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PHILIPP GABRIEL RENCZES

AGIR DE DIEU
,.
ET LIBERTE
DE L'HOMME
Recherches
sur l'anthropologie théologique
de saint Maxime le Confesseur

Cet ouvrage a reçu


le prix Jean et Maurice de Pange

LES ÉDITIONS DU CERF


www .editionsducerf.fr
Paris

2003
Tous droits réservés. La loi du 11 mars 1957 interdit les copies ou

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soit, sans le consentement de l'auteur et de l'éditeur, est illicite et consti-
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pénal.

© Les Éditions du Cerf, 2003


www .editionsducerf.fr
(29, boulevard La Tour-Maubourg
75340 Paris Cedex 07)

ISBN: 2-204-07158-7
ISSN 0587-6036
Zwei Becken, eins Deux vasques : l'une au sus
das andre übersteigend de l'autre se montant
aus einem alten runden d' une bordure ronde
Marmorrand en marbre défraichie
und aus dem oberen Wasser et depuis la plus haute eau douce
leis sich neigend s'épanchant
zum Wasser, welches dans l'eau, qui par-dessous
unten wartend stand. se tenait alanguie.

Dem leise redenden Au discours adressé vers elle


entgegenschweigend doucement
und heimlich, gleichsam en silence en secret,
in der hohlen Hand comme à dire main vide,
ihm Himmel hinter ciel par-delà l'obscur
Grün und Dunkel zeigend et le vert présentant
wie einen unbekannten comme s'il s'agissait d'un objet
Gegenstand. inconnu.

de Romische Fontane Borghese,


RAINER MARIA RILKE, Paris, 1906.

Ce travail, présenté pour l'obtention des grades de docteur de


l'université Paris-IV et de docteur en théologie à l'Institut catholique
de Paris, est dans sa réalisation redevable de nombreux concours,
directs ou indirects. Qu'il me soit donc permis d'exprimer ma pro-
fonde reconnaissance à tous ceux sans qui cette recherche n'aurait
pas su être menée à son terme. Je tiens à nommer explicitement les
professeurs Michel Meslin et Joseph Wolinski qui ont bien voulu
diriger cette thèse et Mme Madeleine Desanges qui a relu le texte
intégral, travail indispensable pour une thèse rédigée en langue fran-
çaise par un étranger. Je remercie également Mme Françoise de
Gourville et Mlle Martine Hue, mes proches voisines parisiennes, et
M. Ofer Sapir de la Jérusalem lointaine, qui ont soutenu l'auteur
avec leur amitié tout au long de la genèse de cette étude.
Conventions, abréviations et sigles

Conventions et abréviations

Les citations en langues étrangères, soit en langue ancienne,


soit en langue moderne, sont données en traduction dans le
corps du texte.
Lorsqu'une citation est extraite d'une édition bilingue, le
numéro de page donné en référence est toujours celui du texte
grec (ou latin) original.
Les mots ou les groupes de mots ajoutés au texte cité sont
indiqués entre crochets, par exemple: [Dieu] . Les termes grecs
ou latins déterminants dans les traductions citées sont en
revanche donnés entre parenthèse, par exemple: (ÀÛyos).
Les citations bibliques sont notées d'après le système d'abré-
viations le plus courant. Les numéros des psaumes sont donnés
d'après la numérotation de la Bible hébraïque, avec entre cro-
chets le numéro du psaume dans la Vulgate.
Les titres des ouvrages des auteurs anciens sont donnés
dans les notes en bas de page par des abréviations forgées à
partir du titre latin, le titre in extenso se trouvant dans la biblio-
graphie.
En ce qui concerne les œuvres de Maxime le Confesseur,
nous indiquerons soit l'édition critique (lorsqu'elle existe), soit
la Patrologiae cursus completus, series graeca, accurante J.-
P. Migne, Paris, 1856 s., 166 vol. (PG), afin de faciliter l'orien-
tation du lecteur voulant confronter ce travail à d'autres études
publiées avant les éditions critiques. (Une exception sont les
Questiones et dubia pour lesquelles nous ne donnerons que la
référence du texte de l'édition critique, considérablement modi-
fiée par rapport à celui de la PG.)

9
AGIR DE DIEU ET LIBERTÉ DE L'HOMME

Pour ce qui concerne certaines études sur Maxime le


Confesseur, servant de référence régulière dans ce travail, nous
employons dans les notes en bas de page des titres abrégés
dont la liste est indiquée ci-dessous.
Sigles conventionnels et titres abrégés

BJ Bible de Jérusalem, Paris, 1973.


BP Biblia patristica, CNRS, 1-5, Paris, 1975 s.
CCSG Corpus Christianorum, Series Graeca, Turnhout.
CSept. A Concordance to the Septuagint (E. HATCH et
H. A. REDPATH), Oxford, 1897.
DECA Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien,
Paris, 1990.
DS Enchiridion Symbolorum, <iefinitionum et declarationum
de rebus fidei et morum (H. DENZINGER,
A. ScHôNMETZER, Barcelone - Fribourg-en-Brisgau -
Rome, 35e éd. revue, 1973).
DSp Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Paris.
DTC Dictionnaire de théologie catholique, Paris.
EKL Evangelisches Kirchenlexikon, Gëittingen, 1986.
EPhU Encyclopédie philosophique universelle, Paris.
EPhW Enzyklopiidie Philosophie und Wissenschaftstheorie,
Mannheim.
EWNT Exegetisches Worterbuch zum Neuen Testament,
Stuttgart-Berlin-Cologne-Mayence.
GCS Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten
drei Jahrhunderte, herausgegeben von der Kirchenvliter-
Kommission der konigl. preussischen Akademie der
Wissenschaften, Leipzig-Berlin 1897 s. [dit « Corpus
de Berlin »].
GEL Greek English Lexicon (LIDDLE-SCOTT), 9e éd., Oxford,
1958.
GNO Gregorii Nysseni Opera, Berlin-Leyde, 1921 s.
GRLF Le Grand Robert de la langue française, Paris, 1985.
HWP Historisches Worterbuch der Philosophie, Bâle-Stuttgart.
LThK Lexikonfür Theologie und Kirche, Fribourg-en-Brisgau.
OCP Orientalia christiana periodica, Rome.
Œu. Ph. Les Œuvres de Philon d'Alexandrie, Paris, 1961 s.
PG Patrologiae cursus completus, Series Graeca, accurante
J.-P. MIGNE, Paris, 1856 s.
PL Patrologiae cursus completus, Series Latina, accurante
J.-P. MIGNE, Paris, 1844 s.
PTS Patristische Texte und Studien, Berlin-New York.

11
AGIR DE DIEU ET LIBERTÉ DE L'HOMME

RAC Reallexikon für Antike und Christentum, Stuttgart.


REA Revue des études augustiniennes.
RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tübingen.
SC Sources chrétiennes, Paris.
SVF Stoicorum veterum fragmenta, 1-IV (H. AB ARNIM),
Stuttgart, 1964.
TDEHC Textes et documents pour l'étude historique du chris-
tianisme, Paris.
TRE Theologische Realenzyklopiidie, Berlin-New York,
1977 S.
TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchrist-
lichen Literatur, Leipzig-Berlin.
VKGNT Vollstiindige Konkordanz zum Neuen Testament
(K. ALAND), Berlin, 1975-1983.
Essence V. KARAYIANNIS, Maxime le Confesseur. Essence et
énergies de Dieu («Théologie historique», 93), Paris,
1993.
La Charité J.-M. GARRIGUES, La Charité, avenir de l'homme
(« Théologie historique», 38), Paris, 1976.
La Divin. J.-CL. LARCHET, La Divinisation de l'homme selon saint
Maxime le Confesseur(« Cogitatio Fidei », 194), Paris,
1994.
La Trinité P. PIRET, Le Christ et la Trinité selon Maxime le
Confesseur(« Théologie historique», 52), Paris, 1983.
Le Monde A. RIOU, Le Monde et l'Église selon Maxime le
Confesseur(« Théologie historique», 22), Paris, 1973.
Liturgie H. U. VON BALTHASAR, Kosmische Liturgie (2eéd., entiè-
rement modifiée), Einsiedeln, 1961.
Microcosm L. THUNBERG, Microcosm and Mediator. The
Theological Anthropology of Maximus the Con/essor,
Lund, 1965, 2e éd., Chicago-La Salle, 1995.
Studien G. BAUSENHART, « In allem uns gleich au.fier der
Sünde ». Studien zum Beitrag Maximas des Bekenners
zur altkirchlichen Christologie (« Tübinger Studien »,
5), Mayence, 1992.
Théologie F.-M. LÉTHEL, Théologie de l'agonie du Christ. La
liberté humaine du Fils de Dieu et son importance soté-
riologique mises en lumière par saint Maxime le
Confesseur(« Théologie historique», 52), Paris, 1979.
INTRODUCTION

Les écrits de Maxime le Confesseur sont « la synthèse suprême


de l'esprit chrétien gœ.~ ». « Son_~uvre possèae dans toutes ses
dimensions la syl!!hèse comme fomîe mteneure 2 ». îfëStfare que
les auteurs de la littérature théologique ou151îent de mettre en relief
~actère fJ!!!:fhétique de la pensée de saint Maxi~3 , moine
byzantin (580-662 apr. J.-C.)4 qui après sa mort a été honoré du
titre de Confesseur pour avoir eu la langue arrachée et la main
droite coupée parce qu'il avait proclamé, oralement et par écrit,
sa foi en Jésus-Christ selon le symbole du concile de Chalcédoine
(451 apr. J.-C.). La notion des~ employée dans le contexte
de la pensée maximienne, peut se comprendre selon trois sens,
au moins, qui ne se confondent pas.
Tout d'abord, la pensée de Maxime se présente comme une

1. ~LMEIER, Le Christ dans la tradition chrétienne, Il, 1, Le Concile


de Chalcédoine (451) Réception et opposition (451-513), (« Cogitatio Fidei »,
154), Paris, 1990, 31.
2. « Sein Werk hat in all seinen Dimensionen die Synthese zur inneren
Form », H. U. VON BALTHASAR, Kosmische Liturgie c2e éd., entièrement modi-
fiée), Einsiedeln, 1961, p. 19.
3. Voir également V. CROCE, Tradizione e ricerca. li metodo teologico
di san Massimo il Confessore, Milan, 1974, p. 15; CH. ScHôNBORN, Die
Christus-Ikone. Eine theologische Hinführung, Schaffhausen, 1984, p. 107;
E. VON lVANKA, Plata Christianus, Paris, 1990, p. 277, 280; G. BAUSENHART,
Studien, p . 16-17.
4. En ce qui concerne la biographie de Maxime (notamment la question
irrésolue de savoir si le Confesseur naquit en Palestine, comme le dit sa Vie
syriaque, ou s'il fut le fils d'une famille byzantine distinguée, comme l'indiquent
les sources grecques), voir R. BRAKKE, Ad S. M. Vitam. Studie van de bio-
grafische documenten en de levensbeschrijvingen betreffende Maximus
Confessor (ca. 580-662), Louvain, 1980; W . LACKNER, « Zu Quellen und
Datierung der Maksirnosvita »,Analecta Bollandiana, 85 (1967), p. 285-316 ;
S. BROCK, « An Early Syriac Life of Maximus the Confessor », Analecta
Bollandiana, 91 (1973), p. 299-346.

13
....A / AGIR DE DIEU ET LIBERTÉ DE L'HOMME

synthèse selon une acception historique, en ce sens que le


Ço.nfe.sseur se place à une épo~e de l'histoire de la _pensée
chrétienne qui semble en quelque sorte comrriè une récolte de
l'ère _pàtristique antérieure. L'Écriture et laTradition reçÜes
des Pères et des conciles ont faü apparaître les fruits que cette
récolte va s'appropner à l'aide de l'instrument de la raison cri-
tique (logos) par }i_guelle l'homme participe au Logos jlivin.
C'estpourquoi Maxime affirme, d'un côté, qu' «il faut de plus
en plus croire que la parole [Myos] prononcée par Lui [Dieu]
est semblable à Lui-même 1 » et demande à ses interlocuteurs
qu' « ils ne suivent [ ... ] que ce qui a été bien décidé par les
Pères Inspirés de l'Église Catholique et par les Cinq Saints
Conciles2 Œcuméniques3 » et, d'autre part, que « s'il n'y a
dans la foi aucune raison [Myos] d'incrédulité - comme la
lumière ne saurait par nature être cause d'obscurité et comme
le Christ ne saurait signifier le diable -, c'est parce qu'il est
clair que, dans la raison [Myos], abscluroent rien de déraison-
nable__ne Qeut exister4 ». La véritable innovation d'une pensée
chrétienne selon Maxime ne peut alors consister en des ruptures
tranchées par rapport à la tradition ou en des radicalisations
unilatérales de certains partis pris, mais elle doit être effort
d'intégration des différentes instances de la tradition dans une
« synthèse », structure cohérent..e., qui, elle, peut alors, à juste
titre,_i>rétendre à l'originalité.
En second lieu, on peut considérer la pensée maximienne
J comme synthétique en un sens, si l'on veut, logique. Ce sens
se manifeste surtout à travers la méthode que Maxime metën
œuvre dans l' exé~se assez .r>articulière de certains passages
OJbïiCilles ou patristiques. Selon lui, « les _parties contiennent
l'identité de la Qropre totalité5 ». C'est pourquoi il peut déve-
lopper, à partir d'un élément spécifique qu'il isole de son
contexte original, les thèses fondamentales de sa propre pensée.
Il est évident qu'une telle exégèse ne répond aucunement aux

l. Thal., 50, CCSG, 7, 379, 15-16, PC 90, 465 B.


2. Évidemment, par les « Cinq Conciles Œcuméniques », Maxime entend
les conciles de Nicée (325), Constantinople (381), Éphèse (431), Chalcédoine
(451) et Constantinople (553).
3. Th. Pol., 9, PG 91, 128 B.
4. Thal., 64, CCSG, 22, 211, 399-403, PG 90, 709 B.
5. Ep., 13, PG 91, 521 C.

14
INTRODUCTION

critères caractérisant toute méthode qu'on appelle de nos jours


« historico-critique ».
À la lumière de ce ri~cipe ~~Ion le_ uel_« les_pjlfjies ~~ntien­
~>, on peut comprendre pourquoi en dernière ana yse-
le Confesseur n'a pas ~rpuyé la nécessité de composer une
sorte de summa ou de traité encyclopédique, malgré la richesse
èf~ domaines auxquels il s'est intéressé (théologie
tnmtaire christolqgie;-ëSënatQl~aiï.tfu:.opol.Qgie, ecclésiolo-
gie, pour utiliser des appellations _postérieures -queJui-m~m~,
évidemment, ne connaissait pas). C'est en effet sous la forme
de « reponses » à des interrogations ponctuelles et spécifiques
à propos de certains passages de !'Écriture ou des Pères, ou à
l'occasion de discussions théologiques de son époque qu'il a
composé l'ensemble de son œuvre théologique 1.
Le sens essentiel de la pensée maximienne apparaît « syn- 3,
thétique » en un dernier sens révélant en fait la dynamique

----
constante de relations entre des termes antithétiques s'ex_p.riJ!ll!!.!L
dans leur tension dialectique : ainsi n' y a-t-il pas de notion de
la transcendance -- -
-- sans celle de l'immanence, pas de not10n
---..--- de
f'âbSOiusaiis ce IedeiêlâtiI:pas dé notion de contingence sans
- -
celle d'universelle nécessité. Toutefois, c~~ dia~ctig~e
ne_sau_@it être résolu~à tré!Jers une synthèse rationn~llement
intelli ible. L'anthropologie de Maxime s'acheminera alors vers
une réflexion sur la participation « mystérieuse 2 » des hommes
aux natures différentes, divine et humaine, qui en la « Personne

1. L'exception illustre à l'égard de cette estimation des œuvres maxi-


miennes semble être au 12remi~<?_r:.d la !Yfysta_gggia. Pourtant, une <'fois
encore, il ne s'agit pas ici d'un traité systématique sur l'eucharistie, car il
y manquela pnse en comJl!:e de partiesaussi êssëntiellêSî.ïëlaCÜriSécration,
l_'Anamnès_e,_l'Éi fCièse.- C'est pourquoi H. U. VON- BALTHASAR a caracterisé
la Mystagogia comme une « bonne introduction aux doctrines fondamentales
du Confesseur [eine gute Einführung in zentrale Anliegen des Bekenners] »,
dans la mesure où elle « cristallise [ ... ] des pensées qui sont développées
de manière ample et embrouillée dans les Ambigua et les Questions à
Thalassios. ([Die "Mystagogie"] kristallisiert manche in den Ambigua und
in den Thalassiusfragen weitliiufig und unübersichtlich ausgesponnene
Gedanken) » (Liturgie, p. 363).
2. Voir par exemple Amb. Io., 31, PG 91, 1280 D : «De même, en effet
qu' il est venu ici-bas à cause de nous sans changement, homme comme nous
à l'exception du seul péché, en déliant surnaturellement les lois de la nature
ainsi nous aussi irons en conséquence en haut à cause de Lui, devenus dieux
comme lui par le mystère de sa grâce. »

15
AGIR DE DIEU ET LIBERTÉ DE L'HOMME

Jésus-Christ » sont unies, en étant à la fois inséparables et non


confondues. Ainsi Maxime élabore une vision de l'homme, du
monde, voire de l'être en tant qu'être (TÜ EÎvm) qui trouve
son apogée dans la doctrine de la divinisation (8ÉwaLs ), lorsque
« tous font partie de Dieu entier (8EÜS oÀos oÀOLS µETc
XOµEVOS) 1 ».

'EvÉpyELa et ~ÇLs à l'intérieur de la pensée


de saint Maxime le Confesseur.

C'est en tenant compte du caractère synthétique, historique,


logique et essentiel, que nous envisagerons dans la pensée de
Maxime le sens, l'usage et la portée des concepts ÈvÉpyna et
"l:
f1,,LS.
En premier lieu, dans un sens historique, la thèse se propose
de parcourir les instances principales relatives à l'usage des
deux termes ÈvÉpyna et ËÇLs, avant Maxime. Il s'agira là de
prendre en compte les éléments constitutifs qui caractérisent
ces concepts chez les divers auteurs envisagés afin de rendre
possible une étude critique du sens de ces concepts en eux-
mêmes. Ces instances comprendront alors, selon l'usage maxi-
mien tel que nous l'avons connu, la tradition philosophique 2
en tant que représentant le moment rationnel du « logos » ainsi
que la tradition biblique et patristique.
En second lieu, à l'égard du sens logique du principe syn-
thétique selon lequel « le particulier exprime le tout », il nous
semble que l'analyse de l'articulation des deux concepts envi-
sagés dans cette thèse représente in nucleo une démarche essen-
tielle de la pensée de Maxime. Il souligne lui-même d'ailleurs
l'importance de l'effort d'expliquer le sens des mots : « Dire
quelque chose, sans éclaircir au préalable les concepts de ce
qui est affirmé, ne signifie pas autre chose que tout confondre
et laisser dans l'obscurité ce que l'examen envisage. Ceci est
certes étrange pour un homme sensé3 . » Cette heureuse pro-

1. Amb. Io ., 7, PG 91, 1088 C.


2. Il est sûr que le çhoix de termes tels que i'ÈvÉpyna et l'Ë/;LS appartenant
essentiellement au domaine philosophique exige une attention particulière
précisément à cet aspect.
3. Pyr., PG 91 , 289 A.

16
\

INTRODUCTION

posit10n maximienne n'est pourtant pas toujours conforme à


son style qui mérite parfois à plusieurs titres l'épithète de
« byzantin ». Le Confesseur « aime beaucoup les hyperbates,
il est prolixe, [ ... ] embrouillé et difficilement compréhensible,
son style est peu complaisant et visqueux 1 ».
Deux principes, découlant, à notre avis, directement de la
logique concernant le rapport entre le particulier et le tout évo-
qué ci-dessus, nous guideront alors à travers cette lecture des
textes maximiens contenant les deux termes ÈvÉpyna et ËÇL:;,
textes qui ne seront pas toujours d'accès façile.
D'une part, tous les textes de Maxime seront donc évalués
en fonction d'une compréhension de l'essentiel de sa doctrine,
sans l'adoption d'opérations éliminatoires ou discriminatoires
à leur égard qui s'appuieraient sur l'hypothèse de fractures
dans la pensée maximienne, advenues tout au long de sa vie 2 •
Au contraire, nous_Rensons avoir trouvé, à trav~s l'analyse de
l'ensemble despassages contenant l'un ou l'autre de nos
concepts, Ûn~ très .grande continuité enracinée dans les fonde-
ments mêmes de lapensée du Confesseur - conformément à
ses propres principes synthétiques. -
D'autre part, les textes s'expliquent les uns par les autres,
à l'intérieur d'une même doctrine. À ce point, toutefois, il est
vrai, peut intervenir un critère chronologique concernant les
dates de composition des différents ouvrages maximiens. Il
semble, en effet, plus probable qu'un passage plus récent puisse
éclairer le sens d'un texte plus ancien et non l'inverse, surtout
si on tient compte du fait que Maxime au cours de sa vie a
été obligé de revenir souvent sur les mêmes sujets pour mieux
se faire comprendre de ses contemporains.

1. « fer] liebt Hyperbata, ist weitschweifig, [ ... ] unklar und schwer


verstiindlich, sein Stil ist ungefiillig und ziihflüssig », (C. DE VOCHT, s. v.
«Maximus der Bekenner »,dans TRE, 22, Berlin-New York, 1992, p. 300).
2. À ce propos, M. DouCET dénonce dans son article « Vues récentes sur
les "métamorphoses" de la pensée de saint Maxime le Confesseur » (Science
et esprit, 31 [1979], p. 269-302) une lecture impliquant l!_n~ discontinuité~
présente d_ans_les études de A. Riou; Le Monde et de J.-M. GARRIGUES} La
Charité. ~· DOUCET esti~e _gue, selon les hypothèses de ces au!_éurs, M·axime
aurait « évolué en un processus d'auto-cop-ection et de découverte, en cor- ;
rélation aveç_le_ déro11le]Ilent providentiel des circonstances toujours plus
inédites du cours de sa vie » (p. 269) pour conclure que « !'évolution que
Riou et Garrigues discernent, non fondée dans les textes, résulte d'une dis-
torsion imposée par des a- priori d'interprétation » (p. 30à):- - -

17
AGIR DE DIEU ET LIBERTÉ DE L'HOMME

Le troisième sens du caractère « synthétique » de la pensée


de Maxime, le sens essentiel, concerne directement _luelation
dynamique entre E:vÉpynâ et i:'ÇLs. De fait, le choix de l'un et
d~ l'autre concept a été détermin~ par la convictjon qu'}l travers-
eux il serait possible d'apporter quelque lumière sur la question
l'Qecuifëev01r un discours- sur la divîiiisation de l'homme ou, -
--ê"nuaufîes termes, sur l'articulation entre la dimension théo-
logi ue _et la dimension anthropologiqut:_ qui définissent de
manière conjointe la condition de possibilité de la divinisation.
Et de plus, notre recherche doit aussi répondre à la question :
e.!L_quel sens la ossibilité d~_lé!_ divinisatiol!. irnJ?lig_l!_e~le en
elle-mLe sa ~alis tion effective? Car une compréhension
chrétienne de la divinisation voulant exclure toute version pan-
théiste qui, elle, proposerait une simple identification entre Dieu
et l'homme en évacuant tout moment d'altérité entre les deux,
devra nécessairement éluciderjes_modal~selon lesquelles la
notion ~la « divinisation ;_>_Qeut être _vala!?le.11 paraît évident
quela perspective essentielle de la divinis~tion~erne la
réalité d'une signification ontol~uëet théologique. car si
on veut éviter derecfüire a prion cette notion de la divinisation
e l'homme à une simple métaphore ou à un sens urement
psychologique, a!2rs la _gl,!estion fondamentalëë.on.ceJilant _§_a
portée pour l'être divin et humain s'impose - pour la conscience
d'aujourd'h_µi tout comme pour cell~ d~ l'épQ.ql,!e b_xz:~n~e. A
ce point, il semble qu'une prise de conscience de la question
de la divinisation de l'homme à travers une analyse sp.tculative
de ces d~UX concepts fondamentaux ÈVÉpyna et ËÇLS présente
un moyen très efficace pour dégager une compréhension plus
précise ausens dë Tu a!vmisat10n eÇde plus, il se pourralique
cette feëliërche permetted'elargir le champ de la recherche sur
la théologie maximienne que certaines positiofs dogmatiques
figées ont pu entraver 1• r})).; .r) 1
' > ,q ' rr1\YÎrlVl0f"\.A
~

'r 1. Voir à ce propos un compte rendu de ~ PEL0ND_dl\!!S G~gorianum,


" 78 (1997 p. 189-190, c.~mcemant l'ouvrage de J.-Cl. LARCHET, La divin. :
~1()
, ., «Un point r~ssort clairement: ~--:Tarchei~~s~~en gardé -~e suivre la méthode
_t du P. Le Gmllou, de J.-M. Garngues, A. Riou, C. von Schonbom, F.-M. Léthel
h1L ·~:, et F. Heinzer. Le >:yLe"GuiTIOti(Il'en fai~ai~pas m~_stè~iT~
comme un rêcursetlrdêTliOrÛasd,_Aqum et parlait lfe "commuruon [ ... ] entre
lt_! p us grand, des eo O_êen byZ'âlîfiiis,- Maxime, et la plus haute théologie
scolasti lie'. quoi s'ajoutait un o accent antipalanffte. M. Larchet, s'enga-
geant sur d'autres voies, parvient naturellëiUent -à d'aÜtres ~onclusions [ ... ]

18
INTRODUCTION

En effet les deux termes ÈvÉp)'_ELŒ et ËQ.s:_s_e situen_!_~éci­


sé~ans cette sphère ue les Grecs ont a pelé le « µnaÇu »
- entre Dieu et l'homme - concernant l'Un et l'autre, chacun,
pourtant, àsa pro iëfaÇon. l5ans1ecôi1teXie de @-divinisatio11
-1 resu tera a ors, pour Maxime, que celle-ci se réalise grâce à
une intervention, c'est-a-dire une activité (ÈvÉpyna) de Dieu
en faveur de l'homme gui n'exclut pas, mais, au contraire. pré-_
suppose un consentement de l'homme, appelé d'!fil_son activité.....
(ÈvÉpyna) ero re à être transformé à artir d'une gjsposition _
s~ (en grec : ËÇLS') ~un ~ _être divinisé » :

De ceux dont le Saint-Esprit a assumé, selon la naissance, tout


leur choix en les transférant totalement de la terre aux cieux, et dont,
par la vraie connaissance intime en acte (KaT 'ÈvÉ:pynav), Il a trans-
formé l'esprit dans les rayons bienheureux de Dieu le Père (Jn 1,
17) de telle sorte qu'ils apparaissent comme un autre dieu, en deve-
nant, par la grâce selon J'bab.iJ:us_ (KaTà TTJV ËÇw) ~
Lui_ non p.oinLen.Je-dexenan.U:nais en l'étant par essence (rrâo-xwv
àÀÀ' imâpxwv KaT 'oùo-tav); de èèüx-cl,doiië, leë 01x se on
l'habit'!§
(rnTà TTJV ËÇw) de la vertu et de la connaisance est manifestement
~evenu infaillible, ~euvent p~ r~nier_ ~e qu~ils _?nt
connu en acte (rnTËvÈeyna..::) y~ rexpérience même 1.

Si donc, d'après Maxime, ÈvÉpyna et ËÇLS' structu.ren_t c~_tte


rencontre ëîÎtre Dieu et T'_homme qui êQiièîuif à-1~ divinisation
de ce dernier, 1'fnitïative qui déclenche l'avènement-processus
deladivinisation appartrent cïairement _fÏ'ac!!2!1 (ÈvÉpyna)
divine, seu!~ capable d' « él~r » l'homme à partir d~ son
P,fOpre statut cf e re UI!}ain imma,nenLàJ:..étaLd' être divin_ trg_ns-_
cendant. Une présentation des deux termes ÈvÉpyna et ËÇLS'
en vue de montrer leur fonction dans la divinisation doit alors
nécessairement commencer par une étude du terme ÈvÉpyna

(ij'\ "La noti~n d~_:.~ies divines distinguées de l'eE~de J?ieu~ écrit


lL) M~eÇ"~P._res~nt~ez de_gginds_j>réëïeëësseurs de Maxim_e .f.91Il1!le
Grégoire de Nys~e, Basile de Césarée ou Deny~l'~éop_l!g~mais Maxime
lui donne un développement remarquable [... ]". Ce qu'expose ici M. Larchet
e~t rêiiipli 9!_difficultés -e (Trufl'objet de eorniques ~~pu~s siècle~
sont ces difficultés que cherchaient à résoudre e P-:-Le Guil!Q!! et ses dlscipl~s:.
On peut penser qu'ils allaient trop loin, trahis peut-être par leur méthode. En
refermant ce livre, le lecteur se demandera si les réponses de M. Larchet s_Qnt
plus convaincantes.-Il püïï:iTa" croire en Tous casque le débat resteo~n._ »
1. Thal., 6, CCSG, 7, 69, 28-71, 38, PG 90, 281 A-B.

19
AGIR DE DIEU ET LIBERTÉ DE L'HOMME

en tant que source originaire de celle-ci, avant de faire inter-


venir, dans un deuxième temps, le terme ËÇLs en tant que« sup-
port » humain capable d'accueillir l'action divine.
La signification ontologique du grand nombre de termes
employés dans la précédente référence (oùa(a, imcipxw,
TTaaxw ... ) laisse pressentir cependant que Maxime était profon-
dément concerné par une réflexion relative à la question de
«l'être en tant qu'être 1 » initiée par la philosophie classique et
ultérieurement développée par la théologie patristique. P9ur_c.e._
~ui conce!"lle plus d~ec~ment le _çonçe_pt_de l' «être (rà dvm) »,
Maxime expose ên fait une sorte de « trilogie » de la « raison
ç:fê PèTre(X6yoSTôli Et Vêu}>>- cû._1_!1pren~oi§..JÙveaux ~is
« modes (TpÔTToL) », liés l'un àj'autre de ·~ue,
dans lesquels l'être se éploie: l'être (To dvm), Lêtre-bien (Io ED
Élvm) et l'être-to~ours (TO àEl. dvm).

On dit en effet [ ... ] qu'il y a trois modes (TpÔTTOL) [de l'être] :


on considère que la raison to~ ~~re (6 aûµ naç Myoç) de toute
l'ori ine des êtres raisonnables (:\oyLKwv oùaLwv) comporte la raison
--------
de l'être (Toû EÎvm), celle e l'être-bien (TOû EV Elvm), et celle d~
--,-----~~~~
l'être-toujours (Toû àEl. Elvm). [ ... ] La raison de« l'être» n'ayant
naturellement en soi que la puissance vers l'acte ne peut absolument
pas avoir cet acte en toute sa plénitude, en dehors de la volonté libre
(8Lxa Tl']S' npompÉaEwç); celle de « l'être-bien » n'ayant selon la
volonté (yvwµLKWS') que l'acte de la puissance naturelle ne tient pas
entièrement complète cette puissance sans la nature; et celle de
« l'être-toujours » circonscrit universellement ce qui est avant elle 2 •

Dans ce contexte, la divinisation sera elle aussi envisagée à


ces trois plans de l'être, comme le Confesseur le déclare lui-
même :

Celui [le divinisé] est une partie de Dieu au niveau de son être, à
cause de sa raison de l'être en Dieu (füà Tàv Toû ELvm À.Ôyov), il est
bon, à cause de sa raison de l'être-bien en Dieu (füà Tàv Toû EÙ EÎvm
Myov) et il est Dieu à cause de sa raison de l'être-toujours en Dieu
(füà Tàv Toû àd EÎvm Myov) 3 .

1. « TO ov ~ av », (ARISTOTE, Metaph.!:::.., 1, 1003 a 21).


2. Amb. Io., 65, PG 91, 1392 A-B.
3. Amb. Io., 7, PG 91, 1084 B-C.

20
INTRODUCTION

Notre travail envisageant l'articulation du rapport de


divinisation entre Dieu et l'homme, à partir des pôles fonda-
mentaux exprimés par ÈvÉpyELa et Ëi;Ls, s'articulera alors dans
une sorte de triptyque commandé par cette structure tripartite
de l'être : l'être (Tà Elvm), de l'être-bien (To EÙ EÎvm) et de
l'être-toujours (Tà àd Elvm), indiquée par Maxime lui-même.
Dans une première partie, nous dévelop~r_çns le.p~i e_YELa
pour mettre en évidence la dimension o&ologi! ue, l'Elvm,
delarelation entreDiêu eCP omffie ; la deuxième partie
~tra au centre la_dill1ensiorïèt 1que, le To EÙ Elvm, expri-
mant le rapport .Ëntre Dieu et __J>_lllme à partir_Qu pôl~~fas ;
la troisième partie, enfin, mettra en lumière la dimension
christo-pneumatologique de la divinisation qui montre le rôle
conjoint de l'ÈvÉpyELa et de l'Ëi;Ls dans l'accession au To
àd Elvm .
Certes, il est bien vrai que les dime_gsiol_!§ _ontol_Qgique et ri
chrifilQlogique..g_çhevau_ç_hent~Maxime l~ Con(esseur, qui a,,,,, Z:'
n'a jamais traité la question de l'êtr~Ë!!.Jants.tll'~être _ddaç..QD- '· ,=JI
isolée, mais dont l'intérêt ou~ne_~n uê!e OEtol_Qgigue avait /J/Jiflct,
toujours comme raison d'être l~ponse à une_1Et~~2gation _ v
sur a nature humaine de Jésus-Christ, et qm, en outre, a toujours
souligné que le but de tout homme e st sa divinisation, c'est-
à-dire devenir semblable à Jésus-Christ. Il s'agira pour nous
de mettre en évidence ce ui selon saint Maxim~s.tprécisément
le propre e a « condition humaine » caractérisant cha.9!!_~
chrétien apE_elé à suivre Jésus-Christ dans éi à_~a~ers sa libërté,
une « condition humaine » quj_, en fait, à la (g.is rapproche-et___
diSfi:iï@_'homme d~i:!_dition de l'humanité du Christ dans_
son union hypostatique.

L'état actuel de la recherche concernant


lvlpyna et ~eLs.

Un premier regard sur l'état de la recherche contemporaine


concernant ÈvÉpyELa ou Ëi;Ls permet de constater que ces deux
mots ne bénéficient rut~ de la même considération d'!ns l~
études philosophico-théologiques sur l' Antiquité chrétienne.
Pour a première not10n: ÈvÉpyELa (energeia, énergie ou acte),
on trouve des entrées dans pratiquement tous les grands die-

21
AGIR DE DIEU ET LIBERTÉ DE L'HOMME

tionnairest, et de plus, il ne manque pas d'études particulières


consacrées à ce terme2. En revanche, ËÇLs (avec sa traduction
latine habitus) ne fait pas l'objet d'une attention semblable3 ,

1. Pour l'aspect philosophique de l'ÈvÉpyELa, à titre d'exemple :


G. ALMERAS, S. V. «Acte», EPhU, II, 1, Paris, 1990, p. 23-24, et M. ROUSSEL,
s. v. « Dunamis; Energeia », dans EPhU, II, 1, p. 712; O. SCHWEMMER, s. v.
« Akt und Potenz »,dans EPhW, 1, Mannheim, 1980, p. 59-61, et P. JANJCH,
s. v. « Energeia »,dans EPhW, 1, p. 546; D. SCHLÜTER, s. v. « Akt-Potenz »,
dans HWP, 1, Bâle-Stuttgart, 1972, p. 134-142 et M. JAMMER, s. v. «Energie»,
dans HWP, 2, Bâle-Stuttgart, 1972, p. 494-498. - Pour l'aspect théologique,
à titre d'exemple: A. GARDEIL, s. v. «Acte», DTC, 1, Paris, 1909, p. 334-
346; D. RITSCHL, s. v. « Akt », dans EKL, 1, Gottingen, 1986, p. 77; C. FR.
V. WEIZSACKER, s. v. « Energie und Energetik », dans RGG3, 2, Tübingen,
1958, p. 464-465; K. DEMMER, s. v. « Akt », LThK3, 1, Fribourg-en-Brisgau,
1993, p. 295-303 et J. JANTZEN, s. v. « Energie », dans LThK3, 3, Fribourg-
en-Brisgau, 1995, p. 641-642; H. PAULSEN, s. v. « ÈvÉpyELa »,dans EWNT,
1, Stuttgart, 1980, p. 1108. - L'article de E. FASCHER mérite une mention
particulière pour l'abondance des détails qui concernent l'ère patristique, voir
s. v. « Energeia », dans RAC, 5, Stuttgart, 1962, p. 4-51.
2. Concernant l'aspect philosophique : H. BECK, Der Akt-Charakter des
Seins, Munich, 1965; M. Lu, On the Notion of Act, New York, 1992; G. SEEL,
«Die Bedeutung des Begriffspaares "Dynarnis-Energeia" für die Aristotelische
Güterlehre », Archiv für Geschichte der Philosophie, 60 (1978), p. 27-58;
J. STALLMACH, Dynamis und Energeia. Untersuchungen am Werk des
Aristoteles zur Problemgeschichte von Moglichkeit und Wirklichkeit,
Meisenheim, 1959, 202-226. - Pour l'aspect théologique-patristique :
J.-M. GARRIGUES,« L'énergie divine et la grâce chez Maxime le Confesseur»,
Jstina, 19 (1974), p. 272-296; G. !SAYE,« L'unité de l'opération divine dans
les écrits trinitaires de saint Grégoire de Nysse », Recherches de science
religieuse, 27 (1937), p. 422-439; V. KARAYIANNIS, Essence, p. 121-282;
B. POITIER, Dieu et le Christ selon Grégoire de Nysse, Namur, 1994, p. 109-
118; TH. DE RÉGNON, Études sur la Sainte Trinité, Paris, 1892, p. 425-464;
D. WENDEBOURG, Geist oder Energie. Zur Frage der innergottlichen
Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie, Munich,
1980; Ch. Y ANNARAS, « The Distinction between Essence and Energies and
its importance for theology »,St. Vladimir's Theological Quarterly, 19 (1975),
p. 232-245. (Bien évidemment, il est impossible de proposer ici un ensemble
exhaustif des références dans lesquelles l'histoire de l'Église ou des dogmes
mettraient en cause la signification théologique du terme ÈvÉpyELa.)
3. Deux exceptions : d'une part, l'article de S. ~ s. v. « Habitus
et Hahlfüëte>>,dm'iSZJSp, 7, Paris, 1968, p. 2-11; et, d'autre part, G. KR!EGER
et C. ScHRôER, s. v. «Habitus», dansLThK3, 4, Fribourg-en-Brisgau, 1995,
p. 1128-1129 qui, sur une seule colonne, présentent pourtant cette notion de
manière assez réduite par rapport à l'édition précédente, où N. SEELHAMMER
et J. AUER avaient pu consacrer quatre colonnes à ce terme encore. (Voir
LThK2, 4, Fribourg-en-Brisgau, 1960, p. 1298-1301.) Mais cependant, dans

22
INTRODUCTION

mis à part certains dictionnaires philosophiques 1 . La dis arité


de l'intérêt porté à ces notions était déjà évidente au moment
OüSe constituèrëntîes ~ systèmes - philosophiques - ae
l'Antiquité dâssiqu~. _élle persister~ tout au long de l'ép~
patr1sfi ue. Le fait est spécialement remarquable êlans la
controverse du mono-énergisme dans laquelle Maxime le
Confesseur est plus particulièrement impliqué. Nous trouvons
ainsi dans l'œuvre de ce dernier 854 emplois d'ÈvÉpyna et
310 d'ËÇL:;- 2 • - - -- -

Cet état de fait a commandé notre recherche. Alors que pour


ÈvÉpyna nous pouvions nous référer aux recherches publiées
à ce jour, pour ËÇL:;-, nous avons dû étudier les sens du mot à
frais nouveaux, à partir des écrits philosophiques et théologiques
antérieurs à Maxime, avant de rechercher le sens de ce mot
chez notre auteur lui-même.
En ce sens, nous n'avons pas pu choisir légitimement de com-
mencer notre recherche à partir du contexte des querelles chris-
tologiques qui, dans une large mesure, a rendu célèbre notre auteur.
En effet, la question christologique du point de vue des énergies
a été largement abordée par plusieurs chercheurs. On peut citer
F.-M. LÉTHEL, Théologie de l'agonie du Christ. La liberté
humaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique mises
en lumière par saint Maxime le Confesseur ( « Théologie
historique », 52), Paris, 1979; P. PnŒT, Le Christ et la Trinité
selon Maxime le Confesseur(« Théologie historique», 69), Paris,
1983; G. BAUSENHART, « In allem uns gleich auj3er der Sünde ».
Studien zum Beitrag Maximos' des Bekenners zur altkirchlichen
Christologie. ( « Tübinger Studien », 5), Mayence, 1992;
V. KARAYIANNIS, Maxime le Confesseur. Essence et Énergies de

tous ces articles, Ë/;Ls--habitus ne joue _un rôle en théologie qu~_panir de


l'époque scolastique...
1. Voir G. FUNKE, s. v. « Hexis (habitus)», dans HWP, 3, Bâle-Stuttgart,
1974, p. 1120-23; F. WEBER, s. v. « Habitus, Privatio », dans EPhU, II, 1,
Paris, 1990, p. 1108-1109 et G. LEROUX, s. v. « Héxis, Diâthesis », EPhU,
Il, 1, p. 1136.
2. Le chiffre ne prend en compte que les œuvres prises en considération
dans cette étude, en tant que communément acceptées comme authentiques.
Voir à ce propos M. L. GATTI, Massimo il Con/essore. Saggio di bibliografia
generale ragionata e contributi per una ricostruzione scientifica del suo pen-
siero metafisico e religioso, Milan, 1987, p. 36-96.

23
AGIR DE DIEU ET LIBERTÉ DE L'HOMME

Dieu(« Théologie historique», 93), Paris, 19931, et J.-Cl. LARCHET,


La Divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur
(« Cogitatio Fidei », 194), Paris, 1996. Nous pourrons donc nous
limiter à faire référence à ces travaux dans la mesure où ils traitent
spécifiquement des questions concernant l'anthropologie théolo-
gique de Maxime, domaine auquel notre travail appartient.

'EvÉpyELa et ~~LS : un héritage aristotélicien.

La mise en rapport d'ÈvÉpyna et d'ËÇLs se justifie ainsi


essentiellement sur l'élaboration maximienne du thème de la
divinisation de l'homme où les deux notions jouent un rôle
structurant. Or, l'accès à la vie parfaite est également QOur
Aristote l'é l!!l~ement_ÈvÉpyna, de la vie vertueuse coIIîme
~/;LS . - -
De fait, il suffit d'un bref regard dans les dictionnaires de
référence3 pour constater le caractère éminemment aristotélicien
des deux concepts d'ÈvÉpyna et d'Ë LS, aêJà en ce qui concerne
la significa ion e chaque terme pris pour lui-même et, plus
encore, dans le rapport qui s'instaure entre ces deux termes, à
l'initiative du Stagirite;-comme le soulignenTces dictîüfiilaITëS.
Qeux objections rincipales contre toute influen.ce_directe
d'Aristote sur la conception maximienne _dt( l' ÈvÉpyna et de
_l'Ë~LS pourraient cependant être avancées.

1. Même si V. S. CONTICELLO déclare dans un compte rendu de cet ouvrage


dans REA, 41 (1995), p. 187-190, pour ce qui concerne précisément ce point:
« Malgré des affirmations comme "l'enseignement de saint Maxime sur l'éner-
gie ne constitue pas un système indépendant de celui sur les deux natures,
les deux volontés et les deux énergies du Christ" [ ... ] Karayiannis ne consacre
pratiquement aucune analyse au problème crucial du fondement christologique
de la doctrine des énergies divines. Ainsi, en dépit de son titre ("Christologie
et énergies divines"), le troisième chapitre, en fait un court exposé à caractère
général (40 pages environ) laisse le lecteur sur sa faim » (p. 188).
2. Voir Eth. Nic. X, 10, 1179 a-b, en particulier l'affirmation : « En ce
qui concerne la vertu, il n'est pas non plus suffisant de savoir ce qu'elle est,
mais il faut s'efforcer de la posséder [ËXELV ""Ë/;LS'] et de la mettre en pratique
[xpf1a8m "" ÈvÉpyELa] (Où8È 8~ rrEpt àpETlÎS' LKavov TO El8Évm, à"A'A' ËXELil
KaL XPf1G8aL lTELpaTÉoV) », (1179 b 2-3).
3. Le BAILLY pour la langue française, le GEL pour l'anglais.

24
INTRODUCTION

La première, prise en compte par la plupart des chercheurs


d'aujourd'hui 1, est l'absence totale de citations d'Aristote dan~
l' œuvre maximienne 2 • - - - - --

Une influence iîidirecte, eossible à travers la lecture des


auteurs comme emesms d'Emèse et Léonce de Byzance na
~ êtr e hm1tee, vu le contexte plus large e àp1îilosophie
et de la théolo ie eilrs--0-Zanfins dê~1"-s1ec eS,
encore entièrement sous le signe du néoplatomsme, même si
ce ~rnier va de pair avec un progrè~ de a conna· ssance du
Stagirite 3. Il en ira tout autrement de Jean amascène qui, au
vrne s1ecle, a été un vrai connaisseur d'Aristote.
Une deuxième objection fait valoir que les significations
d'ÈvÉpyELa et d'ËÇLs, si elles ont connu à l'ori i une fo ryy.;
'IJ
empreinte aristotélicienne, ont tellement ~olué par la suite chez , , 1,~
les auteurs p_atrjst~ues u'on n' retrouv~lus l'influence aris- " ~ ·
tote icienne originelle. Si cette influe~~tote sur ~axmïë -::,fA"(;
ésttrès conte~tée, celle crâuteurs_patristi ues,j:els ue les tr01s (; /'
Cappaëlocie.!!_s_et le Pseudo-Denys l' Aréo ~i~ ~.e_ araît évi_-/!
~Or ces auteurs ssmibgmt~ plus enc...Qre ue Maxime~

1. L' exception la plus illustre est W . LACKNER, qui dans son ouvrage
Studien zur philosophischen Schultraditwn und zu den Nemesioszitaten bei
Maximus dem Bekenner, Graz, 1962, soutient comme ~s robable ue
M3xime connut ~stote à travers une lecture personnelle de l' O~
Physica, De coelo, De anima et Oeî' Ethica Nicomachea.
2. Abstraction faite de la conjecture avancée par E:. Sherwood ~rap!?!o_s!le
A.mb. 10, PG~s. IV, 212 a 20 d'Aristote; mais c' est
!!_Ile hypothèse que l'auteur, lui-même, dans son index des citations, a marquee
c!'un point d' interrogation. Voir P . SHERWOOD, The Earlier Ambigua oTSf:
Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism ( « Studia
Anselmiana », 36), Rome, 1955, p. 12 et 15.
3. Au début de ce siècle, en Allemagne, c'est à la controverse exemplaire et
radicale entre M. )3aumgartner et M. Grabmann que se limite le _problème de
l'influence aristotélicienne sur la pensée byzantme de l'époque de Maxime. TandÎS
que M. Qrabmann_ voyait au début du VI" siècle le commencement d' un courant
victorieux de la patristique grecque qu'il n'hésitait pas à appeler un « scolasticisme
aristotélicien [aristotelischer Scholastizismus] » dont Maxime le Confesseur
~ait_fill des rep_résentants les plus éminents (voir M. GRAËMANN, Geschic7iTê
der scholastischen Methode, Fribourg-en-Brisgau 1909, p. 92), selon
M. Baumgartner ce n'est qu'en raison de l'emploi de quelques termes de
l'Organon, qu'on trouve du prétendu aristotélisme chez M~, et d' ailleurs,
ces termes mêmes auraient été assimilés ar le néoplatonisme de uis Ion tem s
(vorr M. BAUMGARTNER, « Die Griechen des fiinften achten Jahrhunderts »,
dans : F. ÛBERWEG (éd.), Grundrij3 der Geschichte Philosophie. Die patristische
und scholastische Zeit 10 , Berlin, 1914, p. 183-184).

25
AGIR DE DIEU ET LIBERTÉ DE L'HOMME

_eer à l'influence aristotélicienne. De là, lg conclusion que le


Confesseur ne P.111:.@!t êtrètn.1mtaire du Stagirite quant à sa
conception de l'ÈvÉpyç:La et d°il'Ë~LS. Il ne dépen~~' donc,
ue de ces auteurs ecclésiasti ues.
Par aiJleurs~ s'ICest vrài que la ~e maximienne est une
ensée « ersonnelle et foncièrement originale 1 » qm se situe
« aµ_ço]J.tluentjl~ultiplêS traditions [ ... ] très-tôt rofondément
assimi ées 2 », i~que nous devrions situer ce moine
de l'ère patristique loin de la_phi~ stote. otre étude
ne devr ~ e _çlonc ~s_Je~~r du recours_au Stagirite . e
serait-il pas plus pertinent et, par là, plus fécond, de restreindre
notre analyse d'une compréhension de l'ÈvÉpyna et de l'Ë/;LS
c ez Maxime à Maxime lui-même et à une comparaison avec
les auteurs qu'à bon droitonp00rrait 'appefer « sûrs » en tant
que sources incontestables parce que relevant du rllêfü'e contexte
füstonque et partageant avec Maxime le même intérêt et la
même sollicitude dogmatico-spirituelle?
Cependant, nous maintiendrons notre projet d'examiner atten-
tivement l'usage de ces termes également dans leur source aris-
totélicienne, et cela pour les raisons suivantes.
D'abord, ~recherche qui concerge un conc~_L~ase
e~é à l'intérieur d'une pensée complexe a toujours besoin
de recôllrir à -la référence originelle de ce .f_onc~pt, ne seràit-
ce que pour Iapreôdre comme signification initiale à partir de
laquelle on arrive à reconnaître mie- différence:--
Pour en donner un exemple de critique méthodologique :
afin de refuser la qualité d'auteur de la lettre 38 à Basile de
Césarée, à qui traditionnellement cette lettre est attribuée,
R. Hübner fait appel à une conception aristotélicienne de l' oùofo
qui diffère nettement de celle de Basile, mais qui se trouve,
d'après l'auteur, précisément dans cette lettre 38. Il en tire la
conclusion que la lettre 38 ne peut pas avoir été composée par
Basile, et propose à sa place Grégoire de Nysse comme auteur
de la lettre, après avoir confronté son usage de l'oùaCa avec
celui d' Aristote 3.

1. I.-H. DALMAIS, « Maxime le Confesseur », dans DSp, 10, 840.


2. Ibid., 841.
3. Voir R. HOBNER, « Gregor von Nyssa als Verfasser des sog. ep. 38
des Basilius. Zurn unterschiedlichen Verstiindnis der oûala bei den kappa-
dozischen Brüdem »,dans: J. FONTAINE etc. KANNENGIESSER (éd.), Epektasis,
Paris, 1972, p. 463-490.

26
INTRODUCTION

De plus, la ossibilité de considérer ÈvÉ na et Ë(LS indé:-


pendamment ~igi._nel nous semble, de toute f~on,
bien uroblématigµe. Ainsi, de nos Jours, utiliser la notion de
« surmoi », même si l'on n'a pas l'intention de s'insérer dans
une école freudienne, se fait à l'intérieur d'un champ sémantique
qui suppose implicitement la théorie fondatrice.
D'autre art l'influence aristotélicienne sur les auteurs patris-
tigues qui O!!t été, à leur tour, source d'ins iration our a im
le Confesseu~L ~d'être minime. Dans son artic e
« Aristotélis!Ile 1 », S. ill a examinéëëi="tains ouvrages des
Pères de l'Eglise en_ erchant des traces de la penséë
d'Aristote. Il compte Basile de Césarée parmi ceux qui ont
puisé de façon significative dans la philosophie aristotélico- · .!Jf
péripatéticienne:« La dépendance de Bas~ vis-à-vis d'Aristote 1T':/ ,, fr.0)
2.
est surtout évidente dans les neuf célèbres H mélies sur""?_/
[Hexaméron » En ce qui concerne Gré o·
affirme : « Un examen de l'édition du Commentaire du
, IVi
Cantique des cantiques par H. Langerbeck peut donner une
i~miniscences aristotéliciennes présentes
d~ l'ciuvre de Grégoire3 . » GrégÜîre'Cte Nazianze, selon lu~
« applique à Dieu la doctrine aristotelicienne - dejà signalée
chez Origène et chez Grégoire de Nysse - qui affirme que
Dieu est inconnaissable parce qu'infini 4 ». De même encore,
J Denys l'Aréopagite : « Dans le Pseudo:..Denys l' Aréupagiœ~
on peut trouver des traces des doctrines aristotéli_9ennes tl'.97
venant de Grégoire de Nysse ou du -!1éop1a!onisme 5 .~
Cllïftüence aristotélicienne sur Nemesius d'Emèse reste, d'après
Lilla, hors de aoute : « il reprend tout céëlu' Arist.Qte avait_dit
dans le cha . I du secorîcïlivre du De anima (412a-413a), en
y-3ioutant ses propres o servations critiques ... dans les chap.
XXIX-XXXIV son analyse des concepts de ÈKOUCTLOV, àKOUCTLOV,
îîpüaLpEŒLS, ~OUÀEUŒLS, ouvaµLS (le volontaire, la contrainte,
la délibération, le pouvoir) suit au contraire la démarche de
l' Éthique à Nicomaque d' Arist9te6. »

l. S. LILLA, « Aristotélisme », dans DECA, Paris, 1990, p. 229-238.


2. Ibid., p. 235.
3. Ibid., p. 235.
4. Ibid., p. 237.
5. Ibid., p. 237.
6. Ibid., p. 237.

27
AGIR DE DIEU ET LIBERTÉ DE L'HOMME

De surcroît, on trouve dans ~~e récente Dieu et le Christ


selon Grégoire de Nysse de B.~ l'affirmation : «La relation
que Grégoir~blit entre l'énergie et l' œuvre est pârt'ai!~
conforme aux définitions aristotéli~ Si nous considérons
ue cette « energ1e » esrmenTÈvEpyELa, nous avons la con.fit-
(ê.!/ mation _ 'une présence aristotélicienne chez les auteurs patris-
tiques même sous cet angle_sp~cifi~~erne notre étude~.
Enfin, on -ne -peut pas sous-évaluer le po1âs des rech_erches
ui ont mis en umiere e rapport entre la pensée aristotélicienne
e_!: celle de Maxime. oüSlëS ëifons iëi dans l'ofdre de leur
parution en m 1quant en particulier les pages où il est question
de l'influence du Stagirite sur le Confesseur : H. U. von
Balthasar, Kosmische Liturgie.Maximus âërBekenner : Hohe
und Krise des griechischen Weltbildes, Fribourg-en-Brisgau,
1941 (1 re édition), 9, 127; et Id., Kosmische Liturgie. Das
Weltbild Maximus' des Bekenners, Einsiedeln, 1961 (2e éd.,
entièrement modifiée), p. 37-42, 142, 147, 350; P. Sherwood,
The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and his
refutation of Origenism (« Studia Anselmiana », 30), Rome,
1955, p. 122 s.; E. von lvanka, Plato Christianus. La réception
critique du platonisme chez les Pères de l'Église, Paris, 1964,
p. 294-301 ; L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The
Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund,
1965, p. 93; W. Vôlker, Maximus Confessor ais Meister des
geistlichen Lebens, Wiesbaden, 1965, p. 27-47); P. Piret, Le
Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur (« Théologie
historique», 52), Paris, 1983, p. 374-375, 389, pour ne men-
tionner que les principaux.
Remarquons-le, dans l'article indiqué ci-dessus, S. Lilla a
relevé des notions clés qui,_ dans l' œuvre ~ximi~nne elle-
même, sont issues e a p osoPJiië aristotélicienne et qui vont
IloliSTritéresser par la süite, dans la mesure où èITës sont étroi-
tement liées à l'ËÇLs et à l' ÈvÉpyELa : «La définition de ~ovÀ.T]GLS'

1. B. POITIER, Dieu et le Christ selon Grégoire de Nysse, Namur, 1994,


p. 110.
2. Citons ici encore l'exemple de l'Hexaméron de Basile, déjà évoqué
ci-dessus. Pour rendre compte de ses définitions du mot cipx-rl , Basile s'en
remet à Aristote et affirme : « 'Apx-rl, c' est souvent aussi, dans nos actions,
l'heureuse fin que nous en attendons: ainsi, [nous faisons] l'aumône pour obtenir
la faveur de Dieu, et toute opération vertueuse [pour atteindre] la fin que nous
réservent les promesses divines » (Hom. Hex., SC, 26 bis, 108, 16 - 110, 2).

28
INTRODUCTION

[volonté] (Ad Marinum, PG 91, 13 B 2-3; voir Aristote, De


an. III, 433a 23-24) et celle de TTpoaLpEŒLS [choix] (Ad
Marinum, PG 91, 16 C-D, voir Eth. Nic. III 1113a, 9-11) 1. ~
Ainsi, il nous apparaît indispensable d'approfondir more
extenso l'héritage aristotélicien concernant les termes ÈvÉpyELa
et ËÇLs - avec un regard comprenant éventuellement une
réflexion critique. Pourtant, notre examen de la tradition anté-
rieure à Maxime, tant philosophique que théologique, ne peut
s'arrêter là. Il doit également prendre en compte tous ces auteurs
qui, dans la dépendance d'une tradition aristotélicienne devenue
plus ou moins repérable, ont eux-mêmes développé une concep-
tion de ces deux termes qui, elle aussi, dans la suite a exercé
une influence sur Maxime. Nous pensons en particulier à la
doctrine du stoïcisme tardif et du néoplâfoïiisme pour le côté
philosophique et à celle des Cappadociens et de Denys
l'Aréopagite pour le côté théologique. Ce procédé, même s'il
demande un travail assez long et complexe, nous semble néces-
saire pour retrouver l'arrière-plan sur lequel la spécificité de
la pensée maxirnienne pourra émerger d'autant plus clairement,
empêchant à ce titre de plaquer a priori sur nos termes ÈvÉpyELa
et ËÇLs des notions vagues ou même erronées.

1. S. LILLA, p. 238.
PREMIÈRE PARTIE

TO EINAI: LE CONCEPT D'ENEPfEIA


DANS LES DIMENSIONS
MÉTAPHYSIQUE ET ÉCONOMIQUE
'EvÉ pyELa appartient avec son corrélatif 8uvaµLs- aux
concepts fondamentaux d'une « métaphysique » ou d'une
« ontologie », l'une et l'autre comprises comme science de
l'« être en tant qu'être 1 » et comme fondatrices générales de
toute science, dont l'élaboration remonte à Aristote. En ce qui
concerne d'une part le terme <~taphysiqliè} pour désigner fll'J
cette science de l'être en tant qu etre, il ne se trouve pas lui-'' f1',.,,
même chez le Stagmte mais est apparu vers le 1er siècle avant ~ /.;;
notre ère avec l'édition des œuvres d'Aristote ar Andronicos A

deRhodes. Le terme~ ontologie >,d'autre part, ne sera introduit


qu'à partir du~e siècle pour fonder une distinction entre une
science gui étudie l'étant en général (ontologie) et une science
s'occupant de l'étant suprême (métàphysique) 2 . Dans la mesure
Où pour tous les auteurs qüè nous evoqmms dans cette thèse
la perspective d'une telle distinction entre la métaphysique et
l'ontologie n'a pas lieu d'être alors qu'une doctrine théologique
en tant que doctrine de l'absolu est considérée comme partie
essentielle d'une doctrine de l'être, nous comprenons ces deux
concepts comme synonymes.
Si la contribution philosophique pour la signification d' ÈvÉpyELa
apparaît en fait éminente (chap. n), le mot, pourtant, couvre
un champ bien plus vaste. Nous aborderons en conséquence
toute la généralité du terme (chap. 1er) indiquant déjà en quelque
sorte sa proximité à l' « être ». Une présence implicite de la
notion dans !'Écriture sainte, ainsi qu'un usage du concept plus
explicite, bien qu'assez rare, dans le Nouveau Testament (chap.
III), donneront à l'ÈvÉpyELa dans la suite une forte autorité dans
le développement de la pensée chrétienne. Le mot pourra alors.
servir aux Pères de l'Église pour se référer à la manifestation
et à la communication de Dieu dans le monde (ordre écono-
mique) se rapportant notamment à la création et à l'œuvre du

1. Voir p. 20.
2. Voir L. COULOUBARITIS, « La métaphysique s'identifie-t-elle à l'onto-
logie?», dans Herméneutique et ontologie. Hommage à P. Aubenque, Paris,
1990, p. 297-322.

33
TO EINAI: LE CONCEPT D'ENEPrEIA

Salut. Dans la mesure où toute action divine en faveur du non-


divin revêt une dimension ontologique, il s'agira donc pour
nous de cerner l'apport des différents auteurs patristiques
(chap. IV) au sujet du rôle économique de l'ÈvÉpyna avec son
impact dans le domaine de l'être, afin de faire apparaître la
signification que ce mot exprime dans la pensée maximienne
(chap. v).

34
CHAPITRE PREMIER

ENEPfEIA :
PREMIÈRE APPROCHE

Nous avons indiqué dans notre introduction l'importance que


Maxime le Confesseur accordait à un examen préalable des mots
mis en œuvre dans le discours 1. Mais lorsque les interlocuteurs
sont séparés par la différence des langues, et plus encore par la
différence des langues d'époques lointaines, l'effort de précision
passe par la médiation d'une traduction, sans que jamais on soit
assuré d'atteindre l'exactitude sémantique telle quelle s'est pré-
sentée de manière immédiate aux premiers destinataires. Dans le
rôle de l'interprète, nous sommes néanmoins incités à rendre par
la traduction le sens d'un terme « étranger» le plus authentique-
ment possible dans notre propre langue, rendant compte de tous
les déplacements éventuels que toute traduction implique. Dans
un premier temps, l'effort doit dès lors porter sur la présentation
de la généralité d'une notion se référant à la totalité des contextes
dans lesquels elle et ses traductions apparaissent.

EXTENSION DU CHAMP SÉMANTIQUE

À première vue, avant ou après Aristote, l'extension du


concept d'ÈvÉpyna est si vaste que la 9ompréhension en est
confuse. Dès les présocratiques 2 , le terine, en compagnie de

1. Voir p. 16.
2. Aristote lui-même, selon la mise en œuvre de sa méthode, n'aborde
cette notion qu'en examinant la multiplicité des sens que les philosophes

35
TO EINAI : LE CONCEPT D'ENEPrEIA

ses dérivés (ÈvEpyEîv, ÈvEpy-fis, ÈVEPYTJTLKOS, etc.), concerne


les types les plus divers d'activité qui ont en commun de s'oppo-
ser au m:i8os : ce qui est subi ou éprouvé.
Ainsi le mot désigne-t-il l'efficacité d'un remède en
médecine 1, la force d'un phénomène naturel2, ou le fonction-
nement d'un mécanisme3 ; la voix active en grammaire4 et la
force persuasive de la rhétorique 5 . En outre, ÈvÉpyEw est utilisé,
semble-t-il, pour signifier l'intervention de forces surnaturelles
dans la nature6 . On ne s'étonne donc pas de retrouver ce terme
avec un sens analogue dans la Septante et dans les débuts de
la patristique7 . Mais il faut en venir à Aristote pour découvrir
la sig_nification_ du mot avec les propnét~s gui le dist!!!gu~nt,
d'un côté, de la force enuissance ouvaµLS) et de l'autre
côté_, e l'actio accomplie (Epyov .
---=----

ESSAIS DE TRADUCTION

Comment traduire ÈvÉpyna? Nous avons constaté dès le


début qu'il n'y a pas de traduction univoque dans les langues
modernes pour ce terme. Le mot recouvre un vaste champ phi-
losophico-théologique qui comprendrait au moins : énergie,
opération, force en action, acte (avec d'ailleurs leurs corres-
pondants plus ou moins équivalents dans les autres langues
modernes energy, Energie ... ). Il nous paraît donc présomptueux
de décider d'emblée et une fois pour toutes quelle est la

antérieurs ont pu dégager avant lui (les Mégariques, Anaxagore, Empédocle).


Voir Metaph. 8 3; 1046b 29-36; et A 6, 1072a 5-18.
l. Dans ce sens, ce terme se trouve notamment dans les écrits de Galien
(n< siècle apr. J.-C.), GEL, 564 (s. v. « ÈvÉpyELa »).
2. Voir ibid.
3. Voir BAILLY, p. 676 (s. v. « ÈvÉpyELa ») .
4. Voir GEL, p. 564 (s. v. « ÈvÉpyELa »).
5. Voir BAILLY, p. 676 (« ÈvÉpyELa »)et GEL, p. 564 (s. v. « ÈvÉpyELa »).
6. Voir E. FASCHER, s. v. « Energeia »,dans RAC, 5, 4; GEL, s. v. « ÈvÉpyna »,
p. 564, signale, de son côté, plusieurs auteurs qui emploient ÈvÉpyELa avec
cette signification.
7. Voir le chapitre, «'EvÉpyELa dans !'Écriture sainte », notamment
« Occurrences explicites dans !'Ancien Testament », p. 89 s., et Je début du
chapitre « EvÉpyna chez Clément d'Alexandrie et Origène », p. 104 s.

36
ENEPrElA: PREMIÈRE APPROCHE

meilleure traduction du motl. Nous verrons par ailleurs que le


terme énergie dans la culture contemporaine intéresse un
domaine beaucoup plus vaste que celui des préoccupations phi-
losophico-théologiques (encore qu'un lien implicite chemine
toujours entre ces significations). La corrélation reste toujours,
au mieux, partielle. Les diverses traductions ne pouvant jamais
être totalement adéquates ne sont donc que des approximations
toujours provisoires.

1. On peut illustrer cette difficulté dans ce qui pourrait paraître un dépla-


cement du sens du terme « inaction » ç_orrespondant au terme grec ÈVÉ:e:r:DQ.
t.PJ!!:tir de sa traduction latinemac~ Il semblerait que ce terme soit apparu
dans l'histoire de la langue_ft.ançaise a-;.a:éb~~ du xvnc siècle. En effet, on
re~~> dans le sens e « mtérieure opération de Dieu»
dans la littérature spirituelle de cette é~notarnment chez Laurent de
Paris, Palais de l'amour divin et Benoît de Canfeld, Règle de perfection. Voir
T.:P:-vAN ScHOOTE, s. v. «Inaction», DSp, VII, 2, Paris, 1972, p. 1633-1634.
Dans ce même article, l'auteur a présenté le terme« inaction» de la manière
suivante : « Seul, "inaction" dans le ns de non-action subsistera jusqu'à -,
nos jours, d11ns une acéeption généralement profane. [ ... ] « Inaction » dans .
le sens positif d'action à l'intérieur de l'autre. d'une Înftuence exercée a partJ!, 1 ~
de l'intériorité d'autrui, dont l'acce12tion est exclusivement ~oirituelle et ws- J
tique, n'a guere survécu. Il n'a connu qu'une brèv~nce, liée d'ailleurs
étroitement a l'mfiuence de la s iritualité rhéno-fiamande sur le m sti~
français du début du XVII0 siècle » 1 1 ., p. ans un commentaire des
éCTïrs de Benoit de""eânfeld, P. MoMMAERS nous explique que « le préfixe
"in" [de "in-action"] n'est donc pas privatif [ ... ] c~ qui fait-que le_twn_s;_
désigne une activité et pas du tout c e on s'y attendrait tro aisém
Üne "inact~' » P. OMMAERS, « Benoît de Canfeld : sa terminologie
essentielle », Revue d'ascétique et de mystique, 47 (1971), p. 431, n. 33).
Ainsi P. MoMMAERS et J.-P. VAN ScHOOTE, sans doute en référence au terme
flamand inwerking, montrent-ils le lien de « inaction » avec le mot latin
inactio qu'on retrouve dans des textes spirituels médiévaux. Cependant, il est
curieu~ ciu'ils ne mettent nulle part en évidence la connexion de cette inactio
(et de sa traductibif1Iâîïiande inwerkinfiJ avec son modèle grec Èv-ÉpyELa, à
paajr de la uelle in-actio paraît 2ourtant li~ent traduite. car aucun-è:-
tionnaire du latin médiéval n'admet ce terme (ce que P. MOMMAERS lui-même
r~~)"gu1, a notre sens, doit en fait son existence
à des traductions es auteurs a artenant a la atristi ue rec ue, comme
Origène (voir aussi, 105-106) et Denys 1 eopagite. Un résultat de l'a sence
d~la référence explicite du terillë inactw, a'oîr'"'«~e
(ÈvÉ:p ELa), es~uceIW!nt la fonction de son préfixe « in ». ~
notarnm dans cette mesure ue la querelle du uiétisme, lors u'elle s'exas-
père à pro os du sens d' « inaction » paraît en fait une conséquence de la
perte du contexte fondamental e a tra lion patristique gr

37
TO El NAI : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

Pour compliquer encore l'affaire, non seulement le terme


grec, mais aussi certaines de ses traductions, ont déjà une
Traditionsgeschichte propre qui à son tour exerce un poids
considérable dans l'histoire de la philosophie et de la théologie
et que l'on ne peut que reconnaître a posteriori. En ce sens,
il faut bien admettre qu'il n'y pas de traduction « innocente ».
Pour en donner un exemple, il est évident que rendre en français
ÈvÉpynm par « énergies » facilite une lecture palamite des
énergies divines mieux que ne le ferait la traduction par le mot
« opérations », dans la mesure où « énergie » contient dans
la compréhension de nos jours un statut ontologique bien plus
manifeste que la notion « opération ». Or, c'est précisément
ce statut ontologique des « énergies » qui conduisit au
xrve siècle Grégoire Palamas à déployer sa doctrine théologique
de la distinction en Dieu entre son essence divine et ses énergies,
en prenant à témoin, parmi d'autres écrits, ceux de saint Maxime
le Confesseur 1.
Pourtant, ne pas traduire le mot et se contenter de garder
le(s) terme(s) grec(s) ne nous semble pas une bonne solution!
C'est pourquoi nous prendrons la liberté de choisir chaque
fois parmi les possibilités celle qui nous paraîtra la moins
mauvaise en tenant compte du contexte dans lequel se trouve
notre terme. En outre, il sera assez souvent nécessaire de don-
ner in extenso la traduction 2 du contexte pour dégager un sens
précis.
Dans la pratique, nous proposerons cinq termes susceptibles
de traduire ÈvÉpyna : énergie, opération, activité, actualisation,
acte. Nous préciserons les traits distinctifs exprimant les

1. Il ne nous appartient pas ici de débattre de la légitimité de l'approche


de Grégoire Palamas lorsqu'il prétend fonder ses certitudes à partir de la
pensée de Maxime. D'autant plus que cette pensée de Maxime, objet de
notre recherche, de sept siècles antérieure aux préoccupations de Grégoire
Palamas, est en elle-même complexe et difficile à saisir. Voir également
p. l 16.
2. Comme il nous a semblé que les traductions des auteurs classiques
et patristiques, proposées par les diverses éditions ne sont généralement
pas suffisantes pour notre but, à savoir analyser la conception précise de
deux termes assez complexes, nous avons décidé de refaire nous-mêmes
toutes les traductions utilisées dans ce travail - évidemment à l'aide des
traductions déjà disponibles. En revanche, nous donnerons chaque fois
l'original grec afin de rendre possible une vérification éventuelle par le
lecteur.

38
ENEPfEJ A : PREMIÈRE APPROCHE

nuances de chaque traduction en justifiant les options faites


dans les traductions proposées 1.

« Énergie ».

Le terme est ici calqué directement sur l'original grec. De


plus, utilisé dans un contexte patristique, le mot « énergie »
conserve le caractère d'un terme technique appartenant à la
philosophie et à la théologie : ce sont là au moins deux tvan-
tages qui intéressent cette traduction. En effet, on la retrouve
chez plusieurs commentateurs des œuvres maximiennes, tel que
A. Riou 2 , J.-M. Garrigues 3 , et V. Karayiannis 4 •
Toutefois,« énergie» a l'inconvénient aujourd'hui d'évoquer
un ensemble de significations qui sont anachroniques par rapport
à l' Antiquité grecque : d'une part, le concept a désormais une
place déterminée dans les sciences de la nature 5 , à commencer
par la physique mécanique 6 , où il est question de « l'énergie
qu'on peut définir abstraitement comme la capacité d'un ou plu-

1. On peut remarquer que les traductions des Ambigua et des Questions à


Thalassios des Éd. de l' Ancre traduisent elles-mêmes l'É:vÉ:pyELa de façon dif-
férente, tantôt comme« opération», tantôt comme« acte», tantôt comme« éner-
gie ». Pourtant, si ce n'est pour des raisons spécifiquement théologiques, on a
l'impression que le choix de la traduction est aléatoire, une impression qui se
renforce lorsqu'on observe que J.-Cl. LARCHET traduit les quatre É:vÉ:pyELa du
même paragraphe de manières différentes sans nous en donner une explication
(voir la traduction de Th. Ec., 1, 46, PG 90, 1100 B dans :
J.-Cl. LARCHET, La Divin., p. 560-561).
2. Voir A. Riou, Le Monde, par exemple p. 111, 119.
3. Voir J.-M. GARRIGUES, La Charité, par exemple p. 97 S., 132-133.
4. Voir V. KARAYIANNIS, Essence, par exemple p. 183-231.
5. Pourtant, il est vrai qu'il y a toujours eu, remontant par-delà les siècles
jusqu'à l' Antiquité, une signification physique du concept (voir p. 46). C'est,
en dernière analyse, précisément dans ce fait, qu'on trouve une des charnières
qui assurent le lien implicite qui chemine entre les divers sens du mot.
Cependant, il demeure évident que le déplacement que l'on constate quant
à l'usage de !' « énergie » en physique moderne par rapport à l'É:vÉ:pyELa de
la Physica d'Aristote est considérable!
6. J. Bemouilli est le premier qui, en 1717, introduit « énergie » comme
terminus technicus en physique, après que le terme avait sans doute aussi
été utilisé dans l'histoire précédente de la physique mécanique mais sans
distinction précise de celui de « force ».

39
TO El NA! : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

sieurs corps de produire un travail 1 ». L'usage du mot s'est par


la suite étendu à l'électrodynamique, à la thermodynamique et
à beaucoup d'autres théories de la chimie et de la biologie, se
détachant désormais entièrement des corps pondérables, pour
enfin arriver à la célèbre définition E = m c 2 , donnée par
Albert Einstein en.1905 2 .
D'autre part, on associe à« énergie», notamment à la suite
de H. Bergson 3, des forces situées à l'intérieur de l'homme,
forces de l'ordre psychique/spirituel seules capables de produire
de grands effets, en particulier des œuvres créatrices4 . À notre
avis, c'est justement entre ces deux acceptions, physique et
spirituelle, que se place dans le discours du « New Age » le
rôle, tout à fait accentué, des « énergies 5 ».
Nous pouvons encore reconnaître une place particulière au
concept d' « énergie» dans le vocabulaire littéraire, notamment
à partir de la période romantique. « Énergie » pourra désigner
soit la force qui anime l'activité humaine, soit plus précisément
la création esthétique6.

1. Voir S. AUROUX (éd.) s. v. « Énergie », dans EPhU, II, 1, p. 785.


2. Voir P. JANICH, s. v. «Énergie», EPhW, 1, p. 546-547 et M. JAMMER,
s. v. « Énergie », dans HWP, 2, p. 494-498.
3. Voir H. BERGSON, L'Énergie spirituelle, Paris, 1919.
4. Voir N. BLUMENKRANZ, s. v. «Énergie [esth.] »,dans EPhU, II, 1, p. 786.
5. Voir pour ceci par exemple : J. VERNETIE, Le Nouvel Âge. À l'ombre
de l'ère du verseau, Paris, 1989, p. 125, 230; A. FORTIN, Les Galeries du
Nouvel Âge, Ottawa, 1993, p. 50-51; M. LACROIX, La Spiritualité totalitaire,
Paris, 1995, p. 204.
6. Voir à titre d'exemple pour ce qui concerne le domaine de la littérature:
STENDHAL, Le Rouge et le Noir, I, XII : « Je ne suis pas du bois dont on
fait les grands hommes, puisque je crains que huit années passées à me pro-
curer du pain ne m'enlèvent cette énergie sublime qui fait faire les choses
extraordinaires. »De même, CH. BAUDELAIRE, Les Paradis artificiels, « Poème
du haschisch », IV : « L'homme qui, s'étant livré longtemps à l'opium ou
au haschisch, a pu trouver, affaibli comme il l'était par l'habitude de son
servage, l'énergie nécessaire pour se délivrer, m'apparaît comme un prisonnier
évadé »; A. RIMBAUD, Poésies, Les Premières Communions, IX : « Christ!
ô Christ, éternel voleur des énergies. » Pour ce qui concerne le domaine de
l'art où l' « énergie » est élevée au rang de valeur esthétique éminente, voir
dans l'un des manifestes des futuristes italiens, Poids, mesures, et prix du
génie artistique, publié à Milan en 1914. On y trouve la phrase suivante :
« Seule la quantité d'énergie a de la valeur»; ou encore J. CASSOU, Art et
contestation, Bruxelles, 1968 : «La beauté n'est pas une idée transcendantale
mais une énergie. Connaître la beauté d'un tableau ou d'un poème, c'est
connaître l'énergie qui s'y tient concentrée. »

40
ENEPrEI A : PREMIÈRE APPROCHE

En fin de compte, il nous paraît nécessaire de parler d'une


nouvelle orientation que le terme « énergie » a reçu par rapport
à ÈvÉpyna, tout en reconnaissant des liens réellement existants
avec la compréhension originelle du terme del' Antiquité. Ces
liens apparaissent d'une part si forts, qu'il n'est pas légitime,
à mon avis, de parler d'une « discontinuité » entre les deux
mondes, d'autre part, c'est cette nouvelle orientation qui rend
problématique, incontestablement, de traduire, lorsqu'il s'agit
de passages isolés, ÈvÉpyna directement par « énergie » sans
préciser davantage la spécificité du terme dans son contexte
et, plus particulièrement, de s'en servir de façon systématique
dans l'exposition de la pensée des Pères de l'Église.

« Opération ».

Ce terme désigne en français moderne (même s'il n'appartient


qu'à la langue technique)« l'action de ce qui (en tant qu'agent,
pouvoir, fonction ... ) produit un effet selon sa nature 1 ». Par
rapport au terme même « action » auquel correspondrait plutôt
TTpâÇLs, il est sûr que l' « opération » est, d'une part, bien plus
liée à son sujet (voir le « selon sa nature »), et, d'autre part,
vise davantage le sens du résultat de l'activité (on évalue
l' « opération » à partir de son effet). Autrement dit, avec le
c~< opération», l'accent est mis sur la connexionentre
la nature du sujet a issant et l'ob"et de son action en rec :
Ë~). Cette traduction respecte alors bien e sens d'E-vÉpyna
gue noustrouvons chez es Pères de l'Eglise parlant du rapport
entre Dieu et les hommes gui s'in~ure à travers les actions

~ P. Piret donne dans l'introduction à son ouvrage Le Christ


et la rinité selon Maxime le Confesseur une autre raison de
choisir« opération» pour traduire ÈvÉpyna : « N~d..uisons
energeia par "opération" plutôt que par "énergie'. Le thelèma
est raisonnable et, procédant de lui, l' energeia est raisonnable

1. Voir s. v. « Opération », GRLF, 6, Paris, 1985, p. 940, 0 1, et aussi,


OO 2 et 5.
2. Il est intéressant de remarquer que GRLF fait lui-même état de l'uti-
lisation théologique du terme « opération » justement dans ce sens précis
d' « opération de la grâce » ; voir ibid., 0 1.

41
TO EINAI : LE CONCEPT D'ENEPrEIA

et volontaire : le terme "opération" rend bien cet aspect essentiel


de l' energeia 1• »
Il paraît donc meilleur de traduire ÈvÉpyna par« opération»
en particulier lorsqu'il s'agit de proposer une analyse détaillée
de la volonté dont l'ÈvÉpyna est, selon Maxime le Confesseur,
une partie essentielle, comme nous le verrons 2 • Néanmoins,
nous ne nous limiterons pas à « opération » comme unique
équivalent français d'ÈvÉpyna.

« Activité ».

Là où Maxime traite la question christologique et les ÈvEp-


ydm de l'Homme-Dieu Jésus-Christ, il se montre également
valable d'employer le terme« activité(s) », car ce dernier rend
mieux le caractère universel des deux ÈvEpydm embrassant
un grand nombre d'opérations singulières 3 .
Faisant partie de la langue courante, « activité » comprend
une connotation qui le rend en effet apte à exprimer le sens
d'ÈvÉpyna. L' « activité» peut indiquer l' «ensemble des phé-
nomènes psychiques et physiologiques correspondant aux actes
de l'être vivant, relevant de la volonté, des tendances, de l'habi-
tude, de l'instinct, etc. 4 ». Cette définition se rapproche de
l'acception théologique des deux ÈvEpydm dans le Christ, et
c'est pour cela qu' «activité» est la traduction privilégiée pour
ÈvÉpyna dans beaucoup de manuels d'histoire du dogme chré-
tien5.

1. P. PIRET, La Trinité, p. 54. Outre celui-ci, FR.-M. LÉTHEL, Théologie


et M.-H. CONGOURDEAU, Maxime le Confesseur, l'agonie du Christ («Les
Pères dans la foi», 64), Paris, 1996, ont également tenu avec rigueur à cette
traduction.
2. Voir p. 284 s.
3. La meilleure traduction allemande pour ÈvÉpyna dans ce dernier sens
reste probablement Wirkkraft. Voir les traduction d' ÈvÉpyna dans :
F. HEINZER, Gattes Sohn ais Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi
bei Maximus Con/essor, Fribourg (Suisse), 1980, p. 176 et G. BAUSENHART,
Studien, p. 223 s.
4. Voir s. v. « Activité », dans GRLF, 1, Paris, 1985, p. 105, () 3.
5. Voir par exemple A. GR!LLMEIER, Le Christ dans la tradition chrétienne,
II, 2, L'Église de Constantinople au VI' siècle (« Cogitatio Fidei », 172),
Paris, 1993, p. 336, 477, 486, 501, 504; ou bien, B. SESBOÜÉ, Jésus-Christ
dans la tradition de l'Église(« Jésus et Jésus-Christ», 17), Paris, 1982, qui

42
ENEPrEI A : PREMIÈRE APPROCHE

« Actualisation ».

Signifiant le passage de la puissance à l'acte, ce terme rend


bien le contenu dynamique inhérent à È:vÉpyna qui le carac-
térise, en effet, de manière adéquate, et cela mieux que le terme
« acte 1 ». Cependant, le concept « actualisation » nous situe
dans une perspective philosophique, et, plus précisément, aris-
totélicienne. Par là, il risquerait d'estomper la perspective théo-
logico-spirituelle dans laquelle la pensée chrétienne insère
È:vÉpyna. Il serait assez inhabituel, même si à notre sens cela
ne serait pas impossible, de parler des « actualisations » de
l'Esprit-Saint ou des « actualisations » dans la Création ...

« Acte ».

Dans la mesure où le terme « acte » est souvent synonyme


d' « action 2 » ou en est, en tout cas, voisin, il s'éloigne des
significations précédentes reconnues à l'È:vÉpyna3, et c'est pour-
quoi il ne figure ici qu'en cinquième position.
Pourtant, c'est le terme« acte», qui, à partir du latin actus 4 ,
a servi dans l'histoire de la philosophie d'équivalent à È:vÉpyna
dans le couple aristotélicien 8uvaµLs-È:vÉpyna (puissance-acte).
Comme nous allons rencontrer È:vÉpyna chez Maxime dans
une acception qui suppose cette relation aristotélicienne, c'est-
à-dire explicitement ou implicitement liée à 8UvaµLS', nous choi-
sirons alors de rendre à Aristote ce qui lui est dû et nous
traduirons dans ces cas È:vÉpyna par « acte ».

passe d'un résumé historique du III< concile de Constantinople de 680-681


apr. J.-C. où il emploie le terme« opération» (voir p. 167-173) à l'explication
de la signification de ce concile pour aujourd'hui en faisant usage cette fois-
ci du concept d' « activité » (voir p. 173-175).
1. Voir le paragraphe suivant, p. 43.
2. Voir s. v. « Acte », dans GRLF, 1, p. 97 • 1 b.
3. Voir notre distinction entre ÉvÉpyna et îîpâ/;LS, p. 41.
4. Toutefois, il faut se méfier d'une identification précoce de l'ÉvÉpyna
de la patristique grecque avec l' ac tus purus de saint Thomas d'Aquin, comme
le note très heureusement B. POTTIER : « L' ac tus purus du thomisme est
intra-divin. L'énergie [... ],au contraire, est extra-divine, [ ... ]quelque chose
que le thomisme ne définit pas, ni ne connaît, et qui se joue dans la relation
entre Dieu et le monde » (p. 109, n. 13).

43
TO El NA! : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

Ainsi, envisageant le champ sémantique possible du terme


ÈvÉpyna et de ses diverses traductions, nous avons de ce fait
abordé 1' exploration des incidences philosophiques et théolo-
giques impliquées par l'usage du terme. Il nous faut désormais
parcourir le déploiement d'ÈvÉpyna jusqu'à son expression
dans la pensée maximienne. Nous pourrons alors essayer d'éva-
luer ce qui, à travers les siècles, a pu parvenir jusqu'à lui.
CHAPITRE II

ENEPfEIA DANS LA TRADITION


PHILOSOPHIQUE ANTÉRIEURE
À SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

C'est au sens métaphysique du concept chez Aristote d'abord


et ensuite chez Plotin que nous nous intéresserons dans ce cha-
pitre. Étant donné qu'Aristote représente la source qui déter-
minera toute la réflexion philosophique postérieure au sujet
d'È:vÉpyna par rapport à l'être en tant qu'être, il conviendra
d'évoquer ce qui caractérise la construction de la pensée méta-
physique aristotélicienne à ce propos (p. 45-57). Une partie
critique (p. 57-73) indiquera les questions que l'emploi du terme
par le Stagirite peut susciter. Lui suivra la présentation de la
pensée de Plotin au sujet d'È:vÉpyna, première version modifiée
de l'original aristotélicien (p. 74-79). Une confrontation entre
Aristote et Plotin à propos de notre concept (p. 79-84) conclura
cette section.

ENEPrEI A CHEZ ARISTOTE

Alors que chez Platon on chercherait en vain cette notion',


le terme È:vÉpyna est au cœur de la pensée aristotélicienne. Il
nous faut donc tenter de cerner la richesse originelle de ce
concept chez le Stagirite. Si on a pu concevoir l'aristotélisme
comme la première mise en ordre, voire une« systématisation»,

1. C'est pourquoi il est étonnant de trouver Platon parmi les


« Prédécesseurs » s ' agissant des origines du terme ÈvÉ pyna dans :
V. KARAYIANNIS , Essence, p. 154.

45
TO El NA! : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

de la totalité des multiples aspects de l'expérience humaine 1,


il est également vrai que l'ÈvÉpyna est omniprésente dans cette
philosophie. Un risque existerait de la voir éclater en signifi-
cations dispersées. Or, il se trouve, au contraire, que la notion
s'enrichit et se précise harmonieusement au fur et à mesure
que le « système» s'organise. Nous savons, en effet, que chez
le Stagirite la méthode d'élaboration d'une notion progresse
avec sa mise à l'épreuve dans une confrontation ouverte où
l'unité du sens se dessine dans la délimitation, en se dégageant
des multiples circonstances où elle apparaît2 • On peut constater
cette recherche du sens du terme ÈvÉpyna sur plusieurs plans :
- dans un sens physique : « d'une autre façon la poix et les
graisses sont chaudes parce qu'elle se changent vite en un feu
actif (Els ÈvÉpynav Tivp6s)3 » ;
- dans un sens biologique : « il en va de même pour la
nature : dans le mâle des espèces qui éjaculent, elle se sert
du sperme comme d'un outil, de quelque chose qui possède
du mouvement en acte (KLV'flŒLV ÈvEpydq) 4 » ; ou encore
« parce que tous les organes s'y trouvent [chez l'embryon
d'un animal] en puissance (8vvciµn) sans qu'aucun y soit en
acte (ÈvEpydq), c'est pour cette raison que chacune de ces
parties se forme 5 »;
- dans un sens psychologique : «parlant en général, l'intellect
en acte (KaT 'ÈvÉpynav) est identique aux choses qu'il pense6 »;
- dans un sens rhétorique : « je dis que les mots peignent,
quand ils signifient les choses en acte (ÈvEpyoûVTa) : [ ... ] dans :
"alors, les Hellènes, bondissant de leurs pieds légers", bondis-
sant est un acte (ÈvÉpyna) et une métaphore; car cela veut
dire : vite 7 »;

1. Voir par exemple O. HAMELIN, Le Système d'Aristote, Paris, 1920, qui


certainement situe son interprétation de la philosophie aristotélicienne dans
cette perspective.
2. Voir par exemple le chapitre 1er de De an., 402 a-403 b, proposant ce
procédé pour la notion de lj!vx-fi.
3. Part. an. Il, 649 a 27-29.
4. Gen. an. I, 22, 730 b 19-21.
5. Gen. an. II, 5, 740 b 20-21. À remarquer la confrontation « È:vÉpyna-
8ûvaµLS » dans cet extrait.
6. De an. III, 7, 431 b 16-17.
7. Rhet. III, 11, 1411 b 24-31.

46
ENEPfEI A DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE ...

- enfin dans un sens éthique, d'une importance capitale 1,


dont nous donnons ici plusieurs exemples : « c'est donc que
le bien pour l ' homme (To àvepwmvov àyaeov) consiste dans
une activité de l'âme (<J>uxf]s ÈvÉpyna) en accord avec la vertu
(KOT 'àpETÎ]v) 2 »; ou encore « si les activités (ÈvÉpynm) sont
les unes nécessaires et désirables en vue d'autres choses, et
les autres désirables en elles-mêmes, il est clair qu' on doit
mettre le bonheur (Eù8mµovl.a) au nombre de celles (les acti-
vités) qui sont désirables en elles-mêmes 3 » ; autre exemple :
« ce qu'il y a de meilleur, c'est le bonheur (EÙ8mµ ovl.a), et
celui-ci est activité et réalisation (ÈvÉpyna Kal. xpfiaLs) par-
faite de la vertu 4 ».

'EvÉpyELa et le mouvement.

Tous ces emplois d'ÈvÉpyna, apparemment disparates, ont


leur origine dans la « philosophie première5 » selon laquelle
le mouvement (KLVT)aLS), considéré dans une perspective onto-
logique, envisage le phénomène du changement (µETa~oÀÎ])
aussi bien que celui du « devenir6 ».

1. C'est dans la « Deuxième partie » que nous exposerons en détail la


dimension éthique d'ÈvÉpyELa.
2. Eth. Nic. 1, 6, 1098 a 16.
3. Eth. Nic. X, 6, l 176 b 3-6.
4. Pol. VII, 8, 1328 a 37-38.
5. «Ti rrpwTT) </>LÀoao</>la », Met. , E, 1, 1026 a 30. - On convient habi-
tuellement qu' Aristote désigne par ce titre la métaphysique comme science
de l'être en tant qu'être. (Voir par exemple O. HAMELIN, p. 33; J. M OREAU,
Aristote et son école, Paris, 1962, p. 7 1). Sur les difficultés qui existent
cependant concernant l'objet précis visé par cette appe llation, voir
A. MANSION, « Philosophie première, philosophie seconde et métaphysique
chez Aristote », Revue philosophique de Louvain, 56 (1958), p. 165-221.
Voir égale ment P. AUBENQUE, Le Problème de l 'être chez Aristote, Paris,
1972, 35-40.
6. Comparer Phys., A, 10, 218 b 9-20 où Aristote identifie à propos de
l'explication du temps le phénomène du « changement (µna(3oÀÎ]) » avec
celui du « mouvement (Klllî)aLs ) », avec Phys., A, 8, 19 1 b 27-35 où il
explique la « génération (yÉVEOLS) » et la « corruption (<f>0opa) » comme
des cas spéciaux de « changement (µna(3oÀÎ]) », par les mêmes principes
qui expliquent aussi le « mouvement (Klllî)aLs) », à savoir la « puissance
(8uvaµLS) » et l' « acte (ÈvÉpyELa) » . - Pour s'exprimer dans la terminologie
aristotélicienne, on peut dire que le « changement (µna13üÀÎ]) » est Je genre,

47
TO EINAI : LE CONCEPT D'ENEPfEIA

En fait, c'est au niveau du livre 8 de la Metaphysica que


nous trouvons l'utilisation d'ÈvÉpyna pour désigner le mou-
vement constitué par le couple fondamental 8uvaµLs--ÈvÉpyna.
Après avoir traité de la puissance relative au mouvement,
Aristote continue :

L'acte (ÈvÉpyna) donc est l'exister en tant que le fait (To npâyµa),
non de la façon dont nous disons qu'on existe en puissance (ovvaµn).
Quand nous disons, par exemple, qu'Hermès est en puissance
(ovvaµn) dans le bois, ou la demi-ligne dans la ligne entière parce
qu'elle en pourrait être tirée; nous appelons savant en puissance (ovva-
µn) celui qui ne spécule pas, [mais] qui est sans doute capable de
spéculer. L'autre [façon d'exister] est [celle] en acte (ÈvEpydq.) 1•

Ce qui distingue l' « être en acte » de l' « être en puissance »


est précisément le phénomène du « mouvement (Kt VTJŒLS') » :

Il semble bien, en effet, que l'acte (ÈvÉ pyna) par excellence, c'est
le mouvement (KLVT]<JLS'). Pour cette raison aussi, on n'assigne pas le
mouvement aux choses qui n'existent pas, alors qu'on leur assigne
quelques-uns des autres prédicats : par exemple, les choses qui n'exis-
tent pas sont intelligibles ou désirables, mais ne sont pas en mouve-
ment. Il en est ainsi parce que, n'existant pas en acte (ÈvEpydq),
elles existeront en acte [lorsqu'elles seront en mouvement]. En effet,
parmi les choses qui ne sont pas, il y en a qui sont en puissance
(ovvaµn), mais sans être véritablement, parce qu'elles ne sont pas
en réalisation complète (ÈVTEÀEXELq.)2 •

En termes de« matière (ÜATJ) »et de« forme (EL8os--µop<t>ÎJ) »,


qui sont une autre manière aristotélicienne d'exprimer les consti-
tuants des êtres, la matière s'identifie avec la puissance qui
passe à l'acte à travers le mouvement provoqué par une forme :

tandis que « génération-corruption » et « mouvement » sont des espèces. Et


l'espèce « mouvement » comprend à son tour, en correspondance avec les
principales « catégories » : l' « altération (à).),olwcns-) », la « génération (yÉ-
VEŒLS') » et la « corruption (<f>8opâ) » que nous avons déjà rencontrées, et
encore l' «accroissement (ail/;11aLs-) »,la« diminution (<f>8laLS") »et le« dépla-
cement (<f>opâ) »; voir Phys., r, 1, 201 a 12-15. - Voir également Gen. et
cor., 318 b 2 - 319 b 5, où Aristote étudie ces différentes sortes de µna~o\-fi
de façon détaillée (et qui, à cet endroit, diffère légèrement de l'énumération
donnée ci-dessus).
1. Met., 8, 6, 1048 a 30-35.
2. Met., 8, 3, 1047 a 32 - 1047 b 2.

