compose d’abord d’une population autochtone à laquelle se sont joints des éléments Shasou et Hapiru
amenant le dieu Yhwh. Le livre de Josué peut cependant refléter quelques conflits militaires qui ont
certainement dû se produire entre « Israël » et des villes cananéennes.

3. TRENT C. BUTLER, Joshua, Waco, Texas, 1983, p. 249-250.

4. Israël FINKELSTEIN, « Seilun, Khirbet », Anchor Bible Dictionnary, V, 1992, p. 1069-1072.


5. La même idée se trouve en Ps 78,58-61 : « Ils l’indignaient avec leurs hauts lieux ; leurs idoles
excitaient sa jalousie. Dieu entendit et s’emporta, il rejeta complètement Israël ; il quitta la demeure de
Shilo, la tente qu’il avait dressée parmi les hommes. Il livra sa force à la captivité, sa majesté à des mains
ennemies. Il abandonna son peuple à l’épée, il s’emporta contre son patrimoine. »

6. Jürg HUTZLI, Die Erzählung von Hanna und Samuel : textkritische und literarische Analyse von 1.
Samuel 1-2 unter Berücksichtigung des Kontextes, Zurich, TVZ, 2007, p. 213.

7. Pour une orientation, on peut consulter Israël FINKELSTEIN et Neil Asher SILBERMAN, Les Rois
sacrés de la Bible. À la recherche de David et Salomon, Paris, Bayard, 2006.

8. Selon George ATHAS, The Tel Dan Inscription. A Reappraisal and a New Interpretation, Londres-
New York, Sheffield Academic Press, 2003, qui présente le dossier et les différentes interprétations d’une
manière très complète, il s’agirait plutôt du fils de Hazaël, à savoir Bar Hadad.

9. Fragment A, lignes 8-9.

10. J’avais moi-même, avec Albert de Pury et Axel Knauf, insisté sur les difficultés de cette lecture et
proposé plutôt « Beth Dôd », Dôd (« l’Oncle, le Bien-Aimé ») selon la manière, dans la stèle de Mesha, de
décrire le dieu tutélaire de quelqu’un ; Ernst Axel KNAUF, Albert DE PURY et Thomas RÖMER,
« *Baytdawid ou *baytdwd ? Une relecture de la nouvelle inscription de Tel Dan », Biblische Notizen, 72,
1994, p. 60-69. Mais je n’insisterai pas face à un consensus quasi général.

11. Selon G. ATHAS, Tel Dan, op. cit., l’expression se réfère plutôt à Jérusalem. Mais le parallélisme
avec la « maison d’Omri » rend l’opinion majoritaire plus plausible.

12. C’est le nom du fils de Saül (« homme de Baal ») selon la version grecque. Les Massorètes ont
changé le texte hébreu d’une manière péjorative : Ish-Boshet (« homme de honte »).

13. Dans le texte massorétique : « Ashourites ». Le nom est peu clair. S’agit-il d’une allusion aux
Assyriens ? Dans ce cas, ce serait une glose anachronique. Les versions n’ont pas compris le terme et
essaient de corriger. Jg 1,32 mentionne un clan des Ashérites qui étaient peut-être désignés dans la version
primitive du texte.
14. Diana V. EDELMAN, « The “Ashurites” of Eshbaal’s State », Palestine Exploration Quarterly, 117,
1985, p. 85-91 ; Ernst Axel KNAUF, « Saul, David, and the Philistines : from geography to history »,
Biblische Notizen, 109, 2001, p. 15-18.
15. Le site spectaculaire de Khirbet Qeiyafa récemment fouillé par Yosef Garfinkel, qui se situe dans la
sphère d’influence des Philistins, pourrait, selon une suggestion d’Israël Finkelstein, faire partie de la zone
d’influence du royaume de Saül, correspondant alors au lieu de campement de Saül, la vallée des
Térébinthes, mentionnée en 1 Samuel 17 (voir Israël FINKELSTEIN, Le Royaume biblique oublié, Paris,
Odile Jacob, 2013, p. 90-99). Cette hypothèse ne fait cependant pas l’unanimité. Concernant la lecture du
site de Qeiyafa par Garfinkel, qui montre de toute façon que l’archéologie peut réserver des surprises à
l’historien et au bibliste, voir Yosef GARFINKELet al., « Khirbet Qeiyafa 2009 (Notes and News) », Israel
Exploration Journal, 59, 2009, p. 214-222.
16. Le langage typique des rédacteurs deutéronomistes est absent de 1 Samuel 4-6. Il peut s’agir soit
d’une tradition plus ancienne intégrée dans l’histoire deutéronomiste ou alors d’une addition plus récente,
faite après la révision deutéronomiste.
17. Dagôn (Dagan) est une divinité du Levant (liée à la fertilité et peut-être à l’agriculture). Dans la
Bible, il apparaît comme dieu des Philistins. Si cela reflète une réalité quelconque, cette attribution
fournirait un indice supplémentaire de l’adoption rapide des divinités autochtones par les Philistins.

18. La fin du verset (« cinquante mille hommes ») manque dans plusieurs manuscrits. Dans d’autres, elle
est grammaticalement très mal rattachée à ce qui précède. C’est certainement une glose qui se trouvait
d’abord en marge du rouleau et qui voulait augmenter la force de frappe de Yhwh. Un copiste ultérieur l’a
ensuite introduite dans le texte qui, à l’origine, ne comportait que les « soixante-dix hommes ».

19. On trouve des images dans Ernie HAERINCK, Bronzes du Luristan : énigmes de l’Iran ancien, IIIe-
er
I millénaire av. J.-C., Paris, Paris Musées, 2008.

20. Nous reviendrons sur la question d’une déesse associée à Yhwh.


21. E. A. KNAUF, « Saul, David, and the Philistines : from geography to history », art. cité.

22. C’est à cette époque qu’on trouve pour la première fois les traces d’une muraille. Il existe des
marques d’habitation datant d’environ 3100 avant notre ère.
23. Selon les textes sacerdotaux, l’éphod est une sorte de corsage porté par le prêtre sur son vêtement. Il
apparaît aussi en relation avec la fonction de sonder les décisions divines via l’ourim et le toummim, des
sortes d’os de divination contenus dans l’éphod. Dans d’autres textes, l’éphod désigne une statue divine.

24. Voici ce que l’on peut lire en Ex 28,42-43 : « (42) Fais-leur (= Aaron et ses fils) des caleçons de lin,
pour couvrir leur nudité ; ceux-ci iront depuis les reins jusqu’aux cuisses. (43) Aaron et ses fils les
porteront quand ils entreront dans la tente de la Rencontre ou quand ils s’approcheront de l’autel pour
officier dans le sanctuaire ; ainsi ils ne se chargeront pas d’une faute, et ils ne mourront pas. »

25. Theodore W. JENNINGS, Jacob’s Wound : Homoerotic Narrative in the Literature of Ancient Israel,
New York, Continuum, 2005, p. 83-86.

26. 1 Chroniques 28, notamment le verset 3.

27. Ainsi, par exemple, Jacques CAZEAUX, Saül, David, Salomon. La Royauté et le destin d’Israël, Paris,
Cerf, 2003.
28. Voir notamment I. FINKELSTEIN et N. A. SILBERMAN, Les Rois sacrés de la Bible, op. cit.
29. Gregory J. WIGHTMAN, « The myth of Solomon », Bulletin of the American Schools of Oriental
Research, 277/278, 1990, p. 5-22 ; I. FINKELSTEIN et N. A. SILBERMAN, Les Rois sacrés de la Bible,
op. cit., p. 153-159, 255-261.

30. Pour une présentation du débat, on consultera Jan Christian GERTZ, « Konstruierte Erinnerung.
Alttestamentliche Historiographie im Spiegel von Archäologie und literarhistorischer Kritik am
Fallbeispiel des salomonischen Königtums », Berliner Theologische Zeitschrift, 21, 2004, p. 3-29.

31. Jacques BRIEND, « Un accord commercial entre Hiram de Tyr et Salomon. Étude de 1 R 5,15-26 »,
in Études bibliques et Proche-Orient ancien. Mélanges offerts au Père Paul Feghali, Dekouaneh-Jouineh,
Fédération biblique, 2002, p. 95-112.

32. I. FINKELSTEIN et N. A. SILBERMAN, Les Rois sacrés de la Bible, op. cit., p. 164-165.
33. Victor A. HUROWITZ, I Have Built You an Exalted House : Temple Building in the Bible in Light of
Mesopotamian and Northwest Semitic Writings, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1992, p. 313 ; pour
des détails, voir les p. 130-310.

34. Nadav NA’AMAN, « Sources and composition in the history of Solomon », in Lowell
K. HANDY (dir.), The Age of Solomon. Scholarship at the Turn of the Millenium, Leyde-New York-
Cologne, Brill, 1997, p. 57-80, p. 76-77 ; I. FINKELSTEIN et N. A. SILBERMAN, Les Rois sacrés de la Bible,
op. cit., p. 167.

35. Ces listes existaient peut-être sous des formes diverses, comme le montre la Septante qui conserve,
contrairement au texte massorétique, deux listes (non identiques) de fonctionnaires de Salomon, dans le
troisième livre des Règnes aux chapitres 2,46h et 4,2-6 (dans les Bibles grecques, les deux livres de
Samuel et les deux livres des Rois sont regroupés en quatre livres des Règnes. Ainsi, le texte hébreu de
1 Rois correspond au texte grec de III Règnes). Voir Adrian SCHENKER, Septante et texte massorétique
dans l’histoire la plus ancienne du texte de 1 Rois 2-14, Paris, Gabalda, 2000, p. 34-35.
36. Timo VEIJOLA, « Solomon : Bathsheba’s firstborn », in Gary N. KNOPPERS et J. Gordon
MCCONVILLE (dir.), Reconsidering Israel and Judah. Recent Studies on the Deuteronomistic History,
Winona Lake, Eisenbrauns, 2000 [1979], p. 340-358 ; Ernst Axel KNAUF, « Le roi est mort, Vive le roi !
A biblical argument for the historicity of Solomon », in L. K. HANDY (dir.), The Age of Solomon, op. cit.,
p. 81-95.
37. Konrad RUPPRECHT, Der Tempel von Jerusalem : Gründung Salomos oder jebusitisches Erbe ?,
Berlin, W. de Gruyter, 1977.

38. La partie la plus sacrale du temple.

39. Ce noyau a été réinterprété par une rédaction de style sacerdotal ; voir Ernst WÜRTHWEIN, Die
Bücher der Könige. 1 Könige 1-16, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1977, p. 84-91.

40. Suivant Würthwein, ibid., p. 84-85.

41. L’astérisque placé après un verset ou un ensemble de versets signale une forme restituée, dont
l’existence est déduite.
42. Pour la suite, voir A. SCHENKER, Septante et texte massorétique dans l’histoire la plus ancienne du
texte de 1 Rois 2-14, op. cit. ; Othmar KEEL, « Der salomonische Tempelweihspruch. Beobachtungen zum
religionsgeschichtlichen Kontext des Ersten Jerusalemer Tempel », in Othmar KEEL et Erich ZENGER (dir.),
Gottesstadt und Gottesgarten. Zur Geschichte und Theologie des Jerusalemer Tempels, Fribourg-Vienne-
Bâle, Herder, 2002, p. 9-22.

43. Terme technique utilisé pour désigner le texte hébreu que les traducteurs grecs avaient sous les
yeux.
44. Sa taille est peut-être exagérée ou correspond à celle du temple au VIIe siècle avant notre ère, au
moment où Jérusalem devient une ville importante. Le temple hittite de Tell Tayinat en Anatolie
(aujourd’hui dans la partie sud-est de la Turquie) a une taille comparable. Selon 1 Rois 6, la pièce
principale était de 60 coudées de longueur, ce qui correspond environ à 30 mètres, ce qui est énorme.
45. Adrian SCHENKER, « Une nouvelle lumière sur l’architecture du Temple grâce à la Septante ? La
place de l’arche de l’alliance selon 1 Rois 6:16-17 et 3 Règnes 6:16-17 », Annali di Scienze Religiose, 10,
2005, p. 139-154.
46. Voir <www.livius.org/na-nd/nabonidus/cylinder.html>
47. Le mot grec kainótēs est attesté dans la Septante seulement, encore en Éz 47,12, où il traduit la
nouvelle lune.
48. Voir aussi, en Éz 43,8, la critique des rois qui ont habité seuil à seuil avec Yhwh : « Ils mettaient
leur seuil près de mon seuil, les montants de leurs portes à côté des montants de mes portes, et il n’y avait
qu’un mur entre moi et eux ; ils ont ainsi rendu impur mon nom sacré par les abominations qu’ils ont
commises ; c’est pourquoi je les ai exterminés dans ma colère. » Cet oracle fait allusion au fait que le palais
royal se trouvait à côté du temple (voir le dessin p. 133).

49. Pour une représentation, voir Othmar KEEL, Die Geschichte Jerusalems und die Entstehung des
Monotheismus, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2007, p. 278.
6.

Le culte de Yhwh en Israël

Selon la vision des auteurs bibliques exprimée dans les livres des Rois et quelque peu
différemment dans les livres des Chroniques, l’histoire des deux royaumes d’Israël et de
Juda est relatée dans une perspective « sudiste », c’est-à-dire judéenne. Il est par
conséquent très difficile de se faire une idée de la forme originale des traditions et de la
religion nordistes. Il ne fait guère de doute que la vénération de Yhwh dans le Nord se
présentait assez différemment de ce que relatent les rédacteurs des livres des Rois qui
considèrent d’emblée le culte de Yhwh dans le Nord comme idolâtrique et contraire à la
volonté divine. C’est ainsi que la chute du royaume d’Israël en 722 avant notre ère1 est
expliquée comme la sanction divine du « péché de Jéroboam », à savoir le culte de Yhwh
sous forme de taureau. Selon le récit qui se trouve au chapitre 12 du premier livre des
Rois, le roi Jéroboam construisant des sanctuaires à Béthel et à Dan, en concurrence
avec le temple de Jérusalem, est présenté par les auteurs judéens comme le responsable
du culte erroné de Yhwh dans le Nord.
Dans leur présentation de l’histoire, Juda est dans une meilleure position, bien que le
royaume finisse également par tomber sous les coups des Babyloniens. La disposition
plus favorable de Yhwh à l’égard du royaume de Juda est expliquée par le fait qu’il aurait
choisi David et sa dynastie, promettant même à celle-ci en 2 Samuel 7 une durée
« éternelle2 ». Néanmoins, comme Jérusalem a été détruite en 587 avant notre ère, il fallait
aussi expliquer cette défaite par la punition de Yhwh pour la déviation dont certains rois
s’étaient rendus coupables à son égard : la vénération véridique de Yhwh se caractérise,
dans la perspective des auteurs des Rois, par son exclusivité et par la centralisation à
Jérusalem du culte sacrificiel. Certains rois, notamment David, en partie Salomon et
quelques autres rois judéens, mais surtout Ézékias et Josias, auraient respecté cette
« pureté cultuelle ». Cependant leur comportement et leurs actions n’ont pas réussi à éviter
la catastrophe.
Cette vision biblique, due en grande partie au milieu deutéronomiste qui a révisé les
rouleaux de Samuel et des Rois durant et après l’époque dite de l’Exil, au VIe siècle avant
notre ère, ne correspond pas à la réalité historique, et cela pour plusieurs raisons.
En premier lieu, l’idée selon laquelle Yhwh est le seul dieu à vénérer et Jérusalem le
seul sanctuaire légitime n’est pas une idée ancienne, mais, comme nous allons le voir en
détail, un concept qui naît au plus tôt au VIIe siècle avant notre ère. De plus, la manière
dont on présente les rois dans les livres qui leur sont consacrés ne correspond pas à leurs
réussites ou à leurs échecs politiques. Pour ne prendre que deux exemples, Manassé est
présenté comme étant le pire de tous les souverains de Juda, alors qu’il a gouverné
durant cinquante-cinq ans et que, sous son règne, Juda a connu une période de
tranquillité et de prospérité. À ces cinquante-cinq années, les rédacteurs ne consacrent
qu’une petite page et se contentent d’énumérer de façon stéréotypée les horreurs que ce
roi, qui fut un vassal fidèle des Assyriens, aurait commises. Son prédécesseur, Ézékias,
dont les rédacteurs deutéronomistes chantent les louanges, a mené une politique de
résistance anti-assyrienne assez suicidaire qui a conduit à une occupation et une
réduction drastique du territoire du petit royaume. Mais c’est justement à cause de cette
politique anti-assyrienne qu’il est présenté d’une manière très positive.
Sur le plan géopolitique, il ne fait aucun doute qu’Israël fut pendant les deux siècles de
coexistence des deux monarchies le royaume dominant alors que Juda était une petite
entité qui semble souvent avoir été en position de vassal du « grand frère » nordiste. Israël
comprenait des régions fertiles où il était aisé de cultiver du blé, dans la plaine d’Izréel,
et des olives et du vin dans les montagnes de Galilée. Très vite, il entretint des relations
commerciales avec les royaumes araméens et la Phénicie. L’économie judéenne fut plus
fragile.
Enfin, comme nous l’avons déjà dit, l’idée d’un grand royaume uni sous David et
Salomon relève davantage de l’imagination des auteurs bibliques que de la réalité
historique. Si tel est le cas, il faut cependant expliquer pourquoi, dans les deux royaumes,
le même dieu national a été vénéré. Apparemment, les règnes de Saül, David et Salomon
correspondent à une période où des parties de Juda, de Benjamin et d’Éphraïm se sont
trouvées unies autour d’un roi et d’un dieu tutélaire. D’ailleurs, des « dieux partagés »
existent ailleurs dans le Levant ; c’est notamment le cas pour le dieu « El », mais aussi
pour Yhwh lui-même qui a été également vénéré en dehors des territoires d’Israël et de
Juda.
Les cultes de Yhwh, selon leurs manifestations locales, ont été fort divers, comme
l’attestent les inscriptions3 et les textes bibliques : les textes de Kuntillet Ajrud
mentionnent un Yhwh de Samarie et un Yhwh de Témân, donc du « Sud », en dehors
d’Israël et de Juda ; l’inscription de Khirbet Beit Lei parle d’un Yhwh, dieu de
Jérusalem ; 2 S 15,7 mentionne un « Yhwh à Hébron » ; Ps 99,2 un « Yhwh dans Sion »,
et Gn 28,10-22 fonde le culte de Yhwh à Béthel.
Il convient également, pour rendre compte de cette complexité, de distinguer, dans le
domaine de la religiosité antique, trois niveaux4. Au niveau individuel, familial, clanique,
on s’adresse à des dieux protecteurs, des dieux personnels, ancêtres divinisés ou autres. Il
n’est pas besoin de sanctuaire ni de temple, le pater familias s’occupe des actes rituels.
Le regroupement de plusieurs clans dans une agglomération correspond à un niveau
local de la pratique religieuse. Celle-ci s’effectue dans des sanctuaires locaux, en règle
générale pas très importants, souvent en plein air, ce que certains textes bibliques
appellent d’une manière polémique des cultes « sur chaque colline » et « sous chaque
arbre vert ». Le niveau national s’exprime dans un culte dont le roi est le médiateur et
s’organise autour du dieu national ainsi que d’autres divinités qui lui sont associées d’une
manière ou d’une autre.
En ce qui concerne le troisième niveau, il faut se demander si le culte officiel royal de
Yhwh était identique en Israël et en Juda. Très souvent, les spécialistes pensent, en effet,
que le culte de Yhwh en Juda était fortement distinct de celui d’Israël : le Yhwh d’Israël
aurait plutôt été vénéré sur le modèle de Baal, c’est-à-dire comme une divinité de l’orage
et de la fertilité, alors que, dans le Sud, il aurait intégré les traits solaires de l’ancienne
divinité tutélaire de Jérusalem. Il faut sans doute quelque peu préciser et relativiser cette
opposition. Commençons d’abord notre enquête sur le culte de Yhwh dans le royaume
d’Israël entre environ 930 et 722 avant notre ère.

Yhwh, dieu de l’exode

Le royaume d’Israël s’est constitué à partir d’un territoire qui correspond grosso modo
au royaume d’un dénommé Labayu ou Labaya de Sichem mentionné dans la
correspondance d’Amarna. On a voulu identifier celui-ci avec des figures bibliques telles
qu’Abimélek dans le livre des Juges qui tente, selon le chapitre 9, de régner sur Israël
mais échoue, ou encore avec Saül. Mais ces identifications sont peu convaincantes, car
les lettres d’El-Amarna, dont trois 5 ont été écrites par Labayu, sont bien plus anciennes
que le début de la royauté israélite. Cependant, il est intéressant de noter que l’État de
Labayu correspond grosso modo aux régions intégrées au royaume d’Israël.
Selon la Bible, le « fondateur » du Royaume du Nord est un dénommé Jéroboam qui,
d’après le récit de 1 Rois 12, s’était d’abord révolté contre Salomon et dut ensuite s’enfuir
en Égypte. À la mort de Salomon, il revient et négocie en tant que porte-parole des
tribus du Nord avec Roboam, le fils et successeur de Salomon. À la suite de l’échec de
ces négociations, il devient, selon le récit biblique, roi d’Israël. Il réside d’abord à Sichem
avant de fortifier Penouël.
Le même récit relate ensuite que Jéroboam, après avoir fondé son propre royaume
avec les tribus du Nord, aurait fait construire deux sanctuaires à Béthel et à Dan où il
aurait érigé des statues bovines, représentant le dieu qui avait fait sortir les Israélites
d’Égypte :
(28) Le roi Jéroboam prit conseil et fit deux veaux d’or et dit au peuple : « Vous êtes trop souvent montés à
Jérusalem ; voici tes dieux, Israël, qui t’ont fait monter du pays d’Égypte. » (29) Il plaça l’un à Béthel, et l’autre, il
l’installa à Dan (30) – c’est en cela que consista le péché. Le peuple marcha en procession devant l’un [des veaux]
jusqu’à Dan.

Ici, le dieu national d’Israël est identifié au dieu de l’exode. L’installation des statues à
Béthel et à Dan correspond aux frontières nord et sud du royaume. Pour les
archéologues, la mention de Dan pour cet événement censé avoir eu lieu à la fin du
Xe siècle avant notre ère pose problème, car Dan n’a probablement été israélite qu’à partir
du VIIIe siècle6. Dans ce cas, la fondation d’un sanctuaire à Dan pourrait être une
rétroprojection de l’époque de Jéroboam II qui, lors de son règne au VIIIe siècle, a très
bien pu annexer Dan et y établir un sanctuaire yahwiste. Les rédacteurs des livres des
Rois auraient alors situé cet événement sous le « premier » Jéroboam.
Peu importe la chronologie exacte, les auteurs bibliques suggèrent que, dans les deux
sanctuaires de Béthel et de Dan, Yhwh fut considéré comme le dieu de l’exode. Le
pluriel dans l’exclamation de Jéroboam (« voici tesdieux ») est étonnant ; il est d’ailleurs
repris dans l’histoire du veau d’or racontée en Exode 32 qui transfère le « péché de
Jéroboam » au Sinaï, en le présentant comme le « péché originel » du Nord. Ce pluriel
pourrait s’expliquer par le fait qu’il s’agit de deux statues. Ex 32 reprendra ou « citera » les
paroles de Jéroboam en les mettant dans la bouche des Israélites au Sinaï désireux de
disposer d’un dieu visible :
1 R 12,28 Ex 32,4
hinnēh ʾĕlōhêḵā yiśrāʾēl ʾăšer heʿĕlûḵā mēʾereṣ miṣrāyim ʾēlleh ʾĕlōhêḵā yiśrāʾēl ʾăšer heʿĕlûḵā mēʾereṣ miṣrāyim
« Voici tes dieux Israël qui t’ont fait monter du pays « Ce sont tes dieux Israël qui t’ont fait monter du pays
d’Égypte. » d’Égypte. »

Cependant, selon la logique du récit de 1 Rois 12, il s’agit du même dieu Yhwh à
Béthel et à Dan. Une autre hypothèse serait alors d’imaginer qu’il s’agit d’un couple divin
dont les deux membres trôneraient sur des piédestaux thériomorphes (zoomorphes)7. Il
pourrait donc s’agir d’une parèdre de Yhwh, une déesse qui lui est associée comme
Ashérah. Mais cela reste assez spéculatif et il n’y a aucune attestation d’une association
d’Ashérah ou d’une autre déesse à l’exode. Peut-être la solution la plus simple serait-elle
d’émettre l’hypothèse que, dans le texte ancien, on trouvait : « Voici ton dieu qui t’a fait
monter du pays d’Égypte. » En effet en hébreu la forme ʾĕlōhêḵā peut se traduire par « tes
dieux » ou « ton dieu ». Seule la forme verbale causative « faire monter » se distingue très
légèrement au singulier et au pluriel. Il est donc possible que les massorètes aient
retouché un singulier originel pour en faire un pluriel et pour accuser les Israélites du
Nord non seulement d’un culte iconique, voire idolâtre, mais aussi de la vénération de
plusieurs dieux.
La vénération d’un taureau dans la capitale du royaume d’Israël, Samarie, est attestée
par le livre d’Osée. Le récit de 1 Rois 12 transfère-t-il alors le taureau de Samarie à
Béthel ou se trouvait-il également un taureau au sanctuaire de Béthel ? La statue bovine
peut soit jouer le rôle d’un piédestal pour Yhwh, soit représenter Yhwh lui-même. À
Ougarit, Baal est figuré soit d’une manière anthropomorphe, comme on le voit par
exemple dans une stèle au Louvre où il tient à la main ses armes, le foudre et le
tonnerre, soit sous la forme d’un taureau – il est d’ailleurs parfois intitulé « Taureau » et,
dans l’épopée « Baal et la Mort », il s’accouple avec une vache avant de descendre vers le
dieu de la mort Motu. Le dieu de l’exode et le taureau sont encore liés dans un oracle du
prophète Balaam dans le livre des Nombres : « El les fait sortir d’Égypte, il possède les
cornes d’un buffle8. » Dans un ostracon de Samarie (n° 41), on trouve un nom propre
ʿglyw, qu’on peut traduire par « veau de Yhwh » ou par « Yhwh est un veau ».
L’iconographie atteste les deux possibilités de comprendre les statues bovines. Dans
un sceau en provenance d’Ebla, on voit un taureau sur un trône, entre le personnage en
prière à gauche et le dieu de l’orage à droite. Cela signifie que l’homme rencontre le dieu
de l’orage ou de la guerre à travers le taureau.
Le livre d’Osée, que nous venons d’évoquer, fait souvent allusion au taureau d’une
manière polémique, comme dans cet oracle : « Il a rejeté ton veau, Samarie ! Je suis en
colère contre eux. Jusqu’à quand seront-ils incapables de parvenir à la pureté ? (6) Car il
provient d’Israël, un artisan l’a fait, ce n’est pas un dieu !Oui, le veau de Samarie sera mis
en pièces » (8,5-6).
L’analyse philologique et diachronique de cet oracle montre que ce texte est
composite. L’oracle le plus ancien (souligné) à la troisième personne contient une
critique de la statue bovine et l’annonce de sa destruction, probablement par les
Assyriens ; ce texte a ensuite été augmenté par un discours divin à la première personne
qui attribue la destruction de la statue expressément à la colère de Yhwh ; finalement ce
passage a été retravaillé encore une fois (en italique) dans le sens de la polémique contre
les images, que l’on trouve dans la deuxième partie du livre d’Ésaïe datant de l’époque
perse.
Un autre texte d’Osée semble indiquer une fabrication de statuettes de jeunes taureaux
pour un usage familial, comme objet de dévotion : « Maintenant ils continuent à pécher,
ils se font une image de métal fondu avec leur argent, ils se font des idoles de leur
invention ; toutes sont l’œuvre d’artisans. On dit à leur sujet : Ceux qui sacrifient des
êtres humains peuvent bien embrasser des taurillons ! » (13,2). Ce texte suggère par
ailleurs un lien entre sacrifices humains et vénération du taureau ; de tels sacrifices,
comme nous allons le voir, n’étaient pas étrangers au culte de Yhwh.

Sceau d’Ebla montrant la vénération d’un taureau sur un autel


Pour résumer, il ne fait pas de doute que Yhwh a été vénéré en Israël, à Béthel et plus
tard sans doute aussi à Dan, sous la forme d’un taureau à la manière de Baal à Ougarit.
On a attribué à ce dieu la montée d’Égypte qui semble d’abord être une tradition du
royaume du Nord. Au VIIIe siècle avant notre ère, Béthel a été le sanctuaire le plus
important d’Israël, comme l’atteste le rouleau attribué au prophète Amos. Celui-ci est un
petit entrepreneur judéen qui se présente au sanctuaire de Béthel en y annonçant la mort
du roi et la fin du royaume d’Israël. Le prêtre de Béthel veut se débarrasser de ce Judéen
en lui interdisant l’accès au sanctuaire qu’il caractérise comme étant le plus important
d’Israël : « Ne continue pas à prophétiser à Béthel, car c’est un sanctuaire du roi, et c’est
un temple royal » (7,13).
Néanmoins, il a dû y avoir aussi un temple à Samarie, comme le montrent l’inscription
du roi assyrien Sargon, qui parle de la déportation de statues de Samarie, ainsi que celle
de Kuntillet Ajrud, mentionnant un « Yhwh de Samarie ». Le premier livre des Rois
atteste également un sanctuaire à Samarie, en rapportant que le roi Akhab « éleva un
autel pour Baal dans la maison de Baal qu’il avait bâtie à Samarie » (1 R 16,32). La
double mention de Baal est un peu curieuse, pourquoi préciser que le roi installe un autel
pour Baal dans le temple de Baal ? Apparemment, nous avons ici affaire à une altération
du texte original qui parle d’une « maison de Dieu » (bêt ʾ ĕlōhîm)9 ou d’une « maison de
Yhwh » (bêt yhwh). Ce texte aurait été le suivant : « Il éleva un autel pour Baal dans la
maison de Yhwh qu’il avait bâtie. » La fin de la phrase se réfère probablement au père
d’Akhab, Omri – un roi que les rédacteurs bibliques abhorrent –, qui a fait de Samarie la
capitale d’Israël. Il aurait construit dans sa nouvelle capitale un temple pour Baal à
l’intérieur duquel il aurait également prévu des installations pour vénérer d’autres dieux.
Omri et Akhab auraient donc favorisé un culte du baal phénicien et auraient aménagé un
lieu de sacrifice pour Yhwh, dont le temple principal se trouvait à Béthel. Plus tard, les
livres des Rois relatent la destruction du temple de Baal à Samarie par Jéhu qui met fin à
la dynastie d’Omri et qui devient lui-même roi d’Israël (2 R 10,21-27). Si l’archéologie
n’a pas apporté d’indices clairs en faveur de l’existence d’un sanctuaire, il faut préciser
que les fouilles n’ont pas été effectuées sur l’ensemble du terrain. Il est également
possible que des sondages dans un terrain de l’époque du Fer, à 650 mètres à l’est de
l’acropole, puissent éventuellement être interprétés dans le sens d’un sanctuaire10. Quoi
qu’il en soit, la logique historique voudrait qu’une capitale d’un royaume soit pourvue
d’un sanctuaire important.

Yhwh et Israël selon la stèle de Mesha

La stèle de Mesha est une stèle de basalte noir d’une hauteur de plus d’un mètre,
découverte en 1868 à Dhiban, en Jordanie, par un missionnaire alsacien du nom de
Frederick A. Klein. Avant que la stèle ne soit cassée par des Bédouins qui pensaient
qu’elle contenait un trésor, Charles Simon Clermont-Ganneau avait pu faire un
estampage, qui servit de base à sa reconstitution. Aujourd’hui, l’authenticité de la stèle
n’est guère mise en question, ce qui ne fut pas toujours le cas11. La stèle contient une
inscription censée avoir été dictée par le roi moabite Mesha (IXe siècle avant notre ère).
Le texte de trente-quatre lignes (l’inscription la plus longue découverte jusqu’à présent
pour cette époque dans le Levant) se présente comme un remerciement du roi adressé à
son dieu tutélaire Kemosh. Elle relate les victoires de Mesha au cours de sa révolte
contre le royaume d’Israël après la mort du roi Akhab12 :

C’est moi, Mesha, fils de Kemosh, roi de Moab, le Dibonite. Mon père a régné trente ans sur Moab et moi, j’ai
régné après mon père. J’ai construit ce sanctuaire pour Kemosh de Qerihoh, (sanctuaire) de salut car il m’a sauvé
de tous les agresseurs et il m’a fait me réjouir de tous mes ennemis.
Omri fut roi d’Israël et opprima Moab pendant de longs jours, car Kemosh était irrité contre son pays. Son fils lui
succéda et lui aussi il dit : « J’opprimerai Moab. » De mes jours, il a parlé (ainsi), mais je me suis réjoui contre lui
et contre sa maison. Israël a été ruiné à jamais. Omri s’était emparé du pays de Madaba et il y demeura13pendant
son règne et une partie du règne de son fils, à savoir quarante ans : mais de mon temps Kemosh l’a habité. J’ai
bâti Baʿal-Meʿon et j’y fis le réservoir, et j’ai construit Qeriyot. L’homme de Gad demeurait dans le pays
d’ʿAtarot depuis longtemps, et le roi d’Israël avait construit ʿAtarot pour lui-même. J’attaquai la ville et je la pris.
Je tuai tout le peuple de la ville pour réjouir Kemosh et Moab. J’emportai de là le foyer de l’autel (ʾrʾl) de son
Bien-Aimé (dwdh) et je le traînai devant la face de Kemosh à Qeriyot où je fis demeurer l’homme de Saron et
celui de Maharot. Et Kemosh me dit : « Va, prends Néboh à Israël. » J’allai de nuit et je l’attaquai depuis le lever
du jour jusqu’à midi. Je la pris et je tuai tout, à savoir sept mille hommes et garçons, femmes, filles et concubines
parce que je les avais voués (ḥ-r-m) à l’ʿAshtar de Kemosh. J’emportai de là les vases de Yhwh et je les traînai
devant la face de Kemosh. Le roi d’Israël avait bâti Yahats et il y demeura lors de sa campagne contre moi.
Kemosh le chassa de devant moi. Je pris deux cents hommes de Moab, tous ses chefs, et j’attaquai Yahats et je la
pris pour l’annexer à Dibon.
J’ai construit Qerihoh, le mur du parc et celui de l’acropole, j’ai construit ses portes et ses tours. J’ai bâti le palais
royal et j’ai fait les murs de revêtement du réservoir pour les eaux, au milieu de la ville. Or il n’y avait pas de
citerne à l’intérieur de la ville, à Qerihoh, et je le dis à tout le peuple : « Faites-vous chacun une citerne dans votre
maison. » J’ai fait creuser les fossés (autour) de Qerihoh par les prisonniers d’Israël. J’ai construit Aroʿer et j’ai fait
la route de l’Arnon. J’ai construit Bet-Bamot, car elle était détruite. J’ai construit Bosor, car elle était en ruine,
avec cinquante hommes de Dibon, car tout Dibon m’était soumis. J’ai régné […] cent avec les villes que j’ai
ajoutées au pays. J’ai construit […] Madaba, Bet-Diblaten et Bet-Baʿal-Meʿon. J’ai élevé là […] troupeaux du
pays. Et Horonan où demeurait […] Et Kemosh me dit : « Descends et combats contre Horonan. » J’allai (et je
combattis contre la ville et je la pris ; et) Kemosh y (demeura) sous mon règne […] de là […] C’est moi qui […]
Les lieux mentionnés dans l’inscription de Mesha

Cette inscription est datée entre 850 et 810 et reflète une théologie tout à fait similaire
à celle des livres des Rois et d’autres textes bibliques, en insistant sur le fait que la
victoire contre un ennemi est l’œuvre du dieu national. De même, la défaite ou
l’occupation par un autre peuple est expliquée par la colère du dieu national qui se
détourne de son peuple. Kemosh joue donc pour Moab un rôle comparable à celui de
Yhwh pour Israël. On apprend encore qu’Israël et Moab se disputent un territoire à l’est
du Jourdain, territoire attribué à Gad entre ʿAtarot et Néboh, territoire qui, au IXe siècle
avant notre ère, connaît un destin comparable à celui de l’Alsace, changeant plusieurs fois
d’appartenance entre Israël et Moab.
Selon l’inscription de Mesha, celui-ci aurait repris les villes occupées par Israël. Par
rapport à la ville de Néboh, Mesha se vante : « J’emportai de là les vases de Yhwh et je
les traînai devant la face de Kemosh. » Le mot traduit par « vases » (kly) est assez général
et peut désigner toutes sortes d’objets cultuels, y compris peut-être des statues. Ce qu’il
faut souligner, c’est le fait que cette remarque présuppose un sanctuaire de Yhwh à
Néboh que Mesha aurait détruit, et dont il aurait déplacé, comme c’est la coutume, les
ustensiles ou statues dans le temple de Kemosh. Comme le prétend aussi le livre de
Josué, relatant la conquête de Canaan par les Israélites, le butin a été voué à l’interdit
(ḥerem) à Ashtar-Kemosh. Un dieu Ashtar est connu d’Ougarit 14, mais dans la stèle de
Mesha le lien avec Kemosh fait plutôt penser à une déesse. Ashtar est attestée dans la
confédération des tribus arabes Shumuʾil comme déesse ; elle apparaît surtout comme
Ashtar-Shamaïm dans l’oasis de Douma où elle se trouve en tête du panthéon 15. Il faut
alors comprendre l’expression l’« Ashtar de Kemosh », en analogie avec l’Ashérah de
Yhwh, comme parèdre du dieu Kemosh.
Au sujet de la prise de la ville d’ʿAtarot, Mesha précise avoir emporté de là l’autel
(ʾrʾl) de dwdh et l’avoir traîné devant la face de Kemosh à Qeriyot. Le terme ʾariʾel
désigne la partie haute de l’autel à holocaustes16 ; le terme d-w-d est en revanche moins
clair. Il s’agit peut-être d’un titre pour Yhwh (le « Bien-Aimé »), dont il y aurait eu aussi
un sanctuaire à Néboh. Mais, dans la perspective de Mesha, c’est un peu étonnant dans la
mesure où ce titre apparaît avant qu’il ne mentionne expressément Yhwh. S’il s’agissait
seulement d’une appellation pour Yhwh, le nom propre devrait précéder le titre. Il est
donc possible que d-w-d (Dôd) désigne une autre divinité, peut-être le dieu local
d’ʿAtarot vénéré par les Israélites. Un tel dieu est aussi attesté dans le texte primitif
d’Amos (8,14). Dans le texte massorétique, tel qu’il se trouve dans la Bible, on lit : « Ils
jurent par le péché de Samarie, et ils disent : “Vive ton Dieu, Dan ! Vive la voie(d-r-k)
de Béer-Shéva !”. » Or le mot d-r-k (« chemin ») ne fait pas sens ici. La version grecque de
ce verset donne à lire, à la place de « voie », theós (dieu). On peut en déduire que le texte
original comportait, au lieu de d-r-k, le terme d-d-k (dodeka) signifiant « ton Dôd », « ton
Bien-Aimé » : « Vive ton Dieu, Dan ! Vive ton Bien-Aimé ( dwd), Béer-Shéva. » La stèle
de Mesha atteste ainsi, au IXe siècle, un sanctuaire royal officiel de Yhwh à Néboh et un
culte local de Dôd à ʿAtarot. Elle confirme qu’existait en Israël, sous la dynastie des
Omrides, une diversité de lieux de cultes.

Les sanctuaires et divinités d’Israël

Yhwh était donc vénéré, dans le royaume du Nord, sous les traits d’un taureau ou
d’une manière anthropomorphe sous la forme d’un dieu de l’orage. Des sanctuaires
yahwistes existaient à Samarie, Béthel, Dan, Sichem ainsi qu’en Transjordanie, comme
nous venons de le voir. Il ne fait également aucun doute que Yhwh ne fut pas vénéré
dans le royaume du Nord d’une manière exclusive, comme l’attestent déjà les livres des
Rois et certains livres prophétiques qui critiquent les rois du Nord pour avoir vénéré
d’autres dieux à côté de Yhwh. Dans l’inscription de Tell Deir ʿAlla sur le Jourdain (lieu
faisant partie aujourd’hui de la Jordanie), laquelle fut érigée dans le sanctuaire à un
moment où l’endroit faisait partie d’Israël, on trouve les noms des divinités suivantes :
El, les déesses ʿAshtar, Shagar et peut-être aussi Shamash. On note également le pluriel
šdyn, que l’on peut traduire par « ceux qui appartiennent à Shadday », qui serait alors soit
une divinité autonome, soit un titre pour El.
Au sanctuaire de Dan, on a apparemment vénéré le « dieu de Dan » (ʾĕlōhê dan) ; ce
culte est encore attesté au IIe siècle dans une inscription bilingue grecque et araméenne :
« Theōî tōî en Dánois ». Les ostraca de Samarie, tessons utilisés pour l’écriture,
témoignent d’un certain nombre de noms propres comportant l’élément bʿl (Baʿal)17.
Il est difficile de savoir si, dans ces noms, le terme bʿl est utilisé comme titre pour
Yhwh ou s’il désigne une autre divinité. Selon les livres des Rois, le mont Carmel
abritait également un sanctuaire important de Baal qui, dans l’histoire d’Élie, devient le
théâtre d’une compétition entre Baal et Yhwh.

Yhwh et Baal en Israël

Rappelons que, dans le royaume d’Israël, Yhwh fut vénéré comme un « baal », comme
un dieu de l’orage du type « Hadad ». Dans certains psaumes et d’autres textes poétiques
qui ont peut-être vu le jour dans le royaume du Nord, Yhwh ressemble en effet beaucoup
au baal d’Ougarit. Comme Baal qui, à Ougarit, porte le titre de rkb ʿrpt, « chevaucheur
des nuées »18, Yhwh, dans les Psaumes, utilise les nuages pour parcourir le ciel : « des
nuages il fait son char » (Ps 104,3)19. Le Psaume 29, qui vient probablement du Nord et
qui a ensuite reçu une révision sudiste, décrit clairement Yhwh comme un dieu de
l’orage qui dompte les eaux comme le baal d’Ougarit :

(3) La voix de Yhwh retentit sur les eaux […] ; Yhwh est sur les grandes eaux. (4) La voix de Yhwh, avec
puissance, la voix de Yhwh, avec magnificence, (5) la voix de Yhwh brise les cèdres ; Yhwh brise les cèdres du
Liban, (6) il les fait bondir comme un taurillon, il fait bondir le Liban et le Siriôn comme un jeune buffle. (7) La
voix de Yhwh fait jaillir des feux flamboyants. (8) La voix de Yhwh fait trembler le désert ; Yhwh fait trembler
la sainte steppe20. (9) La voix de Yhwh fait accoucher les biches, elle dépouille les forêts. Et dans son temple tout
s’écrie : « Gloire ! »
Ce psaume affirme la puissance de Yhwh, comparé à un jeune taureau, sur les eaux et
la nature. Un tel hymne aurait pu, à Ougarit, s’appliquer sans problème à Baal.
Cette vénération baalique de Yhwh s’accompagne, selon une narration contenue dans
les livres des Rois, d’un combat acharné de Yhwh contre Baal, combat situé à l’époque
d’Akhab, fils et successeur du roi Omri, considéré par les Assyriens comme le vrai
fondateur du royaume du Nord. Sur le plan archéologique, un nombre impressionnant de
constructions peut être attribué à ce roi. C’est Omri qui fonde la capitale de Samarie et y
construit un palais et probablement aussi un temple, comme nous l’avons déjà mentionné.
Apparemment, Omri veut créer un État moderne et se lie avec les Phéniciens en mariant
son fils Akhab à Jézabel, qui apparaît dans la Bible comme fille du roi des Sidoniens
(1 R 16,31) ; selon d’autres sources, Ethbaal, son père, apparaît comme roi de Tyr. Nous
n’avons pas besoin d’entrer de façon détaillée dans cette question ; il est clair que le
mariage d’Akhab symbolise l’ouverture d’Israël vers la Phénicie. Ainsi pourrait-on se
demander si la vénération de Baal qui est reprochée à Akhab n’est pas en fait une
vénération du dieu phénicien Milqart. Dans un traité du roi assyrien Asarhaddon avec
Baal, roi de Tyr, on trouve plusieurs dieux phéniciens mentionnés comme garants du
traité : Baal Shamen, Baal Malagé, Baal Ṣaphon et Milqart « prince de la cité »21. C’est
apparemment Milqart qui a été le dieu tutélaire de Tyr par excellence. Ce Milqart portait
le titre de bʿl Ṣr, le « maître de Tyr ». Il est donc plausible que ce soit cette divinité qui
soit devenue le dieu tutélaire de la dynastie des Omrides et que ce dernier ait été
populaire auprès de l’armée et d’autres membres de la cour de Samarie.
Cette identification du baal des Omrides avec Milqart peut cependant être contestée22,
car le nom de Milqart n’est jamais mentionné dans la Bible. Cependant, le lien avec la
Phénicie, bien attesté, donne une certaine plausibilité à cette hypothèse. S’ajoute à cela le
fait que Milqart apparaît accompagné d’Astarté dans une inscription du roi phénicien
Eshmunʾazar II (vers - 475) : « Nous avons construit les temples des dieux des Sidoniens
dans le pays de Sidon de la mer : un temple pour le baal de Sidon, et un temple pour
Astarté, nom de Baal23. » Une telle association entre Baal et Astarté se trouve également
dans certains textes bibliques24.
L’introduction de la vénération du baal de Phénicie en tant que dieu de Samarie a
provoqué, selon le témoignage biblique, la révolte des milieux attachés à la vénération du
baal Yhwh. Cette révolte se présente dans le livre des Rois sous les traits du prophète
Élie, puis de Jéhu qui mettra fin à la dynastie des Omrides.
Apparemment, les histoires des prophètes Élie et Élisée ont été insérées tardivement
dans le livre des Rois, ce qui n’exclut nullement le fait qu’on les ait rédigées pour la
première fois et de manière indépendante dans le royaume du Nord après la chute des
Omrides, comme une sorte de « livret noir de Baal » constitué en grande partie des
histoires d’Élie25. Leur inclusion dans les livres des Rois est située dans le contexte
historique des rois Akhab (875-853) et Akharias (853-852), fils et petit-fils d’Omri. Élie,
qui porte le surnom de « Tishbite »26, apparaît comme le protagoniste de la lutte de Yhwh
contre Baal. Au chapitre 17 du livre des Rois, un ordre divin l’enjoint de se rendre en
Phénicie chez une veuve dans le pays de Sidon. Là, Yhwh, via son prophète Élie,
procure farine et huile, ce que le baal de Sidon n’a pas pu faire. Ce texte prend ainsi le
contre-pied de l’idée, qui est exprimée dans le traité entre Asarhaddon et le roi de Tyr,
selon laquelle le baal Milqart apparaît comme un dieu qui procure nourriture et
vêtements.
En Phénicie, Élie ressuscite encore le fils de la femme vers laquelle il a été envoyé. La
narration montre ainsi que Yhwh a un pouvoir sur la mort, contrairement au baal
d’Ougarit (et de la Phénicie27 ?) qui doit, selon le cycle « Baal et la Mort », se rendre une
partie de l’année dans le royaume de Mot, dieu représentant la Mort.
La supériorité de Yhwh sur Baal se confirme définitivement au chapitre 18 qui met en
scène une lutte entre Yhwh et Baal par l’intermédiaire d’une compétition entre Élie et les
prophètes de Baal au mont Carmel. Malgré les rites extatiques des prophètes de Baal,
celui-ci n’intervient pas, contrairement à Yhwh qui envoie le feu du ciel et consume ainsi
les sacrifices qui lui sont destinés. Élie se moque alors du fait que le baal de ses
adversaires dorme et qu’il faille le réveiller. Cette polémique a parfois été mise en
rapport avec le rituel de l’éveil de Milqart, bien que les sources soient assez tardives28.
De toute façon, l’intention de ce récit est de montrer que c’est Yhwh qui est le « vrai
baal » ; c’est lui qui commande aux deux éléments souvent associés à Baal : l’eau et le feu.
Le récit, particulièrement violent29, se termine par le massacre des prophètes de Baal,
préludant à la révolte yahwiste de Jéhu. Il trahit la même idéologie qu’un texte du livre
de l’Exode stipulant « Qui sacrifie aux dieux sera voué à l’interdit30, sauf si c’est à Yhwh
et à lui seul » (22,19), et qu’une loi du Deutéronome clamant la mise à mort des
prophètes d’autres dieux (13,2-6).
Une dernière scène relatant une rencontre entre Élie et le roi Akhab (1 R 18,41-46)
souligne encore une fois le pouvoir « baalique » de Yhwh. C’est Yhwh qui avait fait venir
sur le pays une longue famine et Akhab doit reconnaître que c’est Yhwh qui a le pouvoir
de mettre fin à la sécheresse et de faire venir la pluie, alors que, dans le mythe
ougaritique, Baal a besoin de sa parèdre Anat et de la divinité solaire Shapash pour
s’affirmer comme maître de la pluie.
Selon le récit inséré dans le livre des Rois, Élie et surtout son successeur Élisée furent
impliqués dans le putsch yahwiste contre la dynastie d’Omri, mené par Jéhu, qui fait de
Yhwh le « baal » national du royaume d’Israël après avoir mis à mort les membres de la
maison d’Omri et les adeptes du baal phénicien. Comme Élie, Jéhu rassemble d’abord
tous les prophètes de Baal (2 R 10,19)31 et, comme en 1 Rois 18, la réunion sacrificielle
se termine par le massacre des fonctionnaires de Baal. Certaines histoires sur Élie et
Jéhu reflètent sans doute la naissance d’un yahwisme intransigeant qui trouvera son
apogée dans les livres du Deutéronome et celui attribué au prophète Osée.
La question demeure de savoir si c’est suite à la révolte de Jéhu que Yhwh devint pour
la première fois le dieu tutélaire de la royauté en Israël. Pour beaucoup, cela dépend de la
façon dont on interprète le récit biblique du prétendu schisme en 1 Rois 12 que nous
avons déjà commenté. Ce qui est attribué, dans ce récit, à Jéroboam I doit-il l’être en
réalité à Jéroboam II (787-748), ou existe-il un noyau historique dans l’établissement
d’un culte yahwiste à Béthel attribué à Jéroboam I vers 930 avant notre ère ? On peut
aussi imaginer, dans le Royaume d’Israël, une rivalité entre Béthel (Yhwh) et Samarie
(Milqart ou un « Baal phénicien ») jusqu’au putsch de Jéhu qui impose définitivement
Yhwh comme dieu national et dieu titulaire de la royauté.
Le fervent yahwiste Jéhu a dû néanmoins se soumettre aux Assyriens et reconnaître
du coup la suprématie de leurs dieux. Une inscription de Salmanasar (841 avant notre
ère) compte Jéhu parmi ceux qui doivent payer un tribut au grand roi assyrien. Pour les
Assyriens, ce combat entre Yhwh et Baal ou entre une faction yahwiste et la dynastie des
Omrides n’a pas été estimé d’une quelconque importance car Salmanasar caractérise Jéhu
comme étant le « fils » d’Omri, son successeur : « Tribut de Ya’u’a [Jéhu] fils de Humrî
[Omri] : j’ai reçu de lui de l’argent, de l’or, une jatte en or, un récipient32 en or, des
coupes en or, des vases à puiser en or, de l’étain, un bâton pour la main du roi […]33. »
Dans le royaume d’Israël, le combat du baal Yhwh contre le baal phénicien a sans
doute provoqué une interrogation sur la manière de vénérer Yhwh. Faut-il le considérer
seulement comme le cousin des nombreuses divinités de l’orage du Levant ? Les
polémiques contre Baal qui s’expriment dans le livre d’Osée visent vraisemblablement
certains cultes rendus à Yhwh en tant que baal et sous forme bovine et reflètent sans
doute un changement de mentalités. D’ailleurs, on observe, durant le VIIIe siècle, sur le
plan de l’iconographie, une modification des représentations divines dans le territoire du
royaume d’Israël. Sur une gravure sur os de cette époque trouvée à Haçor, on trouve un
jeune dieu avec deux paires d’ailes. De telles représentations, trahissant une forte
influence phénicienne, existent également sur un certain nombre de sceaux. Leur usage
semble limité au Nord et, pour le moment, rien de semblable n’a été trouvé en Juda. Le
dieu tient des végétaux par lesquels il assure la vie de la nature. Les deux ailes
caractérisent une divinité de type « ouranique », un dieu qui appartient au ciel, un dieu
peut-être solaire. Ce phénomène reflète l’évolution de Baal vers le « Baal shamem », le
baal du ciel, divinité bien attestée en Phénicie34. Ces représentations pourraient
représenter soit Baal, soit Yhwh.
Dans les noms propres figurant sur les sceaux, on trouve des racines yahwistes,
comme Yoab (« Yhwh est père »)35, ou Padah36, forme abrégée pour Padayahu (« Yhwh
sauve »). Il est donc possible que les propriétaires de ces sceaux aient reconnu dans ces
représentations Yhwh en tant que divinité tutélaire. Une telle « solarisation » de Yhwh
dans le Nord se reflète aussi dans un certain nombre de textes poétiques de la Bible.
C’est le cas du Psaume 104, où Yhwh apparaît ici comme un « Baal shamem », une
combinaison du dieu de l’orage et du dieu soleil, entouré de serviteurs ailés : « (2) Il
s’enveloppe de lumière comme d’un manteau ; il déploie le ciel comme une toile. (3) Il
fixe sur les eaux ses chambres à l’étage, il prend les nuages pour char, il s’avance sur les
ailes du vent. (4) Il fait des vents ses messagers, le feu flamboyant est à son service. »
De même, dans le livre d’Osée, qui vitupère la vénération du taureau et un culte
baalique de Yhwh, celui-ci est comparé au chapitre 6 au lever du soleil :
« (3) Connaissons, cherchons à connaître Yhwh ; sa venue est établie comme celle de
l’aurore. » Et le texte primitif du verset 5 compare les jugements divins de Yhwh à la
lumière37. Se met ainsi en place une conception de Yhwh qui combine les traits d’un
dieu de l’orage avec les attributs de divinités solaires, ce qui nous amène à un bref retour
sur les représentations de Yhwh dans le royaume d’Israël.

