You are on page 1of 78

UNIVERSITATEA „VALAHIA” DIN TÂRGOVIȘTE

FACULTATEA DE ȘTIINȚE POLITICE, LITERE ȘI COMUNICARE


SPECIALIZAREA:
LIMBA ȘI LITERATURA ROMÂNĂ/ LIMBA ȘI LITERATURA ENGLEZĂ

LUCRARE DE LICENŢĂ

COORDONATOR ȘTIINȚIFIC,
Lect. Univ. Dr. Sânziana Elena Sterghiu

ABSOLVENT,
Adrian Ionuț Manu

TÂRGOVIȘTE
2016
UNIVERSITATEA “VALAHIA” DIN TÂRGOVIȘTE
FACULTATEA DE ȘTIINȚE POLITICE, LITERE ȘI COMUNICARE
SPECIALIZAREA:
LIMBA ȘI LITERATURA ROMÂNĂ/ LIMBA ȘI LITERATURA ENGLEZĂ

Ipostaze umane în
Paradisul lui Dante Alighieri și
Paradisul pierdut de John Milton

COORDONATOR ȘTIINȚIFIC,
Lect. Univ. Dr. Sânziana Elena Sterghiu

ABSOLVENT,
Adrian Ionuț Manu

TÂRGOVIȘTE
2016
Cuprins
Introducere......................................................................................................6

1. Viziunea asupra Paradisului și asupra Divinității..................................8


1.1. Italia (Florența) secolului XII – XIV...............................................................8

1.2. Anglia secolului al XVII-lea în viziunea lui John Milton.............................14

1.3. Concepția despre Paradis și Divinitate în Evul Mediu................................19

1.4. Concepția despre Paradis și Divinitate în secolul al XVII-lea................................23

1.5. Universul tripartit al lui Dante Aligheri .......................................................25

1.6. Universul lui John Milton...............................................................................32

2. Ipostaze umane în raport cu Iubirea, Destinul și Divinitatea..............38


2.1. Omul și Iubirea................................................................................................38
2.1.1. Omul și iubirea în Paradisul dantesc..........................................................39

2.1.2. Iubirea divină și umană în Paradisul pierdut al lui John Milton...............47

2.2. Omul și Destinul.................................................................................................52


2.2.1. Liberul arbitru în Paradisul pierdut de John Milton..................................52

2.2.2. Liberul arbitru în Paradisul lui Dante Alighieri........................................57

2.3. Omul și Divinitatea în Paradisul dantesc și Paradisul miltonian..................64

Concluzii.........................................................................................................72

Bibliografie.....................................................................................................75

5
Introducere

Citind Divina Comedie și Paradisul pierdut au luat naștere curiozități și ambiții ce


au dus la alcătuirea acestei lucrări de licență, cu titlul, „Ipostaze umane în Paradisul lui
Dante Alighieri și Paradisul pierdut de John Milton”.
Această lucrare își dorește într-o primă parte o încadrare temporală și spațială a
autorilor, normală pentru delimitarea precisă a ideilor susținute în continuare și stabilirea
unor elemente comune între operele aflate în discuție pentru dezvoltarea acestora pe parcurs.
A doua parte va realiza compararea trăsăturilor principale ale ipostazelor umane, în ce
personaje sunt aspectele cele mai pregnante, cu ce diferă sau se aseamănă acestea între ele
și ce mijloace au folosit Dante și Milton pentru a înfățișa ipostazele omului în poemele
discutate; care este concepția poeților despre oameni, în ceea ce privește iubirea, alegerile
făcute (destinul) și care este relația acestora cu divinitatea.
Paradisul, ultima cantică din Divina Comedie a fost cel mai puțin adus în discuții.
Numele lui Dante Alighieri este imediat asociat cu Infernul și pe alocuri cu Purgatoriul, dar
rareori cu Paradisul. Încercarea de a vorbi despre paradis, spre deosebire de infern și
purgatoriu, poate pune limite imaginației. Lumină, Dumnezeu, îngeri, serenitate și nimic mai
mult? Pentru majoritatea un loc plictisitor. Dacă tot deținem un Infern, un Purgatoriu și un
Paradis, avem datoria de a ne cunoaște mai bine și de a ne caracteriza fiecare tărâm în egală
măsură. Paradisul pierdut a reprezentat, în primul rând, materialul adecvat de comparare cu
opera lui Dante și în al doilea rând, se poate demonstra că nu este atât de pierdut. John Milton
reușește să clarifice acest aspect. Avem șansa unei terapii de a ne pune într-un final viețile
interioare pe drumul cel bun.
Tot acest studiu se bazează pe metoda comparativă între operele menționate deja, cu
specificarea că va fi concentrat pe ipostazele umane regăsite în poeme. Astfel, pentru a
descoperi stările și situațiile umane este necesară o introducere în mediul ambilor poeți.
Așadar, primul capitol al acestei lucrări se numește, Viziunea asupra Paradisului și asupra
Divinității. Se vor realiza comparații între Italia, mai precis, Florența secolului XII–XIV,
unde se pot vedea numeroase conflicte între partide politice și religioase și Anglia secolului
al XVII-lea în viziunea lui John Milton, o Anglie nu foarte depărtată de societatea florentină,
în sensul corupției din cadrul bisericilor, numeroaselor conflicte pe care religia le-a declanșat
în lupta pentru obținerea puterii, unirea Vechiului cu Noul Testament, nevrednicia omenirii
și semnificația iubirii lui Cristos în mântuirea omului. În Florența, biserica domina viața

6
creștinilor care aveau impresia că în fiecare lucru al vieții de zi cu zi se găsește cuvântul
Domnului și că tot continuând să-l caute vor deveni o societate cu adevărat creștină; Florența,
un oraș care s-a luptat cu toate forțele să devină prosper, un oraș regăsit în sufletul și versurile
lui Dante datorită acestei dârzenii pe care ambii au demonstrat-o.
Concepția despre Paradis și Divinitate în Evul Mediu va prezenta „realitatea”
cerului, relația dintre Divinitate și suflet (apocatastaza), locația paradisului și interpretările
generate de Paradis și Divinitate în literatura Evului mediu, iar Concepția despre Paradis și
Divinitate în secolul al XVII-lea va fi descrisă ca o progresie de la Creație, prin Cădere și
Mântuire și în final spre Desăvârșire, deoarece principala sursă de inspirație în secolul
respectiv a fost Biblia. Universul tripartit al lui Dante Aligheri ilustrează natura ierarhică,
conturul spațial și imaginar al Infernului, Purgatoriului și Paradisului, iar subcapitolul
următor, Universul lui John Milton prezintă tot natura ierarhică, conturul spațial și imaginar,
dar ale Raiului, Iadului, Haosului și Pământului.
O dată cu parcurgerea acestui cadru necesar înțelegerii punctelor de plecare în
vederea argumentării temei de licență se va face trecerea la capitolul al doilea, intitulat
Ipostaze umane în raport cu Iubirea, Destinul și Divinitatea. Subcapitolul Omul și Iubirea
evidențiază, în cele două opere studiate, pe omul obișnuit, dar și omul Dante și omul Milton
în relație cu iubirea spirituală și pământească. Titlurile următoarelor paragrafe vizează în
conținut: Omul și iubirea în Paradisul dantesc, Dorința plăcerii corporale în cerul lui Venus,
Iubirea divină și umană în Paradisul pierdut al lui John Milton.
În Omul și Destinul am ales comentarea Liberului arbitru în Paradisul pierdut de
John Milton și Liberului arbitru în Paradisul lui Dante Alighieri, deoarece faptele pe care
le-au realizat și deciziile pe care le-au luat personajele ambelor opere le-au construit destinul.
Lucrarea va avea o finalizare cu Omul și Divinitatea în Paradisul dantesc și
Paradisul miltonian în care se va observa că ambii poeți au plecat în caracterizarea lui
Dumnezeu cu voci diferite, iar la final ambele filosofii (catolică și protestantă) par să se
aproprie și să se găsească față în față cu același Dumnezeu, iar creațiile literare sunt parte a
acestei coincidențe.

7
Capitolul I

Viziunea asupra Paradisului și asupra Divinității

1.1. Italia (Florența) secolului al XIII-lea, XIV-lea

Într-o perioadă când religia și sentimentele religioase au ocupat o parte atât de mare
a vieții și sufletelor oamenilor nu se putea ca acestea să nu-și găsească expresia și în poezie.
Poezia religioasă a fost menționată în latină. Din secolul al XIII-lea a fost compusă în limba
vernaculară: cântece de laudă, povestiri ecleziastice, piese de teatru cu morală și poeme
didactice, iar mai presus de toate, descrieri ale Paradisului și Infernului, mijloace eficace de
a impresiona și fortifica mințile cucernicilor. În secolul al XIII-lea, revoluția și fermentarea
generală, de asemenea, viața religioasă, au suferit schimbări. Încă de la degenerescența
creștinismului, de la un mesaj pur al dragostei pentru un sistem teologic – din moment ce
apostolatul a înghețat într-o ierarhie – plângeri despre caracterul laic al bisericii, cererile
pentru reformă și o întoarcere către starea inițială, nu au încetat niciodată printre oameni.
Acest mic oraș gri a fost mugurele din care în secolul al XIII-lea, secolul revoluției,
Florența Renașterii și-a început glorioasa desfășurare. Florentinii au lăudat acest timp ca
epoca de aur. Dante a cântat despre ea în Cântul al XV-lea din Paradis1:
„Florența-n ziduri vechi încercuită Nu-și îngrozeau copilele din fașe
din care și-azi bat clopotele-n zori, pe-ai lor părinți, căci cumplit era-n toate
hălăduia curată și cinstită. și zestrea-n bani nu era încă-uriașe.

Nu se purtau cununi și cingători, Nu se-nălțau pustii și reci palate,


nici poale dichisite-ori călțunașe căci n-ajunsese domn Sardanapal2
mai mândre decât mândra uneori. s-arate pielea-ntr-un alcov ce-i poate
................................................................” .
Acestea sunt cuvintele rostite în Paradis de Cacciaguida, strămoșul lui Dante. Până
atunci, Florența a fost un oraș relativ nesemnificativ. Roma a fost orașul imperial, locul de
încoronare. Veneția a fost una dintre primele puteri în Europa, Lombarzii erau dușmanii

1
Dante Alighieri, 2002, Divina Comedie. Paradisul; trad. De Eta Boeriu; note de Alexandru Balaci, Ed. A
VI-a, Pitești: Editura Paralela 45. (toate citările referitoare la Divina Comedie. Paradisul vor fi din aceeași
ediție)
2
Rege legendar asirian luat drept exemplu pentru că simbolizează desfrâul.
8
împăratului, Pisa conducea Corsica și Sardinia, Genova rivaliza cu ea și Veneția, Bologna
strălucea de gloria școlilor ei. Florența era ultima în linie, dar sosise și timpul ei.
În politică, în general, orașul a fost de partea Bisericii, în Războiul de investitură,
precum și împotriva dinastiei Hohenstaufens3, dar lupta dintre guelfi și ghibelini a provocat
agitarea vieții interioare a orașului. Paralel cu ea a continuat discordia dintre nobilime și
oamenii de rând, prin care, la fel ca în Roma antică, a fost formată complicata constituție
florentină. Istoria dinăuntrul orașului s-a transformat într-una plină de interese dramatice cu
revoluții constante, revolte de stradă și răscoalele oamenilor. Timpul vieții lui Dante
marchează doar începutul. Cetățenii erau împărțiți în „Grandi”, adică membrii vechii
nobilimi, și poporul. Negustorii bogați erau numiți popolo grasso. Curând aveau să fie
separați de restul oamenilor, care la rândul lor erau împărțiți în bresle mai mici și în plebe
minuta, clasa muncitoare. Conflictele neîncetate, împotriva cărora ofițerii judiciari s-au dovedit
nefolositori, au condus Florența, ca și în multe alte orașe, la instaurarea unui podestà, adică a unui
nobil străin căruia îi este încredințat guvernul sau mai bine spus îi este acordată cea mai mare putere
judiciară.
Nobilimea și poporul au fost împărțite în două partide istorice. Nu Biserica și Împăratul
au fost cauzele esențiale pentru discordiile guelfilor și ghibelinilor. Ei au înclinat doar către
una dintre aceste două puteri care să le susțină cauzele. Și nu a fost nici, cum deseori s-a
afirmat, o revoltă a guelfilor patrioți împotriva jugului străin; în Florența, de exemplu, guelfii
au favorizat politica franceză până la un asemenea grad încât a devenit universală credința
că floarea de crin de pe hainele lor de luptă a fost derivat din crinul francez și a fost transferat
scutului florentin la propria lor cerere și cu aprobarea regelui Franței. Nu a fost așa. Toate
nenumăratele cauze ale disensiunilor care pot și vor apărea într-un timp atât de tulburat și
într-o țară atât de sfâșiată în sine, toate conflictele de interese, diferențele dintre rase, clase
și orașele rivale, lupta marilor idei, precum și cele mai mici dușmănii locale și vrajbele din
cadrul familiilor, toate erau acoperite, și în fiecare oraș altfel, de numele celor două mari
partide. Lucrul pe care toți l-au avut în comun a fost sfada. În Florența căpeteniile
ghibelinilor făceau parte din familia Uberti și, asistați de Hohenstaufeni, au fost victorioși
pentru o vreme. Frederic și-a trimis fiul, pe Frederic de Antioch ca și podestà în Florența.
Guelfii au părăsit orașul, iar turnurile lor au fost dărâmate în 1249. Doi ani mai târziu
Frederick II a murit, iar poporul a chemat înapoi guelfii. Florentinii s-au adunat în Biserica
San Lorenzo și au preluat puterea. Nobilimea ghibelină a refuzat să se supună și a conspirat
împotriva Constituției. Ca urmare, în 1258 a fost alungată din oraș. S-au adunat la Siena și

3
Dinastie de regi germani.
9
s-au pregătit pentru rezistență armată: „mai bine să mori pe loc decât să umbli mizerabil prin
lumea largă”, spunea liderul lor Farinata degli Uberti. Regele Manfred le-a trimis întăriri pe
contele Giordano Lancia cu 800 de cavaleri. Orașul Florenței avea o armată de 30.000
pedeștrii și 3000 călare, dar cu toate acestea la Montaperti au fost învinși. Guelfii s-au retras
la Lucca și au cerut ajutorul lui Conradin de Hohenstaufen, care pe atunci avea doar 12 ani.
Învingătorii cu sufletul plin de ură voiau să distrugă Florența și a fost salvată doar de
împotrivirea lui Farinata care spunea că mai degrabă și-ar întoarce sabia împotriva aliaților
decât să vadă Florența distrusă. Constituția a fost abolită, contele Guido Novello a fost ales
podestà și timp de cinci ani ghibelinii au condus Florența cu mână de fier. Gulefii din
Toscana au început să se agite; o încercare a ghibelinilor de reconciliere cu ei fiind dejucată,
Guido Novello a părăsit Florența însoțit de 1500 cavaleri. Între timp Conradin a trecut Alpii.
Guelfii, care cu șapte ani în urmă i-au cerut sprijinul, l-au căutat acum pe Charles de Anjou,
care l-a trimis pe Contele de Montfort cu 860 de calaveri francezi să-i ajute. Fără să aștepte
sosirea lui, ghibelinii au părăsit orașul pentru totdeauna, în sâmbăta Paștelui 1267. Cu doi
ani înainte se năștea Dante Alighieri. Din acel moment orașul a fost al guelfilor. Moșiile
ghibelinilor au fost confiscate și împărțite, iar „capitani di Patre Guelfa” (șefii partidului
gulef) au devenit șefii orașului.
Acest rezultat nu a însemnat că orașul a fost al Bisericii. Imperiul și Papalitatea s-au
ucis unul pe altul. În sensul teocratic al idealului medieval ele au încetat să existe. Imperiul
a murit odată cu Frederick II. Papalitatea a căzut cinzeci de ani mai târziu, cu Bonifaciu al
VIII-lea. De acum înainte puterea lor nu doar că a trebuit să abandoneze orice speranță de a
mai fi stabilită, dar nici nu a mai fost cunoscută ca drept. De acum înainte nu mai era un
singur imperiu în Europa, ci state naționale sau grupuri de acest gen. Vechile idei imperiale
și teocratice încă erau în mintea poporului, dar doar pentru a-și dovedi neputința practică.
Franța a fost Franța, Germania a fost Germania și Florența a fost republica Florența, nicio
putere nu era neglijabilă printre celelalte.
Aceasta din urmă era un oraș cu o putere regală mică, într-o creștere exuberantă. Iar
apoi în anii Jubileului milostivirii, Giovanni Villani4 a văzut Roma căzând și putrezind și
gândindu-se la orașul său natal apărând în așa splendoare, s-a hotărât să scrie cronica sa, care
este printre cele mai bune istorii ale Evului mediu și în care un capitol important este dedicat
lui Dante. Desigur că Villani a spus doar ce a auzit și a văzut. Fiecare creier uman este o
cameră obscură, dar lentila prin care razele soarelui intră le va reflecta în unghiuri diferite.
Vom găsi aceeași lume prin care până acum ne-am plimbat în cercuri tot mai înguste,

4
Bancher, oficial, diplomat și cronicar italian care a scris Nuova Cronica pe istoria Florenței, fiind și orasul
său natal.
10
modificată și alterată în mintea lui Dante. O vom găsi aranjată ca o minunată clădire imensă;
vom intra într-o catedrală ale cărei fundații sunt așezate în adâncurile iadului și care reflectă
toate ororile și crimele acelor timpuri haine în judecata teribilă pe care mânioasa Divinitate
medievală o aplica. Apoi vom urca pe scări senine și lucide, mergând de la penitență la
purificare, într-o splendoare de lumină orbitoare, așa cum niciun poet înainte sau după el nu
a știut cum să o evoce în fanteziile oamenilor, așa cum probabil pictorii au visat, dar nu au
știut să picteze. Și în fiecare parte a acestei catedrale vom întâlni oamenii care au trăit în
lumea pe care am încercat să o descriem și de la urletele din adâncuri, prin lentele cântări ale
scărilor penitențiale, până la corurile binecuvântaților din spațiul celest, se aude doar o
melodie a mai multor armonii, în care vocile tuturor vorbitorilor se unesc în terza rime a lui
Dante. Dar Divina Comedie nu este doar o proiecție a acelor timpuri, nu doar adună sufletele
oamenilor în cele trei tărâmuri, ci este în același timp calea secretă interioară a lui Dante prin
viață.

Creștinismul în Italia
Creștinismul în secolul al XIII-lea și începutul secolului al XIV-lea a alcătuit un
punct de referință important pentru experiențele care au avut loc în toate nivelurile societății.
A reprezentat viața și speranța, a stimulat alegeri radicale și absolute, noi relații sociale, noi
conflicte; a generat noi forme de imagistică, opere filosofice și doctrinale, legende, instituții
și organizații noi. În aceste secole, poate ca niciodată înainte sau după, societatea europeană
medievală (cea italiană în special) tânjea să extragă din mesajul lui Hristos ceva ce ar putea
grăbi o regenerare spirituală și etică. Niciodată înainte oamenii nu au făurit mai cu fervoare
o uniune între credința lor și lumea muritoare din jurul lor, în scopul de a căuta o legătură
stabilă și durabilă între Scriptură și cotidian. Expansiunea rapidă a civilizației occidentale
produsă în secolul al XII-lea, a îmbunătățit în mod semnificativ condițiile materiale ale
omului obișnuit. Drept consecință, un număr mare de oameni a fost pus în fața unor momente
fugitive, dar momente semnificative ale eliberării din lupta pentru supraviețuire care au
dominat viața în secolul precedent. Acest sentiment nou de securitate dobândit a dat naștere
unuia chiar mai mare, acela al dăruirii personale față de perceptele creștinismului în afara
limitelor instituțiilor monarhice și în cadrul diverselor straturi ale societății urbane. Prin
urmare, între sfârșitul secolului al XII-lea și începutul secolului al XIII-lea a apărut
convingerea larg răspândită că lumea, dominată de luptele pentru putere și corupție, se poate
transforma într-o comunitate cu adevărat creștină. Această gândire, cu toate acestea, a fost
în conflict cu valorile predominante ale multora care au deținut funcții politice și bisericești
și a tins să fie interpretată de unii ca erezie sau trădare.
11
Reacțiile negative la percepțiile comportamentului eretic a indus biserica să devină
mai severă cu agitatorii. Până în secolul al XIV-lea, această mișcare a contribuit și mai mult
la alimentarea relațiilor incomode dintre Biserică și mai multe instituții laice, și a dat naștere,
într-o perioadă de recesiune economică, unui nou cinism religios care a adăugat o
semnificație mai mare în rândul claselor de mijloc până la tangibilul și utilitarul aspect al
vieții. Și totuși, acest lucru a fost un rezultat al războiului necruțător lansat împotriva ereziei
și sarcinilor cauzate de conflictele socioculturale și greutățiile economice ale timpului.
În Italia, mai mult decât în oricare altă parte, criza pe de o parte a întărit dorința
claselor conducătoare pentru dominație, iar pe de altă parte a încurajat printre cele mai mici
straturi ale populației impulsuri iraționale care au putut fi ușor controlate de către instituțiile
ecleziastice. În ceea ce privește exterminarea substanțială a mișcărilor radicale atât de
energice în secolul al XIII-lea, speranțele pentru o renovare, pentru regenerarea umanității,
s-au mutat de la nivelul religios și escatologic la unul mai degrabă intelectual și politic. Mitul
unei reînnoiri a fost transformat în mitul lumii antice.
Întrucât biserica și-a impus controlul asupra vieții religioase în Italia, aceasta a suferit
amenințări grave din interior: Sfântul Scaun a fost păstrat pentru o perioadă mai lungă în
Avignon (din 1309-1377), iar în timpul coborârii sale în Italia, Ludovic de Bavaria (1327-
1377) a exprimat critici sonore împotriva puterii temporale a bisericii. Aceste sentimente au
fost exprimate și de franciscani, mulți dintre care au fost implicați în comportarea „eretică”.
Întoarcerea scaunului papal la Roma a creat o nouă ruptură în biserică după ce francezii au
refuzat alegerea în 1378 al noului papă roman, Urban VI și în schimb au nominalizat un anti-
papă.
În poemul lui Dante, spune Carlyle5, „zece secole creștine ce au fost mute, și-au găsit
o voce”. Pentru a înțelege poemul trebuie să știi aceste secole. Dante este poetul Evului
mediu. Dar cele mai recente flori și cele mai coapte fructe prevestesc apariția unei noi
generații; Dante este de asemenea poetul din perioada incipită a Renașterii.6
Viața lăuntrică a oamenilor medievali a fost dominată și impregnată de religia creștină, ale
cărei efecte ale culturii epocii erau mai importante decât orice altă influență. În vremuri și
cărți religioase ascensiunea creștinătății, apariția sa în lume, este definită ca eveniment
central în istoria civilizației. Dar, deși este evident că o persoană ortodoxă trebuie să vadă
punctul culminant al istoriei, în ceea ce privește religia, în apariția și răspândirea adevăratei

55Thomas Carlyle – filosof scoțian, scriitor de satire, eseist, istoric și profesor. Printre lucrările sale faimoase
se numără „Despre eroi, venerarea eroilor și eroismul în istorie”, unde argumentează că rolul cheie în istorie
se află în acțiunile „Omului măreț”, susținând că „istoria nu este altceva decât biografia marelui om”, vezi și:
<https://en.wikipedia.org/wiki/Thomas_Carlyle>
6
Karl Federn, 1902, Prefață la Dante și timpul său, London: William Heinemann.
12
credințe, sarcina istoricului este de a investiga imparțial efectele pe care acest mare
eveniment l-a avut asupra vieții și obiceiurilor oamenilor. Oamenii religioși vor vedea pur și
simplu un avans imens în Antichitate. Desigur că această opinie a fost cea care a primat în
Evul mediu. Virgiliu, reprezentantul înțelepciunii antice, îl poate conduce pe Dante doar prin
două tărâmuri; al treilea și cel mai măreț, cel al Raiului, este închis pentru el.
Oamenii din Antichitate erau toți pierduți și condamnați Iadului, oamenii noii ere
erau creștini, adică puteau fi mântuiți. Cele două principii sociale ale creștinătății, doctrina
iubirii – a iubirii universale necondiționate, și doctrina egalității, probabil, a făcut mai mult
pentru dezvoltarea morală a omenirii și a produs mai multe fapte nobile decât orice alt
element uman din istorie. Doctrina creștină a egalității nu a fost bazată pe motive politice
democratice, ci pe dogma că există un suflet nemuritor în fiecare om, fie el nobil sau sclav
și că acest suflet putea fi salvat și putea fi pe placul unui Domn înainte de a cărui slavă
veșnică orice diferență pământească de rang și origine trebuia să dispară, înaintea cărui tron
Scalvul să poată fi binevenit, iar Senatorul și Consului să fie aruncați în abis.
Viața pe pământ era doar o scurtă stare trecătoare, dar te pregătea pentru viața
viitoare, care trebuia să fie parte esențială a existenței. Lumea era o vale de lacrimi, viața o
risipă mohorâtă de nefericire și încercări grele. Starea înfiorătoare a lumii a contribuit la
dezvoltarea acestor puncte de vedere; pământul în acele secole a fost într-adevăr o vale de
lacrimi și de îndată ce oamenii ar fi putut să înceapă să se bucure din nou de existența lor,
aceste idei și-ar fi pierdut din putere. Astfel de puncte de vedere au fost coroborate cu
doctrina păcatului original. Această concepție sumbră a omenirii a fost dezvoltată în
principal de Sfântul Augustin7 și a cântărit foarte mult în sufletele oamenilor. I-au provocat
să considere natura și corpul uman ca fiind murdare și păcătoase prin simpla lor existență; a
dat o nouă persepectivă moralității, noi restricții vieții umane, iar exagerată și denaturată de
călugării fanatici a produs o serie de fenomene morale bizare și a condus special spre
domeniul vieții sexuale. Oamenii în acele vremuri au dus o viață de anxietate tremurândă,
când purtați de pasiuni intense spre oribile crime, când din nou fiind torturați de grele
remușcări. Viața pământească fiind atât de complet plină de păcat și de pericolul continuu al
pierderii eternității atât de eminente, părea necesară dedicarea în întregime a penitenței;
pentru că și cei care ar trebui să atingă imposibilul și să fie perfect virtuoși, chiar și ei au
câștigat, chiar dacă puțin, căci aveau suficient de purtat din moștenirea păcatului original.

7
Sfântul Augustin de Hipona a fost un filosof și teolog creștin ale cărui scrieri a influențat progresul creștinătății
și filosofiei occidentale. Este privit ca unul dintre cei mai importanți Părinți ai Bisericii Occidentale. Alte
informații disponibile la adresa: https://en.wikipedia.org/wiki/Augustine_of_Hippo
13
1.2. Anglia secolului al XVII-lea în concepția lui John Milton

Secolul al XVII-lea și mai ales perioada revoluției engleze (1640-60), a fost un


moment turbulent în toate domeniile vieții – religie, știință, politică, relații interne, cultură.
Aceste turbulențe au fost reflectate în literatura epocii, care a înregistrat, de asemenea, o
atenție sporită și o analiză asupra sinelui și a vieții personale.

