AI Cardenal Marty, An:obispo de Paris ~ue

ha bido capaz de dcc::ir. coo sinc:crldad, cs· Confederación Lacínoamericana de Religiosos

ta~ palabms: CLAR
" S6/o busco servir a Jesucristo. No soy
de d11rechas ni de it.quierdas, ni dei cen.
tro nf de a.bajo y menos adn de arriba.
Quisiera siempre estgr no fuera dei mundo,
sino cerC4 de cualquier hombre mi herrna·
no.
Algunos se sentir/an d ichosos si yo me
adapta.se a un modelo p reestablecido. Que·
rfa11 encerrgrn1e en tm perso11aje decermi·
nado. No quiero ni puedo hacerlo. EI Eva'1·
gelio y mis pgdres lticieron de mf u11 11um·
bre libre. Dejadme que continúe siindolo".

VIDA RELIG(~
,.
EN EL

MUNDO SECULARIZADO

INCIDENCIAS

José María Guerrero, S. J.

J. M. R. Tillard, O. P.

SECRETARIADO GENERAL DE LA CLAR

A PA~TAOO AEREO 90710
Colección CLAR N<! 1O Bogotá • Colombi~
1971
 GONTENIOO

Pégs.

PRESENTACION 7

CLAAIFICACION DEL CONCEPTO V REFLEXION

TEOLOG ICA SOBRE EL FENOMENO DE LA
SECULARIZACION 13
José Med a Guerrero

lntroducción 9

La etimología de la palabra 13

La ctudad secular 14

Oué es la secularización? 14

Naturaleza y hombre "sacra! y secular" 17

La nueva ímagen dei hombre 18

La nueva imagen de Dl os 20
Secularlzaclón y secularismo 22
lnterpretación teológica dei fenómeno de la
secu larización 23

La encarnaclón de Díos y la secularización 29

EI cristianismo frente a la :secularización 30
Peligros de la secularización 33
Propledael Reservada
EI juicio de un crlstlano sobre el fenomeno de la
secularlzaclón 36
 EL PROVECTO DE VIDA RELIGIOSA 40
J . M. R. Tillard

1. Pistas equívocas

Las comunidades "cuerpos especlallzados ai servi-

cio de la misión eclesial" 42

La referencia a la concepclón monástica 44

PRESENTAC/ON
Recurso constante a la letra misma dei Evangelio 45

li. Caracterfstica fundamental dei proyecto

de vida religiosa 47
Es indudable que la corrlente de secu larlzación tiene que
Advertenc ias: repercutir hondamente en nuestra Vida Religiosa.

48 Cómo descubrlr e Interpretar la voluntad de Dios en este

1 . Temperamento natural
"Signo de los tlempos"?
2. Relaclón con el mundo 49
En un mundo secularizado la Vida Religiosa será la misma
que en otras épocas?
3 . Se construye en torno a la opción a la fe 50 Hasta qué punto y en quê forma se ·seculariza" nuestra
• consagración"?
4 . Centrada en lo único necesario 52 Son estos desafiantes interrogantes que los autores dei
presente tolleto t ratan de despejar.

5. Fundada en la lectura global dei Evangello 53 Estamos seguros de prestar un esperado servicio, ofre-
clendo ai espíritu crítico de nuestros lectores este material
Conclusi6n 57 '1e reflexión que nos brindan los PP. José Maria Guerrero . s.j.
y Jean-Marie Tlllard. o.p.

Fr Luls E. PATlf'IO S., o.f.m.

Secretario General de la CLAR
 INTRODUCOION

Ninguna Congregación religiosa tiene prometida su su-

pervivencia eterna en la Iglesia y es falso teológicamente
que un carisma anquilosado, que se convierte en un quiste
sin apertura de servido a la Iglesia, tenga por qué sobre-
vivir.
Creo, sin embargo, que esa posibilidad de e:x.istencia
oristiana, globalmente llamada vida religiosa, es una nece-
sfdad evangélica slempi:-e actual en la I glesta.
El Pueblo de Dios, en su constante peregrinar, sentirá
siempre, en mayor o menor grado, la tentación de instalarse
en lo temporal con un consiguiente enfriamiento de fe y
caridad. Necesitará siempre ese MEMORIAL ( en toda la
riqueza bíblica del término) que le recuerde tncensantemen-
te - por que incensante será la tentación- la DIMENSION
VERTICAL de u n pueblo que no tiene aquí aba.f o ciudad
permanente sino que espera en la p lenitud de la futura.
Los valores dei Rein o, dados ya en germen a la Huma-
nidad y que son los únicos .capaces de hacerla fermentar en
1

F raterni<lad pueden opacarse. Una forma típica y ori.ginal

de existencia que los acentúe y haga que afloren a la super-
ficie de toda vida cristian a será necesaria. Cuando hablo de
acentuación de los valores del Reino no <hablo desde Ia pers-
pectiva de una teología estática sino una teología dinâmica
que v.i ve y encarna la marcha del hombre en la h istoria de
salvación, una salvación integral, liberadora, que viene de
un Dios ~ue se entrega gratuitament e al hombre, que sale a
su encuentro para ofrecerle su salvación.
Todo esto es cierto. Y, sin embargo, hay hoy quienes
con una rabiosa sinceridad y con un profundo sentido cri-
tico y no poca buena voluntad acusan a la vida religiosa de
alienación fundamental con respecto a la vida cristíana, de
reli quia viva d e un pasado definitivamente envejecido, de

9
 1
enclave feliz ai margem de un mundo que sufre cn un sub-
I desarrollo infra-humano.
\ Tiene algo que decir hoy la vida religiosa a nuestro mun-
do? E s esa profecía en acción del Reino que fue en sus orf-
\ genes? Represen ta dentro dei misterio de la lglesia ese ca-
risma profético y escatológico?
Arcaico y religioso no son sinónimos. lnmovilidad no
significa fidelídad. "La permanencia de lo permanente no se
ve posible sino a través de las variaciones de lo variabl e" 1.
Los cambies profundamente vertebrates de nuestro fiem-
po 2 y, sobre todo, el fenómeno de la secularización que se
ha estudiado en otra de estas conferencias 3 son un d~
safío para la vida religiosa también que no sobrevivirá sino
a condición de que reevangelice, rehumanice, rebaga y crea
estructuras a nivel de la experiencia contemporânea secular
- por la que debe sentirse interpelada- sin traicionar lo
específico y su valor propio e irremplazable dentro dei mis-
terio de la Iglesfa.
Se ha hablado de "funcrales colectivos". Y una peli-
grosa esclerosis amenaza sin cesar a algunos Institutos que
no acaban de descubrir, a pesar de su buena voluntad, el
nuevo rumbo de la Iglesia, hecha conciencia y sacramento
de salvación para el hombre del siglo XX en su múltiple,
mudable y actual fenomenología. Rumbo, impuesto por el
Concilio Vaticano II. De una situación más bien estática
que miraba bacia atrás hemos pasado a una concepción di-
nárnica y cambiante de la Historia.
El Concilio ha calificado a la Iglesia de peregrina. Es
el adjetivo preferido. Y peregrinación habla de movilidad,
de cambio, de estar hoy aquí y manana más allá, significa
mirar hacia adelante y esperar dentro de una evolución dei
devenir humano. Si a esto se aiiade el concepto de "sacra-
mentalidad" oon eI que el Concilio ha también determinado
l Varios, RcllJiosos y religiosas ante la Ia:lcsia de maiiana. PPC. Madrid ,
1968 , p. 16.
2 Pin, E .. Les Instituts rcligieux apostoliques et lc changcmcnt socio-
culturel, N RTH 87 ( 1965) 395-411.
3 P~nsnmos ofrecer OI !\> folh:lo <:<>ll ou·as d l)s conferencias: una, sobre
"el fenómeno de la scculari.zación y su juicio teológico" dei P. Guerrcro, y
otra, sobre "cl valor especifico que caracteriza el comprom.iso reUgioso y cfü.
tingue esta opclón de vida de la de un laico o una pareja, compromeUdos,
tarnbil!n cllos con cl Evangclio" dei P. Tillard ( Nota del editor).
10
a la lglesia (y la vida religiosa participa de este carácter
de SACRAMENTO Y SIGNO ) fácilmente se comprende que
la fosilización es un gran enemigo de la lglesia y de la vida
religiosa. Fosilizarse es detenerse en nuestro peregrinar. Fo-
silizarse es opacar el signo de la vida religiosa. De qué ser-
viria tener una magnífica literatura pero en una lengua in-
descifrable?
Se trata, pues, de expresar los valores esenciales y p e-
·rennes de la vida religiosa pero en un lcnguaje y estilo, en
parte, nuevos, más adaptados al hombre dei mundo secula·
rizado.
Cierto que la tarea no es fácil y no se hará sin sufri-
miento como s uele suceder con toda crisis de a lumbra-
miento . No se trata de claudicar o suavizar las exigencias
radicales y últimas que entra fi a la vida religiosa so pretex-
to de una renovación conciliar, creyendo que vamos a vitali·
zarla "asegurándonos", es decir adoptando actitudes proplas
de la forma de exis tencia cristiana de los seglares, pero tam-
poco debemos paralizar al E sp íritu Santo por nuestra fal-
ta de audacia evangélica.
Después de haber tratado: qué es la sccularización y que
es lo específico de la Vida Religiosa <ientro dol ministerio
de la Iglcsia, vamos a tratar, en estas conferencias <lt: hacer
algunas sugerencias 4 sobre las incidcncias de la secularlza-
cién sob re la Vida Religiosas.
Antes de terminar esta introducción quisiera advertir
con lealtad que estas páginas no quieren ser una condena
del pasado (no se trata de renegar dei pasado sino de supo-
nerlo y "sobrepasarlo"), ni siquiera un juicio severo (seria
históricamente injusto valorar y enjuiciar el pasado con las
categorias del presente). También el pasado tuvo "sus" gran-
dezas. Pero el trabajo se orien ta hacia el futuro d e la Vida
Religiosa y quiere mirar ai presente para encontrar una
Vida ReJígiosa más a t<>no con la fe y el mundo en que que-
remos ser testigos. Esto es lo que nos ha pedido el Concilio.
4 Se recogen aquí como pw1tos de r eflt:Xi6n (sólo eso) las ideas de
un ciclo de conferencias pronunciadas por cl autor ante muy diversos audi·
torios en Lima y Arequipa entre el 25 de fcbrc:ro y el 7 de mar"LO. A las MM.
Generales. a los PP. y MM. Provinciales. a tudos los religiosos y religiosas
presentes les agradecemos sus sugerencias.
5 Las conferencias dei Padre José Maria Gucrrcro, S.J .• y J. M. R. Tillard,
o:p .. en torno ai imracto de l:i secularización sobre la vida religiosa. fueron
publicadas por la Colección Cl.AR, N9 9 " Vida Religiosa cn el Mu ndo secu-
lsriuido • Impacto"' (Nota dei Ediror).
11
 Y para concluir, estas sensatas palabras de Rahner:
"Necesitamos paciencia en esta época de transición de lo CLARIFlCACION DEL CONCEPTO
antiguo a lo nuevo, sin caer en reacciones violentas, lo oual V REFLEXION TEOLOGICA
constituye la gran tentación tanto de los progresistas como
de los conservadores. La verdadera vida es siempre un com- SOBRE EL FENOMENO DE LA
promiso entre las diversas tendencias, aJ que se llega his-
tóricamente y no de una forma teórica. En estas circuns- SECULARIZACION
tancias es muy necesaria la confianza en la sabiduría de la
vida .Y sobre todo P.n Dios" "· J(}sé Maria Guerrero
José Maria Guerrero S. J.

El tema de este trabajo es "La Clarificación dei con-

cepto y reflexión teológica sobre el fenómeno de la Secula-
rización.
SECUIARIZACION, palabra mágica que tiene el poder
de exasperar a unos y entusiasmar a otros. Para unos, es la
decadencia progresiva de la religiosidad, representa la ca-
tástrofe final: la desaparición de la fe. Dios y la Iglesia
pueden ser borrados de la historia.. Para otros, en cambio,
representa la liberación definitiva de los mitos y de los ído-
los, el auténtioo impulso de la verdadera fe, el alborear de
un cristianismo existencial, comprometido --el cristtani.smo
secular-, una oportunidad de desmitificación que la Igle-
sia no puede desperdiciar, la ruta directa para realizar su
sentido más profundo.

La etimologia de la palabra

Etimológicamente, secularización viene de "saecu.l um" =

siglo, mundo en sentido dinámioo. Secular, equivaldría a
mundano, a temporal por oposición a eterno. En el lengua-
je medieval "saecularis" secular se contraponía a espiritual
y de ahí que siglo y mundo se convierten en sinórumos.
( Saeculum tiene más bien una dimensión dinâmica en con-
traposición a rnun<lus, algo estátioo ). Siglo y Mundo se iden-
tifican sin más y se contra:ponen en aquella época a lo sa-
grado, a lo religioso. La expresión fuga mundi ( = huida del
mun-do) hoy sometida a una severa revisión t significaba

1 Ctr. R. Bultot. Antropologic et 5Pirlt11alité, eo Reroe des Scienoes Phi-

6 K. Raboer, s. j . Frõmmlglceit heu~ und morsen, Gelst un Leben, 39 losophiques et théologiques, 51 (1967) 3·22.
(1966) 342. .