Les représentations de Yhwh en Israël

Contrairement à la question de la vénération de Yhwh à Jérusalem et dans le royaume


de Juda, celle de l’existence de représentations de Yhwh (statues, images sur des
sceaux, etc.) dans le Nord suscite moins de polémiques et de passion de la part des
chercheurs. Nombre d’entre eux, consciemment ou inconsciemment, suivent le jugement
des rédacteurs bibliques selon lequel le culte du Nord était idolâtrique et « déviant ». Nous
avons déjà constaté tout au long de notre parcours qu’il y avait un certain nombre
d’images de Yhwh dans les sanctuaires du Nord. Ainsi pouvons-nous nous contenter ici
de quelques rappels.
Une inscription de Sargon II, le « prisme de Nimroud », rédigée en 706 avant notre ère
et évoquant la destruction de Samarie, mentionne parmi le butin emporté « les dieux en
qui ils se confiaient ». Cette inscription peut être rapprochée de deux bas-reliefs néo-
assyriens où l’on voit respectivement les soldats de Sargon et de Sennachérib transporter
dans leur butin des statues de divinités38. Bien que la ville de provenance des statues du
premier relief ne soit pas assurée39, on peut opérer un rapprochement avec l’inscription
du prisme de Nimroud et y voir une représentation des statues divines semblables à
celles de Samarie. Dans ces reliefs, on aperçoit des statues anthropomorphes, alors que
d’autres textes déjà évoqués40 semblent attester la vénération de Yhwh sous forme d’un
jeune taureau, qui explique peut-être aussi la statuette de taureau trouvée en Israël près
du site de Dothan, datant d’environ 1200-1000 avant notre ère41.
Un indice indirect d’une statue anthropomorphe de Yhwh est fourni par l’histoire de
la vocation du jeune Samuel comme prophète de Yhwh au sanctuaire de Shilo, relatée au
chapitre 2 du premier livre de Samuel. Comme nous l’avons vu, Shilo est le lieu de
l’arche qui symbolise, voire matérialise, la présence de Yhwh. L’auteur du récit ancien de
l’appel de Samuel décrit avec beaucoup de précision les activités cultuelles liées à ce
sanctuaire, avant et après la naissance de Samuel. La remarque, répétée en 1 S 2,11 et 28
ainsi qu’en 3,1, selon laquelle Samuel « était au service de Yhwh » est particulièrement
intéressante. En 2,11, le texte massorétique est grammaticalement difficile ;
littéralement, il faudrait traduire « le garçon servait Yhwh, la face d’Éli, le prêtre ». Il est
fort probable que le texte hébreu ait été altéré délibérément et qu’il faille reconstituer sur
la base de la version grecque « le garçon servait la face de Yhwh devant Éli, le prêtre »
(ce qui correspond d’ailleurs à la remarque de 2,18)42. Apparemment, les massorètes
voulaient éviter toute allusion possible à une statue divine43. En effet, la signification
première de la racine š-r-t est « prendre soin de », servir dans un sens concret44. Comme
l’a remarqué Claus Westermann, « ce service de Yhwh vise un objet concret […]. Si l’on
“sert” un dieu, il est question de sa statue, comme c’est le cas en Égypte45 ». La tâche de
Samuel aurait donc été l’« entretien » de la statue de Yhwh dans le sanctuaire de Shilo.
Partant de ce constat, on peut se demander si l’expression « se tenir devant la face de
Yhwh pour le servir », utilisée dans le livre du Deutéronome (10,8) pour exprimer la
fonction des lévites, reflète encore cette signification de prendre soin de sa statue46.

En résumé, en Israël, Yhwh devint définitivement la divinité la plus importante avec le
putsch de Jéhu. Yhwh a d’abord été vénéré dans le Nord surtout comme un « baal », c’est-
à-dire un dieu de l’orage ressemblant à certains égards au dieu Baal d’Ougarit. Il n’a pas
été le seul dieu vénéré en Israël ; peut-être a-t-il d’abord été subordonné à El
(notamment dans le cas du sanctuaire de Béthel). Sous les Omrides, deux baalim se
faisaient concurrence : le baal phénicien (peut-être Milqart) et le baal Yhwh. Par la suite,
Yhwh intégra apparemment les traits d’El ainsi que des traits solaires : il devint un baal
shamem, un « Seigneur du ciel ». Jusqu’à la chute de Samarie en 722 avant notre ère, le
culte de Yhwh n’était pas exclusif, comme le montre le prisme de Nimroud, dans lequel
Sargon II relate la prise de la capitale du royaume du Nord : « Je comptai pour
prisonniers 27 280 personnes ainsi que leurs chars et les dieux en qui ils se confiaient. »

Notes
1. À cette date, les Assyriens, qui avaient déjà annexé une partie d’Israël une dizaine d’années
auparavant, détruisent Samarie, déportent une partie de la population et intègrent le reste de l’ancien
royaume dans le système des provinces assyriennes.
2. En hébreu, le terme ʿôlām désigne une très longue durée, mais pas le concept grec d’éternité.

3. Nous reviendrons sur ces inscriptions dans la suite de l’enquête.


4. Manfred WEIPPERT, « Synkretismus und Monotheismus. Religionsinterne Konfliktbewältigung im
alten Israel », in Jan ASSMANN et Dietrich HARTH (dir.), Kultur und Konflikt, Francfort-sur-le-Main,
Suhrkamp, 1990, p. 143-179.
5. Les lettres numérotées 252-254. Pour une traduction française, voir William L. MORAN, Dominique
COLLON et Volkert HAAS, Les Lettres d’El-Amarna : correspondance diplomatique du pharaon, Paris, Cerf,
1987.
6. Eran ARIE, « Reconsidering the Iron Age II strata at Tel Dan : archaeological and historical
implications », Tel Aviv, 35, 2008, p. 6-64.

7. Ernst Axel KNAUF, « Bethel », Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 1, 4e éd., 1998, col. 1375-
1376.

8. Nb 23,22 et 24,8. On notera qu’il est question ici de « El » et non de Yhwh. Puisqu’il s’agit d’un texte
récent, « El » peut simplement avoir la signification de « Dieu » ; et peut-être voulait-on éviter le
tétragramme dans la bouche d’un prophète païen.
9. Stefan TIMM, Die Dynastie Omri : Quellen und Untersuchungen zur Geschichte Israels im 9.
Jahrhundert vor Christus, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1982, p. 32-33.
10. Detlef JERICKE, Regionaler Kult und lokaler Kult : Studien zur Kult- und Religionsgeschichte Israels
und Judas im 9. und 8. Jahrhundert v. Chr, Wiesbaden, Harrassowitz, 2010, p. 90-91.
11. Sa découverte suscita toute une série de fausses inscriptions connues sous le nom de « Moabitica ».
À la fin du XIXe siècle, la stèle elle-même fut soupçonnée par de nombreux chercheurs, notamment
allemands, d’être l’œuvre d’un faussaire, car elle contient certaines tournures qui sont très proches
d’expressions bibliques.

12. La traduction reprend largement celle disponible sous


<http://fr.wikipedia.org/wiki/St%C3%A8le_de_Mesha> (dernière consultation 15.11.2013).

13. Cette expression signifie que le territoire moabite fut annexé par Israël.

14. Dans le cycle de « Baal et la mort », on se moque de lui, puisqu’il prétend au trône de Baal pour
lequel il est trop petit ; il s’agit apparemment d’une divinité du désert associée à la sécheresse.

15. Pour plus de détails, voir Ernst Axel KNAUF, Ismael. Untersuchungen zur Geschichte Palästinas und
Nordarabiens im 1. Jahrtausend v.Chr., Wiesbaden, Harrassowitz, 1985, p. 81-83.
16. Comme on le voit dans cette description du livre d’Ézéchiel : « Le foyer de l’autel (hāʾăriʾêl) avait
douze coudées de longueur, douze coudées de largeur et formait un carré par ses quatre côtés » (43,15-16).

17. Johannes RENZ et Wolfgang RÖLLIG, Handbuch der althebräischen Epigraphik I, Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995, p. 79-110.
18. KTU 1.3 II 40.

19. Ps 68,5 qui, dans sa forme massorétique, comporte l’expression rōḵēḇ bāʿărāḇôt (« chevaucheur des
steppes »), reflète peut-être le titre originel de rkb bʿrpt (be ʿarap̱ôt) ou bʿabot (beʿāḇôt), « chevaucheur
des nuées », que le psalmiste aurait pu changer délibérément ou que des rédacteurs ultérieurs auraient pu
censurer.

20. La « steppe sainte » qui est également attestée à Ougarit dans le mythe de Shahar et Shalimu (dieux
de l’aurore et du crépuscule) est devenue, dans le texte massorétique, le « désert de Qadesh ».

21. Jacques BRIEND, Traités et serments dans le Proche-Orient ancien, Paris, Cerf, 1992, p. 65-67.
22. Dany NOCQUET, Le Livret noir de Baal. La polémique contre le dieu Baal dans la Bible hébraïque et
dans l’ancien Israël, Genève, Labor et Fides, 2004, p. 291-292, 295.

23. D’après M. WEIPPERT, Historisches Textbuch zum Alten Testament, op. cit., p. 475.
24. Jg 2,13 et 10,6 ainsi que 1 S 7,3-4 ; ces textes utilisent cependant des pluriels, ce qui donne aux
« baals » et « astartés » la fonction de désigner toutes les divinités étrangères, masculines et féminines.
25. Voir D. NOCQUET, Le Livret noir de Baal, op. cit.
26. On pense souvent qu’il s’agit du nom de la localité d’où il est originaire. Mais un tel lieu est
autrement inconnu ; il peut s’agir d’un jeu de mots avec le terme « toshab », désignant, comme le métèque,
une personne qui n’a pas de terre et qui dépend d’autres.

27. Malheureusement, nous avons très peu d’informations sur la mythologie phénicienne.
28. Françoise BRIQUEL-CHATONNET, Les Relations entre les cités de la côte phénicienne et les royaumes
d’Israël et de Juda, Louvain, Peeters, 1992, p. 306-309. Attribués à Ménandre (IVe siècle avant notre ère),
ces fragments sont en réalité bien plus récents.

29. Ce récit est corrigé au chapitre suivant (1 R 19) ajouté postérieurement. Dans ce chapitre, Yhwh ne
se manifeste ni dans le feu ni dans l’orage ou le tremblement de terre, mais dans un léger bruissement.

30. C’est la même expression que l’on trouve dans la stèle de Mesha et qui désigne ici la mise à mort en
l’honneur de Yhwh qu’on aurait profané par le culte d’autres dieux.

31. Des « prophètes de Baal » ne sont mentionnés dans toute la Bible hébraïque qu’en 1 Rois 18 et
2 Rois 9.

32. Il s’agit peut-être d’un récipient à base étroite en forme de pointe.


33. J. BRIEND et M.-J. SEUX, Textes du Proche-Orient ancien et histoire d’Israël, op. cit., p. 89-90.

34. Herbert NIEHR, Baʿalšamem : Studien zu Herkunft, Geschichte und Rezeptionsgeschichte eines
phönizischen Gottes, Louvain, Peeters, 2003.

35. O. KEEL et C. UEHLINGER, Dieux, déesses et figures divines, op. cit., sceau n° 212b.
36. Benjamin SASS, « The pre-Exilic Hebrew seals : iconism vs. aniconism », in Benjamin SASS et
Christoph UEHLINGER (dir.), Studies in the Iconography of Northwest Semitic Inscribed Seals, Fribourg-
Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1993, p. 194-256, sceau n° 141.

37. Dans le texte massorétique, on trouve : « Tes jugements : une lumière sortira », alors que la version
grecque reflète le texte originel : « Mes jugements sont comme la lumière. »

38. Pour plus de détails, voir Christoph UEHLINGER, « Anthropomorphic cult statuary in Iron Age
Palestine and the search for Yahweh’s cult images », in Karel VAN DER TOORN (dir.), The Image and the
Book. Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of the Book Religion in Israel and the Ancient Near East,
Louvain, Peeters, 1997, p. 124-128.

39. Les candidates sont Samarie, Hamat, Qarqar. Le relief de Sennachérib représente la prise
d’Ashkelon.

40. 1 R 12, Ex 32, le livre d’Osée.


41. Amihai MAZAR, « The “Bull Site” – An Iron Age I open cult place », Bulletin of the American
Schools of Oriental Research, 1982, p. 27-42.
42. Texte massorétique : hannaʿar hāyāh mĕšārēt ʾet-yhwh ʾet-pĕnê ʿēlî hakkōhēn ; texte reconstruit :
naʿar hāyāh mĕšārēt ʾet-pĕnê yhwh lip̱nê ʿēlî hakkōhēn.
43. J. HUTZLI, Die Erzählung von Hanna und Samuel, op. cit., p. 81.
44. En Éz 20,23 et 44,12, la même racineapparaît en effet pour exprimer le culte rendu à des statues
d’autres divinités.
45. Claus WESTERMANN, « Shrt – dienen », Theologisches Wörtebuch zum Alten Testament, II, 1984,
col. 1019-1022, col. 1020.

46. Cette hypothèse peut être doublement étayée. Au niveau de la critique textuelle, on constate que la
Septante a supprimé le suffixe à la fin du verbe et traduit d’une manière générale : « pour exercer le
service », ce qui peut refléter la volonté d’effacer toute allusion à une statue. De même, d’autres textes du
Deutéronome évoquant la fonction des lévites ont également altéré l’expression. Les versets 18,5 et 7 ainsi
que 21,5 parlent du service « au nom » ou « pour le nom » de Yhwh. Le verset 10,8 aurait alors échappé à la
censure.
7.

Le culte de Yhwh en Juda

Contrairement au Nord (Israël), la vénération de Yhwh à Jérusalem sous un aspect


bovin ne semble pas attestée. Dans la capitale du royaume de Juda, Yhwh apparaît
surtout comme une figure royale, siégeant sur un trône, rappelant davantage le dieu El.
Petit à petit, Yhwh a dû se substituer à la divinité solaire et devenir non seulement le
dieu suprême de Jérusalem, mais plus largement de l’ensemble du territoire de Juda.
Cette évolution semble achevée dans une inscription de Khirbet Beit Lei, un site à
8 kilomètres à l’est de Lakish. Ce graffito se trouve à l’intérieur d’une tombe mise au
jour lors de la construction d’une route. L’inscription, quoique difficile à lire – elle a
apparemment été tracée dans l’obscurité –, pourrait signifier : « Yhwh est le dieu de tout
le pays (de toute la terre), les montagnes de Juda appartiennent au dieu de Jérusalem. »
On peut voir dans ce texte, dont la datation varie entre les VIIIe et VIe siècles, la
revendication d’un territoire plus large pour un dieu qui porte le titre de « dieu de
Jérusalem ». Cela pourrait confirmer la théorie selon laquelle Yhwh a d’abord été le dieu
de Jérusalem, lié à la dynastie davidique. Ce lien pourrait d’ailleurs aussi expliquer les
images royales de Yhwh qui semblent dominer dans le Sud.

Une diversité de sanctuaires yahwistes en Juda

Comme dans le Nord, Yhwh n’a pas été vénéré dans un seul site. Il existait, en dehors
de Jérusalem, d’autres sanctuaires importants, même si certains ne sont pas – pour des
raisons de censure – mentionnés directement dans la Bible hébraïque. Celle-ci
mentionne cependant souvent des bāmôt, des « hauts lieux », dans le Nord et
apparemment encore plus fréquemment dans le Sud. Ces bāmôt apparaissent surtout
dans les livres de Samuel et des Rois (et dans des textes parallèles, dans les livres des
Chroniques). Il s’agit de sanctuaires locaux, non contrôlés par le roi, souvent construits
sur des collines ou des hauteurs. Le texte de 2 R 23,8 mentionne les « bāmôt des portes »,
ce qui pourrait signifier qu’il y avait aussi des sanctuaires dans les casemates. La plupart
du temps, il s’agit cependant de sanctuaires à ciel ouvert, dans lesquels se trouvaient une
ou plusieurs stèles (maṣṣēḇôt), et une ʾăšêrāh (arbre ou poteau sacré), comme le montre
ce passage du premier livre des Rois : « Ils se construisirent, eux aussi, des hauts lieux
avec des statues et des poteaux sacrés sur toute colline élevée et sous tout arbre vert »
(14,23). Dans certains, il y avait aussi des endroits couverts pour des repas1. Ces hauts
lieux étaient dans la plupart des cas des sanctuaires yahwistes. Seul un texte critique
Salomon pour avoir construit « sur la montagne qui se trouve en face de Jérusalem un
haut lieu pour Kemosh, l’abominable dieu de Moab » (1 R 11,7). Le fait que les bamôt
étaient des sanctuaires yahwistes est confirmé par les remarques des rédacteurs des livres
des Rois qui précisent à propos d’un certain nombre de souverains judéens notés
positivement : « Toutefois, les hauts lieux ne disparurent pas ; le peuple y offrait encore
des sacrifices et des parfums » (2 R 12,14, etc.). Deux rois, Ézékias et Josias, sont
pourtant crédités de la volonté de les détruire. C’est un peu l’ironie de l’histoire : ces
hauts lieux sont probablement typiquement « israélites », voire « judéens », mais ils doivent
finalement céder la place au temple de Jérusalem.
D’autres temples yahwistes dans le Sud se trouvaient sans doute à Arad, un sanctuaire
avec une ou deux maṣṣēḇôt (représentant peut-être Yhwh et sa parèdre Ashérah).
L’interprétation des données archéologiques du site reste toujours difficile2, puisqu’on a
trouvé les stèles renversées à l’extérieur du Saint des saints. On a d’abord voulu y voir les
traces d’une destruction par Josias, voire par les Assyriens, mais il semble plutôt qu’on ait
affaire à un camouflage du sanctuaire pour le soustraire à sa dévastation par l’armée
assyrienne. Durant l’époque de la monarchie judéenne, Arad était une garnison royale ; il
est donc logique qu’il y ait eu un sanctuaire yahwiste.
Il est probable qu’il y ait eu aussi un temple dans la ville de Lakish, le centre de
l’administration royale de la Shephélah. Dans un relief assyrien mettant en scène la prise
de Lakish, on voit des soldats assyriens emportant un très grand brûloir d’encens, trop
grand pour un usage privé et qui semble plutôt provenir d’un lieu de culte.
Enfin, à Beer-Sheva, on a trouvé les restes d’un autel impressionnant à quatre cornes,
ce qui indique sans doute aussi l’existence d’un sanctuaire yahwiste.

L’ascension de Yhwh à Jérusalem

Comme nous l’avons souligné, même à Jérusalem, Yhwh n’a pas été vénéré seul. Selon
notre enquête, il a sans doute d’abord cohabité dans le temple avec une divinité solaire, à
laquelle il était peut-être subordonné. Quand Yhwh devint-il le dieu national de Juda ? Si
l’on regarde la situation des royaumes d’une taille comparable à l’est du Jourdain, on
constate qu’à Moab3, et peut-être aussi à Ammon, les membres du panthéon cananéen
(sans doute moins développé que les grands panthéons des Assyriens) s’effacent quelque
peu derrière le dieu dynastique qui prend de plus en plus de place. Un développement
similaire a sans doute eu lieu à Jérusalem.
Dans le cadre du culte royal, on a dû assez rapidement affirmer la supériorité de
Yhwh sur la divinité solaire. On a peut-être un indice de cette évolution dans un épisode
du livre de Josué. Le chapitre 10 relate une bataille des Israélites guidés par Josué contre
un dénommé Adoni-Sédeq (« Mon seigneur est Ṣedeq4 »), roi de Jérusalem (!), et une
coalition de rois amorites. Yhwh intervient dans cette guerre en lançant des pierres
depuis le ciel (10,10-11) :

Alors Josué […] dit aux yeux d’Israël : « Soleil (Šemeš), arrête-toi sur Gabaon, Lune (Yārēaḥ), sur la vallée
d’Ayyalôn ! » (13) Et Soleil s’arrêta et Lune se tint (immobile) jusqu’à ce que le peuple eût tiré vengeance de ses
ennemis. Cela n’est-il pas écrit dans le livre du Juste ? (10,12-13a).

On peut interpréter cet épisode de deux manières : ou bien c’est un texte du VIIe siècle
qui insiste sur la supériorité de Yhwh face aux divinités solaire et lunaire, très populaires
chez les Assyriens, ou bien il s’agit d’un texte plus ancien qui reflète encore la
concurrence entre Yhwh, dieu de l’armée d’Israël, et les divinités tutélaires de Jérusalem.
Il est difficile de trancher. Si le « livre du Juste » a existé, il contenait sans doute une
collection de morceaux poétiques, parmi lesquels figurait aussi la dédicace du temple5
qui mentionne également le Soleil. Nous aurions alors affaire à des fragments d’une
collection plus ancienne qui tente de définir la relation entre Yhwh et les autres dieux de
Jérusalem.

El et Yhwh à Jérusalem

Nous avons déjà vu que l’épisode contenu en Genèse 14 met en scène une rencontre
d’Abraham avec le prêtre d’El Elyon à Salem, sans doute Jérusalem. Dans le texte
massorétique, ce dieu est identifié à Yhwh, ce qui ne semble pas encore être le cas dans
le texte hébreu à partir duquel la version grecque a été élaborée. Il est donc possible que
ce passage très récent garde encore le souvenir du fait qu’une divinité du nom d’El Elyon
ait été vénérée à Jérusalem à la manière d’El à Ougarit et que ce soit seulement ensuite
que Yhwh ait été identifié à El. Le livre des Psaumes garde quelques traces de cette
identification progressive. Ainsi, le Psaume 82 s’ouvre par la description d’une assemblée
de dieux présidée par El : « Elohim se tient dans l’assemblée d’El, au milieu des dieux il
juge. » Qui est cet « Elohim » ? Puisque nous sommes dans le contexte du « Psautier
élohiste6 », il est possible qu’il faille reconstituer un Yhwh primitif. Dans ce cas, il faudrait
interpréter la scène comme reflétant l’ascension de Yhwh dans l’assemblée des dieux.
Après les versets 2-5, dont on ne sait pas très bien s’ils s’adressent aux responsables
terrestres ou à des dieux (l’auteur du psaume leur reproche de ne pas respecter le droit),
le verset 6 reflète l’idée que tous les dieux sont des fils d’Elyon : « J’ai dit : “vous êtes
des dieux, vous êtes tous des fils d’Elyon.” » On retrouve ici l’idée que tous les dieux du
Levant sont des fils d’El Elyon7. Yhwh est donc aussi un de ses fils. Si c’est Yhwh qui
parle dans ce verset, il se situe maintenant au-dessus des autres dieux auxquels il
annonce la mort : « En effet, comme l’humanité vous mourrez, et comme un des princes
vous tomberez. » Cette affirmation rappelle notamment un parallèle mésopotamien,
l’ascension du dieu Mardouk, d’abord dieu tutélaire de la ville de Babylone, au titre du
dieu le plus important du panthéon babylonien8.
Le Psaume 82 se conclut par un commentaire de l’assemblée (v. 7) : « Lève-toi,
Elohim, juge la terre car c’est toi qui as toutes les nations comme patrimoine. » Si, dans ce
psaume, Elohim est identique à Yhwh, ce dernier verset revendique pour Yhwh les
compétences d’El Elyon. Alors que, selon la version originelle du poème de Dt 32,8,
Yhwh reçoit Israël comme son patrimoine (naḥălāh) de la part d’Elyon, le verset 7 du
Psaume 82 affirme que toutes les nations sont la naḥălāh d’Elohim/Yhwh.
Des traces d’identification entre Yhwh et El Elyon se trouvent également dans le
Psaume 89, où il est d’abord question des grands exploits de Yhwh et, surtout, de
l’affirmation que c’est lui le dieu dynastique de la maison de David. Le verset 7 présente
Yhwh de nouveau comme un dieu incomparable : « Qui donc, dans les nuages, peut se
mesurer à Yhwh ? Qui est comparable à Yhwh parmi les fils des dieux ? » Selon ce
verset, Yhwh fait encore partie des fils des dieux, mais il est le plus grand. Le verset
suivant parle cependant d’El : « El est terrible dans le conseil des saints, redoutable pour
tous ceux qui l’entourent. » A-t-on affaire à une identification de Yhwh à El, ou El reste-t-
il encore le dieu suprême malgré l’ascension de Yhwh ? Il est difficile de trancher, mais
peu importe. Ces deux exemples tirés des psaumes gardent un souvenir de l’ascension de
Yhwh à l’intérieur de l’assemblée des fils d’El.

Des traits solaires de Yhwh à Jérusalem

Lors de cette ascension, Yhwh a sans doute repris les traits et les fonctions du dieu
solaire avec lequel il cohabitait jusque-là à Jérusalem. L’importance du culte solaire à
Jérusalem peut, entre autres, s’expliquer par l’influence égyptienne. Le transfert des traits
solaires sur Yhwh apparaît dans des noms propres théophores, dans l’iconographie et
dans des descriptions des manifestations de Yhwh.
Il existe en effet un certain nombre de noms propres construits avec la racine ʾ-w-r ,
« luire, lumière » : ainsi ʾÛriyyāh (« Yhwh est ma lumière »), nom porté par un général de
David, mais aussi par un prêtre de l’époque perse, Nēriyyāhû (« Yhwh est ma lampe »),
nom du père du scribe Baruch, ou encore Yizraḥyāh (« Yhwh brille »), un musicien de
l’époque perse. Des sceaux du VIIIe siècle représentent le dieu solaire par un scarabée
ailé9. Un sceau de provenance inconnue (Hébron ?) contient le nom Ywʾr : « Yhwh est
(ma) lumière. » Sur ce sceau, on distingue un scarabée portant le disque solaire (une
représentation de Yhwh ?). Ici, nous avons clairement un lien entre le nom du
propriétaire et le motif iconographique. Particulièrement intéressant est un sceau sans
motif iconographique de provenance inconnue portant l’inscription « à Yizrayah [“Yhwh
brille”], fils de Hilqiyahu, ministre d’Ézékias ». Ces exemples démontrent qu’on attribuait
à Yhwh des caractéristiques du dieu solaire.
Cette évolution se retrouve également dans des cruches de stockage portant des
estampes avec l’inscription l-mlk (« pour le roi ») accompagnée du nom d’une localité
(notamment Socho, Hébron, Lakish, Sif, Mmšt – un lieu peut-être à identifier à Ramat
Raḥel)10. Les sceaux « l-mlk » de l’époque d’Ézékias (provenant de Lakish) représentent le
soleil, ce qui montre qu’on imaginait sans difficulté le dieu tutélaire de Jérusalem et de
Juda sous la forme du dieu solaire à l’aide d’une iconographie à l’égyptienne.
Le Psaume 19 atteste également l’utilisation pour Yhwh d’images du dieu solaire, qui
veille sur le respect de la loi et de la justice :

(6) C’est un jeune époux sortant de la chambre, un champion joyeux de prendre sa course. (7) D’un bout du ciel
il surgit, il vire à l’autre bout, et rien n’échappe à sa chaleur. (8) La loi de Yhwh est parfaite, elle rend la vie ; la
charte de Yhwh est sûre, elle rend sage le simple.

Le verset 12 du Psaume 84 appelle Yhwh un soleil : « Car Yhwh Elohim est un soleil
et un bouclier, Yhwh donne la grâce et la gloire, il ne refuse aucun bien à ceux qui
suivent la voie de l’intégrité. » Et selon Ps 85,14 (« La justice marchera devant lui et
marquera ses pas sur le chemin »), Ṣedeq marche devant Yhwh, comme la Ma’at
égyptienne devant le dieu solaire. Le transfert sur Yhwh de la fonction du dieu soleil
garantissant la justice se trouve également dans le livre portant le nom du prophète
Sophonie : « Au milieu d’elle, Yhwh est juste, il n’agit pas injustement ; matin après
matin il fait paraître son jugement à la lumière, sans jamais y manquer » (3,5).

La « théologie du Sion »
Le livre attribué au prophète Jérémie contient une exclamation liturgique qui reflète
sans doute la théologie jérusalémite à l’époque de la monarchie : « Un trône de gloire,
posé en hauteur dès les origines, le lieu de notre sanctuaire. » Cette exclamation combine
le trône de Yhwh et le thème de la montagne divine ou de la colline primitive (une
« hauteur dès les origines ») sur laquelle se trouve le sanctuaire. La montagne de Yhwh à
Jérusalem est fréquemment appelée « Sion ». L’étymologie du nom a été expliquée de
différentes manières.
On a pensé à un terme hourrite signifiant « eau ». On a aussi proposé un lien avec la
racine ṣ-y-y : « être sec, asséché ». Sion serait alors l’« endroit sec ». Cependant, une racine
ṣ-w/y-n semble préférable, laquelle, par comparaison avec une racine identique en arabe,
pourrait signifier « protéger »11, d’où, la « forteresse ».
Dans la Bible hébraïque, le terme Sion n’est pas attesté dans le Pentateuque, ni dans
les livres de Josué ou des Juges, ni dans le premier livre de Samuel12. Dans le deuxième
livre de Samuel et dans les livres des Rois, le terme est plutôt rare ; il est en revanche
très fréquent dans les Psaumes et dans le livre d’Ésaïe. Dans ces textes, Sion apparaît
souvent en parallèle avec Jérusalem. À l’origine, le nom désignait la colline au nord-est
de la ville (l’Ophel) et c’est seulement à l’ère chrétienne qu’il se déplace vers la colline
sud-ouest, où se trouve le mont Sion actuel.
La théologie jérusalémite affirme donc que Yhwh règne sur Sion où se trouve son
sanctuaire, et le roi son représentant se trouve à sa droite, au sud, dans la cité de David.
Le fait d’attribuer à Yhwh une montagne intègre le souvenir de son lieu mythique
d’origine.

Yhwh trônant sur des chérubins

Contrairement au royaume du Nord, le Yhwh de Jérusalem a été fréquemment


imaginé assis sur un trône flanqué de chérubins ou entouré de séraphins. Dans plusieurs
textes, Yhwh est appelé celui qui siège (y-š-b) sur les chérubins13.
Qui sont les chérubins ? Le mot hébreu kĕrub est à mettre en relation avec l’akkadien
kuribu (« génie protecteur », « être divin ») et karibu (« saluer avec respect »). Ces termes
désignent des dieux inférieurs et des statues disposées à l’entrée d’un sanctuaire et ayant
des fonctions de protection. L’iconographie assyrienne montre qu’il s’agit d’êtres
hybrides, ressemblant aux sphinx, avec une tête humaine et un corps d’animal, souvent
de lion. Les génies assyriens tels qu’on les voit par exemple au Louvre s’appellent
LamassuetShedu. On a traditionnellement pensé que de tels êtres hybrides combinaient
l’intelligence (tête humaine), la force (corps de lion) et la mobilité (les ailes). Mais c’est
là, peut-être, une vision trop moderne. Dans le Proche-Orient ancien, les capacités
intellectuelles et spirituelles de l’homme se trouvaient dans le cœur (comme d’ailleurs
encore chez Aristote) et non dans la tête. Dans l’iconographie néo-assyrienne, le chérub
apparaît comme une créature dangereuse menaçant la faune et la flore. Il faut donc
souligner l’aspect redoutable des êtres hybrides, raison pour laquelle ils ont été placés
comme gardiens à l’entrée des palais et des temples14. S’ils servent également de
piédestal pour des trônes, leur fonction est soit de protéger celui qui y siège, soit de
montrer la puissance de celui qui, au-dessus d’eux, les a domptés (dans ce cas de figure,
les chérubins peuvent aussi représenter le mélange, le désordre, le chaos que la divinité
ou le roi doivent dominer et combattre).
Dans le Levant, des trônes avec des chérubins sont attestés dans un ivoire de Megiddo
du XIIIe siècle avant notre ère, montrant le roi de la ville, ainsi que sur le sarcophage du
roi phénicien Ahiram, daté entre le IXe et le VIIe siècle. Un sceau phénicien trouvé en
Sardaigne montre le dieu Baal-Milqart trônant sur des chérubins ; au-dessus de lui se
trouve le disque solaire. Une terre cuite en provenance de Chypre (vers 700 avant notre
ère) représente une figure féminine, peut-être une déesse, siégeant sur un trône porté par
des chérubins. Le récit de la construction du temple de Jérusalem mentionne l’existence
d’un trône de chérubins dans le temple de Jérusalem (1 R 6) :

(23) Dans la chambre sacrée il fit deux chérubins en bois d’olivier ; leur hauteur était de dix coudées. (24) Une
aile du premier chérubin : cinq coudées, et l’autre aile : cinq coudées ; dix coudées d’une extrémité à l’autre de ses
ailes. (25) Dix coudées pour le second chérubin ; même dimension et même forme pour les deux chérubins.
(26) La hauteur du premier chérubin était de dix coudées ; même hauteur pour le second. (27) Il plaça les
chérubins au milieu de la Maison, à l’intérieur. Les chérubins avaient les ailes déployées : l’aile du premier
chérubin touchait le mur, et l’aile du second touchait l’autre mur ; et leurs deux ailes, celles qui étaient vers le
milieu de la Maison, se touchaient, aile contre aile. (28) Et il plaqua d’or les chérubins.

Selon le chapitre 6, ces chérubins servaient de protecteurs à l’arche, mais on peut se


demander s’ils n’étaient pas d’abord les éléments d’un trône. Ils refléteraient alors l’image
royale de Yhwh telle qu’elle transparaît également dans d’autres titres qui lui étaient
attribués à Jérusalem.

Yhwh Ṣĕḇāʾôt

Ce titre est fréquemment attesté dans la Bible hébraïque : 284 fois, surtout dans le
livre de Jérémie (82 fois), dans la première partie du livre d’Ésaïe (56 fois), dans les
livres de Zacharie (56 fois), de Malachie (24 fois), des Psaumes (15 fois), d’Aggée
(14 fois) et dans les livres de Samuel (11 fois). Il est en revanche totalement absent du
Pentateuque et du livre d’Ézéchiel. Ce survol statistique suggère que ce titre trouve son
origine dans le temple de Jérusalem, puisque les livres où ce titre apparemment
fréquemment sont pour la plupart rédigés à Jérusalem ou intègrent des traditons
jérusalémites.
Le pluriel ṣĕḇāʾôt dérive du mot ṣāḇāʾ, « armée ». Cette explication est assez
unanimement reconnue, à l’exception de Manfred Görg15 qui trouve l’origine du titre
dans le léxème égyptien ḏbȝty,« celui qui siège sur le trône ». Cette hypothèse est trop
forcée et ne tient pas compte du contexte guerrier dans lequel le titre apparaît souvent.
La traduction courante « Yhwh des armées » est considérée par d’aucuns comme
problématique, puisque, en hébreu, un nom propre ne peut se trouver dans une
construction génitivale. C’est pourquoi l’on a proposé de comprendre que le titre était à
l’origine « Yhwh, ʾĕlohê ṣĕḇāʾôt », « Yhwh (le dieu des) armées ».Une autre hypothèse
comprend le pluriel soit comme partie d’une proposition nominale : « Yhwh, c’est les
armées », soit comme un pluriel abstrait : « Yhwh le puissant, Yhwh le tout-puissant ».
Cette hypothèse peut s’appuyer sur la traduction de la Septante qui a, dans la plupart des
cas, pantokrátōr (mais dans d’autres cas aussi la translittération sabaoth). Cependant, la
traduction « Yhwh des armées » n’est pas impossible. Les textes de Kuntillet Ajrud, déjà
mentionnés, montrent que des constructions génitivales avec le nom propre en état
construit sont possibles (Yhwh de Témân, Yhwh de Samarie). Se pose alors la question
de savoir de quelles armées il s’agit.
S’il s’agit desarmées terrestres, le titre refléterait alors la fonction primitive de Yhwh
en tant que dieu de la guerre (comme en 1 S 17,45 : « David dit au Philistin : “Tu viens
à moi avec l’épée, la lance et le javelot ; moi, je viens à toi au nom de Yhwh des
Armées, le dieu des troupes d’Israël, que tu as défié.” »). Puisque le titre apparaît
quelquefois en lien avec le sanctuaire de Shilo, on a imaginé que sa provenance originelle
serait liée à ce sanctuaire où l’on aurait vénéré un Yhwh guerrier en lien avec l’arche16.
On peut en effet imaginer que le titre se référait d’abord à un Yhwh guerrier, comme le
titre ṣbʾi pour Resheph à Ougarit (que l’on peut traduire par « Resheph le guerrier » ou
par « Resheph (seigneur) de l’armée »). Il est donc possible que le titre ait d’abord été
appliqué à des armées claniques du « peuple de Yhwh » et qu’il ait été transféré après
coup dans le domaine céleste à partir duquel s’expliquent la plupart des titres.
En effet, statistiquement le titre désigne plus fréquemment Yhwh en tant que chef des
armées célestes. D’ailleurs, pour décrire le conseil divin, on trouve souvent le mot
ṣābāʾ17. Le contexte d’un conseil divin est également présupposé dans le Psaume 89 :
« Dieu est terrible dans le conseil secret des saints, redoutable pour tous ceux qui
l’entourent. (9) Yhwh, dieu des Armées, qui est puissant comme toi, Yah ? Ta constance
est tout autour de toi. (10) C’est toi qui domines l’orgueil de la mer ; quand ses vagues se
soulèvent, c’est toi qui les apaises. » Dans ce psaume, le titre de Yhwh Ṣĕḇāʾôt est
également en lien avec un « combat créateur » sur lequel on reviendra. Il n’est peut-être
pas nécessaire de trancher la question de l’origine du titre. En tant que dieu guerrier,
Yhwh a sous ses ordres une armée céleste, en même temps qu’il commande et qu’il
mène l’armée de ceux qui le vénèrent.
Le conseil divin est encore à l’arrière-plan de la vision de Yhwh Ṣĕḇāʾôt par le
prophète Ésaïe (6,1-8, le « nous » de la question du verset 8 présupposant une
assemblée) :

L’année de la mort du roi Ozias, je vis le Seigneur assis sur un trône très élevé ; le bas de son vêtement
remplissait le temple. (2) Des séraphins18 se tenaient au-dessus de lui ; ils avaient chacun six ailes : deux dont ils
se couvraient la face, deux dont ils se couvraient les jambes, et deux dont ils se servaient pour voler. (3) Ils
s’appelaient l’un l’autre et disaient : « Saint, saint, saint est Yhwh des Armées ! Toute la terre est remplie de sa
gloire ! » (4) Les soubassements des seuils frémissaient à la voix de celui qui appelait, et la Maison [le Temple] se
remplit de fumée. (5) Alors je dis : « Quel malheur pour moi ! Je suis perdu, car je suis un homme aux lèvres
impures, j’habite au milieu d’un peuple aux lèvres impures, et mes yeux ont vu le Roi, Yhwh des Armées ! »
(6) Mais l’un des séraphins vola vers moi, tenant à la main une braise qu’il avait prise sur l’autel, avec des
pincettes. (7) Il toucha ma bouche et dit : « Ceci a touché tes lèvres : ta faute est enlevée, ton péché est expié. »
(8) J’entendis le Seigneur qui disait : « Qui enverrai-je ? Qui ira pour nous ? » Je répondis : « Je suis là, envoie-
moi ! »

Dans cette scène, le prophète voit Yhwh Ṣĕḇāʾôt assis sur un trône dans le temple de
Jérusalem. Le lien avec le temple est encore renforcé par d’autres textes qui parlent de
Yhwh des Armées comme celui qui habite sur la montagne de Sion (comme És 8,18) ou
dans l’utilisation fréquente du titre dans les « psaumes de Sion » qui décrivent Yhwh
comme habitant et protégeant sa montagne sainte. Souvent, le titre apparaît dans des
textes qui dépeignent une image royale de Yhwh.

Yhwh comme roi

Il existe un certain nombre de psaumes qui ont pour thème la royauté de Yhwh19 et
qui contiennent tous l’acclamation Yhwh mālāḵ, « Yhwh est [devenu] roi ». L’exégète
scandinave Sigmund Mowinckel y avait vu un lien avec la fête du nouvel an babylonien :
les psaumes seraient le reflet d’un rituel où, à chaque nouvel an, on célébrait l’ascension
de la divinité tutélaire à la royauté20. Mais l’existence d’une telle fête en Israël ou Juda n’a
jamais pu être démontrée. Ces « psaumes de la royauté de Yhwh » peuvent sans doute
être mis en rapport avec le mythe de Baal à Ougarit qui accède au trône après sa victoire
sur Yam (la Mer) et aussi sur Mot (la Mort). À Ougarit, l’affirmation de la royauté de
Baal reflète l’alternance entre les deux saisons (sécheresse et pluie).
Certains psaumes, qui ont souvent été retouchés, gardent la trace d’une ascension de
Yhwh à la royauté. Dans la version primitive du Psaume 4721, cet avènement est décrit
ainsi : « Vous tous [les peuples] battez des mains ! Acclamez Dieu par des cris de joie !
Dieu est monté au milieu des acclamations, Yhwh au son de la trompe, Dieu est roi [sur
les nations], Dieu est assis sur son trône sacré » (v. 1*, 6*, 9*).
Le lien entre les racines monter, s’asseoir et être/devenir roi se trouve aussi bien dans
les psaumes de la royauté de Yhwh que dans les poèmes sur Baal, comme, par exemple,
dans « Baal et la génisse22 » : « Baal monta la mon[tagne …], le fils de Dagan aux
[ ? cieux], Baal s’est assis sur le trône [de sa royauté], le fils de Dagan sur le siège [de sa
souveraineté]. » Après sa victoire sur Yam, Baal accède également à la royauté : « Yam
est mort, et Baal sera [roi]23. » Dans la Bible hébraïque, le thème de la victoire de Yhwh
sur la mer lié à la royauté du dieu d’Israël se trouve dans les Psaumes 89, 93 et surtout
74 :

(12) Pourtant, Dieu, tu es mon roi dès l’origine, auteur des victoires au milieu de la terre. (13) C’est toi qui as
cassé par ta force la Mer (yām), tu as brisé la tête du Dragon (tannîn)24 sur les eaux. (14) C’est toi qui as fracassé
les têtes de Léviatan (liwyātān), tu l’as donné à manger au peuple des bêtes sauvages. (15) C’est toi qui as fendu
source et torrent, c’est toi qui as asséché des fleuves (nahărōt) intarissables. (16) À toi le jour, à toi la nuit. C’est
toi qui as établi la lune et le soleil. (17) C’est toi qui as fixé toutes les frontières de la terre, l’été et l’hiver, c’est toi
qui les as formés.

Dans sa forme actuelle, le psaume présuppose la destruction du temple de Jérusalem


qui est décrite en introduction ; il reprend cependant une tradition plus ancienne du
combat contre la mer. À Ougarit, le titre de m-l-k pour Baal présuppose sa domination
sur Yam et Mot. Le cas est similaire dans la Bible. Le Psaume 74 provient évidemment
de Jérusalem et se comprend comme reprise du concept cananéen de la royauté du dieu
de l’orage.

Le roi davidique comme médiateur du roi Yhwh

En Juda, comme ailleurs (pour le Nord nous n’avons pas suffisamment


d’informations), le roi est considéré comme le représentant de Yhwh dont il « incarne » le
règne. Selon le Psaume 2, le roi est considéré comme fils de Yhwh : « (6) C’est moi qui
ai investi mon roi sur Sion, ma montagne sacrée ! (7) Je vais proclamer le décret de
Yhwh ; il m’a dit : Tu es mon fils ! C’est moi qui t’ai engendré aujourd’hui. » Plus que
l’idée d’une conception « biologique », l’engendrement par Yhwh se comprend dans ce
psaume comme une sorte d’adoption du roi au moment de son ascension sur le trône.
Le roi siège à la droite de Yhwh : « Déclaration de Yhwh à mon seigneur [le roi] :
“Assieds-toi à ma droite, jusqu’à ce que je fasse de tes ennemis ton marchepied !” Yhwh
tendra de Sion le sceptre de ta puissance : “Domine au milieu de tes ennemis !” »
(Ps 110,1-2). La royauté davidique, qui, selon l’oracle de 2 S 7, est promise à une durée
éternelle, est le signe visible de la royauté de Yhwh. Selon le Psaume 132, Yhwh a choisi
en même temps Sion et la dynastie davidique. Il protégerait à la fois Sion et le roi
davidique :

(13) Car Yhwh a choisi Sion, il a désiré en faire son habitation : (14) « C’est mon lieu de repos à jamais ; j’y
habiterai, car je l’ai désirée ; […] (17) Là je ferai pousser une corne pour David, je disposerai une lampe pour
l’homme qui a reçu mon onction, (18) je revêtirai ses ennemis de honte, et sur lui brillera son diadème. »

Yhwh Mèlek et Molek

Quatre textes bibliques mentionnent le mot Molek en lien avec des sacrifices
d’enfants25. Traditionnellement, on a vu en Molek une divinité sanguinaire, friande
d’holocaustes humains. Otto Eissfeldt avait pour sa part rapproché molek du mot punique
molk, qui désigne simplement, selon lui, un type de sacrifice (non nécessairement
humain)26. Les textes bibliques n’étayent pas cette hypothèse car ils présupposent des
sacrifices faits à une divinité, et on a donc voulu identifier Molek à des dieux connus par
ailleurs. Une divinité Maliku existe apparemment à Ougarit, mais ses attestations sont
très peu nombreuses et n’ont aucun lien avec des sacrifices humains. L’identification de
Molek au dieu ammonite Milkom n’est pas plus plausible27. Jr 32,35 évoque Baal et
Molek dans un même contexte, mais il s’agit apparemment de deux divinités distinctes.
La solution la plus simple, pourtant très rarement envisagée, est de supposer que le
terme molek se prononçait à l’origine mèlek (« roi ») et constituait un titre pour Yhwh.
Nous l’avons vu, le mot mèlek est souvent employé dans la Bible hébraïque, plus de
cinquante fois, pour caractériser Yhwh. Il est donc possible que les sacrifices d’enfants
lui aient été offerts en tant que Yhwh-Mèlek 28. Certains textes font d’ailleurs apparaître un
contexte royal du passage des enfants par le feu. Cette thèse trouve encore une
confirmation dans la traduction grecque de molek dans le livre du Lévitique. Le
traducteur a lu dans les versets 18,21 et 20,2-5 non pas molek mais mèlek et l’a interprété
comme un titre pour Yhwh. Les critiques prophétique et sacerdotale de l’époque perse
confirment également le fait que les sacrifices de « Molek » étaient offerts à Yhwh : « Tu
ne livreras pas l’un de tes enfants pour le faire passer à Molek [Mèlek] et tu ne
profaneras pas le nom de ton Dieu » (Lv 18,21). Dans cette interdiction, « molek »
apparaît en parallèle de Yhwh. Un sacrifice d’enfants à Molek est ici dénoncé comme
une profanation du nom de Yhwh, ce qui ne fait sens qu’à la condition que mèlek puisse
être accolé au nom du dieu d’Israël. Le texte de Jr 7,31 va dans le même sens : « Ils
construisent les hauts lieux du Taphet29 [...] pour brûler leurs fils et leurs filles par le feu,
ce que je n’ai pas commandé et ce qui ne m’est jamais venu à l’esprit. » L’auteur de ce
passage affirme que Yhwh n’a jamais ordonné de sacrifices d’enfants, ce qui signifie que,
pour ses adversaires, Yhwh avait bel et bien exigé de tels sacrifices.
Les sacrifices par le feu s’expliquent à partir d’un récit des livres des Rois mettant en
scène un sacrifice humain par le roi moabite Mesha : « Quand le roi Moab vit que la
bataille était perdue pour lui [...] il prit son fils premier-né qui devait régner à sa place, et
l’offrit en holocauste sur la muraille. Il y eut un grand courroux sur Israël. Ils
décampèrent de chez lui et retournèrent au pays » (2 R 3,26-27). Dans un contexte de
crise militaire, Mesha ne voit plus d’autre solution que d’offrir ce qu’il a de plus cher :
son fils, successeur au trône. Le texte ne dit pas à quelle divinité cet holocauste était
destiné : à Kemosh ou à Yhwh. Ce bref récit, qui a surmonté la censure des rédacteurs
bibliques30, permet d’expliquer le passage des enfants par le feu comme un sacrifice de
dernier recours lors de crises graves. Contrairement aux offrandes des premiers-nés dont
la pratique était (théoriquement) régulière, les sacrifices recourant au « passage par le
feu » constituaient par conséquent des rituels destinés à invoquer l’intervention de la
divinité à l’occasion de situations de grand danger.
En les dédiant à Yhwh-Mèlek, on soulignait sa souveraineté et espérait son
intervention salutaire dans des situations de crise. À l’époque perse, les sacrifices
humains deviennent tabous et l’on essaie de les dissocier du culte de Yhwh. Dans la
même perspective, les massorètes changeront plus tard Mèlek en Molek.

Yhwh et la mort

À Ougarit, la Mer et la Mort sont les grands ennemis de Baal. On retrouve dans la
Bible des textes qui présupposent une situation similaire pour Yhwh. Nous avons vu les
textes faisant allusion à un combat de Yhwh contre la Mer. La Mort était également
considérée comme un ennemi de Yhwh qui, dans les textes anciens, n’a pas d’emprise sur
le royaume de la Mort où végètent les défunts, endroit appelé « shéol ». L’étymologie du
terme n’est pas claire ; en dehors des textes bibliques, il n’est attesté, au premier
millénaire avant notre ère, que dans un texte d’Éléphantine31. On le rapproche souvent
de la racine šāʾal (« demander ») et l’on pense que c’est le lieu où l’on peut interroger les
morts. Une autre possibilité serait une racine sémitique exprimant l’idée du désert. Dans
la Bible, le mot še’ōl est utilisé comme un nom propre (il ne porte jamais d’article) et
pourrait peut-être désigner une divinité ou une personnification des enfers. La vie dans
shéol est conçue sur le modèle du séjour du cadavre sous terre, dans le caveau familial,
un lieu froid, humide et sombre.
La descente du mort vers šeʾōl signifie d’abord une séparation totale d’avec Yhwh.
L’auteur du Psaume 30 utilise l’idée que Yhwh ne peut intervenir dans le royaume des
Morts pour implorer celui-ci de le guérir d’une maladie, en insistant sur le fait que, mort,
il serait incapable de louer Dieu, la maladie étant comprise comme une antichambre de
la mort. L’auteur du Psaume 6 recourt à un argument similaire : « Car, dans la mort, on
n’évoque pas ton nom ; dans le séjour des morts, qui te célébrera ? »
Apparemment, dans ces textes, shéol est une réalité autonome, qui n’est pas l’œuvre de
Yhwh et qui semble échapper à son pouvoir. Un passage du chapitre 28 du livre d’Ésaïe
évoque des représentants de l’aristocratie de Jérusalem qui sont tentés par une alliance
avec Shéol, une divinité qu’ils considèrent comme plus puissante que le dieu d’Israël32 :
« Nous avons fait un pacte avec Shéol, le fléau déchaîné quand il passera ne nous
atteindra pas » (v. 14).
Dans des textes plus récents, qui reflètent peut-être les transformations religieuses
intervenues durant les VIIIe ou VIIe siècles, on affirme cependant que Yhwh est aussi
puissant que la Mort et on espère qu’il pourra faire remonter les morts du royaume de
Shéol : « Dieu rachètera mon âme (nep̱eš) de la main de Shéol » (Ps 49,16).
Le graffito de Khirbet el-Qom qu’on peut dater de la fin du VIIIe siècle contient un
souhait de bénédiction de la part de Yhwh et de son Ashérah : « Béni soit Ouriyahou de
la part de Yhwh ; de ses ennemis – par son Ashérah – il l’a sauvé. » Cette bénédiction, qui
se trouve à l’entrée d’une tombe, indique qu’on attribue à Yhwh la possibilité de bénir
dans la mort comme il l’avait fait dans la vie. De même, les amulettes en argent des
tombes de Ketef Hinom33, qu’on a enterrées avec les défunts, étaient destinées à protéger
ceux-ci dans le royaume de la Mort ; or, sur ces amulettes, on évoque la bénédiction de
Yhwh sur les morts, bénédiction qui fut ensuite transposée sur les vivants dans la
bénédiction sacerdotale de Nb 6,20-24 : « Que Yhwh te bénisse et qu’il te garde, que
Yhwh fasse briller sa face [sur] toi et mette sur toi la paix. »

En résumé, on constate que, dans le royaume de Juda, durant les IXe et VIIIe siècles,
Yhwh devint le roi principal, dieu de la dynastie davidique et dieu national de Juda. Il
absorba les fonctions du dieu solaire et combina les fonctions de deux types de dieux, El
et Baal. Le temple de Jérusalem était le centre de la royauté de Yhwh, bien qu’il existât
d’autres sanctuaires yahwistes et, dans les campagnes surtout, les bāmôt. Yhwh affirma
aussi, vers la fin du VIIIe siècle, sa supériorité sur le dieu des enfers. On lui offrait aussi,
durant des crises militaires, des sacrifices humains. Était-il alors vénéré à Jérusalem
d’une manière visible ou invisible ? Et était-il seul dans le temple ?