Religia
Milton a luat poziții publice asupra unui număr mare de aspecte, dar cea mai
importantă poziție pentru citirea Paradisului pierdut este cea cu privire la religie. În timpul
lui Milton, Biserica Anglicană s-a despărțit în Ordinul înalt anglican, Ordinul moderat
anglican și secte puritane sau prezbiteriene. Milton a fost prezbiterian. Această denominație
a cerut desființarea episcopiilor, un oficiu care există ca parte a bisericilor catolice și
anglicane. Cu toate aceastea, Milton și-a luat opiniile și a înaintat treptat, în cele din urmă,
solicitând înlăturarea tuturor preoților, pe care el îi numea „argați”. Milton disprețuia
corupția pe care a văzut-o în biserica catolică, atacând-o repetitiv în poezia și proza lui. În
Lycidas compară catolicii cu niște lupi flămânzi ce sar în staulul oilor, o imagine analoagă
cu descrierea lui Satan sărind peste zidul paradisului în Paradisul pierdut, Cartea a IV-a. În
ceea ce privește divizarea protestanților în mai multe culte, el a văzut puține probleme. În
schimb, gândea că fragmentarea bisericilor a fost un semn de auto-examinare sănătoasă și
credea că fiecare individ creștin ar trebui să fie propria lui biserică, fără nici un stabiliment
care să-l îngreuneze. Aceste convingeri puse într-un număr mare de pamflete au determinat
pauza sa cu prezbiterienii înainte de 1650. Din acel moment, Milton a pledat pentru
desființarea definitivă a tuturor unităților bisericești și a ținut propria lui religie privată,
apropiată de calvinismul practicat de prezbiterieni, dar diferită în unele aspecte. Perspectiva
lui Milton extrem de individuală a creștinismului face Paradisul pierdut simultan personal
și universal.
În ultimii săi ani, Milton a ajuns să considere toate bisericile creștine organizate, fie
anglicane, catolice sau prezbiteriene, un obstacol în calea adevăratei credințe. El simțea că
individul și conștiința sa sunt o ustensilă mult mai puternică în interpretarea cuvântului
Domnului decât exemplul dat de biserică. Pe măsură ce parcurgem Paradisul pierdut vedem
cum Milton exprimă ideea că situația căderii lui Adam și a Evei a fost norocoasă, deoarece
oferă ființelor umane posibilitatea de a se răscumpăra prin pocăință și credință. Importanța
de a rămâne puternic în convingerile religioase, mai ales în fața condamnării larg răspândite,

14
este o temă majoră în ultimele cărți ale Paradisului pierdut, după cum arhanghelul Mihail îi
arată lui Adam viziunile cu Enoh și Noe, doi adepți ai lui Dumnezeu care își riscă viața
pentru a-l susține.
Paradisul pierdut prezintă, de asemenea, o serie de poziții creștine protestante: unirea
Vechiului cu Noul Testament, nevrednicia omenirii și semnificația iubirii lui Cristos în
mântuirea omului. Totuși, poemul nu prezintă o teorie coerentă a teologiei creștine, și nici
nu încearcă să identifice necredincioșii, să redefinească creștinismul sau să înlocuiască
Biblia. În schimb, epicul lui Milton constă într-o remarcabilă reprezentare a poveștilor
biblice menite să atragă cititorii creștini și să-i ajute să fie mai buni creștini.
Pentru că religia a fost atât de profund întrețesută cu politica, se poate afirma că
secolul a XVII-lea a fost unul al războiului religiilor Angliei. Religia în sine a fost o forță
ideologică inflamatorie care a impulsionat evenimentele într-o direcție radicală. Ea a pornit
atât de multe incendii încât fumul lor se vedea aproape peste tot. Așadar, religia a fost adesea
considerată motorul schimbărilor și revoltelor din secolul al XVII-lea, Anglia: a fost văzută
ca principala cauză a războiului civil, ispirația pentru supremația lui Oliver Cromwell și
motiv central pentru Revoluția glorioasă din 1688-1689.
Multele tensiuni care au concluzionat în Războiul civil englez (1642-1648) au fost
strânse de jumătate de secol sau chiar mai mult. Ascensiunea lui James I pe tron în 1603 a
inaugurat o profundă modificare culturală, după cum stilurile de auto-reprezentare ale
reginei Elizabeta au fost înlocuite cu cele ale unui rege care își spunea monarh absolut și
adjunctul uns al lui Dumnezeu. Deja autor, James retipărește în timpul aderării sale
Adevărata lege a monarhiilor libere, apărând absolutismul regal fundamentat pe dreptul
divin al regelui. Conflicte peste stiluri de credință și devotament, deja prezente în domeniul
elizabetan, s-au accentuat odată cu urcare pe tron a lui James, deși cei mai mulți englezi au
rămas în cadrul bisericii instituite. Controverse privind doctrina (predestinarea vs. liberul
arbitru), cultul (Cartea de rugăciuni obștești sau o emfazare a predicării și a ritualului
reformat) și structurile ecleziastice (episcopi sau sinoade prezbiteriene) formează un subtext
pentru majoritatea poeziilor religioase ale perioadei – Donne, Herbert, Vaughan, Crashaw.
Astfel de controverse sunt de asemenea reprezentate vizual în diferite tipuri de embleme, o
formă multimedia populară combinând imaginea și textul și de multe ori sugestivă pentru
imagistica poetică a perioadei.
Pe măsură ce anii 1630 s-au scurs, puritanii au presat pentru mai multă reformă în
doctrină, cult și administrația bisericii, pentru a eradica elementele idolatre și papiste
(episcopi, liturghia, altare, icoane religioase), în timp ce Arhiepiscopul de Canterbury al lui
Charles I, William Laud, a impus aceste elemente chiar mai strict.
15
O problemă mult atacată privea datoria magistratului creștin către religie: ar trebui să
stabilească biserica „adevărată” și să dezrădăcineze blasfemia și erezia după cum episcopii
bisericii Angliei și cei mai mulți prezbiterieni credeau? Ar trebui să ofere o mai largă tolerare
în afara unei biserici stabilite, după cum câțiva sectanți (și Milton) credeau?
În zilele noastre avem o perspectivă a realității care separă spațiul public al „faptelor”
(unde așezăm știința și politica) și spațiul privat al „valorilor” (unde așezăm moralitatea și
religia). Această distincție a fost mai puțin clară cu 400 de ani în urmă. Scriitorii secolului
al XVII-lea și XVIII-lea foloseau frecvent argumente și citate din Biblie pentru a apăra ideiile
despre politică și literatură.

Reforma protestantă
În Evul Mediu târziu mulți oameni din Europa erau îngrijorați de problemele din
biserică, inclusiv ale corupției, standardele educaționale scăzute pentru preoți și indiferența
religioasă în rândul populației. La începutul secolului al XVI-lea oameni ca Martin Luther
în Germania și John Calvin în Franța și Elveția, au început să afirme că miezul problemei în
biserică este acela că mesajul transmis a luat-o în altă direcție față de mesajul original al lui
Iisus Cristos. În jurul acestei perioade, Biblia a fost tipărită și tradusă în limbile naționale
(nu doar latină), devenind disponibilă unui public mai larg decât înainte.
Reformații au susținut că Biblia ne învață să intrăm într-o relație cu Dumnezeu care
ne aduce viață eternă și iertarea păcatelor pur și simplu punându-ne credința în Iisus Cristos
și în sacrificiul Lui pentru păcatele noastre. Susțineau în continuare că acest mesaj a devenit
confuz din cauza accentului pus de biserică pe datinile religioase, pe faptele bune și pe
suportul financiar al bisericii ca mijloc de obținere al mântuirii, idei care sugerau că oamenii
își pot cumpăra drumul în cartea lui Dumnezeu. Câțiva reformați au rămas loiali Bisericii
Catolice și au instigat schimbări la nivel colectiv cunoscute drept Contrareforma, dar mulți
dintre ei au fost expulzați din biserică și au început crearea propriilor biserici. Aceștia care
aparțineau mișcărilor de reformă din afara Bisericii Catolice au devenit cunoscuți ca
protestanți. Reforma a fost un eveniment dezordonat care a fost încurcat în tot felul de motive
economice, politice și personale.
În Anglia, Henry al VIII-lea s-a rupt de autoritatea Papei și s-a făcut „singurul cap
suprem pe pământ al bisericii Angliei” (Actul de supremație, 1534). Henry al VIII-lea nu a
fost foarte interesat de noile idei religioase care pluteau în jur și, de fapt, s-a opus unora
dintre ele, dar ruptura sa de Papă a deschis o ușă prin care teologia protestană a intrat. Fiul
lui Henry, Eduard al VI-lea și consilierii săi au promovat o formă mai profundă a
protestantismului când a urcat pe tron în 1547. Cu toate acestea, când Eduard a murit în
16
1553, pendulul a pivotat în cealaltă direcție. Atunci când sora lui Eduard, Mary, a venit pe
tron, a înapoiat Anglia Papei și a început să ardă protestanții. Deloc surprinzător, mulți
protestanți au fugit în Europa sub protecția celorlalți protestanți, cum ar fi părți din Elveția
și Germania. Când Mary a murit în 1558, iar sora ei protestantă a devenit regină, s-au întors
acasă. Dar nu au fost fericiți.

Puritanismul
Doar unii dintre ei au fost. Dar după o perioadă lucrurile au început să deranjeze unii
liderii protestanți întorși. Elizabeth a transformat Anglia în protestantă (din nou), dar pentru
câțiva nu a fost destul de protestantă. Elizabeth voia să țină țara unită și astfel a încercat să
gestioneze biserica națională într-un fel în care să includă câți mai mulți oameni posibili.
Din această cauză, Biserica Angliei a semnat o teologie protestantă, dar multe dintre
caracteristicile exterioare ale vechii biserici au rămas la fel – cum ar fi episcopii, miniștrii
purtând robe etc. Pentru unii oameni astfel de lucruri puteau fi folosite fără nicio problemă
în contextul protestant, dar alții gândindu-se că din cauză că nu au găsit aceste lucruri în
Biblie nu ar trebui folosite. Acești oameni sunt deseori cunoscuți drept puritani. Istoricul
bisericesc Patrick Collinson a numit puritanii „protestanți aprinși”, însemnând oameni care
erau dornici să reformeze și mai mult Biserica Angliei până la un protestantism extrem.
Diferiți cercetători au sugerat diferite moduri de a defini puritanismul. Câteva dintre
caracteristicile comune includ accentul pus pe importanța predicării și pe importanța
experienței spirituale. Milton este adesea considerat un puritan, deși acest fapt depinde la
care definiție a puritanismului ne referim. Când Milton studia la Cambridge, colegiul lui era
un bastion al puritanismului. Câțiva dintre lectorii și tutorii colegiului au intrat în conflicte
cu autoritățiile universității pentru că atacau practicile de cult folosite în capela colegiului și
pentru că vorbeau în limba engleză în loc de limba latină. Pe măsură ce secolul al XVII-lea
s-a desfășurat, puritanii au devenit preocupați de modul în care Biserica Angliei, în special
sub conducerea Arhiepiscopului William Laud, începea să revină la ritualurile și practiciile
ceremoniale găsite în Biserica Catolică și începea să se minimalizeze importanța predicării
din Biblie. Toți au crezut că oamenii obișnuiți erau importanți și voiau ca întreaga populație
să fie educată să înțeleagă mesajul Domnului către ei.
La momentul Războiului Civil englez, puritanismul a fost asociat cu partea
parlamentară și laudianismul cu susținătorii regelui Charles. Aceste neînțelegeri religioase
au contribuit la amestecul tensiunilor ce au rezultat în războaie. Când Parlamentul a câștigat
războiul și a înființat o republică, ideile diferitelor grupuri puritane au avut o contribuție în
procesul politic de luare a deciziilor. O posibilă explicație pentru nereușita guvernului este
17
aceea că atunci când puritanii au ajuns la putere s-au despărțit în mai multe facțiuni. Era un
ansamblu de grupuri religoase în mișcarea puritană, unele mai bizare ca altele, dar distincția
cea mai importantă, gândindu-ne la Milton, este distincția dintre prezbiterieni și
independenți. Prezbiterienii doreau să păstreze o biserică națională, dar să fie condusă de un
consiliu de miniștrii care să aibă un statut egal între ei, în locul episcopilor. Independenții
doreau ca fiecare adunare să fie lăsată să decidă pentru ea credințele și practicile. Se pare că
Milton s-a mutat de la colaborarea cu prezbitarienii împotriva episcopilor, la a fi dezamăgit
de dorința lor de a aduce un nou sistem de control religios. Simpatiile sale probabil că s-au
mutat de partea independentă.
Este dificil de stabilit convingerile exacte ale lui Milton, cu excepția faptului că
putem spune că a fost un protestant înrăit care a subliniat libertatea individului. Este corect
a spune că el a avut mai multe credințe controversate, cum ar fi ideea că sufletul moare odată
cu trupul și împreună vor fi înviate în Ziua Judecății. Cu siguranță a avut opinii controversate
despre divorț și ar fi putut la fel de bine să aibă afinități cu arminianismul, o nouă variantă a
teologiei protestante, care, în contrast cu Calvinismul, acorda importanță mai degrabă
libertății umane decât putererii conducătoare a lui Dumnezeu asupra tuturor.

Politica
Scopurile politice ale lui Milton sunt exprimate în pamfletele pe care le-a scris în
timpul vieții. A susținut deplina libertate a individului – poate tocmai pentru că deseori a fost
trădat de instituțiile în care și-a pus încrederea. Neîncrederea lui în organizații a fost însoțită
de convingerea că puterea corupe oamenii. A fost sceptic cu oricine pretindea că deține
putere asupra celuilalt și credea că cei care conduceau trebuiau să-și dovedească dreptul de
a conduce alți oameni.
Milton a fost un activist în anii de mijloc ai vieții lui, luptând pentru drepturile
oamenilor și împotriva domniei conducătorilor Angliei, pe care el îi credea incapabili.
Conștientizând că nu este un luptător, el și-a demonstrat activismul scriind manifeste lungi
și retorice care argumentau amănunțit și ferm punctul său de vedere. Cu toate că a militat
pentru libertate și a luptat împotriva autorității de-a lungul carierei sale, teoretic, el credea
într-o ierarhie socială și politică strictă în care oamenii ascultă de liderii lor, iar liderii își
servesc poporul. El considera că liderii trebuie să fie lideri pentru că ei sunt mai buni și mai
apți să conducă decât subiecții lor. Dar în ciuda acestor opinii rigide despre hegemonie,
Milton credea că ierarhia socială care, de fapt, a existat în timpul lui, a fost teribil de coruptă,
iar el a provocat în mod direct domnia lui Charles I, rege al Angliei o mare parte a vieții

18
poetului. Milton susținea că Charles nu era potrivit să-și conducă subiecții, pentru că nu
deținea facultăți sau calități superioare.
De partea politicii, problema centrală a devenit locația puterii suverane în stat.
Apărările literare ale lui James despre absolutismul regal întemeiat pe dreptul divin al regelui
au fost păstrate de Charles I, care a insistat asupra prerogativelor sale absolute și a guvernat
fără Parlament unsprezece ani. Oponenții lui Charles au dezvoltat o contra teorie care plasa
supremația în reprezentantul poporului – Parlament și mai târziu – Camera Comunelor.
Aceste două teorii au acționat dramatic în procesul lui Charles I: regele a refuzat
recunoașterea autorității Curții numită de un segment al Comunelor, în timp ce președintele
instanței, John Bradshaw, a insistat pe autoritatea Curții ca derivând din reprezentatul
poporului. Executarea unui rege uns pe 30 Ianuarie, 1649 a fost o chestiune fără egal, grafic
descrisă de contemporani. Nevoia de a apăra regicidul și noul Commonwealth, l-a determinat
pe Milton să se exprime frenetic în Împuternicirea regelui și ale magistraților, unele teorii
radicale a contractului de guvernare analog celui dezvoltat de republicanii și radicalii
contemporani: suveranitatea rezidă totdeauna în oameni și o poate revoca oricând orice
conducător sau orice sistem guvernamental. Ca alternativă, Thomas Hobbes a dezvoltat în
Leviatanul (1651) o teorie a absolutismului bazată pe compactul ireversibil, prin care
oamenii își dau toată puterea și drepturile unui suveran, fie el rege sau altă formă de
guvernare, pe care le încorporează și acționează pentru toți.

1.3. Concepția despre Paradis și Divinitate în Evul Mediu

Designul Raiului

„Conceptul de Rai are un sens mai larg decât tradiția teologică a Cerului. Aceasta
este ea însăși mai extinsă decât teologia academică sau abstractă, căci ea cuprinde nu doar
teologia scolastică, ci și pe cea a gândirii și vieții societății. Tradiția nu se repetă. Ea este
transmiterea unei realități vii care trebuie regândită și reînnoită pe măsură ce comunitatea
se dezvoltă”8.
Cuvintele lui Jeffrey Burton Russel surprind ideea expansivă a Cerului în Evul Mediu
și natura lui schimbătoare de-a lungul timpului și culturii. Multe religii au plasat „cerurile”
într-un anume fel; și chiar dacă ne concentrăm pe o singură religie – pre-reforma creștină –
și pe o singură perioadă – Evul mediu – descoperim că ideea de „rai” a fost diversă asemenea
oamenilor care au scris despre ea. Nu exista un singur cer, ci o polifonie de ceruri. Mai mult
decât atât, pentru că „realitatea” cerului era una bazată pe speculații precum și pe fantezii,

8
Russell, J.B., A History of Heaven: The Singing Silence, Princeton: Princeton University Press, 1997, p.17.
19
cerurile medievale au fost produsele gândirii ingenioase, cât și ale însetatei imaginații
creatoare. În Heaven: A History, Colleen McDannell și Bernhard Lang au realizat un studiu
inovator privind dezvoltarea cerului de la fondul semitic până la declinul din epoca modernă.
Subtitlul cărții evidențiază ideea centrală a autorilor: reprezentările cerului s-au schimbat cu
timpul. Poate ce mai importantă schimbare ce s-a produs în perioada medievală este trecerea
de la înfățișarea raiului sub forma grădinii (ceea ce a și reprezentat inițial cuvântul
„paradis”), la înfățișarea raiului ca o cetate înconjurată de ziduri. Ambele idei au precedente
în Biblie – grădina în Geneză și în Cântarea cântărilor, cetatea în Cartea Apocalipsei – dar,
așa cum McDannell și Lang susțin, renașterea orașelor în secolul al XII-lea au ajutat la
eufemizarea cerului ca un oraș imens.
Două studii pe evoluția Raiului în gândirea creștină sunt cele aparținând lui Jeffrey
Burton Russell, A History of Heaven: The Singing Silence și Alister McGrath, A Brief
History of Heaven. Magisteriala carte a lui Russell prezintă numeroase exemple și concepte
care erau predominante în Evul Mediu, cum ar fi viziuniile și semnificația lor în descoperirea
misterelor vieții de apoi, rolul poeziei în exprimarea lăcașului ceresc și experiența bucuriei
în tărâmul ceresc. Studiul lui Burton Russell subliniează funcția pozitivă a cerului ca ultimă
ambiție a individului. McGrath demonstrează eficacitatea literaturii în exprimarea (cu un
grad aproximativ) întâmplărilor din paradis, căci el susține că spre deosebire de tratatele
teologice care aveau o suplețe a limbii datorată abordării lor sistematice, literatura
imaginativă a permis o mai mare flexibilitate de expresie.

Doctrina religioasă a cerului


Natura experienței cerului a fost în centrul intenselor speculații și dezbateri în Evul
Mediu. Adepții lui Ioan Gură de Aur au susținut că binecuvântații intrați în Rai nu pot atinge
o completă înțelegere a divinului pentru că o astfel de înțelegere ar fi dincolo de uman.
Sf. Augustin percepea raiul ca oferind o înțelegere intelectuală directă către Dumnezeu. Papa
Grigorie I cel Mare susținea că, după moarte, Dumnezeu va fi văzut în esență și natural.
În rai, relația dintre Divinitate și suflet a fost în plină dezbatere în Evul Mediu.
Această desăvârșire a dorinței de unire cu Dumnezeu a condus argumentul și pasiunea din
spatele dezbaterii viziunii beatifice. Studiul lui Jean LeClercq despre viața monahală, The
Love of Learning and the Desire for God, demonstrează modul în care călugării s-au străduit
să atingă înțelegerea perfectă a sinelui și a lui Dumnezeu. Acest sentiment a fost, de
asemenea, întărit și în scrierile lui Hildegard von Bingen.9 Viața monastică, după cum susțin

9
Cunoscută și ca Sfânta Hidelgard și Sibila Rinului a fost stareță benedictină, scriitoare, compozitoare, filosoafă,
creștin mistic, vizionar. Este considerată a fi fondatoarea istoriei științifice naturale a Germaniei, vezi și:
20
Hildegard von Bingen și Bernard de Clairvaux10, este poarta către Rai. Din acest punct de
vedere, Cerul permite poziții privilegiate celor care au dus o viață monahală curată. Dar au
existat și contradicții în privința celor care ar primi acces în rai. De-a lungul istoriei
creștinismului, câțiva teologi au afirmat că după o perioadă de purificare, toți indivizii ar
putea fi readuși la perfecțiune, în ciuda modului de viață în care au trăit. Chiar și cei mai
mari păcătoși vor reveni într-o zi la Dumnezeu; această credință teologică este cunoscută
drept apocatastază11. În Occident, a fost declarată o anatemă: numai cei care au găsit
răscumpărarea în cadrul bisericii sacramentale vor intra în cer. Dar după cum Peter Dronke
arată în capitolul său, The completeness of heaven, apocatastaza a fost o convingere atractivă
care a continuat să-și găsească susținători, pentru că era bazată pe ideea (la vremea ei logică
și armonioasă) că raiul va deveni complet când toate creațiile se vor întoarce în el.

Tradiții mistice și vizionare


După cum a fost indicat mai sus, învierea corporală a fost o speranță în creștinism. O
astfel de expectativă arată spre o concluzie logică, aceea că raiul nu a fost doar o realitate
noțională, ci și un loc fizic, unde locuiau toți fericiții. A trecut mult timp încercându-se
descoperirea locației cerului și cum este aranjat. Mulți teologi l-au situat deasupra
firmamentelor cerești și pământești12. Cu toate acestea, percepțiile asupra cerului au fost
deseori transmise nu doar prin tratate teologice, ci și prin literatură fantastică. Astfel de
scrieri au făcut cerul vizibil și tangibil, și parțial, un imbold de a trăi virtuos pe pământ. După
cum Robert Easting arată în Visions of the Other World in Middle English:
„Experiențele fantastice medievale și practicile de zi cu zi, nu au populat întotdeauna
lumi divizate și distinse. Mai mult decât atât, cele religioase și laice erau încurajate să
medieze și „să vadă” celelate lumi ca parte compensatorie a mortălității unei persoane”13.

Arta Raiului
Cei care au pretins că au experimentat viziunile raiului și au vorbit despre ele, au
remarcat inefabilitatea. Dar acele persoane nu s-au oprit din a spune cât de mult posibil
despre ce era dincolo de descriere. Această tensiune dintre sensibilitățile apofatice și
catafatice a creat una dintre cele mai fine poezii ale timpului. Forțând limba la limitele ei,

< https://en.wikipedia.org/wiki/Hildegard_of_Bingen >


10
A fost abate francez și principalul reformator pentru ordinul cistercian.
11
Teorie conform căreia toți oamenii se vor mântui; refacere la starea inițială.
12
Vasile cel Mare, Beda Venerabilul și Toma de Aquino sunt doar câțiva dintre cei care au susținut despre
locul și organizarea raiului.
13
Robert Easting, Visions of the Other World in Middle English, Annotated Bibliographies of Old and Middle
English Literature, 3, Cambridge: D.S. Brewer, 1997, p.4.
21
cerul a fost cântat și preamărit în poezie. Deși poezia și imaginația, în particular, au dat
autorilor un domeniu larg de aplicare și libertatea de a lua în considerare cerul în mod creativ
și expansiv, sarcina i-a provocat să potrivească demnitatea temei lor cu frumusețea și
sublimul limbii lor.
Desigur că Divina Comedie este cea care dovedește fără îndoială că poezia și
gândirea teologică se pot îmbogăți una pe alta. Capitolul lui Robin Kirkpatrick, Afterlives
now: a study of Paradiso canto 28 este dedicat lui Dante, ca poet și gânditor teologic.
Această secțiune a Paradisului este adresată ierarhiilor cerești. Examinarea lui Kirkpatrick
acordă o nouă interpretare cântului, clarificând și aducând în prim plan componentele
artistice și culturale care au format aceste rânduri angelice, invitând cititorul să participe la
propria viziune a poetului asupra Paradisului.
În urma lecturării Paradisului, se poate observa cum Dante, prin intermediul limbii
ce a folosit-o pentru a scrie poemul, a creat o multitudine de strategeme lingvistice care dau
posibilitatea unei conștientizări puternice a excelenței Raiului.
Percepțiile medievale (și moderne) ale cerului sunt întotdeauna proiecții ale
idealurilor pământești. Și este tocmai acest fapt, atunci și acum, străbătut cu temeri și
speranțe umane, care explică de ce raiul era atât de util și semnificativ pentru scriitorii laici,
ca sursă de comparație sau hiperbole. În aceste utilizări figurative, cerul poate fi făcut să
plătească înapoi o parte din valorile și emoțiile pe care oamenii le-au investit încă de la
început.
Pentru că ororile Iadului și desăvârșirea Raiului erau așteptate să dureze o eternitate,
viața de apoi a fost în centrul imaginației medievale. Cum mulți erau îngrijorați că sfârșitul
lor urma să fie unul infernal, alții nu și-au pierdut speranța pentru înălțarea în Rai. Puterea
optimismului omenesc este evidentă din discuțiile teologice privind viziunea beatifică și
apocatastaza. O speranță combinată cu autentica curiozitate despre natura raiului.
Planurile și corzile scenei medievale, imitația liturgică a muzicii cerești în mânăstire
și vorbele măiestrite ale poeților medievali au adus indivizii la o mai bună înțelegere a
cerului, deși efortul și artificiul consumat de-a lungul încercării le-au reamintit că încă nu
sunt în Paradis. Limba Paradisului în scrieri teologice și seculare, deși înrădăcinate în
scrierile patristice și biblice, au reflectat mediul cultural al autorilor, iar situația lor istorică
a transformat ideile despre cer într-un mozaic colorat de valori și practici moștenite și
contemporane. Pentru că Paradisul a însemnat atât de mult pentru mințile medievale, poeții
respectivei perioade au folosit figurat raiul pentru a evoca emoții de bucurie extatică sau
disperare totală și s-au ispirat din viziuniile cerului pentru a da decorului lor o nuanță de
supranatural. În miezul acestor noțiuni și utilizări variate ale cerului se află dorința de a
22
înțelege raiul și de a ști cine va câștiga un loc privilegiat acolo. Condusă de curiozitate
intelectuală și emoție intensă, atât speranță, cât și teamă, anticipare și trepidare, această
speculație a generat o vie matrice a cerurilor. Cele care au supraviețuit în artă și în scrieri
rămân dintre cele mai impresionante creații ale minții și inimii medievale. După cum au
sugerat observațiile scrise mai sus, suntem încă foarte departe de a ști tot ce se poate ști
despre multiplele reprezentări ale cerului în Evul Mediu.

1.4. Concepția despre Paradis și Divinitate în secolul al XVII-lea

Paradisul pierdut și alte poeme majore scrise de John Milton (Samson Agonites,
Paradisul regăsit, Dimineața nașterii lui Hristos) dramatizează povești din Biblie. Fraze și
imagini din Biblie sunt peste tot atât în proza cât și în poezia lui.
Biblia nu este doar o sursă literară pentru el. În secolul al XVII-lea a fost folosită în
tot felul de contexte. În special a fost deseori folosită pentru a susține puncte de vedere
controversate, din moment ce a fost acceptată de majoritatea oamenilor ca sursă autoritară.
Milton cita foarte mult din ea în pamfletele sale împotriva episcopilor care guvernau biserica
și în scrierile sale, apărând executarea regelui. Povestea din Biblie poate fi rezumată în multe
feluri. O modalitate utilă de a o privi în scopul de a-l studia pe Milton este de a o vedea ca o
progresie de la Creație, prin Cădere și Mântuire și în final spre Desăvârșire.

Geneza
Potrivit Bibliei, Dumnezeu a creat lumea și tot ce există în ea. A creat omenirea,
masculul și femela, să aibă grijă de ea și să o dezvolte, trăind în perfectă armonie cu
Dumnezeu și restul creației. În Paradisul pierdut crearea lumii este narată de arhanghelul
Rafael în Cartea VII, iar poveștiile despre crearea bărbatului și femeii sunt povestite de
Adam și Eva în cărțile VIII, respectiv IX. Relația primilor noștri strămoși până la restul
creației este descrisă în Cartea IV, în mod ironic, prin ochii lui Satan:
„ ...două,
Superbe prin noblețea-nfățișării,
Înalte, drepte, cu staturi ca zeii,
Înveșmântate în preafireasca cinste
În goală majestatea lor, părând
Stăpâni – și vrednici chiar stăpâni să fie...”(p.117).