12 13
 "dejar el mundo p ara consagrarse a Dios", "El desprecio del
mundo" parecía la ruta más segura y más rápida e incluso
neccsaria para alcanzar la perfección cristiana. Vivir se-
culannente era vivir mundanamente. Hombre secular (lai-
co) era cl hombre del mundo, en un mundo que entonces se
consideraba invadjdo y permeabilizado de pecado que in-
ficio naba inevitablem en te a) hombre dei mundo.
Los "negotia Saecularia" eran propios de los seculares, -
" lo s cardenales". •En ca mbio, los "clérigos" -"los espiritua-
les"- se dedicaban a las cosas del espírit u. La cultura es-
taba en manos de los clérigos. Los laicos padecfan un la-
mentable anaJfabe tismo. Así, pues, el mundo cultural tenía
un claro sabo r monástico, clerical. Solo exis tía un saber :
el religioso. No existía propiamente cultura profana, secu-
lar 2.
La dudad secular
Hoy sin embargo, las cosas han cambiado mucho y nos
encontramos -nos guste o nos disguste-- con la ciud.ad
secular J. Bas ta abrir los ojos para empaparse de una rea-
lidad nueva que todo lo invade como marea incontenible
que no conoce, además, el "rcflujo". "La era de la scculari-
dad consciente ha comenzado, se n os anuncia con ci crta gran-
de elocuencia. También la edad dei hombre total. Lo que
ahora finalmente existe es el mundo y en el corazón d ei
mundo está el HOMBRE. La presencia de la secularidad,
de Ja mundanidad y la del hombre totalizante son los
ejes esenciales de la vida m oderna" 4.
Qué es la secularlzación?
Antes de pasar adelante es n ecesario que clarifiquemos,
en cuanto nos sea posible, el concepto secularización. Qué
2 A. Tapiador, De la secularizacíón ai secularismo. 1. Un fenómeno actual
y unn equivocada i<leologia, Ecclesia N ~ 1520 (1970) 29.
'
1
3 H . Cox, La ciudad secular. Ed. Península. Barcelona · México, 1968.
Th. J . Altizer y W. Hamilton, Teologia radical y muerte de Dios. Ed. Grijalbo.
Barcelona · México, 1967, etc., etc.
4 8 . l..31nbi:rt, La prcnste de l'hommc :.ur l' hommc dans une société en
mutation, cn Doe. Cotb. 65 ( 1968). col. 1366.
1 14
es lo que queremos decir con este término? Se ha rumo-
rado por ahí -no sé con qué fundamento- que algunos
sentían una cierta aversión a la temática que eligió para
1971 la Asamblea Plenaria de la CONFER del Perú: "Se-
cularización y vida religiosa". Y creo que la razón de fundo
era una incomprensión de lo que pretendemos. Un reli-
gioso se secularizaba cuando volvía al mundo. Entender
negativa y pcyorativamentc el fenómeno de Ia seculariza-
ción nos puede llevar a tomar actitudes de un puro y sim-
ple rechazo que. como indicaré después, no estarian muy
acordes con la fe.
Ensaycmos una tentativa de definidón.
SECULARIZACION :
- NO ES la pérdlda de fe. Fe es una adhesión total a
la persona de Cristo y su mensaje, una respuesta personal
a la entrega de un Dios que viene y que compromete y
transforma radicalmente una existcn cia humana. Fe es una
postura existencial dei hombre libre. La secularización,
como veremos, es un fenómeno religiosamente ambiguo. En
sí mismo no dke ni permanencia, ni supresión de la fe.
- NO ES una pérdicla progresiva de la religiosidad
comprometida y humanizadora que encarna al h ombre en
lo concreto de una situación y le hace vivir y expresarse
religiosamente en un cierto tipo de religiosidad con una
marcada dimensión más humana, más fraterna y solidaria.
Supone sí la negación de ciertos tipos de religiosidad hoy
definitivamente superados.
- NO ES tampoco la "tumba de la lglesla", la I glesia
de la Revelación, en cuanto presencia salvífica de Dios en
el mundo, fermento evangélico, inserto en las estructuras
del mundo para transformarlo cn Reino, "sacramento uni·
versai de salvación" ( LG, 48) , "signo e instrumento de la
unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género
humano" ( LG, 1 ).
- NO ES tampoco el fin del comportamiento rellgi~
so dei hombre. El hombre secular es ciertamente un ico-
noclasta contra ciertos comportamientos religiosos alienan-
tes pero no es necesariamente ateo, cerrado a lo transcen-
dente. Tres notas característ icas definirán el comporta·
m iento "piadoso" del hoxnbrc de maiiana, según K. Rah-
ner: La vivencia de la incornprens ibilidad de Dios, una es-
15
 piritualidad de vida y servicio ai mundo y una ascética
nuevas.
Qué es, entonccs, LA SECULARIZACION?
Es un fenómeno complejo socio-cultural y como tal
un dato puramente intramundano. Es un hcoho globa,I que,
or:iginando una expericncia histórica nueva, afecta a todo
el ser del hombre dei mundo de hoy, es una "forma de
existencia", un estilo de vida, una manera de ser. Es un
proceso real e irreversible aunque no uniforme que va ga-
nando terreno y todo parece indicar que llegará a ser uni·
versai. No es un fenómeno primordialmente religioso y
por lo tanto, no implica una decadencia progresiva de la
f e.
El núcleo de la secularización se sitúa en el cambio
radical, verdaderame.n te copernicano de la relaclón hom-
b~naturalerm. Entre el hombre y la encarnación terrestre
de su existern:::ia se crean nuevas relaciones. La seculariza-
ción, según Schillebeeckx, "no concierne ai hombre más
que en su relación con el mundo'' s. AI autocomprenderse
el hombre mejor y autodescubrirse como agente de su his-
toria, a1 comprender mejor a1 mundo como mundo en su
consistencia y autonomfa propias, la relación HOMBRE-
MUNDO da un viraje de casi 180 grados.
S K. Rahne1·, S. J. Frõrnmigkeit heure und morgen, Geist und Leben 39
(1966) 326·342. (Traducido y extractado en Selecciones de Teologia 21 ( 1968)
216·220. Por parecenne importante voy a sjntetiz.ar brevemente con las mlsmas
palabras dei autor qué cnt iende por cada una de estas notas:
-Vivencia de la. inrompr1m:sibilidad de Dios: El hombrc piadoso de Hoy es
el que log.a vivir en contacto con este Dios silencioso, hablarle en la fe y
eonf1atlamcutc, 11unque no reciba de El n:spuesta alguna; el que está abieno
a la mcompn-usibiltdad de Olos 1t pesar de que su realidad parece oscurccida
por el mw1do y por nuestra tarea en ~I.
-Espiritualidad de vida y servicio ai mundo. La piedad dei futuro debe
accptar rodo lo humano libre. La viàa mundana vivida con honradez y sln
reserv11s es ya un trow de la vida de piedad porque Dias ama verdadera-
mcntc ai mundo y no teme que lc haga comperencia ... La mism.a actividad
re$ponsablc en el mundo es un momento de la piedad cristiana.
-Vna ascética nueva.. E11 uno ascética dei cjcrcicio responsable de Ui ll-
l.>ert2d. .. cuando el hombre conserva el dominio sobre su ser dcsinteresada·
mente, ha dado un sf absoluto a Oios aunque no se reflexione é"J'l eUo. Esta
nueva ascesis pucdc ser la forma nuc\'3 de participar el mistcrio más radical
de roda la ascética cristiana.: la participación en la muene dei Crucificado...
6 E. Sçhifü:beectx, o. p ., Hei nieuwe meos en Goldsbceld ln confiit met
het religieuse levcn, en Tijdschrift voor TheolOJie 7 ( 1967) 1·27. TraducldQ )'
resumido en Selecdone.s de Teo/ogúi JO (1969) 142·143.
16
Naturaleza y hombre "sacral y 9eCUlar''
1. Naturaleza para el hombre "sacra!" era:
-Un lugar p11ivilegiado del encuentro dei hombre con
su creador.
-Algo salido DIRECTAMENTE de las manos de Dios
1
y regido INMEDIATAMENTE por El.
- Estaba "encantada", llena de dioses, porque el hom·
bre sacral tiende a d ividir las fuerzas misteriosas e inex·
plicables de la naturaleza. El hombre teme a c:sas fuerzas
misteriosas e inexpJicables que juegan con él a su capricho
y condicionan su existencia. Trata tímidamente de controlar
su poder por medio de la "magia" annque no va demasiado
·l ejos.
Esta imagen de la naturaleza corresponde a una ima·
gen muy primitiva y rudimentaria de si mismo y a una
enorme ignoranda de la naturaleza misma.
2. Naturaleza para el hombre "secular" es:
-Un objeto dei dominio hwnano, un campo de inves-
tigación humana, materia EN y CON la cual es capaz de
crcarse un porvenJr. "Por-vcnir'' que vendrá de él mismo.
-Es un lugar de encuentro del hombre consigo mismo,
como artífice de 1su olYra -ante la que se extasia- y c.on
los hombres. El mundo no aparece como la huella de Dios
sino del HOMBRE. No contempla al mundo, lo recrea y sien·
te un profundo entusiasmo frente a su obra.
-La ciencia y la técnica "limpian" e l espacio y la rea-
lidad de los dioses y demonios y le dejan en su soledad y
responsabilidad. Los fenómen os naturales están regidos por
Jeyes internas y el hombre, igual. •E stos fenómenos son ex-
p licables cfentiltcamen te por más misteriosos que parezcan
o lo serán en un próximo maiiana. La aventura lunar podría
ser indicativa de esto que venimos diciendo.
-La naturaleza se hizo para el hombre y no e l hombre
para la naturaleza, es decir la naturaleza está al servido dei
hombre, cuya tarea es "domesticar.la" progresivamente.
La imagen de la natu raleza, como se ve, ha variado taro·
17
2 - Vida Religicsa - lncidencias
bién notablemente. No es ya algo encantado, luminoso e
incluso hostil sino domesticado.
La nueva lmagen dei hombre
Esto ha llcvado tambi.én a una "autocomprensión" dei
hombre m ismo. El hombre se ha reafirmado como SU-
JETO de su propio des tino. Ha descubierto un enorme cam-
po de posibilidades para su libertad y ha asumido el ries-
go que su vocación "creadora" compo rta, empeftándose en
edificar un mundo nuevo donde la solidaridad, la justicia
y la paz sean un hecho comprobable, no palabras sin sen-
tido u opio que anes tesia al colocar esas realidades ~sue­
no del hombre de hoy ! - e n un más aliá de su experien-
cia humana intramundana '·
El hombre secular se siente un demiu rgo de su futuro
bacia e l c ual está totalmente proyectado. No es ya el cen-
tro del j uego de fuerzas misteriosas sino e l que las m ani·
pula conscientemente, las desencanta, las domestica y las
pone a s u servido. Del hombre d epende su porveniT y e l
del mundo. De ahí se puede o negar a Dios como inútil y
opresor dei hombre o admitir a Dios pero sólo en el plano
de la trascendencia. Dios es la " dim ensión de profundi-
dad" ( TiJlich ) dei ser. Dios es por esencia transcendente
aunque se capta en la Jínea d ei horizonte dei existir hu-
mano.
En todo caso el homb re secular no es el ihomb re que
mira hacia el pasado sino hacia el futuro. La edad de oro
no está detrás de él sino delante de él. Este mirar bacia el
porvenir es csencial al hombrc secular. No es el hombre
de la t radición es tática, de la seguridad inconmovfüle si no
el de la esperanza, la provisionalidad, el riesgo. La vida
no es para él un todo hecho, una vez por todas, sino un
proyecto a realizar.
Una cosa es clara para el hombre secular y es que no
debe contar coo Dios para la solución de sus problemas.
Es s u cometido y su responsabilidad. Se siente adulto en
el mundo y está libre dei temor religios'O.
7 .. El descubrimiento creador de un futuro humano no puede ser marginal
para el cristiano, dada la unídad dei amor a Dios y ai p rójimo, la anticipacióo
dei futuro concreto oomo ún ico acto real posible de apertura de u no m ismo
al futuro absoluto de DiO$ y la liberación dei mundo secular como acto corai·
z.ado en la mlsma encarnación dei Logos": K. Rahner, Christian Humanlsm.
Joumal O/ Ecumenical Studies 4 (1967) 383.
18
En el caso de la vivencia 1'eligiosa no se trata ya de