Notes
1. Le texte de 1 S 9,19-25 mentionne un repas à la bāmāh de Rama.
2. Ze’ev HERZOG, « The date of the temple at Arad : Reassessment of the stratigraphy and the
implications for the history of religion in Judah », in Amihai MAZAR (dir.), Studies in the Archaeology of
the Iron Age in Israel and Jordan, Sheffield, Sheffield Academic Press, 2001, p. 156-178.

3. Dans la stèle de Mesha, il n’est question que du dieu tutélaire Kemosh et de sa parèdre.
4. Une divinité associée au Soleil.

5. La version grecque en III Règnes 8,53 mentionne un « livre du chant » qui désigne peut-être le même
rouleau.
6. Rappelons que, dans le « psautier élohiste », des rédacteurs ont remplacé la plupart des mentions de
Yhwh par « Elohim ».
7. La même idée se retrouve dans la version originelle du verset 8.

8. Cette affirmation apparaît dans l’épopée « Enuma Elish » qui relate la création du monde par la
victoire de Mardouk contre le monstre marin Tiamat. Pour une traduction française, voir Jean BOTTÉRO et
Samuel Noah KRAMER, Lorsque les dieux faisaient l’homme. Mythologie mésopotamienne, Paris,
Gallimard, 1989, p. 642-643 : « Les Grands Dieux unanimes exaltèrent les Destins de Mardouk et se
prosternèrent devant lui […]. Ils lui octroyèrent d’exercer la Royauté sur les dieux, le confirmant dans le
Pouvoir absolu sur les dieux du Ciel et de la Terre. »
9. O. KEEL, Die Geschichte Jerusalems und die Entstehung des Monotheismus, op. cit., p. 292-293 ;
Nahman AVIGAD et Benjamin SASS, Corpus of West Semitic Stamp Seals, Jerusalem, The Israel Academy
of Sciences and Humanities, 1997, p. 1175.
10. Oded LIPSCHITS et David S. VANDERHOOFT, The Yehud Stamp Impressions : A Corpus of Inscribed
Impressions from the Persian and Hellenistic Periods in Judah, Winona Lake, Eisenbrauns, 2011.

11. Cependant, en hébreu cette racine n’est pas attestée.

12. D’une certaine manière, cela semble « normal » car, selon la grande narration biblique, Jérusalem n’a
été intégrée en Juda qu’à l’époque de David. Cependant Gn 14 mentionne « Shalem » et Jos 10 une bataille
de Josué contre un roi de Jérusalem.

13. 1 S 4,4 ; 6,2 (= 1 Ch 13,16) ; 2 R 19,15 (= És 37,16) ; Ps 80,2 et 99,1.

14. Dans l’histoire de l’expulsion du jardin en Gn 3, Yhwh place les chérubins à l’entrée du jardin pour
empêcher les humains d’y entrer à nouveau.

15. Manfred GÖRG, « ṣb’wt ein Gottestitel », Biblische Notizen, 30, 1985, p. 15-18.
16. En 1 S 4,4 se trouve l’expression « arche de l’alliance de Yhwh ṣĕḇāʾôt ».

17. 1 R 22,19-23 ; Ps 103,19-22 et 148,1-5 ; Dn 8,10-13.


18. Des serpents volants, bien connus de l’iconographie égyptienne.

19. Ps 93,1 ; 96,10 ; 97,1 ; 99,1. Il existe encore bien d’autres psaumes décrivant Yhwh comme le
grand roi assis dans son conseil céleste.
20. Sigmund MOWINCKEL, Psalmenstudien, Kristiania, J. Dybwad, 1922.
21. Ce psaume fait partie du Psautier élohiste dans lequel la plupart des mentions de Yhwh ont été
remplacées par « Elohim » (Dieu).
22. KTU 1.10 III 12-15.

23. « Baal et Yam », KTU 1.2 IV 30-35.


24. Contrairement au texte massorétique, il convient de lire le singulier, ceci à cause du parallélisme
avec le verset 14 et à cause du fait que le terme tannîn est souvent compris comme un nom propre.
25. Lv 18,21 ; Lv 20,2-5 ; 2 R 23,10 ; Jr 32,35.

26. Otto EISSFELDT, Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebräischen und das Ende des Gottes
Moloch, Halle, Niemeyer, 1935.

27. Elle ne peut se fonder que sur le verset 1 R 11,7, mais la mention de Molek dans ce texte est due à
une erreur de scribe.
28. Johan LUST, « Molek and Arkhō̂n », in Edouard LIPIŃSKI (dir.), Studia Phoenici IX. Phoenicia and
the Bible, Louvain, Peeters, 1991, p. 193-208.
29. Tophet est une vocalisation péjorative à partir de boshet (la « honte ») ; la prononciation originelle
était Taphet.
30. Les rédacteurs ont sans doute retouché la phrase « Il y eut un grand courroux sur Israël » en omettant
le nom de la divinité, probablement Kemosh.
31. « Tes os ne descendront pas dans še’ōl » CIS II, 145 ; voir Nicholas J. TROMP, Primitive Conceptions
of Death and the Netherworld in the Old Testament, Rome, Pontifical Institute, 1969, p. 21-23.
32. Thomas RÖMER, « Jugement et salut en Ésaïe 28 », Positions luthériennes, 43, 1995, p. 55-62.

33. Selon l’excavateur Gabriel Barkay, ces amulettes dateraient du VIIe siècle (« The challenges of Ketef
Hinnom. Using advanced technologies to reclaim the earliest biblical texts and their context », Near Eastern
Archeology, 2003, p. 162-171), mais cette datation n’est pas acceptée unanimement : Angelika Berlejung
(« Ein Programm fürs Leben. Theologisches Wort und anthropologischer Ort der Silberamulette von Ketef
Hinnom », Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft, 120, 2008, p. 204-230) pense au Ve siècle ;
Nadav Na’aman (« A new appraisal of the silver amulets from Ketef Hinnom », Israel Exploration Journal,
61, 2011, p. 184-195) va dans le même sens. La datation, à l’époque hellénistique, de Ferdinand Dexinger
(« Die Funde von Gehinnom », Bibel und Liturgie, 59, 1986, p. 259-261) semble peu plausible.
8.

La statue de Yhwh en Juda

Selon la Bible hébraïque et de nombreux commentateurs, le culte de Yhwh étant


aniconique, on ne peut le représenter par des images. Or, au cours de notre enquête, il est
apparu que, en ce qui concerne le royaume du Nord, il ne fait aucun doute que son culte
a été accompagné par des images thériomorphes et sans doute aussi anthropomorphes.
Cela est clairement indiqué dans des textes bibliques car, pour les auteurs et rédacteurs
qui écrivent et éditent les textes dans une perspective « sudiste », le culte yahwiste d’Israël
est considéré comme illégitime et idolâtrique au sens originel du terme. Selon les
témoignages bibliques, la vénération de Yhwh en Israël s’est surtout matérialisée par des
statues bovines. Les défenseurs d’un aniconisme yahwiste primitif ne peuvent qu’avancer
l’argument que les taureaux en question ne servaient que de piédestal pour une divinité
invisible1, mais il s’agit là d’une petitio principii. On connaît, en effet, des représentations
de divinités trônant sur des taureaux ou d’autres animaux2. Il n’existe, en revanche,
aucune attestation claire de statues d’animaux servant de socle pour un dieu invisible3.
Le taureau des sanctuaires du Nord représente donc Yhwh, qui, en tant que dieu de
l’orage ou dieu-chef du Panthéon, est imaginé à la manière de Baal ou d’El, divinités
pouvant être représentées comme des taureaux. Mais la question des images de Yhwh se
pose également dans le royaume de Juda.

Les pierres dressées : vestiges d’un culte sans images ?

Faut-il imaginer un culte aniconique originel dans le royaume de Juda ? Les


défenseurs de cette idée avancent la thèse d’un « aniconisme de facto » qui serait attesté
via le culte des massèbes, des pierres dressées fréquemment mentionnées dans les textes
bibliques (maṣṣebôt) et largement répertoriées sur le plan archéologique4.
Les pierres dressées sont bien attestées au deuxième millénaire en Syrie, notamment à
Mari ; elles peuvent avoir des fonctions différentes. Selon les textes bibliques, on peut
distinguer au moins quatre utilisations. D’abord, une fonction funéraire liée à un culte
des morts : selon le livre de la Genèse (35,19-30), le patriarche Jacob érige une stèle sur
la tombe de sa femme Rachel ; dans le deuxième livre de Samuel (18,18), Absalom, fils
de David et sans enfants, en fait dresser une pour qu’on puisse commémorer son nom.
Elles servent également à commémorer un événement : dans le livre de l’Exode (24,4),
Moïse érige douze stèles pour représenter les douze tribus qui se sont engagées dans
l’alliance conclue entre Yhwh et Israël au mont Sinaï ; de même, au chapitre 4 du livre
de Josué, Josué fait dresser douze pierres au milieu du Jourdain pour commémorer le
passage du fleuve par les douze tribus. On trouve ensuite des massèbes dans le contexte
de la ratification d’un contrat : dans le livre de la Gènese (31,43-45), une pierre dressée
sert de témoin du traité entre Jacob et Laban et de la répartition de leurs territoires
respectifs. Mais c’est leur dernière fonction, renvoyant à un culte divin, qui est la plus
importante pour notre enquête. Elle est notamment illustrée par le chapitre 28 du livre
de la Genèse qui raconte comment le patriarche Jacob devient le fondateur du sanctuaire
de Béthel5. Il marque cet acte par une maṣṣēḇāh qu’il y érige et sur laquelle il fait une
onction d’huile : « Jacob se leva de bon matin. Il prit la pierre dont il avait fait son
chevet, la dressa comme maṣṣēḇāh et versa de l’huile sur son sommet. Il appela ce lieu
du nom de Beth-El […] Il dit : “Cette pierre que j’ai dressée comme stèle sera une
maison de Dieu (bêt ʾĕlōhîm)” » (28,18-19a et 22).
Le mot hébreu bêt-ʾēl (« maison d’El ou de Dieu ») a donné, via le grec, le terme bétyle
qui désigne des pierres utilisées dans un contexte cultuel. La question de la fonction et
de la symbolique de ces bétyles a reçu des réponses diverses. Étaient-ils utilisés dans des
cultes de fertilité, comme pourrait le suggérer la forme phallique de la plupart d’entre
eux ? Figuraient-ils une sorte de demeure (temporaire) pour un dieu ? Ou
représentaient-ils la divinité elle-même ? Partant de cette idée, on a prétendu que le culte
des stèles aurait été aniconique6. Il aurait son origine chez des nomades qui n’auraient
pas vénéré leurs divinités protectrices à l’aide d’images anthropomorphiques ou
thériomorphiques, contrairement aux sédentaires dans le Proche-Orient ancien. Ces
théories se heurtent cependant aux observations suivantes.
Déjà à Mari, au deuxième millénaire avant l’ère chrétienne, se côtoient des bétyles et
des statues de dieux, ce qui montre qu’on ne peut opposer ici aniconisme et iconisme. À
Mari, les stèles dressées s’appellent sikkanum (le terme venant peut-être d’une racine
signifiant « dresser », l’équivalent de l’hébreu n-ṣ-b d’où dérive le mot massèbe). Les
Assyriens désignent les stèles par le terme de ṣalmu, terme qui se retrouve en hébreu
(ṣelem) pour désigner une statue.
Le culte des bétyles est-il vraiment un culte aniconique ? Il existe à Mari une pierre
dressée et gravée de façon à représenter les traits et le sexe d’une femme7. Sur les
massèbesdu sanctuaire d’Arad, au Néguev, des traces de peinture ont été retrouvées, ce
qui pourrait indiquer qu’elles étaient également peintes pour figurer les divinités qu’on
vénérait à travers elles. Une confirmation de cette hypothèse est fournie par une stèle
provenant de Petra, en Jordanie, représentant soit la divinité Dushara, soit une déesse qui
lui est associée8.
Pour revenir au dossier biblique, il semble assez clair que la maṣṣēḇāh est une manière
de représenter le dieu Yhwh, probablement surtout à l’extérieur de Jérusalem. L’exemple
le plus évident est le site d’Arad que nous venons d’évoquer. Dans ce sanctuaire
existaient deux stèles qui représentaient sans doute Yhwh et une autre divinité, à moins
qu’une stèle ait été amenée au sanctuaire pour remplacer l’autre.
Les endroits privilégiés du culte des stèles dressées sont les « hauts lieux », les bāmôt.
À propos des sanctuaires de plein air, les auteurs des textes bibliques évoquent
fréquemment des stèles et des « poteaux sacrés » (maṣṣēḇôt waʾăšērîm). Puisque ces
bāmôt sont des sanctuaires yahwistes, il est plausible que les massèbesqui s’y trouvaient
aient représenté d’une manière ou d’une autre le dieu Yhwh. Ce n’est cependant
aucunement un indice en faveur d’un culte aniconique de Yhwh, car plus tard, lorsque
naît l’interdiction de sculpter des statues, on prohibe par la même occasion les massèbes.
Ainsi trouve-t-on, dans le livre du Deutéronome, l’injonction suivante : « Tu ne dresseras
pas de massèbe : Yhwh, ton Dieu, le hait » (16,22), et, dans le Lévitique, une mise en
parallèle des termes désignant des sculptures et des massèbes : « Vous ne vous ferez pas
de faux dieux (ʾĕlîlim), vous ne vous dresserez ni sculpture (pesel) ni stèle (maṣṣēḇāh) et
vous ne placerez dans votre pays aucune pierre sculptée (ʾeḇen maśkît) pour vous
prosterner devant elle, car je suis Yhwh, votre Dieu » (26,1). Dans cette interdiction, les
termes de pesel et de maṣṣēḇāh se réfèrent au culte de Yhwh9, ce qui devrait également
être le cas pour l’expression unique d’ʾeḇen maśkît (terme qui pourrait être mis en
relation avec les sikkanum de Mari, mentionnés plus haut).
Dans ce texte provenant du Code de Sainteté, qui fut rédigé durant le VIe siècle avant
notre ère, la stèle équivaut, dans une certaine mesure, à l’image puisque les termes sont
utilisés en parallèle, comme c’est encore le cas dans un texte du livre de Michée : « Je
supprimerai du milieu de toi tes sculptures (pĕsîlêḵā) et tes statues (maṣṣēḇôtêḵā) »
(5,12).
D’autres textes, plus récents, semblent pourtant faire preuve de davantage de tolérance
par rapport aux stèles que par rapport aux statues. Ainsi, dans un texte du livre d’Ésaïe,
rédigé à la fin de l’époque perse ou au début de l’époque grecque (entre 350 et 300), on
peut lire la vision suivante : « Ce jour-là, il y aura un autel de (ou : pour) Yhwh au cœur
de l’Égypte, et près de la frontière du pays une stèle (maṣṣēḇāh) de (ou : pour) Yhwh »
(19,19). Ici, la stèle est sans doute comprise comme un autel ayant une fonction non plus
de représentation, mais de « mémorial ». Mais, à l’origine, les stèles associées au culte de
Yhwh étaient sans doute considérées comme le représentant et symbolisant sa
présence10.
Les représentations de Yhwh

Revenons aux images représentant spécifiquement Yhwh. Il existe, en effet, dans le


royaume de Juda un nombre important de représentations de divinités sur toutes sortes
de supports, mais aucune n’est expressément identifiée à Yhwh. Faisons, dans un
premier temps, abstraction des images possibles du couple Yhwh et Ashérah sur
lesquelles nous allons revenir et penchons-nous sur les effigies des sceaux et monnaies
qu’on a tenté de lui attribuer. En 1906 déjà, Gustav Dalman a proposé d’identifier Yhwh
sur un sceau hébraïque appartenant à un certain Elishamaʿ, fils de Gedalyahu11. On y
voit une divinité assise sur un trône, flanquée de deux arbres de vie. D’autres sceaux du
même type ont été trouvés depuis, et Benjamin Sass, de l’université de Tel-Aviv, a réitéré
l’idée que deux sceaux, datant du VIIe siècle avant notre ère, pourraient représenter Yhwh
avec des caractéristiques lunaires, ce qui, à l’époque assyrienne, n’est nullement
étonnant12. L’effigie pourrait aussi faire penser au dieu El13, mais les noms yahwistes des
personnes mentionnées sur ces sceaux plaident plutôt en faveur d’une représentation de
Yhwh.
Une pièce de monnaie de l’époque perse représente quant à elle une divinité assise sur
une roue ailée. L’origine judéenne de cette monnaie plaide pour une identification de la
divinité qui y est représentée avec Yhwh14 ; en effet, il est très possible que nous ayons
ici une image de Yhwh vu comme « dieu du ciel » avec des conventions iconographiques
provenant à la fois du Levant et de la Grèce15. Si cette interprétation se confirme, cela
signifiera qu’il existait encore à l’époque perse des milieux qui n’avaient pas accepté
l’interdiction du judaïsme naissant de figurer Yhwh.
Pièce de monnaie (vers 380 avant notre ère) représentant Yhwh. Sur le coté
gauche, où l’on voit un personnage divin sur un trône à roues, on peut lire
l’inscription « Yehud » (Juda) ou Yahô. Sur le côté droit figure la tête d’un
homme portant un casque corinthien, peut-être un satrape de la
Transeuphratène.

En conclusion, il existe dans le territoire d’Israël et de Juda des représentations de


divinités parmi lesquelles on trouve peut-être un portrait de Yhwh, mais il s’agit, dans la
plupart des cas, d’images assez stéréotypées qui conviennent aussi à d’autres divinités. Le
dossier biblique contient pour sa part des indices plus concluants de l’existence de statues
de Yhwh dans le royaume de Juda.

« Tu ne feras pas d’image sculptée »

Évidemment, aucun texte biblique ne nous raconte l’existence d’une statue de Yhwh
dans le temple de Jérusalem ou ailleurs dans le royaume de Juda, contrairement aux
taureaux du royaume d’Israël fréquemment critiqués. Cela s’explique par la perspective
judéenne et théologique des éditeurs et rédacteurs des livres bibliques qui voulaient
suggérer que le culte judéen, « légitime », de Yhwh n’avait jamais comporté de
représentations de ce dieu. Or, à y regarder de près, il existe cependant un bon nombre
d’indices qui rendent plus plausible le fait que l’interdit des représentations de Yhwh ait
constitué une innovation et qu’ait bien existé une statue de Yhwh dans le temple de
Jérusalem et ailleurs. Le premier indice touche à l’interdit lui-même. Pourquoi en effet
prohiber quelque chose qui n’aurait jamais été pratiqué ? La rédaction du Décalogue et
du chapitre 4 du Deutéronome est sur ce point révélatrice.

Une polémique contre les idoles

La première partie du Décalogue, les dix commandements, qui, dans le Pentateuque,


existe en deux versions16, peut se comprendre comme une tentative d’exposer les grands
principes sur lesquels se fondera le judaïsme dès l’époque perse. Alors que, dans la
recherche ancienne, le Décalogue fut souvent considéré comme un des textes les plus
anciens de la Bible hébraïque, la recherche récente insiste davantage sur le fait que les
dix commandements, sous leur forme actuelle, s’expliquent mieux comme un résumé des
différentes collections de lois du Pentateuque et qu’ils sont, par conséquent, l’œuvre des
rédacteurs de l’époque perse soucieux d’harmoniser les différentes traditions légales et
de définir les grands principes du judaïsme naissant. Il est cependant possible que
certains de ces commandements soient bien plus anciens et qu’ils aient aussi connu des
révisions et transformations au cours de leur transmission.
Les commandements qui se trouvent en ouverture du Décalogue comportent,
contrairement à la deuxième partie, des justifications et des explications, ce qui signifie
qu’il s’agit là de nouveautés théologiques qui deviennent des éléments caractéristiques du
judaïsme. Ces innovations concernent l’exclusivité du culte yahwiste et l’interdiction des
représentations du divin, la théologie du « nom » de Yhwh qui aboutira à l’interdiction de
le prononcer, le sabbat qui devient une nouvelle marque identitaire d’un judaïsme en
dispersion et la transformation de la vénération du culte des ancêtres en commandement
d’honorer les parents vivants.
En ce qui concerne l’interdit des images, on peut observer que ce commandement n’a
pas été formulé d’un seul trait mais qu’il est le résultat de la révision d’un texte plus
ancien. Nous suivons ici la version du chapitre 20 du livre de l’Exode :

(3) Tu n’auras pas d’autres dieux contre ma face.


(4) Tu ne te feras pas d’image sculptée (pesel)
ni rien qui ait la forme (tĕmûnāh) de ce qui se trouve au ciel là-haut, sur terre ici-bas ou dans les eaux sous la
terre.
(5) Tu ne te prosterneras pas devant eux et tu ne les serviras pas, car c’est moi Yhwh, ton Dieu, un Dieu jaloux,
poursuivant la faute des pères chez les fils sur trois et quatre générations s’ils me haïssent.

La nécessité d’interdire les images sculptées (pesel) et autres représentations


(tĕmûnāh)17 suppose tout d’abord que celles-ci existaient parmi les Judéens. Leur
proscription s’est apparemment imposée en deux ou trois étapes18. Dans l’énoncé du
Décalogue, dans sa forme actuelle due au travail des massorètes, l’interdiction des
images semble exprimer une polémique générale contre les « idoles », comme on la
retrouve dans la deuxième partie du livre d’Ésaïe (chapitres 40-55) datant de l’époque
perse. À y regarder de près, on peut reconstruire une forme ancienne de ce
commandement, indiquée en italique, dans laquelle se reflète la volonté d’interdire
l’installation de statues d’autres divinités dans le sanctuaire de Yhwh, en face de celui-ci.
Cette volonté d’exclure les autres dieux du temple de Yhwh correspond sans doute à la
réforme religieuse du roi Josias vers la fin du VIIe siècle, réforme que nous allons discuter
en détail par la suite.
Dans la version originelle de cette interdiction, le verset 3 du chapitre 20 de l’Exode
(correspondant à Dt 5,7) a probablement eu comme suite directe l’exhortation de ne pas
se prosterner devant ces divinités au verset 5 (ou au verset 9 du chapitre 5 du
Deutéronome). Le prohibitif « tu ne te feras pas de pesel » (première partie d’Ex 20,4 et
de Dt 5,8), marqué en gras, est peut-être un premier ajout visant désormais l’interdiction
de fabriquer une (nouvelle) statue de Yhwh ; l’élargissement de ce commandement par
l’interdiction générale de confectionner toute image de ce qui se trouve dans le ciel, sur
la terre et dans la mer (texte souligné) voulait peut-être dire, initialement, que Yhwh ne
pouvait d’aucune manière être représenté. Mais puisque cet ajout a été inséré avant
Ex 20,5 (Dt 5,9), il a rapidement été compris comme une polémique contre les images
des autres divinités. On peut donc retracer, dans l’interdiction des images du Décalogue,
une évolution, dont le point de départ se situe dans la volonté de débarrasser le temple
de Yhwh des statues d’autres divinités. Au moment de la rédaction des deux décalogues,
on a radicalisé cette éviction, en y ajoutant l’interdiction de représenter Yhwh par des
images, interdiction qui, finalement, a été lue comme une polémique contre toutes les
idoles.
Le chapitre 4 du livre du Deutéronome confirme cette hypothèse. C’est un traité sur
l’interdit des images avec un rappel de la révélation au Sinaï, qui se présente comme un
discours de la bouche de Moïse. Ainsi le verset 12 insiste-t-il sur le fait que le peuple n’a
pas vu de forme ou de figure de Yhwh lors de sa révélation : « Yhwh vous a parlé du
milieu du feu : une voix parlait, et vous l’entendiez, mais vous n’aperceviez aucune
forme (tĕmûnāh), il n’y avait rien d’autre que la voix. » À partir de ce constat, l’auteur de
ce texte tire la conclusion que les destinataires ne doivent pas fabriquer de statue de
Yhwh : « (15) Prenez bien garde à vous-mêmes : puisque vous n’avez vu aucune forme
(tĕmûnāh) le jour où Yhwh vous a parlé à l’Horeb, du milieu du feu, (16a) n’allez pas
vous corrompre en vous fabriquant une image sculptée, une forme quelconque de statue
(peseltĕmûnat kol sāmel) 19 » . Donc, logiquement, il ne peut s’agir que d’une statue de
Yhwh. Puisque le peuple n’a vu aucune forme de Yhwh, il ne peut faire une statue qui
refléterait cette forme20. Selon ce texte, l’exil et la déportation arriveront justement parce
que le peuple aura fabriqué une statue divine :

(25b) Si vous vous corrompez en vous fabriquant une statue, une forme quelconque21 (pesel tĕmûnat kōl), si vous
faites ce qui est mal aux yeux de Yhwh ton Dieu au point de l’offenser, (26) alors, j’en prends à témoin
aujourd’hui contre vous le ciel et la terre : vous disparaîtrez aussitôt du pays dont vous allez prendre possession
en passant le Jourdain, vous n’y prolongerez pas vos jours : vous serez totalement exterminés.

C’est alors que les Israélites devront servir d’autres dieux, faits par ceux qui les auront
déportés : « (28) Là-bas, vous servirez des dieux qui sont l’ouvrage de la main des
hommes : du bois, de la pierre, incapables de voir et d’entendre, de manger et de sentir. »
Ainsi, selon cette relecture de l’histoire d’Israël et de Juda dans le chapitre 4 du
Deutéronome, la catastrophe de la destruction de Jérusalem et de l’exil par les
Babyloniens en 587 est arrivée à cause d’une ou des statues de Yhwh. Ce traité qui date
du début de l’époque perse constitue un argument important pour l’existence d’une statue
de Yhwh.

La vision du prophète Ésaïe

L’auteur du chapitre 6 du livre attribué au prophète Ésaïe légitime la vocation de celui-


ci par un récit à la première personne relatant une vision de Yhwh dans le sanctuaire :

L’année de la mort d’Osias, je vis Yhwh assis sur un trône haut et élevé, sa traîne remplissait le temple. Des
séraphins se tenaient au-dessus de lui ; chacun avait six ailes, deux pour se couvrir le visage, deux pour se couvrir
les pieds22 et deux pour voler. L’un cria à l’autre : « Saint, saint, saint est Yhwh Ṣĕḇāʾôt, toute la terre est remplie
de sa gloire. » Les pivots des portes se mirent à trembler à la voix de celui qui criait, et la Maison se remplissait de
fumée. Je dis : « Malheur à moi, je suis perdu, car je suis un homme aux lèvres impures, j’habite au milieu d’un
peuple aux lèvres impures et mes yeux voient (ont vu) le roi Yhwh Ṣĕḇāʾôt » (6,1-5).

On a parfois interprété cette scène comme une vision dans laquelle le prophète aurait
été enlevé par l’esprit divin au ciel. Cette lecture d’Ésaïe 6, qui se trouve déjà dans le
Targum (commentaire des textes bibliques par les premiers rabbins), veut sans doute
éviter toute allusion à une vision de Yhwh dans le temple, qui suggère une représentation
de la divinité. C’est peut-être aussi pour cette raison que les massorètes ont remplacé, au
verset 1, le tétragramme Yhwh par « ʾădōnāy », « le Seigneur »23.
Le texte d’Ésaïe 6 situe clairement le prophète dans le temple de Jérusalem24. Ceci est
indiqué d’abord par l’emploi des termes hahêḵāl (le « palace ») et habbayit (la « Maison »),
fréquemment utilisés pour désigner le sanctuaire. Le récit présuppose en outre la
tripartition du temple de Jérusalem en « Saint des saints » (le trône), « salle centrale » et
« entrée » (les pivots des portes). De plus, la fumée mentionnée au verset 4 ne fait sens
que dans le temple terrestre et non dans le ciel, comme c’est d’ailleurs le cas pour l’autel
mentionné au verset 6.
Il ne faut cependant pas construire une opposition entre la demeure de la divinité dans
le ciel et son habitat sur terre, puisque le sanctuaire terrestre sert à relier le ciel et la terre.
Via le temple, on accède au domaine du ciel, conception largement répandue dans le
Proche-Orient ancien et dans les textes bibliques, comme par exemple au verset 4 du
Psaume 11 : « Yhwh est dans son temple saint ; Yhwh a son trône dans les cieux. » Le
temple terrestre est ici mis en parallèle avec l’emplacement du trône céleste de Yhwh. Un
exemple iconographique de cette conception se trouve sur une tablette de l’époque du roi
babylonien Nabu-apal-iddin (885-850) 25. On y voit le roi accompagné de deux prêtres
s’approchant du dieu solaire Shamash à Sippar. Celui-ci, d’une taille largement
supérieure à celle des hommes, est assis sur un trône entouré des symboles de l’« armée
céleste », le soleil, la lune et les planètes. La divinité est représentée dans son palais
céleste qui est relié au temple terrestre dans lequel se trouve le roi ; une sorte de socle
contenant l’emblème du dieu solaire manifeste sa présence dans l’espace où se trouvent
le roi et les prêtres.
Il faut imaginer un scénario comparable pour le chapitre 6 du livre d’Ésaïe : le
prophète voit la statue de Yhwh qui lui donne accès au Yhwh céleste, lequel est si
immense que sa traîne remplit la salle centrale du temple. La fumée dont il est question
au verset 4 évoque la théophanie26, manifestation de Yhwh, qui peut être symbolisée par
la fumée provenant de l’autel. L’exclamation du prophète « je suis perdu car […] mes
yeux ont vu le roi Yhwh Ṣĕḇāʾôt » s’explique par le fait qu’il a apparemment eu accès à la
statue divine, privilège normalement réservé aux prêtres ou aux personnes dûment
préparées, d’où la nécessité d’une « sanctification » du prophète dans la suite du récit. La
sainteté de Yhwh est en effet telle que même les séraphins doivent se voiler. Il s’agit de
serpents ailés de provenance égyptienne (l’uræus) et populaires en Judée durant l’époque
du Fer, comme l’attestent des sceaux les représentant. Dans la version d’Ésaïe, ils
apparaissent comme des êtres hybrides, qui servent, comme en Égypte et dans le
Proche-Orient, à la protection des sanctuaires ; dans le texte d’Ésaïe, ils sont mi-
serpents, mi-hommes, au service de Yhwh dont le trône n’est pas décrit de manière
détaillée.
Notre enquête antérieure sur l’idée de Yhwh trônant sur les kĕrûḇîm a rendu plausible
l’idée qu’il s’agit d’un trône flanqué de chérubins. Le texte d’Ésaïe 6 suggère que dans le
dĕḇîr (la partie du temple où réside le dieu) du temple de Jérusalem se trouvait un trône,
avec une statue de Yhwh, peut-être à la manière d’un El trônant, et entouré de chérubins
et de séraphins.

Le trône de Yhwh

Une disposition comparable est également présupposée dans la vision du prophète


Michée27, rapportée au chapitre 22 du premier livre des Rois. Ce prophète, qui annonce
aux rois d’Israël et de Juda qu’ils vont perdre la bataille contre les Araméens dans
laquelle ils veulent s’engager, doit justifier cet oracle de malheur en expliquant la manière
dont il l’a reçu de la part de Yhwh. Il raconte alors une vision comparable à celle du
prophète Ésaïe : « J’ai vu Yhwh assis sur son trône, et toute l’armée se tenait près de lui,
à sa droite et à sa gauche » (v. 19). Étant donné les nombreux parallèles littéraires, il n’est
pas impossible que l’auteur de cette vision se soit directement inspiré de celle du
chapitre 6 d’Ésaïe ou qu’il ait repris une tradition jérusalémite28.
La vision du prophète Amos, rapportée au chapitre 9 de son livre, évoque quant à elle
le Seigneur (ʾădōnāy) « placé » (niṣṣāḇ) sur ou près de l’autel : « Je vis le Seigneur posté
sur l’autel. Il dit : “Frappe les chapiteaux! Que les seuils soient ébranlés, et brise-les sur
leurs têtes à tous ! Je ferai mourir le reste par l’épée” » (v. 1). S’agit-il ici de la
réminiscence d’une statue de Yhwh, debout à la manière d’un Baal au foudre au
sanctuaire de Béthel, dont le caractère guerrier est souligné par la mention de l’épée ?
Cette vision est trop peu précise pour que l’on puisse l’affirmer avec certitude.
Dans les livres prophétiques des époques babylonienne et perse, les visions directes de
Yhwh disparaissent peu à peu29. Le prophète Ézéchiel voit seulement le trône mobile
porté par des êtres hybrides et ne peut que « deviner » la face de Yhwh derrière le feu et
les nuées (Éz 1)30 :

(15) Je regardai les vivants et je vis à terre, à côté des vivants, une roue, pour chaque face. (16) Voici quels
étaient l’aspect des roues et leur structure : elles étincelaient comme de la chrysolithe et elles étaient toutes les
quatre semblables. C’était leur aspect. Quant à leur structure, elles étaient imbriquées l’une dans l’autre […]
(19) Quand les vivants avançaient, les roues avançaient à leurs côtés ; et quand les vivants s’élevaient de dessus la
terre, les roues s’élevaient. (20) Ils allaient dans la direction où l’esprit voulait aller, et les roues s’élevaient en
même temps ; c’est que l’esprit des vivants était dans les roues. […] (22) Au-dessus de la tête des vivants, la
ressemblance d’un firmament, étincelant comme un cristal resplendissant ; il s’étendait sur leurs têtes, bien au-
dessus. (23) En dessous du firmament, leurs ailes étaient tendues l’une vers l’autre. Chacun en avait deux qui le
couvraient, chacun en avait deux qui lui couvraient le corps. (24) Et j’entendis le bruit que faisaient leurs ailes
quand ils avançaient : c’était le bruit des grandes eaux, la voix de Shaddaï ; bruit d’une multitude, bruit d’une
armée. Quand ils s’arrêtaient, ils laissaient pendre leurs ailes. (25) Il vint une voix depuis le firmament qui était
au-dessus de leurs têtes. (26) Et par-dessus le firmament qui était sur leurs têtes, telle une pierre de lazulite, il y
avait la ressemblance d’un trône ; et au-dessus de cette ressemblance de trône, c’était la ressemblance, comme
l’aspect d’un homme, au-dessus, tout en haut. (27) Puis je vis comme l’étincellement du vermeil, comme l’aspect
d’un feu qui l’enveloppait tout autour, à partir et au-dessus de ce qui semblait être ses reins ; et à partir et au-
dessous de ce qui semblait être ses reins, je vis comme l’aspect d’un feu et d’une clarté, tout autour de lui.
(28) C’était comme l’aspect de l’arc qui est dans la nuée un jour de pluie : tel était l’aspect de la clarté
environnante. C’était l’aspect, la ressemblance de la gloire de Yhwh (marĕʾēh dĕmût kĕḇôd-yhwh). Je regardai et
me jetai face contre terre ; j’entendis une voix qui parlait.

Cette vision est inspirée de l’iconographie assyro-babylonienne et perse où l’on voit


souvent une figure divine sur un trône mobile, porté par des êtres hybrides. L’auteur du
chapitre 1er du livre d’Ézéchiel reprend ce motif et suggère que le prophète a vu Yhwh
d’une manière confuse, tout en décrivant la scène de telle façon que les destinataires du
récit puissent comprendre de quelle manière le prophète a « vu » Yhwh. C’est un Yhwh
trônant ; la mobilité du trône fait allusion au fait que, selon le livre d’Ézéchiel, Yhwh, au
moment de la prise de Jérusalem, quitte la ville pour accompagner les exilés à Babylone.

La substitution du chandelier à la statue

Les visions du prophète Zacharie, rédigées durant l’époque perse, ne mentionnent plus
Yhwh, mais mettent au centre une ménorah, un chandelier à sept branches31. Au
chapitre 4 du livre, le prophète fait part de la révélation suivante :

(1) L’ange qui me parlait revint m’éveiller comme un homme qu’on doit tirer de son sommeil. (2) Il me
demanda : « Que vois-tu ? » Je répondis : « J’ai une vision : c’est un chandelier tout en or, muni d’un réservoir à la
partie supérieure et, tout en haut, de sept lampes et de sept becs pour ces lampes ; (3) à ses côtés, deux oliviers,
l’un à droite du réservoir et l’autre à gauche. » […] (13) Il me dit : « Ne sais-tu pas ce qu’ils représentent ? » Je
répondis : « Non, mon Seigneur. » (14) Il me dit alors : « Ce sont les deux hommes désignés pour l’huile, ceux qui
se tiennent devant le Seigneur de toute la terre (ʾădôn kol-hāʾāreṣ). »

À la suite de l’enquête de Herbert Niehr, on peut conclure que le chandelier a en effet


remplacé la statue de Yhwh dans le temple reconstruit32. Cette fonction apparaît surtout
au verset 14, où l’ange interprète explique que les deux « messies » symbolisés par deux
oliviers se tiennent devant le « Seigneur de toute la terre »33. Si, dans ce chapitre du livre
de Zacharie, nous sommes en présence d’une substitution, la théorie d’une allusion à une
statue de Yhwh dans les visions plus anciennes se trouve de ce fait renforcée.

La face de Yhwh

Plus de quatre-vingts versets des Psaumes mentionnent la face de Yhwh ou de Dieu.


Dans de nombreux textes, on trouve des plaintes dues au fait que Yhwh « cache sa face »
ou des demandes qui lui sont adressées de ne plus dissimuler sa face34. À l’opposé, il
existe des prières ou des constats d’exaucement où il est question de la face de Yhwh qui
brille ou qui rayonne35.
Cette expression est déjà attestée dans la correspondance royale d’Ougarit, où elle
exprime la disposition du roi à accorder une audience ou un bienfait36. Dans les
Psaumes, comme dans d’autres textes, elle exprime la même idée ; souvent, on y voit une
métaphore traduisant les influences solaires dans la vénération de Yhwh à Jérusalem37 ;
peut-être faut-il insister davantage sur les connotations cultuelles38 de cette expression et
comprendre ce syntagme très concrètement comme une possibilité d’accéder à Yhwh,
c’est-à-dire à sa statue. La même idée pourrait se trouver de manière sous-jacente dans
les psaumes qui évoquent ceux qui « cherchent » la face de Yhwh39. Mais ce sont surtout
les psaumes mentionnant la vision de la face de Yhwh qui s’expliquent le mieux par
l’arrière-fond d’une représentation de Yhwh dans le temple. Dans le Proche-Orient
ancien, l’expression « voir la face de Dieu » provenait de l’idéologie royale. « Voir la face
du roi » signifiait être admis auprès du roi ; dans le domaine du culte, l’expression « voir
la face de Dieu » décrivait l’entrée dans le sanctuaire où se trouvait la statue divine40. Par
conséquent, la même signification s’imposerait pour la Bible hébraïque. L’expression
« voir le visage du dieu » n’est pas seulement répandue en Mésopotamie ; elle est
également attestée en Égypte, notamment dans le rituel de la révélation du visage du dieu
au cours duquel la statue est rendue visible pour les officiants : « Sur le plan cultuel, voir
le dieu signifie le plus souvent qu’on voit, ou qu’on souhaite voir, sa statue, par exemple
lors d’une procession41. »
Les parallèles mésopotamiens et égyptiens rendent vraisemblable l’idée selon laquelle
l’expression « voir la face de Yhwh » dans les Psaumes signifiait originellement voir la
statue de Yhwh. Cela ne veut pas dire que tous les psaumes mentionnant la face de
Yhwh aient été composés dans cette perspective, notamment ceux écrits entre le Ve et le
IIe siècle avant notre ère qui utilisent l’expression dans un sens symbolique. Cela dit,
certains se comprennent mieux dans le contexte de l’existence d’une statue de Yhwh. Le
Psaume 17, une complainte individuelle, décrit un processus qui va de la complainte
durant la nuit : (v. 3) : « Tu sondes mon cœur, tu l’inspectes la nuit, tu m’éprouves, tu ne
trouveras rien », à l’exaucement le matin, au moment du réveil : (v. 15) : « Moi, avec
justice, je contemplerai ta face ; je me rassasierai au réveil de ton image (tĕmûnāh) ». Pour
désigner l’image, on trouve dans ce psaume le terme de tĕmûnāh qui apparaît justement
dans le Décalogue lors de l’interdiction des représentations du divin, de même qu’au
chapitre 4 du Deutéronome (v. 16, 23 et 25). Ainsi, l’épiphanie dont il est question au
verset 15 du Psaume 17 s’est-elle concrétisée dans la vision de la statue de Yhwh au
matin. La même idée se retrouve dans les versets 2 et 3 du Psaume 63 qui parlent
également d’une vision matinale : « Dès l’aube je te désire ; mon âme a soif de toi […]
Ainsi je t’ai vu dans ton sanctuaire, regardant ta force et ta gloire. » Ces versets se
comprennent également comme célébrant le privilège d’avoir pu accéder à la statue
divine. De même, le texte consonantique du verset 3 du Psaume 42 se traduit plus
facilement par : « Quand pourrais-je venir et voir la face de Dieu42 ? » On pourrait y
ajouter les textes qui évoquent des actions de louange devant la « face de Yhwh »43. Le
Psaume 61 au verset 8 parle du roi qui est « toujours » assis devant la face de Dieu. Ce
verset exprime la relation privilégiée entre le roi et son dieu tutélaire que symbolise son
accès au Saint des saints.
La thèse selon laquelle le terme pānîm, « face », se réfère, dans certains cas, à une
statue de Yhwh est encore renforcée par l’expression « leḥem pānîm » (litt. « pain de la
face ») qui n’est pourtant pas attestée dans les Psaumes, mais dans les prescriptions pour
l’organisation du sanctuaire44. Il s’agit sans doute, à l’origine, de pains déposés devant la
statue divine et lui servant de nourriture45.
Pour revenir brièvement aux Psaumes, signalons encore que certains textes semblent
refléter la procession d’une statue de Yhwh. Des processions de statues divines, lors de
certaines fêtes ou à d’autres occasions, sont bien attestées pour le Proche-Orient et
l’Égypte46. Et le Psaume 24 se comprend fort bien dans le contexte de la procession
d’une statue cultuelle : l’appel adressé aux portes de s’ouvrir et de laisser entrer le roi de
gloire, Yhwh Ṣĕḇāʾôt (v. 7-1047), reflète le retour du dieu dans son sanctuaire après une
procession :

(7) Portes, levez la tête ! Élevez-vous, portails antiques ! Qu’il entre, le roi de gloire ! (8) – Qui est le roi de
gloire ? – Yhwh, fort et vaillant, Yhwh, vaillant à la guerre. (9) Portes, levez la tête ! Levez-la, portails antiques !
Qu’il entre, le roi de gloire ! (10) – Qui est-il, ce roi de gloire ?– Yhwh Ṣĕḇāʾôt, c’est lui le roi de gloire.

Le Psaume 68 évoque sans doute un événement comparable : « On a vu tes


processions, Dieu, les processions de mon dieu, de mon roi (entrant) dans le sanctuaire ;
en tête les chanteurs, les musiciens à la fin, au milieu les jeunes filles battant le tambour »
(v. 25-26). Ces deux textes ajoutent un argument suggérant l’existence d’une statue (ou
de statues) de Yhwh dans le royaume de Juda durant l’époque monarchique.
La destruction du temple et le départ de Yhwh

Aucun texte biblique, il est vrai, ne mentionne ni la destruction ni la déportation d’une


statue de Yhwh lors du sac du temple de Jérusalem par les Babyloniens en 587. Ceci
n’est cependant pas une preuve contre l’existence d’une statue divine, étant donné que les
rédacteurs de l’époque projettent leurs idées religieuses dans le temps des origines et
construisent l’histoire d’Israël et de Juda en fonction de ces idées. À partir de leur
perspective judéenne, ils fustigent le culte du Nord (dans le livre d’Osée, on annonce par
exemple la destruction du taureau de Samarie), mais restent plus discrets sur le culte
yahwiste dans le royaume de Sud. On observe cependant, à la fin des livres des Rois,
une grande insistance sur les « ustensiles (kĕlê) du temple » (2 R 25,14-15) déportés à
Babylone.
Par pure spéculation, on pourrait imaginer que ce terme très général englobe aussi une
ou des statues cultuelles, et ceci d’autant plus que le texte d’És 52,11 exprime le retour
de Babylone de ceux qui portent les kĕlê yhwh : « Partez, partez, sortez de là ! Ne
touchez rien d’impur ! Sortez du milieu d’elle ! Purifiez-vous, vous qui portez les
ustensiles de Yhwh (kĕlê yhwh) ! » Or cette expression est singulière ; la tournure
courante aurait été « ustensiles de la maison de Yhwh ».
Un autre indice en faveur de la déportation de la statue se trouve peut-être dans le
thème du départ de la gloire de Yhwh du temple et de la ville de Jérusalem, mis en scène
dans le livre d’Ézéchiel : « La gloire de Yhwh sortit du seuil du temple ; elle se tint au-
dessus des chérubins. Alors les chérubins ouvrirent leurs ailes et s’élevèrent de terre.
Sous mes yeux les roues sortirent en même temps » (Éz 10,18-1948). Cette vision reprend
le motif de la divinité debout sur un chérubin. Le verset 4 parle en effet d’un seul
chérubin (« La gloire de Yhwh s’éleva de dessus le kĕrûḇ sur le seuil de la Maison »)49,
alors que le verset 18 parle des chérubins au pluriel et évoque peut-être le trône flanqué
de chérubins sur lequel la divinité est assise. Nous ne pouvons entrer ici dans la question
difficile de la composition du chapitre 10 du livre d’Ézéchiel, qui ne provient
certainement pas d’une seule main50. Il suffit de noter que les deux thèmes
iconographiques mentionnés sont traditionnellement liés à une statue de la divinité qui
se trouve au-dessus des chérubins. La statue a été remplacée dans le livre d’Ézéchiel, et
ailleurs dans la Bible hébraïque, par le kāḇôd, la gloire de Yhwh. Le texte conserve
cependant des traces qui mènent peut-être sur la piste d’une statue de Yhwh déportée
par les Babyloniens.

Retour ou disparition de la statue de Yhwh à l’époque perse ?


Le judaïsme, tel qu’il se constituera durant la seconde partie de l’époque perse, va
trouver dans l’interdiction des images un signe distinctif qui, par la suite, attirera l’intérêt
mais aussi le mépris des Grecs et des Romains. Cependant, l’interdiction des images ne
s’est pas imposée immédiatement à tous les milieux du judaïsme. La pièce d’argent
judéenne déjà évoquée, contenant probablement une effigie de Yhwh, atteste qu’on
pouvait encore au IVe siècle avant notre ère concevoir la possibilité de le représenter.
Il existe d’ailleurs un certain nombre de textes prophétiques qui semblent exprimer
l’espérance d’un retour de la statue de Yhwh51, à l’instar de textes assyriens, perses et
ptoléméens qui décrivent le retour des statues cultuelles déportées dans leurs localités
d’origine. En Jérémie 31, le texte consonantique de l’oracle divin au verset 21 est à lire
ainsi : « Fais attention à la route, au chemin sur lequel je marcherai52. » Dans le contexte
de la tradition proche-orientale du retour des statues cultuelles, ce verset peut évoquer le
retour de Yhwh (via son image) avec les exilés, comme certains versets du Deutéro-
Ésaïe : « Les yeux dans les yeux, ils voient Yhwh en train de retourner en Égypte »
(És 52,8)53. Bien sûr, de tels textes peuvent aussi simplement exprimer le souhait que
Yhwh soit de nouveau présent en Judée, mais il n’est pas exclu que des voix aient appelé
à rendre à nouveau visible cette présence à l’aide d’une image. Selon Christoph
Uehlinger, l’opportunité d’ériger une nouvelle statue de Yhwh était encore débattue à
l’époque perse54. L’élite intellectuelle du judaïsme naissant a cependant opté pour un
aniconisme radical. L’origine du renoncement à une statue pourrait se trouver dans l’idée
qu’après la destruction du temple on ne savait plus comment représenter Yhwh. On peut
comparer cette situation à celle qu’évoque une tablette du roi babylonien Nabu-apal-
iddin, qui raconte que jadis le temple de Shamash avait été détruit par les Sutéens, une
tribu connue par les textes de Mari :

Ils avaient détruit les reliefs […] sa forme et ses représentations étaient disparues ; personne ne les a vues.
Simbar-shipak, roi de Babylone, s’enquit de sa forme, mais il n’a pas vu sa face ; car il n’a pas trouvé son image
(ṣalam) et ses représentations. C’est pourquoi il établit un disque du soleil brillant devant Shamash55.

Contrairement à cet exemple assyrien, il n’y avait plus de roi en Juda, et cette situation
a amené à renoncer à une statue de Yhwh. Cette rupture avec l’époque monarchique est
soulignée dans ce texte qui parle de l’arche perdue : « On ne dira plus : “Arche d’alliance
de Yhwh.” Elle ne montera plus au cœur, on ne s’en souviendra plus, on ne s’en occupera
plus ; elle ne sera pas refaite. En ce temps, on appellera Jérusalem : “trône de Yhwh”,
tous les peuples conflueront vers elle… » (Jr 3,16-17). Cet oracle substitue à l’arche, en
tant que trône de Yhwh56, la ville de Jérusalem qui tout entière devient le « siège » du
dieu d’Israël, le centre du monde.

Après que l’interdit des images se fut imposé, d’autres substituts à la statue de Yhwh
furent trouvés, comme la « gloire » de Yhwh ou le chandelier. Mais, comme nous allons
le voir dans la suite, la substitution la plus importante fut le rouleau de la Torah qui, par
la mise par écrit de la relation entre Yhwh et Israël, rendait « visible » la parole du dieu
désormais invisible57.

Notes
1. Ainsi Ronald S. HENDEL, « Aniconism and anthropomorphism in ancient Israel », in Karel VAN DER
TOORN (dir.), The Image and the Book. Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of the Book Religion in Israel
and the Ancient Near East, Louvain, Peeters, 1997, p. 216-219 ; André LEMAIRE, Naissance du
monothéisme. Point de vue d’un historien, Paris, Bayard, 2003, p. 86-87.

2. Voir aussi plus haut (chap. 5) le dessin d’un dieu de l’orage syrien trônant sur un taureau.
3. Silvia SCHROER, In Israel gab es Bilder. Nachrichten von darstellender Kunst im Alten Testament,
Fribourg-Göttingen, Universitätsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, p. 101, n. 147.
4. Tryggve N. D. METTINGER, No Graven Image ? Israelite Aniconism in its Ancient Near Eastern
Context, Stockholm, Almqvist & Wiksell International, 1992 ; voir également, « Israelite aniconism :
developments and origins », in K. VAN DER TOORN (dir.), The Image and the Book, op. cit., p. 173-204.

5. Le même événement est rappelé en Gn 35,13.


6. Ainsi, par exemple, Mettinger dans les travaux cités plus haut.

7. Voir Jean-Claude MARGUERON, Mari, métropole de l’Euphrate au troisième et au début du deuxième


millénaire av. J.-C., Paris, Picard, 2004, p. 56, pl. 36.

8. Pour une représentation : <www.civilization.ca/cmc/exhibitions/cmc/petra/petra5e.shtml>

9. Jacob MILGROM, Leviticus 23-27, New York, Doubleday, 2001, p. 2280-2.

10. C’était aussi le cas pour d’autres dieux, comme l’attestent 2 R 3,2 et 10,7 qui mentionnent une stèle
de Baal.

11. Gustav DALMANN, « Ein neugefundenes Jahwebild », Palästina Jahrbuch, 2, 1906, p. 44-50.

12. B. SASS, « The pre-exilic Hebrew seals : iconism vs aniconism », loc. cit., p. 232-234.

13. Othmar KEEL et Christoph UEHLINGER, Dieux, déesses et figures divines. Les sources
iconographiques de l’histoire de la religion d’Israël, Paris, Cerf, 2001, § 178.
14. Diana V. EDELMAN, « Tracking observance of the aniconic tradition through numismatics », in
id. (dir.), The Triumph of Elohim. From Yahwisms to Judaisms, Kampen-Grand Rapids, Kok Pharos-
Eerdmans, 1995, p. 185-225, surtout p. 187-196. Voir déjà Ya’akov MESHORER, Ancient Jewish Coinage,
Dix Hills, NY, Amphora Books, 2 vol., 1982, § 1.25.