23
În cuvintele teologilor Graeme Goldsworthy și Vaughan Roberts, Adam și Eva sunt
„oamenii lui Dumnezeu, în locul creat de Dumnezeu, sub conducerea și binecuvântarea lui
Dumnezeu”14.

Ruinarea
Primii oameni, Adam și Eva, sunt ispitiți de șarpe să se răzvrătească împotriva lui
Dumnezeu punându-se ei în locul Lui. Aceștia se abandonează ispitei. Din această cauză
întreaga creație cade sub un blestem care va aduce răul, durerea și moartea în lume. Milton
împreună cu John Calvin, unul dintre principalii protestanți din secolul al XVI-lea, au văzut
Căderea ca pe ceva ce duce spre corupția gândirii umane precum și a alegerilor morale.
Împreună cu alți gânditori din secolul al XVII-lea Milton a legat acest fapt și de coruperea
limbii, astfel încât cuvintele noastre nu mai comunică cunoștiințele cum o făceau cândva. În
Geneză Adam și Eva sunt ispitiți de șarpe, dar nu se știe cum acesta a devenit rău. Alte părți
ale Bibliei par să sugereze că șarpele este o reprezentare a lui Satan. Cei mai mulți creștini
cred că Dumnezeu a creat toate lucrurile bune, dar că există o ființă care aduce răul în creația
Domnului. Punând aceste afirmații împreună, mulți teologi creștini au stabilit o teodicee15 în
care răul își are originea odată cu răzvrătirea unor îngeri împotriva Domnului. Acești îngeri,
inclusiv Satan, au fost inițial buni, dar au devenit răi prin răzvrătire.

Mântuirea
De îndată ce omenirea a căzut, Dumnezeu începe să pună în mișcare un plan de
salvare a creației și să o readucă la ceea ce ar trebui să fie, începând să facă aluzie la un rege
ales care va veni, va salva oamenii și va înfrânge puterile răului. În capitolul trei al Genezei
acesta este un indiciu destul de criptic, dar în Paradisul pierdut Milton dramatizează această
afirmație în Cartea III și leagă rezultatul istoric din lunga narațiune de arhanghelul Mihail în
cărțile XI și XII care rezumă o mare parte din restul Bibliei. După o perioadă lungă de timp
Dumnezeu se arată și face un legământ cu anumite persoane, prin care ele îl vor reprezenta
prin lume și le va fi Dumnezeu, protejându-le și oferindu-le cele necesare. În timp, aceste
persoane devin poporul lui Israel și în ciuda frecventei revolte împotriva lui Dumnezeu, El
rămâne fidel legământului. Milton, împreună cu alți gânditori ai timpului, au folosit istoria
Israelului pentru a dezbate plusurile și minusurile diferitelor sisteme politice. În cele din
urmă, după ce națiunea Israel a căzut sub controlul romanilor, fiul lui Dumnezeu, Iisus, se

14
God’s big picture – Overview of Vaughan Roberts’ Bible overview! Disponibil online la adresa :
<http://davemiers.com/wp-content/uploads/2008/06/gods_big_picture_summary.pdf >
15
O justificare a divinului având în vedere existența răului.
24
naște în poporul lui Israel ca regele promis (Mesia/Cristos). Când ajunge la maturitate
predică despre domnia lui Dumnezeu și face miracole pentru câțiva ani înainte de a fi
executat de autoritățiile politice și religioase. Cu toate acestea, prin moartea lui, Iisus ia
decăderea lumii în El și astfel o învinge, arătându-și victoria revenind la viață din morți.
Milton (în special în Paradisul regăsit) a avut tendința să se concentreze mai mult pe
învățătura lui Cristos decât pe moartea și învierea Lui.

Desăvârșirea
Izbânda pe care Cristos a îndeplinit-o nu este încă pe deplin vizibilă. Creștinii cred
că într-o zi se va întoarce pentru a-și întări victoria și pentru a distruge puterile răului.
Deocamdată, Dumnezeu modelează un popor, Biserica, să fie un semn și o prevestire pentru
acest fapt. Milton, ca și creștinii din ziua de astăzi, a trăit în această perioadă de așteptare.
Mulți protestanți din secolul al XVI – XVII-lea au susținut că instituția bisericii a devenit
coruptă și că adevărata biserică nu a fost biserica „vizibilă” care are prezența în această lume,
ci o biserică „invizibilă”, formată din toți credincioșii adevărați și cunoscuți numai lui
Dumnezeu. Așa cum mulți protestanți au făcut la acel moment, Milton a simțit că Papa și
Biserica Catolică sunt sursele puterilor întunericului descrise în cartea Apocalipsei. Unii
dintre parlamentari și puritani au văzut regaliștii și episcopii Bisericii Angliei ca fiind, de
asemenea, de partea răului.
Milton a văzut decăderea lumii și pierderea Edenului descrise în Paradisul pierdut
ca ducând la o fragmentare în viețiile noastre, în relațiile noastre și a înțelegerii noastre. În
Areopagitica, cartea lui John Milton în apărarea libertății presei, el exprimă acest lucru
metaforic prin descrierea Adevărului ca o fecioară frumoasă care a fost tocată în bucăți de
înșelători. Dar trebuie să așteptăm până la a doua venire a lui Cristos pentru a vedea aceste
fragmente ale Adevărului puse împreună într-un singur trup. Tot el ne spune că este
responsabilitatea noastră să căutăm adevărul, dar că nu îl vom vedea în întregime până ce
victoria finală a lui Dumnezeu nu o să inverseze pierderea paradisului.

1.5. Universul tripartit al lui Dante Alighieri

Infernul
Citindu-l pe Dante pentru prima dată, cititorul întâlnește probleme monumentale: altă
societate, altă religie (catolicismul medieval nu este același cu cel modern), o cultură diferită și un
sistem politic diferit, unde politicile controlau papalitatea, iar papalitatea controla politicile vremii-
și, deseori, Papa era învestit cu funcție politică.
25
Aspectul fizic al Iadului este de forma unei pâlnii întoarse care duce până în adâncul
Pământului. Potrivit legendei folosite de Dante, această gigantică spirală din Pământ a fost creată
când Dumnezeu l-a izgonit pe Satan (Lucifer) împreună cu ceata lui de îngeri răzvrătiți.
Păcătoșii ale căror păcate sunt mai puțin ofensatoare sunt în cercurile superioare. În fiecare cerc al
Iadului, Dante alege să plaseze o figură cunoscută a vremii sau a istoriei și legendelor pentru a
ilustra păcatul respectiv. În fiecare cerc păcatul este sancționat diferit în funcție de regula
„represaliilor” sau contrapasso, care vine din latinescul contra și patior, „a suferi contrariul”. De
fapt, în conformitate cu această regulă, fiecare mișel este pedepsit cu ceva similar păcatului pe care
l-a folosit asupra aproapelui său sau cu ceva opus. În timp ce Dante coboară din cerc în cerc,
întâlnește păcătoși ale căror vini devin din ce în ce mai dușmănoase, mai agresive, criminale,
vindicative. Unul din multele exemple de contrapasso apare în al patrulea șant al Malebolgiei,
unde astrologii au capul răsucit la spate, pentru a nu putea vedea mai departe după cum tot
pretindeau acest lucru în timpul vieții. Pâlnia infernală este divizată în nouă cercuri: cele mai rele
dintre ele sunt plasate în partea cea mai de jos, lângă Satan.
În continuare este listată structura completă a Infernului lui Dante:
 Anteinfernul-cei leneși. Dante îi disprețuiește atât de mult până la punctul de a-i exclude
chiar și din Iad. Aici nu este loc pentru ei;
 Primul cerc sau Limbul: păgânii virtuoși și copiii nebotezați. Singura lor pedeapsă este
aceea de a nu-l vedea pe Dumnezeu;
 De la cercul al doilea până la al cincilea: păcătoșii din dragoste, lacomii, zgârciții, risipitorii
și mânioșii;
 Al șaselea cerc: ereticii și ateii;
 Al șaptelea cerc: violenții împotriva aproapelui, lui Dumnezeu, împotriva firii;
 Cercul al optulea sau Malebolgia: îi găzduiește pe cei care au comis fraudă. Este împărțit
în zece șanțuri, potrivit tipului de fraudă;
 Cercul al nouălea: găzduiește trădătorii și este împărțit în patru zone, conform celor care
au suferit de păcatul lor.
Poetul încheie cu Satan, în centrul pământului. Acesta având trei capete, îi mestecă pe cei trei
trădători (Iuda, Brutus, Cassius).
În Iadul lui Dante eternitatea răului este înfățișată, dar este prezentată ca parte a dreptății lui
Dumnezeu. Păcătoșii și pedepsele au o reprezentare fizică puternică; realitatea este exacerbată și
intensificată la fel ca durerea și cruzimea.

26
Purgatoriul
În Divina Comedie, Purgatoriul este descris sub forma unui munte din emisfera sudică,
alcătuit din: Ante-purgatoriul la bază, șapte niveluri de suferință și creștere spirituală (asociate cu
cele șapte păcate capitale) și în cele din urmă Paradisul terestru în partea sus. Alegoric, Purgatoriul
simbolizează penitența vieții creștine. În contrast cu barca lui Caron ce traversează Aheronul în
Infern, sufetele creștine sunt excortate aici de câte un înger cântând Psalmul 114, „Când a ieșit
Israel din Egipt” (Cântul II). În „Scrisoarea către Cangrande”, Dante spune că această trimitere la
Israel părăsind Egiptul, se referă atât la răscumpărarea lui Cristos, cât și la „convertirea sufletului
din amărăciunea și mizeria păcatului la starea de har”.
Ante-purgatoriul. Pe versanții inferiori ai muntelui se întâlnesc două categorii de suflete a
căror viață de căință creștină a fost amânată sau deficientă: excomunicații și zăbavnicii. Primi sunt
reținuți aici pentru o perioadă de treizeci de ori mai mare decât perioada lor de neascultare.
Sufletele din urmă cuprind pe cei care au fost prea leneși sau prea absorbiți pentru a se pocăi și pe
cei care s-au pocăit în ultimul moment fără a primi în mod oficial ultima împărtășanie, ca urmare
a deceselor violente. Aceste suflete sunt primite în Purgatoriu mulțumită remușcărilor sincere, dar
este necesară așteptarea unei perioade de timp egală cu viața lor pe pământ.
Ascendent, urmează cele șapte cornișe ale muntelui Purgatoriului. Aici, clasificarea
păcatului are un grad psihologic mai ridicat decât cea a Infernului, bazându-se mai mult pe motive
decât pe acțiuni. De asemenea, este inspirată din teologia creștină, mai degrabă decât din surse
clasice.
Miezul, nucleul ierarhiei este bazat pe iubire. Sufletele aparținând acestui loc sunt
repartizate potrivit acestui principiu, iar primele trei bolgii se referă la iubirea desfrânată îndreptată
către paguba altora, a patra bolgie se referă la dragostea imperfectă (de exemplu, lenea sau
acedia16), iar ultimele trei cornișe se referă la dragostea excesivă sau dezordonată a lucrurilor bune.
Fiecare terasă din Purgatoriu curăță un anumit păcat, iar P-ul (simbolizând peccato) care
este înscris pe frunte la început, la final este șters, dovadă că iubirea pură a sufletului începe să-l
învăluiască din nou. Aparținătorii acestui mediu își pot părăsi de bună voie locul lor repartizat, dar
pot face acest lucru doar când și-au corectat defectele din ei care au condus spre comiterea
păcatului. Structura acestor cornișe este făcută mai sistematic decât cea a Infernului, iar asociată
cu fiecare terasă este o rugăciune, o beatitudine și exemple istorice și mitologice ale relevantelor
păcate capitale.

16
Acedia descrie o stare de indiferență sau de amorțire, de a nu-ți păsa sau de a nu fi preocupat de poziția sau
condiția unei persoane în lume. Poate conduce la starea de a fi în imposibilitatea exercitării atribuțiilor în viață.
Încă o dată Dante s-a inspirat de la Toma de Aquino care definește acedia „o stare de neliniște și inabilitatea
fie de a lucra, fie de a se ruga”, vezi și: < https://en.wikipedia.org/wiki/Acedia>
27
Trecând de Ante-purgatoriu, urcăm spre vârful muntelui. Se observă o creștere treptată a
luminii concomitent cu ușurarea sufletului de păcate. Sufletul progresează și trece de la
clarobscuritate spre seninătate.
Prima cornișă este a celor trufașii, a doua cornișă este ocupată de cei invidioși, a treia- mânioșii,
a patra cornișă- trândăvia, a cincea – zgârcenia și risipa, a șasea terasă- lăcomia, a șaptea cornișă –
desfrânații.
În vârful muntelui Purgatoriului se află Paradisul terestru sau Grădina Edenului. Alegoric,
reprezintă starea de inocență care a existat înainte ca Adam și Eva să cadă din grațiile lui
Dumnezeu. Aici Dante o întâlnește pe Matilda17, o femeie a cărei literară și simbolică identitate
este poate cea mai răsunătoare problemă din Comedie. Cu siguranță, aceasta îl pregătește pe Dante
de întâlnirea cu Beatrice. Împreună cu Matilda, poetul este martor la o procesiune care formează o
alegorie într-o alegorie, asemănator piesei în piesă a lui Shakespeare. Are un stil diferit de
Purgatoriu ca și întreg, având forma unei mascarade, unde personajele sunt mai degrabă simboluri
mergătoare decât persoane reale. Procesiunea constă din (Cântul XXIX):
 „douăzeci și patru de bătrâni” (referire la Apocalipsa 4:418) reprezentând cele douăzeci și
patru de cărți ale Bibliei ebraice, după clasificarea lui Jerome;
 „patru animale” cu „șase aripi ca penaj” (referire la Apocalipsa 4:6-819), o tradițională
reprezentare a celor patru evangheliști (Matei, Marcu, Luca, Ioan);
 „un triumfal car pe două roți”, purtând-o pe Beatrice și tras de:
o un grifon ce simbolizează divinitatea și umanitatea unită în Cristos;
o trei femei dansând în cerc, colorate în roșu, verde și alb, reprezentând cele trei
virtuți teologice: iubirea, speranța și, respectiv, credința;
 „alte patru femei” îmbrăcate în violet, semnificând cele patru virtuți cardinale: prudența,
justiția, cumpătarea, tăria;
 „doi bătrâni, diferiți prin îmbrăcăminte”, reprezentând Faptele Sfințiilor Apostoli și
Epistolele Pauline;
 „patru cu un aspect umil”, reprezentând epistolele generale;

17
Cei mai mulți comentatori susțin că este vorba de Matilda de Toscana.
18
4-Împrejurul scaunului de domnie stăteau douăzeci şi patru de scaune de domnie; şi pe aceste scaune de
domnie stăteau douăzeci şi patru de bătrâni, îmbrăcaţi în haine albe şi pe capete aveau cununi de aur.
Disponibil online la adresa: <https://www.biblegateway.com>
19
6-În faţa scaunului de domnie mai este un fel de mare de sticlă, asemenea cu cristalul. În mijlocul scaunului
de domnie şi împrejurul scaunului de domnie stau patru făpturi vii, pline cu ochi pe dinainte şi pe dinapoi.
7-Cea dintâi făptură vie seamănă cu un leu; a doua seamănă cu un viţel; a treia are faţa ca a unui om; şi a
patra seamănă cu un vultur care zboară.
8- Fiecare din aceste patru făpturi vii avea câte şase aripi şi erau pline cu ochi de jur împrejur şi pe
dinăuntru. Zi şi noapte ziceau fără încetare: „Sfânt, Sfânt, Sfânt este Domnul Dumnezeu, Cel Atotputernic,
care era, care este, care vine!” Disponibil online la adresa: <https://biblia.resursecrestine.ro/apocalipsa/4>
28
 „când toți ceilalți au trecut, un bătrân singur”, reprezentând Apocalipsa lui Ioan.
„Pedepsirea păcatului în viaţa aceasta nu se discută, deoarece ea nu-1 scoate pe om din
starea de merit sau de nemerit. Întrucât răul nu se prezintă niciodată în stare pură fără să
fie amestecat cu binele şi invers, pentru a ajunge la starea de beatitudine, binele suprem,
trebuie să fii curăţat de orice rău şi, dacă acest lucru nu se întâmplă înainte de a muri,
trebuie să existe, pentru această curăţare de toate păcatele, un loc după moarte. Acest loc
este Purgatoriul”20.

Paradisul
Paradisul se deschide cu imaginea lui Dumnezeu ca fiind prim motor al universului, o idee
preluată de la Aristotel. Slava lui Dumnezeu, simbolizată prin lumină, impregnează totul, deși nu
în
egală măsură. Gloria Lui strălucește tot înainte în straturi ierarhice. Acesta este primul indiciu în
Paradis că Cerul, la fel ca Infernul și Purgatoriul are nivele.
Ierarhia își are un punct de plecare în Noul Testament. Într-un pasaj ce se potrivește perfect
cu îmbinarea lui Dante a învățăturii creștine și a cosmologiei păgâne, Sfântul Pavel scrie
referindu-se la corpurile noastre înviate: Alta este strălucirea soarelui, alta strălucirea lunii şi alta
este strălucirea stelelor; chiar o stea se deosebeşte în strălucire de altă stea21. Toma d’Aquino
citează acest pasaj pentru a susține acel punct de vedere cum că printre binecuvântații, care văd
esența lui Dumnezeu, „unul vede mai bine decât celălalt”22. Și Iisus semnalează prezența gradelor
cerești când le spune discipolilor: „Oricine se smerește ca și acest copil, el este cel mai mare în
Împărăția cerurilor”23.
Pentru a urmări Paradisul trebuie să cunoaștem schema lui Dante despre univers. Pentru el
lumea nu este o întindere infinită, ci un întreg ordonat sub forma unei sfere – ceea ce grecii antici
numeau Cosmos sau ornament. Dante urmează astronomia ptolemaică a acelor vremi. Pentru
Ptolomeu, Pământul stă nemișcat în centrul unei rotative sfere cerești care efectueză o rotație
completă în jurul axei sale la fiecare 24 de ore. Luna, Soarele și planetele se mișcă pe orbitele lor
în direcția opusă, la viteze mult mai mici. Pentru că este cea mai apropiată de Pământ, Luna este
cea mai joasă sferă. După ea urmează Mercur, Venus, Soarele, Marte, Jupiter, Saturn, pe orbite ce
cresc în circumferiță. În continuare există sfera stelelor fixe și în cele din urmă învelișul exterior al
unversului vizibil. Aceasta este așa-numita Cristalina, prima sferă corporală atinsă și mișcată de

20 Jacques Le Geoff, 1995, Nașterea Purgatoriului, București: Editura Meridiane, traducere, prefață și note
de Maria Carpov, pag. 154.
21 1 Corinteni 15:41.

22 Summa Theologica
23 Matei 18: 4.

29
dragostea lui Dumnezeu. Dincolo de ea este Empireul sau Cerul originar. Aici este casa spiritelor,
mereu iluminatul loc al lui Dumnezeu, al îngerilor și al binecuvântaților. Tot aici este punctul final
spre care Dante urcă în călătoria lui prin Paradis, cerul care primește cea mai multă lumină de la
Dumnezeu.
Dante aliniază cele nouă niveluri ale cerului vizibil cu cele nouă clase de fericire conținute
în Empireu. După cum descoperim împreună cu poetul, sufletele aflate printre fericiți se înfățișează
în corpurile lor vizibile potrivite după rangul lor în Cer. Dar sufletele nu locuiesc acolo, după cum
Beatrice se grăbește să sublinieze, ci mai degrabă coboară pentru binele și fericirea lui Dante și se
acomodează cu facultățile lui, încă imperfecte. Așa cum Dante se ridică din cer în cer, Beatrice se
dezvăluie cu o intensitate crescândă; devine din ce în ce strălucitoare, cum este cu adevărat. Cu
fiecare pas ascendent Dante este, de asemenea, schimbat: el se debarasează de imperfecțiunile
umane pe măsură ce mintea lui devine încetul cu încetul „împaradisiată”. Se apropie de divin și se
transformă chiar el în divin, cum toate sufletele care îl iubesc pe Dumnezeu cu toată ființa lor o
fac. Poetul creează un cuvânt pentru a surprinde tranziția sa de la experiența pământescă la
experiența cerească: transuman, a trece dicolo de om. La această trecere dincolo de uman suntem
martori și suntem invitați să-i împărtășim imaginația pe măsură ce citim Paradisul.
Având schițată astronomica imagine a Paradisului acum ne putem îndrepta spre „cine și
unde merge”, ce trepte spirituale apar la fiecare nivel corporal. De-a lungul Comediei se poate
spune că Dante a spiritualizat locul. Locul funcționează ca un index și ca un simbol a ceea ce este
un lucru. Unde se află un suflet semnifică un semn a ceea ce este el cu adevărat, semnul condiției
și sufletului respectiv. În timp ce Dante se ridică din sferă în sferă realizează din ce în ce mai bine
de ce Raiul este o ierarhie, un regat, nu un oraș. Primele trei sfere – Luna, Mercur și Venus –
formează un grup. Ele reprezintă trei forme ale binecuvântării. Luna este imaginea credinței
tulburată de inconsecvență, Mercur a serviciului tulburat de ambiții și Venus a iubirii tulburată de
frivolitate. Următoarele patru sfere reprezintă cele patru virtuți cardinale: Soarele – Înțelepciunea,
Marte – Curajul, Jupiter – Justiția și Saturn – Cumpătarea. Soarele împarte cea mai mică dintre
sferele superioare. Este casa teologilor printre care scos în relief este Toma d'Aquino. Marte este
tărâmul sfinților războinici care au luptat în numele credinței lor, mai ales în cruciade. Poetul
numește acest nivel „binecuvântarea superioară” pentru că războinicul sfânt își sacrifică viața și
sângele. Aici Dante își întâlnește strămoșul, pe Cacciuguida, care îi prezice exilul din iubita lui
Florență. Jupiter este imaginea tărâmului conducătorilor drepți. Conține, printre alte suflete, pe cel
al regelui David, ale cărui păcate de adulter și crimă nu l-au împiedicat să ocupe acest loc solemn.
Saturn este locul spiritelor contemplative și triumfătoare. Ele apar momentan în această cea mai
îndepărtată planetă ca semn a recii lor distanțări de toate atașamentele pământești și a dorinței
arzătoare de a se concentra exclusiv către Dumnezeu. Urmează cerul stelelor fixe. Aici Dante
30
experimentează o captivantă imagine a Bisericii biruitoare. O vede pe Fecioara Maria, pe
arhanghelul Gabriel și persoana glorificată a lui Cristos. Poetul este, de asemenea, supus unei
examinări cu privire la credință de Sfântul Petru, speranță de Sfântul Iacob și dragoste de către
Sfântul Ioan. În următoarea sferă, Cristalina, Dante vede îngerii aranajați pe nouă nivele – trei
seturi de trei, imitând Sfânta Treime. În final, Dante se ridică către Empireu. Aici vede adunarea
binecuvântaților strânși într-o glorioasă imagine – Trandafirul celest. Apoi îl vede pe Dumnezeu
ca unitatea dintre uman și divin.
Ordinea este peste tot în Comedie. Este în țesătura universului prin inteligența și dragostea
divină. Din perspectiva ansamblului de reguli ale literaturii în perioada medievală, tragedia începea
jovial și se termina dezastruos. În schimb, comedia avea un început dureros, trist și un sfârșit radios.
Dar opera lui Dante mai este numită și ca expresie lingvistică, deoarece spre deosebire de tragedie
care era scrisă în limba latină (considerat stil înalt în acea vreme), comedia a fost scrisă în „volgare”
(limbajul comun italienesc)24. Așadar din unghiul tragic al vieții, noi nu suntem plasați în lume, ci
„aruncați”. Nu există ordine, nu există îndrumare divină, nicio ordine adecvată a lucrurilor, nu
există speranță. Este doar întâmplare, suferință și moarte. Poemul lui Dante caută să înfrângă
această funestă soartă apărând cu înverșunare ordinea lumii adânc înrădăcinată în bunătatea și
înțelepciunea divină. De aceea acest poem este o comedie. Termenul lui pentru această ordine este
monarchia – monarhie sau domnia unuia singur. Ordinea este precisă. Așa și trebuie să fie pentru
a exista ordine. Această precizie este sursa bucuriei. Ordinea lumii este pentru Dante ca o frumoasă
piesă muzicală de a lui Palestrina sau Bach, în care totul este atât de perfect ajustat încât este
imposibil să schimbi măcar o notă fără să strici întregul. Biruința comică asupra viziunii tragice a
vieții este semnalată prin multe moduri pe măsură ce atingem regiuni înalte în Paradis. La un
moment dat universul însuși pare să zâmbească (Cântul XXVII, 4-5, p.682).
Credința lui Dante în ordinea lumii nu este oarbă la dezastrele care ar putea tenta pe oricine
să se îndoiască de lucrările Providenței. În anumite momente cruciale, în ascensiunea sa, el aude
de la spiritele cerești despre cum Biserica și Statul au luat-o pe căi greșite. Spre exemplu, aude de
la Sfântul Petru cum biserica de pe pământ suferă sub tirania unui papă corupt, Bonifaciu al VIII-
lea, care s-a amestecat în politicile Florenței neglijând obligațiile sale spirituale.
În fața multor descurajări, a propriului exil, Dante continuă să spere în venirea unui eliberator, un
ghid care va alinia regatul Pământului cu cel al Raiului.

24
Dante Alighieri, 1982, Infernul, București: Editura Minerva.
31
1.6. Universul lui Milton

Universul pe care John Milton și-l imaginează, inclusiv Raiul și Infernul, a fost mai
aproape de înțelegerea din acea perioadă decât de cea din zilele prezente. Astăzi, concepția
heliocentrică a sistemului solar și multe altele, la timpul lor derutante teorii despre univers
și crearea lui, sunt acceptate fără discuție.
În secolul al XVII-lea, în Anglia, disputa dintre perspectiva geocentrică a universului,
propusă de astronomul roman Ptolomeu și perspectiva heliocentrică susținută de Copernicus,
Kepler, Brahe, Galileo și alții era încă dezbătută. De-a lungul anilor, criticii au interpretat cu
încredere punctul de vedere al lui Milton asupra acestei dispute, deși aceeași critici au fost
deseori în poziții adverse față de opiniile lui Milton. Există dovezi cum că acesta l-ar fi
întâlnit pe Galileo. Poetul menționează telescopul astronomului în poemul lui. Dar când
Adam îl întreabă pe Rafael dacă universul, incluzând aici, Pământul și celelalte planete, este
staționar, cu restul cosmosului rotinde-se în jurul său sau dacă Pământul și celelalte planete
se învât în jurul Soarelui, Rafael (și Milton) este amfibologic, lăsând punctele de vedere ale
lui Milton nedeclarate. Desigur, controversa geocentrică/ heliocentrică este doar o mică
parte a cosmosului pe care Milton îl prezintă în Paradisul pierdut. În termeni generali,
Paradisul pierdut este atât despre ierarhie cât și despre supunere. Poetul descrie un univers
cu Raiul deasupra, Iadul dedesubt și Haosul în mijloc. Pământul atârnă de un lanț de aur
coborât din Rai și, până la sfârșitul poemului, un pod va lega Iadul de acesta. Această
amplasare prezintă universul ca o ierarhie bazată pe aproprierea de Dumnezeu și de grația
Lui. Ierarhia spațială conduce către ierarhizarea socială a îngerilor, oamenilor, animalelor și
demonilor: Fiul este aproape de Dumnezeu, cu arhanghelii și heruvimii urmându-l. Adam,
Eva și animalele pământului vin lângă. Satan și îngerii răzvrătiți se situează cel mai jos, din
cauza rebeliunii lor fiind aruncați cât mai departe de Ceruri. A te supune lui Dumnezeu este
a respecta această ierarhie.
Pentru a cuprinde semnificația acestei perspective a universului trebuie examinată
fiecare parte separat și comparată construcția ficțională/ teologică cu știința cunoscută în
zilele lui Milton.