suplir la acción con la oración o dej arse arrastrar por un
fatalismo· Bs captar toda la vida y la existencia en una
d ímensión que desborda la experiencia y nos lleva ,bacia lo
infinito ( esa experiencia se puede dar en la nat,uraleza, en
el hombre, en lo social ).
iEl hombre secular no ve la ·v ida como una "prueba
provisional" para el imundo ["eligioso y verdadero que es
el "m ás allá". E ste mundo es un fin y la acción humana
vale por si misma.
EJ hombre secular no ve en Dios una fuerza opuesta
que impone leyes o p recep tos desde fuera, desde el ámbi-
to de lo religioso. No rhay más campo para el acceso a
Dios que e l mundo y e l hombre. Y solo a través de ellos
como su prolongación (no como su negación) se podrá
expresar y manifestar lo divino.
El hombre secular vive su religión en trascendencia.
Sabe lo valioso de todo lo humano y de toda la experien-
cia, pero sabe que nunca son lo definitivo. "Homo semper
maior" (como Deus sem per maior) es la cxprcsión de cons-
tante s uperadón y acercamien to al Inalcanzable. De ahí que
la reJigión es prolongación o p rofundización de la vida, no
algo de espaldas a ena. En especial EL HOMBRE Y LO
SOCIAL son las expresiones más vivas de la religión. Por
lo tanto, el respeto y amor al hombre y a la sociedad y su
laboriosa actividad por su perfección es la acti~ud existen-
cial dei hombre secular.
Resumiendo un poco los rasgos más importantes del
hombre secular diría :
· 1. •El hombre secular centra su atención en la realidad
in tramundana, en este mundo sin fugarse a otro superior
y lejano.
2. Es un hombre con un acentuado sentido de su dig-
nidad y s upremacía sobre todo lo creado.
3 . Se da cuenta que él es el responsable de su des tino
y del destino del mundo, agente activo de su historia sin
esperar que un Dios "tapa·huecos" ( Bonhocffer) venga a
solucionar sus problemas. Frente a una sequía, por ejem-
plo, cree mucho más decisivo Ia construcdón de un panta-
no y un b uen sistema de irr igación que una procesión de
roga tivas.
19
 4 . Se juzga descubridor dei mundo y de Ja naturaleza
de los que tiene un conocimiento bastante realista y obje-
tivo, liberado de ciertos esquemas mentales y prejuidos
metafísicos y religiosos.
5 . Su experiencia muJtisecular y multicultural Je mues-
t ra la R..ELATIVI-DAD de muchas convicciones ancestrales
que se juzgaron intocables por tanto tiempo.
6 . Es el hombre de la eficacia, .la ex periencia y la ac-
1
ción con un p rofundo sentido de inmediatismo. Toda idea
de trascendencia viene a ser sospechosa - si no ilusoria-
a no ser que se presente como una exigencia en el cora-
zón mismo de la acción EN y POR el mundo.
7. .EJ hombre es algo que se va definiendo a lo largo
de la historia (H egel). Se va construyendo poco a poco a
la m edida de sus .r ealizaciones y conquistas. Tiene pues un
sentido evolucionista dei mundo, de la historia, de sí mis-
mo.
Ya podríamos sacar algunas consecuenclas d e esta nue-
va concepción y "autocomprensión dei bom br.e" :
-EI hombre no solo es escéptico sino rabiosamente
contrario a todo lo que huela o sepa a fábula o m ito,
-La eficacia cucnta rnucho para él, una eficacia con s-
tante y sonante.
-No tolera ningún halo superticioso ya se encuentre
aleteando sobre personas o instituciones.
-No es un ·hombre retórico sino que le encanta la au-
tenticidad y, por eso, descarta cualquier valor que suene
a postizo.
- Le gusta comprometerse hasta el fondo y cargar con
toda's las conseouencias y riesgos que u n tal compromiso
entr.ana.
-Todo lo que aliena al hombre o le hace un fugitivo
de sí mismo o de su ámbíto comunitado lo desecha cate-
góricamente.
- Tolera fádlmente la opinión ajena. Admite un plura-
lismo de ideologías de grupos y de opciones.
La nu.eva lmagen de Dlos
En una época ''sacra!" hay una inundación religiosa
que hace que todo dependa INMBDIATAMENTE de Dios
no solo en el orden trascendental sino en el categorial.
20
De esa manera Dios está en constante acción en la
vida (milagros, hechos inexplicables, etc.) y la actitud co-
rriente ante El es el miedo {a lo desconocido y a lo supe-
rior). De ahí que eJ hombre se ·h aga dependiente, temero-
so, sumiso.
Hemos visto cómo la imagen del hombTe y de Ia na-
turaleza ha variado enormemente. Pero no se crea que una
nueva imagen del hombre y una nueva imagen dei mundo
vaya a dejar " inva1ria-ble " la imagen que nos hacemos de
Dios. Y de ahi que el fenómeno de la secularización, que
primordialmente afecta a las relaciones dei ·homb re con el
1
mundo, tenga sus inevitables incidencias religiosas: la idea
que tenemos de Dios depende, en .g ran parte , de la idea
que tenemos del mundo y de nosotros mismos. Una profun-
dización en la "autocompTensión" dei hombre y una mayor
penetración en lo misterioso del mundo y la naturaleza
para descubrirr sus leyes internas y desvelar sus secretos
tiene necesariamente que influir en Ja concepción Dios. Un
influjo que será necesariamente purificante, desmitologizan-
te. Dios no será ya "la sol1Ución .fácil" para nuestros pro-
blemas, el .Dios siempre demasiado mundano y alienante
por su constante ingerencia e n nuestros problemas. Hay
que r ectificar un margen demasiado antropocéntrico de
Di.os y un trato demasiado irrespetuoso con El, como un
obje to dei que se dispone. Hay que abandonar a Dios
como hipótesis de trabajo ª·
Podrfamos legítimamente preguntamos cuáles serán los
elementos que destacarán en es ta nueva imagen de Dias.
8 Me parecen sumamente ilust rativas estas palabras de Bonhoeffer: " Y
nosotros no PQdemos ser honestos sin rcconocer que hemos de vivir en el
mundo etsi deus non daretur y esto es precisamente lo que reconocemos .. .
ante Dios; es e! mismo Dios quien obliga a dicho reconocimiento. Nuestro
ser. que se ha becho adulto. nos lleva a reconoccr realmente nuestra sítua ·
clón ante Dios. Dios nos hau saber que h.c mos de vivir oomo hombres que
logran vivir sin Dios. El Díos que está con nosotros cs cl Dios que nos aban·
dona (Me 15, 34). Et Dios que nos deja vivir en eJ mundo sin la hipótesis
de trabajo, Dlos es el mismo Díos ante el que nos hallamos constant emente.
Ante Dios y con Dios vrvimos si n Dios . Dios clavado en la Cruz. r.ennite que
lo echen deJ mundo. Oios es impotente y débil en el mundo, y solo asi está
Dios c,o n nosotros y nos ayuda. Mt 8, 17, indica claramente que Cristo no
nos ayuda por su omnipotencia, sino por su debilidad y sus su[rimientos" . . .
En este sentido podemos decir que la evolución bacia la cdad adulta de~
mundo, de la que h emos hablado, ai dar fin a toda falsa lmagen de Dios ,
libera la mirada dei bombre para encaminarla ai Dios de la Biblia , el cual
adquiere poder y sitio en el mund.o gradas a su im potencia. Aqui ea donde
deberã cntTar en j uego la "interpretación mundana": RESlSTENCIA. Y SUMI·
SION. Ed. Ar lcl, 1969 pp. 20'l·210.
21
 La respuesta del P. Schillebeeckx es erta: "Si antes
proyectábamos la irnagen de Dios bacia el pasado, la eter-
nidad era algo como un pasado eternizado, ahora Dios será,
ante todo, el Dios de nuestro futuro el "totalmente ot ro"
aparece ahora como el "totalm ente nuevo" : El es siem·
pre "el que viene". Se encuentra <::Omo el Dios que, en Je-
sucristo, nos da la posibilidad de b acer futuro, es decir
h acerlo todo nuevo y superar nuestra hi storia pecadora .
Así, la nueva cultura es ocasión para descubrir sorpren-
dentemen te el mensaje dei AT y NT : Que el Dios de la
promesa nos da la misión de emprender el cam ino hacia
la tierra prometida; u na tierra que hemos d e edificar nos-
otros sobre la confianza en la promesa. Este nuevo con·
cepto de Dios está cambiando no solo los tratados de teo-
logfa sino también -y a nivel m ás profundo- t oda la vi·
vencia <::ris tiana. La legitimación de esta y la verificación
de nuestra fe -que no d escansa, ciertamente sobre lo
empírico y objet ivamente controlable, pero que ha de ser
conocida como existencialmente p osible- se bacen reali-
dad alli donde el cristiano m uestre, en la p ráctica, que s u
esperanza es capaz de cambiar, ya ahora, la historia y el
mundo. La fe en la historia en que vive. Solo así se mani -
fiesta entre nosotros la verdad de Dios y la realidad de la
salvación como futuro, que está siempre viniendo, de la
"humanidad" º·
Secularlzaclón y secularismo
Antes de pasar adelante creemos necesario h acer esta
básica distinción.
SECULARISMO es una posición metafísica, una nega·
ción de lo positivo revelado, un encerrarse en Ja realidad
intramundana sin apertura alguna a la trascendencia. Es
una ideologia simplemente a tea.
La SECULARIZACION, en cambio, n o cerrada por prin·
cipio a la fe, como el secularismo, seria un proceso histó-
rico (que es universal e irreversible aunque no en todas
partes avance al mismo ritmo y así junto a cfudades secu-
;artzadas tenemos pueblos con mucho sabo r "sacra!") que
recalca Ia valoración de las realidades temporales. Es, pues,
9 E. Schillebceckx, o . p., Het neuwe Goldsbeeld, seculnrisatie en poUlíclc.,
en Tiídschrift voor Theologie 8 (1968) 44-66 (ver la ,·ersión espaflola: La nueva
imagen de Dios. Sccularlzación y futuro dei hombre en la tierra, en Seleccúmes
da Teologf11 32 ( 1969) 307).
22
un fenómeno histórico por el q ue las realidades mundanas
van alcanzando su plena autonomfa y dejan de ser conce-
bidas como dependencias o prolongaciones de lo sagrado.
En el centro de ese fenómeno está el HOMBRE. La secula-
rización es un período de la etapa evolutiva dei hombre,
e l resultado del progreso de la civfüzación humana.
Interpretación teológica
dei fenómeno de la secularlzaclón
Está el fenómeno de la secularización arraigado en la
revelación judio-cristiana? Puede encontrar su sentido po-
sitivo, su justificación en la tradición bíblica?
H. Cox, siguiendo a Gogarten, ciertamente asf lo oree :
"La secularización" es la consecuencia legítima del impac-
to de la fe bíblica en la historia... El desencantamlento
de la naturaleza comienza con la creación; la desac~
clón de la política con e l Exodo; y la desconsagraclón de
los valores con e l Pac to dei Sinaí, e specialmente con su
prohibición de los ídolos" 10. La creadón acaba con la cU-
vinización de la naturaleza. La creación establece una dis-
tancia infinita entre el Dios que crea y lo creado. La crea-
tura no es más que creatura. ·El Exodo es la historia de la
liberación de un pueblo oprimido por el Faraón que no
es más que un simpJe servidor - también él- de Dios.
El tema de Dios "OTRO" es profundamente b íblico; un
Dios que no se identifica con nada humano, n i nada hu-
mano puede expresarle adecuadamente. Un Dios que no
se deja manipular por el hombre porque no es "rnanufac·
tura" suya. Es el TúTALMBNTE DISTINTO, el Inabarca-
ble, el Incomprensible, el Transcendente, el OTRO. Esta
experiencia de Dios garantiza la au tonomia dei hombre y
dei mundo (lo creado ). Dios es inconvertible en ídolo.
El dogma de la Creación es f.undaroental para compren-
der el proceso de la secularización. Creer en la Creación
es creer en la mundanlzaclón dei mundo. Crear es dar "el
ser'' a lo que antes "no era". Esto creado es, por eso mis-
mo, algo no-divino, a lgo distinto de Dios, mundano. Hay
que d ejar al mundo ser mundo, con su autonomía y con·
10 H. Cox, la Ciudad Secular . Ed. Península. Barcelona, 1968, p. 39.
23