15. Erhard BLUM, « Der “Schiqquz Schomem” und die Jehud-Drachme BMC Palestine S. 181, Nr. 29 »,
Biblische Notizen, 90, 1997, p. 13-27, surtout p. 23-24.

16. Au chapitre 20 du livre de l’Exode et au chapitre 5 du livre du Deutéronome.


17. Le mot très rare de tĕmûnāh, qui se trouve en apposition dans la version du Deutéronome (5,8) et
en conjonction dans la version de l’Exode (20,4), n’apparaît, dans le Pentateuque, que dans les textes
tardifs de Nb 12,8 et Dt 4 (dans les versets 2, 15, 16, 23 et 25). En dehors du Pentateuque, il n’est attesté
qu’en Ps 17,15 et Jb 4,16.
18. Voir Félix GARCÍA LÓPEZ, Le Décalogue, Paris, Cerf, 1992, p. 31-32 ; Christoph UEHLINGER,
« Bilderverbot », Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 1, 4e éd., 1998, col. 1574-1577, surtout 1574-
1575, et id., « Exodus, Stierbild und biblisches Kultverbot. Religionsgeschichtliche Voraussetzungen eines
biblisch-theologischen Spezifikums », in Rainer KESSLER et Andreas RUWE (dir.), Freiheit und Recht.
Festschrift für Frank Crüsemann zum 65. Geburtstag, Gütersloh, Chr. Kaiser-Gütersloher Verlagshaus,
2003, p. 42-77, surtout p. 69-71 ; H. NIEHR, « Götterbilder und Bilderverbot », in Manfred OEMING et
Konrad SCHMID (dir.), Der eine Gott und die Götter. Polytheismus und Monotheismus im antiken Israel,
Zurich, Theologischer Verlag, 2003, p. 227-247.

19. La suite (v. 16b-18) est un ajout qui, comme dans le Décalogue (dans la deuxième partie du
verset 4 d’Exode 20), veut transformer l’interdiction du verset 16a en une prohibition générale de toute
représentation : « (16b) l’image d’un homme ou d’une femme, (17) l’image de n’importe quelle bête de la
terre ou de n’importe quel oiseau qui vole dans le ciel, (18) l’image de n’importe quelle bestiole qui rampe
sur le sol, ou de n’importe quel poisson qui vit dans les eaux sous la terre. » Voir Dietrich KNAPP,
Deuteronomium 4. Literarische Analyse und theologische Interpretation, Göttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1987, p. 36-37 ; Matthias KÖCKERT, « Vom Kultbild Jahwes zum Bilderverbot. Oder : Vom
Nutzen der Religionsgeschichte für die Theologie », Zeitschrift für Theologie und Kirche, 2009, p. 371-406,
p. 386.

20. Notons en passant que le commentaire de Nb 12,6-8 dit que seul Moïse a vu la tĕmûnāh (« forme »)
de Yhwh, afin de le distinguer des prophètes et de tous les hommes.

21. L’expression « forme quelconque » signifie l’interdiction de toute sorte de représentations, y compris
des massèbes, des trônes vides, etc. Il s’agit donc de toute représentation symbolique de Yhwh dans le
sanctuaire. Voir M. KÖCKERT, « Vom Kultbild Jahwes zum Bilderverbot »,art. cité, p. 389.
22. Euphémisme pour désigner les parties génitales.
23. La version primitive « Yhwh » est attestée par un certain nombre de manuscrits ; voir Hans
WILDBERGER, Jesaja 1-12, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1972, p. 231.

24. Voir Othmar KEEL, Jahwe-Visionen und Siegelkunst. Eine neue Deutung der Majestätsschilderungen
in Jes 6, Ez 1 und Sach 4, Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1977, p. 46-52.
25. Pour une représentation de ce bas-relief, voir <http://fr.wikipedia.org/wiki/Nab%C3%BB-apla-
iddina> (dernière consultation 30.11.2013).

26. Pour une théophanie comparable, voir Ex 19,18 et 20,18.

27. Il ne s’agit pas du même prophète que celui qui a donné son nom au livre de Michée. Dans le récit
du premier livre des Rois, ce prophète est appelé « fils de Yimla ».

28. Michée est un prophète du Nord, mais les livres des Rois sont rédigés par des scribes judéens ; et
puisque Michée a une « vraie » parole de Yhwh à annoncer, celle-ci doit se légitimer par la vision
« orthodoxe » et non par le culte de Yhwh dans le Nord, que les scribes deutéronomistes considèrent
comme illégitime.
29. Le noyau du livre d’Amos remonte probablement au VIIe siècle avant notre ère ; le livre contient un
matériel plus ancien que les livres des prophètes des époques babylonienne et perse.
30. Sur cette vision, voir Christoph UEHLINGER et Susanne MÜLLER TRUFFAUT, « Ezekiel 1,
Babylonian cosmological scholarship and iconography : attempts at further refinement », Theologische
Zeitschrift, 2001, p. 140-171.
31. Françoise SMYTH-FLORENTIN, « L’espace d’un chandelier : Zacharie 1,8-6,15 », in Olivier ABEL et
Françoise SMYTH (dir.), Le Livre de traverse. De l’exégèse biblique à l’anthropologie, Paris, Cerf, 1992,
p. 281-289.
32. Herbert NIEHR, « In search of YHWH’s cult statue in the First Temple », in K. VAN DER
TOORN (dir.), The Image and the Book, op. cit., p. 90.
33. Voir encore le verset 10, où les deux lampes du chandelier représentent les yeux de Yhwh.
34. Ps 10,11 ; 13,2 ; 22,25 ; 27,9 ; 30,8 ; 31,21 ; 44,25 ; 69,18 ; 88,15 ; 102,3 ; 104,29 ; 143,7.
35. Ps 4,7 ; 31,17 ; 44,4 ; 67,2 ; 84,4.8 et 20 ; 89,16 ; 119,135.

36. KTU 2.13 et 2.16.

37. Frank-Lothar HOSSFELD et Erich ZENGER, Psalmen 51-100, Fribourg-Bâle-Vienne, Herder, 2000,
p. 67, commentant Ps 67,3.

38. Frank-Lothar HOSSFELD et Erich ZENGER, Die Psalmen. Psalm 1-50, Würzburg, Echter Verlag,
1993, p. 198.

39. Ps 24,6 ; 27,8 ; 105,5.


40. Friedrich NÖTSCHER, « Das Angesicht Gottes schauen » nach biblischer und babylonischer
Auffassung, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969 [1924]. Curieusement, Nötscher décrète
qu’il n’y a pas d’allusion à une statue dans les Psaumes puisque la présence de Yhwh n’est qu’une présence
invisible (p. 89).

41. Youri VOLOKHINE, Le Visage dans la pensée et la religion de l’Égypte ancienne, Genève, Faculté des
lettres (thèse de doctorat), 1998 (version remaniée 2000), p. 536.

42. Voir, dans le même sens, F.-L. HOSSFELD et E. ZENGER, Die Psalmen. Psalm 1-50, op. cit., p. 267-
268, et quelques manuscrits hébreux. Les massorètes ont vocalisé le verbe « voir » dans le mode verbal
hébraïque exprimant le passif (« quand pourrais-je être vu par la face de dieu » ?), ce qui fait peu sens, et
les traductions grecques et syriaques l’ont supprimé. Ces opérations montrent que l’allusion à une statue
était trop évidente.

43. Ps 16,11 ; 68,4 ; 95,2 et 98,6.


44. Ex 25,30 ; 35,13 ; 39,36 ; 40,23 ; 1 S 29,8 ; 1 R 7,48 (par. 2 Ch 4,19) ; Jr 52,33.

45. H. NIEHR, « In search of YHWH’s cult statue in the First Temple », art. cité, p. 88.

46. Eiko MATSUSHIMA, « Divine statues in Ancient Mesopotamia : their fashioning and clothing and
interaction with the society », in id. (dir.), Official Cult and Popular Religion in the Ancient Near East,
Heidelberg, C. Winter, 1993, p. 209-219 ; Angelika BERLEJUNG, Die Theologie der Bilder : Herstellung
und Einweihung von Kultbildern in Mesopotamien und die alttestamentliche Bilderpolemik, Fribourg-
Göttingen, Universitätsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, 1998.

47. Ces versets forment le noyau, la partie primitive, du psaume ; voir F.-L. HOSSFELD et E. ZENGER,
Die Psalmen. Psalm 1-50, op. cit., p. 157.
48. Voir déjà le verset 4, ainsi que 11,22-24.

49. La version grecque a le pluriel, mais il s’agit probablement d’une tentative d’harmonisation.
50. Pour une hypothèse, voir par exemple Karl-Friedrich POHLMANN, Das Buch des Propheten Hesekiel
(Ezechiel). Kapitel 1-19, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1996, p. 149-156.

51. Bob BECKING, Between Fear and Freedom. Essays on the Interpretation of Jeremiah XXX-XXXI,
Leyde, Brill, 2004, et id., « The return of the deity from exile : iconic or aniconic », in Yairah AMITet al.,
Essays in Ancient Israel in its Near Eastern context : A Tribute to Nadav Na’aman, Winona Lake,
Eisenbrauns, 2006, p. 53-62.
52. La vocalisation massorétique (le qĕrê) applique le verbe à Israël qui est, dans ce poème, comparé à
une femme. Bien que cette forme fasse sens, il peut néanmoins s’agir d’une correction dogmatique.
53. Voir encore 45,2 ; 52,12, etc.
54. C. UEHLINGER, « Exodus, Stierbild und biblisches Kultverbot », loc. cit., p. 70-71.

55. Trad. in A. BERLEJUNG, Die Theologie der Bilder, op. cit., p. 141-145. Évidemment, Nabu-apal-
iddin reçoit la révélation de la statue de Shamash et il est en mesure de la faire fabriquer.

56. Dans certains récits bibliques, l’arche occupe elle-même la fonction d’une statue cultuelle, comme
par exemple en 1 S 4.

57. Karel VAN DER TOORN, « The Iconic Book. Analogies between the babylonian cult of images and
the veneration of the Torah », in id. (dir.), The Image and the Book, op. cit., p. 229-248 ; Thomas PODELLA,
« Bild und Text. Mediale und historische Perspektiven auf das alttestamentliche Bilderverbot »,
Scandinavian Journal of the Old Testament, 15, 2001, p. 205-256.
9.

Yhwh et son Ashérah

Être le seul vrai dieu n’autorise guère de partenaire. Traditionnellement, Yhwh est
donc considéré comme un dieu « célibataire » et les mentions de déesses dans la Bible,
notamment d’Ashérah, ont été interprétées comme relevant d’un culte non yahwiste.
C’est dans cette perspective que les rédacteurs bibliques ont en effet essayé de présenter
les choses. Pour l’historien, la situation se présente différemment. Il est très plausible que
Yhwh ait eu, en Juda et sans doute aussi en Israël, une déesse qui lui ait été associée.
Certes, Yhwh fut vénéré comme dieu national, ce qui lui donne une place privilégiée, au
moins dans le culte officiel, mais cela n’exclut nullement la vénération d’une déesse à ses
côtés. Ainsi, dans la stèle de Mesha, on apprend qu’une divinité du nom d’Ashtar est
associée au dieu national Kemosh :

J’ai combattu contre elle depuis le lever de l’aube jusqu’à midi ; je l’ai prise et j’en ai tué tous les habitants, sept
mille hommes et garçons, femmes et filles et même les femmes enceintes car je les avais vouées à l’Ashtar de
Kamosh. Et j’y ai pris les autels des holocaustes de Yahvé et les ai traînés devant Kamosh.

Il s’agit très vraisemblablement d’une déesse, d’une parèdre qui accompagne Kemosh
dans ses exploits militaires1.
Un certain nombre d’inscriptions associent à Yhwh une « Ashérah », et celle-ci est
également mentionnée dans des textes bibliques. Pour savoir comment comprendre cette
association, commençons notre enquête par un portrait d’Ashérah dans le Proche-Orient
ancien.

Ashérah dans le Levant et le Proche-Orient ancien

Les origines de la déesse Ashérah sont probablement ouest-sémitiques, même si elle


est attestée pour la première fois en Mésopotamie, à l’époque de
Hammourabi (XVIIIe siècle av. notre ère). En akkadien et en hittite, elle apparaît comme
Ašratu(m), Aširatu et Aširtu. En Mésopotamie, elle est aussi attestée dans trois textes
rituels de l’époque séleucide2. Dans les lettres d’El-Amarna, un roi d’Amurru du nom
d’Abdi-Aširta apparaît quatre-vingt-douze fois.
Mais la source principale d’information sur la déesse, au deuxième millénaire, reste les
textes ougaritiques. Son nom s’écrit en ougaritique ʾatrt, vocalisé ʾAtirat(u). Dans le
cycle de Baal (KTU 1.1-6), elle apparaît comme la grande déesse, parèdre du dieu El et
mère des dieux mineurs du panthéon qui sont appelés les « soixante-dix fils d’Atirat » :
« Il (Baal) appelle ses frères dans sa demeure, ses pairs au milieu de son palais. Il
appelle les soixante-dix fils d’Atirat3. » Dans la légende de Keret, l’héritier du trône de
Keret est décrit comme « celui qui sucera le lait d’Atirat », ce qui donne à penser que
celle-ci pourrait être liée à la fertilité et jouer un certain rôle dans l’idéologie royale.
Dans des inscriptions sud-arabes du premier millénaire avant notre ère, on trouve
également le terme atrt, qui peut soit désigner un nom divin, soit une déesse4. Il est
possible que, dans certains cas, Ashérah ne désigne pas forcément une déesse spécifique,
mais la « déesse » en général.

Ashérah dans la Bible hébraïque

Le mot ʾăšērāh apparaît quarante fois dans les textes bibliques, le plus souvent avec
l’article. Il apparaît dix-huit fois au singulier ; au pluriel, les deux formes ʾăšērîm (un
pluriel masculin, dix-neuf fois) et ʾăšērôt (pluriel féminin, trois fois) sont attestées. Le
pluriel masculin est étonnant. On pense souvent qu’il est utilisé lorsque le terme
« ashérah » a le sens de poteau sacré, une sorte d’arbre stylisé (on y reviendra). Une autre
possibilité est de suivre l’hypothèse d’Oswald Loretz, selon laquelle le pluriel masculin
serait une invention artificielle des rédacteurs bibliques pour éviter toute allusion à la
déesse5.
On peut classer les mentions bibliques d’Ashérah en quatre catégories : (a) le pluriel
est attesté dans des exhortations stéréotypées de détruire les autels, les statues et les
ashérims des autres peuples6 ; (b) dans certains textes, Ashérah est associée à Baal7 ;
(c) on trouve encore des ʾăšērîm à côté des maṣṣebôt, des pierres dressées8 ; (d) enfin,
Ashérah apparaît en lien avec l’autel ou la maison de Yhwh9. Les textes bibliques ne font
donc pas de lien direct entre Ashérah et Yhwh ; cependant, l’association entre les pierres
dressées et les ashérim – dont on a vu qu’ils faisaient partie du culte yahwiste dans les
hauts lieux – ainsi que les textes mentionnés en (d) suggèrent une intégration possible
d’Ashérah au culte de Yhwh.
Le fait que certains textes bibliques associent Baal et Ashérah a parfois conduit à
envisager que la déesse Ashérah serait devenue, au premier millénaire, la parèdre de Baal
(alors que dans les textes d’Ougarit elle est la parèdre d’El). Cette hypothèse ne peut se
fonder que sur les quelques textes bibliques mentionnés en (b) ; or le fait qu’ils
proviennent tous des rédacteurs de l’école deutéronomiste suggère que cette association a
été inventée pour découpler Yhwh et Ashérah. Nous avons vu, auparavant, comment
Yhwh avait pris les fonctions d’El ; il est alors normal qu’il devienne aussi le « mari »
d’Ashérah.

Les inscriptions de Kuntillet Ajrud et Khirbet el-Qom

Contrairement aux textes bibliques, un lien étroit entre Yhwh et Ashérah est attesté
par les inscriptions des sites de Kuntillet Ajrud et Khirbet el-Qom.
Kuntillet Ajrud est situé à une cinquantaine de kilomètres au sud de Kadesh-Barnéa,
non loin de l’ancienne route reliant Gaza à Eilat. En 1975-1976, des fouilles de
l’Université de Tel-Aviv y ont découvert des installations qu’on a voulu interpréter
comme un sanctuaire ou une école. L’hypothèse la plus probable est qu’il s’agit d’un
caravansérail qui peut être daté du début du VIIIe siècle avant notre ère10. On y a trouvé
des inscriptions sur des murs et également sur des cruches (píthoi).

Pithos A 1
1. Dit ʾ[…] (nom propre 1) […] : « Dis à Yehalleʾ[l ?] (nom propre 2), Yoasa (nom propre 3) et [...] (nom
propre 4 ?) : Je vous bénis (ou : je vous ai bénis)
2. par Yhwh de Samarie(šmrn) et son Ashérah.


Pithos B 2
1-2. Amaryahu dit :
3. « Dis à mon Seigneur :
4. « Est-ce que tu vas bien ?
5-8. Je te bénis (ou : je t’ai béni) par Yhwh de Témân ((h)tmn)11 et par son Ashérah. Qu’il (c’est-à-dire Yhwh)
(te) bénisse et te garde
9. et qu’il soit avec mon Seigneur… »

Pithos B 3
[Je le bénis (je l’ai béni)] par Yhwh de Témân et par/son Ashérah
Tout ce qu’il demandera à quelqu’un, qu’il (c’est-à-dire Yhwh) l’accorde […] et Yhwh lui donne selon son dessein
[…]

Il existe aujourd’hui un large consensus quant à la signification des deux syntagmes


yhwh šmrn et yhwh (h)tmn : il s’agit de l’association d’un nom de dieu avec un nom de
lieu, comparable par exemple à « Ishtar de Ninive », etc. On se réfère ici à deux
manifestations locales du dieu national israélite, lequel possédait un sanctuaire à Samarie
et dans une région ou ville nommée Témân, située dans le sud-est du Néguev ou en
Édom.
Les inscriptions sur les píthoi sont accompagnées de dessins, mais il n’est pas évident
qu’il y ait une relation entre les inscriptions et les dessins et, le cas échéant, de
déterminer laquelle.
Deux personnages sous l’inscription du Pithos A trouvé à Kuntillet Ajrud,
représentant peut-être Yhwh et Ashérah

Certains chercheurs ont voulu voir dans le dessin figurant sur le Pithos A et
représentant deux êtres apparemment divins ou démoniaques Yhwh accompagné de son
Ashérah12 ; Mordechai Gilula a proposé d’identifier le personnage de gauche, portant
selon lui des traits bovins, à Yhwh. La figure de droite aurait initialement représenté
Ashérah. Dans une volonté de censure, on aurait après coup « masculinisé » la déesse en
lui ajoutant un pénis. En effet, dans des publications anciennes, la deuxième figure
semblait également être pourvu d’un sexe masculin. Dans la dernière publication du
dessin par Zeev Meshel, il n’est cependant pas clair que cette figure ait vraiment un
pénis. Dans ce cas, l’interprétation d’une représentation du couple Yhwh et Ashérah
regagnerait en plausibilité. On a aussi avancé l’idée que la figure redoublée représente le
dieu égyptien Bes, qui apparaît souvent sous la forme de jumeaux. Que dire alors de la
personne jouant de la lyre qui se trouve plus à droite du même dessin ? S’agit-il
simplement d’un musicien ou d’une musicienne quelconque, ou aurions-nous là Ashérah
installée sur son trône ? Cette dernière thèse pose problème : le genre de la personne
n’est pas évident et, dans les textes mythologiques, Ashérah n’apparaît pas comme une
déesse musicienne. On peut cependant se demander si les peintures situées sur l’autre
côté de la cruche ne comporteraient pas une représentation d’Ashérah.
Pithos A de Kuntillet Ajrud (verso) : un arbre stylisé entouré de deux
bouquetins et porté par un lion
Judith Hadley a proposé de voir dans l’arbre stylisé le symbole même de l’Ashérah13.
Ceci expliquerait également la présence du lion, qui est souvent attesté comme animal
favori de la déesse. Même si le dossier iconographique ne permet pas de trancher
définitivement, les inscriptions ne laissent aucun doute quant à l’existence d’une Ashérah
associée à Yhwh.
Une inscription comparable a été trouvée à Khirbet el-Qom, à 13 kilomètres à l’ouest
d’Hébron, à peu près contemporaine des textes de Kuntillet Ajrud : « Ouriyahou, le riche
l’a écrit : Béni soit Ouriyahou par Yhwh, de ses ennemis il l’a sauvé par son Ashérah
[…] ». On y trouve la même relation entre Yhwh et « son » Ashérah. Certains auteurs
avancent (pour des raisons théologiques ?) que le terme « ashérah » dans ces inscriptions
ne se réfère pas à la déesse mais à un objet cultuel14. Cette opposition est cependant
futile. S’il s’agit d’un poteau sacré, d’un arbre stylisé, qui symbolise la déesse, cela ne
change pas grand-chose puisque, dans le Proche-Orient ancien, les statues
anthropomorphiques des dieux ou leurs symboles peuvent tous les deux être objets de
culte15. Certains ont voulu comprendre l’expression comme signifiant « Yhwh et son
sanctuaire » ; cette utilisation d’« ashérah », qui existe dans d’autres langues sémitiques16,
n’est pas attestée en hébreu17.
La solution la plus simple reste donc la thèse selon laquelle ces inscriptions évoquent
le couple divin « Yhwh et son Ashérah ». L’adjectif possessif « son » peut signaler une
certaine subordination d’Ashérah, mais cela reflète sans doute simplement la conception
traditionnelle de la relation entre homme et femme.
Ashérah apparaît, à Kuntillet Ajrud et Khirbet el-Qom, dans un contexte de
bénédiction. Cela peut être lié à une fonction de fertilité, mais le fait qu’à Khirbet el-
Qom il soit aussi question d’une intervention d’Ashérah contre les ennemis de l’auteur de
l’inscription peut suggérer également une connotation plus guerrière ; les deux fonctions
ne s’excluent d’ailleurs nullement.

Des représentations du couple Yhwh et Ashérah ?

Il est possible que nous ayons d’autres attestations du couple Yhwh et Ashérah sur le
plan iconographique. Christoph Uehlinger l’a identifié sur une terre cuite d’une hauteur
de 16 centimètres provenant peut-être de Tell Beit Mirsim en Juda18.
Il s’agit d’un couple divin sur un trône avec une figure mâle occupant la place centrale
et une femme à son côté, les deux étant entourés d’animaux sacrés, des lions ou des
sphinx. Nous aurions ici une représentation de Yhwh et de « son » Ashérah datant du VIIIe
ou du VIIe siècle avant notre ère. Cette identification est intéressante, mais elle reste très
incertaine19.
Couple assis sur un trône (VIIIe-VIIe siècle) pouvant être interprété comme
Yhwh et Ashérah
Un sceau judéen de l’époque assyrienne présente également un couple divin qui
pourrait être compris comme Yhwh et Ashérah, identifiée à la « reine du ciel 20
» dont
parlent les textes bibliques.
Judith Hadley a proposé, pour sa part, de voir le couple Yhwh et Ashérah dans un
objet cultuel trouvé en 1968 à Ta’anakh dans la partie sud de la vallée d’Izréel en
Galilée21. Cet objet, qui date du Xe ou IXe siècle avant notre ère, présente quatre étages22.
Les deux étages supérieurs font apparaître un arbre stylisé et un disque solaire
accompagné sans doute d’un cheval23 ; il est possible que nous ayons ici affaire à des
symboles d’Ashérah et de Yhwh. Selon J. Hadley, la divinité féminine du bas
correspondrait à la figure d’Ashérah. Elle en déduit que l’ouverture gardée par deux
sphinx pourrait alors être une manière de symboliser la présence de Yhwh, non pas par
une image, mais par la fumée que l’on faisait s’en échapper et qu’on pourrait rapprocher
de la « gloire de Yhwh », une sorte de nuée représentant la manifestation divine. Possible,
mais peu sûr24.
Image stylisée sur un tesson provenant de la cité de David : à droite, une
figure masculine trônant peut-être sur des montagnes ; à gauche, deux
triangles symbolisant éventuellement une figure féminine.

Enfin, récemment, Garth Gilmour a proposé d’identifier Yhwh et Ashérah dans une
image stylisée d’un tesson trouvé dans les excavations de la cité de David dans les
années 192025.
Gilmour considère la figure de droite comme masculine et les quatre voûtes comme
représentant des montagnes ou les extrémités d’un trône. La figure stylisée à gauche est
selon lui féminine : le triangle en haut représenterait un visage et le triangle en bas un
sexe féminin. Les deux sont reliés par un autre triangle. De nouveau, la proposition est
intéressante, mais demeure hautement spéculative.

Les figurines féminines judéennes

Des figurines-piliers ont été trouvées dans la plupart des villes judéennes importantes
des VIIIe-VIIe siècles avant notre ère (par exemple, Jérusalem, Arad, Beer-Sheva, Beth-
Mirsim, Beth-Shemesh, Lakish) ; on en compte en tout plusieurs centaines. En dehors du
territoire de Juda, elles ne sont apparues qu’isolément. La forme la plus fréquente se
compose d’un pilier, le plus souvent fait à la main, sur lequel on a fixé un buste féminin,
toujours fait à la main, et puis une tête moulée. Les seins sont toujours mis en relief,
souvent soutenus par les mains26. Ces figurines-piliers sont une expression
caractéristique de la piété judéenne, surtout au VIIe siècle avant notre ère. Elles se
trouvent particulièrement dans les maisons privées, également dans les tombes. On y voit
souvent la représentation d’une déesse, peut-être Ashérah27, dont ces figurines soulignent
l’aspect nourricier. Les seins nourriciers sont au premier plan tandis que l’aspect érotique
ne joue qu’un rôle subalterne, contrairement à des représentations de la déesse nue. Le
pilier peut même être interprété comme une tunique ; en tout cas, le sexe de la déesse est
invisible.
Si ces figurines peuvent être identifiées à Ashérah, on aurait une preuve que l’on
faisait des représentations anthropomorphes de la déesse, ce qui semble être, au moins
indirectement, attesté dans certains textes bibliques.

La vénération d’Ashérah selon les textes bibliques

Nous avons vu que, dans les inscriptions de Kuntillet Ajrud, Ashérah est associée au
Yhwh de Samarie. Le texte de 1 R 16,33 rapporte que le roi Akhab érigea une
Ashérah28, probablement dans le temple de Samarie ; elle existait encore sous le roi
Yoakhaz (environ 814-798), selon la remarque critique des rédacteurs des livres des
Rois : « Toutefois, ils ne s’écartèrent pas des péchés que la maison de Jéroboam avait fait
commettre à Israël, ils y persistèrent ; même l’Ashérah resta debout à Samarie »
(2 R 13,6).
Dans le royaume de Juda, on apprend que la reine mère Maaka avait fait installer dans
le temple une « horreur pour Ashérah » que le roi Asa (environ 910-869) aurait détruite :
« Il retira même le titre de reine mère à Maaka, sa grand-mère, parce qu’elle avait fait
une horreur pour Ashérah. Asa abattit l’horreur la représentant et la brûla au bord du
torrent du Cédron » (1 R 15,13). Le roi Manassé (vers 687-642), que les rédacteurs des
livres des Rois abhorrent, aurait refait une statue d’Ashérah que son prédécesseur
Ézékias aurait détruite (2 R 18,4) : « Il plaça la statue d’Ashérah qu’il avait fabriquée
dans le temple » (2 R 21,7). Si Ézékias a en effet tenté d’éradiquer le culte d’Ashérah, ce
qui est loin d’être sûr, on assisterait alors à son revival sous Manassé.
Bien que les rédacteurs bibliques critiquent les rois qui auraient favorisé la vénération
d’Ashérah, il fait peu de doute que, jusqu’à la fin du VIIe siècle avant notre ère, ce culte
jouait un rôle important. Ashérah était associée à Yhwh, peut-être dans le temple de
Jérusalem, via une statue placée à côté de la sienne.

La « Reine du Ciel »

Au VIIe siècle avant notre ère, il existait en Juda un culte populaire d’une déesse
appelée « Reine du ciel ». Les femmes y jouaient apparemment le rôle central. Deux
textes, dans le livre de Jérémie, qui nous ont été transmis par les rédacteurs
deutéronomistes, critiquent sévèrement cette vénération. Le chapitre 44 se présente
comme un discours du prophète à ceux qui, après la destruction de Jérusalem, se sont
réfugiés en Égypte. L’orateur leur explique que la catastrophe est arrivée parce que les
Israélites ont constamment vénéré d’autres divinités. Les Judéens auxquels ils s’adresse,
en revanche, contestent vivement cette interprétation de la chute de Jérusalem :

Nous allons faire tout ce que nous avons décidé : brûler des offrandes à la Reine du Ciel, lui verser des libations
comme nous l’avions fait dans les villes de Juda et les ruelles de Jérusalem... alors nous avions du pain à satiété et
nous vivions heureux sans connaître le malheur. Depuis que nous avons cessé de brûler des offrandes à la Reine
du Ciel nous manquons de tout et nous périssons par l’épée et la famine (v. 17-18).

Selon cette argumentation, c’est l’interdiction du culte de la déesse (sans doute lors de
la réforme de Josias que nous allons traiter dans la suite) qui, en suscitant la colère de
celle-ci, aurait justement provoqué la chute du royaume de Juda.
Il est possible que la Reine du Ciel ait été une manifestation de la déesse Ashérah.
L’importance des femmes dans le culte d’Ashérah est attestée dans la notice de 2 R 23,6-
7, selon laquelle les femmes tissaient dans le temple de Jérusalem des robes pour
Ashérah.
Il faut probablement imaginer une dualité dans la représentation d’Ashérah,
anthropomorphe dans le temple de Jérusalem et de Samarie (et ailleurs ?) et sous la
forme d’un arbre stylisé (« poteau sacré ») dans les bāmôt et ailleurs. Les liens
traditionnels entre la déesse Ashérah et l’arbre stylisé sont bien attestés
iconographiquement, dès l’époque du Bronze récent. Ainsi, sur un pendentif provenant
de Tell el-Ajul, on voit un rameau sortant du nombril de la déesse 29. Sur une cruche
provenant de Lakish30, on peut lire l’inscription : mtn.šy [l?] [rb]ty ʾlt – « offrande : un
présent pour ma Dame Elat (ou : la déesse). » Au-dessous de l’inscription se trouve un
dessin et le mot ʾlt (Elat) est placé exactement au-dessus de l’arbre flanqué de capridés.
La déesse peut être identifiée avec Ashérah : rbt, « dame », etʾilt, « déesse », sont en effet
des épithètes d’Ashérah dans les textes mythologiques d’Ougarit. Une figurine de déesse,
trouvée à Revadim, présente, sur le haut des cuisses, auprès du sexe ouvert, un palmier
flanqué de capridés31. De chaque mamelle, la déesse allaite un enfant. L’image de la
déesse représente l’idée de la fertilité de multiples façons. On peut relier ses attributs
avec les textes mythologiques d’Ougarit, où Ashérah est appelée la « créatrice des
dieux » ; elle apparaît à plusieurs reprises comme la mère nourricière et porte aussi le
nom de Raḥmay – littéralement, le « sein maternel ». Sur un sceau de Lakish (aujourd’hui
perdu) du VIIIe siècle, on voit la déesse flanquée d’un arbre stylisé et d’une vénératrice
avec, au-dessus d’elle, le symbole du dieu solaire. S’il s’agit d’Ashérah, le disque solaire
au-dessus d’elle pourrait d’ailleurs être interprété comme une représentation de Yhwh.
Sceau représentant une déesse, probablement Ashérah, accompagnée d’un
arbre stylisé ; au dessus-elle un disque solaire représentant peut-être Yhwh
Ce sceau montre clairement qu’il ne faut pas opposer déesse et « poteau sacré » :
Ashérah pouvait être représentée des deux manières, exactement comme Yhwh pouvait
l’être par une massèbe et une statue.

En résumé, la déesse Ashérah a été associée à Yhwh comme parèdre, mais elle était
aussi vénérée indépendamment de lui, surtout par les femmes, en tant que Reine du Ciel.
C’est seulement sous le règne de Josias que Yhwh se retrouve seul, sans son Ashérah.

Notes
1. Sa-Moon K ANG, Divine War in the Old Testament and in the Ancient Near East, Berlin-New York,
De Gruyter, 1989, p. 77. Voir aussi notre discussion de la stèle de Mesha (chap. 6).

2. Nicholas WYATT, « Asherah », Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 1999, p. 99-105, p. 101

3. KTU 1.4 vi:44-46.


4. L’inscription 3350 du Répertoire d’épigraphie sémitique (RES) mentionne un temple de Wadd (dieu
lunaire) et d’Athirat ; la 3689 atteste un couple ʿAmm et Athirat.
5. Manfried DIETRICH et Oswald LORETZ, « Jahwe und seine Aschera » : Anthropomorphes Kultbild in
Mesopotamien, Ugarit und Israel : das biblische Bilderverbot, Münster, Ugarit-Verlag, 1992, p. 82-85.
6. Ex 34,13 ; Dt 7,5 et 12,3.

7. Jg 3,7 (au pluriel) ; 6,25-30 ; 1 R 18,19 mentionne, en parallèle avec les quatre cents prophètes de
Baal, quatre cents prophètes d’Ashérah ; 2 R 21,3.

8. 1 R 14,23 ; 2 R 17,10 ; 18,4 ; 23,14 et parr. ; 2 Ch 14,2 et 17,6.

9. Dt 16,21 ; 1 R 15,13 ; 16,33 ; 2 R 13,6 ; 21,3 et 7 ; 23,6-7.


10. Israel FINKELSTEIN et Eli PIASETZKY, « The date of Kuntillet ‘Ajrud : the 14c perspective », Tel Aviv,
2008, p. 135-185. Le rapport de fouilles vient d’être publié : Zeev MESHEL et Liora FREUD (dir.), Kuntillet
ʻAjrud (Ḥorvat Teman) : an Iron Age II Religious Site on the Judah-Sinai Border, Jerusalem, Israel
Exploration Society, 2012.

11. Témân, qui est accompagné de l’article, signifie peut-être d’une manière générale le Sud.
12. Mordechai GILULA, « To Yahweh Shomron and his Ashera », Shnaton, 3, 1979, p. 129-137 (en
hébreu) ; p. XV-XVI (en anglais) ; Brian SCHMIDT, « The aniconic tradition. On reading images and
viewing texts », in D. V. EDELMAN (dir.), The Triumph of Elohim, op. cit., p. 76-105.

13. Judith M. HADLEY, « Yahweh and “his Ashera”: archeological and textual evidence for the cult of
the goddess », in Walter DIETRICH et Martin A. KLOPFENSTEIN (dir.), Ein Gott allein ? JHWH-Verehrung
und biblischer Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte,
Fribourg-Göttingen, Universitätsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, 1994, p. 235-268.
14. André LEMAIRE, « Who or what was Yahweh’s Aschera ? », Biblical Archeological Review, 1984,
p. 42-51.
15. La vénération de la déesse Ashérah se reflète encore dans des noms propres théophores comportant
le nom d’Ashérah datant du VIIIe/VIIe siècle sur des sceaux : ʾšrḥy (Asherah est ma vie ?) ; voir N. AVIGAD
et B. SASS, Corpus of West Semitic Stamp Seals, op. cit., p. 486.

16. aširtum en akkadien, ʾšrt en phénicien, ʾšrt ou ʾtr(tʾ) en araméen.


17. Pour une évaluation critique de cette étymologie, voir Sung Jin PARK, « Short notes on the
etymology of Asherah », Ugarit Forschungen, 2010, p. 527-534.
18. C. UEHLINGER, « Anthropomorphic cult statuary in Iron Age Palestine and the search for Yahweh’s
cult images », loc. cit., p. 150-151. L’objet a été acheté sur le marché gris des antiquités ; sa provenance est
donc incertaine.
19. Christoph UEHLINGER, « Eine anthropomorphe Kultstatue des Gottes von Dan ? », Biblische Notizen,
72, 1994, p. 85-99, a encore évoqué la possibilité que les fragments d’une statue trouvés à Tel Dan
puissent appartenir à une statue divine qui pourrait être Yhwh. C’est également une interprétation
conjecturale qui dépend en partie de la lecture du syntagme « bytdwd » attesté dans une inscription trouvée
sur le même site comme signifiant « maison de Dod » et non pas « maison de David », comme le pense la
grande majorité des chercheurs.

20. O. KEEL et C. UEHLINGER, Dieux, déesses et figures divines, op. cit., § 197.
21. Judith M. HADLEY, The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah : Evidence for a Hebrew
Goddess, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.
22. Pour une photo de cet objet, voir <http://members.bib-arch.org/image.asp?
PubID=BSBA&Volume=20&Issue=03&ImageID=05200&SourcePage=publication.asp&UserID=0>
(dernière consultation 1.12.2013).

23. Sur cette disposition, voir 2 R 23,11.


24. Voir aussi les critiques de Izak CORNELIUS, « In search of the goddess in ancient Palestinian
iconography », in Michael PIETSCH et Friedhelm HARTENSTEIN (dir.), Israel zwischen den Mächten.
Festschrift für Stefan Timm zum 65. Geburtstag, Münster, Ugarit-Verlag, 2009, p. 77-98.

25. Garth GILMOUR, « An Iron Age II pictorial inscription from Jerusalem illustrating Yahweh and
Asherah », Palestine Exploration Quarterly, 141, 2009, p. 87-103.
26. Pour une représentation, voir <http://en.wikipedia.org/wiki/File:Ashera._Eretz_Israel_Mus.jpg>
(dernière consultation 1.12.2013).

27. Raz KLETTER, « Between archeology and theology : the pillar figurines from Judah and the
Asherah », in Amihai MAZAR (dir.), Studies in the Archeology of the Iron Age in Israel and Jordan,
Sheffield, Sheffield Academic Press, 2001, p. 179-216.

28. En hébreu avec l’article.

29. Pour une représentation, voir


<http://www.britishmuseum.org/research/collection_online/collection_object_details.aspx?
objectId=283069&partId=1&matcult=15738&page=1> (dernière consultation 1.12.2013). Selon la
légende, la déesse représenterait Astarté, mais il s’agit plutôt d’Ashérah.

30. Israel FINKELSTEIN et Benjamin SASS, « The West Semitic Alphabetic Inscriptions, Late Bronze II
to Iron IIA : Archeological Context, Distribution and Chronology », in Hebrew Bible and Ancient Israel,
vol. 2, 2013, p. 153

31. Voir <http://www.imj.org.il/imagine/galleries/viewItemE.asp?case=2&itemNum=198014>


(dernière consultation 1.12.2013).
10.

La chute de Samarie et l’ascension de Juda

À partir du IXe siècle avant notre ère, l’influence de l’Empire néo-assyrien n’a cessé de
croître et, dès le règne de Tiglath-Pileser III (745-727), tous les royaumes du Levant se
trouvent de facto sous domination assyrienne.
Le royaume d’Israël, avec une économie et une structure politique plus développées
que celles de Juda, donc plus intéressant pour les Assyriens, fut très rapidement contraint
de devenir un État vassal, bien qu’il ait tenté à plusieurs reprises de s’opposer à leur
domination. Suite à une campagne militaire de Tiglath-Pileser III en 738 avant notre ère,
les rois Menahem de Samarie et Reṣîn de Damas apparaissent dans une liste assyrienne
comme des tributaires du roi assyrien1.
L’Empire néo-assyrien et son extension
La fin du royaume d’Israël

Une tentative de coalition anti-assyrienne menée par le royaume araméen de Damas


auquel s’est joint celui d’Israël a laissé de nombreuses traces dans la Bible. Suite à un
coup d’État en Samarie, soutenu par Damas, un dénommé Péqah monte sur le trône et
intègre cette alliance à laquelle participent également les Édomites (peut-être aussi les
Philistins). Afin de forcer le roi judéen à rejoindre également la coalition, une campagne,
souvent qualifiée, suite à une expression forgée par Martin Luther, de « guerre syro-
éphraïmite » (735-733), est lancée contre le royaume de Juda. Selon les témoignages des
livres des Rois et d’Ésaïe, le prophète Ésaïe a joué un rôle important lors de cette affaire
en tant que conseiller du roi. Ainsi, on trouve, au chapitre 7 du livre d’Ésaïe, une
exhortation adressée au roi judéen Akhaz à se fier à Yhwh et à ne pas se laisser
contraindre par Aram et Samarie :

(5) Ne sois pas troublé parce que Aram a décidé de te faire du mal, parce que Éphraïm et le fils de Remalyahou
disent : (6) Montons contre Juda, semons-y la panique, frayons-nous un passage et proclamons-y roi le fils de
Tavéel. (7) Voici ce que dit le Seigneur, Yhwh : Cela ne se produira pas, cela n’aura pas lieu. (8) Certes, Damas
est la tête d’Aram et Reṣîn la tête de Damas, – mais d’ici 65 ans Éphraïm sera brisé comme peuple – (9) Samarie
est la tête d’Éphraïm et le fils de Remalyahou la tête de Samarie. Si vous ne croyez pas, vous ne subsisterez pas.

L’oracle primitif, qui provient sans doute du contexte de l’assaut de la coalition anti-
assyrienne contre le royaume de Juda, exhorte le roi judéen à se tenir à distance de cette
coalition. L’incise en italique a sans doute été ajoutée après la disparition du royaume
d’Israël2.
Selon le récit de 2 Rois 16, qui reflète la même situation, le roi Akhaz versa un tribut
volontaire à Tiglath-Pileser III 3 et se retrouva son vassal (v. 6-7), comme le montre
également une liste assyrienne de 729 avant notre ère dans laquelle figure le roi judéen
en tant que tributaire du roi assyrien. Il s’ensuit que Juda joua d’abord la carte assyrienne,
ce qui lui permit de garder une sorte de pseudo-autonomie, évitant ainsi d’être incorporé
dans le système des provinces assyriennes.
Ce ne fut pas le cas du royaume d’Israël. En 733 avant notre ère, les Assyriens
s’emparent du royaume de Damas, le roi Reṣîn est capturé et empalé avec ses dignitaires.
Quant à Israël, son territoire est réduit (2 R 15,29) ; les territoires annexés font
désormais partie du système des provinces assyriennes. Dans cette situation trouble, le
roi Péqah est assassiné et remplacé par un dénommé Osée, qui doit également verser un
lourd tribut à l’Empire assyrien. Une source assyrienne relate ce putsch de la manière
suivante : « Ils renversèrent Paqaha [= Péqah] leur roi et j’installai A’usi’ [= Osée] sur
eux. Je reçus d’eux 10 talents d’or, 100 talents d’argent […]4. »
La mort de Tiglath-Pileser III en 727 avant notre ère provoqua des luttes internes à la
cour et les Assyriens réduisirent momentanément leur pression sur la périphérie ouest de
l’empire. Le roi d’Israël, Osée, cessa apparemment de payer son tribut. Selon les
informations données par le texte de 2 Rois 17, il aurait cherché appui auprès d’un
dénommé « Sô’, roi d’Égypte5 ». L’idée de solliciter le secours de l’Égypte paraît
plausible ; de telles tentatives sont d’ailleurs fustigées dans le livre attribué au prophète
Osée, à ne pas confondre avec le roi portant le même nom. Cette politique provoque une
intervention assyrienne : en 724 avant notre ère commence le siège de la ville de
Samarie, qui dure environ trois ans jusqu’à la chute de la ville en 722 avant notre ère6.
C’est sans doute sous le roi Salmanasar V que la ville tombe, son successeur Sargon
mettant ensuite en place la nouvelle structure administrative de l’ancien royaume d’Israël
qui se trouve maintenant incorporé dans le système des provinces assyriennes. Le
souverain assyrien déporte une partie des habitants de Samarie et réorganise la ville,
selon les indications du récit biblique et du Prisme de Nimrud :

[…] je combattis contre eux avec la force des Grands dieux […] 27 280 personnes qui vivaient là ainsi que des
chars et les dieux en qui ils se fiaient, je les comptais comme butin. 200 chariots pour ma garde royale je
rassemblai parmi eux ; le reste d’eux je les envoyai s’installer au milieu de l’Assyrie. La ville de Samarie je la
recolonisai et la rendis plus grande qu’avant. Des gens des pays conquis par mes propres mains, j’amenai ici. Je
plaçai mon représentant au milieu d’eux comme gouverneur […]7.

Les mouvements forcés des populations faisaient partie de la stratégie militaire et


politique des Assyriens. Les déportations étaient présentées comme une sanction à
l’encontre de ceux qui rompent les traités, mais elles avaient aussi une autre fonction
politique. La déportation d’une partie de l’intelligentsia, prêtres, hauts fonctionnaires,
généraux et artisans d’élite, permettait de démanteler la structure sociale. L’armée
vaincue était partiellement intégrée dans l’armée assyrienne qui, du coup, revêtait un
caractère cosmopolite, comme le montrent certains reliefs assyriens mettant en scène des
soldats provenant d’ethnies différentes. Les populations exilées étaient installées dans des
centres urbains, comme Ninive ou Nimrud, mais aussi dans la nouvelle ville de Dur-
Sharrukin que Sargon voulait ériger comme capitale.
L’installation d’autres groupes ethniques à la place des populations déportées
permettait aux Assyriens de mieux contrôler les territoires annexés. Les communautés
implantées par les Assyriens étaient considérées par la population restée dans le pays
comme faisant partie du pouvoir assyrien ; du coup, ces déportés n’avaient guère d’autre
choix que de collaborer avec les Assyriens8. Les annales de Sargon nous apprennent que
des tribus arabes furent déportées en Samarie vers 715 avant notre ère :

Les Tamudi, des Ibadidi, les Marsimani, les Hayapâ, Arba [= les Arabes] lointains qui habitaient dans le désert,
qui ne connaissaient ni chef ni gouverneur et ne livraient leur redevance à aucun roi, je les abattis en me confiant
à Assour, mon Seigneur. Je déportai ceux qui restaient et je les fis habiter dans la ville de Samarina9.

Ce mélange de populations est à l’origine du terme péjoratif de « Samaritains » que les


Juifs considéreront comme des gens pratiquant un culte syncrétiste. Cependant, le culte
de Yhwh a dû continuer dans le territoire de l’ancien royaume d’Israël bien que nous
n’ayons presque aucune information sur la situation religieuse dans l’ancien royaume
d’Israël jusqu’à l’époque perse. Le texte polémique du deuxième livre des Rois (17,24-
33) indique néanmoins la continuation du culte yahwiste en Samarie :

(24) Le roi d’Assyrie fit venir des gens de Babylone, de Kouth, d’Awa, de Hamath et de Sefarwaïm et les établit
dans les villes de Samarie à la place des fils d’Israël. Ils prirent possession de la Samarie et en habitèrent les
villes. (25) Or au début de leur installation en ce lieu, comme ils ne craignaient pas Yhwh, Yhwh envoya contre
eux des lions qui les tuaient. (26) Ils dirent au roi d’Assyrie : « Les nations que tu as déportées et établies dans les
villes de Samarie ne connaissent pas la façon d’honorer le dieu du pays. Ce dieu a envoyé contre elles des lions,
et voilà que ceux-ci les font mourir car elles ne connaissent pas la façon d’honorer le dieu du pays. » (27) Le roi
d’Assyrie donna cet ordre : « Faites partir là-bas un des prêtres de Samarie que vous avez déportés, qu’il aille
habiter là-bas et qu’il leur enseigne la façon d’honorer le dieu du pays. » (28) L’un des prêtres qu’on avait déportés
de Samarie revint donc habiter Béthel ; il leur enseignait comment on devait craindre Yhwh.
(29) En fait, chaque nation se fit son dieu et le plaça dans les maisons des hauts lieux, que les Samaritains avaient
construites. Chacune des nations agit ainsi dans les villes où elle résidait : (30) les gens de Babylone firent
Soukkoth-Benoth 10; ceux de Kouth, Nergal11 ; ceux de Hamath, Ashima12 ; (31) les Awites, Nibhaz13 et Tartaq14 ;
les Sefarwaïtes brulèrent leurs fils au feu pour Adrammèlek et Anammèlek15, dieux de Sefarwaïm. (32) Ils
craignirent Yhwh et se firent, parmi les leurs, des prêtres de hauts lieux pour officier en leur nom dans les
maisons des hauts lieux. (33) Tout en craignant Yhwh, ils servaient leurs propres dieux, selon les coutumes des
nations d’où on les avait déportés.

Le texte dans sa forme actuelle appartient à l’époque perse, reflétant sans doute des
polémiques anti-samaritaines16. Le caractère tardif du passage est confirmé par le style
de l’hébreu : par exemple, le verbe « être » combiné avec un participe pour remplacer le
narratif est typique de l’hébreu postbiblique et trahit une influence de l’araméen.
Néanmoins, ce texte peut garder quelques souvenirs de la situation en Samarie après son
incorporation dans l’Empire assyrien. On apprend que le roi assyrien peuple la Samarie
avec des gens venus de Babylone et peut-être aussi de Syrie17, alors qu’une source
assyrienne mentionne encore l’installation de tribus arabes. Le nom de Hamath peut
désigner la ville sur l’Oronte – mais dans ce cas la distance avec la ville de Samarie n’est
pas grande – ou alors Amati dans le sud de la Mésopotamie18. Sefarwaïm désigne soit
Sippar, soit Sipira’ni non loin de Nippur. Cette ville est mentionnée dans les documents
de Murashu19, dans lesquels sont également attestés des noms judéens à Babylone, à
l’époque perse. Apparemment, le texte veut suggérer qu’une partie des déportés installés
en Samarie vient du sud de la Mésopotamie.
Le texte de 2 Rois 17, qui combine des énumérations avec des anecdotes historiques,
contient un passage qui montre que le culte yahwiste continue dans le pays, suite à une
invasion de lions, envoyés par Yhwh. À la suite de cette plaie, le roi d’Assyrie fait
rechercher un prêtre israélite déporté qui devient responsable du culte de Yhwh à Béthel.
Malgré la vision négative du sanctuaire de Béthel qui se cache derrière ce texte, il est
assez probable que ce sanctuaire ait continué à jouer un rôle important après 722 avant
notre ère. Son histoire est racontée en 2 Rois 17 avec une touche d’ironie : les hauts
fonctionnaires du roi d’Assyrie lui parlent « des nations que tu as déportées », celui-ci leur
répond d’aller chercher un des prêtres « que vous avez déportés », comme s’il ne voulait
pas accepter la responsabilité de la déportation. L’auteur de cet épisode veut surtout faire
ressortir la puissance de Yhwh qui veille à la continuité de son culte. On a parfois vu
dans l’invasion des lions un événement historique, arguant que l’abandon ou le
dépeuplement de certains sites pouvaient être à l’origine d’une prolifération de lions. Ce
motif peut cependant aussi et plus facilement s’expliquer comme une création littéraire20.
Il pourrait aussi s’agir d’une reprise d’un traité conclu entre le roi assyrien Assarhaddon
et un dénommé Baal, roi de Tyr (vers 676 avant notre ère), dans lequel on annonce
comme une des punitions, en cas de non-respect du contrat, une invasion de
lions : « Que Béthel et Anat-Béthel vous livrent aux mâchoires d’un lion dévorant 21. »
Dans ce texte, Béthel apparaît comme une divinité, une sorte de matérialisation d’un
bétyle. Ce traité est peut-être l’attestation la plus ancienne de cette divinité22 vénérée en
Phénicie, chez les Araméens et aussi par des communautés araméennes et judéennes en
Égypte23. Il est possible que la divinité Béthel ait aussi reçu un culte en Israël, ainsi que
le suggère l’oracle en Jérémie 48 : « Moab aura honte de Kemosh, tout comme la maison
d’Israël a honte de Béthel, dans lequel il se fiait » (v. 13). Dans le texte de 2 Rois 17,
Béthel désigne clairement le sanctuaire de l’ancien royaume du Nord. L’auteur de ce
passage admet que le culte de Yhwh continue en Samarie malgré l’importation d’autres
divinités dont certaines sont difficiles à identifier. Malheureusement, nous n’avons que
très peu d’informations et les sources dont nous disposons apparaissent souvent sous
forme polémique, mais l’existence d’un sanctuaire yahwiste au mont Garizim, qui est
attestée archéologiquement dès l’époque perse, confirme cette continuité.