32
Raiul
În partea de sus a universului se află Raiul. Este locuit de Dumnezeu și acei îngeri
care nu s-au întors împotriva lui. Însușirea principală a acestui loc este lumina. Dumnezeu
este lumină pură de așa o calitate încât îngerii trebuie să se uite la El printr-un nor.
Și ființele celeste sunt, de asemenea, învăluite într-o lumină pură, splendidă, dar nu se
compară cu lumina lui Dumnezeu, pentru că aceștia doar emit lumină. Rafael este descris ca
fiind făcut din „culori înmuiate în Rai”25. Sursa lui Milton pentru acest cer inundat de lumină
este prima comandă a lui Dumnezeu din Geneza: „Să fie lumină și lumină s-a făcut”. Numele
pe care îl folosește pentru acest Rai plin de lumină este Empireu, care pentru autorii clasici
era tărâmul etern și indestructibil al luminii și focului. Prin urmare, când războiul din ceruri
se petrece între ființe care sunt indestructibile, Dumnezeu spune că îngerii răzvrătiți pot fi
distruși, dar la ce se referă exact este neclar. În orice caz, cu această singură excepție, totul
asociat cu Raiul sau cu Empireul este etern și indestructibil.
În interiorul cerului stă Dumnezeu, în vârful unui munte, pe tronul lui veșnic. El este
învăluit într-un nor de ceață din cauza luminii intense pe care o emană. Fiul îi este alături. În
teologia protestantă sunt două părți ale unui întreg tripartit- Duhul Sfânt fiind al treilea.
Fiecare dintre aceste caractere reprezintă un aspect al lui Dumnezeu. Dumnezeu este Tatăl;
rațiune și intelect pur, dreptate perfect netulburată. Fiul este partea cea mai milostivă. Arată
milă, îndurare, sacrificiu și speranță (Duhul Sfânt este menționat doar în Prologuri ca
adevăratul Urania26, muza lui Milton).
În opinia lui Milton, Fiul și Tatăl nu sunt unul și același. Dumnezeu a creat Fiul acesta fiind
atât de aproape de el că orice diferență este imperceptibilă, chiar și de către sensibilitățile
angelice. Din punct de vedere teologic, Milton a fost unitarian, cu toate că nu a dezvoltat
această perspectivă în Paradisul pierdut.
Ca rang, sub Tatăl și Fiul se află îngerii. Gândirea creștină tradițională grupa îngerii
în nouă categorii ierarhice. Categoriile tradiționale creștine și ierarhiile de îngeri sunt
Serafimii, Heruvimii, Tronurile, Stăpânirile, Virtuțile, Puterile, Principatele, Arhanghelii,
Îngerii. Milton menționează toate aceste grupări în Paradisul pierdut, dar nu este de acord
în totalitate cu ele. Toate aceste clasificări erau numite coruri. Fiecare grup de trei coruri,
începând din vârf cu Serafimi, Heruvimi și Tronuri aveau funcții specifice în relație cu

25
John Milton, 1972, Paradisul pierdut, în românește de Aurel Covaci, prefață și tabel cronologic de Petre
Solomon, București: Editura Minerva, Cartea a cincea. (toate citările referitoare la Paradisul pierdut vor fi
din aceeași ediție)
26
În Renaștere a devenit pentru cei mai mulți poeți creștini muză. În mitologia greacă este zeița astronomiei,
muzicii, dansului. Fiica lui Zeus și a Mnemozinei. Cel mai adesea este asociată cu dragostea universală și
Spiritul Sfânt. Vezi și: <https://en.wikipedia.org/wiki/Urania>
33
Dumnezeu. Este evident că Milton nu respectă acestă distribuție a îngerilor în expunerea lui
a Raiului. Îngerii importanți- Mihail, Rafael, Gabriel- sunt numiți Arhangheli și cu siguranță
sunt cei mai apropiați de Dumnezeu. Mai mult, când Satan se apropie pe lângă soare de
arhanghelul Uriel, în Cartea a treia, se deghizează în heruvim, un „heruvim tinerel”, evident
de un rang inferior decât Uriel. În plus, Satan se adresează lui Uriel ca unui Serafim, făcând
o confuzie a două mărețe separate categorii. Atitudinea lui Milton față de îngeri este, în cel
mai bun caz, neclară. De cele mai multe ori, el pare să urmeze vechea tradiție ebraică care a
clasificat îngerii fie ca îngeri, fie ca arhangheli, aceștia din urmă fiind mai importanți și mai
apropiați de Dumnezeu. Cu toate acestea, Milton menționează toate celelalte categorii în
câteva locuri.
În final, singura concluzie reală este aceea că, referitor la îngeri cât și în cazul multor
aspecte ale Paradisului pierdut, Milton urmează propriile idei, menținând, în același timp,
cel puțin aparența doctrinei creștine tradiționale și subliniind ierarhiile. El recunoaște treptele
îngerilor, dar le aranjează pentru a se potrivi concepției sale.

Infernul
Iadul în Paradisul pierdut este în antiteză cu Raiul. Într-un fel Iadul este o parodie
ironică a Raiului. Iadul pentru Milton este literalmente Subteranul. Cerul este zenitul
universului, apoi este abisul Haosului și al nopții și, în cele din urmă, la fund, este Iadul.
Fraza asociată cu Iadul lui Milton care a dus la numeroase discuții este afirmația că Infernul:
Ca un cuptor imens-însă din flăcări/ Țâșneau nu raze,-mai degrabă bezne (Cartea întâia, p.3).
Ideea flăcărilor care nu degajă lumină, iar întunericul este vizibil a încurcat câțiva
comentatori de-a lungul anilor. Dar, în timp ce se admite că expresia „întuneric vizibil” este
oximoron, raiul (lumină) este, de asemenea, bunătate pură. Infernul este pur, rău pur și pură
întunecime, de fapt o întunecime atât de pură încât este vizibilă, o caracteristică contrastând
cu lumina orbitoare a Raiului.
La început Iadul seamană cu cel realizat de Dante, un loc de mizerabil chin. Îngerii
căzuți se trezesc stând într-un lac de foc, înconjurați de fumuri sulfuroase. Cu toate acestea
prima imagine este înlocuită de o alta. Demonii își construiesc o capitală, Pandemonium, cu
un palat și un tron pentru Satan, contrastând cu tronul lui Dumnezeu din Rai. Demonii au de
asemenea concursuri, cântece și dezbateri, încât Iadul începe să semene cu pragul Infernului
lui Dante, nu un loc atât de rău, cu excepția faptului că este departe de Dumnezeu. Ambele
imagini sunt aspecte ale Iadului lui Milton; este un loc al pedepsei și un loc unde demonii
trăiesc într-o manieră care imită, în mod ironic, Raiul. Diferența este că jocurile demonilor,

34
cântecele și dezbaterile sunt toate corupte și nu au un final, spre deosebire de frumusețea
absolută și adevărul Raiului.
Milton introduce și un al treilea Iad, unul interior, psihologic. La începutul cărții
a IV-a, Satan are un monolog în care concluzionează „în ce parte a Iadului să zbor; eu sunt
Iadul” ( p. 108). Acest Iad interior este la fel de mult o parte din universul poetului ca și lacul
fizic de foc. Iadul ca o stare de spirit care nu poate fi evitată, este mai rău decât orice loc
anume.
În Infernul fizic, deși demonii formează un fel de ierarhie, Milton nu listează nicio
clasificare a lor, dar este absolut evident că unii sunt mai importanți decât alții. Demonii care
vorbesc în fața consiliului sunt mai importanți și, în mod ironic, se aseamănă arhanghelilor
asociați cu Dumnezeu. Belzebub, Belial, Moloch și Mamon sunt căpeteniile ce urmează după
Satan. În afară de aceștia patru care vorbesc la adunare, Milton cataloghează mulți alții. Unii
dintre ei sunt cunoscuți, alții nu. Osiris, Isis, poate Baal și Astaroth sunt nume recognoscibile.
Rimnon, Thammuz, Chemos, Dagon și alții sunt cunoscuți, în principal, de cei învățați.
Milton a luat numele numeroșilor zei păgâni care erau venerați de triburile ce se opuneau
israeliților și a făcut din ei îngeri căzuți, acum demoni. Pentru un public mai aproape de
Biblie și literatura biblică decât de unul modern, toate aceste nume erau pline de semnificații.
Părerea lui Milton este că zeii păgâni au fost odată îngeri, care, într-o formă coruptă, au
devenit zeii falși ai acelor națiuni care s-au opus Poporului Ales. Scopul din spatele
catalogării demonilor în Iad și ierarhiei îngerilor în Rai nu este clar, dar cele două grupuri
sunt evident comparabile și destinate să fie așa. În același fel, diferitele aspecte ale Iadului
sunt stabilite într-un ironic contrast cu un punct de sprijin în Rai. Ierarhia din iad nu este un
aranjament real bazat pe superioritate și inferioritate. Satan a preluat controlul, dar în
realitate toți îngerii căzuți sunt la fel, un fapt clar când toți sunt transformați în șerpi, și atât
importanța cât și gradele lor în univers dispar. În Rai ierarhia este reală; în Iad, un fals.

Haosul
Deasupra universului lui Milton este Raiul cu Dumnezeu pe tronul lui; dedesubt este
Iadul, cu Satan pe tronul lui. Între acestea două se află Haosul și consoarta lui, Noaptea.
Haosul și Noaptea sunt înfățișate ca personaje, dar sunt personificările marelui abis
neorganizat care separă Raiul de Iad. Pentru Milton, bazându-se pe scriitori și filozofi
anteriori, Haosul a fost vidul fără formă ce a existat înainte de creație. A fost prăpastia,
întunericul și vidul din care Dumnezeu a creat mai întâi Raiul, apoi Iadul. De asemenea,
Haosul arată fizic lățimea adâncă a spațiului dintre Rai și Iad. Nu numai că este iad în partea
de jos a universului în proiectarea lui Milton, dar este în partea de jos al unui spațiu
35
inimaginabil, dezordonat, aproape tulburat și nelimitat. Milton descrie haosul ca o „eternă
anarhie” și „un abis sălbatic”. Adaugă că este „pântecul naturii și probabil mormântul ei, nici
al mării, nici al țărmului, nici al aerului sau focului, dar toate acestea în cauzele lor bogate
amestecate confuz și astfel trebuie să lupte încontinuu” (Cartea a doua, p.65). În Paradisul
pierdut, Satan trebuie să traverseze acest Haos pentru a găsi Pământul. Această călătorie este
lungă și anevoioasă și este una dintre realizările lui Satan care îi conferă eroicitate. În cartea
a II-a, el, fără o idee concretă despre unde merge sau cum să ajungă unde dorește, se pornește
să traverseze Haosul, determinat să găsească noua creație a lui Dumnezeu. Dacă cititorul
uită motivul lui Satan, de a distruge și a corupe, atunci el devine individual, viteaz.

Pământul
Milton descrie Pământul ca pe o creație a lui Dumnezeu după rebeliunea lui Satan și
a adepților lui. Rafael îi spune lui Adam că Dumnezeu a creat Pământul prin Fiul Său pentru
a-l împiedica pe Satan să se simtă mândru că a „despopulat Cerul”. Pământul și Omul au
fost creați în așa fel încât, acesta din urmă, prin judecată, să atingă și să ajungă la starea
îngerilor, iar Pământul să devină o parte din Rai. În acest scop, Fiul creează nu numai
Pământul, dar și cerurile care-l înconjoară și tot ce trăiește pe Pământ. Toate acestea le
suspendă din Rai pe un lanț de aur. Grandioasa imagine din Paradisul pierdut este a Fiului,
un arhitect celest cu un compas de aur, schematizând universul în care există Pământul. După
crearea Pământului, la fel ca Raiul și Iadul, acesta are un aranjament. La fel ca Raiul și Iadul,
acest aranjament este diminuat în importanță și este vag. Pe Pământ, Paradisul- grădina
Edenului- este locul suprem. Dealul de pe care Adam a primit viziunile de la îngerul Mihail
aparent este, deși nu este menționat, cel mai înalt loc de pe Pământ. Așa că atunci când Adam
și Eva părăsesc locul perfect, intră amândoi într-o lume vicioasă și necunoscută.
Pe Pământ, Adam este ființa superioară. El a fost creat primul, iar Eva din coasta lui.
Adam este și omul paradigmatic, modelul pentru toți cei care vor urma; de asemenea, Eva
este modelul pentru toate femeile. Dar în relație unul cu celălalt, el este superior și în abilitate
și în intelect. Eva este mai frumoasă, dar a fost creată pentru Adam ca un ajutor ușor inferior.
Împreună, cei doi oameni sunt superiori creaturilor de pe Pământ. Discursul lui Rafael din
cartea a V-a, arată clar că toate creaturile de pe Pământ pot fi aranjate în ordine ierarhică.
Ideea că întreg universul este organizat a stat la baza gândirii în secolul al XVII-lea. Primele
expresii serioase despre egalitatea între oameni erau la un secol distanță.
Poziționarea Pământului în universul lui Milton reflectă și o ordine ierarhică. Raiul
este în partea de sus a universului; Iadul în partea de jos. Pământul este atașat de un lanț de
aur. Dacă Adam și Eva nu ar fi „căzut” există un sentiment, cel puțin metaforic, că acest lanț
36
ar fi fost tras spre Rai, iar în final ar fi fuzionat. Căderea a schimbat cursul planului originar.
Cu toate acestea nu a schimbat legătura dintre Pământ și Rai. Totuși, lanțul rămâne, iar la
sfârșitul poemului un larg pod ce traversează Haosul conectează Iadul de Pământ. Omul
trebuie, fie să găsească calea dificilă în sus pe lanț, fie să treacă pe larga cale pietruită a
Iadului.
Ultimul aspect al Pământului în universul lui Milton este poziția lui în raport cu
cunoașterea științifică a zilei. După cum s-a menționat, Milton era conștient de teoriile
științifice ale timpului său. Cu siguranță cunoștea teoriile coperniciene heliocentrice și
probabil că le-a și acceptat. Cu toate acestea, ca și în cazul atâtor particularități din Paradisul
pierdut, descrierea Pământului nu dezvăluie opiniile sale personale și miezul controversei
geocentrice/heliocentrice. Lanțul care leagă Pământul de Rai nu leagă doar Pământul, dar și
cerurile care îl înconjoară. Universul pe care oamenii îl văd în cerul nopții este doar o mică parte,
înlăturată de Dumnezeu din giganticul Haos care înconjoară Pământul. Întrebarea lui Adam cu
privire la faptul dacă lanțul este legat de Pământ, cu stelele și soarele învârtindu-se în jurul planetei,
sau dacă lanțul este atașat în așa fel încât Pământul se rotește în jurul Soarelui, nu este lămurită.
Rafael spune că este mai bine dacă unele întrebări ramân fără răspuns și că Dumnezeu râde la
încercările omului de a înțeleage cum a fost creat universul. Refuzul lui Milton de a da un răspuns
concret la dezbaterea geocentrică/heliocentrică poate avea o logică mai bună în spate decât o
simplă acoperire. Milton a scris în mod conștient Paradisul pierdut pentru eternitate. A văzut-o ca
pe o mare epopee creștină urmând tradiția lui Homer, Vergiliu, Dante și Tasso. Întrebările
științifice cu privire la univers erau încă dezbătute în vremea lui. Dacă Milton l-ar fi pus pe Rafael
să explice exact ce a făcut Dumnezeu, iar mai târziu explicația s-ar fi dovedit falsă, un defect serios
ar fi existat în poem- Dumnezeu ar fi fost incorect. Milton îi permite să fie veșnic corect. Dumnezeu
știe cum a creat universul și cum funcționează sistemul solar, dar nu împărtășește această
informație cu omul în Paradis.
În final, cosmosul lui Milton este unul dintre cele mai mare cosmografii imaginare ale
literaturii occidentale. Aproape la fel de multe reprezentări ale cosmosului există și la Dante, Iad,
Purgatoriu, Paradis. Este o lume fictivă care simbolizezaă lumea reală. Ca atare, este o realizare
aproape la fel de impresionantă ca epopeea pentru care a fost creat.

37
Capitolul 2. Ipostaze umane în raport cu Iubirea, Destinul și Divinitatea

2.1. Omul și iubirea

Unde există ură, există și iubire. Unde un suflet începe să intre în lume și merge pe
cărările vieții, va termina dându-și seama că tot timpul a fost asaltat de antomimele
destinului. Fie el bogat sau sărac, un suflet întotdeauna va trece peste toate impedimentele,
bandajându-se cu iubire.
Dante Alighieri a iubit enorm. A iubit oamenii, natura, patria, dușmanii, Florența. A
iubit-o pe Beatrice. Nu găsim ură în versurile lui. Așa cum un foc încălzește pe cei înghețați
de viscolul iernii și le dezgheață mâini, picioare, obraji, inimi, la fel iubirea încălzește totul
în corpul și sufletul lui Dante, făcându-și cuib pe vecie. Și-a conceput Divina Comedie
începând cu Infernul – iubire pentru cei care citindu-i opera vor lua aminte la păcate, a scris
Purgatoriul – iubire pentru cei care citind se vor lecui de păcate, și termină cu Paradisul –
iubire pentru toți, speranță, explozie melodios tăcută, parfumată de lumina Divinității.
Fire sinceră, în plin Ev Mediu teologal și scolastic nu s-a ascuns sub măști și a spus
adevărul. Mânios până la disperare, folosește aceeași cantitate de energie pe care o consumă
în furtuna sentimentelor,
„Numai în iubire sufletul se regăsește pe sine însuși într-un alt suflet; numai în iubire
devine realitate ceea ce într-altă parte este doar imagine”27.
John Milton nu a fost unul dintre sufletele febrile, deșarte de autocontrol, al căror
extaz se manifestă prin convulsii, pe care o sensibilitate bolnăviciosă le conduce totdeauna
spre extrema tristeții sau a bucuriei, a cărei maleabilitate pregătește producerea unei varietăți
de personaje, a căror neliniște le condamnă să picteze nebunia și contradicțiile pasiunii.
Cunoștiințe vaste, logică strânsă și o imensă pasiune; acestea sunt particularitățiile lui.
Milton a crescut cu instinctul lucrurilor nobile; și acest instinct a prins putere în el
prin meditație logică, prin acumularea cunoașterii, prin logica năvalnică, schimbându-se într-
un corp al maximelor și credințelor pe care nicio tentație nu l-au putut dizolva și nicio
nerorocire nu l-au putut zdruncina. Astfel fortificat trece prin viață ca un combatant, ca un
poet, cu fapte curajoase și visuri frumoase, eroic și nepoliticos, himeric și pasionat, generos
și calm, ca orice raționalist cu stăpânire de sine, ca fiecare entuziast, insensibil în fața

27
Francesco De Sanctis, 1982, Caracterul lui Dante și utopia lui în: Studii critice, București: Editura Univers,
traducere, cuvânt înainte și note de Ștefan Crudu.
38
experiențelor și îndrăgostit de frumos. Ca urmare a apărării și conservării idealurilor în urma
cărora s-a declanșat revoluția burgheză în Anglia, a apărut Paradisul pierdut.
„Atît măreția, cât și cusururile ”Paradisului pierdut” își au obârșia în ideologia
acestei revoluții, pentru triumful căreia Milton a luptat fără preget”28.

2.1.1. Omul și iubirea în Paradisul dantesc

Dante iubea oamenii. Întreaga Divina Comedie este străbătută de ipostaze ale
umanului, unul dintre scopurile acesteia fiind acela de a îndrepta păcătoșii spre perfecțiune
morală, necredincioșii spre convingere, pe cei care au urmat o cale greșită să-i întoarcă pe
calea adevărului (cântul XVIII, cântul XXI), oamenilor perfizi să le ofere împăcare. El nu
dorește din motive egoiste un conducător care să bandajeze și să vindece coeziunea politică
a lumii și nu din îngâmfare doctrinală. Dar din ce motive? În principal pentru că Dante
respectă omul, îl iubește, este trist pentru condiția în care trăiește. Îi vrea binele. Se frământă
intelectual și scrie pentru binele oamenilor, pentru înălțarea și mântuirea lor. Le dorește cel
mai înalt grad de fericire, iar acest lucru este posibil doar dacă sunt fericiți pe acest pământ.
Știe cum este în paradis și ce anume trebuie făcut pentru a ajunge acolo și nu-i condamnă că
nu își pot îndeplini scopurile lumești și creștinești, fiind prinși în jocul puterilor politice și
spirituale.
Cu toate acestea, iubirea lui este presărată de afecte pedagogice. Învățăturile juste
adresate categoriei umane sunt asemenea unui tată nemulțumit. Creștin fiind, Dante nu
îmbracă aceste mustrări în căldura milei, cea care te ceartă, dar și iartă, dimpotrivă stă
deoparte și ascultă cu atenție sporită. Rar se emoționează și atunci doar pentru câteva cazuri
izolate.
În Paradisul lui Dante găsim două feluri de iubire: pentru Femeie și pentru
Dumnezeu. Cu alte cuvinte, iubirea pentru Beatrice, Fecioara Maria și pentru Sfânta Treime.
Iubirea pentru Beatrice este una spirituală și, în timp ce aceasta îi ghidează condeiul
de sub care ies versuri gingașe, delicate și dulci, iubirea pentru Divinitate rămâne pentru
poet, în primul rând, o venerare. Rugăciunea Sfântului Bernard către Fecioară în ultimul cânt
al Paradisului este mirifică din punctul de vedere al limbajului poetic și teologic, dar lipsește
afectivitatea și acea ardoare întâlnită chiar și la numeroși poeți, inferiori lui Dante.
Când se referă la Divinitate cuvintele poetului parcă provin din creier și nu izvorăsc
din inimă. Sunt respectuoase și corecte dogmatic când se referă la Cristos, aceasta pentru că

28
John Milton, 1959, Scrieri alese, București: Editura de stat pentru literatură și artă, traducere, note și
prefață de Petre Solomon, p.32.
39
Dante se crede soldatul Lui. Nu transmit suferința, suspinele, plânsetele amintindu-și de
Patimile Domnului, nu este alături de El, îmbrățișându-i trupul rănit de sudălmi și spini. Îi
atribuie lui Cristos nume ca „mărețul Jupiter”, „mielul Domnului”, „pelicanul” etc., dar sunt
ale scolasticului și raționalului Dante, nu ale celui cu sufletul inundat de dragoste. Folosește
expresii abstracte sau exacte, dar nu pasiuni de pătimașă evlavie. La fel se întâmplă și când
se referă la Sfânta Treime, la fel se întâmplă și când se referă la oameni. Toate spiritele din
Paradis coboară din Empireu pentru a răspunde îndoielilor poetului, ascultă poveștile
oamenilor despre viața petrecută pe pământ, când erau trupuri din carne și oase, și atât. Nu
emite păreri. Doar întrebări. Este oare împiedicat de curiozitatea care îl îndeamnă tot înainte?
Chiar dacă este creștină, iubirea nu constă doar în mângâieri și cuvinte dulci.
Câteodată poate dispune de căi ce par rele sau nepotrivite, dar contează doar rezultatul
acestor căi alese. Dante făcea parte dintre creștinii care mai degrabă își manifestau iubirea
prin imputări și izbucniri, decât prin efuziuni. Astfel poate părea că poetul era rece față de
oameni. Nu era, era liniștit. Avea conștiința că toate eforturile depuse de el sunt pentru
înălțarea umanității și nu mai era nevoie să se împrietenească cu ei.
Dante nu era un sfânt, dar era creștin. Iar, ca mulți alții nu era perfect. Or, pentru a
îndeplini cea mai grea probă lăsată de Hristos, aceea de a-ți iubi aproapele, trebuie un anume
grad de perfecțiune. El preferă să nu se amestece printre ei, pentru că omul văzut de aproape
este mai mereu altul decât cel văzut în ansamblu. Pe acest melanj al lui Dante, de ostilitate
și afecțiune față de oameni, sunt construite sufletele din paradis, grandioase, dar nu sfinte,
în care se răsfrâng valurile iubirii și, simultan, undele urii:
„Iubirea distantă a unui cerebral năzuros, iubirea intelectuală a unui înțelept
orgolios. Iubirea precară și tulbure a celui care nu reușește, oricât și-ar dori, să fie
imitatorul deplin al lui Hristos”29.
În universul creștin al lui Dante, fiecare gest – de la cea mai măruntă alegere a
oamenilor până la rotațiile cosmice ale stelelor – este motivat de iubire. Prin urmare,
dragostea pentru Dumnezeu acordă întregului univers ordinea corespunzătoare, pentru că tot
ce mișcă este cu acordul voinței Lui. Așadar, în mod adecvat, iubirea lui Dumnezeu este
reprezentată ca lumina care crește în intensitate pe măsură ce te apropii de Rai. Caritatea este
cea mai bună și mai altruistă categorie de iubire consacrată de Dumnezeu. În cele din urmă,
providența este o marcă spirituală a milei divine sau compasiunii care permite abateri în
planul lui Dumnezeu, dar în final are ca scop bunăstarea omenirii:

29
Giovanni Papini, 1933, Dante Vivo. Cum îi iubește el pe oameni, traducere de Laszlo Alexandru, disponibil
online la adresa: < http://193.226.7.140/~laszlo/eleonardo/n09/Papini4.htm>
40
„Iubirea creștinească-n noi alină
Tot ce e dor; din vrerea ei, supus
El vrere-și face, una și deplină” (cântul III, p. 554).

Cântul III - ...iubirea-aici e lege-ndrituită, / de-i judeci firea-n gând cu chibzuință (cântul III,
p.554).
Chiar dacă Piccarda Donati30 este în cerul cel mai jos al Paradisului nu se
împotrivește acestei decizii. Aceasta arată că aranjamentul celor binecuvântați de Dumnezeu
în cerurile respective este adecvat și ireproșabil; El oferă acestor spirite atâta dragoste după
cum doresc și merită, iar ele sunt mulțumite.

Cântul V- Văd limpede cum străluce-n tine lumina sfântă...( p. 562)


Intelectul lui Dante strălucește cu acea lumină nesfârșită, acea dragoste aprinsă,
pentru că mintea lui, ca toate lucrurile, este făcută de Dumnezeu și a devenit pură în urma
călătoriei prin Infern și Purgatoriu. Dacă la acest punct, un lucru minor îi distrage dragostea
sau dacă iubește altceva mai mult decât pe Dumnezeu, acesta este un semn al iubirii
imperfecte.

Cântul V- Cel mai de preț și mai aproape dar... / a fost și e a vrerii libertate (p. 562)
Liberul arbitru – care acordă posibilitate păcatului – a fost dat omului din iubirea și
compasiunea lui Dumnezeu pentru el. Acest lucru pune promisiunile omului în perspectivă,
pentru că Dumnezeu a acordat capacitatea de a acționa independent, iar când cineva face un
jurământ către El, acea persoană renunță de bunăvoie la liberul arbitru și, în esență, își oferă
viața. Prin urmare, a încălca jurământul cuiva este văzut ca o ofensă către Dumnezeu,
deoarece înseamnă că a smuls cu nerușinare înapoi la ce a renunțat de bunăvoie- liberul
arbitru.

Cântul VII – ...ori Domnu-n cer s-ar fi-ndemnat s-ajute / iertând păcatu-ori omul, el prin
sine (p. 575)
După ce păcatul originar a fost comis, Dumnezeu ar fi putut să trimită totul în Iad.
Totuși, generozitatea sau compasiunea Lui au permis omului o cale de îndreptare. Din
infinita Lui iubire s-a dăruit pe sine în forma lui Iisus Hristos și prin credința în El a oferit

30
Sora lui Corso Donati și al lui Forese Donati, prietenul lui Dante. În timpul vieții a fost călugăriță, dar a fost
luată cu forța din mănăstire de către Corso pentru a o mărita, în scop politic, cu o persoană florentină.
41
omului o cale de a se ridica la cer. Că sacrificiul lui Dumnezeu este considerat „justiție”,
presupune că justiția pământească ar trebui, ca cea a Divinității, să includă o măsură de milă.