sistencia propias. Así la fe en la Creación nos lleva a creer
en la mundanización del mundo, a su cJarificación e i1us-
tración ir. "Afirmando la seculairidad del mundo, nosotros
conocemos el ser propio de Dios, el que no cs dei mundo,
el trascendente. Una concepción sacralizante y numinosa
es illil atentado a la trascendencia de Dios. Esto se confk-
ma en e l caso de Cristo: La unión más íntima que se pueda
imaginar entre el h-ombre y Dios -la unión hipostática-
es la revelación de la .seguridad del mundo y la trascen-
dencia de Dios. •El proceso de secularización es esencial-
mente una consecuencia dei cristianismo. Porque solo un
mundo asumido por Dios es profano, secularizado" i2.
El mundo no es un escondrijo de dioses, un campo
cargado de misterio, vetado a la exploración d el hombre.
Es una "materia brnta" que el hombre debe perfeccionar,
recrear, hacer con ella un mundo más habitable para que
el h.imno de la creaclón ret-creada sea más polifónico y ar-
monioso.
Hay un texto, particularmente luminoso y que confir-
ma lo que venimos diciendo. Se trata del Gen, 2,5: "No
había, dice el yahvista, en la tierra arbusto alguno del cam-
po, y, ninguna hierba de la tierra ihabía germinado todavía
pues Yahveh Dios no había ·heoho llover sobre la tierra,
nl había hombre que labrara el sudo" ( el subrayado es
nuestro).
El proceso secularizante se ahonda y profundiza en el
Nuevo Testamento, sobre todo, en el Evangelio de S. ·Pablo.
Cristo nos ha liberado de la Ley. El hombre ya no es
esclavo sino hijo y heredero de Dias:
"·Pero a1 llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios
a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para res-
catar a los que se hallaban bajo la Ley, y para que reci-
biéramos la filiación adoptiva. La prueba de que sois hijos
es que Dios ha enviado a nuest11os corazones e! Espíritu
de su Hijo que clama Abba, Padre! De modo que ya no
eres esclavo sino hijo; y si hijo, ta:mbién heredero por vo-
luntad de Dios. Pero en otro tiempo, cuando no conocíais
11 Peit:t. Sakulari~iene~ Denken - Praambel dt·s Glaubens en Thi!ologi.sch-
praktische Qua.rtalscl1rift 116 (1968) 117.
12 E. Schillebeeclu, o. p.. Het nicuwc rnens cn Gloldsbeeld in conflict met
hct rellgicuse leven, Tijdschrift voo r Tl1eologie, 7 (1967) 1-27 (trad: La vida
Religiosa en eonfllcto oon la nueva idca dei bombre y de Dios, Selecciones de
T eclogla, 30 (1969) 143).
24
i !! p:r:-. :;-~
a Dias, servíais .ª los .qu~, en re~lidad, no. di~~e;~. Más~ \l .
ahora que habé1s conoc1do a D1os, o meJO ue él os Jutt
oonocido, cómo retornáis a esos elemento n fuerza :n!S'= J
valor, a los cuales queréis volver a servir de _ vo ?". . -~:· J
--
San Pablo es categórico: "No ·h ay nad~mpuro" ( Rom
14,14; Gál 4,4-9). El ídolo no es nada en '~..mundo y no
hay más que un solo Dios ( 1 Cor 8,4 ). Aq está el origen ,
de la libertad cristiana frente a cualquier . ivinización. ~
~;
El dominio de Dios es nuestro dominio · ue hemos ,i;J
hacer valer. Dias se lo pidió a Adán { Gen J~28) pero.. '
diría que el momento se •ha renovado para los hijos del
Reino. Ya no hay más "tabúes" en este mundo ''des-encan-
tado", objetos que sean absolutamente reservados. Parece
que un adagio de San Pablo era este: "Todo me es lícito"
( 1 Cor 6,12 ). Algunos .libertinos falseaban la expresión y
por eso tuvo que afiadír para clarificaria : "Mas no todo
me conviene" ( 1 Cor 6,12). Luego es necesario un proceso
de DISCERNIMIENTO EVANGELICO.
Otro texto frecuentemente citado es el de Col 2,16-23:
"Por lo tanto, que nadie os c ritique por cuestiones de
comida, o bebida, o a propósito de fiestas, de novilunios o
sábados. Todo esto es sombra de lo venidero; pero la rea-
lidad es el cuerpo de Cristo. Que nadie os prive de él pre-
firiendo las mortificaciones y el culto a los ángeles. . . Una
vez que rbabéis muerto con Cristo a los elemen tos del mun-
do: por ~ué sujetaros, como si aún viviérais en el mundo
a los preceptos "no tomes", "no gustes", "no toques", cosas
todas destinadas a perecer con el uso y debidas a precep-
tos y doctrinas puramente humanas?".
•El cristianismo supone la de-divínización de todo lo que
no sea Dios y, por lo tanto, una mundanización dei mundo.
Es innegable históricamente que el cristianismo fue un fac-
tior decisivamente desacralizador y secularizador. Los pri-
m eros cristianos rechazaron categóricamente toda sacrali-
zación ya se encontrase encarnada en lugares, tiempos y
personas incluída la del emperador. Es igualmente cierto
históricamente que el cristianismo pos-constantiniano no
supo superar los peligros de la sacralización (los o bispos
son declarados grandes dei imperio, la Iglesia adquiere per-
sonalidad jurídica, el Domingo es solemnizado, el mismo
emperador construye iglesias, convoca -el concilio de Nicea,
etc., etc.). Esto explica el carácter "anticlerical" de la lucha
de Ia liberación espirituaJ, iniciada por Rogelio Bacón, con-
25
denado como hereje por pensar las cosas "desde abajo"
porque creía que la Bíblia no podia aport ar la solución a
los problemas de las ciencias naturales.
Así se desencadena t odo un proceso de "desembargo"
de lo temporal { el movimiento nominalista, la misma Re.
forma , Descartes, Leibnitz, Kant, Rousseau, H egel, Nietsz-
che, la Revolución F1rancesa, Darwin, Marx, Freud son los
más destacados exponentes de esta lu cha) cuyo resultado
último es la liberación definitiva de la cultura, consciente
y responsable de sí misma, dei tutelaje de la lglesia y d e
la ReUglón.
Pero el cristianismo primero es de hecho una secula-
r ización de la religión, lo profano recupera "su autonomía"
y "se desembarga" del recinto de lo sagrado.
He aqui algunos rasgos :
- Cesa el templo, como lugar de la manifestación de
Dios y adoración. "Oréeme, mujer, en que ni en este monte,
ni en Je rusalén adoraréis al ·Padre" {Jn 4,20). La alternati-
va Garizín-Jerusalén ha q ueda<lo definitivamente superada.
Lo que cuenta en adelante es ser adoradores verdaderos
del Padre "en espíritu y en verdad" ( Jn 4,23 ). Nuestros
hermanos en la fe de la primitiva Iglesia se reunían en co-
munidades familiares (cfr. Act, 2,46; 1 Cor 16,19; Col 1,15).
No tenían templos ni .e spacios "·s·a grados". Más aún la pa-
labra templo no se aplicaba sino a las personas ( 1 Cor 3,
16 ss.; 6,19; 2 Cor 6,16; ·Ef 2,20-21 )·
~Cesa cl sacerdocio cúllico del AT ( H eb 10,9). No
era eficaz para ".per.feccionar en su conciencia al adorador".
Era una parábola, "una figura dcl tiempo presente" (Heb
10-9). Y cesa el culto precristiano. La carta a los Hebreos
funda su INUTILIDAD en que el hombre es insustituible
y nadie ·puede remplazarlo. Lo que vale ante Dios es el
"SI" personal de este hombre Jibre ( Me 8,37). Lo verda-
deramente sacerdotal en Jesús fue su SI al Padre y su SI
a los hombres en una total entrega y en un servido desin-
teresado de liberación.
-Cesa }a esclavitud religiosa del Sábado. "El sábado
ha -sido instituido para el hombre y no el hombre para e l
sábado. De suerte que el Hijo del Hombre también es
Sefior del sábado" ( Me 2,27-28 )· Cura en sábado a un hom-
bre que tenía una mano paralizada (Lc 6,6 ss) porque es
26
licito hacer el b ien en vez del mal tamblén en sábado. A
la mujer encorvada la cura en un sábado (Lc 10 ss-) y lo
mismo sucede con el hidrópico (Lc 14,1 ss ), etc.
-Cesa la Ley y le sucede el amor (Jer 31,31; Ez 36,
27; Jn 13,34-36; Rom 6,15; Gal 2,10 ss, etc.).
- Cesa lo particular y viene lo universal ( Mt 28,18 ss;
sal 3,27 ss. ).
-El máximo acto cultuai es una cena en un clima des-
mitificado. Es cierto que no fue una cena normal sino un
banquete festivo en una atmósfera "religiosa". Ese carácter
religioso era el resultado de una fe, penetrada de "memorial"
y reconocimiento y no de una religión. Pero se conservó eJ
clima espantáneo, fraterno y amistoso.
-Los apóstoles aparacen con sus defectos. sin rnisti-
ficadón de ninguna especie.
La secularización es un proceso que se produce no
contra la fe cristiana sino gradas a la fe cristiana. Y en
esta tesis están de acuerdo católicos y protestantes. •Es
bien conocida la tesis de J. B. Metz: "La secularidad del
mundo, tal como se h.a producido en e) moderno proceso
de mundanilación y tal como se nos muestra hoy dia en
su global forma exasperada, ha resultado en su fondo -no
en cada una de sus expresiones históricas sueltas- gra-
cias a y no contra el cristianismo. Es un acontecimiento
originalmente cristlano y testifica con ello el poderio in-
t rahistórico de 'la h ora de Cristo' en la situación actual de
nuestro mundo" 13.
El hecho es que el mundo secularizado ha s urgido en
el s uelo -cristiano. La fe en un Dios extramundano es a la
vez la increduJídad frente a las fuerzas divinas dcl mundo.
Lesli Dewart ha dicho, con razón, que el cristianismo ha
hecho al hombre occidental capaz de ser radicalmente
ateo 14. Las razones creo son estas:
lJ J. B. Met~. Zur Theologie der Welt, Mainz. München, (1968) 16 f. (Co·
rrijo algõn tanto la traducción espati.ola de Teologia del mundo, Ed. Sígueme,
Salamanca, 1970, pp. 20.21 ). En el campo protestante pue.de verse, por cjem-
plo, a F. Gogartcn, Vcrbãngnis und Hoffnung der Ncuzeit. Sãkularisien.inti ais
tbeologisches Problem. (Stuttgart 2, 1953} 8.
14 L. Dewart: The future of belíef Herder. New York, 1966. (Citado por
F. Sebastiân, en Seçularit.aei6n y Vida Religiosa, PPC, 1970, p . 61).
27
 --Su iconoclasmo, que procede de su creencia en Dios
único, ha roto todos los ídolos, fabricados por mano de
hombre, hasta el del Emperador. Los primeros cristianos
murieron por "ateos". Se negaron a rendir culto divino a
un hombre (EI Emperador). Tertuliano decfa valientemen-
te: "Augusto, el creador del Imperio, se resistia a que lo
llamasen "Seiior". En verdad, no es este el nombre de
Dios? en cuanto a mf, de buena gana llamaría "Sefíor" al
Emperador; pero en el sentido usual, de tal suerte que esta
palabra no usurpase un título que únicamente conviene a
Dios. Pues, fren te ai Emperador, yo me siento libre. Mi
único Seiior es el Dios Todopoderoso, Sefior del mismo
Emperador" (Apología, XXXIV). Su fe en un Dios UNI-
CO, creador de todo les acarreaba paradójicamente la acu-
sación de ateísmo ( cfr. Martírio de S. Policarpo).
-La vacunó contra toda idolatria. El cristianismo
CREE EN EL HOMBRE. Ningnna religión precristiana o
poscristiana lo ha valorado tanto. Nada hay en el mundo
más importante que el HOMBRE, hecho a "Imagcn" de
Dios (Gen 1,27) y recreado hfjo adoptivo suyo (Gál 4,5 ss).
TODO ha sido dado al hombre, encargado de conducir la
historia. No hay ídolos ni tiene el hombre por qué temer
a las fuerzas misteriosas maléficas. Es más fuerte que to-
das ellas.
La Encarnación de Cristo no es sólo la epifanía de
Dios sino también la epifanía del hombre. Cristo, hecho
HOMBRE, nos revela el valor de TODO hom~re por d esva-
lido y marginado que sea.
Pero hay una realidad, en este "penúltimo" tiempo
-el de Ia lglesia peregrina- que impide cualquier fafso
y angelical optimismo: es ·e1 PECADO. Por eso la reali-
dad CRUZ nos revela:
-Quién es D.ios.
-Quê somos nosotros.
--Oué lejanos estamos a veces de Dios.
Es, entonces, el mundo secularizado hij o legítimo o ile-
gítimo dei cristianismo? "La actitud dei hombre seculari-
zado se tipifica por s u soberanía frente al m u ndo y a Ia
naturale.z a ... El supuesto para esta actitud --que solo ex-
cepcionalmente les era posible a los bombres de la Anti·
güedades que alguien o algo los ha liberado de la ligazón
religiosa a las fuerzas divino-cósmicas. El hecho liberador
de Cristo tiene •UD doble, ambivalente, sentido.
28
- '"Libera a i hombrc de todas las ataduras religiosas
a las que estaba sujeto.
- "Y liga a su vez ai bombre con Cristo, el Libertador,
frente al cual el creyente permanece obligado desde ahora
para siempre" i~.
Pero esta obligación con Cristo es de no vivir en nin-
guna esclavitud o idolatria sino entregado comple tamente
a los demás en un total olvido de sí irusmo.
La encamaclón de Dios y la secularWM:lón
Hablé un poco más arriba de la Encarnación. Quiero
insistir aquf para ver cómo iha contiribuido a la creciente
secularización dei hombre y del mundo.
Jesús es la "epifanía de iDios". Para encontramos con
Dios hemos de encontramos con el hombre Jesús. Y en el
hombre Jesús, TODO hombre alcanza su máxima plenitud .
Esta encarnación --que cs el misterio central de la Reve-
ladón- supone la plena a.utonomía, la revelación máxima
de todo lo humano y mundano. "La naturaleza humana de
Cristo no quedó "menguada" por su asunción en el Logos
divino, no se degradó a Ia categoria de instrumento muer-
to, de simple escenario y de gesticulaciones intramunda-
nas de Dios, sino que precisamente por eso quedó instituí-
da en ~u originalidad humana, una originalidad casi insos-
pecbable: Jesucristo fue completamente hombre, más hom·
bre incluso que cualquiera de nosotros" 1e.
Tampoco supuso una divinización "porque lo que Dios
asume y acepta, no lo violenta. No lo absorbe en si. No
lo diviniza . . . acoge y asume a "lo otro", precisamente
cotDO lo que es "otro " que él" 17.
Todos los valores humanos tienen en la fo cristiana
su máxima rrealización. La dimensión humana, en todas
sus direcciooes, füera dei pecado, ·ba encontrado en la En·
carnación dei Verbo definitivamente su sentido, su valor
y consistencia.
15 J. Friese. Die Si!kularisierto Welt. Triwnpb oder Tragõdie der chri1·
tlichen Geistesc.hlchtc (Frankfurt. 1967) S4 f.
16 :r. B. Meu, Teologia dei Mundo, Ed . Sfi'll!fOe, Salamanca, 1970. p. 30.
17 J . B. Meu, ibld. p. 30·31.
29
 Cualquier religión que t rata de escaparse de lo hu-
mano, desencarnarse, debe condenar la secula·rización que
recalca el valor de las realidades humanas, inlrarnunda-
nas. Pero con Ia Encarnación, el hombre no sale hacía LO
ABSOLUTO. El proceso es más bien el contrario: cl Dios
bíblico es un DIOS QUE VIENE, que sale ai encuentro
dei hombre en UN HOMBRE .concreto, llamado J esús.
La Encarnación del Verbo no menoscaba, ni de&plaza
la perfección formalmente humana de la naturaleza hu-
mana de Cristo.
Además, en Jesús, Dios nos descubre todo su int erés
por el hombre. •E l Dios ''liberador" de su Pueblo ( cfr. Exo-
do), el Dios de Ia Alianza que implanta s u justicia saJva-
dora en .favor <le lo s oprimidos, los pobres, los que no
p ueden defenderse (los profetas no cesarán de gritar con-
tra la injusticia, la explotación de parte de los prepoten-
tes: cfr. Arn 5,7-27; Is 1,10-20; Miv 6,5,8; Zac 7,4,14) es el
Mesías que "·hará justicia a los humildes del pueblo y sal-
vará a los desvalidos y aplastará aJ opresor" ( SaJ 7, 2-4 ).
E l espkitu de Yahvé lo ha ungido "para anunciar la
Buena Nueva < los pobres y vendar los -corazones rotos,
para pregonar a los cautivos la liberación y a los reclusos
la libertad" etc. (Is 61,1-3 ).
Jesús, el SALVADOR, anuncia un Reino esencialmente
religioso: vivir en comunión con el Padre en Cristo por su
BspíritJu y realizar la fratern ización universal. Pero esta co-
munión con el Dios vivo de la revelación acarrea la trans-
formación total dei hombre entero.
Y así, Dios, encamándose, se hace epifania dei amor
de Dias ai hombre (a to dos los hombres y todo el h om-
bre} y nos muestra también cuál sea el valor dei mismo
hombre. Jesús GLORI FICA ai Padre, salvando al hombre.
Y ese será el camino que todo hombre que quiera glori-
ficar a Dios tendrá que seguir: hacerse entrega y servicio
desinteresado y liberador para t odos los hombres.
EI crlstiano frente a Ia secularización
No hay absolu tamente ninguna dificultad en admitir
el proceso de la secularización que empieza, como hemos
visto, con la creación oomo:
30
- Una liberación de las formas sacraJes deJ pasado
que lo invadían todo.
-Una actitud respetuosa y admira·tiva ante el mundo,
y su autonomia, como una desalienación d ei mundo como
mundo.
-Una crítica de lo religioso, en cuanto "ali~nante"
de i hombre.
- Una liberación que conduce a una mayor eficacta y
compromiso en la promoción del mundo y dei hombre gra-
das a su ac tiv.idad .e xigenle y dinámica. E.I hombre secular
no ataca una enfennedad con una oración sino con una efi-
caz medicina.
-Una humanización: el hombre al domesticar con su
propio trabajo a la naturaleza y al descubrir Ja autonomía
de lo temporal facilita su propio progreso humano. Tra-
bajando sobre el mundo nos transfor.mamos nosotros mis-
mos al realizaril'OS como hombres en el mundo que trans-
formamos.
Tampoco el cristiano puede tener dificultad en dar un
"Sí" categórico ai hombre secular que consciente y respon-
sablemente asume su papel de "re-creador" de lo creado.
Solo así es obediente ai manda to de Ya1hvé: Los bendijo
Dios y les dijo: "Sed ·f ecundos y mult iplicaos, llenad la
t ierra y sometedla; dominad a los peces dei mar, y las aves
dei cielo y todo animal .que serpea sobre la tierra" ( Gen
1,28).
"Nada hay más conforme a la vocación bíblica del
hombre como el trabajo por el que transforma ai mundo
mate rial. 1En este sentido no h ay nada más bíblico que la
técnica" 1s.
.Este domínio no es una pretensión prometéica o una
usurpación ilegítima. Es un derecho .que desemboca en un
compromiso En este sentid-0 el hombre secular es el hom-
bre más cristiano.
Este dominio no lo d-esconoce el Antiguo Testamento:
" Le dio el poder de dominar el Universo" (Sab 10,2). El
nuevo lo presupone como pedestal del hombre re<l.imido
por Cristo: "Todo es vuestro" ( JCor 3,22 ).
Un cristiano consciente tampoco debe tener ninguna
18 J . Oanielou, s. j. Au Commencemenl. Ed. Seuil. Paris, 1963, p . 47.
31