48
ENEPrEI A DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE .. .

De plus, la matière (ÜÀTJ) n'est en puissance (8uvâµEL) que parce


qu'elle peut aller vers sa forme (EÎ8os) : et lorsqu'elle est en acte
(E-vEpyELQ.), alors elle est dans sa forme (E-v Tc.\) El8EL) 1 •

Or, il est nécessaire de comprendre que ni la ouvaµLS ni


l'ÈvÉpyna - même si elles sont« quelque chose de différent2 »
- ne sont des êtres qui subsistent en eux-mêmes, mais repré-
sentent des moments ou des principes (àpxal) des êtres, relatifs
l'un à l'autre sous le rapport du mouvement. Encore faut-il
éviter une compréhension extrinsèque, quasi « statique » de ces
notions de ouvaµLS et d'ÈvÉpyna, comme si elles équivalaient
à des points extrêmes entre lesquels le mouvement se meut. En
réalité, pour ce qui regarde la ouvaµLs, elle n'est pas une puis-
sance qui repose en elle-même. C'est pourquoi Aristote affirme :

J'entends par puissance, non pas seulement cette puissance déter-


minée qui se définit comme principe du changement dans un autre
être, ou dans le même être en tant qu'autre, mais, en général, tout
principe de mouvement (àpxil KLVTJTLKTJ) 3.

Quant à l'ÈvÉpyna, elle se rapporte au mouvement (KLVîJO'LS),


mais ne s'y réduit point. C'est pourquoi Aristote en arrive à
dire que l'ÈvÉpyna dans son sens le plus complet est à dis-
tinguer du mouvement. Ainsi, ÈvÉpyna est l'acte immanent
qui n'a pas d'autre fin que lui même, tandis que KLVîJO'LS ne
peut trouver en soi-même sa raison suffisante :

Car tout mouvement (KLVTJŒLS) est sans but (àTEÀtjS), comme


l'amaigrissement, l'étude, la marche, la construction : ce sont là des
mouvements ; et certes incomplets. On ne peut pas, en effet, en même
temps marcher et avoir marché, bâtir et avoir bâti, devenir et être
devenu, recevoir un mouvement et l'avoir reçu; et mouvoir et avoir
mû sont aussi des choses différentes 4 .

Pour Aristote, donc, marcher, bâtir, devenir, se mouvoir,


ne contiennent pas le sens de leur achèvement. Ce peut être

1. Met., e, 8, 1050 a 15-17. Voir aussi Met., H, 1, 1042 a 27.


2. Voir Met. , e, 3, 1047 a 18-19: « cpavEpèw OTL 8uvaµL S' KGl È:vÉpyELa
ËTEpov È:anv ».
3. Met., e, 8, 1049 b 5-8.
4. Met., e, 6, 1048 b 29-33.

49
TO El NA! : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

une mobilité illimitée et inconditionnée, essentiellement tran-


sitive.
En revanche, dans le cas de la vision et de la pensée, la fir
se trouve là où l'acte est dans l'agent :

On a vu et on voit en même temps, c'est une même chose, et or


pense et on a pensé. Un tel processus, je l'appelle un acte (E:vÉpyna)
l'autre, c'est un mouvement (KLVTlŒLS-) 1•

En d'autres termes, on est ici devant une activité immanente


ou un acte intransitif qui coexiste avec sa fin. L'acte transitif
au contraire, disparaît quand la fin est atteinte ; en ce sens, Cf
dernier équivaut au mouvement qui, lui, est un « acte sans fir
(ÈvÉpyna àTEÀTjs) 2 ».
Nous allons voir que cette complexité de la conception aris-
totélicienne de l'ÈvÉpyna (compris soit comme « passage df
l'être en puissance à l'être en acte dans un mouvement », soi1
comme « acte qui porte sa fin en lui-même ») sera déterminantf
pour le développement de sa cosmologie théologique.

'EvÉpyELa et ÈVTEÀÉXELa : le finalisme aristotélicien.

Revenons d'abord à l'extrait de la Métaphysique 8, 3, 1041


a 32-1047 b 2, cité ci-dessus3, et qui se termine par l'intro·
duction d'un concept probablement élaboré par Aristote lui-
même, l'ÈvTEÀÉXELa : « l'entéléchie4 », à savoir « réalisatior
complète » ou « achèvement5 ».

1. Met., 8, 6, 1048 b 29-35.


2. Phys., r, 2, 201 b 30-31.
3. Voir p. 48.
4. Il existe une vaste bibliographie sur l'histoire de ce terme. Son étymo-
logie exacte est discutée. Certains y voient le composé de Èv +TÉÀ.os + ËXELL
(avoir la fin, l'achèvement en soi), ou de È:VTEÀ.ÉS-ÈVTEÀ.ws + ËXELV (avoi1
!'achevé - avoir de façon achevée), d'autres pensent plutôt à un mot calqul
sur È:v8EÀ.ÉXELŒ signifiant « permanence ». Voir par exemple K. FRITZ
Philosophie und sprachlicher Ausdruck bei Demokrit, Plata, und Aristote/es
New York, 1938, p. 66.
5. Le BAILLY traduit de façon peu convaincante : « activité, énergie agis-
sante et efficace » (p. 688) ; le GEL est, à mon avis, plus précis lorsqu'i
propose «full complete reality » (p. 575).

50
ENEPrEI A DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE ...

Dans un premier temps, on constate chez Aristote un usage


interchangeable entre ÈVTEÀÉXELa et ÈvÉpyna 1. Les deux mots
désignent alors la réalisation des puissances (8Uvaµns) qui se
trouvent dans les êtres, soit en tant que processus ou résultat
de la réalisation, soit en tant que moteur de cette réalisation
sous l'aspect de la forme (EÎ8os ), en opposition à la matière
(ÜÀ:rl) : « La matière est puissance et la forme entéléchie2 • »
Dans un deuxième temps, Aristote établit une relation déter-
minée entre ÈvÉpyna et ÈVTEÀÉXELa :

L'œuvre (€pyov) est en effet fin (TÉÀos), et l'acte (ÈvÉpyna) est


l'œuvre (To €pyov); c'est pourquoi de ce fait ce mot acte (ÈvÉpyna),
qui est dérivé d'œuvre, tend vers (auvTdvn rrpos) le sens d'entéléchie
(ÈVTEÀÉXELŒV) 3 .

Le Stagirite emploie ici ÈvÉpyna lorsqu'il veut parler du


processus de la réalisation, tandis que dans l'ÈVTEÀÉXELa il
envisage plutôt l'état et la fin à laquelle tend cette réalisation
vers laquelle elle va4 . Dans cette perspective, il apparaît qu'à
l'intérieur même d'ÈvÉpyna peut se nicher un certain caractère
incomplet, condamné à toujours progresser; ici, se trouve un
aspect du terme qui va nous intéresser par la suite.
Quoi qu'il en soit, dans les deux cas on trouve le concept
d'ÈvÉpyna chargé d'un sens téléologique qui est au fondement
de la compréhension aristotélicienne de la réalité du mouve-

1. La plupart des emplois du terme ÈVTEÀÉXELa vont dans ce sens ; voir


à titre d'exemple l'autre célèbre définition du « mouvement », dans Phys.,
r, 1, 201 a 9-11 (également la suite 201 a 11-19), où l'ÈvÉpyna est sim-
plement remplacée par l'ÈVTEÀÉXEW. Voir en outre la définition de l'âme,
De an. Il, 3, 412 a 27-28 : «Aussi l'âme est-elle l'entéléchie première d'un
corps naturel possédant la vie en puissance (~Lo Ti l/Jvxfi Èanv ÈvTEÀÉXELa
~ rrpu'.rn1 cru'.JµaTOS cj>UO-LKOÛ 8uvciµn (WT]V ËXOVTOS). »
2. De an. Il, 3, 414 a 16-17.
3. Met., 8, 8, 1050 a 21-23. Remarquons que c'est dans la perspective
finaliste qu'Aristote explique ici le terme ÈvÉpyna.
4. Citons les autres exemples dans le sens d' une différence entre ÈvÉpyna
et ÈVTEÀÉXELO qui, à vrai dire, ne sont pas très nombreux : Met., 8, 3,
1047 a 30 : «Le nom d'"acte (ÈvÉpyna)'', qui se dispose vers (rrp6s) celui
d'"entélechie", a été étendu des mouvements d'où il vient principalement
aux autres choses »; et encore Phys., 8, 5, 257 b 6-8 : « En outre, nous
avons défini le mobile en ce qu'il se meut. Or le mobile est un mû en
puissance, non en entéléchie; mais l'"en puissance" s'achemine vers (ds)
l'entéléchie. »

51
TO El NA! : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

ment. Ce sens téléologique est fondé dans la « cause finale »


définie comme la quatrième et dernière espèce des causes 1,
responsable du fait que l'être « devient» ce qu'il est. S'il est
vrai que le sens de la cause peut donc être, soit la causa mate-
rialis, soit la causa formalis, soit la causa efficiens, son sens
ultime culmine cependant, d'après Aristote, dans la causa
finalis 2 :

[La cause (To a'lTLOv)] signifie encore la fin (TÉÀos), c'est-à-dire


«ce en vue de quoi (TÜ où ËVEKa =la cause finale) 3 ». Par exemple,
la santé est la cause de la promenade. Pourquoi, en effet, se promène-
t-on? Nous répondons : pour se bien porter, et, en parlant ainsi, nous
pensons avoir rendu compte de la cause. Il en est de même de tout
ce qui, mû par autre chose que soi, est intermédiaire (µnaÇu) entre
le moteur et la fin 4 .

Ainsi lafin (TÉÀos), c'est-à-dire« ce en vue de quoi (To où


ËVEKa) » l'être tend (6pÉyEa8m) 5 vers quelque chose, est une
véritable cause de l'être. Dans De partibus animalium, Aristote
arrive même à dire qu'en tant que cause (alT(a) «la finalité
(To ËVEKa nv6s) paraît première, parce qu'elle est raison, et
la raison est principe, aussi bien dans les produits de l'art que
dans ceux de la nature 6 ».

1. Voir Phys., B, 3, 194 b 32-32.


2. Il paraît cependant évident qu'on ne peut séparer ni la cause finale ni,
par suite, l'ÉvÉpyna de la dimension de la cause efficiente (la troisième
cause), car une cause finale ne peut se réaliser qu'à travers une cause efficiente.
3. Voir aussi Met. A, 2, 982 b 5 : « Ce [la Philosophie] doit être, en
effet, la science théorétique des premiers principes et des premières causes,
car le bien, c'est-à-dire "ce en vue de quoi" est l'une de ces causes »; et
encore Met. A 7, 1072 b 1-2 : « Que la cause finale (Tà où ËvErn) puisse
résider parmi les êtres immobiles, c'est ce que démontre la distinction de
ses significations. La cause finale, en effet, est l'être pour qui elle est une
fin et c'est aussi le but lui-même. »
4. Phys., B, 3, 194 b 32-36.
5. Voir le célèbre début de la Métaphysique : « Tous les hommes ont,
par nature, la tendance (6pÉyovrnL) à connaître », A, 1, 980 a 20-21; voir
en outre A, 7, 1072 a 26-29 : « C'est bien ainsi que meuvent ce qui attire
(Tà 6pEKT6v) et l'intelligible; ils meuvent sans être mus. Le suprême
Désirable est identique au suprême Intelligible. En effet, l'objet du désir est
le bien apparent, et l'objet premier de la volonté raisonnable est le Bien réel.
Nous tendons (6pEy6µE8a) vers une chose parce qu'elle nous semble bonne,
plutôt qu'elle ne nous semble bonne parce que nous tendons vers elle. »
6. Part. an., 1, 1, 639 b, 14-16.

52
ENEPfEl A DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE ...

Ainsi en est-il des termes suivants : Fin, « ce en vue de


quoi », et tendre vers sont des mots phares qui éclairent la
marque profondément téléologique, le finalisme, de la pensée
aristotélicienne. Arrêtons-nous encore un instant sur le mot
tendre qui, en tant que verbe, est plus proche d'un certain mou-
vement, et, par conséquent, davantage en rapport avec ÈvÉpyna.
L'action de « tendre vers » implique un mouvement visant un
point d'arrivée qui se trouve déjà présent, en quelque sorte,
dans le mouvement même - notamment sous forme d'une« fin»
(TÉÀos) qui oriente l' « être en mouvement 1 ». S'il n'y avait
pas la présence de ce point d'arrivée dans le mouvement, celui-
ci ne pourrait s'effectuer que par hasard. En ce sens, le terme
intention, lui aussi, entendu de la même façon comme la pré-
sence efficace d'une fin dans un mouvement, équivaut au
concept de finalité. Par là, on rejoint précisément le contenu
d'ÈvTEÀÉXELa qui, comme nous venons de le voir, ou bien
s'identifie directement avec l'ÈvÉpyna, ou bien l'attire vers
elle.
En conclusion, nous voyons le terme d'ÈvÉpyna associé à
son corrélatif 8uvaµLs littéralement au centre de ce dynamisme
de la finalité. Aristote note : « "Fin" (TÉ À.os), cela veut dire
"acte" (ÈvÉpyna) et ce à cause de quoi la puissance (Tj
ôvvaµLs) est saisie2 . »
C'est dans cette perspective d'un lien étroit entre la cause
finale et l'ÈvÉpyna que celle-ci contient en elle-même sa fin.
Autrement dit, l'ÈvÉpyna est à entendre ici dans son sens
« entéléchique »,comme c'est le cas dans l'activité immanente
telle que nous l'avons exposée ci-dessus 3 . Un acte transitif en
revanche, ne disposant pas de la cause finale en lui-même,
s'éloigne du centre de ce que signifie proprement l'ÈvÉpyna
et ne peut être considéré comme ÈvÉpyna que dans un sens
second.

1. Aristote précise ainsi l'analyse : « Le terme "cause finale" (Tè où


ËVEKa) a deux acceptions : d'une part, le but lui-même, de l'autre, le sujet
pour qui ce but est une fin » (De an. II, 4, 415 b 2-3).
2. Met., 8, 8, 1050 a 9.
3. Voir p. 50.

53
TO EINAI : LE CONCEPT D'ENEPrEIA

La priorité de l'ÉvÉpyELa sur la awaµLS


la configuration du mouvement éternel.

Lorsque Aristote se propose de décrire le passage de « l'être


en puissance» à« l'être en acte», il doit évaluer ce changement
au niveau de l'être en lui-même. Pour le Stagirite, il est certain
que l'ÈvÉpyna représente, du point de vue ontologique, un
« plus » par rapport à la puissance. Ce « plus », Aristote
l'exprime en déclarant, d'un côté, que « l'acte du bien est
meilleur et plus estimable que la puissance 1 », et de l'autre,
qu' «une ÈvÉpyna est antérieure (npÜTEpov) à une 8ûvaµLs 2 ».
Cette « antériorité » implique trois aspects :
a. 'EvÉpyna est antérieure par rapport à 8ûvaµLS selon la
notion, c'est-à-dire dans l'ordre de l'intelligibilité, dans la
mesure où une puissance comme telle ne peut être (re)connue
que par son rapport à sa réalisation, tandis que l'ÈvÉpyna est
(re)connaissable en elle-même.
b. 'EvÉpyna est antérieure à 8ûvaµLS selon l'essence, c'est-
à-dire dans l'ordre ontologique, dans la mesure où la réalisation
représente la perfection de la puissance et non inversement,
« parce que tout ce qui devient s'achemine vers un principe
(ÈTT 'àpxfiv), c'est-à-dire une fin (TÉÀos), puisque la cause finale
(TÜ où ËVEKa) d'une chose est son principe et le devenir (Î]
yÉvECTLS) y est en vue de sa fin 3 ».
c. Quant à l'antériorité au sens temporel, Aristote suppose
un rapport complexe s'instaurant entre ÈvÉpyna et 8ûvaµLs.
Car si, pour l'être individuel en changement, la 8ûvaµLS précède
l'ÈvÉpyna, il faut cependant considérer que cet être individuel
en puissance doit son engendrement, comme tout individu, à
un autre« être en acte» qui l'a réalisé auparavant4 . C'est ainsi
que la priorité d'une ÈvÉpyna est finalement assurée, même
au sens temporel.
Dès lors, il est impossible de concevoir de terme initial ou
final de la succession des générations et, par conséquent, de
la succession de tous les mouvements. Ceux-ci s'enchaînent à
l'infini et il existe donc un mouvement éternel, ou, plus pré-

1. Met., 8, 9, 1051 a 4-5 .


2. Met., 8, 8, 1049 b 4-5.
3. Met., 8, 8, 1050 a 7-9.
4. Voir Met., 8, 8, 1050 b 3-6.

54
ENEPfE!A DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE . ..

cisément, un mouvement qui s'étend exactement à la mesure


du temps :

Il est impossible que le mouvement ait commencé ou qu'il finisse,


car il est, disons-nous, éternel. Et il en est de même pour le temps,
car il ne pourrait y avoir ni l'avant, ni l'après, si le temps n'existait
pas. Le mouvement est, par suite, continu lui aussi, de la même façon
que le temps, puisque le temps est lui-même, ou identique au mou-
vement, ou une détermination du mouvement 1•

Or, à propos de ce mouvement coextensif au temps, Aristote


revient sur l'épineuse question du rapport de priorité de l'ÈvÉpyELa
par rapport à la ouvaµLS ;

Et alors une difficulté se présente ici : il semble bien que tout ce


qui agit a la puissance d'agir, mais que tout ce qui a la puissance
d'agir n'agit pas, de sorte que l'antériorité appartiendrait à la
puissance 2 .

D'où, un peu plus loin, une première conclusion: «Regarder


la puissance comme antérieure à l'acte, c'est avoir raison en
un sens, et tort en un autre 3 . »
Comment expliquer cette indécision alors que l'antériorité
de l'ÈvÉpyELa semblait si évidente? Aristote nous confronte
ici à nouveau à sa conception du mouvement qui implique que
si on doit convenir de l'éternité du mouvement, c'est-à-dire si
la série des mouvements ne peut être conçue autrement qu'infi-
nie, c'est que le mouvement, passage de la puissance à l'acte,
ne s'affranchit jamais lui-même de la puissance. Le mouvement
étant, comme nous l'avons vu, « un acte imparfait (ÈvÉ pyE La
àTEÀÎ]S )4 », se révèle en réalité un acte « dont l'acte même
est de n'être jamais tout à fait en acte 5 ».
Il en résulte que l'éternité du mouvement implique l'évidence
de sa configuration. La seule qui corresponde à l'infini est le
mouvement circulaire, « dont chaque instant est à la fois corn-

1. Met., A, 6, 1071 b 7-11.


2. Met., A, 6, 1071 b 23-27.
3. Met., A, 6, 1072 a 3-4.
4. Voir p. 50.
5. Voir P. AUBENQUE, Le Problème de l'être chez Aristote, Paris, 1972,
p. 454.

55
TO EINAI : LE CONCEPT D'ENEPrEIA

mencement, milieu et fin (rnl. àpxÎJ KaL µfoov KaL TÉ À.os),


et, par suite, où tout est toujours au commencement comme à
la fin, et n'y estjamais 1 ».Telle est la conception aristotélicienne
de la révolution de la sphère sur elle-même comme premier
mouvement de l'Univers.

De KLVTlO"LS à ÈvÉpyELa : le rôle de Dieu, Premier Moteur.

Cependant, en ce qui concerne la thèse du mouvement cir-


culaire infini, une réflexion sur la cause de ce mouvement, à
savoir son principe (àpx-fi) absolu, semble plus fondamentale
encore. Car dans la mesure où le mouvement premier, comme
nous l'avons vu, s'identifie à la révolution d'une sphère cos-
mique, soit au Premier Ciel, lequel serait donc lui-même tou-
jours en mouvement, ce dernier renvoie à son tour à un principe,
le Premier Moteur qui, lui, est immobile. Il est en effet évident
que ce qui effectue le passage de la puissance à l'acte en tant
que se mouvant ne peut être qu'un intermédiaire dans la genèse
du mouvement qui, pour se fonder, a toujours besoin d'un prin-
cipe qui le produit2 •
Puisque tout ce qui admet la matière dans sa composition est
susceptible de mouvement - étant donné que la matière est l'être
en puissance dont le mouvement provoque l'actualisation -, ce
principe premier qui produit le mouvement premier sera, par
définition, exempt de toute matière. Il sera acte pur, ÈvÉpyna
sans autre qualification.
C'est ainsi qu'Aristote en vient à postuler l'ÈvÉpyna pure
comme propriété d'un être divin. Celui-ci jouit d' « un genre
de vie parfait, que nous ne vivons que pour peu de temps.
Mais Lui [Dieu], Il l'a toujours (pour nous ceci est impossible)
puisque son actualité (ÈvÉpyna) est satisfaction (Î)8ov-fi)3 ».
De plus, il est « celui qui se pense donc lui-même, puisqu'il
est ce qu'il y a de plus excellent, et son intellection est !'intel-
lection de l'intellection4 ». Dès lors, ayant assemblé ces deux
actes que sont la vie et !'intellection dans un unique principe,

1. Phys., 8, 9, 265 a 33-265 b 1.


2. Voir p. 49 où il était question du caractère inachevé du mouvement.
3. Met., A, 7, 1072 b 14-16.
4. Met., A, 9, 1074 b 33-35.

56
ENEPrEI A DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE ...

le philosophe fonde un discours sur Dieu, à savoir une théologie


au sens propre du terme : « L'acte de l'intelligence est vie, et
lui (Dieu) est cet acte même (È:KEîvos oÈ Ti È:vÉpyna) et cet
acte même subsistant en soi est la vie parfaite et éternelle :
c'est pourquoi nous disons que dieu est un vivant éternel et
parfait 1• »
On comprend alors en quel sens Dieu, dans sa perfection
immuable, est le principe de tout mouvement dans l'Univers.
Exempt de toute virtualité, exempt de toute matière, il est forme
(EÎ8os) pure correspondant à l'È:vÉpyna pure, l'È:vÉpyna dans
la plénitude de l'È:VTEÀÉXELŒ. La forme se révèle énergie, c'est-
à-dire actualité perpétuelle.
C'est en effet par l'intervention de la matière que se rompt
la coïncidence de la forme et de l'acte, et qu'à l' È:vÉ pyna pure
se substitue le mouvement (KLVT]CTLS), processus d'actualisation
par où l'être se réalise comme forme dans la matière. La forme
s'impose en l'oùofo comme quiddité à laquelle chaque être
singulier aspire. C'est de cette façon que le Prenùer Principe
deviendra moteur de toutes choses : il meut, tout en restant
lui-même immobile, comme Cause finale, en tant qu' « objet
de désir (È: pwµEvov )2 ».
La pensée téléologique rattrape ici la théologie. La finalité de
la nature, en vertu de laquelle tout mouvement est déterminé
par une cause finale, ne fait que traduire cette aspiration univer-
selle, immanente à tout être. Ainsi donc la finalité de l'È:vÉpyELa
anime l'ensemble de la philosophie d'Aristote et, sans doute,
pourrait-on dire, l'esprit même de cette philosophie.

RÉFLEXIONS CRITIQUES

Dans la partie précédente, nous avons essayé d'exposer les


éléments fondamentaux de la doctrine aristotélicienne concer-
nant l'È:vÉpyna. À notre sens, cette théorie contient une tension
fondamentale que les siècles à venir traiteront de manières
différentes : c'est la question du caractère de la corrélation

1. Met. , A, 7, 1072 b 26-30.


2. Met., A, 7, 1072 b 3.

57
TO EINAI : LE CONCEPT D'ENEPrEIA

ôuvaµLs-ÈvÉ:pyna. Comment peut-on expliquer que ôuvaµL~


et ÈvÉ: pyna s'enchaînent, la dernière dans la première, au seil
d'une relation de finalité malgré leurs différences essentielles'
Nous aborderons ce problème à partir de quatre points de vue
l'étroitesse de la structure binaire « ôUvaµLs-ÈvÉ:pyna », l'inté
grité du terme ÈvÉ:pyna, l'analogie, et enfin les limites d'urn
conception de l'ÈvÉ:pyna prise principalement dans la structun
prédicative du langage. Nous mettrons en évidence les diffi
cultés provoquées par la doctrine aristotélicienne en indiquan
certaines perspectives qui pourraient ouvrir la possibilité d'um
solution.

L'étroitesse de la structure binaire « 8waµLs-ÈvÉpyELa ».

Les analyses des deux derniers chapitres nous montrent qm


le schéma habituel au moyen duquel il est courant de représente1
le rôle de l'ÈvÉ:pyna chez Aristote, (le schéma binaire ôuvaµLs·
ÈvÉ:pyna) se révèle en réalité problématique sous un double
rapport : d'une part, le caractère inachevé des deux pôle~
ôuvaµLs-ÈvÉ:pyna et, d'autre part, les perplexités qui résultern
de ce schéma binaire pour la biologie et la cosmologie aristo·
téliciennes.

Le caractère inachevé des deux pôles ôuvaµLs-ÈvÉ:pyna .


Sur un premier plan, même si Aristote a constamment recoun
au binôme ôuvaµLs-ÈvÉ:pyna comme à la structure par excel-
lence qui explique le changement des êtres contingents, on a
bien vu que les pôles ôuvaµLs-ÈvÉ:pyna ne sont pas autonomes
en eux-mêmes, mais qu'ils ont besoin, chacun de son côté, de
s'ouvrir à un troisième élément, si on veut que l'explication
du phénomène du changement à travers ces deux termes soit
plausible. Ainsi, d' un côté, ôuvaµLs renvoie obligatoirement à
une ÈvÉ: pyna qui la précède, en vertu de l'antériorité causale
de l'ÈvÉ:pyna par rapport à toute ôuvaµLs. D'un autre côté,
ÈvÉ:pyna suppose la tendance inhérente à se parfaire par l'Èv·
TEÀÉXELŒ (qui, d'ailleurs, équivaut souvent au terme ÈvÉ:pyna),
en tant que celle-ci est la fin réelle de tout mouvement. D' autre
part, nous avons vu que ce n'est que par l'ÈvTEÀÉXELa que
l'ÈvÉ:pyna est signifiée comme « véritable », dans la mesure

58
ENEPrEI A DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE ...

où l'ÈVTEÀÉXELa représente elle-même la fin, à l'opposé de


tout ce qui n'est que mouvement transitif.
Suivant nos réflexions, le schéma binaire,
ÔuvaµLS - ÈVÉpyELa
aurait alors besoin d'être développé en un schéma plus com-
plexe que l'on peut représenter ainsi :

- ouvaµLS - ÈvÉpyELa

Il est vrai qu'on ne rencontre pas explicitement ce schéma


chez Aristote, alors qu'il apparaît comme structure organisatrice
chez Maxime le Confesseur. Cependant, ce schéma complexe,
combinaison de deux schémas tripartites, se laisse pressentir
dans la réflexion aristotélicienne de manière implicite. Nous
avons déjà mentionné certains textes à propos de la priorité de
l'E:vÉpyna sur la 8uvaµLs dans lesquels un troisième facteur,
nécessaire pour déclencher l' « actualisation » exprimée par le
couple ouvaµLs-ÈvÉpyna est constamment évoqué 1• De même,
le fait d'introduire à l'intérieur de l'E:vÉpyna la démarcation
d'une ÈVTEÀÉXELŒ indiquant le sens final de cette actualisation
de la ouvaµLS trahit, en quelque sorte, la nécessité de « par-
faire » le schéma binaire 8uvaµLs-ÈvÉpyna par l'ajout d'un
troisième élément.
Enfin, nous retrouvons encore l'allusion à un schéma tripartite
dans la conception aristotélicienne des substances (oùaLm) par-
ticulières de la nature : « Chaque être naturel (T à <Pvan ovTa
rravTa) en effet, a en soi-même un principe (àpxfiv) et de
mouvement (KLVTjŒEWS) et de repos (Kal. ŒTUŒEWS) 2 • » On
reconnaît ici les trois données, le principe, le mouvement et le
repos, qui constituent la structure spécifique de la nature. Or,

1. Voir p. 54.
2. Phys. B, 1, 192 b 20-23.

59
TO El NA! : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

même s'il reste vrai que ces trois éléments ne se trouvent pas
dans cette citation au même plan, étant donné que le « principe »
régit, soit le mouvement, soit le repos, comme l'indique le
génitif de ces deux derniers, on entrevoit pourtant dans cette
conception concernant la nature une liaison téléologique existant
entre les trois éléments « principe-mouvement-repos » dont la
complexité ne se laisse que difficilement renfermer dans l'oscil-
lation bipolaire entre OUVQµLS' et ÈVÉpyELa.

Perplexités résultant du schéma binaire pour la biologie


et la cosmologie aristotéliciennes.
À un deuxième plan, le caractère inachevé du binôme Oir
vaµLs-ÈvÉpyna semble encore plus évident : la cause finale
n'est jamais aussi présente qu'en biologie, c'est-à-dire dans le
domaine des êtres vivants, dont les membres particuliers sont
façonnés de sorte qu'ils ont pour fonction de développer et de
maintenir l'intégrité de l'organisme total de l'être en vie. Or,
on connaît bien l'axiome d'Aristote : « La nature ne fait rien
en vain 1• » Le Stagirite révèle par là une conception de la
nature comme organisatrice (81iµLOupyfiuaua) 2, fabricatrice 1

(TTmoûua) 3 et surtout exprimant une intention : elle veut (~o{r


À.ETaL ) 4 et elle regarde vers le but à atteindre 5 . En tout cela,
la nature exprime une relation des causes efficientes et finales
qu'on retrouve également dans la production artificielle.

Partout où il y a une fin (TÉ À.os), les termes antérieurs et les termes
consécutifs (= les moyens) sont faits en vue de la fin. Donc, selon 1
qu'on fait une chose, ainsi se produit-elle par nature, et selon que la J
nature produit une chose, ainsi la fait-on, à moins d'empêchements. 1
[ ... ] En conséquence, la manière dont une chose se fait, c'est aussi ,
la manière dont la produit la nature. [ ... ] Par exemple, si une maison c
était engendrée par nature, elle serait produite de la façon dont l'art
en réalité la produit; au contraire, si les choses naturelles n'étaient
pas produites par la nature seulement, mais aussi par l'art, elles t

I
1. Voir De cœlo, I, 4, 271 a 33; ibid., II, 5, 288 a 2; Part. an. III, 3,
658 a 8.
2. Part. an. II, 9, 654 b 31.
3. Part. an. II, 13, 657 b 37.
4. Gen. an. III, 1, 753 a 8. €
5. Part. an. IV, 10, 686 a 22.

60
ENEPrEI A DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE ...

seraient produites par l'art de la même manière qu'elles le sont par


la nature 1•

Mais, tandis que dans la production artificielle, l'artisan


conduit le projet à réaliser, la nature porte en elle-même sa
raison suffisante2 . En ce sens, Aristote introduit la distinction
entre une .finalité extérieure, présente dans l'activité d'un artisan
qui agit de l'extérieur sur la matière, et la finalité immanente
de la nature qui exclut cette distance entre le principe organi-
sateur et l'objet de son action. Ainsi le mouvement naturel
s'explique-t-il par le dynamisme interne d'un être naturel dont
l'E-vÉpyna contient la finalité poursuivie par une 8uvaµLs .
Transposé au plan cosmologique, le souci de poser un prin-
cipe immanent capable d'englober en soi tous les autres mou-
vements comme des actualisations déterminées de son
dynamisme universel, conduit le Stagirite à introduire le concept
d'un mouvement premier sous forme de Premier Ciel. Celui-
ci se situe en tant que principe suprême de l'organisation de
la totalité de l'univers entre les êtres naturels et le Premier
Moteur, qui est, lui, transcendant, Acte pur, fermé sur soi, mais
cause du premier mouvement. Là aussi, le mouvement universel
reste tributaire d'une finalité insérée à l'intérieur de la structure
binaire de 8uvaµLs-ÈvÉpyna.
Certes, derrière cette conception du Premier Ciel en relation
avec le Premier Moteur réapparaît la complexité profonde du
terme ÈvÉpyna qui comprend chez Aristote les deux dimen-
sions, d' abord l'actualisation, comprise comme passage de la
puissance à l'acte dans un mouvement, mais aussi celle de
l'achèvement qui est la fin même du processus. De cette façon,
la révolution du Premier Ciel est une ÈvÉpyna qui est un mou-
vement perpétuel, un processus sans fin, toujours en acte, parce
que « tout ce qui est incorruptible existe en acte (ÈvEpydq) ;
[... ] c'est pourquoi le Soleil, les astres, le Ciel tout entier sont
toujours en acte (ÈvEpyEL)3 ».
En revanche, l'ÈvÉpyna à laquelle tend ce mouvement du
Premier Ciel, la forme dont il est l'actualisation sans cesse

1. Phys., B, 8, 199 a 8-15 .


2. Met., A, 3, 1070 a 7-8 : « L' art est principe [résidant] en un autre (à pxii
ÈV UÀÀ(jl), la nature est principe (résidant] en lui-même (ÙPXTl Èv QlJTcji). »
3. Met., El, 8, 1050 b 18 et 22-23 .

61
TO El NA! : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

poursuivie, jamais atteinte, est une Activité exclusive de tou


changement, une Entéléchie parfaite, à quoi rien ne peut êtn
ajouté par un progrès dans le temps. C'est une 'EvÉpync
immuable.
Dans la mesure où on est prêt à admettre cette ambivalenct
aristotélicienne du terme ÈvÉpyna, le postulat du« mouvemen
éternel » objectivant la totalité des mouvements sous la forme
d'un « étant », le « Premier Ciel », semble tout à fait légitime
malgré l'ambiguïté de son aspect quelque peu « chosiste ».
Mais nous pouvons écarter ici la question du statut ontologique,
en quelque sorte « transphysique », des sphères célestes avec
leurs astres et tous les problèmes que cette question entraîne.
De plus, nous éviterons de soumettre Aristote à une critique
qui prendrait son point de départ dans les acquis d'une religion
révélée qui présente un Dieu Créateur, pour lui reprocher la
multiplication des principes supérieurs, ou encore la mécon·
naissance de la vraie transcendance du Premier Moteur 1• Cela
dit, il est évident que le fondement biblique constituera clai·
rement la différence la plus visible entre les Pères de l'Église
et le Stagirite.
Reste néanmoins un problème fondamental lié au fait
qu'Aristote fait reposer les fondements biologiques et cosmo·
logiques sur la structure binaire 8UvaµLs-ÈvÉpyna. Prêtons alors
une fois encore attention à la figure que le Stagirite attribue
au premier mouvement. S'il l'objective dans l'image du cercle
et de son éternel retour, il va finalement privilégier une concep-
tion paradoxalement immobile du mouvement en tant que pas-
sage de 8uvaµLS' à ÈvÉpyna dans l'intention de se rapprocher
le plus possible d'un idéal de continuité et de stabilité qui
échappe par là à l'imprévisible. Un reflet direct en est, au niveau
des concepts, l'identification de l'ÈvÉpyna à l'EÎ8os (forme),
comme nous l'avons vu ci-dessus 2 . Mais le prix qu'Aristote
est prêt à payer n'est pas négligeable : c'est le renoncement à
la possibilité du « plus-être », à l'idée de véritable progrès.
Dans une telle perspective, l'ÈvÉpyna se voit, en fin de compte,
fixée pour toujours par sa 8uvaµLS', du moment qu'elle ne peut

1. Pour ceci, on renvoie à S. DECLOUX, Temps, Dieu, Liberté dans les


Commentaires aristotéliciens de saint Thomas d'Aquin, Paris-Bruxelles, 1967,
en particulier p. 166-173.
2. Voir p. 49.

62
ENEPrEI A DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE ...

jamais dépasser les limites que le cercle éternel de cette dernière


lui réserve. La priorité de l'ÈvÉpyna - pourtant affirmée avec
insistance - ne concerne alors qu'une transcendance détachée
de la réalité de tout mouvement, c'est-à-dire l'ÈvÉpyna pure.
Les êtres mus par cet acte pur, représentant les cercles du pre-
mier mouvement, sont donc condamnés à répéter des cycles
compris à l'intérieur de ce premier mouvement. À plus forte
raison, les êtres sublunaires, mus selon l'ordre moteur du pre-
mier cercle, ne peuvent développer à l'infini qu'une motricité
qui reproduit la nécessité d'un système défini une fois pour
toutes. Ainsi, l'ordre de la nature n'a pas d'histoire.

L'intégrité permanente de l'ÈvÉpyELa menacée


dans la structure 8waµLs-ÈvÉpyELa.

Reprenant sous un autre aspect les observations faites ci-


dessus à propos du bipolarisme 8uvaµLs-ÈvÉpyna, nous main-
tenons que ce schéma binaire pourrait finir par aliéner l'intégrité
de la signification de l'ÈvÉpyna en lui ôtant son dynamisme
interne.
Lorsque Aristote affirme qu'il y a bien u1!_e r~la!_j.on_e~ntielle
des deux principes (8uvaµLs et ÈvÉpyna) du cQ_angement 1, il
n'explique pas cependant comment ils s'enchaînent l' un à
l'autre et qifêlle' est la e de leur co@L(!!:ion. Sa préoccu-
pation pri~t généralement d'indiquer tous les rapports
sous lesquels une certaine distinction de deux concepts est
valable, tandis que la relation entre eux ne reste souvent
qu'implicite. Ainsi, 8uvaµLs et ÈvÉpyna apparaissent chez lui
comme deux « modes » distincts de l'être dont la différence
est mise en évidence : « être en puissance (Ta ~uvaµE L 8v) »
OU« être en ac~TO ÈvEpyElQ. ov) »). Mars lorsqu'on lui pose
la qu~avoir comment et quand un « être en uissance »
~vient un « être en acte », le Stagirite répon : « d'un etre
en pmssance", un "être en acte" est fouJours engenâré ar un
"être en acte" (imo Èvqn'.Ü.q ovTos:) 2 _» Or, cette affirmation
peut être compflse de deux façons. Aristote, dans les exemples
qu'il donne, l'interprète en ce sens quel'« être en acte», auquel

1. Voir p. 49 s.
2. Met., 8, 8, 1049 b 24.

63
TO El NA! : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

l' « être en puissance » doit le passage à un « être en acte »


plus parfait, est un « être » différent par rapport à l' « être en
puissance » : un autre « être 1 ». Suivant ce schéma, on arrive,
en effet, à expliquer les changements que nous pouvons observer
autour de nous : c'est ainsi, que de l'eau froide, on obtient de
l'eau chaude par un échauffement extérieur; d'un bloc d'airain,
on parvient à un vase par la création d'un artisan; un organisme
vivant « gagne » de la croissance par l'alimentation; un ignorant
devient savant à travers l'enseignement2 •
Mais déjà le troisième et, plus encore, le quatrième exemple,
montrent - si on les examine de plus près - qu'en réalité~
en puissance qui devient l'être en acte ne se comporte pas seu-
lement de façon passive dans ce proèessus de réalisation. En
effet, la croissance physique et, plus encore, l'augmentation de
la connaissance ne se produisent pas uniquement par le moyen
de l'apport d'alimentation ou de matière de connaissance: elles
ont besoin d'une activité propre de la part de celui qui reçoit.
Traduit sur un plan ontologique, l' « être en acte » qui fait de
l' « être en puissance » un « être en acte » ~ut être unique-
ment un « autre être» différeûtar-ra ort à I' « être en
(!\ pmssance »~ il_!aüt qÛe l' ;-être en acte » soit ~ la réalisation
LJ àeza subsistante de I' « être en-121.lis.sance..» c;m_ tant qu'un « être
à actualiser». Cela signifie qu'on ne peut expliquer les nouvelles
~ons » de l'être, surgies dans le passage d'un « être
en puissance » à un « être en acte », par le seul recours à
d'autres êtres, différents par rapport à l' « être en puissance ».
Il faut plutôt partir de la supposition que ce qui surgit comme
« nouveau » dans le passage d'un « être en puissance » à un
« être en acte » provient aussi de l' « être en puissance »
concerné. En d'autres termes : chaque passage de l' « être en
puissance » à l' « être en acte » est aussi (mais jamais totalement)
WJ~-ir,- « autoactualisation » del'« être en puissance ». L'être singulier3
ir...,..\"' ,_ dispose donc d'une certaine EVEpyna comme caractère essentiel,
-~~a --
''"'"" ~- '
t
·.;,,J~'
1 1. Voir Met., 8 , 8, 1049 b 25-1050 a 9.
2. Ces exemples sont, manifestement, assez arbitraires et pourraient être
complétés à volonté. Cela dit, on observe pourtant qu'ils suivent un certain
mouvement ascendant sur une « échelle » des changements qui reflète la
« complexité » du phénomène observé.
3. Chaque être singulier se définit substance (oùcrla) par la combinaison
de quatre causes dont les unes font émerger son essence comme forme (EÎ8os-)
et une son indéfinissable réalité contingente (ÜÀ.T]). Voir p. 70.

64
ENEPrEIA DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE ...

comme d nami ue interne. Il est en tant qu'étant par sa parti-


c1pat10n à l'être en quelque sorte « énergétique » ou « opératif ».
Il nous semble, donc, que l'ÈvÉpyna se retrouve ainsi placée
davantage sur 1' axe de l'être ELvm en tant u' étant actif et
~en ayant aissé de côté le schéma d'un hylémorphisme
qui l'aurait identifiée à la forme (EÎoos-) seule et, par là, lui
aurait attribué un déterminisme non évolutif dont on a eu occa-
sion de parler ci-dessus 1. Ici, au contraire, s'exprime avec force
la conviction qu'il a identité (et différen à l'ori ine en re
la~ uvaµLS' et l'EvÉpyE~J.:in.t~L~ commune
l'Elvm. ---

L'analogie de l'ÈvÉpyELa et de sa finalité.

Nous proposons donc l'acception suivante de l'ÈvÉpyna


l'ÈvÉpyna est la prise de possession active del'« être (EÎvm) »
d'un être individu (To ov), la réalisation de l'identité del'« être
(EÎvm) » d'un individu (To ov) avec lui-même au niveau de
son« être (EÎvm) ».Ainsi le schéma binaire 8uvapLs-ÈvÉpyna
renvoie au princi e lus fondamental, l'unicité d nami ue de
~ Cdvm) en tant qu'être opératI . Au bipolarisme, il faudrait
par conséquent opposer une identité dynamique.
Il est évident que, dans la mesure où nous avons présenté
une conception de l'ÈvÉpyna qui la rattache strictement à
l'« être (EÎvm) », il est désormais indispensable de signaler
son caractère d' « analogon » - juste à la mesure de l' « être
(EÎvm) » d'un être singulier (To ov) : «L'être (To ov) est dit
de façon multiple (1ToÀÀ.axws-), mais c'est toujours relativement
à une seule nature déterminée et ce n'est pas par homonymie 3 . »
C'est donc à la fois l'univocité et l'équivocité ou l'identité et
la différence - c'est-à-dire l'analogie - de l'être (EÎvm) que
notre langage semble envisager par la désignation d'un être
comme un être (To ov). Cet usage analogue du terme EÎvm
dont notre langage dispose correspond cependant à une analogie
qui caractérise la réalité ontologique : chaque être (To ov) est

1. Voir p. 62 s.
2. On avait déjà essayé de représenter cette « unicité dynamique » dans
notre schéma ternaire (p. 59) en encerclant les deux pôles 8uvaµLs--ÈvÉpyELa.
3. Met., r, 2, 1003 a 33-34.

65
TO EINAI : LE CONCEPT D'ENEPrEIA

à ]!Lfois id~l!tiCJ!le à _l!n l!Utre être_(D2-_ov) et différent d'un


autre être TO ov) dans le fait même de l'être (TO ELvm). Les
être~ sont précisément id~QtiffiÏ_esJà oifils s_e_ di~
de l'autre. Comment peut-on comprendre cette coïncidence
paradoxale entre l'identité et l'altérité dans l'être? La concep-
tion de l'être en tant qu'être opératif nous permet de tenir
ensemble ces deux aspects de l'identité et de la différence à
l'intérieur de l'être, en nous montrant queJ.]Jnicité..--Oe l'être
ne se saisit pas hors de l'altérité de son actualisation. Autrement
dit : le même être (To Élvm) dans lequeltôus es êtres distincts
s'identifient, se réalise analogiquement, c'est-à-dire chaque fois
d'une façon unique, correspondant à la singularité de chaque
être (TÜ ov). Par l' « analogie de l'ÈvÉpyna » nous entendons
alors que l'aètualzsatwn de l'zdentité <lè zrètre Elvm) se réalise
{ de manzere ana ogue, c est-a-dire dans ché!9_ue être (TÜ ov) à
) sa P!Opre maE~e, -différeiÏte de toutês le~_@!r~_s.
Il convient egalement de signaler que, dans cette conception
de l'ÈvÉpyna, cette dernière ne perd rien de la prééminence
de la finalité, par ailleurs constamment soulignée par le Stagirite.
Au contraire, elle en approfondit encore la signification en se
faisant orientation de l'actualisation de l'identité de l'être, orien-
tation qui tend invariablement vers un autoperfectionnement 1•
Cette tendance ~ l'autoperfectionneme~t se fait toujours ~
manifeste, lors_quj)n ITIOfite l' éChe e oe la gradation des êtres.
jusqu'à ce u'on arrive au degré des êtres rationnels. Puisque
les -etres ratiÜn.ÏÏeÎs-sont, en quelque sorte, oüverts à tout2 , leur
orientation est clairement portée à un perfectionnement qui
échappe à une programmation rigide et prévisible. Un perfec-
tionnement de l'être toujours parfaitement déterminable pourrait,

1. Cela ne signifie pas pour autant que toute action de l'être contingent
conduit à l'accès d'un niveau d'être plus parfait et supérieur. On ne pourrait
envisager cela qu'en supposant que l'être contingent soit dans son opération
totalement indépendant de tous les autres êtres contingents, que toutes les
conditions ne dépendent que de lui-même, comme pour l' « acte pur ». Pour
ce qui concerne l'être contingent, ceci est pourtant exclu. Dans la mesure
où l'être contingent dépend de l'autre, il lui est aussi« livré». Ainsi explique-
t-il qu'il peut se produire que l'être singulier contingent n'arrive pas à déployer
ses énergies, mais, au contraire, contraint par les autres êtres, aboutisse à
une perte de son propre degré de l'être, voire à sa propre destruction.
2. Voir De an. 111, 8, 431 b 21 : « L'âme est, en un sens, les êtres
mêmes. Tous les êtres, en effet, sont ou sensibles ou intelligibles. »

66
ENEPfEIA DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE ...

certes, encore être objectivé dans une explication du changement


qui se contenterait d'un examen des causes sans être obligée
d'avoir recours à une fin, et qui, pour cela, serait capable de
dissocier de façon absolue l' ÈvÉ pyna de la 8uvaµLS'. En
revanche, la reconnaissance du dynamisme propre de l'être,
résidant par-dessus tout dans sa possession d'une ÈvÉpyna
propre (vers laquelle se dirige sa 8uvaµLS' inhérente), donne à
la finalité une valeur explicative : elle dit que l'autoperfection-
nement de l'être n'est pas seulement un résultat de son activité,
mais qu'elle correspond à son propre dynamisme inhérent qui
a tendance à se réaliser. De ce point de vue, la finalité exprime,
en dernière analyse, un degré majeur de « rationalité » du
mouvement des « êtres en mouvement » en rendant ce mou-
vement même plus « compréhensible 1 ».
Le caractère analogue de l'ÈvÉpyna, mis ainsi en relief,
concerne également son rapport à la fin. Autrement dit, la fina-
lité dont l'ÈvÉpyna dispose est analogue à l'être (To EÎvm) de
chaque« être» (Tà ov) dont l'ÈvÉpyELa est la réalisation. C'est
pourquoi nous avons constamment fait appel à une « échelle
de changements » analogue à l'échelle des « êtres » impliqués
dans ce processus 2 • Car il semble évident, pour en donner un
exemple concret, que les actes des êtres rationnels et des êtres
irrationnels en vue d'éviter la mort, finalité dans laquelle les
êtres rationnels et les êtres irrationnels peuvent en fait (par-
tiellement) s'identifier, ne peuvent jamais être totalement iden-
tiques. En effet, cette finalité même n'est pas parfaitement
semblable pour les êtres rationnels et pour les être irrationnels
sachant que la signification de la mort n'est pas la même pour
les uns ou pour les autres, ni les valeurs qui les attachent res-
pectivement à la vie, ni le degré de liberté dont ils peuvent
disposer dans leurs décisions. En ce sens, la finalité analogue
de l'ÈvÉpyna exprime une fois encore la conviction qu'il y a
une réalisation de l'être singulier (To ov) qui ne peut pas être
totalement réduite à la causalité opérant de l'extérieur par rap-
port à l'être individuel, dans la mesure où cette réalisation est
également causée par la dynamique propre à l'être de chaque

1. Cela dit, on ne renie pas du tout l'importance de la causa efficiens


dans ce processus de la réalisation de l'être. En réalité, la finalité ne peut
s'effectuer qu'à travers le concours de toutes les causes .
2. Voir p. 66.

67
TO El NAI : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

être singulier tendant à s' actualiser analogiquement dans la ligne


de son être. De surcroît, l'exemple montre bien que plus on
s'élève dans l'échelle de l' « être », plus la finalité semble
prendre de l'importance.
On peut ici avancer l'hypothèse qu'Aristote, dans la mesure
où il a confondu et en même temps distingué l' ÈvÉpyELa d'avec
l'ÈVTEÀÉXELŒ à travers un usage ni univoque ni équivoque', a
bien vu ce caractère analogue de la finalité inhérent au concept
d'ÈvÉpyELa en tant qu'actualisation d'un être déterminé. Selon
le degré de son être (To EÎvm), un être individu (To ov) est
capable de réaliser soit des actes transitifs où la (ÈvTEÀÉXELa)
ne semble jouer qu'un rôle médiat et, par là, se distingue par
rapport à l'ÈvÉpyELa, soit des actes intransitifs où la finalité
(ÈVTEÀÉXELŒ) est intrinsèquement liée à l'acte (ÈvÉpyELa)
même.
Ces remarques ont pris leur point de départ dans l'observation
faite qu'Aristote semble favoriser une interprétation de
l'ÈvÉpyELa comme« être distinct» (et toujours restant comme
tel) par rapport à la 8uvaµLs. Il faut cependant souligner ici
une fois encore qu'Aristote, quant à lui, s'efforce d'éviter cette
conséquence en soulignant au contraire l'inséparabilité et la
corrélation de ces deux principes du mouvement2 • On pourrait
alors considérer nos observations critiques comme une dénon-
ciation d'une exploitation trop déséquilibrée et schématique de
l'explication aristotélicienne du mouvement, plutôt que la pré-
sentation d'une véritable contre-conception.

Le problème du « langage ».

Le point de départ de l'analyse aristotélicienne du mouvement


qui envisage le phénomène du changement des activités arti-
sanales ou celles des substances naturelles est apparemment la
prise en considération de l' « être » en tant qu' « étant quelque
chose (To TL-TÛÔE TL)», qui doit être identifié, d'après Aristote,
avec la substance (oùai_a). Car, affirme Aristote, « parmi ces
sens si nombreux de l'être, on voit clairement que l'être au
sens premier est « l'individu déterminé » (To TL), qui indique

1. Voir p. 51 s.
2. Voir p. 49.

68
ENEPrEI A DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE .. .

précisément la substance (oùaCa) 1 ». Ce qui caractérise d'abord


chaque « individu déterminé », c'est qu'il n'adhère pas à un
autre sujet ni ne peut être affirmé de quelqu'un d'autre. Or, il
y a, en revanche, des caractères des « êtres » qui ne peuvent
exister qu'en tant qu'adhérents à la substance, dans la mesure
où la substance les accueille pour se faire déterminer ultérieu-
rement, selon les diverses sortes de catégories 2 • Il est donc une
distinction fondamentale entre « l'être qui se dit l"'être selon
le caractère accidentel (KaTà auµ~E~î]KOS' )" et l'"être selon
l'essence (Ka8 'ain6)"3 ».
On remarque en même temps que dans la Métaphysique le
philosophe prend constamment l'un pour l'autre, le prédicat
grammatical et l'accident ontologique, assimilation d'ailleurs
également présente dans le livre de la Physique 4 • Ce rappro-
chement permet d'établir que l'être véritable, c'est la « sub-
stance» (oùaCa), c'est-à-dire le sujet permanent sous la surface
flottante des « êtres par accidents ». Il est bien certain que
pour Aristote le changement ne concerne que les accidents (auµ -
~E~î]KOL), tandis que la substance (oùaCa) reste identique à elle-
même5.
Or, il est sûr que ce « changement attributif » apparaît comme
une solution de facilité dans la tâche si difficile de donner une
explication générale au phénomène du changement : les catégo-
ries de substance (oùofo) et d'accidents (auµ~E~llKOL) s'identifient
chez Aristote aux postulats de l'hylémorphisme où la forme seule
(EL8os-) correspond à l'essentiel, définissable à l'identique (oùala),
alors que la matière, qui seule peut engendrer la multiplicité,
porte aussi l' « accident » (auµ~E~î]KOS' ). Cette identification de

1. Met., Z, 1, 1028 a 13-14.


2. Voir pour ceci tout le chapitre 1-3 du livre Z de la Métaphysique (1028
a 10-1029 b 12).
3. Met.,!::,., 7, 1017 a 7-8.
4. Voir par exemple Phys., A, 6, 189 a 32 (6 rnnyyopouµÉvos-) avec
Phys ., A, 3, 186 a 34 (6 auµ~E~TJKOS- ).
5. Aristote connaît pourtant l'existence des changements « substantiels »
dans lesquels lêtre subit la perte de son essence. Toutefois, il les fait rentrer
toujours dans ce même schéma, en affirmant l'existence d' une «première
matière» qui n'est qu'un dernier substrat-porteur du changement: « J'appelle
matière ce qui n'est pas par soi ni existence déterminée, ni d'une certaine
quantité, ni d'aucune autre des catégories qui déterminent l'être » (Met., Z,
3, 1029 a 20).

69
TO El NAI : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

l'oùofo avec l'EÎ8os est d'autant plus facilitée dans la mesure


où Aristote a déjà défini que dans un deuxième sens les oùatm
sont « les espèces (d8T]) dans lesquelles les substances prises
au sens premier sont contenues 1 »,c'est-à-dire l'identique et uni-
versel des individus qui livrent une définition 2 •
Comme nous avons déjà montré comment la forme (EÎ8os)
équivaut à l'ÈvÉpyELa et la matière (ÜÀTJ) à la puissance
(8uvaµLs), nous pouvons finalement proposer d'ordonner une
telle série des concepts en étroite relation :
auµ~E~T]KOS'
t
- oùata
t
ÜÀT]
t - EÎ8os
t
8uvaµLs
- ÈvÉpyELa

Les conséquences qui en résultent selon nous pour l'ÈvÉpyELa


lorsqu'elle est identifiée à l'd8os nous ont occupé dans les
paragraphes précédents 3. Or, nous nous trouvons devant une
mise en parallèle de l'ÈvÉpyELa avec l'oùata qu'Aristote a,
d'ailleurs, effectuée explicitement :

Carl'« acte» (ÈvÉpyna) n'est pas dit dans le même sens (oµotws)
mais seulement par analogie (Tt;\ àvci\oyov); [ ... ] l'acte est pris,
tantôt comme le mouvement (ws KLVTJCTLS) relativement à la puissance
(npàs 8uvaµLV), tantôt comme une essence (oÙCTLa) relativement à
quelque matière (np6s nva ÜÀT)v) 4 .

Il en résulte que l'identification de l'oùata avec l'ÈvÉpyELa


se fait alors dans un sens univoque en l'être suprême, le Premier
Moteur, qui est à la fois essence et acte : « Il doit y avoir un

1. Cat., B, 5, 2 al4-15.
2. Rappelons ici que, par sa double signification, le concept d'oùofo se
trouve au carrefour d'une certaine indécision aristotélicienne entre une concep-
tion « réaliste », soit une conception qui enseigne que l'objet propre de la
connaissance est toujours une chose concrète et une conception « noétique »,
soit une conception pour laquelle, en revanche, la réalité n'est connue que
dans la forme « universelle » de notre essence, captée par notre pensée
rationnelle.
3. Voir p. 62 s.
4. Met., E>, 6, 1048 b 6.

70
ENEPrEI A DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE ...

extrême qui meut sans être mû, être éternel, à la fois essence
et acte (KaL oùata KQL ÈvÉpyna ovaa) 1. » Il va de soi que cet
acte pur est libre de tout accident (auµ~E ~îlKOS') lié à la matière
(ÜÀTj).
Mais cet aspect de l'identification trop exclusive de l'oùata
et de l'ÈvÉpyna peut d'après nous reconduire à une problé-
matique déjà amplement évoquée: car l'identification de l'oùata
avec l'ÈvÉpyna seule (à l'exclusion de sa ouvaµLS' qui serait
rattachée au auµ~E~TjKOS') sépare ces deux principes constitutifs
de l'être (EÎvm), la 8uvaµLS' et l'ÈvÉpyna, qui en vérité ne
sont jamais séparables en tant que corrélatifs l'un de l'autre,
non plus lorsque celles-ci concernent l'oùata. On ne peut, en
effet, concevoir l'être de l' oùata que comme l'actualisation
d'une 8uvaµLS' par l'ÈvÉpyna 2 .
Ici, il nous importe d'insister cependant sur la priorité accor-
dée par Aristote à l'approche prédicative par rapport à
l'approche ontologique du changement. Car la lecture attentive
de la Métaphysique confirme ce que les Catégories avaient
déjà annoncé: le recours au schéma substance-accidents (oùata-
auµ~E~TjKoL) se rattache principalement à une réflexion sur le
discours et ne constitue pas d'abord une analyse du phénomène
du changement. C'est dans une proposition énonciative toute
simple, de type, « Pierre est petit » ou « Colette se promène »
etc., que l'on trouve un sujet grammatical (« Pierre »,
« Colette »), c'est-à-dire un individu « indépendant » à propos
duquel on reconnaît des qualités particulières (« petit », « se
promenant»). Celles-ci, il est vrai, sont sans cesse susceptibles
de changements et afférentes au sujet. Mais alors, on voit bien
que dans ce type d'affirmation l'identité formelle du sujet n'est
mise en question par aucune variation accidentelle contingente,
tandis que nos observations avaient pourtant mis en relief la
relation des divers aspects impliqués dans le changement3 .

1. Met., A, 6, 1072 a 24-25.


2. De cette manière, on comprend tout de suite pourquoi il n'est pas
concevable qu'un « changement attributif » n'atteigne réellement que ses
accidents et pas du tout la substance. Au contraire, il faut maintenir que
chaque changement concerne toujours, en quelque sorte, aussi la substance,
même si, dans le cas du changement attributif, celui-ci ne provoque le chan-
gement de la substance que de façon accidentelle, c'est-à-dire de manière à
ce que la substance conserve en même temps sa substantialité.
3. Voir p. 64.

71
TO EINAI : LE CONCEPT D'ENEPfEIA

Dès que notre langage fonctionne afin de signifier certains


aspects de la réalité (le concept général) tout en laissant les
autres à l'écart (le singulier qualitatif), il opère une abstraction
qui dérobe la réalité de la substance individuelle impliquée
dans ses relations avec la multiplicité des autres substances.
En prenant, alors, le fonctionnement du langage comme modèle
des relations ontologiques s' actualisant dans le mouvement,
Aristote lui-même propose une certaine « ontologisation de
l' abstrait 1 ».
Or, le fait de constater la différence entre la réalité et le lan-
gage comme fonction conceptuelle de la signification nous rend
sensible à la nécessité d'examiner le contenu de nos concepts
en face de la complexité de la réalité. Les concepts appartenant
au domaine des sciences particulières sont les résultats d'une
analyse du réel dans un processus de différenciation conduit
jusqu'à ce qu'on parvienne à la spécificité désirée : la
« quiddité » comme caractère essentiel. Mais dans l'ordre onto-
logique, on prend en compte la complexité de l'ensemble de
la réalité. L'approche ontologique est nécessairement « englo-
bante » de telle sorte que l'interrogation sur l'être concerne
l'être dans sa totalité.
Nous pouvons dès lors affirmer qu'à notre avis la notion
d'ÈvÉpyna, dans la mesure où on la situe, comme nous le fai-
sons, dans la proximité immédiate de l'être en tant qu'être,
dispose d'un caractère semblable : en tant que représentant
l'aspect opératif de l'être, l'È:vÉpyna fait partie de ces déter-
minations qui regardent l' « être (EÎvm) » en tant qu'être lui-
même. Elle est présente dans chaque « être (Tà ov) » et y
articule sa relation à un autre être sous forme de cause, spé-
cifiquement finale. C'est d'ailleurs pourquoi Aristote peut iden-
tifier l' ÈvÉ pyna à l' « être suprême ».
En revanche, la structure substance-accident (ouofo-auµ~E~1r
KOS) résultant de la limitation des êtres contingents 2 n'est pas

1. Voir K. FLASCH, Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues,
Leyde, 1973, p. 47-50.
2. C'est pour cette raison qu'il faut pour tout être contingent distinguer
entre son auto-identité en tant qu'auto-identité (= substance-oùala) et son
auto-identité en tant qu'auto-identité extérieure (= accident-avµ~E~11K6s-). Il
est alors intéressant de remarquer que chez un être individuel, dans la même
mesure où pour la définition de son être, l'auto-identité en tant qu'auto-identité
extérieure prend de l'importance, son auto-identité substantielle décroît.

72
ENEPrEI A DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE ...

une détermination de l'être lui-même. Elle est, donc, également


exclue chez Aristote de l'être suprême, ce qui vaut encore,
d'ailleurs, pour la détermination matière-forme (ÜÀ:r1-EL8os ).
Il en va de même quant à la structure binaire de 8ûvaµLs-
È:vÉpyna qui, à la différence de l'È:vÉpyna prise en elle-même,
n'est qu'une caractéristique de l'activité des êtres contingents,
caractéristique absente de l'être suprême comme acte. Car,
tout être contingent exprime en effet l'activité de son être
comme la combinaison d'une autodétermination et d'une déter-
mination venant de l'extérieur de soi-même (même si cette
« extériorité » est localisée à l'intérieur de l'être en tant
qu'étant, par exemple: l'être vivant). Et ce desserrement du
principe déterminant (È:vÉpyna) et du principe à déterminer
(8ûvaµLs) se manifeste toujours plus distinctement, lorsqu'on
contemple le changement qui a lieu dans les substances dont
la matière en puissance est inanimée (par exemple l'échauffe-
ment de l'eau). Plus la mutation se produit comme effet d'une
activité exercée sur l'être, plus on est confronté à la présence
de la 8ûvaµLS de cet être. Autrement dit, plus la matière gagne
de l'importance aux dépens de la forme et plus la finalité est
extérieure. Inversement, plus le changement se réalise par auto-
détermination de l'être, plus cet être dispose de l'È:vÉpyna.
Mais à notre avis, une fois de plus, il se révèle ici que, dans
la mesure où ce couple 8ûvaµLs-È:vÉpyna renvoie encore,
comme nos propres analyses l'ont montré, essentiellement au
principe de l'unicité dynamique de l'être (EÎvm) en tant qu'être
opératif, ce n'est que dans la constatation de la manière ana-
logue1, dont tous les différents êtres réalisent l'actualisation de
l'identité de l'être en tant qu'être opératif, que l'apparition de
la distinction de deux principes 8ûvaµLs-È:vÉpyna dans les êtres
contingents trouve sa véritable explication.
En conclusion, il nous semble donc que la fonction du lan-
gage ne permet pas d'atteindre la réalité singulière de la« dyna-
mique ontologique » inhérente à l'être en tant qu'être. Il aura
fallu pour cela d'autres expériences anthropologiques. Maxime
le Confesseur, comme nous le verrons 2 , nous en donnera cer-
taines.

1. Voir p. 66 s.
2. Voir p. 185.

73
TO EINAI : LE CONCEPT D'ENEPrEIA

ENERGEIA DANS LE NÉOPLATONISME

Dix siècles séparent l'élaboration de la philosophie d'Aristote


et l'éventualité de son influence sur Maxime. Entre-temps, les
philosophes de la Cité ont disparu, faisant place à la culture
hellénistique. Celle-ci reprend les grands thèmes des maîtres
fondateurs dans le contexte d'une nouvelle expérience du
monde. Tantôt les différences entre les doctrines premières
s'estompent, tantôt des problèmes inaugurés par les sagesses
stoïciennes s'y adjoignent 1. Dans la philosophie hellénistique
largement représentée par la philosophie néoplatonicienne, la
doctrine de l'È:vÉpyna connaîtra une complexité remarquable
à travers l'intense activité d'une recherche métaphysique. Ses
acquis ne sauraient avoir été ignorés de Maxime.

'EvÉpyELa dans le système plotinien.

Le néoplatonisme est un mouvement composite, multiple,


qui se déploie sur plusieurs générations se voulant toutes inter-
prètes fidèles de Platon2 . Il est sans doute impossible dans le
cadre de cette thèse de vouloir traiter le concept d'È:vÉpyELa
chez tous les auteurs qu'on a coutume de regrouper sous l'appel-
lation commune de « néoplatoniciens » (on en compte environ
vingt3 ). Nous ne ferons donc référence qu'à un de ses repré-
sentants les plus importants, le premier à le présenter, Plotin

1. En ce qui concerne l'ÈvÉpyELa pour le stoïcisme (comme, d'ailleurs,


aussi pour l'épicurisme), la finalité d'une sagesse visant donc le domaine
moral, prend le pas sur les occupations ontologiques. En conséquence, nous
ne traiterons de la notion d'ÈvÉpyELa dans le stoïcisme que dans la deuxième
partie de notre thèse, (voir p. 203).
2. Cette affirmation, que E. R. DODDS a développée dans son célèbre
article « Tradition and persona! achievement in the Philosophy of Plotinus »,
Journal of Roman Studies, 50 (1960), p. 1-7, implique également, comme
l'a montré H. MEINHARDT, s. v. « Neuplatonismus », dans HWP, 6, p. 754-
756, une réception positive d'Aristote, lequel était considéré par les néopla-
toniciens comme un disciple de Platon de manière bien plus immédiate qu'on
n'est accoutumé à le considérer de nos jours.
3. Nous nous reférons avec ce chiffre au sommaire de l'histoire de la phi-
losophie donné comme supplément par W. BRUGGER à son Philosophisches
Worterbuch, Fribourg-en-Brisgau, 1976, p. 501-503.

74
ENEPrEI A DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE ...

(203-269). En effet, les fondements et les implications onto-


logiques de son système concernent notre propos. Ils ont été
repris par les générations suivantes de néoplatoniciens chez
lesquels les changements ne porteront que sur leur théologie
ainsi que sur des détails de leurs systèmes 1. L'étude du concept
d'ÈvÉpyELa chez Plotin paraît donc tout particulièrement indi-
quée pour notre recherche 2 .

L'ÈvÉpyELa de la première hypostase.

Il est bien connu que Plotin conçoit en tête de son système


ontologique-cosmologique l' « Un ('Ev) » comme la première
hypostase ou le premier principe (àpxÎJ) 3 de toute réalité. Or,
dans le « "Ev », le premier principe, on peut observer une
coïncidence entre son « essence (oùata) », sa « substance
(im60TaCTLS) » et son acte (ÈvÉpyELa) :

Il ne faut pas craindre de poser le premier acte (È:vÉpyna) même


sans son essence (oùa(a) : mais il faut penser que celui-ci [le premier
acte] est lui-même la substance (urr6aTaCTLS') de !'Un. Si l'on posait
la substance de !'Un sans acte, il serait défectueux, et le principe le
plus parfait de tous serait imparfait. Si alors on ajoute l'acte à la
substance, on ne conserve pas l'Un. Si, donc, l'acte est plus parfait
que l'essence et si le premier [principe] est la chose la plus parfaite,
il s'ensuit qu'il est acte4 .

Car pour l'Un, « la production de lui-même n'est pas un


acte producteur [de quelque chose d'autre] mais est déjà Lui
tout entier; il ne s'agit pas de deux choses, mais d'une seule5 ».
1. Voir à ce propos M. GATZEMACHER, s. v. « Neuplatonismus », dans
EPhW, 2, p. 991-993; également s. v. « Neuplatonismus », W. BRUGGER,
Philosophisches Worterbuch, p. 265-267. En outre, voir la fin de l'article
« Akt-Potenz » de D. SCHLÜTER, dans HWP, 2, p. 142.
2. V. KARAYIANNIS (Essence, p. 157-160) expose la pensée du néoplato-
nicien Proclus le Diadoque au sujet de l'ÈvÉpyna. La représentation donnée
ne fait que confirmer notre thèse de la forte ressemblance, voire de l' équi-
valence, entre Plotin et ses successeurs sous cet aspect. Tout au plus, on
peut parler d'une radicalisation chez Proclus de la pensée plotinienne.
3. Voir Enn. V, 5, 10 : « Il est "un" parce qu'il est simple et premier;
il est simple et premier, parce qu'il est principe. »
4. Enn. VI, 8, 20.
5. Enn. VI, 8, 20.

75
TO El NAI : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

Nous rappelons que cette coïncidence de l' « acte » et de


l' « essence » dans le premier principe est une reprise exacte
de la pensée aristotélicienne au sujet du Premier Moteur, qui
est, d'après Aristote, à la fois« essence et acte 1 »,ce qui assure
également l'accord de Plotin avec Aristote quant à la doctrine
de la priorité de l'ÈvÉpyELa sur la ouvaµLS :
L'être en puissance ne consent à passer à l'acte que par l'inter-
vention d'un autre terme, nécessaire à la génération d'un «être en
acte»; mais l'être qui tire de lui-même et garde éternellement ses
manières d'être, est un être en acte. Donc tous les êtres premiers
sont des êtres en acte2 .

Le rapport de l'ÈvÉpyELa de la première hypostase


avec la réalité provenant d'elle.

Pourtant, on constate que chez Plotin l' «Un» n'est ÈvÉpyELa


qu'en tant que considéré en lui-même. Dès que l'on contemple
son rapport à la réalité qui provient de lui, notamment avec
l'hypostase qui procède immédiatement de lui, à savoir
1'« Intelligence (voûs) »,le« "Ev »est présenté comme une
ouvaµLS s'opposant à l'ÈvÉpyELa qu'elle produit, tandis que
l'ÈvÉpyELa se place alors du côté de l'hypostase inférieure,
l' « Intelligence ». Il est évident que ceci représente un renver-
sement complet de la position aristotélicienne. Donnons-en
quelques exemples significatifs :
Ce qui vient après le principe, sous la poussée de l'Un, est tout,
parce qu'il participe à l'Un; et tout ce qu'on trouve en lui est à la
fois toutes choses et une seule. - Toutes choses? Lesquelles? - Celles
dont l'Un est le principe. - Mais comment est-il principe de toutes
choses? Est-ce parce qu'il les conserve en faisant de chacune une
chose une? C'est parce qu'il les fait exister. Comment donc? - Parce
qu'il les possédait déjà. - Mais on a dit que, dans ce cas, il serait
multiple. Les possédait-il donc sans qu'elles y fussent à l'état distinct,
et ne se sont-elles distinguées dans le deuxième principe que par le
fait du verbe? - Ce second principe est un acte (ÈvÉpyELa), tandis
que l'Un est la puissance (8uvaµLS') de toutes choses 3.

1. Voir Met., A, 6, 1072 a 24-25 ; cité p. 71, n. 1.


2. Enn. II, 5, 3
3. Enn. V, 3, 15.

76
ENEPrEIA DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE . ..

[Le Un] est puissance (8ûvaµLS') de toutes choses, tout être est
son effet; mais si tout être est son effet, il est au-delà de tout; donc
il est au-delà de l'essence 1•
Il est raisonnable d'admettre que l'acte (ÈvÉpyna) qui émane en
quelque sorte en dehors de l'Un est comme la lumière qui émane du
soleil; supposons donc que toute la nature intelligible [l'intelligence,
la seconde hypostase] soit une lumière 2 .
Tandis que l'Un reste dans son propre caractère (Èv T0 olKEL4J
~8EL),l'activité (ÈvÉpyna) résultant de sa perfection et de l' acte qui
sont en lui (uuvoûa11s ÈvEpydas) engendre une hypostase dérivant
d'une grande force (ÈK µEyciÀllS' 8uvciµrns) et même de la plus grande
de toutes, et va ainsi jusqu'à l'être et à l'essence 3 .

Certes, cette doctrine plotinienne de la présence potentielle


dans le premier principe de tout ce qui est destiné à exister dans
l'univers, bien exprimée aussi par des images décrivant l' «Un »
comme « source (TTllYÎ1) », « racine (pl(a) » ou « semence
(ŒTTÉpµa) »4 est sans aucun doute l'application à 1'« Un» du
Principe Divin original (le Feu) appartenant à la doctrine stoï-
cienne5. D'après la Stoa, ce principe divin contient en lui toutes
les raisons séminales destinées à se concrétiser dans l'univers6 .
La parenté entre les deux théories paraît donc ultérieurement
confirmée par l'usage de la même métaphore de la« semence».

Le rapport 8waµLs-ÈvÉpyELa dans le système plotinien.

Toutefois, chez Plotin cette doctrine d'une ultime cause effi-


ciente universelle parvient, en quelque sorte, au niveau d'un

1. Enn. V, 4, 28.
2. Enn. V, 3, 12.
3. Enn. V, 4, 2.
4. Ici, évidemment, les exemples à citer se font très nombreux. Nous nous
restreignons à en donner quelques-uns : pour « source » Enn. III, 8, 10;
pour « racine » Enn. III, 3, 7; Enn. III, 8, 10; pour « semence » Enn. IV,
8, 6.
5. Voir H. J. KRAMER, Der Ursprung der Geistrnetaphysik, Amsterdam,
1964, p. 339-340.
6. Voir par exemple SVF, I, 98 : « Le feu primordial (6 TipWTOV nûp)
est comme une semence (<mÉpµa) qui possède en elle-même les raisons et
les causes de toute chose, de celles qui sont nées, de celles qui naissent et
de celles qui naîtront. »

77
TO El NAI : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

principe ontologique expliquant la relation entre cause et causé


de façon générale, dans la mesure où dans les Ennéades elle
ne se limite pas seulement à l' « Un ». Mais de plus, elle carac-
térise également, en guise d'une prolongation extrapolatrice, la
relation existant entre la deuxième et la troisième hypostase,
notamment l'intelligence (voûs) et l' Âme (t/Juxfi) (1) ainsi que,
de surcroît, le rapport de ces dernières avec tout ce qu'elles
produisent, c'est-à-dire les matières intelligibles et sensibles (2):

(1) L'intelligence est supérieure à toute chose parce que les autres
choses viennent après elle; par exemple l' Âme est la parole et r acte
de l'intelligence, comme elle-même est la parole et l'acte (ÈvÉpyELa)
de l'Un (Enn. V, 1, 6)1.
(2) Toutes les intelligences, l'intelligence totale comme les autres,
sont dans cette région de la pensée que nous appelons monde intel-
ligible. Ce monde contient aussi les puissances intellectuelles com-
prises dans l'intelligence et les intelligences individuelles (car
l'intelligence n'est pas une, mais à la fois une et multiple); les âmes
aussi doivent être unes et multiples; d'une Âme unique proviennent
des âmes multiples et différentes, comme d'un genre unique provien-
nent les espèces, supérieures et inférieures ; les unes sont mieux douées
d'intelligence, et les autres moins douées, du moins d'intelligence en
acte. Car là-bas, il y a une Intelligence qui, comme un grand être
vivant, contient en sa puissance (8uvaµEL) tous les autres êtres; et il
y a d'autres intelligences dont chacune contient en acte (ÈvEpydq)
ce qu'une autre contient en puissance (8uvaµEL); c'est comme si une
ville avait une âme ; elle contient des habitants dont chacun a une
âme; mais l'âme de la ville est plus parfaite et plus puissante, bien
que rien n'empêche que les autres âmes soient de même nature
qu'elle2 .

En fait, la 8uvaµLs plotinienne représente non seulement une


potentialité d'efficience au sens d'une efficacité, mais elle est
la potentialité de l'origine par rapport à l'actualité de la réalité
provenant d'elle. Mais cette actualité comme « produit » de
l'hypostase n'est, en vérité, que le déploiement et la concen-
tration de la 8uvaµLs dans l'ÈvÉpyELa de la même hypostase,
comme nous avons vu ci-dessus pour le cas de la cohabitation
de la 8uvaµLS avec l'ÈvÉpyELa dans l'Un. De cette façon, Plotin
arrive à expliquer comment l'hypostase supérieure peut engen-

1. Enn. V, 1, 6.
2. Enn. IV, 8, 3.

78
ENEPrEI A DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE ...

drer l'hypostase inférieure (ou les matières intelligibles et sen-


sibles) sans subir, par là, aucun changement.
La doctrine plotinienne de l'ÈvÉpyELa prend ainsi un double
visage: l'ÈvÉpyELa est, d'un côté, la réalisation ou d'une hypostase
supérieure dans une hypostase inférieure ou bien d'une hypostase
dans leurs produits individuels (les êtres contingents), marquée,
certes, par la dynamique d'une« descente» (1Tpôo8os) graduelle
où le principe supérieur « se donne » entièrement à l'inférieur,
tandis que le récepteur n'arrive que partiellement à saisir la poten-
tialité du principe donneur 1• Mais d'un autre côté, cette réalisation
de la oûvaµLS dans l'ÈvÉpyELa est conçue comme une expression
de retour (ÈmoTpo<j>Î)) de l'ÈvÉpyELa à elle-même, en confirmant
par là son unité et son omniprésence à jamais non corruptible,
garantie par le lien de toute ÈvÉpyELa avec l'ÈvÉpyELa du principe
duquel elle provient jusqu'à remonter à l'ÈvÉpyELa du « "Ev »,
le suprême principe. En ce sens, « le passage de l'absolu au
relatif ne signifie jamais uniquement une perte d'ÈvÉpyELa, mais
doit être interprété en quelque sorte comme un enrichissement
de l'Un n'existant à l'origine que pour lui-même2 » dans la mesure
où l'ÈvÉpyELa de l'Un déploie sa propre force tout en restant en
identité avec elle-même par chaque actualisation.

D'ARISTOTE À PLOTIN : LES DÉPLACEMENTS


À PROPOS D'ENEPrEIA

Dans la présentation par Plotin de la notion d'ÈvÉpyna, nous


avons découvert un usage qui révèle le rôle, sans que l'auteur

1. Jusqu'à ce qu'on arrive à la première matière sensible qui n'est plus


du tout capable de rien, se trouvant, par conséquent, même privée de ce prin-
cipe de réceptivité (8uvaµLs pure) qu'Aristote lui avait encore attribué (voir
Enn. Il, 4, 16). Là encore, c'est la 8uvaµLs-ÈvÉpyELa des hypostases et, en
dernière analyse, la 8uvaµLs-ÈvÉpyELa de l'Un qui assurent le venue à l'exis-
tence de la première matière.
2. « Niemals bedeutet der Übergang vom Absoluten zum Relativen blojJ
einen Energieverlust, sondern in gewissem Sinne darf er sogar ais
Bereicherung des ursprünglich nur an sich bestehenden Ureinen gedeutet
werden » (A. FAUST, Der Moglichkeitsgedanke, Heidelberg, 1931, p. 346-
347).

79
TO EINAI : LE CONCEPT D'ENEPrEIA

l'ait jamais rendu explicite, du soutien systématique de sa doc-


trine par l'omniprésence del' «"Ev »dans la totalité de l'univers.
Il devient évident que le concept d'È:vÉpyna (ainsi que son
corrélatif OûvaµLS) ait été transformé en fonction de son propre
système, même si le terme lui-même avec son champ de signi-
fication a été emprunté au Stagirite. On peut envisager cette
transformation selon quatre aspects.

La distinction 8waµLs-ÈvÉpyELa.

Les contours de la notion d'È:vÉpyna s'estompent par rapport


à celle de 8uvaµLs dans la mesure où ceux de la forme (EÎ8os)
s'estompent par rapport à ceux de la matière (ÜÀ:rl). Aristote
avait introduit les couples 8uvaµLs-ÈvÉpyna et ÜÀT)-EÎ8os pour
expliquer le phénomène du mouvement de tout être. Pour Plotin,
les notions de potentiel et de matériel (ouvaµLS-ÜÀT)) ne sont
plus essentielles, car le mouvement est d'après lui un processus
exclusivement assuré par le « tout», l'ÈvÉpyna + la 8uvaµLs
des êtres absolus, les hypostases. En effet, les hypostases sont,
ou bien au-delà de tout être (comme l' « Un »), ou bien englo-
bant en elles tous les êtres et pareillement toutes les formes
(d811) (comme l' « Intelligence » et l' « Âme »), alors que la
matière (ÜÀT)) est, au sens radical, un « non-être (µil ov) »1,
sans aucune puissance (8uvaµLs ). Par conséquent, on ne trouve
plus ÈvÉpyna ou 8uvaµLs employés de façon distincte : les
mots apparaissent, séparés de l'être (EÎvm), toujours en couple
(ou bien, dans le cas de la matière sensible, ils disparaissent
tout à fait), laissant derrière eux le caractère antagoniste typi-
quement aristotélicien, pour apporter conjointement à l'absolu
la domination sur tout l'univers. L'enseignement du Stagirite
voulant fournir les outils conceptuels pour expliquer le mode
selon lequel il faut penser le changement des êtres a cédé la
place à la vision plotinienne ayant comme but de représenter
l'omniprésence de l'absolu se communiquant au relatif. Un effet
secondaire en est une explication enfin monocausale du mou-
vement, soit l'omniprésence active de l'absolu.

1. Voir Enn. II, 4, 16.

80
ENEPrEI A DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE ...

La relation entre ÈvÉpyELa et 8waµLs.

Dans ces conditions, le lien qui relie les concepts aristotéliciens


ÈvÉpyELa et ouvaµLs est supprimé. Il est remplacé par une
«coexistence additive». Dans le système plotinien, l'être contin-
gent n'est plus le résultat d'une actualisation par l'ÈvÉpyELa d'un
« être en puissance », puisque, comme nous venons de le voir,
le potentiel de la matière n'est pas actualisable. Il est le fruit
d'une dynamique énergétique inhérente aux hypostases et s'actua-
lisant eo ipso sans l'aide du principe de la puissance qui se situe-
rait dans la matière.
On pourrait croire ici que Plotin a réussi à combler un
manque que nous avions cru apercevoir chez Aristote : afin
de bien distinguer les deux principes de OUvaµLS' et d'ÈvÉpyELa,
le Stagirite ne serait pas parvenu, disions-nous alors, à montrer
ni à expliquer leur réciprocité de base 1. Mais le système plo-
tinien, même s'il rassemble les deux concepts, n'offre pas non
plus de solution au problème que nous avons posé. En effet,
dans la mesure où Plotin transforme l'interdépendance de ou-
vaµLS' et d'ÈvÉpyELa dans l'affirmation de leur origine com-
mune au plan sur-essentiel des hypostases absolues (et ne
reconnaît pas, comme nous l'avons proposé, l'identité de 8U-
vaµLS' et ÈvÉpyELa au même niveau, à l'intérieur de leur fon-
dement commun de l'EÎvm), il exclut la possibilité de leur
attribuer quelque fonction déterminatrice que ce soit, de l'une
par rapport à l'autre ou de ces deux par rapport au mouvement,
pour offrir enfin son explication du mouvement en dehors de
ces deux principes. Ainsi le résultat plotinien, relativement au
rapport OUvaµLS-ÈVÉpyELa, paraît-t-il aboutir encore plus loin
de l'objectif qui nous conduisait à avancer notre réflexion cri-
tique à l'égard d'une certaine interprétation du schéma bipolaire
aristotélicien: pour sauver à ce moment-là une autonomie onto-
logique réelle (non absolue) de chaque étant, nous avons affirmé
que les nouveautés se réalisant dans le changement, comme
passage d'un « être en puissance » à un « être en acte »,
doivent être (en partie, jamais totalement) le résultat d'une auto-
actualisation » de l' « être en puissance », tout en rapprochant
par là, si l'on veut, les deux concepts de la ouvaµLS' et de

1. Voir le paragraphe « L'intégrité permanente de l'È:vÉpyna menacée


dans la structure ôuvaµLs-È:vÉpyna », p. 63 s.).

81
TO EINAI : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

l'ÈvÉpyna dans leur fondement commun de l'être (EÎvm) inhé-


rent à chaque individu. Or Plotin, dans l'exacte mesure où il
renie une contribution réelle de la part de l'étant au déploiement
des hypostases, doit arracher celui-ci à toute dynamique propre
se situant au plan de son propre être (TÜ dvm), ou, autrement
dit, à toute ÈvÉpyna propre, pour le dépouiller enfin même de
la 8uvaµLs, comme nous avons pu le constater pour le cas de
la matière sensible.

La finalité.

Nous constatons que les termes 8uvaµLS et ÈvÉpyna sont


chez Aristote au centre du dynamisme de la finalité, lequel est
essentiel pour la conception aristotélicienne du mouvement dans
les domaines cosmologique et ontologique 1. Or chez Plotin,
même si nous trouvons quelques allusions à la théologie aris-
totélicienne du Premier Moteur qui « meut en tant qu' aimé
(KLVEî 8È ws ÈpwµEvov) 2 », la situation est très différente. En
effet, nous ne trouvons pas chez Plotin ÈvÉpyna au sens d'Èv-
TEÀÉXELa comme signe de la substance première. Il est vrai
que Plotin dit à la suite d'Aristote : « Tout ce qui est engendré
désire et aime le principe générateur3 . » Mais, tandis que chez
Aristote cette aspiration universelle vers l' Acte pur déclenche
en tout ce qui est matériel un mouvement général au moyen
de la cause finale, ce qui se traduit dans le passage de l' « être
en puissance » à l' « être en acte », chez Plotin, en revanche,
l'initiative de ce passage n'est pas vraiment demandée aux êtres
contingents4 , dans la mesure où elle est au préalable condamnée
à l'échec, car « il [l'Un] t'échappera, ou plutôt tu lui

1. Voir le chapitre n: « L'ÈvÉpyna et l'ÈvTEÀÉXna : le finalisme aris-


totélicien » (p. 50 s.), et «De KlVT)ŒLS à ÈvÉpyna : le rôle de Dieu, Premier
Moteur » (p. 56 s.).
2. Met., A, 7, 1072 a 26.
3. Enn. V, 1, 6.
4. Rappelons qu'il y a chez Plotin toujours deux réalités totalement dif-
férentes : les hypostases et les êtres sensibles. Mais par rapport à !'Un ou
bien la première hypostase, les deux autres hypostases comme les êtres sen-
sibles se trouvent, en quelque sorte, dans la même situation de réceptivité
totale, en raison de quoi ils peuvent être, à certains égards, regroupés dans
la même catégorie du « relatif» ou du « contingent ».

82
ENEPrEI A DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE ...

échapperas! ». L'actualisation de tout potentiel ne peut se réa-


liser que par le potentiel de l'absolu.
On pourrait objecter encore que chez Plotin comme chez
Aristote « toute chose se dirige vers cet objet [l'Un-1' Absolu]
et le désire par une nécessité de nature, comme si elle devinait
qu'elle ne peut être sans lui 2 ». Mais ceci n'implique aucun
mouvement précis à réaliser de la part des êtres contingents,
dans la mesure où, au niveau qui leur est propre, aucune
ÈvÉpyELa ne leur permet d'avoir accès à l'objet de leur désir.
Tout dépend du mouvement de la plénitude débordante de
l'absolu qui communique une partie déterminée d'elle-même.
Au contingent n'échoit alors rien d'autre que de s'ouvrir tou-
jours plus à la force (8uvaµLs-ÈvÉpyna) de ce mouvement de
l'absolu pour pouvoir y participer de façon progressive.
Il est désormais important de rappeler que le mouvement résul-
tant de la plénitude débordante des hypostases dans les êtres
contingents peut être, en dernière analyse, considéré, comme
nous l'avons vu, en deux sens équivalents bien qu'inverses : la
ligne « du haut en bas » où l'absolu (8uvaµLs + ÈvÉpyELa) se
communique au relatif correspond à celle « du bas en haut »
où le relatif(« récepteur partiel» du 8uvaµL5' + ÈvÉpyELa), expres-
sion nécessaire et enrichissante de l'absolu, retournerait vers lui-
même en tant qu'absolu 3• L'actualisation plotinienne de l'absolu
devient une expérience immanente de la plénitude exprimant
précisément la fusion entre ÈvÉpyELa et 8uvaµLs. La finalité n'est
plus l'orientation d'un accomplissement en devenir.

Le mode de relation entre le transcendant et l'immanent.

Alors que, dans la philosophie aristotélicienne, seule la causa


finalis signifiant en tant que telle un rapport d'intentionnalité

1. Enn. V, 5, 10.
2. Enn. V, 5, 12.
3. Certes, la ligne descendante, à partir de l'Un, possède chez Plotin, sans
aucun doute, une priorité par rapport à la ligne ascendante au sens d'une
causa efficiens. L'équivalence entre la descente et la remontée concerne l'exé-
cution du mouvement de la même actualisation du même potentiel qui peut
(et doit) se faire dans les deux directions, descendante (TTpôo8os-) et ascendante
(ÈmaTpo</>r'j). Ceci serait, cependant, un contresens absolu pour toute actua-
lisation aristotélicienne.

83
TO EINAI : LE CONCEPT D'ENEPrEIA

assure le lien entre les divers mouvements de tous les êtres et


l'immobilité motrice de l' Acte pur, chez Plotin cette relation
entre le transcendant et l'immanent est garantie par la présence
de l'absolu lui-même se répandant dans le relatif engendré par
l'absolu. Cette dynamique de l'absolu à double sens que nous
avons considérée ci-dessus exprime exactement l'intégralité
indestructible de l'identité de l'absolu selon laquelle toute
expansion revient toujours à son point de départ en sorte que
son extension totale ne laisse aucun vide échappant à sa pré-
sence.
C'est pourquoi la plénitude d'une présence de l'absolu dans
le relatif est autre chose, notons-le, que la participation
(µÉ8EÇLs) platonicienne. Chez l' Académicien, les êtres sensibles
sont le reflet de l'ordre intelligible, alors que la participation
néoplatonicienne est tout à fait « réelle », garantie par la force
active (ouvaµLs-È:vÉpyELa) des hypostases qui investissent tota-
lement la réalité des êtres sensibles.
En résumé, nous sommes chez Plotin, par rapport à Aristote,
devant un déplacement de la façon de concevoir la relation
entre l'immanent et le transcendant : la relation fondée chez
Aristote sur l'intentionnalité vers le transcendant, inhérente aux
êtres en tant qu'êtres, est convertie chez Plotin en l'omnipré-
sence suressentielle de l'absolu en tout, perçue à travers et dans
l'expérience de l'âme. Un« psychologisme objectivant» a pris
la relève de l' « ontologie cosmologique ».
CHAPITRE III

ENEPfEI A DANS L'ÉCRITURE SAINTE

Le projet d'une réflexion sur l'È:vÉpyna dans l'Écriture sainte


impose une redoutable évidence méthodologique : le Livre ne
peut être approché pour être significatif que comme porteur
absolu de la Révélation, manifestation du Dieu Saint. Au moins
était-ce, sans aucun doute, la perspective selon laquelle les Pères
de l'Église l'ont abordé en tant que première source
d'inspiration 1, essentiellement distinguée des auteurs philoso-
phiques étudiés jusqu'à présent.
Or, le premier constat concernant l'apparition explicite du
terme È:vÉpyna dans !'Écriture sainte peut sembler décevant :
on ne rencontre le terme È:vÉpyna dans la Bible que de façon
extrêmement limitée : cinq fois dans la Septante (huit fois, si
l'on veut également compter le troisième livre des Maccabées,
considéré comme apocryphe) 2 , huit fois dans le Nouveau
Testament3 . De plus, ces occurrences ne se trouvent jamais
situées au « cœur » des textes bibliques, si on entend par
« cœur » la Thora d'une part, pour l'Ancien Testament, et les
Évangiles d'autre part, pour le Nouveau Testament.
Néanmoins, une analyse du rôle d'È:vÉpyELa dans !'Écriture
sainte ne peut, à notre sens, se limiter à une considération des
passages contenant explicitement le terme. Car littéralement, dès
le début du livre de la Genèse (auquel le« Prologue» de l'évan-
gile de saint Jean fait écho pour le Nouveau Testament), l'Être
originaire apparaît comme« acte premier», créateur, ordre, sens.
Et conséquemment !'Écriture sainte peut être considérée dans

1. Remarquons ici que pour la patristique grecque cette source première


d'inspiration est, en ce qui concerne!' Ancien Testament, la traduction grecque
de la Bible, avant tout dans la version de la Septante (LXX), et non le texte
original en hébreu.
2. Voir s. v. « ÈvÉpyna », dans CSept, p. 472-473 .
3. Voir s. v. « ÈvÉpyna », dans VKGNT, p. 411.

85
TO El NA! : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

son ensemble comme un récit du déploiement de cette


« ÈvÉpyELa »divine, mystérieuse et nécessaire: toute actualisation
comme toute-puissance 1•
Avant de confronter les passages qui reprennent explicitement
le terme ÈvÉpyna dans l'Ancien et dans le Nouveau Testament,
il nous semble donc indispensable d'approfondir encore notre
réflexion sur la présence implicite de la notion dans la pers-
pective biblique à travers des manifestations équivalentes.

MANIFESTATIONS ÉQUIVALENTES

Les passages explicites d'ÈvÉpyna dans !'Écriture sainte


confirment qu'il n'y a pas de délimitation précise de celle-ci
par rapport à la signification indiquée par le terme 8uvaµLc;- 2 :
l'une et l'autre peuvent indiquer une intervention transcendante
dans la sphère immanente de l'histoire humaine3. Du point de
vue statistique, pourtant, la différence entre les deux concepts
est énorme4 : 8uvaµLS' figure dans la Septante pour 26 équi-
valents hébreux différents, comptant plusieurs centaines d'appa-
ritions, et elle se trouve encore 119 fois dans le Nouveau
Testament. Ainsi, 8uvaµLS' s'avère employée à travers prati-
quement tous les livres de la Bible, jusqu'à même s'approcher
du nom de Dieu, comme par exemple dans le psaume 54
(53), 3 : « Ô Dieu, par ton nom sauve-moi, par ton pouvoir
juge-moi ( 0 6E6c;-, Èv T0 6v6µaTL aou a0a6v µE rnl. Èv Tl]

1. Une séparation du champ de significations entre 8uvaµLs d'une part,


et ÈvÉpyna de !'autre, se révèle dès lors impossible, soit pour !'Ancien
Testament, soit pour le Nouveau Testament (voir E. FASCHER, s. v.
« Energeia », dans RAC, 5, p. 18, 22, et H. PAULSEN, s. v. « ÈvÉpyna »,
dans EWNT 1, p. 1108).
2. Voir par exemple Sg 13, 4 (p. 89), Ph 3, 20-21 (p. 97).
3. Naturellement, soit 8uvaµLs, soit ÈvÉpyna peuvent également se référer
à des activités humaines.
4. Les mots en parenté avec ÈvÉpyna comme ÈvÉpyEiv (sept fois dans
la LXX, voir CSept., p. 473; douze fois dans le Nouveau Testament, voir
VKGNT, p. 411) ou ÈvÉpy6s (une fois dans la LXX, voir CSept., p. 473;
absent dans le Nouveau Testament) ne peuvent pas changer ce bilan, d'autant
plus que le verbe ÈvÉpyEiv se réfère trois fois à une activité humaine.