La situation en Juda après 722 avant notre ère et le règne du roi Ézékias

La défaite du « grand frère » dans le Nord a sans doute provoqué des attitudes diverses
parmi les prêtres et les hauts fonctionnaires de la cour de Jérusalem. N’était-ce pas un
signe que les dieux des Assyriens étaient plus forts que Yhwh et le petit panthéon
d’Israël ? Ou est-ce que Yhwh avait rejeté Israël, le livrant aux mains des Assyriens pour
montrer que son « vrai » peuple se trouvait en Juda et à Jérusalem ? Cette idée se trouve
par exemple dans le Psaume 78 : « (67) Il [Yhwh] écarta la famille de Joseph, il refusa
de choisir la tribu d’Éphraïm [le royaume d’Israël]. (68) Il choisit la tribu de Juda, la
montagne de Sion qu’il aime. » Ainsi s’est installé en Juda, à la cour de Jérusalem, le
sentiment d’être le vrai peuple de Yhwh, le vrai Israël. Il est possible que, dès cette
époque, Juda ait revendiqué le nom d’Israël pour réclamer l’héritage de l’ancien royaume
du Nord. Ce sentiment d’être le vrai peuple de Yhwh a dû être renforcé par le siège
avorté de Jérusalem en 701 avant notre ère, sur lequel nous allons revenir.
Les événements de 722 avant notre ère ont eu un impact important sur la
démographie de Jérusalem : « En quelques décennies – certainement en l’espace d’une
seule génération – de modeste bourgade des hautes terres d’une superficie d’environ
6 hectares, Jérusalem devint une zone urbanisée d’environ 75 hectares abritant une dense
agglomération de maisons, d’ateliers et d’édifices publics. En termes démographiques, la
population de la cité a dû être multipliée par quinze, passant d’un millier à quinze mille
habitants24. » Ce changement démographique impliquait une réorganisation des structures
politiques du royaume de Juda ; le système traditionnel d’une économie fondée sur le
clan et purement agricole était de plus en plus mis en question par un pouvoir d’État,
centralisé. L’administration judéenne a connu un important développement au VIIIe siècle
avant notre ère et s’est professionnalisée progressivement, ce que reflète un
agrandissement continu de la ville25.
Il est difficile de savoir quand exactement la ville s’est étendue jusqu’à la colline ouest
(les quartiers juif et arménien et le mont Sion actuel). Les raisons de cet agrandissement
spectaculaire sont certainement liées aux événements de 733 et 722 avant notre ère. Il y
a sans doute eu un nombre important de réfugiés d’Israël qui ont voulu échapper aux
Assyriens26.
D’autres auteurs avancent des raisons économiques : l’administration jérusalémite
aurait regroupé les populations dans les villes pour pouvoir mieux résister aux
Assyriens27. Il est aussi possible que le manque de terrains cultivables dans les
campagnes comme le boom économique de Jérusalem aient attiré une population
menacée de paupérisation28. On observe cependant l’existence de petites agglomérations
autour de Jérusalem vers la fin du VIIIe et durant le VIIe siècle avant notre ère qui rend
difficile l’idée d’un abandon des petits villages29.
Bien qu’il ne faille pas exclure qu’il y ait eu différentes raisons à la croissance
spectaculaire de Jérusalem, on ne peut guère écarter l’idée d’un mouvement de
populations du Nord vers le Sud. La Bible hébraïque mentionne d’ailleurs le groupe des
Rékabites qui aurait participé à la révolte de Jéhu contre les Omrides30 et qui, selon le
livre de Jérémie (chap. 35), se trouve installé à la fin du VIIe siècle avant notre ère à
Jérusalem. Le récit de 2 Rois 22 parle, au verset 14, d’une hammišneh, « nouvelle
[littéralement : la deuxième] ville » où habitent la prophétesse Houlda et son mari. Le
symbole de cette nouvelle Jérusalem est le roi Ézékias qui a les faveurs presque sans
réserves des rédacteurs bibliques : « Il fit ce qui est droit aux yeux de Yhwh, entièrement
comme l’avait fait son ancêtre David […] de tous les rois de Juda qui lui succédèrent ou
qui le précédèrent, aucun ne fut pareil à lui » (2 R 18,3 et 5). Il est difficile de savoir
quand Ézékias a commencé à régner31. Un début de règne vers 728 avant notre ère
correspondrait au temps nécessaire à la réalisation des travaux à Jérusalem. Il est possible
qu’il y ait eu un nouveau mur autour de Jérusalem ou une muraille renforcée. Selon les
indications bibliques, Ézékias fit également construire un tunnel de 533 mètres pour
amener l’eau de Guihôn à Jérusalem32. Une inscription relate comment le tunnel
commencé par les deux bouts fut percé :

[...quand] (le tunnel) fut percé. Et voilà la manière par laquelle les deux côtés se rejoignirent : Alors (qu’ils) [...]
(étaient) encore [...] (à utiliser leurs) pioches, un homme en face de l’autre, et alors qu’il restait encore trois
coudées à percer, [on entendit] la voix d’un homme appelant ses camarades, car il y avait un chevauchement dans
le rocher sur la droite [et sur la gauche]. Et quand le tunnel fut percé, les carriers taillèrent (le roc), un homme en
face de l’autre, pioche contre pioche ; et l’eau coula de la source vers le réservoir sur 1 200 coudées, et la hauteur
du roc au-dessus de la tête des carriers était de 100 coudées33.

Ce tunnel a-t-il été creusé pour des raisons de défense ou simplement parce qu’une
ville dont la population avait dépassé les 15 000 personnes avait besoin d’une nouvelle
source d’eau34 ? Selon E. A. Knauf, sa construction a nécessité beaucoup de temps, ce
dont on ne disposait pas à l’époque d’Ézékias ; il aurait été construit sous Manassé qui
voulait également l’utiliser pour l’arrosage d’un jardin royal, suivant le modèle assyrien.
D’ailleurs, il est fort possible que la plupart des travaux que la Bible attribue au roi
Ézékias aient en fait été réalisés sous Manassé35. Étant donné que ce roi est détesté par
les rédacteurs bibliques, il est facilement compréhensible que ceux-ci aient attribué ces
achèvements à Ézékias. Cette thèse gagne encore en plausibilité si, de fait, Ézékias a
commencé à régner seulement vers 715 avant notre ère. L’inscription de ce tunnel est la
première inscription monumentale connue de Jérusalem36. De la même époque date le
fragment d’une inscription sur une pierre calcaire, assez grande, et destinée à une lecture
publique (on peut encore déchiffrer des termes comme ṣ-ḇ-r, « accumuler », et ʿ-š-r,
« richesse »)37 ; à cela s’ajoute une inscription importante au seuil d’une tombe à l’entrée
du village de Siloé, mentionnant un « maître de palais » portant un nom yahwiste38. On
observe donc, vers la fin du VIIIe siècle avant notre ère, un essor des inscriptions
monumentales, ce qui constitue une indication supplémentaire de l’importance
grandissante de Jérusalem vers la fin du VIIIe siècle avant notre ère.

La politique étrangère d’Ézékias

Les rédacteurs bibliques apprécient Ézékias à cause de sa politique anti-assyrienne.


Pour affronter les Assyriens, il a probablement fait fortifier la ville de Lakish et renforcé
les fortifications de Beer-Sheva. La date précise de sa révolte contre son suzerain
assyrien n’est pas connue : « Il se révolta contre le roi d’Assyrie et ne le servit plus »
(2 R 18,7). Le verset suivant mentionne une campagne assyrienne contre les Philistins
qui a eu lieu en 701 avant notre ère39. Il est possible qu’Ézékias ait envisagé de se
révolter déjà avant 701. Peut-être avait-il projeté de se joindre à un soulèvement organisé
par Ashdod, contre lequel le prophète Ésaïe avait mis en garde :

(1) L’année où le généralissime, envoyé par Sargon, roi d’Assyrie, vint attaquer Ashdod et s’en empara [...] (2) En
ce temps-là, Yhwh avait parlé par l’intermédiaire d’Ésaïe, fils d’Amoç : « Va, lui avait-il dit, dénoue la toile de
sac que tu as sur les reins, ôte les sandales que tu as aux pieds » ; et il fit ainsi, allant nu et déchaussé. (3) Yhwh
dit : « Mon serviteur Ésaïe est allé nu et déchaussé – pendant trois ans –, signe et présage contre l’Égypte et
contre la Nubie. (4) De même, en effet, le roi d’Assyrie emmènera les prisonniers égyptiens et les déportés
nubiens, jeunes gens et vieillards, nus et déchaussés, les fesses découvertes – nudité de l’Égypte ! (5) On sera
consterné et confondu à cause de la Nubie vers qui on regardait et de l’Égypte dont on se faisait gloire. » (6) Alors
les habitants de ces régions-ci diront : « Les voici donc, ceux vers qui nous regardions pour nous réfugier chez
eux, y trouver du secours et être délivrés du roi d’Assyrie. Et nous, comment nous échapper ? » (És 20).

Selon cet oracle, il apparaît que les révoltés avaient apparemment cherché à s’allier à
l’Égypte. Après son arrivée sur le trône, Sennakérib (705-681) doit combattre une
révolte à Babylone et il est moins présent dans le Levant. Les villes philistines,
notamment Eqron et Ashkelon, tentent une nouvelle révolte en s’appuyant sur l’Égypte
qui voulait récupérer les cités philistines et peut-être aussi Juda comme une zone tampon
contre les Assyriens. La popularité de l’Égypte en Juda vers la fin du VIIIe siècle avant
notre ère est d’ailleurs attestée par un nombre important de sceaux égyptisants.
En 701, Sennakérib entreprend une campagne vers la Palestine qui est fort bien
attestée sur le plan archéologique, notamment à Lakish. De plus, des reliefs assyriens à
Ninive mettent en scène le siège et la chute de Lakish40. D’autres témoins sont les
annales de Sennakérib, les oracles dans le livre d’Ésaïe et deux récits différents du siège
avorté de Jérusalem dans le deuxième livre des Rois (v. 18-20).
Selon les textes assyriens, des gens d’Eqron avaient destitué le roi Padî, loyal vis-à-vis
de l’Assyrie, et l’avaient remis à Ézékias, ce qui montre que le roi judéen joua un rôle
important dans cette révolte dans laquelle l’Égypte s’était fortement engagée. Sennakérib
intervient alors contre Eqron et réinstalle Padî sur le trône :

Les gouverneurs, les nobles et les gens d’Amqarruna [Eqron] qui avaient mis aux fers leur roi Padî lié à l’Assyrie
par agrément et par inimitié à Hazaqia’u [Ézékias] du pays (var. : de la ville) de Ya’udu […] en me confiant à
Assour mon Seigneur je combattis contre eux […] Je fis sortir Padî leur roi d’Ursalimmu [Jérusalem], je le fis
siéger à leur tête […] Quant à Hazaqiya’u du pays (ou : de la ville) de Ya’udu qui ne s’était pas soumis à mon
joug, j’assiégeai et je conquis 46 villes fortes à remparts […] j’en fis sortir et comptai pour butin 200 150
personnes […] Quant à lui je l’enfermai à Ursalimmu, sa ville royale, comme un oiseau dans sa cage […] je
retranchai de son pays les villes que j’avais razziées […] et je réduisis son pays41.

Cette inscription admet que Jérusalem n’a pas été conquise, ce qui dans le récit
biblique est expliqué par une intervention miraculeuse de Yhwh42. En revanche, de
nombreuses villes furent prises, notamment la ville de Lakish. Les annales et le texte
biblique concordent dans l’affirmation qu’Ézékias dut payer un lourd tribut qui, selon la
Bible, implique même la destruction de certaines portes du temple de Jérusalem :

La quatorzième année du règne d’Ézékias, Sennakérib, le roi d’Assyrie, monta contre toutes les villes fortifiées de
Juda et s’empara d’elles. Ézékias, le roi de Juda, envoya dire au roi d’Assyrie à Lakish : « J’ai commis une faute !
Éloigne-toi de moi. Ce que tu m’imposeras, je le supporterai. » Le roi d’Assyrie imposa à Ézékias, le roi de Juda,
un tribut de 9 tonnes d’argent et 900 kilos d’or. Ézékias donna tout l’argent qui se trouvait dans la maison de
Yhwh et dans les trésors du palais royal. Ce fut alors qu’Ézékias, le roi de Juda, enleva les lames d’or dont il avait
couvert les portes et les linteaux du temple de Yhwh pour les donner au roi d’Assyrie (2 R 18,13-16).
Bien que le royaume de Juda eût été passablement réduit43 et qu’il y eût apparemment
une déportation importante, les auteurs bibliques considèrent les événements de 701
avant notre ère comme un signe de la toute-puissance de Yhwh. On ne sait presque rien
sur les déportés de 701 avant notre ère ; les chiffres assyriens qui évoquent 200 150
déportés sont beaucoup trop élevés. Contrairement aux Babyloniens, les Assyriens ne
laissaient pas les déportés ensemble, mais les dispersaient ; certains furent enrôlés dans
l’armée, ce qui a favorisé l’intégration et l’assimilation.
Les événements de 701, durant lesquels, malgré une défaite cinglante, la ville de
Jérusalem était restée intacte, avaient sans doute conforté les responsables politiques et
religieux de la capitale dans leur conviction que Yhwh avait défendu sa montagne de
Sion. Selon le récit biblique, un haut fonctionnaire assyrien tint, lors du siège de
Jérusalem, un discours de propagande devant la porte de Jérusalem, ce qui peut
correspondre à une pratique assyrienne réelle, telle qu’elle est attestée dans un relief
montrant un personnage dans un char tenant un rouleau contenant sans doute le discours
à lire aux habitants de la ville.
Extrait d’un relief de Sargon II représentant le siège d’une ville ; on voit dans
le char devant la porte de la ville un personnage tenant un rouleau
(28) L’aide de camp se tint debout et cria d’une voix forte en langue judéenne ; il parla en ces termes : « Écoutez
la parole du Grand Roi, du roi d’Assyrie ! (29) Ainsi parle le roi : Qu’Ézékias ne vous abuse pas, car il ne peut
vous délivrer de ma main ! (30) Qu’Ézékias ne vous persuade pas de mettre votre confiance en Yhwh en disant :
“Sûrement Yhwh nous délivrera ; cette ville ne sera pas livrée aux mains du roi d’Assyrie !” (31) N’écoutez pas
Ézékias, car ainsi parle le roi d’Assyrie : “Liez-vous d’amitié avec moi, rendez-vous à moi, et chacun de vous
mangera les fruits de sa vigne et de son figuier et boira l’eau de sa citerne, (32) en attendant que je vienne vous
prendre pour vous mener dans un pays comme le vôtre, un pays de blé et de vin nouveau, un pays de pain et de
vignobles, un pays d’oliviers à huile fraîche et de miel, et ainsi vous vivrez et vous ne mourrez pas.” N’écoutez
pas Ézékias car il vous trompe en disant : “Yhwh nous délivrera !” (33) Les dieux des nations ont-ils pu délivrer
leur propre pays de la main du roi d’Assyrie ? (34) Où sont les dieux de Hamath et d’Arpad ? Où sont les dieux
de Sefarwaïm, de Héna et d’Iwa ? Ont-ils délivré Samarie de ma main ? (35) Lequel de tous les dieux de ces
pays a pu délivrer son pays de ma main pour que Yhwh puisse délivrer Jérusalem de ma main ? » (2 R 18).

Selon cette logique, l’abandon du siège de Jérusalem était la preuve que Yhwh était
plus puissant que les Assyriens et leurs dieux. Il est difficile de savoir pourquoi le siège
de Jérusalem n’a pas abouti. Selon 2 R 20,35-37, l’ange de Yhwh frappe l’armée
assyrienne et montre qu’il est, contrairement aux dires de la propagande assyrienne, plus
fort qu’Assour et son armée. Sur le plan historique, on a émis différentes hypothèses :
l’armée assyrienne, après avoir combattu contre les Égyptiens, aurait été trop affaiblie44
ou les Assyriens n’auraient pas prévu de détruire Jérusalem mais de garder un royaume
de Juda réduit comme zone tampon45. Selon une autre version du récit biblique,
Sennakérib serait parti à cause d’une conspiration ourdie contre lui en Assyrie
(2 R 19,7).
Quoi qu’il en soit, dans la conscience judéenne, la quasi-défaite fut transformée en une
victoire triomphante. Il ne fait pas de doute que les événements de 701 sont à l’origine
de l’importance symbolique de Jérusalem en tant que ville de Yhwh46. D’abord,
l’intervention des Assyriens en Juda a provoqué de fait une sorte de centralisation du
culte et de l’administration sur Jérusalem, qui reste la seule ville du royaume de Juda que
les Assyriens n’aient pas conquise. Le fait que Jérusalem ait été épargnée se trouve à
l’origine de la « théologie du reste », qu’on trouve notamment dans le livre d’Ésaïe et
selon laquelle Yhwh aurait, dans les cataclysmes, toujours protégé un « reste » à
Jérusalem47. Mais les événements de 701 signifient surtout le renforcement de la
théologie du Sion, l’idée que Yhwh gardera pour toujours sa montagne sainte. Un chant
célébrant la protection de Sion comme le Psaume 48 a très bien pu être composé à la
suite des événements de 701 :
(2) Yhwh est grand, il est digne de toute louange, dans la ville de notre Dieu, sa montagne sacrée. (3) Belle est la
colline, gaieté de toute la terre, le mont Sion, au plus profond du nord, la ville du grand roi. (4) Dieu, dans les
palais de la ville, est connu comme une citadelle. (5) Car les rois s’étaient ligués : ils se sont avancés ensemble.
(6) Ils ont regardé, stupéfaits ; saisis d’épouvante, ils se sont sauvés. (7) Là, un frisson s’est emparé d’eux, comme
les douleurs d’une femme qui accouche […] (9) Ce que nous avions entendu, nous l’avons vu dans la ville de
Yhwh Ṣebaôt, dans la ville de notre Dieu : Dieu l’affermira pour toujours.

C’est sur cette idéologie de l’unicité de Jérusalem et de la colline du Temple que se


fondera plus tard l’idée de la centralisation du culte de Yhwh.

Les réformes d’Ézékias

Selon les livres des Rois, Ézékias est un prédécesseur du roi Josias, car il semble déjà
mettre en œuvre une réforme d’exclusivisme yahwiste centré sur Jérusalem. Il y a un
grand débat sur l’historicité des affirmations bibliques qui restent – à part un détail –
assez générales. Il n’est cependant pas impensable que les réformes d’Ézékias soient en
lien avec la théologie sioniste que nous venons de décrire : « Il [Ézékias] fit disparaître
les hauts lieux, brisa les massèbes, coupa l’Ashérah et broya le serpent de bronze que
Moïse avait fabriqué, car les Israélites avaient jusqu’alors brûlé des parfums devant lui ;
on l’appelait Nehushtan » (2 R 18,4). Sur le plan politique, les « réformes » d’Ézékias,
notamment la fermeture des hauts lieux, pourraient donc simplement refléter la situation
géopolitique. Après 701, il ne restait de Juda guère plus que Jérusalem et son hinterland.
Le récit biblique attribue à Ézékias également la destruction d’un « serpent de bronze »…
Cette notice n’est probablement pas une invention. Ce serpent attribué à Moïse48 rappelle
surtout l’influence égyptienne49, bien que les serpents soient vénérés dans de nombreux
systèmes religieux. Il est possible qu’il faille le mettre en rapport avec les séraphins qui
entourent, selon la vision d’Ésaïe 6, le trône de Yhwh dans le temple de Jérusalem, mais
le fait qu’il porte un nom (Nehustan, ne signifiant rien d’autre que « serpent ») plaide
plutôt en faveur d’une vénération particulière d’un serpent guérisseur. Le fait qu’Ézékias
ait enlevé cette statue peut refléter un changement de souverain ; à la suite de son retour
forcé à la vassalité assyrienne, il a pu décider de se débarrasser de ce symbole égyptien50.

La vénération de Yhwh sous le règne de Manassé

Manassé, le fils d’Ézékias, a eu un très long règne (cinquante-cinq ans), mais il est
étonnamment peu détaillé. Pour les rédacteurs des livres des Rois, il est l’exemple même
du mauvais roi et il fait tout « ce qui déplaît à Yhwh ». Historiquement, sa politique
d’acceptation de la domination assyrienne a garanti au royaume de Juda une période de
calme et de stabilité. Il est même possible, comme nous l’avons vu, que certaines des
réalisations les plus remarquables que la Bible hébraïque attribue à Ézékias soient en fait
l’œuvre de Manassé, qui a probablement reconstruit Lakish ; il a apparemment aussi mis
en place une série de forteresses dépendant de Jérusalem ; il est aussi plausible
qu’Assurbanipal ait restitué à Manassé certains territoires judéens, notamment la
Shéphélah, pour le récompenser de sa loyauté51. En 2 Rois 21, Manassé est explicitement
comparé au roi du Nord, Akhab, et présenté comme réintroduisant des pratiques
assyriennes au temple ainsi que le culte d’Ashérah. La longue énumération des fautes de
Manassé en 2 R 21,1-9 et 16-1852, transgressant toutes les lois importantes du
Deutéronome, ouvre, dans l’esprit des rédacteurs des livres des Rois, la voie à la réforme
de Josias.
2 R 21,2 : Manassé « a suivi les pratiques abominables Dt 18,9 : « Tu ne dois pas apprendre à imiter les
des nations que Yhwh avait expulsées devant les pratiques abominables de ces nations. »
Israélites ».
2 R 21,3 et 7 : Manassé a fait une statue d’Ashérah. Dt 16,21 : « Tu ne planteras pas d’arbre (comme
symbole) d’Ashérah. »
2 R 21,3 et 5 : « Il construit des autels pour toute l’armée Dt 17, 3 : « Si quelqu’un va servir et adorer d’autres
des cieux. » dieux, le soleil et la lune ou l’armée des cieux, je
l’interdis. »
2 R 21,6 : « Il a fait passer ses fils par le feu ; il a Dt 18,10-11 : « On ne trouvera personne parmi vous qui
pratiqué incantation et divination, et a fréquenté fasse passer un fils ou une fille par le feu ou qui pratique
nécromanciens et magiciens. » la divination, ou soit incantateur, devin ou sorcier […] ou
nécromancien… »
2 R 21,16 : Manassé versa beaucoup de sang innocent. Dt 19,10 : « Le sang d’un innocent ne doit pas être versé »
(voir aussi 21,8-9).

On voit que les auteurs bibliques veulent faire de Manassé un roi qui, contrairement à
Josias, n’observe aucun des commandements du Deutéronome. Il est difficile de dire ce
qui s’est passé sur le plan historique. Étant donné le fait que Manassé a été un vassal
loyal, il est possible qu’il ait renforcé la présence de symboles cultuels d’inspiration
assyrienne. L’armée des cieux mentionnée en 2 R 21,15 peut inclure la vénération des
astres, soleil, lune et étoiles. Le dieu lunaire était très populaire à Haran, la « capitale
ouest » de l’Empire, au VIIe siècle avant notre ère et on trouve ses emblèmes sur un
nombre important de sceaux dans tout le Levant et aussi en Judée. Il est donc possible
que de tels cultes astraux aient aussi été favorisés sous Manassé et qu’on ait identifié en
Juda, voire à Jérusalem, le dieu lunaire à Yhwh53. D’une manière générale, les symboles
cultuels sont davantage assyriens au VIIe siècle, alors qu’ils étaient davantage d’inspiration
égyptienne au VIIIe.
Sur le successeur de Manassé, Amon, nous avons peu d’informations. Il porte peut-
être un nom égyptien, ce qui voudrait dire que l’Égypte aurait déjà repris le contrôle sur
le Levant durant son bref règne qui s’est terminé par un putsch, à la suite duquel, grâce à
l’appui du ʿamhāʾāreṣ – une coalition de représentants des grands propriétaires et
d’autres personnages influents54 –, le jeune Josias monte sur le trône. C’est probablement
durant le règne de ce dernier que Yhwh devient définitivement le Dieu un.

Notes
1. J. BRIEND et M.-J. SEUX, Textes du Proche-Orient ancien et histoire d’Israël, op. cit., p. 98.

2. Willem A. M. BEUKEN, Jesaja 1-12, Fribourg-Bâle-Vienne, Herder, 2003, p. 199. La mention de 65


années pose problème, car le royaume du Nord a été défait environ dix ans après la guerre syro-
éphraïmite. Il s’agit d’un ajout d’un copiste ayant révisé le rouleau d’Ésaïe après des déportations de
populations étrangères dans l’ancien royaume du Nord sous Assarhaddon (680-669) et Assurbanipal (668-
627).

3. J. BRIEND et M.-J. SEUX, Textes du Proche-Orient ancien et histoire d’Israël, op. cit., p. 104, n. 31.

4. Ibid., p. 102, n. 29.


5. L’identité de ce personnage est fortement discutée : il n’y a pas de pharaon de ce nom. On a pensé à
un personnage apparaissant dans des sources assyriennes comme Sib’e, apparemment un général égyptien
(voir John GRAY, I & II Kings. A Commentary, Londres, SCM Press, 3e éd., 1977, p. 583, n. a). Le nom
hébreu pourrait encore être une allusion à la ville égyptienne de Saïs ou simplement une transcription du
mot égyptien pour roi (nj-swt).

6. Selon les Annales de Sargon II, ce serait Sargon qui aurait pris la ville, alors que, selon la Bible
hébraïque et les chroniques babyloniennes, la chute de Samarie aurait encore été l’œuvre de Salmanasar V.
Étant donné les difficultés de Sargon pour prendre le pouvoir, il semble plausible qu’il se soit attribué la
prise de Samarie pour des raisons idéologiques.
7. Prisme de Nimrud ; traduction selon Jean-Daniel M ACCHI, Les Samaritains. Histoire d’une légende.
Israël et la province de Samarie, Genève, Labor et Fides, 1994, p. 90.

8. Pour plus de détails, voir Morton COGAN, Imperialism and Religion : Assyria, Judah and Israel in the
Eight and Seventh Centuries B.C., Missoula, 1974.

9. J. BRIEND et M.-J. SEUX, Textes du Proche-Orient ancien et histoire d’Israël, op. cit., p. 112, n. 39.

10. Soukkoth-Benoth est inidentifiable. On a postulé une déesse Banitu (Morton COGAN, « Sukkoth-
Benot », Dictionnary of Deities and Demons in the Bible, 2e éd., 1999, p. 821-822), mais on peut
comprendre l’expression « huttes des filles » comme une allusion à la prostitution. La liste commencerait
alors avec des pratiques impliquant des jeunes filles et se terminerait par le sacrifice des fils dans le feu.
11. Divinité des enfers, également attestée dans le nom propre d’un haut fonctionnaire babylonien en
Jr 39,3 et 13.

12. Ashima est une divinité également attestée chez des tribus arabes à Teima ; il s’agit d’une hypostase
« Le Nom » qui s’est substituée au nom propre de la divinité (voir Am 8,14). D’autres voient en Ashima une
parodie pour Ashérah.
13. Apparemment une divinité élamite.

14. Divinité inconnue par ailleurs ; il pourrait également s’agir, comme le suggère l’association avec
Nibhaz, d’une divinité élamite.

15. Deux divinités construites avec le lexème mèlek, « roi ». Il s’agit, comme le suggère le texte, de
divinités auxquelles on offre des sacrifices humains, donc à rapprocher de molek, voire de Yhwh-mèlek
(voir supra, chap. 7).
16. J.-D. MACCHI, Les Samaritains, op. cit., p. 56-71.
17. Voir la discussion de l’identification des noms de lieux chez Volkmar FRITZ, Das erste Buch der
Könige, Zurich, Theologischer Verlag, 1996, p. 101.

18. Ran ZADOK, « Geographical and onomastical notes », Journal of the Ancient Near Eastern Society, 8,
1976, p. 113-126, p. 117.
19. Ibid., p. 115.

20. Le sanctuaire de Béthel est déjà associé à un lion en 1 Rois 13, et le lion est également l’animal
symbolisant la tribu de Juda.

21. Traduction selon J. BRIENDet al., Traités et serments dans le Proche-Orient ancien, op. cit., p. 66.

22. Pour plus de détails, voir Wolfgang RÖLLIG, « Bethel », Dictionnary of Deities and Demons in the
Bible, op. cit., p. 173-175.

23. Une lettre trouvée à Hermopolis mentionne le temple de Béthel et le temple de la Reine du Ciel ; à
Éléphantine, on trouve la triade Yahô, Ashim-Béthel et Anat-Béthel.

24. Israël FINKELSTEIN et Neil Asher SILBERMAN, La Bible dévoilée. Les nouvelles révélations de
l’archéologie, Paris, Bayard, 2002, p. 278.

25. Comme l’atteste aussi la découverte d’un nombre important d’arêtes de poisson à Jérusalem, qui
montre des échanges commerciaux considérables vers la fin du IXe ou au début du VIIIe siècle avant notre
ère. Pour plus de détails, voir Ronny REICH, Excavating the City of David. The Place where the History of
Jerusalem Started, Jérusalem, The Israel Exploration Society, 2011.

26. Magen BROSHI, « The expansion of Jerusalem in the reigns of Hezekiah and Manasse », Israel
Exploration Journal, 24, 1974, p. 21-26.

27. Baruch HALPERN, « Jerusalem and the lineages in the seventh century B.C.E : kinship and the rise
of individual moral liability », in Baruch HALPERN et Deborah W. HOBSON (dir.), Law and Ideology in
Monarchic Israel, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1991, p. 11-107, p. 25-26.

28. Larry G. HERR, « Archaeological sources for the history of Palestine : the Iron Age II period :
emerging nations », The Biblical Archaelogist, 60, 1997, p. 114-151 et 154-183, p. 155-157.

29. Wolfgang ZWICKEL, « Wirtschaftliche Grundlagen in Zentraljuda gegen Ende des 8. Jh.s aus
archäologischer Sicht. Mit einem Ausblick auf die wirtschaftliche Situation im 7. Jh. », Ugarit Forschungen,
26, 1994, p. 557-592, p. 564-586.

30. Selon 2 R 10,15 et 23.

31. Selon 2 R 18,10, Samarie est prise la sixième année d’Ézékias, ce qui situe le début de son règne
vers 728 avant notre ère ; selon 18,13, le siège de Jérusalem a eu lieu la treizième année d’Ézékias, ce qui
indique une accession au trône vers 715/714 avant notre ère. Il est difficile de trancher.
32. 2 R 20,20 ; És 22,9 ; 2 Ch 32,3-4.30.

33. Pour une traduction, voir <www.biblelieux.com/tunnel_d_Ezechias.htm> (consulté le 14.12.2013)


ou J. BRIEND et M.-J. SEUX, Textes du Proche-Orient ancien et histoire d’Israël, op. cit., p. 118.

34. David USSISHKIN, « The date of the Judaean shrine at Arad », Israel Exploration Journal, 1988,
p. 142-157.
35. Ernst Axel KNAUF, « The glorious days of Manasseh », in Lester L. GRABBE (dir.), Good Kings and
bad Kings. The Kingdom of Judah in the Seventh Century B.C.E., Londres-New York, T&T Clark, 2005,
p. 164-188.
36. Selon Philip R. DAVIES et John W. ROGERSON, « Was the Siloam tunnel built by Hezekiah ? », The
Biblical Archaelogist, 59, 1996, p. 138-149, l’inscription daterait seulement de l’époque hasmonéenne, une
théorie qui n’a pas convaincu la majorité des chercheurs ; voir pour des arguments contre cette thèse Stig
NORIN, « The age of the Siloam inscription and Hezekiah’s tunnel », Vetus Testamentum, 48, 1998, p. 37-
48.

37. J. RENZ et W. RÖLLIG, Handbuch der althebräischen Epigraphik,1, op. cit., p. 190.
38. J. BRIEND et M.-J. SEUX, Textes du Proche-Orient ancien et histoire d’Israël, op. cit., p. 117.

39. « Il porta des coups aux Philistins jusqu’à Gaza et dévasta leur territoire, aussi bien les simples tours
de garde que les villes fortifiées » (2 R 18,8).

40. David USSISHKIN, The Conquest of Lachish by Sennacherib, Tel-Aviv, Institute of Archaeology,
1982.
41. Pour une traduction en français, voir J. BRIEND et M.-J. SEUX, Textes du Proche-Orient ancien et
histoire d’Israël, op. cit., p. 118-121.
42. « (35) Cette nuit-là, il advint que l’ange de Yhwh sortit et frappa dans le camp des Assyriens cent
quatre-vingt-cinq mille hommes. Le matin, quand on se leva, il n’y avait en tout que des cadavres, des
morts ! (36) Sennakérib, roi d’Assyrie, décampa ; il s’en retourna à Ninive où il resta » (2 R 20).

43. Selon certains ne subsistèrent de Juda que la ville de Jérusalem et son hinterland ; ainsi par exemple
Gosta W. AHLSTRÖM, The History of Ancient Palestine from the Palaeolithic Period to Alexander’s
Conquest, Sheffield, JSOT Press, 1993, p. 717-730 et carte 21.

44. Ernst Axel KNAUF, « Who destroyed Beersheba II ? », in Ulrich HÜBNER et Ernst Axel
KNAUF (dir.), Kein Land für sich allein. Studien zum Kulturkontakt in Kanaan, Israel/Palästina und
Ebirnâri für Manfred Weippert zum 65. Geburtstag, Fribourg-Göttingen, Universitätsverlag-Vandenhoeck
& Ruprecht, 2002, p. 188-195, p. 188.

45. Ludwig MASSMANN, « Sanheribs Politik in Juda. Beobachtungen und Erwägungen zum Ausgang
der Konfrontation Hiskias mit den Assyrern », in ibid., p. 167-180, p. 169-172.
46. Yairah AMIT, « When did Jerusalem become a subject of polemic ? », in Andrew G. VAUGHN et
Ann E. KILLEBREW (dir.), Jerusalem in Bible and Archaeology. The First Temple Period, Atlanta, Society
of Biblical Literature, 2003, p. 365-374.

47. Jutta HAUSMANN, Israels Rest : Studien zum Selbstverständnis der nachexilischen Gemeinde,
Stuttgart, Kohlhammer, 1987.

48. Le récit de Nb 21,4-9 donne, peut-être beaucoup plus tard, une étiologie pour ce serpent : Moïse
aurait construit dans le désert un serpent de bronze pour sauver les Israélites des attaques de serpents que
Yhwh avait dépêchés contre les Israélites désobéissants.
49. Pour l’importance des représentations égyptisantes de serpents en Juda durant le VIIIe siècle, voir
O. KEEL, Die Geschichte Jerusalems und die Entstehung des Monotheismus, op cit., p. 422-429.
50. Kristin A. SWANSON, « A reassessment of Hezekiah’s reform in light of jar handels and
iconographic evidence », Catholic Biblical Quaterly, 64, 2002, p. 460-469.
51. Israel FINKELSTEIN et Nadav NA’AMAN, « The Judahite Shephelah in the late 8th and early 7th
centuries BCE », Tel Aviv, 31, 2004, p. 60-79, et Alexander FANTALKIN, « The final destruction of Beth
Shemesh and the Pax Assyriaca in the Judahite Shephelah : An Alternative View », ibid., p. 245-261.
52. Les versets 10-15 sont sans doute une interpolation rédactionnelle destinée à faire de Manassé le
principal, sinon l’unique, roi responsable de la chute de Juda.
53. Pour des sceaux de cette époque représentant peut-être Yhwh sous son aspect lunaire, voir B. SASS,
« The pre-Exilic Hebrew seals : iconism vs. aniconism », loc. cit., p. 232-234.
54. Pour cette signification de l’expression ʿamhāʾāreṣ (« peuple du pays »), voir Jean-Daniel M ACCHI,
« ‘Am ha-Arets. I. Hebrew Bible/Old Testament », Encyclopedia of the Bible and its Reception, vol. 1, 2009,
col. 912-914, col. 912-913.
11.

La réforme de Josias

Le règne de Josias

Le début du règne de Josias coïncide plus ou moins avec le déclin de l’Empire


assyrien. Vers 627 avant notre ère, Babylone retrouve son indépendance et les Assyriens
relâchent leur présence dans le Levant qui revient pour un instant sous contrôle égyptien.
Il est possible que les Assyriens et les Égyptiens, sous Psammétique I (664-610), aient
conclu un contrat et que les Assyriens, en échange d’un soutien militaire, aient remis à
l’Égypte le Levant. Le règne de Josias s’inscrit dans cette situation. Le récit biblique qui
lui est consacré s’occupe presque exclusivement de la « réforme » qu’il aurait entreprise.
Les chapitres 22 et 23 du deuxième livre des Rois relatent la découverte d’un rouleau
durant la dix-huitième année du règne de Josias, dans le temple de Jérusalem, pendant
des travaux de rénovation. Cette découverte par le prêtre Hilqiyahou et la lecture du
rouleau faite au roi par le haut fonctionnaire Shafân provoquent une très forte réaction
de la part de Josias qui semble gravement affecté par les malédictions contenues dans le
livre. Il envoie alors Hilqiyahou, Shafân et les autres fonctionnaires demander à la
prophétesse Houlda la signification du rouleau trouvé. Et celle-ci répond à la délégation
avec des paroles qui ont de nombreux parallèles dans le livre de Jérémie. Elle annonce
notamment un malheur qui arrivera sur Jérusalem à cause de l’abandon de Yhwh par les
Judéens et un oracle de paix pour Josias :

(16) Ainsi parle Yhwh : « Je vais amener un malheur sur ce lieu et ses habitants, accomplissant toutes les paroles
du livre que le roi de Juda a lu. (17) Puisqu’ils m’ont abandonné et qu’ils ont brûlé de l’encens à d’autres dieux au
point de m’offenser par toutes les œuvres de leurs mains, ma fureur s’est enflammée contre ce lieu et elle ne
s’éteindra pas ! » (18) Mais au roi de Juda qui vous a envoyés consulter Yhwh, vous direz ceci : « Ainsi parle
Yhwh, le dieu d’Israël : Tu as bien entendu (écouté) ces paroles, (19) puisque ton cœur s’est laissé toucher, que tu
t’es humilié devant Yhwh […] (20) à cause de cela, je vais te réunir à tes pères ; tu leur seras réuni en paix dans
la tombe et tes yeux ne verront rien du malheur que je vais amener sur ce lieu » (2 R 22).
Après que ses fonctionnaires eurent transmis le message, Josias lui-même lit le livre à
« tout le peuple » et s’engage par un traité avec Yhwh (2 R 23,1-3). Josias entreprend
alors d’importantes modifications cultuelles à Jérusalem et en Juda. Il élimine les
symboles cultuels, comme l’armée céleste, et les prêtres des divinités Baal et Ashérah. Il
profane et détruit aussi les bāmôt, les sanctuaires à ciel ouvert (les « hauts lieux »)
consacrés à Yhwh, ainsi que le tōp̱et, apparemment un site de sacrifices humains. Selon
23,15, il démolit même l’autel de Béthel, l’ancien sanctuaire yahwiste d’Israël. Les actes
de destruction ont leur contrepartie positive dans la conclusion d’un (nouveau) traité
entre Yhwh et le peuple et dans la célébration d’une Pâque (v. 21-23).

Le roi restaurateur du sanctuaire et le livre trouvé

D’anciens commentateurs juifs comme certains Pères de l’Église avaient déjà identifié
le livre trouvé en 2 Rois 22-23 comme étant celui du Deutéronome, puisque les actes de
Josias et l’idéologie centralisatrice mise en œuvre dans sa « réforme » semblent s’accorder
avec les prescriptions de la loi deutéronomique1. On s’est ensuite servi de cette
identification, aux XIXe et XXe siècles, pour situer une première édition du livre du
Deutéronome sous Josias. Selon la théorie du « mensonge pieux », la première édition du
Deutéronome aurait été écrite pour promouvoir la réforme josianique et déguisée en
testament de Moïse, puis cachée dans le temple, de manière à y être facilement
découverte. Cette théorie suppose l’historicité de la découverte du livre, ce qui soulève
quelques difficultés. Le récit de 2 Rois 22-23 est avant tout un « mythe fondateur » des
rédacteurs bibliques qui écrivent l’histoire de la royauté en fonction des options
théologiques du livre du Deutéronome – les « Deutéronomistes ». Le récit ne peut être
utilisé naïvement comme le serait un rapport de témoin oculaire des événements qui
auraient eu lieu vers 620 avant notre ère. Sous sa forme actuelle, il tient déjà compte de
la destruction de Jérusalem et de l’exil babylonien et a donc été rédigé après 587, comme
le montrent par exemple les annonces de la prophétesse Houlda en 2 R 22,16-17.
Le motif de la découverte d’un livre est assez commun dans la littérature ancienne2 et
sert généralement à légitimer des changements d’ordre religieux, économique et
politique. On peut mentionner, entre autres, un texte hittite du XIVe siècle avant notre ère
où le prêtre de Murshili explique dans une prière qu’il a trouvé deux tablettes qui lui ont
permis de comprendre les raisons d’une épidémie qui frappe le pays hittite : une de ces
tablettes fait état d’un serment du père de Murshili que celui-ci n’avait pas tenu3. Le Père
de l’Église Eusèbe cite l’œuvre d’un certain Philon de Byblos (Ier ou IIe siècle) qui prétend
avoir traduit l’histoire de la Phénicie d’un dénommé Sanchoniathon qui se serait fondée
sur des tablettes fort anciennes de Taaut (Thoth) cachées jadis par des prêtres et qu’il
aurait redécouvertes4. Une version égyptienne du motif apparaît dans la rubrique finale
du chapitre 64 du Livre des Morts, qui ne connut pas de version unique avant la période
saïte (664-525 avant notre ère). Ce chapitre est présenté comme ayant été trouvé dans le
temple de Sokaris et remontant aux origines mêmes de l’Égypte5.
Il est donc possible que la première version des réformes de Josias n’ait pas encore
contenu de récit relatant la découverte d’un livre6. D’ailleurs, la notice sur le prêtre
Hilqiyahou découvrant le livre au verset 8 est introduite assez brutalement dans le texte
et interrompt la première scène (voir v. 3-7 et 97). Il est donc très probable, comme cela
a souvent été soutenu, qu’il faille distinguer deux histoires en 2 Rois 22 : le récit de
restauration et celui de l’invention du livre. Il est possible que ce récit de découverte8 soit
une insertion tardive, attribuable à un rédacteur de l’époque perse qui, dans le contexte
du judaïsme naissant, veut montrer comment le Livre (le Pentateuque) se substitue au
culte traditionnel.
L’origine du motif de l’« invention du livre » a également des parallèles dans les
tablettes des dépôts de fondation des sanctuaires mésopotamiens qui sont souvent
« redécouverts » par des rois entreprenant des travaux de restauration à une date plus
tardive. Les inscriptions de Nabonide (556-539), dernier roi de l’Empire néo-
babylonien, qui cherche à apparaître comme le découvreur de nombreux documents,
présentent un intérêt particulier. Voici le récit qu’il fait de la reconstruction du temple de
Shamash à Sippar :

Un ancien roi [c’est-à-dire Nabuchodonosor] avait cherché sans succès l’ancienne pierre de fondation. Il avait, de
sa propre initiative construit un nouveau temple pour Shamash, mais il ne fut pas [assez bien] construit durant
son règne […] les murs […] risquaient de s’écrouler […] Je le suppliai [Shamash], lui offris des sacrifices et
recherchai ses décisions. Shamash, le très haut Seigneur, m’avait choisi depuis les premiers temps […] Je fis des
recherches et rassemblai les anciens de la ville, les Babyloniens, les architectes, les sages… […] je leur dis :
« Cherchez l’ancienne pierre de fondation », les savants cherchèrent l’ancienne pierre de fondation, implorant
Shamash, mon Seigneur, et priant les Grands Dieux, ils inspectèrent l’appartement et les pièces et la virent. Ils
vinrent à moi et me dirent : « J’ai vu l’ancienne pierre de fondation de Naram-Sin, l’ancien roi, du vrai sanctuaire
de Shamash, la demeure de la divinité. » Mon cœur exulta et mon visage irradia9.

Selon ce texte, la pierre de fondation contient le document du « temple originel » et


permet au roi Nabonide d’entreprendre les travaux de restauration. Dans le récit de
2 Rois 22-23, la pierre de fondation a été remplacée par le livre, ce qui montre que nous
avons affaire à un récit construit qui ne peut être pris à la lettre pour retracer les
événements de 622 avant notre ère. D’ailleurs, le récit de la restauration du temple par le
roi pieux Josias dépend littéralement du rapport de rénovation qui se trouve en
2 R 12,10-16 au sujet du roi judéen Joas10. Apparemment, le récit de restauration du
temple par Joas, couronné à l’âge de sept ans, qui clôt l’interlude de la reine Athalie sert
de modèle au récit de Josias qui devint roi à l’âge de huit ans. Joas est également noté
positivement par les auteurs du deuxième livre des Rois, en dépit des hauts lieux qui ne
disparurent pas (2 R 12,3-4). Pour les rédacteurs des livres des Rois, il s’agissait de
montrer que Josias achève ce que Joas n’a pu faire. D’une manière générale, les travaux
au sanctuaire font partie d’un rituel à l’aide duquel le roi montre sa fidélité aux dieux11.
Le récit de 2 Rois 22 s’emploie d’abord, en intégrant des motifs proche-orientaux (le roi
comme rénovateur du temple, la découverte d’anciens documents), à faire apparaître
Josias comme un roi exemplaire.
Qu’en est-il alors de la fameuse réforme de Josias ? S’agit-il d’une pure fiction des
rédacteurs bibliques comme le soutiennent un nombre important d’exégètes ? Il est vrai
que nous n’avons pas de preuves de première main d’une quelconque « réforme
josianique »12, attestant l’existence d’une réorganisation politique ou cultuelle. Il existe
cependant un nombre important d’indices qui rendent très plausible le fait que le règne
de Josias corresponde à des changements majeurs quant à la vénération de Yhwh.

Des preuves archéologiques ?

Le dossier archéologique, cependant, ne peut guère prouver l’historicité de la réforme


de Josias. On a souvent voulu voir dans le déclin du sanctuaire d’Arad une preuve de la
politique de centralisation menée par celui-ci13. Puisque les autels et les deux massèbes
du sanctuaire ont été trouvés renversés, on y a décélé des traces de sa destruction par
l’armée de Josias. Mais cette vision des choses ne s’impose nullement ; selon David
Ussishkin, le sanctuaire n’aurait été établi qu’au VIIe siècle et aurait été en usage jusqu’au
VIe siècle avant notre ère14. Selon Zeev Herzog, la construction du sanctuaire et de la
muraille serait à situer au milieu du VIIIe siècle avant notre ère, et le fait que les deux
autels à cornes et les massèbes aient été soigneusement couchés, voire cachés, à l’endroit
où ils se trouvaient pourrait refléter une volonté de dissimuler ce sanctuaire durant
l’époque de l’invasion assyrienne sous Ézékias15. Ces vues contradictoires montrent que
les données archéologiques sont difficiles à interpréter. Un fort a été reconstruit à Arad
sous Manassé ou sous Josias. Le fait que le sanctuaire n’ait pas été rétabli pourrait
éventuellement indiquer un lien avec l’importance grandissante de Jérusalem et donc
avec la réforme de Josias.

Glyptique et épigraphie
La réforme de Josias peut éventuellement se refléter dans un changement de la
glyptique judéenne entre le VIIe et le VIe siècle avant notre ère. Au VIIe siècle, les sceaux
de l’aristocratie et des fonctionnaires sont fortement empreints de motifs astraux et de
représentations anthropomorphiques de divinités, alors que, dans un corpus d’environ
260 sceaux datant du début du VIe siècle, on ne relève ni symbole ni divinité astraux,
mais des motifs plus abstraits, ce qui implique que, vers 600 avant notre ère, les motifs
anthropomorphes et astraux se sont démodés chez l’élite jérusalémite16. De plus, à partir
de la fin du VIIe siècle, on ne trouve plus de dessins qu’on pourrait identifier au couple de
Yhwh et de son Ashérah. Au niveau de l’épigraphie, ce couple n’est plus attesté en Juda à
des dates postérieures aux inscriptions de Khirbet el-Qom et de Kuntillet Ajrud17. Dans
l’inscription de Khirbet Beit Lei (à 8 kilomètres à l’est de Lakish), on trouve une
référence à Jérusalem. C’est une inscription difficile à lire et à dater qui semble affirmer
que « Yhwh est le dieu de tout le pays, dieu de Juda et de Jérusalem18 ». Si cette
inscription datait de la fin du VIIe siècle avant notre ère, elle pourrait, d’une certaine
manière, appuyer l’hypothèse d’une centralisation du culte de Yhwh. À noter aussi que
Yhwh, dans cette inscription, est présenté comme dieu de Juda et de Jérusalem.

Les indications fournies par le récit de 2 Rois 23

Selon 2 Rois 23, Josias supprime de nombreux éléments reflétant un culte astral, un
aspect important de l’idéologie religieuse néo-assyrienne. La référence aux chevaux et
chars de Shamash, le dieu du Soleil (v. 11), est historiquement plausible dans le contexte
de la domination assyrienne : « Il supprima les chevaux que les rois de Juda avaient
installés en l’honneur du Soleil à l’entrée de la Maison de Yhwh, près de la chambre de
l’eunuque Netân-Mélek, située dans les annexes ; il brûla les chars du soleil. »
L’importance du culte solaire à Jérusalem est également indiquée par un passage du livre
d’Ézéchiel : « À l’entrée du temple de Yhwh, entre le vestibule et l’autel, il y avait
environ vingt-cinq hommes qui tournaient le dos au temple de Yhwh et le visage vers
l’est ; ils se prosternaient vers l’est devant le Soleil. »
L’iconographie du Proche-Orient ancien et du Levant fournit un nombre important de
représentations de chevaux et de cavaliers ainsi que d’images du dieu soleil en lien avec
des chevaux. Particulièrement intéressant est un dessin sur un mollusque tridacne trouvé
à Sippar mais provenant du Levant et datant du VIIe siècle avant notre ère. On y voit
deux cavaliers qui flanquent une divinité solaire apparaissant dans une sorte de nimbe19.
Puisque Yhwh avait déjà été assimilé au dieu solaire, la présence des éléments solaires
assyriens a pu être comprise en Juda comme reflétant une des manifestations de Yhwh.
Le récit de la réforme mentionne également une classe spécifique de prêtres appelés
kĕmārîm. Selon le verset 5, Josias « supprima les kĕmārîm que les rois de Juda avaient
établis pour brûler de l’encens sur les hauts lieux des villes de Juda et des environs de
Jérusalem. Il supprima aussi ceux qui brûlaient de l’encens en l’honneur du Baal, du
Soleil, de la Lune, des constellations et de toute l’armée des cieux » (2 R 23,5). Le mot
kĕmārîm, de l’akkadien kumru, mais probablement d’origine araméenne, est assez rare
dans la Bible. On le trouve dans deux stèles funéraires en araméen, datant du VIIe siècle
avant notre ère. Il s’agit apparemment d’un groupe spécifique de prêtres liés plus
particulièrement au service de divinités astrales, des dieux de la lune et du soleil. Il peut
donc s’agir d’un souvenir historique d’une classe de prêtres, « importés » dans le contexte
de l’occupation assyrienne.
La remarque du verset 12 selon laquelle « le roi démolit les autels de la chambre
d’Akhaz, à l’étage, sur le toit en terrasse, autels que les rois de Juda avaient faits », peut
faire allusion à un culte rendu à l’armée du ciel sur les toits de Jérusalem. Le roi Akhaz
avait été un vassal du roi d’Assyrie et il est possible qu’il ait érigé un lieu de culte sur une
terrasse pour démontrer sa loyauté (2 R 16)20. Il faut s’imaginer un grand autel auquel on
accède par un escalier, ce qui peut donner l’idée d’une terrasse. Le livre de Jérémie
mentionne également ce culte dans des maisons privées qui avaient toutes des terrasses :
« Toutes ces maisons sur les toits en terrasse desquelles on offrait de l’encens à toute
l’armée du ciel et on répandait des libations pour d’autres dieux » (Jr 19,3). Selon
plusieurs textes, ces cultes ont continué après la réforme de Josias, mais à l’extérieur du
temple, dans des maisons privées21.