dfficultad en alinearse e ntre las filas de los hombres secu-
lares que se aventuran en la exploración de todo lo area-
do, plenamente persuadidos que los secretos impenetrables
dei mundo cederán a su tenaz búsqueda. No hay ningún
campo acotado por la magia o la ignorancia idolátrica.
Todo esto es cierto y, sin embargo, hay otra nota que con-
viene destacar en el hombre secular. Más arriba indicamos
cómo el ·hombre al ·reafirmarse como sujeto y agente acti-
vo de su ma:iíana había descubierto un campo inmenso de
posibilidades de libertad y de realizaciones. Pero este hom-
bre siente la impresionante inseguridad d e no poder con-
tar con ningún apoyo fuera de sí mismo y entonces siente
vértigo. El que sintió el P. Teilhard de Chardin aquella
noche :
"He sentido miedo; el vértigo se ha apoderado de mí
cuando observando los Hmites estrechos en que estaba en-
cerrado el orbe radiante, he cobrado conciencia del aisla-
mien to irremediable en que se encontraba perdida la gloria
de la Humanidad ...
"Has ta ahora los hombres han vivido siempre a la som-
bra de las realidades m ayores que ellos mismos. Por pri-
mera vez esa noche, al contemplar el bloque único en que
nos encontramos todos. . . tuve la impresión de emerger
de nuestra raza y de dominar un con junto cerrado; y he
sentido como si todos agarrados los unos a los otros flo-
t ásemos juntos en el vacío.
"La Humanidad está sola. He visto los bordes de la
Humanidad, he percibido la oscuridad y el vacfo alrededor
de la tierra" 111.
Así la secularización que empuja el hombre a auto-
comprenderse y valorarse mejor, puede también arrastrar-
lo b acia una experiencia totalmente desconocida para el
h ombre del ayer: la de seotirse SOLO eo el mundo y R•ES-
PONSABLE de su propio d estino y del destino del mundo
mismo.
La situación se vuelve dramática cuando el hombre,
con una rabfosa sinceridad, compara el mundo inabarca-
ble de sus esperanzas e ilusiooes y el campo siempre de-
masiado limitado de sus realizaciones.
19 Cír. H. De Lubac, La penséc rcligieuse du P. Teillhard de Chardin. Aubier,
1962, p. 65.
32
Quizá será este el camino por el que el hombre mo-
derno inicie su retomo a Dios:
-'El de una fe llbre y comprometida que no nos lleva
a huir d ei mundo sino a ponemos a s u servicio pero con
una actitud .radicalmente nueva: la del hombre dinamizado
por el Agape de Dios, al to tal servido de sus hennanos los
hombres.
--'El de una responsabllldad lnallenabJe del que sabe
que no puede enterrar sus talentos, sino que debe explotar-
Jos acth1<.1mente para la construcción de un mundo human a-
mente más habitable porque se ba hecho más hermano.
- El de una esperanza indomable que no capitula jamás
porque sus esfucrzos e Husiones algún dia se verán totalmen-
te colmados. porque el final dei camino cac fuera del espa-
cio y más allá d el tiempo.
E sto supond·rá un ahondamiento en nuestra propia fe,
una FE .que es UN DON gratuito y al mismo tiempo una
DECISION TOTALMENTE P.ERSONAL Y LIBRE. Fe que
es siempre un comprom iso, una nueva visión de todo, hu-
manizadora y sal vífica.
Peligros de la secularizaclón
l '! Un falso humanismo al margen de Dios. La muer-
te de Dios es, en rcalidad , la muerte del hornbre. Nosotros
sabemos -son todas frases de la Constitución Gaudium et
Spes- que "la razón más alta de la dignidad humana con-
siste en la vocación dei hornbre a la unión con Dios" ( n.
19 ), que "el misterio del ·h ombre solo se esclarece con el
misterio del Verbo Encarnado" ( n. 23) y que " la creatu-
ra sin el creador se esfuma" (n. 36).
Hay que solidarizarse con el hombre ( con TODOS los
hombres y TODO hombre). Hay que luchar activamente,
valien te y cristianamen te contra ese subdesarrollo integral
en que viven tantos hermanos nuestros y que no les per-
mite alcanzar la talla de hombre adulto, res ponsable de sus
decisiones y c reador de iniciativas propias. E s necesario
trabajar esforzadamente por la promoción humana de los
desvalidos, de los marginados, de los dismi nuidos. Es ta-
rea n uestra int ran sferible edificar un mundo mejor pero
sin perder de vista que aun esta m eta no es una meta de-
finitiva. En Jesús se nos descubre que el hombre no se
contenta con algo provisorio, parcial y relativo. J esús dice
33
.1 - Vida Religiosa • Incidcnclas
que el Reino YA está en medio de nosotros ( Lc 17,20 ) pero
que 'P idamos al Padre para que VENGA su Reino (Mt 6,
JO). Jesús aporta soluciones actuales a problemas inm~
diatos pero relativiza esas soluciones en función de la ser
lución total y definitiva (FUTURA) dei hombre: alimenta
con el pan material pero pide que se busque el que no
perece. En Jesús se nos ofrece la posibilidad de hacer nues-
tro futuro DEFINITIVO.
Hay que tener también muy en cuenta que no toda
hominizadón es sin más una humanización. Podría desem-
bocar en una deshumanización o una Inhurnanización.
2'? E l desplazamiento de un legítimo movimiento de
desacraJización hacia una liberación total de lo trascendcn-
dente es - puede ser- muy real, llegando a] más radical
ateísmo que no consiste en negar a Dios sino simplemente
en lgnorarlo, en juzgarlo superado como proble":ª·
El olvido real de Dios es una fácil tentación en un
mundo donde no se le ve intervenir y en cuyos aconteci-
mientos no se espera su ayuda. El peligro de Ia supresión
de esa "dimensión de profundidad" -de la que hablamos
más arriba- amenaza al hombre secular.
3~ La teología ha tomado un nuevo giro, llamémoslo
"mundano", pretendiendo así corregir esa separación dua-
lista de fe y mundo. Y esto está perfectamente bien; pero
puede surgir cl .peligro de dejair que la l glesia y la rela-
ción con Dios que ella postula queden de tal manera ab-
sorbidos por el mundo que prácticamente dejen de ser
Iglesia por la supresión del anuncio escatológico cn cl ser
y el actuar de la Jglesia en el mundo. Existiria, además el
peligro de un Dios "cosificado" y disuelto en e l mundo en
forma un tanto panteísta. No un ser personal Claro que la
verdadera solución cristiana ha de estar en una "coinci-
dentia oppositorurn" donde Dios es a Ja vez persona l e im-
personal, inmanente y transcendente, sin limitarse a uno
solo de los extremos.
4«? Confundi-r la m isión de la Iglesia con la mundana,
siendo así que sin ser opuestas, la de la Iglesia ha de ser
llevar ai hombre a Dios a través dei mundo. Mundo e Igle-
sia no son dos realidades excluyentes sino inmiscuidas. La
tarea de la Iglesia es conseguir que el mundo se vuelva
verdaderamente Reino de Dios.
La Iglesia tiene que estar igualmente equidistante de
una doble tentación:
34
a) La de huir a las catacumbas para vivir ai abrigo de
un mundo atormentado que la acorrala con un profundo
sentido crítico y
b) "Disolverse" en el mundo.
La actitud justa es SER ELLA MISMA EN MEDIO
DEL MUNDO SECULARIZADO. La Iglesia no puede vaciar
el misterio de Oristo: está para llberar al hombre y a]
mundo. Y esta salvaci.ón desborda nuestro techo humano
(es GRATUITA Y TRANSCENDENTE, SOBRENATURAL Y
ESCATOLOGICA). pero la inmanencia de la obra de Cristo
a través de la Iglesia en el mundo debe hacer que la exis-
tencia humana (TODA existencia), en su densidad histórica
y social, manifieste .la venida del Seftor que actúa en el
destino de los hombres.
5? Hacerse el hombre el UNICO ARTIFICE y creador
de su propia historia y "caer de rodillas" (J. Marjtain) fren-
te a sus propias conquistas, haciéndose sordo ante un Dios
que está siempre viniendo no para alienar o aniquilar ai
hombre sino para promocionarlo y exigirle que actualice
una creatividad que El mismo ha puesto en el fondo de su
ser. Dios no nos da los talentos para que los enterremos
sino para que los explotemos diligentemente.
6«? La seducción de instalarse en lo temporal con el con-
siguiente enfriamien to de la esperanza y la caridad no es
ajeno a una existencia en que Ja posesión de bienes puede
endurecer el corazón y desviar el progreso de su auténtica
finalidad que es BL BIEN DE 'fODO HOMBRE EN LA
IGUALDAD FUNDAMENTAL Y LA FELICIDAD. EI pecado
que reside en el corazón del hombre no cesa de comprome-
ter el destino colectivo de la hwnanidad. También e l per-
sonal. El poder creador del hombre puede "deshumanizar-
lo" ai hacerlo más egoísta.
7<? Rechazar junto con el preternaturalismo que acom-
pafia a la concepción sacral del mundo, el concep to de so-
brenatural y al admitir la secularización, admitir con ella el
Deísmo.
8«? Querer prescindir de toda actividad tipicamente reli-
giosa ( oradón; aislamiento, convivencias religiosas . . . ) so
pretexto que toda la vida es oración y religiosa.
Con razón h a dicho el P. Semmelroth:
"Nosotros, hombres, tenemos que exp resar nuestra vida
en dos dimensiones: el trato con e l mundo cor.respondien-
35
te a Jas legalidades puestas en éJ como objeto expreso de
nuestra atención, contiene efectivamente el tú de Dios pero
atemáticarnente. Pero ·h ay tiempos y espacios en que el en-
cuentro dialógico con Dios d etermina expresamente la di-
rección de nuestro pensar, querer y h acer, mientras que el
mundo está implicado atemática y m ás subconscientemente·
Esto no es dualismo, el que ambas dimensiones de la exis-
tencia ·humana, a pesar de toda viviente vinculadón mutua,
deban pennane<:er siempre como una cierta dualidad de la
expresa realización. La conciencia creyente de seguir y ser-
vir a Dios en las legali-dades propias dei mundo no puede
permanecer viva si no se realiza, en el aislamicnto de de-
terminados tiempos y lugares, la suplicante apelación Tú a
Dios. AI revés, la díre<:ción Tú a Dios debe dar al hombre
aquella .famíliaridad y confianza con Dios que le deje- per-
cibir en el mundo la huella de Dios y haga realizar s u obra
mundana como obediencia frente a Dios" 20.
El juiclo de un Cristiano
sobre el fenómeno de. la secularización.
l. Es un proceso socio-culturat·y, por lo tanto, re1igio-
samente ambíguo. El rechazo puro y simple no es una acti-
tud de fe. Tampoc-0, un ingenuo e infantil optimismo. La
secularización, como todo acontecirniento histórico, está maT-
cada por una cierta ambigüedad; ambigüedad de grada y
.pecado que alcanza al hombre y a la historia que él cons-
truye. Creo que e ste ·proceso de secularización es una PRUE-
BA, en el sentido bíblico de la palabra. La lgJesia tiene que
actuar de fermento, sobre todo, con su VIDA, recordando
que es necesaria una "referen cia a Díos ,reconocido como
la fuente del poder que el hombre posee y a la pascua de
Jesús, reconocida como el acontecimiento en que el fermento
de la victoria sobre cl mal es gratuitamente ofrccido al mun-
do por el poderío dei AGAPE de Dios" 21.
En este sen tido pienso que la secularización es un SIG-
NO de los tiempos y entiendo por SIGNOS DE LOS TIEM-
POS, a la luz dei Vaticano II, las tendencias que aparecen
en la humanidad que a Ja luz de la Palabra de Dios se nos
20 O. Semn1e.lro1h, s. j . Siikularísierung ais Frage an die Theologie, Stim11w1
der Zeir, 1968, p . 396.
21 J . M. R. Tillard, o . p ., Religieux aujourd'hui. Lumen Vitae, BruxeUcs,
1969, p. 63.
36
revelan como un Ilamado que nos hace el Sefior.
2. El p roceso de secularización significa un "Sí" a1
mundo como mundo 22 y a la madurez dei hombre, un hom-
bre que va alcanzando su mayoría de edad. En lo primero
el cristianismo no debe tener n inguna dificultad. Ese si ai
mundo como mundo y un desembargo del mundo, de la
existencia intramundana fuera de una directa e integrista
dominación a través de la fe y de la I glesia, significa una
cierta desacralización de una doble dimensión:
1). Que la autodinámica del mundo sea creída y respe-
tada, no poniéndola "fuera" sino "dentro" de la misma rea·
lidad mundana. No se debe a fue rzas sacrales, cósmicas y
misteriosas.
2 ). Que Dios y el mundo no son dos realidades homogé-
neas, ni m edibles con la misma medida. Dias no se identifica
con el mundo, ni tiene que destruiria para subsistir. El mun-
do y el hombre no están "fuera" de Dios sino "ante" Dios.
Por olira parte -y esto hay también que subrayarlo-
la seoularización se posibilita y se funda en la presencia
de Dios, presencia que abarrca dos momentos:
l ). De no ser del principio al ser dei mundo. Pero Dios
no es un relojero que pone en marcha la creacíón y se des·
preocupa de elia. No hay que entender la acción de Dios
"deísticamente" sino como una "re-creación", una acción
permanente en la autodinâmica y desenvolvimiento del
mundo.
2 ). El mundo tiene sus estructuras proplas, sus leyes y
posibilidades características que el hombre debe investiga·r ,
descubrir, valorar. . . Pero todo esto es un don de Dios al
mundo.
Esta es la linea en que se sitúa la Constituclón sobre la
Iglesia en el Mundo m()demo al h ablar de la autonomía de
la reaJidad terrena:
"Si por autonomia de la realidad terrena se quierc de-
cir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de
propias leyes y valores, que el hombre -ha de descuhrior.
emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legítim<1
esta exigencia de autonomía. No es sólo que la reclamen
imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es que
22 O. Semmelrolh, s. J ., Art. cit. p . 395.
37
además responde a la vocación dei Creador. Pues, por la
propia naturaleza de la creación, todas las cosas están do-
tadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un
propio orden regulado, que el hombre debe respetar con el
reconocimiento de la metodologia de cada ciencia y arte.
Pero, si autonomia de lo temporal quiere decir que
la realidad creada es independiente de Dios y q ue los hom-
bres pueden usaria sin interferencia al Creador, no hay
creyente alguno a quien no se le escape la falsedad envuel-
ta en tales palabras. La criatura sin el creador desaparece.
Por lo demâs ouantos creen en Dios, sea cual fuere su reli-
gión, escucharon siempre la manifestación de la voz de Dios
en el lenguaje de la creación. Más aún, por e l olvido de
Dios la propia creatura queda oscurecida" (n. 36 ).
En cuanto a la m ayoría de edad de] hombre, tampoco,
al menos en un grado relativo, debe ponerse en duda. La
protohistoria dei hombre ha acabado y alborea una nueva
era, la del hombre adulto que cree en su poder y acepta el
papel de artífice de su rnafiana. Pero afirmar el poder dcl
hombre no es negar el poder de Dios en el cual aquel alca.n-
za su plenitud.
E sta postura es totalmente bíblica, como hemos visto
anteriormente. A lo largo de la Bíblia se descubre esa inten-
ción HUMANIZADORA. •Esto no puede concebirse al mar-
gen de la dinâmica de salvación que Dios ha puesto en Cris-
to (Dios + Hombre) para Ilevar a su acabamiento la his-
toria de los hombres.
3. Inevitablemente cl proccso de secularización causa-
·rá - lo estamos viendo-- un impacto enorme sobre el lla-
mado "cristianismo convencional", cuestionando una ·infini-
dad de convicciones rgeneralmente admitidas. Se ha defini-
do nuestro siglo "como la era de los símbolos rotos" (Tillich)
y es que el iconoclasmo dei hombre de ·hoy acaba con todos
los ídolos culturales incluídos los que los cristianos hemos
prefabricado.
Lo trágico es que nos sucede aquello de Heiddegger:
"Hoy vivimos el YA NO de los dioses lejanos y el TODA-
VIA NO del Dios que viene" 23.
Pero no se trata de un nihilismo sino de un proceso de
purificación, de diferenciación que expulsa lo que es rea-
lidad secular del ·recinto de lo sagrado. Que esto provoque
23 Heiddegaer, idcntitlit und Differenz, p 71.
38
una crisis no hay por que extranarse. San Pablo provocó
una crisis semejante cuando se opuso a que los gentiles
se "judaizasen". La ley no era ya un vehículo de la gracia·
Se había vuelto un obstáculo. Las tradiciones judias eran
un peso insoportabJe. No traducían el espíritu de la Jibertad
de los hijos de Dios sino que lo tiranizaban y sofocaban.
4. La secularización ponc ai hombre frente a una alter-
nativa ineludible: o cerrarse a todo lo transcendente en
una existencia exclusivamente mundana, desesperanzadora
o la de abrirse a run Dios en una fe gratuita, Hbre, salvifica.
5. La sccularización representa un desafío a la l glesia.
La Iglesia ante la nueva realidad envolvente total e irrever-
sible debe hacer un serio examen de conciencia y podar, en
un auténtico proceso de purificación, todas las expresiones
más o menos "sacralizadoras" de la fe. Pero debe proceder
en un auténtico discernlmlento evangélico. AI término de
un serio estudio : "Reflexiones sobre el problema de la sa-
cralización", dice el conocido exégeta H. Schünnmann: "He-
mos visto que la Iglesia primitiva evita las .formas "sacra-
les", pero usa "signos" determinados por palabras y posee
por la fe la presencia espiritual del Seiior".
No se trata de que todo quede como antes, como si la
" desacralización" no ofreciera ningún problema. Todo lo
contrario: es preciso afirmar que e l vino nuevo no puede
echarse en odres viejos (Me 2,22).
Pero si se quiere purificar a la Iglesia es necesario acu-
dir al discernimiento de Espfritu y "vaciar la bafiera sin
que salga el nino que hay dentro". No buscamos respetar la
bafiera, ·s ino al nino: "los signos del Seíior". Quisiéramos
gritar a los "desacralizadores": "no toquéis la Palabra", no
los sacramentos, ni la asamblea del Seiior con sus minis-
terios; de lo contrario no será ya la lglesia dei Sefior" 2•.
La Iglesia debe preguntarse cómo hablar de Dios a unos
hombres que no son religiosos. La respuesta que la lglesia de-
be dar es ser TESTIGO entre estos ·hombres de una fe gra-
tuita, libre, comprometida, humanizadora, salvífica.
Para terminar, siguiendo el pensamiento bonhoefferiano,
digamos que el Dios de J esucristo debe ser reconocido co-
mo el que respeta el carácter profano del mundo o sea que
la trascendencia, el más aliá dei mundo, no se revela más
que en el acto del ágape, realizado EN y POR el destino
humano.
24 H. Schünnmann, Réflcxion en du problemc de la "'desacraliution'", Pa-
roisse ct lilUJ"iÍe, 5 (1968) 432.
39