86
ENEPrEI A DANS L'ÉCRITURE SAINTE

ouvciµEL o-ou Kpîv6v µE) ». Et encore chez le prophète Jérénùe


(16, 21) : « Je leur manifesterai au temps propice ma main et
je leur ferai connaître ma puissance (TTJV 81'.Jvaµl.v µou), et ils
sauront que mon Nom est le Seigneur. » Quant au Nouveau
Testament, dans l'évangile selon Marc (14, 62) : «Vous verrez
le Fils de l'homme siégeant à la droite de la Puissance (ÈK
OEL(LWV TIÎS ouvciµEWS ). »
S'il est donc évident que le Dieu de la Bible se manifeste
comme l' Actif par excellence et si son activité puissante est
l'expression privilégiée de son identité, la question se pose de
savoir pourquoi cette conception du Dieu actif se trouve surtout
exprimée par le concept de ouvaµLs tout en n'ignorant pas
pourtant le terme (synonyme) d'ÈvÉpyELa parfois utilisé.
À notre sens, deux réponses peuvent alors être envisagées :
prenùèrement, on remarque que le concept ouvaµLS conserve,
par rapport à ÈvÉpyELa, une signification plus concrète, se mani-
festant surtout par les termes hébreux originaux pour lesquels
elle est employée, comme par exemple : iJ::;iJ (hauteur, majesté),
pth (force), JJj (force), ?'n (armée), ~q~ (armée), ou même ï:
(main) ou i1:J (bouche). 'EvÉpyELa semble, en revanche, un
concept plus abstrait. Mutatis mutandis, l'histoire de la philo-
sophie grecque nous l'a déjà présentée comme ne s'élaborant
que progressivement dans son vocabulaire propre 1.
Deuxièmement, dans un souci d'ordre plus proprement théo-
logique, nous ferons appel à un aspect essentiel des acceptions
générales du concept ÈvÉpyELa. Par rapport à ouvaµLS en effet,
le concept ÈvÉpyELa implique une réflexion concernant le lien
entre le sujet agissant et l'activité qu'il développe 2 • Or, dans
la perspective de la Sainte Écriture, il n'appartient pas à
l'homme - en un prenùer moment - d'approcher cette« actua-
lisation - toute-puissance » par des réflexions ou des discours
sur elle. L'être en tant que l'Être est principalement caché à
l'homme. On peut savoir qu'il est et expérimenter sa force, sa
manière d'être reste pourtant inconnue3 . Lorsque l' Absolu mani-
feste son activité soit dans l'Ancien Testament soit dans le
Nouveau Testament, ses interventions (la création, la libération
du pharaon, les nùracles, la conception et la naissance de Jésus,

1. Voir p. 35 s.
2. Voir p. 41 s.
3. Voir Ex 3, 14.

87
TO El NAI : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

la Résurrection ... ) sont la présence de sa divinité elle-même,


l' Origine où l'action et l'acteur s'identifient. Dès lors,
l'approche de cette « ÈvÉpyna » divine n'est peut être en pre-
mier lieu qu'implicite, elle est d'abord reçue et reconnue. Cette
expérience revêt une signification qui est de fait plus exactement
exprimée par le concept 81'.JvaµLS : « C'est à pied sec qu'Israël
a traversé le Jourdain [ ... ] afin que tous les peuples de la terre
sachent comme est fort le pouvoir du Seigneur (Î) 81'.JvaµLs Toû
Kuptous taxupâ) [Jas 4, 22-24 a] »; « L'ange [Gabriel] lui
répondit [à Marie] : "L'Esprit-Saint viendra sur toi, et la puis-
sance du Très-Haut (81'.JvaµLs iJl/;L0Tou) te prendra sous son
ombre; c'est pourquoi celui qui va naître sera saint et sera
appelé Fils de Dieu" (Le 1, 35) »; «Tous furent saisis d'effroi
et ils se disaient les uns aux autres: "Qu'est-ce que cette parole!
Il [Jésus] commande avec autorité et puissance (Èv ÈÇoua(q.
ml. 8uvâµn) aux esprits impurs, et ils sortent" (Le 4, 36) ».
Simultanément, la reconnaissance de cette puissance conduit
l'homme à invoquer et à louer cette « activité-puissance » dans
la prière, ainsi dans le psaume 46 (45), 2 : « Dieu est notre
refuge et force (ouvaµLs ), secours dans les afflictions qui sont
tombées sur nous violemment. » Ou dans l'évangile selon saint
Luc : « La multitude des disciples, remplis de joie, se mirent
à louer Dieu à pleine voix pour tous les miracles (TTE pl 8uvci-
µEuW) qu'ils avaient vus » (Le 19, 37b). Ainsi, cette ÈvÉpyna
divine (implicite) est-elle en premier chef éprouvée en tant que
8uvâµLs divine et non élucidation d'un concept spécifique.
Cependant, dans un deuxième moment des Écritures, l'homme
va se trouver engagé dans une interprétation relative aux condi-
tions de la possibilité de la Révélation divine elle-même. Dans
l'Ancien Testament, notamment chez les prophètes et dans les
livres dits « sapientiaux », on voit alors apparaître une réflexion
à travers laquelle se dessinent les caractères d'une activité créa-
trice et organisatrice envisagée en tant que telle, même hors de
l'emploi explicite du terme ÈvÉpyna. Citons à titre d'exemple:

De même que la pluie et la neige descendent des cieux, et n'y


retournent pas sans avoir arrosé la terre, sans l'avoir fécondée et
l'avoir fait germer pour fournir la semence au semeur et le pain à
manger, ainsi en est-il de la parole qui sort de ma bouche, elle ne
revient pas vers moi sans effet, sans avoir accompli ce que j'ai voulu
et réalisé l'objet de sa mission (ls 55, 10-11).

88
ENEPrEIA DANS L'ÉCRITURE SAINTE

Le Seigneur m'a créée [la Sagesse], prémice de son œuvre, avant


les œuvres anciennes. Dès l'éternité je fus établie, dès le principe,
avant l'origine de la terre. [ ... ] Quand il affermit les cieux, j'étais
là, quand il traça un cercle à la surface de l'abîme, quand il condensa
les nuées d'en haut, quand se gonflèrent les sources de l'abîme, quand
il assigna son terme à la mer - et les eaux n'en franchiront pas le
bord -, quand il traça les fondements de la terre, j'étais à ses côtés
comme le maître d'œuvre, je faisais ses délices, jour après jour,
m'ébattant tout le temps en sa présence, m'ébattant sur la surface de
sa terre et trouvant mes délices parmi les enfants des hommes (Pr 8,
22-23; 27-31).

Et selon le Nouveau Testament, ce second moment de réflexion


sera représenté par l' œuvre de saint Paul, à travers laquelle appa-
raît, explicitement cette fois enfin, le terme ÉvÉpyna.

OCCURRENCES EXPLICITES DANS L'ANCIEN TESTAMENT

Les livres de l'Ancien Testament où apparaît le terme ÉvÉp-


yna lui-même sont donc tous deutérocanoniques (4 fois dans
le livre de la Sagesse, 1 fois dans le deuxième livre des
Maccabées) ou même apocryphes (3 fois dans le troisième livre
des Maccabées). Par conséquent, en ce qui concerne le terme
ÉvÉpyna, on constate qu'il n'existe pas d' «origine» hébraïque
dans la Bible 1.
L'ÉvÉpyna dans ces passages de la Septante est attestée à
propos des sujets divers : ou bien des créations déterminées
ou bien Dieu lui-même :
Le livre de la Sagesse peut alors parler en même temps en :
-Sg 7, 17b: d'« une activité des éléments (ÉvÉpynav aToL-
xdwv) » ;
- Sg 13, 4 : de « leur puissance et leur activité frappantes
(8uvaµw rnt ÉvÉpynav ÉKTTÀayEVTES') » ;

1. Les dérivés en parenté avec l'ÈvÉpyELa ne nous livrent pas non plus
de pistes à explorer pour la recherche d'un supposé ancêtre hébreu : par
exemple, le mot ÈvEpyEîv est, dans le cas d'un livre protocanonique, une
traduction des verbes hébreux '?o? et '?.\li\), ces derniers possédant un sens fort
générique, comparable en français au verbe « faire ».

89
TO El NA! : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

- Sg 18, 22 : d' Aaron, vainqueur « non par la force des


armes (oùx oTTÀwv ÈvEpydc;t) »,
- Sg 7, 26 : de la Sagesse divine comme « miroir sans
tache de l'activité de Dieu (fooTTTpov àKTlÀÛ8wTov Tf)S Toû
8rnû ÈvÉpynas) ».
Il est manifeste que l'intention du livre de la Sagesse est de
présenter Salomon comme un philosophe qui connaissait l'usage
de la terminologie (« éléments », « puissance » ... ) ainsi que
les grandes lois de la cosmologie grecque. L'ÈvÉpyna semble
alors évoquer ici, selon l'acception générale de la physique
grecque commune 1, « l'idée d'une "force" ou d'une "énergie"
se déployant d'une façon incessante, exerçant une activité conti-
nuelle2 ».
L'expression « miroir de l'activité de Dieu » de Sg 7, 26b
mérite assurément une attention particulière. En quel sens la
Sagesse est-elle le « miroir » d'une force active? On pourrait
concevoir deux possibilités d'interprétation de la lecture de ce
verset. La première, selon laquelle ÈvÉpyna est considérée
comme une activité déployée dans les faits, met l'accent sur
la réalité, comparée à un miroir qui, en reflétant les opérations
de la Sagesse, permettrait de reconnaître l'activité divine de
façon authentique. La deuxième, interprétant ÈvÉpyna plutôt
comme le rapport entre la puissance et les œuvres divines, ren-
voyant par conséquent aux desseins et aux volontés de Dieu,
insiste sur la fonction réfléchissante elle-même du miroir. Le
«miroir de l'activité de Dieu» semble alors signifier la relation
de dépendance essentielle entre l'image reflétée par le miroir
et sa source : « Continuant de déterminer, sous un autre aspect,
la relation de la Sagesse à Dieu, l'auteur semble bien vouloir
insister sur le fait que l'énergie divine passe en elle et l'habilite
à agir avec une puissance efficace et créatrice3 . »Tenant compte
du propre de l'acception du concept ÈvÉpyELa qui, comme nous
l'avons vu4, distingue celle-ci en dernière analyse encore des
« œuvres » au sens propre, nous avons tendance à privilégier
en fait cette deuxième lecture.

1. Voir p. 35 s.
2. Voir C. LARCHER, Le Livre de la Sagesse ou La sagesse de Salomon
(« Études bibliques », nouvelle série, 3), Paris, 1984, p. 469.
3. C. LARCHER, Études sur le livre de la Sagesse(« Études bibliques»),
Paris, 1969, p. 382-383.
4. Voir p. 41.

90
ENEPrEl A DANS L'ÉCRITURE SAINTE

Dans le deuxième livre des Maccabées, Dieu punit Héliodore


en le faisant tomber par terre, juste au moment où celui-ci veut
enlever le trésor du Temple : « Pendant que celui sous le coup
de l'opération divine (TÎ]V 6dav ÈVÉpynav) gisait Sans VOiX,
privé de tout espoir et de tout secours [ ... ]. »
Dans la mesure où cette manifestation de Dieu est à mettre
en parallèle avec celle qui est annoncée peu avant au verset
2 M 3, 24, où il est pourtant question de ouvaµLS ( « tous ceux
qui avaient osé venir là furent frappés par la force [ouvaµLs]
de Dieu et en perdirent vigueur et courage » ), on peut ici parler
une fois encore d'un emploi assez indistinct du terme ÈvÉpyna,
finalement synonyme de ouvaµLS.
Un apocryphe, le troisième livre des Maccabées, n'emploie
l'ÈvÉpyna que dans un contexte où Dieu intervient, ainsi dans
ce passage : «C'était alors l'opération (ÈvÉpyna) de la
Providence invincible qui du Ciel a aidé les Juifs. »

OCCURRENCES EXPLICITES DANS LE NOUVEAU TESTAMENT

Dans le Nouveau Testament, l'ÈvÉpyna n'apparaît donc que


dans le corpus paulinien 1 (huit fois au total), étant généralement
rapportée à Dieu (quatre fois à Dieu le Père ; deux fois au
Christ). Une fois ÈvÉpyna a pour sujet l'homme et une fois
Satan. Ce dernier cas (1) se trouve dans la deuxième épître
aux Thessaloniciens :

2 Th 2, 9.

Sa venue [de l'impie] adviendra selon l'activité de Satan (KaT'


ÈvÉpynav TOÛ LaTavâ) en toute sorte de pouvoir, de signes et de
prodiges mensongers.

1. On en constate autant pour les mots apparentés, ÈvcpyÎ]S" (actif) et ÈvÉp-


y11µa (effet), qui se ne se trouvent dans le Nouveau Testament que dans la
littérature (deutéro)-paulinienne et qui sont, eux aussi, plutôt rares (trois fois
et deux fois). Le verbe ÈvEpyEîv (agir) apparaît 21 fois, dont seulement deux
fois dans les évangiles. Voir VKGNT, p. 411.

91
TO El NAI : LE CONCEPT D'ENEPfEI A

Pourtant, saint Paul affirmera dans la suite immédiate de


cette lettre que même cette activité de Satan qui contribue à
réaliser l'arrivée de celui qu'on nomme « Impie » ou
« Antéchrist », instrument favorisé pour entraîner les hommes
à l'apostasie, est en quelque sorte « accordée » par Dieu :

2 Th 2, lOb-11.

[La venue de l' « Impie » est] à l'adresse de ceux qui se perdent


pour n'avoir pas accueilli l'amour de la vérité qui les aurait sauvés.
C'est pourquoi Dieu leur envoie une force efficace d'égarement
(ÈvÉpynav TTÀ.civ11s-) qui les pousse à croire le mensonge, en sorte
que soient condamnés tous ceux qui n'ont pas cru à la vérité mais
ont pris plaisir à l'injustice.

Il est intéressant de remarquer que dans les trois circonstances


où dans l'épître aux Éphésiens saint Paul1 parle de l'È:vÉpyELa
de Dieu, il insère celle-ci deux fois dans un contexte distinc-
tement trinitaire, une première fois à l'intérieur d'une construc-
tion cumulative rassemblant trois termes (KaTà TÎ]V €v€py€lav
Toû KpciTovs Tf]S LaxiJos ), dont on pourrait penser qu'elle-
même fait écho à ce contexte trinitaire, et une deuxième fois
dans le contexte de la grâce de Dieu dans Jésus-Christ et dans
!'Esprit.

Ep 1, 17-21.

Que le Dieu de notre Seigneur Jésus-Christ, le Père de la gloire,


vous donne un esprit de sagesse et de révélation qui vous Le fasse
connaître; que vous sachiez, les yeux de votre cœur illuminés, quelle
espérance vous donne son appel, quelle est la richesse de gloire de
son héritage parmi les saints, et quelle extraordinaire grandeur sa
puissance (To UTTEp~aÀÀov µÉyE8oç nîs- ôuvciµrnç) revêt pour nous,
les croyants, selon l'actualisation de la vigueur de sa force (KaTà
TÎjv ÈvÉpynav Toû KpciTouç nîs- lŒXUoS' aÙToû). Il l'a mise en œuvre
(ÈvÎ)PYllŒEv) dans le Christ lorsqu'il l'a ressuscité des morts et fait
asseoir à sa droite dans les cieux.

1. Nous ne devons pas traiter ici la question de la paternité paulinienne


de l'épitre aux Éphésiens, ni de celle aux Colossiens, question débattue parmi
les exégètes aujourd'hui, mais non pas à l'époque patristique.

92
ENEPrEI A DANS L'ÉCRITURE SAINTE

Reprenant la tradition del' Ancien Testament, ce texte glorifie


avec emphase la puissance (ouvaµLS') de Dieu tout en mettant
maintenant en évidence qu'elle est en nous (ds- ilµéis-), les
croyants. Dieu n'a donc pas gardé sa puissance (ouvaµLs-) pour
lui-même. Au contraire, il la déploie pour nous (KaTà TÎlV ÈvÉp-
ynav) et il l'a déjà déployée (ÈvfipyT)ŒEV) dans le Christ lors
de sa résurrection et glorification. C'est donc l'activité écono-
mique en faveur de l'homme aboutissant à la participation au
sort glorieux de Jésus-Christ qui manifeste la véritable puissance
de Dieu. Cette péricope annonce en outre le rôle de l 'Esprit :
faire connaître l'œuvre accomplie en Jésus-Christ dans la résur-
rection en révélant par là que « l'esprit de sagesse », dont il
est question dans le texte, est en vérité, l'Esprit-Saint 1. En
résumé, on pourrait dire que le couple OUvaµLS--ÈVÉpyELa, Utilisé
par Aristote pour expliquer le mouvement de l'être, est ici
employé pour rendre compte de la « Trinité économique2 ».

Ep 3, 5-7.

Ce mystère n'avait pas été communiqué aux hommes des temps


passés comme il vient d'être révélé maintenant à ses saints apôtres
et prophètes dans l'Esprit : les païens sont admis au même héritage,
membres du même Corps, bénéficiaires de la même promesse, dans
le Christ Jésus, par le moyen de l'Évangile. Et de cet Évangile je
suis devenu ministre par le don de la grâce que Dieu m'a confiée selon
l'actualisation de sa puissance (KaTà n'iv È:vÉ:pynav Tf]s ouvciwws
ŒlJTOÛ).

Encore une fois, le couple ouvaµLs--ÈvÉpyELa est inséré dans


un contexte économique : le don de la grâce est une actualisation
(ÈvÉpyna) de la puissance (ouvaµLS') divine dans Jésus-Christ
et dans l'Esprit, se réalisant concrètement en Paul pour qu'il
puisse annoncer l'œuvre sotériologique de Dieu en faveur de
tout homme.

1. Voir notre citation avec Rm 1, 2-4 : « [L'Évangile], qu'il avait déjà


promis par ses prophètes dans les Écritures saintes, concerne son Fils, issu
selon la chair de la lignée de David, établi, selon l'Esprit-Saint, Fils de Dieu
avec puissance par sa Résurrection d' entre les morts, Jésus-Christ notre
Seigneur. »
2. Pour le concept « Trinité économique », voir p. 108 s.

93
TO El NA! : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

Déjà suggéré par la citation précédente, le terme ÈvÉ.pyna


indique ici le principe de « coopération » entre Dieu et
l'homme. Autrement dit, l'ÈvÉ.pyna s'avère le don de Dieu
pour que l'homme puisse collaborer à l'œuvre divine. Dans
ce sens, ÈvÉ.pyna apparaît une dernière fois encore dans l'épître
aux Éphésiens, en y signalant le côté de l'homme dans cette
« interaction » se réalisant entre Dieu et l'homme, tandis que
dans l'épître aux Colossiens, saint Paul l'utilise pour affirmer
très explicitement que c'est l'ÈvÉ.pyna du Christ lui-même
opérant en lui, homme.

Ep 4, 15-16.

Mais, confessant la vérité dans l'amour, nous grandirons à tous


égards vers Celui qui est la Tête, le Christ, à partir duquel le corps
tout entier, coordonné et bien uni grâce à chacune des articulations
qui servent à son soutien, selon une activité à la mesure de chacune
de ses parties (KaT 'È:vÉpyELav È:v µÉTPL\J Évàc; ÉKaCTTou µÉpouc;), réa-
lise la croissance du corps pour sa propre construction dans l'amour.

Ici, la coopération entre Dieu et l'homme est évidemment


insérée dans un contexte ecclésial, mis en évidence par le thème
cher à saint Paul de l'Église comme Corps du Christ1. Dans
la mesure où on est en tant que chrétien membre d'un corps
dont la tête est Christ2 , la vie chrétienne ne se réalise qu'en
coordination avec tous les autres membres du même corps.
Appliquant à ce symbole une conviction plus particulière venant
de la médecine de l'époque, selon laquelle les articulations ras-
semblent le corps et lui communiquent force et croissance issue
de la tête, notre texte affirme que chaque membre de l'Église
dispose, à partir de Jésus-Christ, d'une activité à sa propre
mesure pour le bénéfice de toute l'Église 3 . Une confrontation

1. Voir également Rrn 12, 4; 1 Co 12, 12-26; Col 1, 18.


2. Pour l'identification de l'Église avec le « Corps du Christ (awµa Toû
XpwTOû) », voir par exemple Ch. SENFr, La Première Épitre de saint Paul
aux Corinthiens («Commentaire du Nouveau Testament», deuxième série,
VII), Genève, 1990, p. 161-162.
3. Nous ne devons pas traiter ici la question spécifique de savoir sil'« arti-
culation (à.cpÎ]) »du verset Ep 4, 16 est à mettre en relation avec les« apôtres,

94
ENEPrEI A DANS L'ÉCRITURE SAINTE

avec les autres passages qui chez saint Paul évoquent cette
même image nous permet encore de nous apercevoir du carac-
tère particulièrement dynamique et finalisant marquant cette
citation de Ep 4, 16. Son regard se concentre sur le but de la
croissance du corps, ~écusant yar là une perspective statique
et monolithique de l'Eglise 1. Evidemment, l'emploi du terme
È:vÉpyELa apparaît dans un tel contexte spécialement pertinent!
De plus, ce texte évoque l'idée d'une proportion de l'È:vÉpyELa
qui est donc donnée à chacun de manière analogue, une idée
qui sera bien développée dans la suite par la patristique
grecque 2 •

Col 1, 28-29.

C'est lui [le Christ] que nous annonçons, avertissant tout homme et
instruisant tout homme en toute sagesse, afin de rendre tout homme
parfait dans le Christ. Et c'est bien pour cette cause que je me fatigue
à lutter, selon son activité qui agit en moi avec puissance (rnTà n']v
ÈvÉpynav auToû n']v ÈvEpyouµÉVflV Èv ȵol. Èv 8uvciµn).

On remarque ici la présence du couple 8uvaµLs-È:vÉpyELa


qui pourrait une fois encore être interprétée comme une allusion
à l'œuvre économique (È:vÉpyELa) réalisant la puissance (8U-
vaµLs) de Dieu. Dans cette perspective, le sens précis de ce
passage serait alors d'affirmer que la réalisation de l'œuvre
divine du Salut continue de fait dans l'individu en y trouvant

prophètes, évangélistes, pasteurs et catéchètes » du verset précédent Ep 4,


11; ou, autrement dit, si la proportion des ÉvÉpynm de chaque partie est
considérée ici en corrélation avec un rôle ministériel distingué des services
de chaque croyant. Voir à ce propos Je commentaire de M. BülfITIER, L'Épitre
de saint Paul aux Éphésiens(« Commentaire du Nouveau Testament», IXb),
Genève, 1991, p. 196-197 : « Quel rôle jouent les articulations? L'exégèse
trébuche devant le laconisme du texte, et les pistes confessionnelles prennent
chacune sa direction». Voir aussi E. SCHWEIZER qui, à l'intérieur de J'ouvrage
de R. ScHNACIŒNBURG, Der Brief an die Epheser (« Evanglisch-Katholischer
Kommentar zum Neuen Testament»), Zurich, 1982, intervient juste à ce
moment dans une note propre (p. 195-196) faisant un plaidoyer général sur
le ministère commun des fidèles.
1. Voir J. GNILKA, Der Epheserbrief (« Herdes Theologischer Kommentar
zum Neuen Testament», X, 2), Fribourg-en-Brisgau, 1971, p. 220.
2. Voir p. 353, n. 1.

95
TO EINAI : LE CONCEPT D'ENEPrEIA

son propre achèvement, une idée qu'on rencontre en fait déve-


loppée juste avant dans la même lettre, à propos de la signi-
fication de la souffrance : « Ce qui manque aux détresses du
Christ, je l'achève dans ma chair en faveur de son corps qui
est l'Église » (Col 1, 24).

Col 2, 11-12.

C'est en Lui que vous avez été circoncis d'une circoncision qui
n'est pas de main d'homme, par l'entier dépouillement de votre corps
charnel ; telle est la circoncision du Christ : ensevelis avec lui lors
du baptême, vous en êtes aussi ressuscités avec lui, à cause de la foi
en laforce de Dieu (8Là TlÎS TTLO"TEWS TlÎS ÈvEpydas Toû 8EOû) qui
l'a ressuscité des morts.

Dans une différence percutante par rapport au verset 2 Co


4, 14 1 ( « car nous le savons, celui qui a ressuscité le Seigneur
Jésus nous ressuscitera nous aussi avec Jésus » ), le passage
Col 2, 11-12 réalise la participation du croyant à la résurrection
de Jésus-Christ comme étant un acquis, employant ici le verbum
finitum dans un aoriste « avvT]yÉp8T]TE (vous avez été ressus-
cités) ». Le contexte baptismal dans lequel ces versets se trou-
vent ici semble alors mettre en évidence une réalité de la grâce
sacramentelle 2 signifiant précisément une actualisation de
l'œuvre économique de Dieu dans l'individu, dont il était ques-
tion ci-dessus. Ainsi affirme J. Gnilka : « Dieu agit chez celui
qui reçoit le baptême de la même manière dont il a agi dans
le Christ3. » Néanmoins, suivant Co 2, 12, cette réalité de la
grâce sacramentelle s'accomplit « à cause de la foi en la force
de Dieu » articulant par là, d'une part, le caractère caché de
la résurrection déjà advenue et, d'autre part, l'implication du
chrétien même dans cette réalisation en lui de cette réalité.

1. Voir également Rm 6, 4, 2; 2 Tm 2, 11; Ph 3, 10-11, etc.


2. Voir E. SCHWEIZER, Der Brief an die Kolosser (« Evanglisch-
Katholischer Kommentar zum Neuen Testament»), Zurich, 1976, p. 113.
3. « Am Tiiufling handelt Gott, wie er an Christus gehandelt hat »,
J. GNILKA, Der Kolosserbrief (« Herders theologischer Kommentar zum Neuen
Testament», X, 1), Fribourg-en-Brisgau, 1980, 134.

96
ENEPfEI A DANS L'ÉCRITURE SAINTE

Certes, la question de savoir « quels facteurs déterminent la


communion sacramentelle avec le Christ et comment penser le
rattachement qui lie l'événement baptismal aux réalités du Salut
telles que la mort et la résurrection de Jésus, est le sujet d'une
controverse théologique de longue durée qui reste disputée
jusqu'à aujourd'hui 1 ». Toutefois, la mise en relation de ce
passage de Col 2, 12 avec les affirmations exprimées un peu
plus loin dans les versets Col 3, 1-2 montre bien que la résur-
rection advenue dans le baptême concerne en vérité toute l' exis-
tence chrétienne : « Du moment que vous êtes ressuscités avec
le Christ, recherchez ce qui est en haut, là où se trouve le
Christ, assis à la droite de Dieu ; c'est en haut qu'est votre but,
non sur la terre. » Maxime le Confesseur2 développera forte-
ment, comme nous le verrons 3 , cette idée qui insère le baptême
dans les conditions plus larges d'une « manière de vie
chrétienne » en rattachant l'ÈvÉpyna (apparaissant seule dans
le verset Col 2, 12) à nouveau à son pendant 8uvaµLs avec
lequel elle se présente si souvent ailleurs.

Ph 3, 20-21.

Pour nous, notre cité est dans les cieux, d'où nous attendons,
comme sauveur, le Seigneur Jésus-Christ, qui transfigurera notre corps
humilié pour le conformer à son corps de gloire, en vertu de cette
force de pouvoir se soumettre toute chose (KaTà TÎ]V ÈvÉpyELav Toû
OVVaŒ8aL aÙTÔV KŒL ÙTTOTaÇm aÙTW TÙ TTaVTa).

La perspective eschatologique de l'ÈvÉpyna est ici pleine-


ment développée alors que les citations de Ep 1, 17-21 et de
Col 2, 11-12 l'impliquaient seulement en parlant de la force

1. Voir ibid.: « Es macht den Gegenstand einer lange wiihrenden theo-


logischen Kontroverse aus und ist bis heute umstritten, welche Faktoren die
sakramentale Christusgemeinschaft bestimmen und wie die raum-zeitliche
Überbrückung, die das Taufgeschehen mit den Heilsdaten von Tod und
Auferweckung Jesu verbindet, gedacht ist. »
2. Pour l'importance de !'Écriture dans la pensée maximienne en général,
voir W. VôLKER, 260-263; V. CROCE, p. 31-63; A. NICHOLS, Byzantine Gospel.
Maximus the Confessor in Modern Scholarship, Édimbourg, 1993, p. 31-44.
3. Voir le chapitre «Le double aspect de !'"habitus de la grâce" dans la
théologie du sacrement », p. 334 s.

97
TO EINAI : LE CONCEPT D'ENEPrEIA

divine s'actualisant dans la résurrection du Christ : l'action


sotériologique définitive est la soumission de l'univers (Tà
TTavTa) à la Seconde Venue de Jésus-Christ. Elle comportera
alors une transfiguration de toute notre existence d'ici-bas
(TaTTELWCJLS') en une existence de gloire (86Ça), conforme à
Jésus-Christ ressuscité si l'on suit une lecture qui prend le mot
awµa dans une acception plus large que la dichotomie corps-
âme (awµa-l/rnxfi) ne l'indique.
En effet, ce verset présente une ressemblance avec le contenu
de Ph 3, 10-11 : « Il s'agit de le connaître, lui et la puissance
de sa résurrection (TÎ]v ouvaµw TlÎS' àvaaTaCJEWS') et la com-
munion à ses souffrances, en ayant été assimilé à sa mort pour
parvenir, s'il est possible, à la résurrection d'entre les morts. »
La confrontation de ces deux textes permet donc de constater
une fois encore que l'usage de l'E:vÉpyna (de Ph 3, 21) devient
pratiquement un synonyme de la ouvaµLS' (de Ph 3, 10), confor-
mément aux observations générales à propos de l'emploi de
ces deux termes dans la Bible.
En même temps, il semble pourtant se dessiner dans ces
textes pauliniens une certaine connotation finalisante du sens
de l'É:vÉpyELa par rapport à la ÔÛvaµLS' (la glorification finale
dans la résurrection eschatologique de l'homme comme actua-
lisation de la puissance de la résurrection de Jésus-Christ) qui
paraît, en quelque sorte, reprendre un sens aristotélicien et faire
sienne la tendance à vouloir préciser le terme.
CHAPITRE IV

ENEPfEIA DANS LA TRADITION


PATRISTIQUE ANTÉRIEURE
À SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

On comprendra aisément que notre regard sur l'usage


d'ÈvÉpyna dans la tradition patristique, en raison de la quan-
tité et de l'hétérogénéité du matériau, ne peut qu'être som-
maire1. Le choix que nous devons faire portera sur les auteurs
patristiques, dont l'importance pour Maxime le Confesseur
sera mise en évidence. Là encore, nous nous laisserons guider
par l'importance que prend la notion d'ÈvÉpyELa chez chaque
père étudié, toujours dans l'optique d'un usage qui envisage
sa dimension ontologique rejointe désormais par la significa-
tion économique que le Nouveau Testament lui a assigné 2 •

LE RECOURS AUX PÈRES CHEZ MAXIME

Les dossiers patristiques.

Pour bien évaluer, au sens général, l'importance de la tra-


dition patristique dans l'œuvre du Confesseur, il faut d'abord
rappeler que celui-ci vécut à une époque marquée par l' argu-
1. De plus, cette restriction s'impose sachant que deux études sur l'emploi
général d'È:vÉpyna auprès des Pères de l'Église ont déjà été présentées, celles-
ci restant, au demeurant d'un caractère plutôt récapitulatif (V. KARAYIANNis,
Essence, p. 161-183; et E. FASCHER, dans RAC, 5, p. 23-52).
2. Cela signifie que nous renvoyons à la deuxième partie de notre travail,
pour ce qui concerne d'autres rapports sous lesquels les Pères, avec une influence
sur Maxime, ont utilisé le concept d' È:vÉpyEw. C'est le cas notamment de Clément
d'Alexandrie, d'Origène, d'Évagre le Pontique et de Diadoque de Photicé.

99
TO El NA! : LE CONCEPT D'ENEPfEI A

mentation patristique 1• Nous en avons une preuve dans la consti-


tution de florilèges dogmatiques, recueils de citations des Pères,
considérés « non comme des témoins, mais comme des auto-
rités, plus encore comme des juges 2 », en particulier dans les
controverses à propos du concile de Chalcédoine.
Quatre florilèges d'extensions différentes composés par
Maxime lui-même nous sont parvenus 3 : à l'intérieur del' opus-
culum theologicum et polemicum 15 (PG 91, 153 B-184 C) la
section PG 91, 160 C-177 D, et les opuscula theologica et
polemica 23 (PG 91, 260 D-268 A), 26 (PG 91, 276 A-280
B) et 27 (PG 91, 280 B-285 B).
En outre, Maxime commente et explique divers passages dif-
ficiles dans les deux Ambigua, ad /oannem et ad Thomam. Les
Ambigua ad /ohannem (PG 91, 1061 A-1417) sont principa-
lement consacrés à des citations de Grégoire de Nazianze tout
en mentionnant occasionnellement Denys l'Aréopagite, Basile,
Évagre le Pontique et Némésius d'Émèse. L' œuvre elle-même
est fortement marquée par la confrontation critique avec l'ori-
génisme qui avait été condamné au concile de Constantinople
II (553 apr. J.-C.) mais dont Maxime cherche à sauver les élé-
ments positifs pour la tradition de l'Église 4 . Dans les Ambigua
ad Thomam (PG 91, 1032 A-1060 D), la forme dialoguée en
<<questions et réponses » devient « texte et explication ».
Maxime y discute quatre passag_es d~r~oire de Nazianze et
un de Denys l'Aréopagite.
Signalons égâlement deux autres ensembles : d'une part, ce
que la tradition a coll'S-e-r v- e-,,-d-.-an-s -l'e-s--,S~'c_,h~
olia in Corpus
{ Dionysiacum Areopagiticum (PG 4, 15 A-588 D) - dans les

1. Voir B. STUDER, « Una teologia patristica » dans : A. DI BERADINO,


B. STUDER (éd.), Storia della Teologia, 1, Casale Monferrato, 1993, p. 585.
2. « nicht ais Zeugen, sondern ais Autoritiiten, ais Richter » (W. ELERT,
Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. Eine Untersuchung über
Theodor von Pharan und seine Zeit ais Einführung in die alte
Dogmengeschichte, Berlin, 1957, p. 24).
3. Pour ce qui concerne la datation des ouvrages, assez complexe, voir
M. L. GATTI, Massimo il Con/essore. Saggio di bibliografia generale ragio-
nata e contributi per una ricostruzione scientifica del suo pensiero metafisico
e religioso, Milan, 1987.
4. Ce fut le mérite de P. SHERWOOD d'avoir démontré de manière définitive
la clé à la fois origéniste et antiorigéniste despremrer8 Ambigua. Voir The
Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and his Refutation of
Origenism, (« Studia Anselmiana », 36), Rome, 1955.

100
ENEPrEIA DANS LA TRADITION PATRISTIQUE

dernières décennies on a beaucoup discuté autour de l'identité


de l'auteur 1 - et, d'autre part, ce qu'on appelle les loci corn- 2
.JJ1J:!!!!!!_(PG 91, 721 A-1017 C), flori!ège « sacro-profane » qui
contient, outre des citations de l'~e, beaucoup
d'autres cjtations tirées d'auteurs chr' · et aïens. Les
Scholia in Corpus Areopagiticum et les loci communes ont été
généralement considérés comme le fruit d'un recueil fait par
Maxime. Aujourd'hui cependant, en ce ui concern~]s:0_cholia.._
Q!!_ estime l'apport maximien~ si Jamaisexrstâïlt, comme très
limité2 • E e ui concerne les lbcz, on croit pouvoir en reëôll-
Ilaîîrë"la source dans les SacraParallela de Jean Damascène 3 .

Les auteurs de référence.

Toutes ces références patristiques dans l'œuvre de Maxime


pourraient se résumer dans la déclaration de celui-ci : « J~
dirai absolum · de moi· ·e dis ce ui m'a été enseigné l I
ar les Pères et je ne modifie rien de leur enseignemen . » 1 5
Ces références ont évidemment provoqué de mu tlp es etudes
au sujet des influences majeures sur notre auteur et ont abouti,
d'ailleurs, à des conclusion divergentes : tandis quelM. Viller5' 1
a soutenu que Maxime n'est rien d'autre qu'un disciple
d'Évagre le Ponti~n mahté, ~ogJ pense qu'il 2_
d~penQ..Q!utôt des Cap_Qg_dociens, surtout de Grégoire de Nysse.

1. H.-U. VON BALTHASAR, (Liturgie, p. 644-672) s'est consacré à la tâche


extrêmement dil'fiëilë de démêler les scolies maxirniennes de celles de Jean
~ Scythopolis. Pourtant ses résultats n'ont pas éte co unemen acceptés.
Pour une prêsentation du « status questionis », voir M. L. ÜATII, p. 83-86.
2. B. R. SuCHLA, « Die sogenannten Maximus-Scholien des Corpus
Dionysiacum Areopagiticum », Nachrichten der Akademie der Wissenschaften
in Gottingen, !, Philosophisch-historische Klasse, 3 (1980), p. 33-66.
3. Voir M.-Th. DISDIER, « Les fondements dogmatiques de la spiritualité
de S. Maxime le Confesseur», Échos d'Orient, 29 (1930), p. 296-313; voir
en outre, M. RICHARD, s. v. « Florilèges grecs », dans DSp, 5, Paris, 1964,
p. 475-512.
4. Ep., 15, PG 91, 544 D.
5. M. VILLER, « Aux sources de la spiritualité de S. Maxime. Les œuvres
d'Évagre le Pontique »,Revue d'ascétique et de mystique, 11 (1930), p. 156-
184, 239-268, 331-336. ~
6. P. S.HERWOOD, s. v. «Denys et Maxime », dans~ Paris, 1957,
p. 295-300.

101
_ T..ü-ElN.\l : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

3 G;!.-U. von Balthasar: , mettant en relief pour sa part l'influence


de Denys l'Aréopagite, est en même temps à l'or~
réévaluation magistrale de l'importance du Confesseur en mon-
trant que celu~as un corn ilateur érudit, mais~­
seur profülliiément orüünal qui a réussi à onner une forme
personnelle à l'hérita e corn exe u'il a re u.
0 Dans la même ligne, .-M. Garri ues a développé u~ analyse
des interférences qui ont eu lieu entre les événements de- la
vie d;Maxime et l'évolution de sa doctrine, portant une atten:
, J tion particulière slïr les maîtres âont celui-ci a étudié l'œuvre2.
lf'~!{~ Il propose trois rientations principales dans la pensée de
t VIJ.fa~ , . Maxime. 7â' première ammee, à son tour, par deux courants
~I • 1Y'f.'1 t:~ dominantg;-lrerrtes de Clément d'Alexandrie et d'Origène, dans
le monachisme de son temps : l'ascétisme intellectualisant
:X d'Évagr~ le Ponti ue et l'anthrnp~gie centrée sur_k liberté
fÎ,') de I'lîOmme, développée par Grégoire de Nysse. Nous rencon-
trons 1c1 'équîhbre propre à Maxime, caractén sé par la pro-
por,tion entre

[ ... ] la décision libre et personnelle dans laquelle l'homme joue son


salut et l'aspiration silencieuse de sa nature vers Dieu, pour qui elle
a été créée. Ce dynamisme naturel, une fois libéré et transposé par
la grâce dans une liberté personnelle, donne à la nature la stabilité
et l'énergie nécessaires pour s'attacher à son Bien ultime 3 .

Toujours selon J.-M. Garrigues, après Origène, une autre


Weltanschauung domine la scène de l'époque patristique: celle
(fi) de penys l'Aréopagite, dont l' œuvre représente la seconde
orientation de la pensée de Maxime. Celui-ci se réfère à Denys
pour placer le dram~la liberté de l'bQ.IDill.e...d~e
plus ~e, à l'intérieur d'un cosmos présenté comme sttuç~
etdfnamigue, commandé par le principe dionysien de la « par-
ticipation4 » qûn umt à son créateur5 •
- - ---.

1. Voir H.-U. VON BALTHASAR, Liturgie, en particulier, p. 76-80, 87-89,


110-122.
2. J.-M. GARRIGUES, La Charité.
3. Ibid., p. 85.
4. Ibid., p. 92.
5. À ce point, il paraît pourtant aussi nécessaire de signaler encore une
fois l'article « Denys et Maxime » de P. SHERWO_QQ (DSp, 3, p. 295-300)
dans lequel l'auteur relativise beaucou l'influence dion · e sur Maxime

102
ENEPrEIA DANS LA TRADITION PATRISTIQUE

À ces grands noms, J.-M. Garrigues ajoute enfin une troi75)


sième source d'inspiration, l'enseignement dogmatico-spirituelé/
lié au nom de Diadoque de Photicé (p. 400-474), ~e Maxime
cite explicitem~Opusculum theologicum et polemicum, 26,
PG 91, 277 C; Questio et dubia 1, 10, CCSG, 10, 142, 1). Si
on connaît très peu de faits de la vie de cet évêque, l'attribution
de trois ouvrages, parmi lesquels on remarque surtout les Cent
chapitres gnostiques, est pourtant bien attestée 1• Ces trois écrits
abordent des sujets qui sont généralement privilé iés ar le
monachisme : la lutte inténeure, a on es préoccupations
et la pauvreté évangélique, la vie charismatique dans l'esprit2 .
Mais cependant ce sont les accents personnels mêmes qui se
manifestent dans les ouvrages de Diadoque dans la façon de
traiter ces thèmes communs, qu'on retrouve dans l'œuvre maxi-
mienne : qotamment <~ le primat de la charité, la _sfuini§illiQn_
par la collaboration de notre vouloir avec celui de Dieu, la vie
ascetique comme é anouissement de la grâce bapti~
d'adoption ». Ainsi l'autorité de Diadoque e otlce ans
l'élaboration de la doctrine maximienne peut sembler tout à
fait probable.

(« Sa spiritualité n'a été influencée par Évagre - comme par le pseudo-


Denys - que parce qu'il y retrouvait la tradition alexandrine [299]. »)L'auteur
y a, cependant, ajouté une liste de références et d'allusions dionysiennes pré-
sentes dans l'œuvre de Maxime (p. 296-297).
1. Voir E. DES PLACES, introduction à DIADOQUE DE PHOTICÉ, Œuvres
spirituelles, SC, 5 ter, Paris, 1966, p. 22-28.
2. C'est, semble-t-il, cette observation qui a conduit J.-M. GARRIGUES (La
Charité, p. 38, 123) à classer Diadoque de Photicé directement parmi les
adhérents au courant macarien, remontant à un personnage mal identifié, du
nom de Macaire ou bien de Siméon (autour de 400 apr. J.-C., dans la région
d'Antioche), auteur de diverses œuvres à caractère spirituel. (Voir
J. GRIBOMONT, s. v. «Macaire», DECA, 2, Paris, 1994, p. 1509-1510, ainsi
que V. DESPREZ, s. v. « Macaire », DSp, 10, Paris, 1980, p. 20-27, et son
introduction à une collection d'homélies de Macaire dans SC, 275, 13-67.)
- En fait, d'après les recherches de F. DôRR, Diadochus von Photike und
die Messalianer. Ein Kampf zwischen wahrer und falscher Mystik im fünften
Jahrhundert, Fribourg-en-Brisgau, 1937), reprises, d'ailleurs, en grande partie
dans E. DES PLACES, SC, 5 ter, p. 12-22, il faudrait plutôt dire que la véritable
signification d'ensemble des œuvres de Diadoque était une contestation du
courant macarien ainsi qu'il s'est présenté à lui à travers les écrits du Pseudo-
Macaire et d'autres, quitte à en adopter certains éléments et expressions doc-
trinaux.
3. Voir J.-M. GARRIGUES, La Charité, p. 38.

103
TO El NA! : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

Dans le domaine patristique, ce sont donc les auteurs que


nous venons de mentionner ci-dessus sur lesquels notre analyse
des concepts d'ÈvÉpyna et d'ËÇLS' pourra se fonder, les parties
suivantes constituent un premier temps et envisagent d'abord
leur usage d'ÈvÉpyna dans une acception « ontologico-écono-
mique1 ».

ENEPrElA CHEZ CLÉMENT D'ALEXANDRIE ET ORIGÈNE

Ce n'est qu'avec Clément d'Alexa~ qu'ÈvÉp-


yna est devenue une'eipress1on pnv1légiée2 pour décrire le

1. Voir p. 99, n. 2, qui renvoie à la deuxième partie de notre travail où


il est question des autres rapports sous lesquels certains des Pères ayant eu
une influence sur Maxime ont utilisé le concept d'È:vÉpyELa. - Comme
« louvrage de Némésius est plus important du point de vue historico-culturel
que du point de vue théologico-dogmatique » (S. LILLA, s. v. « Nemesius
d'Émèse »,DECA, 2, Paris, 1990, p. 1715), et que« l'essentiel de l'ouvrage
[De natura hominis] ne réside pas dans les nombreuses données médicales,
ni dans les disputes théologiques, mais bien dans son contenu philosophique
qui est pour la plus grande partie emprunté à la pensée grecque; il relève
donc de l'histoire de la philosophie » (W. VANHAMEL, s. v. « Némésius
d'Émèse », DSp, 11, Paris, 1982, p. 94), nous ne pensons plus nécessaire
de faire un appel direct à sa pensée, ayant bien connu les instances auxquelles
celui-ci recourt. En fait, l'intérêt en ce qui concerne Maxime de la conception
de Ném~~iu~ au sujet d'È:_'.'.ÉPYEL_a et d'[ÇLS sênîble surtout c_gn~son
rôle de transmission e la philosophie grecque, notamment ari~toté~12ne,
au morne oyzanril'r."
2. Chez les Pères apostoliques et les Pères a olo~es, on constate un
1 usage du terme È:VÉpyELa qui -ne fe aistingue as nettement à la suite de
l'usage bi5lique, de celfil de 8ûvaµLS v01r J. DANIÉLOU, Message évangélique
et cuUüreneîléniSf1que, Paris, f9ôl,p. 322 où il cite un passage d'Ad autolycum
de Théophile d'Antioche employant de manière indistincte 8ûvµms et È:vÉpyELa
pour désigner la nature divine). Essentiellement, ils ne voient dans l'È:vÉpyELa
qu'une « influence surhumaine » ce qui représente sans doute, par rapport
aux usages néotestarnentaires, encore une certaine réduction (voir chap. Ill
« 'EvÉpyELa dans !'Écriture sainte », notamment p. 91-98). De plus, il peut
être étonnant de constater que le plus souvent chez ces auteurs, ~PYELŒ
~térise 1!!!._e «~~figue » wi a 2our but de ~étoumer 'homme
de Dieu qu'elle ne signifie l'intervention divine. Ainsi, par exemple, HERMAS,
Pastor, Mand., 5 l,~is, Paris, 1986, 1<54êf),"2,
1, GCS, 48, 30, 11, SC, 53 bis, 166, PG 2, 924 B : « les opérations de la

104
ENEPrEIA DANS LA TRADITION PATRISTIQUE

rapport acti zcace économique ' blit avec


J'homme, à commence ar sa création. Dans cette perspective,
~n'hésite pas à appeler « le Fils qui est, pour ainsi
dire, u ertaine "activité" du Père (1mTpLKrl TLS' ÈvÉpyna) 1 ».
Pour~n outre, actzon rédemptrice continue du Fils
apparaît comme « "lumière du monde" à cause de l'activité
(ÈvÉpyna) d'illuminer le monde 2 », ceci étant parfaitement
conforme à sa théologie du Logos, issue de la théologie alexan-
drine dont, selon G. Kretschmar, « le caractère particulier était
[ ... ] que dans sa pensée cosmologie et sotériologie formaient
une unité 3 » :

Dieu a envoyé au genre humain Jésus comme celui qui a, pour


de bonnes raisons, achevé maintenant l'économie de l'Incarnation,
en ayant été de tout temps bienfaiteur (EÙEpynÎ)aavTa) du genre
humain. Car aucune belle act10n ne se produit parmi les hommes
sans que le divin Logos ait visité les âmes de ceux qui ont été capables,
ne fût-ce que pour un moment, de recevoir de telles actions
(Èwpydas) du divin Logos 4 .

Dans un commentaire d'Origène du verset 7, 26 du livre de


la Sagesse (commentaire que nous ne possédons que dans la
traduction latine de Rufin), cette « énergie de Dieu (inoperatio

colère (TÎ]v ~vÉpynav TÎJS' 6/;;uxu\tas-) », et J~TJN LE MART]~' Dia/. c. Tr.,


XXXIX, 6, ed. G. ARCHAMBAULT, 176, PG 6, 561 A: « [ ... afin de ne pas
être poursuivis par les autorités qui, sous l'influence (cilrà TÎ]S' ÈVEpydas-) de
~s12.rit mau;is ;~rrant, c'est-à-dire du serpent, ne cesseront pas de mettre
à mort et e p ursuivre ceux qui reconnaissent le nom du Christ. » -
Néanmoins, on trouve parfois chez les mêmes auteurs un usage d'ÉvÉpyna
qui la place dans un contexte « ambigu » ou, enfin, même divin (voir HERMAS,
Pastor, Mand., 6, 2, 1-2, GCS, 48, 32, p. 9-11, SC, 53 bis, p. 172: «Il y a
deux anges avec l'homme : l'un de justice, l'autre du mal. - Comment donc,
Seigneur, dis-je, distinguerai-je leurs actions (TàS' ai'mîiv ÉvEpydas-), si les
deux anges habitent avec moi? »; JUSTIN LE MARTYR, Dia/. c. Tr., XXXV,
2, éd. G. ARCHAMBAULT, p. 154-156, PG 6, 549 C : « Car les choses qu'il
[Jésus] a prédites comme devant se faire en son nom, nous les voyons main-
tenant s'accomplir devant nos yeux en acte (ÉvEpydq.). »
1. CLÉMENT D'ALEXANDRIE, Str. VII, 7, 7, GCS, 172, 7, 21-22, SC, 428, 56.
2. ORIGÈNE, Corn. in Io. I, 37, 267, GCS, 10, 47, 15-16, SC, 120192, 17-
18.
3. « Es war das Besondere [. .. ], daj3 in ihrem Denken Kosmologie und
Soteriologie eine Einheit bildeten », Studien zur frühchristlichen
Trinitatstheologie, Tübingen, 1956, p. 7.
4. Contr. Cels., VI, 78, GCS, 3, 150, 1-6, SC, 147, 376, 15-21.

105
TO El NA! : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

Dei !1) » est alors caractérisée comme la « vigueur (vigor) »


de Dieu le Père, dé loyée ar Lui sous des aspects distincts
k>t:sgu'Il crée (creat), pourvoie rouidet u u zcat , is-
{)OSe et ®.vêôi.ë (disponit atqua dispensat), toutes actions qu'il
-
partage entièrement avec le Fils :
. -----
Mais la Sagesse est encore appelée le miroir sans tache de l'activité
(E:vÉpyna id est inoperatio) de Dieu (Sg 7, 26). Il fait donc com-
prendre d'abord ce qu'est cette activité de la puissance de Dieu. C'est
la vigueur, pour ainsi dire, avec laquelle agit le Père lorsqu'il crée,
qu'il pourvoie à tout, qu'il juge, qu'il dispose et gouverne chaque
chose en son temps. De même que tous les mouvements et les actions
de celui qui regarde dans un miroir produisent une image qui se meut
et qui agit selon les mêmes mouvements et les mêmes actions sans
absolument aucune différence, de même selon sa propre volonté il
faut comprendre la Sagesse, quand elle est appelée le miroir immaculé
de la puissance et de l'activité paternelles. Ainsi le Seigneur Jésus-
Christ, Sagesse de Dieu, parle-t-il de lui-même lorsqu'il dit Les œuvres
que fait le Père, le Fils les fait pareillement (Jn 5, 19b). Et il ajoute :
Le Fils ne peut rien faire de lui-même, s'il ne voit le Père le faisant
(Jn 5, 19c). Puisque le Fils ne se distingue ni ne diffère en rien du
Père par la puissance de ses œuvres, il résulte que l'ouvrage du Fils
n'est pas autre que celui du Père, mais qu'un seul et même mouve-
ment, pour ainsi dire, est dans les deux. Le Fils est appelé miroir
immaculé pour faire comprendre qu'il n'y a aucune dissemblance
entre Fils et Père2 •

Si l'argumentation dans cet extrait en faveur de la ressem-


b~e totale du Fils avec le Père semble s'a uyer sur la doc-
trine aristotélicienne u ,_:e~troiL~e 'È:vÉpyELa et a uvaµLS
dan~ le mouVëffiëiïi] K}vnŒLs) permettant, par conséquent, de
remonter à travers la constatation de l'identité des actions et
des mouvements à l'identité de la puissance, !a présentation
de _[éner ie divine dans ces aspects spécifiques de créateur,
proyidence, juge et gouvernement sera destinée à traverser toute
la théologie concernant l'È:vÉpyna de Dieu, comme on le verr;L
également chez saint K:!axime3.
'EvÉpyna intervient encore chez Origène dans sa doctrine
sur l'Esprit-Saint. L' Alexandrin est convaincu que « l'Esprit

1. Voir p. 37, n. 1, concernant le mot français « inaction » .


2. De princ. 1, 2, 12, GCS, 22, 45, 10-46, 5, SC, 252, 138, 411-140, 432.
3. Voir p. 134 s.

106
ENEPrEIA DANS LA TRADITION PATRISTIQUE

est aussi une substance (ova(a) et non pas, comme le pensent


certains, une opération de Dieu (8rnû ÈvÉpyELa) sans subsistance
propre (imcip~EWS lfü6TriTa) 1 ». Son rôle dans l'histoire de
l'économie par rapport à l'activité du Fils consiste alors, d'après
lui, en la sanctification, par le fait qu'il est, lui, « le Saint »
par nature :

Pareillement, la nature du Saint-Esprit qui est sainte ne peut souffrir


de souillure : car elle est sainte par nature et de façon substantielle.
Toute autre nature qui est sainte tient sa sanctification de ce qu'elle
a assumé !'Esprit-Saint et de ce qu'il l'a inspirée : elle ne la possède
pas par nature, mais de manière accidentelle, or ce qui est accidentel

--
peut 4Çchoir2 .

ENEPrEIA CHEZ LES PÈRES CAPPADOCIENS

Après Origène, nous pouvons envisager comment les trois Pères


cappadociens 3 développent et systématisent une réflexion chré-
tienne faisant place à l'ÈvÉpyELa et devenant par là - comme
Aristote dans son domaine propre - les représentants principaux
~e sorte d'une métaphysique patiis!ique de l'ÈvÉp:yELg.
C'est en effet à partrr de.. --ce concept que la formulation de trois
problèmes théologiques essentiels vont rencontrer chez eux sinon

1. Frag. in Io., XXXVII, GCS, 10, 513.


2. De princ. I, 8, 3, GCS, 22, 100, 16-21, SC, 252, 228, 99-104.
3. Étant donné la proximité de la pensée et du langage de Basile de
Césarée (330-379), de Grégoire de Nysse (335-394) et de Grégoire de
Nazianze (330-390), il nous paraît tout à fait légitime de présenter ces trois
Pères dans un regard synthétique. Cette manière de procéder nous a été confir-
mée indirectement par la recherche de D. WENDEBOURG, Geist oder Energie .
Zur Frage der innergottlichen Verankerung des christlichen Lebens in der
byzantinischen Theologie, Munich, 1980, où l'on trouve une exposition
détaillée et séparée des doctrines des trois Cappadociens concernant le rapport
entre théologie et économie à propos de l'action de !'Esprit-Saint. Même s'il
est vrai que l'auteur marque des nuances existant entre les trois Pères de la
Cappadoce, en particulier par rapport à la présence d' un rôle propre du Fils
et de !'Esprit-Saint dans l'économie que, d'après D. WENDEBOURG, Grégoire
de Nysse aurait reléguée, à la différence des deux autres, à l'arrière-plan,
demeure cependant l'impression dominante d'une unanimité de fond quant
à leur enseignement sur les ÈvÉpyELm divines.

107
TO El NA! : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

leur solution tout au moins leur condition : les conditions d'une


connaissance de Dieu (p. 108), les conditions d'un langage tri-
nitaire (p. 110), le rapport entre la consubstantialité et l'ordre
économique (p. 111 ).

La distinction « substance (oùa-La) - énergies (ÈvÉpyELaL)


divines ».

L'événement de l'Incarnation a, sans aucun doute, marqué


de façon définitive laquest10n êfe la possibilité pour l'homme
d'avoir accès à la connaissance de Dieu. Contre une certaine
« tentation chretienne 1 » de se croire désormais en droit de
décrire et de définir celui dont « nous avons vu la gloire2 »
se lèveront les trois Pères cappadociens pour enseigner la nature
fondamentalement inconnaissable de Dieu lui-même,dollllée
repnse de la foi juive et, de surcroît, confirmée par la philo-
sophie platonicienne ou aristotélicienne résultant de la différence
ontologi~ue radicale entre le divin et l'humain. En~
Cappadociens - reprfiinent une distinctiQll, déjà proposée P'!!:
d'autres pense..:µ~iens.i et qui concerne le niveau gnoséo-
logique à l'égard de Dieu, notamment la différence entre la

----
théologie, et l' économie 3 • Tandis que la théologie concerne la
connaissance de Dieu du point de vue de sa divinité elle-même,
l'économie se rapporte à l'ordre de la manifestation de Dieu
aux hommes dans la Création, dans la Providence et, de manière
privilégiée, dans l'histoire du Salut. Or, la nouveauté ap12_2rtée
par les Cappadociens consiste à introduirèl:ëlla gisti!!f!ion
OÙQf.a-ÈvÉpynm, c'est-à-dire, d'un côté, le regard sur Dieu en;
ta_!lt que substance, soit son « intimité elle~ », ~.
la considération de ses attributs divins révélés ar ses o é tions.
CelaéîfiliCJ.ls arrivënt à àffirmer que, alors que la substance
de Dieu reste pour toujours inaccessible à l'homme, les ÈvÉp-
ynm divines, relevant de l'ordre économique, peuvent conduire

1. Cette tentation s'est enfin radicalisée dans la position hérétique


d'Eunome de Cyzique (vers 335-vers 394 apr. J.-C.), qui disait connaître
Dieu aussi bien qu'Il se connaît Lui-même.
2. Voir Jn 1, 14c.
3. Voir B. STUDER, s. v. « Économie »,DECA, 1, p. 744-745.

108
ENEPrEIA DANS LA TRADITION PATRISTIQUE

l'homme en fait à la connaissance de Dieu 1 et lui permettent


en même temps de le nommer. C'est ainsi qu'on arrive aux
divers noms divins, comme« Saint», «Éternel», «Créateur»,
mais aussi le« Homoousios »contesté par les Ariens et d'autres
encore2 .
À titre d'exemple, on rappellera ici un texte de Basile de
Césarée qui est devenu un classique pour une telle distinction :

Quant à nous, nous affirmons connaître Dieu à partir de ses o é-


rations (ÈK µÈv TWV ÈVEQynwv yvwpL(ELV , mais nous ne prétendons
~us approcb;;fde sa substance (Ti) 8È ouatqauTi)) e~
Car ses _2.Pérations descendent us u'à nous, sa substance, e
demellrë inaëcess1 e3 .

Ce même accès à l'inaccessible, rendu possible par la dualité


oùata-È:vEpyda, se trouve exprimé dans un texte célèbre de
Grégoire de Nazianze dont l'intensité poétique traverse les
siècles :

Je~ pour atteindre Dieu; j'avais ainsi gravi la montagne;


j'avais pénétré dans la nuée en me mettant intérieurement loin de la
matière et des choses matérielles et en me concentrant en moi-même
autant qu'il est possible; et, lorsque j'ai regardé, à peine ai-je vu
Dieu par derrièr~, et encore j'étais abrité par le rocher, par le Verbe
fait chair à cause de nous ; et en me penchant un peu ·'ai v non
pas la nature première (npc.'.nn pUŒL<j et sans mélange, SQllllUe d'el~
~-je veux dire de la Trinité - et tout ce qui en demeure derrière
le premier voile et se trouve couvert par les Chérubins, mais seulement
~est à l'extrémité et arrive jusqu'à nous . C'est, autan que J
sache, la randeur de Dieu dans les créatures et dans les choses pro-
duites et gouvernées par lui ou, comme l'appelle le divm av1d, sa
«.. magnificence » 4 • .__/

Dans ces citations, la référence à Dieu, concernant le rapport


de Dieu au monde ou la connaissance humaine de Dieu, est
la divinité trinitaire unique et non pas les personnes trinitaires
singulières à l'intérieur de la Trinité. C'est ainsi que les

1. Cette connaissance comprend alors aussi l'ordre théologique en tant


qu'elle explique la divinité de Dieu en elle-même dans les personnes trinitaires.
2. Voir BASILE, Adv. Eun., 1, 8, SC, 299, 192-198.
3. Epist., CC.XXXIV, PG 32, 869 A-B.
4. GRÉGOIRE DE NAZIANZE, Or. 28, 3, SC, 250, 104, 2-106,14.

109
TO EINAI : LE CONCEPT D'ENEPrEIA

Cappadociens peuvent affirmer que ce qui provient de Dieu


n'est certes pas Dieu lui:mfane en tant gu'oùda (ou dans le
texte de Gr.ég_oi~ de Nazianze la TTPW.2Jl pfo-Ls ), et celaCO'ii'trè
une certaine conception néoplaîonicienne. Néanmoins, c'est
Dieu lui-même en tant qu'ÈvÉpyna se trouvant, selon les mots
du Théologien« à l'extrémité arrivant jusqu'à nous (omi TEÀrn-
Tala Kal. Els Î)µâs <f>8civou0a) », se manifestant comme « gran-
deur dans ses créatures (Èv TOÎS' KTl0µa0L [... ] µEyaÀELOTTJS') ».

Le lien « substance (ooofo) - énergie (ÈvÉpyELa) divines ».

Il est bien connu qu'il échoit principalement aux


Ca~docien~d'avoir fait progresser le langage théolog~e
sur les personnes distinctes de la Trinité, problème majeur du
ive siècle. ~asile le Grnnd, en premier lieu, proposait la fameuse
distinction : une seule substance-essence (µla où0la) - trois
manières d'existence (TpEÎS uno0Ta<JELS') qui, elles, deviennent
en latin « trois personnes~ ». Il réussissait ainsi à préciser la
notion de la consubstantialité de la deuxième personne
(oµoou<JLos ), dogmatisée au concile de Nicée (325).
Or, d'~rès les_ Pères ca1wado9iens, il est d'une importance
capitale de comprendre que cette distinction de « Trois
Hypostases (TpEÎS' ùno0Tci0ns) » ne regarde strictement que
1 s relations s'établissant à l'intérieur de l'unique substance
divine (où0w . Quant à leur actzvzte a extra, ils affirmen , en
reprenant la doctrine aristotélicienne puis néoplatonicienne de
l'unité de l'oùala et de l'ÈvÉpyna dans le premier principe 1,
que celle-ci ne peut être qu'unique, possédée par les Trois
Personnes Divines conjointement :

Puisque pour les hommes, on distingue leur activité (ÈvÉpyELa)


dans les occupations de chacun, on dit avec raison qu'ils sont nom-
breux, chacun étant séparé de l'activité des autres en tant que cir-
conscrit par son caractère propre. Quant à la nature divine, nous ne
comprenons pas ainsi que le Père fasse quelque chose selon lui-même
à quoi le Fils ne prenne pas part. Ou encore que le Fils effectue
quelque chose de manière particulière séparément de l'Esprit-Saint.

1. Voir p. 70, 75.

110
ENEPrEI A DANS LA TRADITION PATRISTIQUE

[ ... ] C'est pourquoi on ne distin~as [pour la Trinité] le nom de


l'activité (TO ovoµa TT)S' ÈVEpydas)_fiansla QUantJtédes agents (TCÎJV
ÈvEpyouvTWv), c1!!._le zèle ~inJ_pouLqueJq._ue_chose_n'est jam~
s~aré_!li isolé des autres_, mais tout__Ee qui s~oduit, soit pour notre
providence, soit pour l'économie et l'organisation du tout au tout, se
produit par_le.s_tmis, sans être, pour autant, triple 1•

Toute l'économie démontre qu' «en ~Qute action (KaTà rrâaav


ÈvÉpynav) l'Esprit est uni au Père et au Fils et n'en est point
séparable2 ». n ny ~ âùcmïë«.. actiYité particulière ou..sép.arée3 »,
l'unité dans l'activité est une conséquence directe de l'unité
de l'essence :

Si, en effet, quant à l'essence (oua(a), il [le Fils] est sans différence
aucune, il sera aussi sans différence aucune quant à l'état (Ë /;Ls )4 et
à la puissance (8uvaµLs ). Or, chez les êtres dont la puissance
(8uvaµLS) est égale, je pense que, aussi, l'acte (ÈvÉpyna) est abso-
lument égals.

Remarquons ici que tB~ pour arriver à la conclusion de


l'unité et de l'~alité « opérationnelles » entre le Père et le
fils_, apphquela doctrine aristotélicienne du rapport étroitexi;_
tant entre 8uvaµCS et ÈvÉpyna ôe lamême fàÇOn qg'Oqgèllëo:
Par suite, préclSèïnent, cetteùnité :;- operatiônnelle » s'appli-
quant également à !'Esprit-Saint servira à prouver la divinité
de ce dernier7 .

Le rapport ÈVÉpyELa-ÈvÉpyELm-hypostases (inroaTOOELS).

L'accent mis sur l'unicité opérationnelle ne signifie pas pour


autant qu'il n'y aurait point de différence entre le Père, le Fils,

1. GRÉGOIRE DE NYSSE, Abl., GNO, Ill, l, Leyde, 1958, 47, 17-48, 5.


2. BASILE, Sp. San., 16, 37, SC, 17 bis, Paris, 1968, 374, 18-20.
3. Sp. San., 8, 19, SC, 17 bis, 314, 43.
4. Pour ce qui concerne l'emploi du concept d'l!/;lS dans le contexte de
la Trinité (d'ailleurs, non traduit par B. PRUCHE dans l'édition des SC, 17
bis) ; voir en particulier p. 245.
5. BASILE, Sp. San., 8, 19, SC, 17 bis, 316, 59-61.
6. Voir p. 106.
7. Voir BASILE, Sp. San., 22, 53, SC, 17 bis, 440, l-5. Pour ce point, voir
aussi GRÉGOIRE DE NAZIANZE, Or., 31, 4, SC, 250, 282, 5-14.

111
TO EINAI : LE CONCEPT D'ENEPrEIA

et le Saint-Esprit quant à leurs rapports à l'extérieur. Ces dif-


férences subsistent en fait dans les contributions propres_Qes
trois hyp0stases- à l'histoiredëï'éëonornie - mais toujours à
l'intérieur de leur unique activité commune. Les opérations de
chaque personne trinitaire deviennent alors expression authen-
tique de l'essence divine, unique mais en même temps enhy-
postasiée en trois personnes. Il en résulte que l'ÈvÉpyELa est
également enhy_e_osta~iée ~ trois p~Q!l~S, partageant la même
essence (et donc, comme nous l'avons vu, la même ÈvÉpyELa)
et concourant ensemble, chacune de façon spécifique, à la
conslitution du rapport unique avec la création. Des formÏ.ÏiëS
contenant des prépositions qui assignent à cfiaque personne de
la Trinité un rôle s.12écifi_g__ue dans l'exécutioïïâet'activ1té divine,
èûïrune par exemple la série7~~La.:Ev que Grégoire de
Nysse, particulièrement, emploie volontiers, expriment bien,
d'une part, le fait que toute activité divine a son origine dans
l'essence commune à chacune des trois hypostases, mais éga-
lement que l'apport de chaque hypostase à cette exécution est
réellement distinct :

Toute opération (ÈvÉpyna) dont on fait connaissance à partir de


la création et dont on apprend qu'elle est de Dieu et qu'on désigne
selon les divers noms, provient du-(f:.K.) Père, erocè~

-
Fils et est accomplie dans (Èv) l'Esprit-Saint 1.
---
Cette spécificité de chacune des hypostases trinitaires dans
leur rapport avec l'horrype est exposée par les Cappadociens
., ~ ' 1 de façon plus particulière_à_QrQQ._o~ de !'Esprit-Saint. Ceci pour
dêùxrais6ns : O'Une part, il fallait sans aucun doute donner à
'Î 1.~ 1
!'Esprit-Saint une attention spéciale dans la mesure où son statut
l,l était à leur époque encore, le plus flou et le plus controversé
t.. parmi les Personnes Trinitaires; d'autre part, c'est précisément
q ' dans la personne du Saint-Esprit que l'histoire de l' économie
~; Q. .\atteint son sommet, c'est-à-dire son point de contact le plus
~~ direct avec l'homme. Car c'est dans !'Esprit que Dieu entre
Lv}I.; P• 9 i-;, "
j) .AM t~"' .) j ( •~ 1 ;y;. ().V\, J._
\ l. GRÉGOIRE DE NYSSE, Abl., GNO III, 1, 47, 17-48, 5. - Voir en plus
par exemple BASILE, Sp. San., 16, 38, SC, 17 b, 376, 1-380, 36, en particulier
la phrase : « Il n'y a, en effet, qu' un seul Principe des êtres, qui crée par
le Fils et parfait dans !'Esprit ('Ap)(Î) yàp TWV ovTwv µta, fü' Ytoû ÔT]µLOup-
yoûaa , Kal TE'Àfloûaa Èv TivEl'iµaTl) », (SC, 17 b, 378, 21-22).

112
ENEPrEI A DANS LA TRADITION PATRISTIQUE

dans le rapport le plus intime possible avec l'homme et, du


point de vue de l'homme, c'est toujours dans !'Esprit que
l' homme est lié au Père et au Fils :

Origine de sanctification, lumière intelligible à toute puissance


rationnelle, pour la découverte de la vérité, il [!'Esprit-Saint] fournit
par lui-même une sorte de clarté. Inaccessible par nature, on peut le
comprendre par ses bienfaits; remplissant tout de sa puissance, il ne
se partage qu'avec ceux qui en sont dignes, non pas suivant une
mesure unique, mais en distribuant son activité (ÈvÉpyELav) en pro-
portion de la foi. Simple par l'essence, varié dans ses puissances
(8uvaµnow); tout entier présent à chacun et tout entier partout. Sans
atteinte à son immutabilité, il se multiplie; en gardant son intégrité,
il se donne en partage 1.

PQI.énav~en entre une anthropologie théolog~ 'P


u_g_e pneumatologie,~nvisagé déjLPar Origèn~ ~ 1 J
dans la _patnstl~grecque comme primordiaP.
Toutefois, il faut bien se garder de penSêr que, pour les . 11 j
Cappadociens, la connaissance des personnes trinitaires, prises f, ~!tt>iiè
individuellement ou dans leur unité, découlerait directement, par_j '~".4~ A.._
simple extrapolation, d'une réflexion sur l'économie. En effet, ~,,r,ibt
l'existence de Dieu en trois nçrsonnes apimr!ient à l'ordre théo- 0-.,;..•1'" t~
lQgi__que en tant qu'il co~me l'essence divine (oùata) et fil!.CUD--
,12-assage_Qjredt n' e~, nous le rappelons, pour y parvenu
partir de l'or re économique (les ÈvÉpyELm). Ainsi, à propos de
l'Esprit-Saint, saint""B""as1le peut affirmer :

Mais cet esprit [humain] n'est pas en rapport avec la grande gloire
du ,Saint-;spri!i,_gl9iruna~ib1Ll_.!2E_telligence humaine,~0-
appréhen e seulement comme _yne ~niggie dan§.Ja_d_ive_rsit~_des-dons
sill!ituels que--Uleu fait à chacun en vue du bien par l'intermédiaire
de son Christ et dans l'actualisation (ÈvEpyda) de tous ces dons,
qu'on observe aussi de la même façon en d'autres réalités exprimables4 .

Selon la théologie cappadocienne, Lh.Q.mme a re u le mystère


~a Trin~us la forme d~unË traditiQn (!rae_9-ôoaLs remon-

1. BASILE, Sp. San., 9, 22, SC, 17 b, 324, 26-326, 35.


2. Voir p. 107.
3. Voir plusieurs chapitres de la deuxième et de la troisième partie de
notre thèse.
4. BASLLE, De bapt., I, 2, 20, SC, 357, 168, 18-23.

113
TOEINAI: LE CONCEPT D'ENEPrEIA

tant à l'enseignement de Jésus-Christ, une tradition que le chré-


tien n'est désormais plus libred'accepter ou de refuser, mais
qu'il lui revient de confesser à partir de son baptême 1•

Bilan et réflexions critiques:

À l'issue de l'examen de ces trois problèmes impliquant la


notion d'ÈvÉpyna chez les trois Cappadociens, nous pouvons
retenir encore une fois 2 une certaine « tension » qui se manifeste
dans leur usage du concept : le terme_fYÉP.YELO 0011 à JâJôis
signifier l'identité etÏa différence d'ave~e
(oùata). Cette tensio"'ilinhérente au concept devra être résolue
par les Cappadociens de deux manières :

'EvÉpyna au singulier ou ÈvÉpynm au pluriel.


o;J iy, , i' ..,,.. 1 "1

En premier lieu, les Pères semblent s'astreindre rigoureuse-


ment à employer le terme ÈvÉ~ au si!!gulier lorsque celui-
ci se réfère à SQn origine essentielle, l'oùal.a divin~ signifiant
r. ~i .1 Qar là son identité avec elle. En revanche, lorsçiu'il est question
1
1r• l
1 des multiples manifestations d~ns la Création
,-
de cette unique
ÈvÉpyELa divine, ils emploient ÈvEpynm au-:p:luijel. En cela,
ÈVÉpy~O_I:_ au _pluriel marquent la dijfér~nce par rapport à l'unicité
<Yvîne. C'est donc par la perspective que l' homme choisit rela-
tivement au regard qu'il jette sur l'activité de Dieu, en envisageant
celle-ci ou bien dans son origine ou bien dans ses effets, que
se détermine le nombre grammatical appliqué au mot ÈvÉpyna
et, avec lui, la position par rapport à l'essence divine3.

l. Voir BASILE, Sp. San., 10, 24, SC, 17 b, 332, 1-334, 32. Voir aussi,
GRÉGOIRE DE NAZIANZE, Or., 31 , 27, SC, 250, 328, 1-330, 19 ; GRÉGOIRE DE
NYSSE, Adv. Maced., GNO Ill, 1, 92, 31-93, 3. Sur la liaison entre Trinité
et baptême, voir le chapitre « Trinitat und Taufe » de G. K.RETSCHMAR, p.
196-216, où l'auteur montre notamment la priorité de la Lex credendi sur la
Lex orandi, quant à la formation de la doctrine trinitaire aux premiers siècles.
À notre avis, ce résultat peut être considéré comme une confirmation dans
l'histoire de l'Église, de l'impossibilité de déduire l'essence divine de son
opération, même si celle-ci est sacramentelle.
2. Voir p. 63, où nous avons constaté une tension à propos de la doctrine
aristotélicienne.
3. Dans ce sens-là, il faudrait nuancer, à mon avis, le jugement un peu
rapide de TH. DE RÉGNON qui retient que « les pères du quatrième siècle

114
ENEPrEI A DANS LA TRADITION PATRISTIQUE

Identité ontologique et différence gnoséologique


du concept ÈvÉpyna.
Mais dans l'un et l'autre cas, soit que l'ÈvÉpyna se rapporte
à l'essence divine, soit que les ÈvEpydm divines se manifestent
dans la Création, l'enseignement des Pères cappadociens semble
bien dire que l'on arrive à la reconnaissance de l'existence de
l'ÈvÉpyELa-des ÈvEpydm divine(s) seulement à partir du point
de vue humain; ~(s) énergie(s) divine(s) ne subsiste(nt) donc
pas, d'après ces Peres, en-nieu par elle(s)-même(s) comme.. l,'1 ')
étant distmcte(s de l'essence divme car elle(s)ïie relève(nt)
que e l'ordre de la pensée humaine:-A: travers l'ÈvEpyEla,
l'homme peut reconnaître un mouvement qui remonte de
l'homme vers Dieu, ce même mouvement que Dieu lui-même
a effectué, mais en sens inverse, en allant vers l'homme sans
que pour autant ce mouvement corresponde à un statut onto-
logique propre en Dieu. Donc, ce qui est différence gnoséalo-
gique du point de vue de l'homme est identitf.Jw,1.0lagkj_.ue_.sm.
Dieu. Toute autre concept10n compromettrait l'unicité et la sim-
plicité de Dieu, fortement soutenues par les Cappadociens.
Citons encore saint Grégoire de Nysse :
Mais qui aurait perdu la raison au point d'ignorer que la nature
divine (~ 8da cpfoLs), en ce qu'elle est par essence (KaT' oùofov),
est une, simple, uniforme, non composée et n'apparaît nullement dans
une réunion d'éléments divers et que l'âme humaine, gisant à terre
et engluée dans cette vie terrestre du fait qu'elle ne peut clairement
apercevoir ce qu'elle cherche, par de multiples notions s'efforce

entendaient le mot ÈvÉpyna dans le sens qui est le plus vulgaire et habituel,
savoir dans le sens d'action proprement dite » (Études sur la Sainte Trinité,
Ill, 2, Paris, 1898, «Étude XXVI», p. 432). En vérité, il nous semble que
ceux-ci donnaient- au moins lorsqu'ils parlaient de l'ÈvÉpyna dans le contexte
de Dieu - une signification beaucoup plus spécifique à ce terme, notamment
celle, comme nous l'avons dit déjà à propos de Clément et d'Origène, du
rapport efficace entre Dieu et sa création. - Voir pour ceci aussi les observations
de B. POITIER qui analyse aux pages 109-112 la conception de l'ÈvÉpyna
dans la compréhension de saint Grégoire de Nysse, la représentant comme
«la manifestation d'un mystère plus profond, celui de la 8uvaµLs- et de l'ÈÇou-
crla divines, qui enveloppent le cœur de l'oùcrla inaccessible » (p. 112).
D'abord, l'auteur avait montré à juste titre la différence bien présente dans
l'ouvrage de Grégoire entre l'ÈvÉpyna divine et l'œuvre (Ëpyov) réalisée par
celle-ci, fait qui, comme lui-même l'observe, rapproche en fin de compte par-
faitement cette conception de l'ÈvÉpyna de celle d'Aristote (p. 110).

115
TO El NA! : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

d'atteindre la nature ineffable de manières nombreuses et variées,


loin de pourchasser ce qui est caché avec une seule notion 1 ?
Il n'en va pas de Dieu comme des êtres qui possèdent par nature
une puissance active (TTpaKTLKÎ) 8uvaµLS' ), où une chose est la puissance
(8uvaµLs), une autre est l'accomplissement de l'activité (nîs Èwpydas
ÈKTTÀÎ]pwow). Le constructeur de bateaux par exemple possède toujours
son art de la construction navale par sa puissance (nî 8uvâµEL), mais
celle-ci ne s'actualise qu'en produisant les œuvres (ÈTTL Twv Ëpywv)
de son art. !l n'en va pas ainsi pour le Vivant Bienheureux, car tout
ce ,gue nous e_ouvons ens~1 _est activité (ÈvÉpyELa) et action
~1, et sa ~lont! réalise irnrnéd~atement_3 but de .s.on jntention2•

Il faut bien signaler que ce dernier propos concernant le


statut métaphysique des énergies divines selon les Pères cap-
padociens, reste toujours une questio disputata parmi les théo-
logiens3. Ceci peut s'ex li uer en grande artie ar le fait, déjà
signalé\ gue Grégoire Pal'!!E_as (1296-1359) n~ conçut sa propre
doctrine de la divinisation de l'homme par les énergies divines
-----';-~..,...-~~---- --
---...,-.--- -~----
que comme le développement d'une distinct10n o Io i ue
entre l'essence ,Çt les énergies el!,_ Djeu qu'il avait cru avoir
rencontré notamment chez les Cappadociens puis chez Maxime
le Confesseur. Depuis, la discussion moderne sur la compré-
hension authentique des Pères grecs concernant ce point précis
est le plus souvent dictée par les prises de position pour ou
contre l'enseignement palarnite 5 .

1. GRÉGOIRE DE NYSSE, Contr. Eun., II, 12, 475, GNO 1, Leyde, 1960,
364, 32-365, 8, PG 45, 1069 B.
2. GRÉGOIRE DE NYSSE, Contr. Eun., II, 12, 230, GNO 1, 293, 1-9.
3. Voir le chapitre 1, 1, 5 « Une question ouverte : les énergies » (p. 140-
142) de B. POITIER, où l'auteur insiste, d'un côté, sur sa propre position selon
laquelle Grégoire de Nysse rejette toute sorte d'ontologisation des énergies
divines, et renvoie par ailleurs à plusieurs auteurs qui ont marqué la discussion
théologique ces derniers temps sur ce sujet (y compris ceux de l'avis opposé
au sien concernant la doctrine de Grégoire de Nysse sur les énergies).
4. Voir p. 38.
5. E. VON lvANKA démontre pourtant clairement qu'un résultat négatif quant
à la doctrine de la distinction réelle en Dieu entre l'essence et les énergies
chez les Pères du 1v• siècle n'entraîne pas automatiquement le rejet entier de
la validité de l' enseigmement de Palamas et, encore plus, que la démarcation
entre les partisans et les adversaires de la thèse d'une tradition ancienne de
la distinction ontologique en Dieu ne correspond pas du tout aux frontières
Occident (catholique romain)-Orient (orthodoxe) [Plata Christianus. La récep-
tion critique du platonisme chez les Pères de l'Église, p. 418-421).

116
ENEPrE!A DANS LA TRADITION PATRISTIQUE

La question du fondement de la relation entre oûa(a


et ÈvÉpyELa.
Il paraît cependant que d'autres questions restent encore
ouvertes, différentes de celle liée au problème de la distinction
acceptée ou refusée entre l'essence et l'énergie divines. En
effet, si les trois Pères cappadociens ont établi, comme nous
l'avons vu 1, la liaison entre l' oùal.a et l' ÈvÉ pyELa existant à
l'intérieur de la distinction des personnes au sein de la Trinité,
ils ne semblent pas pour autant être parvenus à mettre en évi-
dence la« raison d'être» qui fonde ce lien entre l'oûa(a unique
divine enhypostasiée en trois personnes et son ÈvÉpyELa éga-
lement enhypostasiée en trois personnes. Pour le dire autrement,
ils n'ont pas explicité le « comment » de l'économie au sein
dUmystère trirlitarre de latfî[otogie. Dans la mesure ou les
Cappadociens se contentent d'affirmer l'impossibilité d'ouvrir
une réelle voie d'accès à la théologie par le biais de l'économie,
ils paraissent avoir préféré - séduits par leur contexte historique
essentiellement néoplatonicien2 - adhérer à une conception qui
suit un schéma hiérarchisant dans lequel l' ÈvÉpyELa finit par
devenir une manifestation inessentielle au-Oelà- de -laquelle se fJ.7
1

t~-ufle essence pure inconnaissable pou_! J'Ig)riiille, à un · ·


moaèle, Sl l'on veut, d'inspiration aristotélicienne dans lequel
&E:PyELa exprime la finalité de l'être en tant que l'êtreopératlf,
y compris l'être de l'essence ultime, à savoir l' Acte Pur. Ce
seraen revanche, comÏrÏe nous le verrons, dansCëtteligne que
Maxime le Confesseur interprétera la distinction oùa(a-ÈvÉp-
yELa et exprimera, par là, sa conviction que l' économie dispose
d'une « logique propre (un Myos-) » selon laquelle la théologie
se fait connaître dans son propre fondement à la Création3 .

La question anthropologique.
Reste encore, en outre, l'inquiétude de l'homme au sujet de
la qualité et de la condition de son rapport à Dieu. Car, si

l. Voir p. 110.
2. Voir D. WENDEBOURG, Geist oder Energie. Zur Frage der innergott-
lichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie,
Munich, 1980, p. 239-240; aussi J.-M. GARRIGUES, «L'énergie divine et la
grâce chez Maxime le Confesseur», /stina 19 (1974), p. 281.
3. Voir p. 130 s.

117
TO El NA! : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

l'Èl:!ÉpyELa divine veut être la réponse positive à la question de


l~ssibi~_d:une relation ge DlëÜà l'homme, il faut encore
fT': découvrir la possibilité d'une arrivée de cette ÈvÉpyELa divine..
, jusqu'à sontérme, l'homme. CeSëra encore l'un des ..@érites
de Maxime e- onfesseÜr de i1ippûrter à nouveau le concept
EVEpyELa a occasion no amment de la querelle avec le mono-
énergisme) à sa dimension anthropologique : comment et de
quelle façon- omme peut-il etreen rapport avec Dieu à partir
du côté « humain » de cette interaction entre Dieu et lui.

ENEPrEIA CHEZ DENYS L'ARÉOPAGITE

La « question dionysienne 1 » ne se limite pas au mystère


autour de l'identité de celui qui, sous le nom de Denys
l'Aréopagite rédigea, vraisemblablement au seuil du vre siècle,
l'ensemble des écrits connus sous le nom de Corpus areopa-
giticum. Elle englobe la question des sources dont s'est inspiré
l'anonyme. Certes, les multiples études abordant le rapport entre
le Pseudo-Denys et la tradition platonicienne2 , la connaissance
de leurs correspondances doctrinales et terminologiques très
étroites, en effet sont devenues classiques. Pourtant, des
recherches effectuées plus récemment sur les rapports entre le
Pseudo-Denys et la tradition patristique grecque, surtout à
l'égard des Pères cappadociens, se sont montrées tout autant
significatives 3 . De sorte que « pour la compréhension du
Pseudo-Denys, il est désormais établi qu'il faut accorder une
égale importance aux deux courants culturels représentés par
les traditions platonicienne et patristique : l'une ne peut être
ni ignorée, ni sous-estimée, au profit de l'autre4 » . À cette

1. Voir R. ROQUES, s. v. « Denys l'Aréopagite », DSp, 3, Paris, 1957,


p. 245-257.
2. Les œuvres principales consacrées au rapprochement des deux systèmes
sont indiquées ibid., p. 247.
3. Voir entre autres, W. VôLIŒR, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-
Dionysios Areopagita, Wiesbaden, 1958; C. PERA, « Denys le mystique et
la Théomachie », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 25
(1936), p. 1-17.
4. Voir S. LILLA, s. v. « Denys l'Aréopagite », DECA, 1, p. 655.

118
ENEPrEIA DANS LA TRADITION PATRISTIQUE

remarque on doit ajouter que, au moins pour ce qui regarde le


sens ontologique du terme ÈvÉpyELa, nous croyons avoir démon-
tré que les deux courants, platonicien et atristi ue, s'entre-
. crQ.isent dé"à bien avant l' Areopagite. Notre recherche sur le
sens ontologique et cosmologique du terme ÈvÉ pyELa chez
l'auteur du Corpus devra donc et pourra avoir recours aux résul-
tats obtenus précédemment, notamment dans le chapitre II :
«D'Aristote à Plotin : les déplacements à propos d'ÈvÉpyELa »
(p. 79 s.).

Les éléments repris du néoplatonisme.

Ce que représente l' « Un ('Ev) » dans la philosophie néo-


platonicienne par rapport aux deux hypostases (l'Intelligence
et l' Âme du Monde), correspondrait à ce qui caractérise Dieu
chez Denys l'Aréopagite : l'unicité de la transcendance absolue
et détachée de tout, dont émane à travers le proodos (îîpÔooos)
le principe garantissant la multiplicité des êtres ainsi que
l'amour et la providence à leur égard, tout en les entraînant
vers un retour (ÈmaTpo<j>Îj) à la source originelle de tout :

Mais enfin que veulent dire les théologiens lorsqu'ils appellent


Dieu tantôt désir et amour, tantôt digne d'un amoureux désir et bien-
aimé? De l'amour il est la cause et, en quelque façon, le producteur
et l'engendreur. Digne d'amour, il est par lui-même. C'est par le pre-
mier qu'il est mû, il meut par le second; en sorte que tout ensemble
à partir de soi-même et en direction de soi-même, il est promoteur
et moteur. C'est pourquoi on l'appelle à la fois Aimable et Désirable,
parce qu'il est Beau-et-Bon (rnÀÔv KaÎ. àya8ôv), Désir et Amour
parce qu'il est une puissance (8ûvaµLv) qui meut et qui entraîne vers
lui. Car, seul, il est absolument et en soi Beau-et-Bon, c'est lui-même
qui, de soi-même, est manifestation de soi-même, bienfaisante pro-
cession de !'Unité transcendante (nîS' ÈÇlJpT]µÉVT)S' Évw<JEWS' àya8riv
rrpôo8ov), mouvement amoureux simple qui se meut de soi-même et
agit par soi même (aÙTEvÉpyT)Tov), qui préexiste dans le Bien et
déborde du Bien sur tout être avant de se retourner (ÈmŒTpE<jloµÉVT)V)
ensuite vers le Bien 1.

1. DN, IV, 14, PTS, 33, 160, 1-11.

119
TO El NA! : LE CONCEPT D'ENEPfEI A

Il est remarquable que Denys emploie le concept de


ouvaµLs- 1, à la suite du système plotinien où nous avons pu
observer le même usage, pour désigner l'omniprésence du pre-
mier principe, la cause du tout. En fait, le concept de ouvaµLS',
comme celui d'ÈvÉpyna, ne convient finalement pas vérita-
blement (1) à l'Un transcendant qui se situe encore bien au-
dessus de toute réalité ontologique qui, elle, dépend de celui-ci
(ÈÇ m'.noû ml 8L' m'.nou) (2) :

(1) Ainsi cette Théarchie suressentielle, quelle que ce soit jamais


la supersubsistance de sa superbonté, qu'aucun de ceux qui aiment
la vérité au-dessus de toute vérité ne se permette de louer en tant
que raison ou puissance (ouvaµLv), intelligence, vie ou essence, mais
comme surpassant d'une façon incomparable tout habitus, tout mou-
vement, toute vie, toute imagination, toute opinion, toute expression,
toute raison, toute intelligence, toute essence, toute stabilité, tout prin-
cipe, toute unité, toute limite, toute infinité, enfin tous les êtres quels
qu'ils soient2 •
(2) Car c'est à partir de lui et par lui que sont produites la substance
et la vie, soit de l'esprit, soit de l'âme; aussi, dans la nature entière
tout ce qui est petit, égal ou grand, les diverses mesures; et encore,
les proportions parmi les êtres, les harmonies, les mélanges, les tota-
lités et les parties, la simplicité et la multitude, les liaisons des parties,
les unions des multitudes, et les perfections des totalités, la qualité,
la quantité, la grandeur, l'infini, les comparaisons et les distinctions;
tout interminé et tout terminé, toutes les limites, les ordres, les excel-
lences, les éléments, les genres, toute essence, toute puissance, tout
acte (TTâCTa OÙŒLU, TTÛŒa ÔuvaµLS, TTÛŒa ÈvÉpyna), tout habitus (TTâCTa
Ë/:;Ls ), toute sensation, toute raison, toute intelligence, toute saisie,
toute science, toute union 3•

L'ÈvÉpyELa assume ainsi le caractère d'un « don » (1) issu


du débordement e la puissance (ouvaµLs-) mfinie du premier

1. Du même, DN, VIII, 3, PTS, 33, 201, 20-21 : «Et le fait même d'être
"puissance" (To dvm 8uvaµtv), s'il est permis de parler ainsi, doit son exis-
tence à la puissance superessentielle (rrapà TfjS' ùm:pouatou 8uvciµEwS') »,
et aussi CH, IV, 1, PTS, 36, 20, 17-18, SC, 58 bis, 94, 32-34: «Les vivants
ont part à sa puissance vivifiante qui est au-dessus de toute vie (TfjS' aÙTflS'
ÙrrÈp rrâaav (wÎ]v (worrotoû 8uvciµEWS' ). »
2. DN, I, 5, PTS, 33, 117, 5-11.
3. DN, IV, 10, PTS, 33, 154, 11-20.

120
ENEPrEIA DANS LA TRADITION PATRISTIQUE

zincipe et de~tiné à tous les êtres singuliers qui en dépendent


eptièrement dans lem existence ( :
---
(1) Parfait, [Dieu] ne l'est pas seulement en tant que parfaitement
achevé en lui -même, en tant qu'il se définit lui-même sous la forme
de l'unité, en tant qu'il est du tout au tout parfait, mais aussi en tant
qu'il est plus que parfait (um~ pTEÀÉS') dans son élévation au-dessus
de tout, en tant qu'il définit toute infinité, qu'il déborde infiniment
toute limite, que rien ne le renferme ni ne le contient, tandis qu'il
s'étend à tout ensemble au-delà de tout lieu, par des dons inépuisables
et par des actes infinis (QTE ÀEUTÎ]TOLS' ÈVE pyELatS') 1.
(2) Comme notre soleil, en effet, sans qu'il y songe ou qu' il se le
propose, mais par le seul fait qu'il existe, éclaire tout ce qui est capable
selon la propre raison de participer à cette lumière ; ainsi le Bon, qui
dépasse aussi éminemment le soleil que l'original dépasse une image
imprécise par sa propre subsistance, envoie à tous les êtres, autant
qu'ils en sont capables les rayons de son entière bonté. C'est par eux
que subsistent toutes substances, puissances et actes (Kat oùcr(m, Kat
8uvâµns Kat ÈvÉpynm), intelligibles ou intelligentes 2.

L'univers des êtres singuliers est, d'après l' Aréo ite, une
« hiérarc 1e », un umvers s irituel d'inte i ences ordonnées
s_ylon la différence des rangs qm etermment leur structure de
co~ La raison de la füerarcfüe organisée à travers
IëStrois réalités fonctionnelles que sont « ordre sacré, connais-
sance et activité (TciÇLs LEpà Kat ÈTTwTfiµT] Kat ÈvÉpyna) 3 » et
qui correspondent aux trois dimensions ontique, théorique et
pratique, est alors de reconduire les êtres à l'union à Dieu d'où
ils proviennent, en un processus de divinisation, de façon à ce
que chacun devienne « coopérateur de Dieu (8rnû avvE py6v ) 4 »
à travers une assimilation à Dieu. Or, comme l'activité de Dieu
à l'égard des êtres spirituels se déploie en divers modes (orga-
nisés toujours en triades à la suite del'« organisation trinitaire »
du premier principe) selon le rang au niveau duquel se trouve

1. DN, XIII, 1, PTS, 33, 226, 9-227, l.


2. DN, IV, 1, PTS, 33, 144, 1-7.
3. CH, III, 1, PTS, 36, 17, 3, SC, 58 bis, 87, 36-37. Une explication des
rapports régissant ces trois concepts se trouve dans R . ROQUES, L'Univers
dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris,
1954, p. 30, 88-91.
4. CH, III, 2, PTS, 36, 18, 16, SC, 58 bis, 90, 25-26.