Cântul VIII – Cel care -nvârte fericind regatul...( p. 581)


În răspunsul la întrebarea lui Dante: de ce tații buni au câteodată fii răi sau nedrepți?
cuvântul cheie este „providența”. Ea staționează toate micile defecte din univers care nu par să aibă
sens. Este considerată o formă de iubire divină pentru că tot ce face este în interesul bunăstării
creațiilor ei. Deci și fiii răi născuți din tați buni au un rol de jucat în lume în beneficiul prosperității
omului.

Cântul IX – N-a ars Didona în focul tinereții.../ ca mine până-n pragul cărunteții (p. 587)
Ca locuitor al cerului Venerei, slăbiciunea lui Folco din Marsilia (motivul pentru care
nu se află într-un cer mai înalt) este aceea că a fost un amant prea înfocat în zilele lui
muritoare. Din moment ce Venus este zeița romană a iubirii, este firesc ca Folco să se afle
aici. Clasicile figuri pe care le listează – Didona, Rodopea și Hercule – au fost infidele sau
în alte cazuri, amanți cu defecte. Că Folco consideră propriile acte de iubire mai rele decât
ale acestor persoane, arată cât de corupt a fost, iar prin contrast, evidențiază măreția milei
lui Dumnezeu, care i-a permis să se pocăiască și să ajungă în Paradis.

Cântul XIV – ...„Atâta timp iubind / veșmântul nostru va-mprăștia lucoare.../ Sclipirea lui
purcede din ardoare.../ al nostru trup și carnea ce-l înfață, / desăvârșirea ne va fi făptură
(p. 612)
Iubirii lui Dumnezeu, care înainte era un concept abstract, îi este dată o manifestare
fizică aici. Dragostea divină este lumina sufletelor și, Dumnezeu, în nesfârșita lui iubire, le
face să strălucească mai puternic decât meritele pământești. Această lumină adițională este
datorată grației Domnului, de iubirea lui nețărmurită. Când în ziua Judecății, cei
binecuvântați își vor recăpăta corpurile, în plus față de sufletele lor radiante, aceștia vor
străluci încă și mai mult, crescând astfel dragostea lui Dumnezeu pentru ei și dragostea lor
pentru El.

Cântul XXVI – Căci binele, cât ce-i simțit, aprinde / iubire-n om și ea-i cu-atât mai mare /
cu câtă-i bunătatea ce-o cuprinde (p. 678)
Sfântul Ioan susține că orice ființă rațională va recunoaște că Dumnezeu o iubește
pentru că omul recunoaște că Dumnezeu l-a făcut o creatură bună. „Binele” în ochii lui Dante
însuflețește iubirea și cu cât cineva este mai bun, cu atât Dumnezeu îl iubește mai mult. Prin
42
urmare, iubirea este văzută ca o substanță cu creștere exponențială fondată pe o simplă teorie,
aceea că omul este bun.

Cântul XXVI – Căci ființa lumii, ființa-mi însăși, eu, / și moartea Lui ce-mi este viață mie /
și crezul celor drepți ce-i crezul meu... / datu-m-au iubirii ce-i vecie (p. 679)
Reamintindu-ne Purgatoriul, Dante distinge între dragostea sinceră și dragostea
pervertită. Caritatea este desigur, felul corespunzător de iubire pentru că este îndreptată către
Divinitate și către cei apropiați. Caritatea poate salva pe cineva din greșita mare de iubire,
care înseamnă să iubești altceva înainte de Dumnezeu (acesta fiind totul) sau să iubești prea
mult sau prea puțin. Dante îl asigură pe Sfântul Ioan că iubește lucrul corect – pe Dumnezeu
– numind iubirea în conformitate cu binele pe care El în dă.

Cântul XXXIII – ...în pântecele tău s-aprinse dorul... (p. 715)


Această semnificativă rugăciune către Fecioara Maria amintește de începutul
Infernului; în Cântul II aflăm că apariția lui Virgil în fața lui Dante a fost posibilă datorită
acesteia. După cum torța carității răspândește lumină, așa a fost compasiunea Fecioarei care
i-a permis să-l observe pe Dante în cele mai nefericite zile și să dea curs călătoriei care l-a
adus în Paradis, care i-a permis lui Dante „să zboare fără aripi” la picioarele ei. Trebuie
observat că Fecioara este una dintre puținele personaje feminine din Divina Comedie. Astfel,
faptul că Dante se roagă la Fecioara Maria la sfârșitul călătoriei lui, când inițial ea s-a rugat
pentru el în Infern, reprezintă împlinirea completă a cercului.

Cântul XXXIII – Astfel devii în raza proslăvită... (p. 718)


Priveliștea lui Dumnezeu, care este descrisă în imagini luminoase, îl face pe Dante să
nu vrea altceva decât pe însuși Dumnezeu. Ne amintim din cântul XIV că iubirea Lui este
manifestată prin lumină. Lumina este o așa ploaie de iubire că dorința umană nu se poate
abține să nu și-l dorească doar pe El când asistă la gloria Lui. Totul în afara acelei lumini
pălește și este imperfect.

Cântul XXXIII – ...iubirea ce rotește sori și stele (p. 719)


Aici Dante atinge perfecțiunea pentru că iubirea lui (dorință și voință) în cele din
urmă se potrivește cu voia lui Dumnezeu. Desigur această realizare este reprezentată într-un
fulger de lumină care îl orbește pe Dante, o izbucnire de iubire atât de intensă încât nu o
poate scrie în cuvinte. Ca cititori nu putem înțelege ce vede Dante, așa că se retrage în tăcere
în momentul perfecțiunii.
43
Beatrice
Când vorbim despre Dante avem obligația de a ne referi și la Beatrice. Este atât de
omniprezentă în operele lui, de la Vita Nova și până în finalul din ultima cantică a Divinei
Comedii, iar dacă alegem să tratăm cu tăcere sau să ignorăm acest subiect este ca și cum am
încerca să dezbatem problema luminii fără măcar să ne referim la soare.
Există numeroase cărți despre Beatrice toate având în general trei întrebări: A fost
Beatrice o femeie în carne și oase sau a fost o creație a minții poetului, o născocire a
intelectului acestuia, o fantezie, un simbol? Și dacă Beatrice a fost reală, era într-adevăr fiica
lui Folco Portinari și soția lui Simone dei Bardi sau altă persoană? Dacă a fost doar un simbol
sau o femeie transformată într-un simbol, ce anume reprezintă: Grația, Sfintele Scripturi,
divina Înțelepciune, Revelațiile, Teologia sau altceva?
Din acestea trei întrebări a doua este mai lipsită de importanță. Dacă Beatrice
aparținea familiei Portinari sau alteia nu influențează rolul acesteia pe care l-a avut în viața
și mintea poetului.
Despre prima și a treia întrebare putem spune că s-a ajuns la un acord comun între
cei mai iscusiți și demni de încredere dantologi: ei spun că Beatrice a existat cu adevărat, dar
doar după moartea ei a devenit un simbol; iar în Divina Comedie este simbolul cunoașterii
lucrurilor divine sau al Teologiei. Aceste concluzii sunt raționale, dar discuția despre
Beatrice poate naște și o a patra problemă: cum și prin ce mijloace suscesive a putut Dante
să sporească figura unei simple fete și soții florentine până a ajuns să o considere mai presus
decât îngerii și spiritele binecuvântate din Paradis, aproape egală cu Fecioara Maria și un
nou mediator între umanitate, personificată prin Dante și Divinitate?
O elevație și o exaltare atât de neobișnuite și incredibile – și din punct de vedere
catolic chiar inadmisibile – au nevoie de o explicație. Punctul de plecare este normal, dar cel
de sosire este atât de extraordinar încât se creează surpriza că tranziția de la una la cealaltă
nu a atras atenția dantologilor profesioniști. Încă de la poeții provensali întâlnim primele
urme ale idealizării exagerate pentru ființa iubită. Femeia este ca un înger și deci demnă
pentru Paradis; asupra îndrăgostitului are efecte miraculoase, inclusiv în sens moral. Dar
Dante merge și mai departe. Beatrice a lui, de la prima pagină din Vita Nuova este o ființă
aparte, transcendând umanitatea. Fetița de nouă anișori, îmbrăcată într-o rochie purpuriu
catifelată care îi apare lui Dante este „cea mai tânără dintre îngeri”, despre care se putea
spune acele cuvinte ale lui Homer: „părea să fie fiica unui zeu, nu a unui muritor”. Ea îi
apare și ca „distrugătoarea tuturor viciilor și regina tuturor virtuțiilor” și inspiră în el o așa

44
„flacără a carității” încât îl face „să ierte pe oricine l-ar fi rănit”31. Este atât de perfectă că
fără ea Paradisul ar fi imperfect.
Nu este de mirare că atunci când a murit, întreg orașul a devenit „o văduvă despuiată
de orice glorie”32 și că Dante a scris fiecărui lord al lumii despre stingerea acestei minunate
femei. Și mai puțin ar trebui să ne mirăm de intenția lui Dante, exprimată de aproape, că „o
să scriu despre ea ceea ce niciodată nu a mai fost scris vreodată despre vreo femeie” 33. Și-a
ținut promisiunea. Toată Divina Comedie este, de la primul până la ultimul cânt, un
monument dedicat Beatricei, „adevărata laudă a lui Dumnezeu”. Este ea, cea „al cărui ochi
frumos le vede pe toate”, ea „care este iubita primului iubit”, încât până și cele mai înțelepte
spirite din cerul Soarelui se adună ghirlandă în jurul ei, privind spre ea cu încântare
(Paradisul, X). Trebuie menționat că acestă stranie sublimare a Beatricei este, la un scriitor
creștin, neașteptată și tulburătoare. Se apropie în puțină măsură de sacrilegiu. Creștinismul
recunoaște doar în două ființe, dar în mod substanțial diferite, inefabila unire a divinului cu
umanul. În Cristos care, deși zeu s-a umilit pentru dobândirea naturii și formei umane și în
Fecioara Maria care, deși o ființă pământească, a fost mama lui Cristos, adică a lui Dumnezeu
și împărtășește aproape toate omagiile datorate acestuia prin faptul că ea, dintre toate
femeile, a fost aleasă de Duhul Sfânt ca soție a Lui. Pentru a deifica34 o altă ființă terestră,
așa cum face Dante cu Beatrice, este o purtare eretică și erotică. Este sursa fiecărei virtuți, o
ființă liberă de păcat, aproape o competitoare pentru Fecioara Maria. Se poate spune că
poetul vrea să-și modeleze o Madonă, un intermediar între el și Fecioară, la fel cum Maria
face legătura dintre omenire și Iisus.
Nici un alt poet, înainte sau după, nu a idealizat o femeie atât de mult. Zeificarea
Beatricei, pe care astăzi o acceptăm fără uimire, rămâne una dintre cele mai îndrăznețe și
curioase aspecte al mărețului său spirit. Dacă am afirma că Beatrice este zeficată doar ca
simbol al înțelepciunii divine, ar fi insuficient din două motive: primul, pentru că poetul îi
atribuie calități supranaturale și taumaturgice încă din Vita Nuova, care nu este un poem
teologic, ci un poem de dragoste; al doilea motiv este că în Divina Comedie deși este un
simbol, nu își pierde personalitatea umană. Ea poate reprezenta ori Teologia, ori alt simbol,
dar Beatrice este mereu, în propria ei amintire și în cea a poetului, tânăra florentină care a
fost iubită și a murit.

31
Dante, Alighieri, La Vita Nuova. The new life of Dante Alighieri, X (translated by A.S. Kline), 2001, p.13.
Disponibil online la adresa: < http://campbellmgold.com >
32
Ibidem, XXX, p.47.
33
Ibidem, XLII, p.64.
34
Folosesc cuvântul „a deifica” pentru a ilustra că poetul o așază pe un plan mai înalt decât la îngerilor și al
sfinților.
45
Dorința plăcerii corporale în cerul lui Venus
Amplasate în Venus, ultimul dintre cele trei ceruri pe care îl găsim în umbra
pământului, sunt acele suflete care au respins o predilecție pentru iubirea carnală pentru a
deveni slujitori pasionați ai lui Dumnezeu. Ca întotdeauna în Divina Comedie, tema iubirii
lumești este omogenă cu universul literaturii de dragoste, la care cei doi principali vorbitori
în cântul IX, Cunizza și Folco, sunt strâns legați. Cunizza a fost faimoasă pentru aventura de
dragoste cu trubadurul italian Sordello, pe când Folco a fost un trubadur din secolul al XIII-
lea, remarcat pentru fervoarea erotică, care mai târziu în viață a respins poezia dragostei
pentru a deveni episcop, creionând cel puțin două cântece cruciate care respingea categoric
dragostea pământească. Criticii au sugerat adesea că fostul trubadurul este, din punct de
vedere al procesului moral și ideologic reflectant lui Dante însuși: „oglinda cea mai clară în
care Dante își poate reflecta propria imagine ca poet al iubirii”35, după cum spune
Michelangelo Picone. Pentru a susține acest punct de vedere, ei arată spre descrierea lui
Folco despre cum locuitorii lui Venus nu simt niciun regret față de trecutul lor erotic:
„Ci-aicea râzi, nu te căiești plângând
de-o vină ce-i uitată pe vecie,
căci Dumnezeu, clădind, ne poartă-n gând” (Cântul IX, p. 587).
Aceste versuri sunt deseori citite în conjuncție cu cele ale Cunizzei de mai devreme din cânt:
1. „Cunizza-am fost și-această stea mă ține,
2. Căci vraja ei pe lume-am cunoscut,
3. Nu-mi pare rău, ci dimpotrivă, bine,
4. c-am ars străpunsă de-a iubirii pară;
5. dar taina-aceasta n-o pricepe-oricine” (p. 585).
Critici precum Patrick Boyde și Pamela Williams au susținut că serenitatea Cunizzei
arată aici rolul constructiv pe care erosul l-a avut în salvarea ei, iar versurile 3, 4, 5 se referă
la continuitatea între eros și caritas pe care „mulțimea obișnuită, comună” nu o poate
pricepe. În timp ce spiritele din Venus expun că „dragostea alienată” trebuie stăpânită pentru
a obține salvarea, Williams susține că ele leagă înclinația lor spre eros de evlavia arzătoare
din ultimii ani. Refuzul lui Folco de a se pocăi pentru anterioara lui poftă în Rai nu înseamnă
că acum este sărbătorită; mai degrabă aceasta înseamnă că se poate confirma ceea ce Jacoff,
într-o altă lectură a acestui cânt, numea o liniște „post-palinodică”. Ca urmare a scufundării
lor în râul Lethe, regretul este o noțiune străină binecuvântaților în această ultima cantică.
De fapt, fostul trubadur face clar că salvarea lui a fost obținută în ciuda slăbiciunii lui pentru

35
Picone, Paradiso ix, p. 71 apud Tristan Kay, CHAPTER 11, Desire, Subjectivity, and Lyric Poetry in
Dante’s Convivio and Commedia.
46
dragostea erotică, cu cezura de-o vină ce-i uitată pe vecie, evidențiind schisma dintre
angajamentul lui față de eros și curenta lui beatitudine. Momentul hotărâtor al lui Folco, pe
lângă iubirea pământească este, de asemenea, descris când spune că a ars de dorință ca Dido
până când a îmbătrânit (a încărunțit): „N-a ars Didona în focul tinereții, / mâhnind-o pe
Creusa și Sicheu, / ca mine până-n pragul cărunteții.” (p. 587).
Evocarea Didonei este interesantă în acest context, pentru că ea a fost imaginea
folosită de Dante în Convivio pentru a articula implicit propria lui depășire a dragostei
erotice, punându-se pe aceeași linie cu Aeneas. Mai mult decât atât, arată cum Folco trasează
o linie puternică între sfera receptivă, feminizată a poeziei de dragoste și sfera masculină a
slujbei creștine și onestității morale.

2.1.2. Iubirea divină și iubirea umană în Paradisul pierdut al lui John Milton

„Iubirea este forța care mișcă universul. Este ziua vieții, noaptea morții și ziua care
urmează după moarte. Strălucirea acestui univers ne transmite un mesaj de iubire și spune
că toată creația provine din dragoste, că dragostea propulsează evoluția și că la sfârșit
aceasta întoarce toate lucrurile în eternitate. Chiar dacă mintea rațională poate vedea că
toată materia este energie, spiritul poate vedea că toată energia este dragoste și totul în
creație poate fi o ecuație matematică pentru minte și un cântec al iubirii pentru suflet.
Iubirea duce către Lumină”36.
Felul în care Milton tratează iubirea umană și divină continuă tradiția creștină a
afirmației poetului, aceea că Dumnezeu este iubire. Mulți scriitori renascentiști au reflectat
asupra unei direcții care definește iubirea ca o atracție de afinități și suflete înrudite, o
armonie a spiritelor și a sentimentelor genuine și o reconciliere a contrariilor sau concordia
discors37.
Ce îl diferențiază pe Milton de predecesorii săi (ca Dante Alighieri și Torquato Tasso) și de
contemporanii săi (ca John Donne și Robert Herric)? Accentul este pus pe unitatea și motivul
iubirii. Consecințele acestei identități confirmă nimic mai puțin decât ordinea personală,
socială și cosmică.
Pentru Milton, iubirea lui Dumnezeu pentru om este exprimată prin Cristos, pentru
că El este Fiul lui Dumnezeu în care iubirea divină își află plenitudinea.

36
Juna Mascaro, Introduction, The Bhagavad Gita,1962; (New Delhi: Penguin Books, 1994), pp. 30-31.
37
Ideea afirmă că numeroasele conflicte între cele patru elemente din natură (aer, pământ, foc, apă) în mod
paradoxal creează o armonie globală. Vezi și: <https://www.litencyc.com/php/stopics.php?rec=true&UID=1693>
47
Milton, de fapt, păstrează distincția între un Dumnezeu al Vechiului Testament, al mâniei și
al justiției și un Cristos al Noului Testament, prin care dragostea, mila, compasiunea și grația
lui Dumnezeu se manifestă.
Poetul arată sacrificiul lui Cristos de a salva omul – a muri pentru păcatul oamenilor
– o iubire incomparabilă, în totalitate divină și în alte privințe descrisă ca o iubire eternă,
dragoste celestă și iubire ce depășesc gloria. Acest fel de iubire este cu desăvârșire darul lui
Dumnezeu către om, o formă de agape38.
Iubirea omului față de Dumnezeu este o problemă de ascultare, supunere, iar pentru Adam
și Eva în Paradisul de dinainte de cădere singura interdicție a fost să nu mănânce din fructul
interzis, ascultarea lor fiind o mărturie a iubirii lor față de Dumnezeu.
Printre sursele biblice ale lui Milton de mare impact a fost textul Evangheliei: Pentru
că aceasta este dragostea față de Dumnezeu, că i-am ascultat poruncile (Ioan 5.3)39.
Îngerul Rafael, după încurajarea către Adam și Eva de a fi puternici, de a trăi fericiți
și de a se iubi reciproc, îi dojenește că înainte de toate trebuie să iubească pe Dumnezeu,
pentru care a iubi este a te supune și a respecta porunca Lui. Cei doi eșuează în respectarea
acestei porunci și după cum îi explică arhanghelul Mihail lui Adam după cădere, Cristos (al
doilea Adam) va îndeplini,
„Ce ție ți-a lipsit, a ascultării
Acelei legi ce sub osânda morții
A hotărât-o Dumnezeu....cum? prin dragoste, cât și prin ascultare” (Cartea a
douăsprezecea, p. 442). Dragostea nu pricinuiește rău aproapelui: „dragostea este deci
împlinirea legii” (Mat. 22:40; Rom. 13:8).
În lucrarea Leviatanul, contemporanul lui John Milton, Thomas Hobbes, de
asemenea exprimă convenționala judecată creștină: „supunerea este ceva numit după numele
de caritate și iubire, pentru că ele implică voința de a te supune; și Salvatorul nostru însuși
face dragostea noastră către Dumnezeu și către ceilalți o împlinire a întregii legi”. Mai
simplu, Jeremy Taylor spunea: „Iubirea este ascultare”40.
Îngerii sunt și ei legați de porunca divină de a se supune, după cum explică
arhanghelul Rafael că „este în obiceiul nostru de a iubi sau nu; în asta stăm sau cădem”;
„servim de bunăvoie, pentru că iubim liber” (Cartea a cincea, p. 174). Ecuația divină între
iubire și supunere este deci aplicabilă deopotrivă Fiului lui Dumnezeu, îngerilor și omului,

38 Cea mai înaltă formă de iubire, în special cea frățească, creștină, în niciun caz meritată de omul căzut. Vezi și:
<https://en.wikipedia.org/wiki/Agape>
39 Vd. <https://biblia.resursecrestine.ro/1-ioan/5>
40
Jeremy Taylor, Faith, Hope, and Love –– 1650 Disponibil la adresa:
< https://hopefaithprayer.com/hope/faith-hope-love-jeremy-taylor/>
48
pe scurt tuturor formelor de viață care posedă voință. Mai mult decât atât, ca o consecință a
supunerii lor, arhanghelul Rafael le spune lui Adam și Evei că poate trupurile lor se vor
transforma în spirite și vor urca în Cer așa cum și ei, îngerii locuiesc acolo. Adam înțelege
aceasta însemnând că: De-aicea, contemplând Zidirea, noi/ Treptat putem sui la Dumnezeu
(Cartea a cincea, p.173).
Sfântul Augustin spunea că, omul dacă nu ar fi căzut, în final ar fi progresat la același
nivel spiritual ca îngerii (Civ. Dei 14.10). Tot acesta datora meritele intelectuale lui Plotinus,
al cărui neoplatinism a inspirat numeroși scriitori să-și imagineze mijloacele prin care
sufletul se eliberează de trup, în primul rând, prin „contemplare și dragoste spirituală”
(Enneade)41. În timp ce Plotin și Sf. Augustin fac deosebirea între trup și suflet și sugerează
o diferență în natură, John Milton prezintă că datorită trupului „chiar la duh se-nalță” (Cartea
a cincea, p. 171), diferența fiind una de rang și progresia de la unul la celălalt este o chestiune
de disciplină spirituală, în special iubirea lui Dumnezeu prin ascultare.
Printre protestanți și catolici deopotrivă, iubirea umană a fost crezută un semn și
simbol al iubirii divine. Milton a caracterizat-o „iubirea lui Dumnezeu”, un foc trimis din
Rai pentru a fi mereu întreținut pe altarul inimilor noastre. Mai mult decât atât, Adam și Eva
au practicat „ritualurile misterioase ale unei iubiri conjugale” (Cartea a patra, pp. 118-119),
iubirea din căsătorie fiind o lege misterioasă.
Scripturistica autoritate a lui Milton a fost și descrierea coitului dată de Sf. Paul, ca
un simbol „misterios” al unui „singur trup” care reprezintă relația între Cristos și Biserică42
și „Cântarea Cântărilor”. Dar Milton diferă de Sf. Paul prin recunoașterea că iubirea fizică
nu este un simplu remediu pentru dorința pasională, ci un mijloc de a lega iubiții în minte,
inimă și suflet.
Câțiva cititori (cel mai notabil C.S. Lewis) au avut de obiectat cu privire la accentul pus de
Milton pe iubirea fizică în Edenul pre cădere (Cartea IV-VIII), dar și Augustin (Civ.Dei
16:26) și Toma de Aquino (Summa Theologiae) permit această posibilitate și niciun
comentator protestant nu a negat că Adam și Eva se cunosc de dinaintea căderii.
Iubirea dintre Adam și Eva nu a fost, cu toate acestea, o iubire între egali, pentru că
bărbatul este „sexul perfect”, un punct de vedere împărtășit de majoritatea contemporanilor
poetului, dogmatizat de Sf. Paul (1Cor. 11:743) și datând încă de la Aristotel, care considera
femeia un mascul format imperfect (De generatione animalium). Dar în timp ce Adam este

41
Vd. <http://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/0204-0270,_Plotinus,_The_Six_Enneads,_EN.pdf>
42
Epf. 5.
43
Bărbatul nu este dator să-şi acopere capul, pentru că el este chipul şi slava lui Dumnezeu, pe când femeia
este slava bărbatului. Veși și: <https://biblia.resursecrestine.ro >
49
creat „numai pentru Dumnezeu” și Eva „pentru Dumnezeul din el” (Cartea a șaptea, p. 252),
Milton recunoaște că Eva este esențială pentru cunoașterea de sine a lui Adam (Cartea a opta,
pp. 266-270) și pentru „armonia adevăratului deliciu” (Cartea a opta, p. 265) care este
generat de iubirea lor. Iubirea lui Adam pentru Eva de dinainte de cădere este o dorință
pentru perfecțiune, ordine și ființă (Cartea a opta, p. 300) și efectul lui Milton asupra
celebrării uniunii lor este de a înnobila iubirea romantică într-o imagine a lui Dumnezeu,
prin care în uniunea bărbatului cu femeia Adam se apropie de Dumnezeu și își repară unitatea
defectă a bărbatului singur, fără femeie.
Dragostea este dintre cele mai importante atribute ale lui Dumnezeu și dragostea
celestă ocupă o poziție centrală mai târziu în poem după cum îngerii îl venerează pe
Dumnezeu și sunt în strânsă legătură între ei în bucurie, iar Fiul se oferă pe sine înspre
sacrificare pentru omenire din dragostea ce le-o poartă. Apoi când Adam și Eva sunt creați,
poemul își mută parțial axa spre iubirea terestră și spre ideea de căsătorie.
Milton a fost văzut ca radical și lasciv pentru că a sugerat că Adam și Eva au făcut
sex înainte de căsătorie și totuși au rămas fără de păcat, dar el creează o imagine a iubirii
matrimoniale, inocentă și pură, deși tot implică sexualitate cu precădere ca o formă de
ascultare a poruncii lui Dumnezeu de „a fi rodnici”. Milton subliniază ierarhia în mariaj,
făcând referire la ideea generală despre femeile din acele timpuri. Adam este creat pentru a
fi superior Evei, comunicând direct cu Dumnezeu, în timp ce femeia comunică cu Dumnezeu
prin Adam, iar pe măsură ce Eva este din ce în ce mai frumoasă, Adam este mai înțelept și
puternic. Împreună cu această ierarhie maritală există de asemenea o ordine adecvată pentru
iubire.
Dragostea de Dumnezeu trebuie să vină înainte de dragostea romantică (sau de
iubirea de sine, în cazul lui Satan), așa că atunci când Adam alege să încalce porunca lui
Dumnezeu de dragul iubirii pentru Eva, este la fel de mare păcatul originar ca și mâncatul
fructului interzis. Cu toate că această iubire romantică conduce către Cădere, este o mare
alinare pentru cuplu (împreună cu mereu prezenta iubire a lui Dumnezeu) când sunt alungați
din Paradis. Adam și Eva încă se mai pot bucura unul de celălalt și aștepta ziua în care
Dumnezeu își va dovedi iubirea divină prin încarnarea Fiului.
Cea mai mare slăbiciune a lui Adam este dragostea pentru Eva. Se îndrăgostește
imediat la vederea ei și mărturisește îngerului Rafael că atracția către ea este aproape
copleșitoare. Cu toate că Rafael îl avertizeză să-și țină dragostea în frâu, Adam este
neputincios să prevină iubirea care-i copleșește rațiunea. După ce Eva mănâncă din pomul
cunoașterii, el repede face la fel, dându-și seama că dacă ea este osândită și el trebuie să o

50
urmeze în aceeași soartă dacă vrea să nu o piardă. Eva a devenit tovarășa de viață și el este
de acord să plece cu ea chiar dacă asta înseamnă să se împotrivească lui Dumnezeu.
Fiul personifică dragostea și compasiunea. După Cădere simte milă pentru Adam și
Eva și le dă haine pentru a le acoperi rușinea. Decizia lui de a se sacrifica pentru omenire
arată dăruirea și altruismul Lui. Viziunea finală din Cartea a douăsprezecea, cea a lui Adam
este aceea a lui Iisus jertfindu-se pe cruce. Fiul este capabil să calmeze grijile lui Adam
pentru umanitate și să le dea Evei și soțului ei speranța restaurată la alungarea din Paradis.
Dante și Milton erau profund preocupați de filosofia iubirii: atât cea spirituală cât și
cea pământească. Ambii poeți au fost puternic influențați de creștini mistici și filosofi, ca
Sfântul Bernard, Sfântul Augustin și Toma de Aquino.
Iubirea este legătura dintre om și Dumnezeu. În acest sens, Divina Comedie este un
poem al iubirii, la fel și Paradisul pierdut. Filosofia dragostei domină aceste poeme.
Dragostea pură este condiția principală pentru iluminarea spirituală. Starea armoniei este
starea iubirii. Armonia cu Dumnezeu, natura și toată creația este manifestarea divină a
dragostei celeste. Prin urmare, iubirea este ideea principală în Dante și Milton. Ambii poeți
au crezut că doar dragostea sinceră și pură duce către compasiune, grație și caritate fără de
care uniunea cu Dumnezeu nu este posibilă. Iubirea ajută la unirea finitului cu infinitul și
este cel mai important mijloc către Dumnezeu. Sfântul Paul oferă iubirii cel mai înalt loc. În
Srisoarea întâi către Corinteni el scrie:
„Iubirea este răbdătoare și miloasă; nu este posesivă, vanitoasă sau orgolioasă; ea
nu este impertinentă, egoistă sau irascibilă, iubirea nu ține evidența relelor; nu se bucură
de inechitate, dar se bucură de adevăr. Dragostea nu renunță și nu cedează, iar credința,
speranța și îngăduința ei nu se surpă niciodată. Iubirea este eternă....[…]. Când am fost
copil, vorbeam ca unul, simțeam ca unul, gândeam ca unul; acum când sunt bărbat, am
renunțat să mă mai comport ca un copil. Ceea ce vedem acum este ca o imagine difuză în
oglindă; atunci vom privi față în față. Ce cunosc acum este puțin; atunci voi cunoaște
complet – la fel de complet ca știința lui Dumnezeu despre mine. Dar între timp acestea trei
rămân: credința, speranța și iubirea și cea mai mare dintre toate este iubirea”44.
Dante și Milton descriu iubirea ca sursa infinitei binecuvântări, și dureri – dacă este
este îndreptată către lucruri greșite. Este aceeași emoție care ne duce către dragostea pură și
sfântă, chiar dacă ne trage, direcționată greșit, la cele mai joase forme ale poftei și dorinței
trupești. Sentimentul este același, dar modul de funcționare este inversat. Dacă este orientată
corect se îndreaptă către Rai, dacă nu, către Iad. Dumnezeu a dat dreptul logicii și liberului

44
St. Paul, Paul’s first letter to the Corinthians, Good News Bible (Bangalore: The Bible society of India, n.d.),
pp. 216-17.
51
arbitru pentru a alege dintre ele. Avem libertatea de a ne alege destinul, iar alegerea potrivită
rezultă în obținerea beatitudinii finale, aceea a participării la priveliștea lui Dumnezeu, care
este Iubirea Supremă.