EL PROVECTO
DE LA VIDA RELIGIOSA
J.M.R. Tlllard
Los religiosos como pueblo de Dios, guiado por la inter-
pelación de los hombres y de las circunstancias, se interro-
gan descontentos de reformas -superficiales. Buscan su iden-
tidad en una renovación en profundidad. Y porque varios
de los sectores que la historia les había reservado aparecen
cada vez más, no como el bien propio de algunos cristianos,
sino como el legado común de todos los bautizados, llegan
a no saber ya quiénes son y a no .p ercibir más el fin preciso
de su vida o de s u compromiso en la ciudad secular. Acos-
tumbrados a definirse distinguiéndose dei laicado que pide
hoy como privilegio y tarea la misma que les atribuían en e l
pasado -la búsqueda de la santidad y el llamamiento mi-
sionero-- se sienten impulsados a renunciar a toda especi-
ficación y a fundirse en un estilo de vida y de acción no
diferenciado, o bien a escrutar el texto bíblico pa·r a descu-
brir en él algún elemento que sea sólo suyo. Cuando han
hecho esto, cuando han convertido sus casas, y s us hábitos
y sus horarios, en casas y hábitos y horarios como los de
todo el mundo y creen tener en el "celibato por el Reino"
la fórmu la mágica que los distingue, se dan cuenta de que la
cuestión no hace más que rebotar.
El fin de estas pocas páginas es muy modesto. Qui siera
senciJlamente seiíalar jalones en el camino hacia lo que me
parece ser la única manera válida de responder a este inte-
rrogante. Lo haré en dos etapas. En la primera indicaré pis-
tas equívocas que arriesgan desembocar en un callejón sin
salida. En la segunda seiialaré el punto preciso en que con-
verge la búsqueda, subrayando los aspectos que a mi modo
de ver esclarecen el problema.
40
1. • ALGUNAS PISTAS EQUIVOCAS
•E mpezaré por rechazar la motivación que encuentro
irremediablemente condenada ai fracaso, por la cual, sobre
todo en algunos medias jerárquicos y organismos de pasto-
ral, la persona se ve aún hoy cmpujada a comprometerse.
En el âmbito de la misión esclesial se discicrnen algunas
taTeas muy concretas que se dicen ser funciones propias
de los religiosos, en tal forma que estos se caracterizarían
por su aporte específico en la actividad apostólica entendida
en su sentido más amplio.
Las comunidades "cuerpos especializados al serviclo de
la misión eclesial.
Empleando una expresión, afortunada hace algunos
anos, las comunidades religiosas serían "cuerpos especia-
lizados ai servicio de la misión eclesial". Debo precisar,
sin embargo, que es ta especialización se eje rce sobre
todo cn el plano de la acción, del apostolado inmediato.
E n tonces la Iglesia se inse rta en la realidad concreta
dei mundo . El difícil problema dei "carisma dei funda-
do r" se ve a menudo desde es te ángulo. Así, los Institu-
tos misioneros han sido el instrumento p rovidencial de la
evangelización de las tierras que se abren a la civilización;
las comunidades de enseiíanza, el brazo derecho de la je-
rarquía para la formación de la juventud en una visión
cristiana dei hombre y del mundo; las Ordenes contempla-
tivas han asegurado a título de privilegio, el ejercicio de la
oración. Y no hay que remontarse muy lejos en 1a historia
para descubrir que los innumerables choques entre obispos
y autoridad religiosa han t enido allí su orígcn. Mientras los
primeros veían en las comunidades, ante todo, reservas de
e nergías apostólicas y se oreían en el debcr de adherir a su
acción, las segundas afirmaban que el proyccto religioso
implkaba otra dimensión que desafortunadamente no siem-
pre llegaban a explicitar.
No pretendo negar que las comunidades religiosas, s~
bre todo cuando están estructuradas alrededor de un fin
apostólico muy concreto ( ensefíanza, predicación, cuidado
de los pobres, e tc.) son los "cuerpos especializados" de que
se habla. No desconozco que sean u n instrumento de pri-
mera linea, para el progresivo dinamismo rnisioncro de la
Iglesia. Admito, igualmente, que el orden episcopal detenta,
por voluntad de J esucristo, una responsabilidad especial en
cl desarrollo de las energias apostólicas en el Pueblo de
41
} Dios. Tampoco dudo que rnuy a menudo los fundadores han
querido agrupar h ombres y mujeres con miras a responder
a una necesidad apostólica particular. Sus comunidades han
adquirido de esta forma, la ventaja inapreciable de agru-
parse en función de un objetivo preciso. ·Piénsese en San-
to Domingo, e n San Juan Bautista de la SaUe, en Ana Ma-
n a J avouhey.
Pero esta relación estrecha con e l apostolado represen-
ta verdaderamente el corazón, la motivación primordial dei
proyect-o religioso? Se hace uno religioso - hablo, no de la
determinación muchas veces inconsciente que lleva a tocar
a la puerta de un noviciado, sino de la decisión que asume
el acto de la profesión- fundamentalmente para formar
p arte de un cuerpo apostólico especializado, o por otro mcr
tivo, más expHcito quizá, pero en definitiva más determi-
nante, concretizándose en un tipo de compromiso al servi-
cio de la Iglesia y de los hombres? E s claro el sentido de
la pregunta y su importancia. No se trata de volver a la di-
cotomia cJásica, que me parece m uy contestable, entre fin
primario y secundario, fin general y fin específico, ni de
red udr el compromiso apostólico a un apéndice accidental.
Debo advertir que el sentido profundo de que hablo, toma
un rostro, se actualiza en la orientación apostólica de la
comunidad escogida o al menos en la forma de vida típica
que la caracteriza. Pero dicho esto m e pregunto: se hace
uno dominico en nuestros días para predicar la palabra de
Dios o se ve en esta misión de predicar, la caracterización
-a la m edida de los a tractivos y de los talentos- de una
motivación más profunda que se encarna en este servido
del Evangelio?
Cuando los Institutos seculares y una multitud de cris-
tianos competentes, casados o no, se comprometen en nom-
bre del Evangelio en actividades tales como la misión "ad
extra", la ayuda a países en vía de desarrollo, la animación
espiritual, e l problema se torna m ás serio. Se distinguen los
religiosos simplemente por el tipo de organización y una
determinada forma de vida comunitaria? Entonces su pre-
sencia en la Iglesia es muy ac-cidental. Tanto más cuanto
que a sistimos a un repensar profundo de los conceptos clá-
sicos de la acción apostólica que desemboca en un cues-
tionarse sobre formas en que los religiosos han estado más
comprometidos. Agreguemos que en muchos países las ins-
tituciones propiamente eclesiales - tipo escuelas, hospitales,
dispensarios- desapa·recen una tras otra. Las comunidades
se ven así abocadas a enviar sus miembros a trabajar como
los demás ciudadanos y con ellos a instituciones dei •Estado,
42
para cumplir la labor apostólica exigida por s-u profesión
religiosa. No se ve claro, entonces, en el sentido corriente
-y siempre en el plano dei compromiso apostólico- lo que
distingue a estos religiosos de los demás cristanos que militan
con ellos y con los cuales forman equipo para el logro de
objetivos estrictamente idênticos.
Tal situación contribuye a desvirtuar más y más la vi-
sión que existe todavía en aJgunos medios, de que los reli-
giosos deben consagrarse a un trabajo que no se contamine
con lo profano dei mundo. Esto los caracterizaria no sola-
mente frente a los demás militantes sino sobre todo frente
a los Institutos seculares. T•rabajan por el Reino situánd-ose
en ,u na posición que corresponde, en el plano de la acción,
a la "btúda dei mundo" o al menos a la "separación dei
mundo", actitud esencial a su ideal.
La referencia a la concepción monastica
Esta referencia que confina su trabajo al campo de
lo religioso, delimitado por la clausura, falta de profun-
didad . Es el caso de algunas instituciones cristianas,
por ejemplo colegios, donde todo se refiere a la for-
mación de cierto tipo de "hornbre cristiano". Esta
concepción no corresponde ni siquiera a lo que repre-
senta en el conjunto dei trabajo por la ciudad secular, la
labor de los monasterios y de la casi totali dad de las ins-
tituciones cristianas. Su obra se desaNolla en un mundo
eclesial vol,u ntariamente cerrado. Lo he demostrado amplia-
mente en o tro lugar. A nivel dei trabajo en tendido en su ca-
rácter estrictamente profano, no se alcanza a ver en qué
la tarea del cisterciense que edita un texto antiguo, o la de
la religiosa que ensefia matemáticas con competencia y
conciencia p rofesional, sirve menos a la sociedad de hoy y
prepara menos ai advenimiento de una humanidad evolucicr
nada en -sus estructuras seculares, que el erudito de Uni-
versidad, o el profesor ateo que cumplen la misma tarea.
No niego el sello que la cualidad profunda de la per-
sona imprime a toda obra, por vulgar que parezca a simple
vista. Admito igualmente que en muchos domínios cierta fi-
losofia de las cosas influye desde dentro en la manera mis-
ma como se cwnple la tarea. Pero esto no me induce a
afirmar que el trabajo dei religioso no sea un trabajo dei
mundo. Ouiéralo o no, la fi oalidad interna común a todo
trabajo humano se impone a quien se consagre a él. Por
otra parte, es necesario, de nuevo, reconocer que esta in-
fluencia de la calidad profunda de la persona y de su filo-
sofia de las cosas es válida para todo cristiano. El religioso
43
 seria, pues, un bautizado que busca cierta profundidad de
su ser cristiano, una penetración siempre creciente del sen-
tido del Evangelio, pero con el fin de imprimir a su corn-
promiso apostólico en las estructuras dei mundo, una au-
tenticidad cada vez mayor? En otros términos, haría de
todo lo que implica concretamente su Regla de vida el ins-
trurnen to privilegiado, el medio para una mayor eficacia d e
acción ai servido del Reino? Seria, sin lugar a dudas, un
fin muy noble. Pero sería este cl proyecto religioso? Respon-
de fundamentalmente ai compromiso apostólico? Volvemos
así a enfocar e l mismo problema desde un ángulo diferente.
Instintivamente sentimos que situarse así frente al aposto-
lado, en actitud puramente mecânica, es condenarse a dar
vueltas inútiles. Aún para las comunidades llarnadas apostó-
licas -y este título no me parece feliz- la respuesta debe
buscarse en otro plano; en un plano que permita captar el
punto preciso a donde convergen los diversos elementos
que integran la vida religiosa, incluído el elemento apostó-
lico.
Puede ser que algunos grupos religiosos catalogados
por la legislación actual entre las comunidades religiosas
en sentido estricto, descubran que el ideal que las reúne, y
que es la razón de s u vida, es el cornpromiso apostólico.
Tod-0 lo demás se mira en esta perspectiva. Habria que pre~
guntarse si no seria mejor que cstos grupos optcn delibera-
damente por formas de existencia y búsqueda en común del
Scfior. Esforzarse por adaptar, cueste lo que cueste, cua-
dros que no están heohos para ellos, es exponerse a ahogar
la llamada particular dei Espiritu. La presencia en el Pue-
blo de Dios de .familias tales como los sacerdotes de San
Sulpicio, la Congregación formada por San Juan Eudes, los
Padres Blancos de Africa, cuya influencia ha sido conside-
rable y que han estado normalmente en pleno dinamismo
eclesial, debiera moverlos a hacer con lucidez este discer-
nimiento. Rehusar considerarse religioso en sentido estricto
no equivale a una decadencia. Cuándo se admitirá a todos los
niveles de la Iglesia que la búsqueda dei Senor y el servi-
do del Evangelio puede cumplirse e n múl t iples formas? Na-
da se gana en querer encerrado todo en categorias uni-
formes.
Recurso constante a Ia letra rnisma dei Evangelio
Seria p reciso mirar los valores que la persona escoge
como elementos constitutivos de su estilo de existencia cris-
tiana. Se intenta así buscar la realidad que el religioso posee
corno propia de tal suerte que, allí en donde esta realidad
44
esté presente se podrá concluir, con la máxima seguridad,
que esta persona es "religiosa". Y como bajo el impulso de
cierta posición fundamental nos aferramos a la letra misma
del Evangelio, vamos a escrutar las Escrituras para descu-
brir en eUas el o los textos que serían para Ja vida religio-
sa algo asi corno para el mal·rimonio la PaJabra dei Génesis
que Pablo y Mateo emplean.
Por desgracia, el m étodo se acusa hoy como ineficaz.
Las más serias investigaciones exegéticas muestran que d.i-
fícilmente se encuentra en Ja letra misma de fa Escritura un
fundamento explícito e inmediato de los tres grandes con-
sejos tradicionales de pobreza, castidad, obediencia so-
bre los cuales poco a poco se ha ido estructurando la pro-
fesión religiosa. Lo que durante mucho tiempo -pero con
m ás matices <le los que permiten v~r ciertas exposiciones-
se había presentado como d.iferencia querida por Cristo
mismo entre un camino impuesto a todos en forma de pre-
cepto y otro facultativo propuesto sencillarnente a los que
se sienten impulsados a sobrepujar lo o bligatorio, aparece
cada vez m ás <lifícilmente conciliable con el análisis minu-
cioso de los textos evangélicos. Como lo recordó Santo To-
más, la p erfecció n de la caridad, lejos de ser un ideal facul-
tativo, representa el fin a i cual todo bautizado debe tender.
El Reino de Dios es un blen tal que todo cristiano debe
optar por una adhesión absoluta al Seiior y estar dispuesto
a las decisiones má s radicalcs cuando su corazón está ex-
puesto a d.ividirse o desviarse. Imposible, entonces, hablar