121
TO El NAl : LE CONCEPT D'ENEPrEl A

l'être adressé, il revient aux intelligences des divers rangs de


s'engager, elles aussi, à ce triple niveau que Denys s'efforce
alors de bien préciser 1• Prenons, comme exemple, une citation
dans la Hiérarchie ecclésiastique : « Tels sont donc les ordres
sacerdotaux (LEpanKal. Tâ.Çns), leurs fonctions, leurs puis-
sances (8uvâ.µns), leurs opérations (TE aÙTwv Kat ÈvÉpynm),
leurs consécrations. Il faut décrire maintenant les trois ordres
(TpLâ.8a Tâ.ÇEwv)2 •.• »On remarque de nouveau le fait que, ici
comme en bien d'autres circonstances, le rapport opérationnel
qui s'instaure entre un certain rang et un autre se trouve défini
à partir des termes tels que 81JvaµLS' et ÈvÉp~a, sans qu'on
mar~e aucune différence ni corrélation précise entre eux3. Ceci
signifie par exemple qÜe chaque rang d'un être singulier est,
par rapport à un autre rang, simultanément 8ûvaµLs et ÈvÉpyna.
Nous avons constaté ci-dessus que dans le néoplatonisme,
contrairement à ce qui advient dans la philosophie d'Aristote,
la distinction entre 8ùvaµLS' et ÈvÉpyELa disparaît, et que par
là, tout véritable raQPort corrélatif entre les deux terme~
supprimé4 • Or, il nous semble qu'on pourrait retenir ce même
processus comme résultat principal de notre analyse, en ce qui
concerne l'usage quel' Aréopagite fait de la notion d'ÈvÉpyna.

1. Dans la mesure où l'activité des intelligences est pour Denys


!' Aréopagite une réponse à !'ordre divin, elle assume directement une qualité
éthique et, par conséquent, nous occupera encore dans la deuxième partie
de notre travail (voir p. 262 s).
2. EH, VI, l, PTS, 36, 115, 1-3.
3. Un cas exemplaire de cette situation terminologique est à notre avis
CH, XI, 2, PTS, 36, 41, 20-42, 12, SC, 58 bis, 143, 33-144, 7, où Denys
commence par évoquer la distinction de tous les esprits divins« selon l'essence,
la puissance et l'opération (Els- oùcrlav Kal 8uvaµLv Kat ÈvÉpynav) » pour
finir, dans la suite immédiate, par laisser tomber le troisième membre de cette
triade (donc l'ÈvÉpyna), en expliquant qu'il est également possible de désigner
l'ensemble des esprits célestes pourvu qu'on retienne bien « ce que chacun
possède d'essence ou de puissance (ÈK TlÎS" KaS' ËKacrTov aÙTwv oùcrlas- ~
8uvaµEWS") ».
4. Voir p. 79, « D'Aristote à Plotin : les déplacements à propos d'ÈvÉp-
yna », notamment « La distinction 8UvaµLs--ÈvÉpyna » (p. 80) et « La
relation entre ÈvÉpyna et 8uvaµLS" » (p. 81).

122
ENEPfEI A DANS LA TRADITION PATRISTIQUE

Les différences introduites par Denys.

Cependant, en ce qui concerne les questions de la finalité


et le mode de relation entre le transcendant et l'immanent 1, il
nous reste désormais à mettre en évidence les nuances qui dif-
férencient la pensée dionysienne de la pensée plotinienne dans
l'usage du terme É:vÉpyELa.

La finalité.
Nous avons pu conclure que la finalité pour Plotin consiste
en la possibilité de l'expérience immanente de la plénitude, de
la présence de l'absolu. Denys, pour sa part, situé dans la tra-
dition chrétienne, conçoit la fonction de la finalité dans chaque
~ctualisation effectuée à l'intérieur de l'univers des creatures
~irituelles, que ce mouvement s'exerce vers le bas (rrp6o8os)
ou vers le haùt ~maTpo(f)T)), en vue ae la divinisation e!!)ésus-
ciirïsr.ï5ans ce but, la fôilcfionde chaque rang de l'univers
oionySien est parfaitement définissable, toujours e_!! vue de la
r~alisation du dessein divin transmis en tQJ!t lieu et a
chaque
instant. ~ne finaîisruit~dü ~ès de la plénitude
n'estâonc plus, comme chez Plotin, un flux descendant et asceO:
dant, mais cette fois, une structure mobilisée selon une hiérar-
y hie spirituelle définié, suggérant par la un certain sens de fa
finalité de l'ordre naturèl qui pourrait se rapprocher de celui
que nous avons connu chez Aristote2 .
Pourtant, il faut cependant signaler que dans l'univers de
l'Aréopagite, cette finalité ne s'inscrit pas dans la dynamique
du couple 8uvaµLs-ÉvÉpyELa et, en ce sens, il y a concordance
entre Plotin et Denys. On pourrait dire ainsi que pour Denys,
toute É:vÉpyELa surgissant à l'intérieur de la hiérarchie infaillible
en tant que divine coïncide avec sa 8UvaµLS en vue du but
visé par l'ensemble du système hiérarchique; par conséquent,
u~e transition ?e3 füiyaµLs à !'E:vÉ8_'.ELa n'a pas l~. Ceci

1. Voir p. 82, « La finalité » (p. 83), et « Le mode de relation entre le


transcendant et l'immanent ».
2. Voir p. 56 s.
3. C'est pour cela que pour la plupart des cas où Denys cite les« missions»
des rangs divers, il se contente de les désigner comme des 8Uvaµns . Voir
par exemple CH, IV, 3, PTS, 33, 22, 18-22, SC, 58 bis, 98, 6-99, 11: « [ ... ]
la règle du Principe Ordonnateur suressentiel exige qu'en chaque hiérarchie

123
TO EINAI : LE CONCEPT D'ENEPfEIA

enlève, certes, aux mouvements des êtres singuliers une « spo~­


tanéité >~a.u_ sens d'u.n e ..fQntribution _pr2pre de chaque être à
la réaJi~~.tio!!_ <Je sa p_u~sanc~, c~tt~contribution que justement
le _passage 8uva._µL s:._:_Èl!Éf)YELR.._Y_Qudrait. !ndiguer. Il suffit de
confronfer iâ-conception dionysienne avec notre_propre dé{i-
~itio..n.. de-L.È.v..l pyua, prOJ?9~.~~Q..'!_!tir d'une réflexion sur
l' È.1!.~ Q.YE_La <g!§tot~ljf.~~.!ll!.e : ~~L~ c :e.s tJa .ptise_de pos-
session active de l'êtr~ c'est_la réa~isation deJ.:identité de l'être
avec sôi: meme en tant ~qu' « ~êtreJ 1 . La finalité dans l'univers
~ _,...._ ><Dl'·~

de 1' Aréopagite ne se contente plus d'expliquer, elle prédestine


- le mouvement des êtres singuliers.

Le mode de relation entre le transcendant et l'immanent.


~opposition à un néoplatonisme qui1.. sans le dire explici-
tement, instaure de acto un système de type panthéiste dans
lequel lé transcendant et l'immanent, s 1mp iquant réciproque-
ment, finissent par se mêler l'un à l'autre au niveau essentiel,
Denys l' Aréopagite_souligllË..._très explicitement la transcendance
absolue de la_djyinité à Jravers la théologie négative (apopha-
tique)2, comme re(us de donJ!ej 4esJ!ttributs quels qri'ïls soient
~_Die_u _
e n tant que premier principe. Mais cette théologie néga-
tive n'est absolument prioritaire3 que lorsqu'elle envisage la

il y ait des ordres et des pouvoirs premiers, moyens et derniers, (Ka8' ÈKa<JTT)V
LEpapxlav npwTas Kat µÉ<Jas Kat TEÀEuTal.as EÎvaL TaÇELS' Ta Kat ôuvciµELS')
les plus divins étant initiateurs et manuducteurs des inférieurs dans l'approche,
l'illumination et la communion divines. » Ou, pour citer un exemple de la
EH : Denys parle dans VI, 1, du rapport des ministres et des « purifiés »
(à savoir ceux qui sont encore exclus des sacrements) en affirmant: «Grâce,
en effet, à leurs pouvoirs sacrés (Taîs \.Epats aùTwv 8uvaµE0L), les ministres
mènent à terme ceux-ci (les purifiés) de façon que, parfaitement purifiés, ils
puissent participer à la contemplation illuminatrice et à la communion des
mystères illuminateurs »(EH, VI, 1PTS,36, 115, 15-17).
1. Voir p. 65.
2. Un approfondissement du concept « apophatique » se trouve dans la
deuxième partie à propos de la conception divine de Maxime le Confesseur,
(voir p. 133 s.).
3. Voir par exemple CH, II, 3, PTS, 36, 12, 20-13, 3, SC, 58 bis, 79, 3-
7 : « Si donc les négations, en ce qui concerne les réalités divines, sont
vraies, alors que les affirmations sont inadéquates au caractère secret des
mystères, il convient, à un plus haut degré, au propre des choses ineffables
de se révéler par des images sans ressemblance avec leur objet. »

124
ENEPfEI A DANS LA TRADITION PATRISTIQUE

divinité en tant que Cause suressentielle, I' Au-delà de tout. La


considérat10n de Dieu dans son émanation, à pàrtiiOes effets
qui procèdent de la Cause, dispose, pour sa part, d'un langage
püSiffi' (kataphatique) d'une théologie positive. D 'après
lAréopagite, cette émanation est une véritable « transmission
(8La8oaLs) 1 » qui s' effectue, comme nous l'avo ns vu, à la smie
d'un débordement de la puissan~ infinie divine. Il en résulte
que chez Denys, comme la transcendance d1vme ne peut être ~ _,
mise en cause en aucun cas, a distinction à l'intérieur du prin- ""' .i
c!Pe divin entre, d' une part, Dieu en tan que ause suressen- 1"
tielle et, d'autre part, Dieu en tant queCaüSe de tout devient~-''-')-)(
d'autant plus importante : - - - - q~~
Nous pouvons remarquer que cette distinction à l'intérieur
de la causalité divine peut prêter à des interprétations relatives
à la filiation des doctrines selon la terminologie adoptée : nous
avons vu, en fait, que les Cappadociens retiennent une distinc-
tion entre oùa(a et ÈvÉpyELa qüïj)eiii sembler analogue à celle
~ Denys propose entre Cause suressentielle et Cause de tout.
Mals1l est mteressallîële souligner que pour exposer cette dif-
férence, Denys n 'ado tera as oùa(a et ÈVÉQYEW mais
ÙTTE ' aLo suresse · 1 et oÙaLw vm ( rendre substàiiëeY
Selon Y. d'Andi , la différence de vocabulaire pourra.Ifâlors
exprimer la différence d' horizon philosophique : ~ premier 7
~uple oùa(a-ÈvÉpyELa correspond.@it au vocabulaire aristoté- 1
licien, le second ÙTTEpofoLos-oùaLw6fl.vm renverrait à 1a pensee
fléoPlatoni~Cependant, ceci peut paraître, à notre aVis,
un peu rapiëte, dans la mesure où, chez Plotin, nous avons
trouvé la terminologie oùa(a-ÈvÉpyELa et la doctrine aristoté-
licienne au sujet du premier principe 4 . De plus, la distinction
oùa(a-ÈvÉpyELa peut se prêter également, comme nous l'avons
montré5, à unel.nterpr~ néoplatonicienne. Il reste néan-

l. Voir par exemple DN, VIII, 8, 3, PTS, 33, 201, 17.


2. Comme terme technique, ouoLwefivm apparaît chez PORPHYRE; voir Y.
DE ANDIA, « Transfiguration et théologie négative chez Maxime le Confesseur
et Denys L'Aréopagite », dans Denys l'Aréopagite et sa postérité en Orient
et en Occident. Actes du colloque international, Paris, 21-24 septembre 1994
(Collection des Études augustiniennes », série Antiquité, 15 J ), Paris, 1997,
p. 322, n. 64. Denys, pour sa part, l'emploie pour désigner l'Incarnation.
3. Voir Y. DE ANDIA, p. 293-328, en particuler p. 325.
4. Voir p. 70 et 76.
5. Voir p. 117.

125
TO El NA! : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

moins que selon l'Aréopagite, la différence entre l'ouo"La et


l'ÈvÉpyna - qu'il aurait pu recevoir de la tradition des
Cappadociens 1 - ne lui a pas semblée suffisante pour exprimer
sa propre conception ontologique et cosmologique fondée sur
une véritable immanence de l'émanation divine dans l'Univers,
tout en gardant sa transcendance absolue en tant que Cause
suressentielle. À notre avis, l'adoption d'une autre terminologie
par Denys pourrait signifier que la distinction ouofo-ÈvÉpyna
des Cappadociens ne permet pas de se situer au plan ontologique
de Dieu lui-même parce qu'elle en reste au plan gnoséologique.
Notre interprétation de ce couple rencontré chez les
Cappadociens 2 trouverait alors, par là, une confirmation.

1. Voir p. 118 s.
2. Voir p. 115 s.
CHAPITRE V

ENEPfEI A CHEZ SAINT MAXIME


LE CONFESSEUR

Nous voici enfin arrivés à la pensée de l'auteur dont nous


avons préparé l'approche depuis le début de notre exposé.
Rappelons que dans la pensée « synthétique » de Maxime le
Confesseur, la tradition antérieure, philosophique, biblique et
patristique est réellement présente, intégrée dans une doctrine
nouvelle'. Nous pourrons dès lors, dans notre analyse de la
dimension ontologique et économique d'ÈvÉpyELa dans l'œuvre
maximienne, faire référence aux auteurs étudiés précédemment,
afin de dégager ce qui fait l'originalité de Maxime.
Que le Confesseur accorde une importance considérable à
la notion d'ÈvÉpyELa se manifeste d'abord de façon évidente
par le grand nombre d'attestations du mot qu'on trouve dans
son œuvre. Le terme d'ÈvÉpyELa y apparaît 854 fois 2, alors
que par exemple Grégoire de Nysse ne l'emploie que 27 fois3
et Denys l'Aréopagite 73 fois 3 . D'autre part, Opusculum theo-
logicum et polemicum 27 de Maxime (PG 91, 280 A-285 B)
contient un florilège de définitions de ce mot recueillies dans

1. Voir p. 13 s.
2. Sans doute ce chiffre ne se réfère qu 'aux œuvres prises en considé-
ration dans cette étude, en tant que communément acceptées comme authen-
tiques. En plus, celui-ci ne peut représenter, rappelons-le, le résultat d'une
recherche à partir d ' une édition critique de l'ensemble de l'œuvre maxi-
mienne. C'est pourquoi il ne doit servir que comme indicateur s ignificatif
d' une tendance.
3. V. J. MOSSAY, Thesaurus Sancti Gregorii Nazianzeni (« Prosa »),
Turnhout, 1990, p. 70 et J. MOSSAY, B. COULIE, Thesaurus Sancti Gregorii
Nazianzeni (« Carmina » ), Turnhout, 1991 , p. 56.
3. V. M. NASTA, Thesaurus Pseudo-Dionysii Areopagitae, Turnhout, 1993,
p. 40.

127
TO El NAI : LE CONCEPT D'E NEPrEI A

l'œuvre de plusieurs Pères de l'Église dont l'importance était


incontestable à son époque'.
L'intérêt pour le mot ÈvÉpyna s'explique en grande partie
par les controverses christologiques du vne siècle auxquelles
Maxime le Confesseur prend une part éminente. Toutefois, il
traite les questions posées au cours de ces débats en mettant
en valeur l'ensemble de leurs enjeux et philosophiques et théo-
logiques. Le résultat en est, relativement au concept d'ÈvÉpyna,
une grande cohérence dans l'usage du terme à travers
l'ensemble de son œuvre à l'intérieur d'une pensée qui témoigne
d'une « incroyable puissance de synthèse2 ».
L'ÈvÉpyna prise dans sa dimension ontologique et cosmo-
logique se déploie ici selon quatre aspects : ÈvÉpyna comme
épanouissement de l'unique substance divine ; ÈvÉpyna comme
activité divine diversifiée en faveur des êtres créés ; ÈvÉpyna
comme élément constitutif du mouvement finalisé de l'être
créé; ÈvÉpyna comme activité spécifique de l'être (To EÎvm)
de la substance (oùala).

ENEPrEIA COMME ÉPANOUISSEMENT DE L'UNIQUE


SUBSTANCE (OILI A) DIVINE

À propos des affirmations de Maxime sur Dieu en tant que


tel (c'est-à-dire en théologie par opposition à l'économie3 ), on
pourrait dire que notre auteur se révèle un véritable « post-
Cappadocien ». Il précise la signification des concepts utilisés
par les Cappadociens4 dans le domaine de la théologie trinitaire,

1. Certes, l'origine maxi mienne de Th. Pol., 27 est contestée parmi les
chercheurs : tandis que P. SHERWOOD (An Annotated Date-List of the Works
of Maximus the Con/essor, Rome, 1952, p. 52-53) propose les années 640-
646 pour la composition de cet ouvrage qu'il attribue à Maxime, M. GEERARD
(Clavis Patrum graecorum, Ill, Turnhout, 1979), affirme (p. 439) que le
Confesseur ne peut en être l'auteur.
2. E. VON IVANKA, Plato Christianus, Paris, 1990, p. 277.
3. Voir p. 108.
4. Que la terminologie théologique soit essentiellement cappadocienne et
non dionysienne, Y. DE ANDIA le montre dans «Transfiguration et théologie
négative chez Maxime le Confesseur et Denys l'Aréopagite », dans Denys

128
ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

tout en intégrant les acquis de la pensée patristique postérieure,


notamment ceux de Denys l'Aréopagite. Ainsi, l'intérêt essentiel
de la théologie maximienne consiste à rapporter les distinctions
impliquées dans une théologie trinitaire à leur fondement absolu,
l'unicité inexprimable de Dieu, précédant encore toute forme
de distinction.

Spécificité de la conception maximienne de l'ÈvÉpyELa


divine.

Les conséquences de cette théologie max1m1enne pour la


notion d'ÈvÉpyELa divine sont doubles, comme nous le mon-
treront les deux citations suivantes : d'une part, l'ÈvÉpyELa
divine, en tant qu'elle est rattachée à l'unité divine, est essen-
tiellement unique; d'autre part, dans la mesure où elle doit
s'ouvrir aux catégories humaines, elle devient dans le discours
sur Dieu une modalité parmi d'autres telle qu'essence, puissance
ou d'autres encore, concepts cependant toujours compris dans
l'unité monothéiste.

On dit encore que [le divin] est mobilisé en diverses étapes (KaTà
µÉpos) dans la Sainte Écriture à travers la manifestation du discours
de plus en plus achevé, commençant par confesser le Père, ensuite s'avan-
çant à confesser le Fils en même temps que le Père, et recevant enfin
aussi !'Esprit-Saint avec le Père et le Fils. Ainsi il [le discours] conduit
ceux qu'il instruit à adorer ensemble la Trinité parfaite dans la parfaite
unité, c'est-à-dire une unique essence (µl.av oix:i-1.av), divinité (6E6TT}rn),
puissance (ôuvaµLV) et énergie (ÈvÉpyELav) en trois hypostases'.
Le Père entier est entièrement dans le Fils entier et dans !'Esprit
entier; et le Fils entier est entièrement dans le Père entier et dans !'Esprit
entier; et !'Esprit entier est entièrement dans le Père entier et dans le
Fils entier. C'est pourquoi ne sont qu' un seul Dieu, le Père, le FiJs et
!'Esprit-Saint. Ainsi ne font qu'un l'essence, la puissance et l'énergie
du Père, du Fils et de !'Esprit-Saint (Kal Î) aÙTÎ) oixJl.a Ka\. ôUvaµLS"
Ka\. ÈvÉpyEw TiaTpos Kal ILoû Kal àyl.ou TivEuµaTos-) 2 .

l'Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident. Actes du colloque


international, Paris, 21-24 septembre 1994 («Collection des Études augus-
tiniennes », série Antiquité, 151), Paris, 1997, p. 303.
1. Amb. lo., 23, PG 91, 1261 A.
2. Th. Oec., Il, 1, PG 90, 1125 C.

129
TO El NA! : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

Le rapport oùofo - ivÉpyELa divines.

La confrontation oùa(a-ÈvÉpyna/ÈvÉpynm, établie par


Basile de Césarée, a perdu ici de son tranchant au profit d'une
réflexion exprimée souvent dans un langage symbolique, et pour
cela complexe!, sur les manières dont l'unique ÈvÉpyna divine
de Dieu peut se manifester dans la condition humaine :

Et de plus, elle-même [le nombre quatre] est monade comprenant


le bien dans son unité et à la manière d' une monade, et montrant la
simplicité et l'indivisibilité de la divine opération (Tà ànÀoûv Kat
àµEpÈs nîs 8das È:vEpydas) qui est partagée sans division par elle-
même. Quand c'est par elles [les quatre vertus cardinales] que l'âme
garde vigoureusement et à portée de la main ce qui lui est propre et
écarte courageusement comme mauvais ce qui lui est étranger, quand,
donc, elle a un intellect raisonnable, une sagesse prudente, une contem-
plation active, une connaissance certaine et, les ayant pour objet, une
connaissance permanente qui est à la fois la plus fidèle et la plus
infaillible, et quand elle offre ceux-ci, qui sont unis comme les effets
avec les causes, les opérations avec les puissances (Kat Taîs ôuvâµECJL
Tàs È:vEpydas), à Dieu lui-même, elle reçoit en échange la divini-
sation créatrice de simplicité (TÎ]v TTOLTJTLKÎ]V TIÎS' ànÀÜTTJTOS' 8È:wmv).
La raison est en effet une opération et une manifestation de l'intellect
(È:vÈ:pyna yâp È:an Km <f>avÈ:pwCJLS' Toû µÈv voû 6 Àoyos) comme
le causé par rapport à la cause; la prudence l'est de la sagesse;
l'action, de la contemplation ; la vertu, de la connaissance; la foi, de
la connaissance permanente. Par elles est produite! 'intime convenance
avec la vérité et le bien, je veux dire, avec Dieu2 .
Ou bien encore ce chiffre [douze] signifie de façon cachée la sub-
stance divine et son opération agissante (TÎ]v 8dav OÙCJLav KUL TÎ]v
aùnîs ôpaCJTLKÎ]v È:vÈ:pynav). La substance divine, d' une part, se
montre triplement célébrée par son existence triplement hypostatique;
car la Monade est trois, parfaite en trois parfaites hypostases, donc
par le mode de son existence; et la Triade est monade réellement
par celui de la substance, donc par la notion de l'être. D' autre part,

1. C'est souvent dans le contexte des spéculations sur des chiffres, d'ailleurs
bien différentes entre elles, que Maxime exprime le rapport de Dieu avec
l'homme. Voir à titre d'exemple Amb. Io., 66, PG 91, 1396 A; aussi Amb.
Io., 67, PG 91, 1400 A-B. Les différences qui souvent concernent aussi les
chiffres eux-mêmes sont, à notre avis, un autre indicateur de ce caractère,
finalement arbitraire en tant que relatif aux catégories humaines, qui caractérise
tout langage humain sur Dieu.
2. Myst., V, PG 91, 680 A-B.

130
ENEPrE!A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

l'opération agissante (Tiiv OÈ opaOTLKTJV ÈvÉpynav) est indiquée par


le chiffre six, le seul nombre de la décade qui soit plein et parfait,
se constituant de ses propres éléments, consistant en nombres égaux
et inégaux, c'est-à-dire pairs et impairs. [Cette opération] est créatrice
et providentielle en tant que toute seule achevant et en même temps
se constituant des éléments [inégaux] à achever selon la raison qu'ils
sont. Inégaux en effet, sont ceux [les créatures] qui se meuvent en
perpétuel mouvement entre des extrêmes vers un repos. Pour donner
aux gens studieux un exemple valable pour le reste, l'extrême c'est :
«Nous ferons l'homme à notre image selon notre ressemblance»
(Gn 1, 27 a). Le milieu: «Et Dieu fit l'homme. Il le fit masculin et
féminin» (Gn 1, 27 b). Extrême encore: «En Jésus-Christ il n'y a
ni masculin ni féminin » (Ga 3, 28c). Les extrêmes et les milieux
sont inégaux dans la mesure où les uns sont masculin et féminin, et
les autres non, l'opération divine, pourtant, est efficiente et englobante
(TTOLTJTLKÎl TE KUL TTEplEKTlKTJ ~ eda É:vÉpyna), ainsi que la désignait
de façon mystique, je crois, Moïse le très sage, qui l'a révélée au
reste des hommes en écrivant que Dieu a créé en six jours la totalité
du cosmos. En vertu de quoi, en considérant la création des êtres
selon la suite et son ordre de la Providence et du Jugement (car ceux-
ci sont compris en elle), nous arrivons au chiffre douze 1•

Dès qu'on essaie d'introduire une séparation à l'intérieur de


Dieu, Maxime réagit fortement. Le fait-on par le biais de
l'È:vÉpyna (dans la mesure où celle-ci est employée pour dési-
gner le Père en tant que Première Personne Trinitaire, elle intro-
duit une distinction ontologique entre les personnes divines),
le Confesseur explique, en reprenant précisément les observa-
tions aristotéliciennes à propos de l'acte immanent et transitif2,
qu'une telle distinction n'a de fondement que dans la polyva-
lence des acceptions du terme È:vÉpyna :

On dit que, d'une manière générale, il y a deux actes (D.Uü TàS'


ÈvEpydas-) dans les êtres. L'un procrée naturellement des êtres du
même genre et cela toujours. C'est en se référant à ce point de vue,
pour les écarter du blasphème, que le maître [saint Grégoire de
Nazianze] dit: « Qu'il en soit comme vous voulez »,en accord avec
leur propos, et: « que Père soit le nom d'un acte (É:vEpydas- ovoµa
6 ITaTilp) », à quoi il ajoute : « Même si cela était dit au sens d' opé-
ration, Il [Jésus-Christ] serait le Père (aÙTO OÈ TOÛTO É:VTJPYTJKWS' av
1. Amb. Io., 67, PG 91, 1400 D-1401 B.
2. Voir p. 50, 53.

131
TO El NA! : LE CONCEPT D 'ENEPfEI A

E'Lri 6 TiaTJÎp) », c'est-à-dire «Le Consubstantiel », en tant qu' acte


essentiellement subsistant et vivant (ws ÈvÉpynav ouatw8ws
ùcj>rnTwaav Kat (<llaav), de même que les maîtres inspirés de la vérité
ont dit que le Verbe unique de Dieu et Fils du Père, était assurément
en lui-même un Verbe vivant, une puissance, une sagesse hypostatique.
L'autre acte (TÎ]v 8È ÉTÉpav ÈvÉpyELav), on dit qu'il ressortit à
ce qui est extérieur, en opérant quelque chose d'extérieur et d' une
autre essence, on tire d' une matière préexistante cet autre d'une
essence différente. Cet acte, dit-on, relève d' une technique qui
s'apprend 1•

S' il est donc clair que l'acte transitif illustre le rapport entre
Dieu et sa création (totalement différents dans leur essence),
Maxime fait des réserves sur le recours à l'acte intransitif pour
parler de la relation entre la première et la deuxième personne
de la Trinité. Le paragraphe cité continue en effet :

Un esprit pieux n' accepterait même pas à leur sujet [entre Père et
Fils] le premier mode [l'acte intransitif] parce que l'existence indicible
et inconcevable du Monogène, étant du Père en « même temps » que
le Père et en le Père, est encore au-dessus de celui-ci [c'est-à-dire,
l'acte] (unÈp rnuTllv)2.

D'après Maxime, il est incontestable que le terme ÈvÉpyELa


partage le sort de tout concept humain cherchant à exprimer
le divin et n' arrivant pas à l'atteindre véritablement, car Dieu
est « incompréhensible en essence, inconcevable en puissance
et indescriptible en opération3 ». Ici encore, Maxime s'éloigne
de l'opposition cappadocienne entre oùa(a et ÈvÉpyna et
s'approche, si on veut, de la tradition dionysienne, dans la
mesure où, comme Denys, il invoque la transcendance absolue
de Dieu qui relègue toute réalité ontologique désignée par des
termes tels qu'oùa(a, ôûvaµLs, ÈvÉpyELa, etc. dans une sphère
encore en deçà de l'ineffabilité ultime de Dieu4 • Une confron-
tation attentive avec la théologie dionysienne fait cependant
voir aussi les différences entre les deux : Maxime dégage Dieu
d ' un rapport statique avec la création selon lequel l' Aréopagite

1. Amb. Io., 26, PG 91, 1265 D-1268 B.


2. Amb. Io. , 26, PG 91 , 1268 B.
3. Amb. Io., 10, PG 91 , 1184 D-1185 A.
4. Voir p. 120.

132
ENEPfEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

définissait Dieu comme étant à la fois Cause suressentielle et


Cause de tout 1• Pour Maxime, ce rapport devient dynamique,
déployant dans sa continuité une finalité que le Confesseur met
particulièrement en évidence :

Dieu n'est pas essence (oùa(a) - ni en général ni en particulier -


même s'il est principe; il n'est pas puissance (8UvaµLS') - ni en
général ni en particulier - même s'il est moyen; il n'est pas acte
(E:vÉpyna) - ni en général ni en particulier - même s' il est fin du
mouvement essentiel discerné en puissance. Mais il est une entité
créatrice d'essence et suressentielle, un fondement ((8puaLS') créateur
de puissance et au-dessus de la puissance, un « habitus » de tout
acte, et - pour parler bref - le Créateur de toute essence, puissance
et acte, ainsi que tout principe, moyen et fin 2 .

Néanmoins, dans la mesure où il est également possible de


contempler l'ÈvÉpyna divine à partir de son terme qui est la
création, elle peut prendre place (et à ce point Maxime rejoint
finalement la distinction cappadocienne entre oùa(a et
ÈvÉpyna), au niveau de la connaissance accessible à l'homme.
Contemplée sous cet angle, l'ÈvÉ pyna réside enfin encore
« autour » de l' ineffabilité ultime de Dieu 3 où ne se trouve
finalement que son essence (oùal.a) absolue :

Donc, absolument rien de ce que nous disons de Dieu ou de ce


qui est autour de Dieu (TIEp\. 0EOû ll TIEp\. 0E6v) ne peut en aucune
manière être son essence (oùata), car on ne peut par rien indiquer,
selon quoi que ce soit, la position qui seule convient à Dieu, celle-ci
étant sans relation et absolument indépendante de toute opération autour
d'elle (aaxETov Ka\. TIÎS' TIEpL n TiavTaTiaaLv EVEpydaS' <'i<f>ETov)4 .

En effet, lorsqu'on envisage l' ÈvÉpyna divine en tant que


telle, agissant à l'intérieur de la vie intratrinitaire, elle est entiè-

1. Voir p. 125.
2. Th. Oec., I, 4, PC 90, 1084 B-C.
3. Tirer de cela la conclusion que Maxime conçoit « deux énergies » à
l'intérieur de Dieu, une première qui serait l'autocontemplation de la divinité
et la deuxième qui serait Je mouvement de la divinité vers la création, comme
paraît l'affirmer V. KARAY lANNIS, Essence, p. 193, nous semble difficilement
réconciliable avec l'insistance maximienne sur l'unicité de l'opération en
Dieu, comme nous l'avons montré ci-dessus.
4. Amb. Io., 16, PC 91, 1224 A.

133
TO EINAI : LE CONCEPT D'ENEPrEIA

rement détachée de toute opération « autour »; on se trouve


ici devant un cas classique de la conception maximienne du
symbole appartenant à l'ordre apophatique (ne permettant
aucune investigation, aucun « logos sur Dieu 1 ») qui représen-
terait le mystère de Dieu, auquel on ne peut que croire2 :
À partir des symboles surpassant la perception, nous croyons seu-
lement qu'il y a la vérité surpassant raison et intellect; nous ne nous
aventurons à examiner ni ne nous haussons à concevoir comment,
de quelle sorte, d'où et quand elle est; nous écartons l'impiété de la
mainmise3 .

ENEPrEI A COMME ACTIVITÉ DIVINE DIVERSIFIÉE


EN FAVEUR DES ÊTRES CRÉÉS

Chaque mode apophatique connaît pourtant un correspondant


cataphatique (positif), c'est-à-dire une connaissance « à partir de
ce qui est soumis à la perception, autant que nous en sommes
capables et[ ... ] à partir de ce que Dieu a fait en tant que cause4 ».
Transposé sur le plan opérationnel, c'est-à-dire sur celui de l'ÈvÉp-
yEw, cela signifie que l'ÈvÉpyELa intratrinitaire dont nous ne savons
qu'une chose par la foi, à savoir qu'elle est, se trouve intimement
et entièrement liée à l'ÈvÉpyELa de l'économie, qui, elle, peut être
connue, existant dans une « représentation (dKaal.a)5 ».
Or, comme « Dieu se fait connaître aux hommes qui
recueillent à partir des êtres (ÈK Twv ovTwv) les indices de ce
qui est autour de lui en tant que "Créateur", "Providence" et
"Juge"6 », il est évident que l'ÈvÉpyELa divine se donne à
connaître exactement sous ces aspects

1. Voir A. RIOU, Le Monde, p. 107.


2. Voir Y. DE ANDIA, «Transfiguration et théologie négative chez Maxime
le Confesseur et Denys L'Aréopagite », dans Denys l'Aréopagite et sa pos-
térité en Orient et en Occident. Actes du colloque international, Paris, 21 ·
24 septembre 1994 («Collection des Études augustiniennes», Série Antiquité,
151), Paris, 1997, p. 310.
3. Amb. Io., IO, PG 91, 1165 C.
4. Ibid.
5. Ibid.
6. Ibid., 1133 B.

134
ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

Le mode cataphatique est réparti en modes selon l'opération (KaT


'ÉvÉpynav), c'est-à-dire en providence et en jugement. Ce mode selon
l'opération, à partir de la beauté et de la grandeur des créatures,
induit la démonstration que Dieu est le créateur de l'ensemble de
tout, ce que montrent les vêtements lumineux du Seigneur [au moment
de la Transfiguration] 1•

On peut distinguer deux aspects dans l'ÈvÉ pyna divine cata-


phatique : l'ÈvÉpyELa comme providence et comme juge et
l'ÈvÉpyEw en tant que créatrice :

L'ÈvÉpyELa divine comme Providence et comme Juge.

Maxime conçoit, comme nous venons de le voir, deux modes


de l'ÈvÉpyELa, la Providence et le Jugement, ce qui suppose
une base commune. En effet, le Confesseur avait affirmé dans
le même livre des Ambigua leur unité fondamentale :

Je ne dirai pas pour autant que la providence et le jugement sont


tantôt une chose, tantôt une autre. Car je sais que c'est une seule et
même chose quant à la puissance (KaTà n'Jv ôuvaµLV) , mais différente
par rapport à nous (npos Î)µâs) et comportant une opération aux
modes multiples (noÀuTponov n'Jv ÉvÉpyELav) 2 .

Pour Maxime, l'ÈvÉpyna divine est donc essentiellement


« englobante (TTEpLEKnKi\)3 » dans son origine qui est la vie
intratrinitaire, tout en se diversifiant dans son déploiement dans
la création, qui, elle, est caractérisée par la multiplicité, pour
finalement se réunifier à nouveau, comme nous le verrons plus
en détail par la suite, dans la divinisation de la création en Dieu.
Mais il est fondamental de saisir ce que Maxime entend par
Providence (TTpÔvow) et Jugement (KpLaLs) « à partir des
existants ». Ces expressions - contrairement à ce qu'on pourrait
être facilement induit à penser4 - ont d'abord une signification

l. Ibid., 1168 B.
2. Ibid., 1136 A.
3. Voir Amb. Io., 67, PG 91, 1401 B, cité dans son contexte p. 130-131.
4. Maxime lui-même ressent la nécessité de bien expliquer ce qu'il entend
et ce qu'il n'entend pas par ces termes (voir Amb. Io., 10, PG 91, 1133 C-
D), étant donné qu'Origène et Évagre le Pontique s'en étaient servis avant

135
TO EINAI : LE CONCEPT D'ENEPrEIA

ontologique s'insérant dans une conception radicalement positive


du cosmos tel que nous l'expérimentons. Par l'observation des
phénomènes du mouvement et de la différence 1 caractérisant les
êtres créés, nous constatons, conformément à la conception aris-
totélicienne2, une dynamique constante et générale dans le monde
des êtres créés qui se réalise sans répit de la puissance à l'acte
en organisant la multiplicité immense des différents êtres. Or,
d'après Maxime, dans la force (ou, si l'on veut dans l' «énergie»)
qui s'exprime ici se manifeste un principe d'activité qui est Dieu
lui-même en tant qu'organisation (Providence) de la dynamique
en œuvre et garant de la stabilité constitutive (Juge) de la diver-
sification produite. Ainsi, l'exercice de la TTp6vma exprime l'aspect
totalisant (auvEKTLK~ Toû 1mvT6s-) qui garantit l'ordre (auvnwrr
nKÎ]) de la distribution de toutes choses, tandis que celle de la
KpLOLS' met en valeur la propriété distincte (a<PopwTLKÎ]) qui assure
la permanence de chacun de ces êtres issus de cette distribution3 .
Si Maxime définit par la suite la Providence comme « le
vouloir de Dieu selon lequel tous les êtres reçoivent la direction
qui leur convient4 », et le Jugement comme « la vertu [en
Dieu] qui détruit le mal5 », il nous dévoile encore une autre
caractéristique de sa cosmologie. Elle possède dans ses fonde-
ments ontologiques une orientation vers un but qui introduit
dans les êtres un critère finalisant qui fonctionne en vue de la
réalisation de ce but6 . Nous verrons dans les deuxième et troi-
sième parties de notre thèse comment les implications de l'ordre
moral et eschatologique résultant de cette finalisation se ratta-
chent chez Maxime directement au concept d'ÈvÉpyna.

lui dans le contexte de leurs spéculations hérétiques de l'origine du monde.


Pour ce qui concerne une confrontation entre la compréhension de ces deux
auteurs d'un côté et Maxime de l'autre, v. L. THUNBERG, Microcosm, p. 69-
76 et H.-U. VON BALTHASAR, Liturgie, p. 532.
l. Voir Amb. Io. , 10, PG 91, 1133 D
2. Ici, pour la première fois, nous rencontrons cette préférence maximienne
pour le thème aristotélicien du mouvement qui, bien sûr, nous occupera encore
dans la suite ; voir «' EvÉpyELa comme élément constitutif du mouvement
finalisé des êtres créés », p. 154-178.
3. Amb. Io., 10, PG 91 , 1133 D.
4. Ibid., 1189 B.
5. Amb. Io., 32, PG 91, 1281 D.
6. À notre avis, c'est précisément cette connexion entre ontologie et téléo-
logie qui résout une certaine « arnbiguité »par rapport à l'usage de providence
et jugement, dénoncée par L. THUNBERG, Microcosm, p. 74.

136
ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

L'ÈvÉpyELa divine en tant que créatrice.

Providence et Jugement de Dieu ne propulsent pas seulement


les êtres vers la divinisation en Dieu, ils les renvoient aussi à
une opération divine précédente, celle de la « création », le
commencement de l'être des diverses essences :
Si, en effet, les arts ont imaginé les formes qu'ils façonnent et si
la nature dans son ensemble a inventé les espèces qu'elle suscite,
bien supérieur est alors Dieu qui a donné aux essences des êtres leurs
existences, les tirant du non-être, lui qui est plus que l'essence et
qui, davantage encore, est infiniment au-delà de ce qui pourrait l'établir
dans la sures sen ce, lui qui a uni les sciences et les arts pour qu'ils
inventent des formes, qui a donné à la nature l'acte (ÈvÉpynav) qui
lui permet de susciter les espèces, et qui a fondé l'être des essences
tel qu'il est 1•

Selon Maxime, il faut considérer la création comme une géné-


ration (yÉvrnLs)2 des êtres créés qui se réalise dans la« conduite
à l'être3 » par Dieu ou bien une « réception de l'être en acte
selon eux-mêmes 4 ». Le Confesseur connaît donc pour l'être
créé deux manières différentes selon lesquelles il peut exister,
auxquelles s'accordent aussi deux temps distincts : l'être en
acte causé par l'opération divine, qui correspond alors à son
existence cosmologique, est précédé par son être potentiel se
situant en Dieu lui-même. Le lien assurant la continuité entre
ces deux manières et entre ces deux temps sont les raisons (M-
yOL) de tout être créé qui subsistent en tout moment :
En lui [Dieu] sont solidement fixées les raisons (ÀÜyOL) de toute
chose (miVTwv), selon lesquelles il est dit connaître toute chose avant
leur venue à l'existence, en tant qu'elles sont en lui et avec lui-même

1. Cap. XV, PG 90, 11 80 B.


2. Évidemment, l'emploi maximien du terme « génération (yÉVWLS) »
doit être bien distingué (même si cette distinction n'existe d'après lui que
dans la pensée; voir Amb. Io., 42, PG 91, 1317 C, 1320 A, 1325 C) de son
usage du terme « naissance (yÉVVTJŒLS) », ce dernier indiquant selon lui un
mode personnel de réaliser la « génération ». Pour la signification du couple
yÉvEO"LS-YÉVVTJCTLS qui se calque directement sur la distinction Myos-Tp6nos
(voir p. 164 s.), voir A. Riou, Le Monde, p. 83-88.
3. Voir par exemple la formulation « Dieu conduit à l'être (6 8EOs [ ... ]
Kal. Els To EÎvm napayaywv) » (Myst., I, PG 91, 664 D).
4. Voir Amb. Io., 1, PG 91, 1081 A; cité p. 138.

137
TO El NA! : LE CONCEPT D'ENEPfEI A

qui est la vérité de tout. Cela, même si tous les êtres, ceux qui sont
et qui seront, ne sont pas amenés à l'être (ds TO ELvat) en même
temps que leurs raisons, ou en même temps qu'ils sont connus de
Dieu, mais que, créés chacun au moment convenable (T<i'> Èm TT)OEL(\l
Katp<i'>), selon la sagesse du Créateur, conformément à leurs raisons,
ils reçoivent l'être en acte selon eux-mêmes (Ka8'ÉavTà ELVat TI]
ÈVEpyàq).
Car le Créateur est toujours en acte (àEl. KaT'ÈvÉpyELav ÈŒTL); les
autres, en revanche, eux sont en puissance et pas encore en acte,
parce que l'infini et le fini ne peuvent être le même en même temps,
ni aucune raison (Myos) ne se fera jour qui pourrait montrer qu'il
soit possible d'être à la fois essence (oùu(a) et suressentiel
(urrEpoucrLOv), ou bien que ce qui est sans mesure puisse être ramené
à ce qui est mesuré, ce qui est absolu à ce qui est relatif, ou, enfin,
que ce qui est sans aucune espèce de catégorie puisse être affirmé
par ce qui est constitué par l'ensemble des catégories 1•

Signalons que Maxime rejoint ici la conception aristotéli-


cienne de l' « acte pur » s'opposant à tous les autres êtres carac-
térisés par le passage de l'être en puissance à l'être en acte.
Certes, le Confesseur apporte en même temps une modification
décisive en affirmant dans la création le rapport de la causalité
efficace (c'est-à-dire de la relation cause-effet) s'instaurant entre
Dieu, l'acte pur et les êtres en puissance, en voie de devenir
des êtres en acte, alors que le Stagirite n'admettait qu'une rela-
tion de finalité, de telle sorte que tous les êtres en puissance
se sentent attirés par l'acte pur.
Au sujet de l'ÉvÉpyELa - est-ce alors sur ce point précis
qu'on s'aperçoit finalement de la différence cruciale entre la
pensée maximienne et celle du Stagirite? Certes, la théologie
biblique de la création, complètement « assumée » par ce Père
de l'Eglise, a dès le commencement de l'ère patristique constitué
un des obstacles principaux pour une évaluation positive de la
philosophie aristotélicienne2 . Cependant, à notre avis, dans le
cas de la pensée maximienne à l'égard de l'ÉvÉpyELa, cette
rupture a toutefois besoin d'être mise en question. A cette fin,
nous devons réfléchir, d'une part, au sens précis du concept
du « Myos de l'être créé » par rapport à l'ÉvÉpyELa divine et,
d'autre part, à la signification du couple 8uvaµLs-ÉvÉpyELa pour

l. Voir Amb. Io., 7, PG 91, 1081 A-B.


2. S. LILLA, s. v. « Aristotélisme », DECA, 1, Paris, 1990, p. 229.

138
ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

la théologie maximienne, ce qui nous permettra d'apprécier la


spécificité de la pensée finaliste de Maxime par rapport à la
pensée finaliste d'Aristote.

'EvÉpyELa divine et Myos de l'être créé.

Nous avons vu' l'importance pour Maxime de la raison (/...ôyos)


dans la constitution de l'être créé. Or, il est évident qu'en rat-
tachant les divers êtres créés à leur unique origine divine par
leurs À.ÔyOL, Maxime se fait l'écho manifeste de la théologie
alexandrine de la Création proposée par Origène2 expliquant deux
versets bibliques : du livre de la Genèse, d'une part, «Dieu créa
l'homme à son image (Gn 1, 27) », de l'épître aux Colossiens,
d'autre part,« Il [le Christ] est l'image du Dieu invisible, Premier-
né de toute créature, car en lui tout a été créé (Col 1, 15-16a) ».
Ces versets, interprétés l'un par l'autre, lient clairement la création
dans son origine au Logos divin en tant qu' « image ». Dans la
mesure où la théologie alexandrine voyait alors le caractère
d'image reconnu aux créatures réalisé comme reflet du monde
intelligible des innombrables idées ou des raisons Oes divers
« logoi » par rapport à l'unique « Logos » ), elle s'appuyait
incontestablement sur la philosophie platonicienne ou stoïcienne
et, de surcroît, sur le néoplatonisme qui à ce moment-là ajoutait,
par sa théorie du débordement de l'Un, un commentaire parti-
culier au problème de la relation ontologique de l'Un avec le
Multiple. Ainsi saint Maxime insiste-t-il, lui aussi, à propos de
la création de tout être singulier, sur le rapport direct et onto-
logique3 existant entre le /...ôyos et les divers À.ÔyOL. Il écrit :

1. Voir p. 137 s.
2. Nous ne devons pas nous occuper ici de la problématique concernant
l'orthodoxie des propositions singulières offertes par cette théologie sur la
création, question particulièrement pressante, évidemment, à propos de la
doctrine d'Origène. Pour un regard très synthétique sur l'enseignement Myos-
Myot à l'ère patristique, voir L. THUNBERG, Microcosm, p. 77, n. 1.
3. Nous ne croyons pas exact d'affirmer que Maxime voulait se limiter
à une interprétation théologique (et, donc, non philosophique) du rapport
Myos--MyOL, comme le soutient A. Riou, p. 55, afin d' « écarter toute com-
préhension métaphysique ». En fait, toute théologie implique, à notre avis,
une métaphysique; il s' agit plutôt alors de comprendre laquelle, ce qui est,
d'ailleurs, la démarche de toute cette partie de notre thèse.

139
TO El NA! : LE CONCEPT D 'ENEPrEI A

L ' unique Logos est de nombreux logoi et les nombreux logoi sont
Un : d'une part, selon la procession pleine de bonté de !'Un vers les
êtres, procession qui crée et maintient, !'Un est multiple; d'autre
part, selon la remontée et la providence qui fait retourner et reconduit
le multiple à l'Un, comme à un principe tout-puissant et central qui
ressaisit les origines des droites sorties de lui, comme rassembleur
de tout, le multiple est Un 1•

En particulier et, si l'on veut toujours dans une ligne néo-


platonicienne, il conçoit le rapport « Logos Un-multiples logoi »
comme l' implication d'une dimension dynamique par laquelle
chaque À.oyos de l'être créé se trouve rattaché à Dieu à travers
une opération permanente (ÈvÉpyna) de Dieu en sa faveur :

En vérité de termes, toute opération divine (TTâaa 6da ÈvÉpyELa)


signifie proprement que Dieu se trouve de par cette opération indi-
visiblement tout entier en chaque chose selon quelque logos que ce
soit (rn6'ovTTEp nvà Myov) 2 •

Cette ÈvÉpyna divine assume la valeur d'une « actualisation


des puissances résidant dans les êtres » et elle pousse ces der-
niers sans répit vers un « plus » toujours encore à réaliser -
jusqu'à atteindre le but que vise cette ÈvÉpyELa, la divinisation
universelle des êtres qui reste également encore à accomplir.
C'est ainsi que Maxime comprend le verset de l'évangile de
Jean : « Mon Père agit jusqu'à présent, et moi aussi j'agis (Jn
5, 17) », comme nous le montre sa réponse à la deuxième
question des Questiones ad Thalassium :

Dieu ayant en une seule fois accompli les raisons principales (TTpw-
Tous Myous) et les essences générales (TÙS rn66À.ou oùatas) des
êtres créés, comme Lui Seul le sait, travaille encore [à l'égard des
êtres], non seulement pour la conservation de leur être, mais aussi
pour le développement et la constitution des parties qui sont en puis-
sance en eux (Èv aÙToîs 8uvâµEt) selon une actualisation (KaT'ÈvÉp-
yELav), à laquelle s'ajoute également l'assimilation du particulier au
général par sa providence jusqu'à ce que, par la raison la plus générale
de l' essence logique, grâce à l'élan volontaire vers l'unité du mou-
vement des particuliers vers l'être bien, il fasse des uns avec les
autres et avec le Tout une même « symphonie » et une même motion,

1. Amb. Io., 7, PG 91, 1081 C.


2. Amb. Io., 22, PG 91, 1257 A-B.

140
ENE?rEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

car ils [les êtres particuliers] n'ont plus de différence dans ce mou-
vement propre (TÎ]v yvwµLKÎ]v 8wcpopav) vers le général qui carac-
térise les particuliers. On ne considérera qu'une seule et même raison
en tout, non plus divisée par les modes dont elle est catégorisée;
ainsi le Verbe de Dieu montre-t-il opérante la grâce qui divinise toute
chose, selon laquelle Lui-même aussi est devenu homme, et nous dit
« Mon Père agit jusqu'à présent, et moi aussi j'agis ». Le Père par
bienveillance, Je Fils par son opération propre, le Saint-Esprit amenant
à son accomplissement la bienveillance pour tous du Père et l'opé-
ration propre du Fils, en sorte que le Dieu Un en Trois devienne un
en tout et pour tous, tout entier contemplé analogiquement en chacun
de ceux qui en sont dignes par grâce et en tous 1•

Le but divin de la divinisation universelle, qui oriente toute


la Création depuis toujours, se réalise ainsi par grâce de façon
individuelle et progressive à travers la distribution de l'énergie
divine dans chaque individu, en correspondance avec sa propre
raison d'être, c'est-à-dire selon son Myos, comme nous le disait
déjà la citation des Amb. 222 . La théorie maximienne des « M-
YOL » relie donc ces individus à l'ÈvÉpyna divine opérant en
eux de manière permanente. Elle leur assigne par là une signi-
fication suprêmement économique, les conduisant en tant
qu'êtres à la réalisation du projet divin concernant la Création,
aspect dont on a pris généralement conscience surtout grâce
aux études de A. Riou3 . L'évidence de cette signification éco-
nomique se présente ainsi pour Maxime en définissant les logoi
de la manière suivante :

[les logoi sont les] « pensées de Son cœur » [du Dieu Trinitaire] ou
les principes de la Providence et du Jugement (Toùs Ti)S' rrpov6as
Kal Ti\S' Kptarns MyoUS') selon lesquels il dirige avec sagesse, comme
des générations différentes, notre vie présente et celle à venir, confé-
rant respectivement à chacune le mode de l'opération qui lui convient
(Tàv rrpÉTTovrn Tp6rrov Ti)S' ÈvEpyEtas rrpoavɵwv). Si donc l'œuvre
du Conseil divin est la divinisation de notre nature et si la visée (aKo-
rr6s) des pensées di vines est de conduire notre vie au terme de ce
que nous recherchons dans la prière, alors il est profitable de connaître
la puissance de la Prière [le Notre Père] et de la mettre en pratique
et de l'écrire comme il convient. [ ... ] Cette Prière, en effet, contient

l. Thal., 2, CCSG, 7, 51, 7-30, PC 90, 272 A-C.


2. Voir p. 140.
3. Voir A. RIOU, p. 54-63, 92-98.

141
TO EINAI : LE CONCEPT D'ENEPrEIA

dans ses propositions, mystérieusement cachée ou - pour parler de


manière plus appropriée - manifestement proclamée, pour ceux dont
l'intelligence est assez forte, la visée tout entière (oÀov TO aKon6v) 1•

La signification du couple 8waµLs-ÈvÉpyna


pour la théologie christocentrique de Maxime.

Même s'il est vrai que dans la dimension de l'économie du


Salut la réalisation du projet divin, inscrivant le temps du Salut
dans le temps historique (xp6vos) connaît d'innombrables
moments favorables (Kmpot 2) au bénéfice de chacun des indi-
vidus, il n'empêche que dans l'histoire du monde nous devons
reconnaître, selon le témoignage néotestamentaire (développé
surtout dans les épîtres pauliniennes3 ) , un moment singulier
ayant une portée universelle pour le Salut : l'avènement de
Jésus-Christ, Fils de Dieu fait homme. C'est donc à partir de
ce moment précis de l'histoire que le temps économique, c'est-
à-dire les opérations divines en faveur des hommes, se divise
en deux « âges (alwvEs) » principaux, celui de la préparation
de l'Incarnation et celui de son « universalisation », dans
laquelle se réalise la divinisation du cosmos. Maxime, reprenant
pour lors cette conception néotestamentaire que l' œuvre
rédemptrice du Christ s'est produite selon le plan fixé par Dieu
depuis toujours jusqu'à la « plénitude du temps4 », devenant
ainsi « le dernier temps5 » qui inaugure une nouvelle ère de
l'humanité, dit :

Celui [Le Dieu Trinitaire] qui a constitué, par la seule impulsion


de sa volonté, l'origine de toute la création, tant visible qu'invisible,
avant tous les âges et avant l'origine même des créatures, tint à leur
sujet le conseil d'une ineffable bonté; c'était de se mêler Lui-même,

l. Or. Dom., CCSC, 23, 29, 40-30, 65, PC 90, 873 C-876 A.
2. Voir à titre d'exemple 2 Co 6, 2 : «Le voici maintenant le temps favo-
rable (Kmp6s) le voici maintenant le jour du salut. »li est d'ailleurs intéressant
de remarquer que la fréquence de l'usage du terme Kmpéiç dans la Bible est
approximativement le triple de celle du xp6voç, conformément à l'intérêt de
celle-ci de donner une signification qualitative au temps.
3. Voir Rm 3, 26; Rm 5, 6; Ga 4, 4; Ep 3, 9-1, etc.
4. « TO îîÀ~pwµa TOÛ xp6vou » (Ga 4, 4).
5. « Éîî' foxaTOU TWV xp6vwv » (1 Pe 1, 20), cité par Maxime dans Thal.,
60, CCSC, 22, 81, 133, PC 90, 625 A.

142
ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

sans changement, à la nature humaine par une véritable union selon


l'hypostase et de s'unir Lui-même à la nature humaine invariablement,
afin de devenir homme, comme Lui le sait, et de faire l'homme dieu
par l'union avec Lui, en séparant ainsi et en définissant avec sagesse
les âges: les uns pour que Lui devienne homme en opération (Èrr'ÈvEp-
yda); les autres pour faire l'homme-dieu en opération (Èrr' ÈvEpyda) 1•

En Jésus-Christ s'est actualisé de façon parfaite ce qui est


le but suprême pour tout homme : le divin se réunit à l'humain.
Dans ce sens, l'Incarnation peut être considérée comme le
modèle même de la divinisation du cosmos. De surcroît, l'acte
(ÈvÉpyna) de l'Incarnation peut être appelé de plein droit un
« acte » au sens achevé selon l'acception aristotélicienne, car
le mouvement de la réunion du divin et de l'humain porte en
lui-même son terme ultime, Dieu s'est fait homme, l'ÈvÉpyna
et l'ÈVTEÀÉXEW coïncident2. Sur le fait que la fin de la divi-
nisation ait été réalisée une fois, Maxime peut alors fonder
l'espérance eschatologique que cela se reproduira une deuxième
fois pour toute l'humanité :

Car si Lui a assumé un terme de son opération mystique (Tf)s- ÈîTL


T0 civ8pwma6ijvm ÈvEpydas- rrÉpas) de devenir homme, semblable
à nous à tous égards hors le péché, en descendant même dans les
lieux les plus inférieurs de la terre, là où la tyrannie du péché avait
acculé l'homme, il assumera aussi un terme de son opération mystique
de diviniser (Tijs- µuanKijS- ÈvEpydas- TijS- Èrrl T0 8rn8ijvm)
l'homme, selon toutes manières, hors évidemment l'identité d'essence
avec lui, faisant l'homme semblable à Lui et en l'amenant au-dessus
de tous les Cieux là où la grandeur de la grâce qui existe par nature
appelle l'homme gisant en bas à cause de l'infini de sa bonté 3.

Ce qui nous intéresse particulièrement ici, c'est l'accent mis


par Maxime sur le terme (TTÉpas) de l'opération à propos de la
divinisation de l'homme. D'après lui, c'est la fin (TTÉpas) qui
rend véritablement l'action divine porteuse de Salut, et c'est
l'ultime fin (TTÉpas) de l'opération divine qui décide véritablement
de la crédibilité que l'homme peut lui accorder. Alors, il est vrai

l. Thal. , 22, CCSG, 7, 137, 4-16, PG 90, 317 B-C.


2. Voir p. 51 s.
3. Thal., 22, CCSG, 7, 139, 36-46, PG 90, 317 D-320 A.

143
TO EINAI : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

que le terme rrÉpas que Maxime utilise ici est revêtu de la conno-
tation de « point extrême » ou « bout » et semble s'éloigner
quelque peu de la signification de l' « achèvement » visée par
l'ÈvTEÀÉXEW aristotélicienne. Aristote, d'ailleurs, n'utilise pas
le terme rrÉpas pour signifier son finalisme. Mais s'il est certain
que l'usage de TTÉpas en ce lieu-ci fait allusion à l'action rédemp-
trice de Jésus-Christ qui est allé jusqu'à l'extrême de la mort
assumée en faveur des hommes, son contenu téléologique, c'est-
à-dire la référence à la cause finale, n'est absolument pas absent,
comme le démontrent de nombreux passages chez Maxime où
TTÉpas apparaît comme un synonyme de TÉÀos, ce dernier terme
étant précisément un mot clé chez Aristote pour traduire la pensée
finalisante, comme nous l'avons déjà signalé 1. Maxime déclare
à propos du mouvement des êtres créés :

Comme par nature le principe (àpxÎJ) délimite le mouvement de


ceux qui prennent leur existence de lui [du principe], ainsi il convient
de l'appeler aussi fin (TÉ ÀOS') vers laquelle, et en tant que cause, la
course du mouvement de tout ce qui est mû, trouve son terme (rrÉpaS')2 •

Dans la Mystagogie, il semble appliquer les deux termes


dans leur signification téléologique de manière interchangeable :

Tel est, avons-nous dit, ce qui concerne l'âme : selon l'intellect,


elle possède en puissance la sagesse; de la sagesse, elle arrive à la
contemplation; de celle-ci, elle est amenée à la vérité qui est le terme
et la fin (WS' lTÉpaS' KQL TÉÀOS' ovaav) de tous les biens de l'intellect.
Selon la raison, elle possède la prudence3 ; de celle-ci, elle arrive à
l'action, de l'action, à la vertu; de celle-ci, à la foi, selon laquelle
elle se repose dans le bien qui est la fin bienheureuses des opérations
raisonnables (wS' TÉÀOS' µaKapwv Twv ÀoyLKwv ÈvEpynwv)4 .

1. Voir p. 52 s.
2. Thal., 59, CCSG, 22, 61, 264-268, PG 90, 613 C.
3. On ne peut manquer d'être frappé par l 'analogie de ce texte avec les
passages majeurs de l' Éthique à Nicomaque dans les livres VI et X.
4. Myst., V, PG 91, 681 C. - Toujours dans le contexte d'ÈvÉpyna, nous
avons trouvé l'emploi de TTÉpas en relation étroite avec TÉÀOS 9 fois, ce qui
corrobore notre thèse d'une signification fortement téléologique de TTÉpas. De
surcroît, un regard dans G. W. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, 1961,
p. 1060, donne comme deuxième acception de TTÉpas les mots « end, abject,
goal » et cite comme des auteurs qui ont utilisé TTÉpas dans ce sens, outre saint
Maxime, Clément d'Alexandrie, Cyrille d'Alexandrie et Denys l'Aréopagite.

144
ENEPfEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

Revenons à l'action rédemptrice accomplie par Jésus-Christ.


Le même accent mis sur la dynamique de la finalité d.e l' opé-
ration du Christ que nous avons rencontré ci-dessus permet à
saint Maxime de trouver dans la Deuxième Personne Trinitaire
le moyen de surmonter la distinction cappadocienne entre l'où-
al.a et l'ÈvÉpyna divines. En effet, nous avons déjà fait allusion
au fait que Maxime relativise cette distinction dans la mesure
où il insiste sur le finalisme qui caractérise oùa(a et ÈvÉpyna
en tant qu' appliquées à Dieu dans son rapport à la création.
Mais nous avons également vu que Maxime conserve cette dis-
tinction chaque fois que l'ÈvÉpyna divine est considérée à
partir de son « objet », la création. Elle se place alors, à la
différence de ce qui se passe pour l'oùa(a divine, dans la pers-
pective de la connaissance accessible à l'homme 1• Or, ce n'est
qu'à partir de l'Incarnation de Jésus-Christ dans laquelle
l'humain est entièrement divinisé que l'on peut enfin connaître
que toute ÈvÉpyna divine en faveur de la création n'a pas
comme terme la création seulement mais la divinisation de
celle-ci, c'est-à-dire la communion avec Dieu. C' est donc en
vue de la divinisation (en termes johanniques, la « gloire »)
que la distinction oùal.a-ÈvÉpyna en Dieu devient pleinement
compréhensible, renvoyant, à travers la cause finale qui est lui
inhérente, à son propre dépassement ultime. Le finalisme a, en
quelque sorte, atteint son sommet :

Le divin apôtre Paul dit que nous ne connaissons le Verbe qu'en


partie. Mais le grand évangéliste Jean dit qu'il a vu sa gloire : « et
nous avons vu sa gloire », dit-il, « La gloire qu'il tient du Père
comme Fils unique plein de grâce et de vérité » . Et alors saint Paul
dit qu'il n'a jamais connu le Verbe de Dieu qu'en partie. Le Verbe
n'est connu, en quelque sorte, qu'à partir des opérations (ÈK Twv
ÈvEpynwv). Car la connaissance du Verbe selon l'essence et l' hypo-
stase (Èn'aùn!J KaT' oùal.av TE Ka\. ùnôaTaaLv) est inaccessible à tous
les anges comme à tous les hommes et n'est connue de personne en
aucune manière. Mais saint Jean, initié à la raison accomplie de
l'Incarnation du Verbe (TÉÀnov TlÎS' Èvav6pwrnîaEWS' Toû A6yov µvrr
6Els Myov) parmi les hommes, dit qu ' il a contemplé la gloire dans
la chair de la parole, c' est-à-dire qu'il a contemplé la raison, donc
le but (Tov Myov, ijyovv T OV aKonôv) dans lequel Dieu s'est fait
homme, plein de grâce et de vérité. Car le Fils unique n'a pas été

1. Voir p. 133 s.

145
TO El NA! : LE CONCEPT D'ENEPfEI A

empli de grâce en tant que Dieu par essence et en tant que consub-
stantiel à Dieu le Père. Mais c'est parce qu'il a pris la nature de
l'homme selon l'économie (rnT'oLKovoµtav) et qu'il s'est fait consub-
stantiel à nous, qu'il a été empli de grâce pour nous, nous qui avons
besoin de la grâce, et qui de sa plénitude, continuellement, à la mesure
de tout notre progrès, recevons la grâce correspondante. Ainsi celui
qui a gardé inviolable en lui-même la raison parfaite (6 TÔv ÀÔyov
TÉÀnov Èv ÈauTt;l cpuMÇas) portera, plein de grâce et de vérité, la
gloire de Dieu, le Verbe, qui s'est incarné pour nous, et qui s'est
glorifié et sanctifié lui-même pour nous dans notre nature, lors de
son avènement. Il est dit en effet : « Quand il se manifestera, nous
serons pareils à lui 1• »

Ainsi, en affirmant que « la définition (opos) de toute nature


est établie par le logos de son opération essentielle (6 TT\S'
oùmw8ous aùTT]s ÈvEpydas /...6yos) 2 », Maxime s'est donné
désormais les moyens d'établir une compénétration parfaite
entre l'oùofo et l'È:vÉpyna et en Dieu et en l'homme 3, assignant
enfin à la distinction cappadocienne entre l'oùol.a et l'ÈvÉpyna
divines son caractère précis. Cela suppose que l'on saisisse
bien l'importance du recours à la notion de logos qui permet
d'introduire l'idée de la finalité orientant toute opération de la
Substance divine qui s'est prononcée dans la mission du Logos
de la Deuxième Personne Trinitaire, désormais connaissable à
l'homme.
On pourrait dire, dès lors, que la position centrale de l'idée
de finalité dans la métaphysique aristotélicienne occupe la
même position centrale dans la pensée de Maxime. Ceci est
d'ailleurs confirmé par la richesse du vocabulaire exprimant
la finalité à l'époque byzantine. C'est ainsi que, à côté du
vocabulaire téléologique déjà rencontré chez Aristote 4 (TÉÀOS'

1. Th. Oec., II, 76, PG 90, 1160 C-1161 A.


2. Amb. Th., 5, PG 91, 1057 A-D; aussi Pyr., PG 91, 345 D.
3. Pour ce qui concerne cette compénétration chez l'homme, voir
«'EvÉpyna comme activité finalisée de l'être (Tà Elvm) de la substance
(oi'.Jata) », p. 178 s.
4. Voir p. 53. Signalons pourtant aussitôt l'absence dans les œuvres maxi-
miennes du Tà ov ËvEKa et ÈVTEÀÉXELCT. Ceci ne représente pas pour autant
une surprise car, selon les indications des dictionnaires, l'usage de la première
expression n'est connu que chez Aristote; quant à la deuxième, elle est de
toute façon rare et ne se trouve généralement pas chez les auteurs patristiques.

146
ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

pour « fin 1 » et 6pÉÇLs-6pEKnK6s pour « action de tendre


vers-qui a la propriété de tendre vers2 » ), nous trouvons chez
Maxime aKOTT6s (but)3, TTÉpas (terme) déjà relevé ci-dessus4,
ÈvTÉÀELa (perfection)5, ËK~aaLs (dans le sens de résultat, achè-
vement)6, sans oublier les notions plus spécifiquement patris-
tiques comme ÈKTTÀÎ]pwaLs (accomplissement)7 et àTTOTTÀÎ]pwaLs
(perfection)8 . Il faut citer enfin dans ce contexte la notion de
aTaaLs (repos)9 qui, dans la pensée de Maxime, exprime
l'achèvement de tout mouvement des créatures, comme nous
le rappellent les recherches de P. Sherwood 10•
Plus significative encore est la différence, voire l'opposition,
qu'on observe entre Maxime et la tradition issue des néopla-
toniciens et de Denys l'Aréopagite dans l'usage des termes 8lr
vaµLS' et ÈvÉpyna. En effet, chez ces derniers, les deux mots

1. En plus des passages de Th. Oec., 1, 4, PG 90, 1084 B-C (cité p. 133)
et Myst., V, PG 91, 681 C (cité p. 144), nous signalons encore, toujours à
titre d'exemple, Amb. Io., 7, PG 91, 1072 B; Amb. Io., 15, PG 91, 1217 D;
Qu. D., 107, CCSG, 10, 80, 9-14; Thal., 59, CCSG, 22, 53, 122-55, 170,
PG 90, 608 C-609 B.
2. Ces derniers appartiennent spécifiquement, comme nous avons déjà eu
l'occasion de le signaler, au domaine éthique, assumant alors souvent la
signification de « désir » ; nous nous en occuperons de façon plus intensive
dans la deuxième partie (voir notamment p. 271 ). Outre les passages auxquels
nous y ferons référence, nous voudrions encore ici indiquer Pyr., PG 91,
317 c.
3. Voir le passages de Myst., V, PG 91, 681 C (cité p. 144). En plus, à
titre d'exemple, Car., IV, 56, CG, 218, PG 90, 1060 D-1061 A; Qu. D., III,
l, CCSG, 10, 170, 1-20; Thal., 9, CCSG, 7, 79, 16-81, 2, PG 90, 285 C.
4. Voir Th. Oec., Il, 76, PG 90, 1160 C-1161 A, (cité p. 145 s.). En plus,
à titre d'exemple, Amb. Io. , 65, PG 91, 1392 C; Ep., 2, PG 9 1, 401 B;
Myst., Il, PG 9 1, 668 D-669 A; Thal., 59, CCSG, 22, 53, 141-146, PG 90,
609 A.
5. Voir Th. Pol., 8, PG 91, 93 A.
6. Voir Ep., 1, PG 91, 377 C; Thal., 22, CCSG, 7, 137, 4-139, 49, PG
90, 317 B-320 A; Thal., 59, CCSG, 22, 53, 122-55, 170, PG 90, 608 C-609
c.
7. Voir à titre d'exemple Amb. Io., 54, PG 91, 1376 D-1377 A; Thal.,
9, CCSG, 7, 79, 16-21 , PG 90, 285 C; Th. Pol., 8, PG 91, 101 C-D.
8. Th. Oec., I, 57, PG 90, 1104 C.
9. Voir à titre d'exemple Amb. Io., 15, PG 91, 1220 D; Amb. Io., 41,
PG 91, 1308 B; Thal., 59, CCSG, 22, 53, 122-55, 170, PG 90, 608 C-609
B; Thal., 60, CCSG, 22, 75, 49-77, 62, PG 90, 621 B-C.
10. Voir P. SHERWOOD, The Earlier Ambigua of Saint Maximus the
Con/essor and his Refutation of Origenism, Rome, 1955, p. 93-102 et 112.

147
TO El NA! : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

sont, en dernière analyse, synonymes 1, et ne sont donc plus


mis en corrélation réciproque. Au contraire, dans la pensée
maximienne, l'intention finaliste qui marque le rapport écono-
mique qui s'instaure entre Dieu et l'homme suppose que 8U-
vaµLS et ÈvÉpyna se voient attribuer un rôle particulier à
chacun :

Jamais l'œuvre (TÜ Ëpyov) ne suit la puissance (Til 8uvciµn) sans


inclinaison (µÎ] ÉXOÛOlJ porn'iv) à ce dont elle est puissance, inclinaison
qui confère à la puissance la fin (TÉ ;\os) selon l'opération dans l'action
(KaT'ÉvÉpynav Èv npciyµan), la puissance étant sans consistance
en elle-même2 •

La fin suprême de toute action de Dieu en faveur des hommes


est, nous l'avons déjà évoqué, de « faire connaître par expé-
rience le mode de l'accomplissement en acte du but divin (Tov
TpOTTOV Tf]S KaT' ÈvÉpynav ÈKTTÀTJPWCJEWS' TOÛ 8dou CJKOTTOÛ)
concernant la puissance (ouvâµEws) de ceux qui en ont été
jugés dignes 3 ». Cette fin est « l'état qu'on a bien nommé
plaisir, en tant qu'il est la fin de toutes les activités selon la
nature (ws TÉÀos oùaav Twv KaTà cpvaw ÈvEpynwv), car ainsi
définit-on le plaisir (TTjv T)oovTjv) 4 », et « c'est dit de manière

1. Toutefois, selon Maxime lui aussi, toute distinction entre ces deux
concepts s'éclipse à l'intérieur d'un discours sur Dieu en tant que lui-même
(dans un sens théologique à la différence d'un sens économique), voir p. 132 s.
- De plus, nous pensons avoir trouvé au moins un exemple où le Confesseur
emploie sans différenciation dans un contexte « économique » 8uvaµLS" au
sens de l'ÈvÉpyna, ici traduite par« force». Ceci est, comme nous le mon-
trons ici, à considérer plutôt comme une exception par rapport au reste de
ses écrits : « Ainsi le disciple et l'héritier de son esprit, Élysée, n'a plus son
sens occupé de fantasmes matériels par son opération (ÈvÉpyEla), puisqu'il
était déjà rempli des grâces de l'Esprit dans son intellect. Il voit autour de
lui les forces (8uvaµLS') divines, opposées à celles du mal, avec une autre
opération (ÈvÉpyEla) des yeux», (Amb. Io., 10, PG 91, 1124 C). - Rappelons
toutefois ici que les passages où 8uvaµLS' apparaît en compagnie d'ÈvÉpyna
dans les ouvrages maximiens sont fort nombreux (nous en avons compté
207 !), ce qui montre l'utilisation de ce couple dans de multiples circonstances,
dans le débat christologique notamment.
2. Amb. Io., 24, PG 91, 1261 C-D.
3. Thal., 9, CCSG, 7, 79, 18-21, PG 90, 285 C.
4. Amb. Io., 7, PG 91, 1088 C-D. - On peut encore noter ici la singulière
affinité avec la théorie aristotélicienne du plaisir comme activité qui se déploie
librement sans entraves ; voir Eth. Nic., VII et X.

148
ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

descriptive le sommaire et le terme (rrEpLOXÎJ Kal TTÉpas) de


tous les temps et tous les siècles et de tous ceux qui sont dans
le temps et dans le siècle 1 ».
S'il est vrai que dans les notions évoquées ci-dessus nous
pouvons découvrir une forte accentuation de la dimension
eschatologique de l'existence chrétienne qui attend la pleine
réalisation de toutes les promesses messianiques dans une vie
glorieuse « post mortem » (dimension qui sera au centre de la
troisième partie de ce travail), c'est leur sens téléologique qui
nous retient pour le moment. Il est bien clair que l'être créé
est orienté vers la divinisation comme son but, et aussi clair
que ceci ne concerne pas seulement ce qu'il y aura après la
mort mais détermine l'existence humaine dès cette vie de
manière décisive2 • Il devient possible selon Maxime de recon-
naître, à l'intérieur du dessein divin, la finalité eschatologique
de la divinisation, ce qu'on pourrait appeler le moment suprême
de toute l'histoire - un moment qui, restreint à la limite la plus
extrême, « surclasse » même le premier acte principal de l'his-
toire du Salut, l'Incarnation de Jésus-Christ. Celle-ci est alors
reléguée dans la perspective de sa deuxième venue, à n'être
plus qu'une venue « en puissance » (ôuvciµEL) ayant encore
besoin de passer à l'acte afin d'aboutir au dernier jour, celui
de la Divinisation de tout l'univers :
L'énonciation de l'un des évangélistes « le Fils de l'homme venant
dans sa gloire (Mt 16, 28c) » et« jusqu'à ce qu'ils voient le Royaume
de Dieu venu en puissance (Mc 9, 1) » signifie ceci : comme selon la
divinité il [le Christ] est Fils de Dieu, selon l'humanité il est devenu à
cause de nous Fils d'homme. Selon, donc, son être Fils de Dieu, il a
toujours possédé la gloire, mais selon son d evenir de Fils d'homme, il
est dit « venant dans sa gloire (Mt 16, 28c) ». Car, c'est ainsi qu'il a
glorifié l'humanité en l'assumant de manière à ce que nous aussi prenions
un corps incorruptible dans la résurrection, comme lui a été vu transformé
dans son corps sur la montagne. Et, en disant « venir en puissance »
(Év 8uvaµn), cela signifie que le royaume incorruptible et éternel, espéré
par les saints, n'est pas encore arrivé en acte (ÉvEpyda)3 .

D'autre part, tout acte créateur prend son origine dans la


formation des raisons constitutives (À.ÜyOL) de chaque être,
1. Thal., 59, CCSG, 22, 53, 141-143, PG 90, 609 A.
2. Voir p. 162.
3. Qu. D., 190, CCSG, 10, 131 , 1-5 et 132, 33-45.

149
TO El NAI : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

capable de recevoir des opérations divines en sa faveur. Mais


si on se souvient que le but ultime est la divinisation, l'acte
créateur reçoit le statut d'une puissance (ôUvaµLS') tendue à
chaque instant de son effectuation vers son actualisation finale
(ÈvÉpyna) :

Les raisons des êtres (Twv ovTwv À6yOL), constituées en Dieu avant
les siècles, comme Lui le sait, étant invisibles, comme c'est la coutume
auprès des hommes divins de les appeler aussi« les bonnes volontés»,
sont regardées à partir de la création comme intellectuelles [c'est-à-
dire, perceptibles par l'intellect]. Car toutes les œuvres naturelles de
Dieu que nous regardons intellectuellement avec la science appropriée,
nous annoncent secrètement les raisons selon lesquelles elles sont
venues à l'existence et rendent manifeste le but divin (6Elov crKorr6v)
pour chacune d'elles, ainsi « les Cieux racontent la gloire de Dieu
et le firmament proclame l'œuvre de ses mains » (Ps 19 [18), 2).
Puissance éternelle (' Atfüos 8È 8ûvaµLS ), la divinité est providence
conservant les êtres, et actualisation divinisatrice (Î] ÈK6EWTLKÎ) ÈvÉp-
yELa) de ceux qu'elle a préconçus 1•

Finalité maximienne et finalité aristotélicienne.

Ici nous pouvons revenir à la question envisagée ci-dessus


concernant l'éventualité de nuancer la divergence radicale
entre Aristote et Maxime au sujet de la théologie de la
création2 • Dans cette perspective, nous avons considéré la pos-
sibilité d'un rapprochement éventuel entre l'ÈvÉpyna maxi-
mienne et l'EvÉpyELa d'Aristote à partir de deux couples de
relations : d'une part, la relation du Logos de l'être créé à
l'ÈvÉpyna divine et d'autre part la relation ouvaµ Ls-ÈvÉpyna
dans la théologie maximienne.
Il nous semble que ces examens détaillés de l' ÈvÉpyna divine,
d'une part par rapport aux logoi des êtres créés comme lieux
originaux de leur création, d'autre part comme opération réali-
satrice d'un dessein de Dieu, ont montré que pour Maxime la
Création est une mise en œuvre par Dieu en vue de la divini-
sation de celle-ci. Exprimé en termes de philosophie classique,
ceci signifie que la causalité finale prend le pas sur la causalité

1. Thal., 13, CCSG, 7, 95, 6-17, PG 90, 293 D-296 A.


2. Voir p. 138.

150
ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

efficiente. Nous pensons que sur ce point précis - la supériorité


de la causalité finale sur la causalité efficiente dans le rapport
des êtres contingents avec l'être transcendant-, Maxime rejoint
alors Aristote. Autrement dit, en vue de l'importance toute-
puissante de l'attraction du terme absolu exercée en tant qu'ÈvÉp-
yna sur tous les êtres relatifs tendant vers leur source
réalisatrice, Maxime ne fait que poursuivre en quelque sorte le
chemin tracé par Aristote. De plus, l'éminence du rôle qu'il
assigne à la notion aristotélicienne d'ÈvÉpyna pour exposer la
téléologie de son système métaphysique et cosmologique est, à
notre sens, un cas singulier dans le monde patristique grec.
La suprématie d'une pensée téléologique semble pourtant
fortement compromise là où Maxime parle de la fin comme
étant identique à l'origine ou bien comme un retour au principe,
comme si la cause finale de la divinisation ne devait pas dépas-
ser la cause efficiente de l'origine de la création, au point que
H. U. von Balthasar croit pouvoir affirmer que « chez Maxime
[ ... ] l'entéléchie qui se réalise ne devient dans le but que ce
qu'elle est depuis toujours et, de cette manière, elle met au
jour sa véritable origine' ». Regardons, alors, de plus près les
textes en question chez Maxime. Le premier se trouve dans
les Ambigua, l'autre dans les Questiones ad Thalassium :

Tout homme, ayant montré que la fin (TÉÀOS) est la même chose
que le principe (àpxÎJ) et le principe la même chose que la fin, ou
plutôt que le même est principe et fin, se fait ainsi un authentique
avocat de Dieu, dans le mesure où on croit que le principe et la fin
de toute autre chose créée est le but (aKoTI6s) de Dieu pour elle2 •
La périchorèse (interpénétration) 3 avec Celui en qui on croit
consiste dans le retour (Émivooos) de ceux qui ont cru vers le principe
selon la fin (Tipos Tiiv àp.xilv KaTà TO TÉÀos). Le retour des fidèles
à leur propre principe selon la fin est l'accomplissement (TIÀÎ]pwaLs)
de leur désir. L'accomplissement de leur désir est le repos (aTâOLS)
éternellement actif de la part de ceux qui désirent à l'égard de ce
qui est désiré4 .

1. « bei Maximus [... ] die Entelechie, die sich verwirklicht, im Ziel nur
wird, was sie schon ist, und so ihren wahren Ursprung zutage bringt »
(Liturgie, p. 176).
2. Amb. Io., 7, PG 91, 1088 C-D. Voir aussi ibid., PG 91, 1084 A.
3. Le terme« périchorèse »sera expliqué dans la troisième partie, p. 341 s.
4. Thal., 59, CCSG, 22, 53, 124-131 , PG 90, 608 D.

151
TO El NAI : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

On pourrait sans doute, être d'accord avec P. Sherwood sur


le fait que l'axiome « la fin est la même chose que le principe»,
que Maxime semble avoir repris du De Principiis d' Origène',
est « mal formulé »2 . Il en va de même en ce qui concerne
l'emploi de l'idée de « retour» dans un contexte de l'histoire
du Salut dont l'usage peut sembler malheureux. Mais on ne
peut tirer de ces textes une lecture « circulaire » ou « anti-
finaliste » de la pensée de Maxime qui propose lui-même les
moyens d'éviter cet écueil. Il montre clairement en effet que
la fin n'est la même chose que le principe qu'en fonction du
but divin ultime de la Création. En d'autres termes, la cause
finale est identique à la cause efficiente puisque toutes les deux
sont Dieu, mais ceci n'est pleinement intelligible qu 'au vu de
la cause finale comprenant en elle la cause efficiente. C'est
précisément « en vue de la divinisation » que le fidèle est
invité à faire retour au principe qui, dans ce cas, n'est pas un
principe tout simple, mais principe qualifié en devenant « prin-
cipe selon la fin (àpxfl KaTà TO TÉÀos-) ». En outre, l'identi-
fication que Maxime effectue dans le deuxième texte, extrait
des Questiones ad Thalassium, entre le « retour » avec
1'« accomplissement » d'un côté, et le « repos » de l'autre,
montre de manière évidente son caractère téléologique. Car,
comme Maxime l'explique en détail dans un passage précieux
des Ambigua ad Ioannem qui sont, d'ailleurs, composés à peu
près en même temps que les Questiones (autour de 630 apr.
J.-C.)3, le repos ne peut advenir qu'après le déploiement du
mouvement, dont il représente la cause finale :

Le repos n'est pas une puissance de la génération, pour être conçue


avec l'origine de ce qui est créé; mais le repos est fin de l'opération
(nî5' Èvi:pyda5' TÉÀOS') , selon la puissance, de l'origine de la créature;
ou plus simplement et, pour me résumer, Je repos étant relatif à
quelque chose, l'est non pas par rapport à 1'origine (îîpÜS' yÉvHnv ),

1. Voir P. SHERWOOD, « Maximus and Origenism. ARXH KAI TELOS »,


dans Berichte zum XI lntemationalen Byzantinisten KongrejJ, m, 1, Munich,
1958, p. 6.
2. « an ill phrased axiom », (ibid., p. 7).
3. Pour la datation des ouvrages des œuvres maximiennes, voir M. L.
GAITI, Massimo il Confessore. Saggio di bibliografia generale ragionata e
contributi per una ricostruzione scientifica del sua pensiero metafisico e
religioso, Milan, 1987, p. 29-35, en particulier, p. 31.

152
ENEPfEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

mais par rapport au mouvement dont il assume [d'être] un pôle opposé


(avn8waToÀÎ]v), sans se référer en rien à 1' origine' .

C'est pourquoi il nous paraît que la clé de compréhension


de l'ontologie maximienne est son caractère finaliste qu'on
retrouve notamment dans son emploi du concept d'ÈvÉpyELa.
Dans cette circonstance également, le Confesseur fait preuve
d'une affinité, insolite de la part d'un Père de l'Église, avec
la pensée aristotélicienne.
Mais il faut pourtant mettre en évidence le fait que c'est pré-
cisément à l' intérieur de sa conception de la notion d'ÈvÉpyELa
que le Confesseur se sépare, enfin et clairement, du Stagirite.
Cette spécificité sera exposée dans les deux chapitres suivants
à propos du mouvement des êtres contingents en tant qu'actua-
lisation d'une puissance. Pour le moment, nous voulons seule-
ment examiner le rapport de l'être absolu dans son ÈvÉpyELa à
l'ÈvÉpyELa de l'être contingent. Pour Aristote, l'ÈvÉpyELa des
êtres contingents est toujours portée par une ôuvaµ Ls dont elle
est l'actualisation, alors que l'ÈvÉpyELa absolue (l'acte pur) en
tant que détachée du monde matériel ne peut rien apporter au
cercle déterminé du mouvement des êtres. Maxime, au contraire,
établit un rapport direct, la grâce (Î) xâpLS ), entre l'être absolu
et les êtres contingents, et cela a pour conséquence d'établir au
sein de ces derniers, entre leur propre 8uvaµLs et leur ÈvÉpyELa,
une relation qui est tout à fait à l'inverse de la doctrine aristo-
télicienne :

La grâce de l'intervention [divine] (Î) xcipLS TlÎS 8foEWs)2 est en


effet sans relation (aaxnos), car il n'y a pas dans la nature de puis-
sance capable d'elle (8EKTLKÎJ ÉauTfjs Èv Tfj cplian 8uvaµLs), sinon
ce ne serait plus une grâce, mais la manifèstation d'une opération
(ÈvEpydas cpavÉpwaLs) selon sa puissance naturelle. De sorte que
ne serait pas miraculeux (napci8oÇov) ce qui lui arrive si la déification
était selon une puissance naturelle. Comme une œuvre (€pyov) consé-
quente de sa nature, la déification ne serait plus un don de Dieu, et
on pourrait de justesse l'appeler [l'homme] Dieu par nature et il le
serait. Car ce serait rien d'autre que la puissance naturelle de chacun
des êtres (KaTà cpi'.iaLv Twv ovTwv ÉKaaTou 8uvaµLs) ou bien un mou-

1. Amb. Io., 15, PG 91, 1220 C-D.


2. Pour l'emploi du terme 0Écns avec la signification de «divinisation»,
voir p. 327.

153
TO EINAI : LE CONCEPT D'ENEPfEIA

vement irrépressible de sa nature vers l'acte (<f>uaEws TTpos ÈvÉpyELav


aTTapa~arns KLVT)<JLS) 1.

Ce que Maxime affirme ici dans une « œuvre de jeunesse »,


il le répète quinze ans après presque littéralement (il remplace
pourtant ÈvÉpyELa par rrpâl;LS', moins controversée, la signifi-
cation des deux restant pourtant la même2) dans une « œuvre
de maturité » au sommet de la querelle antimonothélite, mon-
trant ainsi, d'un côté l'importance qu' il accorde au sujet et de
l'autre la continuité de sa pensée à son propos :

Il n'est pas possible que la divinisation s'accomplisse selon la


puissance des choses qui nous sont naturelles, car elle ne fait pas
partie des choses qui dépendent de nous. Il n'y a en effet dans la
nature aucun principe des choses qui sont au-dessus de la nature :
alors la divinisation n'est pas une réalisation (TTpâ/;Ls) de notre puis-
sance, [puisque] nous n'en avons pas la puissance selon la nature,
mais de la seule puissance divine3.

ENEPfE I A COMME ÉLÉMENT CONSTITUTIF DU MOUVEMENT


FINALISÉ DES ÊTRES CRÉÉS

De même que nous avons discerné chez Aristote le concept


du mouvement (KLVTJOLS') comme origine des spéculations autour
de l'ÈvÉpyELa 4 , nous ne serons pas surpris de retrouver le même
phénomène chez Maxime dans la définition du caractère de la
condition des êtres naturels mis en existence par l'ÈvÉpyELa
divine créatrice :

Toute vie des êtres créés se montre dans le mouvement (Èv KLvrr
oEL). Or si elle [la vie] se meut, elle opère (ÈvEpyEî) aussi, tout mou-
vement, en effet, se manifestant par l'opération (8L'ÈvEpydas) 5.

1. Amb. Io., 15, PG 91, 1237 A-B.


2. Voir p. 169.
3. Th. Pol., 1, PG 91, 33 C.
4. Voir p. 47 s.
5. Ep., 7, PG 91, 436 C.

154
ENEPfEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

Le mouvement naturel des êtres créés qui s'exprime dans


une activité (ÈvÉpyELa) qui leur est propre n'est alors d'après
Maxime, ni aveugle, ni chaotique, ni arbitraire. Il est défini et
orienté : défini, en tant qu' expression conforme à sa nature
créée« à partir d'un principe selon la nature à cause de l'être 1 »,
orienté, en tant que tendant à une fin, « pour ne pas être impar-
fait (àTEÀÎ]S-), car ce qui n'a pas de fin (TÉÀOS' µTj Ëxov) de
ses opérations naturelles, n'est pas non plus accompli
(TÉÀELos-)2 ». Ainsi, Maxime écrit :

On appelle le mouvement une puissance naturelle (ôuvaµLv


<f>uatKfiv) se pressant vers la fin qui est sienne; ou encore passion
(mi8os), c'est-à-dire un mouvement se produisant [allant] d'un [pôle]
à l'autre (ÈÇ ÉTÉpou npos hEpov), ayant comme fin l'impassible, ou
encore une opération efficace (ÈvÉpynav 8paanKfiv), ayant soi-même
pour fin (aÙTOTEÀlS) 3.

Le mouvement (KLVT)O'LS') comme expression ontologique


des êtres créés.

Il a déjà coulé beaucoup d'encre au sujet de la doctrine maxi-


rnienne du mouvement (Kll/T10"LS') comme « expression ontolo-
gique des êtres créés4 », doctrine que notre auteur avait surtout
formulée dans les Ambigua ad loannem 7 et 15, et dans les
Capita theologica et oeconomica I, 1-105 .

1. Amb. Io., 7, PG 91, 1073 C.


2. Amb. Io., 15, PG 91, 1220 A.
3. Amb. Io., 7, PG 91, 1072 B-C.
4. « ontologischer Ausdruck des Geschaffenseins », (H. U. VON BALTHASAR,
Liturgie, p. 136).
5. Voir pour la doctrine de la KLVT)OLS en géneral : H . U. VON BALTHASAR,
Liturgie, p. 132-155; G. BAUSENHART, Studien, p. 131-136; E. VON l vANKA,
Plata Christianus, Paris, 1990, p. 281-283; J.-Cl. LARCHET, La Divin., p. 665-
674; L. THuNBERG, Microcosm, p. 85-88; W. VôLKER, Maximus Con/essor ais
Meister des Geistlichen Lebens, Wiesbaden, 1965, p. 35-41. - Pour le concept
du mouvement développé dans les Amb. Io. , 7, voir P. SHERWOOD, The Earlier
Ambigua of Saint Maximus Con/essor and his refutation of Origenism, Rome,
1955, p. 21-29 et 92-102; A. R10u, Le Monde, p. 40-71. - Pour les Amb. Io. ,
15, voir P. SHERWOOD, p. 42-43 ; et ID., « Maximus and Orgenism, APXH KAI
TEAOL », dans Berichte zum XI. lntemationalen Byzantinisten-Kongreft, ID,
1, Munich, 1958, p. 25.- Pour les Th. Oec., 1, l-10, voir H. u. VON BALTHASAR,
Liturgie, p. 599-607; P. SHERWOOD, Maximus and Origenism, p. 106-109.

155
TO El NA! : LE CONCEPT D'ENEPrE I A

Il suffira de rappeler brièvement le contexte théologique à


l'intérieur duquel Maxime élabore sa conception de la KLllTl<JLS
des êtres créés. À une certaine doctrine « origéniste », connue
par Maxime sous une modalité évagrienne 1, qui comprenait le
mouvement comme une conséquence de la « chute » inten-
tionnelle des êtres spirituels à partir d'une union originale avec
Dieu (ŒTU<JLS) entraînant comme conséquence la vie dans ce
monde matériel (yÉvE<JLS), Maxime oppose une vision positive2
du mouvement, « tension entre la naturalité initiale donnée
dans la création concrète et la plénitude de la perfection des
temps derniers préfigurée comme le but final par l'éternel des-
sein créateur3 » : le mouvement (KLVT]<JLS) des êtres créés ne
précède pas, selon Maxime, la création (yÉvE<JLS), il en résulte
plutôt en tant que réalisation d'une potentialité offerte par le
créateur. Sa direction fondamentale n'est pas un éloignement
de l'union avec Dieu (<JTU<JLS) mais, au contraire, un rappro-
chement : la triade « origéniste » <JTU<JLS-KLllTl<JLS-yÉVEaLS4
doit être redisposée en yÉvE<JLS-KLllTl<JLS-<JTa<JLS. Dans la triade
maximienne, les deux pôles qui encadrent la KLVT]<JLS, c 'est-à-
dire yÉvE<JLS et <JTU<JLS, s'identifient avec Dieu lui-même. En
ce qui concerne la yÉvEOw, Maxime affirme :

Car aucun des êtres mus ne l'est jamais sans cause (àvaLTLWS').
La cause (àpxÎJ) de tout mouveme nt naturel (rrâcn1S' KLVÎ)O"EWS'
<f>uaLKfjs) est la création (yÉvEaLs) des êtres mus et la cause de leur
création est Dieu qui en est l' initiateur (yEvEaLovpy6s)5 .

Il en va de même pour la <JTU<JL S :

1. Voir G. B AUSENHART, Studien, p. 131 avec une bibliographie sous les


notes 138 et 139.
2. C'était surtout cette valorisation positive (très aristotélicienne!) du mou-
vement qui a incité H. U. VON BALTHASAR à célébrer Maxime comme celui
qui est « parmi tous les penseurs de la patristique grecque le plus ouvert au
monde [der weltoffenste unter allen Denkem der griechischen Patristik] »
(Liturgie, p. 52).
3. Voir E. VON l VANKA, p. 281-282.
4. C'est Maxime lui-même qui établit cette triade dans Amb. Io., 7, PG
91, 1069 A. Néanmoins ces éléments singuliers se trouvent tout à fait dans
les écrits origénistes. Voir A. GUILLAUMONT, Les "Képhalaia gnostica "
d'Évagre le Pontique et l'histoire de l'origénisme chez les Grecs et chez les
Syriens (« Patristica Sorbonensia », 5), Paris, 1962, p. 105 s.
5. Amb. Io., 15, PG 91, 1217 C.