La question de la prostitution cultuelle

La réforme de Josias touche aussi la « prostitution cultuelle ». Selon le verset 7 du


chapitre 23, Josias « démolit les maison des “saints” (qĕdēšîm) qui se trouvaient dans la
maison de Yhwh et où les femmes tissaient des toiles22 pour Ashérah ». Il est assez clair
que qādeš est une expression pour des prostitués masculins23 et qĕdēšāh pour des
prostituées féminines. Sur le plan littéraire, l’action de démolir les maisons des prostitués
renvoie à une notice sur le premier roi de Juda, Roboam. Durant son règne, à la fin du
Xe siècle avant notre ère, il établit toutes sortes de cultes qui déplaisent aux rédacteurs
bibliques et il installe aussi la pratique de la prostitution masculine : wĕgam qādēš hāyāh
bāʾāreṣ, « il y eut des prostitués24 dans le pays » (1 R 14,24).
Le terme q-d-š-(h) existe aussi dans des textes ougaritiques, où il semble désigner des
personnes non sacerdotales dédiées à une divinité. Elles pouvaient se marier, avoir des
enfants et être libérées de leur service par décret royal. Les textes ougaritiques n’insistent
pas sur l’activité sexuelle de ces personnes. Celle-ci semble présupposée dans un texte
biblique qui est peut-être contemporain de la réforme de Josias et qui prohibe la
prostitution au sanctuaire : « Il n’y aura aucune “sainte” (qĕdēšāh) parmi les filles
d’Israël, ni aucun “saint” (qādeš) parmi les fils d’Israël. Tu n’apporteras pas dans la
maison de Yhwh, ton Dieu, pour l’accomplissement d’un vœu, le salaire d’une prostituée
(zônāh) ou le prix d’un chien (keleḇ). En effet, l’un et l’autre sont une abomination pour
Yhwh, ton Dieu25. » Cette interdiction suggère une pratique courante qu’on veut
désormais éradiquer. Le parallélisme de l’interdit montre que la « sainte » est une
prostituée (zônāh) et le « chien » un prostitué. La prostitution cultuelle a occasionné de
nombreux débats et particulièrement stimulé les fantasmes des commentateurs. Selon
Karel Van der Toorn, il s’agissait d’une « prostitution normale », que le Temple gérait en
quelque sorte pour avoir des revenus supplémentaires, et l’on peut comprendre la
remarque de 2 R 23,7 comme indiquant que les prostitués disposaient d’endroits
spécifiques, peut-être loués dans le temple de Jérusalem26.
La question est de savoir s’il existe un lien entre les deux parties du verset 7. Souvent,
la deuxième partie qui mentionne des femmes tissant des vêtements pour Ashérah est
considérée comme une glose, mais ce n’est pas nécessaire. Si la maison des qĕdēšîm est
aussi l’endroit où des femmes fabriquent des vêtements pour la déesse, on pourrait
comprendre les qĕdēšîm à l’instar des travestis ou des eunuques bien connus au service
de la déesse Ishtar dont Ashérah pourrait être l’équivalent27. À noter encore que le livre
du Deutéronome n’interdit pas seulement la prostitution mais aussi le travestissement :
« Une femme ne portera pas une tenue d’homme et un homme ne mettra pas des
vêtements de femme, car celui qui fait cela est une abomination pour Yhwh, ton Dieu »
(Dt 22,5). En Mésopotamie, la « maison d’Ishtar » peut aussi désigner le bordel, et il
existe sans doute un lien entre prostitution et culte d’Ishtar. Des textes néo-babyloniens
d’Uruk semblent indiquer que le clergé louait des femmes à des hommes aisés,
apparemment comme une source de revenu supplémentaire.
L’existence de prostitués hommes et femmes dans le temple de Jérusalem est plausible
et, s’ils avaient un lien avec Ashérah, il est également compréhensible que Josias ait tenté
de les bannir du temple.

L’élimination de la déesse

La réforme de Josias implique apparemment la disparition de la déesse du culte


officiel de Jérusalem. 2 R 22,6 précise que Josias « sortit de la maison de Yhwh
l’Ashérah, qu’il emporta hors de Jérusalem, vers l’oued Cédron ; il la brûla dans le
Cédron et la réduisit en poussière. Il en jeta la poussière sur la tombe des gens du
peuple ». L’élimination de la statue de la déesse s’inscrit dans la visée monolâtrique de la
réforme de Josias. L’éradication du culte de la déesse signifiait, en effet, une césure
majeure qui ne fut pas facilement acceptée par les habitants de Jérusalem et de Juda. Un
texte déjà présenté du livre de Jérémie contient la conviction que la destruction de
Jérusalem en 587 avant notre ère est à comprendre comme une vengeance de la déesse
dont on avait voulu interdire le culte : « Depuis que nous avons cessé d’offrir de l’encens
à la Reine du Ciel et de répandre des libations pour elle, nous avons manqué de tout et
nous avons été exterminés par l’épée et par la famine... » Ce discours pourrait faire
allusion à une tentative d’interdire le culte de la Reine du Ciel qui, comme nous l’avons
déjà suggéré, pourrait être un autre nom pour Ashérah.

Des rois réformateurs

Un argument supplémentaire, comparatiste, vient soutenir la possibilité d’un


changement sur le plan cultuel, sous Josias. En effet, des rois réformateurs sont par
ailleurs attestés dans le Proche-Orient ancien aux deuxième et premier millénaires28.
AinsiAkhénaton (1353-1337) s’attelle à une « centralisation » du culte dans la nouvelle
ville Akhetaten et prône la vénération d’un dieu unique (Aton). Quant à
Nabuchodonosor I (1125-1104), il fait réécrire l’épopée Enuma Elish pour remplacer
Enlil par Mardouk qu’il veut établir comme dieu central du panthéon babylonien. Sous le
roi assyrien Sennakérib (705-681), Mardouk est remplacé par Assour qui devient le
« dieu du ciel et de la terre ». Un nouveau temple est construit à l’extérieur de la ville
d’Assour. Mais son successeur, Assarhaddon, qui se fait couronner roi de Babylone,
rétablit le culte de Mardouk et des autres divinités babyloniennes. Nabonide (556-539)
renforce le culte de Sin, un dieu lunaire, et restaure de nombreux temples. D’autres dieux
sont « dégradés » par rapport à Sin : Shamash devient fils de Sin et Ishtar fille de Sin. La
prise de Babylone par Cyrus en 539 avant notre ère met fin à cette évolution.
Toutes ces réformes qui visent à élever une divinité au rang de dieu principal partent
du roi. Le fait que la réforme de Josias n’ait pas duré est tout à fait comparable aux
parallèles que nous venons de citer. Le constat que celle-ci ne s’est pas immédiatement
imposée n’est donc pas un argument contre l’historicité de cette réforme.

Un argument historique en faveur de la réforme de Josias

Faut-il voir dans les mesures de Josias, notamment celles qui concernent des éléments
cultuels assyriens, la marque d’une politique anti-assyrienne ? Ce n’est pas à exclure,
mais les changements cultuels en Juda vers la fin du VIIe siècle avant notre ère sont tout
autant le signe du déclin important de l’influence assyrienne en Syrie et en Palestine. Le
vacuum provisoire créé en Syro-Palestine dans les dernières décennies du VIIe siècle par
la disparition progressive des structures du pouvoir assyrien donne en effet une
plausibilité à l’hypothèse d’un Josias ou plutôt de ses conseillers entreprenant une
réorganisation politique et cultuelle29.
Grande est aussi la vraisemblance historique, dans ce contexte, d’une tentative de
centralisation du culte, du pouvoir et des taxes (les sanctuaires géraient aussi les levées
d’impôts) à Jérusalem. L’indépendance relative de Juda autour de 620 avant notre ère a
probablement suscité dans certains milieux la conviction que Josias était l’instaurateur
d’un grand royaume judéen indépendant30. On a souvent soutenu que Josias avait pu
annexer les provinces assyriennes établies sur le territoire de l’ancien royaume d’Israël.
Mais il y a peu de traces d’une telle annexion. 2 R 23,15 mentionne la destruction du
sanctuaire de Béthel ; si cette note est un rien historique, ce qui est déjà peu sûr, cela ne
signifie pas une occupation des provinces samaritaines de Samerina, Magidu31 et
Gal’aza.
Il reste cependant possible que Josias et ses conseillers aient revendiqué le titre
d’héritiers légitimes d’« Israël ». Le territoire de Benjamin dans lequel se trouvait
également le sanctuaire de Béthel a pu en effet être annexé par Josias, car, dans le livre
de Jérémie, les oracles de Yhwh sont souvent adressés à Jérusalem, Juda et Benjamin.
Un autre argument important pour l’intégration de Benjamin dans le territoire du
royaume de Juda se trouve dans le fait que les Babyloniens, après la destruction de
Jérusalem, établissent le siège du gouvernement provisoire à Miçpa, une localité située
en Benjamin.
Bien que la réforme de Josias ou plutôt de ses conseillers ne se soit pas
immédiatement imposée, elle a été un des moments les plus importants de l’évolution du
culte de Yhwh. Désormais, Yhwh devient le dieu « un » (pas encore unique, mais
unitaire) et Jérusalem le seul endroit légitime pour pratiquer le culte sacrificiel. Cette
nouvelle vision de Yhwh va aussi se manifester dans une littérature abondante qui est à
l’origine du corpus biblique et qui fut rédigée par le milieu soutenant les changements
religieux sous Josias.

Le Deutéronome et la réforme de Josias

La version primitive du Deutéronome, qui ne fut pas trouvée lors des travaux au
Temple mais néanmoins écrite pour promouvoir les idées de la réforme de Josias,
s’ouvrait par cette affirmation qui se trouve dans le livre, sous sa forme actuelle, au
chapitre 6 : Sĕmaʿ yiśrāʾēl yhwh ʾĕlohênû yhwh ʾeḥād. L’énoncé suivant l’appel à l’écoute
(« Écoute Israël ») peut se traduire de différentes manières : « Yhwh, notre dieu, Yhwh
est unique », ou « Yhwh, notre dieu, Yhwh seul », « Yhwh, notre dieu est le Yhwh un ». La
solution la plus logique est de comprendre cette proposition nominale comme un énoncé
se composant de deux propositions : « Yhwh est notre dieu, Yhwh est UN. » Il s’agit en
effet de deux affirmations centrales qui s’expliquent fort bien dans le cadre de la réforme
josianique : Yhwh est le (seul) dieu d’Israël et il est un, c’est-à-dire qu’il n’y a que le
Yhwh de Jérusalem, et pas de Yhwh de Samarie, de Téman, de Béthel et d’ailleurs. Le
fait que Yhwh soit « un » correspond d’ailleurs au fait qu’il existe un lieu de culte légitime,
comme l’expliquera le livre du Deutéronome, surtout au chapitre 12. L’ouverture du
rouleau primitif se poursuit ainsi : « (4) Écoute, Israël ! Yhwh est notre Dieu, Yhwh est
UN. (5) Tu aimeras Yhwh ton Dieu de tout ton cœur, de tout ton être, de toute ta force. »
Ces versets ont clairement un lien avec la réforme de Josias. D’abord, selon la notice
qui se trouve à la fin de son règne, Josias est le seul roi qui ait accompli exactement les
prescriptions de Dt 6,4-5 : « Il n’y avait pas eu avant lui un roi qui, comme lui, revînt à
Yhwh de tout son cœur, de tout son être et de toute sa force. »

« Yhwh est UN » et les traités de vassalité assyriens

L’affirmation de l’unité de Yhwh doit d’abord être comprise comme l’affirmation de


l’unité du culte yahwiste. Le Deutéronome primitif s’oppose en effet à la pluralité des
lieux de culte et à la pluralité des manifestations du divin en prônant un lieu de culte
unique. C’est sans doute le slogan de la réforme de Josias : Yhwh est un, c’est-à-dire qu’il
n’a qu’un seul lieu de culte. Jérusalem devient le seul sanctuaire yahwiste à l’intérieur
duquel Yhwh est désormais vénéré d’une manière exclusive. L’insistance sur l’unité de
Yhwh s’accompagne de l’exigence d’un amour total et sans partage pour la divinité. Ce
commandement n’exige pas de l’homme un amour sentimental pour la divinité ; ce qu’il
exige, c’est une loyauté absolue vis-à-vis du Dieu d’Israël.
Le langage du verset 5 du chapitre 6 du Deutéronome provient des traités de vassalité
assyriens, qui obligent les vassaux du grand roi assyrien à aimer leur suzerain. Les
parallèles les plus proches se trouvent dans le serment de loyauté qu’Esarhaddon avait
fait prêter aux rois vassaux en 672 en faveur de son fils Assurbanipal32 : « Tu aimeras
Assurbanipal […] roi d’Assyrie, comme toi-même […] ne placez pas un autre roi ou un
autre seigneur sur vous. » Le Deutéronome s’inspire largement du style et de la structure
de ce traité, que l’auteur du Deutéronome a pu connaître33. Ces parallèles concernent
également la mise en garde contre des tentatives de révoltes et la soumission à d’autres
seigneurs (comme en Deutéronome 13) ainsi que les malédictions qui, au chapitre 28,
semblent reprendre les malédictions du traité assyrien et les appliquer à Yhwh :

Que Ninurta, le premier parmi les dieux, t’abatte de sa flèche féroce ; qu’il remplisse la plaine de ton sang, qu’il
nourrisse de ta chair l’aigle et le vautour […] Que tous les dieux nommés dans cette tablette de traité rendent ton
sol aussi étroit qu’une brique […] De même que la pluie ne tombe pas d’un ciel d’airain […] au lieu de rosée, que
des charbons ardents pleuvent sur ton pays […]

On retrouve les mêmes menaces au chapitre 28 du Deutéronome34 :

Les cieux au-dessus de toi seront d’airain et la terre sous toi sera de fer. La pluie de ton pays, Yhwh en fera de la
poussière et du sable ; il en tombera jusqu’à ta destruction […] Ton cadavre sera la pâture de tous les oiseaux du
ciel et de toutes les bêtes de la terre.

Il ne fait donc guère de doute que l’auteur de la première version du Deutéronome


s’est inspiré du serment d’Esarhaddon. En appliquant cependant le commandement de
loyauté absolue à Yhwh, le Deutéronome prend une perspective qu’on pourrait
caractériser de « subversive » : Israël a certes un suzerain auquel il doit une obéissance
absolue ; cependant, ce suzerain n’est pas le roi d’Assyrie, mais Yhwh, le Dieu d’Israël.

L’idéologie de centralisation

L’appel de Dt 6,4-5 (le Šemaʿ Yisraʾēl35) possède un lien étroit avec la loi de
centralisation qui se trouve au chapitre 12. Ce texte important a connu plusieurs
révisions, mais il ne fait guère de doute que la version la plus ancienne de l’idée de
centralisation se trouve dans les versets 13 à 1836. Autour de ce noyau sont venus
s’ajouter d’abord les versets 8-12 (qui présupposent la situation de l’exil babylonien), puis
les versets 2-7, qui insistent sur la séparation stricte d’avec les autres peuples et semblent
refléter des préoccupations de l’époque perse.
Cette suite chronologique (d’abord les versets 12-18, ensuite les versets 8-12 et enfin
les versets 2-7) est d’ailleurs confirmée par l’évolution de la formule sur le sanctuaire
unique. Le verset 14 parle du « lieu (māqôm) que Yhwh choisira dans une (ʾeḥād) de tes
tribus » ; au verset 11, il est question du « lieu (māqôm) que Yhwh, votre Dieu, choisira
pour y faire habiter (šakkēn) son nom » et, au verset 5, du « lieu (māqôm) que Yhwh,
votre Dieu, choisira parmi toutes vos tribus pour y mettre son nom, pour le faire habiter
(š-k-n)37 ». Cet élargissement successif du motif du lieu choisi montre aussi la volonté
d’insister, après la destruction du Temple, sur le fait que Yhwh laisse seulement habiter
son Nom au lieu choisi, alors que lui-même réside au ciel.
Analysons maintenant la formulation la plus ancienne du commandement de
centralisation qui provient sans doute de l’époque de Josias :

(13) Garde-toi bien d’offrir tes holocaustes dans n’importe lequel des lieux que tu verras ; (14) c’est seulement au
lieu choisi par Yhwh dans une de tes tribus que tu offriras tes holocaustes ; c’est là que tu feras tout ce que je
t’ordonne. (15) Cependant, tu pourras, comme tu le voudras, abattre des bêtes et manger de la viande dans toutes
tes villes, selon la bénédiction que Yhwh ton Dieu te donnera. Celui qui est impur et celui qui est pur en
mangeront comme si c’était de la gazelle ou du cerf. (16) Cependant, vous ne mangerez pas le sang : tu le
verseras sur la terre comme de l’eau. (17) Tu ne pourras pas manger dans tes villes la dîme de ton blé, de ton vin
nouveau et de ton huile, ni les premiers-nés de ton gros et de ton petit bétail, ni toutes les offrandes votives que
tu feras, les dons spontanés et les contributions volontaires ; (18) c’est seulement devant Yhwh ton Dieu que tu
en mangeras, au lieu que Yhwh ton Dieu aura choisi ; tu en mangeras, avec ton fils, ta fille, ton serviteur, ta
servante et le lévite qui est dans tes villes ; tu seras dans la joie devant Yhwh ton Dieu pour toutes tes entreprises.

Cette prescription oppose d’abord la totalité ou la multitude des lieux sacrés (kol-
māqôm) au sanctuaire que Yhwh choisira dans une seule tribu. Le māqôm ne vise ici
rien d’autre que le temple de Jérusalem et la tribu « une » ne peut désigner que (le
royaume de) Juda38. La même idéologie se trouve d’ailleurs dans le Psaume 78, où
Yhwh refuse de choisir Éphraïm (le Nord), mais choisit « la tribu de Juda, la montagne
de Sion qu’il aime » (v. 68). L’auteur de la loi sur la centralisation reprend à son compte la
tradition de l’élection du Sion, mais il la transforme, puisqu’il en fait une élection
exclusive qui interdit tout autre sanctuaire.
Mais le passage traite également, voire surtout, des conséquences directes de la
centralisation. La fermeture (au moins théorique) des boucheries dans les sanctuaires
locaux nécessite maintenant la permission d’un « abattage profane39 ». La réglementation
de cette nouveauté prend en effet plus de place que l’énoncé sur la centralisation. Du
coup, on peut se se demander si le passage de Dt 12,13-18 contient le décret originel ou
résulte plutôt d’une première révision de la loi sur la centralisation40. On ne peut, bien
sûr, jamais exclure que la loi originelle ait tellement été retouchée que sa reconstruction
reste à jamais impossible. Néanmoins, il paraît assez logique que le décret sur le
sanctuaire unique ait dû régler l’abattage des animaux en dehors de Jérusalem.
Si l’on admet que la version primitive du livre du Deutéronome, écrite vers la fin du
VIIe siècle avant notre ère, contenait surtout le noyau des lois dans les chapitres 12-16,
précédé du Šĕmaʿ Yiśrāʾēl en Dt 6,4-5 et suivi des bénédictions et des malédictions (au
chapitre 28), on peut lire le Šĕmaʿ Yiśrāʾēl et le début de la loi de centralisation comme
une unité cohérente :
Écoute Israël, Yhwh est notre Dieu, Yhwh est UN (ʾeḥād). Tu aimeras Yhwh ton Dieu de tout (bĕ-kol) ton cœur,
de tout (bĕ-kol) ton être, de toute (bĕ-kol) ta force. Garde-toi de faire monter tes holocaustes en tout (bĕ-kol) lieu
que tu vois. Seulement en ce lieu que Yhwh choisira dans UNE (ʾeḥād) de tes tribus, c’est là que tu feras monter
tes holocaustes et là tu feras tout (kōl) ce que je te commande.

Ce passage est organisé par la dialectique kol -ʾeḥād. Au Dieu unique, auquel il faut
s’attacher de toute sa personne, correspond l’élection du sanctuaire unique dans la tribu
unique ainsi que le rejet de la totalité des lieux saints et, sous-entendu, de la totalité des
autres tribus (c’est-à-dire le royaume du Nord). On s’adresse à des destinataires
relativement aisés (possédant des esclaves) qui sont installés dans leurs agglomérations
(v. 18). L’identité du locuteur n’est pas précisée. Est-ce Moïse, Yhwh, le roi, un « je »
anonyme ? Le Šĕmaʿ Yiśrāʾēl en Dt 6,4-5 rend peu probable le fait que le locuteur soit
Yhwh, mais rien n’empêche que, dans la première version du Deutéronome, il se soit agi
du roi (Josias) avant que la grande révision du Deutéronome durant l’époque dite
exilique le transforme en testament de Moïse.

Le récit de la conquête et la vie de Moïse

D’autres rouleaux virent le jour sous le règne de Josias, comme le récit de la conquête
du pays qui se trouve dans la première partie (les douze premiers chapitres) du livre de
Josué. Cette histoire reprend des éléments et des thèmes de la propagande assyrienne par
l’image et par le texte41. On peut en effet observer, en plus des parallèles, que les récits
qui relatent des conquêtes en détail se situent tous dans le territoire de Benjamin. Il
pourrait alors s’agir d’une légitimation des conquêtes de Josias via un récit qui se
présente comme relatant les origines de la possession du pays en présentant l’appui de
Yhwh à la manière de l’appui des dieux assyriens en faveur des rois de l’Empire.
D’ailleurs, Josué, dont l’historicité n’est nullement assurée, est un Josias à peine déguisé42,
et le fait qu’il conquiert tous les territoires promis par Yhwh montre la supériorité du
dieu d’Israël sur les autres dieux. La reprise des thèmes et de l’idéologie assyriens fait du
livre de Josué une « contre-histoire », pour reprendre un terme récent43.
Une autre histoire écrite sous Josias peut être la première version de la vie de Moïse,
dont le récit de naissance ressemble de près à celui de Sargon, écrit à l’époque de
Sargon II44. On peut donc affirmer que la fin du VIIe siècle avant notre ère est le début
d’une partie importante de la littérature biblique. Paradoxalement, ce sont les Assyriens,
si détestés par les auteurs bibliques, qui ont fourni une grande part des matériaux
nécessaires à la construction de cette littérature et qui ont ainsi contribué à forger la
nouvelle image de Yhwh.
La fin de Josias et de sa réforme

Les auteurs bibliques sont peu loquaces quant à la fin apparemment peu glorieuse de
leur roi favori :

Durant ses jours, le Pharaon Néko, roi d’Égypte, monta rejoindre le roi d’Assyrie vers le fleuve Euphrate. Le roi
Josias marcha à sa rencontre, mais le Pharaon, dès qu’il le vit, tua Josias à Megiddo. Comme il était mort, ses
serviteurs le transportèrent sur un char et l’amenèrent de Megiddo à Jérusalem. On l’ensevelit dans sa tombe (2
R 23,29-30).

On ne sait nullement si Josias voulait affronter le roi égyptien, considérant que


Megiddo faisait partie des territoires contrôlés par lui ou s’il avait été convoqué par le roi
égyptien qui le considérait comme un vassal peu fiable. Dans la version des Chroniques,
on essaye d’arranger les choses :

(20) Après tout cela, quand Josias eut remis en état la Maison, le roi d’Égypte Néko monta livrer bataille à
Karkémish, sur l’Euphrate, et Josias partit à sa rencontre. (21) Néko envoya des messagers pour lui dire : « Qu’y
a-t-il entre nous, roi de Juda ? Ce n’est pas contre toi que je viens aujourd’hui, mais contre mon ennemi habituel.
Dieu m’a dit de me dépêcher. Ne t’oppose pas au Dieu qui est avec moi, sinon il te détruira. » (22) Pourtant Josias
ne changea pas d’avis car il cherchait une occasion de se battre contre lui. Il n’écouta donc pas les paroles de
Néko, inspirées par Dieu, et il vint livrer bataille dans la passe de Megiddo. (23) Les archers tirèrent sur le roi
Josias et il dit à ses serviteurs : « Emportez-moi, car je suis grièvement blessé. » (24) Ses serviteurs l’emportèrent
hors de son char de combat, le mirent dans son second char et le conduisirent à Jérusalem. Il mourut et fut
enseveli dans les tombes de ses pères, et tout Juda et Jérusalem se mirent en deuil pour Josias. (25) Jérémie
composa une complainte sur Josias (2 Ch 35).

Selon cette version, Josias meurt parce qu’il n’écoute pas les paroles du pharaon Néko,
inspiré par Yhwh. De plus, il ne meurt pas à Megiddo, mais à Jérusalem. La mort de
Josias semble être aussi la fin de sa réforme, au moins dans l’immédiat. On ne trouve
aucune allusion à cette réforme ni dans le livre de Jérémie ni dans celui d’Ézéchiel, et, à
Éléphantine, il existait bel et bien, à l’époque perse, un sanctuaire de Yhwh autre que
celui de Jérusalem ; il en était peut-être de même à Babylone où les exilés judéens
avaient peut-être construit un temple de Yhwh, sans parler du sanctuaire yahwiste sur le
Garizim.

Cependant, la réforme de Josias marque en quelque sorte le début du judaïsme, avec
la place théologique centrale donnée à Jérusalem, l’affirmation de l’unité de Yhwh
récitée jusqu’à ce jour et l’idée monolâtrique d’une vénération exclusive de Yhwh, qui
pouvait facilement se muer en monothéisme.

Notes
1. Voir Dt 17,1-3 et 2 R 23,4-5 ; Dt 12, 2-3 et 2 R 23,6 et 14 ; Dt 23,18 et 2 R 23,7 ; Dt 18,10-11 et
2 R 23, 24.
2. Voir Bernd Jörg DIEBNER et Claudia NAUERTH, « Die Inventio des sepher hattorah in 2 Kön 22 :
Struktur, Intention und Funktion von Auffindungslegenden », Dielheimer Blätter zum Alten Testament,18,
1984, p. 95-118.

3. Ancient Near Eastern Texts, op. cit., 394-396. Pour une traduction en français voir André BARUCQet
al., Prières de l’Ancien Orient, Paris, Cerf, 1989, p. 53-54.

4. Katherine STOTT, « Finding the lost Book of the Law : re-reading the story of “The Book of Law”
(Deuteronomy-2 Kings) in light of classical literature », Journal for the Study of the Old Testament, 30,
2005, p. 153-169.

5. Dans un chapitre de traduction difficile, il existe une version longue et l’autre abrégée ; la rubrique du
papyrus de Nou comporte le récit suivant : « Cette formule a été trouvée à Hermopolis […] sous les pieds
de ce dieu (= Thot) au temps de la majesté du roi de Haute et Basse Égypte, Mycérinus triomphant, par le
prince Dejdefhora triomphant qui le trouva quand il vint inspecter les temples […] Il l’avait rapportée
comme une merveille au roi quand il vit que c’était quelque chose de très secret, qui n’avait été ni vu ni
aperçu. Qu’on lise cette formule étant pur et sans tache […] » ; d’après Paul BARGUET, Le Livre des Morts
des Anciens Égyptiens, Paris, Cerf, 1967, p. 104-105.

6. Selon Nadav NA’AMAN, « The “Discovered Book” and the Legitimation of Josiah’s Reform », Journal
of Biblical Literature, 130, 2011, p. 47-62, la découverte du rouleau était un élément nécessaire pour la
mise en route de la réforme. Cependant le récit parallèle de 2 Rois 22-36, 2 Chroniques 34 relate d’abord
la réforme de Josias, et seulement ensuite la découverte du livre.

7. « (3) La dix-huitième année de son règne, le roi Josias envoya le secrétaire Shafân, fils d’Açalyahou,
fils de Meshoullam, à la Maison de Yhwh, en disant : (4) “Monte vers le grand prêtre Hilqiyahou pour
qu’il fasse le total de l’argent apporté à la Maison de Yhwh et que les gardiens du seuil ont recueilli auprès
du peuple. (5) Qu’on le remette entre les mains des entrepreneurs des travaux, aux responsables de la
Maison de Yhwh, afin qu’ils payent ceux qui, dans la Maison de Yhwh, travaillent à en réparer les
dégradations : (6) les charpentiers, les constructeurs, les maçons, et afin d’acheter des poutres et des
pierres de taille en vue de réparer la Maison. (7) Qu’on ne leur demande pas compte de l’argent remis
entre leurs mains, car ils agissent consciencieusement.” (8) Le grand prêtre Hilqiyahou dit au secrétaire
Shafân : “J’ai trouvé le livre de la Loi dans la Maison de Yhwh.” Hilqiyahou remit le livre à Shafân, qui le
lut. (9) Le secrétaire Shafân vint trouver le roi et lui rendit compte en ces termes : “Tes serviteurs ont
versé l’argent trouvé dans la Maison et l’ont remis entre les mains des entrepreneurs des travaux, aux
responsables de la Maison de Yhwh.” La lecture du récit est en effet plus aisée sans le verset 8 (en
italique) qui constitue une insertion.

8. Qui se trouve notamment dans les versets 8, 10-11, 13*, 16-18, 19* et 20* du chapitre 22 et dans les
versets 1-3 du chapitre 23.

9. Richard S. ELLIS, Foundation Deposits in Ancient Mesopotamia, New Haven-Londres, Yale


University Press, 1968, p. 181.
10. Voir en particulier Hans-Detlef H OFFMANN, Reform und Reformen. Untersuchungen zu einem
Grundthema der deuteronomistischen Geschichtsschreibung, Zurich, Theologischer Verlag, 1980, p. 169-
270. Dans les deux récits, la mise en œuvre des travaux, la mention des ouvriers et de leur honnêteté se
trouvent en parallèle. Voir par exemple 2 R 12,16 : « On ne demandait aucun compte aux hommes à qui
on confiait l’argent pour qu’ils le donnent à ceux qui faisaient les travaux, car ils agissaient avec probité », et
2 R 22,7 : « Qu’on ne leur demande pas compte de l’argent remis entre leurs mains, car ils agissent
consciencieusement. »
11. Victor A. HUROWITZ, I Have Built You an Exalted House : Temple Building in the Bible in Light of
Mesopotamian and Northwest Semitic Writings, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1992.
12. Pour la distinction entre témoignages direct et secondaire, voir Ernst Axel KNAUF, « From history
to interpretation », in Diana V. EDELMAN (dir.), The Fabric of History. Text, Artifact and Israel’s Past,
Sheffield, Sheffield Academic Press, 1991, p. 26-64.

13. Yohanan AHARONI et Ruth AMIRAM, « Arad. A biblical city in Southern Palestine », Archaeology,
17, 1964, p. 43-53.

14. David USSISHKIN, « The date of the Judaean shrine at Arad », Israel Exploration Society, 38, 1988,
p. 142-157.

15. Zeev HERZOG, « The date of the temple at Arad : reassessment of the stratigraphy and the
implications for the history of religion in Judah », in Amihai MAZAR (dir.), Studies in the Archaeology of
the Iron Age in Israel and Jordan, Sheffield, Sheffield Academic Press, 2001, p. 156-178.

16. Christoph UEHLINGER, « Was there a cult reform under King Josiah ? The case for a well-grounded
minimum », in L. L. GRABBE (dir.), Good Kings and Bad Kings, op. cit., p. 279-316.

17. Notons dès maintenant l’existence de la déesse Anat associée à Yhwh dans la communauté
d’Éléphantine à l’époque perse.

18. André LEMAIRE, « Prières en temps de crise : les inscriptions de Khirbet Beit Lei », Revue biblique,
83, 1976, p. 558-568.

19. Rolf A. STUCKY, The Engraved Tridacna Shells,São Paulo, Museu de Arqueologia e Etnologia,
Universidade de São Paulo, 1976, n° 21.

20. Le texte d’És 38,8 mentionne d’ailleurs un escalier d’Akhaz qui peut se référer à la même
construction.

21. Le livre de Jérémie a été mis par écrit un demi-siècle après la réforme de Josias ; le texte du livre de
Sophonie est également bien plus récent que la fin du VIIe siècle avant notre ère. So 1,5 dénonce toutes
sortes de cultes illégitimes : « Ceux qui se prosternent sur les toits en terrasse devant l’armée du ciel, ceux
qui se prosternent en se liant par serment à Yhwh tout en prêtant serment par Milkom. » Si ce texte reflète
une quelconque réalité, il montre que certains cultes bannis avaient néanmoins la vie longue ; dans le cas
de l’oracle de Sophonie, il s’agit de la vénération du dieu des Ammonites en même temps que celle de
Yhwh.

22. Le texte massorétique a, en cet endroit, bāttîm, « maisons », ce qui ne fait pas vraiment sens. Il faut
soit comprendre ici ce terme de manière abstraite, signifiant des « couvertures », soit postuler une
vocalisation erronée ou tendancieuse pour un mot signifiant « vêtement » (cf. le terme arabe battun).

23. L’existence de la prostitution dans le contexte du temple a été parfois contestée, comme récemment
par Christine STARK, « Kultprostitution » im Alten Testament ? Die Qedeschen der Hebräischen Bibel und
das Motiv der Hurerei, Fribourg-Göttingen, Academic Press-Vandenhoeck & Ruprecht, 2006 ; elle admet
cependant que les qĕdēšîm faisaient partie du personnel cultuel au service de la déesse Ashérah, ce qui
rend leur identification avec les assinu (des travestis ?) au service d’Ishtar plausible.

24. En hébreu, le terme « prostitué » se trouve au singulier collectif.


25. Ce passage, qui se trouve dans le livre du Deutéronome (23,18-19), a été rédigé par le milieu qui fut
à l’origine de la réforme de Josias.
26. Karel VANDER TOORN, « Cultic prostitution », Anchor Bible Dictionnary, V, 1992, p. 510-513.
27. Hermann SPIECKERMANN, Juda unter Assur in der Sargonidenzeit, Göttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1982, p. 221.

28. Nadav NA’AMAN, « The king leading cult reforms in his kingdom : Josiah and other kings in the
Ancient Near East », Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte, 12, 2006, p. 131-168.
29. Selon 2 R 22,1, Josias avait huit ans lorsqu’il commença son règne. Si l’information est historique,
ses conseillers, parmi lesquels la famille de Shafân et le prêtre Hilqayahou, ont gouverné à sa place.
30. Voir G. W. AHLSTRÖM, The History of Ancient Palestine from the Palaeolithic Period to Alexander’s
Conquest, op. cit., p. 778.
31. Selon Ephraim Stern, le fait que Josias ait été tué à Megiddo par un roi égyptien pourrait signifier
que celui-ci a vraiment gouverné cette région durant une brève période (Ephraim STERN, Archaeologie of
the Land of the Bible,vol. 2 : The Assyrian, Babylonian, Persian Periods 732-332 BCE, New York,
Doubleday, 2001, p. 68). Mais il vaudrait mieux supposer Megiddo sous contrôle égyptien ; voir dans ce
sens G. W. AHLSTRÖM, History of Ancient Palestine, op. cit., p. 765.

32. Pour une traduction française de ce traité, voir J. BRIENDet al., Traités et serments dans le Proche-
Orient ancien, op. cit., p. 65-83.

33. Tout récemment, on a découvert une copie de ce traité à Tell Tayinat en Turquie du Sud, ce qui
montre qu’il a été recopié et déposé dans les temples des pays vassaux. On peut donc imaginer qu’il était
aussi disponible à Jérusalem et que Manassé s’était engagé à le respecter. Voir Jacob LAUINGER,
« Esarhaddon’s succession treaty at Tell Tayinat : text and commentary », Journal of Cuneiform Studies, 64,
2012, p. 87-123, ainsi que Hans U. STEYMANS, « Deuteronomy 28 and Tell Tayinat », Verbum et Ecclesia
(online), 34, 2013, 13 p.

34. Pour plus de détails, voir Hans U. STEYMANS, Deuteronomium 28 und die adê zur
Thronfolgeregelung Asarhaddons. Segen und Fluch im Alten Orient und in Israel,Fribourg-Göttingen,
Universitätsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, 1995.

35. Ce texte fait jusqu’à aujourd’hui partie des prières liturgiques du judaïsme.

36. Voir Martin KELLER, Untersuchungen zur deuteronomisch-deuteronomistischen Namenstheologie,


Weinheim, Beltz Athenäum, 1996, p. 25-44, et Bernard M. LEVINSON, Deuteronomy and the
Hermeneutics of Legal Innovation, New York-Oxford, Oxford University Press, 1997, p. 21-28.

37. La vocalisation massorétique de l-š-k-n-w pose problème. En mettant la césure principale après šām
(« là-bas »), les massorètes ont compris š-k-n comme l’objet du verbe suivant. Dans le texte ancien l-š-k-n-w
était compris comme un infinitif intensif et final de la formule de centralisation. Voir M. KELLER,
Untersuchungen zur deuteronomisch-deuteronomistischen Namenstheologie, op. cit., p. 15-17.

38. Voir Andrew D. H. MAYES, Deuteronomy, Grand Rapids-Londres, Eerdmans, Marshall, Morgan &
Scott, 1981, p. 227.
39. Il ne faut pas comprendre le terme « profane » comme étant opposé à « religieux ». Il s’applique à un
abattage en dehors du sanctuaire central, bien qu’il soit sans doute accompagné de certains rituels.
40. Norbert LOHFINK, « Fortschreibung ? Zur Technik von Rechtsrevisionen im deuteronomischen
Bereich, erörtert an Deuteronomium 12, Ex 21,2-11 und Dtn 15,12-18 », in Timo VEIJOLA (dir.), Das
Deuteronomium und seine Deutungen, Helsinki-Göttingen, Finnische Exegetische Gesellschaft-
Vandenhoeck & Ruprecht, 1996, p. 127-171, p. 139-142.

41. K. Lawson YOUNGER Jr, Ancient Conquest Accounts. A Study in Ancient Near Eastern and Biblical
History Writing, Sheffield, JSOT Press, 1990.

42. Richard D. NELSON, « Josiah in the Book of Joshua », Journal of Biblical Literature, 1004, 1981,
p. 531-540.
43. Amos FUNKENSTEIN, « History, counter-history and memory », in Saul FRIEDLANDER (dir.), Probing
the Limits of Representation : Nazism and the « Final Solution », Cambridge-Londres, Harvard University
Press, 1992, p. 66-81.

44. T. RÖMER, Moïse « lui que Yahvé a connu face à face », op. cit., p. 27-31.
12.

Du Dieu un au Dieu unique

Les origines du monothéisme biblique au début de l’époque


perse

De la mort de Josias à la destruction de Jérusalem

Après la mort de Josias en 609 avant notre ère, les Babyloniens prennent assez
rapidement le contrôle du Levant que les Égyptiens tentent de leur contester. Le roi qui
succède à Josias, son fils Yoakhaz, est destitué par le pharaon Néko qui le remplace par
son frère Elyaqim, dont il change le nom en Yoyaqim (609-598) qui est un nom
yahwiste (signifiant « que Yhwh soit élevé ») ! Apparemment, au moins selon le récit des
rédacteurs des livres des Rois, le pharaon reconnaît que Yhwh est le dieu national de
Juda. Yoyaqim devient assez vite vassal de Nabuchodonosor II qui, en 605 avant notre
ère, vainc l’armée égyptienne à Karkémish. Le roi babylonien, qui contrôle désormais la
Syrie-Palestine, laisse Yoyaqim en place, probablement pour s’assurer d’une certaine
stabilité politique en Juda. Et, apparemment, Yoyaqim fut d’abord loyal à l’égard de
Nabuchodonosor. Pourtant, en 601 avant notre ère, ce dernier ne réussit pas sa
campagne égyptienne, ce qui a pu amener Yoyaqim à chercher un appui auprès des
Égyptiens, mais très vite Babylone s’affirme comme maître et repousse les Égyptiens.
Selon la présentation du deuxième livre des Rois, « le roi d’Égypte ne sortit plus de son
pays, car le roi de Babylone avait pris tout ce qui avait appartenu au roi d’Égypte, depuis
le torrent d’Égypte jusqu’au fleuve Euphrate » (2 R 24,7). Nabuchodonosor assiège
Jérusalem pour punir Yoyaqim, mais celui-ci meurt pendant le siège. Son fils Yoyakîn,
qui ne régna que trois mois, se soumet et évite ainsi en 597 avant notre ère la destruction
de Jérusalem. Cependant, les Babyloniens décident une déportation de grande envergure
qui touche surtout la ville de Jérusalem. Le roi est exilé avec l’élite de la cour : hauts
fonctionnaires, clergé et artisans. Cette première déportation a été la plus importante.
Les Babyloniens installent Sédécias (Mattanya)1, un autre fils de Josias et oncle du roi
exilé. Avait-il encore le statut de roi ou fut-il considéré comme un gouverneur ? Les
rédacteurs du livre d’Ézéchiel semblent en effet considérer Yoyakîn comme étant le
dernier roi légitime.
Durant le règne de Sédécias (597-586), une révolte en Babylonie et d’autres
problèmes diminuent la présence babylonienne dans le Levant. Le roi égyptien
Psammétique II (595-589) encourage sans doute une rébellion à laquelle Sédécias
participe. Le livre de Jérémie qui, dans les chapitres 37-43, relate les derniers jours de
Jérusalem fait apparaître une faction anti-babylonienne à la cour de Jérusalem, alors que
le prophète Jérémie prêche la soumission aux Babyloniens, ce qui lui vaut d’être désigné
comme traître. Sédécias paraît indécis mais se range finalement du côté de ceux qui
prônent la révolte, révolte qui provoque une réaction immédiate de la part des
Babyloniens et la destruction du temple, de la ville et des murs de Jérusalem en 587
avant notre ère. Jérusalem n’est pas la seule ville à être détruite, les Babyloniens rasent
aussi d’autres centres judéens. Suite à ces événements, une deuxième déportation a lieu.
Les Babyloniens érigent dans le territoire de Benjamin, beaucoup moins détruit que celui
de Juda, la petite ville de Miçpa comme nouveau centre administratif en y installant
Guedalias, un membre de la famille des Shafanides, comme gouverneur.
La situation démographique en Juda est difficile à évaluer. Selon Oded Lipschits, la
population baisse d’environ 100 000 à 40 000 habitants à cause des décès, des
déportations et des mouvements de fuite, alors que Benjamin semble être moins touché2.
Nous ne savons pas si les Babyloniens ont donné un nom spécifique à l’ancien royaume
de Juda ; il est clair qu’une partie de Juda, notamment le Sud, fut envahie par des tribus
arabes et édomites. Très vite, le gouverneur Guedalias est assassiné par un parti anti-
babylonien et les Babyloniens organisent, par mesure de rétorsion, une troisième
déportation en 582. Les textes bibliques qui rapportent les derniers jours de Juda, à
savoir 2 Rois 24-25 et Jérémie 37-44 et 52, ne concordent pas quant à l’importance des
déportations.

2 R 24-25 : nombre de déportés Jr 52 : nombre de déportés


597 av. n. è. 24,14 : 10 000 52,28 : 3 023
24,16 : 8 000
587 av. n. è. « le reste de la population » 52,29 : 832
582 av. n. è. 52,30 : 745

Les chiffres qui se trouvent à la fin du livre de Jérémie semblent plus précis que ceux
des chapitres 24-25 du deuxième livre des Rois ; ils apparaissent cependant assez bas, ce
qui ne correspond pas bien avec la baisse apparente du taux de la population en Juda.
Une explication possible de la différence entre le deuxième livre des Rois et le livre de
Jérémie serait de considérer que les chiffres donnés dans ce dernier ne concernent que
les chefs de famille. Si on les multiplie par 5 ou 6, on arrive, en ce qui concerne la
première déportation, à des chiffres comparables aux chiffres ronds de 2 Rois 24.
Bien que certains textes bibliques donnent l’impression d’un pays vide durant l’époque
dite de l’exil babylonien3, la vie continuait en Juda et surtout en Benjamin. L’importance
de Benjamin et Miçpa a peut-être aussi fait ressurgir certaines traditions relatives à Saül,
originaire de Benjamin, que d’aucuns voulaient favoriser au détriment de la continuité de
la lignée davidique4. Nous ne savons que peu de choses sur la vie de la population restée
dans le pays. Les sources babyloniennes n’en parlent pas ; il est plausible que les
Babyloniens aient nommé un autre gouverneur après l’assassinat de Guedalias. Du côté
des textes bibliques, à quelques exceptions près, l’essentiel de ce qui nous est rapporté
l’est dans la perspective des exilés babyloniens5, l’élite, qui se considéra comme le « vrai
Israël ». Ainsi, on trouve, notamment dans le livre d’Ézéchiel, des polémiques virulentes
contre les gens restés dans le pays qui sont considérés comme rejetés par Yhwh, lequel,
selon les dires des rédacteurs du livre, aurait quitté son pays pour accompagner les exilés
à Babylone. Contrairement aux Assyriens, les Babyloniens laissaient les exilés regroupés
en fonction de leur provenance ; les hauts fonctionnaires ont sans doute été aussi
employés à des tâches administratives. Les textes bibliques mentionnent un certain
nombre d’endroits habités par des Judéens déportés : Tel-Aviv sur le canal Kebar
(Éz 3,15), probablement en Babylonie centrale, non loin de Nippour ; Tel Mèlah, Tel
Harsha, Keroub-Addân, Immer (Esd 2,59) ; Kasifya (Esd 8,17). Malheureusement, ces
toponymes sont inconnus par ailleurs. Flavius Josèphe évoque la cité de Nearda6
(attestée aussi dans le Talmud), c’est-à-dire Tell Nihar, situé sur la rive gauche de
l’Euphrate, au-dessus de Sippar, siège d’une académie célèbre au IIIe siècle de l’ère
chrétienne. Une tablette cunéiforme de Babylone de la collection Moussaïeff (si elle est
authentique7), datant des débuts de l’époque perse, contient un contrat de vente
d’animaux dans lequel sont cités des personnages portant des noms yahwistes. De plus,
ce contrat est dit avoir été conclu dans une ville du nom d’« Al-Yahûdû » (« la [nouvelle]
Judée »), « l’an 24 de Darius, roi de Babylone, roi des pays »8. Ce nom correspond à celui
que l’on trouve dans une chronique babylonienne pour désigner Jérusalem. C’est donc
une « nouvelle Jérusalem » fondée par des Judéens en Babylone, dont l’identification n’est
pas encore possible. Mais cela montre l’importance et l’aisance économique de la Golah9
babylonienne.

Crise idéologique et littérature de crise

Les événements de 597 et 587/586 avant notre ère produisirent sans aucun doute une
crise majeure de l’identité collective judéenne. Étant donné l’importance des destructions
et des mouvements de population, cette crise est bien réelle. Il reste cependant vrai que
la destruction de Jérusalem affecta les élites déportées plus que les populations rurales et
pauvres demeurées dans le pays10. Les élites et surtout les fonctionnaires royaux11
avaient été coupés de la source de leur pouvoir. Plus généralement, après les événements
de 597/587, les piliers traditionnels, supportant la cohérence idéologique et politique
d’un État monarchique dans le Proche-Orient ancien, s’étaient écroulés. Le roi avait été
déporté, le temple détruit et l’intégrité géographique de Juda pulvérisée du fait des
déportations et émigrations volontaires.
Il était tout à fait logique d’expliquer la situation par une victoire des dieux
babyloniens plus puissants remportée sur la divinité nationale, Yhwh, défaite, ou encore
par le fait que Yhwh avait abandonné son peuple.
Dans l’aristocratie judéenne, divers groupes tentèrent de surmonter la crise, en
produisant des idéologies qui donnaient sens à la chute de Juda. On peut les présenter
selon un modèle proposé par Armin Steil. Ce sociologue, influencé par Max Weber, a
analysé les sémantiques de crise liées à la Révolution française12. Son modèle peut
cependant aussi s’appliquer aux réactions à la chute de Jérusalem que l’on trouve dans la
Bible hébraïque. A. Steil discerne trois types d’attitude face à une crise : celle du
prophète, celle du prêtre et celle du mandarin. L’attitude prophétique consiste à
considérer la crise comme le début d’une nouvelle ère ; ses tenants sont des marginaux,
mais néanmoins capables de communiquer leurs convictions. La posture des
représentants conservateurs des structures sociales effondrées relève de l’attitude
sacerdotale ; ici, la manière de surmonter la crise est de revenir aux origines sacrales de
la société, données par Dieu, et d’ignorer la nouvelle réalité. Quant à la posture
mandarinale, elle exprime le choix des hauts fonctionnaires, tentant de comprendre la
nouvelle situation et de s’en accommoder pour conserver leurs anciens privilèges. Les
« mandarins » veulent objectiver la crise dans une construction historique fournissant les
motifs de l’écroulement des anciennes structures sociales. Nous pouvons résumer les
trois attitudes par le tableau suivant.

Prophète Prêtre Mandarin


Situation Marginal Représentant du pouvoir Haut fonctionnaire
ancien
Légitimation Connaissance personnelle Tradition Niveau d’instruction
intellectuelle
Sémantique de la Espoir d’un avenir Retour aux origines mythiques Construction d’une histoire
crise meilleur
Référence Utopie Mythe « Histoire »

On retrouve facilement ces trois attitudes dans la Bible hébraïque et les interprétations
qu’elle donne de la destruction de Jérusalem. On imagine souvent que ces réactions ont
été mises par écrit durant la période dite exilique (587-53913). Il est peut-être plus
logique de penser que ces textes datent de l’époque perse où les conditions socio-
économiques s’étaient davantage stabilisées.

L’extension de l’Empire perse


En 539 avant notre ère, Cyrus II (559-529), soutenu par le clergé de Mardouk (le dieu
principal du panthéon babylonien) mécontent de la politique religieuse de Nabonide,
prend Babylone et étend son empire, qui se caractérise par une certaine tolérance face
aux populations soumises : permission est donnée aux exilés de retourner dans leur pays,
de restaurer et de pratiquer des cultes locaux. Un nombre important des textes bibliques
cherchant à expliquer la destruction de Jérusalem et le rôle de Yhwh dans cette
catastrophe ont sans doute vu le jour parmi les intellectuels judéens de la Golah
babylonienne.

« L’histoire deutéronomiste » : le chemin vers le monothéisme

L’équivalent biblique à la position dite du « mandarin » face à la crise est l’École


deutéronomiste. Ses membres sont des descendants des scribes et autres fonctionnaires
de la cour judéenne, dont les prédécesseurs ont accompagné, voire mis en œuvre la
réforme de Josias. Ce groupe est obsédé par la fin de la monarchie et la déportation des
élites de Juda, et cherche à expliquer l’exil en construisant une histoire de Yhwh et de
son peuple allant des débuts sous Moïse jusqu’à la destruction de Jérusalem et la
déportation de l’aristocratie – c’est ce récit que relate la Bible hébraïque du Deutéronome
jusqu’au deuxième livre des Rois14.
Pour ce faire, les deutéronomistes retravaillent les anciens rouleaux de l’époque
assyrienne et bâtissent ainsi une histoire cohérente, divisée en différentes périodes
(Moïse, la conquête du pays sous Josué, l’époque des Juges, des chefs charismatiques
précédant la royauté, l’avènement de la monarchie, l’époque des deux royaumes, l’histoire
de Juda depuis la chute de Samarie jusqu’à celle de Jérusalem). Il s’agit de présenter tous
les événements négatifs – la division de la royauté en royaume de Juda et royaume
d’Israël ou les invasions assyrienne et babylonienne – comme des conséquences
« logiques » de la désobéissance du peuple et de ses chefs à la volonté de Yhwh. Or la
volonté de Yhwh est justement exprimée dans le livre du Deutéronome, qui rappelle
l’« alliance15 » ou le traité originel entre Yhwh et Israël. C’est Yhwh lui-même qui a
provoqué l’invasion babylonienne pour punir Juda du culte qu’il rendait à d’autres
divinités (2 R 24,3 et 30). Les deutéronomistes cherchent ainsi à contrecarrer l’idée
selon laquelle Mardouk et les autres dieux babyloniens auraient vaincu Yhwh. Ainsi,
l’« histoire deutéronomiste » constitue-t-elle le premier essai d’écriture d’une histoire
complète d’Israël et de Juda, des origines jusqu’à la fin.
Il existe dans l’Antiquité d’autres exemples d’un lien entre une situation de crise et
l’historiographie. Ainsi, Thucidyde écrit l’Histoire de la guerre du Péloponnèse au Ve
siècle avant notre ère pour « ceux qui désirent une connaissance exacte du passé pour les
aider à interpréter l’avenir » (1.22). De même Hérodote compose-t-il son Histoire afin de
donner les raisons des guerres perses et de leurs drames16. Évidemment, l’histoire
deutéronomiste n’est pas une œuvre d’historiographie ou d’histoire au sens moderne du
terme tel que l’a précisé Leopold von Ranke au XIXe siècle (« ce qui s’est réellement
passé17 ») ; elle demeure une tentative de construire le passé pour expliquer le présent.
L’exil et la déportation sont le thème global de cette histoire qui relie les diverses
traditions et périodes pour aboutir à la fin de la monarchie, la destruction de Jérusalem
et la perte du pays, événements qui, selon les deutéronomistes, résultent de la colère de
Yhwh contre son peuple et ses chefs. Juda et Jérusalem ne peuvent échapper à l’attaque
babylonienne parce que c’est Yhwh lui-même qui a envoyé cette armée pour annihiler
Juda et Jérusalem :

(2) Alors Yhwh envoya contre lui des troupes de Chaldéens, des troupes d’Araméens, des troupes de Moabites et
des troupes d’Ammonites ; il les envoya contre Juda pour le faire disparaître, selon la parole que Yhwh avait
prononcée par l’intermédiaire de ses serviteurs, les prophètes […] (20) C’est à cause de la colère de Yhwh que
ceci arriva à Jérusalem et à Juda, au point qu’il les rejeta loin de sa présence (2 R 24).