de una categoria de "más perfectos" que con su impulso in-
vaden el campo de los demás.
Es verdad que algunos creen encontrar en el Evangelio
un texto que se refiere explícitamente a i "celibato por el
Reino de los cielos". Este texto se convertiría en el funda-
mento sobre el cual se construye la vida religiosa. Se trata
del texto de Mateo sobre los q ue libremente "se hacen eu-
nucos por el Reino de los cielos". En el Pueblo de Dios los
religiosos se distinguirían en cuanto que son celibatarios
voluntaries que viven en comunidad . Se agrega, por aiia-
dldura, en nuestro mundo contemporáneo, que e l celibato
libremente escogido aparece sicmpre como el signo de un
"amor preferencial".
1E ste recurso no me parece más seguro que aqucllos que
la exégesis poco a poco nos ha obligado a abandonar. No
solamente funda la vida religiosa en una base s umamente
restringida - los religiosos sienten instintivamente que su
45
adhesión al Evangelio no se limita únicamente a una con-
dición tan sutil... -sino que sobre todo la exégesis que la
apoya está lejos de ser una garantía. Especialistas católicos
y protestantes de la interpretación de Mateo, piensan que la
palabra de Cristo se refiere inmediatamente no a un celibato
voluntario sino a cierta situación del hombre casado enfren-
tado con las exigencias dei Reino. Además, no es seguro
que nuestros contemporáneos vean cspontáneamente el ce-
libato bajo el aspecto edificante que se pretende, si este
celibato no se inscribe en un todo más amplio. Nuestra so-
ciedad conoce cada vez más abiertamente la existencia de
celibatos poco castos, ligados, bien ai deseo de gozar de la :
vida y de sus placeres sin aceptar las cargas dei matrimo-
nio, bien a graves anomalías dei comportamien to sexual.
Es significativo que los que se aferran a esta concepdón
de la vida religiosa: "el celibato por el Reino" no pueden
responder de manera convincente a la objeción que nece--
sariamente se suscita: Cómo distinguir este celibato (fün-
damento de todo el proyecto religioso) dei <ie los miembros
de los Institutos seculares y del de los sacerdotes de la Igle.
sia de Occidente? Basta declarar que el celibato sacerdotal
"es un celibato impuesto o que se ignora"? Y puede justifi-
carse la tradición oriental del celibato de los obispos, re-
mitiéndolo con frase lapidaria, a "una influencia neo-plat~
nica"? Si por una parte e1 celibato por el Reino es el funda-
mento último de la vida religiosa y por otra se afirma que
el celibato dei sacerdote y dei miembro dei Instituto secular
son "estrictamente idénticos" al celibato religioso, no sé
cómo esclarecer el embrollo.
Me parece, pues, mal método teológico buscar en la Es-
critura el texto preciso en que se fundaria la vida religiosa.
Se corre el riesgo de no encontrar nada explícito o de con-
tentarse con respuestas parciales que se interpretarían co-
mo la única respuesta válida. Por quê obstinarse en este re-
curso al texto? La Iglesia no ha encontrado en la Escritura
el fundamento literal e inmediato de varias realidades que
proponc y que considera como plenamente evangélicas. El
caso de los sacramentos, en conexión directa con Cristo, es
un ejemplo típico. Lo mismo sucede para la vida religiosa.
Esta se funda no en tal o cual prerícopa muy precisa, sino
en una manera global de Jeer todo el Evangelio. La vocación
religiosa se origina en la mirada, iluminada por el espíritu
de Dios, que esclarece todo el hecho evangélico. Vamos a
explicarlo rápidamente.
46
II. · CARACTERISTICA FUNDAMENTAL DEL PROYECTO
DE VIDA RELIGIOSA
Advertencias :
1 • Temperamento natural
Empezaré por recordar dos puntos a menudo olvida-
dos por la reflexión teológica en este campo. El primero me
parece una evidencia. En la clección de la vida religiosa,
como en cualquier elección hecha con Jibertad plena y sin
ceder a presiones de imperativos externos, el temperamento
natural juega un papel de primer orden. No podrfamos pres-
cind ir de él, puesto que hemos comprendido el lugar que
ocupan las realidades naturales en la economía de la gracia.
Descuidar esta referencia a las posibilidades o tcndencias
dadas a n ivel dei ser - hombre como tal- llevaría a caer
nuevamentc en los retos de un supernaturalismo exacer-
bado que cortaría brutalmente naturaleza y gracia, o a nau-
fragar en un voluntarismo ingenuo para el cual bastaría
querer intensamente una cosa -aunque sin razones for-
maJes- para que se haga posible. La distinción entre fe y
religión, felizmente esclarecida en nuestros días, no debe
llevar a una deshumanización de la fe. Muchas neurosis,
muchas crisis que destrozan vidas religiosas, tienen su raíz
en una falta grave de atención ai humus humano en el que
florece el llamamiento del Se.õ.or.
En el plano puramente natural, así como existen tem-
peramentos Jnás llevados a las cosas del espf.ritu, otros más
atraídos por las realizaciones de la técnica, hay otros que,
sin ser por eso más perfectos, se incl inan normalmente a
actitudes de superación. No se satisfacen con una manera
corriente de vivir. Son más apasionados, más fogosos, me-
nos impulsados a contentarse con lo que la moral exige
como norma habitual, haciéadolo equivaler a mcnudo a una
"vida virtuosa". Es evidente que esta inclinación implica de
ordinario, si se cede a ella, la imposibilidad de realizar ple-
namente otros valores igualmente hwnanos y nobles y nece-
sarios a la sociedad. Qué hombre puede pretender realizar
todas las posibilidades de lo humano? Y se dirá que el poeta
o el metafísico son más o menos ·h umanos, más o menos
útiles a sus hermanos que el campesino o el técnico? Que
tal general ilustre ama necesariamente más Ia Patria que
un pequeno artesano que trabaja para ella en la oscuridad
47
 de s u aldea? Ciertas opciones libres se fundan en algo más
que en un deseo de ser más o menos perfecto. Un atractivo
arraigado en promesas o aptitudes naturales, las determina
profundamente. Tanto que a la pregunta: Por qué has esco-
gido tal profesión, tal oficio? La respuesta más sincera es
casi siempre: "porque me gustaba". E stoy convencido de
que sucede lo mismo en cl plano de las grandes opciones
cristianas. Sólo una segunda lectura de las motivaciones
de la vocación permite pcrcibir las razones de este "gusto".
2. Relación con el mundo
•El segundo punto que quiero recordar se refiere a l
puesto de la relación con el mundo en la teologia de la Igle-
sia. En efecto, hemos vuelto a descubrir que el Reino de Dios
cuya venida esperamos preparar y apresurar, no era una
realidad ajena al mundo. Este se consideraba como un obs-
táculo que había que superar, como un enemigo que vencer..
Existe en el mundo todo una zona marcada p or el pecado
del hom b.re que no cesa de frenar la aparición de los valo-
res de la salvación, oponiéndose a ellos a m enudo con agre-
sividad y violencia. Pero debemos admitir en nuestra fe, que
la Sefioría de J esús quiere alcanzar hasta en su última p ro-
fundidad la Creación en en el seno de Ja cual el mundo· se
sitúa. En su tensión dinâmica bacia el Advenim iento pleno
del Reino, la Iglesia DO aparece como una en tidad yuxta-
puesta al mundo o injertada en él, tratando de absorberlo
en tal forma que pierda su consistencia propia. El poder
trascendente de D.ios, cuya Pascua es el Advcnimiento, va
impregnando progresivamen te los valores del mundo. En
esta situación peregrinante -la única que conocemos- la
Iglesia es relación ai Advenimiento trascendente y supra
mundano del poder de Dios y r elaciôn a la profundidad y a
la interioridad última dei mundo. Estas dos relaciones son
constitutivas de s u misterio y se necesi tan u na a otra. Una
mirada existencial sobre la lglesfa en marcha bacia el ad-
venimiento dei Seiior, lleva al encuent-ro radicalmente in-
tangible de su relación con la trascendencia de Dios y la
inmanencia del mundo.
Uniendo esta conclusión con lo que dije de la imposi-
bilidad de encontrar una persona que actualice la totalid ad
de los valores d el ser bombre, descubrimos que en el ser-
cristiano ocurrirá probablemente lo mismo. Una ex.istcncia
cristiana podrá centrarse más en la dimensión d e inmanen-
cia dei mundo, otra en la dimensión trascendente. Objeti-
48
vamente la diversidad de cent ros no implicará, mirando el
hecbo eclesial global, una mayor o meno r relación con el
misterio de la Iglesia como tal. El que escogiere vivir para
el Evangelio el ·realismo de la irunanencia del m undo, no
se daría menos al Reino de Dios que su be rmano más aten-
to a la relación de t·rascendencia. Sólo se tratará -pero im-
porta entenderJo bien- de equilibrios diferentes dentro de
una misma realidad de grada. Que un triángulo se sostenga
en su vértice o que descanse en su base, no quita que sea
triángulo, aunque e l primer caso es más "ext·raordinario"
y exige condiciones espcciales. Que en la radiografia DO dis-
tinga más que los huesos d e mi brazo y q ueden velados los
tejidos y los vasos, no equivale a negar que si el hueso es-
tructura mi miembro, es te no podrá ser brazo humano y
brazo vivo sino mediante lo que está velado y que el hueso
mismo no puede vivir sin eso.
Hablo de equfübrios diferentes. Puesto que más arriba
he rechazado que el carácter d istintivo de la vida religiosa
se tome en función de la activid ad cristiana y del compro-
miso apostólico, debo afirmar que de la manera como el
cristiano se sitúe frente a ciertos valores dei mundo llama-
dos a penetrar s u ser, dependerá la diversidad de equili-
brios. Me r.efiero a los valores mediante los cuales la per-
sona se construye a sí misma. Diré de una vez que para
centrarse en la radicalidad de la existeDcia por el Dios de
J esucristo, el cristiano, llamado a la vida religiosa, se abs-
tiene libremente de todo un catálogo de ·r ealida des plena-
m ente integrables al Reino y aún más, destinadas a ser asu-
midas por él. Es entonces cuando el cristiano comprome-
t ido en la inmanencia del mundo busca integrar hasta en su
propia carne y en el tejido de las irelaciones en que se dila-
ta su persoDalidad, est-os mismos valores. Uno vivirá con
realism o la dimensión de trascendencia dei Reino de Dios,
mientras otro vivirá su dimensión de inmanencia en el
mundo. Y subrayem os de una vez que estos dos llamamien-
tos son difíciles y exigen para ser vividos con rectitud una
fuerte dosis de valor y de 1fe. En nuestro mundo contempo-
râneo la aventura dei m atrimonio cristiano exige u n con-
tinuo esfuerzo de superación lo mismo que la aventur a re-
ligiosa.
Se construye en tomo a la opclón da la fe
Esto no impide, sin embargo, afirma r que la caracte-
rística propia de la vida religiosa reside en el hecho de que
esta se construye esencialmente en torno a la opción de la
49
4 · Vida Religiosa • lacidencias
 fe, tomada en lo que tiene de más formal : la acogida exis-
tencial -no únkamente cerebral o verbal- del Adveni-
miento de Dios que lnterviene, en Jesucristo, de manera gra-
tuita, en el corazón del hombre para .permi tirle realizarse
en plenitud. No se trata de afirmar que para el cristiano no
·religioso la fe pueda ser menos viva y menos absoluta que
para el religioso. Sería un absurdo. El bautizado debe con-
cebir su existencia como una vida "para Dias en Cristo Je-
sús", íntegramente consagrada al advenimiento del Reino de
Dios entre los hombres. Resulta entonces evidente que el
elemento unificador entre lo que es y lo que hace no puede
encontrarse fuera de su adhesión a Jesucristo. Concreta- '
mente, de una manera muy implícita per-0 no por eso me-
nos real, todo en él se encuentra saturado por el "sí" que
dio a la propuesta que Dios le hizo en Jesucristo. De esta
manera toda su vida se convierte en vida de fe. En este
plano nada puede distinguir al ,religioso del no religioso.
Debo reconocer, sin embargo, que en los elementos con-
cretos fundamentales q-u e tejen la vida del que Jlamamos
cristiano militante en el mundo, hay una consistencia pro-
pia que, aún fuera de la opción de la fo, es ya riquís irna por
sí misma, digna por sí sola de colmar ple namente una exis-
tencia humana generosa y recta. La pr-u-eba es que en todas
las civilizacíones y fuera dei cristianismo, hombres y mu-
jeres encuentran la alegria de su vjda en la construcción de
un hogar y feliz, en la posesión de cierta facilidad material
que les permita satisfacer las necesidades elementales, en
in-s talarse dignamente en la ciudad terrena. El militante cris-
tiano en eJ mundo organiza esencialm ente su vida alrededor
de la gran aventura humana dcl matrimonio y de lo que se
llama la profesión o el oficio. Si en este laico sobreviene
una crisis radical de fe o llega inclusive a desaparecer, la
trama de la vida de familia como tal subsiste, sin embargo,
con la profundidad que le es propia; la finalidad primcra de
la actividad profesional se conserva también; la posesión de
ciertos bienes materiales continúa procurándole una honra-
da y deseable alegria de vivir y no pensemos que la ruptura
con la .fe arrastra necesariamente la pérdida de toda dimen-
sión altruísta y de toda referencia explícita a un amor desin-
teresado. El hogar puede seguir siendo una célula de amor
y de don m utuo, la profesión puede continuar cumpliéndose
como una colaboración generosa en la humanización del
mundo, el goce de cierta felicidad puede seg~1irse teniendo
como el medio de gustar mejor la grandeza dcl don funda-
mental que es la vida. Separada de la fe, la existencia dia-