2.2. Omul și destinul


2.2.1. Liberul arbitru în Paradisul pierdut

„Da, Domnul te-a făcut desăvârșit,


Dar nicidecum neschimbător; și bun
El te-a făcut – dar te-a lăsat stăpîn
Pe stăruința întru bunătate:
Și-a poruncit prin însăși firea ei.
Mereu să-ți fie slobodă voința,
Nu la cheremul soartei nendurate
Sau al nevoii jug de neclintit” (Cartea a cincea, pp. 173-174).
Dacă Dumnezeu nu este dragoste, ci doar cunoaștere, atunci este imposibil de văzut cum
liberul arbitru și predestinarea omului pot fi adevărate. Dar dacă Dumnezeu este dragoste atunci
există o cale.
O poveste fără structură, fără destin – dacă evenimentele ei sunt întâmplătoare și arbitrare
– nu este o poveste completă. Orice poveste bună este orientată spre un destin ce pare scris de
Dumnezeu. Dar fiecare poveste își lasă personajele libere. Scriitorii mediocrii își pot forța
personajele în matrițe, dar cu cât scriitorul este mai bun, cu atât cititorul vede că personajele
acestuia sunt reale, nu concepte mentale. Cu cât personajele au o viață a lor și mai întorc o pagină
inspirată din viața reală, cu atât avem un scriitor mai mare. Dumnezeu, desigur, este cel mai mare
scriitor dintre toți. Din moment ce viața umană este povestea Lui, ea trebuie să conțină atât destin,
cât și libertate.
Liberul arbitru este un termen filosofic al artei pentru un anumit tip de capacitate al
agenților raționali de a alege un curs de acțiune dintre diverse alternative. Mulți filosofi au presupus
că noțiunea de liber arbitru este foarte strâns legată de conceptul de responsabilitate morală. Dar
semnificația liberul arbitru nu este epuizată doar prin conexiunea cu responsabilitatea morală. El
apare și ca o condiție a răsplătirii meritelor cuiva, a autonomiei și demnității persoanelor și
aprecierii pe care o acordăm iubirii și prieteniei.
Liberul nostru arbitru rezultă din iubirea divină. A iubi pe cineva este a acorda libertate
persoanei respective. A o înrobi este întotdeauna un defect al iubirii.
52
Se poate spune că liberul arbitru este puterea absolută pe care Dumnezeu a dat-o creaturilor
lui, iar acestea o folosesc pentru a-și construi destinul. În Paradisul pierdut, ideea de libertate este
asociată cu Dumnezeu, Cristos, toate rangurile de îngeri, Adam și Eva, Satan și însoțitorii lui. Toți
sunt capabili de a lua decizii în consecință cu liberul lor arbitru. De aceea, toate alegerile pe care
aceste personaje le fac în poem sunt adăugate la formarea acestui destin inevitabil.
Milton îl descrie pe Dumnezeu ca originatorul fundamental al vieții. Prin urmare, putem
afirma că El își folosește propria voință pentru a lua decizia de a crea viață. În Cartea a treia spune:
„i-am modelat liberi și liberi trebuie să rămână până când ei înșiși se vor înrobi...”. Acest lucru
arată că Dumnezeu oferă îngerului și omului posibilitatea să-și exprime indivitualitatea. Strict
vorbind, subiectul Paradisului Pierdut, îndreptat spre o mișcare lineară a unui punct culminant
dramatic și moral – Căderea – nu există; deoarece conceptul de liber arbitru, așa cum Milton îl
definește, se opune procesului obișnuit al deciziei – interacțiunea dintre conjunctură, motivație și
alegere – care în alte opere umple intriga. Cu toate acestea, Stanley Fish crede că „decizia unei
voințe libere absolute nu poate fi determinată de forțe exterioare ei, și, în sens cauzal, o astfel de
decizie nu are antecedente”45. El vrea să spună că nu poate exista liber arbitru dacă Dumnezeu știe
deja trecutul, prezentul și viitorul. Astfel, este implicat faptul că nicio acțiune nu este luată din
alegere personală și este deja decisă de Dumnezeu. În pofida faptului că El știe ce urmează în viitor,
nu înseamnă că nu există liber arbitru în creație. A avea liber arbitru nu semnifică faptul că
Dumnezeu știe dinainte ce se va întâmpla, ci este despre faptul că El permite să aibă loc, oricare ar
fi rezultatul. Un exemplu este atunci când Dumnezeu vorbește de nesupunerea lui Adam și a Evei
în Cartea a treia:
„ ...- căci Omul,
Minciuna, lingușeala ascultându-i,
Ușor călca-va unica poruncă,
Zălogul ascultării sale, unic,
Căzând și el, și toată seminția-i necredincioasă...
Și a cui va fi greșeala, dacă nu a lui și numai
A lui?...Drept l-am făcut, de sine stătător,
Destul să poată ține piept ispitei,
Dar slobod și să cadă, totodată” (p.77).
Or, în Cartea a noua când Adam și Eva mânâncă din fructul interzis, Dumnezeu nu împiedică acest
fapt, deși El știa că se va întâmpla acest lucru. Prin cuvintele lui Dumnezeu, Milton arată că omului

45
Stanley Eugene Fish, Surprised by Sin: The Reader in Paradise Lost, 2nd ed. with a new Preface,
Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1998, p.346.Disponibil la adresa:
<https://books.google.ro/books >
53
în este dat liberul arbitru pentru a decide asupra propriului destin. Este adevărat că Dumnezeu a
creat omul liber, să trăiască în ascultare și, prin urmare, în beatitudine, dar asta atrage după sine și
libertatea de a comite păcate și de a-l neasculta, ceea ce rezultă în damnarea lui. În Cartea a treia,
când Dumnezeu întreabă: „Au cine vreo făptură muritoare / Să fie, spre-a putea răscumpăra / A
omului mortală crimă...?” (p.82), niciun înger nu răspunde. Irene Samuel crede că tăcerea se
așterne în Cer, la auzul acestei sarcini, „deoarece acceptarea ei ar presupune anihilarea”46. Însă,
Fiul lui Dumnezeu, din proprie voință acceptă să salveze Omul și spune:
„Cuvântul tău a fost rostit, Părinte!
O s-aibă Omul pare de-ndurare;
...............................................
Ci, iată-mă: mă dărui pentru el
Eu – viață pentru viață! Vreau asupră-mi
Mînia ta să cadă; fă-mă Om:
De dragul Omului, din sînul tău
Pleca-voi eu; m-oi despuia de slava
De-ați sta alături, cu de bună voie,
Cu mulțumire pentru el murind;” (Cartea a treia, p. 83)
Este menționat în Paradisul pierdut că nici măcar Cristos nu cunoaște viitorul. Astfel, nu
știe ce se va întâmpla cu El atunci când se va sacrifica pentru Om. Și totuși, renunță de bunăvoie
la poziția dragă de lângă Tatăl lui din Cer, pentru a suferi pentru răscumpărarea păcăturirii Omului
pe pământ. Prin acest act de sacrificiu, El devine Salvatorul sau Mesia, pe care omenirea îl va purta
în amintire întotdeauna.
Îngerii au și ei liber arbitru, demonstrat prin faptul că unii rămân în Cer, iar ceilalți îl
urmează pe cel mai mândru dintre ei. Dovada credinței lui Milton în libera alegere a îngerilor din
Rai se poate demonstra din spusele lui Rafael din Cartea a cincea, că el și ceilalți îngeri slujesc de
bunăvoie pentru că iubesc de bunăvoie, ceea ce justifică motivul pentru care își decid loialitatatea
față de Stăpânul lor. Îngerul Abdiel își prezintă alegerea de a fi în slujba Atotputernicului, opunând
conspirația lui Satan de a-l depăși pe Creator:
„Sobor al blasfemiei și-al trufiei,
Și-al falsității! Vorbe fără noimă,
Pe care aici în Ceruri, nu-i ureche
Să se fi așteptat să le audă
Și, cu atât mai mult, chiar de la tine (Satan),

46
Irene Samuel, The Dialogue in Heaven: A Reconsideration of Paradise Lost, III, Source: PMLA, Vol. 72,
No. 4 (Sep., 1957), pp. 601-611 <http://michaelbryson.net/teaching/csun/samuel.pdf>
54
Nerecunoscătorule, -nălțat
Deasupra altor dregători cerești!
Au poți, cu gînd pieziș și păcătos,
Porunca-i dreaptă s-o nesocotești...?” (p. 186)
Adbiel contestă planurile lui Satan chiar în prezența acestuia și a întregii adunări. Acest
mod de a folosi liberul arbitru îl face curajos, pentru că decide să-l aleagă pe Dumnezeu și să se
opună fraților lui căzuți. Poetul în oferă acestui înger titlul de campion al forțelor lui Dumnezeu,
ca răsplată pentru ascultarea lui. Dar îl avem și pe Satan care din liberă voință decide să uzurpe
tronul din Cer:
„Vreți să întindeți gâtul – și genunchiul
Să-nvețe a se îndoi mai mult?
..................
Ca Fii ai Cerului, născuți din Cerul
Nestăpînit de nimeni înainte!
O, dacă nu sîntem egali cu toții,
Noi slobozi sîntem toți – la fel de slobozi,
Căci treptele și rangurile nu-s
Cu libertatea în nearmonie,
.........
El Domn mărit, cerîndu-ne-adorarea,
Călcând peste imperiale titluri,
Ce stau dovadă că ființa noastră
Făcută este spre a cîrmui,
Și nu spre a sluji.” (p. 185)
Acest lucru sugerează că oricare dintre îngeri poate domni în Ceruri. Pentru acest motiv Satan își
convinge susținătorii să lupte cu el împotriva lui Dumnezeu.
Toate evenimentele de după coborârea în Pandemonium sunt formate doar din propria
voință a lui Satan. De bunăvoie acesta alege să continue prin înșelăciune războiul cu rivalul său.
Cu alte cuvinte, Satan își folosește liberul arbitru pentru a o încuraja pe Eva să încalce porunca. În
consecință, ca urmare a deciziei sale de a distruge omenirea, când se întoarce în Pandemonium
este transformat în șarpe împreună cu ceilalți îngeri răzvrătiți. Dumnezeu îi transformă, ca
pedeapsă pentru că au abuzat de liberul arbitru pentru a-l înșela pe el și creația lui, Omul. Eva este
ispitită de Satan pentru că acesta folosește raționamentul încercând să o convingă să mănânce din
Fructul interzis. Ademenită că nu poate muri mâncând un fruct, Eva nu recunoaște că Satan este

55
un ghid spre căderea omenirii și că ar trebui să se încreadă doar în Dumnezeu. Scott Elledge
susține că,
„Dumnezeu spune în Cartea a treia că ambele acte ale rațiunii și ale voinței sunt
forme ale alegerii, ceea ce presupune că atunci când ființele umane fac o alegere, sunt
implicate ambele forme, iar actul deciziei la animale este un simplu act de voință”47.
Afirmația sprijină punctul de vedere că Eva nu a fost obligată de nimeni să mănânce din
fruct, ci din proprie voință a decis să încalce porunca lui Dumnezeu. Dar pe de altă parte,
justificarea și motivul pe care i-l dă lui Adam când vrea să-l determine să mănânce din fruct
nu este cauza reală pentru care acesta a comis păcatul. El deja știe că va încălca porunca, dar
cu toate acestea mănâncă fructul din cauza atașamentului și slăbiciunii lui față de soție. De
aceea comite de bunăvoie păcatul, doar pentru a rămâne nedespărțit de Eva. Această idee
este susținută și de Northrop Frye care afirmă:
„Decizia este expresia energiei unei ființe libere și conștiente. Prin urmare, toate
actele sunt bune. Strict vorbind, nu există ceva numit act rău; răul și păcatul implică o
carență și presupune, de asemenea, pierderea sau lipsa puterii de a acționa. Există oarecum
un corolar neașteptat în această situație: dacă toate actele sunt bune, atunci Dumnezeu este
sursa oricărei acțiuni reale. Ce se întâmplă când Adam mănâncă din fructul interzis nu este
o decizie/un act, ci abandonarea forței de a hotărî. Omul este liber de a-și pierde libertatea
și, deci, în acel moment, evident, libertatea lui se încheie. Poziția lui este aceea a unui om
pe marginea prăpastiei – dacă sare, pare că a făcut asta în urma unei hotărâri luate, dar,
în realitate este renunțarea la posibilitatea de a acționa, de a se preda legii gravitației care
îi va purta de grijă cât pentru un scurt moment al vieții. În această renunțare a puterii de a
acționa stă principiul de bază a concepției lui Milton despre comportamentul lui Adam. O
decize umană greșită este o expresie în care cuvântul „decizie” ar trebui pus în ghilimele.
Este un pseudoact, pseudoactul neascultării”48.
Adam și Eva ar fi trebuit să-și amintească de libertatea alegerii și să nu guste din măr indiferent
cine i-ar fi îndemnat. Din acest motiv au fost alungați din Paradis.
În Cartea întâi poate fi observată o asemănare între ridicarea lui Satan din lacul de foc și
monstrul marin. Această asemănare la rândul ei poate fi asociată cu faptul că Dumnezeu i-a dat
mândrului arhanghel destulă voință pentru a se ridica din lac la fel cum o bestie se ridică din mare
pentru a inhala atât aer cât îi este necesar pentru supraviețuire. Și încă o asociere este cu faptul că

47
Scott Elledge, “Paradise” A Norton Critical Edition: John Milton Paradise Lost. Ed. Scott Elledge. New
York: W. W. Norton & Company, 1993, pp.472-473.
48
Angela Esterhammer, ed. Northrop Frye on Milton and Blake. U of Toronto, 2005, pp. 48-49. Disponibil la
adresa: https://books.google.ro/books apud Mohsen Qassemi, Treatment of Free Will in John Milton’s
Paradise Lost.
56
Satan trebuie să urce din Iad în Rai pentru a supraviețui spiritual. Dacă Dumnezeu nu ar fi acordat
omului „voința” de a cădea, atunci însușirea milostivă a acestuia nu ar fi fost evidențiată. Milton,
foarte abil, înfățișează pe Hristos ca adversar lui Satan și pe Abdiel ca opus lui Adam și Evei. Toate
aceste personaje din poemul lui Milton își folosesc liberul arbitru în moduri diferite pentru a duce
la îndeplinire fapte diferite, astfel încât și destine diferite îi așteaptă. Satan, Eva și Adam abuzează
(și îndrăznesc să folosesc acest cuvânt, „abuzează”, în urma consecințelor implicate) de liberul
arbitru cu scopul de a-și satisface propriile lor dorințe egoiste. Dar pe de altă parte, Fiul lui
Dumnezeu și Abdiel își îndreaptă voința spre ascultarea și supunerea lui Dumnezeu. Dumnezeu,
la rândul lui, își folosește voința pentru a demontra creației sale magnitutinea dragostei și
milosteniei Lui, pentru că el nu îi distruge pe cei nedrepți, dar îi pedepsește pentru nesupunere.

2.2.2. Liberul arbitru în Paradisul lui Dante Alighieri

Întrebarea, care este sensul vieții nu a încetat să fascineze omenirea. Indiferent cât de multe
răspunsuri au fost formulate, sensul vieții menține o stare permanentă de ambiguitate. Dilema este
misterioasă poate tocmai pentru că răspunsul este diferit pentru fiecare persoană. Potrivit lui Dante
Alighieri în Divina Comedie, este intenția lui Dumnezeu ca noi să avem diferite puncte forte și,
prin urmare, diferite chemări sau vocații. Deși toate sufletele sunt atrase într-o singură direcție
(către Dumnezeu), ele se mainfestă altfel prin diferite chemări. Drept urmare, sensul vieții este
diferit pentru fiecare. În Comedie, Dante învață cititorii cum să-și descopere unicul scop al vieții
lor și astfel să descopere calea către Dumnezeu.
Pentru a demonstra integral cum Dante a dobândit acest lucru este important răspunsul la câteva
întrebări. Prima, de ce credea Dante că avem capacitatea de a alege o vocație și cum a demonstrat
această părere în operă? De asemenea, cum a explicat el atribuirea vocațiilor la indivizi și ce a
demonstrat el ca și consecințe în urma ignorării acestora? Iar în final, cum a sugerat Dante că
cititorii își pot descoperi adevăratele vocații și care sunt recompensele finale ale îndeplinirii lor.
Răspunzând la aceste întrebări, se poate vedea cât de bine și-a organizat Dante opera și, de
asemenea, se poate vedea cum credința într-o sectă sau religie nu sunt necesare pentru a înțelege
înțelepciunea din spatele părerilor lui Dante.
Sunt foarte puține motive pentru fiecare individ să aibă un scop unic în viață, dacă viețiile
lor sunt prederminate. Dante era conștient de acest lucru, dar credea că oamenii își pot controla
destinul. Această convingere există grație credinței catolice a conceptului de liber arbitru. Ideea de
bază a liberului arbitru este destul de simplă. Acordându-i omului libertatea de a decide asupra
propriului destin, Dumnezeu îngăduie sufletelor să opteze în viață, atât pentru bine, cât și pentru
rău. Liberul arbitru nu aparține exclusiv catolicismului, dar a fost puternic afirmat în cadrul
57
doctrinei catolice de către Sfântul Augustin. De ce nu ar trebui Dumnezeu să permită oamenilor să
aleagă răul? Potrivit lui Thomas Williams: „Augustin este de acord că fără libertate metafizică nu
ar exista niciun rău, dar mai crede și că fără fără prezența răului nu ar exista un bine genuin. Fără
libertate, universul este doar un spectacol divin de marionete”49. Permițând omului să aleagă binele
în locul răului, Dumnezeu îngăduie sufletelor să crească aproape de El și de Paradis prin puterea
propriilor lor voințe – ceva mult mai semnificativ decât ar putea fi orice acțiune ghidată.
Cuvântul libertate are mai multe înțelesuri. Un tip de libertate implică absența
constrângerilor. Atâta timp cât ușa nu este închisă sunt liber (în acest sens) să părăsesc încăperea.
O putem numi libertate fizică. Aceasta înseamnă că nu există nimic care să mă împiedice să
acționez altfel decât aleg să acționez. Dar să presupunem că trăim în universul determinist. Fiecare
alegere pe care o facem este determinată de condiții care preced universul, condiții asupra cărora
nu avem niciun control. Pot fi încă liber fizic – nu m-a închis nimeni – dar se pare că îmi lispește
libertatea într-un sens mai puternic. Sunt liber să acționez așa cum aleg, dar alegerile mele nu sunt
libere. Libertatea de a alege într-un fel în care nu este determinată de nimic din afara controlului
meu este ceea ce se numește libertate metafizică. Perspectiva ca ființele umane au libertate
metafizică se numește libertarianism.
Dante a fost bine documentat în multe opere filosofice, inclusiv în opinia lui Platon, care
credea în soartă și predestinare. Este posibil ca Dante să fi trăit o perioadă crezând în această erezie
așa cum ar fi sugerat prin descrierea echivalentului său poetic ca pierdut în pădurea păcatelor și
greșelilor de la începutul Comediei. Cu toate acestea, până la momentul în care și-a început
poemul, Dante a fost un credincios ferm în opiniile lui Augustin despre liberul arbitru. Barbara
Reynolds scrie în Dante: the poet, the thinker, the man50 că respingerea lui Dante a
determinismului „face una dintre cele mai pozitive afirmații ale credinței sale în autonomia morală.
Oricare ar fi condițiile în care ne-am născut, sufletele noastre sunt creațiile directe ale lui
Dumnezeu și suntem responsabili pentru faptele noastre”. Dante pune accentul pe liberul arbitru
în cântul IV al Paradisului, în care Beatrice îi explică lui că oamenii nu sunt atrași de planete așa
cum Platon credea, ci acestea sunt reprezentate în mod superficial în interiorul lor astfel încât
Pelerinul să poată fi introdus în paradis în trepte gestionabile. Beatrice îi spune lui Dante că
sufletele și locația lor variază în funcție de gradul lor de beatitudine, care este determinat de
abilitatea lor de a absorbi infinitatea fericirii lui Dumnezeu. Astfel, locul final de odihnă al fiecărui
suflet este determinat de nimic altceva decât de voința independentă.

49
Thomas Williams, trans. Augustine: on Free Choice of Will. Cambridge: Hackett Company, 1993, xiii.
50
2010, I.B. Tauris & Co. Ltd.
58
Sortarea vocațiilor
După ce s-a făcut clar faptul că fiecare suflet are puterea de a-și alege destinul, Dante
continuă să explice cum sunt determinate vocațiile. La fel ca Beatrice în a treia sferă a Paradisului,
sufletul lui Carol Martel arată că natura și caracterul indivizilor sunt influențate de corpurile cerești,
în și spre un sfârșit orânduit de Dumnezeu. El a prevăzut nu doar ce manifestări ale individualiștilor
sunt necesare pentru a îndeplini creația Lui, dar și cel mai sănătos mod în care individualitatea ar
trebui exercitată. În consecință, Dumnezeu determină natura fiecărui individ, și astfel, vocația lui
sau ei, știind ce este mai bine pentru lume. În cazul în care situația nu stătea în acest fel, Martel
comentează că aceste ceruri pe care Dante le traversează acum, ar fi trebuit să dea naștere unor
efecte de haos și nu de armonie. Potrivit Sfântului Francisc, chiar și animalelor le sunt date vocații
specifice de către Dumnezeu. Sunt câteva situații în Fioretti di San Francesco în care Sfântul
Francisc și semenii săi le predică animalelor sau le salvează, astfel încât acestea să aibă o șansă de
a trăi pentru propriile lor scopuri. Adresând o cazanie păsărilor, Sfântul Francisc se minunează de
variatele daruri pe care Dumnezeu le-a dat și le avertizează să nu ia aceste comori drept sigure. În
mod similar, Sfântul Anton predică peștilor în mare, de asemenea, înfățișând darurile pe care
Domnul le-a încredințat. În plus, Sf. Anton detaliază diferite chemări pe care peștii le-au întâlnit,
inclusiv ocrotindu-l pe Iona profetul, oferind bani tribut lui Cristos și fiind mâncarea Împăratului
veșnic, înainte și după Înviere.
Astfel, pentru toate ființele, umane și animale, suprema cunoaștere și înțelegere a lui
Dumnezeu permite crearea forțelor unice, abilități și talente care se vor uni pe pământ pentru a
oferi tot ce omenirea ar putea avea nevoie, doar dacă toate creaturile își vor urmări chemarea așa
cum ar trebui.