156
ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

Le repos (Î] aTCÎCTLS') est, il est vrai, la fin (TÉ À.os) de la création
naturelle des êtres venus à l'existence. L'infinité (Î] ànnpta) réalise
celui-ci [le repos] entièrement après le dépassement de tout ce qui
est limité, la même infinité, en laquelle, comme il n'y a plus de dis-
tance, s'accomplit tout mouvement des êtres qui sont mus naturelle-
ment, n'ayant pas d'autre fin, ni où ni comment ni vers quoi être
mus, que Dieu, de même qu'ils l'ont comme cause, dans la mesure
où c'est Lui qui limite encore même l'infinité qui limite tout mou-
vement1.

Selon cette conception, le mouvement (KLVTjaLS') représente


l'anneau de liaison « humain » entre deux pôles (yÉvEŒLS'-
O"TOŒLS') du domaine divin. C'est à partir de cette situation que
s'ouvre à l'homme, comme nous Je verrons dans la deuxième
partie de ce travail, tout l'espace éthique du« mouvement qua-
litatif (m.ûs KLVEîa8m) 2 » où se met en œuvre une liberté de
coopération humaine prenant sa part à l'actualisation du dessein
divin.
Alors même que l'existence humaine, caractérisée par son être
en mouvement exprimant sa propre activité, n'est qu'un« milieu
(µrnÜTTjS') » dont le « principe (à.pxfl) » et la « fin (TÉÀOS') »3
en tant qu'eux-mêmes le« dépassent» dans leur essence divine,
le mouvement reste, cependant, toujours intrinsèquement condi-
tionné par le principe et par la fin, comme Maxime le démontre
dans le début des Capita theologica et oeconomica :

Toute essence (nâaa oùata), impliquant en elle-même sa propre


limite, est naturellement principe (àpxÎJ) du mouvement considéré en
elle en puissance (KaTà ôuvaµLV). Tout mouvement naturel vers l'acte
(rrpos ÈvÉpynav), étant discerné après l'essence et avant l'acte, est
dans une position centrale (µEa6n1s) en tant qu' il est pris naturel-
lement entre les deux comme milieu (KaTà TÜ µÉaov). Et tout acte
(nâaa ÈvÉpyna), naturellement circonscrit par sa propre raison
(Myos ), est fin (TÉ À.os) du mouvement essentiel discerné avant l' acte
(rrpo aùTfis )4 .

1. Amb. Io. , l5, PG 9l, 12l7 C.


2. Amb. Io., 7, PG 91, 1073 C.
3. Cette triade « àpxil-µrn6TI]s-ÈvÉpyna » se trouve plusieurs fois chez
Maxime : à part la citation de Th. Oec., I, 3, PG 90, 1084 A-B qui suit ci-
dessous, nous signalons Amb. Io., 15, PG 91, 1217 C-D et Thal., 22, CCSG,
7, 139, 60-65, PG 90, 320 B.
4. Th. Oec., I, 3, PG 90, 1084 A-B.

157
TO El NA! : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

Apparemment, le mouvement (KLVîl<JLS) des créatures est ici


analysé en tant que tel à travers les catégories ontologiques
oùcri.a-ôUvaµLs-ÈvÉpyELa que Maxime exclut de façon absolue
de Dieu en tant que lui-même, justement dans ces mêmes
Capita theologica et oeconomica, comme nous l'avons vu 1•
Ordonnée selon la structure àpxÎJ (principe)-µrn6Tlls (milieu)-
TÉÀ.os (fin) et prise dans sa qualité « chronologique », cette
triade indique toujours des « caractéristiques des êtres divisés
par le temps » 2 . Le signe« autonome» de ces catégories oùcri.a-
8uvaµLs -ÈvÉpyELa (dans les sens de : subsistant d'une manière
qui est opposée à celle de Dieu) semble encore renforcé.
Pourtant, aussitôt que Maxime fait glisser, comme il advient
dans notre extrait des Capita theologica et oeconomica, cette
structure du àpxÎ)-µrn6TllS-TÉÀ.os dans celle de àpxii-KtvriaLs-
TÉ À.os, il renvoie la création même, dans ces catégories onto-
logiques dont elle se compose, à sa relation à Dieu, ayant bien
expliqué la triade àpxÎJ-KLVîl<JLS-TÉÀ.os, comme nous l'avons
vu précisément dans ce sens dans les Ambigua.
Que le concept d'ÈvÉpyELa (dans le contexte du mouvement
de l'homme) et encore plus celui de« fin (rrÉpas-TÉÀ.os, etc. 3)
de l'ÈvÉpyELa » deviennent ici les porteurs privilégiés de la
dimension téléologique de la relation se constituant dans l'être
de l'homme par rapport à Dieu, nous voulons le mettre ici tout
spécialement en relief, d'autant plus que le nombre important
des passages qui vont dans ce même sens montre qu'il s'agit
ici d'une constante essentielle dans la pensée de Maxime :

Il [le vrai sacerdoce, c'est-à-dire le modèle de tout fidèle4 ] porte


chaque puissance (8uvaµLv) de l'âme vers le terme de sa propre opé-
ration (rrpos to rrÉpas TÎJS' olKElas ÉvEpyElas), et amène à Dieu ceux
qui ont été divinisés en tout et qui avaient été introduits par lui [le
sacerdoce] aux mystères. Car la fin de l'opération raisonnable est la
vraie connaissance, celle de l'opération au niveau du désir (Ém8uµrr
TLKÎJS'), l'amour, et celle de l'opération au niveau de la force (0vµLKÎ)S'),
la paix; comme [la fin de l'opération] du vrai sacerdoce, c'est d 'être

1. Voir p. 133.
2. Voir Th. Oec. I, 5, PG 90, 1085 A.
3. Pour les diverses expressions téléologiques chez Maxime, voir p. 147 s.
4. Pour la conception du sacerdoce chez Maxime, voir W. VôLKER,
Maximus Confessor ais Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden, 1965,
p. 481; et J.-Cl. LARCHET, La Divin., p. 434-435.

158
ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

déifié en tout (füà TOUTwv 8EOTTOLEîa8m) et de déifier (8EOTTOLEÎv).


De là vient que naturellement nous avons la puissance de raisonner
pour chercher Dieu et que nous avons reçu la puissance désirante
pour Le désirer Lui Seul et la puissance irascible 1 afin de lutter pour
Lui seul2 .
Comme chaque principe a une fin, chaque parole un correspondant
et ainsi chaque opération un résultat (rrâaa ÉvÉpyna â.rroTÉÀEaµa),
les plus grands maîtres arrivent souvent à déduire le principe de la
propre raison (TÎ]v apxi)v TOÛ lfüou Myou) à partir des résultats (ÉK
Twv Ô.TTOTEÀrnµ<hw), comme ici aussi a fait le maître [Basile le Grand,
dans l' Hom. in Ps. I, J que Maxime commente]; car le but d'aban-
donner et de ne pas assumer Je mal est guérison et santé3 .
Étant donc ici-bas, nous arrivons à la fin des siècles (Els alwvwv
TÉ ÀT"J) en tant qu'agissant, assumant pour nous la fin de la puissance
et de l'opération (rrÉpas Àaµ~avouaris Î)µwv Tfjs 8uvaµdis TE Ka\.
TfjS' ÈVEpyEtas) dans l'agir (KaTà TO TTOLEîv)4 .
Le repos en perpétuel mouvement est la jouissance continue et
ininterrompue de l'objet désiré. La jouissance continue et ininterrom-
pue constitue la participation aux réalités surnaturelles; la participation
aux choses surnaturelles est la ressemblance des participants par rap-
port à ce qui est participé. La ressemblance des participants à ce qui
est participé est l'identité reçue selon l'opération (KaT' ÉvÉpynav)
par similitude des participants avec ce qui est participé. L'identité
selon l'opération reçue par similitude des participants avec ce qui
est participé est la divinisation de ceux qui en sont dignes5.

La tension que l'on aperçoit nettement dans les textes cités


entre une conception de la« fin» comme, d'une part, accessible
à l'homme en tant qu 'inscrite dans sa nature et, d'autre part,
méta-physique en tant que s'identifiant avec Dieu lui même,
ne peut se comprendre, à notre avis, qu'en tenant compte du
fait que toute la pensée maximienne s'élabore sous le signe du
finalisme, fait qui se manifeste maintenant dans le contexte du
mouvement humain. En effet, il est sûr qu'au plan de l' onto-
l. Pour la tripartition de l'âme (raisonnable, désirable, irascible) d'origine
platonicienne, voir L. THUNBERG, Microcosm, p. 179-220 et aussi ici, p. 296.
2. Ep., 31, PG 91, 624 D-625 B.
3. Qu. D., 107, CCSG, 10, 80, 9-14.
4. Thal., 22, CCSG, 7, 14 1, 74-77, PG 90, 320 C-D.
5. Thal., 59, CCSG, 7, 53, 128-141, PG 90, 608 D-609 A. - D'autres
exemples: Amb. Io., 42, PG 91, 1340 A; Myst., V, PG 91, 677 B; Ep., 2,
PG 91, 401 B.

159
TO El NAI : LE CONCEPT D'ENEPrE I A

logie, il ne peut y avoir dans la conception maximienne de dif-


férence réelle entre la philosophie et la théologie, ni séparation
entre la nature et le « sur-naturel1 » des hornrnes 2 • H. U. von
Balthasar déclare en ce sens : « Pour Maxime, il n'y a pas de
théorie exclusivement naturel-philosophique, au contraire toute
vision essentielle s'ouvre à une vision de la réalité historique-
sumaturelle3 ». Mais à notre avis, cette thèse suppose que la
condition de possibilité de cette ouverture de l'une à l'autre,
de même que l'attache épistémologique entre ces deux visions
qui forment effectivement dans leur union le fondement de
toute la pensée ontologique et cosmologique maxirnienne, ne
soient garanties que par la cause finale seule : car, l'homme
en tant qu'inscrit dans un mouvement (KLVTJO"LS) orienté par un
principe (àpxfi) et une fin (TÉÀ.os) n'a plus accès, selon Je
Confesseur, au plan de sa connaissance, à ce qui constitue onto-
logiquement le principe de son ouverture à Dieu (àpxfi), c'est-
à-dire à son origine en tant que cause efficiente, dans la mesure
où la condition humaine, imprégnée par la « faute d' Adam4 »
perçoit son origine comme étant irrémédiablement perdue, ne
lui laissant désormais la possibilité de la retrouver que dans
sa fin!
C'est pourquoi, lorsqu'il affirme au début de la Questio ad
Thalassium 59 que « la nature des hommes dispose des puis-

1. Maxime, pourtant, connaît la distinction. Voir par exemple Thal., 59,


CCSG, 22, 51 , 116-53, 121 , PC 90, 608 C : « De même que sans lumière
solaire l' œil ne peut capter le sensible, l'esprit humain n'arriverait pas à des
contemplations spirituelles. L'un éclaire par nature le sens pour la perception
corporelle, l'autre illumine l' espril pour une intelligence de ce qui est au-
delà (imÉp) des sens; voir également Thal., 60, CCSG, 22, 77, 62-76, PG
90, 621 C-D, où le terme « sur-naturel » (ÙTTÈ'p 4>fow) apparaît.
2. Il est évident que le point de départ de la pensée maxirnienne concernant
les êtres en général est toujours procuré par l'être humain en tant que doué
d'un intellect capable de réfléchir sur les conditions de son propre être. Les
conséquences de ce procédé seront contemplées à propos de l'unité de l'acti-
vité de la substance dans son être (voir p. 185 s.).
3. « gibt es fiir Maximus keine ausschliefilich naturhaft-philosophische
Theoria, vielmehr o.ffnet sich aile Wesensschau ja schon auf eine Schau der
geschichtlich-übernatürlichen Wirklichkeit » (H. U. VON B ALTHASAR, Liturgie,
p. 121).
4. Pour ce qui concerne l'importance chez Maxime de la doctrine concer-
nant le« péché originel», voir« La question de l'hérédité adamique» dans:
J.-Cl. LARCHET, Maxime le Confesseur, médiateur entre l'Orient et l'Occident,
Paris, 1998, chap. u, p. 77-124.

160
ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

sances de chercher et de scruter ce qui est divin ((T)TI)TLKÛS


TE Kal ÈpEUVT]TLKÙS TWV 6dwv ouvciµELS) en tant que déposées
en elle essentiellement par le Créateur dans le passage même
à l 'être (Els Tè Etvm) 1 »,Maxime tient aussitôt à préciser qu'en
vérité au lieu de seule ment chercher ((Î)TI)CTLS) et de scruter
(ÈpEUVflCTLS) il faudrait dire plutôt, comme le fait le passage
même de la Sainte Écriture qu'il commente2 , re-chercher (ÈK-
(Î)TT)CTLS) et dé-crypter (ÈÇ-ÈpEUVflCTLS) 3 « faisant ressortir le sens
relatif au "principe" et à la "fin" du chercher ((Î)TI)CTLS) et du
re-chercher (ÈK-(Î)n1ms), dans la mesure où le chercher est
naturellement de l 'ordre du principe (TTpès TÎ]v àpxÎ)v) et le re-
chercher de l'ordre de la fin (TTpès Tè TÉÀos)4 ».

[Ainsi, l'homme] laissant tomber le chercher ((Î)TîJCTLS), passait


au rechercher (È:(rrrriats) comme fin par nature. Car il ne pouvait
échapper au fait que sa délimitation (rrEpL ypacpÎ)s) qui le cernait de
toute part, ne délimitât (rrEpLOp[(ouaav) aussi son propre mouvement.
Donc il n'était pas possible [à l'homme] de chercher ((TlTEîv) son
principe (~v àpxÎ)v), celui-ci étant, comme je viens de dire, désormais
derrière (6rr[aw) [lui], mais [il était possible] de re-chercher
(È:K(TlTEîv) sa fin (To TÉÀos) se trouvant devant (È:µrrp6s) [lui-même],
en sorte qu'il connût par la fin le principe abandonné (füà TOû TÉÀous
~v àrroÀrnp6Eîaav àpXÎ)v), puisqu'il n'avait pas connu la fin à partir
du principe (µ~ Ëyvw To TÉÀOS ÈK Tf)s àpxf]s). [ ... ]
Car après la transgression [le péché d'Adam], la fin ne se montre
plus à partir du principe, mais le principe à partir de la fin ni personne
ne cherche plus les raisons du principe (Toùs Tf)s àpxiîs Myous),
mais on re-cherche les raisons qui amènent ceux qui se meuvent vers
la fin (Toùs rrpos TO TÉÀos Toùs KLvouµÉvous àmiyovrns)5 .

1. Thal., 59, CCSG, 22, 45, 12-15, PG 90, 604 B-C.


2. Voir 1 P 1, 10-12.
3. Évidemment, (Î]TT]ULS et ÈpEUVT]ULS ainsi que leurs correspondants
ÈK(Î]TT]aLS et ÈÇEpEUVTJULS désignent bien des substantifs que j'ai, toutefois,
rendus en français par des verbes afin de pouvoir marquer le développement
distinctif des deux derniers termes par rapport aux premiers, développement
à partir duquel Maxime fait ressortir son argument. Malheureusement, en
français il n'existe comme forme substantivante du verbe « chercher » que
la « recherche » faisant disparaître toute différence par rapport à la
« recherche » en tant que substantif du verbe « re-chercher ».
4. Thal., 59, CCSG, 22, 61, 256-259, PG 90, 613 B-C.
5. Thal., 59, CCSG, 22, 61, 269-63, 283, PG 90, 613 D-616 A.

161
TOElNAI: LE CONCEPT D'ENEPrEIA

Dans cette perspective, on comprend mieux que « la fin par


opération (ÈvEpyEl.çi) de la divinisation de (ceux qui en sont)
dignes 1 » doit être comprise, d'une part, comme événement
eschatologique qui arrive à l'homme« post mortem2 » et, d'autre
part, comme événement christo-pneumatologique qui se réalise
dans l'homme par l'action de Jésus-Christ et de !'Esprit-Saint
dans la condition terrestre déjà, en le rendant toujours plus sem-
blable à Dieu. Ceci devient plus évident dans la mesure où on
conçoit la situation de l'homme comme étant uni à Dieu à chaque
instant de son existence. Il en résulte encore que Je véritable
trait d'union entre l' «en deçà» et l' «au-delà» de la divinisation
est assuré par la .finalité inhérente à celle-ci qui caractérise de
toutes les façons la condition humaine, orientant son mouvement
vers Dieu, l'accomplissement de tout agir3 .
En conclusion, c'est la profonde empreinte du finalisme ins-
crite dans sa doctrine au sujet du mouvement des êtres créés
qui constitue pour la plupart des chercheurs ce qui rapproche
Maxime d'Aristote, question largement abordée dans notre
introduction4 .

1. Thal., 22, CCSG, 7, 139, 63-64, PG 90, 320 B.


2. Voir p. 149 s.
3. Tenant bien compte de ce contenu téléologique de « l'acte de la divi-
nisation », nous ne trouvons pas, à la différence de J.-Cl. LARCHET, que
« L'emploi maximien du mot "divinisaùon " (0ÉW<JLS') est ambigu » en tant
que représentant « aussi bien le processus même de la divinisation que la fin
de ce processus, l'état divinisé auquel il aboutit » (La Divin., p. 641). Ou
alors, toute la pensée maximienne, dans la mesure où elle idenùfie la fin de
l'homme avec la fin divine, serait« ambiguë»! Au contraire, l'emploi maxi-
mien de 0ÉùJOLS' est, à notre sens, très clair et cohérent : il n'y a aucun moment
dans l'existence humaine qui échapperait à la finalité de la divinisaùon qui,
elle, conserve cependant tout le caractère d'un véritable « acte » dans le sens
aristotélicien, comme nous l'avons déjà exposé (voir p. 50 et 143). Ou bien,
comme l'exprime dans un sens plus théologique P. C. PLASS, cité par J.-Cl.
LARCHET lui-même : «La déification qui se situe au-delà du processus temporel
[ ... ] est toujours présente et elle commence aussi un processus étendu qui est
à la fois achevé (dans son aspect divin, il appartient à la catégorie de la "fin
inétendue") et infiniment en expansion (en tant que créatures, nous ne l'achè-
verons jamais complètement) » (La Divin., p. 646 s.).
4. À la liste des auteurs que nous avons donc donnée à cet endroit (et
dont les pages des ouvrages cités se réfèrent effectivement presque toujours
au problème de l'ontologie maximienne), nous voudrions ici encore ajouter:
G. BAUSENHART, Studien, p. 134-136; H. A. WOLFSON, The Philosophy of
the Church Fathers, Cambridge, MA, 1976, p. 465-467.

162
ENEPfEIA CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

Pourtant, c'est, à notre avis, précisément cette même doctrine


maximienne (et ceci n'a pas été vraiment remarqué par ces
chercheurs) qui nous permet de découvrir aussi le développe-
ment notable 1 que Maxime donne à la doctrine du mouvement
aristotélicien. Ce développement concerne en premier lieu,
comme nous pensons pouvoir le montrer2 , la structure du mou-
vement et la position qui en résulte pour l'ÈvÉpyELa. Le concept
d'ÈvÉpyELa lui-même, comme nous le verrons, en est affecté
(voir p. 178).

La structure ternaire du mouvement finalisé


des êtres créés.

Nous avons reconnu le binôme 8uvaµLs-ÈvÉpyELa comme la


structure choisie par Aristote pour traduire le mouvement qui
s'effectue dans les êtres contingents et le finalisme qui le carac-
térise. Or, les passages de Maxime qui traitent du mouvement
n'utilisent que rarement ce schéma binaire. On en trouve un
exemple dans les Ambigua 7, où le Confesseur présente ainsi la
coordination des composants essentiels de l'homme, âme et corps :

Si le corps est comme l'instrument de l'âme spirituelle et si l'âme


tout entière répandue dans le corps tout entier lui donne de vivre et
de se mouvoir, elle [l'âme] étant simple par nature et incorporelle
ni divisée ni enfermée en lui [dans le corps] mais [restant] tout entière
et dans chacun de ses membres, reçue en lui selon la puissance natu-
rellement sous-jacente capable de l'acte (KaTà TÎ]v <flucrLKWS'
urroKELµÉVTJV m'.ml\ 8EKTLKÎ]v nîs Èwpydas aùnîs 8uvaµLv) et [donc]
présentant tout entière dans les membres qui la reçoivent diversement,

l. On peut, à notre avis, évaluer la pensée maximienne sur le mouvement


des êtres contingents par rapport à celle d'Aristote, ou comme une certaine
« explication » du système aristotélicien ou bien comme une véritable modi-
fication de celui-ci, ceci dépendant de l'interprétation de la doctrine du phi-
losophe à laquelle on adhère. En d'autres termes, les éléments qui indiquent
le développement maxirnien par rapport à la pensée aristotélicienne sont-ils
formellement exigés par la logique interne du système du Stagirite ou repré-
sentent-ils une donnée nouvelle qui transpose et élargit tout?
2. Naturellement, les remarques qui suivront sont en constante confrontation
aux« Réflexions critiques» (voir p. 57-73) concernant la spécificité de l'usage
du concept d'ÈvÉpyELa dans la philosophie d'Aristote. Nous pensons pouvoir
ici présupposer sa connaissance sans devoir y renvoyer à tout moment.

163
TO El NA! : LE CONCEPT D 'ENEPrEI A

elle les étreint proportionnellement pour la conservation de l'unité


d'être du corps 1 •

Le bipolarisme est pourtant bien présent à l'esprit de


Maxime:

Et dualité (8uos), en outre, est la constitution de tout ce qui est


et qui n'est pas Dieu. Tels les êtres sensibles qui sont tous constitués
de matière (ÜÀTJ) et de forme (EÎ8os), tels les êtres spirituels, [consti-
tués] d' une faculté libre de pouvoir (ÈÇoua(a) et d' un caractère essen-
tiel qui leur donne une forme (TOû EL80TTOLOÛVTOS aiJTà oùmw8ws
auµ~E~TJKOTos). Car rien de ce qui a été créé n'est, proprement dit,
simple, car il n'est pas uniquement "ceci" ou "cela", mais il possède
dans ce qui est fondement de son essence (Èv UTTOKELµÉvl\l TI] ouatq)
la différence aussi constitutive que définissante, qui, d'une part le
constitue, d' autre part, le distingue d' un autre2 .

Cet extrait laisse entrevoir que Maxime conçoit la position


du passage 8uvaµLs- ÈvÉpyna - au moins pour ce qui concerne
les êtres spirituels (c'est-à-dire, en particulier les hommes) -
située à son tour sur un axe encore plus fondamental3 qui relie
deux pôles indiquant, d'après Maxime, la véritable signification
de tout mouvement : « une chose, est la raison de l'être (6
TOÛ élvm À.Ûyos ), une autre chose, la manière du comment de
cet être (6 Toû nws EÎvm Tp6n os) 4 ». Dans les Ambigua 42,
Maxime propose la distinction fondamentale exprimée par le
couple À6yos-Tp6n os pour parler de l'homme, alors qu'il l'avait
rencontrée dans la doctrine trinitaire des Cappadociens qui s'en
servaient pour distinguer les Trois Personnes Divines à l'inté-
rieur de la même substance5 :

1. Amb. Io., 7, PC 91, 1100 A-B. - Un autre exemple est Amb. Io., 20,
PC 91, 1237 B, où l'ÉvÉpyna est décrite comme directement conséquente
de la 8uvaµLS' en tant qu' « une manifestation de 1' acte selon la puissance
naturelle ».
2. Amb. Io., 67, PC 91, 1400 C.
3. J.-M. GARRJGUES l'appelle « l'axe même de sa pensée théologique »
(voir J.-M. GARRIGUES, «Le dessein d'adoption du Créateur dans son rapport
au Fils d'après saint Maxime le Confesseur», dans: F. HEINZER et C. VON
SCHÔNBORN (éd.), Maximus Con/essor. Actes du Symposium sur Maxime le
Confesseur, Fribourg (Suisse), 1982, p. 185.
4. Amb. Th., 5, PC 91 , 1052 B.
5. Voir G. BAUSENHART, Studien, p. 144.

164
ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

La raison (Myos) de la nature humaine consiste en ceci que la


nature est âme et corps, et qu'elle est composée d'une âme rationnelle
et d'un corps. Le mode (Tp6nos) [de la nature humaine] est l'ordre
(Ta~LS) dans son agir et dans son subir au niveau naturel (Èv T4'J
ÈvEpyEîv Kal ÈVEpyEîa8m cj>vaLKWS), [un ordre] qui change souvent
et se modifie, mais qui ne modifie absolument pas la nature par elle-
même 1.

La distinction entre le Myos et le Tp6TTos ne signifie pas


pour autant une opposition entre les deux, comme si le TpÛTTOS
désignait une réalité que le Myos n' est pas. Au contraire, l'un
présuppose l'autre et s'identifie à lui sur leur fondement de
l'être :

Les raisons (o\, MyOL) de tous les êtres qui existent ou existeront
par essence, ou qui deviennent ou deviendront, apparaissent ou appa-
raîtront, préexistent fixes en Dieu ; c'est selon elles que le tout existe,
qu' il devient et demeure toujours, s'approchant à travers un mouve-
ment naturel de ses propres raisons selon le projet divin et prenant
davantage de consistance vers l'être par la qualité et l'intensité de
leur mouvement et l'inclination de leur volonté2 .

En d'autres termes, le Tp6TTOS indique la configuration spé-


cifique de l'aspect dynamique de l'être (EÎvm) dont l'étant par-
ticulier (To ov) dispose grâce à la raison (Myos) de sa nature.
C'est pourquoi le Tp6TTos d' un être est, à travers le mouvement,
constamment sujet aux modifications, pendant que son Myos
reste stable.
De ce point de vue, on reconnaît que la distinction Myos-
Tp6TTOS indique le fait que l'identité d'un étant (TO OV) dans
son être (To EÎvm) est garantie par le logos (Àoyos) qui lui est
inhérent et trouve son épanouissement en des expressions mul-
tiples (oi. Tp6TToL) de ce même être (TÛ ELvm) dont chacune
est réellement différente. Celle-ci résulte comme une consé-
quence directe du caractère analogue de l'être (TÛ EÎvm) qui
nous a occupé ci-dessus 3 .
Nous retiendrons ici que, d 'après le Confesseur, le passage
8UvaµL s -ÈvÉpyna ne peut représenter qu' un « aspect » de la

1. Amb. Io., 42, PG 91, 1341 D.


2. Amb. Io., 42, PG 91, 1329 A.
3. Voir p. 65 s.

165
TO El NAI : LE CONCEPT D 'ENEPrE I A

structure ontologique fondamentale de l'être (TÛ dvm) exprimé


dans la dualité du « 6 TOû EÎvm Myos » et du « 6 TOû TTWS'
EÎvm Tp6TTOS' » qui indique sa réalité analogue. Il n'est dès
lors plus surprenant de constater que le vecteur qui se définit
par les points extrêmes de 8uvaµLs et d'ÉvÉpyna se révèle,
d'après Maxime, insuffisant. C'est pourquoi Maxime l'élargit
systématiquement en lui ajoutant un troisième élément.
Nous rencontrons en effet trois cas possibles de développe-
ment du schéma binaire par l'adjonction d'un troisième élé-
ment : ou bien du côté gauche (p. 166 s.), ou au milieu
(p. 170 s.), ou du côté droit (p. 173 s.). Le choix du troisième
élément complémentaire varie, évidemment, selon les nouvelles
formules mises en place.

L'élargissement du côté gauche.

ouvaµLs ÉvÉpyna

Pour Maxime, l'ÉvÉpyna n'est pas uniquement la réalisation


d'une ouvaµLs. Chacun des éléments étant en relation à l'autre
renvoie fondamentalement au principe de leur actualisation :
J' oùata ou la </>foLS' 1• Ainsi, le Confesseur affirme : « La raison
de l'activité naturelle, c'est-à-dire, la définition de l'essence,
caractérise naturellement tous ceux en qui elle est essentiellement
inhérente2 . » Ceci signifie, bien sûr, qu'il n'y a pas de mouve-
ment en tant que passage de la ouvaµLS' à l'ÉvÉpyna en dehors
de son principe originaire essentiel, la nature ( « selon la

l. Pour ce qui concerne le rapprochement de la <fn'.ims à l'ÈvÈpyna effectué


par Maxime, voir L. THUNBERG, Microcosm, chap. « The concept of
"nature"», p. 92-94, en particulier l'affirmation : « Celui-ci [le concept de
<PûaLS] désigne ce qui est commun à tous les êtres individuels appartenant
à chacun d'eux et est en tant que tel identique à l'ouata en ce que nous
avons appelé son deuxième [suivant la conception aristotélicienne] sens. [It
denotes what is common to ail individual beings belonging to each of them
and is as such identical with owla in what we called ils second sense »
(p. 92)]. - En outre, pour ce qui concerne la signification d'ooota chez Maxime
en général, voir ici p. 179 s. et, en particuler n. 1.
2. Amb. Th., 2, PG 91, 1037 C.

166
ENEPrE 1A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

nature »), comme le dit clairement la suite de ce passage de


l'épître 7 que nous avons cité au début de ce chapitre :

Toute vie des êtres créés se montre dans le mouvement (È:v KtVÎ]crEL).
Et si elle [la vie] se meut, elle opère (È:vEpyEî) aussi: tout mouvement,
en effet, se manifestant par l'opération (fü 'È:vEpydas). Et si elle opère,
elle le fait en tout cas en étant mise en mouvement en toute corres-
pondance à sa nature (cpvcrtKWS' ircivTwç), non pas de façon imposée
(6ETLKWS'), ni accidentellement (KaTà crvµ(3E~T]K6s). [ ... ]
Il ne se peut en effet qu'il y ait vie sans un mouvement inné (<ÏvEv
TIÎS' È:µcp{nov KLVÎ]OEWS') ni que se manifeste un mouvement naturel
sans qu'il y ait une opération innée (irpoacpvoÛS' È:VEpyEl.as oùK oÜO'T]s) 1•

Cette vision se révèle particulièrement très efficace dans la que-


relle monothélite. Dans l' Opusculum theologicum et polemicum
16 (écrit en 641-642), Maxime s'interroge sous forme polémique:

Comment serait-il possible de qualifier le Verbe Incarné comme


homme parfait ou homme total (TÉÀEtov il ÜÀWS' èiv6pwirov) s'il man-
quait d'une puissance naturelle (cpvcrtKl] ôvvciµEL) dans sa chair? Il
n'y a pas d' homme sans opération naturelle (ôlxa cpvcru<f\S' È:vEp-
yEl.as ), pas plus que toute autre nature ne manque de son opération
propre et essentielle2.

Tandis que la thèse selon laquelle à chaque oûafo-</>foLs


correspond une ÈvÉpyna fait partie de l'héritage patristique 3
remontant finalement aux Pères cappadociens4, le schéma oûal.a
-ôuvaµLs-È:vÉpyna paraît avoir son origine chez les néoplato-
niciens, comme nous l'a montré P. Sherwood5 et, par le biais

1. Ep., 1, PG 91, 436 C-D.


2. Th. Pol., 16, PG 91, 200 B-C.
3. Maxime lui-même fait recours, pour soutenir ce propos, à des citations
de Cyrille d'Alexandrie. Voir Th. Pol., 9, PG 91, 124 D-125 A et Pyr., PG
91, 344 B; à l'égard de cette dernière, M. DOUCET toutefois signale: «Citation
non retrouvée dans les œuvres éditées de Cyrille » (voir M. DOUCET, Dispute
de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus, introduction, texte critique, traduction
et notes, thèse dactylographiée, Montréal, 1972, p. 785.)
4. Voir p. 111.
5. À cette liste qui donne les noms de Jamblique et Proclus (voir
P. SHERWOOD, The Earlier Ambigua of Saint Maximus Confessor, p. 103-
105) F. HEINZER ajoute encore Jean Philopon (v1° siècle). Voir F. HEINZER,
« Anmerkungen zum Willensbegriff Maximus' Confessors », Freiburger
Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 28 (l 981), p. 374.

167
TO El NAI : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

de ceux-ci, a dû entrer dans l'œuvre de Denys l' Aréopagite 1


et de son commentateur Jean de Scythopolis 2 .
Mais la confrontation avec ses prédécesseurs met justement
en lumière la spécificité qui caractérise cette « triade » chez
Maxime. Non seulement il est« le premier à s'en servir ample-
ment3 », mais il lui confère avec insistance, en la rattachant à
la dimension du mouvement, un sens final - absent ou tout
juste effleuré chez les autres 4 • Ce sens la marque de part en
part ou, mieux encore, fait avancer la triade, à partir de son
ovo(a, précisément dans la direction de sa réalisation. Nous
trouvons encore une fois dans les Capita theologica et oeco-
nomica (écrits entre 630-634) le locus classicus de la triade
où0(a-8UvaµLs-ÈvÉpyna de l'œuvre maximienne, déjà aperçu
précédemment sous un autre angle 5 :
Toute essence (rrâaa oùata), impliquant en elle-même sa propre
limite, est naturellement principe (àpxÎJ) du mouvement considéré en
elle en puissance (KaTà ouvaµw). Tout mouvement naturel vers l'acte
(rrpos ÈvÉpyEwv), étant discerné après l'essence et avant l'acte, est
dans une position intermédiaire (µrnÔTT]S) en tant qu'il est pris natu-
rellement entre les deux comme milieu. Et tout acte, naturellement
circonscrit par sa propre raison (ÀÔyos), est fin (TÉ À.os) du mouvement
essentiel discerné avant l'acte6.
Par conséquent, le schéma rapporté ci-dessus qui paraissait
comme une réflexion sur le principe doit nécessairement être
complété par sa« version téléologique» qui serait alors l'abou-
tissement de cette réflexion

1. Voir p. 121, n. 2.
2. Voir P. SHERWOOD, p. 104 S.
3. « the first to use it extensively » (P. SHERWOOD, ibid.).
4. Nous avons bien vu l'absence du sens final dans le rapport entre la
8ûvaµLS et l'ÈvÉpyna chez Plotin et Denys l'Aréopagite (voir p. 82 s. et
123). En outre, nos observations à propos d'une citation de Denys contenant
précisément la triade oùala-8ûvaµLs-ÈvÉpyna (voir p. 122, n. 2) ont montré
qu'il effectue une équation entre ces concepts bien plus qu'une mise en ordre
à partir d'un sens final, impression confirmée, d'ailleurs, par P. SHERWOOD
(voir ibid., p. 104). Toutefois, il reste vrai qu'un des exemples concernant
Jean de Scythopolis (voir ibid., p. 105) semble faire allusion à la dimension
finale concernant la 8ûvaµLs et l'ÈvÉpyna, lorsqu'il explique l'opération
comme l'effet (àTToTÉÀEaµa) de la puissance, sans pour autant arriver à déve-
lopper un rapport final à partir de l'oùala.
5. Voir p. 157.
6. Th. Oec., I, 3, PG 90, 1084 A-B.

168
ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

oùal.a 8-UvaµLs È:vÉpyna


cpUaLS'

Dans la précédente citation des Capita theologica et oeco-


nomica H. U. von Balthasar voit « exprimée toute l'ontologie
du Confesseur concernant l'être créé avec une concentration
maximale 1 ». Le texte montre en effet la distance instaurée par
Maxime à travers l'introduction de ce troisième élément par
rapport à la vision du Stagirite. Selon Maxime, l'être (EÎvm)
signifie - comme chez Aristote - le fait d'être essentiellement
dans un mouvement finalisé. La réalisation de ce mouvement,
en revanche n'est pas - et ici apparaît la différence par rapport
à Aristote - seulement l'actualisation (ÈvÉpyna) d'une simple
potentialité (8uvaµLs), mais d'une potentialité (ouvaµLs) qui
provient de l'essence (oùal.a). La structure ternaire ajoutant un
moment distinctif à la potentialité par référence à l'essence
dont elle dépend, met en œuvre un processus d'individualisation
fondé sur le logos de la nature. Cela donne une qualité propre
à chaque actualisation de la potentialité, le « o Toû nws EÎ vm
Tp6nos ». On est devant une finalité ontologique particulière.
Que ce schéma ternaire ait une place constante dans la pensée
maximienne, cela apparaît dans le passage d'une œuvre de
maturité l' Opusculum theologicum et polemicum 1 (645-646)
où Maxime, en vue d' une explication précise de l'extension
du phénomène du devenir, conserve la même structure tripartite,
tout en changeant les concepts reliés dans cette structure. Ainsi,
il remplace l'ÈvÉpyna, devenue dans les controverses moné-
nergistes un concept suspect, trop « compromis », par la notion
plus explicite de npâÇLs, ici rendue par « mise en œuvre2 ».
Maxime parvient alors à un arrangement raffiné (et toujours
ternaire) qui sera 8uvaµEvov -8UvaµLs-8uvaT6v, presque intra-
duisible dans les langues modernes :

l. « des Bekenners ganze Ontologie des Weltseins in grojJter


Konzentriertheit ausgesprochen » (H. U. VON BALTHASAR, Liturgie, p. 600).
2. Dans le proche contexte où Maxime conserve la notion d'ÉvÉpyELa, la
compréhension des deux notions, ÉvÉpyELa et rrpâÇts, est manifestement iden-
tique.

169
TO El NA! : LE CONCEPT D'ENEPrEl A

Ce dont nous n'avons pas la puissance (8uvaµLS'), nous n'avons


pas non plus la mise en œuvre (rrpâ/;;Ls ), celle-ci étant l'accomplis-
sement (auµrrÀ.Î]pwaLs) d'une puissance naturelle. La mise en œuvre
(rrpâ/;;LS') dépend donc de la puissance, et la puissance, de l' essence
(oùa[a) : en effet, la mise en œuvre vient d'une puissance, et la puis-
sance est de l'essence et elle est dans l'essence. Il y a donc, peut-
on dire, ces trois [éléments] qui dépendent l'un de l'autre : ce qui
peut (8uvaµEvov), la puissance (8uvaµLs) et le possible (8uvaT6v).
Et ce qui peut, on dit que c'est l'essence; la puissance, c'est ce selon
quoi nous avons Je mouvement du pouvoir (TÎlV TOÛ OUVŒCJ8UL
KLVTJŒLv); et le possible, c'est ce qui advient naturellement chez nous
selon la puissance 1.

L'élargissement au milieu.

ouvaµLS ÈvÉpyna

L'arrangement le plus étonnant à première vue de tous les


élargissements du couple OÛVaµLS-ÈVÉpyELa Se trouve princi-
palement développé dans le chapitre v de la Mystagogia 2, où
Maxime introduit l'ËÇLs (habitus3), comme élément intermé-
diaire entre la ouvaµLS et l'ÈvÉpyELa, de sorte que ÈvÉpyELa
devient l'acte d'une puissance qualifiée par une ËÇLs. Ce cha-
pitre v se réfère, comme d'ailleurs tout le livre, à la doctrine
reçue par Maxime d'un « saint vieillard4 » dont l'identification
reste discutée5 . Ce chapitre est consacré à l'explication des

1. Th. Pol., 1, PG 91, 33 B-C.


2. Voir Myst., V, PG 91, 672 C-684 A, en particulier 676 D-677
C. Pourtant, on rencontre aussi ailleurs des allusions à la triade 8uvaµLs-
Ë/;Ls -ÈvÉpyna ; voir Amb. Io., 42, PG 91, 1321 A-B, Thal., 16, CCSG, 7,
107, 38-50, PG 90, 300 D-301 A.
3. Quant à la traduction du terme Ë/;Ls, voir p. 193 s.
4. Voir Myst. , I, PG 91, 664 D, etc. Dans le« Prologue» de la Mystagogia
(PG 91, 657 C-663 C), le Confesseur avait expliqué la motivation de ce
livre.
5. Les diverses hypothèses incluent Denys !' Aréopagite, Sophrone de
Jérusalem, ou un directeur spirituel de Maxime, d'un nom inconnu, dans le
monastère de Philippique à Chrysopolis ou Saint-Georges de Cyzique. Voir
M. L. ÜATII, Massimo il Con/essore. Saggio di bibliografia generale ragio-
nata e contributi per una ricostruzione scientifica del suo pensiero metafisico
e religioso, Milan, 1987, p. 66.

170
ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

fonctions de l'âme humaine à partir de l'image de l'Église en


tant que composée de différentes parties. Notre passage 1 traite
de la faculté contemplative de l'âme :

Il [le saint vieillard] disait que la sagesse est une puissance


(8UvaµLS) de l'intellect (voûs) et que lintellect est sagesse en puis-
sance; que la contemplation est un habitus [de l'intellect], et la
connaissance une opération (ÈvÉpyELa) [de l'intellect], [il dit encore]
que la connaissance inoubliable de sagesse, de contemplation et de
connaissance - c'est-à-dire d'une puissance, d'un habitus et d'une
opération (Tjyouv 8uvciµEWS Kal. Ë/;Ews Kal ÈvEpydas) - est le mou-
vement perpétuel et incessant ayant pour objet le connaissable dépas-
sant toute connaissance et dont le terme est la vérité, le connaissable
sans erreur2 •

Le point de départ de cette réflexion, l'intellect humain


comme potentialité de vertu, en l'occurrence celle de la sagesse
qui doit être achevée par l'habitus et l'opération, nous indique
que nous nous trouvons ici dans le domaine éthique. C'est
notamment avec ce concept d'ËÇLs que nous abordons pour la
première fois la perspective qui occupera toute notre deuxième
partie. Toutefois, il nous suffit de noter pour le moment que
le rapport de cet élément intercalaire (l'ËÇLs) à ses deux pôles
latéraux a pourtant déjà été établi par Aristote lui-même - si
surprenant que ceci puisse paraître dans la mesure où, dans
une vision aristotélicienne, la ouvaµLS et l'ÈvÉpyna semblent
toujours directement corrélatives l'une de l'autre. En effet, par
exemple dans le livre V del' Éthique à Nicomaque, le Stagirite
fait appel à l'ËÇLs pour définir la justice :

Nous observons que tout le monde entend signifier par justice


cette sorte d' habitus (Ë/;LS) qui rend les hommes aptes à accomplir
les actions justes, et qui les fait agir justement et vouloir les choses
justes; de la même manière, l'injustice est cet habitus qui fait agir
injustement les hommes et vouloir les choses injustes. Posons donc,
nous aussi, cette définition comme point de départ, à titre de simple
esquisse. Il n'en est pas, en effet, pour les dispositions du caractère
(Ë/;ELS) comme il en est pour les sciences et les puissances (8uvaµELs):
car il n'y a, semble-t-il, qu'une seule et même puissance, une seule
et même science, pour les contraires, tandis qu'une disposition (Ë/;LS)

1. Myst., V, PG 91, 673 C.


2. Myst., V, PG 91, 676 D-677 A.

171
TO EINAI : LE CONCEPT D'ENEPrEIA

qui produit un certain effet ne peut pas produire aussi les effets
contraires 1•

Aristote explique ici que la 8uvaµLs, comme également les


sciences, s'exprime à travers son ËÇLs ou sa CJTÉPTJOW. La 8U-
vaµLS est la puissance des contraires susceptibles de provenir
d'elle. Pour qu'elle se réalise dans son ÈvÉpyELa où elle se
manifeste « univoque », la 8uvaµLs passe par son ËÇLs (ou sa
crTÉ pT]CJLS) qui la rend telle qu'elle se réalisera.
Quant au rapport de l'ËÇLs à l'ÈvÉpyELa, on le retrouve dans
de multiples passages toujours dans l' Éthique à Nicomaque
qui nous occuperont encore de façon particulière2 , puisque
l'importance que le Stagirite attribue à ce rapport aura son
écho dans la pensée maximienne. Retenons ici qu'Aristote met
bien les deux termes en relation, et cela dans un contexte de
finalité. Il écrit par exemple : « La fin de toute activité est
celle qui est conforme à l'habitus (TÉÀ.os 8È 1TUCJT]S ÈvEpyE(as
ÈCJTLV TO KaTà TÎ)v ËÇLv)3 . »
De nouveau, l'évolution de Maxime par rapport à Aristote
consiste dans le fait d'avoir organisé les relations de ces notions
dans une structure tripartite qui, elle, ne se trouve nulle part
chez Aristote. Dans la pensée de ce dernier, qui procède par
alternatives, l'ËÇLs en l'occurrence, confrontée à l'ÈvÉpyELa,
se situe manifestement à côté de la 8uvaµLs avec laquelle elle
partage le sort d'avoir besoin d'être actualisée4 .
Maxime, quant à lui, parviendra par son schéma tripartite à
proposer un « statut plus autonome » pour l'ËÇLs, qui marque
chez lui une étape ayant valeur propre, en quelque sorte égale
à celle de l'ÈvÉpyELa, comme nous le verrons de façon plus
détaillée dans la deuxième partie à propos du rôle de l'ËÇLs
dans l'acte de la volonté et à l'intérieur de sa doctrine spirituelle
et, dans la troisième partie, à propos de la divinisation de
l'homme. Mais ce statut plus autonome tient compte également
des deux pôles extrêmes de cette série ternaire, 8uvaµLs et
ÈvÉpyELa. Dans la mesure où la 8UvaµLS avant de se réaliser

l. ARISTOTE, Eth. Nic., V, 1, 1129 a 6-14.


2. Voir p. 199 s.
3. Eth. Nic., III, 10, 1115 b 20.
4. Voir Eth. Eud., II, l, 1218 b 35-1219 a 18; et Metaph., e, 9, 1051 a
4-5. Voir également la citation Eth. Nic., III, 10, 1115 b 20, cité ci-dessus.

172
ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

par l'ÈvÉpyna assume une « qualification » explicitement dis-


tinguée de cette dernière, elle est posée comme étant capable
de devenir porteuse d'une spécificité et cesse d'être simplement
le potentiel d'une actualisation. L'ÈvÉpyna, de son côté, n'est
plus seulement la manifestation d'un but potentiellement présent
dans la ouvaµLS, mais une actualisation caractérisée par ]' ËÇLS'
qui ajoute une certaine « propriété » à cette actualisation. On
s'éloigne donc davantage d'une vision close du devenir pour
s'orienter vers une vision spirituelle ouverte.

L'élargissement du côté droit.

ouvaµ LS ÈvÉpyna
.
àpyta

Ceux qui s'y connaissent en tout ce qui est divin disent qu'il y a
trois modes (Tp6TTous) [de l'être] [ ... ].
Et ils disent que le premier comprend la puissance (TTEpLEKTLK6v
ôuvaµrns), le second l'acte (ÈvEpydas) et le troisième le repos (àp-
ytas)1.

Cette citation des Ambigua ad Joannem dont nous donnerons


le contexte plus large dans le chapitre suivant, représente le
seul cas dans l'œuvre maximienne OÙ figure la triade ouvaµLS-
ÈVÉpyELa-àpy(a. Celle-ci peut être rapprochée d'autres formules
utilisées par le Confesseur pour marquer l'idée d'un dévelop-
pement de l'ÈvÉpyna vers un statut ultérieur sans que ces for-
mules ne constituent pour autant des triades proprement dites.
Nous avons déjà commenté l'expression «terme de l'opération
(n')s ÈvEpyE(as TTÉpas) »des Questiones ad Thalassium et son
caractère « finalisable 2 ». Dans cette même perspective, nous
trouvons dans les Ambigua ad Joannem 15 des affirmations
qui présentent elles aussi l'ÈvÉpyna dans une position inter-
médiaire, c'est-à-dire« incomplète », demandant encore d'être
achevée :

1. Amb. Io., 65, PG 91, 1392 A.


2. Voir p. 143, avec d'autres exemples dans l'œuvre maximienne, p. 147,
n. 4.

173
TOEI NA I : LE CONCEPT D'ENEPfEIA

Car le repos (ii aTaatS') n'est pas une opération naturelle (cf>uatKÎ]
ÈvÉpyELa) de la génération des mobiles, mais une fin de sa puissance
ou de son opération (TÉÀOS' TIÎS' 8uvaµEW5' fl ÈvEpyELaS') ou de quelque
autre nom qu'on veuille l'appeler. Car tout ce qui se produit se produit
par opération comme toute opération est en vue d'une fin, pour ne
pas être « sans fin (µÎ) àTEÀÎ]S') ». Car ce qui des opérations naturelles
n'a pas de fin n'est pas non plus accompli, et la fin des opérations
naturelles, c'est le repos du mouvement des créatures vers leur source 1.

Il nous semble que cette dernière triade est la plus authen-


tiquement « aristotélicienne », étant donné que l'insistance sur
le caractère inachevé du finalisme inhérent à l'ÈvÉpyna est
essentiel chez le Stagirite; c'était d'ailleurs un des arguments
principaux, comme nous l'avons vu, qui a pu permettre de sup-
poser la présence « implicite » d'une structure tripartite dans
sa pensée2 . Ceci reste vrai, à notre sens, même si on tient
compte du fait que par le sens eschatologique (entendu comme
divinisation) le Confesseur dépasse en même temps, et à travers
cette même triade, le philosophe païen de façon très explicite.

Rôle de la structure ternaire dans la pensée maximienne.


Nous arrivons maintenant à un aspect qui concerne la portée
générale de la structure ternaire caractéristique de la pensée
maxirnienne3. En effet, si le Confesseur ne peut pas inscrire à
son propre compte l'originalité de cette structure en trois parties,
celle-ci étant déjà connue des néoplatoniciens ( « Un »-
« Intelligence »-« Âme ») et largement employée par toute la

l. Amb. Io., 15, PG 91, 12 17 D-1220 A. - D 'autres exemples pour cette


position « intermédiaire » de l'ÉvÉpyna tendant vers un accomplissement
ultérieur sont: (A) contenant TÉÀos : Amb. Io., 7, PG 91, 1072 C et 1073
A, Qu. D. 107, CCSG, 10, 80, 9-14, etc. (B) contenant TTÉpas : Ep., 2, PG
91, 401 B, Thal., 22, CCSG, 7, 141, 74-80, PG 90, 320 C-D, etc. (C) contenant
<JT6.<JLS: Thal., 49, CCSG, 7, 357, 104-119, PG 90, 452 A-B.
2. Voir p. 58 s.
3. Toutes ces triades contenant l'ÉvÉpyna s'insèrent naturellement dans
le contexte plus large donné par la longue série des schémas ternaires marquant
la pensée de Maxime : outre, donc, celles déjà citées comme « commencement
(àpxiî)-milieu (µrnÛTT)S)-fin (TÉÀOS) » et « origine (yÉvrnLs)-mouvement
(KLVT)<JLS)-repos (crT6.<JLS) »,on peut ici également évoquer« essence (oùcrta)-
relation (ŒXÉŒLS)-grâce (X6.pLs) » (voir Amb. Io. , 20, PG 91 1237 A) et
« Sixième Jour (ËKTT) Î)µÉpa)-Septième Jour (Èf386µT) Î)µÉpa)-Huitième Jour
(6y86T) Î)µÉpa) » (voir Th. Oec., 1, 56, PG 90, 1104 B-C).

174
ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

patristique grecque, particulièrement par Denys l' Aréopagite 1,


la particularité de Maxime consiste dans le fait d'avoir appliqué
cette structure ternaire au finalisme aristotélicien2 inhérent au
mouvement. On pourrait estimer qu' il n'y a là rien d'étonnant,
dans la mesure où la tripartition qui caractérise chez Maxime
le mouvement des êtres n' est qu 'une expression de sa foi chré-
tienne en un Dieu qui s'est révélé lui-même dans son essence
et son mouvement vers l' homme comme trinitaire. Dans la
tradition biblique et patristique, en effet, on observe un certain
rythme ternaire dans la manifestation du Père, du Fils et du
Saint Esprit, élevant ainsi le nombre « trois » à la dignité d'un
Chiffre par excellence. En fait, Maxime donne lui-même comme
fondement de son leitmotiv ternaire des mouvements des êtres
une triple dimension existant en Dieu lui-même :

Si les êtres ont essence, puissance et opération (oùa(av Kal. 8UvaµLV


Kal. ÈvÉpyELav), ils possèdent évidemment une triple raison d'être
(TpL TTÜv Toû élvm Myov) en eux. Et si la Providence relie ces raisons
pour qu'ils [les êtres] soient comme ils sont, Sa raison aussi s'en
trouve triplée3.

Et peu avant, dans les Ambigua 10, Maxime avait expliqué :

l. Outre les auteurs, déjà cités à propos de la triade « ouala-ôt'.waµLS-


ÈvÉpyna »(voir p. 167, n. 5), H . U. VON BALTHASAR, propose comme source
patristique des triades Clément d'Alexandrie, chez lequel on trouve (ijv-EÙ
(ijv-àEl Çfjv (voir Protr., I, 7, 3, GCS, 2, 7, 30-32, SC, 2, 6 1).
2. Dans ce contexte, nous retenons comme fort remarquable et surprenante
la brève « digression » effectuée par P . BEAUCHAMP, dans son œuvre L 'Un
et /'Autre Testament, essai de lecture, l , Paris, 1976, à propos de l'introduction
du TO.os comme dimension essentielle d' une lecture biblique (p. 170-183).
P. BEAUCHAMP dit : « La relation du concept de té/os avec celui de structure
n'est pas perçue de to us, mais elle n 'offre rien de nouveau, ni d'inattendu. »
(p. 173) et il cite comme preuve Cl. LÉVI-STRAUSS : « Le structuralisme est
résolument téléologique; après une longue proscription par une pensée scien-
tifique encore imbue de mécanisme et d'empirisme, c'est lui qui a restitué
sa place à la finalité et l'a rendue de nouveau respectable [citation prise de
L'Homme nu (Mythologiques 4), Pion 1971, p. 615]. Il nous arrive, donc,
d'un point de vue totalement différent, une confirmation que le finalisme se
lie à une structure déterminée et, de plus, à une recherche relative à celle-
ci; c'est précisément ce que nous avons voulu mettre en valeur dans ce cha-
pitre.
3. Amb. Io., 15, PG 91, 1217 D-1220 A.

175
TO EINAI : LE CONCEPT D'ENEPrEIA

Le mouvement des êtres est un signe de la Providence, à travers


lequel nous comprenons, en contemplant l'identité selon l'essence de
chacun selon la forme immuable et [en contemplant] sa conduite [se
réalisant] de la même manière et sans déviation, que [Dieu] maintient
et conserve selon une unité ineffable toute chose, judicieusement déli-
mitée chacune par rapport à l'autre, conformément aux raisons selon
lesquelles elle subsiste 1.

Ces citations nous paraissent révélatrices pour notre sujet.


Car, contrairement à ce qu'on pourrait attendre, Maxime n'iden-
tifie pas purement et simplement chacune des trois étapes du
mouvement des êtres à chacun des trois moments reconnus en
Dieu - comme si les caractéristiques des êtres en mouvement
étaient, en quelque sorte, des reflets du mystère trinitaire2 . Mais
il relie toutes les trois à une seule « opération » en Dieu, en
l'occurrence à sa Providence3 , qui, elle, se diversifie en trois
modes, comme on peut le reconnaître a posteriori.
À notre avis, ceci nous livre une donnée très importante de
la pensée de Maxime et approfondit nos affirmations antérieures
relatives au statut de la « philosophie » par rapport à la « théo-
logie » chez le Confesseur. Puisque Dieu est, en tant que créa-
teur de « tout principe, milieu et fin4 », le fondement absolu
de tous les phénomènes créés, il ne peut servir de modèle d'exis-
tence à ces derniers et encore moins à leur structure ontologique.
Donc, s'il est vrai que pour Maxime sur le plan de l'ontologie
il n'y aurait pas de différence réelle entre la philosophie et la
théologie\ cela ne signifie pas pour autant la confusion entre
l'une et l'autre. En effet, une vraie théologie ne peut être une
«théologie rationnelle» refusant toute intervention d'une révé-
lation (une telle théologie équivaudrait, en dernière analyse, à
une annulation de la différence, pourtant essentielle selon
Maxime, entre le mode cataphatique et le mode apophatique
du discours sur Dieu). Une véritable philosophie, à son tour,

l. Amb. Io. , 10, PG 91, 1133 C.


2. C'est- dit de façon très abrégée- la lecture proposée dans P. SHERWOOD,
St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life. The Four Centuries on Charity
(« Ancient Christian Writers », 21), Londres, 1955, p. 37-45, reprise ensuite
dans P. P1RET, La Trinité, p. 337.
3. Pour ce qui concerne la Providence, corrune aspect de l 'ÈvÉpyna divine,
voir p. 135 s.
4. Voir Th. Oec., l, 4, PG 90, 1084 C, cité p. 133.
5. Voir p. 160 S.

176
ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

ne peut être le résultat d'une déduction à partir des dogmes


de la tradition d'une religion révélée.
Nous pouvons alors, précisément à propos de la question du
mouvement (KLVTJCTLS), examiner comment Maxime exprime la
relation dans laquelle philosophie et théologie sont à la fois
chez lui distinctes et associées, manifestant encore ce caractère
« synthétique » qui paraît aussi essentiel pour sa pensée 1 • En
premier lieu, nous rappelons que les moments extrêmes du mou-
vement, la yÉvEaLs et la aTcims, expriment sans équivoque
leur dépendance par rapport à Dieu. D'autre part, la KLVT]CTLS
elle-même, milieu de la dynamique du mouvement, est reliée
à ses moments extrêmes et, donc, dans son essence même, est
conditionnée par sa dépendance envers Dieu. Le mouvement
ne peut alors, selon Maxime, se comprendre que dans une pers-
pective théologique. Cependant, le Confesseur élève inlassa-
blement le niveau du mouvement des êtres contingents d'une
structure « duelle » à partir de la relation 8UvaµLs à ÈvÉpyna
à une constitution « ternaire » en y adjoignant un « tertium
quid », dont la raison se révèle d ' un ordre ontologique. Elle
provient, en effet, de l'observation du mouvement lui-même
manifestant une structure tripartite comme expliquant mieux,
par rapport au système binaire, en quoi le mouvement peut
être la réalisation d'un « plus » qui ne se laisse pas, selon le
Confesseur, circonscrire par le passage nécessaire et prévisible
d'une 8uvaµLS à son ÈvÉpyna 2 , réduisant le finalisme de ce

1. Voir notre « introduction », p. 13.


2. Le fait que dans !'Éthique à Nicomaque Aristote ait développé une
doctrine de la liberté finalisée résidant en l'homme qui, par rapport à celle
de Maxime, comme nous le verrons dans le chapitre suivant, ne laisse rien
à désirer, n'enlève pourtant pas l'impression qu'en ce qui concerne les bases
ontologiques de cette liberté, il n'est pas arrivé à un tel éclaircissement. -
Voir à ce propos la remarque de B. MONDIN : « Les considérations précises
et importantes qu'Aristote développe [dans l' Éthique à Nicomaque] autour
de l'élection (îîpoaLpE<ns-), même si elles n'ont pas la prétention d'un trai-
tement complet du problème de la liberté (l'arrière-scène métaphysique qu'il
présuppose n'est même pas frôlé[!]) ont le mérite indéniable d'avoir éclairci
quelques vérités capitales relatives à ce problème [Le acute ed importanti
considerazioni che Aristotele svolge intorno alla elezione (îîpoatpE<JLS'), anche
se non hanno la pretesa di una trattazione completa del problema della
libertà (il retroscena metafisco che esso presuppone non viene neppure sfio-
rato) hanno il merito innegabile di aver chiarito alcune verità capitali relative
a questo problema]. » Cette remarque, faite à l'intérieur (p. 307-308) d'un

177
TO El NAI : LE CONCEPT D 'ENE PrEI A

passage à l'opposition de la puissance à l'acte, de l'essence à


l'accident. Il est plutôt expression d'une finalité libre 1• Or à
ce niveau la philosophie de l'analyse du mouvement revient,
il est vrai, vers une théologie où agit au milieu des êtres créés
une Présence absolument libre et absolument achevée qui ne
peut être que celle d'un Dieu révélé.

ENEPrEI A COMME ACTIVITÉ FINALISÉE


DE L'ÊTRE (TO EINAI) DE LA SUBSTANCE (OYLIA)

La structure ternaire qui nous a tant occupés ci-dessus ren-


ferme cependant, peut-être plus encore que le bipolarisme, le
danger d' une compréhension purement chronologique ou dia-
chronique du mouvement, comme si les trois parties dont elle
se compose ne déterminaient qu'un certain ordre de succession
et comme si les trois étapes étaient trois êtres distincts juxta-
posés. Si on ne peut évidemment pas nier l'aspect diachronique
de ces triades, en particulier de celles qui contiennent une claire
référence au temps comme àpxr'J-µrnémis-TÉ À.os et ôuvaµLs -
ÈvÉpyna-àpyl.a, on doit ajouter aussitôt que Maxime n'oublie
jamais leur compénétration logique en un seul mouvement.

article (« Aristotele e Tommaso d' Aquino sulla libertà », dans Energeia,


Études aristotéliciennes offertes à Mgr Antonio ]annone, Paris, 1986, p . 303-
312) a pourtant comme but de montrer qu'« en référence à la doctrine aris-
totélicienne sur la liberté, saint Thomas [... ] la trouve parfaitement valide,
pleinement conforme à l'enseignement du christianisme et la signe en entier
[con riferimento alla dottrina aristotelica sulla libertà, Tommaso [. .. ] la
trova perfettamente valida, pienamente conforme agli insegnamenti del cris-
tianesimo, e la sottoscrive in pieno]», et, par conséquent, est hors du soupçon
de vouloir sous-évaluer la signification de l'enseignement aristotélicien relatif
à la liberté.
1. Cette formule finalité libre s'est inspirée de la notion de la « causalité
libre », introduite par R. JOLIVET: «En somme, que manque-t-il à Aristote?
Ce n' est pas, comme on l'a dit, la notion de l'efficience du premier moteur,
mais la notion d' une libre causalité en Dieu », (Essai sur les rapports entre
la pensée grecque et la pensée chrétienne, Paris, 1931, p. 67).

178
ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

La finalité de l'oooLa maxirnienne.

Le rapport finalisant qui lie les trois éléments de toutes ces


triades « ontologiques » que nous avons rencontrées présuppose
l'unité concrète de l'être créé que ces triades concernent.
L'aspect chronologique n'est alors qu' une conséquence de ce
rapport finalisant. Ainsi, à propos de la triade oùofo-8UvaµLs-
€vÉpyna, le Confesseur déclare :

La seule et véritable manifestation [de la substance] est sa puissance


naturelle constitutive (Î) rnTà <f>liaLv m'.ITi)s auarnTLKÎ) 8uvaµLs),
qu'on peut appeler aussi acte naturel (<f>uaLKÎ)V È: vÉpyELav) comme
sa principale et première caractéristique, en tant qu'elle est son mou-
vement spécifiant (El8mroLov KLVT)ULV), la plus générale de toutes les
propriétés constitutives lui appartenant, en dehors de laquelle il n'y
a que le non-être seul n'ayant pas, selon le grand maître 1, ni mou-
vement ni existence2.

De même que la substance (oùol.a) est à l'origine de la puis-


sance (8uvaµLs) et de l' acte (EvÉpyna), de même il n'est point
de substance sans acte. La substance est toujours en puissance
d' un acte. L' acte, de son côté, est l'actualisation de la puissance
naturelle de la substance.
Nous sommes ici, visiblement, devant un déplacement du
sens du rôle de la substance-essence (oùola) dans le mouvement
par rapport à ce que lui réserve le modèle aristotélicien. Bien
entendu, ce n'est pas la conception de l'oùola comme telle qui
s' est modifiée. Les recherches de H. U. Von Balthasar3 et de
L. Thunberg4 ont montré que chez Maxime la notion d'oùola
garde les deux aspects d'individualité et de la conceptualité5

l. DENYS L'ARÉOPAGITE, EH, II, 1, PTS, 36, 69, 11.


2. Amb. Th., 5, PG 91, 1048 A.
3. Voir H . u. VON BALTHASAR, Liturgie, 214 S.
4 . Voir L. THUNBERG, Microcosm, p. 88-92.
5. C'est effectivement dans cette double interprétation de l'ouofo que
nous pensons pouvoir identifier le trait principal de la conception aristotéli-
cienne concernant celle-ci et, en conséquence, la dépendance maximienne
par rapport à elle. Tandis que H. U. VON BALTHASAR suit un schéma de
lecture un peu varié (il fusionne à notre sens trop facilement la substantia
prima et substantia secunda dans Je concept maximien de </>UcrLS' [nature]),
L. THUNBERG se montre quelque peu hésitant sur le point de l'influence
d' Aristote sur Maxime quant au terme d'oucrta : d'un côté, il affüme que

179
TO El NAI : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

contenues dans les deux significations de la substantia prima


et substantia secunda établies par le Stagirite 1. Le premier sens
chez Aristote, substantia prima, représente « ce qui est quelque
chose (Tè TL-TOÔE TL) » désignant l'individu particulier. Il réap-
paraît chez Maxime sous l'expression intraduisible de « substance
selon chacun (oùaCa Ka8' ËKaaTov)2 ». Ce qu'Aristote appelle
le deuxième sens de l'oùaCa, substance en tant que l'identique
dans les individus (oùaCa en tant qu'équivalent de l'EÎôos), se
retrouve pareillement chez Maxime :

Essence (oùal.a) est ce qui signifie le commun et le non singula-


risable, ce qui est l'homme [par exemple]. En effet, qui dit cela,
indique la nature commune (TÎ)v KOLVÎ]v <f>UaLv 3), désignant par le

« Maxime utilise Je mot substance (oooia) en deux sens différents [Maxime


uses the word substance (oùcrla) in two different senses] » (Microcosm, p. 88)
et « la dualité comme telle remonte, pourtant, probablement dans les deux
cas aux concepts aristotéliciens [the duality as such, however, probably goes
back in both cases to the Aristotelian concepts]» (ibid.), il retient, de l'autre
côté, peu après, que « pour les deux, Léonce et Maxime la substantia prima
a plus ou moins disparu [for both Leontius and Maximus, Aristotle's substantia
prima has more or less disappeared] » (ibid., p. 89) pour revenir ensuite
encore sur ses propres pas en déclarant « que Maxime soit conscient du
concept d'Aristote est pourtant assez clair [that Maximus is aware of
Aristotle's concept is, however, quite clear] » (ibid., p. 91, n. 3). À notre
avis, les exemples pris dans l'œuvre maximienne que L. THUNBERG lui-même
apporte sont cependant une preuve « univoque » de son acceptation de l'héri-
tage aristotélicien quant au concept de l'oùcria. Bien sûr, nous ne prétendons
pas que leur compréhension soit identique (comme l'a exposé H. U. VON
BALTHASAR, Liturgie, p. 214), l'oùcria maximienne inclut aussi les universels
logiques comme étant des êtres créés, idée étrangère à Aristote). Mais la dif-
férence décisive entre les deux se trouve encore ailleurs, notamment, comme
nous voudrions le montrer, dans la position de l'oooia par rapport à l'être
en tant qu'être (To EÎvm).
1. Voir p. 70, n. 2.
2. Voir Amb. Io., 17, PG 91, 1228 D. Voir également Th. Pol., 23, PG
91, 265 D : « Une première essence est tout ce qui existe par soi : une
pierre, par exemple (Tlpùi111 oùcria ÈaTl, rrâv TO rn0' ÉauTo Ù<j>rnTWs-, oîov
,>,.teos). »
3. On reconnaît bien ici le rapprochement entre oùcrla (dans Je deuxième
sens) et <fiums que Maxime effectue même explicitement : « Essence (Oùcrla)
et nature (<fiucrLs) sont la même chose (aùT6v). Les deux en effet sont com-
munes et universelles » (Th. Pol., 14, PG 91, 149 B). Et celle-ci est, enfin,
justement au sens aristotélicien, rapportée à la forme (EÎ8os) : « La nature
ne possède que la raison de la forme (Ei8ous Myov µ6vov) [non de l'indi-
vidu] » (Th. Pol., 23, PG 91, 264 B).

180
ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

mot un homme quelconque, connu en particulier et par un nom


(Th. Pol., 23) 1•

Ainsi, il n'est plu s surprenant de constater encore que


Maxime, toujours dans la lignée du Fondateur du Lycée, consi-
dère l' oùala comme le support d'une « différence constitutive
et définissante (auaTaTLKÎ) TE KaL à<j>opwnKÎ) füa<j>opci) » qui
se traduit chez les êtres sensibles dans la distinction « matière-
forme (ÜÀT]-EÎ8os) », et chez les êtres spirituels, en la distinction
« pouvoir libre-accident (ÈÇouala-auµ[3E[3T]KÔTos) 2 ». Le fait
qu'il n'oppose pas directement, comme le faisait pourtant le
Stagirite, l'oùala (essence) et le auµ[3E[3T]KÔTos (accident) mais
conçoit l' oùa(a par rapport à ce dernier comme encore le pré-
cédant, est dû, à notre avis, au fait - et ici se profile la bifur-
cation par rapport à Aristote à propos de la conception du
mouvement - que Maxime rattache toujours l'oùa(a à la raison
d'être (Myos Toû EÎvm), véritable fondement de toutes les dif-
férences, y compris l'accident (auµ[3E[3T]KOTOS), entre les
diverses oùa(m :

Car, tout ce qui n'est pas le même l'un par rapport à l'autre,
n'accepte en aucun cas une même et unique raison de leur être (Tov
aùTèv Toû EÎvm Myov). De l'essence ou de la nature, ou de tout ce
qui est différent en quelque chose, on ne peut jamais dire que cela
a une seule et même raison de l'être, puisque tout ce qui est le même
l'un par rapport à l'autre refuse toute différence3 .

On voit maintenant pourquoi l'oùa(a, qui est selon Maxime


intégralement porteuse du Myos Toû EÎ vm 4 , ne peut s'identifier
exclusivement à la forme (EÎ8os) seule ou à l'acte (ÈvÉpyELa)
seul - ce que nous trouvons chez Aristote5 - forme et acte
n'étant chez Maxime que des aspects de l'être en tant qu'être
(EÎvm). C'est l'oùa(a tout entière qui est le sujet du mouvement
en tant que puissance qui s'actualise dans son acte. Et le mou-
vement ne sépare pas la 8uvaµLs et l'ÈvÉpyELa de leur oùa(a

l. Th. Pol., 23, PC 91, 265 C.


2. Voir Amb. Io., 67, PC 91, 1400 C; cité intégralement p. 164.
3. Ep., 12, PC 91, 485 C-D.
4. Voir Thal., 49, CCSC, 7, 341, 182, PC 90, 440 D.
5. Voir p. 70.

181
TO EINAI : LE CONCEPT D'ENEPrEIA

qui est précisément caractérisée par son mouvement spéci-


fique. Par conséquent, Maxime conserve dans sa conception
du mouvement le caractère corrélatif de la 8uvaµLS' et de l'Èw
'pyna sur leur fondement commun de l'oùa(a en tant que
support de l'EÎvm, comme on peut le voir dans la citation
du début de ce chapitre 1•
Un corollaire direct de cette conception est le rapprochement
entre la 8uvaµLS' et l'ÈvÉpyna : Maxime a déclaré ci-dessus:
«puissance naturelle constitutive qu'on peut appeler aussi acte
naturel », qui correspond en effet à notre souci de proposer
une identité de la 8uvaµLS' et de l'ÈvÉpyna dans leur fondement
commun de l'être 2 • Dans la mesure où le passage d'un « être
en puissance » à un « être en acte » doit être, en partie, le
résultat d'une auto-actualisation de l' « être en puissance », il
s'avère enfin que la série ternaire (oùa(a-8uvaµLs-ÈvÉpyna)
est un garant de l'unité des principes corrélatifs meilleur que
le système bipolaire (8uvaµLs-ÈvÉpyna) qui, pourtant, la pré-
suppose.

La finalité de la triade de l'être : l'être (To ELVaL) -


l'être-bien (To EV ELVaL) - l'être-toujours (To àEt ELvm).

Ceci est enfin confirmé par une nouvelle triade pour la for-
mulation de laquelle Maxime combine encore d'un autre point
de vue le schéma 8uvaµLS' - ÈvÉpyna avec sa propre vision
de l'oùa(a : c'est la triade l'être (To EÎvm) - l'être-bien (Tà
ED EÎvm) - l'être-toujours (TÜ àà ELvm). C'est par celle-ci que
nous voudrions terminer notre présentation de l'ÈvÉpyna dans
l'œuvre maximienne.

Ceux qui s'y connaissent en tout ce qui est divin disent en effet
qu'il y a trois modes (TpE1s TpOTIOL) : on considère que la raison
tout entière (6 avµTias Myos) de toute l'origine des êtres raisonnables
(\oyLKwv oùCJLwv) comporte la raison de «l'être» (Toû EÎvm), celle
de« l'être-bien» (Toû EV ELvm), et celle de« l'être-toujours» (Toû
à.El. EÎ vm) ; et la première raison de « l'être » est donnée selon

1. Amb. Th., 5, PG 91, 1048 A; cité p. 179.


2. Voir p. 65 et 81 s.

182
ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

l'essence à ceux qui sont (KaT' oùa(av TOLS oÙcrL), la deuxième, celle
de « l'être-bien », est donnée selon libre choix à ceux qui sont maîtres
de leurs mouvement (KaTà rrpoalpEcrtv aùTOîS ws aÙTOKLVÎ]Tots), et
la troisième, celle de « l'être-toujours», leur est concédée par grâce
(KŒTÙ xaptv); et iJS disent que la première comprend la puissance
(8uv6.µEws), la seconde l'opération (ÈvEpydas) et la troisième le
repos (apylas). La raison de « l'être » n'ayant naturellement en soi
que la puissance vers l'acte ne peut absolument pas avoir cet acte
en toute sa plénitude, en dehors de la volonté libre (füxa TlÎS rrpoat -
pÉaEws); celle de « l'être-bien » n'ayant selon la volonté (yvwµtKws)
que l'acte de la puissance naturelle ne tient pas entièrement complète
cette puissance sans la nature ; et celle de« l'être-toujours » circons-
crivant universellement ce qui est avant elle, la puissance de la pre-
mière et l'acte de la seconde, n'existe absolument pas naturellement
en puissance dans les êtres, ne suit aucunement par nécessité une
volonté de libre choix (6EÀTjcrn rrpompÉaEWS' ). Comment, en effet,
se pourrait-il qu'à ceux qui ont un principe selon la nature (apxilv
KaTà cf>ucrw) et une fin selon le mouvement (TÉÀOS KaTà KLVTlOLv),
soit aussi ce qui est-toujours n'ayant ni principe ni fin. Non, celui-
ci est [ce qui est-toujours] une limite (opos) rendant stable la nature
selon sa puissance et le libre choix selon son opération, ne changeant
absolument la raison d' aucune des deux, selon laquelle elle est, et
délimitant en tout tous les siècles et tout temps 1•

À propos de la triade TO EÎvm-TO EV EÎvm-TO ad EÎvm, il


nous faut mettre en relief trois points : tout d'abord, contre
une première impression, née d'un regard un peu hâtif, il faut
ici encore insister sur la compénétration réciproque des trois
modes selon lesquels l'unique Myos Toû EÎvm se déploie.
Même s'il est vrai que ces trois modes ne se trouvent pas au
même niveau (le dernier mode, donné par grâce, s'élevant clai-
rement au-dessus du schéma « naturel » 8uvaµt s - ÈvÉpyna),
ils sont tous les trois en étroit rapport entre e ux. La corrélation
de dépendance mutuelle entre la 8uvaµts et l'ÈvÉpyna reçoit
sa raison d 'être de l 'apyLa qui la circonscrit ( TTE pl ypacpwv) et
la fixe (<naatµov TTOLwv) dès à présent - en vue de la divini-
sation dans un temps à venir. Cette orientation finale exercée
par le troisième terme sur les de ux autres est plus explicite
encore dans un texte des Ambigua 65 lu à partir d ' un passage
« préparatoire » des Ambigua 7 qui cite la triade « l' être (To

l. Amb. Io., 65, PG 91, 1392 A-B.

183
TO El NAI : LE CONCEPT D'ENEPrEI A

Etvm)-l'être-bien (To EÙ Etvm)-l'être-toujours (To àd EÎvm) »


sous la forme« l'être (To EÎvm)-l'être-bien (To EÙ EÎvm)-l'être-
toujours-bien (To àd EÙ EÎvm) » :

Si donc les êtres créés sont spirituels, ils sont aussi toujours mus
à partir d'un principe selon la nature à cause de «l'être» (ÈÇ àpxfJs-
KaTà <f>umv füà To dvm) et vers une fin (npos TÉÀOS') selon un
jugement personnel (KaTà yvwµT]v) 1 à cause de «l'être-bien». Car
la fin même du mouvement de tout ce qui est mû, c'est « l'être-tou-
jours-bien » et c'est Dieu, de même qu'il est le principe qui est
«l'être». [C'est Dieu] qui nous donne comme bienfaiteur «l'être »
et «l'être-bien» en tant que principe et fin. En effet, c'est de lui
que nous avons l'être mû simple (To àrrÀWS' KLVEîa8m) et l'être mû
qualifié (To TTWS' KLvda8m) vers lui en tant que fin. Si ce qui est
doué d'intellect est mû comme il convient à lui-même avec intelli-
gence, il connaît certainement; s'il connaît, il aime aussi certainement
ce qu'il connaît ; s'il aime, il subit certainement le déplacement vers
Lui en tant qu' Aimé2.

En second lieu, nous avons montré qu'Aristote propose


comme modèle d'analyse du mouvement et du changement la
structure prédicative, en assimilant, d'un côté, le prédicat gram-
matical à l'accident ontologique changeant, et de l'autre, le
sujet de l'énonciation à l'ouata qui reste identique. En consé-
quence, comme nous avons également essayé de le montrer,
l'ÈvÉpyELa, dans la mesure où elle est chez le Stagirite rap-
prochée de l'essence (ouofo), donnant dans le mouvement la
forme (EÎ8os-) à l'individu, elle est éloignée de 1'« unicité dyna-
mique» de l'être en tant qu'être (EÎvm) en tant que réalisation
active de l'être (EÎvm) d'un être particulier (TO ov).
Or, nous constatons que Maxime, dans sa propre analyse du
mouvement, n'a jamais recours au fonctionnement du langage
comme modèle de compréhension du devenir. Il explique toute
perspective ontologique du mouvement en faisant appel aux
expressions fondamentales d'une dynamique éprouvée dans les
« êtres spirituels ». Ainsi, il se réfère, comme nous le montre
notre dernière citation des Ambigua, à connaître et à aimer;
(dans le chapitre suivant, nous découvrons également désirer).
Or, il est vrai que les hommes sont les seuls susceptibles de

l. Pour ce qui regarde ce terme et sa traduction, voir p. 271 s. et 280 s.


2. Amb. Io., 7, PG 91, 1073 B-C.

184
ENEPfEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

réfléchir sur le connaître comme expression de leur être actif


(Wisssen et Wissenschaft), exprimant par là la conscience que
le sens de l'être en tant qu'être est intrinsèquement lié à la
relation de l'identité et de la différence, le caractère analogique,
que l'être (To EÎvm) des étants particuliers (To ov) implique.
De même, les hommes sont les seuls susceptibles de réfléchir
sur l'expérience de l'aimer et de l'être aimé qui présupposent,
d'un autre point de vue encore, la conscience de l'identité de
leur être avec l'altérité de l'autre (SelbstbewujJt-sein et Bewuj3t-
sein des Anderen) 1•
Ainsi, en choisissant comme « référence ontologique » non
plus le fonctionnement du langage (qui réalise inévitablement
des dissociations déterminées en caractérisant les diverses par-
ties de la phrase comme des« étants distincts» l'un de l'autre)
mais les expériences anthropologiques fondamentales du
connaître et de l'aimer, Maxime réussit à conserver plus authen-
tiquement le caractère propre d'analogon de l'être en tant
qu'être (EÎvm) et de l'ÈvÉpyna en tant que l'actualisation de
celui-ci. Mais cela, il est sûr, suppose qu'on tienne compte de
nouveaux éléments tel que le recours à l'ËÇLs et à tout ce
qu'apporte de neuf un horizon marqué par une finalité libre.
Arrivés à ce point, nous pouvons mieux rendre compte de
l'organisation de notre thèse. En fait, elle se divise en une pre-
mière partie ontologique, en une deuxième partie éthique et en
une troisième partie eschatologique. Par là, elle ne fait pas
autre chose que de se calquer directement sur la triade maxi-
mienne du To EÎvm-To EV EÎVaL-To àEI. EÎvm, dont le ressort
secret n'est autre qu'un appel absolu à une liberté créée. Mais
tout comme Maxime ne conçoit cette triade que comme un
déploiement dans lequel les différents « temps » ne se com-
prennent ni n'existent les uns sans les autres, de même le plan
de notre travail présuppose à travers ces trois niveaux leur
unité et leur interdépendance : c'est pourquoi un renvoi per-
sistant d'une partie aux autres s'est fait et se fera constamment.

1. Il est sûr que, par conséquent, les affirmations relatives à tous les autres
« êtres », soit de la même espèce soit d'une espèce différente quant à leur
être en tant qu'être (EÎvm), ne peuvent se faire, ensuite, que par analogie :
toute affirmation sur leur être en tant que EÎvm indique en même temps de
l'identité et de la différence par rapport au propre être (EÎvm).
DEUXIÈME PARTIE

TO EY EINAI : LES CONCEPTS


D'EXI ~ ET D'ENEPfEI A
DANS LEURS DIMENSIONS
ANTHROPOLOGIQUE, ÉTHIQUE
ET SPIRITUELLE
La deuxième partie aborde TÜ ED EÎ vm, deuxième élément
de la structure tripartite, TÛ EÎvm-To ED EÎvm-To àEl. EÎvm.
Cela implique deux conséquences : la première est que nous
passons d'une perspective plus métaphysique à une perspective
plus anthropologique ; la seconde est que nous allons prendre
en compte un concept nouveau, ËÇLS', dans sa relation avec
ÈVÉpyELa.
Le deuxième volet de notre triptyque adoptera la même
démarche que celle du premier, proposant ainsi une structure
symétrique par rapport à ce dernier : après une présentation
générale de la notion d'ËÇLs (chap. vr) suivront les étapes
philosophique (chap. VII), biblique (chap. vm) et patristique
(chap. 1x), qui analyseront la dimension éthique (d'un point de
vue philosophique) et spirituelle (d'un point du vue théologique)
de l'homme devenant lui-même son être à travers la formation
de diverses ËÇELs qui s'épanouissent dans ses ÈvÉpyELm. Le
point culminant de cette deuxième partie sera une fois de plus
constitué par la doctrine maximienne (chap. x) articulant de
manière approfondie et détaillée ce deuxième pôle d'une anthro-
pologie théologique.
Notons que si la structure de cette partie reprend celle de la
première, le poids respectif des composants se modifie, dans
la mesure où le lien de l'ËÇLs à la science de l'être en tant
qu'être est moins fort que celui de l'ÈvÉpyELa. Il en résulte
que la réflexion métaphysique peut laisser plus d'espace à des
considérations d'ordre plus explicitement théologique. Par
conséquent, l'apport des philosophes dans cette deuxième partie
diminue, celui des Pères de l'Église augmente.

189
CHAPITRE VI

EXI ~ PREMIÈRE APPROCHE

Pour cerner au plus près la notion d'ËÇLs, nous renouvellerons


la démarche adoptée à propos d'ÈvÉpyELa : restituer aujourd'hui
la totalité du sens du terme ËÇLs le plus authentiquement pos-
sible, en rendant compte de tous les déplacements éventuels
qu'une traduction implique. Dans un premier temps, l'effort
doit dès lors porter une fois encore sur la généralité de la notion
entraînant une diversité de traductions.

EXTENSION DU CHAMP SÉMANTIQUE

Le mot ËÇLs couvre en grec le même champ de significations,


que l'on soit en littérature classique ou en littérature patristique,
le passage de l'une à l'autre s'étant effectué sans développement
ni réduction. C'est ce qui résulte d'une comparaison entre les
deux dictionnaires les plus courants pour les auteurs de ces
époques respectives, le Bailly 1 et le Lampe2 : ils exposent
l'ensemble des significations de ce concept dans le même ordre
et avec les mêmes traductions.
Pour ce qui concerne une compréhension générale de l'ËÇLs,
il faut toujours tenir compte du fait que ce terme est une forme
substantivée du verbe ËXELV, lui-même pris soit dans un sens
transitif (tenir, posséder), soit dans un sens intransitif (se porter,
être d'une certaine manière), souvent suivi par un adverbe. Il
en résulte trois significations principales de l'ËÇLs qui peuvent
au premier abord sembler notablement différentes.

1. Voir A. BAILLY, Dictionnaire grec-français, Paris, 1963, p. 708.


2. Voir G. W. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, 1961, p. 497.

191
TO EY E!NAI : LES CONCEPTS D'EXIL: ET D'ENEPrEIA ...

En premier lieu, le substantif ËÇLs signifie, à la suite du sens


transitif du verbe ËXELV, la « possession » comme s'opposant,
d'une part, à l' « acquisition (KTfjCTLS') » et comprenant en cela
la qualité d'un état et d'autre part, à la« privation (aTÉPllŒLS') »
comprise comme spoliation ou « dé-possession ».
En second lieu, dans la ligne de l'acception intransitive du
verbe ËXELV, ËÇLs désigne un « état » dans le sens d'une
« condition permanente », en opposition à celle de axÉcns,
qui indique une situation fluide, en mouvement continuel. Cet
« état » ou cette « manière d'être », au niveau humain, peut
se référer, soit au corps 1, et il devient alors le « port » ou
l'« attitude2 »,soit à l'esprit et on parle alors des états d'âme
ou bien des « tempéraments ». Remarquons que, dans ce der-
nier cas, l'ËÇLs peut aller au-delà de son caractère neutre et
assumer une valeur positive, c'est-à-dire signifier« état appro-
prié, bon état », comme par exemple dans une homélie de
saint Jean Chrysostome : « Si nous nous mettons dans l'atti-
tude juste [ici, il n'y a que le terme ËÇ Ls], nous arriverons
vite au but3 . »
Enfin, la classification sémantique d'ËÇLs dans le Bailly et
dans le Lampe rapporte une troisième signification principale,
« capacité personnelle », « l'habileté naturelle ou acquise à
travers l'expérience». On pourrait parler d'une « capacité »
qui, résultant de l'expérience, exprime à la fois une « appar-
tenance» (possession) et une« manière d'être» (état). Ainsi,
cette dernière signification se présente comme une convergence
du sens transitif et du sens intransitif. C'est elle qui déploiera
toute sa force dans le domaine éthique, comme nous le verrons
dans la suite.

l. Dans ce sens, l'Ë/;;LS est déjà attesté chez Hippocrate. Voir J. HOLT,
Les Noms d'action en aLs (TLS), Aarhus, 1941, p. 115.
2. Nous pensons n'avoir trouvé qu'une seule fois dans les œuvres de
Maxime le terme Ë/;;LS en ce sens : « On dit ainsi que le corps vivant a par
nature une force qui protège, compose et éveille son propre "port" (Ë/;;Ls), le
corps mort ne le fait en aucun cas >> (Amb. Io., 42, PG 91, 1336 D-1337 A).
3. JEAN CHRYSOSTOME, Act. Ap., 8, 2, PG 60, 72.

192
EX 1~ : PREMIÈRE APPROCHE

ESSAIS DE TRADUCTION

Dans les langues européennes le premier et le deuxième sens


d'ËÇts- apparaissent clairement : ainsi, « possession (fr., angl.),
Besitz (ail.) » ou « état, state, Zustand » . En revanche, il est
moins aisé de trouver une traduction concise pour « capacité
personnelle, habileté naturelle et acquise à travers l'expérience 1 ».
En effet, la meilleure manière de rendre aujourd'hui le contenu
d'ËÇLS' reste toujours le terme latin habitus2 • Remarquons par
ailleurs ce fait curieux que dans le monde francophone contem-
porain ce terme «habitus» connaît un certain regain de faveur3.
Toutefois, il nous semblerait erroné d'essayer de rendre ËÇts-,
par référence à l'habitudo latine (qui traduit souvent l'ËÇLS' uti-
lisée par Maxime dans la traduction de Jean Scot Érigène4 ) par
habitude ou les mots correspondants dans les langues euro-
péennes5. En fait, tandis que l'habitude met plutôt l'accent sur
l'automatisme résultant d'une activité intentionnelle répétée qui
exige moins l'engagement de notre raison et de notre volonté,

1. Peut-être le mot allemand Haltung se rapproche+il le plus d'i!/;Ls dans


le sens de habitus.
2. Avec cette traduction « habitus » , on n'a pourtant pas l'intention de
plaquer a priori sur 1'1!/;LS grecque la notion d'habitus élaborée postérieurement
par la scholastique médiévale. Même si une confrontation entre 1'1!/;LS de la
patristique grecque et !'habitus scolastique pouvait montrer, à notre avis, des
convergences très intelligibles, on n'échappe cependant pas à l'impresssion
que la théologie scolastique se servait de !'habitus comme terminus technicus
avec des délimitations très précises qui ne correspondent pas nécessairement
au caractère analogue de 1'1!/;Ls permettant plusieurs niveaux de compréhension.
Pour une exposition concise de !'habitus scolastique, voir G. MANCA, La
grazia. Dialogo di comunione, Turin, 1997, p. 74-93.
3. C'est surtout dG au sociologue P. BOURDIEU qui dans ses publications
fait recours constant au concept de !' « habitus ». Voir par exemple Choses
dites, Paris, 1987, p. 22-24, 95-97,155-157 s.; ou encore ID., La Noblesse
d'État, Paris, 1989, p. 9, 37, 81, 257 s.
4. Pour ce qui concerne la problématique de la traduction latine en général,
voir M. L. GATII, Massimo il Con/essore. Saggio di bibliografia generale
ragionata e contributi per una ricostruzione scientifica del suo pensiero meta-
fisico e religioso, Milan, 1987, p. 110-116.
5. Dans cette perspective, nous trouvons que le choix du titre « Gewohnheit »
n'est pas très heureux pour la longue étude de G. FuNKE qui est consacrée,
en grande partie, à l'examen du terme 1!/;Ls. Voir G. FuNKE, « Gewohnheit »,
Archiv für Begriffsgeschichte, 3 (1961), en particulier p. 32-169.

193
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'EXI L ET D 'ENEPr EI A ...

l'habitus, au contraire, renforce les dons dont nous disposons


par nature, notamment l'intelligence et la volonté. En d' autres
termes, l'habitude, qui en grec est plutôt Ë8os ou ~eos, ne pré-
tend pas à l'exercice de notre liberté, l'habitus la présuppose.
CHAPITRE VII

EXI ~ ET ENEPrEI A
DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE
ANTÉRIEURE À SAINT MAXIME
LE CONFESSEUR

Présenter ËÇLs du point de vue philosophique - dans son


rapport à ÈvÉpyna - semble à la fois plus simple et plus com-
plexe. Plus simple, dans la mesure où le terme ne joue pas de
rôle aussi central chez nos auteurs, comme c'était le cas pour
ÈvÉpyna. Plus complexe dans la mesure où le terme est entré
dans de nombreux courants philosophiques de l' Antiquité sans
qu'une élaboration particulière lui ait donné une référence
unique.
Avant Platon et Aristote, on rencontre ËÇLs déjà chez Isocrate
(436-338) et Hippocrate (460-377), qui, à partir de la signifi-
cation première « avoir » qui indique un « état », l'emploient
pour parler des qualités physiques et psychiques de l'homme
comme de puissances et de facultés lui permettant de créer
1' état dans lequel il se trouve 1•

EXI~ CHEZ PLATON

Loin d'assumer chez Platon la fonction d'un pilier compa-


rable à celui de l'ÈvÉpyna dans la pensée d'Aristote, ËÇLs est

1. Voir G. FUNKE, s. v. « Hexis (habitus) », HWP, 3, Bâle-Stuttgart, 1974,


p. 1120.

195
TO El EINAI : LES CONCEPTS D'EXI L ET D'ENEPfEIA ...

cependant déjà bien attestée (à la différence de l' ÈvÉpyna L)


dans ses œuvres, avec toute la gamme des significations dont
nous venons de faire la connaissance ci-dessus2 . Ainsi retrouve-
t-on son sens qui correspond à ËXW transitif qui désigne le fait
d'avoir, comme par exemple: « la possession (ËÇLs-) de son
bien propre et l'accomplissement de sa propre tâche3 », mais
plus fréquemment le sens de l'ËÇLS' comme « état » dérivant
de ËXW intransitif, se référant ou bien à un état biologique (par
exemple : « nuisible pour l'état [ËÇLV] de son corps4 » ), cos-
mique (par exemple : « de sa constitution [ËÇEwS'] antérieure
[du cosmos, c'est-à-dire, avant qu'il fût ordonné par le
Démiurge] dérivent tous les maux et toutes les iniquités qui
s'accomplissent dans le ciel 5 ») ou morale (par exemple : « per-
sister en cet état [Èv TŒUTl:J T(] ËÇn] et être un honnête homme
[ ... ] c'est impossible et surhumain6 »). Ce dernier exemple
annonce déjà manifestement le passage au sens de l'ËÇLS' comme
« habitus », voir une disposition de l'âme, soit pour le bien
ou le mal en général (1) (comme c'est le plus souvent le cas),
soit pour un comportement spécifique (2) ou une occupation
déterminée (3) :

(1) Ce serait donc une pratique des plus utiles de discerner les
natures (cpfons) et les habitus (Ë/;ns) des âmes par le moyen de
l'art auquel il appartient de les cultiver; c'est-à-dire de la politique7 .
(2) Socrate : Que chacun de nous va maintenant s'efforcer d'indi-
quer un habitus (Ë/;LV) et une disposition (8Lci6rnLV) de l'âme qui soit
capable d'assurer à tous les hommes la vie heureuse. [ ... ] Vous prô-
nerez donc la jouissance (Toû xatpELV) et nous, la sagesse (Toû
cppovEiv)8 ?

1. Voir p. 45.
2. Voir PLATON, Œuvres complètes, XIV (Lexique), « Collection des
Universités de France», Paris, 1964, p. 187; et aussi, Ch. MUGLER, « E:='.IL,
LXELI L et LXHMA chez Platon », Revue des études grecques, 50 ( 1957),
p. 72-92.
3. Pol., IV, 433 e.
4. Phaedr., 241 c.
5. Phaedr., 241 c.
6. Protag., 344 c 1.
7. Leg., 1, 650 b.
8. Phil., 11 d.

196
EX! LET ENEPrEI A DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE ...

(3) Reste alors l'espèce de votre attitude (Tà nîs ùµETÉpas Ël;Ews
yÉvos) qui par sa nature et par son éducation, participe tout ensemble
[de la philosophie et de la politique]'.

À travers ces exemples, nous appréhendons une certaine


ambiguïté dans la signification de l'ËÇLS'. Est-elle « une réalité
sujette à des changements produits par des circonstances exté-
rieures ou causés par une spontanéité propre à cette réalité, la
spontanéité de l'âme par exemple2 »? D'autre part, dans ce
sens, Platon distingue le concept de l'Ëi;LS' de celui du oxfiµa 3
désignant une réalité invariable et définitive et l' identifie, en
revanche, à la CTXÉaLS', les deux désignant alors des états chan-
geants. Ce rapprochement entre ËÇLS' et CTXÉCTLS' ne se retrouve
pas chez d'autres auteurs.
Pour conclure, remarquons que dans l'ensemble du corpus
platonicien qui nous est parvenu nous ne trouvons pas claire-
ment d'autre correspondant à cette fonction capitale de l'Ëi;LS'
chez Aristote. Nous ignorons même si pour Platon cette notion
était aussi explicite, voire aussi essentielle que pour le Stagirite.