Par cette affirmation, les auteurs de l’histoire deutéronomiste voulaient montrer que la
chute de Jérusalem ne signifiait pas que les dieux babyloniens avaient vaincu le dieu
national de Juda. Les événements de 597 et 587 ne pouvaient être expliqués que si la
colère de Yhwh était l’agent de l’effondrement de Juda. Si Yhwh avait utilisé le roi de
Babylone et ses dieux, cela signifiait aussi qu’il les contrôlait, qu’ils étaient ses outils. Or
cette idée prépare le chemin vers des affirmations assez clairement « monothéistes » qui
se trouvent dans les dernières retouches de l’histoire deutéronomiste.
De nombreux textes du Deutéronome enjoignent à leurs destinataires de « ne pas
courir après d’autres dieux ». Dans ces textes, la perspective est clairement monolâtrique ;
les « autres dieux » ne sont pas niés dans leur existence, on interdit seulement aux
Israélites de marcher à leur suite, allusion probable à des processions où l’on sortait des
statues divines. Dans des textes plus récents ajoutés durant l’époque perse, on insiste en
revanche sur le fait que Yhwh est le Dieu unique et qu’il n’en existe pas d’autres à côté
de lui : « Reconnais-le aujourd’hui, et réfléchis : c’est Yhwh qui est Dieu, en haut dans le
ciel et en bas sur la terre ; il n’y en a pas d’autre » (Dt 4,39).
Mais si Yhwh est non seulement la divinité tutélaire d’Israël mais encore le seul « vrai
Dieu » de l’univers, comme l’affirme le chapitre 4 du Deutéronome, comment expliquer
alors qu’il entretienne une relation privilégiée avec Israël ? La réponse se trouve pour les
deutéronomistes dans l’idée d’élection : Yhwh a choisi Israël comme son peuple
particulier au milieu de toutes les nations. Dans les textes monothéistes tardifs du livre
du Deutéronome, l’affirmation que Yhwh a créé les cieux et la terre est souvent liée à
l’affirmation de l’élection d’Israël18 :

(14) Oui, à Yhwh ton Dieu appartiennent les cieux et les cieux des cieux, la terre et tout ce qui s’y trouve.
(15) Or c’est à tes pères seulement que Yhwh s’est attaché pour les aimer ; et après eux, c’est leur descendance,
c’est-à-dire vous, qu’il a choisis entre tous les peuples comme on le constate aujourd’hui. (16) Vous circoncirez
donc votre cœur19, vous ne raidirez plus votre nuque, (17) car c’est Yhwh votre Dieu qui est le Dieu des dieux et
le Seigneur des seigneurs, le Dieu grand, puissant et redoutable, l’impartial et l’incorruptible (Dt 10).

Ainsi, pour les deutéronomistes, Yhwh est certes le dieu qui règne sur tous les
peuples, néanmoins, il entretient une relation particulière avec Israël. C’est une manière
remarquable de maintenir l’ancienne idée de Yhwh comme dieu national ou tutélaire,
tout en affirmant qu’il est le seul vrai dieu.

Le monothéisme du Deutéro-Ésaïe

La réflexion monothéiste la plus poussée de la Bible hébraïque se trouve dans la


deuxième partie du livre d’Ésaïe (chapitres 40-55), appelée souvent Deutéro-Ésaïe. Il
s’agit d’une collection d’oracles anonymes dont la rédaction s’étend au moins sur deux
siècles20 et dont le noyau est constitué par un texte de propagande célébrant l’arrivée du
roi perse Cyrus II à Babylone en 539 avant notre ère. Ce noyau s’inspire beaucoup du
« cylindre de Cyrus », dans lequel le roi perse se fait célébrer (par le clergé de Mardouk)
comme étant choisi par Mardouk pour gouverner les peuples et restaurer la paix21. Alors
que le cylindre de Cyrus affirme que Mardouk prit Cyrus par la main, on lit en És 45,3 :
« À Cyrus que je tiens par sa main droite » ; comme Mardouk « nomme » Cyrus, ainsi
Yhwh l’appelle-t-il par son nom. Le cylindre affirme que Mardouk « soumit à ses pieds
le pays de Guti et les troupes des Mèdes », És 45,1 affirme que Yhwh a choisi Cyrus
« pour abaisser devant lui les nations ». Selon le cylindre, Mardouk « le fit sans cesse
paître avec justice et droiture » ; Yhwh dit de Cyrus : « C’est mon berger » (És 44,28).
Dans le cylindre, il est dit que Mardouk alla sans cesse à son côté, alors que Yhwh
promet à Cyrus : « Moi-même devant toi je marcherai » (És 45,2). Le cylindre insiste sur
le fait que Cyrus ramène les populations exilées : « Je rassemblais tous leurs gens et je
les ramenais », ce qui correspond au discours de Yhwh sur le roi perse : « Il renverra mes
déportés à leurs localités » (És 45,13). L’auteur de ce texte fait preuve d’un grand
universalisme en présentant Cyrus comme messie de Yhwh tout en s’inspirant de la
propagande du roi perse, qui, elle-même, reprend l’idéologie royale assyro-babylonienne.
D’autres textes du Deutéro-Ésaïe vont plus loin en proposant – et c’est un cas plutôt
unique dans la Bible hébraïque – une « démonstration théorique » du monothéisme. Dans
les premiers chapitres de la collection, les peuples et leurs dieux sont appelés à se
présenter devant Yhwh pour qu’ils reconnaissent qu’il n’y a pas de Dieu à part Yhwh :
« Afin qu’on reconnaisse, au levant du soleil comme à son couchant, qu’en dehors de
moi : néant ! C’est moi Yhwh, il n’y en a pas d’autre » (És 45,6). Toutes les autres
divinités ne sont que des chimères, du « bois à brûler » (És 44,15). L’auteur se moque du
commerce de statues de divinités dont la seule utilité est d’enrichir les artisans : « Ceux
qui façonnent des idoles ne sont tous que nullité, les figurines qu’ils recherchent ne sont
d’aucun profit… Qui a jamais façonné un dieu pour une absence de profit ? » (És 44,9-
10). Cette démonstration de l’unicité de Yhwh, que le Deutéro-Ésaïe identifie souvent à
El22, est présentée comme une sorte de révolution théologique. La manifestation de
Yhwh en tant que seul Dieu de tous les peuples et de l’univers équivaut à une nouvelle
révélation :

(14) Ainsi parle Yhwh, celui qui vous rachète, le Saint d’Israël : « À cause de vous je lance une expédition à
Babylone, je les fais tous descendre en fugitifs, oui, les Chaldéens, sur ces navires où retentissaient leurs
acclamations. (15) Je suis Yhwh, votre Saint, celui qui a créé Israël, votre Roi ». (16) Ainsi parle Yhwh, lui qui
procura en pleine mer un chemin, un sentier au cœur des eaux déchaînées, (17) lui qui mobilisa chars et chevaux,
troupes et corps d’assaut tout ensemble, sitôt couchés pour ne plus se relever, étouffés comme une mèche et
éteints : (18) « Ne vous souvenez plus des premiers événements, ne ressassez plus les faits d’autrefois. (19) Voici
que moi je vais faire du neuf qui déjà bourgeonne ; ne le reconnaîtrez-vous pas ? Oui, je vais mettre en plein
désert un chemin, dans la lande, des sentiers : (20) les bêtes sauvages me rendront gloire, les chacals et les
autruches, car je procure en plein désert de l’eau, des fleuves dans la lande, pour abreuver mon peuple, mon élu,
(21) peuple que j’ai formé pour moi et qui redira ma louange » (És 43).

L’exhortation à ne plus se souvenir des premiers événements peut se lire comme une
critique du discours deutéronomiste obsédé par la destruction de Jérusalem et l’exil23.
Pour l’auteur de ce passage, cette page est tournée et Yhwh va manifester sa puissance en
mettant en place un « nouvel Exode » et en faisant sortir (via le roi Cyrus) les déportés de
Babylone24. Le monothéisme du Deutéro-Ésaïe insiste, comme le discours
deutéronomiste, sur le fait que le Dieu unique maintient une relation spéciale avec Israël.
Mais, tel qu’il s’exprime dans les chapitres 40 à 55 du livre d’Ésaïe, il essaie également
de résoudre deux problèmes majeurs de l’affirmation d’un dieu unique : la question des
fonctions « féminines » du divin et celle de l’origine du mal.
L’intégration ou l’éviction du féminin dans le discours monothéiste

L’émergence du monothéisme s’accompagne du coup de la disparition de la déesse


que les partisans de la réforme de Josias avaient déjà voulu bannir du culte officiel de
Jérusalem. Cette éviction de la déesse se reflète peut-être dans une vision du prophète
Zacharie (Za 5,5-11)25. Il voit une femme appelée rishʿāh (« impiété »)26 enfermée dans
un boisseau qui est emmenée hors du pays par deux femmes ailées et conduite à
Babylone où elle aura un sanctuaire et où on l’immobilisera sur son piédestal. Cette
vision peut se comprendre comme une métaphore de l’éviction du culte de la déesse de
Juda dont la seule place possible se trouve désormais chez les peuples païens27.
Cependant, cette disparition de la déesse pose le problème de la gestion du féminin
dans cette « nouvelle » religion monothéiste qu’est le judaïsme naissant. D’un côté, Yhwh
devient le Dieu unique et transcendant mais, de l’autre, il garde ses titres masculins,
comme « seigneur », « roi », « maître », etc. Ce n’est pas un hasard si l’on trouve dans le
Deutéro-Ésaïe, qui exprime le plus clairement l’idée monothéiste, de nombreuses images
féminines appliquées à Yhwh. Ainsi répond-il, par la bouche du prophète, à la peur qu’il
ait oublié son peuple : « Une femme oublie-t-elle son nourrisson ? de montrer sa
tendresse au fils de son ventre ? Même si celles-là oubliaient, moi je ne t’oublierai pas »
(És 49,15). L’attitude de Yhwh à l’égard du peuple judéen est comparée ici à l’amour
d’une mère pour ses enfants. De même, dans les versets 2 et 24 du chapitre 44, Yhwh se
présente comme celui qui a formé Israël dans son sein maternel, comme d’ailleurs aussi
en És 46,3. La métaphore de l’enfantement est encore présente en És 42,14. Dans ce
verset, l’exil des Judéens est expliqué par le fait que Yhwh est resté inactif. Mais cette
époque est terminée, et il va agir : « Comme une femme en travail, je vais souffler,
respirer et aspirer à la fois. » Le retour de la communauté exilée dans son pays est
présenté comme une nouvelle naissance et Yhwh ressemble ici à la déesse-mère qui crée
du neuf dans les douleurs de l’enfantement. Pourtant, au verset précédent (v. 13), ce
même Yhwh surgit comme un guerrier qui traque ses ennemis. Nous avons donc ici le
passage d’un dieu guerrier, mâle, à celui d’un dieu maternel qui enfante son peuple. Un
passage comparable se trouve dans le poème inséré à la fin du livre du Deutéronome, au
chapitre 32, poème qui provient d’un auteur contemporain du Deutéro-Ésaïe, où Yhwh
apparaît d’abord comme père : « N’est-ce pas lui ton père, qui t’a donné la vie ? » (v. 6).
Mais, dans la suite, on trouve cette accusation : « Tu as oublié le Dieu qui t’as mis au
monde28 » (v. 18). Ainsi, Yhwh apparaît-il à la fois comme père et mère d’Israël.
Dans les derniers chapitres du livre d’Osée, qui ont été retravaillés, voire rédigés, au
tournant des VIe et Ve siècles avant notre ère, on observe également l’intégration du
féminin en Yhwh29. Ainsi, le chapitre 11 reprend des fonctions et représentations
d’Ishtar et les intègre dans le discours sur Yhwh30. Aux versets 3-4, Yhwh apparaît
clairement comme mère nourricière : « (3) C’est moi qui avais appris à marcher à
Éphraïm, le prenant par les bras, mais ils n’ont pas reconnu que je prenais soin d’eux.
(4) […] j’étais pour eux comme ceux qui soulèvent un nourrisson contre leur joue et je
lui tendais de quoi se nourrir. » C’est Yhwh qui apprend à Éphraïm (c’est-à-dire Israël) à
marcher, le soulève comme un nourrisson contre sa joue et le protège et le nourrit. Au
verset 9 du chapitre 14, Yhwh est comparé à l’arbre fertile (« Je suis, moi, comme un
cyprès toujours vert et c’est de moi que procède ton fruit »), symbole de la déesse
Ashérah. Le début de ce verset a peut-être été accidentellement, voire volontairement,
rendu obscur ; selon Julius Wellhausen, la version primitive de ce passage aurait débuté
par cette affirmation de Yhwh : « C’est moi qui suis son “Anat” et son “Ashérah”31. » Si
cette conjecture est juste, on aurait ici une autre indication de la volonté d’intégrer les
fonctions des déesses en Yhwh lui-même.
Le document sacerdotal que nous allons évoquer dans un instant s’ouvre par le récit
de la création du monde, des animaux et des hommes par Dieu. Lorsque celui-ci
envisage de créer l’être humain, il dit vouloir le créer à son « image ». Et l’exécution de
cette décision est rapportée ainsi : « Dieu créa l’homme à son image, il le créa à l’image
de Dieu. Il les créa mâle et femelle » (Gn 1,27). Le fait que l’être humain à l’image de
Dieu soit masculin et féminin peut refléter la reprise de l’idée traditionnelle du couple
divin (Yhwh et Ashérah), transposée dans le couple humain, ou alors c’est Dieu lui-
même qui contient en lui les fonctions masculine et féminine32.
On trouve une autre manière de compenser la disparition de la déesse à travers la
personnification du concept de sagesse (ḥokmāh) qu’on observe dès la fin de l’époque
perse et surtout à l’époque hellénistique33. Au chapitre 8 du livre des Proverbes, la
Sagesse prend elle-même la parole et se présente comme une déesse qui se trouve à côté
de Yhwh avant même la création du monde :

(22) Yhwh m’a engendrée, prémices de son activité, prélude à ses œuvres anciennes. (23) J’ai été sacrée depuis
toujours, dès les origines, dès les premiers temps de la terre. (24) Quand les abîmes n’étaient pas, j’ai été enfantée
[…] (30) Je fus constamment à son côté, objet de ses délices chaque jour, jouant en sa présence en tout temps,
(31) jouant dans son univers terrestre ; et je trouve mes délices parmi les hommes.

La sagesse apparaît dans ce texte comme une fille de Yhwh, engendrée par lui pour
l’accompagner lors de la création de l’univers et, en quelque sorte, comme médiatrice
entre Yhwh et les hommes. Ainsi, la déesse n’a pas totalement disparu mais revient sous
d’autres formes34.
Le monothéisme face à la question du mal

Dans une conception polythéiste, où le sort de l’univers dépend des agissements d’une
multitude de divinités, l’irruption du mal et de la souffrance peut être attribuée à des
dieux ou à des démons maléfiques qu’il s’agit pour l’homme d’apaiser ou contre lesquels
il essaie de se protéger par des amulettes ou d’autres moyens. Dans une conception
polythéiste, on admet que les dieux sont imprévisibles et que leurs agissements envers les
humains peuvent être néfastes, sans que ces derniers aient nécessairement commis une
faute envers eux. Mais dès lors qu’il n’existe qu’un seul dieu, la question de l’origine et du
pourquoi du mal se pose avec acuité. Les textes bibliques donnent des réponses
différentes à ce problème.
Dans certains textes, on soutient que le mal et la souffrance sont des punitions divines
à l’encontre de ceux qui ont commis des actes reprouvés. Cette théologie de la
rétribution est cependant souvent mise en question. Ainsi, dans le livre de Job, l’auteur
montre que Job, contrairement à ce qu’affirment ses amis, ne mérite pas le destin qui est
le sien. Cependant, il ne donne pas de réponse à l’origine du mal que Yhwh envoie à
Job35. De même, le récit de création qui ouvre le livre de la Genèse constate que les
ténèbres, le désordre et l’abîme, symboles du mal ou du chaos primordial, ne sont pas
créés par Dieu, mais « domptés » par lui car il les intègre dans la création. Ces textes
concèdent donc une certaine autonomie au mal, sans pourtant développer un système
théologique dualiste.
Le Deutéro-Ésaïe, en revanche, propose une solution radicale en affirmant que c’est
Yhwh lui-même qui a créé le mal36 :

C’est moi Yhwh, il n’y en a pas d’autre, moi excepté nul n’est Dieu. Je t’ai mis le ceinturon37, sans que tu me
connaisses, afin qu’on reconnaisse, au levant du soleil, comme au couchant : en dehors de moi: néant ! Je suis
Yhwh, il n’y en a pas d’autre, je forme la lumière et je crée les ténèbres, je fais le bien (šalôm38) et le mal (ra’),
moi, Yhwh, je fais tout cela (És 45,5-7).

Ce texte est pratiquement le seul dans toute la Bible hébraïque39 à affirmer


explicitement que Dieu n’a pas seulement créé le šalôm, l’ordre harmonieux, mais aussi
son contraire, le mal ou le chaos. Pour le Deutéro-Ésaïe, qui se rapproche le plus de
l’attitude prophétique dans le modèle de A. Steil, il s’agit d’insister sur le fait que tous les
pouvoirs, même ceux qui sont néfastes, trouvent leur origine en Yhwh et sont sous son
contrôle. Puisqu’il n’y a qu’un seul Dieu et, en dehors lui, rien (v. 5), rien ne peut
échapper à ce Dieu. Cependant, dans le contexte des écrits bibliques, une telle
affirmation restera marginale.

Le monothéisme du milieu sacerdotal

La troisième catégorie de réaction à la crise, selon le modèle de A. Steil, est celle du


« prêtre ». Cette attitude correspond en effet à ce que l’on appelle l’écrit sacerdotal, un
ensemble d’écrits rédigés par le milieu des prêtres, soit à Babylone, soit à Jérusalem, au
début de l’époque perse. L’écrit sacerdotal peut être reconstruit assez facilement, il se
compose de textes qui se trouvent aujourd’hui dans le Pentateuque à l’intérieur des livres
de la Genèse, de l’Exode et dans la première partie du livre du Lévitique.
Pour le milieu sacerdotal, seul compte le temps des origines (origine du monde, temps
des Patriarches et de Moïse). Contrairement à l’histoire deutéronomiste, l’écrit sacerdotal
ne s’intéresse pas à l’histoire de la monarchie ni à la perte du pays. Pour lui, tout est
donné, établi dès les origines : l’interdit de consommer le sang (règle établie après le
Déluge), la circoncision (rituel ordonné à Abraham), la Pâque (au moment de la sortie
d’Égypte) ainsi que les lois rituelles et sacrificielles, et tout est révélé au peuple dans le
désert par l’intermédiaire de Moïse. La première édition de cet écrit sacerdotal, qui fut
augmentée par la suite, s’est probablement terminée avec le rituel du Yom Kippour (le
« Jour du Pardon ») qui se trouve au chapitre 16 du livre du Lévitique40 et qui insiste sur
la possibilité de purifier régulièrement le sanctuaire et la communauté par l’intermédiaire
du grand prêtre. À l’opposé du discours deutéronomiste, qui insiste sur une ségrégation
stricte entre le peuple de Yhwh et les autres peuples, le milieu des prêtres présente un
discours monothéiste inclusif qui cherche à définir la place et le rôle d’Israël et de Yhwh
au milieu de tous les peuples et de leurs dieux respectifs. Dans ce but, il développe, à
l’aide des noms divins, « trois cercles » ou trois étapes de la manifestation de Yhwh41.
Dans les récits sacerdotaux des origines du monde et de l’humanité ainsi que du
Déluge, Yhwh se révèle à toute l’humanité comme « ʾĕlōhîm ». Ce mot peut se traduire
par « (un) dieu », « (des) dieux », voire par « Dieu ». C’est probablement le milieu
sacerdotal qui utilise le premier le terme d’ʾĕlōhîm dans le sens de « Dieu (unique) »42,
comme on peut très bien le voir dans le récit de la création, au premier chapitre du livre
de la Genèse. Ce nom est à la fois un singulier et un pluriel. D’une certaine manière, tous
les dieux peuvent être des manifestations du dieu unique. Pour le milieu sacerdotal, cela
signifie que tous les peuples rendant un culte à un dieu créateur vénèrent, sans le savoir,
le dieu qui se manifestera plus tard à Israël sous le nom de Yhwh.
Aux patriarches et à leurs descendants, Yhwh se révèle, selon l’écrit sacerdotal,
comme étant « El Shadday ». Le milieu sacerdotal utilise ce nom pour expliquer que le
dieu qui s’est révélé à Abraham doit, par conséquent, aussi être connu d’Ismaël, le
premier fils d’Abraham, ancêtre des tribus arabes, et d’Ésaü, le petit-fils d’Abraham et
ancêtre des Édomites. En recourant à « El Shadday », les rédacteurs sacerdotaux utilisent
un nom qu’ils présentent comme archaïque mais qui était, à son époque, encore un nom
divin vénéré en Arabie43.
À Moïse seulement, et par son intermédiaire à Israël, Dieu se révélera sous son nom
de « Yhwh ». C’est là le seul privilège d’Israël qui peut ainsi rendre à ce dieu le culte
adéquat. Cependant, Israël ne doit pas « profiter » de cette connaissance, d’où
l’interdiction, qui se précise durant la seconde partie de l’époque perse, de prononcer le
nom de Yhwh.
Cette représentation sacerdotale suppose également que les voisins immédiats d’Israël,
en relation de parenté avec « Israël » via Abraham et Jacob, c’est-à-dire les tribus arabes
(via Ismaël), les Moabites, Ammonites (via Loth) et Édomites (via Ésaü), sont plus
proches d’Israël que les nations lointaines44.
Suivant le récit sacerdotal, toutes les institutions cultuelles et rituelles sont données
aux Patriarches et à Israël avant l’organisation politique d’Israël, ce qui veut dire qu’il n’y
a besoin ni de pays ni de royauté pour pouvoir vénérer Yhwh d’une manière adéquate.
Ce découplage du culte de Yhwh des institutions politiques et du lien avec le pays
prépare en quelque sorte l’idée d’une séparation entre le domaine du religieux et le
domaine du politique.
Ces institutions concernent différemment les différentes parties de l’humanité :
l’interdit du sang après le Déluge devrait s’appliquer selon le milieu sacerdotal à
l’ensemble de l’humanité sous l’autorité d’« Élohim » ; la circoncision devrait s’appliquer
(et s’applique de fait) à tous les descendants d’Abraham qui vénèrent « El Shadday » ;
enfin, la Pâque, les rituels sacrificiels et les prescriptions alimentaires, ainsi que le yom
kippur, sont des rites spécifiques par lesquels Israël rend un culte au dieu unique qui s’est
révélé à Israël via Moïse sous son nom de Yhwh.
Ainsi s’élaborent, au début de l’époque perse, différents discours qui redéfinissent la
vénération de Yhwh comme dieu unique tout en affirmant sa relation spécifique avec
Israël. Reste la question des influences perses possibles sur la redéfinition du dieu Yhwh.

Les influences perses sur le monothéisme biblique

Il est très difficile de se faire une idée claire du système religieux adopté par les
souverains achéménides45. À cela s’ajoutent le problème de la datation et de l’origine de
Zoroastre ainsi que celui de son « message » originel. La reconstruction de l’histoire de la
composition de l’Avesta, le livre sacré du mazdéisme et du zoroastrisme qui lui a
succédé, dont le plus ancien manuscrit date du XIIIe siècle, rappelle à bien des égards les
problèmes devant lesquels se trouvent les exégètes de la Bible hébraïque. Il semble
actuellement peu probable qu’ait existé un corpus mazdéen écrit à l’époque des
Achéménides, bien qu’une majorité de chercheurs semble assez confiante pour faire
remonter les Gâthâs (les dits de Zoroastre) au début du premier millénaire avant notre
ère. Et même si l’on suivait les « minimalistes », ceux qui partent de la tradition selon
laquelle Zoroastre aurait vécu 258 ans avant Alexandre, cela ne mettrait pas en question
l’existence d’une certaine forme de mazdéisme à l’époque achéménide. Le mazdéisme est
clairement attesté dans le cadre de la religion royale officielle depuis Darius (521-486)
qui, dans l’inscription de Behistun, légitime sa royauté par la volonté et le soutien
d’Ahura-Mazda ; dans l’inscription d’Elvend, il appelle celui-ci « le grand dieu qui a créé
cette terre ici, qui a créé le ciel là-bas, qui a créé l’homme, qui a créé le bonheur pour
l’homme46 ». Néanmoins, à côté d’Ahura-Mazda sont mentionnés « tous les autres dieux
qui existent ». Il semble également que les souverains perses aient permis aux sujets de
leur empire une vénération des divinités locales. On peut donc, à juste titre, se demander
s’il faut parler de monothéisme pour une telle constellation, à moins que l’on veuille
postuler que le mazdéisme des Perses constituât une sorte de monothéisme syncrétiste
ou inclusif, qui considérait les autres divinités comme des manifestations locales
d’Ahura-Mazda.
Il ne fait en revanche aucun doute que les auteurs des livres d’Esdras et de Néhémie
insistent beaucoup sur un lien très fort et positif entre l’Empire perse et leurs
protagonistes, le gouverneur Néhémie et le scribe et prêtre Esdras. Néhémie est présenté
comme un fonctionnaire royal à Suse (Ne 1,1), la capitale de l’Empire achéménide, et
comme un échanson, ce qui implique un haut statut social47 ; Esdras, quant à lui, scribe
et prêtre à Babylone, est reconnu dans sa fonction par l’autorité royale. Selon le
chapitre 7 du livre d’Esdras, il vient à Jérusalem pour y proclamer une loi qui est à la
fois celle du « Dieu des cieux » (v. 12) et la « loi du roi » (v. 26). Peu importe, dans ce
contexte, de savoir si ces deux personnages sont historiques ou fictifs48 ; ils symbolisent
d’une manière ou d’une autre l’idée d’une collaboration étroite entre autorités judéennes
et perses. D’ailleurs, aucun texte de la Bible hébraïque ne prend ouvertement de position
critique vis-à-vis d’un souverain achéménide. Dans les livres d’Esdras et de Néhémie, les
rois perses apparaissent comme des instruments de Yhwh, des souverains éclairés,
permettant et favorisant la restauration du culte yahwiste à Jérusalem. On peut donc dire
que le judaïsme naissant de l’époque perse accepte l’idée d’une translatio imperii
(comme on dira au Moyen Âge pour parler d’un transfert de puissance) au bénéfice des
rois achéménides49.
La question d’une influence directe du mazdéisme sur le judaïsme naissant est plus
difficile à résoudre. On constate, par exemple, dans de nombreux psaumes de l’époque
perse ainsi que dans d’autres textes, que Yhwh est présenté comme trônant au milieu de
l’assemblée céleste et dépassant tous les autres dieux, qui sont de fait dégradés en
« anges » ou en « saints » (Ps 89,6 et 103,20). Ce maintien de l’ancien panthéon peut
s’expliquer, au moins partiellement, par une double influence perse : Yhwh est présenté
à l’image du grand roi perse qui, en fait, est le seul vrai roi dominant tous les rois des
autres peuples50 ; mais Yhwh correspond également, de cette manière, à Ahura-Mazda
qui, au moins après la réforme zoroastrienne, siège, seul vrai Dieu souverainement établi,
au sommet du panthéon traditionnel.
Par ailleurs, il est unanimement reconnu que la figure de Satan en tant que membre
d’une cour céleste n’est attestée, dans les textes bibliques, qu’à partir de l’époque perse.
On le voit, en effet, apparaître dans le prologue du livre de Job, où Yhwh trône au ciel
entouré de ses ministres, parmi lesquels un « satan », un « adversaire »51, qui ressemble un
peu aux agents secrets des rois perses. On a inséré la figure du satan dans le prologue du
livre de Job pour dédouaner Yhwh d’avoir, sans raison apparente, envoyé toutes sortes de
malheurs à Job52.
La même tendance à autonomiser le mal est perceptible dans la réécriture par les
livres des Chroniques d’un récit plus ancien des livres de Samuel53, mettant en scène un
recensement entrepris par David et provoquant une punition divine, pour aboutir
finalement à la découverte de l’emplacement du futur temple par David54. Le récit, plus
ancien, au chapitre 24 du deuxième livre de Samuel, s’ouvre ainsi : « La colère de Yhwh
s’enflamma encore contre les Israélites et il excita David contre eux. » C’est donc Yhwh,
lui-même, qui provoque une action à cause de laquelle des milliers hommes vont devoir
mourir, puisque David sera puni par une peste. Au chapitre 21 du premier livre des
Chroniques, la même histoire s’ouvre de la manière suivante : « Satan se dressa contre
Israël et il incita David à dénombrer Israël. » Il est difficile de dire si Satan est ici compris
comme le vis-à-vis négatif de Yhwh ou plutôt comme une sorte d’hypostase de la colère
divine. L’insistance sur Satan comme protagoniste du mal induit néanmoins un dualisme
où le mal apparaît comme virtuellement aussi puissant que le Dieu créateur du bien. Et
l’on peut, en effet, se demander si son apparition est influencée par le dualisme perse
qu’on observe dans l’affrontement entre Ahura-Mazda et Angra Mainyu (Ahriman).
Dans les textes de la Bible hébraïque, ce dualisme n’est pas développé ; il se fait, en
revanche, de plus en plus jour dans certains courants du judaïsme des époques
hellénistique et romaine55, et il n’est pas impossible que ce soit dans ces courants
apocalyptiques que l’on puisse déceler une forte influence iranienne56.
Il est également possible de déceler d’autres influences perses sur le judaïsme tel qu’il
se développera dès les VIe ou Ve siècles avant notre ère. Ainsi un texte comme celui du
livre de Malachie qui présente Yhwh à l’image du grand roi perse : « Car du Levant au
Couchant, grand est mon nom parmi les nations. En tout lieu, un sacrifice d’encens est
présenté à mon nom, ainsi qu’une offrande pure, car grand est mon nom parmi les
nations, dit Yhwh des Armées » (Ml 1,11). Yhwh est le dieu universel à qui tous les
peuples présentent des offrandes. Le remplacement des sacrifices animaliers par un
sacrifice d’encens peut également refléter une influence perse car le mazdéisme préfère
les sacrifices végétaux aux sacrifices sanglants57.
En résumé, il est fort probable qu’il y a eu des influences perses sur l’élaboration du
monothéisme yahwiste dans le contexte du judaïsme naissant, bien que celles-ci ne
soient pas toujours si facilement démontrables que ce que d’aucuns prétendent.

Résistances au monothéisme

À l’époque hellénistique, le discours monothéiste devient, de plus en plus, le marqueur


identitaire du judaïsme ; cette religion monothéiste intrigue les intellectuels grecs et
romains et séduit aussi une partie de l’aristocratie de l’Empire romain. Néanmoins, l’idée
monothéiste ne s’est pas imposée d’emblée. L’exemple le plus évident se trouve dans la
communauté judéenne d’Éléphantine, une île sur le Nil dans le sud de l’Égypte, en face
de Syène. On trouve, dans des documents provenant de cette communauté, à côté de la
vénération de Yhwh, celle d’une déesse du nom d’Anat. Ainsi, dans un serment prêté au
sujet d’une ânesse possédée par deux individus et vendue par l’un d’eux : « Serment que
Menaḥem, fils de Šallum […] a prêté à Mešullam, fils de Natan […] par le sanctuaire et
par ʿAnat-Yahô58. » Selon Pierre Grelot, Anat, déesse connue à Ougarit comme parèdre
de Baal, serait identique à la déesse ʿAtti, apparaissant également dans des documents
d’Éléphantine, déesse qu’il identifie à la « Reine du ciel ».
Dans une liste de versements cultuels apparaît une triade divine : « L’argent qui est
parvenu en ce jour aux mains de Yedonyah, fils de Gamaryah, au mois de
Pamenḥotep59 : une somme de 31 karš60, 8 sicles, dont pour Yahô, 12 karš, 6 sicles, pour
ʾAšim-Bêtʾel, 7 karš, pour ʿAnat-Bêtʾel, 12 karš 61. » Il faut donc en déduire une
vénération, au sein de la colonie juive, de Yahô (Yhwh) et de Bét’êl, probablement une
divinité des Araméens de Syène ; ces deux dieux font partie d’une triade divine où figure
la déesse Anat en tant que parèdre de Yahô, ʾAšim-Bêt’el étant apparemment le fils.
Malgré cette vénération peu orthodoxe de Yhwh, les responsables de cette colonie
entretiennent des contacts épistolaires avec les autorités de Jérusalem et de Samarie qui
semblent, d’une manière ou d’une autre, s’accommoder de cette communauté
économiquement aisée. Lorsque le temple juif d’Éléphantine fut détruit par le clergé
égyptien avec la collaboration du satrape perse, les responsables écrivent en 407 avant
notre ère au gouverneur perse de la province de Yehoud (Judée) en demandant la
permission de reconstruire leur sanctuaire62. Il n’est pas sûr que le temple ait été
reconstruit, la documentation sur cette communauté s’arrêtant vers 399 avant notre ère63.
Elle montre cependant que, jusqu’à la fin du Ve siècle, on pouvait encore pratiquer un
culte sacrificiel en dehors de Jérusalem et vénérer Yhwh en compagnie d’autres divinités.
Le polythéisme ne disparaît donc pas aussi facilement. Comme le rappelle Pierre
Gibert, « le monothéisme est très difficile à penser64 ». D’ailleurs, le mot même reflète un
concept moderne. La Bible hébraïque ne connaît pas le terme « monothéisme » ni son
opposé « polythéisme ». Ce dernier semble être attesté pour la première fois chez Philon
d’Alexandrie, au premier siècle de notre ère, qui oppose le message biblique à la dóxa
polutheï´a des Grecs65. Quant au terme « monothéisme », il semble être un néologisme du
XVIIe siècle. Les déistes parlaient de « monothéisme » pour désigner la religion universelle
de l’humanité. Thomas More et d’autres appliquèrent cette notion au christianisme pour
le distinguer des autres croyances de l’Antiquité et le défendre face à la critique juive
selon laquelle le christianisme ne respecterait pas le commandement de l’exclusivité de
Dieu66. Tandis que les déistes utilisent le concept de monothéisme dans un sens inclusif,
les chantres des religions révélées lui attribuent une fonction d’exclusion (la foi
monothéiste permet de distinguer les religions bibliques des autres).
Dès la naissance du terme, on constate donc une double compréhension du fait
monothéiste : exclusif et inclusif, tendances qui se reflètent aussi dans le discours sur
Yhwh. Comme nous l’avons vu, l’École deutéronomiste développe un discours
ségrégationniste alors que le milieu sacerdotal prône un monothéisme inclusif.

Un monothéisme avant la Bible ?

Peut-on parler de monothéisme avant la Bible ? Les religions mésopotamiennes ont


produit de grandes épopées qui ont largement influencé les auteurs bibliques, ce qui
montre que les frontières entre monothéisme et polythéisme sont perméables : l’épopée
de Gilgamesh, les récits de création et du déluge ont servi de modèles pour les auteurs
bibliques qui ont repris ces grands textes en les réinterprétant dans une perspective
monothéiste.
Pour ne citer qu’un exemple, dans les récits mésopotamiens du déluge, très répandus
depuis l’époque sumérienne (troisième millénaire avant notre ère), les rôles sont
partagés : les dieux « méchants » décident l’extermination de l’humanité alors qu’un dieu
« bon », ami des hommes, avertit son élu de la catastrophe à venir, permettant ainsi la
survie de l’humanité. Dans le livre de la Genèse, Yhwh, le dieu d’Israël et désormais le
Dieu unique, assume les deux rôles : il décide d’anéantir l’humanité tout en sauvant Noé
et sa famille. Ainsi, le Dieu unique intègre aussi des côtés sombres, incompréhensibles.
Cependant, une telle expérience n’est pas étrangère aux polythéismes assyrien et
babylonien. Il existe, en effet, un certain nombre de textes dans lesquels un individu se
plaint d’être abandonné par son dieu tutélaire ou d’être poursuivi par lui, préfigurant le
livre de Job67.
Bien que la culture mésopotamienne soit marquée par un polythéisme très élaboré, on
constate néanmoins des tendances orientées vers un « hénothéisme », un attachement plus
particulier à un seul dieu sans nier l’existence d’autres divinités. Nabuchodonosor I
(1125-1104) veut faire du dieu Mardouk, d’abord dieu tutélaire de la ville de Babylone,
le dieu central du panthéon babylonien. Nabonide (556-539), quant à lui, veut faire du
dieu lunaire Sin le dieu principal de l’Empire babylonien. Ce dernier épisode n’est pas
sans rappeler la réforme cultuelle entreprise par le pharaon Akhénaton (Aménophis IV,
1353-1337), qui est souvent présenté comme étant le premier monothéiste de
l’humanité. Les origines et les mobiles de la révolution monothéiste d’Aménophis IV ne
sont que partiellement connus. À la sixième année de son règne, le pharaon abandonne
Thèbes et fonde une nouvelle capitale, Akhétaton (Tell El-Amarna), vouée à la seule
vénération d’Aton, le disque solaire. Le roi met en route une grande entreprise
iconoclaste, qui vise avant tout à effacer toute trace d’Amon, dieu de Thèbes et divinité
principale du panthéon égyptien jusque-là, mais aussi des autres dieux. L’hymne à
Aton68 montre une sorte de monothéisme cosmique qui préfigure le déisme de certains
représentants des Lumières : Aton-la-lumière est le Dieu unique, qui « crée des millions
de formes (les rayons de soleil), tout en demeurant dans son unité ». La nouvelle religion
reste fortement marquée par l’idéologie royale : Akhénaton est le fils d’Aton, le seul qui
connaisse le Dieu. D’autres textes et d’autres représentations donnent même l’impression
que le couple royal formait avec Aton une trinité divine, semblable à celle qui existait
dans les panthéons traditionnels.
On a souvent voulu faire de la révolution d’Akhénaton, bien vite effacée par ses
successeurs, l’origine du monothéisme biblique, en faisant de Moïse le disciple du
pharaon iconoclaste ou en identifiant les deux personnages. Or le monothéisme biblique
se manifeste de manière très différente. D’une part, il naît quelque huit siècles plus tard
sans qu’aucun fil chronologique ne le relie au précédent. D’autre part, le monothéisme
yahwiste ne s’enracine plus dans l’idéologie royale, mais est une réaction à la disparition
de la royauté et à l’écroulement de la religion nationale traditionnelle. Il n’existe donc
aucune relation de parenté entre les deux monothéismes. Selon l’égyptologue Jan
Assmann, il n’y a aucun lien de causalité entre la révolution monothéiste d’Akhénaton et
le monothéisme yahwiste69.
Il existe cependant des « traces de mémoire » du monothéisme d’Akhénaton, traces qui
ont pu influencer les auteurs bibliques lorsqu’ils ont rédigé l’histoire fondatrice de la
sortie d’Égypte et de la révélation au mont Sinaï. On peut penser que l’association des
figures de Moïse et d’Akhénaton remonte à Manéthon, un prêtre égyptien hellénisé
écrivant au IIIe siècle avant notre ère. Dans son histoire de l’Égypte, Manéthon évoque un
prêtre du nom d’Osarsiph, qui serait devenu à l’époque d’Aménophis le chef d’une
communauté de lépreux astreints à la corvée et qui aurait donné à cette communauté des
lois contraires à toutes les coutumes d’Égypte, interdisant notamment l’adoration des
dieux. Manéthon précise à la fin de son récit que ce chef des impurs « changea de nom
et prit celui de Moïse »70. Ainsi, on peut comprendre cet Osarsiph comme une caricature
d’Akhénaton, ce qui montre que ce « traumatisme akhénatonien » a perduré durant plus
d’un millénaire. La vision de Manéthon, qui présente Moïse comme un Égyptien
demeuré incompris des siens, prépare la voie à une conception qui compte, parmi ses
adeptes les plus connus, Sigmund Freud71.
Bien entendu, la Bible hébraïque se présente à nous, dans ses trois parties, comme un
« document monothéiste », mais les auteurs et rédacteurs bibliques ont également gardé
des traces polythéistes, comme dans le livre de Job ou dans de nombreux psaumes où
Yhwh apparaît entouré de sa cour céleste. Il y a donc, partiellement au moins, une
intégration de l’héritage polythéiste dans le discours monothéiste. D’ailleurs les auteurs
du Nouveau Testament comme ceux du Coran vont être confrontés au même problème,
à savoir la gestion d’une pluralité dans la confession d’un Dieu unique. Le monothéisme
biblique n’est donc pas une doctrine, il est pluriel et invite à une réflexion sur la relation
difficile entre l’unicité et la diversité.

L’avènement de la Torah et l’établissement du judaïsme en tant que « religion du


livre »

La petite province de Yehud ne retenait guère l’attention des Perses ; nos informations
sur cette région proviennent majoritairement de récits bibliques qui reflètent l’idéologie
de l’élite judéenne durant la période perse72. Selon la présentation des livres des
Chroniques et d’Esdras, immédiatement après sa victoire sur Babylone en 539 avant
notre ère, le roi Cyrus publia un décret par lequel il autorisait les exilés judéens à rentrer
en Judée et les encourageait à reconstruire le temple de Jérusalem. Il s’agit certainement
d’une construction idéologique73 tendant à démontrer que les Perses se souciaient de la
communauté judéenne exilée. Cette construction se fonde cependant sur le fait avéré que
les premiers rois perses prétendaient avoir restauré les cultes locaux et réinstallé les
exilés chez eux. Même si ces affirmations tiennent de la propagande royale, il apparaît
bien que la politique religieuse des Perses a été différente de celle de leurs prédécesseurs.
On peut même spéculer sur une sorte de syncrétisme perse qui permettait aux Perses
d’identifier les divinités locales à des manifestations d’Ahura-Mazda.
Durant la période babylonienne, le siège provincial de l’ancien royaume de Juda,
intégré dans l’empire babylonien, était à Miçpa ; nous ne savons ni quand ni pourquoi
Jérusalem redevint capitale de la province (medina) de Yehud74. Il est assez clair que la
reconstruction du temple et d’autres travaux de construction à Jérusalem, sous
Néhémie75, témoignent de son importance croissante durant la première période perse.
Un des premiers gouverneurs (peḥāh) de Yehud semble avoir été Zorobabel, un déporté,
d’ascendance royale davidique et commis par les Perses qui pensaient sans doute que son
pedigree royal convaincrait la population autochtone de collaborer avec lui. Il est
possible que son arrivée à Jérusalem ait provoqué des espoirs et tentatives de restauration
de la monarchie davidique76, mais il n’y a pas de traces de révolte anti-perse, comme on
le prétend parfois77. La disparition très soudaine de Zorobabel dans la Bible suggère
cependant que les Perses l’ont démis de ses fonctions pour empêcher des attentes
messianiques. Quelques-uns des gouverneurs suivants sont connus par des témoignages
épigraphiques mais nous ne savons pas si tous étaient judéens ou s’il y avait également
des gouverneurs perses78 ; le pouvoir réel concernant les affaires domestiques semble
avoir appartenu aux élites sacerdotales et laïques rassemblées autour du temple de
Jérusalem.
Deux reconstructions différentes de l’extension de la province de Yehud : (A)
selon E. Stern ; (B) selon L. Grabbe
Nous n’avons pas d’informations précises sur les frontières ni sur la population du
Yehud de l’époque perse.
Le nombre de 42 000 exilés rentrés de Babylone en Juda selon Esdras 2 et Néhémie 9
est clairement irréaliste. Durant la première période perse, il y avait beaucoup moins
d’habitants en Yehud79. Il existe actuellement un débat assez enflammé sur la population
de Jérusalem à l’époque perse. Certaines estimations minimalistes arrivent à 200-300
personnes, alors que d’autres optent pour environ 1 000 habitants80. Il est possible que
Jérusalem ait surtout été l’endroit du Temple et le site de Ramat Rahel, déjà important
aux époques assyrienne et babylonienne, celui de l’administration perse.
Comme nous l’avons déjà souligné, les membres de la Golah babylonienne n’avaient
pas hâte de rentrer à Jérusalem. Les archives babyloniennes de la famille Murashu
présentent un grand nombre de noms juifs et l’existence récemment découverte d’une
« ville des Judéens » (Al-Yâhûdu) près de Nippur81 souligne aussi l’importance de la
diaspora juive babylonienne à la période perse. Les Juifs qui rentrèrent de Babylone,
peut-être même à l’instigation des Perses, entretinrent de fortes relations avec elle. Il est
assez clair que le pouvoir économique et idéologique était dans les mains de cette Golah
rentrée au pays, qui contrôla la ville restaurée de Jérusalem.
Mais il ne faut surtout pas oublier la province de Samarie, bien que les écrits bibliques
ne la mentionnent que peu et surtout d’une manière négative. Les fouilles archéologiques
ont rendu très plausible l’existence d’un temple yahwiste au Garizim dès le Ve siècle
avant notre ère82, ce qui veut dire qu’au moment de la promulgation du Pentateuque il
existait en fait deux sanctuaires dédiés à Yhwh : Jérusalem et le Garizim. Les
Samaritains ont donc dû jouer un rôle bien plus important lors de la promulgation du
Pentateuque que les écrits bibliques ne veulent bien l’admettre. La recherche future
précisera sans doute leur implication à cet égard. Il est cependant clair que le
Pentateuque, tout en maintenant l’idée d’un sanctuaire unique (au chapitre 12 du livre du
Deutéronome), ne mentionne jamais le nom de Jérusalem. La Genèse y fait allusion,
notamment au chapitre 14, lorsque Abraham rencontre le mystérieux roi et prêtre de
Shalem, mais à la fin du Deutéronome apparaît le mont Garizim comme lieu du
sacrifice83. Ainsi, le Pentateuque, qui fut accepté, et par les Juifs et par les Samaritains,
comme document fondateur, permet deux localisations différentes du sanctuaire unique.
Il s’agit donc bel et bien d’un compromis, non seulement entre différents courants
idéologiques du judaïsme mais aussi entre Juifs et Samaritains.
C’est probablement entre 400 et 350 avant notre ère que les écrits sacerdotaux, le livre
du Deutéronome ainsi que d’autres traditions, comme l’histoire de Joseph (en
Genèse 37-50), furent réunis pour former le Pentateuque, la Torah excluant, dans un
premier temps, des rouleaux prophétiques et l’histoire de la conquête jusqu’à l’exil
babylonien (c’est-à-dire les livres de Josué, Juges, Samuel et Rois). Cette exclusion
reflète deux constellations : la méfiance de l’élite religieuse et laïque à l’égard du
prophétisme, dont certains représentants annonçaient la restauration de la dynastie
davidique – ce qui ne plaisait ni aux responsables du Temple ni aux autorités perses –, et
l’implication importante des Samaritains pour qui les livres de Samuel et des Rois,
affirmant que c’est à Jérusalem que se trouve le vrai sanctuaire de Yhwh, étaient
inacceptables.
Le Pentateuque se termine au chapitre 34 du livre du Deutéronome avec la mort de
Moïse, resté aux portes du pays promis, devenant ainsi un symbole pour les Juifs en
diaspora à travers l’affirmation qu’il importe peu de demeurer en terre étrangère dès lors
que l’on se montre fidèle aux commandements divins transmis par Moïse. C’est d’ailleurs
une autre particularité du judaïsme naissant : dans le Proche-Orient, ce sont les rois qui
reçoivent par leurs divinités tutélaires les lois qu’ils doivent apprendre aux peuples,
comme on le voit très bien sur la stèle contenant la loi d’Hammourabi qui dépeint le
souverain babylonien en face du dieu Shamash lui confiant ses lois. Or, dans la Bible
hébraïque, aucun roi ne reçoit une loi ; cette fonction a été transférée à Moïse. C’est une
autre manière de définir le judaïsme comme une religion qui n’a pas besoin de
légitimation royale, voire étatique. C’est le Pentateuque qui se substitue aux institutions
politiques, mais aussi au pays, de sorte qu’il devient, pour reprendre une expression
célèbre du poète Heinrich Heine, une « patrie portative » qui permet au judaïsme de
vénérer Yhwh en conservant les lois qui se trouvent dans la Torah et qu’on peut lire
partout où il y a des synagogues.
Le livre d’Esdras attribue la promulgation du Pentateuque au scribe et prêtre Esdras
qui serait venu avec une lettre d’accréditation du roi perse pour faire accepter la « loi du
dieu des cieux » et la loi du roi. À partir de ces textes et d’autres documents, Peter Frei a
élaboré l’hypothèse de l’autorisation impériale selon laquelle l’administration perse aurait
elle-même ordonné aux différentes populations de l’empire d’éditer leurs traditions
religieuses pour les soumettre ensuite à l’approbation du pouvoir achéménide84. Mais
cette théorie reste assez fragile85, tous les exemples avancés par Frei ne peuvent être
directement mis en rapport avec la Torah, puisqu’il s’agit de documents brefs et ne
concernant souvent que les détails d’un culte local. L’édition de la Torah est avant tout
un phénomène interne aux Judéens et Samaritains avec une forte implication de la Golah
qui a dû se reconnaître dans la figure d’Esdras, tout en se légitimant par la mise en scène
d’une bienveillance perse à l’égard de la promulgation du Pentateuque.
Avec la Torah, le judaïsme devient définitivement une religion mobile de la Diaspora.
Yhwh n’a plus besoin du temple ; il garde cependant une relation spécifique avec son
peuple qui vit selon les prescriptions de la Torah.
Yhwh, dieu unique, invisible, transcendant et universel

Nous avons défendu la thèse qu’il y avait une statue de Yhwh dans le premier temple
de Jérusalem, laquelle n’avait apparemment pas été mise en question lors de la réforme
de Josias. Le commandement primitif qui a ensuite été intégré dans le Décalogue, « tu
n’auras pas d’autres dieux en face de moi », visait d’abord la présence de statues d’autres
divinités en face de celle de Yhwh. Au moment de la reconstruction du temple, au début
de l’époque perse, l’édification d’une (nouvelle) statue de Yhwh a sans doute été
débattue. Lorsque l’auteur dit « Deutéro-Ésaïe » annonce le retour de Yhwh de Babylone,
on trouve cette affirmation : « Voix de tes guetteurs ! Ils élèvent leur voix, ensemble ils
poussent une acclamation car, les yeux dans les yeux, ils voient Yhwh en train de
regagner Sion » (És 52,8). Cette description se comprend aisément en imaginant l’arrivée
d’une statue de Yhwh à Jérusalem. Mais cette option ne s’est pas imposée, la
prééminence de la Torah rendait en fait inutile une statue. Et c’est pour cette raison que
l’auteur du chapitre 4 du livre du Deutéronome insiste sur le fait que le peuple n’avait vu
aucune « forme », aucune représentation lors de la révélation de Yhwh à Israël :
« (15) Prenez bien garde à vous-mêmes : vous n’avez vu aucune forme (tĕmûnāh) le jour
où Yhwh vous a parlé à l’Horeb, du milieu du feu. (16) N’allez pas vous corrompre en
vous fabriquant une image gravée (pesel), une forme d’une quelconque représentation
(tĕmûnāt sâmel tabnît) […]. » Ce passage peut, en effet, se lire comme un texte
programmatique contre la construction d’une statue de Yhwh à l’époque perse86.
L’aniconisme juif est devenu un marqueur identitaire intriguant dans un contexte
hellénistique et romain. Lorsque Pompée entre en 63 avant notre ère dans le temple de
Jérusalem, il découvre avec stupéfaction qu’il est vide87, ce qui paraît une chose
inconcevable88. Un autre aspect, qui souligne la transcendance de Yhwh, est la décision
prise par le judaïsme, aux alentours du IVe siècle avant notre ère, de ne plus prononcer le
nom de Yhwh, mais, comme on l’a vu au premier chapitre, de lui substituer « le
Seigneur » ou « le Nom ». Cette décision, qui précède la traduction du Pentateuque en
grec, s’explique en quelque sorte aussi par le nouveau crédo monothéiste : puisqu’un nom
propre sert à distinguer une personne ou une divinité des autres, le dieu unique n’a plus
besoin d’un tel nom propre ; au contraire, celui-ci rappellerait l’héritage polythéiste.
La traduction du Pentateuque en grec a définitivement fait de Yhwh un dieu universel.
Selon la lettre d’Aristée, la traduction grecque de la Torah aurait été effectuée à
Alexandrie vers 270 avant notre ère, sous Ptolémée II, par soixante-douze savants (d’où
le nom de Septante donné à la traduction grecque du Pentateuque et, par extension, à
toutes les traductions grecques de la Bible hébraïque) qui, travaillant indépendamment
les uns des autres, auraient tous produit le même texte. Bien que ce récit soit fictif – on
sait que les différents livres du Pentateuque n’ont pas été traduits d’un seul trait et par les
mêmes traducteurs –, il est assez plausible que cette traduction ait pu commencer au
IIIe siècle avant notre ère. Avec cette traduction, Yhwh, plutôt kúrios ou theós, devient
connu par le monde grec et devient, définitivement, le dieu universel ; son culte se
répand dans tout le bassin méditerranéen avec l’installation des juifs et des synagogues :
il intrigue et attire de nombreux non-juifs. Ainsi Yhwh devient-il un dieu qui dépasse le
cadre sémitique, alors que le judaïsme affirme jusqu’à aujourd’hui son lien particulier
avec ce dieu.

Notes
1. Comme le pharaon pour Yoyaqim, le roi babylonien procède également à un changement de nom,
sans doute pour manifester sa puissance.
2. Oded LIPSCHITS, « Demographic changes in Judah between the seventh and the fifth centuries
B.C.E », in Oded LIPSCHITS et Joseph BLENKINSOPP (dir.), Judah and the Judeans in the Neo-Babylonian
Period, Winona Lake, Eisenbrauns, 2003, p. 323-376.

3. Par exemple 2 R 25,21 : « C’est ainsi que Juda fut déporté loin de sa terre. » Sur le mythe du pays
vide, voir Hans M. BARSTAD, The Myth of the Empty Land : A Study in the History and Archaeology of
Judah during the « Exilic » Period, Oslo, Scandinavian University Press, 1996.
4. Diana V. EDELMAN, « Did Saulide-Davidic rivalry resurface in early Persian Yehud ? », in J. Andrew
DEARMAN et M. Patrick GRAHAM (dir.), The Land that I Will Show You. Essays on the History and
Archaeology of the Ancient Near East in Honour of J. Maxwell Miller, Sheffield, Sheffield Academic Press,
2001, p. 69-91.