50
ria conserva, pues, motivaciones intra mundanas muy gr an-
des . .El material humano asumido hasta entonces permane-
ce con el sentido que le es inmanente, y este m aterial es en
sí mismo estusiasmador.
Pero no -seamos fogenuos. Concretamente, cuando un
bautizado elige el matrimonio, la rnotivación dominante es
normalmente el deseo de ligarse para siempre con la joven
que ama para construir con ella su felicidad común. •Esto no
quita que los princípios específicamente cristianos y los
imperat ivos de la fe lo iluminen y lo obliguen a veces a op-
ciones bastante radicales en su desígnio de fundar un hogar
verdaderamente evangélico. La exigencia cristiana florece en
la hondura de su primer deseo. Lo mismo ocurre en la op-
ción de la profesión. Son raros los casos en que la elección
de tal o cual for.ma de trabajo se encuentre fundam en-
talmente explicada por el deseo de rcflejar a Cristo. El
deseo apostólico brota de un hecho, de una idea fundamen-
tal que lo precede y lo condiciona en muohos aspectos.
En el caso religioso ocurre de o tra m anera. No se en-
tiende cómo el que no tienc o ha perdido la fe, pueda se-
guir llevando esta vida si respeta su dignidad humana y no
quiere caer en un absurdo. Esta simple comprobación - que
me parece evidente y no puede contradecirse- basta para
bacer sospechar que la existencia entera debe organizarse
alrededor de la opción de ·l a fe, y que esta forma como la
trama de todo el tejido, hasta el punto de que fuera de
ella .la existencia entera pierde su significado. Tenemos aho-
ra que establecer la verdad de esta sospecha.
Centrada en lo único necesarlo
Esté o no comprometido como su hermano en las ta-
·reas que construyen la ciudad secular -es el caso de Ia
mayoría de los religiosos: de enseií.anza, 'h ospitalarios, au-
xiliares sociales, etc.- y esté o no en ínstituciones de renorn-
bre de la sociedad civil, eJ religioso es un cristiano que esco-
gió cent·r ar todo lo que se relaciona consigo mismo en lo
que le parece en definitiva como lo único necesario. No di-
go el unwn bon um, ni el unum cristianum sino simplemente
-y el matiz es capital- el unum necessarium. Noto igual-
mente que miro ante todo (aunque no exclusivamente) el
plano en el cual la persona atrae a su centro las realidades
en que se surnerge para realizarse con ellas. Llegamos así,
por otra parte, ai contenído de lo que la tradición clásica
designaba como las grandes concupiscencias por las cuales
la persona se apodera dei objeto de su deseo. El religioso
51
quiere ahondar precisamente en este plano una gnrn capa-
cidad de pobreza que le permita honrar existencialmente, en
la liturgia por excelencia que es la liturgia de la vida mis-
ma, la ..-ealidad que es el sostén del misterio cristiano. E sta
reaUdad nos ha sido revelada por el Acontecimiento de la
Pascua de Jesús: en Cristo, Dios amó a los hombres con
un amor grandioso y trastornador del que El solo tuvo la
iniciativa y que trasciende todos los poderes de amor del
mundo. Hizo alianza con nosotros y ha comprometido ya
nuestra vida con las arras de su Reino.
Esta referencia esencial al amor que viene de Dias y a
la dinâmica de superación rh acia la cual tiende, es como el
esqueleto que sostiene el Reino o como el vértice en el que
se apoya. Y puesto que sin esta dimensión -abora sabemos
que se t rata de la dimensión trascendente y extra mundana
del Reino- Jos demás bona c ontenidos en el ya del Reino
pierden su significado último, cierta dimensión de fe parece
concentrarse en ella poniendo de manifiesto la cualidad que
descubre en sí dei unum necessarlum. De aquí nace e l prcr
yecto de una existencia que se organiza en torno a una cti-
mensión y en función de ella. Se ,buscará convertir en acto,
vitalmente, por medio de actitudes que comprometan e l
contenido de la existencia personal, .que en todas las reali-
dades positivas en que se actualiza el Re ino existe un valor
trascendente que lej os de no tener relación con la vida ac-
tual, le da su sentido y su plenitud. E ste proyecto es el dei
religioso. Le corresponderá también someter al imperio ab-
soluto de Jo que le aparece como el wtum nece1SS8rlwn todo
lo que se relaciona con su propia utilización de los bienes
de la creación, con su propia alegria de vivir, con su p ropia
promoci6n social, con su propia inserción en el mundo, con
todo lo que pueda sacar por sí m ismo de su compromiso
temporal.
Fundada en la lectura global dei Evangelfo
En todo esto importa poco que un texto u otro dei
Evangelio venga explícitamente a dar cuenta de tal o cual
de las decisiones exigidas por la puesta en marcha de
este proyecto. La motivación fu ndamental, como lo demostré,
consiste no en la obediencia a una palabra dei Sefior,
sino en una comprensión existencial, iluminada por el
Espíritu Santo, de la totalidad del hecho evangélico.
Se trata de descubrir e l sentido dei Advenimiento de
Jesucristo, que muestre, dándole todo su relieve, una (y la
m ás fundamental) de sus dimensiones esenciales. En defi-
52
nitiva, el religioso, en su intención primera, es no tanto el
que busca su perfección personal como el que quiere ser
lógico oon la manera como ha comprendido el Evangelio.
Y si tuviese que caracteriza'!' con una palabra esta compren-
sión, diria que capta el Evangelio en su aspecto radical,
absoluto. Voy a aclarar un poco esta afirmación que algunos
e ncuent ran desconcertante.
Hablé hace Wl momento del unum necessarlum. Esta
percepción radical del Reino pertenece ai Evangelio mismo.
Para todo fiel, sea quien sea, el valor fundamen tal y abscr
luto del don concedido por Dios en Jesucristo exije que es-
té pronto a las decisiones más vigorosas, inclusive a las Te·
nuncias más violentas, si uno u otro de los valores de la
Creación, siempre buenos en sí mismos, pero siempre rela-
tivos, p onen en peligro su adhesión a lo esencial. En esta
misma linea la exégesis contempóranea interpreta, contan-
do con su género literario, versículos tales como "si tus
ojos te escandalizan, arráncalos, si tu mano te escandaliza
córtala". Y algunos especialistas muy serios piensan que la
palabra sobre los eunucos y la dirigida al joven rico deben
tomarse en este sentido. Cuando el Reino está en juego, si
las circunstancias lo piden y si omitiéndolo se arriesga una
división irremediable, hay que estar pron to a dejar sus ri-
quezas, a perder su reputación, a pasar por uno de esos se-
res despreciados como los eunucos. Porque el cristiano de-
be mostrarse lógico e n su pertenencia ai Seiior, y sin des-
preciarlo, saber someter su enraizamiento en el mundo a
esta prioridad cualitativa dei ya escatológico que lo habita.
El hecho evangélioo conlleva, pues, objetivame nte, esta ten-
sión bacia e l radicalismo. Y si esta no se ex.presa siempre
en imperativos categóricos, no por eso está menos ligada
con la gracia bautismal.
Aquí se circunscribe, pienso, la búsqueda de una vida
religiosa. Algunos temperamentos naturalmente inclinados
al "todo o nada", cierta perccpcíón de las realidades evan-
gélicas, que, aun con riesgo de perder en otros planos del
misterio del Reino, q uier en ir directamente a la raíz, esccr
gen libremente el vivir sometiendo la totalidad de su exis-
tencia al Uamamiento radical del valor trascendente del
Advenimiento de Dios. Entonces las decisiones exigidas por
este proyecto toman su sentido y dejan de aparecer como
rupturas negativas o competencias hacia el mérito. Respon-
den, ai contrario, a un esfuerzo de transparencia y de per
breza qu e busca realzar p lenamente lo que es para la fe
vãJor primordial. Con este fin el religioso decide vivir a dis-
53
tancia con relación a las riquezas personales. ai amor dei
hombre hacia la mujer y a la organización de su destino
personal y al uso dei confort y del bienes tar terrcnal y de
un tipo corriente de relaciones con el mundo. Si no concede,
en lo que mira a su expansión personaJ y a la utilización de
los bienes de la Creación, sino una atención relativa y mini-
mizada, no es por desprecio de estos sino por preferencia
a la realidad que da su sentido a cstos valores.
Es to permite comprender dos cosas importantes. Pri-
mero, la comprobación hecha más arriba de que el proyecto
religioso lejos de desviar dei servido concreto del m undo,
empuja, por el contrario, con vigor hacia él. Basta recordar
que en su conj unto, los religiosos nunca han dcjado de asu-
mir tareas que son primordialmente para la ciudad terrenal
de los hombres. Hay que notar también que hoy compren-
demos mcjor, que ninguna de las funciones que un cristiano
puede realizar, le están en principio prohibidas. Importa,
sin embargo, ver claro que este compromiso religioso está
seií.alado con un m atiz muy especial de gratuidad arraigada
en la motivación fundamental de su vida. Porque cuando
se agota por construir un mundo habitable en el cual la fe-
licidad terrena, querida por Dios, pueda florecer, rehúsa en
su vida personal muchos aspectos, por otra parte legít imos,
de esta felicidad terrena. No trabaja por su felicidad perso-
nal. Cada tarde deja tras sí, para los demás, el fruto más
precioso de su trabajo. Su hermano comprometido en ]a
inmanencia del mundo, vive, en cierta manera esta expt>
riencia a la inversa, tan perfectamente como sea su fideli-
dad a su intención cristiana, puesto que la asunción de los
valores terrenales clava el Reino en el corazón de la Crea-
ción.
Se comprende igualmente por qué las diversas posicio-
nes dei religioso coinciden en su parte positiva con la cons·
titución de una comunidad fraternal fundada no "en la car-
ne y sangre" sino precisamente en el desígnio de poner
de relieve la dimensión trascendente y extra mundana del
Reino. Este, en efecto, tiene su eje cn el acto por eJ cual
en la Muerte y Resurrección de Cristo, Dios reconcilia los
hombres consigo mismo y entre cllos, gratuitamente. El ya
del Reino hace, en la rclación de hombrc a hombre, sobre-
pasar la simple utilidad y también la relación de amistad
o de amor fundada en el puro atractivo mutuo. La radicali-
dad de la acogida del amor dei Padre qufore traducirse no
e n cierto desprecio de la amistad o del amor sino en la afir-
54
mación existencial de un m ás al iá de las motivacioncs ordi-
narias. En otros términos, el reconocimiento de la trascen-
dcncia del Agapé de Dios impulsa el amor humano a abrirse
a la fraternidad universal. El proyecto religioso en su es-
fuerzo por una encarnación existencial del llamamiento ra-
dical y absoluto dei Reino desemboca normalmente en la
comunidad fraternal.
Será necesario detcnerse en el hecho de que el religioso
al comprometerse en un proyecto de esta índole espera en-
con trar all í su felicidad y su paz terrenales? Seria equivo-
cado concebir esta acentuación de la radicalidad y de lo
absoluto como un masoquismo la·rvado o como un rechazo
de la vida terrena! en espera de la eternidad. •E l religioso
entiende realizarse en su profesión religiosa tanto como el
cristiano casado en su vida conyugal. No seria honrar la
dimensión trascendente del Reino como fundamento de lo
que se ha expresado en el ya del amor de Dios, si hubiera
necesidad, para realizar su proyecto, de renunciar a lo que
constituye eJ fondo de toda vida humana. Aqui se discuten
dos actitudes igualmente nocivas: la que niega a la vida
religiosa todo W1 conjunto de alegrías humanas y sencillas
para encerrarla en una especie de caparazón rígido que no
tiene nada que ver con el Evangelio, y la que, al contrario,
trata de recuperar poco a poco todas las alegrías humanas.
todos los placeres y todos los gustos propios de las vocacio-
nes de otros cristianos pero sin aceptar las responsabilida-
des que pesan sobre ellos. Es la actitud sepulturero y la
actitud pJay-boy. E I religioso <lebe probar, permaneciendo
fiel al estilo de vida exigido por su profesión, que un mín i-
mo de bienes, de amistades no equívocas, una higiene física
y mental ordinaria, una existencia frugal, alegrias sencillas,
un trabajo realizado con competencia y conciencia, bastan
para colmar el llamado del hombre si este se da, con toda
rectitud, a la dimensión fundamental del Reino de Dios que
ha comenzado a brillar en la ·hondura de la condición hu-
mana.
55
 CONCLUSION

Me parece que he respondido así al designio que me

propuse ai ·c omenzar este estudio: trazar los caminos bacia
una definición de la vida religiosa en consonancia con las
perspectivas de la eclesiología actual. La vida religiosa ha
aparecido no como una entidad difícilmente asimilable por
la condición común de los bautizados sino al contrario co-
mo una de las grandes formas que reviste y uno de los equi-
líbrios hacia los cuales empuja la vida de gracia. Por otra j1
parte, hemos percibido que se funda en la lectura global 1'
del hecbo evangélico, realzando la referencia de este con el
poder trascendente de) Agapé de Dios manifestado en la
Pascua. Para concluir diré que no fue suscitada en la IglE>
sia por el Espírita de Dios para ser un instrumento de se-
lccción en la actividad apostólica, aunque lo sea de hecho .
Ha s ido dada por el Espíritu al ·Pueblo de Dios para que
este pueda encontrar en ella un "memorial", un recuerdo
existencial de la realidad que domina su m isterio: "es Dios
qruien en Cristo reconcilia al mundo".

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56 .
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