EX! L ET ENEPrEI A CHEZ ARISTOTE

Avec Aristote apparaît tout naturellement en préliminaire


une réflexion critique relative à l'usage du concept : dans
les Catégories, il définit l'Ëi;LS' comme la première espèce
de la catégorie de « qualité » (1TOLOTT)S' ), celle-ci comprenant
ultérieurement comme d'autres espèces la puissance naturelle
(8uvaµLS' cpuaLKf)) et l'impuissance (àouvaµ(a), les qualités
« passibles » (Tia6rinKal. 1TOLOTT)TES') et les affections (mieri) 4 .

1. Tim., 19 e.
2. Ch. MUGLER, p. 75.
3. Ibid., p. 77.
4. Voir Categ., 8, 9 a 13-30.

197
TO El El NAI : LES CONCEPTS D'EX!~ ET D'ENEPfEI A ...

L '~~LS au sens général.

Les ËÇns sont, donc, des formes accidentelles qui caracté-


risent la nature, ayant comme spécificités la stabilité et les per-
manences :

Les habitus (Ë /;ELS) sont les sciences et les vertus, car la science
semble bien être au nombre des choses qui demeurent stables et sont
difficiles à mouvoir, même si l'on n'en possède qu' un faible acquis,
à moins qu'un grand changement ne se produise en nous à la suite
d'une maladie ou de quelque autre cause de ce genre. De même aussi
la vertu - par exemple, la justice, la tempérance, et toute qualité de
cette sorte - ne semble pas pouvoir aisément être mue ni changéet.

Aussi est-ce la consistance de l'ËÇLS' qui la distingue de son


concept jumeau 8La6EŒLS':

Il est évident qu'on tend à désigner sous le nom d'états (Ë/;ELS)


ces qualités qui sont plus durables et plus difficiles à mouvoir, car
de ceux qui possèdent une science peu stable et qui peuvent, au
contraire, facilement la laisser fuir, on ne dit pas qu' ils ont l'état [de
science), bien qu'ils se trouvent dans une certaine disposition, plus
ou moins bonne, à l'égard de la science. L'état (Ë/;Ls) diffère donc
de la disposition (8Lci0rnLs) en ce que cette dernière est aisée à mou-
voir, tandis que le premier est plus durable et plus difficile à mouvoir2 .

Mais puisque « les états (ËÇns) sont en même temps des


dispositions (8Laefons) 3 »,Aristote lui-même ne maintient pas
toujours très nettement cette distinction4 et, parfois, explique
l'une par l'autre :

En un autre sens, état (Ë/;Ls) se dit d'une disposition (8Lci0rnLs),


situation bonne ou mauvaise d'un être, ou par soi, ou par rapport à un
autre; par exemple, la santé est un état (Ë/;Ls ), car c'est une disposition
(8Lci0rnLs) de cette sorte. Enfin, état (Ë/;LS) s'applique à une partie d'une
telle disposition (µ6pwv 8La0É<JEWS TOLalrnis); c'est pourquoi l' excel-
lence des parties d'une chose est un état (Ë/;LS) de la chose entière5.

1. Categ., 8, 8 b 26-34.
2. Categ., 8, 9 a 4-10.
3. Categ., 8, 9 a 10.
4. Voir par exemple Phys., B, 193 a 125 ou Categ., 8, 11 a 22.
5. Met., ~. 20, 1022 b 10-14.

198
EXI ~ ET ENErrEI A DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE ...

Nous rencontrons dans un passage précédent de la


Métaphysique un autre aspect de l'ËÇts proche de la notion du
mouvement (KLVT]ŒLS) - qui nous est devenue familière :

L'habitus (ËÇLs ), en un sens, est comme une sorte d'acte (È:vÉpynci


TLS) de celui qui a et de ce qu ' il a, quelque chose comme une action
(TTpâÇts) ou un mouvement (KLVT]O'tS); car, entre (µETaÇu) l'artiste
et son œuvre s'insère la création. Ainsi, entre l'homme qui porte un
vêtement et le vêtement porté, il y a le port (ËÇts) du vêtement. Il
est clair que, selon cette première signification, l'état (ËÇ ts) ne peut
lui-même avoir un état, car on irait à l'infini, s' il était possible que
l'état fût l'état d'un état 1.

Il est intéressant de remarquer qu'Aristote assigne ici à l'ËÇts,


dans son premier sens, une position visiblement intermédiaire,
que nous avons déjà rencontrée dans la pensée maximienne2 .
Comme pour Aristote, le schéma binaire ôuvaµts-È:vÉpyELa ne
lui offre pas la possibilité d'envisager une place véritablement
intercalaire, le Stagirite identifiant l'ËÇts, à« une sorte d'È:vÉp-
yna ».

L'~ÇLs au sens éthique.

C'est dans le domaine éthique qu'Aristote développe enfin


de manière détaillée et avec beaucoup de précision le rapport
entre l'ËÇts et l'È:vÉpyELa : ces notions se révèlent, alors, en
effet totalement interdépendantes.
La question fondamentale et initiale de l'éthique est posée
par Aristote au début de l' Éthique à Nicomaque : « Quel est
le Bien suprême3 ? » La réponse évidente est « le bonheur4 »,
ou encore« une activité de l'âme conforme à la raison (tJ;uxfjs
È:vÉpyna KaTà Myov) 5 »,c' est-à-dire, « une activité de l'âme
conforme à la vertu (tJ;uxfts ÈvÉpyna KaT 'apETilv) 6 ».

1. Met.,/:.;. , 20, 1022 b 4-10.


2. Voir p. 000 s.
3. Eth. Nic., I, 2, 1095 a 16.
4. Voir Eth. Nic., I, 2, 1095 a 7.
5. Eth. Nic., I, 6, 1098 a 7; voir également Eth. Eud., II, 1, 1219 a 18-23.
6. Eth. Nic:, I, 6, 1098 a 16-17 et l , 11, 1099 b 26; voir également Eth.
Eud., II, 1, 1219 a 23-35.

199
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'EXIL ET D'ENEPrEIA .. .

«Qu'est-ce donc la vertu 1 ? »C'est alors qu'intervient la notion


d'ËÇLS.
Aristote distingue trois classes qui rassemblent tout ce qu'il
y a dans notre âme, à savoir les passions (TTci.811), les facultés
(8uvciµns) et, justement, les « habitus » (ËÇns ). Étant donné
que cette subdivision est, d' après lui, exhaustive, la vertu appar-
tenant au domaine de l'âme doit, par conséquent, faire partie,
elle aussi, d'une de ces trois classes. Or, ni les passions, ni
nos facultés ne sont à la portée de la liberté de l'homme. Elles
ne sont donc même pas sujettes au jugement moral : ainsi, des
trois classes, il ne reste plus, pour la vertu, que l'ËÇLs seule 2•
En effet, Aristote reconnaît l'ËÇLs comme le genus proximum
de la vertu (àpETÎ)) 3 et, par ailleurs, comme le genus proximum
du vice, pour atteindre la célèbre définition de la vertu morale :

La vertu [morale] est une disposition habituelle qui dirige la déci-


sion (ËÇLS' rrpompEnKÎ]), consistant en une juste mesure (µEŒOTl)S' )4
relative à nous, déterminée par la raison, c'est-à-dire comme la déter-
minerait l'homme prudent5 .

Il faut en revenir ici à la définition du bonheur comme« acti-


vité de l'âme conforme à la vertu6 », car ceci signifie, d'après
Aristote, que le bonheur consiste bien dans la vertu, à la condi-
tion qu'elle soit un habitus mis en acte. En effet :

La disposition acquise (ËÇLs) peut très bien exister sans produire


aucun bien, comme dans le cas de l'homme en train de dormir ou
inactif de quelque autre façon ; au contraire, pour l'acte (È:vÉpyELŒ),

1. Voir Eth. Nic., Il, 4, ll05 b 18.


2. Voir tout le chap. 1v du livre Il de !'Éthique à Nicomaque.
3. Voir Eth. Nic., II, 5, 1106 a 11-14, en particulier la phrase « il reste
que ce [les vertus] sont des "dispositions acquises" (À.EL TTETm l'Çns aùTàs
Etvm) », (Eth. Nic., II, 5, 1106 a Il).
4. Pour une compréhension adéquate de la notion µrn6TTJS il est préférable
de choisir la traduction de «juste mesure » plutôt que « médiété » ou «juste
milieu », ce qui renverrait à une notion de médiocre compromis. La juste
mesure est, au contraire, un « Myos 6p86s (droite raison) ». Voir H. J.
KRÂMER, Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte
der Platonischen Ontologie, Heidelberg, 1959, p. 363-371.
5. Eth. Nic., II, 6, 1106 b 35.
6. Eth. Nic., 1, 6, 1098 a 16-17 ; voir également Eth. Eud., II, 1, 1219 a
23-35.

200
EXI ~ET ENEPrEI A DANS LA TRADITION PHILOSOPIDQUE ...

c'est là une chose impossible, car [la vertu] par l'action agira néces-
sairement et agira bien t.

C'est toujours sous l'angle d'un rapport de finalité qui conduit


l'ËÇLs--àpnfi à l'accomplissement dans l'ÈvÉpyna-Ëpyov-
XPlÎOLS' qu'Aristote affirme que, même si« l'œuvre est meilleure
que l'habitus (~ÉÀ.nov TO Ëpyov Tfis- ËÇEws-)2 », il reste cepen-
dant vrai que l'éloge s'adresse « à la vertu puisque c'est elle
qui nous rend aptes à accomplir les bonnes actions 3 ». Ce sont
ces passages qui mettent enfin bien en évidence le fait que le
Stagirite considère l'ËÇLs- par rapport à l'ÈvÉpyna comme une
puissance (8uvaµLs-) à réaliser dans l' acte4 .
Une sorte d'interdépendance étroite apparaît entre l'ËÇLS' et
l'ÈvÉpyna : en effet, c'est, d'une part, à partir de l'ËÇLs- que
procèdent les actes (ÈvEpydm) individuels ; c'est, d'autre part,
la répétition des mêmes actes, devenus fréquents, qui engendrent
les ËÇELS' :

Pour tout ce qui survient en nous par nature, nous le recevons


d'abord comme des puissances (8uvciµns), et c'est plus tard que
nous les transformons en des actes (EvEpydas), comme cela est mani-
feste en ce qui concerne les sens (car ce n'est pas à la suite d'une
multitude d'actes de vision ou d'une multitude d'actes d'audition que
nous avons acquis les sens correspondants, mais c'est l'inverse: nous
avions déjà les sens quand nous en avons fait usage, et ce n'est pas
après en avoir fait usage que nous les avons eus). Pour les vertus,
au contraire, nous les acquérons en les ayant pratiquées auparavant,
comme c'est aussi le cas pour les autres arts. [ ... ]
C'est en accomplissant tels ou tels actes dans notre commerce
avec les autres hommes que nous devenons, les uns justes, les autres
injustes, c'est en accomplissant de même telles ou telles actions dans
les dangers, et en prenant des habitudes de crainte ou de hardiesse

l. Eth. Nic., 1, 9, 1098 b 33- 1099 a 2.


2. Eth. Eud., II, 1, 1219 a 9.
3. Eth. Nic., l, 12, 1101 b 31-32.
4. Voir p. 17 1 s. où nous avons cependant exposé la différence entre 81'.r
vaµLs et ËÇLs : cette dernière diffère de la première en ce qu'elle n'engendre
jamais les contraires, ce qui est le propre de la puissance (8uvaµLS ). li y a
par exemple de la puissance (8uvaµLs) dans l'entendement, car il peut com-
prendre et aussi ne pas comprendre; il n'y a pas de puissance dans le courage,
qui est une €Çts, parce qu'il ne produira jamais un acte de lâcheté. Ce n'est,
donc, que par rapport à l'acte à accomplir que l'ËÇLs assume la position
d'une puissance.

201
TO EY El NAI : LES CONCEPTS D'EXIL ET D'ENEPrEI A ...

que nous devenons, les uns courageux, les autres poltrons. [ ... ] En
un mot, les habitus (a\. ËÇELS') proviennent d'actes qui leur sont sem-
blables (ÉK TWV oµotwv ÉVEPYELWV). C'est pourquoi nous devons orien-
ter nos activités dans un certains sens, car la diversité qui les
caractérise entraîne les différences correspondantes dans nos habitus.
Ce n'est donc pas une différence négligeable de s'habituer depuis la
jeunesse de telle ou telle manière, c'est au contraire d'une importance
majeure, disons mieux, totale 1•

L'habitus est donc « l'incarnation des forces produites par


des activités; elles [ces forces] représentent des causes effi-
cientes après qu'elles ont été formées comme effets, tout en
restant cependant "potentielles"2 ». Cette interdépendance entre
l'ËÇLs et l'ÈvÉpyELa se traduit dans un rapport réciproque de
cause à effet s'expliquant par le fait que toutes les deux sont
en définitive délimitées par l'horizon de la finalité : « La fin
de toute activité est [aussi] celle qui est conforme à l'habitus
(TÉÀos 8È rrcimis ÈvEpydas Èanv To KaTà TÎ)v ËÇw)3. »
En conséquence, ce sont les actes que nous accomplissons,
en vertu de notre libre choix, qui font que nous acquérons des
habitus voire des dispositions permanentes, vers le bien (ce
seront des vertus) ou vers le mal (ce seront des vices). Il dépend
non de notre nature, mais de l'usage de notre liberté de réaliser
en nous, par notre conduite, la qualité de notre constitution
morale qui se forme dans notre nature à travers nos habitus :

Et par suite, il est également évident qu'aucune des vertus morales


n'est engendrée en nous naturellement (<f>uaEL), car rien de ce qui
existe par nature ne peut être rendu autre par accoutumance : ainsi
la pierre, qui se porte naturellement vers le bas, ne saurait être éduquée
à se porter vers le haut, pas même si des milliers de fois on tentait
de l'y accoutumer en la lançant en l'air; pas davantage ne pourrait-
on enseigner au feu à se porter vers le bas, et, d'une manière générale,
rien de ce qui a une nature donnée ne saurait être accoutumé à se
comporter autrement. Ainsi donc, ce n'est ni par nature, ni contrai-
rement à la nature que naissent en nous les vertus, mais la nature

1. Eth. Nic., II, 1, 1103 a 26-33 et 1103 b 15-25.


2. « [Habitus ist also] der Inbegriff gewordener, auf Grund von Tiitigkeit
ausgebildeter Kriifte, die aktive Ursachen abgeben, nachdem sie ais
Wirkungen ausgebildet worden sind und die doch "potentiell" zu bleiben
vermogen », (G. FUNKE, s. v. « Hexis (habitus) », HWP, 3, p. 1122).
3. Eth. Nic., III, 10, 111 5 b 20.

202
EXI ~ET ENEPfEI A DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE ...

nous a donné [la capacité] de les recevoir, et cette capacité est amenée
à maturité par accoutumance (ËSOS') 1•

Nos vertus ainsi que nos vices en tant que habitus (ËÇns)
sont, donc, volontaires, même si elles ne le sont pas de la
même façon que nos actions (TTpd.Çns) :
En ce qui concerne nos actions, nous sommes [leurs] maîtres du
commencement à la fin, quand nous en connaissons les circonstances
particulières; par contre, en ce qui concerne nos dispositions (Twv
ËÇEwv), elles dépendent bien de nous au début, mais l'apport des cir-
constances n'est pas discernable, comme dans le cas des maladies.
Cependant, comme il dépend de nous d' en faire tel ou tel usage,
pour cette raison nos habitus sont volontaires2 .

EX I ~ ET 'ENEPrEIA CHEZ LES STOÏCIENS

Un autre courant philosophique qui, dans le domaine de son


anthropologie a vraisemblablement exercé une certaine influence
sur Maxime le Confesseur a été la Stoa3 .
Ici, il ne nous échoit pas d' examiner le phénomène philo-
sophique très complexe, couvrant un laps de temps de près
d'un demi-millénaire, que l'on a coutume de rassembler sous
les « Écoles de la Stoa » . Cependant nous constatons que le
terme ËÇLs revient fréquemment dans leurs écrits4. Ceci en soi
ne constitue pas pour autant une très grande surprise compte
tenu de l'éclectisme de l'école qui n'a pas hésité à puiser, entre
d'autres, dans l'héritage aiistotélicien.
En conformité avec leur subdivision de la philosophie en
« logique », « physique » et « éthique » et à cause de leur
prédilection pour cette dernière5, nous rencontrons ËÇLs dans
l. Eth. Nic., II, !, 1103 a 12-26.
2. Eth. Nic., III, 7, 1114 b 30-1115 a 3.
3. On trouve un approfondissement du rapport entre la Stoa et Maxime
le Confesseur dans R.-A. GAUTHIER, « Saint Maxime le Confesseur et la
psychologie de l'acte humain », Recherches de théologie ancienne et médié-
vale, 21 (1954), p. 64-77.
4. Voir SVF, IV, Index, s. v. « ëÇts », p. 52.
5. Voir J. SCHUSTER, « Stoizismus », dans : W. BRUGGER (éd.),
Philosophisches Worterbuch, Fribourg-en-Brisgau, 1976, p. 379.

203
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'EXIL: ET D'ENEPfEIA ...

le contexte de leurs doctrines logique! et physique2 , et d'une


manière privilégiée dans le domaine moral. Ici, ËÇLs apparaît
de nouveau à côté du terme 8Lâ8ECJLS, soit de manière indif-
férenciée3, soit comme une notion distincte à côté de l'autre,
notamment dans cette remarque selon laquelle on devrait ajouter
à l'ËÇLs « une praxis régulière (Tà Èm TTJÔEvµaTa) 4 » pour la
distinguer de la 8Lâ8EO"LS. Cependant, ni la 8Lâ8ECJLS ni l'ËÇLs
ne sont (les stoïciens suivent sur ce point fidèlement Aristote)
- encore « les actes (a\. ÈvEpyÉLm)5 », c'est-à-dire, ni « actes
en accord avec les vertus (KaT' àpETàs ÈvEpydas)6 »ni« actes
selon le vice (KaTà KaKias ÈvEpydas )7 ». Ces dernières affir-
mations donnant des délimitations négatives des deux concepts
l'un par rapport à l'autre restent apparemment les seules obser-
vations concernant le rapport entre ËÇLs et ÈvÉpyna que les
stoïciens semblent nous avoir transmises.
Tous les hommes, bons et mauvais, disposent des ËÇELS, qui
chez les premiers constituent alors les vertus morales (àpETai),
tandis qu'elles forment les vices (rnKim) 8 chez les seconds.
Cette ambivalence de l'ËÇLs, bonne ou mauvaise, qui semble
caractériser la présentation de cette notion, pourrait révéler que,
par rapport à Aristote, les stoïciens rapprochent davantage l'ËÇLs
du concept de « coutume déterminée acquise » en mettant moins
l'accent sur l'aspect virtuel de l'ËÇLs comme instance « for-
matrice » de nos décisions, aspect, en revanche, primordial
chez Aristote. Cette tendance est certainement en accord avec
leur projet d'offrir une morale dans laquelle la vertu elle-même
(àpETij) est comprise comme un « art » (TÉXVTJ)9 , ouvert à
ceux qui y sont portés.

1. Pour donner un exemple:« Il est impossibile que "possession" (Ë/;;Ews)


et "privation" (aTEpJlaEws) se changent l'une en l'autre » (SVF, II, 52,
17-18).
2. De nouveau un exemple: « Il arrive nécessairement qu'un corps soit
tenu ensemble par, comme on dit, un "port" (ËÇrns) », (SVF, II, 156, 3-4).
3. Voir par exemple SVF, I, 50, 8.
4. Voir SVF, III, 25, 11 et 22.
5. Voir SVF, III, 25, 22-23.
6. Voir SVF, III, 25, 12.
7. Voir SVF, III, 25, 18.
8. Voir SVF, III, 24, 3-12.
9. Voir par exemple SVF, 1, 110, 9-10; III, 23, 22-35; III, 26, 27-37.

204
EX!~ ET ENEPrEI A DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE ...

EX!~ ET ENEPrEI A DANS LE NÉOPLATONISME

Chez Plotin, la conception de l'ËÇLs est étroitement liée au


problème du statut ontologique de la matière qui est, comme
nous l'avons vu, un « non-être 1 », c'est-à-dire absence totale
de toute ËÇLs voir une aTÉpT]aLS absolue :
- La matière est-elle identique à !'altérité? - Non pas, mais à cette
portion de l'altérité, qui est opposée aux êtres proprement dits, qui
sont les raisons formelles. Le non-être, en ce sens, est quelque chose;
il est identique à une privation (aTÉPTJCTLS), puisque la privation est
!'opposé des êtres qui existent dans les raisons formelles. - La pri-
vation ne disparaît donc pas, quand elle s'unit à ce dont elle est la
privation? - En aucune manière; un réceptacle d'un état (Ë/;LS) est
non pas état, mais privation, comme le réceptacle du fini est non pas
le limité et le fini, mais l'illimité en tant qu'illimité2 .

Il s'ensuit que, d'après Plotin, la matière avec « toutes les


choses qui, sans être la matière, y participent et font fonction
de matière » 3 n'offrent jamais en elles-mêmes aucune possibilité
d'un perfectionnement qui équivaudrait à l'acquisition d'un
habitus : cette réalité que la matière désigne reste en tant que
telle pour toujours le « non-être ».

L'~~LS de l'âme humaine.

L'âme dans sa qualité d'être intermédiaire entre la réalité


sensible, condamnée par sa matérialité à une non-détermination
infinie, et la réalité supérieure de l'intelligence (voûs )4 qui,
engendrant tous les êtres véritables5, présente l'occasion où, dans
ce monde de« l'en deçà des hypostases», peuvent se constituer
réellement des habitus nouveaux. S'il est vrai que Plotin arrive
par là à sauvegarder effectivement la liberté humaine6, dans la

1. Voir Enn., II, 4, 16.


2. Enn., II, 4, 16.
3. Voir Enn., Il, 4, 15.
4. Voir Enn., IV, 8, 7.
5. Voir Enn., V, 1, 7; et Enn., V, 6, 6.
6. L' Ennéade, Ill, 1 consiste en la réfutation de toutes les doctrines qui
font échec à la liberté humaine.

205
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'EX!~ ET D'ENEPrEI A ...

mesure où la formation d'un nouvel habitus dans l'âme corres-


pond parfaitement à la réalisation d'un acte libre, l'habitus lui-
même ne doit, cependant, son existence qu'au dynamisme de
!'Intelligence seule qui se transforme en nous, en tant qu'étant
doués d'une âme, en la « volonté » de ce qui est bien :

Voici donc qui est toujours plus évident : l'être libre est sans
matière ; ce qui dépend de nous se réduit à une réalité immatérielle ;
cette réalité est la volonté maîtresse d'elle-même, qui reste en elle-
même, même si elle est contrainte de décider d'une choses extérieure.
Tout ce qui vient d'elle et se fait par elle dépend de nous, qu'elle
le fasse en elle ou hors d'elle; ce qui dépend de nous est donc, en
première ligne, ce qu'elle veut et ce qu'elle accomplit sans obstacle.
L'Intelligence contemplative ou première est un être qui dépend de
lui-même; son œuvre ne dépend absolument de rien d'autre; elle se
retourne tout entière vers elle-même; son œuvre, c'est elle-même;
et, comme elle réside dans le Bien, satisfaite et sans besoins, elle vit
selon sa volonté; sa volonté, c'est d'ailleurs sa pensée; on l'a nommée
volonté, parce qu'elle se conforme à l'intelligence. [ ... ]
Donc l'âme est libre lorsqu'elle tend au bien sans obstacle, par
l'intermédiaire de l'Intelligence; ce qu'elle fait alors dépend d'elle.
L'intelligence est libre par elle-même'.

Cet habitus est une « telle disposition de l'âme [ ... ] que si


quelqu'un la voulait appeler "ressemblance à Dieu" (oµol.waLv
ÀÉyOL npos 6E6v), il ne commettrait point d'erreur2 », puisque
ce sont les vertus qui nous rendent semblables à Dieu 3 • De
cette affirmation suit alors, d'après Plotin, une détermination
pour l'ËÇLs, qui la distingue nettement, d'un côté de l'ovofo
(essence) des hypostases de manière, si on veut, négative et,
de l'autre côté, de la npâÇLs-É:vÉpyELa (action-activité) expri-
mant vis-à-vis d'elle une position supérieure.
Car tandis qu'à l'intérieur des hypostases de l'ordre divin
les vertus appartiennent à l'essence même des hypostases et,
en conséquence, les habitus ne se distinguent plus par rapport
aux puissances et aux actes des hypostases4, c'est au sens propre
dans l'âme individuelle que l'habitus fait son apparition.

1. Enn., VI, 8, 6-7.


2. Enn., 1, 2, 3.
3. Voir Enn., I, 2, 1.
4. «Qu'est-ce chacune des vertus dans une âme de ce genre? La sagesse
et la prudence consistent à contempler les êtres que possède l'Intelligence

206
EXI ~ET ENEPrEI A DANS LA TRADITION PHILOSOPHIQUE ...

Toutefois, l'habitus n'indique en elle qu'un rapport de « pos-


session» avec ces vertus, étant donné qu'au niveau essentiel
l'âme particulière est faite de telle sorte qu'elle risque pour
toujours de perdre ce dont elle dispose :

Dans l'âme, la vision de !'Intelligence est sagesse et prudence;


mais ce sont là des vertus de l'âme; l'âme n'est point elle-même
identique à ses propres vertus, comme l'est là [chez !'Intelligence];
il en est de même pour les autres [vertus] 1•

L'~ÇLs par rapport à l'ÈvÉpyna.

Dans la mesure où les vertus en tant que pénétration de


l'Intelligence dans l'âme sont en fait identiques à l'intelligence,
alors que les actions qui en découlent sont, elles, soumises
« aux circonstances accidentelles pour agir selon 1' occur-
rence2 », les habitus sont, comme l'Intelligence, « souverains
(Kl'.Jpw) 3 » et renvoient de manière authentique, non de façon
dépendante comme les actions, aux principes supérieurs, c'est-
à-dire les hypostases.

Que dirons-nous de la vertu considérée comme habitus et dispo-


sition (mTà Tiiv Ë/;Lv Kal. T~v 8La8rnLv)? N'est-il pas vrai qu'elle
est venue pour mettre de l'ordre dans l'âme, quand celle-ci se com-
porte de manière mauvaise, en modérant les passions et les désirs?
En quel sens pouvons-nous dire alors qu'il dépend de nous d'être
bons, et que la vertu n'a pas de maître? En ce sens que nous l'avons
voulue et que nous l'avons choisie; en ce sens, encore, qu'elle consti-
tue en nous-mêmes ce qui est libre et ce qui dépend de nous, et
qu'elle ne permet plus que nous soyons esclaves de ce qui nous
dominait auparavant. Si donc la vertu est en quelque sorte une autre
Intelligence et, en quelque sorte, un habitus qui fait que l'âme se

et qu'elle possède par un contact; sagesse et prudence sont de deux sortes;


tantôt dans l'Intelligence, tantôt dans l'âme. Dans l'intelligence elles ne sont
point des vertus; mais dans 1' âme elles sont des vertus. Que sont-elles donc
dans !'Intelligence? L'acte et l'essence de l'Intelligence. Mais dans l'âme
venant de J'Intelligence et résidant en un être différent d'elles, elles sont des
vertus » (Enn., I, 2, 6).
1. Enn., 1, 2, 7
2. Enn., VI, 8, 5.
3. Enn., VI, 8, 6.

207
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D 'EX ! ~ ET D'ENEPrEIA ...

remplisse de l'intelligence, il faut répéter qu' il n'y a rien, dans l'action


pratique elle-même, qui dépende de nous, et que tout ce qui dépend
de nous est dans une intelligence affranchie de l'action 1•

La position que Plotin accorde à l'ËÇLs par rapport à l'ÉvÉp-


yELa, selon la citation ci-dessus, s'éloigne clairement de celle
soutenue par les stoïciens : tandis que l 'éthique concrète de
ces derniers ne voyaient dans les ËÇELs que des conditions
inhérentes à tout homme se transformant par une pratique
régulière en vertus2 (et ce sont ces dernières que l'homme
partage alors en tant que telles avec Dieu, selon les thèses
stoïciennes 3), le mysticisme plotinien assigne aux habitus
humains un statut ontologique qui participe du divin, sans
qu'ils existent en Dieu pour autant de la même manière que
chez nous.
Mais la particularité en ce qui concerne la compréhension
plotinienne de l'ËÇLs en rapport avec l'ÉvÉpyELa se fait encore
plus explicite dans une confrontation avec Aristote : si c'était
en effet chez ce dernier l'horizon final qui définissait la relation
réciproque entre ËÇLs et ÉvÉpyELa (tout en privilégiant de fait
une pratique effective), on est, en revanche, ici devant une hié-
rarchisation de ces deux concepts qui a comme critère la proxi-
mité à l'égard des hypostases (respectivement la distance par
rapport à la matière). C'est, par conséquent, l'ËÇLs dans sa qua-
lité « intérieure » et « théorique » qui se révèle victorieuse sur
l'ÉvÉpyELa dans le néoplatonisme :

La ressemblance (oµotwaLs) avec les gens de bien [c'est l'assi-


milation extérieure], c'est la ressemblance d'une image avec une autre
image qui vient du même modèle : mais la ressemblance avec Dieu
[c'est l'assimilation intérieure], c' est la ressemblance avec le Modèle
même4 .

Encore une fois, un « psychologisme objectivant» l'emporte


sur l' « ontologie cosmologique » 5 •

l. Enn., VI, 8, 5.
2. Voir p. 204.
3. Voir par exemple SVF, III, 59, 1-5.
4. Enn., I, 2, 7.
5. Voir p. 84.
CHAPITRE VIII

EXIL: DANS L'ÉCRITURE SAINTE

La présence de la notion d'ËÇLs dans la Bible est analogue


à celle que nous avons constatée pour ÈvÉpyna : le terme lui-
même y reste extrêmement rare et son articulation avec l'ÈvÉp-
yna, complètement absente. On ne peut pourtant échapper à
la forte emprise de la signification associée au terme ËÇLs dans
la « logique de la révélation » envisagée par le Livre. Il paraît
évident que le Dieu qui se manifeste dans l 'Ancien et le
Nouveau Testament apporte à l'homme auquel il se révèle la
«possession» d' un depositumfidei qui le met dans l'état d'un
« être fidèle » et le distingue du non-croyant dans son mode
d'existence . Dans la mesure où le Dieu de la Bible est présent
dans l'intimité la plus profonde de la vie des hommes, il exerce
son autorité sur leur mode de vie, notamment à l'égard des
attitudes, habitus permanents qui s'extériorisent ensuite dans
les actes. Nous proposons dès lors, comme nous l'avons fait
pour l'ÈvÉpyna dans !'Écriture sainte 1 , de consacrer un para-
graphe à la présence implicite de la notion d'ËÇLs dans quelques
textes bibliques avant d'étudier des passages de !'Écriture où
le mot se trouve explicitement.

MANIFESTATIONS ÉQUIVALENTES

Ainsi, avant d 'aborder l'usage explicite du terme ËÇLs dans


les divers livres de la Bible, nous voudrions rappeler encore
quelques textes essentiels qui, sans employer explicitement le
terme, constituent un fondement solide qui permet aux théo-

!. Voir «'EvÉpyELa dans l'Écriture sainte», p. 85.

209
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'EXI~ ET D'ENEPrEIA ...

logiens postérieurs, notamment les Pères de l'Église, d'exploiter


le concept d'ËÇLs pour une explication des données de la
Révélation. Ces textes de l'Ancien Testament (1) ou du
Nouveau Testament (2) mettent en évidence l'importance d'un
« habitus de foi » qui, étant don de Dieu, se situe à l'intérieur
de l'homme. L'homme se doit, à son tour, de confirmer ce don
par une mise en pratique continuelle des multiples vertus :

( 1) Écoute, Israël : Le Seigneur notre Dieu est le seul Seigneur.


Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme
et de tout ton pouvoir. Que ces paroles que je te dicte aujourd'hui
restent dans ton cœur ! Tu les répéteras à tes fils, tu les leur diras
aussi bien assis dans ta maison que marchant sur la route, couché
aussi bien que debout ; tu les attacheras à ta main comme un signe,
sur ton front comme un bandeau ; tu les écriras sur les poteaux de
ta maison et sur tes portes. [ ... ] Garde-toi d'oublier le Seigneur qui
t'a fait sortir du pays d'Égypte, de la maison de servitude. [Dt 6, 4-
9; 12.)
Heureux l'homme qui ne suit pas le conseil des impies. [ ... ] Il est
comme un arbre planté auprès des cours d'eau; celui-là portera fruit
en son temps et jamais son feuillage ne sèche; tout ce qu'il fait
réussit. [Ps 1, 1a; 3.)
Je [Dieu] vous donnerai un seul cœur et je mettrai en vous un
esprit nouveau : j ' extirperai de votre chair le cœur de pierre et je
vous donnerai un cœur de chair, afin que vous marchiez selon mes
lois, que vous observiez mes coutumes et que vous les mettiez en
pratique. [Ez 11, 19-20.)
(2) Heureux les cœurs purs, car ils verront Dieu. [Mt 5, 8.)
Car c'est du dedans, du cœur des hommes, que sortent des desseins
pervers : débauches, vols, meurtres, adultères, cupidités, méchancetés,
ruse, impudicité, envie, diffamation, orgueil, déraison. Toutes ces mau-
vaises choses sortent du dedans et souillent l'homme. [Mc 21-23.)
Or je dis, laissez-vous mener par !'Esprit et vous ne risquerez pas
de satisfaire la convoitise charnelle. Car la chair convoite contre
l'esprit, et l'esprit contre la chair; il y a entre eux antagonisme, si
bien que vous ne faites pas ce que vous voudriez. Mais si !'Esprit
vous anime, vous n'êtes pas sous la loi. Or on sait bien tout ce que
produit la chair : fornication, impureté, débauche, idolâtrie, magie,
haines, discorde, jalousie, emportements, disputes, dissensions, scis-
sions, sentiments d'envie, orgies, ripailles et choses semblables - et
je vous préviens, comme je l'ai déjà fait, que ceux qui commettent
ces fautes-là n'hériteront pas du Royaume de Dieu. Mais le fruit de

210
EXI ~DANS L'ÉCRITURE SAINTE

l'Esprit est charité, joie, paix, longanimité, serviabilité, bonté,


confiance dans les autres, douceur, maîtrise de soi. [Ga 5, 16-23.]

Il apparaît ainsi que le langage biblique met en valeur les


« lieux concrets » en l'homme où les divers habitus peuvent
se former et se développer, comme le cœur (:i?., rnp8La), l'âme
(!Dm, <J>uxfi), la chair (l(if:j, aapÇ), plutôt que de désigner la
fonction elle-même qui correspond au terme« ËÇ Ls »(ce qu'on
pourrait, a posteriori, appeler, selon les figures rhétoriques,
une « synecdoque »). Parmi ces composants humains, nous
devons remarquer qu'il en est un, appartenant également à Dieu,
qui représente une instance privilégiée de l'interaction entre
Dieu et l'homme : c'est l'esprit (11n, 1TVEûµa). Ce fait semble,
certes, plus évident dans le Nouveau Testament que dans
l'Ancien Testament. Une signification pneumatologique de
l'ËÇLs répond à la question de la grâce. Les Pères de l'Église,
notamment Maxime le Confesseur, expliciteront le rôle struc-
turant des ËÇELs dans la divinisation de l'homme par l'action
de !'Esprit-Saint - sujet essentiel de notre troisième partie.

OCCURRENCES EXPLICITES DANS L'ANCIEN TESTAMENT

L'emploi d'ËÇLs dans la Septante est, donc, plutôt limité -


neuf fois en tout. Cet usage n'est attesté que pour six fois dans
les trois manuscrits les plus importants : l' Alexandrinus,
Vaticanus, et Sinaiticus. D'autre part, sur ces neuf fois, deux
se trouvent dans le livre deutérocanonique du Siracide 1•
Le caractère proprement grec d'ËÇLs se manifeste, dans la
Septante, de façon évidente dans la poursuite d'un effort de
traduction littérale de l'hébreu en grec. Nous constatons ainsi
que six mots hébreux différents sont traduits en grec par ËÇLs,
mais chacun de ces six mots n'est jamais traduit deux fois par
ËÇLs. De plus, la septième occurrence du mot ËÇLs (dans Ha 3,
16) ne semble avoir aucun rapport avec l'original hébreu. Cela
revient à dire que le mot ËÇLs peut servir effectivement à expri-
mer « quelque chose » qui existe en des termes différents dans

l. Voir s. v. « Ë/;LS », CSept., p. 496.

211
TO EY El NAI : LES CONCEPTS D 'EXI L ET D 'ENEPrEI A ...

la langue de l'Ancien Testament, mais que l'on chercherait


pourtant en vain un concept équivalent en hébreu.
Les significations d'ËÇLs dans la Septante sont donc très
diverses.

Jude 14, 9.

En Jude 14, 9, le codex Alexandrinus traduit ici par ËÇLs le


substantif i1'1.~ qui signifie « corps humain » et, d'une manière
dérivée « cadavre » 1 .

1R16, 7.

En 1 R 16, 7, la Septante traduit par ËÇLs l'adjectif lJj~ qui


signifie « haut, grand2 » ; en effet, on arrive à comprendre
cette traduction seulement lorsqu'on considère l' ensemble de
l'expression « 1nq1 lJj) » voulant dire « la hauteur de sa taille »
que la Septante rend par « (Tfiv) ËÇLv µeyÉ8ous a ùToû ».

Dn 1, 15.

La Septante traduit par ËÇLs l'adjectif tn~ qui signifie « gros,


gras3 » ; à nouveau, on comprend cette traduction seulement
à partir du contexte présentant l'expression -JQ 1tq::;i 'l:l:"l=! c'est-
à-dire « chair plus grasse que » que la Septante veut rendre
par « (Î)) ËÇLS TOÛ awµa TOS KpELŒŒWV ».

Dn 7, 28.

En Dn 7, 28, la Septante traduit par ËÇLs le substantif 11 qui


est, avant tout, le nom propre du second mois de l'année du
calendrier hébreu et qui signifie, dans un sens figuré, « lueur,

l. Voir F. BROWN, The New Brown-Driver-Briggs-Gesenius Hebrew and


English Lexicon, Peabody (MA), 1979, p. 156.
2. Voir ibid., p. 147.
3. Voir ibid., p. 135.

212
EXI ~ DANS L'ÉCRITURE SAINTE

fraîcheur 1 ».Le contexte nous donne ''liJJùQ' 'rn", c'est-à-dire:


«ma fraîcheur changea», rendu en grec par« Ti ËÇLs µou 8Lrr
VEYKEV », qui littéralement veut dire « mon état changea »
(Theodotion n' utilise pas ici ËÇLs, mais µopcpÎ)) .

On 7, 15.

La version de Thedotion seule, en revanche, emploie ËÇLs


dans Dn 7, 15 et lit : « ËcppLÇEv TO TTVEûµa µou Èv TI'.\ ËÇn
µou » (littéralement : « mon esprit trembla dans mon état
d'âme»). L ' hébreu en est assez éloigné: « ilnJ i)~ 'r:n-i i;n::qri~
(mon esprit est au milieu de la gaine) ». (À propos de ce verset:
la BI commente: « [i1J1J l)=\] on supprime avec LXX et Vulg.;
deux paroles araméennes incompréhensibles 2 ».)

Dn 10, 8.

Le Codex Alexandrinus de la version de Theodotion emploie,


enfin, ËÇLs (là où le Vaticanus emploie 86Ça) en Dan 10, 8 :
« Ti ËÇLs µou µn rnTpacpri Els 8wcp8opciv » ( « mon état bon
changea en corruption »). L'ËÇLs traduit ici le mot hébreu ïiil
dont les significations vont de « splendeur, majesté »jusqu 'à
« vigueur » et « coloris ». Donc l'hébreu « n'i'Jtlir;i? [ ... ] l~?i!~
'ïim » veut dire à la lettre : « ma vigueur se changea en cor-
ruption ».
À partir de ces traductions de la Septante qui emploient ËÇLs,
nous pouvons relever que ce terme, comme on l' a bien vu, est
certainement très « ouvert » à des mots hébreux très divers,
mais aussi qu'on l'utilise volontiers là où on veut exprimer
des qualités qui sont à la frontière entre l'extériorité et l'inté-
riorité de la nature de l'homme. Peut-être pourrait-on parler
d'une certaine « psycho-somatisation » des aspects humains.
Il y a encore trois passages de la Septante où apparaît ËÇLs
pour lesquels nous sommes cependant dépourvus d 'un corres-
pondant en hébreu :

l. Voir ibid., p. 264.


2. BJ, Paris, 1973, p. 13 10, note i) sur le verset 7, 15.

213
TO EY EI NAI : LES CONCEPTS D 'EXI~ ET D'ENEPrEI A ...

Si prol., 9.

En Si prol., 9, le texte lit: « et y ayant obtenu une habileté


suffisante (rnl. Èv TOUTOLS LKaVÎ]v ËÇLv TTEplTTOLT)aaµEvos) ».
L'auteur se réfère à la compétence acquise à travers l'étude
de toute la tradition de la foi hébraïque, qui lui donne autorité
pour y ajouter un enseignement propre.

Si 30, 14.

Si 30, 14, « il vaut mieux un pauvre dans son état sain et


fort (Kpdaawv TTTwxos i.JyLÎJS Kal. laxvwv n'.] ËÇn) ». Ici sont
opposées la richesse et la santé physique (en fait, la contrepartie
de ce verset met en position symétrique à l'ËÇLs le awµa [corps]).
(Cette affirmation sous forme d'un adage trouve d 'ailleurs sans
doute l'approbation du bon sens de tout temps et en tout lieu'!)

Ha 3, 16c.

Ha 3, 16c, « et sous moi mon port fut ébranlé (Kal


iJTToKaTw8Év µou hapax8TJ T) ËÇLs) ». La Bible de Jérusalem
traduit : « Sous moi tremblent mes pas. » Cette ËÇLs de la
Septante qui signifie ici stabilité n'a pourtant aucun équivalent
dans l'hébreu original. Là où le grec lit « Kal. UTTOKaTw8Év µou
ÈTapaxeTJ Î) ËÇLs » on trouve en hébreu une formule en fait
difficilement explicable « .,~~' rn~ » qui signifie littéralement
« je tremble (à l'idée) que ».
Même en reconnaissant que ces derniers trois extraits remon-
tent eux aussi à un original hébreu2 (et donc toute conclusion
fondée sur la conviction qu'on a ici affaire à du grec « authen-
tique » doit certainement être écartée), on constate dans ces
passages une certaine tendance à un usage d'ËÇLs qui, eu égard
aux textes bibliques précédents, correspond davantage aux signi-

1. Voir également la suite de ce verset 14, Si 30, 15 : « Une robuste


santé vaut mieux que tout l'or du monde. »
2. N'importe quelle introduction au livre du Siracide reconnaît l'existence
d'une version hébraïque comme origine de ce livre. Voir par exemple BJ,
Paris, 1973, p. 987; pour ce qui concerne le prophète Habaquq, évidemment
l' original hébraïque n'est pas en question.

214
EXIL DANS L'ÉCRITURE SAINTE

fications que nous avons trouvées chez les auteurs philoso-


phiques (dont la langue maternelle était évidemment le grec).

OCCURRENCE EXPLICITE DANS LE NOUVEAU TESTAMENT

La seule fois que le terme Ë/;Ls apparaît dans le Nouveau


Testament se trouve dans l'épître aux Hébreux.

He 5, 14.

La nourriture solide est en revanche pour les hommes mfirs, ceux


qui ont les sens exercés en raison de l'habitus (füà n'jv Ë~LV) qui
leur permet de distinguer ce qui est bon de ce qui est mauvais.

Il nous semble significatif que ce passage néotestamentaire


manifeste apparemment un sens d'Ë/;LS que nous avons pu ren-
contrer dans la tradition philosophique grecque : c'est-à-dire
l'Ë/;LS comme une disposition fondamentale, manifestée par un
usage régulier 1•
En même temps, Ë/;Ls dans ce passage de He 5, 14 vise une
capacité spécifique, le discernement entre le bon et le mauvais.
Même s'il est vrai qu'elle se trouve aussi chez Aristote et les
stoïciens sous forme d'enseignement sur le choix entre le bien
et le mal2, elle prend dans la pensée biblique une importance
propre3 . Ceci, à notre avis, pour deux raisons dont nous ne

1. La dernière confirmation de la proxinùté du verset He 5, 14 à la paideia


grecque semble provenir d'un article de M. K.ILEY, « A note on Hebrews 5 :
14 », Catholic Biblical Quarter/y, 42 (1980), p. 501-503, qui affirme avoir
trouvé un parallèle très clair de l'ËÇls- de He 5, 14 chez le néoplatonicien
Albin (milieu du 11• siècle apr. J.-C.) : « ceux qui à cause de leur état carac-
téristique ont les sens éduqués pour discerner le bien et le mal [those who
on account of their characteristic state have their senses trained to discern
good and bad] ».
2. Voir p. 200 et 204.
3. C'est pourquoi nous considérons une affirmation lancée par E. GRASSER
comme formulée de manière maladroite, même si elle s'appuie sur une analyse
pertinente : «De toute manière, l'auteur parle dans notre paragraphe [He 5,
13- 14] non le langage de la Bible, mais celui de la paideia grecque. [Übe-

215
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'EX!~ ET D'ENEPfEI A ...

pouvons - dans le cadre de cette étude - qu'indiquer les


contours. D'une part, Je choix éthique se révèle en dernière
analyse comme un choix pour ou contre Dieu (voir à titre
d'exemple Dt 11, 26, Mt 25, 40), d'où son véritable enjeu.
D'autre part, la dimension religieuse ou spirituelle, envisagée
par un discernement du bien et du mal, dépasse en quelque
sorte l'horizon éthique. Ceci est mis en évidence dans la Bible
à travers des situations où l'homme religieux est confronté à
des conflits impliquant une décision pour le bien ou contre le
mal, qu'une éthique« philosophique» ne se doit pas d'affronter.
Quelques exemples : faut-il suivre les prophètes qui parlent au
nom de Dieu, mais qui pourraient être faux (voir Jr 22, 16-
23)? Dieu peut-il être jugé selon les normes d'une éthique
humaine (le livre de Job)? Suffit-il de suivre tous les com-
mandements ou faut-il faire plus (Mc 10, 19-21)? « Distinguer
le bon du mauvais » exprime alors une capacité spirituelle exi-
geante qui pourrait, compte tenu de la complexité d'une exis-
tence humaine en face de Dieu, n'être réservé qu'à une certaine
élite, les « hommes mOrs », c'est-à-dire ceux qui sont expéri-
mentés dans les choses spirituelles au contact de !'Esprit-Saint :
« L'homme laissé à sa seule nature n'accepte pas ce qui vient
de !'Esprit de Dieu. C'est une folie pour lui, il ne peut le
connaître, car c' est spirituellement qu'on en juge. L'homme
spirituel, au contraire, juge de tout et n'est lui-même jugé par
personne 1• » Il nous semble incontestable que l'importance que
l'ËÇLS' prend dans la pensée de Maxime est soutenue par ce
profond désir du bon jugement au milieu de la décadence poli-
tique et religieuse que le Confesseur a dû connaître autour de
lui.

rhaupt spricht der Verf. in unserem Abschnitt nicht die Sprache der Bibel,
sondern die der griechischen Paideia] » (An die Hebriier [Hebr 1-6]
[« Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament», XVII-1),
Zurich, 1990, p. 330).
1. 1 Co 2, 14. Voir également 1 Jn 4, l; l Co 14, 20.
CHAPITRE IX

EXIL ET ENEPfEI A DANS LA TRADITION


PATRISTIQUE ANTÉRIEURE
À SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

Rappelons une fois encore que l'examen dans le cadre de


ce chapitre se limite aux auteurs patristiques dont l'influence
sur saint Maxime est attestée, soit par lui-même, soit au dire
des chercheurs 1 et qui représentent dès lors une source d'ins-
piration - à des titres divers - pour le Confesseur. Une première
constatation s'impose : tous ces Pères de l'Église que nous
avons cités en tant que références pour la formation de la pensée
maximienne utilisent le terme ËÇL:;- 2. Cela ne constitue pas exac-
tement une surprise, étant donné le caractère général du terme
dont les Pères savent sûrement profiter. En observant alors plus
précisément la fréquence de son emploi, on remarque que le
mot se trouve, au moins en ce qui concerne Grégoire de
Nazianze (28 fois dans sa prose3) et Denys l'Aréopagite (58
fois4 ), en quelque sorte à mi-chemin entre la fréquence de l'Écri-
ture sainte, où ËÇL:; comme nous l'avons vu n'apparaît que très
rarement, et celle de l'œuvre de• Maxime, qui n'étant pas, en
elle-même, extrêmement vaste (certainement moins volumi-
neuse que celle de deux auteurs cités) l'utilisera avec une fré-
quence nettement plus considérable, en l'occurrence 310 fois 5 .
1. Voir « Le recours aux Pères chez Maxime », p. 99.
2. Pour vérifier cette constatation, il suffit de regarder l'index des éditions
critiques existantes de chaque auteur nommé.
3. Voir J. MOSSAY, Thesaurus sancti Gregorii Nazianzeni (« Prosa »),
Turnhout, 1990, p. 73 et J. MOSSAY, B. COULIE, Thesaurus sancti Gregorii
Nazianzeni («Carmina»), Turnhout, 1991, p. 58.
4. Voir M. NASTA, Thesaurus pseudo-Dionysii Areopagitae, Turnhout,
1993, p. 43.
5. Sans doute - disons-le encore une fois - ce chiffre ne se réfère-t-il
qu'à ces œuvres qui sont communément acceptées comme authentiques. Voir
p. 127, n. 2.

217
TO EY El NAI : LES CONCEPTS D'EX! l: ET D'ENEPrEI A ...

EXIL: ET ENE?rEIA CHEZ CLÉMENT D'ALEXANDRIE


ET ORIGÈNE

Il semble que le terme ËÇLs ne fasse sa véritable apparition 1


dans la tradition chrétienne qu'à partir des Pères alexandrins,
notamment Clément d'Alexandrie (vers 150-vers 215) et
Origène (vers 185-254). Nous avons pu vérifier, grâce aux
extraits fournis par le Thesaurus Linguae Graecae sur cédérom,
61 passages contenant le terme ËÇLs dans l'œuvre de Clément
d'Alexandrie et 77 passages chez Origène2 •
Ces penseurs, voulant combattre plus efficacement le gnos-
ticisme devenu dans la métropole égyptienne particulièrement
menaçant pour la foi chrétienne encore toute jeune, lui opposent
« une gnose chrétienne, c'est-à-dire une conception du chris-
tianisme d'après laquelle le salut s'obtient grâce à une connais-

1. Le terme Ël;LS", en effet, ne figure nulle part dans l'index patristicus


de E. J. GooDSPEED (Leipzig, 1907) qui rapporte les mots utilisés dans les
œuvres principales des Pères apostoliques (Didaché, les lettres, de
saint Clément de Rome, de Barnabé, d'Ignace d'Antioche, et de Polycarpe,
l' Épître à Diognète, et le Pasteur de Hermas). Quant à l' Index apologeticus
du même auteur (Leipzig, 1912) couvrant les ouvrages de Justin, Tatien,
Athénagore, Aristée, et Méliton, il ne donne que deux références : la première
se rapporte à JUSTIN, Dilogus cum Tryphone, XXXI, 7 qui se révèle une cita-
tion littérale de Dn 7, 28 (voir p. 212); la seconde renvoie à l'Oratio ad
Graecos de TATIEN, qui réfère l'ËÇLS", toujours très proche de l'usage de
l'Ancien Testament, à l'état (mauvais) de santé se liant à une condition spi-
rituelle : « Il arrive que ce soient eux [les démons] qui, par l'ouragan de
leur malice, jettent le trouble dans l'état (n'Jv Ël;Lv) de notre corps, alors,
quand le verbe de la puissance divine vient à les frapper, la crainte les chasse,
et le malade est guéri» (éd. E. SCHWARTZ, TU, IV, 1, Leipzig, 1888, 18, 9-
12, PG 6, 841 B).
2. Bien que le Thesaurus linguae graecae prétende couvrir l'ensemble
des ouvrages d'un auteur (nos recherches comprenaient, bien sûr, le terme
Ël;Ls- sous toutes les modalités entraînées par sa déclinaison - ËÇEws-, ËÇn,
etc.), les chiffres donnés ci-dessus ne peuvent en eux-mêmes qu'être indicatifs,
n'ayant pas la même valeur que ceux livrés par un véritable index (voir par
exemple p. 217, n. 3 et 4). En particulier encore, pour ce qui concerne Origène,
il faut rappeler que la reconstitution de l'ensemble de son œuvre reste extrê-
mement controversée ; la liste des œuvres dressée par le Thesaurus, résultat
d'une reconnaissance ou refutation de l'autorité origénienne pour un bon
nombre d'écrits discutés, est loin d'être généralement acceptée. Par consé-
quent, le chiffre 77, indiqué ci-dessus, doit être considéré comme hautement
« approximatif ».

218
EXD~ ET ENEPfEI A DANS LA TRADITION PATRISTIQUE ...

sance plus profonde et plus savante de la foi chrétienne [. .. ]


ayant pour terme la déification » 1. Toutefois, cette « gnose »
tout en soulignant la perspective intellectuelle inhérente qui la
rend particulièrement réceptive à l'égard de la philosophie pla-
tonicienne ne veut absolument pas exclure la dimension morale,
s'ouvrant par là à une profonde influence du stoïcisme et de
Philon d'Alexandrie. Nous évoquons donc en premier lieu
l'emploi du terme ËÇLs qui s'attache directement aux sources
philosophiques, notamment celles qui proviennent du Portique.
Nous montrerons ensuite comment un nombre surprenant de
sujets que la théologie patristique grecque développera ulté-
rieurement en référence à ce concept, se trouvent déjà abordés,
même si ce n'est souvent qu'à la manière d'une esquisse, par
ces pionniers de la théologie chrétienne. Ceci vaut encore plus
pour Clément chez lequel nous avons découverts cinq centres
d'intérêts relatifs à ËÇLs (en particulier p. 222-231) - malgré
une fréquence moindre que chez Origène, celui-ci réservant
essentiellement l'usage de l'ËÇLs à la fonction qu'il confère à
ce terme dans sa doctrine exégétique (en particulier p. 231-
236). Nous pouvons dès lors considérer le choix des thèmes à
propos desquels les deux Alexandrins se sont engagés à
employer ËÇLs en un sens éthique-spirituel comme un jalon-
nement qui trace le chemin d'une compréhension patristique
de ce concept jusqu'à la pensée maxirnienne.

La source commune du stoïcisme


(Clément d'Alexandrie et Origène).

Les deux sources que sont le stoïcisme et Philon ont influé


sur l'utilisation du terme ËÇLs dans les œuvres de Clément et
d'Origène : en effet la profondeur de l'influence de ces
doctrines2 sur Clément et Origène, en ce qui concerne la concep-
tion du terme ËÇLs, n'a plus jamais été, à notre avis, représentée

1. J. GROSS, La Divinisation du chrétien d'après les Pères grecs, Paris,


1938, p. 160.
2. En réalité, il semble bien que Philon d'Alexandrie a lui-même emprunté
sa conception de l'Ë/;;Ls à la Stoa, comme nous le montrent par exemple son
explication de la sensibilité mettant en relation l'Ë/;;Ls et ÈvÉpyELa : « La
sensibilité se dit en deux sens : comme une disposition (Ka0' Ë/;;Lv) qui existe

219
TO El EINAI : LES CONCEPTS D 'EX!~ ET D'ENEPrEIA ...

dans la tradition chrétienne postérieure 1• Ainsi, nous retrouvons,


à un premier niveau, chez l'un et l'autre, la reprise d'un thème
stoïcien traditionnel appartenant au domaine physique, à savoir
l'analyse des êtres par rapport à leur capacité de se mouvoir2 :
montant l'échelle des diverses catégories des êtres (de l'être
inanimé jusqu'à l'homme), on s'aperçoit que la faculté de mou-
vement est directement proportionnelle au degré de l'être. Ceci
a pour effet que, pour le palier inférieur de l'échelle, aux êtres
inanimés ne disposant d'aucun mouvement propre, il ne reste
alors que l'inertie de l 'Ë~LS !

aussi quand nous dormons, et en acte (KaT'ÈvÉpynav). La sensibilité, au


premier sens, celle qui est une disposition, n'a aucune utilité; car par elle,
nous n'appréhendons pas les objets; mais c'est la seconde, la sensibilité en
acte, qui a une utilité, car elle nous permet l'appréhension des choses sensibles.
Ayant engendré la première, qui est une disposition, dans le même moment
qu'il engendrait l'intellect - car il constituait celle-ci en même temps que
plusieurs puissances qui étaient en repos - il veut maintenant achever et faire
la sensibilité en acte; mais la sensibilité en acte est achevée, lorsque la sen-
sibilité qui est une disposition a reçu les réceptacles sensoriels, comme une
nature vivante atteint son achèvement par un mouvement de la semence,
ainsi l'acte par un mouvement de la disposition », (Leg. alleg., Il, 36-37,
Œu. Ph., 2, 124). - Voir aussi ses conceptions de la vertu et du vice : « La
vertu est à la fois théorique et pratique : elle comporte de la théorie, puisque
la route qui y mène est la philosophie avec ses trois parties, logique, morale
et physique; et de la pratique; car la vertu est J' art de la vie tout entière,
qui comprend toutes les actions», (Leg. alleg., I, 57, Œu. Ph., 2, 70); «c'est
que le parfait doit se porter de lui-même aux activités conformes à la vertu
(rrpOs- Tàs Kai àpETÎ]v ÈvEpyElas), et l'ascète d'après la parole qui lui suggère
ce qu'il faut faire, et à laquelle il est bien d'obéir, quand elle prescrit »,
(Leg. alleg., III, 144, Œu. Ph., 2, 252); « car le principe et l'origine pour
Je méchant qui s'engage dans les activités contre nature (Tàs rrapà <f>vaLv
ÈvEpydas), c'est le territoire du vice », Conf Ling., 68, Œu. Ph., 13, 76.
1. Voir cette impression avec les jugements de M. SPANNEUT, Le Stoïcisme
des Pères de l'Eglise. De Clément de Rome à Clément d'Alexandrie
(« Patristica Sorbonensia », 1), Paris, 1957, à propos de l'influence des stoïciens
sur la doctrine morale des premiers Pères : « Clément d'Alexandrie est beau-
coup plus nuancé, et, malgré cela, dans ses idées comme dans sa terminologie,
nettement stoïcien (p. 244) »; «Tout reste stoïcien [chez Clément], jusqu'au
vocabulaire (p. 245) »;«Le cas de Clément [au sujet de l'influence de l'intel-
lectualisme dans la morale stoïcienne sur les Pères] est beaucoup plus net
encore [par rapport à Justin, Athénagore et Irénée] (p. 247) ».
2. Voir par exemple SVF, Il, 174, 30-39. - Le même vocabulaire se touve,
à nouveau, aussi chez PHlLON (voir Leg. alleg. , II, 22, Œu. Ph., 2, 116-118 ;
et Qui rer. divi., 137, Œu. Ph., 15, Paris, 1966, p. 232-234).

220
EXI~ ET ENEPrEJA DANS LA TRADITION PATRISTIQUE ...

Parmi les êtres qui sont mus, les uns ont en eux-mêmes la cause
du mouvement, les autres sont mus seulement du dehors. Sont mus
seulement du dehors les objets que l'on peut porter, comme le bois,
les pierres et toute matière dont la matière est maintenue par leur
état seul (irrro ËÇrns µ 6VT]s ) 1.
Des êtres qui se meuvent, les uns Je font selon un instinct et une
représentation imaginative, comme les êtres vivants, les autres par
une translation, comme les êtres inanimés. Mais, pour ce qui est des
êtres inanimés, ils disent aussi que les plantes se meuvent par un
mode de déplacement qui les fait croître, si du moins on leur concède
que les plantes sont inanimées. Ainsi les pierres ont en partage un
état (ËÇEws ), les plantes une nature, et les animaux sans raison un
instinct et une imagination [ ... ]. La force de la raison, qui est propre
à l' âme humaine, n' impose pas d'impulsions comme en ont les ani-
maux sans raison, mais elle oblige encore à discerner les représen-
tations et à ne pas se laisser entraîner avec elles2.

À un niveau plus important, concernant le sens moral de


l'ËÇLs, comme « habitus » , l'arrière-fond stoïcien se fait éga-
lement ressentir. La doctrine stoïcienne de l'ËÇLs consiste
d'abord en une distinction simple (souvent sans différenciation
d'avec la 8L6.6EaLS) par rapport à l'È"vÉpyna (ou à la npâÇLs
ou à l'Ëpyov), sans montrer, pour autant, leur dépendance réci-
proque, comme l'avait fait, en revanche, Aristote. D'autre part,
cette doctrine aime présenter, comme nous l'avons vu3, les habi-
tus dans une mise en parallèle avec les vices, dans le but de
faire ressortir le caractère « pragmatique » de leur enseignement
éthique. Nous trouvons des exemples de l'un (A) et de l'autre
(B) de ces aspects, chez les deux maîtres de l'école alexandrine,
Clément ayant même la franchise d'en déclarer sa source stoï-
cienne :

(A) Xénocrate de Chalcédoine [400-314 av. J.-C.] enseigne que


Je bonheur consiste dans la possession d' une vertu appropriée à chacun
et des moyens qui sont à son service. Ensuite, comme pour dire en
quoi [Je bonheur] réside, il indique clairement l'âme ; sous quelles
influences se développent les vertus; quels sont ses composants, les
belles actions (rrpâÇELS) , les bonnes habitus (ËÇELs) et dispositions

l. ORIGÈNE, De princ., Ill, 1, 2, GCS, 22, 196, 3-6, SC, 268, 18, 13- 16.
2. CLÉMENT D'ALEXANDRIE, Strom., Il, llO, 4-111, 1, GCS, 52, 173, 17-
25, SC, 38, 118.
3. Voir p. 204.

221
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'EXI~ ET D'ENEPrEIA ...

(8La6ÉaELs), les bons mouvements (KLVÎJO"ELS') et les bonnes situations


(axfoELS' ) 1.
Chez les hommes, on éleva des villes avec des arts multiples et
une législation. Mais régimes, autorités, gouvernements, parmi les
hommes, se disent ou bien au sens strict des bons habitus (ËÇELS') et
opérations (ÈvÉpyELm), ou bien, en un sens plus large, en raison de
l'imitation aussi fidèle que possible des premières [de la part des ani-
maux non rationnels, comme par exemple: les fourmis et les abeilles]2.
(B) Car ce qui résulte de l'imprudence et de l'opération (ÈvÉpyELa),
ou plutôt de la coopération du diable n'est pas tout simplement le
diable ou l'imprudence, aucune opération en effet n'est prudence; la
prudence est un habitus (Ë/;;LS'), et aucune opération (ÈvÉpyna) est un
habitus. L'exécution (1TpâÇLs) qui résulte de l' ignorance n'est donc pas
non plus elle-même ignorance, mais un mal causé par 1' ignorance, et
non pas ignorance; car ni les passions ni les fautes ne sont non plus
des vices (KaKlm), bien qu'elles proviennent du vice (à1Tè KaKl.as) 3 .
Ce n'est pas parce que quelqu'un recherche ce qui est juste qu'il
est juste; ce que tu comprendras en fixant ton attention sur [le pré-
cepte] « Qu'avec justice il recherche ce qui est juste (Dt 16, 20) »,
s'il est vrai que ce n'est pas inutilement que l'expression « avec
justice » précède l'injonction « qu'il recherche ce qui est juste ».
Car il est possible, d'après moi, de rechercher ce qui est juste, mais
sans justice : en accomplissant, en effet pour être loué des hommes,
une œuvre en soi opportune, en faveur des pauvres par exemple, on
accomplit une œuvre juste, non point à partir d'un habitus de la
justice (à1Tè ËÇrns ÔLKmoauvris), mais à partir [d'un habitus] de
vaine gloire (àm'> KEvoôoÇ(as) (Corn. in Io., XXVIII, 101-102) 4•

Les ~eELS « selon la raison » et les ~eELS


« selon la nature » (Clément d'Alexandrie).

Il est bien connu que les stoïciens affirmaient que le souverain


bien consiste à vivre « selon la nature (KaTà TÎ]v <t>uŒLv)5 »
qui équivalait pour eux, dans la mesure où le propre de la
nature humaine était d'être doué d'une raison, à la « vie selon

1. CLÉMENT o' ALEXANDRIE, Strom., II, 133, 5-6, GCS, 52, 186, 23-28,
SC, 38, 135.
2. ORIGÈNE, Contr. Cels., IV, 81, SC, 136, 386, 22-27.
3. Strom., VII, 66, 2, GCS, 17, 47, 15-21, SC, 428, 206-208.
4. ORIGÈNE, Com. in Io., XXVIII, 101-102, GCS, LO, 405, 2-8, SC, 385,
114, 15-22.
5. Voir par exemple SVF, III, 219, 12; SVF, III, 252, 38.

222
EX! LET ENEPrEI A DANS LA TRADITION PATRISTIQUE ...

la raison (KaTà TOV ÀÔyov) 1 ».Or, étant donné que cette dernière
maxime envisage le concept du À.Ûyos, qui, comme nous l'avons
déjà souligné dans la première partie de ce travail2, se rattache
pour les Pères grecs directement au Prologue de Jean présentant
ainsi le Christ, son appropriation en vue d'un développement
d'une morale chrétienne paraît assez évidente : nous voyons,
donc, Clément employer également les principes « selon le
logos (KaTà Tàv Myov )3 » et « la ressemblance au logos droit
(Î] rrpos TOV opeàv Myov É"Çoµol.wow) 4 » qui portent chez lui
une référence à la Deuxième Personne Trinitaire. Pour ce qui
est de la conception de l'ËÇLs, Clément promeut des habitus
(Ë ÇLs) qui correspondent bien à ce logos : ainsi, dans le
Pédagogue, il fait l'éloge d ' un vêtement accommodant, étant
donné que la « faculté de s'accommoder est un habitus qui
permet, en rejetant ce qui est superflu, d 'accueillir ce qui suffit
constamment pour mener une vie conforme à la raison (Els
Tov KaTà Myov ~tov) une vie saine et heureuse5 ». De plus,
s'étant approprié la distinction fondamentale stoïcienne entre
des habitus pratiques et théoriques6 , il vante alors avec force
ces derniers comme la « science (Ém0Tfiµ11) 7 », la « connais-
sance (ËÇLs yvwanK"fi)S » et « l'impassibilité (àTTa8da)9 » qui
proviennent tous du catalogue des vertus théoriques propagées

l. En vérité, il y a plusieurs formules qui nous transmettent pourtant toutes


la même idée : « vivre en accord avec la nature (oµoÀoyouµÉvws n) <j>uan
Çfjv) »; « vivre conformément à la nature (Tfj <j>uan (fjv) »; « vivre en
suivant la nature (TO àKoÀou6ws <j>UaEL (fjv) »; voir par exemple SVF, Ill,
3, 30; 4, 12; 5, 17. - Évidemment, ici il est très important de tenir compte
de l'identité de la raison individuelle et de la raison universelle dans la
conception stoïcienne du Myos. Voir à ce propos G. RoDŒR, Études de phi-
losophie grecque, Paris, 1957, p. 278.
2. Voir p. 105, 139 s.
3. Voir par exemple Protr., IV, 57, 4, GCS, 12, 45, 5-6, SC, 2bis, 121,
4; Ecl. Proph. 31, 2, GCS, 17, 146, 20.
4. Strom., Il, 134, 2, GCS, 52, 187, 7, SC, 38, 135.
5. Paed., Ill, 55, 4, GCS, 12, 268, 14-16, SC, 158, 118.
6. Voir par exemple Strom., IV, 39, 1, GCS, 52, 265, 25-27.
7. Voir par exemple Strom., Il, 9, 4, GCS, 52, 117, 21, SC, 38, 39; Strom.,
II, 76, 1 et 77, 1, GCS, 52, 152, 29-32, et 153, 9-11, SC, 38, 94.
8. Voir par exemple Strom., V, 83, 3, GCS, 52, 381, 25, SC, 278, 162,
14-15; Strom., VI, 74, 1, GCS, 52, 468, 27-29.
9. Voir par exemple Strom., IV, 138, 1, GCS, 52, 309, 12 ; Strom., VII,
7, 5, GCS, 17, 7, 16, SC, 428, 56; Strom., VII, JO, 1, GCS, 17, 9, 4, SC,
428, 62, 8-9.

223
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'EXI L ET D'ENEPrEIA ...

par le rationalisme du Portique et donnent désormais un certain


caractère intellectualiste à la doctrine morale de Clément. Ce
caractère manifestera son influence à des degrés divers dans
la patristique grecque postérieure.
Le concept de « vivre selon la nature », pour être adopté
par le christianisme, devait cependant passer par une clarifi-
cation. Certes, il n'était pas question pour Clément d'assimiler
cette identification de la nature avec Dieu, familière aux stoï-
ciens, mais ostensiblement contraire au donné biblique de la
création :

Les stoïciens ont décrété que la fin est de vivre conformément à


la nature (Tl] <fiuan Çijv), invertissant ainsi les noms de Dieu et de
la nature d'une manière indécente, puisque le domaine de la nature,
ce sont les plantes, les semences, les arbres et les pierres 1•

Toutefois, Philon avait déjà réconcilié l'immanentisme moral


des philosophes grecs qui ne se réfèrent qu'à la nature comme
législatrice, avec le transcendantalisme biblique qui affirme,
en revanche, une révélation des lois 2 • Clément, à son tour, ne
voyait pas de raison qui empêchât de reconnaître parfaitement
la validité des lois naturelles par le biais de l'unique Dieu :
« La loi, et de la nature et celle manifestée, vient de Dieu. Et
elle est une3 . » En conséquence, il peut, lui aussi, soutenir
l'axiome stoïcien « selon la nature (KaTà qru<nv) 4 », affirmer
que chez le gnostique il se trouve une réciprocité des niveaux
relevant «de l'éthique, de la nature et de la raison (Î)füKWS TE
Kat cpuaLKWS Kat ÀoyLKWS )5 » et, enfin, préconiser encore une
fois des habitus qui se rapprochent communément aux deux
idéaux de « selon la nature » et « selon la raison » : la simplicité
(À.LT6TI]s), la suffisance (LKav6TIJs) et l' autarcie (aùTapKELa).

La simplicité se préoccupe de la sainteté en aplanissant les inégalités


des biens et en tirant de la vie courante ce qui est nécessaire et qu'on
cherche dans le superflu. Ce qui est simple, comme d'ailleurs son
nom l'indique, ne sort pas du rang, ne se grossit pas ni ne s'enfle

l. Strom., II, 101, 1, GCS, 52, 168, 9-12, SC, 38, 111.
2. Vit. Mos. , II, 49, Œu. Ph., 22, 212; Op. mund., 1, 3, Œu. Ph., 1, 144.
3. Strom., 1, 182, 1, GCS, 52, 111, 19-20, SC, 30, 176.
4. Strom., VI, 136, 2, GCS, 52, 500, 31.
5. Voir Strom., IV, 162, 3, GCS, 52, 321.

224
EXIL ET ENE?rEI A DANS LA TRADITION PATRISTIQUE ...

en quoi que ce soit, mais en tout est ordinaire, uni égal, sans superflu,
et de cette façon suffisant. Or, la suffisance est un habitus (ËÇLs) qui
permet de répondre au propre but, sans déficience ni superfluité; la
mère de ces deux qualités, c'est la justice, et leur nourrice l'art d'être
content par soi-même. Cet habitus (ËÇLS"), à vrai dire, consiste à pou-
voir se contenter de ce qu'il faut et à se procurer par soi-même ce
qui contribue à la vie heureuse 1•

S'il est vrai que l'adoption de ces dernières vertus qui portent
une marque à ce point stoïcienne, reste, à notre connaissance,
limitée à Clément d'Alexandrie pour ce qui concerne les Pères
de l'Église. L'optimisme et la confiance à l'égard de la nature
humaine, même dans son état postérieur à la chute, qui s'expri-
ment à travers ces vertus resteront une caractéristique de toute
la patristique grecque, surtout par rapport à la théologie et à
la spiritualité occidentales2 .

Multiplicité des ~ÇELs et tension vers l'unification


(Clément d'Alexandrie).

Conformément à la théorie stoïcienne de la connexion conver-


gente des vertus singulières3, Clément estime également que
les diverses vertus s'accompagnent l'une l'autre4, à la suite de
quoi on peut déclarer que « celui qui en possède une [vertu]
à la manière du gnostique, les possède toutes 5 ». Lorsque
l' homme atteint au sommet d'une vie de perfection cette« dis-
position harmonieuse (ËÇw EÙcipµo<nov)6 » comme présence
en lui-même de toutes les vertus, il possède alors une « ËÇLs
unique » qui le rapproche même de ce groupe des anges carac-
térisés par leur fermeté et unité d'intention :

Même certains anges, par l'effet de la paresse, sont tombés en


arrière à terre : ils n'étaient pas encore arrivés à s'approprier cet

l. Paed., II, 128 1-2, GeS, 12, 233, 17-25, Se, 108, 240.
2. Voir l. HAUSHERR, « L 'imitation de Jésus-Christ dans la spiritualité
byzantine », dans Études de spiritualité orientale (« Orientalia Christiana
Analecta», 183), 1969, p. 239 s.
3. Voir par exemple SVF, III, 72, 30-73, 7.
4. Voir par exemple Strom., II, 45, 1, GeS, 52, 136, 23, se, 38, 69.
5. Strom., Il, 80, 3, GeS, 52, 155, 1-4, se. 38, 97.
6. Strom., V, 69, 5, GeS, 52, 372, 21-22, se, 278, 140, 18.

225
TO El EINA I : LES CONCEPTS D'EXI L ET D'E NEPrE IA...

habitus unique parfait (TÉÀEov TÎ]v µtav ÈKELVTJVË/;LV) rejetant derrière


soi la propension à la dualité. Mais pour celui qui, par ses efforts,
s'est élevé d'ici-bas jusqu'à la connaissance la plus haute et jusqu'à
la suréminence de l'homme parfait, tout ce qui est temporel et local
est bon, parce qu'il a choisi un mode de vie immuable et qu ' il s'y
tient, grâce à la stabilité absolument uniforme dans son intention 1.

À travers cette possession parfaite d' une seule ËÇLs, Clément


ouvre l'horizon du domaine moral; d'un côté à la réalité de
l'action divine de la grâce (voir aussi p. 228), en déclarant que
« l'homme qui se trouve dans un "habitus unique" (Èv µuî
ËÇEL), appartient à l'Esprit-Saint2 »,et de l'autre, à la perspective
eschatologique, en décrivant la présence de l'unique ËÇLs dans
une personne comme un phénomène qui ne peut plus être cir-
conscrit par une réalité terrestre :

Il échoit en effet, à celui qui est arrivé à ce genre d'habitus (Tc,\i


Els ToûTo f\Kovn Ë/;Ews), d'être saint, sans tomber en aucune façon
dans la moindre passion; au contraire, il est déjà comme libre de la
chair et placé, dans sa sainteté, au-dessus de cette terre3 .

Évidemment, plus le sens de cette ËÇLs parfaite indique une


manière d'être conforme à la condition eschatologique, plus la
traduction d'ËÇLs par « état » nous semble également justifiée,
étant donné que cet habitus unique de celui qui le porte désigne
de la même manière l'état permanent de la vie éternelle dans
lequel il se trouvera :

Il est donc indispensable d'apprendre comment chacun de nous


doit user chacune des vicissitudes de cette vie, afin qu ' une vie sage
et réglée par la connaissance le prépare à l'état (Ë/;LS) de la vie éter-
nelle4.

1. Strom., VU, 46, 6-7, GCS, 17, 35, 1-7, SC, 428, 158, 13 - 160, 20.
2. Ecl. Proph. , 45, GCS, 17, 149, 2 1-22.
3. Strom. , VII, 86, 7, GCS, 17, 62, 7-9, SC, 428, 266, 24-27. - Voir aussi
Strom., VII, 79, 3, GCS, 17, 56, 20-22, SC, 428, 242, 12-15 et Strom., VII,
56, 5, GCS, 17, 41, 21-23, se. 428, 184, 16-18.
4. Strom., IV, 32, 1, GCS, 52, 262, 10-12. - Voir aussi Strom., IV, 18,
3, GCS, 52, 256, 27-29.

226
EXI ~ET ENEPrEI A DANS LA TRADITION PATRISTIQUE ...

Le combat spirituel (Clément d'Alexandrie).

Dans la conscience chrétienne, la vie morale quotidienne se


présente en vérité comme une lutte spirituelle menée pour ou
contre Dieu. La vie amorale ou pécheresse se place alors, selon
les mots de Clément, du côté des « puissances maléfiques
(KaKoupyoL 8uvaµELs) 1 ». Or, d'après Clément, dans cette lutte
pour ou contre Dieu, les puissances diaboliques ne restent pas
inactives pour leur part, mais elles essaient d'influencer
l'homme en leur faveur en les marquant par des habitus qui
leur ressemblent. La seule défense adéquate est alors d'entrer
avec toutes ses forces dans l'esprit du combat :

L'explication simple selon notre philosophie dit que toutes les pas-
sions sont comme des empreintes faites dans l'âme molle et sans
résistance, et une sorte de sceau des puissances « spirituelles », contre
lesquelles « nous sommes en lutte ». Car c'est l'œuvre, à mon avis,
des puissances maléfiques de tâcher de produire dans chaque être
quelque chose de leur propre habitus (nîs- lôtas- Ë/;EWS-), pour vaincre
et faire leurs ceux qui les ont refusées. Il s'ensuit naturellement que
certains sont vaincus dans la lutte, mais que tous ceux qui abordent
le combat comme des vrais lutteurs se battent en étant prêts à tout,
et parviennent jusqu'à la couronne; et les puissances susdites, au
milieu du sang et de la poussière, cèdent alors, pleines d'admiration
pour les vainqueurs2 •

Remarquons que dans le contexte de Clément, en polémique


contre diverses formes du gnosticisme, sa conception (« notre
philosophie») des habitus (ËÇELs) comme des empreintes spi-
rituelles représente, si on veut, une sorte de véritable « démy-
thologisation » : alors que certains courants gnostiques
enseignaient que les passions et les vices sont de vrais animaux
qui s'installent dans les couches inférieures de l'âme où ils
déploient leur force maladive, le Père alexandrin donnait à tra-
vers la théorie des habitus une explication psychologique au
phénomène de la force que les passions et vices exercent sur
l'homme, même si cette théorie réserve aux habitus un caractère
bien « concret». Signalons en outre dès à présent que le thème

1. Strom., II, 110, 2, GCS, 52, 173, 10, SC, 38, 118 ; cité dans son contexte
ci-dessous.
2. Strom., II, 110, 1-3, GCS, 52, 173, 6-16, SC, 38, 118.

227
TO EY E!NAI : LES CONCEPTS D'EXIL.: ET D'ENEPrEIA ...

des habitus en tant qu'empreintes spirituelles apparaîtra comme


une constante dans la pensée des Pères grecs. De même, la
répartition de leur contrepartie positive à laquelle Clément fait
allusion à propos de l'image divine (le Fils), dont nous devenons
image inaltérable1, sera reprise de plus en plus explicitement,
comme nous le verrons dans la suite, par la mission de l'Esprit-
Saint.

Vie vertueuse et ressemblance avec Dieu


(Clément d'Alexandrie).

Selon Clément, si la possession diminue la distance entre la


vertu même et celui qu'elle habite, il peut en résulter à la limite
pour l'homme vertueux une coïncidence entre l' « avoir » et
l' « être », ceci étant, pourtant, comme il le rappelle lui-même,
le propre du divin :

Lorsque celui qui, familiarisé par la contemplation, rencontre de


façon pure Dieu, il participe au niveau de la connaissance
(yvwŒTLKWS') à la sainte qualité, réalisant, dans un habitus (€v ËÇn),
de très près la même impassibilité, non plus comme celui qui a de
la science ou de la connaissance mais comme celui qui est science
et connaissance2.

Nous découvrons ici une allusion à la divinisation de


l'homme dans l'habitus, allusion qui inspirera clairement encore
quatre siècles plus tard le langage de saint Maxime le
Confesseur. D'autre part, nous rencontrons encore chez Clément
d'Alexandrie d'autres formules à propos des effets divinisants
qui, suivant une interprétation« concrète» des effets provoqués
par la présence des habitus dans l'homme, paraissent sans doute
comme assez audacieuses :

Pour qui a rendu, par l'entraînement gnostique, sa vertu inamissible,


l'habitus devient donc nature (<j>uŒLOÛTaL Ti ËÇLS') et, comme le poids
pour la pierre, la science pour lui reste inamissible, non pas invo-

1. Voir Strom., VII, 16, 6, GCS, 17, 12, 20-26, SC, 428, 76, 21-78, 29.
2. Strom., IV, 40, 1, GCS, 52, 266, 5-9. - Voir aussi Strom., VII, 38, 4,
GCS, 17, 30, 1-3, SC, 428, 138, 16-20.

228
EXI ~ET ENEPrEI A DANS LA TRADITION PATRISTIQUE ...

lontairement, mais volontairement, par un pouvoir de raison, de gnose


et de providence 1•
Le miséricordieux lui-même ne doit pas savoir qu'il est miséri-
cordieux; autrement, il serait miséricordieux parfois et parfois il ne
le serait pas. Mais quand il exercera la bienfaisance en habitus (Èv
Ë/;EL), il imitera la nature du bien. Cette disposition se transformera
{chez Lui] en nature (Î] ÔÈ füa6rnLs Kal </>u<JLS Ë<JTm) et pratique
constante2.

Certes, ces affirmations qui négligent la distinction nette


d'Aristote entre virtualité (8uvaµLs) et actualisation (ÈvÉpyna)
semblent identifier l' «habitus » à la« nature» elle-même, alors
que le Stagirite ne permettait en aucun cas la réduction de
l' « habitus » à la « nature » (voir Aristote : « rien de ce qui
existe par nature ne peut être rendu autre par l'habitude », Eth.
Nic., II, 1, cité p. 202 s.). Elles ouvrent alors un espace qui a
besoin d'interpréter de quelle manière on pourrait désormais
comprendre la relation entre « nature» et « habitus ». Autrement
dit, ce que serait cette constitution nouvelle de la nature, effec-
tuée par un habitus. Il semble pourtant que sur ce point Clément
nous laisse plutôt sur notre faim, un vide qui va être comblé,
finalement, en particulier, par la pensée de Maxime le
Confesseur3 .
Cependant, l' Alexandrin nous prévient lui-même qu'il faut
se garder de penser que cet habitus nouveau de la perfection
conduit, à la manière d' un panthéisme, à une identification onto-
logique de l'homme à Dieu :

Nous pouvons parler, je crois, d' un « gnostique parfait » comme


d'un « médecin parfait», ou d' un « philosophe parfait»; mais aucune
de ces perfections, si grande soit-elle, ne peut être comparée à celle
de Dieu. Car nous n'avons pas l'impiété de dire, comme les stoïciens,
que l'homme et Dieu ont la même vertu. Peut-être donc notre devoir
est-il de devenir parfaits comme le Père le veut. Il est en effet impos-
sible et impraticable de devenir parfait comme le Père l'est4.

1. Strom., VII, 46, 9, GCS, 17, 35, 9-12, SC, 428, 160, 22-27.
2. Strom., IV, 138, 2-3, GCS, 52, 309, 15-18.
3. Voir p. 170 s. et 328 s.
4. Strom., VII, 88, 5-6, GCS, 17, 63, 7-13, SC, 428, 270, 19-26.

229
TO El EINAI : LES CONCEPTS D'EX1:6 ET D'ENEPrEIA ...

Nous verrons dans la suite que le procédé que Clément choisit


ici pour échapper à la lecture panthéiste de la divinisation de
l'homme vertueux est, en quelque sorte, à l'opposé de celui
que choisira Maxime le Confesseur : en fait, ce dernier pourra
identifier les ËÇELS vertueuses dont Dieu et l'homme disposent,
comme nous le montre l'existence de Jésus-Christ, dans la
mesure où l'on maintient absolument ferme la distinction essen-
tielle entre la nature divine et la nature humaine.

Les deux faces de l'~~LS dans l'anthropologie chrétienne :


l'effort humain et la grâce divine (Clément d'Alexandrie).

Clément souligne vigoureusement, sans doute en continuation


de la conscience morale forte du Portique, l'exercice constant
comme condition nécessaire pour acquérir et maintenir une ËÇLs
vertueuse :

En fait, les philosophes mêmes disent que les vertus sont des habitus
et des dispositions et des sciences. La science en tant que telle n'est
pas innée dans l'homme, mais acquise postérieurement; son étude
réclame dès le départ une éducation et une croissance durable ; d' où
il résulte un habitus apparaissant à la suite d' une pratique continue 1 .

Mais cette confiance dans les capacités humaines ne


l'empêche absolument pas de voir aussi la nécessité de la grâce 2
venant au secours de l' homme pour que celui-ci puisse parvenir
à cette condition d'un habitus de perfection. Par conséquent,
Clément est en mesure de proposer du point de vue d'une phi-
losophie chrétienne des formulations qui, en ce qui concerne
la réalité des ËÇELS, mettent en rapport et contrebalancent à la
fois les deux aspects qui les forment : l'apport indispensable
du don de la grâce divine et la coopération requise du consen-
tement libre de la part de l'homme.

1. Strom., VI, 78, 3-4, GCS, 52, 470, 20-24.


2. À ce propos, É. GILSON note que Clément « se montre beaucoup plus
explicite [que ses prédécesseurs] sur la nécessité et le rôle de la grâce » (La
Philosophie au Moyen Âge. Des origines patristiques à la fin du XIV" siècle,
Paris, 1944, p. 52); voir par exemple Strom., Il, 5, 4-5, GCS, 52, 115, 21-
26, SC, 38, 36; Strom., V, 7, 3, GCS, 52, 329, 30-330, 2, SC, 278, 34, 7-
11.

230
EX!~ ET ENEPrEIA DANS LA TRADITION PATRISTIQUE ...

Platon également, dans le Ménon, appelle la vertu un don de Dieu,


comme le montrent ces paroles : « Ainsi, d'après ce raisonnement,
Ménon, il est clair pour nous que c'est par une faveur divine que la
vertu échoit à ceux en qui elle se présente » (Ménon, 100 b 2-3).
Ne vous semble-t-il pas que cette faveur divine désigne indirectement
l'habitus de connaissance donné à chaque gnostique. [ ... ] Ainsi la
sagesse est un don de Dieu, car elle est la puissance du Père : elle
pousse en avant notre libre arbitre, elle accueille la foi et récompense
l'attente de l'élection par la communion suprême 1 .
Il ne faut pas qu'ils [ceux qui cherchent l'habitus de la perfection]
soient transformés en y étant transportés; il faut y arriver pas à pas,
en parcourant toute la voie étroite. Ceci signifie « être attirés par le
Père » [voir Jos 6, 44] : de se rendre dignes de recevoir la puissance
de la grâce qui vient de Dieu et d'y monter sans obstacle2 .

Parole divine et capacité humaine (~ÇLs)


de l'accueillir (Origène).

Origène conçoit la Sainte Écriture comme un ensemble


unique, d'une richesse inépuisable en relation avec le seul Logos
vivant dont il est issu. Le rapport de ce texte au lecteur n'est
pas statique, comme s'il s'agissait d' un simple renseignement
au contenu défini, mais dynamique, c'est-à-dire livrant essen-
tiellement son propre potentiel selon l'aptitude à y pénétrer de
celui qui le reçoit. C'est là le caractère « mystérieux » et« sym-
bolique » des Écritures qui ne se manifestent pas à tout le
monde ni à tous de la même manière :
Qu'il y a des économies mystérieuses, montrées par les divines
Écritures, tous même les plus simples, parmi ceux qui viennent à
notre doctrine, le croient [ ... ]. Et tous les récits qui racontent des
noces, des enfantements, des guerres ou n'importe quoi qui serait
compris par la foule comme des histoires, se manifestent comme des
symboles. Quant à savoir de quoi, tantôt à cause d'une capacité (8Là
n')v ËÇLv) insuffisamment exercée, tantôt par précipitation, parfois
aussi malgré l'exercice et la réflexion, à cause de la difficulté sans
mesure qu' ont les hommes pour trouver les réalités, on n'arrive pas
à éclaircir Je sens de chaque chose3.

l. Strom. , V, 83, 2-3 et 5, GCS, 52, 381, 2 1-3 1, SC, 278, 162, 10-15;
19-22.
2. Strom. , IV, 138, 4, GCS, 52, 309, 18-22.
3. De princ., IV, 2, 2, GCS, 22, 309, 1-3 10, 6, SC, 268, 302-304.

231
TO El EINAI : LES CONCEPTS D'EX! ~ ET D'ENEPrEI A ...

À la fin du livre V de son grand commentaire Sur saint Jean,


Origène nous livre un aveu touchant pour sa modestie en expri-
mant des doutes à propos de sa propre aptitude concernant
l'entreprise de saisir la Parole divine et en interpréter le sens
pour les autres contre la mainmise des détracteurs hérétiques :

Voilà, me semble-t-il, ce que j'avais à dire pour la défense de


ceux qui sont capables de parler et d'écrire, plaidant aussi en faveur
de moi-même au cas où ce serait avec trop d' audace que je me sois
mis à dicter mes écrits, ne disposant pas de tel habitus qui est néces-
saire à celui que Dieu rend « apte » à être ministre de la Nouvelle
Alliance, non de la lettre, mais de l'Esprit 1•

Comme témoin principal de sa théorie de la gradation de la


réception de la diversité des sens scripturaires, Origène cite
alors le verset He 5, 14 (ce verset étant, comme nous l' avons
vu2, en ce qui concerne l'emploi du terme Ël;LS', un èhraÇ dans le
Nouveau Testament) qui jouit d'une considération extraordinaire
dans les ouvrages origéniens3 . Cet exemple pris dans le contexte
polémique contre Celse marque alors ces différences par un
vocabulaire assez énergique :

Mais nous tenons cachés et passons sous silence les mystères plus
profonds, quand nous voyons que les gens rassemblés sont plus
simples et ont besoin d'enseignements que nous appelons, par méta-
phore, « du lait ». [ ... ] La nourriture solide est pour les parfaits,
ceux qui, à cause de leur habitus (füà n'Jv Ë/;LV) ont le sens moral
exercé au discernement du bien et du mal. Dès lors, ceux qui croient
à la beauté de ces paroles supposeraient-ils qu'on ne traiterait jamais
des beaux mystères du Logos dans une assemblée d'hommes prudents,
mais que, si on apercevait des adolescents, une foule d'esclaves, un

1. Cam. in Io., V, 8, GCS, 10, 105, 20-25, SC, 120, 390, 9-14.
2. Voir p. 215.
3. Voir la BP 3, 451 et 452, où sont indiqués, pour Origène, dix passages
pour la citation complète de He 5, 12-14 et quarante-neuf(!) lieux se référant
au verset He 5, 14 seul (à confronter à Clément d'Alexandrie, BP 1, 521 où
l'on donne deux passages pour He 5, 12-14 et quatre pour He 5, 14. Les
chiffres pour les Cappadociens, également nettement inférieurs, se trouvent
p. 238, n. 2. Comme la BP rapporte également des allusions à He 5, 14 qui,
elles, ne contiennent pourtant pas nécessairement le concept d'Ë/,;Ls, notre
propre compte calculant les références biblique avec l'emploi du terme d'Ë/,;ts
donne : pour Origène dix citations (deux de He 5, 12-14 et huit de He 5,
14). Pour Clément : une citation seule (de He 5, 14).

232
EXI ~ET ENEPrEI A DANS LA TRADITION PATRISTIQUE ...

rassemblement d'imbéciles, on irait y proposer en public les mystères


divins et vénérables, et en faire étalage devant de tels spectateurs'?

L'~ÇLs dans l'interprétation spirituelle


de la Sainte Écriture (Origène).

Suivant un dualisme d'inspiration platonicienne, Origène


emploie, pour ce qui est des significations distinctes de la Sainte
Écriture, une démarcation fondamentale entre un sens matériel
correspondant au fait même rapporté par le texte biblique et,
évidemment plus important, un sens spirituel livrant au chrétien
à travers une interprétation, généralement allégorique2, un ensei-
gnement concernant sa foi. Or, nous pensons avoir trouvé dans
l' œuvre origénienne deux lignes d 'interprétation spirituelle qui
engagent le terme ËÇts : le sens christologique qui explique
et approfondit la présence de la divinité de Jésus-Christ dans
les deux testaments et le sens moral qui applique le passage
du texte sacré au rapport s'établissant entre l'âme et le Logos.

ËÇts dans un sens christologique.


Encore dans Sur saint Jean, Origène se pose la question du
sens que peut avoir la dernière partie du verset johannique
« Ma [Jésus-Christ] nourriture est de faire la volonté de celui
qui m'a envoyé et de perfectionner son œuvre (Kat TEÀELwcrw
aÙToû TÛ Ëpyov) » (Jn 4, 34). Doit-on comprendre alors que
« l' œuvre aurait donc été imparfaite et que le Sauveur a été

1. Contr. Cels., III, 52-53, GCS, 2, 248, 21-249, 10, SC, 136, 124-126.
- D'autres exemples sont : Contr. Cels., VI, 13, GCS, 3, 248, 83-84, 10,
SC, 147, 208, 33-2 10, 15; De oral., 27, 5, GCS, 3, 366, 1-15.
2. Sens «spirituel » et sens « allégorique» ne se recouvrent pas exactement.
Par exemple, il ne manque pas de textes, comme les épîtres de saint Paul
qui, sans avoir besoin d'être lues de manière allégorisante, donnent par elles-
mêmes un enseignement sur notre foi que les commentaires d'Origène ne
font alors que mettre en évidence. On pourrait, en conséquence, parler d'une
maxime, mise en pratique par l'exégèse de 1' Alexandrin, qui décrit le rapport
entre « spirituel » et « allégorique » ainsi : chaque interprétation allégorique
est spirituelle, mais ce n'est pas que toute interprétation spirituelle soit néces-
sairement allégorique.