5. Surtout de ceux de la première déportation, en 597 avant notre ère.

6. Antiquités Juives xv. 1, § 2.


7. Cette collection vient du « marché gris », c’est à dire de marchands d’antiquités.

8. Francis JOANNÈS et André LEMAIRE, « Trois tablettes cunéiformes d’onomastique ouest-sémitique


(collection Sh. Moussaïeff) (Pls. I-II) », Transeuphratène, 17, 1999, p. 17-34, p. 17-27, 33.
9. Terme utilisé pour les exilés (babyloniens) qui se sont installés dans le pays de déportation.

10. Selon les indications fournies par le livre de Jérémie, les populations pauvres auraient même profité
d’une redistribution des terres des exilés par les Babyloniens.

11. Le texte de 2 R 24,14 et 16 ne mentionne pas explicitement de prêtres parmi les déportés. Selon
2 R 25,18-20, deux prêtres importants auraient été tués après la destruction de Jérusalem. Il est possible
que des membres de la classe sacerdotale soient restés en Juda et qu’une sorte de culte sacrificiel y ait été
assuré comme le suggère la notice en Jr 42,5.

12. Armin STEIL, Krisensemantik : Wissenssoziologische Untersuchungen zu einem Topos moderner


Zeiterfahrung, Opladen, Leske und Budrich, 1993.

13. Cette délimitation chronologique est d’ailleurs trompeuse, car, bien que la chute de l’Empire néo-
babylonien implique la possibilité pour les populations exilées par les Babyloniens de rentrer chez elles,
beaucoup de Judéens resteront à Babylone ainsi qu’en Égypte, deux lieux qui deviendront des centres
intellectuels du judaïsme.
14. Pour plus de détails, voir Thomas RÖMER, La Première Histoire d’Israël. L’École deutéronomiste à
l’œuvre, Genève, Labor et Fides, 2007.
15. Le mot hébreu bĕrît est normalement traduit par « alliance ». En fait, il couvre le même champ
sémantique que l’assyrien adê, signifiant traité ou serment de loyauté.
16. Voir l’introduction du livre I.
17. Même si cette fameuse formule (« wie es eigentlich gewesen ») devrait peut-être plutôt se traduire par
« comme c’était essentiellement » ; voir Richard J. EVANS, In Defence for History, Londres, Granta Books,
1997, p. 17.
18. Ceci fut démontré par Rolf RENDTORFF, « Die Erwählung Israels als Thema der deuteronomischen
Theologie », in Jörg JEREMIAS et Lothar PERLITT (dir.), Die Botschaft und die Boten. Festschrift für Hans
Walter Wolff zum 70. Geburtstag, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1981, p. 75-86.
19. Dt 10,16 comme 30,6 soulignent le motif de la « circoncision du cœur » ; cela pourrait renvoyer à
une polémique contre la tentative sacerdotale de transformer le rituel de la circoncision en signe distinctif
du judaïsme naissant.
20. Odil H. STECK, Gottesknecht und Zion. Gesammelte Aufsätze zu Deuterojesaja, Tübingen, Mohr,
1992.
21. Pour une traduction en anglais voir
<www.britishmuseum.org/explore/highlights/articles/c/cyrus_cylinder_-_translation.aspx> (consulté le
17.12.2013).

22. Qui a ici sans doute le sens général de « dieu ».

23. Jean-Daniel M ACCHI, « “Ne ressassez plus les choses d’autrefois.” Ésaïe 43,16-21, un surprenant
regard deutéro-ésaïen sur le passé », Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft, 121, 2009, p. 225-
241.

24. La victoire de Yhwh contre les Babyloniens est décrite avec les mêmes images que la défaite du
pharaon et de son armée dans le livre de l’Exode.

25. Voir à ce sujet Diana V. EDELMAN, « Proving Yahweh killed his wife (Zechariah 5:5-11) », Biblical
Interpretation, 11, 2003, p. 335-344.

26. Le mot rishʿāh pourrait peut-être se comprendre comme jeu de mots avec le nom de la déesse
Ashérah (ʿǎšērāh).

27. La déportation de la déesse vers Babylone reflète sans doute l’idée que la grande déesse (Ishtar) est
originaire de la Mésopotamie où elle doit, selon Zacharie 5, définitivement retourner.

28. Le sens précis du verbe utilisé est : « mettre bas dans les douleurs », qui se trouve ici au participe
masculin.

29. Voir Marie-Theres W ACKERT, Figurationen des Weiblichen im Hosea-Buch, Fribourg-Bâle-Vienne,


Herder, 1996.

30. Martti NISSINEN, Prophetie, Redaktion und Fortschreibung im Hoseabuch : Studien zum Werdegang
eines Prophetenbuches im Lichte von Hos 4 und 11, Kevelaer-Neukirchen Vluyn, Butzon & Bercker-
Neukirchener Verlag, 1991, p. 268-276.

31. Julius WELLHAUSEN, Die Kleinen Propheten. Skizzen und Vorarbeiten, 5, Berlin, Töpelmann, 1963
[1889, 3e éd.], p. 134.
32. Cela est d’autant plus facile que l’auteur du chapitre 1 de la Genèse utilise le terme d’ʾĕlōhîm, qui
peut se comprendre aussi bien au singulier qu’au pluriel.
33. On observe un phénomène comparable en Égypte où la ma’at, d’abord un concept exprimant l’ordre
juste du monde, se transforme en une jeune déesse, coiffée d’une plume, symbole de la ma’at.
34. Plus tard, on observe dans le judaïsme une évolution similaire quant à l’idée de shekina, qui signifie
d’abord la présence divine parmi les hommes mais qui prend aussi parfois la forme d’une hypostase.
35. Dans le cadre narratif qui entoure les chapitres 1-2 et 42, les souffrances de Job résultent d’un pari
entre Yhwh et l’Adversaire (« satan »), un agent provocateur de la cour céleste sur lequel nous allons
revenir.
36. Martin LEUENBERGER, « Ich bin Jhwh und keiner sonst » : der exklusive Monotheismus des Kyros-
Orakels Jes. 45, 1-7, Stuttgart, kbw Bibelwerk, 2010.
37. Il s’agit du roi perse Cyrus.

38. Cette expression, souvent traduite par « paix », signifie l’ordre juste où tout est à sa place, un état
parfait sans perturbation.

39. Seul Qohéleth (l’Ecclésiaste), deux siècles plus tard, ira dans le même sens en conseillant à ses
lecteurs : « Au jour du bien, sois dans le bonheur, et au jour mauvais (raʿah) regarde : celui-ci autant que
celui-là, Dieu les a faits, de sorte que l’homme ne puisse trouver ce qui viendra après lui » (7,14).

40. Christophe NIHAN, From Priestly Torah to Pentateuch: A Study in the Composition of the Book of
Leviticus, Tübingen, Mohr Siebeck, 2007, p. 340-378.
41. La théorie de cette idée se trouve dans la version sacerdotale de la révélation de Yhwh à Moïse au
chapitre 6 du livre de l’Exode : « (2) Dieu adressa la parole à Moïse. Il lui dit : “C’est moi Yhwh. (3) Je
suis apparu à Abraham, à Isaac et à Jacob comme El Shadday, mais sous mon nom, ‘Yhwh’, je ne me suis
pas fait connaître d’eux”. ». Ce texte renvoie au chapitre 17 de la Genèse, qui appartient également au récit
sacerdotal et où Yhwh se présente à Abraham comme « El Shadday». Avant cette révélation à Abraham, les
rédacteurs sacerdotaux utilisent le terme d’ʾĕlōhîm.

42. Albert DE PURY, « Gottesname, Gottesbezeichnung und Gottesbegriff. ’Elohim als Indiz zur
Entstehungsgeschichte des Pentateuch », in Jan Christian GERTZ, Konrad SCHMID et Markus WITTE (dir.),
Abschied vom Jahwisten. Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion, Berlin-New York,
De Gruyter, 2002, p. 25-47.

43. Ernst Axel KNAUF, « El Šaddai – der Gott Abrahams ? », Biblische Zeitschrift, 29, 1985, p. 97-105.

44. Cette proximité est également mise en scène dans le récit sacerdotal de l’institution de la
circoncision en Genèse 17 qui est présentée comme signe de l’alliance entre Yhwh et Abraham. Cette
circoncision ne touche pas seulement Isaac mais aussi Ismaël, ce qui reflète la connaissance par l’auteur
sacerdotal de cette pratique chez les tribus arabes. Le fait qu’Ismaël soit circoncis à l’âge de treize ans et
Isaac le huitième jour après sa naissance signale, dans le judaïsme, l’évolution d’un rite de passage lié à la
puberté en un rituel marquant l’entrée du nouveau-né dans une communauté.
45. Pour une première orientation, voir Geo WIDENGREN, Les Religions de l’Iran, Paris, Payot, 1968 ;
Muhammad A. DANDAMAEV et Vladimir G. LUKONIN, The Culture and Social Institutions of Ancient Iran,
Cambridge, Cambridge University Press, 1989 ; Josef WIESEHÖFER, Das antike Persien. Von 550 v.Chr.
bis 650 n.Chr., Düsseldorf-Zurich, Artemis & Winkler, 2005 [1993].

46. Pour une traduction en français de ces inscriptions, voir Pierre LECOQ, Les Inscriptions de la Perse
achéménide, Paris, Gallimard, 1997, p. 187-218, ici p. 217.
47. Lester L. GRABBE, Ezra-Nehemiah, Londres-New York, Routledge, 1998, p. 160.

48. Dans ce sens, voir Herbert NIEHR, « Religio-historical aspects of the “early post-Exilic” period », in
Bob BECKING et Marjo C. A. KORPEL (dir.), The Crisis of Israelite Religion. Transformation of Religious
Tradition in Exilic and Post-Exilic Times, Leyde-Boston-Cologne, Brill, 1999, p. 228-244, p. 243.
L’historicité de la figure d’Esdras pose en effet un certain nombre de problèmes ; celle de Néhémie semble
plus plausible.

49. Pour plus de détails, voir Albert DE PURY et Thomas RÖMER, « Terres d’exil et terres d’accueil.
Quelques réflexions sur le judaïsme postexilique face à la Perse et à l’Égypte », Transeuphratène, 9, 1995,
p. 25-34, p. 29-30.

50. Comme le montrent très bien le relief et les inscriptions de Behistun décrivant les conquêtes de
Darius.

51. Dans ce récit, « satan » n’est pas (encore) un nom propre, mais désigne une fonction.
52. Il est assez évident que les versets mettant en scène le vis-à-vis entre Dieu et le satan ont été ajoutés
après coup à l’histoire originelle, dans laquelle Yhwh était directement responsable des malheurs de Job.
On peut, en effet, lire sans problème le premier chapitre de Job sans les scènes de la cour céleste, et ceci
d’autant plus que les pronoms suffixes du verset 13 (« ses fils et filles ») ne peuvent se référer au verset
précédent (« le satan se retira de la face de Yhwh ») ; ils se comprennent seulement à la suite du verset 5
(« ainsi faisait Job chaque fois). D’ailleurs, l’épilogue du chapitre 42 ne contient aucune allusion à un pari
entre Dieu et le satan, mais procède plutôt à un règlement de comptes entre Yhwh et les amis de Job.
L’intégration postérieure du satan dans l’histoire de Job peut alors se comprendre comme une tentative de
sortir le mal de Dieu et de le « personnifier ».
53. Les livres des Chroniques sont plus récents que ceux de Samuel et ont été composés à la fin de
l’époque perse ou au début de l’époque hellénistique.
54. Colette BRIFFARD, « 2 Samuel 24. Un parcours royal : du pire au meilleur », Études théologiques et
religieuses, 77, 2002, p. 95-104.
55. Rappelons le dualisme affirmé de la communauté de Qumrân qui attendait un combat
eschatologique opposant les « fils de la lumière » aux « fils des ténèbres » et, dans la religiosité « populaire »,
à l’époque de Jésus, existait une démonologie fort complexe.

56. Frantz GRENET, « Y a-t-il une composante iranienne dans l’apocalyptique judéo-chrétienne ? Retour
sur un vieux problème », Studia Archaeus, 11-12, 2007-2008, p. 15-36.

57. Jacques BRIEND, « Malachie 1,11 et l’universalisme », in Raymond KUNTZMANN (dir.), Ce Dieu qui
vient. Mélanges offerts à Bernard Renaud, Paris, Cerf, 1995, p. 191-204.
58. Pierre GRELOT, Documents araméens d’Égypte, Paris, Cerf, 1972, p. 95, document 10.

59. Septième mois du calendrier égyptien, correspondant au Tishri babylonien.

60. Monnaie perse, correspondant à dix sicles, le sicle étant l’équivalent du didrachme chez les Grecs.

61. P. GRELOT, Documents araméens d’Égypte, op. cit., p. 383, document 89.

62. Ce papyrus se trouve à Berlin, pour une présentation :


<http://cojs.org/cojswiki/The_Elephantine_Temple,_407_BCE> (consulté le 18.12.2013).

63. Lester L. GRABBE, A History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period. I, Yehud : a
History of the Persian Province of Judah, Londres-New York, T & T Clark, 2004, p. 318-319.

64. Pierre GIBERT, « Le monothéisme est très difficile à penser ! », Le Monde de la Bible, 124, 2000,
p. 50-51.

65. Voir Gregor AHN, « “Monotheismus”-“Polytheismus”. Grenzen und Möglichkeiten einer


Klassifikation von Gottesvorstellungen », in Manfried DIETRICH et Oswald LORETZ (dir.), Mesopotamia-
Ugaritica-Biblica (Festschrift Kurt Bergerhof), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1993, p. 1-24,
p. 5-6.

66. Pour plus de détails et une bibliographie, voir Fritz STOLZ, Einführung in den biblischen
Monotheismus, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1996, p. 4-22.

67. Samuel TERRIEN, Job, Genève, Labor et Fides, 2e éd., 2005, p. 60-62.
68. Dont on a voulu trouver des traces dans le Psaume 104, mais les parallèles sont plutôt ténus.

69. Jan ASSMANN, « Le traumatisme monothéiste », Le Monde de la Bible, 124, 2000, p. 29-34.
70. Pour les fragments de Manéthon, voir Gerald P. VERBRUGGE et John M. WICKERSHAM, Berossos
and Manetho Introduced and Translated. Native Traditions in Ancient Mesopotamia and Egypt, Ann Arbor,
The University of Michigan Press, 2000. Voir également Jan ASSMANN, « Exodus und Amarna. Der
Mythos der “Aussätzigen” als verdängte Erinnerung der Aton-Religion », in Elisabeth STAEHELIN et
Bertrand JAEGER (dir.), Ägypten-Bilder. Akten des « Symposiums zur Ägypten-Rezeption », Augst bei Basel,
vom 9.-11. September 1993, Fribourg-Göttingen, Universitätsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, 1997,
p. 11-34, et Philippe BORGEAUD, Aux origines de l’histoire des religions, Paris, Seuil, 2004, p. 97-102.

71. Notamment dans Sigmund FREUD, L’Homme Moïse et la religion monothéiste,Paris, Gallimard,
1986 [1939].

72. Il s’agit surtout des livres d’Esdras, de Néhémie, d’Aggée et de Zacharie.

73. Jacques BRIEND, « L’édit de Cyrus et sa valeur historique », Transeuphratène, 11, 1996, p. 33-44.
74. On a souvent dit qu’au début de la période perse Yehud n’était pas autonome mais faisait partie
d’une province plus grande dont Samarie aurait été la capitale. Ce n’est que sous Néhémie que Yehud se
serait séparé de la Samarie. Il faut abandonner cette vue. Il y a, en effet, plus de preuves de l’existence d’un
Yehud comme province indépendante dès la période néo-babylonienne.

75. Selon la présentation biblique et l’opinion traditionnelle des spécialistes, le temple fut reconstruit
durant les années 520-515 avant notre ère. Diana Edelman a pourtant soutenu que corréler la
reconstruction du temple aux activités de Néhémie à partir de 445 avant notre ère était plus vraisemblable.
En effet, cela paraît sensé, à la lumière des changements importants advenus dans la province de Yehud
sous le roi achéménide Artaxerxès I (465-424).Voir Diana V. EDELMAN, The Origins of the « Second »
Temple. Persian Imperial Policy and the Rebuilding of Jerusalem, Londres, Equinox, 2005.

76. Voir en ce sens le chapitre 2 du livre d’Agée ; voir aussi l’importance de Zorobabel dans les visions
contenues dans le livre de Zacharie.

77. Francesco BIANCHI, « Le rôle de Zorobabel et de la dynastie davidique en Judée du VIe siècle au
e
II siècle av. J.-C. »
, Transeuphratène, 7, 1994, p. 153-165.
78. André LEMAIRE, « Administration in the fourth-century B.C.E. Judah in light of epigraphy and
numismatics », in Oded LIPSCHITS,Gary N. KNOPPERS et Rainer ALBERTZ (dir.), Judah and the Judeans in
the Fourth Century B.C.E., Winona Lake, Eisenbrauns, 2007, p. 53-74.

79. Il est très difficile de donner une indication précise aussi longtemps que l’on ignore l’extension du
Yehud perse. Selon Charles E. CARTER, The Emergence of Yehud in the Persian Period. A Social and
Demographic Study, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1999, p. 246-248, il faudrait estimer la
population vivant en ce Yehud à environ 20 000 ou 30 000 personnes.
80. Voir Oded LIPSCHITS, « Demographic changes in Judah between the seventh and the fifth centuries
B.C.E », loc. cit., et Israel FINKELSTEIN, « The territorial extent and demography of Yehud/Judea in the
Persian and early Hellenistic periods », Revue biblique, 117, 2010, p. 39-54.

81. Laurie PEARCE, « New evidence for Judeans in Babylonia », in Oded LIPSCHITZ et Manfred
OEHMING (dir.), Judah and the Judeans in the Persian Period, Winona Lake, Eisenbrauns, 2005, p. 399-
411.
82. Ephraïm STERN et Yitzhak MAGEN, « Archaeological evidence for the first stage of the Samaritan
temple on Mount Gerizim », Israel Exploration Journal, 52, 2002, p. 49-57.
83. Dans le chapitre 27 du Deutéronome, le texte massorétique affirme que l’autel doit être construit sur
le mont Ébal, alors que le Pentateuque samaritain parle du Garizim. Il s’agit de la version originelle qui est
d’ailleurs confirmée par un fragment de Qumrân ; voir Christophe NIHAN, « Garizim et Ébal dans le
Pentateuque. Quelques remarques en marge de la publication d’un nouveau fragment du Deutéronome »,
Semitica, 54, 2011, p. 185-210.

84. Peter FREI, « Zentralgewalt und Lokalautonomie im Achämenidenreich », in Peter FREI et Klaus
KOCH, Reichsidee und Reichorganisation im Perserreich, Fribourg-Göttingen, Universitätsverlag-
Vandenhoeck & Ruprecht, 2e éd., 1996, p. 5-131.
85. Jean-Louis S KA, « Le Pentateuque et la politique impériale perse », Foi & Vie,103, Cahiers
bibliques,43, 2004, p. 17-30.
86. Matthias KÖCKERT, « Die Entstehung des Bilderverbots », in Brigitte GRONEBERG et Hermann
SPIECKERMANN (dir.), Die Welt der Götterbilder, Berlin-New York, De Gruyter, 2007, p. 272-290.
87. Tacite, Histoires, V,1.

88. D’où toutes sortes de discours antijuifs, affirmant, par exemple, la présence d’un âne ou d’une tête
d’âne dans le temple de Jérusalem. À ce sujet voir Philippe BORGEAUD, « Moïse, son âne et les
Typhoniens. Esquisse pour une remise en perspective », in Thomas RÖMER (dir.), La Construction de la
figure de Moïse. The Construction of the Figure of Moses, Paris, Gabalda, 2007, p. 121-130.
Épilogue et conclusion

Notre enquête sur les origines de Yhwh, son adoption comme dieu d’Israël, son
ascension comme dieu tutélaire des royaumes d’Israël et de Juda, sa transformation en
un dieu un sous Josias, puis en un dieu unique après l’effondrement de la royauté
davidique et l’éclatement géographique du « peuple de Yhwh » a couvert grosso modo un
millénaire, depuis la fin du XIIIe siècle avant l’ère chrétienne jusqu’à l’époque
hellénistique. Nous avons clos notre parcours avec la traduction de la Torah en grec au
IIIe siècle, qui marque la conquête du monde occidental par Yhwh, un dieu qui s’appelle
désormais kúrios, « Seigneur ». Bien sûr, nous aurions pu continuer l’enquête à travers les
siècles suivants, mais notre but était surtout de décrire l’invention du monothéisme sur
lequel s’est construit le judaïsme, dans ses différents courants et sensibilités, ainsi que,
plus tard, le christianisme et l’islam. Esquissons, en guise d’épilogue, l’évolution
historique du judaïsme jusqu’à l’époque romaine.
Vers 200 avant l’ère chrétienne, la Palestine passe sous le contrôle des Séleucides,
alors que Rome commence déjà à étendre son pouvoir sur l’ensemble de la
Méditerranée. Antiochos IV Épiphane, de fait déjà vassal de Rome et appuyé par une
partie de l’aristocratie juive, entreprend l’hellénisation de Jérusalem. En 167 avant notre
ère, il impose la transformation de Jérusalem en une pólis grecque, en voulant dédier les
temples de Yhwh à Jérusalem et à Samarie à différentes manifestations de Zeus, sans
doute identifié à Yhwh. Quelques années plus tard, il entre dans le Temple de Jérusalem
apparemment pour y trouver l’argent nécessaire au paiement de son tribut aux Romains.
Ces bouleversements font naître la littérature apocalyptique dont la Bible hébraïque n’a
gardé que peu de traces. Le livre de Daniel, qui en est le meilleur exemple, reflète
l’époque trouble sous Antioche IV et a été rédigé en 164 avant notre ère, juste avant la
mort de ce dernier.
« L’apocalypse » (terme signifiant « révélation ») est un genre littéraire qui s’enracine
dans le prophétisme et aussi dans la sagesse proche-orientale. Il s’agit, par le moyen de la
pseudonymie1, d’instruire les destinataires sur les événements qui doivent se dérouler
avant le temps de la Fin. Ces événements sont présentés comme une victoire de Dieu
contre les forces du Mal. Dans le livre de Daniel, la fin correspond à un jugement de
toute l’humanité à la suite duquel les justes, qui n’ont pas été récompensés durant leur vie
terrestre, ressusciteront. C’est la première attestation claire de l’idée que Dieu fera
revenir à la vie les morts. Le dieu d’Israël apparaît au chapitre 7 du livre de Daniel
comme un « Vieillard » assis sur un trône avec des roues2 et accompagné d’une autre
figure céleste, appelée « fils de l’homme ». Celui-ci reçoit du Vieillard la souveraineté sur
toute la terre. Cette constellation rappelle étonnement le couple d’El et Baal à Ougarit,
où El est également décrit comme un vieillard laissant son fils Baal gérer les affaires du
monde. La figure du « fils de l’homme » jouera ensuite un rôle important dans les attentes
messianiques où l’expression en vient à désigner le messie, le roi idéal, à venir. Dans la
littérature apocalyptique, Yhwh n’est pas seul au ciel : le livre de Daniel mentionne
Mikaël, commandant de l’armée de Yhwh, et appelé « prince de premier rang » ; il
compte donc parmi les archanges. La spéculation sur un ciel peuplé par toutes sortes
d’anges est très développée dans le premier livre d’Hénoch3 qui n’a pas été intégré dans le
canon, mais dont les parties les plus anciennes sont sans doute contemporaines de
l’époque de la rédaction du livre de Daniel, voire antérieures4. La partie appelée « Livre
des Veilleurs » contient la liste la plus ancienne des sept archanges5.
Comme le livre de Daniel, celui d’Hénoch décrit également un jugement à venir,
jugement qui ne fait pas seulement intervenir Dieu mais toutes sortes d’êtres célestes.
L’idée d’une lutte finale entre le dieu bon et son armée contre les forces du mal et des
ténèbres est un élément constitutif de la communauté de Qumrân dont un des écrits, le
rouleau de la Guerre, met en scène le combat des « fils de lumière » contre les « fils des
ténèbres ». Le même scénario se retrouvera aussi dans le Nouveau Testament, notamment
dans l’Apocalypse de Jean, qui décrit le combat de l’armée céleste contre Satan, le diable
en grec, et son armée, combat qui débouchera sur une nouvelle création6. Cette vision
dualiste selon laquelle Dieu doit affronter les forces du mal se termine cependant, dans
les descriptions de la lutte à venir, par la victoire de l’armée divine contre l’armée des
ténèbres, conception partagée par les auteurs du livre de Daniel. Ces derniers
proviennent du même milieu que les Maccabées qui engagent une lutte armée contre
l’hellénisation et réussissent, en 162 avant notre ère, à prendre la ville de Jérusalem et à
purifier le Temple qui avait été, selon eux, souillé par Antiochos IV et le parti des
hellénistes. Sur le plan religieux, la lutte des Maccabées était une tentative de retour à un
judaïsme non hellénisé – entreprise qui s’avéra rapidement impossible. Ainsi, la dynastie
des Hasmonéens, issue des Maccabées, finit par adopter la culture et l’idéologie
hellénistiques d’abord combattues par les Maccabées. Sous cette dynastie existe un État
juif indépendant qui, sous Alexandre Jannée (103-76), correspond à peu près à
l’extension du territoire que les récits bibliques attribuent à David ou Salomon.
L’indépendance de l’État des Hasmonéens fut cependant relative ; leur royaume était
toléré par les Romains puisqu’il jouait le rôle d’un contre-pouvoir vis-à-vis des
Séleucides.
En 63 avant l’ère chrétienne, cette tolérance prend fin et Pompée s’empare de
Jérusalem, entre dans le Temple et découvre qu’il est vide. Les Hasmonéens sont
supplantés par les Hérodiens, des Iduméens (habitants de la région d’Édom) convertis au
judaïsme et hellénisés, soutenus par Rome. Hérode le Grand agrandit le temple de
Jérusalem entre 27 et 20, mais est détesté par les Juifs, à cause de son origine et de sa
soumission aux Romains. Le judaïsme au seuil de l’ère chrétienne se présente, selon
l’historien Flavius Josèphe, divisé en quatre courants idéologiques, reflétant quatre
concepts religieux différents. Les Sadducéens7, l’aristocratie sacerdotale liée au temple de
Jérusalem, se montrent d’un côté assez ouverts aux influences grecques mais défendent,
en ce qui concerne les pratiques religieuses, la seule autorité de la Torah, du Pentateuque,
refusant donc de nouvelles doctrines comme la résurrection des morts, et défendant une
doctrine de la rétribution selon laquelle tout homme est récompensé ou puni pour ses
actions durant sa vie terrestre. Ils se trouvent ainsi en conflit avec les Pharisiens8,
courant qui est né en opposition à l’hellénisation du judaïsme. Contrairement aux
Sadducéens, dont la religiosité est centrée sur le Temple, les Pharisiens se focalisent sur
l’étude et l’actualisation de la Torah dans la vie quotidienne9. Les Esséniens10, d’abord
alliés des Pharisiens, sont à l’origine de fraternités dont Qumrân est l’exemple le mieux
connu ; ils suivent des règles très strictes, rejettent le culte sacrificiel du temple de
Jérusalem, ont leur propre calendrier et attendent l’arrivée d’un, voire de deux messies, et
la fin de ce monde. On pense généralement que cette fraction aurait disparu après la
destruction du Temple en 70, mais il est possible que certains groupes aient encore existé
durant les IIe et IIIe siècles11. Les Zélotes12étaient un mouvement de résistance armée
contre les Romains. Selon Flavius Josèphe, qui les qualifie de « quatrième secte », les
Zélotes seraient très proches des Pharisiens,

excepté que ceux qui en font profession soutiennent qu’il n’y a que Dieu seul que l’on doive reconnaître pour
Seigneur et pour Roi. Ils ont un si ardent amour pour la liberté que les genres de mort les plus extraordinaires, les
supplices les plus atroces, qu’ils subissent eux-mêmes ou laissent souffrir aux personnes qui leur sont les plus
chères, les laissent indifférents pourvu qu’ils n’aient à donner à nul homme le nom de Seigneur et de Maître13.

Ce groupe qui est à l’origine de la révolte contre les Romains poursuit un idéal
théocratique, ne reconnaissant aucun pouvoir terrestre à côté du gouvernement divin et
préfigurant ainsi d’autres mouvements radicaux, voire fanatiques, que l’on peut observer
tout au long de l’histoire des trois grandes religions monothéistes. La révolte de l’an 70
de l’ère chrétienne se solde par la destruction du temple de Jérusalem ; contrairement à
la situation suivant la destruction du premier temple en 587 avant notre ère, il existe
alors une institution de substitution, à savoir les synagogues qui deviendront, de façon
définitive, le lieu dans lequel le judaïsme trouve son identité.
Une dernière révolte, celle de Bar Khokba de 132 à 135, présenté comme le Messie,
s’achève par une nouvelle défaite ; les Juifs, chassés de Jérusalem, sont alors et
définitivement une minorité en Judée et s’installent tout autour du bassin méditerranéen.
Les tendances sadducéennes, esséniennes et zélotes disparaissent ou deviennent
minoritaires. C’est donc le judaïsme pharisien qui s’impose et qui par la suite deviendra
le judaïsme « rabbinique » – rabbi signifiant le maître, l’enseignant. Pour définir l’identité
de ce judaïsme et aussi en réaction au christianisme naissant, les Pharisiens décident,
durant le IIe siècle, de définir exactement les livres sacrés du judaïsme, et c’est à cette
époque seulement que naît la Bible tripartite qui se compose du Pentateuque (Torah),
des Prophètes (Nebiim) et des Écrits (Ketubim). Rappelons cependant que, pour le
judaïsme, contrairement au christianisme, ces trois parties n’ont pas la même autorité. Le
Pentateuque constitue le centre qui doit être lu entièrement dans le culte synagogal, alors
que les Prophètes et les Écrits sont considérés comme des « compléments » à la Torah.
Pour le judaïsme, Dieu se révèle donc principalement via les 613 commandements de la
Torah transmis à son peuple par l’intermédiaire de Moïse. Ainsi, c’est surtout la pratique
et la quête du sens des commandements divins qui caractérisent le judaïsme et son dieu,
dont il ne prononce pas le nom et dont il commémore la rencontre avec Israël en lisant
le Pentateuque. Et c’est justement le Pentateuque qui a gardé des traces de mémoire d’un
dieu qui, à l’origine, fut bien différent du dieu unique et transcendant tel qu’il est
confessé par les religions monothéistes.

Le but de notre enquête était de retracer le chemin du dieu Yhwh qui d’un dieu
guerrier du désert devient le dieu unique. En guise de conclusion, rappelons les résultats
les plus importants de nos analyses, tout en soulignant en même temps leur caractère
hypothétique. Le simple fait que le dieu biblique ait d’abord porté un nom propre, Yahû,
Yahô ou Yahvé, indique qu’il n’était pas, à l’origine, compris comme le dieu unique, mais
comme un dieu parmi ceux qui furent vénérés par les peuples du Proche-Orient ancien.
Les récits du livre de l’Exode suggèrent, par ailleurs, que ce dieu n’a pas été, depuis
toujours, le dieu d’un groupe du nom d’Israël, groupe dont le nom contient le nom divin
« El » et non celui de Yhwh. Selon les deux récits de vocation de Moïse, celui-ci ne
connaît pas le nom du dieu qui veut devenir le dieu d’Israël. En effet, il existe des textes
bibliques qui évoquent une origine de Yhwh au Sud, en le faisant venir de « Séïr » ou du
« mont Paran ». Deux textes semblent même identifier Yhwh au Sinaï, sans que l’on
puisse dire où se situait précisément, pour les auteurs de ces textes, cette montagne de
Yhwh14. L’identification avec une montagne se reflète peut-être aussi dans le fait que des
textes égyptiens du dernier tiers du deuxième millénaire avant l’ère chrétienne
mentionnent des nomades shasou dont certains sont caractérisés par un mot égyptien
correspondant sans doute au nom de Yhwh et désignant peut-être une montagne. On
aurait alors, là, la plus ancienne attestation du nom du dieu qui deviendra le dieu d’Israël.
L’origine « étrangère » de Yhwh est aussi reflétée par le fait que selon le chapitre 3 du
livre de l’Exode, il se manifeste à Moïse lorsque celui-ci se trouve au pays de Madian, au
service de son beau-père, qui est un prêtre. D’où l’idée que Yhwh aurait été vénéré
d’abord au pays de Madian et probablement aussi au pays d’Édom. Notre enquête a
d’ailleurs trouvé un certain nombre d’indices selon lesquels Yhwh aurait d’abord été un
dieu tutélaire des Édomites avant de devenir celui d’Israël. En outre, le culte d’un Yhwh
sudiste a continué au moins jusqu’au VIIIe siècle avant notre ère, comme l’attestent les
graffiti de Kuntillet Ajrud mentionnant un Yhwh de Témân, ou plutôt du Sud15. L’entrée
tardive de Yhwh dans le territoire d’Israël est aussi attestée par le fait qu’on ne trouve
quasiment aucun nom yahwiste dans les noms de lieux situés en Canaan qui évoquent
très souvent d’autres divinités : Carmel (« vigne d’El »), Baal-hazor (« village de Baal »),
Anatot (nom lié à la déesse Anat), Jéricho (rappelant le nom du dieu lunaire), et bien
d’autres.
L’arrivée de Yhwh dans le territoire d’Israël s’est peut-être faite grâce à la rencontre
d’un groupe nomade vénérant ce dieu avec une fédération de tribus du nom d’Israël.
Concernant cette rencontre, nous n’avons pas d’attestations en dehors de la Bible. Le
texte poétique du chapitre 33 du livre du Deutéronome : « Il devint roi en Yeshouroun16
lorsque se sont rassemblés les chefs du peuple ensemble, les tribus d’Israël » (v. 5), reflète
peut-être l’adoption de Yhwh par Israël, comme cela pourrait aussi être le cas pour la
conclusion d’une alliance entre Yhwh et « son peuple », relatée au chapitre 24 du livre de
l’Exode ; bien que ce texte dans sa forme actuelle soit le résultat d’une mise par écrit très
récente, il n’est pas impossible qu’il mette en scène cette rencontre initiale.
Apparemment, Yhwh est lié à l’établissement de la monarchie israélite : les récits du
livre de Samuel attribuent la victoire de Saül contre les Philistins à l’intervention de
Yhwh. Le caractère guerrier de Yhwh, qui fut aussi un dieu de l’orage, le rend
particulièrement apte à exercer la fonction d’un dieu protecteur du premier roi d’Israël.
Mais, selon toute vraisemblance, Saül vénérait aussi d’autres dieux, car un de ses fils
porte le nom d’Ishbaal, « homme de Baal », à moins que « baal », un terme signifiant
d’abord le maître ou le seigneur, soit compris ici comme un titre de Yhwh. Lorsque
David s’empare de Jérusalem, Yhwh l’accompagne, dans une arche, un coffre dans lequel
Yhwh est présent aux côtés de l’armée de son peuple, ce qui souligne encore une fois son
caractère militaire, comme d’ailleurs aussi le titre de Yhwh Ṣĕḇāʾôt, « Yhwh des
armées ».
Curieusement, David, présenté par la Bible comme fondateur de la dynastie davidique
choisie par Yhwh, ne construit pas de temple pour son dieu tutélaire. Il transporte, selon
le récit des livres de Samuel, l’arche à Jérusalem, mais c’est Salomon qui est présenté
comme étant le bâtisseur du temple à Jérusalem. Une analyse du récit de construction,
dans les chapitres 6 et 8 du premier livre des Rois, ainsi que la comparaison du texte
massorétique et du texte grec suggèrent qu’il ne s’agit pas vraiment d’une nouvelle
construction mais plutôt de la rénovation d’un sanctuaire déjà existant. Le texte grec de
la dédicace du temple semble même indiquer que Yhwh n’était initialement pas la seule
divinité à y être vénérée. Peut-être y a-t-il d’abord cohabité avec une divinité solaire,
Shamash, dont il a petit à petit repris les fonctions.
Pour bien comprendre l’ascension de Yhwh dans les premiers siècles du premier
millénaire avant l’ère chrétienne, il faut prendre à rebours la présentation des auteurs
bibliques qui écrivent l’histoire d’Israël et de Juda dans une perspective judéenne, sudiste,
promouvant une idéologie selon laquelle le seul sanctuaire légitime de Yhwh aurait été le
temple de Jérusalem. Notre enquête a montré l’importance de Yhwh dans le royaume du
Nord, Israël, comme l’atteste aussi la stèle du roi moabite Mesha, qui témoigne de
l’existence de sanctuaires dédiés à Yhwh dans des territoires moabites annexés par
Israël. Il y avait plusieurs sanctuaires yahwistes en Israël, le plus important étant Béthel,
auquel se sont ajoutés sans doute aussi un temple dans la capitale Samarie et, peut-être,
seulement au VIIIe siècle, à Dan. Dans le Nord, Yhwh fut surtout vénéré comme un
« baal », un dieu de l’orage. Omri et ses successeurs ont apparemment préféré au baal
Yhwh, un baal phénicien (Melqart ?), ce qui provoque un putsch yahwiste mené par Jéhu
qui, cependant, devient aussitôt vassal des Assyriens. Dans le royaume d’Israël, la
vénération de Yhwh était marquée par des influences phéniciennes et araméennes, alors
que, dans le Sud, on constate davantage la présence de motifs et de concepts égyptiens.
À Samarie, Yhwh fut surtout représenté sous forme bovine, comme l’attestent les
polémiques contre le « veau de Samarie » contenues dans le livre d’Osée. Mais Yhwh fut
aussi « le dieu qui a fait sortir du pays d’Égypte ». Selon 1 Rois 12, ce serait Jéroboam Ier
qui aurait caractérisé la fonction des statues bovines de cette façon, mais il est possible
qu’il s’agisse de la rétroprojection d’une initiative de Jéroboam II sous lequel Israël, au
VIIIe siècle, a connu plusieurs décennies de prospérité.

Les récits du changement de nom du patriarche Jacob en « Israël » (Gn 32) et de sa


« découverte » du sanctuaire de Béthel (Gn 28) reflètent la transformation de la tradition
de Jacob en une tradition nationale, israélite, et la revendication du sanctuaire de Béthel
par Yhwh. Dans le Nord, Yhwh a sans doute plus tard pris les traits du Baal-shamem, du
« baal du ciel », connu en Syrie et en Phénicie. Il s’agit d’abord d’un titre pour le dieu de
l’orage qui devient ensuite une divinité autonome. Il est possible que le baal Yhwh ait,
dans le Nord, aussi intégré des traits qui sont, par exemple à Ougarit, attribués à El. La
tendance de Yhwh à reprendre les fonctions d’autres dieux n’a pas produit dans le Nord
une monolâtrie car, lorsque les Assyriens, en 722 avant notre ère, mettent fin au
royaume d’Israël en déportant une partie de la population, ils déportent également, selon
leurs dires, « les dieux en lesquels ils se sont confiés », attestant par là une diversité de
divinités en Samarie. La présentation biblique ne donne aucune information sur l’histoire
de l’ancien royaume d’Israël durant les siècles suivants ; il ne fait pas de doute que le
culte de Yhwh a continué, puisque l’archéologie atteste, pour le Ve ou IVe siècle, un
temple de Yhwh sur le mont Garizim.
Dans le royaume de Juda, il existait également, à côté de Jérusalem, une série d’autres
sanctuaires, notamment à Lakish, à Arad ainsi que les « hauts lieux », des sanctuaires en
plein air, plus modestes et sans doute assez fréquents, répondant aux besoins
d’agglomérations plus petites. Dans les livres des Rois, les sanctuaires de Lakish et
d’Arad ne sont pas mentionnés et les hauts lieux sont condamnés, bien qu’il s’agisse de
sanctuaires où Yhwh a été vénéré, sans doute en compagnie d’autres divinités. La vision
des rédacteurs bibliques présuppose déjà l’idée, développée à la fin du VIIe siècle, d’une
centralisation du culte et du pouvoir politique à Jérusalem. Avant cette époque, la
vénération de Yhwh ressemblait à celle des dieux tutélaires des voisins à l’est et au nord.
N’en déplaise aux rédacteurs des textes bibliques et à certains théologiens, Yhwh avait
une parèdre, la déesse Ashérah, appelée aussi la « reine du ciel ». Il est aussi probable
qu’ait existé une statue de Yhwh dans le temple de Jérusalem, peut-être d’un Yhwh assis
sur un trône de chérubins, à la manière d’El à Ougarit. Une telle constellation sous-tend
d’ailleurs la vision du prophète Ésaïe et sans doute aussi la description du trône de Yhwh
dans le premier chapitre du livre d’Ézéchiel. L’existence d’une statue de Yhwh est aussi
confirmée par des interdits contenus dans des textes de l’époque perse, car pourquoi
faudrait-il interdire quelque chose qui n’aurait jamais existé ? Dans des « hauts lieux » et
peut-être aussi dans le sanctuaire d’Arad, Yhwh et Ashérah furent apparemment vénérés
sous forme de stèles dressées, voire d’une stèle et d’un arbre stylisé, symbole de la
déesse. Durant les IXe et VIIIe siècles, Yhwh prend définitivement la tête du panthéon,
reprenant les fonctions d’autres dieux, comme celui du dieu solaire, qui est aussi le dieu
juge. Il existe en effet un certain nombre de psaumes qui transfèrent des caractéristiques
et des fonctions du dieu solaire sur Yhwh. D’abord considéré comme un fils d’El17,
Yhwh s’est par la suite emparé des fonctions du chef du panthéon cananéen devenant,
comme El, le dieu créateur du ciel et de la terre.
L’évolution du Yhwh de Juda, voire de Jérusalem, vers la divinité la plus importante
vénérée par les Judéens s’est accélérée après la chute de Samarie en 722. La défaite du
grand frère dans le Nord a fait naître chez le clergé et les hauts fonctionnaires de
Jérusalem la conviction que le « vrai » Yhwh était le Yhwh de Jérusalem. Le siège avorté
de la ville par les Assyriens en 701 a encore renforcé la conviction que Yhwh défendra
pour toujours Sion, sa montagne, à Jérusalem. Bien que, suite à la politique anti-
assyrienne d’Ézékias, le royaume de Juda eût été largement amputé par les Assyriens qui
avaient également déporté une partie de sa population, cette défaite a été, dans la
présentation biblique, transformée en victoire. Les événements de 701 sont à l’origine de
l’idée d’un lien indissoluble entre Yhwh et Jérusalem. Ce lien fut renforcé, lors de la
réforme de Josias, vers 620 avant notre ère. Suite à la défaite de Samarie, Jérusalem
s’était beaucoup agrandie et était devenue une vraie ville. La politique de centralisation
du roi Josias et de ses conseillers fait du temple de la capitale de Juda le seul sanctuaire
légitime, ce qui implique d’autoriser la pratique de l’abattage « profane » ailleurs, à
condition que chacun paie les taxes au temple. Profitant de l’affaiblissement assyrien, le
temple est vidé des statues et symboles reflétant des pratiques religieuses assyriennes. Le
slogan de la réforme de Josias est « Yhwh est UN », comme l’affirme le verset 4 du
chapitre 6 du livre du Deutéronome, qui fonctionnait comme préambule dans la
première édition du livre. Cette idée signifie qu’il n’existe qu’un seul Yhwh, à savoir le
Yhwh de Jérusalem. Apparemment, on a aussi essayé d’éradiquer le culte populaire de la
« reine du ciel », à savoir de la déesse Ashérah. Plus tard, lorsque Jérusalem est détruite,
certains Judéens comprennent cette catastrophe comme manifestation de la colère de la
déesse qu’on avait cessé de vénérer.
Derrière la réforme de Josias se trouve une volonté d’établir un culte monolâtrique (on
observe de telles tentatives ailleurs dans le Proche-Orient ancien), où l’on ne nie pas
l’existence des autres divinités mais où le culte doit être rendu à un seul dieu. Bien que la
réforme de Josias n’ait pas connu de succès immédiat, elle représente cependant un
moment clé dans la carrière du dieu Yhwh et pose, avec l’idée de la centralité de
Jérusalem et de la vénération exclusive de Yhwh, un des fondements sur lesquels va se
construire plus tard le judaïsme. Rappelons encore que c’est, sans doute, sous Josias que
se met en place une vraie activité littéraire donnant naissance aux premières éditions des
livres du Deutéronome, de Josué, de Samuel et des Rois, de l’histoire de Moïse et
d’autres textes encore.
L’événement décisif pour la transformation de Yhwh, dieu un, en Yhwh, dieu unique,
fut la destruction de Jérusalem en 587 et la dispersion géographique des Judéens entre la
Palestine, Babylone et l’Égypte d’abord, régions auxquelles s’ajoutèrent assez vite l’Asie
Mineure et le bassin méditerranéen. L’absence d’un roi, d’un temple en fonction et d’un
pays autonome rendait impossible la vénération de Yhwh comme un dieu national ou
tutélaire de la royauté. Ainsi que le montre la deuxième partie du livre d’Ésaïe, beaucoup
de Judéens avaient alors pensé que le « bras de Yhwh » était bien court18, et qu’il fallait
sans doute se chercher d’autres dieux auxquels se vouer. C’est, paradoxalement, dans
cette situation de crise que différents groupes issus du clergé et d’anciens hauts
fonctionnaires de la cour conçoivent différents modèles explicatifs pour surmonter la
crise et inventer une nouvelle façon de comprendre la relation entre Yhwh et Israël.
Le groupe des « deutéronomistes » compose une grande fresque historique comprenant
les livres du Deutéronome, de Josué, de Samuel et des Rois. Le but de cette histoire est
de montrer que la destruction de Jérusalem et l’exil ne sont pas arrivés à cause de la
faiblesse de Yhwh mais que c’est Yhwh lui-même qui est à l’origine de cette
catastrophe ; il s’est servi des Babyloniens pour sanctionner son peuple et ses rois qui
n’ont pas respecté les commandements divins tels qu’ils se trouvent consignés dans le
livre du Deutéronome. Si Yhwh peut donc se servir des Babyloniens, c’est qu’il les
contrôle. Il est donc plus puissant que les dieux babyloniens. Ainsi se prépare l’idée
monothéiste telle qu’elle se trouve dans les chapitres 40 à 55 du livre d’Ésaïe qui
insistent sur le fait que Yhwh, identifié à El, est le seul vrai dieu et que les statues des
autres divinités ne sont que des chimères, faites par la main des hommes.
L’écrit sacerdotal, couvrant l’époque des origines, défend, contrairement à la pensée
deutéronomiste, un monothéisme inclusif, affirmant que tous les peuples, sans le savoir,
vénèrent le même dieu, dont seul Israël connaît la vraie identité, ce qui fait de lui un
peuple à part. En fait, l’idée monothéiste pose aussi la question de la relation spécifique
entre le dieu unique et un seul peuple. Cette relation est expliquée dans plusieurs livres
bibliques et, notamment, dans le Deutéronome, par l’idée d’élection. C’est Yhwh qui,
parmi tous les peuples, a choisi Israël pour en faire « sa part personnelle ». La polémique
contre les statues et les images des autres dieux a sans doute conduit à l’invention d’un
culte aniconique de Yhwh et à l’absence d’une statue dans le temple reconstruit de
Jérusalem. En effet, à côté du temple, vont se développer, probablement dès l’époque
perse, des synagogues, où le culte de Yhwh ne se fonde plus sur le clergé et des
sacrifices sanglants, mais sur la lecture de la Torah. Cette Torah, le Pentateuque, est
éditée, dans une première version, au milieu de l’époque perse, vers 400-350 avant notre
ère. Il regroupe les écrits sacerdotaux, une partie des textes deutéronomistes et d’autres
encore, et trouve sa cohérence dans le fait qu’il contient tous les commandements divins
transmis au peuple, par Moïse, au Sinaï. Cela signifie qu’on n’a plus besoin ni de la
royauté ni d’un pays (le Pentateuque s’arrête avant la conquête du pays) pour connaître
les volontés de Yhwh.
D’une certaine manière, le judaïsme naissant invente ainsi la séparation entre le
pouvoir politique et la pratique religieuse et entre une pratique religieuse et un territoire
spécifique, permettant au judaïsme de fonctionner comme une religion de diaspora. La
transformation de Yhwh en dieu unique est achevée par le refus du judaïsme de l’appeler
par son nom et, surtout, par la traduction de la Torah en grec, ce qui permet alors au
monde entier (vu de la perspective gréco-romaine) de le découvrir et, éventuellement, de
se tourner vers lui.

Notes
1. Ainsi, le livre de Daniel, écrit vers 164 avant notre ère, est attribué à un sage et visionnaire qui aurait
vécu lors de la captivité babylonienne, ce qui renforce l’autorité de ses visions sur la Fin. Dans certaines
visions, assez facilement déchiffrables, on trouve l’idée d’une succession des empires jusqu’à l’époque
d’Antiochos IV. Puisque cette « vision » s’est donc accomplie, la même chose doit être vraie en ce qui
concerne la fin du monde actuel.
2. Ce qui rappelle la vision du prophète Ézéchiel au chapitre du livre qui lui est attribué.

3. Le texte complet de ce livre n’a été préservé que dans des manuscrits éthiopiens du Moyen Âge.
Néanmoins, la découverte de fragments de la première partie du livre à Qumrân a prouvé l’antiquité de
certaines parties du livre qui, à l’origine, furent rédigées en araméen.

4. La partie du livre appelé « livre des Veilleurs » est parfois située au IIIe siècle avant l’ère chrétienne.
5. Ouriël qui veille sur le trajet des étoiles et sur les anges dans le Tartare ; Raphaël qui protège les
esprits des humains et connaît les demeures des morts ; Ragouël qui châtie le monde des luminaires ;
Mikaël, le chef de l’armée céleste ; Sariël préposé aux esprits mauvais ; Gabriël qui veille sur le Paradis
ainsi que sur les Chérubins, qui joue également le rôle de messager de la volonté divine ; ainsi que Remiël,
préposé aux ressuscités.

6. Sur le plan de l’histoire des religions, on observe qu’il s’agit, là, du même thème déjà attesté en
Mésopotamie au deuxième millénaire avant notre ère : le dieu créateur doit vaincre un ou des monstres
aquatiques (de type serpent, dragon) symbolisant le chaos afin de pouvoir mettre en place la création du
monde.
7. Le nom attesté pour la première fois en 1 M 12,18 vient probablement de « Sadoq » qui apparaît dans
les livres de Samuel et ensuite dans le livre d’Ézéchiel comme nom d’un grand prêtre.
8. Le nom vient d’un verbe hébreu signifiant « mettre à part ».

9. D’une certaine manière, les Sadducéens et les Pharisiens sont les successeurs des courants sacerdotal
et deutéronomiste.

10. Les informations sur ce groupe viennent principalement de Flavius Josèphe, Antiquités juives,
13,171-173 ; 15,371s. ; 18,11-25. Leur nom dérive peut-être d’une racine araméenne signifiant « pur,
saint ».

11. Émile PUECH, « Khirbet Qumrân et les Esséniens », Revue de Qumrân, 25, 2011, p. 63-102.
12. Le nom vient du grec et signifie « zèle ».

13. Antiquités juives, XVIII, 2.

14. Rappelons que l’emplacement de l’actuel Sinaï se fonde sur une tradition chrétienne du IVe siècle.

15. Dans une des inscriptions, « Témân » est précédé de l’article, ce qui suggère que le mot n’est pas
compris comme un nom propre mais plutôt comme un substantif.

16. Nom poétique pour Israël.


17. Voir nos remarques sur la version originelle de Dt 32,8, où Yhwh apparaît comme un des fils d’El.

18. On trouve, en effet, dans les chapitres 40 à 55 du livre d’Ésaïe, à plusieurs reprises, l’affirmation,
mise dans la bouche de Yhwh : « Non, mon bras n’est pas court. »
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(avec Jean-Daniel Macchi)
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Dieu obscur
Cruauté, sexe et violence dans l’Ancien Testament
Labor et Fides, 1996 ; 2009

Le Peuple élu et les Autres


L’Ancien Testament entre exclusion et ouverture
Éditions du Moulin, 1997

Les Chemins de la sagesse


Proverbes, Job, Qohéleth
Éditions du Moulin, 1999

Moïse
« Lui que Yahvé a connu face à face »
Gallimard, « Découvertes », 2002

Jérémie
Du prophète au livre
Éditions du Moulin, 2003

L’Homosexualité dans le Proche-Orient ancien et la Bible


(avec Loyse Bonjour)
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La Première Histoire d’Israël
L’École deutéronomiste à l’œuvre
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Psaumes interdits
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Les Cornes de Moïse


Faire entrer la Bible dans l’histoire
Collège de France/Fayard, 2007

Clés pour le Pentateuque. État de la recherche et thèmes


fondamentaux
(avec Diana Edelman, Philip R. Davies et Christophe Nihan)
Labor et Fides, 2013

La Bible, quelles histoires !


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