Repercusiunile refuzului unei vocații


În ciuda planului lui Dumnezeu, nu toți indivizii își urmează chemarea, iar ca rezultat
lumea nu este locul perfect care ar putea fi. Dante a recunoscut acest adevăr nefericit și îl discută
pe larg în Comedie. Explică motivele oamenilor care nu își urmăresc chemările și subliniază
ramificațiile acestor eșecuri în Paradis. Implicit, Dante demonstrează rezultatele abaterilor
oamenilor de la vocațiile lor în Infern și Purgatoriu. Ceea ce descoperă este că lipsa voinței de a-
ți urmări chemarea te îndepărtează din ce în ce mai mult de Dumnezeu. În Paradis, Dante arată
explicit de ce oamenii se abat de la chemările lor. În Cântul VIII, Carol Martel explică pelerinului
că motivul pentru care mulți oameni au luat-o pe căi greșite este pentru că nu au fost încurajați să-
și urmeze caracterul inerent sau natura. După cum Mark Musa explică,

59
„atributele lui Dumnezeu nu pot fi aduse la îndeplinire când sunt supuse de oameni la
condiții nefavorabile. Când oamenii obligă pe cei care firesc ar purta arme pentru a deveni preoți
și cei care ar fi preoți pentru a fi regi, ignoră legea diferențierii și, prin urmare, pierd calea pe
care Dumnezeu a conceput-o pentru sufletul original”51. Prin urmare, circumstanțele nefericite,
fie din cauza constrângerilor societății, fie doar din cauza circumstanțelor nefericite, fac dificilă de
urmat calea spre o vocație. Dante demonstrează acest lucru în Paradis având drept voci pe Piccarda
Donati și împărăteasa Constanța52, care ambele au fost desprinse din viețiile lor de călugărițe
pentru a îndeplini obligațiile familiale în căsătoriile politice.
Pare nedrept că oamenii sunt îndepărtați de vocațiile lor și astfel suferă din cauza unor forțe
pe care nu le pot controla. De ce cineva cu o viață confortabilă în care este liber să exploreze,
descopere și să-și urmărească adevărata vocație câștigă trecere în Paradis, atunci când altcineva
născut în condiții grele este împiedicat să meargă pe calea autentică și, în consecință, alunecă în
Iad și Purgatoriu? Există trei considerente care diminuează această aparentă discrepanță: în prima,
putem vorbi despre Sfânta Evanghelie după Matei: Și iarăși zic vouă că mai lesne ar trece cămila
prin urechile acului, decât să intre un bogat în împărăția lui Dumnezeu53.
Dante face aluzie la aceste rânduri în Purgatoriu și astfel accentuează convingerea lui că aceia care
trăiesc o viață confortabilă nu vor găsi calea către Paradis ca fiind ușoară. Punând spusele Bibliei
deoparte este simplu de înțeles că trăind o viață confortabilă este mai ușor să devii impasibil și să-
l pierzi din vedere pe Dumnezeu. Aceia care duc o viață confortabilă sunt mult prea ușor distrași
și pot uita sursa originală a norocului lor. Pot deveni mândri, avari, lacomi sau leneși și aceste
păcate vor conduce spre o pribegie lungă în Purgatoriu. Cei care duc o viață cu libertăți și privilegii
îngrădite au un avantaj, acela că trebuie să lupte pentru vocațiile lor și sunt mai puțin susceptibili
să fie distrași de indulgențele și deșertăciunile lumești.
Mai mult decât atât, în timp ce oamenii nu pot controla forțele care îi împiedică să-și
urmeze chemarea, pot controla urmările acestora. Beatrice explică acest lucru în Cântul IV
diferențiind între voința absolută și voința condiționată. Prima este incapabilă de rău volitiv. A
doua, când este constrânsă de violență, interacționează cu ea și consimte la un rău mai mic pentru
a evita unul mai mare. Piccarda Donati și împărăteasa Constanța erau conduse de voințele
condiționate – au luat o decizie conștientă de a-și părăsi vocațiile lor de călugărițe. Cele două femei
ar fi putut adera la voințele absolute și să refuze îndepărtarea de vocațiile lor, în schimb au arătat
un grad de slăbiciune prin înăbușirea unor amenințări lumești. Ideea este că, în timp ce consecințele

51
Mark Musa, trans. Dante Alighieri's Divine Comedy: Paradise. Vol. 6. Bloomington and Indianapolis:
Indiana UP, 2004, disponibil la adresa: <https://books.google.ro/books?>
52
Soția lui Henry VI, mama lui Frederick II și bunica lui Manfred. La fel ca Piccarda, Constanța a fost forțată
să părăsească mănăstirea pentru a se angaja într-un mariaj politic.
53
19:24, vd. <http://www.bibliaortodoxa.ro/carte>
60
pământești ale luptei pentru un scop în viață cu orice cost, pot fi oribile – chiar mortale – pe de altă
parte, se poate face și o alegere corectă.
Chiar dacă persoana respectivă este extrasă de la chemarea ei, de către forțe externe, încă
mai sunt sanșe pentru a ajunge în Paradis, așa cum se poate observa la Piccarda și împărăteasa
Constanța. Cu toate că cele două femei și-au încălcat legămintele monahale, tot au găsit fericirea
perfectă în ceruri. Au făcut greșeli și poate că nu sunt atât de apropiate de Dumnezeu ca alte suflete,
dar fiecare suflet din ceruri se bucură în toată voia lui de Divinitate și nu își poate dori un loc mai
înalt. Acestea fiind circumstanțele, nu se poate argumenta că „sistemul” Paradisului este nedrept.
În timp ce fiecare suflet din Cer gustă din aceeași cantitate de beatitudine, aceia care nu au urmărit
pe deplin vocația lor sunt plasați de Dante în clasele de jos ale binecuvântaților. Dar nu pentru că
sunt văzuți de Dumnezeu ca ființe inferioare și pentru că au deviat de la scopurile vieții lor acestea
au o capacitate de înțelegere mai scăzută a măreției lui Dumnezeu și deci, pur și simplu le lipsește
abilitatea de a fi mai aproape de El în Rai. Acest adevăr nu este reflectat numai în Paradis, ci și în
Purgatoriu și Infern. Iadul este populat de cei care și-au respins chemarea. În cercul al doilea,
Pelerinul întâlnește sufletele care și-au abandonat vocația pentru dragostea carnală. În Pădurea
sinuciderilor, pelerinul întâlnește suflete care au distrus darul lui Dumnezeu prin trupurile lor. Cel
mai important (cel puțin pentru mesajul politic al lui Dante), acesta găsește pe simoniaci în (bolgia
a treia) cei care au corupt ceea ce este, probabil, cea mai importantă chemare dintre toate – aceea
a firii religioase – prin vânzarea de favoruri și funcții religioase. În toate cazurile, cei din Infern au
respins Divinitatea în cel mai lipsit de respect mod – prin întinarea valorilor pe care El le-a acordat
– și ca urmare ei suferă osânda veșnică. În Purgatoriu sufletele au acceptat, în general, chemările
lor în viață, dar au lăsat păcatele mărunte să le distragă. Bicuirile și frâiele pe care sufletele le-au
suportat pentru păcatele lor nu sunt pedepse, sunt un mijloc de curățare a distragerilor lumești.
Sufletele nu așteaptă o forță exterioară pentru a le permite să treacă la niveluri mai înalte, ele
singure decid când sunt gata să continue și pot continua numai după ce sunt capabile să-l înțeleagă
pe Dumnezeu la un nivel mai mare.
Esența structurii de ansamblu a Divinei Comedii demonstrează că sufletele sunt în anumite
locuri nu din cauza factorilor externi, ci mai degrabă din cauza dorinței interne de a accepta
misiunile lui Dumnezeu. Dacă cineva alege să nu recunoască puterea superemă a lui Dumnezeu,
și astfel intră în conflict cu legea moralității, acel cineva încalcă ordinea fundamentală a
universului, iar consecința va fi o durere morală imensă. Acest adevăr poate părea abstract, dar este
reflectat în viața de zi cu zi și nu trebuie văzut din punct de vedere religios. În cazul în care un om
este angajat într-o profesie care îi place cu adevărat și se pricepe la acea profesie, va experimenta
sentimente de fericire. În schimb, în cazul în care un om se trezește trăind într-o viață plină de viciu
sau chiar muncind într-o linie perfect legitimă (dar numai pentru salariul mare), va avea de suferit.
61
Ca urmare, când oamenii fac ceva la ce sunt buni, se simt bine, iar când se abat de la această cale,
se simt rău. Apoi dacă asociem sentimentele de fericire cu apropierea de Dumnezeu, cum se
întâmplă în Comedie, devine limpede că folosind darurile lui Dumnezeu acestea ne vor duce mai
aproape de El.

Recompensele urmăririi vocației


Când, poate după ani de încercări și erori, o persoană își găsește vocația și o poate umări
fără piedici, poate culege în cele din urmă roadele. Aceste roade nu trebuie văzute ca fiind exclusiv
de natură religioasă; ele pot savurate atât în viață, cât și în Rai.
Recompensele seculare ale urmăririi unei vocații în conformitate cu propriile interese și
abilități sunt evidente. Locurile de muncă pe care oamenii le aleg sunt în mod natural mai
satisfăcătoare, după cum se arată într-un articol din ziarul Time din 2007, care a clasat ocupații
diferite prin procentajele muncitorilor mulțumiți de carierele lor. Profesiile cu cel mai mic
procentaj de muncitori fericiți erau benzinăriile, tinichigii și îngrijitorii din parcurile de distracții –
cariere alese de majoritatea oamenilor din necesătăți economice, nu din pasiune. Profesiile cu cel
mai mare procentaj de muncitori mulțumiți erau clericii și pompierii și tind să fie cariere pe care
oamenii le caută intenționat. Este important de remarcat faptul că cele mai acceptabile profesii nu
sunt cele profitabile. Lucrătorii angajați în chemările lor sunt fericiți pentru că își iubesc locurile
de muncă, salariul având o importanță marginală. Persoanele angajate în vocațiile lor sunt mai
fericite pentru că experimentează mai puțină disonanță cognitivă. Dezvoltat de Leon Festinger,
conceptul de disonanță cognitivă este „un fenomen psihologic ce se referă la discomfortul simțit
de la discrepanța dintre ceea ce deja știi sau crezi și noile informații sau interpretări”54.
„Se spune că două cogniții ar fi disonante dacă o cogniție rezultă din opusul
celeilalte”(Frederick M. Rudolph)55. În consecință, dacă un om se găsește angajat într-o muncă
care este împotriva convingerilor și înțelegerilor lui, este probabil ca acel om să experimenteze
disconfort mental. Suferința care rezultă din disonanța cognitivă generează mult stres care poate fi
potolit temporar cu alcool sau cu alte substanțe halucinogene. Stresul asociat cu disonanța
cognitivă poate fi, de asemenea, ameliorat prin izbucniri emoționale, mâncatul continuu,
comportament obsesiv-compulsiv și o varietate de alte vicii. Ținând cont de acestea se poate afirma
că eșecul de a urma o chemare va rezulta în suferințe cuantficabile clinic. Pe de altă parte, lipsa
unei disonanțe cognitive va avea efecte miraculoase asupra sănătății mentale. Fără stresul de a trăi
o viață nealiniată cu valori, principii și convingeri, omul are posibilitatea să deguste pe îndelete și

54
J S Atherton (2013) Learning and Teaching; Cognitive Dissonance and learning [Online: UK] retri e ved 4
J u ne 2 0 1 6 f r o m <http://www.learningandteaching.info/learning/dissonance.htm>
55
Vezi și: <https://www.csudh.edu/dearhabermas/thcogndiss02.htm>
62
să exploreze aspectele mai profunde ale existenței. În plus, o absență a disonanței cognitive
îndepărtează „nevoia” unuia de prea multe vicii. Dacă cineva nu trebuie să trăiască viața unui
ipocrit, nu are nevoie să înece disconfortul mental în substanțe care alterează mintea, izbucniri
nervoase sau comportamente compulsive. În esență, lipsa unei disonanțe cognitive conduce la lipsa
viciului și, prin urmare, la o propensiune spre virtute. Dante dezvăluie cititorului că trebuie să
învețe cum să găsească unitate și concentrare în sine pentru a se apropia de Dumnezeu.
Ajungând în Paradis, Dante pelerinul descoperă calea cea dreaptă și îngustă, dezvăluită în
forma chemării sale personale: să scrie Divina Comedie și să arate omului obișnuit pedepsele
pentru păcate și recompensele pentru virtute. Întreaga călătorie este despre a perfecționa, a ascuți
perspectivele. Dante demonstrează această alegorie prin experiențele senzoriale ale pelerinului,
presărând Infernul cu o multitudine de mirosuri și sunete, eliminându-le ușor pe măsură ce
Cânturile progresează, până ce pelerinul ajunge în Rai și vorbește doar despre priveliște. Divina
Comedie trasează o cale de la disonanță la consonanță, de la distragere la concentrare, de la conflict
la unitate, de la ură la dragoste. Această unitate conduce către Dumnezeu, iar drumul ales de cineva
pentru a ajunge acolo este cel al vocației.
La sfârșitul Paradisului, Pelerinul își găsește chemarea și la scurt timp se află în însăși
prezența lui Dumnezeu:
„Mai mult să spun nu-s vrednic prin cuvinte;
Căci vrerii Sale potrivind pe-a mele,
asemeni roții mă-mpingea-nainte
Iubirea ce rotește sori și stele.” (cântul XXXIII, p. 719)
Mesajul este clar și tot ce trebuie să facă cititorul este să ia aminte la sfatul lui Dante.

Calea către Dumnezeu


Cu puternicile convingeri despre liberul arbitru, diversitatea talentelor și atracția
gravitațională inerentă a tuturor sufletelor către Dumnezeu, Dante Alighieri a creat Divina
Comedie parțial pentru a arăta oamenilor cum să meargă pe calea dreaptă și îngustă. El a
întrebuințat în structura poemului său personaje, credințe religioase și cunoaștere filosofică pentru
a demonstra cititorilor că ei dețin controlul asupra destinelor lor. A arătat că fiecare persoană are
diferite atuuri, a dat indicii despre cum cititorii le pot descoperi pe ale lor și a demonstrat
ramificațiile, atât ale acceptării, cât și ale profanării darurilor date oamenilor de către Dumnezeu.
Cel mai important, a arătat că prin concentrare și determinare fiecare suflet poate arunca
distragerile păcatului și a forțelor externe ale societății, în favoarea adevăratei căi în viață, și anume,
vocația lor.

63
Cititorii l-au însoțit pe Dante în pelerinajul său prin adâncurile Infernului, pe pantele muntelui
Purgatoriului și până în centrul Paradisului. În această călătorie au învățat cum să-și găsească
drumul în viață și că, în cele din urmă, acest drum duce către Dumnezeu. Ceea ce mai contribuie
la acest minunat pelerinaj este faptul că sfatul lui Dante este universal și că este aplicabil oamenilor
de toate credințele. O legătură strânsă a integrității unei persoane și încrederea în vocația acelei
persoane, cu siguranță vor conduce la fericire – poate nu doar în viață, dar și în Rai.

2.3. Omul și divinitatea în Paradisul dantesc și Paradisul miltonian

Dumnezeu este ființa supremă. Este incomensurabil, inalterabil, imaterial, autonom,


atotputernic, infinit de înțelept, fericit, desăvârșit, just, cinstit, bun. El este Lordul tuturor
lucrurilor, prima Cauză, Originea și Creatorul ființelor, al vieții desăvârșite, al dreptății
infinite. Este mult mai măreț decât orice putem noi concepe.
Unul dintre cele mai frapante conținuturi din Paradisul pierdut și Divina Comedie
este viziunea despre Dumnezeu. Principala preocupare a ambilor poeți este mântuirea
omului, fiind posibilă doar după conștientizarea lui Dumnezeu. Salvarea nu este posibilă fără
această conștientizare. Prin urmare, Dumnezeu ocupă poziția centrală în poemele lui Dante
și Milton. Ambii poeți au încercat sondarea în misterul Divinității, a prezenței ființei
omenești și a destinului omului, fiecare în stilul său caracteristic. Deși Dante a fost catolic,
iar Milton protestant, la sfârșitul Paradisului și Paradisului pierdut ambele filosofii (catolică
și protestantă) par să se aproprie și să se găsească față în față cu același Dumnezeu. Toate
diferențele dispar.
Încă de la publicarea Paradisului pierdut, portretul lui Dumnezeu realizat de Milton
rămâne un subiect disputat printre criticii acestuia. Unii l-au criticat aspru pentru că l-a
prezentat ca personaj. Alții consideră că Dumnezeul lui Milton este tiran și dictator.
Werblowsky crede că descrierea realizată de Milton nu este adecvată pentru că este descris
limitat și Satan are dinamismul puterii și grandorii. Pentru William Empson, Paradisul
pierdut este tocmai sublim și măreț pentru că Milton îl prezintă ca tiran și asupritor. Tot
Werblowsky îl compară pe Satan cu Prometeus dezlănțuit. Crede Dumnezeul lui Milton un
tiran și opresor ca Zeus. El scrie:
„Ceea ce contează aici este că Zeus, căruia Prometeus i se opune, este primejdios
de apropiat de Tatăl din Paradisul pierdut sau mai degrabă Dumnezeu din Paradisul pierdut
este primejdios de apropiat de Zeus din drama grecească. Diferența dintre cei doi nu constă

64
în Dumnezeu, ci în oponenții Acestuia: Prometeus suferă în propria lui sferă, în timp ce
Satan se erijează ca un fel de anti-Dumnezeu”56.
Aici comparația este interpretată greșit. Prometeus suferă pentru binele celorlalți, dar Satan
capătă plăcere făcându-i nefericiți. Răzvrătirea lui Prometeus a fost întemeiată pe o cauză
dreaptă, în timp ce Satan s-a răzvrătit din cauza naturii sale invidioase. Îi lipsește curajul
moral și spiritual al eroului menționat. Satan este întruchiparea răului, este pur și simplu
ticălos și vulgar. Personajul lui Prometeus este eroic datorită capacitatății imense de a suferi
pentru o cauză echitabilă. E.M.W. Tillyard scrie:
„Satanul lui Milton nu este deloc un erou, este un arhanghel ruinat: o ființă cu
potențialități enorme de a face bine, corupte; împodobit într-adevăr, pentru a intensifica
drama, cu câteva rămășițe de sentimente bune, dar condamnat să transforme acele rămășițe
în fapte rele. Aceia care au avut o sensibilitate pentru el au eșuat să-i vadă asprimea și
josnicia care îi însoțesc și întunecă aceste lâncede relicve ale sentimentelor bune. În
continuare este descrierea despre Satan examinând armata adunată în Iad:
„Satan în rândurile lor și-mplîntă
Privirile a multe știutoare,
Care curînd pătrund întreaga oaste,
În rînduiala ei desăvîrșită
De mîndrie chipuri și staturi de zei;
Le socotește numărul, și-ndată
Și inima-i crește de mîndrie,
Și se glorifica, reîntărit
În marea lui putere, căci, nicicînd
De cînd a fost creat pe lume Omul,
Nu s-a văzut asemeni forță strînsă (pp. 20-21).
Cât de semnificativă este juxtapunerea numerelor și mândriei. Satan este arătat ca un
parvenit încântat de simple numere. Nu-i de mirare că săvârșește o eroare fundamentală în
estimarea lui în ce soartă îl așteaptă pe omul neascultător”57.
William Empson în Milton’s God scrie că „motivul pentru care poemul (Paradisul pierdut)
este atât de bun este acela că îl face pe Dumnezeu rău”58.

56
R. J. Zwi Werblowsky, Antagonist of Heaven's Almighty King, Milton : Paradise Lost : A casebook, eds.
A.E. Dyson and Julian Lovelock (1973; London: Macmillan, 1994) 142- 43.
57
E.M.W. Tillyard, Milton, General editor. Bonamy Dobree. (1952; London: Longman, Green & Co. Ltd.
1962), p.27.
58
William Empson, Milton's God 2nd ed. (London: Chatto & Windus Ltd. 1965) 13.
65
Viziunea lui Dante sau a lui Milton nu sunt limitate la epoca în care au trăit sau doar
la creștinism. Poeții și artiștii sunt liberi să-și prezinte perspectivele în operele lor. Nu le pot
fi prescrise reguli. Dante și Milton erau conștienți de limbajul limitat în descrierea viziunii
lui Dumnezeu. Divina Comedie este viziunea lirică a unui poet despre Dumnezeu, iar
Paradisul pierdut este viziunea epică a unui poet despre Dumnezeu. Poemul lui Dante este
o narațiune personală și prin urmare ne invită să-i împărtășim experiența în ultimul Cânt al
Paradisului. Dar poemul epic trebuie tratat altfel. Are nevoie de personaje și de aceea Milton
l-a prezentat pe Dumnezeu ca personaj. Milton nu poate comunica viziunea lui despre
Divinitate într-o formă lirică personală. Măreția și divinitatea lui Dumnezeu trebuie expuse
prin acțiunile Sale. În această privință, Irene Samuel comentează:
„În Paradisul pierdut, Dumnezeul lui Milton, spre deosebire de cel al lui Dante, este
El însuși arătat vorbind și acționând. Diferența a deranjat mulți cititori care îi compară pe
cei doi: Dante a folosit calea cea corectă, dreaptă, prezentându-l pe Dumnezeu în mod
indirect, ca un mister din spatele experienței naratorului, în timp ce Milton, în îndrăzneala
de a comunica cuvintele și căile lui Dumnezeu, oferă o imagine mai specifică pentru Muntele
Olimp al lui Homer – sau o școală de duminică. Dar aici, din nou, comparația este greșită.
În Comedie, unde spectatorul și naratorul sunt legați în „I-ul” poemului, ar fi fost pueril să
inventeze discursuri și fapte pentru Dumnezeu. […] De la cea mai veche povestire a căderii,
Dumnezeu a fost un agent principal. A-L omite dintr-o narațiune a neascultării omului ar fi
imposibil. Justificarea potrivită pentru a compara Paradisul pierdut și Comedia nu este
întinderea până la care Dumnezeu este direct prezentat, dar ce anume dezvăluie prezentarea
despre El”59.
Douglas Bush consideră prezentarea lui Dumnezeu inevitabilă într-un poem eroic și
că Dumnezeul lui Milton nu e un tiran, ci este plin de iubire. El comentează,
„Mai presus de toate, atropomorfica și „roialista” prezentare a lui Dumnezeu, care
era aproape inevitabilă într-un poem eroic, a indus în eroare mulți cititori și critici în a
vedea doar capcanele unui tiran și nu ideile metafizice și religioase pe care El le
transmite”60. Astfel, Dumnezeu descris de Milton nu este un tiran sau un asupritor, ci este
plin de iubire și compasiune.
Pentru a putea vedea imaginea lui Dumnezeu trebuie să transcenzi lumea simțurilor.
Milton era conștient de limitările simțurilor. Știa că Dumnezeu poate fi perceput numai prin
transcenderea lumii senzoriale. În invocația din Cartea a treia, el cere Muzei să-i acorde alți

59
Irene Samuel, Dante and Milton : The Commedia and Paradise Lost (Ithaca : Cornell Univ. Press, 1966),
p. 134-35.
60
Douglas Bush, Milton, Milton Criticism, ed. James Thorpe (1950; New York : Collier Books, 1969), p.300.
66
ochi pentru a-l vedea pe Dumnezeu astfel încât să-și imagineze forma Lui celestă pe care să
o prezinte în fața generațiilor viitoare. Aceia care au spus că mintea finită a omului nu poate
obține infinitul, au eșuat să observe faptul că poeții și misticii extrem de imaginativi, prin
perspicacitatea lor au reușit să vadă gloria Domnului. Milton și Dante aparțin acelui grup de
poeți și mistici care au avut scânteieri din Adevărul Suprem. L.A. Cormican are cu siguranță
dreptate afirmând că mulți critici nu au înțeles ce voia să spună Milton prin „Dumnezeu” și
„justificare”. El scrie:
„Întregul <<Paradis pierdut>> trebuie înțeles din lumina exordiului, iar exordiul
din lumina întregului poem; înțelegem greșit încă de la început dacă îl considerăm ca orice
alt pamflet controversat din secolul al XVII-lea. Criticismul în care Milton nu a reușit să
motiveze planurile lui Dumnezeu este bazat pe o neînțelegere a ceea ce a vrut să spună
Milton prin Dumnezeu și ce a vrut să spună prin justificare. Ar trebui să fie clar din întreg
poemul că pentru Milton Dumnezeu rămâne mereu marele Mister, ale cărui enigmatice căi
pot fi înțelese doar în <<lumina>> încă inaccesibilă omului. Și prin justificare Milton nu a
vrut să spună că este doar o demonstrație logică care ar demonstra o concluzie intelectuală
și l-ar aduce pe Dumnezeu în cadrul universului rațional. Folosește cuvântul cu nuanțele
dobândite din întrebuințarea Noului Testament, unde sugerează că este nevoie de o
înțelegere divină, nu de una logică sau omenească, o iluminare cerească înaltă de la Duhul
Sfânt pe care poetul îl invocă pentru ghidare în această sarcină dificilă. Milton aspiră la
lucruri mult mai mărețe decât erau posibile prin muza grecească sau chiar prin inspirația
Vechiului Testament. Dacă planurile Domnului pot fi justificate, acest lucru trebuie să se
întâmple printr-o purificare a inimii decât prin judecata raționamentului. Poemul este,
printre altele, o rugăciune adresată divinității de la întreaga omenire…. Atunci ar trebui
să-l înțelegem pe Milton ca aspirând prin opera sa la pregătirea inimilor oamenilor pentru
venirea Duhului al cărui mare scop este să conducă oamenii la adevărul despre Dumnezeu
și despre ei înșiși”61.
Subiectul precis al epopeei lui Milton este uniunea omului cu Dumnezeu. Mântuirea
omului căzut este doctrina centrală. El celebrează bunătatea infinită a lui Dumnezeu prin
poem. Subiectul lui Dante este de asemenea uniunea spirituală a sufletului cu Dumnezeu. În
această privință, Dr. R.A. Malagi evidențiază:
„Deși, la nivel literar, Comedia este preocupată de <<starea sufletului după
moartea direct afirmată>> ( Scrisoarea către Cangrande della Scala), simbolic este preocupată
de starea sufletului în timp și în eternitate, în lume și în Dumnezeu. Paradisul este complet ocupat

L.A.Cormican, Milton’s Religious Verse, The Pelican Guide to English Literature Vol. 3 From Donne to
61

Marvel. (1956; Harmondsworth: Penguin Books, 1976), pp. 175-76.