233
TO EY El NAI : LES CONCEPTS D'EXI 2: ET D'ENEPrEI A ...

envoyé pour parfaire ce qui était imparfait 1 » ? Ceci mettrait


en cause la bonté de la création et la souveraineté du Père
Créateur. Origène propose alors une interprétation qui tient plei-
nement compte de la dimension salvifique, c'est-à-dire de la
mission de Jésus venu guérir l'homme qui souffre des consé-
quences du péché : « Perfectionner l'œuvre de Dieu » signifie
dans cette perspective alors « guérir définitivement et de façon
durable », la nourriture du Seigneur étant la nourriture solide
de celui qui dispose d'un habitus parfait, qualifié pour suivre
le Christ dans sa mission rédemptrice :

Ne serait-ce donc pas que lui, qui était parfait, est devenu imparfait
par sa désobéissance et qu'il eut besoin de celui qui le rendrait parfait
[en le délivrant] de son imperfection? Et c'est pourquoi le Sauveur
fut envoyé, d'abord pour faire la volonté de celui qui l'avait envoyé,
en devenant, ici-bas également, son ouvrier, puis, pour parfaire l'œuvre
de Dieu et pour que chacun, une fois devenu parfait, soit familiarisé
avec la nourriture solide et demeure avec la Sagesse : « La nourriture
solide est celle des parfaits qui ont, par l'expérience, les sens exercés
à distinguer le bien et le mal2 . »

ËÇLs dans un sens moral.


Déjà Philon d'Alexandrie aimait suggérer une allégorie psy-
chologique de nombreux passages bibliques3 . Origène adaptant
et développant celle-ci à l'intérieur d'un horizon chrétien avec
l'allégorie morale qui met en évidence un rapport individuel et
personnel de chaque âme avec Jésus-Christ, semble avoir intro-
duit une véritable nouveauté dans l'exégèse patristique par rap-
port au procédé des Pères qui le précédaient. Ces derniers, en
effet, s'étaient consacrés à des allégories typologiques qui met-
taient en valeur l'aspect communautaire, c'est-à-dire ecclésial,
du rapport s'établissant entre Dieu et homme dans le Christ4 •

1. Corn. in Io., XIII, 238, GCS, 10, 262, 11-12, SC, 222, 158.
2. Corn. in Io., 241, GCS, 10, 262, 19-27, SC, 222, 160, 24-33.
3. Par exemple l'union d'Abraham et de Sarah indique l'union de l' « esprit
cultivé (voûs- étcrTEtos) » et de la « vertu (apETÎ)) » (voir De Abr., 99, Œu.
Ph., 20, 212); une chute en arrière (To KaT6mv TTTwµa) signifie« quelqu' un
qui abandonne les vices » (voir Leg. alleg., II, 101, Œu. Ph., 2, 158).
4. Voir M. S!MONETfl, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia
dell'esegesi patristica, Rome, 1985, p. 88.

234
EXIL ET ENEPrEIA DANS LA TRADITION PATRISTIQUE ...

Or, il semble clafr que la notion d'ËÇLs, qui décrit la capacité


de comprendre la Parole divine et qui est caractérisée par une
forte marque personnelle et individuelle, se qualifie bien pour
assumer un rôle dans des interprétations allégoriques au sens
moral, d'autant plus que celle-ci ne se réduit évidemment pas
à une disposition intellectuelle, mais va de pair avec un mode
de vie morale conforme à !'Écriture sainte, en se manifestant
dans la vertu :

Il y a en effet comme des formes différentes du Logos, sous les-


quelles il apparaît à chacun de ceux qui sont amenés vers la connais-
sance en analogie avec son propre habitus (Tl) ËÇn), qu'il soit
débutant, progressant peu ou prou, déjà proche de la vertu (n'js
àpEn'js), ou établi en elle (Èv àpn1)) 1.

Il arrive alors qu'à l' intérieur d'une allégorie morale le terme


ËÇLs est employé pour indiquer la qualité de la « stabilité dans
les vertus » requise de la part de tous ceux qui ont l'intention
de progresser dans le chemin spirituel, caractéristique que nous
retrouverons également chez Maxime le Confesseur :

Pour ceux qui ont reçu le pouvoir, parce qu'ils suivent [Jésus-
Christ], de l'accompagner même quand il monte « sur la haute mon-
tagne », il a une forme plus divine. Il la voit, celui qui est comme
Pierre, capable d'avoir l'Église bâtie sur lui par le Logos et qui a un
tel habitus [de stabilité] (Ë ÇLS) qu'aucune porte de l'enfer ne peut
prévaloir contre lui 2 [ •.. ].
Tout cela [famines, stérilité de la vigne etc.], les démons l'exécutent
d'eux-mêmes ; sorte de bourreaux, ils ont reçu par quelque décision
divine le pouvoir de produire ceci dans des temps particuliers, soit
pour convertir les hommes abandonnés au développement du vice,
soit pour mettre à l'épreuve la classe des êtres raisonnables; pour
permettre à ceux qui restent pieux même dans ces calamités et ne
deviennent pas méchants de se manifester aux spectateurs visibles et
invisibles qui jusque-là ne voyaient pas leur habitus (TÎ]v ËÇw), et
afin que les autres, disposés de manière opposée, mais qui se gardent
de montrer leur vice, se rendent compte par les circonstances comment
ils sont eux-mêmes et se rendent aussi manifestes, pour ainsi dire,
aux spectateurs3.

l. Contr. Cels., IV, 16, GCS, 2, 285, 23-26, SC, 136, 220, l-5.
2. Ibid. , VI, 77, GCS, 3, 147, 16-20, SC, 147, 372, 32-374, 37.
3. Ibid., VIH, 3 1, GCS, 3, 247, 16-15, SC, 150, 242.

235
TO El ElNAl : LES CONCEPTS D'EX IL ET D'ENEPrEIA ...

Il suffit de rappeler les thèmes rencontrés chez Clément


d'Alexandrie, par exemple : de l'unification des ËÇELs variées
dans un seul habitus (p. 225 s.) et de la conception de la vie
morale comme un combat (p. 227 s.) pour reconnaître dans
ces passages la parenté de la théologie origénienne avec celle
de son prédécesseur. Un trait qui nous semble particulièrement
frappant est le souci qu' Origène a, lui aussi, de représenter de
façon équilibrée les éléments nécessaires pour l'acquisition
d'une vertu chrétienne, à savoir la grâce di vine et l'effort
humain (p. 230 s.).

EX! L ET ENEPrEI A CHEZ LES CAPPADOCIENS

Avec les Cappadociens1, on constate un certain éloignement


de l'orbite exclusivement stoïcienne, en faveur du retour aux
significations du terme ËÇLs provenant de son arrière-fond géné-
ral (voir p. 191 s.) et, plus spécifiquement, celles que la phi-
losophie d'Aristote lui avait données.

"EÇLs et constitution de l'homme.

On rencontre l'application d'ËÇLs au corps humain (que nous


avons trouvée une fois dans les écrits maxirniens2 ) chez Basile
et Grégoire de Nysse, alors qu'elle est absente de Grégoire de
Nazianze. Elle peut dans ce cas signifier simplement « l'état
du corps humain 3 » dans un sens général (ou éventuellement
en se rapportant à un âge spécifique qui caractérise une condi-

1. Comme déjà pour la notion d'ÈvÉpyEta, la constatation d' une telle affi-
nité entre les trois Pères de la Cappadoce nous fait préférer une présentation
synoptique de leur emploi du terme Ë/;LS qui se diversifie plutôt selon divers
contextes dans lesquels Basile de Césarée, Grégoire de Nazianze et Grégoire
de Nysse se servent de ce mot. Ce procédé nous permettra également, d'une
manière plus aisée qu'une exposition séparée pourrait le faire, de mettre en
évidence les diverses nuances qui nous semblent pourtant ressortir à travers
certains caractères propres à un des trois.
2. Voir p. 191, n. 2.
3. Voir par exemple BASILE DE CÉSARÉE, Hom. sup. Ps., PG 29, 464 A 7.

236
EXI ~ET ENEPrE I A DANS LA TRADITION PATRISTIQUE ...

tion typique du corps 1) ou bien, d'une façon plus particulière,


faire allusion au phénomène des liens entre les dispositions de
l'âme et celles du corps, comme nous l'avons également vu
dans l'Ancien Testament :

J'ai entendu un expert en médecine raconter un étonnant phénomène


de la nature, et tel était son récit. Quelqu'un était, dit-il, sous l'emprise
d'une maladie des plus difficiles à guérir, et il accusait l'art médical
d'avoir moins d'effet que ce qu'il promettait, car tout ce qui était
imaginé pour le soigner était inefficace. Là-dessus, comme on lui
avait annoncé, contre toute attente, d'agréables nouvelles, c'est cet
événement, au lieu de l'art médical, qui délivre l'homme de la maladie,
soit que son âme, par l'excès du soulagement, ait transformé, par
elle-même, aussi l'état de son corps (n)v TOû awµaTOS ËÇLv), soit
autrement, je ne saurais pas le dire2 .

Il semble que cette connexion entre l'état physique et psy-


chique est particulièrement chère à Basile qui en tire, à plusieurs
reprises, des conclusions ascétiques :

Et comme pour l'équilibre de la balance, si tu surcharges un plateau,


tu seras obligé d'alléger du côté opposé, il en est ainsi pour le corps
et pour l'âme : car lorsque le corps vit dans les plaisirs et s'alourdit
par une corpulence, il se sent forcément affaibli et sans vigueur pour
les activités propres à l'esprit; quand, au contraire, l'âme se porte
bien et s'élève par l'exercice de tout ce qui est bon pour la propre
grandeur, il s'ensuit que l'état du corps (nlv TOÛ awµaTOS ËCLV) se
flétrit3.

L'ËÇLs comprise comme « caractère » ou « tempérament »


d'une personne fait également partie des acceptions générales
du concept et il semble que c'est Basile cette fois-ci qui ne
l'a pas faite sienne. Elle se trouve, en revanche, chez les deux
Grégoire, chez Grégoire de Nysse, notamment, dans un contexte
pédagogique :

Occupez-vous donc de ceux qui dépendent de vous comme de


bons pédagogues s'occupent de jeunes enfants confiés par les parents :

1. Voir par exemple BASILE DE CÉSARÉE, Hom. sup. Ps., PG 29, 388 B 14.
2. GRÉGOIRE DE NYSSE, Epist. 13, SC, 363, 194, 1-196, 10.
3. Serm. de mor. , PG 32, 1376 A-B; voir en outre Io., Hom. in ebr., PG
31, 449 B ; et Io., Reg. fus. tr., PG 3 1, 968 A.

237
TO EY El NA! : LES CONCEPTS D'EX! :2: ET D'ENEPrEI A ...

ils étudient les tempéraments (Tàs ËÇns) des enfants, et usent de la


verge pour l'un, d'une exhortation pour l'autre, l'éloge pour un troi-
sième et ainsi de suite. Et ils ne font rien de tout cela par faveur ni
par inimitié, mais comme il convient au cas qui se présente et à ce
qu'exige le caractère (6 TpoTTos) de l'enfant, pour qu'ils soient sérieu-
sement préparés à cette vie 1•

En revanche, l'ËÇLs comme « état d'âme» ou« état spirituel»


domine l'interprétation que les Cappadociens donnent du verset
5, 14 de l'épître aux Hébreux2 . Par là, il est vrai qu'ils se sont
éloignés quelque peu de la signification d'un« habitus» acquis
pour le discernement du bien et du mal que nous avions consi-
dérée comme l'essentiel de ce verset3 . Néanmoins, l'idée d'une
maturité spirituelle au sens fort, constituant l'interprétation du
terme ËÇLs que les Pères de la Cappadoce semblent donc favo-
riser ici, est aussi suggérée par le contexte qui précède immé-
diatement He 5, 14 qui, en rapprochant d'un petit enfant celui
qui n'est pas encore prêt à comprendre les vérités les plus pro-
fondes et complexes de la foi comme celle de la « doctrine de
justice (À.Üyou ÔlKmoauvris ) 4 » (voir He 5, 13), envisage effec-
tivement tout un état d'esprit général :

Les uns ont besoin d'être nourris avec du lait, c'est-à-dire avec
des leçons plus simples et plus élémentaires : quant à leur état d'âme

1. GRÉGOIRE DE NYSSE, De inst. chr., GNO, VIII, 1, 69, 17-70, 2). Voir
en outre Io., ln Cant. cant. , I, GNO VI, 22, 4.
2. À propos des références à He 5, 14, rapportées par la BP, il convient
de revenir ici à l'observation déjà exprimée, p. 232, n. 3 : les passages
auxquels nous nous rapportons ici ne correspondent donc pas exactement à
ceux signalés par la BP 5, qui, elle, indique à la page 401 trois lieux pour
Basile, deux pour Grégoire de Nazianze (et cinq passages qui se réfèrent à
l'ensemble des versets 5, 12-14) et, enfin, seize passages pour Grégoire de
Nysse. Faisant abstraction de tous ces passages qui, sous forme d'une allusion
à He 5, 14, n'emploient pas le terme Ë/;;LS', et ajoutant, en revanche, un extrait
de l'œuvre de Grégoire de Nazianze (Or., 32, 33, cité p. 239-240 que nous
pensons inspiré de He 5, 14 mais que la BP ne mentionne pas, nous arrivons
au calcul suivant : deux passages chez Basile, cinq passages chez Grégoire
de Nysse, et deux chez Grégoire de Nazianze (et trois se référant à l'ensemble
5, 12-14).
3. Voir p. 215 s.
4. Cette « doctrine de justice », nous signale la BJ à la page 1732, n. g,
pourrait désigner la Sainte Écriture (voir 2 Tm 3, 16) ou la doctrine de la
justification par la grâce (voir Rm 3, 21-26).

238
EXl~ET ENEPrEIA DANS LA TRADITION PATRISTIQUE ...

(TÎ)v ËÇLv), ils sont comme des enfants et des nouveau-nés, pourrait-
on dire, et ils ne supportent pas la nourriture qu'est la parole adressée
aux adultes. Si on la leur présentait en dépit de leur force, ils seraient
probablement écrasés et accablés sous le poids, car leur intelligence
serait incapable d'absorber et d'assimiler, comme dans l'exemple
matériel que j'ai donné, et ils seraient atteints jusque dans leurs forces
premières 1•

L'état d'enfance est aussi celui d'Adam dans le paradis.


N'ayant pas encore l'état d'âme adulte, il n'était pas assez mûr
pour manger le fruit de l'arbre défendu, comparable à cette
nourriture solide dont saint Paul avait parlé dans l'épître aux
Hébreux:

La loi, c'était un précepte indiquant les plantes dont il [Adam]


devait user et celle à laquelle il était défendu de toucher : cette dernière
était l'arbre de la connaissance, qui n'avait pas été planté à l'origine
par malveillance, ni interdit par jalousie - que les adversaires de
Dieu ne mettent pas en branle ici leurs langues, et qu'ils n' imitent
pas le serpent ! ; au contraire, cet arbre est bon quand on en use au
moment opportun : cet arbre, c'était la contemplation - d'après ma
contemplation à moi - et ils sont sûrs de s'en approcher dans son
unicité ceux qui sont plus parfaits selon leur habitus; mais il n'est
pas bon pour ceux qui sont encore trop simples et trop avides dans
leur désir, comme une nourriture solide n'est pas profitable à ceux
qui sont encore délicats et qui ont besoin de lait2 •

Toujours dans cette même ligne d'interprétation de l'ËÇLs à


partir du verset He 5, 14, Grégoire de Nazianze parle, avec
une largeur d'esprit étonnante, d'une pluralité des voies d'accès
à l'unique Salut et à l'acquisition de la vertu, en correspondance
justement avec de diverses ËÇELS qui caractérisent les hommes
auxquels le message chrétien s'adresse :

Il y a, dans les choses humaines, nombre de vies et d'options dif-


férentes, plus grandes ou moins grandes, plus brillantes ou moins
brillantes, et il y a, de même, dans les choses divines, non pas un

1. GRÉGOIRE DE NAZIANZE, Or. 2, 45, SC, 247, 148, l-7. - Voir en outre,
BASILE DE CÉSARÉE, Hom. Serm., PG 31, 392 D-393 A; GRÉGOIRE DE NYSSE,
De inf abr., GNO, Ill, 2, 83, 18-84, 5; et tous les exemples qui suivent
dans ce paragraphe.
2. GRÉGOIRE DE NAZIANZE, Or., 38, 12, SC, 358, 128, 8-18.

239
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D 'EX !~ ET D'ENEPrEI A ...

seul moyen de salut ni une seule voie pour la vertu, mais plusieurs,
et c'est pourquoi il existe de multiples demeures auprès de Dieu -
refrain qui est sur les langues de tous - ce n'est pas autre chose que
l'existence de plusieurs voies menant au but. [ ... ]
Mais les mêmes aliments ne conviennent pas à tous indistinctement.
Certains conviennent à celui-ci, d'autres à celui-là, selon la différence
des âges et des états d'âme (Twv ?Çrnv). [ ... ]
Si donc vous m'en croyez, jeunes gens et vieillards, chefs des
peuples et subordonnés, moines et gens mêlés au monde, laissez de
côté les prétentions superflues et inutiles. Au contraire, en vous appro-
chant de Dieu par votre vie, par votre conduite et par les paroles les
plus dépourvues de danger, vous atteindrez la vérité et la contem-
plation de l'au-delà, dans le Christ Jésus, notre Seigneur, « à qui est
la gloire pour les siècles » 1•

Ce rapport entre l'état spirituel de la vie de l' « en deçà »


et celui de la vie définitive de l' « au-delà » auquel Grégoire
de Nazianze fait ici allusion se retrouve dans un passage du
traité De infantibus praemature abreptis de Grégoire de Nysse,
où l'ËÇLs reçoit enfin la signification positive d'un « état
avancé » acquis par une vie vertueuse, dépassant le sens neutre
que nous venons de relever chez le Théologien. Nous assistons
dans ce passage à l'articulation nette de la relation entre l'ËÇLs
vertueuse de la vie terrestre et l'ËÇLs de la divinisation de la
vie éternelle, thème dont les contours étaient déjà annoncés
par Clément d' Alexandrie2 , et que Maxime le Confesseur déve-
loppera amplement dans son œuvre, comme nous le verrons
surtout dans la dernière partie de ce travail. Grégoire écrit :
Le délice pour l'enfant, c'est le lait et le bras de la nourrice et un
mouvement doux qui entraîne le sommeil et le rend agréable : car
le [caractère] inachevé de cet âge-là comporte qu'il n'a pas la nature
de contenir de plaisir qui aille au-delà de cela. Dans cette circonstance,
ceux qui nourrissent leur âme par la vertu dans cette vie et, comme
le dit l' Apôtre, exercent leurs sens spirituels, si elles sont transposées
vers la vie incorporelle, auront part de la divine joie en raison de
l'état dans lequel ils se trouvent (rrpos- Myov TlÎS' E'vurrapxouaris-
aùToîs- Ë/;Ews-) et du pouvoir qui existent en eux, et participeront
plus ou moins selon ce pouvoir présent en chacun à ce qu'il leur est
proposé3.

1. GRÉGOIRE DE NAZIANZE, Or., 32, 33, SC, 318, 152, 7-154, 27.
2. Voir p. 226 s.
3. GRÉGOIRE DE NYSSE, De inf abr. , GNO, III, 2, 84, 12-21.

240
EXIL: ET ENEPfEI A DANS LA TRADITION PATRISTIQUE . . .

Traces de l'~Ç Ls aristotélicienne.

À la différence des Pères alexandrins, les Cappadociens n'appli-


quent pas le tetme ËÇLs à des vertus spécifiquement stoïques
comme l'impassibilité (àTTa8da) ou l'autarcie (aimipKna), alors
que ceux-ci rapprochent assez fréquemment notre terme des vertus
classiques, par exemple celle de la « justice1 ».
On découvre maintenant chez Basile et Grégoire de Nysse
(chez Grégoire de Nazianze la recherche ne serait pas aussi
fructueuse) plusieurs développements sur l'ËÇLs signalant sans
doute une influence aristotélicienne : le rapport entre ËÇLs et
ŒTÉpî]ŒLS, le rapport entre l'ËÇLs et les actions qui, par une
analyse plus approfondie de l'interdépendance des deux termes,
dépasse sensiblement la simple juxtaposition que nous avons
connue dans la philosophie du Portique, et le principe du juste
milieu (µtaÜTT]S) entre deux extrêmes.

Le rapport entre ËÇLs et ŒTÉpî]ŒLS.


Les trois Cappadociens, sous des formulations divergentes,
énoncent le même principe : « Les possessions (ËÇELS) sont
antérieures aux privations (aTEpi]ans)2 »,dont Basile nomme
explicitement la source : les Categoriae d' Aristote 3. Toutefois,
Basile et Grégoire de Nazianze citent ce principe dans un
contexte de controverse trinitaire où il avait été utilisé par leurs
adversaires comme une objection envers la dénomination
« Engendré » appliquée par les partisans du concile de Nicée
à la divinité de Jésus-Christ pour la distinguer de l' « In-
engendré » de Dieu le Père, dans la mesure où cette distinction

1. Voir par exemple BASILE DE CÉSARÉE, Horn. Serrn., PG 31, 401 A.;
GRÉGOIRE DE NYSSE, De beat., IV, PG 44, 1233 D.
2. Voir BASILE DE CÉSARÉE, Adv. Eun., I, 9, SC, 299, 200, 10-11; ÛRÉGOIRE
DE NYSSE, Or. cat. rnag., VI, éd. J. H. Strawley, 33, 2-13; GRÉGOIRE DE
NAZIANZE, Or., 29, 12, SC, 250, 202, 18.
3. Voir Categ., I, 9, 8-11. - En fait, comme le montre B. SESBOÜÉ, l'idée
« que les privations sont secondes par rapport aux possessions ne s'y trouve
pas (ni dans les parallèles de la Métaphysisque, r, 2, 1003 b, 5-10; 1:1, 22,
1022 b, 20-35), mais elle est logiquement supposée. Basile n'aura donc pas
complètement tort d'accuser Eunome de faire emprunt aux Catégories[ . .. ]»,
(SC, 305, 248-249, n. 3).

241
TO Eî EI NA I : LES CONCEPTS D'EXIL ET D'ENEPrEIA ...

amènerait, selon ces adversaires, à une antériorité du Fils par


rapport au Père, à la suite de l'antériorité de toute possession
(«engendré») par rapport à ses privations(« in-engendré »).
Or, il est intéressant de remarquer que si la défense de ces
titres del'« Engendré» et del'« Inengendré »peut avoir contri-
bué à fonder un rapport polémique des Cappadociens avec
Aristote 1, le principe lui-même de l'antériorité de la possession
n' a pourtant pas été contesté par eux dans cette controverse
trinitaire car ils ne voulaient que démontrer le caractère inap-
plicable de ce principe à la nature divine de Dieu. C'est pour-
quoi il était, en principe, possible pour Grégoire de Nysse de
s'en servir positivement alors qu'il est en œuvre dans un
contexte de natures créées, notamment celui de la morale rela-
tive à la vertu et au vice :

On ne conçoit pas l'opposition de la vertu et du vice comme celle


de deux réalités substantielles (Kae' ùrr6cnaOLv); mais de même que
le néant s'oppose à l'être, sans qu'on puisse qualifier cette opposition
du néant à l'être comme substantielle (Ka8'ùrr6aTaaLv), mais comme
la non-existence s'oppose à l'existence, de même aussi le vice
s'oppose au principe (Àéyc.p) de la vertu. Il n'existe point en 1ui-
même, mais il est conçu comme résultant de l'absence du bien. Nous
disons que la cécité s'oppose à la vue, non que la cécité existe natu-
rellement par elle-même : la possession précède la privation (rrpoÀa-
~ouaris iN;Ews CJTÉpfJCJLv); de même aussi le vice se conçoit,
disons-nous, dans la privation du bien, à la façon d'une ombre dont
le progrès suit le recul de la lumière2 .

Le rapport entre Ë/;Ls et les actions.


En lisant les réflexions parénétiques sorties de la plume de
Basile et de Grégoire de Nysse, on aperçoit derrière leur doc-
trine morale une anthropologie raffinée, plus développée que
celle des Pères alexandrins, reprenant des éléments de la phi-

1. Basile accuse Eunome, qui affirme l' incompréhensibilité du concept


« inengendré », d'emprunter « sa sagesse des "célébricités " de ce monde (ÈK
nîs cro<jilas Twv àpx6vTwv Toû al.wvos TOVTOu) » (BASILE, Adv. Eun., I, 9,
SC, 299, 200, 13-14); Grégoire parle, de son côté, de façon méprisante de
« tout cet art sophistiqué aristotélicien concernant les catégories (àptcrTEÀLKÎ}V
[ ... ] Tidcrav n)v Èv Tais KŒTTrYOplms TEXVOÀoytav) »,(GRÉGOIRE DE NYSSE,
Contr. Eun., III, 10, 50, GNO, II, 309, 9-11).
2. GRÉGOIRE DE NYSSE, Or. cat. mag., VI, éd. J. H. Strawley, 33, 2-13.

242
EXl~ET ENEPrEIA DANS LA TRADITION PATRISTIQUE ...

losophie platonicienne ou del' Éthique à Nicomaque d'Aristote.


Ainsi, Basile confirme l'importance de l'éducation dans Je pro-
cessus de l'acquisition des vertus dans lequel l'ËÇLs, en tant
qu'élément rationnel, doit s'épanouir en vertu de la simple pra-
tique d'une habitude prise dans l'âge de la jeunesse :

Il est nécessaire de préparer l'âme dès le début à tout exercice de


ce qui est bon quand elle est encore souple et facile à façonner comme
de la cire docile, imprimée de bon gré par les formes qu'on lui donne.
Ainsi, au moment où la raison commence à s'activer, et lorsque l' habi-
tus de discernement se développe, se met en place Je cheminement
partant des éléments du début et des marques de la piété reçue et la
raison peut indiquer ce qui est utile tandis que l'accoutumance (Ë8os)
contribue à faciliter la réalisation de ce qui est juste 1•

Une corrélation étroite et réciproque entre les habitus et les


actions, soigneusement élaborée par Aristote, trouve ainsi un
écho dans les écrits de ces deux Pères, même si maintenant
ils mettent en évidence avant tout les aspects spirituels :

Le cyprès dégage naturellement une bonne odeur. Lui aussi échappe


à la moisissure et se plie très bien à tout travail artistique de menui-
serie, car il est lisse, bien proportionné et convient aux ornements
dus au ciseau. Ce passage nous indique, donc, à mon avis, que les
vertus se trouvant dans l'âme non seulement se maintiennent dans
un habitus (Èv Ë~EL) que l'on ne voit pas, mais qu'elles ne négligent
pas la beauté apparente. Nous devons, en effet, veiller au bien devant
Dieu comme devant les hommes, persuader les hommes et recevoir
un beau témoignage de ceux du dehors, briller par nos œuvres lumi-
neuses devant les hommes et nous conduire dignement envers ceux
du dehors2.
Même si tu arrives à échapper avec l'aide de Dieu aux pièges
(d' une tentation que toi-même avais, en quelque sorte, provoquée],
tu retourneras à ta cellule mais n'étant plus le même. Comme
quelqu'un sans force et faible, et contraire à toute œuvre de vertu,
tu ne pourras qu'après un temps important revenir à ton propre
habitus3.

l. BASU..E, Reg. fus. tr., XV, PG 31, 956 A-B.


2. GRÉGOIRE DE NYSSE, ln Cant. cant. , IV, GNO, VI, 112, 5-16.
3. BASll.E DE CÉSARÉE, Asc., PG 3 1, 637 A.

243
TO El EINAI : LES CONCEPTS D'EXIL ET D'ENEPrEIA ...

Le principe du juste milieu (µEŒÔTT]S) entre deux extrêmes.


Basile, comme Grégoire, rattache explicitement l'idéal de
l'ËÇLs à la doctrine aristotélicienne de la vertu comme mesure
(µrn6n1s. µÉcros) comme juste milieu entre les deux extrêmes
constitués par l'excès et le défaut (voir Eth. Nic., II, 5, 1108
a-1108 b) :

Cette parole en précisant que les vertus sont dans Je juste milieu
contient un enseignement. Tout mal en effet se produit par un manque
ou par un excès par rapport à la vertu. Ainsi, en ce qui est du courage,
la lâcheté est un défaut de la vertu, la présomption en est un excès.
Ce qui est exempt de l'un et l'autre passe entre les défauts qu'il
laisse sur ses flancs et est vertu. De même, pour tout le reste des
choses que l'on fait en vue du bien : elles passent au milieu, entre
des voisinages dangereux. La sagesse tient le [juste] milieu entre
l' habileté et la naïveté; ni « !'habileté du serpent » n'est louable, ni
« la simplicité de la colombe », si tu prends l'une et l'autre de ces
choses à part en elles-mêmes : mais l'habitus qui passe au milieu
des deux devient vertu (Î) ôtà µ Écrou TWV ôuo TOUTWV EÜyKpaTOS
Ë/;LS àpETÎ) )'LVETUL) 1.

Le rapport entre ËÇLs et la nature (cpfoLs).


Revenons, pour finir, au troisième Père de la Cappadoce,
Grégoire de Nazianze. Chez celui-ci également, l'ËÇLs est
acquise par l'exercice et en cela le Théologien rejoindrait la
perspective aristotélicienne concernant la conception de notre
terme.

Si quelqu' un s'exerce dans quelque bon habitus (Èv Ë/;n KaÀoû


nvos) et que celui-ci est devenu caractéristique de lui-même (cm' aù-
Toû TTOLW8ELT)), s'en écarter serait plus pénible que le début dans la
voie du bien : car tout ce qui est bon, affermi par le temps et la
raison, constitue une nature (<t>ucrLs KaelcrTaTm)2.

Cependant, pour Aristote, l'ËÇLs n'est ni « contre-nature »,


ni « nature » : elle apparaît chez lui comme « actualisation

1. GRÉGOIRE DE NYSSE, De vit. Moy., II, GNO, VII, 1, 132, 11 -23, SC,
Ibis, 302, avec quelques petites modifications du texte grec). - Voir aussi
BASILE DE CÉSARÉE, Hom. Serm., PC 31, 410 C).
2. GRÉGOIRE DE NAZIANZE, Or., 23, SC, 270, 280, 15-282, 18.

244
EXl~ET ENEPrEIA DANS LA TRADITION PATRISTIQUE ...

d'une disposition virtuelle ». Rappelons ici que nous avons


déjà rencontré cette même ambiguïté qui consiste en l'identi-
fication de l'Ë/;Ls avec la <f>Û<JLS chez Clément d'Alexandrie et
que nous l'avons alors qualifiée comme une conséquence de
la négligence concernant la distinction entre « virtualité (81'.r
vaµLS) » et « actualisation (ÈvÉpyELa) » 1.
Or Basile, de son côté, affirme explicitement que le terme
Ë/;Ls, au moins sur le plan divin, ne se rapproche pas de celui
de la nature en rejetant comme insuffisante l'hypothèse selon
laquelle, à l'intérieur de la Trinité, l'égalité du Fils au Père se
jouerait au plan de l'Ë/;Ls. D'après lui, en effet, celle-ci, comme
aptitude, reste toujours contingente, tandis que la parfaite union
ontologique entre le Fils et le Père doit être exprimée par le
concept d'essence (oi.Jofo) :

Le Fils est dit et il est image engendrée, il est resplendissement


de la gloire de Dieu, Sagesse, Puissance et Justice de Dieu, non pas
comme un habitus (ws ËÇLs) ou comme une propriété, mais il est
essence (oùala) vivante et agissante et resplendissement de la gloire
de Dieu. C' est pourquoi il montre en lui-même le Père tout entier,
dont la gloire tout entière resplendit en lui 2 .

"E/;LS et action de !'Esprit-Saint.

Pour ce qui concerne l'acquisition des Ë/;ELs vertueuses qui


représente, selon les Cappadociens, la voie par laquelle l'homme
est appelé à devenir semblable à Dieu3, comme nous 1' avons
également vu chez Clément, Grégoire de Nazianze et Grégoire
de Nysse rappellent les conséquences de la faute d'Adam : s'il
est vrai que le choix d'Adam a faussé l'image de Dieu en
l'homme en l'orientant vers les réalités terrestres (en langage
platonicien : vers la « matière [ÜÀ.TJ] » ) , ses Ë/;ELS aussi auront
été atteintes et montreront alors inévitablement la tendance à

l. Voir p. 229.
2. BASILE DE CÉSARÉE, Adv. Eun., II, 17, SC, 305, 66, 5- 11.
3. Voir BASILE DE CÉSARÉE, Const. asc., PG 31, 1324 D : « Celui qui
exerce l'âme dans un tel habitus et un tel état est rendu familier à la res-
semblance à Dieu, autant qu ' il est possible »; et GRÉGOIRE DE NYSSE, De
orat. dom., II, PG 44, 1145 B : « Devenir semblable à Dieu, signifie devenir
juste, saint et bon. »

245
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'EXIL: ET D'ENEPfEIA ...

s'incliner plus vers le vice que vers la vertu. En conséquence,


afin que des ËÇns vertueuses puissent se former à l'intérieur
de l'homme, il faut en outre que Dieu lui-même accomplisse
un travail « préalable » : la libération de l'ËÇLs mauvaise qui
envahit l'homme à la suite du péché.
Il existe aussi un feu purificateur, que le Christ est venu jeter sur
la terre (Le 12, 49), et le Christ lui-même est aussi appelé « feu »
en termes spirituels. Ce feu consume la matière et l'habitus pervers
(AvaÀwnKèv TflS ÜÀTlS rnt TTlS TTovripâs ËÇEws), et le Christ veut
qu'il soit allumé au plus vite; il désire, en effet, nous faire du bien
rapidement, puisqu'il va jusqu' à nous donner« des charbons de feu»
(Rm 12, 20) pour nous y aider 1•

C'est, en revanche, à travers Basile, qui se réfère à la mission


de l'Esprit-Saint, que commencent à apparaître, même si c'est
encore de manière très allusive, les deux façons destinées à
devenir dans la suite déterminantes pour toute théologie de la
grâce : la formation (avec la persistance) des habitus et l'inha-
bitation de !'Esprit-Saint lui-même dans la personne humaine.
Elles donnent une dimension« positive» à ce lien qui s'établit
entre l'action de Dieu et les ËÇns vertueuses en l'homme (à
distinguer, donc, de la raison « négative » entendue dans ce
contexte comme l'élimination de ce qui empêche l'acquisition
d'un habitus vertueux, selon les deux Grégoire).
Dans le même livre De spiritu sancto, Basile déclare en effet,
suivant exactement en cela la voie de Clément lorsqu'il avait
désigné les vertus comme des dons de Dieu, que l'activité prin-
cipale de l'Esprit-Saint est « l'affermissement, qui doit être
entendu, évidemment, en vue de la consolidation de l'habitus
à partir de tout ce qui est bon (Tfjs àno Twv à.yaewv ËÇEws ) 2 ».
De plus, il annonce la présence elle-même (l'inhabitation) de
!'Esprit-Saint dans l'homme sous forme d'une ËÇLs 3 :
On dit que la forme est dans la matière, la puissance dans le récep-

1. GRÉGOIRE DE NAZIANZE, Or., 40, 36, SC, 358, 280, 18-282, 23. - Voir
aussi GRÉGOIRE DE NYSSE, De beat., I, PG 44, 120 l A : « Le Seigneur com-
mença les béatitudes par l'expulsion de l'orgeuil en tant que fondateur du
mal loin de notre habitus. »
2. BASILE DE CÉSARÉE, Sp. San., 19, 49, SC, 17 bis, 418, 10-11.
3. On peut, sans doute, entrevoir ici une indication de la distinction fon-
damentale en anthropologie théologique entre deux formes de grâces en tant
que dons de Dieu dont l'homme bénéficie : la grâce incréée, c'est-à-dire les

246
EXIL: ET ENEPrEIA DANS LA TRADITION PATRISTIQUE ...

tacle, l' habitus dans le sujet qu'il dispose, et bien des choses de ce
genre. Eh bien! Puisque le Saint-Esprit perfectionne les êtres raison-
nables en parachevant leur excellence, il a raison de forme. De fait,
celui qui ne vit plus selon la chair mais sous la conduite de !'Esprit
de Dieu, celui qui est appelé enfant de Dieu et devient conforme à
l' image du Fils de Dieu, on lui donne le nom de spirituel. De même
que la puissance de voir se trouve dans l'œil sain, ainsi est l'opération
(Î) ÈvÉpyna) de !'Esprit dans l'âme purifiée. C'est pourquoi Paul
souhaite aux Éphésiens d'avoir les yeux illuminés dans !'Esprit de
sagesse. Comme l'art est en qui en a fait l'acquisition, de la même
manière est la grâce de !'Esprit en celui qui l'a reçue, toujours pré-
sente, mais non pas constamment agissante 1•

EXIL: ET ENEPrEI A CHEZ ÉVAGRE LE PONTIQUE

On peut dire que la figure si riche et intéressante d 'Évagre


le Pontique (vers 345-399), qui à la suite d'un « épisode roma-
nesque1 » abandonna une brillante carrière de clerc à

Personnes divines données au croyant pour habiter en lui et s' unir à lui en
une communion ineffable et les grâces créées, enrichissement spirituel de
l'âme et de ses facultés pour la mettre en intime communication avec les
Personnes divines. Toutefois, l'affirmation de la présence de ces deux moda-
lités de grâces chez Basile devrait, à notre avis, être proposée avec une
grande prudence dans la mesure où, à ce stade du développement de la
pensée théologique, la question de la nécessité d'une telle distinction entre
les deux ne se posait pas, et, moins encore, le problème fortement disputé
à partir de la théologie scolastique du rapport de la dépendance de l' une de
l'autre. À l'époque moderne, ce débat a, en quelque sorte, été réouvert par
K. R AHNER (voir « Zur scholastischen Begrifflichkeit der ungeschaffenen
Gnade », Zeitschrift für katholische Theologie, 63 [1939), p. 137-156) qui
se fixe l'objectif de bien (r)établir l'antériorité de la grâce incréée par rapport
à la grâce créée. Ce qui nous intéresse, en revanche, ici, est d' observer que,
d'après Basile, le terme 1§/;LS est apte à contenir en lui-même soit l'auto-
cornmunication de l'Esprit-Saint (si on veut, la grilce incréée) soit les moyens
humains (si on veut, la grâce créée) qui rendent possibles et palpables cette
autocommunication, fait qui souligne fortement la complémentarité de ces
deux modalités de la grâce divine toujours présentes simultanément en
l' homme.
1. BASILE DE CÉSARÉE, Sp. San., 26, 61, SC, 17 bis, 466, 5-468, 19, PG
32, 180 B-C.

247
TO El EINAI : LES CONCEPTS D'EXIL: ET D'ENEPfEIA ...

Constantinople pour l'ascétisme le plus rigoureux d'un moine


au désert égyptien, se situe en continuité par rapport aux
auteurs traités jusqu'ici. Initialement, en tant qu'homme de la
société ecclésiastique il reçut sa formation de Basile et de
Grégoire de Nazianze, puis plus tard, en tant qu'anachorète,
il fut compté parmi le groupe de moines « origénistes » qui
poursuivaient une recherche intellectuelle ( « gnostique ») de
Dieu en s'inspirant fortement, comme le dit leur surnom, de
la spiritualité et des doctrines du génial Alexandrin. S'il est
difficile de montrer l' influence de Basile et de Grégoire de
Nazianze quant à l'usage des termes ËÇLS" et ÈvÉpyna dans
l'œuvre évagrienne, celle d'Origène, en revanche, est remar-
quable. Une telle proximité de l' Alexandrin valut au Pontique,
d'ailleurs, avec Origène lui-même et Didyme, d'être condamné
par les Pères du ye concile œcuménique à Constantinople en
553, qui réprimandaient les thèses christologiques, cosmolo-
~iques et eschatologiques d'Origène, présentes également chez
Evagre2 • Quant à sa doctrine ascétique, qui n'a pas été direc-
tement visée par les anathèmes du concile, elle a manifestement
pu continuer sans interruption à exercer une grande influence
sur la spiritualité chrétienne, comme le prouvent des auteurs
tels que Rutin, Cassien, Pallade, Jean Climaque et Maxime le
Confesseur3.

L'<ipLcrTTJ ÈfÇLs- et perfection sprituelle.

S'appropriant essentiellement les valeurs de la morale stoï-


cienne que nous avons déjà reconnues dans l'œuvre de Clément
et d'Origène, Évagre développe, à partir d'une observation aiguë

l. A. et Cl. GUILLAUMONT, S. V. « Évagre le Pontique », DSp, IV, 2,


p. 1732.
2. A. et Cl. GUILLAUMONT, s. v. « Évagre le Pontique », DSp, IV, 2,
p. 1741 et A. GUILLAUMONT, Les« Képhalaia Gnostica » d'Évagre le Pontique
et l'histoire de l'origénisme chez les Grecs et chez les Syriens (« Patristica
Sorbonensia », 5), Paris, 1962, p. 143-159.
3. Voir A. et Cl. GUILLAUMONT, s. v. « Évagre le Pontique », DSp, IV,
2, p. 1741-1743; en outre, J. GRIBOMONT, « Évagre le Pontique », DPAC, I,
p. 932-933. Pour ce qui concerne, en particulier, le rapport entre Évagre et
Maxime, voir p. 296, en particulier la note l.

248
EXII ET ENEPrEIA DANS LA TRADITION PATRISTIQUE ...

de la psychologie du solitaire, un itinéraire ascétique s'adressant


en premier lieu aux moines du désert, dans le but de conduire
l'âme à une purification progressive, la libérant de tous les
empêchements qui la retiennent de se consacrer entièrement à
la vie spirituelle. Car, selon Évagre, l'obstacle majeur à toute
vie spirituelle, ce sont les passions de l' âme. En conséquence,
il convient de leur opposer l'attitude inverse, l'impassibilité
(àrraeda) 1, qui deviendra selon lui l' « habitus le meilleur de
tous (Î] àpl.aTT] ËÇLs) », caractéristique suprême de celui qui
est bien stable et affermi dans sa vie spirituelle :

Celui qui a établi en lui-même les vertus et qui s'est entièrement


mêlé à elles ne se souvient plus de la loi, des commandements ou
du châtiment, mais il dit et fait tout ce que lui suggère l' «habitus
excellent» (Î) àptaTT] Ë/;Ls)2.

On voit apparaître le terme ËÇLs, dans un sens origéniste,


dans des explications allégoriques de type moral, comme par
exemple « la flèche est une pensée affectée par la passion et
le carquois l'habitus néfaste qui se remplit des pensées
impures3 ». « La parole de Dieu enflammée brûle le bois,
l'herbe, la paille, c'est-à-dire les mauvais habitus4 . »«Le "siège
de l'esprit" (voir Pr 18, 16) est cet "habitus excellent" qui
maintient celui qui y prend place dans une position ferme ou
immobile 5 . »
En revanche, allant encore plus loin qu'Origène dans le
recours à l'allégorie, Évagre commente l'intention dont elle est
porteuse, notamment le sens moral qui s'articule à travers
l'usage du terme ËÇLs. Tout en assurant, par là, le fondement
scripturaire de 1' allégorie, il finit par souligner encore davantage
l'étroitesse de la relation qui s'établit entre une ËÇLs et celui
qui en dispose :

La miséricorde et la vérité [sont] à la place de celui qui est misé-

1. Sur Je concept de « impassible (chrneiJs-) » ainsi que la vertu de


!' « impassibilité (cbra8Ela) », voir G. BARDY, s. v. « Apatheia », DSp, 1,
Paris, 1937, p. 727-746; et ici p. 302 s.
2. Cap. prat., 70, SC, 171 , 656, 1-3.
3. Cam. in Ps., 10, ~'éd. M.-J. RONDEAU, OCP, 26 (1960), 330.
4. Cam. in Ps., 118, Çy, éd. M.-J. RONDEAU, OCP, 26, 346.
5. Sch. in Prav., 184, SC, 340, 278, 3-5.

249
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'EX! ~ ET D'ENEPrEIA ...

ricordieux et qui est véridique que le Seigneur aime. Car !'Écriture


sainte a la coutume de mentionner l'habitus (ËÇLs) 1 au lieu de celui
qui le partage2 .

La prééminence de l'~ÇLs sur l'ÈvÉpyELa.

Toujours dans cette même direction d'une exaltation de


l'ËÇLs, qui exprime l'union parfaite et inébranlable de la partie
intime de la personne, à savoir l'intellect avec Dieu lui-même,
Évagre représente les ÈVEpydm comme n'arrivant qu'à mani-
fester une relation extérieure par rapport à la personne qui les
met en œuvre : « La mise en acte (at ÈvÉpynm) des com-
mandements ne suffit pas à guérir parfaitement les puissances
de l'âme, si les contemplations qui y correspondent ne se suc-
cèdent pas dans l'intellect3. »Ce rôle subordonné des ÈvEpydm
apparaît en premier lieu dans la doctrine des péchés où Évagre
distingue entre les péchés en action (KaT'ÈvÉpynav) et les
péchés plus subtils qui se forment à l'intérieur de l'âme :
Le « sommeil » de l'âme est le péché en acte (KaT' È:vÉ:pynav),
l' « assoupissement » la représentation impure qui se forme d'abord
dans l'âme. Voilà pourquoi le texte biblique interdit le « sommeil »
avant l' « assoupissement ». Le Christ dit en effet : « Il a été dit aux
Anciens : Tu ne tueras pas, mais moi je vous dis : Tu ne te mettras
pas en colère. » À ce moment-là, il me paraît évident que la Loi
interdit le « sommeil » et l'Évangile du Christ l' « assoupissement »,
puisque l'une retranche Je péché en acte (KaT'ÈvÉ:pynav) et l'autre
la malice qui se forme d'abord en pensée (KaTà 8u:ivmav)4.

En outre, il semble que pour Évagre l'amour (Î) ày<i1TT)), qui


chez saint Paul encore est « la voie qui les dépasse toutes »
(voir 1Co12, 31), n'est plus, selon lui, qu'une« fille d'impas-

1. Voir notre propre remarque à propos de l'usage d'ËÇLs dans la Sainte


Écriture, p. 211.
2. Com. in Ps., 83, (, éd M.-J. RONDEAU, OCP, 26, 340. - Le même type
de commentaire se trouve encore dans : Com. in Ps., 118, Ç8, éd. M.-J.
RONDEAU, OCP, 26, 346; ibid., 145, a, OCP, 26, 348; Sch. in Prov., 99,
SC, 340, 198, 1-7.
3. Cap. prat., 79, SC, 171, 666, 3-5.
4. Sch. in Prov., 70, SC, 340, 164, 1-9. - Pour l'expression « péché en
acte», voir aussi Sch. in Prov., 261, SC, 340, 356 et Com. in Ps., 118, KE,
éd. M.-J. RONDEAU, OCP, 26, 345.

250
EXIL ET ENEPrEIA DANS LA TRADITION PATRISTIQUE ...

sibilité (àTTa8das Ëyyovov àycirni) 1 », dans la mesure où elle


n'est que le terme de la vie pratique et non pas de cette vie
supérieure qui est la vie « gnostique » : « Le terme de la pra-
tique, c'est l'amour, celui de la science, la théologie2 . »
Or, il nous semble évident qu'un itinéraire spirituel chrétien
implique forcément une dynamique d' « intériorisation (rnTà
Ôlavowv) »toujours croissante qui augmente constamment les
exigences envers soi-même de façon à ce qu'en effet on puisse
conclure avec le Pontique qu' « autant il est plus facile de pécher
intérieurement (rnTà ÔlavoLav) qu'en action (KaT'ÈvÉpynav),
autant la guerre intérieure (KŒTà Ôlavowv) est plus difficile
que celle qui se fait par les objets 3 ». Il nous paraît également
possible de proposer une lecture de la Bible avec le projet de
vérifier cette dynamique dans l'évolution progressive des divers
Livres vers un processus d'intériorisation. Mais vouloir déduire,
concernant ce propos, une différence caractéristique entre
l'Ancien et le Nouveau Testament aux dépens du prernier4, ou
sous-estimer l'importance générale des actes commis
(ÈvEpydm), pour ne considérer l'amour que comme la fille
d'une autre vertu, c'est tomber à notre avis, dans la probléma-
tique qui se cristallisera par la suite dans les doctrines que les
quinze anathèmes des Pères du ye concile de Constantinople
ont voulu dénoncer : un intellectualisme poussé qui, en dernière
analyse, s'interdit d'accepter réellement le fait de l'Incarnation
du Jésus-Christ en l'homme5 .

1. Voir Cap. prat., 81, SC, 171, 670.


2. Cap. prat., 84, SC, 171, 674, 1.
3. Cap. prat., 70, SC, 171, 608, 3-6.
4. Voir notre présentation de l'ËÇLs dans la Sainte Écriture qui retrouve
la présence de ce processus de l'intériorisation soit dans lAncien Testament
soit dans le Nouveau Testament, p. 209-216.
5. Dans cette perspective, il est intéressant de remarquer que Maxime le
Confesseur, bien qu'il se révèle si fortement marqué par le Pontique,
n 'accepte pas de différence entre lAncien Testament et le Nouveau
Testament quant aux deux modalités du péché, même s'il emploie effecti-
vement la distinction du péché KaTà füavmav et KaT'ÈvÉpynav (voir par
exemple, Car., III, 74, PG 90, 1040 C, CG, 178-180), ni ne participe à
aucune forme de subordination de la vertu de la charité (voir notre paragraphe
« L'E'ÇLs de l'amour », p. 311-313).

251
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D 'EX IL ET D'ENEPrEIA ...

E31 L ET ENEPrEI A CHEZ DIADOQUE DE PHOTICÉ

Eu égard à la ressemblance frappante entre Diadoque de


Photicé (400-474 env.) et Maxime le Confesseur dans le choix
des thèmes et la façon de les traiter 1, on ne s'étonnera pas que
l'index ascétique et mystique de l'ensemble de l'œuvre, pas très
volumineuse, de l'évêque de l'ancienne Épire, qui se trouve à
la fin de SC 5 ter, signale ËÇLs comme « fréquent2 » et ÈvÉpyna
(ainsi qu'ÈvEpyE"Lv) comme même « très fréquents 3 ». Avec
Diadoque, nous rencontrons, à notre sens, peut-être pour la pre-
mière fois avec cette clarté chez un Père grec, l'exposition d'une
doctrine morale articulée sur ËÇLs et ÈvÉpyna, en relation étroite
avec une anthropologie théologique, soucieuse d'insérer la vie
de l'homme individuel dans la grande perspective de l' histoire
du Salut. On peut partager l'usage fait par Diadoque des termes
ËÇLs et ÈvÉpyELa en deux groupes principaux : une ligne « anthro-
pologique » et une ligne « théologique ».

La mise en œuvre « anthropologique ».

Fidèle à l 'esprit monacal, Diadoque met en relief toute


l'importance de l'activité humaine et surtout l'aspect ascétique,
nécessaire à l' homme qui veut atteindre la perfection, c'est-à-
dire devenir bon par effort moral, ce que Dieu est par nature4.
Le « prix des travaux des saints (E1Ta6f...ov Twv cpLÀ.o6Éuw
1TÔvwv) 5 » exige cependant une lutte sans répit pour acquérir
à travers « l'exercice du bien (füà n1s ÈvEpydas Toû àya-
6oû)6 » les diverses vertus qui distinguent l' homme spirituel.
Cette nécessité du combat s'explique par le fait qu'à la suite
du premier péché, l'état originel de la béatitude a été détruit
et l'unité inhérente de l'homme s'est brisée en deux :

l. Voir p. 103.
2. SC, 5 ter, s. v. « Ë~LS" », 193.
3. SC, 5 ter, s. v. « È:vÉpyELa », 193.
4. Voir Cent. Cap., 2, SC, 5 ter, 85, 16-17 : « Dieu seul est bon par
nature. L'homme devient, lui aussi, bon par un souci des manières. >>
5. Cent. Cap., 90, SC, 5 ter, 150, 22-23.
6. Cent. Cap., 92, SC, 5 ter, 154, 20-21.

252
EX! L: ET ENEPfEI A DANS LA TRADITION PATRISTIQUE ...

L'activité (ÈvÉpyna) même de notre sainte science nous enseigne


qu'il y a une seule intuition naturelle (a't'.a8T]ŒLS) de l'âme divisée
ensuite en deux opérations (ÈvEpydm) par suite de la désobéissance
d'Adam 1•

En conséquence, l ' homme d'après la chute possède désor-


mais, « à cause de l'activité de la chair (füà TlÎS aapKàs TÎ)v
ÈvÉpynav) 2 », un penchant au mal qui prend la forme d'un
« habitus ». Bien que cet « habitus au mal » ne se trouve pas
au niveau de notre nature humaine, dans la mesure où celle-
ci a été créée bonne par Dieu, mais au plan de toutes ces
réalités que nous-mêmes nous produisons, il exerce une force
redoutable dans le plus intime même (le cœur) de l'homme,
contre laquelle celui-ci doit à chaque instant se montrer vigilant :
Sans doute le cœur porte aussi de lui-même des pensées bonnes
ou mauvaises, non qu'il produise par nature les idées mauvaises,
mais parce qu' à la suite de la toute première tromperie il garde comme
un habitus le souvenir du mal (waTTEP Els ËÇLv i:xouaa TÎjv µvÎjµT]v
mû µÎj KaÀoû)3.
Le mal n'a pas de nature et personne non plus n'est mauvais natu-
rellement; car Dieu n' a rien fait de mauvais. Mais quand, par le désir
du cœur, on donne forme à ce qui n'a pas de substance [le mal],
alors commence d'être ce que voudrait celui qui fait cela. Il faut
donc toujours, par le soin qu'on prend du souvenir de Dieu, « laisser
mourir » l'habitus au mal (llEî àµEÀEîv Tf)s ËÇEws Toû KaKoû), car
la nature du bien est plus forte que l'habitus au mal, puisque l'un
est, tandis que l'autre n'est pas, sauf quand on le fait4 .

La mise en œuvre « théologique ».

L'homme spirituel cheminant vers Dieu peut reconquérir cette


intuition unique (µ[a afoeT)ŒLS), perdue à travers le péché ori-
ginel, non pas par ses propres forces, mais comme une grâce :
« l'intuition simple qui lui vient du Saint-Esprit5 ». Car ceux

1. Cent. Cap., 25, SC, 5 ter, 96, 19-97, 1.


2. Cent. Cap., 83, SC, 5 ter, 143, 15.
3. Cent. Cap., 83, SC, 5 ter, 143, 1-5.
4. Cent. Cap., 3, SC, 5 ter, 86, l-9.
5. Cent. Cap., 25, SC, 5 ter, 97, 1-2.

253
TO El EINAI : LES CONCEPTS D'EXI L ET D'ENEPrEIA ...

qui luttent dans un combat spirituel ne sont jamais laissés seuls,


au contraire, «sans cesse ils ressentent l'activité (nîs ÉvEpyEl.as
alcr86µEvoL) de l'Esprit-Saint 1 » qui, elle, se déploie à travers
tous ses dons divers :

Comme tous les dons (xap[aµaTa) divins, la sagesse et la science


sont les dons d'un seul et même Saint-Esprit, mais elles ont, comme
chacun des autres dons, leur activité (ÈvÉpyna) propre2 .

Une place éminente parmi ces dons de l'Esprit est occupée,


enfin, dans la spiritualité de Diadoque, par l'amour (Î) àyaTITJ),
« perfectionnement de la plénitude de la loi dans le Christ3 »,
l'amour de Dieu et l'amour du prochain, les deux allant toujours
ensemble4 . Il connaît en effet en lui-même plusieurs degrés, s'élan-
çant vers un sommet, l'amour parfait, que ne peut atteindre que
celui qui a fait beaucoup de progrès sur son chemin spirituel, en
étant déjà passé, notamment, par la purification, « afin que, même
si nous pratiquons toutes les autres vertus, nous nous regardions
comme un pur néant pour ne pas encore tenir l'amour saint sous
forme d'un habitus (Els ËÇLv ËXELV Tiiv àylav àyaTTTJv) 5 » :

La crainte est le fait de ceux qui se purifient encore et s'accompagne


d'un amour moyen ; l'amour parfait appartient à ceux qui sont déjà
purifiés, en qui il n'y a plus de crainte. Car « l'amour parfait dit
[l'Écriture], bannit la crainte (1 Jn 4, 18) ». L'un et l'autre n'appar-
tiennent qu'aux justes, qui, par l'opération du Saint-Esprit, pratiquent
les vertus. Voilà pourquoi tantôt !'Ecriture dit: «Craignez le Seigneur,
vous tous qui êtes ses saints (Ps 34 [33], 10) »; et tantôt : « Aimez
le Seigneur, vous tous qui êtes purifiés (Ps 31 [30], 24) », afin que
nous apprenions bien qu'aux justes qui se purifient encore la crainte
appartient, comme il a été dit, avec un amour moyen; tandis qu'à
ceux qui sont purifiés, c'est l'amour parfait : en eux, il n'y a plus
la pensée d'une crainte quelconque, mais un feu incessant et un atta-
chement continuel de l'âme à Dieu par l'opération (8Là TijS'
ÈvEpyELas) du Saint-Esprit, selon qu'il est écrit : « Mon âme s'est
attachée à vous et votre main m'a saisi (Ps 63 [62], 9) 6. »

1. Cent. Cap., 99, SC, 5 ter, 161, 15-16.


2. Cent. Cap., 9, SC, 5 ter, 88, 13-15.
3. Cent. Cap., 17, SC, 5 ter, 94, 9-10.
4. Voir Cent. Cap., 15, SC, 5 ter, 92, 1-13.
5. Cent. Cap. , 90, SC, 5 ter, 151, 1-3.
6. Cent. Cap., 16, SC, 5 ter, 93, 2-16.

254
EXIL ET ENEPrEI A DANS LA TRADITION PATRISTIQUE ...

Or, encore plus nettement que toutes les autres vertus,


l'amour montre le caractère de gratuité exclusivement dû à
l'initiative divine :

Si, par un mouvement non équivoque et non imaginaire, l'âme


s'enflamme pour l'amour de Dieu, comme si elle entraînait le corps
lui-même dans la profondeur de cet amour ineffable (que soit éveillé
ou entré dans le sommeil, de la façon que j'ai dite, celui qui subit
l'influence [ÈvEpyouµÉvou] 1 de la grâce divine) et elle [l'âme] ne
conçoit absolument plus rien que ce vers quoi elle est mue, il faut
savoir que c'est l'opération (T'fiv ÈvÉpynav) du Saint-Esprit2 •

Car, effectivement, l'amour divin engage une (trans)formation


en l'homme que Dieu seul peut donner : « Dans la mesure, en
fait, où l'on reçoit (TTapa8ÉXETaL) dans une perception de l'âme
l'amour de Dieu, dans cette mesure on se forme (yl.vETaL) dans
l'amour de Dieu3• » Cette nouvelle formation que l'homme
reçoit de Dieu se communique à lui et se préserve sous la
configuration, d'abord d'une nouvelle 8La8E<JLS, ensuite d'une
nouvelle ËÇLs :

Car celui qui désormais chérit Dieu beaucoup plus que soi-même,
ou plutôt qui ne se chérit plus soi-même, mais Dieu seul, celui-là ne
revendique plus son propre honneur, il veut seulement que soit honorée
la justice de celui qui l'a honoré lui-même d'un honneur éternel; et
cela, il ne le veut pas d'une volonté triviale, mais dès lors il tient
cette disposition (8La8rnLV) sous forme d'un habitus (Els ËÇLv) par
sa grande expérience de l'amour divin 4 .

Sur ce plan, nous rencontrons pour la première fois dans la


théologie patristique la démarche qui établira une distinction entre

1. Il est intéressant de remarquer dans ce contexte que le verbe ÈvE pyEt v


(ou dans la voix passive ÈVEpyEta8m) désigne chez Diadoque constamment
l'action du Saint-Esprit et de ses dons, alors qu'ÉvÉpyna , comme nous venons
de voir, peut aussi exprimer l'activité humaine et celle-ci même sous son
angle négatif. Voir F. DôRR, Diadochus von Photike und die Messalianer.
Ein Kampf zwischen wahrer und falscher Mystik im fünften Jahrhundert,
Fribourg-en-Brisgau, 1937, p. 19 (E. DES PLACES, en revanche, dans SC,
5 ter, 97, 88, n. 3, confond manifestement Je sens d'ÈvEpyEtv chez Diadoque
avec celui d'ÉvÉpyna).
2. Cent. Cap., 33, SC, 5 ter, 102, 18-l03, 4).
3. Cent. Cap., 14, SC, 5 ter, 91 , 9-LO.
4. Cent. Cap. , 91, SC, 5 ter, 152, 22-153, 3.

255
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'E XIL ET D'ENEPfEIA ...

l'ËÇLs (habitus) et la <f>ooLs (nature), à partir d'un contexte éco-


nomique; car cette nouvelle formation de l'homme à travers l'ËÇLs
de l'amour est en réalité une con-formation à Jésus-Christ qui,
dans son incarnation, a assumé dans son intégralité et sans aucune
modification la nature humaine tout en changeant en même temps
son ËÇLs fondamentale, imprégnée par le péché originel :

Car ce n'est pas pour mettre en scène une apparence fausse de


lui-même que le Dieu glorieux s'est incarné, mais pour ruiner à jamais
cet habitus (ËÇw) semé par le serpent, à travers la communion avec
lui-même. C'est donc l'habitus (ËÇLv), non la nature (<f>v<JLv), que
l'Incarnation du Verbe a changé, pour que nous nous dépouillions
du souvenir du mal et revêtions l'amour de Dieu 1•

EXIL ET ENEPrEIA CHEZ DENYS L'ARÉOPAGITE

Nous avons déjà rencontré chez Denys un emploi du terme


ËÇLs : celle-ci figurait alors, tout en partageant le même sort
que la 8uvaµLs et l'ÈvÉpyELa, parmi ces catégories ontologiques
qui ne désignent que des réalités créées, bien au-dessous de la
suréminence de Dieu, la Cause suressentielle2 . Or, comme Dieu
est au-delà de tout, absolument rien ne peut, en conséquence,
s'opposer directement à Lui :

Il est le principe des êtres, de qui découle l'être même, et tous les
êtres quels qu'ils soient, tout principe, toute fin, toute vie, toute immor-
talité, toute sagesse, tout ordre, toute harmonie, toute puissance, toute
conservation, toute consistance, toute distribution, toute intellection,
toute raison, toute perception, tout habitus (1Tâ<Ja Ël.;Ls), tout repos,
tout mouvement, toute union, tout mélange, toute amitié, toute concor-
dance, toute distinction, toute définition et tout ce qui, étant par 1' être,
caractérise tous les êtres3 .

Au contraire, c'est Dieu lui-même le garant de l'individualité


de chaque être en lui conservant les qualités « dans l'ordre et

l. Serm. as. Dom., SC, 5 ter, 168, 17-21.


2. Voir p. 120.
3. DN, V, 7, PTS, 33, 185, 18-25.

256
EXI~ET ENEPrEIA DANS LA TRADITION PATRISTIQUE ...

la puissance qui lui appartiennent en propret ». Empêchant que


« les êtres ne se divisent pour se perdre dans le vague et l'indé-
terminé, sans ordre, sans fondement, sans Dieu, disjoints entre
eux, et confondus les uns aux autres dans une confusion uni-
verselle »2 , Dieu les consolide, en réalité, « dans une stabilité
belle et dure » 3 .
Manifestement, nous avons reconnu une perspective très sem-
blable chez Maxime le Confesseur, à propos de son enseigne-
ment sur la Providence et le Jugement comme les deux fonctions
principales de la Création permanente (p. 135 s.), une doctrine
que celui-ci a, ainsi faut-il conclure, visiblement développée
sous l'influence dionysienne. Néanmoins, à ce point-ci, les dif-
férences considérables qui caractérisent également les deux pen-
sées relatives à ce propos révèlent une spécificité du système
de l'Aréopagite qui semble enfin décisive pour sa conception
du terme de ËÇLs : car, d'une part, le Confesseur a mis l'accent
dans la Création permanente, comme nous l'avons vu, sur
l' expérience du mouvement, réalisation par excellence des êtres
créés, dont la potentialité leur a été donnée par l'ÈvÉpyELa
divine qui, de surcroît, en assure aussi sa continuité et son
orientation. D'autre part, l'expérience fondamentale de la
Création permanente pour l'Aréopagite est la position, c'est-
à-dire la place impartie à chacun par Dieu lui-même qui « assi-
mile, autant que possible, à la déiformité et élève, en proportion
des illuminations dont Dieu lui a fait don, jusqu' à l'imitation
(ÈTTL TO eEOµLµT]TOV) de la divinité4 ». Par conséquent, dans la
mesure où l'ËÇLs indique chez l'Aréopagite une manière d'être
qui relève d'une position déterminée allant de pair avec une
activité spécifique toujours conforme à cette position, et, en
outre, réussit particulièrement bien à exprimer cette caractéris-
tique du système dionysien mettant en évidence une relation
proportionnelle entre l'emplacement ontologique et la réponse
éthique, elle devient une notion clé de la construction de l'uni-
vers ordonné (niÇLs) dionysien.

l. DN, VIII, 7, PTS, 33, 204, 20-21.


2. DN, XI 1, PTS, 33, 218, 4-6.
3. DN, VIII, 8, PTS, 33, 205, 14-15.
4. CH, III, l, PTS, 36, 17, 4-5, SC, 58 bis, 87, 37-40.

257
TO EY El NAl : LES CONCEPTS D'EXI ~ ET D'ENEPrEl A...

"EÇLs et l'univers hiérarchique.

Nous avons déjà évoqué le fait que Denys a développé une


vision cosmologique dont la structuration élaborée représente
Je trait le plus significatif. Restant fidèle à la tradition plato-
nisante et néoplatonisante traversée par l'opposition entre le
sensible et 1' intelligible, cette vision repère d'abord une distinc-
tion entre « hiérarchie céleste » et « hiérarchie ecclésiastique »
pour les subdiviser ensuite respectivement en des ordres ter-
naires. Or, suivant les trois dimensions qui consistent en « ordre
sacré, connaissance et activité (TciÇLs- i.Epà Kat ÈmaTÎ)µT] Kat
ÈvÉpyELa) » exprimant, comme nous l'avons vu, dans leur
ensemble le processus de la divinisation qui se réalise donc
d'une façon spécifique à chaque ordre, il revient aussi à chacun
de ces derniers sa propre ËÇLS'. Celle-ci alors désigne bien le
mode d'existence propre à un ordre déterminé, visant, en par-
ticulier, l'aspect de l'articulation du rapport existant à l'intérieur
de lui-même entre sa « connaissance » et son « activité » et,
de surcroît, le rôle spécifique qui en résulte par rapport aux
autres rangs. Prenons un extrait de De ecclesiastica hierarchia
qui introduit l'ordre de toute la hiérarchie céleste :
La très sainte hiérarchie des substances qui vivent au-delà du ciel
a comme « sacrement 1 » la propre connaissance immatérielle de Dieu
et des choses divines selon la puissance (8UvaµLS' ), et [aussi] l'habitus
(ËÇLs) qui se conforme à Dieu et qui l'imite, au plus haut point dont
elles soient capables. Les « illuminateurs » [les premières essences
angéliques] et ceux qui conduisent les autres à cette sainte perfection,
ce sont les substances du plus haut rang, celles qui viennent auprès
de Dieu, et qui dans leur bonté transmettent aux ordres sacrés de
rang inférieur, de manière proportionnelle, cette connaissance des
choses divines dont ne cesse de leur faire don la Théarchie [Dieu],
perfection absolue et source de sagesse pour les intelligences divines2 .

1. Chez Denys, le concept de « sacrement » ne recouvre pas uniquement


les éléments qu'une systématisation dogmatique postérieure a reconnus comme
constitutifs de tout sacrement chrétien, mais il comprend, dans un sens bien
plus large, les trois fonctions de « purification », d' « illumination » et
d' «union» que tous les ordres de l'univers céleste et ecclésiastique possèdent
en commun. Voir R. ROQUES, L'Univers dionysien. Structure hiérarchique
du monde selon le Pseudo-Denys, Paris, 1954, p. 245-246.
2. EH, V, 2, PTS, 36, 104, 15-22. - Un exemple concernant une ËÇLs
propre d'un ordre qui appartient à la hiérarchie écclésiastique, notamment
les sacerdoces, se trouve dans EH, V, 7, 3, PTS, 36, 111, 16-20.

258
EXI2: ET ENEPrEl A DANS LA TRADITION PATRISTIQUE ...

Ainsi nous ne serons pas surpris que d'après l'Aréopagite


il appartient parfois à l'ËÇLs elle-même de donner un nom à
un rang déterminé, comme dans l'exemple des séraphins :
Si donc, comme l'affirment les interprètes de la langue hébraïque,
la théologie appelle les très divins séraphins ceux qui brûlent et ceux
qui chauffent, usant d'un nom qui révèle leur habitus essentiel {Tf]s
oùaLwôous aùTwv ËÇEws), [c'est parce qu']ils possèdent selon cette
iconographie symbolique, les puissances d'exciter l'huile divine à se
répandre, et de l' inviter à transmettre leurs parfums efficaces 1•

Il est évident que ce lien qui, dans la vision dionysienne, rat-


tache à ce point l'ËÇLs à la notion de l'ordre ontologique (TaÇLs)
renforce vigoureusement le sens intransitif du terme qui indique,
comme nous l'avons vu, essentiellement une « manière d'être
stable». Convaincu que dans la mesure où l'ordre hiérarchique
lui-même a été institué par Dieu il correspond, en conséquence,
entièrement à la volonté divine de s'y trouver bien fixe, Denys
fait alors accompagner l'ËÇLs souvent par des adjectifs qualitatifs
comme « immobile (aKLVTJTos)2 », «inflexible (aµElÀ.LKTos) 3 »,
ou « immuable (avaÀ.À.olwTos)4 » qui soulignent plus encore ce
caractère du terme l'approchant en fait de cette signification qui
dans les langues modernes peut parfois être mieux rendue par
le terme « état » :
Le Grand Prêtre [le rang le plus élevé de la hiérarchie ecclésias-
tique] se tenant debout face aux symboles très saints, se lave les
mains avec de l'eau, en même temps que l'ordre vénérable des Prêtres.
Comme le dit en effet !'Écriture, celui qui s'est baigné n'a plus besoin
que de se laver le bout ou les extrémités (voir Jn 13, 10). Grâce à
cette purification des extrémités, demeurant dans l'état (ËÇLS') parfai-
tement pur de celui qui ressemble à Dieu, il pourra procéder avec
bonté à des choses secondaires, sans s'y mêler ni perdre son indé-
pendance, puisqu'il est totalement uni à Dieu5 .

Lorsque, en revanche - toujours à partir de l' idée de l'inté-


gration mutuelle de trois dimensions « ordre sacré, connaissance

l. EH, IV, 3, 10, PTS, 36, 101 , 10-15. - Voir également CH, III, 1, PTS,
36, 27, 12-13, SC, 58 bis, 106, 19-21.
2. Voir par exemple EH, IV, 3, 10, PTS, 36, 101, 10-15.
3. Voir par exemple CH, II, 4, PTS, 36, 14, 6, SC, 58 bis, 81, 44.
4. Voir par exemple EH, Il, 5, PTS, 36, 77, 2-3.
5. EH, III, 3, 10, PTS, 36, 89, 11-17.

259
TO El EINAI : LES CONCEPTS D'EXIL ET D'ENEPrEIA ...

et activité » -, l'ËÇts est plutôt rapprochée de son sens opé-


rationnel, notamment quand elle apparaît en concomitance avec
l'ÈvÉpyELa, la traduction « habitus » en langues modernes paraît
certainement préférable, comme nous le voyons par exemple
dans le cas de la description du premier ordre céleste « qui a
été jugé digne d'un haut degré de communion et de coopération
avec Dieu, parce qu'il s'est assimilé à Lui, autant qu'il a pu,
par la beauté de ses habitus (ËÇEwv) et de ses actes
(ÈvEpyrn.liv) 1 ».
Il nous semble d'ailleurs important d'enregistrer un phéno-
mène déjà constaté chez Denys à propos du binôme 8uvaµts-
ÈvÉpyELa en général2 et de la triade oùata-8uvaµts-ÈvÉpyELa
en particulier3 . Il s'agissait de l'absence d'une mise en relation
des concepts ouvaµts et ÈvÉpyELa, notamment au regard d'une
causalité. Or, il nous semble que ce même phénomène se répète
également dans la relation entre ËÇts- et ÈvÉpyELa. À l'inverse
de 1' élaboration aristotélicienne et, mutatis mutandis, néopla-
tonicienne de ces deux concepts, et contrairement à ce qu'on
a pu constater à propos de l'usage de ces termes dans l'œuvre
de Basile, Grégoire de Nysse et Diadoque de Photicé, nous ne
rencontrons chez Denys l'Aréopagite qu'une mise en parallèle
horizontale de l'ËÇLs- et de l'ÈvÉpyELa renonçant à toute défi-
nition du rapport entre les deux et rejoignant par là, enfin,
l'usage de ces termes dans la philosophie stoïcienne.
Un rôle spécial échoit encore à l'ËÇts- pour rendre intelligible,
à l'intérieur de l'univers dionysien, le phénomène du mal : en
conséquence du principe que chaque être existe par sa parti-
cipation à l'Être suprême, « Beau-et-Bon », il faut bien que
« le mal participe, lui aussi, en quelque façon au Bien4 ». Mais
cette existence qui correspond toujours, comme nous l'avons
bien vu, à un rang déterminé se caractérisant par une ËÇts- spé-
cifique ne peut, dans le cas du mal, être qu'une ËÇts- « néga-
tive », à savoir un manque de la possession du bien. Car, ainsi
insiste l'Aréopagite, si on veut, en maintenant l'affirmation de

1. CH, Vil, 4, PTS, 36, 31, 13-14, SC, 58 bis, 117, 8-11. - Remarquons
encore qu 'en fait M. DE GANDD..LAC maintient dans sa traduction de De coelesti
hierarchia (SC, 58 bis) systématiquement le terme « habitus ». Voir en par-
ticulier ibid., 73, n. 3 et 116, n. 2.
2. Voir p. 123.
3. Voir p. 122, n. 3.
4. DN, IV, 19, PTS, 33, 163, 14-15.

260
EXIL: ET ENEPrEI A DANS LA TRADITION PATRISTIQUE ...

la réalité du mal, exclure premièrement que le mal procède du


Bien et deuxièmement qu'au Bien et au mal puisse être assignée
une autre cause génératrice distincte, il s'ensuit que « le mal
des intelligences, des âmes et des corps consiste en la faiblesse
et la chute de la possession (ËÇEws) de leur propres biens 1 ».
Ce résultat va très loin. Il a pour conséquence que, selon
Denys, il n'existe pas de privation (<JTÉPT]<JLS) totale dans la
mesure où celle-ci s'opposerait au Bien de manière absolue,
mais il y a seulement une privation partielle (µEpLKtj)2 qui ne
surgit qu'en tant que fondue avec quelque ËÇLs; de surcroît,
qu'aucune nature n'est en soi mauvaise3 même pas celle des
démons « dont l'être provient du "Bien et Bon", alors que le
mauvais qui est en eux découle de la déchéance de leurs propres
biens et cette mutation par rapport à leur identité et à leur
habitus est l'affaiblissement de la perfection angélique qui leur
convient4 ».

Maxime le Confesseur reviendra sur cette thèse démonolo-


gique en citant, d'ailleurs, directement sa source 5. Mais, une
fois de plus nous verrons que l'adoption apparemment textuelle
d'une pensée, aussi spécifique soit-elle que celle sur les ËÇELs
des démons, offrira au Confesseur l'occasion d'y apporter des
modifications décisives pour lui conférer sa propre « marque».

"EÇLs et la « liturgie » de l'univers hiérarchique.

Avec l'ordre hiérarchique, Dieu assigne à chacun sa propre


véritable «dignité (à.Ç(a)6 » : «Recevoir enfin l'empreinte [de
Dieu lui-même] proportionnelle à la mesure (rnTà TÎ]v àvat..o-
y(av) des esprits saints appartenant à chacun 7 . » Cette

1. DN, IV, 27, PTS, 33, 174, 2-3. - Voir aussi DN, IV, 24, PTS, 33, 172,
18-20; DN, IV, 25, PTS, 33, 173, 6-7.
2. Voir DN, IV, 29, PTS, 33, 175, 5-9.
3. Voir DN, IV, 26, PTS, 33, 173, 14-15.
4. DN, IV, 34, PTS, 33, 178, 20-179, 2.
5. Voir p. 288 s.
6. Voir par exemple DN, VIII, 7, PTS, 33, 204, 20; CH, III, 1, PTS, 36,
17, 3-9, SC, 58 bis, 87, 36-45.
7. CH, III, 2, PTS, 36, 18, 9-10, SC, 58 bis, 89, 16-17.

261
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'EXIL ET D'ENEPrEIA ...

«analogie' de dignité», qui correspond parfaitement à la beauté


de l'ordre symétrique de l'ensemble2 , signifie donc une attri-
bution proportionnelle d'une capacité pour chaque être à par-
ticiper selon son rang ontologique à la divinisation, « en vue
de la divinisation proportionnelle à nos aptitudes 3 » : « La hié-
rarchie [ ... ] assimile, autant que possible à la déiforrnité et
élève analogiquement (àvaMyws-) vers l'imitation de Dieu selon
les illuminations que Dieu lui accorde4 • »
Il devient évident alors que l'ËÇLs- de chacun, est, elle aussi,
un miroir de cet ordre hiérarchique proportionnel, céleste ou ecclé-
siastique, en d'autres termes, l'ËÇLs- elle-même est proportionnelle:

Le Principe Initiateur [ ... ] nous a livré cette tradition afin que,


dans la mesure où nous leur sommes proportionnés, nous soyons, à
partir de ces très saintes fictions, élevés aux élévations et assimilations
simples et sans figure, car notre esprit ne saurait se hausser à cette
imitation et contemplation immatérielle des hiérarchies célestes à
moins qu'il ne fasse usage des images matérielles convenant à sa
nature en sorte qu'il découvre [ ... ] dans les distributions graduées
d'ici-bas [l'ordre ecclésiastique] l'habitus harmonieusement ordonné
aux réalités divines et, la réception de la très sainte Eucharistie, la
participation à Jésus, de façon qu'il sache que tous les autres dons,
transmis aux essences célestes sur un mode supra-mondain, nous ont
été livrés, à nous, en forme de symboles 5.

Or, ce serait un malentendu grave de penser que cette ana-


logie de l'ËÇLs- se rapporterait, dans la pensée de l'Aréopagite,
uniquement à l'ordre institué par Dieu. Elle comprend toujours
en elle-même, simultanément, la dimension éthique qui assigne
à l'être individu la tâche de réaliser, autant qu'il lui soit possible,
la dignité de son propre rang en coopérant à l'activité divine :

Car, pour chacun des êtres dont le lot est d'appartenir à la hiérar-
chie, la perfection consiste à s'élever, selon !"'analogie" qui lui est
propre (KaT'olKdav àvaÀoyî.av), jusqu'à l'imitation de Dieu et, ce

1. Sur l'usage aréopagitique de la notion d'« analogie», voir V. LoSSKY,


« La notion des "analogies" chez Denys le Pseudo-Aréopagite », Archives
d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 5 (1930), p. 279-309.
2. Voir R. ROQUES, L'Univers dionysien, p. 61.
3. CH, I, 3, PTS, 36, 9, 8, SC, 58 bis, 73, 56.
4. CH, III, 1, PTS, 36, 17, 3-5, SC, 58 bis, 87, 35-40.
5. CH, 1, 3, PTS, 36, 8, 14-9, 7, SC, 58 bis, 72, 29-73, 5.

262
EXI 2: ET ENEPrEI A DANS LA TRADITION PATRISTIQUE ...

qui est assurément plus divin que tout, à devenir, comme disent les
paroles saintes [l Co 3, 9], «coopérateur de Dieu (8EOû auvEpy6v) »,
et à montrer l'opération divine se manifestant en lui-même autant
qu'il est possible 1•

Et encore, cette coopération de la part des créatures à l'action


divine, suivant ici une inspiration vraiment chrétienne, ne
s'épuise point dans une relation verticale de chaque être créé
avec le Bien suprême, mais elle se déploie dans une aide hori-
zontale que les différents rangs se prêtent mutuellement pour
avancer tous ensemble dans le but commun de la divinisation,
manifestant ainsi la profonde union qui existe à l'intérieur de
l'ordre hiérarchique :

De même, ici encore, les chants et les commémoraisons scriptu-


raires font naître dans l'âme des imparfaits la filiation vivifiante, [ ... ]
ils montrent proportionnellement (àvaMyws-) à chacun la sublimité
de l'habitus et de la puissance déiforme (Tè TÎ]S' 8EOEL8oûs- ËÇEws-
Kal. 8uvciµEWS' aKp6TaTov). Par là, c'est eux qui inspireront à leur
tour de l'effroi aux puissances adverses et qui seront préposés à la
guérison d'autrui, car non seulement ils possèdent mais ils commu-
niquent [aussi] une divine immutabilité dans le propre bien, efficace
contre les terreurs hostiles 2 •

Aussi ces derniers textes nous indiquent-ils clairement le


modèle auquel Denys se réfère pour illustrer la façon dont il
conçoit cette actualisation proportionnelle à l'intérieur de l'ordre
hiérarchique de la coopération des êtres créés à l'action divine:
la célébration liturgique. Eu égard au fait que « toute la pensée
de l'Aréopagite est centrée autour de la structure liturgique3 »
et, notamment, que l'union entre l'ordre céleste et l' ordre ecclé-
siastique établissant dans leur ensemble la dynamique qui recon-
duit à l'unité divine se fait à travers l'acte liturgique, on
comprend bien pourquoi tous les exemples choisis par Denys
pour illustrer concrètement cette participation humaine à l'action
divine qui passe par l'ËÇLs de l'être créé sont pris dans ce
domaine: les images sacrées, l'eucharistie, les chants, etc. (voir
CH, 1, 3, p. 262; et EH, IV, 3, 3, ci-dessus).

1. CH, III, 2, PTS, 36, 18, 14-17, SC, 58 bis, 90, 22-27.
2. EH, IV, 3, 3, PTS, 36, 97, 28-98, 8.
3. V. KARAYIANNIS, Essence, p. 179- 180.

263
TO El EINAI : LES CONCEPTS D 'EXI~ ET D'ENEPrEIA ...

À notre avis, ce phénomène de la centralité de l'acte liturgique


dans la pensée de l'Aréopagite est lié à la problématique que
nous avons évoquée concernant la coïncidence entre la ôuvaµLS
et l'ÈvÉpyna qui se vérifie dans l'usage de ces termes par Denys,
comme nous l'avons vu dans la première partie de ce travail1.
En effet, cette représentation par Denys de l'existence chrétienne
à partir de la liturgie a tendance à souligner l'aspect achevé des
rites et de la structure liturgique qui n'exige, ensuite, de la part
de l'individu qu'une insertion « subjective » aux formes sacrées
objectives qui lui sont proposées (même si cette insertion sub-
jective n'est pourtant jamais parfaitement accessible, comme le
cas du baptême de l'enfant nous le montre). Elle risque, en
revanche, de reléguer au second plan la dimension finalisante
de toute action liturgique chrétienne qui, en fait, n'est qu'une
prégustation de l'union eschatologique vers laquelle elle-même
tend sans répit et où, enfin, elle trouvera son accomplissement
à l'égard duquel toute forme présente assume une valeur relative.
De même que l'ontologie de 1' Aréopagite, en refusant la dimen-
sion finalisante de l'ÈvÉpyna à l'égard de sa ôUvaµLS, a posé
pour nous le problème de la vraie liberté de l'être créé pour
coopérer au but de la divinisation, le manque de 1' aspect finalisant
dans sa conception liturgique où l'ËÇLs, qui ne caractérise avant
tout qu'une place déjà assignée par Dieu à un groupe spécifique
du même rang, pose encore la même question, de manière plus
marquée s'agissant du plan ecclésial.
Ce n'est donc certainement pas par hasard que ce même
Maxime, qui accordait déjà une importance essentielle à la fina-
lité dans la perspective de l'ÈvÉpyna, ouvre à l'ËÇLs entendue
comme manière d'être, le domaine de la volonté pour la consti-
tution de laquelle l'ËÇLs assume un rôle décisif. Or, il est sûr
que la réflexion sur la dimension du vouloir personnel qui a
valu au Confesseur le jugement « qu' [il] [... ] a accompli dans
ce contexte un fait qui est du point de vue de l'histoire de
l'esprit d'une importance suprême, dans la mesure où il fait
valoir pour la première fois le concept du vouloir (6É ÀT)O"LS)
sur le plan du discours scientifique et l'y introduit au sens
propre comme terminus technicus 2 , lui donne la possibilité

1. Voir p. 123 s.
2. « [. .. ] dajJ fer][. .. ] in diesem Zusammenhang eine geistesgeschichtlich
hOchst bedeutsame Tat vollbracht hat, indem er den Begriff des Willens

264
EXIL ET ENEPrEI A DANS LA TRADITION PATRISTIQUE ...

d'expliquer la contribution libre de la part de l'homme à l'action


divine bien plus que l'appartenance assignée à un rang déter-
miné ne pourrait le faire.
Dans la troisième partie, nous montrerons comment l'aspect
finalisant d'une eschatologie, considérablement plus développée
dans la théologie liturgique maximienne 1 que chez ses prédé-
cesseurs, contient aussi une revisitation complète du concept
del'« analogie» relatif à l'ËÇLs, détachée d'une structure hié-
rarchique qui s'associe chez lui à la liberté de l'homme, rendue
également capable par Dieu de coopérer à la constitution de
l'état eschatologique.

(0ÉÀTJOLS") zum ersten Mal ouf der Ebene wissenschaftlichen Denkens zur
Geltung bringt und recht eigentlich als terminus technicus einführt ».
(F. HETNZER, « Anmerkungen zum Willensbegriff Maximus' Confessors »,
Freiburger Zeitschriftfür Philosophie und Theologie, 28 [1981], p. 372).
1. Voir Je commentaire sur le /ivre maximien qui traite d'une théologie
liturgique, la Mystagogia, donné dans : H. U. VON BALTHASAR, Liturgie,
p. 320-323.
CHAPITRE X

EXI~ ET ENEP!EIA CHEZ SAINT MAXIME


LE CONFESSEUR

L'emploi du terme ËÇLs par Maxime le Confesseur comprend


les aspects les plus variés. On trouve le mot dans des genres
littéraires aussi différents que les manuels de vie spirituelle
(Capita de caritate et Capita theologica et oeconomica -
influence de Clément d'Alexandrie et, surtout, d'Évagre le
Pontique), un exposé de théologie liturgique (Mystagogia -
influence de Denys l'Aréopagite), des écrits des controverses
christologiques (Disputatio cum Pyrrho et de divers Opuscula
theologica et polemica - influence, entre autres, de Diadoque
de Photicé) ou enfin l'explication de textes scripturaires ou
patristiques difficiles (Questiones ad Thalassium et les deux
Ambigua - influence d'Origène et des Cappadociens). On pour-
rait en conclure que la diversité des occurrences d'ËÇLs dans
l'œuvre maximienne ne promet pas par là une signification
spécifique, particulière et essentielle pour la notion elle-même.
Or, l'ËÇLs semble jouer un rôle déterminant dans une pré-
occupation fondamentale du Confesseur, la doctrine de la divi-
nisation, comme le prouvent certains passages, sans doute parmi
les plus réputés de l'œuvre maximienne, qui emploient le
concept d'ËÇLs en traitant précisément de cette doctrine. On
retrouve une nouvelle manifestation de I' « incroyable puissance
de synthèse' » de Maxime qui a toujours fasciné les chercheurs.
Elle se confirmera lorsqu'on découvrira que les différentes appa-
ritions de l'ËÇLs, éparses dans tant de circonstances différentes
de son œuvre, convergent toutes vers un regard plus précis sur
la divinisation de l'homme.
Désormais, ËÇLs, concept à la fois compréhensif et précis,
se rapproche vigoureusement du terme ÈvÉpyELa. Elle se déploie

1. Voir, p. 128.

267
TO EY El NA ! : LES CONCEPTS D'EX! 2: ET D'ENEPrEI A...

(soit seule, soit dans son rapport avec l'ÈvÉpyna) selon trois
perspectives principales: l'analyse de la volonté, l'enseignement
sur les vertus et la doctrine de la divinisation. L'organisation
de notre travail, toujours selon le schéma tripartite maximien,
Tè EÎvm-TÜ EV EÎvm-TÜ aEl. EÎvm, assigne alors ces sujets à la
dimension éthique et spirituelle (To EV EÎvm), d'une part, et à
la dimension christo-pneumatologique et eschatologique (To àEl.
EÎvm) d'autre part, tout en rappelant que l'application de la
partition suivant la triade maxirnienne implique en elle-même
la conviction de leur profonde unité et interdépendance.
Puisque la dernière partie de notre recherche sera consacrée
à la dimension pneumatologique, nous examinerons ici : Ë/;;Ls
en tant que disposition de notre volonté (p. 268) ; Ë/;;LS en tant
que vertu spirituelle '(p. 292).

EX! L COMME DISPOSITION DE NOTRE VOLONTÉ

Dans le cadre d'une sene de textes très significatifs qui


remontent tous à l'époque de la controverse monothélite (donc
à la période de la maturité de Maxime), le terme Ë/;;Ls apparaît
en rapport avec une analyse de la volonté humaine dans ses
diverses phases. À cette époque, entreprendre un tel examen
ne représentait certainement pas en soi une nouveauté, mais
paraissait plutôt comme un remaniement des analyses concer-
nant l' « action » humaine, argument philosophique rendu fami-
lier au monde antique par Aristote et par les stoïciens'. Maxime,
pourtant, développa à ce moment cette analyse de la volonté
avec grand soin dans le but de relever le défi représenté par
les questions doctrinales suscitées par les monothélites, dans
la mesure où il comprenait qu'il était nécessaire de retourner
aux principes fondamentaux de l'anthropologie pour affronter
avec succès leurs affirmations doctrinales.
Certes, nous sommes biens conscient du fait que l'intérêt
qui guide notre étude dans ce chapitre se limite pour le moment

l. Voir R.-A. GAUTHIER, «Saint Maxime le Confesseur et la psychologie


de l'acte humain», Recherches de théologie ancienne et médiévale, 21 (1954),
p. 57.

268
EXI ~ET ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

à un champ d'investigation plus restreint que celui du


Confesseur. Maxime, quant à lui, cherchait à examiner la volonté
humaine dans le but d'expliquer les actes volontaires de Jésus-
Christ qui, selon la formule chalcédonienne qui professe la per-
fection des deux natures (humaine et divine) du Christ (TÉÀELov
Tov aiJTov Èv 6EOTTJTL Kat TÉÀnov Tov ai)Tov Èv àv6pwTTOTT)TL) 1 ,
devait posséder une volonté divine et une volonté humaine.
Quant à nous, remettant à plus tard cet objectif christologique,
nous orienterons ici notre recherche sur les catégories anthro-
pologiques (partagées avec la nature humaine du Christ) qui se
trouvent au fondement de la volonté humaine. Cette dernière
représente, comme Maxime lui-même le souligne, une caracté-
ristique constitutive (auaTanKÎ) l8t6TT)S)2 de la nature humaine
et est, comme telle, synchrone avec elle (auyxpovos) 3 et lui
appartient de manière inconditionnelle (àTTpoalpnos) 4 .

Le processus du vouloir : le passage de 0ÉÀT)CTLS


à 13ouÀT)aLs.

Considérons maintenant, dans une prenuere étape, les élé-


ments constitutifs de l'acte de la volonté humaine selon saint
Maxime le Confesseur pour comprendre la position de l'ËÇ Ls
qui lui est attribuée à l'intérieur de celui-ci.
Le fondement qui organise la pensée maximienne concernant
l'acte de volonté est la mise en évidence d'une « volonté natu-
relle » située en tout être naturel :

On dit que le vouloir naturel (8É Àriµa [ ... ] <f>vmKov flyouv 8É Àll<JLS')
est une puissance (8ûvaµLS') qui tend vers ce qui est conforme à la
nature; celle-ci comprend en soi toutes les propriétés qui appartiennent
essentiellement à la nature5 .

l. Du texte de la définition de Chalcédoine. Voir A. HAHN, Bibliothek


der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, Hildesheim, 1962, p. 166.
2. Voir Pyr., PG 91, 352 A.
3. Voir Th. Pol., 5, PG 91, 65 A.
4. Ep., 13, PG 91, 517 A. lei, ainsi que dans le texte cité dans la note
précédente, Maxime parle de la nature humaine comme « nature composée
(<f>uaLs auv8ETos) »des parties diverses qui vont toujours ensemble et parmi
celles-ci figure, précisément, la volonté.
5. Th. Pol., 1, PG 91, 12 C.

269
TO EY El NA! : LES CONCEPTS D'EX! L ET D'ENEPrEl A ...

Même si Maxime a introduit cette définition de la 8ÉÀT)CJLS


par« on dit» (<Pacrtv) 1, il semble aujourd'hui de plus en plus
probable qu'en fait, « l'introduction de ce concept dans la ter-
minologie philosophico-théologique doit être considérée comme
un acte créatif de Maxime2 ».
Cette tendance fondamentale à travers laquelle la nature se
détermine3 est en elle-même non déterminée par un objet spé-
cifique, elle est une« volonté simple (8ÉÀT)CJLS à.TTÀf]) 4 ».Quand
elle reçoit, en revanche, une orientation non plus uniquement
du bien « naturel » mais d'un objet concret, alors elle devient
~OVÀT)CJLS, une « volonté qualifiée (TTmà 8ÉÀT)CJLS) 5 ».
Ce passage de la « 8ÉÀT)CJLS » à la « ~ouÀT)CJLS », qui conduit
enfin à l'action, implique un processus avec des étapes bien
déterminées. Dans Opusculum theologicum et polemicum 1 de
l'année 645, on lit:

Car le raisonnable possède, par nature, à titre de puissance naturelle


le désir rationnel qu'on appelle aussi volonté (8D:r1cns) de l'âme
intelligente; celui-ci désire, réfléchit et vise (~ouÀETm) ayant réfléchi.
On dit, en effet, que la ~oUÀîJŒLS n'est pas simplement naturelle, mais
qualifiée (rroLa), c'est-à-dire une volonté concernant quelque chose.
Et elle recherche ((î]TEî) ce qu'elle vise (~oVÀETm), examine
(ŒKÉTTTETm) ce qu'elle a cherché et ensuite elle délibère (~ovÀEuc
Tm), elle juge (Kp(vEL) ce qu'elle a délibéré, elle choisit
(rrpompEîETm) ce qui a été soumis à son jugement. Après, elle tend
(opµâ) vers ce qu'elle a choisi et, en y tendant, elle met en œuvre
(KÉXPYJTm) et enfin arrête (rrauETm) son mouvement de désir de ce
qu'elle a mis en œuvre6.

l. Voir ibid.
2. «[. .. ]die Einführung dieses Begriffes in die philosophisch-theologische
Terminologie ais eine schdpferische Tat von Maximus angesehen werden
mujJ » (F. HEINZER, « Anmerkungen zum Willensbegriff Maximus'
Confessors », Freiburger Zeitschriftfür Philosophie und Theologie, 28 [1981],
p. 380).
3. Voir Pyr., PC 91, 301 C : «La volonté, c'est l'autodétermination libre
(8ÉÀT}crLv yàp TO m'.m:Çoûcrwv). »
4. Th. Pol., 1, PC 91, 13 A.
5. Th. Pol., 1, PC 91, 13 D. Remarquons en passant que contrairement
à la 8É ÀTJULS', la ~OÛÀTJULS' est bien connue dans le discours philosophique
en tant qu'un « souhait réfléchi » (voir ARISTOTE, De an., III, 433a 23-24).
6. Th. Pol., 1, PC 91, 21 D-24 A.