67
de natura relațiilor dintre timp și eternitate în care sufletele beatificate locuiesc. De fapt, una
dintre preocupările centrale ale Paradisului este reconcilierea timpului cu eternitatea, lumea cu
Empireul”62.
Potrivit lui Dante și Milton, Dumnezeu nu este numai obiectiv, locuind în ceruri, ci
și subiectiv, locuind în inima fiecăruia. Prezența Lui poate fi simțită pretutindeni, pentru că
El este cel care umple fiecare loc din natură. Pentru Dante și Milton, Dumnezeu nu este doar
trascendent, ci și imanent. Pentru ei Dumnezeu nu este în afara naturii, ci se află în fiecare
particulă, pasăre, fiară și om. Întregul univers este umplut cu prezența lui Dumnezeu. Când
un habotnic încearcă să înțeleagă adevărata natură a sufletului său și relația lui cu Dumnezeu,
el începe să realizeze divinitatea. Comuniunea divină are loc numai după realizarea sinelui.
Dante scrie: Lumină-n veci, ce numa-n tine-ți ești,/ și singură te știi, și-așa știută,/ etern
știind, surâzi și te iubești ! (cântul XXXIII, pp. 124-26).
Pentru Dante întregul univers este legat de Dumnezeu. La fel ca Arjuna din Bhagavad
Gita („Cântarea lui Dumnezeu"), Dante vede tot universul în El. Această trăire a poetului
este bazată pe revelație. Când un om vede manifestarea lui Dumnezeu pretutindeni în
univers, el încetează să mai învinovățească, obsesia dintre bine și rău dispare. Pentru un
astfel de om fiecare loc este divin și fiecare ființă binecuvântată pentru că poate vedea
scânteia divinității în ele. Arjuna, în Bhagavad Gita vede forma universală a Domnului:
„ Dacă o mie de sori s-ar ridica deodată pe cer, strălucirea lor ar fi asemenea
strălucirii acestui mare suflet / Atunci a văzut fiul lui Pandu întreaga lume fărămiţată la
nesfârşit, stând la un loc în trupul zeului zeilor./ […] / Întinderea dintre pământ şi cer este
cuprinsă de tine singur, ca şi toate zările; văzându-ţi forma ta uluitoare şi groaznică, cele
trei lumi sunt cutremurate, o Mare Suflet”63. Arjuna vedea universul unit într-o formă
cosmică. A fost Sfântul Toma de Aquino cel care explică lui Dante în Cântul XIII al
Paradisului principiul formei cosmice a lui Dumnezeu. Pentru el fiecare obiect reflectă slava
lui Dumnezeu: Tot ce-i Etern, și tot ce-astfel s-ar vrea/ e numai forma-n care se-oglindește/
cerescul tată și iubirea sa.
Nu este posibil să-l vezi pe Dumnezeu cu ochii fizici pentru că este dincolo de
percepția senzorială. Nici nu-L putem cunoaște în stare normală. Cunoașterea are limite. Se
poate găsi adevărul suprem în sufletul cuiva. Când un om dezvoltă cel mai înalt tip de
spiritualitate poate simți raiul în el. Aceasta este ceea ce transmite Milton prin arhanghelul
Mihail când îi spune lui Adam,

62
Dr. R. A. Malagi, "Four Quartets and Paradiso", New Essays on T. S. Eliot, eds. Vinod Sena and Rajiv
Verma (Delhi : O.U.P., 1992) p.135.
63
Bhagavad Gita, Cartea a unsprezecea ( Viziunea celui cu multe forme), versurile 12, 13, 20, disponibil la
adresa: < https://ro.scribd.com/doc/61766967/Bhagavad-Gita-traducere-in-limba-romana>
68
„La ale tale cunoștințe, tu,
Adaugă dar fapte pe potrivă-ți:
Adaugă credința și virtutea,
Adaugă răbdarea, cumpătarea
Și dragostea...
....................................................
Și-atunci mult mai puțin vei fi-ntristat
Că Paradisu-acesta-l părăsești
Avînd în tine însuți un alt Rai
Cu mult mai fericit decît acesta. ” (Cartea a douăsprezecea, p .451)
Atât pentru Milton, cât și pentru Dante uniunea dintre om și Dumnezeu este posibilă
deoarece Dumnezeu nu este separat de suflet. Sfântul Ioan al Crucii spune:
„Pentru a înțelege natura acestei uniuni, trebuie să se știe că Dumnezeu locuiește
sau este prezent în mod substanțial în fiecare suflet, chiar și în sufletul celui mai mare
păcătos. Acest fel de uniune între Dumnezeu și toate creaturile sale nu este lipsit niciodată,
din moment ce în și prin această uniune El susține ființa lor. Dacă ar fi să vorbim despre
legătura dintre suflet și Dumnezeu ne referim la uniunea consumată în transformarea
sufletului în Dumnezeu – o uniune care se poate împlini doar când sufletul atinge o
asemănare cu Dumnezeu în virtutea iubirii”64.
Destinația finală a unui suflet este acordul cu Dumnezeu, pentru că numai El este
direct legat de sufletul uman. Aceasta este ceea ce Dante a simțit spre sfârșitul pelerinajului
său. El a realizat că îl poartă pe Dumnezeu în sine și că fiecare dorință de glorie lumească a
dispărut. Conform lui Miton există o legătură de unire între om și Dumnezeu. Harul curge
continuu, dar rămâne la decizia persoanei dacă îl primește sau respinge. Divinitatea nu este
divizată de om. Este păcatul care îi desparte. Este un element divin în fiecare suflet al
individului. Este nevoie de o anumită conștiință de sine din partea habotnicului ca să
realizeze că divinitatea se află în el. Dar pentru aceasta omul trebuie, în primul rând să
învingă păcatul care, de asemenea, se află în el.
În citatul care va urma este dovada supremă a milei lui Dumnezeu și a iubirii Fiului
pentru omul căzut:
„Din moment ce omul este liber și Dumnezeu este drept, rezultă că omul trebuie
pedepsit pentru neascultarea lui față de Dumnezeu… . Milton urmează tradiția ortodoxă
pentru a explica Răstignirea: căderea omului poate fi ispășită prin moarte, iar Fiul

64
Walter T. Stace's, The Teaching of the Mystics (New York : Mentor Books, 1960) p.187.
69
întocmește această expiație pentru om, murind în locul lui. Prezentarea lui Milton poate
părea puțin strictă, dar de fapt, ceva important se află în spatele ei, concepția iubirii lui
Dumnezeu pentru om. Adam știe de această dragoste, și, în starea lui necăzută crede că nu
o poate părăsi niciodată, dar expresia ei cea mai înaltă este discursul Fiului când se oferă
pentru mântuirea păcatului omului. Sacrificiu pe care îl va face este dovada supremă a
iubirii lui Dumnezeu pentru om, iar Milton îi aduce omagiu”65.
Potrivit lui John Milton, curajul adevărat constă în a suferi pentru ceilalți. Acesta a
fost cel care a schimbat vechiul concept al eroismului. Pentru el un erou autentic este cel
care are o capacitate extraordinară de a suferi și de a iubi fără motive egoiste. Homer și
Vergilius au preamărit războinicii care au avut ca scop distrugerea orașelor și civilizațiilor.
Homer a glorificat priceperea militară brută a lui Ahile care nu a avut considerație nici măcar
pentru trupul mort al lui Hector. Ajax, Agamemnon, Diomede și alții sunt apreciați pentru
puterea lor de a distruge. Pentru Milton, adevărata putere a personajelor nu constă în
priceperea militară, ci în dragostea lipsită de egoism și în sacrificiu. Este ceea ce a făcut
Hristos. El a fost cel care a dat lumina dragostei omenirii. El nu a tânjit după nicio glorie sau
faimă. Împreună cu Dumnezeu, Fiul este eroul ilustru al lui Milton care a luptat împotriva
lui Satan și l-a învins, nu distrugându-l fizic, ci înfrângând păcatul și răul din om. Milton
crede că este foarte ușor să provoci durere altora. Măreția omului nu constă în a face pe alții
nefericiți. Adevărata măreție se află în a-i face pe alții fericiți.
În Paradis, Dante își descrie experiența viziunii beatifice.
Toate spiritele binecuvântate din Paradisul lui Dante știu că Dumnezeu este iubire.
De aceea Dumnezeu este adorat și slăvit de poet. În concepția lui, căderea lui Adam a
înstrăinat omul de Dumnezeu și nu a fost capabil să-și recapete starea spirituală
binecuvântată până ce Cristos nu a făcut sacrificiul pentru binele ființelor umane. Mântuirea
este posibilă doar prin harul lui Dumnezeu. Ca Milton, Dante omagiază sacrificiul lui Iisus
Hristos. Francesco De Sanctis observă: „Doar Dumnezeu poate răscumpăra omul. El s-a
făcut om și a mântuit lumea oferindu-se pe El ca jertfă”66. Astfel, conform viziunii lui Dante,
Dumnezeu este dragostea supremă. Nu există limită pentru harul și mila Lui. Dragostea lui
Dumnezeu pentru om a fost atât de mare încât a dat rasei umane pe singurul Fiu. A luat
natura umană asupra Sa și a suferit pentru binele omenirii. În ultimul Cânt al Paradisului
Dante aduce un tribut glorios lui Dumnezeu și lui Hristos:

65
C. M. Bowra, From Virgil to Milton, Op.cit., pp. 217- 18.
66
Francesco De Sanctis, History of Italian Literature, Vol. 1, p. 165.
70
„Fecioară Maică-a Domnului și fiică, tu ești aceea ce umana ginte
soroc nestrămutat al vrerii sfinte ai înălțat-o astfel, că Ziditorul
ce mai presus de ființe te ridică, ce nu se sfii în lut să se-nveșminte,

în pântecele tău s-aprinse dorul


sub raza cui crescut-a mândra floare
ce raiului i-mpodobește-ogorul.” (Cântul XXXIII, p.715)
Viziunea beatifică a lui Dante nu este o simplă abstracție filosofică bazată pe
cunoștințele sale mistice, este mai degrabă o experiență personală intensă. Prin viziunea lui
își dă seama că Dumnezeu este primul mobil. În această privință Dr. Malagi observă că
„…întregul univers este impulsionat în mișcare de dragostea divină și se învârte în
dragoste”67. La fel ca Adam din Paradisul pierdut, Dante, pelerinul, înțelege că fericirea
reală a omului constă în a se dărui total lui Dumnezeu (Dragoste, Lumină, Adevăr). Irene
Samuel scrie despre Dumnezeul lui Dante și al lui Milton:
„Comedia, dacă participăm la tot ce se spune despre Dumnezeu de către toți
vorbitorii cu autoritate precum și de către poet, dezvăluie mult mai mult despre divin decât
este presupus, iar ceea ce dezvăluie este mult mai aproape de esența Paradisului pierdut.
Într-un poem relevarea vine mai mult prin afirmație, în celălalt poem prin demonstrație, dar
în ambele Dumnezeu este arătat transcendent în infinitatea și omnipotența Lui,
incognoscibil în omnisciența Lui, milostiv în transmiterea vieții, luminii și bucuriei tuturor
ființelor, creatorul și susținătorul fiecărei părți și al fiecărui aspect al universului, intrisec
în creația Lui, centrul și circumferința tuturor lucrurilor”68.
Printr-o intuiție supra-rațională ambii poeți au încercat să pătrundă misterul lui
Dumnezeu. Cunoașterea dobândită dintr-o astfel de intuiție este mult mai credibilă decât cea
dobândită prin intelect. Intelectul poate conduce până la un anumit punct iar apoi să se
oprească. Viziunea despre Dumnezeu prezentată de ambii poeți nu este o simplă compoziție
filosofică. Ei au avut propriile lor imagini ale lui Dumnezeu. În momente de solitudine și
fericire ambii poeți s-au trezit față în față cu El. S-au bucurat de comuniune divină.
Atât Dante, cât și Milton au încercat să desfășoare giulgiul misterului cu care a fost
acoperit Dumnezeu. Adevărul poate fi descoperit prin imaginație intuitivă. Atât Dante, cât
și Milton au împăcat poezia cu filosofia prin intermediul imaginației și intuiției.

67
Dr. R. A. Malagi, Four Quartets and Paradiso, Op.cit , p. 132.
68
Irene Samuel, Dante and Milton: The Commedia and Paradise Lost, Op.cit., p. 135.
71
Concluzii

Divina Comedie, scrisă de Dante Alighieri și Paradisul pierdut, scris de John Milton
au fost opere despre care nu știam decât că sunt considerate monumente ale literaturii
universale și că vor fi păstrate în paginile ei pentru totdeauna. Pe măsură ce le-am descoperit
am observat societățile ambilor poeți, judecățile, religiile, conflictele în care au fost ancorați,
iar în final, lumile pe care au reușit să le reflecte în poemele lor. Am văzut cum ambii autori
au încercat să transmită sfaturi generaților viitoare prin istoria perioadelor în care au trăit,
greșeli, sentimente și emoții, toate aranjate în versuri de o înaltă măiestrie.
Ipostazele umane regăsite în Dante Alighieri, Divina Comedie-Paradisul și John
Milton, Paradisul pierdut sunt mult mai numeroase și diverse, dar dintre ele primează
Iubirea, Destinul și Divinitatea, pietre printre alte pietre de temelie.
În structurarea lucrării m-am confruntat cu aceste ipostaze umane pentru că se
ramificau cu fiecare pagină: omul și morala creștină (Dante), omul și morala protestantă
(Milton), omul și înțelepciunea, omul și sufletul, rațiunea, voința și așa mai departe, dar am
reușit să le așez și să mă limitez la cele trei enumerate mai sus. Ambele poeme se ocupă cu
fondul spiritual al existenței umane și restaurarea binecuvântării. Ambele opere transcend
orice religie, popor, comunitate, și aparțin întregii lumi, fiind relevante și în ziua prezentă.
Paradisul pierdut și Divina Comedie pot oferi un remediu al crizei spirituale, nu numai
civilizației medievale, dar și celei moderne. Povestea lui Adam și a Evei și călătoria
simbolică a lui Dante prin Iad, Purgatoriu și Paradis, nu sunt plăsmuiri. În spatele acestor
povești vibrante se află mari adevăruri religioase. Acest tip de farmec universal este creat de
Milton și Dante printr-un perfect echilibru între filosofie și poezie, pe de o parte, și
imaginație și judecată pe de altă parte.
Fiecare eveniment a condus la un altul, fiecare emoție simțită și trăită de poeți s-a
coagulat în versurile lor. Iubirea pentru oameni a dat naștere altor iubiri, libertatea de a alege
a construit sau demolat destine, Divinitatea fie s-a apropiat de individ, fie s-a depărtat, fie a
inspirat mari minți să o descopere. În ambele poeme se regăsesc natura, orașele, religia,
politica, corupția, omul slab, omul puternic, omul iubind și cel iubit, primele păcate,
posibilitatea răscumpărării, iadurile, purgatoriile, haosurile, paradisurile interioare sau cele
reflectate din realitate. Suflete binecuvântate, destine influențate, destine îndreptate,
dragoste infinită, adevăruri absolute. Manifestările lor pot fi diferite, dar dincolo de ele există
doar o realitate, și indiferent prin ce manifestare încercăm să ajungem la adevăr, în final
obținem același țel.

72
Filosofia binelui și răului, viziunea despre iubire, despre Dumnezeu, filosofia
liberului arbitru și împărăția cerurilor sunt inevitabil legate de viața umană. Dante și Milton
au făcut un efort suprem pentru a prezenta cel mai larg spectru de noțiuni filosofice și
metafizice.
Paradisul nu este o demonstrație, ci o experiență. Este fructul viziunii lui Dante
despre adevărul suprem. Pe tot parcursul poemului prezența lui Dante este inevitabil simțită.
Milton menține firul epic și acest lucru necesită poezie impersonală. Perspectiva personală
a lui Milton este, de asemenea, asimilată formei impersonale. Fiecare vers al Paradisului
pierdut reflectă amprenta personală a gândirii lui Milton, dar diferă de poemul lui Dante din
perspectiva tratării și formei. Opera lui Dante este particulară și, prin urmare, viziunea lui
este proprie și lirică. Descrie inefabilul prin aptitudinea imaginativă. Unește elementele
păgâne cu cele creștine, pe când Milton se preocupă de diagrama creștină a mântuirii într-o
manieră formală. Poemul lui Dante este întemeiat pe experiența lui asupra Infinitului,
devenind mistic, în timp ce poemul lui Milton este rezultatul speculațiilor și gândirii lui și,
prin urmare, filosofic.
Divina Comedie și Paradisul pierdut discută filosofia iubirii, atât spirituală, cât și
pământească. Dante și Milton au crezut că iubirea, când este direcționată corect, conduce
omul spre Dumnezeu (acest tip de iubire spirituală este liberă de orice dorințe și egoisme; ea
se bazează în întregime pe devotament), iar dragostea îndreptată asupra sinelui îndepărtează
omul de Dumnezeu (acest tip de iubire înrobește omul, încărcându-l cu invidie, mândrie,
poftă, lene și lăcomie).
Iubirea este legătura dintre om și Dumnezeu. În acest sens, Divina Comedie este un
poem al iubirii, la fel și Paradisul pierdut. Filosofia dragostei domină aceste poeme.
Dragostea pură este condiția principală pentru iluminarea spirituală. Starea armoniei este
starea iubirii. Armonia cu Dumnezeu, cu natura și cu toată creația este manifestarea divină
a dragostei celeste. Prin urmare, iubirea este ideea principală în Dante și Milton. Ambii poeți
au crezut că doar dragostea sinceră și pură duce către compasiune, grație și caritate fără de
care uniunea cu Dumnezeu nu este posibilă. Iubirea ajută la unirea finitului cu infinitul și
este cel mai important mijloc către Dumnezeu.
Ei descriu iubirea ca sursa infinitei binecuvântări. Iubirea este emoția care ne poate
îndrepta spre pofta trupească, dar are întotdeauna în vedere acordarea sprijinului de a urca
către dragostea pură. Iubirea poate urca către rai sau poate coborî în iad și avem liberul
arbitru de a ne alege propriul destin, alegerea potrivită rezultând în iubirea supremă –
Dumnezeu.

73
Personajele din poemul lui Milton își folosesc liberul arbitru în moduri diferite pentru a
duce la îndeplinire fapte diferite, astfel încât și destine diferite îi așteaptă. Unele abuzează de el cu
scopul de a-și satisface propriile dorințe egoiste. Altele își îndreaptă voința spre ascultarea și
supunerea lui Dumnezeu. Dumnezeu, la rândul lui, își folosește voința pentru a demonstra creației
sale magnitutinea dragostei și milosteniei Lui. Drumul lui Dante în Paradis arată cititorilor, printre
altele, că ei dețin controlul asupra destinelor lor. Cu fermele păreri despre liberul arbitru,
diversitatea talentelor și atracția gravitațională a tuturor sufletelor către Dumnezeu, Dante Alighieri
a creat Paradisul parțial pentru a arăta oamenilor cum să meargă pe calea cea dreaptă și
strâmtorată.
A arătat că fiecare persoană are diferite aptitudini, a dat indicii despre cum cititorii le pot descoperi
pe ale lor și a demonstrat ramificațiile, atât ale acceptării, cât și ale profanării darurilor date
oamenilor de către Divinitate. Cel mai important, a arătat că prin concentrare și determinare fiecare
suflet poate întoarce spatele păcatului, în favoarea adevăratei căi în viață – vocația lor.
Pentru Dante și Milton, Dumnezeu nu este doar transcendent locuind în rai, dar este
și imanent, sălășluind în fiecare particulă. (Raiul nu este doar un loc, în sensul spațial al
cuvântului; este și o stare a minții) Dumnezeu trăiește în sufletul fiecărui individ. În viziunea
filosofică a poeților, Dumnezeu este atotprezent în univers. Pentru ei El nu este o entitate
separată, existând în Rai și guvernând de acolo problemele oamenilor.
Viziunea despre Dumnezeu prezentată de ambii poeți nu este o simplă compoziție
filosofică. Ei au avut propriile lor imagini despre Dumnezeu. În momente de solitudine și
fericire ambii poeți s-au trezit față în față cu El. Atât Dante, cât și Milton au încercat să
pătrundă misterul lui Dumnezeu. Atât Dante cât și Milton au descris un Dumnezeu al
experienței, spiritual și al descoperirii poetice, un Dumnezeu viu, personal, nu unul al
filosofiei, o abstractizare.
Și poezia și filosofia sunt inseparabil legate. Ambele opere filosofice poetice sunt
pline de imagistică, simbolistică, alegorie și adevăruri religioase și metafizice care oferă
bucurie, forță și înțelepciune indivizilor tulburați de îndoială, frică și contradicții.

74
Bibliografie

ALIGHIERI, Dante, 2002, Divina Comedie, trad. De Eta Boeriu; note de Alexandru Balaci,
Ed. a VI-a, Pitești: Editura Paralela 45.

MILTON, John, 1972, Paradisul pierdut, în românește de Aurel Covaci, prefață și tabel
cronologic de Petre Solomon, București: Editura Minerva.

ALIGHIERI, Dante, 1982, Infernul, București: Editura Minerva.

idem, 2001, La Vita Nuova. The new life of Dante Alighieri, X (translated by A.S. Kline),
p.13. Disponibil online la adresa: < http://campbellmgold.com >

AQUINAS, St. Tomas, Summa Theologica, (Benziger Bros. edition, 1947), Translated by Fathers
of the English Dominican Province. Disponibil la adresa de Internet: <http://www.basilica.org>

Aristotle-Works, On the Generations of animals, translated under the editorship of W. D. Ross,


p.2009. Disponibil online la adresa de internet: <http://www.constitution.org >

BALACI, Alexandru; PANAITESCU, D. Dumitru; DUȚU, Alexandru; MLADOVEANU,


Despina; ANTONESCU, Venera; PÂRVULESCU, Titus; CONSTANTINESCU, Pimen;
FAÇON, Nina; IONESCU, Cornel Mihai; BUȘULENGA-DUMITRESCU, Zoe; BOERIU, Eta;
PIRU, Al., 1965, Studii despre Dante, Bucureşti: Editura pentru Literatură Universală.

BALACI, Alexandru, 1966, Dante Alighieri, București: Editura Tineretului, pp. 38-41.

idem, 1982, Dante Alighieri. Divina Comedie. Infernul, studiu introductiv, București: Editura
Minerva.

BURTON, Russell Jeffrey, 1997, A History of Heaven: The Singing Silence, Princeton, NJ:
Princeton University Press.

BUSH, Douglas, ”Milton”, Milton Criticism, ed. James Thorpe (1950; New York: Collier
Books, 1969), p.300.

CORMICAN, L.A., Milton’s Religious Verse, The Pelican Guide to English Literature Vol.
3 From Donne to Marvel. (1956; Harmondsworth: Penguin Books, 1976), pp. 175-76.

DRONKE, Peter, 2007, Forms and Imaginings: From antiquity to the fifteenth century,
Roma: Edizioni di storia e litteratura.
75
EASTING, Robert, 1997, Visions of the Other World in Middle English, Annotated
Bibliographies of Old and Middle English Literature, 3, Cambridge: D.S. Brewer, p.4.

ELLEDGE, Scott, 1993, Paradise. A Norton Critical Edition: John Milton Paradise Lost.
Ed. Scott Elledge. New York: W. W. Norton & Company, pp. 472-473.

EMPSON, William, Milton's God 2nd ed. (London: Chatto & Windus Ltd. 1965) p. 13.

MUESSIG, C.; PUTTER, Ad., 2007, Envisaging Heaven in the Middle Ages, Routledge.

ESTERHAMMER, Angela, 2005, Northrop Frye on Milton and Blake. U of Toronto, pp.
48-49. Disponibil la adresa: https://books.google.ro/books apud Mohsen Qassemi,
Treatment of Free Will in John Milton’s Paradise Lost.

FEDERN, Karl, 1902, Dante and his time, Chapter II- The new moral ideal, Chapter III- The
political ideal, Chapter VII-Medieval Knowledge, Chapter XIII- Florence, London: William
Heinemann. Disponibil online la adresa: <https://archive.org>

FISH, Stanley Eugene, 1998, Surprised by Sin: The Reader in Paradise Lost, 2nd ed. with a
new Preface, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, p.346. Disponibil la
adresa: <https://books.google.ro/books >

GOFF, Le Jacques, 1995, Naşterea Purgatoriului, 2 vol., traducere, prefaţă şi note de Maria
Carpov, Bucureşti: Editura Meridiane.

HUNTER, William Bridges, 1979, A Milton Encyclopedia, Vol.5, London: Associated


University Press, p.38.

KAY, Tristan; GRAGNOLATI, Manuele; LOMBARDI, Elena; SOUTHERDEN,


Francesca, 2012, Desire, Subjectivity, and Lyric Poetry in Dante’s Convivio and Commedia,
Oxford: Legenda, p.173-180.

LECLERQ, J., 1982, The Love for Learning and the Desire for God: A Study of Monastic
Culture, C. Misrahi (trans.), 3rd edn, New York: Fordham University Press.

LUDOVICO, F. Randolph, The selected works of Thomas Carlyle, 2014, Biblitheca Cakravarti.

MALAGI, Dr. R. A., Four Quartets and Paradiso, New Essays on T. S. Eliot, eds. Vinod
Sena and Rajiv Verma (Delhi : O.U.P., 1992) p.135.

76
MALMESBURY, Thomas Hobbesof, 1651, Leviathan or the Matter, Forme, Power of a
Common-wealth ecclesiasticall and civil, London, printed for Andrew Crooke, at the Green
Dragon in St. Pauls Church-yard. Disponibil online la adresa:
< http://socserv2.socsci.mcmaster.ca/econ/ugcm/3ll3/hobbes/Leviathan.pdf >

MARCHI, Cesare, 1985, Dante, traducere de George Miciacio, București: Editura Artemis.

MASCARO, Juna, 1962, Introduction, The Bhagavad Gita; (New Delhi: Penguin Books,
1994), pp. 30-31.

MCDANNELL, C. and LANG, B., 1988, Heaven: A History, New Haven: Yale University
Press.

MCGRATH, Alister E., 2003, A Brief History of Heaven, Oxford: Blackwell Publishing Ltd.

MEAGHER, James Luke,1887, Man, the mirror of the universe; or, The agreement of
science and religion, explained for the people, Chapter XXVIII, New York: Russell
Brothers, p.359.

MILTON, John, 1959, Scrieri alese, București: Editura de stat pentru literatură și artă,
traducere, note și prefață de Petre Solomon, p.32.

MUSA, Mark, 2004, trans. Dante Alighieri's Divine Comedy: Paradise. Vol. 6. Bloomington
and Indianapolis: Indiana UP, disponibil la adresa: <https://books.google.ro/books?>

O'CONNOR, Timothy, Free Will, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2016
Edition), Edward N. Zalta (ed.), disponibil online la adresa :
<http://plato.stanford.edu/archives/sum2016/entries/freewill/>

PAPINI, Giovanni, 1935, Dante Vivo, tradusă din italiană de Eleanor Hammond Broadus și
Anna Benedetti, New York: The Macmillan Company.

PARMAR, Hitesh, 2002, Paradise Lost and The Divine Comedy: A comparative study, New
Delhi: Sarup & Sons.

REYNOLDS, Barbara, 2006, Dante: the Poet, the Political Thinker, the Man. Emeryville:
Shoemaker & Hoard.

77
SAMUEL, Irene, The Dialogue in Heaven: A Reconsideration of Paradise Lost, III, Source:
PMLA, Vol. 72, No. 4 (Sep., 1957), pp. 601-611
<http://michaelbryson.net/teaching/csun/samuel.pdf>

idem, Dante and Milton : The Commedia and Paradise Lost (Ithaca : Cornell Univ. Press,
1966), p. 134-35.

SAINT Paul, Paul’s first letter to the Corinthians, Good News Bible (Bangalore: The Bible
society of India, n.d.), pp. 216-17.

SANCTIS, De Francesco, 1982, Caracterul lui Dante și utopia lui în: Studii critice,
București: Editura Univers, traducere, cuvânt înainte și note de Ștefan Crudu.

SHAW, Prue, 2014, Reading Dante: From here to eternity, New York: Liveright Publishing
Corporation.

TAINE, H. A., 1890, History of English Literature, Volume II, Chapter VI-Milton, London:
Chatto & Windus, Piccadilly.

TILLYARD, E.M.W., Milton, General editor. Bonamy Dobree. (1952; London: Longman,
Green & Co. Ltd. 1962), p.27.

The Little Flowers of St. Francis, 1963, Dutton: Everyman's Library.

WERBLOWSKY, R. J. Zwi, Antagonist of Heaven's Almighty King, Milton: Paradise Lost:


A casebook, eds. A.E. Dyson and Julian Lovelock (1973; London: Macmillan, 1994) 142-
43.

WILLIAMS, Thomas, 1993, trans. Augustine: on Free Choice of Will. Cambridge: Hackett
Company.

WILLIAMS, Pamela, 2007, Through Human Love to God: Essays on Dante and Petrarch,
Leicester: Troubador Publishing Ltd.

78
ATHERTON, J.S., 2013, Learning and Teaching; Cognitive Dissonance and learning
[Online: UK] retrieved 4 June 2016 from
<http://www.learningandteaching.info/learning/dissonance.htm>

ANNA, 29 January 2006, Dante and Beatrice, disponibil online la adresa:


<http://fascinatinghistory.blogspot.ro/2006/01/dante-and-beatrice.html>

ANDREI, Vicențiu, 18 Feb 2015, Dante si Beatrice – iubire mai presus de viată si de moartea,
disponibil online la adresa: <http://bucurestifm.ro/2015/02/18/dante-si-beatrice-iubire-mai-
presus-de-viata-si-de-moartea/>

BAIRD, Robert, 24 DEC. 2007 8:10 AM, Paradise Lost-Why doesn't anyone read Dante's
Paradiso? Disponibil online la adresa:
http://www.slate.com/articles/arts/books/2007/12/paradise_lost.html

God’s big picture – Overview of Vaughan Roberts’ Bible overview! Disponibil online la adresa:
<http://davemiers.com/wp-content/uploads/2008/06/gods_big_picture_summary.pdf >

KALKAVAGE, Peter, publicat la 10 Aug. 2014, In the Heaven of Knowing: Dante’s Paradiso,
disponibil online la adresa: <http://www.theimaginativeconservative.org/2014/08/heaven-
knowing-dantes-paradiso.html>

OPREA, Dumitru Horia, postat la 6 iulie 2011, Dante si Beatrice – iubiri celebre, în: Culisele
istoriei, disponibil online la adresa: <https://istoriiregasite.wordpress.com/>

PAPINI, Giovanni, 1933, Cum îi iubește el pe oameni în: Dante Vivo, traducere de Laszlo
Alexandru, disponibil online la adresa:
< http://193.226.7.140/~laszlo/eleonardo/n09/Papini4.htm>

PARRY, David, Milton and the Bible, disponibil online la adresa:


<http://darknessvisible.christs.cam.ac.uk/religion_bible.html>

QASSEMI, Mohsen, Fall 2010, Treatment of Free Will in John Milton’s Paradise Lost.
Renaissance, Literature of England, Dr. Hussein Pirnajmoddin. Ultima accesare:
19.06.2016.

79
SMITH, Simone Haruko, 21 July 2010, Dante’s Divine Purpose - Reflections on Dante
Alighieri's Paradiso, disponibil la adresa: <http://hubpages.com/literature/Dantes-Divine-
Purpose-Reflections-on-Dante-Alighieris-Paradiso>

TAYLOR, Jeremy, Faith, Hope, and Love ––1650, Disponibil la adresa:


< https://hopefaithprayer.com/hope/faith-hope-love-jeremy-taylor/>

www.academia.edu
http://www.shmoop.com/
https://books.google.com
http://www.brown.edu/Departments/Italian_Studies
https://www.cliffsnotes.com
https://www.dartmouth.edu
https://www.kent.ac.uk/courses
http://www.litcharts.com
https://ro.scribd.com
www.sparknotes.com
https://www.wwnorton.com
https://en.wikipedia.org
https://ro.wikipedia.org

80