270
EXI ~ET ENEPl-EI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

Nous ne nous attarderons pas sur l'analyse précise de la


signification de chacun des concepts utilisés par Maxime
lorsqu'il dessine les étapes subséquentes de l'acte de la volonté 1•
En revanche, il nous importe de savoir si ces étapes parti-
culières sont liées les unes aux autres, comme il pourrait sembler
à première vue, uniquement sous un aspect chronologique ou
si elles ne représentent pas plutôt une véritable nécessité ration-
nelle.

La disposition de notre volonté : la yvwµ11.

Pour vérifier la nature du lien qui unit entre elles les diffé-
rentes composantes de l'acte de vouloir, référons-nous, d'abord,
à une autre série d'éléments de l'acte du vouloir - présentée
ici d'une manière encore plus concise - qu'on trouve dans la
Disputatio cum Pyrrho, une œuvre qui remonte à la même
année 645 :

Car le raisonnable possède, par nature, comme puissance (ôuvaµLv)


naturelle l'appétit rationnel (ÀoyLKÎ]v opE/;LV), lequel est aussi appelé
volonté de l'âme spirituelle (6ÉÀTJGLS n'is voEpds !J!uxtîs). Selon cet
appétit, en voulant nous raisonnons et en raisonnant, nous visons en
tant que nous voulons (6ÉÀOVTES ~ouMµE6a).
En voulant (6ÉÀOVTES), nous recherchons ((TJToûµEv) , nous exa-
minons (aKE1n6µE6a), nous délibérons (~ouÀEU6µE6a), nous jugeons
(Kp[voµEv), nous disposons (8Lan6ɵ E6a), nous choisissons (TTpom -
poûµE6a), nous tendons (opµwµEv ) 2 vers cela [ce qui est voulu] et
nous le mettons en œuvre (KEXpÎ]µE6a) 3•

1. Pour cela, nous renvoyons à l'étude de M. DOUCET, « Dispute de


Maxime le Confesseur avec Pyrrhus. Introduction, texte critique, traduction
et notes » (thèse dactylographiée), Montréal, 1972, p. 363-373. De toute
façon, il faut noter qu'il semble, au moins en ce qui regarde la terminologie,
y avoir ici une dépendance prépondérante de Némésius d'Édesse. Voir en
outre R.-A. GAUTHIER, « Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de
l'acte humain », Recherches de théologie ancienne et médiévale, 21 ( 1954),
p. 7 1-82; voir aussi B. DOMANSKI, Die Psychologie des Nemesius, Munster,
1900, p. 140-146.
2. Il paraît en effet qu 'opµwµEv est la variante préférable contre PG 91,
293 C 2, qui lit opwµEv (nous voyons), (voir M. D OUCET, Dispute de Maxime
Le Confesseur.. ., Montréal, 1972, p. 549).
3. Pyr., PG 91, 293 B-C.

271
TO El EINAI : LES CONCEPTS D'EX I L ET D'ENEPfEIA ...

Nous retrouvons ici la même terminologie, à l' exception d' un


élément supplémentaire, exprimé par le verbe 8wTL8ɵE8a
(nous disposons). En retournant de nouveau à l'Opusculum
theologicum et polemicum 1 dont nous avions tiré la première
série des étapes de l'acte volontaire, nous observons que le
Confesseur s'attache à développer cet acte de « disposer » en
relation avec la notion de yvwµri :

On dit, cependant, que la yvwµri est un désir avec une prédispo-


sition intérieure (opEÇLv Èv8ui8nov) envers ce qui est en notre pou-
voir (É<fiiµ'.i.v), à partir de laquelle provient le choix; ou bien une
prédisposition (8L<i8Eow) envers ce qui, en notre pouvoir, a été déli-
béré par nous avec désir.
Le désir, en effet, quand il est susceptible de recevoir une dispo-
sition (8La8Eîaa) par la délibération, devient yvwµT]. Le choix vient
après elle ou, pour nous exprimer de manière plus appropriée, provient
d'elle. La yvwµri se rapporte donc au choix comme l'habitus (ËÇLs)
à l' opération (npos ÈvÉpyELav) 1•

L'expression clé pour comprendre la notion de yvwµri est


donc opEÇLs Èvfüa6ETos (la füa6rnLs peut être mise à bon droit
en parallèle avec l'ËÇLs, selon ce que nous avons vu également
ci-dessus2), c'est-à-dire une disposition du vouloir et non une
réalité ponctuelle comme l'est le choix qui provient de la yvwµri.
Nous comprenons maintenant que chacun des stades dont
est composé le passage de la volonté naturelle (6ÉÀllO"LS") à la
volonté qualifiée (~oUÀ.T)OLS) ne s'enchaîne pas dans un simple
déterminisme à la manière d'une causalité naturelle, mais sup-
pose une interdépendance dans les divers moments de la « dis-
position d'une volonté constituante », appelée yvwµri. Celle-ci
est, en d'autres termes, à la source des actions humaines vers
lesquelles elle conduit.
Certes, chez les hommes - à la différence de Dieu et des
anges - soumis aux conditions d'un monde matériel avec ses
catégories d'espace et de temps, la différence entre la disposition
de la volonté et l'extériorisation de cette même volonté se traduit
aussi dans une distance temporelle entre les deux :

1. Th. Pol., l , PC 91 , 17 C.
2. Voir l'usage de l 'Ë/;Ls chez Aristote, p. 198 s., et chez les stoïciens,
p. 203.

272
EXI L ET ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

Il faut néanmoins savoir que le concept d'autodétermination (air


TEÇoucn6TT]s) est employé par homonymie, comme aussi celui de
nature.
En fait, il s'applique de manière différente à Dieu, aux anges et
aux hommes : concernant Dieu en un sens surnaturel, concernant les
anges en ce sens que l'habitus (ËÇLs) est accompagné par la réalisation
(npoxE:l.priaLS') sans aucun intervalle chronologique, cependant que
concernant les hommes la réalisation est conçue comme étant distante
de l'habitus (ËÇLS') dans un sens chronologique 1•

Il apparaît que Maxime identifie ici une fois encore la dis-


tinction qui marque cette distance qui s'établit à l' intérieur
de la volonté entre l'ËÇLs et la « réalisation (npoxdpT)cns) »
à celle qui existe toujours chez les hommes entre l'ËÇLs et
l'ÈvÉpyELa. Car, toute réalisation se vérifie chez les hommes,
comme nous l'avons vu ci-dessus, dans un choix qui se pré-
sente comme un mouvement (KLVT)ŒLS), alors que ce dernier
est caractérisé, comme nous nous en souvenons, par son abou-
tissement dans l'ÈvÉpyELa. Or, il est sûr qu'on peut alors effec-
tivement repérer, à un premier plan, un moment de
démarcation dans l' « autodétermination » humaine qui se mani-
feste dans le mouvement d'extériorisation d'un processus« inté-
rieur » avec les multiples étapes qui le caractérisent. Sur un
plan plus profond, pourtant, on réalise que cette distinction
entre l'ËÇLs et sa réalisation qui n'est, en effet, d'après le
Confesseur, qu'une « perception conceptuelle (ÈmvouµÉvT)) »
qui se réfère à un sens chronologique, n'arrive qu'à souligner
encore davantage la profonde connexion entre ces deux notions,
à l'intérieur du déploiement de la volonté humaine. En effet,
l'ÈvÉpyELa maximienne, comme nous l'avons vu dans la pre-
mière partie de ce travail, est toujours porteuse d'une signifi-
cation essentiellement finale à l 'intérieur même de structures
ordonnées non seulement sous ce rapport final mais aussi en
quelque sorte « chronologique2 ». De la même façon, l'auto-
détermination humaine dans son déploiement au plan de la
volonté semble présenter, elle aussi, une dynamique qui se déve-
loppe d'abord selon un sens téléologique.

1. Pyr., PG 91, 324 D-325 A.


2. Voir nos remarques à propos de la triade « àpxi111Ea6TTJs-ÈvÉpyna »,
p. 157, ainsi que le début de« ' EvÉpyna comme activité finalisée de l'être
(To EÎvm) de la substance (oùala) », p. 158.

273
TO El EINAI : LES CONCEPTS D'EX!~ ET D'ENEPrEIA ...

11 nous faut maintenant préciser ce en quoi consiste cette


yvwµT] qui, telle qu'une ËÇLs, prédispose la volonté humaine
dans un sens final en vue d'une action. La définition de la
yvwµT] à l'intérieur du discours philosophique se trouve, une
fois de plus, chez Aristote chez qui elle présente déjà une notion
difficile à circonscrire :

Ce qu'on appelle enfin yvwµri, qualité selon laquelle nous disons


des gens qu'ils ont un « bon sens (El'.1yvwµovEs) » et qu'ils ont du
jugement (KpLO"lS 6p0l)), est la correcte discrimination de ce qui est
juste. En voici un signe: nous disons de quelqu'un étant compréhensif
à l'égard de l'autre qu'il est très juste et [nous disons encore] qu'il
est juste d'avoir de la compréhension dans certains cas. La compré-
hension est donc un jugement (yvwµl)) qui apprécie correctement ce
qui est équitable 1•

Maxime, pour sa part, se vante, dans la Disputatio d'avoir


trouvé yvwµri dans !'Écriture et chez les Pères en 28 signifi-
cations différentes et il en tire la conclusion que « ce terme
ne peut être fixé dans un sens unique2 ».
Dans ses prenùères œuvres qui appartiennent à la littérature
spirituelle, la yvwµT] peut s'identifier, de manière assez impré-
cise, avec le « choix (rrpoalpEaLs) », c'est-à-dire elle prend le
sens du « liberum arbitrium3 ». Dans cette perspective, yvwµri
partage évidemment avec le « choix » son caractère ponctuel
et s'éloigne alors remarquablement de la signification de l'ËÇLs.
Cependant, dans l' Epistula 1 déjà, pour laquelle P. Sherwood
propose comme date la période antérieure à 6424 , la yvwµT]
semble contenir l'aspect d'une attitude sous-jacente à un choix.
Maxime y exprime des souhaits à l'égard du préfet Georges
dans lesquels il pose la fermeté de la yvu'.iµT] en parallèle avec
celle de la 8La0EaLS : « que le temps qui change avec lui-
même de manière désordonnée le cours des événements ter-
restres n'altère pas la stabilité de la yvwµT]; que la menace des

!. ARISTOTE, Eth. Nic., VI, 11, 1143 a 19-24. - Voir aussi Pol., III, 16,
1287 a 26.
2. Pyr., PG 91, 3 12 C.
3. Voir Thal., 21, CCSG, 7, 127, 5-133, 114, PG 90, 312 B-317A avec
Thal., 42, CCSG, 7, 285, 7-289, 90, PG 90, 405 B-409 D.
4. Voir P. SHERWOOD, An Annotated Date-List of the Works of Maximus
the Confessor, Rome, 1952, p. 49.

274
EX! LET ENErrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

hommes qui inspirent crainte n 'écarte pas la constance de la


bonne disposition (Ôla8ÉaEws) 1 ».

Mais ce n'est que dans la controverse monothélite que le


concept de yvwµ11 assume sa configuration définitive. Elle est
maintenant une « volonté qualifiée (TToLà 8ÉÀ.T)CTLS') qui s'attache
de façon permanente (aXETLKWS') à un bien réel ou apparent2 ».
Ainsi, cette « volonté qualifiée (TToLà 8É À.T)OLS') » de la yvwµ11
est à la fois rapprochée et distinguée de la ~ouÀ.T)OLS' qui se
définit également, comme nous l'avons vu, comme une
« volonté qualifiée » (TToLà 8É À.T)O'LS' ). En effet, l'une et l'autre
manifestent la volonté humaine (8ÉÀ.T)CTLS') sous-jacente aux deux
comme désir raisonnable orienté sous rapport final (À.oyLKÎ)v
opEÇLv) . Cependant, tandis que la ~OUÀ.T)O'LS' constitue l'enga-
gement de la volonté envers un bien déterminé, la yvwµ11 signi-
fie la permanence de la virtualité de passer d'une disposition
(fondamentale) à une autre dans l'engagement de la volonté
par rapport au bien.
En d'autres termes, la yvwµ11 est associée à la« manière de
vivre (Tp6TTos (wf)s-)3 » pour adopter ici une expression très
chère à Maxime qu'il croit avoir prise à Cyrille d' Alexandrie4 .
À cette lumière on découvre que la yvwµT), en parallèle de ce
que nous avons constaté pour l 'ËÇLs aristotélicienne5 , non seu-
lement influence le choix (comme nous l'avons déjà vu) mais
dérive, comme le souligne Maxime également d'un résultat
« du choix (ÈÇ ÈmÀ.oyf)s-)6 ». En fait, il faut penser ces deux
aspects comme complémentaires : nous portons en nous-mêmes
une prédisposition qui nous conduit à des choix dont nous
sommes responsables et ces choix ont, à leur tour, une influence
constitutive sur notre disposition intérieure.

l. Ep., 1, PG 91, 365 B.


2. Pyr. , PG 91, 308 C.
3. Pyr., PG 91, 308 B.
4. En réalité, une telle définition ne se trouve pas chez Cyrille. Toutefois,
P. P1RET (La Trinité, p. 313, n. 437) rapporte dans ce contexte un passage
de Cyrille, De oratione, VI, PG 68, 456 D, où Cyrille parle de la yvwµ11
comme« déterminante dans tous les choix à l'égard de ce qu'il faut faire».
5. Voir p. 201 s.
6. Voir Pyr. , PG 91, 308 C.

275
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'EX!~ ET D'ENEPrEIA ...

Le rapport yvwµri-lÇLs.

Ce processus du vouloir nous conduit, à nouveau, à l'intérieur


de cette conception dynamique de l'être créé qui voit chaque
créature comme déployée entre sa génération (yÉvE<JLS) dont
Dieu est la cause (àpxT)) et sa fin (TÉ À.os) dans laquelle tout
mouvement trouve son repos (aTaCTLS), c'est-à-dire sa divini-
sation comme fin qui rejoint de nouveau Dieu 1• La conjonction
entre la yÉvEaLs et la aTaaLs est constituée par l' « être en
mouvement » (KLVTICTLS), qui est, comme nous l'avons vu, la
caractéristique de tous les êtres créés2 • À la triade de l' origé-
nisme « aTaCTLS-KLVT)CTLS-yÉvECTLS », dans laquelle la création
avait été considérée comme le fruit d'une chute librement déci-
dée du côté des êtres spirituels à partir d'un état stable d'unité
avec Dieu dans un cosmos matériel et chancelant, Maxime a
opposé enfin sa propre vision scandant « yÉvEaLs-KlvriaLs-
aTciaLs ». Or, tandis que soit la yÉvE<JLS soit la aTaCTLS consti-
tuant en l'homme, d'une part, son « être (Tè EÎvm) » et, de
l'autre, son « être-toujours (Tè àd dvm) » ne dépendent que
de Dieu, la KLVTICTLS, pour sa part, est aussi sous l'influence de
l'homme:

Autant qu'il est possible aux hommes, ils [les saints] ont été instruits
à propos d'une précise compréhension concernant les êtres qu'il y a
trois modes universels, selon lesquels Dieu a tout créé et par lesquels
il nous a donné l'être en posant comme fondement« l'être», «l'être-
bien », et «l'être-toujours»; et les deux extrêmes relèvent de Dieu
seul, comme cause, et l'autre, intermédiaire, dépend aussi de notre
faculté de jugement (yvwµri) et de notre mouvement (KtVîJOLS), [ ... ]
tel est le rôle de cet être bien, intermédiaire reliant et mêlant les
extrêmes; ils [les saints] l'ont compris par leur mouvement se lançant
toujours (àELKLVTJOL~) vers Dieu3.

La yvwµT] est donc l'instance dont l'homme dispose afin de


contribuer volontairement à ce que son mouvement se dirige,
avec la grâce de Dieu, vers son but divin, la divinisation :
« L'Esprit n'engendre pas une yvwµT) qui ne veut pas (µT)

l. Voir p. 156 s.
2. Voir Amb. Io., 7, PG 91, 1072 A-B.
3. Amb. Io., 10, PG 91, 1116 B.

276
EXIL: ET ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

eEÀ.ofoa), mais Il recrée pour la divinisation une yvwµ11 qui


veut par engagement (~ouÀ.oµÉvTJ) 1 • »
Autrement dit, c'est la dimension éthique (To EV EÎvm) qui,
en tant que s'insérant dans le cas de l'homme dans la triade
ontologique de yÉvE<JLS-KLVTJ<JLS-<JTaow, est le domaine propre
de la yvwµ11, où il relève de la compétence de celle-ci d'orienter
le « comment (m.0s) » du mouvement naturel (KLVTJ<JLS) qui se
réalise en tout être contingent2 . En effet, il y a là l'originalité
et la créativité, comprise ici de manière morale, de l'existence
humaine qui garantit en outre, comme nous l'avons vu sous
un angle différent ci-dessus, que la <JTa<JLS ne soit pas un simple
retour de la nature à l'état de la yÉVE<JLS, mais soit une accession
à un niveau essentiellement supérieur3 , la divinisation, à travers
une collaboration personnelle de la part de l'homme.
Ainsi Maxime écrit en 645-646 :

Chacun de nous n'agit pas préalablement comme étant« quelqu'un


(TLS) » (personne], mais comme étant « quelque chose (TL wv) »,
c'est-à-dire comme un homme [selon notre nature].
Mais comme « quelqu'un », comme Pierre ou Paul, il détermine
le mode (Tp6TTov) de l'opération (nîs ÈvEpyElas) en lui donnant la
forme (TUTTouµEvos) à travers une diminution ou une croissance -
d'une manière ou d'une autre (oÜTWS fi ÈKdvws), selon sa propre
yvwµri. Ainsi on reconnaît dans le mode (Tp6m~i) concernant l'action
ce qui est le propre de la personne et dans le principe (My41) par
contre l'indéterminé de lopération naturelle4 .

On voit ici à nouveau se profiler de manière nette cette dis-


tinction fondamentale « Myos-TpÜTTOS » que nous avons déjà
rencontrée comme la structure qui véritablement caractérise,
d'après le Confesseur, tout mouvement humain5 : la yvwµ11 en
tant qu'ËÇLs de la volonté, concernant le mode à la fois déterminé
et déterminant de l'actualisation de la liberté naturelle-créée,
agit sur le « TpoTTos XPÎ)<JEWS » et non sur le « Myos <f>u<JEWS ».

1. Thal., 6, CCSG, 7, 69, 21-23, PG 90, 280 D.


2. Voir p. 164.
3. Voir p. 15 l s.
4. Th. Pol., 10, PG 91, 137 A.
5. Voir p. 164 s.

277
TO EY El NA ! : LES CONCEPTS D'EXI :6 ET D'ENEPrEI A ...

Le TpOTTOS signifie la manière d'être de l'humain, c'est-à-


dire « l'usage ou l'abus des puissances naturelles (EÙXPTJŒTLa-
TTapaxpTJŒLS ~UCJLKWV 8uvaµEwv) 1 ». La droiture de l'homme
ne dépend pas de sa nature qui, elle, en tant que créée est
bonne, mais de son mode d'exister qui, lui, est soumis à une
évolution continuelle, pour laquelle la direction à suivre devient
donc très significative. Celle-ci a besoin d'être orientée constam-
ment vers le bien (niveau moral) et doit ultimement être formée
par Dieu lui-même (niveau théologal).
Cependant, dans la mesure où elle est l'instance d'influence
sur la manière d'existence de l'homme, la « yvwµT] » est éga-
lement responsable des différences morales caractérisant les
diverses réalisations de l'être humain. Elle constitue en elle-
même la possibilité à la fois du bien et du mal en tant que
« produisant dans la personne un relâchement ou une intensité
de sa bonté, par la différence des "vouloirs gnomiques (Twv
yvoµLKwv 8EÀ.T]µchwv)" 2 ». Sous cet angle, on constate l'ambi-
valence à laquelle est soumise la yvwµT] : signifiant essentiel-
lement potentialité, elle peut être altérée « à cause de
l'inclination en deux directions3 » et, en ce sens, il s'ensuit
que dans le cadre de la yvwµT] « on n'est plus absolument
exempt du péché4 ». C'est pourquoi Maxime récuse dans ses
œuvres tardives (à partir de l' Opus theologicum et polemicum
16 de vers 643) la supposition d'une yvwµT] dans le Christ5 ,
contrairement à ce qu'il avait affirmé dans certains ouvrages
antérieurs6 .
À ce point, nous découvrons dans l'usage maximien une
nuance assez fine, distinguant l'ËÇLs et la yvwµT] que jusqu'à
présent nous avons considérées comme des synonymes signi-
fiant, l'une et l'autre, prédisposition donnant une structure finale
au vouloir humain. Pendant que, dans l'ordre du créé-moral
(même si chez Maxime, comme nous l'avons vu, le niveau

1. Voir Amb. Io., 7, PG 91, 1097 C.


2. Th. Pol., 2, PG 91, 44 C.
3. Th. Pol., 20, PG 91, 236 D.
4. Th. Pol., 2, PG 91, 45 A.
5. Voir Th. Pol., 16, PG 91, 192 A; en outre Th. Pol., 3, PG 91, 53
C. Pour ce qui concerne des études sur le phénomène de la réfutation d'une
yvwµTJ dans le Christ, voir H. U. VON BALTHASAR, Liturgie, p. 261-269; F.-
M. LÉTHEL, Théologie, p. 127-129.
6. Voir par exemple Or. dom., CCSG, 23, 34, 135-140, PG 90, 877 D.

278
EXI ~ET ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

naturel et le niveau sur-naturel ne peuvent jamais réellement


être séparés) 1, l'ËÇLs à atteindre par l'homme assume une confi-
guration qui correspond entièrement à celle qui définit égale-
ment sa yvwµT], du point du vue du niveau théologal, en
revanche, l'ËÇLs que Dieu donne par sa grâce à l'homme prend
une distance par rapport aux caractéristiques qui marquent cette
instance humaine que signifie la yvwµT] : l'ËÇLs divine devient
alors la fin bonne de la yvwµ11 vers laquelle elle tend pour
devenir « par la grâce selon l'habitus (rnTà TÎ)v ËÇLv füà Tf]s
xapL TOS) ce que Dieu est, non pas par devenir, mais par
essence2 ». Voilà, encore, pourquoi le Christ Incarné possède,
selon Maxime, une ËÇLs, mais aucune yvwµT].
En conséquence, dans cette même ligne théologale, Maxime
nous présente dans un petit extrait de la Mystagogia la divi-
nisation de l'homme comme s'effectuant « en yvwµT] (KaTà
yvwµ11v) », mais « par habitus (ËÇn) ». Ce texte, composé
selon son style caractéristique qui professe les vérités chré-
tiennes provenant de !'Écriture sainte à travers un langage plutôt
austère, faisant maintes fois recours aux concepts appartenant
à l'ordre strictement philosophico-théologique, nous livre alors
bien des termes que nous avons jusqu'à présent mis en relief
en tant qu'essentiels pour l'anthropologie du Confesseur, tout
en ouvrant clairement, en même temps, l'horizon vers la troi-
sième partie de ce travail où il est spécifiquement question du
rôle d'ËÇLs et d'ÈvÉpyna pour la divinisation :

Fils de Dieu sont ceux qui, ni par crainte de menaces ni par désir
des choses promises, mais par un [certain] mode (Tp6n4J) et par un
[certain] habitus (ۂEL) de l'inclination et de la disposition dans la
faculté de juger (KaTà yvwµ11v) de l'âme envers ce qui est bien et
beau, ne se séparent jamais de Dieu comme ce fils dont il est dit :
Mon enfant, toi, tu es toujours avec moi et tout ce qui est à moi, est
à toi (Le 15, 31). Recevant ceci selon un don par amour, ils deviennent
ce que Dieu est selon sa nature et cause3 .

Cependant, n'oublions pas que le mode (Tp6TTos) individuel


ne peut absolument pas signifier dans la pensée maximienne

l. Voir p. 160 s.
2. Thal., 6, CCSG, 7, 69, 33-71, 35, PG 90, 28 1 A.
3. Myst., XXIV, PG 91, 712 A.

279
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'EXIL: ET D'ENEPrEIA ...

un abandon du principe (Myos) naturel 1 : au contraire, toutes


les créatures sont appelées à réaliser d'une manière individuelle
ce que leur principe naturel leur a confié, ayant reçu avec leur
Myos leur« loi naturelle (v6µos TÎ]S' cpfoEws)2 ».Étant donné
que le Myos cpfoEWS', porteur de la loi, « est à la fois loi natu-
relle et divine 3 », dans la mesure où Dieu a créé cette loi et
où celle-ci tend vers Dieu4, la maxime du TpÜTTOS' est donc de
vivre (dans un langage de type stoïcien et depuis Clément
d'Alexandrie également très patristique) conformément à la Loi
naturelle (KaTà TOV v6µov cpfoEws)5 . Autrement dit, Tp6TTos
signifie faire croître « le germe naturel du bien6 », implanté
dans le Myos de la créature et en développer le contenu.

Une traduction pour yvwµ11.

Il nous faut alors définir l'expression qui pourra traduire la


notion même de yvu'.iµT). Devant l'absence d'un terme concis
qui pourrait équivaloir exactement au contenu de ce concept
essentiel chez Maxime, on a avancé diverses solutions qui
essayent au moins de l'approcher :
H.-U. von Balthasar définit la yvu'.iµT), dans un langage nova-
teur, de « re-vitalisation (Darlebung) et réalisation hyposta-
tiques de l'élan et de la volonté naturelles7 » et en indique
très précisément la double situation « d'un devoir-vouloir natu-
rel, d'une part, et d'un non-pleinement-pouvoir-prévoir, de
l' autre8 », et sa fonction d'être « conjecture indifférente-tâton-
nante et chancelante concernant le chemin à prendre9 ». Pour

1. Voir par exemple «'EvÉpyna divine et ÀÜyo; de l'être crée», p. 139-142.


2. Voir par exemple Amb. Io., 31, PG 91, 1280 A. - Pour une analyse
du concept, vôµos- TÎJS" <t>6aEws-, voir W. VôLKER, Maximus Con/essor ais
Meister des Geistlichen Lebens, Wiesbaden, 1965, p. 203-208.
3. Voir Or. dom., CCSG, 23, 66, 679, PG 90, 901 D.
4. Voir Amb. Io., 7, PG 91, 1080 B.
5. Amb. Th., 5, PG 91, 1057 C.
6. Amb. Io., 7, PG 91, 1081 D-1084 A.
7. « Die hypostatische Darlebung und Verwirklichung des naturhaften
Strebens und Wollens », H. u. VON. BALTHASAR, Liturgie, p. 267.
8. « Naturhaften Wollen-Müssens einerseits, eines nicht Voll-Übersehen-
Konnens anderseits », ibid., p. 262.
9. « Das indifferent-tastende und schwankende Mutmal3en über den ein-
zuschlagenden Weg », ibid., p. 252.

280
EXIL ET ENEPfEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

une traduction de yvwµT) en français, R.-A. Gauthier suggère


« caractère 1 », H.-I. Dalmais, plutôt, de manière assez indif-
férenciée, « volonté2 », M.-H. Congourdeau « volonté déli-
bérative3 », H.-M. Diepen propose encore « conseil » et donne
le motif de ce choix : « Le conseil ajoute à la liberté essentielle
un élément de délibération personnelle, d'initiative4 • » J.-J. Prado
enfin résume : « La gnome est une (pré)disposition du vouloir
qui est propre à chaque sujet personnel5 » en précisant ulté-
rieurement l'explication du sens de la yvwµT) lors qu'il affirme
qu'elle« signifie non seulement ce qui se trouve dans les limites
du pouvoir humain, mais plus spécialement ce qui effectivement
est de l'intérêt et du ressort de chaque individu dans la situation
concrète dans laquelle elle veut réaliser son désir> ».

Si nous tentons pour notre part d'actualiser le contenu de


yvwµT] pour une compréhension moderne, nous pensons que
les analyses du rôle de celle-ci à l'égard de l'ensemble de l'acte
et des actes du vouloir ont, encore une fois, mis en évidence
le caractère essentiel du sens téléologique qui imprègne le rap-
port sous lequel le dynamisme du vouloir humain se déploie
en passant par sa yvwµT]. En conséquence, nous voudrions pré-
senter pour une transposition de yvwµT], comme première
option, la formule paraphrastique de « faculté selon laquelle
la personne dispose sa volonté en vue de son bien final, naturel
et surnaturel ».

1. R.-A. GAUTHIER, p. 80.


2. H.-1. DALMAJS, « Le vocabulaire des activités intellectuelles, volontaires
et spirituelles dans l'anthropologie de S. Maxime le Confesseur », dans
Mélanges offerts à M. D. Chenu(« Bibliothèque thomiste», 37), Paris, 1967,
p. 196.
3. M.-H. CoNGOURDEAU, Maxime le Confesseur. L'agonie du Christ(« Les
pères dans la foi», 10), Paris, 1996, p. 140.
4 . H. M. DIEPEN, La Théologie de /'Emmanuel, Tournai, 1960, p. 281.
5. J.-J. PRADO, « La gnome es una disposici6n volitiva propia de cada
sujeto personal », Voluntad y Naturaleza. La antropologia filos6fica de
Maxima el Confesor, Rio Cuarto, 1974, p. 255-256.
6. « significa no s6lo Io que esta en los limites de los poderes umanos,
sino mas especialmente lo que efectivamente es del interés y del resorte de
cada individuo en la situaci6n concreta en la que quiere realizar su deseo »
(ibid., p. 261).

281
TO El El NAI : LES CONCEPTS D'EXI ~ ET D'ENEPrEI A ...

Essayant encore de resserrer le concept de yvwµT) dans un


terme équivalent plus concis, nous adopterons, comme une
deuxième option, « faculté de juger », dans la mesure où « la
faculté de juger » exprime mieux, à notre avis, la dimension
dianoétique de la yvwµT) suggérée déjà par sa racine la rattachant
à la yvwaLs (connaissance), en fait, envisagée par Maxime'.
Cela dit, avec cette traduction de yvwµT) nous ne prétendons
à aucune radicalisation exclusive, compte tenu du risque d'abs-
traire la yvwµT) de l'ensemble de l'acte de vouloir et, en par-
ticulier, de la dimension affective que l'application de ce terme
contient; car dans ce dernier cas la yvwµT) pourrait se trouver
identifiée avec la seule étape de «jugement (Kpl.ms ) », élément
distinct du processus volontaire. C'est pourquoi nous tenons à
souligner ici que la « faculté de juger » dans le sens de yvwµT),
comme nous l'entendons, est impliquée dans l'ensemble des
étapes particulières du vouloir humain auquel elle est sous-
jacente à la manière d'une attitude et avec lequel elle maintient
un rapport d'interdépendance.

L'interdépendance d'lÇLs et d'ÈvÉpyELaL à l'intérieur


de l'acte du vouloir.

Nous avons vu ci-dessus que selon la théorie maximienne


la yvwµT) aboutit à des décisions dans un rapport qui correspond
à celui existant entre ËÇLs et ÈvÉpyna (la dernière représentant
la fin de la première). Nous sommes ici, à nouveau, en présence
de la marque finalisante qui caractérise si fortement la notion
d'ÈvÉpyna dans la pensée maximienne, comme nous l'avons
bien connue dans la première partie de notre travail.
Il y a pourtant chez Maxime également des passages où l'ËÇLs
et l'ÈvÉpyna considérées au plan éthique du « TO ED EÎvm »
humain, apparaissent dans une simple juxtaposition (sans sens
final) qui présente ces deux concepts en tant que deux pôles
déterminant le mouvement (KLVT)CTLS) humain, selon une concep-
tion qui relie, d'une part, l'ËÇLs à la « théorie-connaissance »
ou à la « contemplation », et de l'autre, l'ÈvÉpyna à l'ordre

1. M. DOUCET, Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus.


Introduction, texte critique, traduction et notes (thèse dactylographiée),
Montréal, 1972, p. 376.

282
EX!~ ET ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

de la « pratique » de la vertu. Maxime semble reprendre dans


ces passages qui, en général, sont des explications allégoriques
d'un phénomène bipartite rapporté dans !'Écriture sainte, un
usage stoïcien de ces deux concepts que nous avons déjà trouvé
chez Clément d'Alexandrie, Origène et, en particulier, Évagre
le Pontique. Contrairement à ce dernier, pourtant, on chercherait
en vain chez Maxime, comme nous le verrons encore mieux
dans la suite, des formulations qui suggéreraient, allant outre
une succession de l'ËÇLs comme « théorie » et de l'ÈvÉpyELa
comme « pratique », une valorisation marquant la préférence
de la première aux dépens de la seconde : ainsi, les deux oboles
offertes par la pauvre veuve des Évangiles (voir Mc 12, 41-
44 et Le 21, 1-4) sont « l'habitus envers le bien et son opération,
ou la contemplation et l'action en tant que concernant, les deux,
le bien 1 ».Ce sera aussi la « poitrine du rite de présentation»
et le « gigot du rite de prélèvement », deux parties spéciales
du sacrifice rituel du peuple d'Israël qui sont remises aux prêtres
(Lv 7, 34), interprétées par Maxime dans ce sens précis :

Je crois que la poitrine montre la contemplation la plus pure et la


plus sublime et le gigot la pratique; soit l'habitus de celui qui applique
son intelligence et son opération, ou bien la connaissance et la vertu2 .

Mais, en fait, cette distinction entre ËÇLs et ÈvÉpyELa ne peut


être très fréquente chez Maxime, étant donné que l' habitus et
l'opération se trouvent du même côté quant au mode (Tp6TTos)
du mouvement relevant de la responsabilité humaine réalisant
selon le bien son propre logos humain. En fait, cette dernière
différenciation (Myos-Tp6TTos) trouve une importance bien plus
marquante pour la dimension morale selon le Confesseur. Dans
ce sens, il interprète le verset du Deutéronome où il est dit
que Dieu « restitue la faute jusqu'à la troisième et la quatrième
générations » (Dt 5, 9) :

Nous pensons que la première génération est l'ensemencement du


mal, c'est-à-dire la délibération; la deuxième est son désir; la troi-
sième, en revanche, est l'habitus mauvais, c'est-à-dire, l'assentiment,

1. Myst., XXIV, PC 91, 716 D-717 A.


2. Thal., 45, CCSC, 7, 305, 5-8, PG 90, 417 C-D. - Voir aussi Amb. Io.,
59, PC 91, 1384 C.

283
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'EXl:2: ET D'ENEPrEIA ...

la quatrième, enfin, c'est l'opération, c'est-à-dire la pratique. Dieu


restitue alors « jusqu'à la troisième et la quatrième générations »,
c'est-à-dire à cause de l'assentiment et la pratique, car la délibération
et le désir ne sont pas responsables dans la mesure où ils ne trans-
gressent pas les limites du mal 1•

En conséquence, la théorie et la pratique vont en fait toujours


de pair et doivent, comme nous verrons plus clairement dans
le prochain chapitre, se retrouver au plan et de l'ËÇLs et de
l'ÈvÉpyELa comme étant absolument indispensables l'une envers
l'autre :

Chacun qui, comme le grand Élie, cherche Dieu en vérité, n'arrivera


pas uniquement au mont Horeb, c'est-à-dire, comme un « homme
pratique (npaKTLKOS) » [vivant] selon l'habitus des vertus. Mais il
arrive aussi dans la grotte de !'Horeb, c'est-à-dire, comme un« homme
contemplatif (8wpTJTLKo6s) »dans un lieu caché où se trouve la sagesse
seulement accessible [à celui qui vit] selon l'habitus des vertus2 .
Il y a deux sortes de connaissance (yvwaLs) : - L'une scientifique
qui ne recueille que selon un habitus (rnff Ë/;LV) les raisons des êtres.
Elle n'est d'aucune utilité puisqu'elle ne tend pas vers la mise en acte
des commandements. - L'autre pratique, selon l'opération (KaT'ÉvÉp-
yELav), qui se préoccupe vraiment de la compréhension véritable des
êtres par l' expérience3 .

Cette interdépendance entre les deux notions de l'ËÇLs et de


l'ÈvÉpyELa, telle qu'elle apparaît déjà à travers ces deux der-
nières citations, recouvre dans la pensée maximienne tout l' agir
moral de l'homme à partir du processus du vouloir. À notre
avis, Maxime rejoint dans ce point la doctrine aristotélicienne
de la relation finale s'établissant réciproquement entre l'ËÇLs
et l'ÈvÉpyELa dans la formation des vertus : la disposition de
l'ËÇLs mène à une action (ÈvÉpyna-lTpdÇLs) qui, comme fruit
d'un choix (îîpoalprnLs ), ne demeure jamais en elle-même mais
conditionne à son tour nos dispositions intérieures et, par là,
nos actions postérieures : ainsi se constitue la vertu. Dans la
Mystagogia, Maxime met au point, en effet, ce dynamisme
continuel qui pousse l'homme à atteindre le bien : « La raison

1. Qu. D., 1, 3 1, CCSG, LO, 149, 3-150, 10 =Qu. D., 31, PG 90, 811 B.
2. Th. Oec., Il, 22, PG 90, 1157 D-1160 B.
3. Th. Oec., 1, 22, PG 90, 1092 B-C.

284
EXIL ET ENEPfElA CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

(à MyoS') est mue par la prudence (<j>p6VT)aLS') et arrive à l'action


(TTpâ ÇLS') et à partir de l'action parvient à la vertu 1 ».De plus,
dans les Questiones ad Thalassium, Maxime explique de
manière plus étendue ce processus de maturation humaine enga-
geant un conditionnement réciproque de son ËÇLS' et de son
ÈvÉpyELa :

avec ce pouvoir nous parvenons à l'exercice (rrpâ/;LS) des vertus,


de l'exercice de la vertu nous arrivons au discernement de l'aspiration
(~ouÀTj), du discernement ensuite à l'habitus des vertus (Èrrl. TÎ)v Ë/;LV
Twv àpETwv ), [ ... ] de l'habitus des vertus à la connaissance des raisons
(o\. MyoL) des mêmes vertus et de celle-ci nous atteignons ensuite
cet habitus qui met en pratique les motifs connus de la vertu2 [ •.• ] .

Ainsi donc, l'action singulière (à plus forte raison, si elle


est répétée 3) finit par déboucher sur un habitus qui nous
imprègne: la vertu. C'est pourquoi Maxime peut écrire: « Nous
avons appris que la vertu est affaire de la yvwµri 4 et non d' une
"mise en ordre" (TciÇ LS' )5. »
Pourtant, nous avons également constaté que chez Maxime
l'ËÇLS' assume, par rapport à la yvwµri, une valeur téléologique
qui fait qu'elle devient un but en soi ou plus exactement le
but au-delà de tous les autres par lequel l'homme saint, comme
nous le montre l'exemple du Grand Prêtre Melchisédec, atteint,
en qualité d'un don de la grâce divine, la divinisation :

Cet admirable et grand Melchisédec, au sujet duquel la parole


divine dans l'Écriture rapporte les grandes et admirables actions, a
été jugé digne de s'élever au-dessus du temps et de la nature et d'être

1. Myst. , V, PG 91, 677 B.


2. Thal., 54, CCSG, 7, 463, 336-342, PG 90, 524 B.
3. Voir la distinction entre péché habituel et péché « par surprise (KaTà
auvapTiayl)v) » : « celui [qui commet un péché par surprise] n'en avait pas
conscience ni avant le péché ni après, mais il s'afflige vivement de ce qui
est arrivé ; le contraire arrive à celui qui a péché par l'Ë/;LS" : en effet, même
avant de pécher il ne cessait pas de pécher dans la pensée et ayant commi s
l'acte, il garde la même disposition », Car., III, 74, CG, 178, l-180, 6 PG
90, 1040 C.
4. En ce sens seulement, Maxime parle aussi d'une yvwµT) dans le Christ ;
voir Or. dom., CCSG, 23, 34, 136, PG 90, 877 D.
5. Ep., l , PG 91, 364 A. Remarquons dans cette phrase le sens antidio-
nysien !

285
TO EY E!NAI : LES CONCEPTS D'EX!~ ET D'ENEPrEI A .. .

assimilé au Fils de Dieu, et est cru être devenu par habitus selon la
grâce autant qu'il lui était possible tel que le Donateur de cette grâce
est par essence. Car ce qui est dit de lui : « sans père, sans mère,
sans généalogie » (He 7, 3a) ne veut pas dire autre chose, je pense,
que le parfait désistement en lui des marques naturelles à partir d' une
suprême grâce de vertu. [ ... ) « Étant semblable au Fils de Dieu, il
reste Grand Prêtre pour l'éternité» (He 7, 3c) veut peut-être révéler
qu'il a pu, selon un habitus immuable (rn8'i!l;LV cÏTpETTTOv), garder
toujours ouvert son œil spirituel de la vertu qui ressemble à Dieu et
de l'attention qui s'adresse à Dieu 1.

En vue de la divinisation, l'ËÇLs assume, donc, chez Maxime


un sens qui, bien évidemment, dépasse la doctrine aristotéli-
cienne.

Le problème du mal volontaire.

La complexité de la notion de yvwµ Tt apparaît comme abso-


lument fondamentale lorsqu'il faut aborder cette énigme tra-
gique de la condition humaine : le mal volontaire.
Pour Maxime, la problématique du mal volontaire s'aggrave
dans la mesure où il souligne constamment, comme nous l'avons
déjà vu, le fait que le vouloir en tant que dépendant de la nature
elle-même, ne peut être comme tel mauvais - ce principe étant
en correspondance avec toute la patristique grecque.

Rien de ce qui est naturel, pas plus que la nature elle-même, ne


s'oppose à la cause de la nature. Non, ni la faculté de juger (yvwµri),
ni ce qui s'y rattache, puisque celle-ci [la yvwµri] incline sans doute
vers la raison de la nature. Si quelqu'un disait alors que quelque
chose qui est selon la nature s'oppose à Dieu, cette affirmation concer-
nerait plus Dieu que la nature, dans la mesure où Celui-ci aurait
introduit au niveau de la nature un conflit entre les êtres conduisant
à un soulèvement et à un combat entre eux et avec Dieu2 .

Comment expliquer alors que « notre volonté humaine ne


suive pas toujours la volonté divine, mais souvent s'y oppose
et entre en conflit avec elle3 » ? Nous avons déjà reconnu la

l. Amb. Io., 10, PG 91, 1137 B-1140 A.


2. Th. Pol. , 7, PG 91, 80 A-B.
3. Th. Pol. , 6, PG 91, 65 C.

286
EXI ~ET ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

yvwµT) comme lieu de potentialité, c'est-à-dire« inclination en


deux directions ». En conséquence, nous ne sommes pas du
tout surpris maintenant de voir que Maxime attribue à la yvwµT),
en continuité avec son inclination potentielle vers le mal, la
capacité d'orienter l'homme vers celui-ci. Autrement dit, la
yvwµT) inclut aussi la possibilité de la « déviation (porrfi) 1 »
du plan naturel.
Toutefois, à notre avis, il est important de souligner ici que
Maxime ne conçoit pas la yvwµ11 comme un point neutre devant
des axes divergents, point qui représenterait la situation de
l'existence humaine comme se trouvant« sans repères» devant
le choix radical du bien et du mal (cette tendance peut en
revanche être relevée chez Grégoire de Nysse2 ). Selon Maxime,
la yvwµT) est reliée à la bonté de la nature, bien qu'elle ne soit
pas encore parfaitement fixée dans le bien : il lui revient en
premier lieu de « ne pas se mouvoir contre la raison et contre
la loi de la nature3 », mais, au contraire, de s'orienter vers son
« Myos cpûaEws4 » dans les décisions à prendre « sans plus
aucune séparation avec Dieu et avec les autres5 ».
Néanmoins, dans la ligne de ce que nous avons observé au
sujet de l'ambivalence de la yvwµT), même les ËÇELs que nous
assumons peuvent, elles aussi, être bonnes ou mauvaises et de
nombreux passages témoignent, en plus de la louange des ËÇns
Tf}s àpETf}S, de la dénonciation de l'ËÇLs Tf]s rnKtas 6 , en tant
que « habitus privé du mouvement vital des vertus 7 ».
On retrouve ici de nouveau, et cette fois avec encore plus
de rigueur, le discours rencontré plus haut à propos de la bonté
de la nature humaine, bonté vers laquelle, selon saint Maxime,
sont orientés tous les mouvements de l'homme. Cela revient
à dire que ces dispositions en tant que vertueuses ou au contraire
vicieuses ne se trouvent pas sur le même plan. Les ËÇELS de
la méchanceté sont une déviation des ËÇns des vertus et, plus
exactement, ne sont pas tout à fait des ËÇELS (parce que l'ËÇLs,
nous le rappelons, implique toujours l'idée d'une« possession»,

l. Voir Th. Pol., 4, PG 91, 60 A.


2. Voir J.-M. GARRJGUES, La Charité, p. 85.
3. Th. Pol., 16, PG 91, 192 A.
4. Voir Ep., 2, PG 91, 396 C.
5. Ibid., PG 91, 396 C.
6. Voir par exemple Amb. Io., 8, PG 91, 1104 D; et beaucoup d'autres.
7. Thal., 64, CCSG, 22, 193, 102, PG 90, 697 B.

287
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'EX!~ ET D'ENEPrEIA . . .

d'un « avoir 1 »), mais dans ce dernier cas elles sont en réalité
une perte2 • De manière cohérente, grâce à cette conception,
Maxime, décrivant l'ËÇLs Tf]s KaK[as, emploie souvent le verbe
«priver (ŒTEpÉw) »qui signifie sans équivoque une diminution
par rapport à un état antérieur, lequel est justement l'état« selon
la loi de la nature ». Rapportons ici un exemple qui illustre
cela dans le style hautement élaboré qui est propre au
Confesseur :

La terre du roi Assur, c'est-à-dire [la terre] du diable inique et


extrêmement perfide, est un habitus (ËÇLs) de méchanceté et d'igno-
rance, glacial et coupé, privée (ÈŒTEp11µÉv11) en ce qui concerne la
vertu de toute chaleur vitale et en ce qui concerne la connaissance
de toute lumière d'intelligence3 .

Dans la mesure où il assume l'ËÇLs Tf]s KaKi.as, l' homme


devient la proie du diable. Mais les démons, eux aussi, soutient
Maxime ayant recours à Denys l' Aréopagite4, disposaient à
l'origine de la bonté naturelle. Mais tandis que pour ce dernier
la théorie de la bonté initiale des démons représentait une déduc-
tion de la doctrine de l'omniprésence du Bien de l'Être suprême
ne permettant aucune privation (ŒTÉpT)ŒLS) totale, Maxime,
quant à lui, emploie cette même théorie pour démontrer que
les démons, exactement comme les hommes, ont reçu la liberté
de s'engager au niveau de leur « TpÛTTOS » selon ou contre le
principe de leur nature (Myos) et le fait qu'ils soient devenus
méchants n'apparaît alors que comme conséquence résultant
de l'abus (TTapaxpTJŒLS) de leurs capacités (ouvaµns) naturelles.

Le bienheureux Denys affirme que le mal dans les démons consiste


en ceci : colère irrationnelle, concupiscence sotte, fantaisie étourdie.
Or, irrationalité, irréflexion et étourderie sont pour les créatures rai-

1. Nous renvoyons ici à l'introduction au terme Ë/;LS', p. 191.


2. Autrement dit, le vice n'existe pas dans un sens absolu, mais uniquement
en tant que relatif à un bien à atteindre. Cela rejoint, bien sûr, la conception
aristotélicienne du vice comme « excès ou défaut d'une vertu » ; voir
ARISTOTE, Eth. Nic., II 8, 1108 b 11-1109 a 20. Voir également p. 244.
3. Thal., 50, PG 90, 473 A-B, CCSG, 7, 389, 190-194. - Voir aussi Thal.,
25, CCSG, 7, 163, 94, PG 90, 333 B; Thal., 58, CCSG, 22, 27, 16-20, PG
90, 593 A; Thal., 64, CCSG, 22, 193, 102, PG 90, 697 B; Amb. Io., 42,
PG 91, 1329 A; Th. Oec., I, 33, PG 90, 1096 B.
4. Voir p. 261.

288
EX! 2: ET ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

sonnables des privations de raison, de jugement et de circonspection.


Mais les privations (aTEpÎ]ans) sont secondaires par rapport aux
possessions (ËÇns) 1. En conséquence, il y a eu une fois en eux raison,
jugement et prudente circonspection. Les choses étant ainsi, les
démons eux-mêmes ne sont pas mauvais par nature, mais le sont
devenus à partir de l'abus de leurs forces naturelles2 .

Le rapport final de l'~ÇLs avec l'EÎ.vaL.

À ce point, il peut sembler utile de proposer un schéma -


dans la même optique que pour nos esquisses autour de la fonc-
tion de la notion d'ÈvÉpyna chez Aristote et Maxime - afin
de montrer toute la complexité du rôle de l'ËÇLs dans la pensée
du Confesseur, telle qu'elle est présentée à travers son œuvre
intégrale. Ce schéma doit, donc, par mode de synthèse, reprendre
le processus du vouloir humain aboutissant au développement
des vertus par lesquelles l'homme atteint la divinisation selon
la grâce divine, sans oublier la possibilité du cas d'échec :
ËÇELS TflS ~ ËÇLS
/ apETflS de la divinisation
~OUÀ.T]ŒLS- ÉVÉpyna-
6ÉÀ.T]<HS 1-----11~ __....
TipoalprnLs TipâÇLs ' -
" ËÇE LS TllS'
KUKLUS' "'-.... "l:
':ilii.... Eo,, LS'
de la condamnation

Dans la Mystagogia, écrite dix ans avant la controverse


monothélite (controverse qui provoquera, comme nous avons
déjà eu l'occasion de le rappeler, le développement ultime de
sa pensée concernant la conception de la volonté), Maxime
avait déjà cherché à mettre en évidence un ordre final concernant
le développement du mouvement « vers le bien » en intégrant
l'élément de l'ËÇLs. Cette dynamique est illustrée à propos du
déploiement de la raison en tant que capacité pratique de l'âme :

1. On remarque ici le recours à ce principe que Basile avait déclaré comme


provenant d'Aristote. Voir p. 241.
2. Car., III, 5, CG, 146, 1-6, PG 90, 1017 D-1020 A.

289
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'EX!~ ET D'ENEPrEIA ...

Il [le saint veillard] disait en effet que la prudence est la puissance


(oûvaµLs) de la raison (Àoyos) et que la raison elle-même en puissance
(ôvvaµEL) était prudence; l'habitus (ËÇLs) [de la raison], en revanche,
est une exécution (npâl;Ls), et l'acte (ÉvÉpyna) [de la raison] est
enfin vertu (àpnfi). La foi est en même temps de la prudence, de
l'exécution et de la vertu, c'est-à-dire de puissance (oûvaµLs) et
d'habitus (ËÇLs) et d'acte (ÉvEpyda), dont le terme ultime (nÉpas
foxaT6v) est le bien (To àya86v), dans lequel la raison se repose en
cessant son mouvement 1•

8uv<iµns- Ë/;ELS' - - - - - - ÈvÉpynm

Nous voici à nouveau confrontés, mais sous un angle diffé-


rent, à la structure tripartite, si typique de Maxime, que nous
avons rencontrée pour la première fois dans la triade yÉvECTLS-
KLVT)<JLS-<JTciaLs2. Elle se présente ici dans la version OûvaµLs-
ËÇLs- ÈvÉpyELa que nous avions déjà également étudiée en tant
qu'élargissant de façon caractéristique le couple aristotélicien
8ûvaµLs-ÈvÉpyELa3.
De manière significative, l'ËÇLs possède dans ce dernier
schéma la position intermédiaire, une position qui lui convient
certainement plus que toute autre, eu égard au fait qu'elle se
trouve à moitié chemin entre l'intention et la réalisation, entre
la théorie et la praxis, entre l'intérieur et l'extérieur de la vie
humaine. Évidemment, cette structure ternaire peut être repérée
aussi dans notre premier schéma, dans lequel la volonté naturelle
(8ÉÀ.T)<JLS), entendue comme puissance, se forme à travers sa
yvwµT) pour se réaliser dans un choix (~ouÀ.T)CTLS-1Tpoal.pEaLs)
à mettre en œuvre. Et, là aussi, le rôle et le poids décisifs de
l'ËÇLs se trouvent précisément dans le déploiement de la 8uvaµLs
vers l'ÈvÉpyELa ou encore de la 8ÉÀ.T)<JLS vers la ~ouÀ.T)CTLS­
npoal.pE<JLS, même si, il est vrai, l'emplacement que ce passage
de la 8ÉÀ.T)CTLS à la ~ouÀ.T)<JLS" disposé par l' ËÇLs tient à l'égard
de l'ensemble du mouvement moral de l'homme, tire l'ËÇLs

1. Myst., V, PG 91, 677 B-C.


2. Voir p. 156.
3. Voir p. 170.

290
EX! L ET ENEPfEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

fortement du côté de la ouvaµLs. De plus, le fait d'être inter-


médiaire d'une triade relie l'ËÇLs à la KLVTJOlS, la plaçant comme
celle-ci du côté du pôle du Tp6rros. Celui-ci concerne le mode
de l'actualisation de la liberté naturelle-créée, donnée par le
ÀÜyos de son être (Tè EÎ.vm), point que nous avons particuliè-
rement mis en relief à propos de l'ËÇLs dans le sens d'une
yvwµrJ1. Signifiant un Tp6rros spécifique de l'aspect dynamique
de l'être, l'ËÇLs participe donc directement au caractère analogue
de l'être en tant qu'être (Tè EÎvm) pour indiquer à la fois l'iden-
tité et la différence de tous les êtres (Tà ovTa) dans leur être
(To EÎvm)2 • En conséquence, toutes les ËÇns en tant que
manières spécifiques de l' identité commune de l'être se diffé-
rencient chez les hommes dans la même mesure où leur être
(To EÎvm) que ceux-ci ont tous en commun se révèle en même
temps différent. En d'autres termes, nulle ËÇLs n'est la même
tout en étant expression du même être (TO dvm) en séparation
duquel l'ËÇLs ne peut exister.
Mais on note encore, et cela peut sembler plus explicite
dans le premier schéma, que l'ËÇLs possède chez Maxime une
position finale au plus haut point (c'est-à-dire non pas uni-
quement par rapport à la yvu'.iµî]). Car elle est considérée
comme un objectif à atteindre en tant que pouvoir dont
l'homme dispose pour effectuer son propre mode (Tp6rros)
d'être moral (To EÙ EÎvm). De plus, nous le verrons plus loin,
Dieu dispose de l'ËÇLs pour intervenir par sa grâce dans la
liberté de l'homme et, par là, pour l'unir de manière parfaite
à Lui-même. Dans ce sens final, l'ËÇLs ressemble remarqua-
blement à l'ÉvÉpyELa comme chargée d'un sens téléologique,
cette affinité qui est, d'ailleurs, proposée par la phrase citée
ci-dessus:« L' habitus (ËÇLs) se rapporte (ÉTTÉXEL) à l'opération
(rrpos ÉvÉpynav)3. »
En résumé, on pourrait que, cherchant à déterminer de la place
de l'ËÇLs entre la ouvaµLS et l'ÉVÉpyELa, Maxime répète cette
situation que nous avons rencontrée chez Aristote : dans les deux
cas, on rencontre une oscillation entre ouvaµL S et ÉvÉpyELa, une
situation qui respecte bien le caractère propre de l'ËÇLs.
Cependant, il semble que Maxime insiste plus énergiquement

1. Voir p. 277.
2. Voir p. 65.
3. Voir Th. Pol., 1, PC 91, 17 C, cité p. 272 s.

291
TO Eî EINAI : LES CONCEPTS D'EX!~ ET D'ENEPrEIA ...

sur le sens finaliste de l'Ë:ÇLs et la rapproche sensiblement de


l'ÈvÉpyna tandis que le Stagirite avait souligné sa proximité de
la 8uvaµLS en raison de son contenu virtuel.

EX!~ COMME VERTU SPIRITUELLE

Dans les paragraphes précédents, nous avons visé la fonction


de l'ËÇLs chez Maxime comme disposition relative à la forma-
tion de la volonté en l'homme et nous avons constaté que selon
le Confesseur la volonté humaine dans sa mise en acte déve-
loppe les habitus vertueux ou vicieux (ËÇns Tf)S àpETf)s-les
ËÇELS Tf)S KaKl.as ), habitus qui consistent à tenir fermes ou
non les dispositions que la volonté humaine a prises à l'égard
du bien, ce qui, selon le Confesseur veut dire par la même
envers Dieu. Cette ferme détermination des ËÇELS Tf)s àpETf)S-
TT\S KaKl.as engendre sans doute une certaine tension que nous
allons constater dans les paragraphes suivants. En effet, nous
venons de considérer les ËÇELS dans la pensée maximienne
comme expérience d' un mouvement, manifestation fondamen-
tale de la liberté de l'homme. Dans cette perspective, les Ë:Çns
sont l'expression d'un engagement en vue d' une orientation
que chaque homme se donne à travers la constitution de sa
propre yvwµl). En revanche, lorsque Maxime envisage les Ë:Çns
sous l'angle d'un but fixe à atteindre en tant que disposition
permanente à l'égard du bien et de Dieu, on peut éprouver
l'impression que le Confesseur supposerait une certaine fasci-
nation humaine qui se laisserait subjuguer par la puissance de
ce but, se l'appropriant alors totalement. Le mouvement humain,
comme contribution active et personnelle de l'homme risquerait
d'y perdre de son poids 1, la liberté humaine se réduisant à la
tâche de confondre la fin (TÉÀ.os) de son mouvement avec son
principe (àpx-fi), d'autant plus que la fin semble être depuis

l. Voir la remarque de A. Riou dans le contexte d'un commentaire de


Amb. Io., 7 : « Cette occultation de la spécificité de la personne et de son
irréductibilité à la nature suggère comme en contre-jour une fermeture au
Nouveau et à la possibilité d'imaginer un chemin propre » (Le Monde ,
p. 67-68).

292
EXIL ET ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

toujours présente comme une donnée établie en l'homme sous


la forme de sa raison (Myos) naturelle :

Il est évident que tout homme participant de la vertu selon un


habitus ancré (rn6'ËÇLv TTaytav), participe incontestablement de Dieu
en tant qu'il cultive sincèrement la semence naturelle du bien par
son choix, montrant que la fin est la même chose que le principe et
le principe que la fin ou plutôt que principe et fin sont la même
chose [ ... ].
Alors se vérifie aussi la parole de l' Apôtre : « En lui, nous avons
la vie, le mouvement et l'être» (Ac 17, 28). Il [le vertueux] est [tel]
à cause de son attachement, n'altérant pas la raison de son « être »
(Toû Elvm Myov) préexistant en Dieu; et il se meut en Dieu selon
la raison de «l'être-bien» (Toû EV EÎvm Myov) préexistant, opérant
par les vertus; et il vit en Dieu selon la raison de «l'être-toujours»
(Toû àEt Elvm Myov) préexistant en Dieu 1•

Certes, cette impression d'un « mono-énergisme » dans la


pensée maximienne, à propos du mouvement humain dans son
rapport à l'action de Dieu, sera corrigée par les affirmations
de l'autonomie de la volonté humaine, « non identifiable à
jamais à la volonté divine2 », comme Maxime le soutiendra
dans ses ouvrages postérieurs. Cela, à notre avis, ne semble
pourtant pas devoir être retenu comme un argument pour une
interprétation de l'ensemble de l'œuvre maximienne concevant
une rupture à l'intérieur de sa pensée, rupture provoquée, fina-
lement, par la crise monothélite et monoénergiste3. Nous pen-
sons, en effet, trouver une profonde continuité de la pensée de
Maxime, à partir des écrits composés bien avant ces contro-
verses ( Capita de caritate, les Ambigua ad loannem et les
Questiones ad Thalassium), dans une intuition fondamentale
commentée de façon détaillée dans la première partie de notre
travail, selon laquelle l'existence humaine est entièrement struc-
turée selon un sens téléologique constitué par le but de la com-
munion avec Dieu. En conséquence, il n'y a effectivement pas

1. Amb. Io. , 7, PG 91, 1081 B-1084 B.


2. Voir Th. Pol., 1, PG 91, 25 A, cité dans un contexte plus large, p. 348 s.
3. C'est plutôt dans cette ligne que se sont situés les travaux de A. Riou,
J.-M. GARRIGUES, et F.-M. LÉTHEL. Voir à ce propos les observations critiques
à leur égard de M. DOUCET, « Est-ce que le monothélisme a fait autant
d'illustres victimes? Réflexions sur un ouvrage de F.M. Léthel », Science
et esprit, 35 (1983), p. 53-83.

293
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D 'EX I ~ ET D 'ENEPrE I A ...

dans l'existence humaine, sous l'angle de cette finalité, de sépa-


r~tic:n entre la dimension ontologiq_ue (Tè EÎvm), morale (Tè
EÙ Elvm) et sur-naturelle (Tè àEl. Elvm). Ainsi les ËÇELs nîs
àpETf\S au plan moral ne représentent pas un but en elles-
mêmes, mais elles sont un moyen en vue d'un terme ultérieur
qu'elles-mêmes visent également : la divinisation. Et dans la
mesure où l'homme ne peut acquérir aucune disposition (ËÇLs)
qui lui permettrait de se diviniser par lui-même, la divinisation
est de part en part une opération de la grâce divine; celle-ci,
il est vrai, choisit de s'unir à nos dispositions vertueuses pour
nous conduire au terme de la communion avec Dieu. Tous les
mouvements de l'homme, et notamment les ËÇELs Tfjs àpETT)S
dont il dispose, ne sont, en dernière analyse, que des « instru-
ments » chargés d'un finalisme qui doivent le pousser vers son
terme : l'union avec Dieu. De ce point de vue, la doctrine
maximienne sur l'existence morale de l'homme n'apparaît plus
tellement comme « une mystique naturelle du désir dans laquelle
la liberté n'est plus que comme une étape, vite dépassée, de
l'assentiment à l'irrésistible besoin de plénitude de l'être contin-
gent1 ». Une lecture attentive de l'écriture maximienne met en
évidence qu'il admet toujours, même dans les textes qui sem-
blent insister sur une vision « omnispiritualisante », des pré-
cisions régulatrices empêchant une interprétation qui
supprimerait l'ordre personnel2. Il s'agit donc bien d'une théo-
logie précise de la grâce divine qui opère en l'homme dans et
à travers sa liberté, en tenant compte du témoignage scriptu-
raire :

En effet, la puissance divine nous a fait don de tout ce qui est


nécessaire à la vie et à la piété en nous faisant connaître celui qui
nous a appelés par sa propre gloire et force. Par elles, les biens du
plus haut prix qui nous avaient été promis nous ont été accordés,
pour que par ceux-ci vous entriez en communion avec la nature
divine3.

1. J.-M . GARRIGUES, La Charité, p. 97.


2. Voir par exemple dans l' extrait des Ambigua, cité p. 293, l'ajout« opé-
rant par les vertus ». Évidemment, nous reprenons ici, sous un point de vue
différent, ce mode de lecture que nous avons déjà suggéré à propos de
l'axiome « la fin est la même chose que le principe » ; voir p. 150 s.
3. 2 P l , 3-4. - D'ailleurs, ce verset 2 P l , 4 est cité par Maxime lui-
même dans Ep., 43, PG 91, 640 B.

294
EXIL ET ENEPfEl A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

L'~ÇLs comme vertu spirituelle dans le contexte


de l'époque maximienne.

Nous avons déjà vu que, afin d'atteindre les vertus, Maxime,


précédé sur ce point par une grande partie de la tradition des
Pères orientaux, nous dit qu'il convient de suivre la maxime
stoïcienne du « selon la nature », dans la mesure où « les
vertus sont naturelles (cpumKaL Elow a\. àpna() 1 ».
Pourtant, suivant en cela le propos des deux Grégoires cap-
padociens2, il n'oublie pas de tenir compte des conséquences
du péché d'Adam. À la question posée par Pyrrhus qui s'étonne
du fait qu'il faut acquérir les vertus à travers la fatigue et
l'exercice si celles-ci appartiennent à la nature, Maxime répond :

Ceux qui aiment la vertu ont seulement l'intention d'expulser, avec


l'exercice et les efforts, la séduction que la sensation a insinuée dans
l'âme par les perceptions des sens et de ne pas importer les vertus de
!'extérieur ou comme ajoutées récemment; car nous avons les vertus
en nous par la création, comme il a été dit. Par là, rejetant du même
coup l'erreur, l'âme laisse voir la splendeur de la vertu conforme à la
nature.[ ... ] Quand donc on enlève ce qui est contre la nature, n'apparaît
que ce qui est selon la nature; de même également pour le fer : quand
on enlève la rouille, apparaissent sa splendeur et son éclat naturels3.

C'est pourquoi toute l'ascèse, c'est-à-dire la pratique pour


atteindre les vertus, s'engage sur deux voies : d' une part, le
chemin négatif qui consiste à enlever les obstacles pour le
déploiement des tendances naturelles, soit le combat contre les
vices, d'autre part le chemin positif qui est précisément la réa-
lisation du mode personnel en correspondance au « principe
de la nature », soit l'acquisition des vertus.
Dans cette optique, L. Thunberg a dressé une liste de toutes
les vertus et de tous les vices auxquels Maxime s'est intéressé
dans sa doctrine spirituelle. Il a également essayé de rétablir
la hiérarchie qui selon le système maximien les définit ou les
oppose les unes par rapport aux autres4 • Ce même auteur, avec

1. Pyr., PG 91, 309 B.


2. Voir p. 245 s.
3. Pyr., PG 91, 308 C.
4. Voir L. THUNBERG, Microcosm, p. 244-315. On remarque en particulier
les observations concernant l'apport spécifique de Maxime aux énumérations

295
TO EY El NAI : LES CONCEPTS D'EXI ~ET D'ENEPrEI A ...

d'autres, a mis en évidence l'influence qu'Évagre le Pontique


a exercée sur Maxime 1, notamment en ce qui concerne soit le
choix des vertus ou vices singuliers, soit la manière de leur
arrangement dans un certain ordre2 , cette influence s'affirmant
- ainsi semble-t-il - encore plus dans son enseignement relatif
aux vertus que dans celui relatif aux vices3 . Ainsi, alors que
le classement hiérarchique des vertus et des vices pourrait, en
dernière analyse, être rattaché à deux schémas platoniciens,
d' une part, la tripartition de l'âme en niveaux intellectuel (Àoyw-
TLK6v), irascible (8uµLK6v) et concupiscent (Èm8uµT)TLK6v) et,
de l'autre, les quatre vertus cardinales (prudence, force, tem-
pérance, justice)4 , le fait d'appliquer aux vertus dans ce contexte
le terme ËÇLS' semble, en revanche, indiquer directement la
source évagrienne; tant il est vrai que H.-U. von Balthasar
peut citer l'emploi fréquent du terme ËÇLS' comme une preuve
pour l'hypothèse de la provenance évagrienne de certaines
phrases dans les Capita theologica et oeconomica5 .
Toutes ces spéculations nous signalent que, de toute façon,
la pensée maximienne à l'égard de ce domaine des ËÇELS' ver-
tueuses ou vicieuses était une donnée généralement présente
dans la culture de son époque et particulièrement répandue
dans l'ambiance monacale. Du point de vue méthodologique,
nous souhaiterions alors mettre en relief des nuances qui pour-
raient marquer l'originalité de la conception maximienne des

des vertus et des vices qui le distingue de ses prédécesseurs, p. 303-304,


307-3 17.
1. Voir ibid., en particulier p. 247-250; en outre, M. VILLER,« Aux sources
de la spiritualité de saint Maxime. Les œuvres d'Évagre le Pontique », Revue
d'ascétique et de mystique, l L (1930), p. 156-184 ; I.-H. DALMAIS, «L' héritage
évagrien dans la synthèse de saint Maxime le Confesseur », dans AA.VV.,
Papers Presented to the Fourth International Conference on Patristic Studies
Held at Christ Church, Oxford 1963 (« Studia Patristica », 7), Berlin, 1966,
p. 356-362.
2. Voir L. THUNBERG, Microcosrn, p. 260-274; 283-294; 307-316; 317-
324.
3. Voir ibid., p. 302-303.
4. Voir par exemple en ce qui concerne Maxime, Arnb. Io., 21, PG 91,
1245 B; Qu. D., 48, CCSG, 10, 41, 8-11; Car., IV, 20, CG, 150, 1-152, 12,
PG 90, 1021 B-C; Car., IV, 15, CG, 200, PG 90, 1052 B. - En ce qui
concerne l' histoire de la doctrine des Pè res grecs sur une hiérarchie des
vertus et des vices, voir L. THUNBERG, Microcosrn, p. 187-210, 274-278.
5. Voir H.-U. VON BALTHASAR, Liturgie, p. 571.

296
EXIL ET ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

vertus par rapport à son entourage proche', ainsi qu'approfondir,


souvent à travers des citations peu connues, la signification du
fait que Maxime, si fréquemment, ne se contente pas de parler
des vertus ou des vices, mais les appelle de manière emphatique
par la formule l'ËÇLs Tf)S àpETf)S ou l'ËÇLs Tf)s KaKl.as2.

L'~Ç~s comme expression de différence entre l'homme


et Dieu.

Au début d ' un cheminement spirituel dont les étapes sont


tracées par la doctrine ascétique, il faut évoquer les principes
qui constituent la situation humaine à l'égard de Dieu. Maxime,
pour sa part, souligne la différence ontologique permanente qui
est à la base de toute forme de rapprochement entre Dieu et
l'homme ou l' homme et Dieu et n'oublie pas de nous rappeler
que cette différence se répercute également dans les ËÇELs :

Ne cherche pas d' habitus (ËÇELs) ni de propriétés dans l'essence


simple et infinie de la Sainte Trinité, afin de ne pas la rendre composée
comme les créatures; penser une chose pareille sur Dieu serait absurde
et illicite. Seule et simple, uniforme, sans qualité, paisible, calme,
l'essence infinie est toute-puissante et créatrice de l'univers 3.

En revanche, « tout ce qui existe de quelque manière se


meut, séparé de la cause unique et immobile4 », et « a reçu
soit [le fait de] leur être dans le temps, soit [le fait de] leur
être dans l'espace, chacun d'une manière qui lui convient5 ».
De cette manière, tout ce dont les êtres disposent en se mouvant,

1. Cette méthode a, d'ailleurs, été également appliquée par les études de


L. THUNBERG, Microcosm, p. 327-350, H.-U. VON BALTHASAR, Liturgie.,
p. 509-642, et 1.-H. D ALMAIS, L'Héritage évagrien, p. 356-362.
2. Dans toutes les œuvres maximiennes, nous avons trouvé l'expression
Ë/;ts (Tfis) KaKlas 22 fois, i!Çts (TÎ\S') àpETfis 17 fois et i!Çts (Twv) àpnwv
12 fois, sans compter les formules, certes plus occasionnelles comme Ë/;ts
KaTà n']V àpETÎ]v, Ë/;ts KaTà n'jv KaKlav, et Ë/;ts lTEpt n'jv àpETÎ]V etc. dont
la signification est évidemment toute semblable. li en résulte que chez Maxime
l'usage d'Ë/;ts dans le sens éthique-ascétique est le plus fréquent.
3. Car., IV, 8-9, CG, 196, 1-198, 2, PG 90, 1049 B .
4. Amb. Io., 10, PG 91, 1177 B.
5. Amb. Io. , LO, PG 9 1, 1181 B.

297
TO El EINAI : LES CONCEPTS D 'EX I L ET D' ENEPrEI A ...

ne peut dépasser le statut d'une ËÇLs (possession) en tant


qu'acquis, puisque cela n'appartient pas à leur essence, comme
c'est le cas en Dieu.
Il nous semble alors très intéressant d'observer comment la
négation en Dieu des ËÇELs au plan ontologique, qui peut être
considérée comme une occurrence de la théologie apophatique 1,
s'est répercutée également au plan éthique sur un phénomène
particulier qu 'on ne trouve que chez Maxime : le rapport para-
doxal à l'intérieur des mêmes concepts appartenant à l' ordre
moral se rattachant à des vertus ou à des vices, selon les cas
où ceux-ci sont appliqués soit à l'homme soit, au contraire, à
Dieu.

Car chez nous, « folie », « faiblesse » et « irréflexion » sont des


privations (aTEpÎ]aELs), la première de la sagesse, la deuxième de la
force, la troisième de la prudence; mais employées à propos de Dieu,
elles manifestent clairement l'excès (ÙTTEp~oÀÎ]) de sagesse, de force
et de prudence. Si donc quelque chose est dit par nous selon une
privation (KaTà aTÉPTJŒlV), [le même] dit de Dieu, cela s'entendrait
alors à bon droit comme assurément une allusion à [une sorte d']habi-
tus (ËÇls); en revanche, si quelque chose est dit de nous selon un
habitus (KaTà ËÇlv), appliqué à Dieu, cela s'entendra plus convena-
blement comme signifiant la privation par surabondance (aTÉPTJŒlV
8tà n']v ÙTTEpo.xfiv)2.

En définitive, au-delà d' un « renversement des valeurs »,


selon le Confesseur, « le mystère de l'Incarnation divine dépasse
sur-essentiellement tout ordre et toute harmonie de toute nature,
puissance et opération3 ». À notre avis, il n'est pas trop auda-
cieux de déduire de cette dernière affirmation une réserve fon-
damentale de Maxime à l'égard d'un quelconque système moral
qui ne tient pas en compte l'événement de la « kénosis » du
Logos divin ouvrant, par là, la dimension eschatologique de la
divinisation de l'homme relativisant, donc, tout état actuel.

l. Voir p. 124 et 134. En ce qui concerne le rôle de la théologie apophatique


ainsi que son pendant, la théologie cataphatique chez saint Maxime, voir
V. CROCE, Tradizione e ricerca. Il metodo teologico di san Massimo il
Con/essore, Milan, 1974, p. 168-178.
2. Amb. Io., 71, PG 9 1, 1409 B-C.
3. Amb. Io., 7 1, PG 91, 1409 C-D.

298
EXI ~ ET ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

L'lÇLs comme moyen de ressemblance de l'homme


avec Dieu.

Si sur l'où<r(a divine en tant que telle, on ne peut s'exprimer


que de manière apophatique, à travers des adjectifs privatifs
(à-µEpfis, à-füa<rTaTos, à-yÉvvT}TOS, etc.) pour lesquels
Maxime montre une grande prédilection, la théologie catapha-
tique, pour sa part, s'occupe du rapport économique de Dieu
avec les êtres créés 1• À partir de cette perspective, l'homme ne
se trouve plus uniquement confronté à la limite de l'abîme qui
le sépare de Dieu, mais il est devant certaines notions qui peuvent
lui permettre d'accueillir des éléments du di vin Le rapprochant
de l'homme. Si nous avons déjà connu ci-dessus le « jugement»
et la « différence » qui, en tant qu'appartenant au plan ontolo-
gique, invitent l'homme d'abord à reconnaître des aspects du
rapport de Dieu à l'égard de l'homme, ce sont maintenant au
plan éthique les notions de « vérité » et de « bien » qui font
un pas en avant, en appelant l'homme à imiter activement Dieu
lui-même dans ce qu'on connaît de semblable à lui :

Ce qui est révélateur de Dieu, c' est la vérité et le bien. L'âme


s'unit au Dieu omniprésent (imitant ce qu'il y a d'immuable et de
bienfaisant de Son essence et de Son opération) mue par la vérité et
le bien de progrès en progrès grâce à son habitus fixe et immuable
dans ce qui est beau concernant ses choix2 .

Car selon la constatation confirmée à plusieurs reprises, selon


laquelle pour l'anthropologie de Maxime une séparation entre
l' « ordre naturel » et l'ordre « sur-naturel » n'est pas conce-
vable, l'homme s'achève en assumant sa capacité à acquérir,
à la manière d'une ËÇLs, des caractéristiques divines qui se
sont manifestées à lui, signes qui l'orientent finalement vers
sa propre divinisation.
Ainsi, à partir de la constatation de la simplicité et de l'unicité
comme des attributs principaux de l'essence de Dieu3, la doc-
trine maximienne de l'ËÇLs propose finalement l'intégration d'un

1. Voir p. 134.
2. Myst., V, PG 91, 676 A. - Voir aussi Amb. Io., 20, PG 91, 1240 C;
et la« 0Eoµlµl)TT)S Ë/;LS (l'habitus imitateur de Dieu)» dans Thal., 65, CCSG,
22, 285, 558, PG 90, 760 B.
3. Voir Car., IV, 8-9, CG, 196, 1- 198, 2, PG 90, 1049 B ; cité p. 297.

299
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'EX! ~ ET D 'ENEPfEIA ...

élément typiquement stoïcien, déjà, d'ailleurs, adopté avant elle


par plusieurs Pères de l'Église (en particulier, par Clément
d'Alexandrie) : la convergence des vertus singulières.

Il [l'homme vertueux] rassemble les multiples [mouvements] dans


un seul mouvement (rrpos µl.av Ka\. µ6vriv Kl.vriow) qui est pur et
non partagé, ayant la puissance la plus vigoureuse qui correspond à
notre désir, par lequel il s'est fixé sans relâche de manière philoso-
phique dans une constance envers Dieu dans l'identité de la pérennité
selon le désir. Il est alors vraiment bienheureux d'avoir rencontré la
vraie et bienheureuse union avec la sainte Trinité, mais de plus ayant
considéré l'unité de la sainte Trinité, il est devenu comme un qui est
simple et non partagé et uniforme selon sa puissance envers celui
qui est simple et non partagé selon son essence, en imitant de la
même manière, autant qu' il soit possible selon l'habitus des vertus
(KaTà TÎ}v ËÇLv Twv àpnwv) la bonté et en se séparant de ses propres
forces naturelles de division par la grâce de Dieu Uni 1•

Ainsi, l'unique « ËÇLs des vertus » est la synthèse de toutes


les diverses vertus et devient donc un habitus fondamental de
l'homme dans le but d'orienter l'ensemble de son TpÛTTOS de
vie, à tel point que Maxime peut comparer ce processus qui
effectivement caractérise toute l'existence humaine, avec la
construction d'un édifice: «Comme dans la construction d'une
maison, un habitus des vertus (ËÇLs TWV àpETwv) est édifié
avec beaucoup de coutumes et de pensées diverses, solides et
courageuses, comme avec des pierres2 . »

L'~ÇLs et stabilité de Dieu.

Très proche de la simplicité et de l'uniformité, la qualité de


la stabilité divine est également affirmée par Maxime3 . Encore
une fois, l'homme est, par conséquent, exhorté à se rendre
semblable à son Créateur en se mouvant de manière stable ou,
autrement dit, acquérant une ËÇLs stable. Or, si l'ËÇLs, comme
nous le rappelons, contient en elle-même l'élément de

1. Amb. Io., 10, PG 91, 1196 B.


2. Thal., 3, CCSG, 7, 57, 56-59, PG 90, 273 D-276 A. - Voir aussi Thal.,
56, CCSG, 22, 5, 39-43, PG 90, 577 C; Amb. Io., 10, PG 91, 1148 B.
3. Voir Car., IV, 9, CG, 198, 1-4, PG 90, 1049 B.

300
EX! LET ENE PrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

constance, cette caractéristique est alors encore renforcée dans


de nombreux passages par des expressions, presque tautolo-
giques, telles que « ËÇLs Ti)S ciTpEtjJ(as (habitus de
l'immobilité) 1 » , « Kae' ËÇw èhpEnTov (selon un habitus immo-
bile)2 », et « Ka8'ËÇw nay(av (selon un habitus fixe)3 ».
Dans certaines interprétations allégoriques, c'est cette
« immutabilité » qui sert de tertium comparationis entre des
lieux géographiques et l'Ël;Ls d' une personne humaine. L'attri-
bution d'une Ël;Ls vertueuse ou vicieuse dépend alors du carac-
tère « sacré » ou maudit du lieu que la Sainte Écriture lui
assigne :

La terre du roi Assur, c' est-à-dire du démon pervers et éminemment


méchant, est un habitus ferme et infranchissable de méchanceté et
d'ignorance, privé de toute chaleur vitale d'une vertu et de toute
lumière spirituelle de la connaissance. Vers celle-ci [cette terre] se
dirige seulement le diable, après sa tentative d'investir Jérusalem,
incapable de la transférer en son propre habitus, cette Jérusalem,
c'est-à-dire l'âme qui aime Dieu et qui n'est pas soumise aux
passions4 .

Mais précisément puisqu'elle doit présenter ce caractère de


stabilité, l'ËÇLs Ti)S àpni)s prouve être une propriété « à
risque», c'est-à-dire une qualité qu'on peut perdre. Il est ainsi
des exemples de personnes qui ont un jour disposé d'une telle
Ël;Ls et sont ensuite tombées dans un péché grave. Sous cette
optique, l'Ël;Ls vertueuse se révèle effectivement rattachée à
une évolution continue (le mouvement de l'homme), éloignée
de toute conception statique :

Le grand Jean n' est pas seulement l'image de la conversion et de


l' impassibilité selon la philosophie pratique et de la connaissance
contemplative, mais il est aussi le symbole de l'infaillibilité selon

1. Voir Amb. Io., 37, PG 91, 1292 A et 1297 B ; Or. dom., CCSG, 23,
45, 3 15, PG 90, 888 A.
2. Voir Amb. Io. , 37, PG 91, 1292 A et 1292 B ; Myst., V, PG 91, 676
A; Th . Oec., Il, 70, PG 90, 1156 D.
3. Voir Amb. Io., 7, PG 91, 1081 D; Qu. D., 4 1, CCSG, 10, 35, 40;
Thal., 37, CCSG, 7, 249, 65, PG 90, 385 C.
4. Thal., 50, CCSG, 7, 389, 190-194, PG 90, 473 A-B. - Voir aussi Thal.,
56, CCSG, 22, 7, 66-67, PG 90, 580 B ; Thal., 64, CCSG, 22, 193, 100-102,
PG 90, 697 B ; Exp. Ps. LIX, CCSG, 23, 19, 281-286, PG 90, 869 A.

301
TO EY ElNAl : LES CONCEPTS D'EXI-6 ET D'ENEPrEIA ...

son habitus de tout cela, puisqu'il a conservé la vigueur de l'âme


ferme du sein [de la mère] jusqu'à la mort. David, lui aussi, est
image de la confession, de l'action et de la contemplation, d'abord
comme pasteur de la tribu juive et, ensuite, comme leur roi et, enfin,
comme destructeur des peuples étrangers, mais il n'est pas le symbole
de l'infaillibilité selon son habitus en tout cela. En fait, il tomba,
puis ensuite il recouvra la connaissance, mais comme quelque chose
de [purement] humain, et ne conserva pas inchangé !'habitus de la
vertu et de la connaissance 1•

Donnons encore un autre exemple, rarement cité, qui résume


à lui seul plusieurs observations (l'interprétation allégorique
des lieux géographiques, la perte de l'ËÇLs vertueuse comme
une « privation ») que nous avons faites jusqu'à présent :

« Le pays des Chaldéens » signifie une vie soumise aux passions,


dans laquelle sont formées et adorées les idoles. « La Mésopotamie »
est une manière d'osciller entre les opposés. Mais « le pays de
l'Évangile » est la condition stable remplie de tout le bien. Chacun,
donc qui, comme l'ancien Israël, néglige son habitus, est entraîné
dans l'esclavage des passions et privé de la liberté qui lui était don-
née2.

Une réflexion particulière dans le contexte de l'ËÇLs de la


stabilité est nécessaire concernant l 'usage maximien del'« ËÇLs
Ti)s ànaedas (habitus de l'impassibilité)3 » dans la mesure
où l'àna8da comme idéal hérité de la morale stoïcienne, mais
bien établie dans la patristique grecque (nous l'avons également
rencontrée chez Clément d'Alexandrie, les Cappadociens et
Évagre le Pontique) n'est pas complètement dépourvue d'ambi-
guïté4.
Saint Maxime, dans une ligne de continuité avec Évagre,
présente l'ËÇLs Ti)s àna8das comme une condition morale de

1. Amb. Io., 37, PG 91, 1289 D-1292 A.


2. Th. Oec., Il, 48, PG 90, 1145 C.
3. Voir Thal., 52, CCSG, 7, 419, 69-70, PG 90, 493 A-B; Thal., 56,
CCSG, 22, 5, 40, PG 90, 577 C.
4. Pour une introduction à la problématicité du concept d'àrraeda dans
l' histoire de l'Église, on peut consulter, outre l'article déjà signalé de
G. BARDY (« Apatheia », DSp, l , p. 727-746), l'ouvrage de T. SPIDLIK-
1. GARGANO, La spiritualità dei Padri greci e orientali, Rome, 1983, p . 128-
132.

302
EXIL ET ENEPfEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

l'homme dans laquelle « les passions' de l'âme s'éloignent et


disparaissent2 », en mettant, donc, en relief une fonction néga-
tive.
Pourtant, le Confesseur ne s'arrête pas à cette interprétation
de l'àTTa8E(a : il nous rappelle que

celui qui selon un habitus impassible (KaTà n'iv aTTa8rnniTTJV


ËÇLV) est aussi devenu immobile [ ... ] est une partie (µoî.pa) de Dieu
en tant qu'étant, à cause de la raison de son être en Dieu, il est bon,
à cause de la raison de son être-bon en Dieu et il est Dieu à cause
de la raison de son être-toujours en Dieu3 .

Par là, l'horizon de l'habitus de l'impassibilité s'est inséré


dans le dynamisme conduisant vers la divinisation et compre-
nant, par conséquent, toutes les facultés de l'homme qui servent
à L'atteindre, comme nous le montre à nouveau l'exemple
biblique du roi David :

Il [David] ne pouvait rendre gloire à Dieu autrement qu'en s'élevant


au sommet de la contemplation et de la connaissance, selon un habitus
de l' impassibilité (KaTà nîv Ë/;Lv TÎ]S' aTTa6das-), c'est-à-dire dans
un état simple et irénique, l'aspect des dispositions de son âme marqué
par de multiples et différents traits que sont les vertus4.

De nouveau, nous découvrons ici une vision de l'homme


bien plus unitaire, dépassant remarquablement Évagre sur ce
point5 , dans la mesure où toutes les fonctions positives que
l'homme peut exercer font également partie intégrante de cette
ËÇLS' TlÎS' àTTa8das- qui oriente l'homme vers une pleine réa-
lisation de la ressemblance avec Dieu.
1. Les passions sont apparemment considérées ici dans une optique tota-
lement négative : elles se situent, selon le schéma platonicien de la division
de l'âme, dans les deux parties inférieures opposées à la raison (Myos) et
constituent un mouvement contre elle (KLVT)CTLS rrapà Myov). Il en résulte
une compréhension des passions qui les identifient pratiquement avec les
vices.
2. Thal., 55, CCSG, 7, 499, 301, PG 90, 548 C.
3. Amb. Io., 7, PG 91, 1084 B-C.
4. Thal., 54, CCSG, 7, 445, 56-447, 61, PG 90, 512 A.
5. Dans un commentaire concernant l'usage du terme èrnaOda, H.-U. VON
BALTHASAR (Liturgie, p. 410) affirme : « Si le vocabulaire est évagrien,
l'intention de fond est pourtant anti-évagrienne [lst das Vokabular evagria-
nisch, so ist die Grundabsicht antievagrianisch]. »

303
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'EXI L ET D'ENEPrEIA ...

L'~6s dans le combat spirituel.


Dans la perspective des « ËÇELs toujours à risque », la vie
spirituelle implique des efforts constants pour acquérir et conser-
ver les vertus. C'est pourquoi elle assume, selon Maxime, les
caractéristiques d'un combat incessant. Une telle conception
de la vie spirituelle apporte dans de nombreux passages de son
œuvre un vocabulaire d'un langage « militaire », sans doute
hérité d'une large tradition patristique à partir de Clément
d'Alexandrie et en particulier développé par les moines du
désert :

Lorsque, donc, l'âme, après avoir acquis un habitus parfait, telle


une forteresse, abandonne la prière et s'occupe sottement d'une pas-
sion, elle se condamne à mort, c'est-à-dire, elle rend inefficace cette
situation de la contemplation qui est [en principe] plus parfaite, cédant
alors aux ennemis, [en principe] plus faibles 1•

Néanmoins, c'est précisément dans ce combat spirituel que


les ËÇELs entrent en ligne pour accomplir une de leurs tâches
principales : constituer contre le mal une protection, qui n'est
pas, il est vrai, infaillible, mais tout au moins très efficace :

Et c'est encore Moïse qui se manifeste comme celui qui, au temps


de l'empire des passions, lorsque le diable régnait dans l'intellect du
Pharaon imposant au pire de commander sur le meilleur. [ ... ] Moïse
par le zèle sincère pour les biens divins a tué l'égyptien, c'est-à-dire
le raisonnement charnel, et l'a enterré dans le sable, c'est-à-dire dans
l'habitus « stérile » concernant le mal, dans lequel la mauvaise
semence du mal, même si elle était semée par l'ennemi, ne pourrait
pousser grâce à la disposition par la simplicité unifiante de l'esprit.
[Cet habitus] engendre l' impassibilité et met sous surveillance à l' aide
du commandement divin ce qui est devenu sauvage par les esprits
de méchanceté et est devenu incontrôlable par les vagues successives
des tentations, en limitant la mer du mal « amer » et « salé », comme
il est écrit : « Lui qui donne à La mer Le sable pour Limite en Lui
disant: tu iras jusque-Là, pas plus Loin et tes vagues se brisent L'une
sur Les autres en toi (Jr 5, 22) 2. »

1. Qu. D., 170, CCSG, 10, 118, 7-10. - Voir aussi Amb. Io., 6, PG 91,
1068 B-C ; Qu. D., I, 81 , CCSG, 10, 163, 8-10; Thal., 58, CCSG, 22, 31,
60-69, PG 90, 596 A.
2. Amb. Io., 10, PG 91 , 1148 A-C.

304
EX!~ ET ENEPfEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

Les trois degrés de l'~ÇLs.

Dans de nombreux passages maximiens, les ËÇELS' se diver-


sifient selon une division en pratiques, théoriques et mystiques
(mais parfois selon une distinction seulement binaire entre
« théorie » et « pratique » ), correspondant au schéma évagrien
des trois stades du parcours spirituel : vita practica, vita contem-
plativa et vita mystica 1 •
Or, Maxime représente les « degrés spirituels » comme des
ËÇELs-, celles-ci étant toujours, comme nous l'avons vu, porteuses
de la valeur de permanence et de stabilité. Cette représentation
est alors au service d'une conception de ces degrés spirituels
qui évite de les considérer comme des phases successives et
qui souligne plutôt une interdépendance réciproque qui carac-
térise une vie chrétienne à chaque instant de son existence.
En conséquence, la terminologie que Maxime emploie pour
désigner ces ËÇELs- qui correspondent aux divers degrés spirituels
est quelque peu fluctuante. Ainsi, on retrouve 2 :
- pour le degré pratique : « Ti ËÇLS' TTpaKTLKT]3 », « Ti T'JÎS'
rrpciÇEWS' ËÇLs- 4 », « Ti KaT' àpETr']v T'JÎS' TTpaKTLK1ÎS' </>LÀ.OŒO</>Las
ËÇLs- 5 » et parfois simplement « Ti ËÇLs T'JÎS' àpET'JÎS- 6 »;
- pour le degré contemplatif: «Ti 6EWPTJTLKT] ËÇLS' 7 », « Î) ËÇLs-
T'JÎS' 6Ewp(as 8 », « Î) KaTà 6Ewp(av ËÇLs- 9 », ou aussi « Ti T'JÎS'
yvwaEws-10 ËÇLs-11 », « Ti KaTà yvwow ËÇts- 12 »;
1. Pour ce qui concerne l'histoire de cette division en général et l'influence
évagrienne sur la conception maximienne de celle-ci, en particulier, voir
L. THUNBERG, Microcosm, p. 352-357.
2. Les passages qu'on pourrait citer ici sont très nombreux : nous avons
rencontré plus de 70 citations concernant ce sujet et pour la seule « Î) TIÎS'
yvwaEWS' Ëi;;LS' » 26 occurences. Notre choix, dès lors, sera très restreint et,
en quelque sorte, arbitraire.
3. Voir par exemple Amb. Th., 5, PG 91, 1060 C.
4. Voir par exemple Thal., 25, CCSG, 7, 159, 26, PG 90, 332 A.
5. Voir par exemple Thal., 55, CCSG, 7, 503, 386, PG 90, 552 B.
6. Voir par exemple Ep., 8, PG 91, 441 C.
7. Voir par exemple Thal., 63, CCSG, 22, 165, 308, PG 90, 677 C.
8. Voir par exemple Thal., 52, CCSG, 7, 419, 84, PG 90, 493 B.
9. Voir par exemple Myst., XXVI, PG 91, 705 D.
10. Un usage indifférencié de 9t:wpT)TLKOS' et de yvwanKOS', tous les deux
employés pour indiquer la vita contemplativa, fait déjà à l'époque de Maxime
partie de l'histoire de la spiritualité ; voir T. SPIDLIK, I. GARGANO, La spi-
ritualità dei Padri greci e orientali, Rome, 1983, p. 137.
11. Voir par exemple Exp. Ps. LIX, CCSG, 23, 19, 281, PG 90, 869 A.
12. Voir par exemple Amb. Io., 37, PG 91 , 1297 B.

305
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'EXIL ET D'ENEPfEIA ...

- pour le degré mystique : « Î) ËÇLS' µucrnKi)s yvwcrEws 1 »


ou bien « Ti ËÇLS' 9rnÀoytas 2 ».

L'ËÇLS' pratique.
Dans les listes des vertus, suivant en cela Évagre3, Maxime
attribue habituellement la première place à 1'Ë ÇLS' ;rpaKTL Kft,
étant donné que celle-ci sert de base à toutes les autres. A
partir d'elle sont créées les conditions nécessaires pour que
l'homme puisse inaugurer un cheminement qui le conduira
à des objectifs plus élevés. Par conséquent, l'ËÇLS' ;rpaKTLKÎ]
est souvent identifiée avec la via negativa, caractérisée par
la purification (Ka9apCTLS' )4 des vices et des passions. Ainsi,
Maxime interprète par exemple la fuite des fils de la tribu
de Benjamin vers le rocher de Rimon (Jg 20, 45) comme
signifiant « l'habitus pratique stable qui tue sans difficulté
le désordre des passions5 ».À plusieurs reprises, l' ËÇLS' ;rpaK-
TLKÎ] constitue tout simplement l'opposé de l'ËÇLS' Tl'jS'
KaKLas 6 .
Toutefois, l'ËÇLS' ;rpaKTLKÎ] n'est jamais limitée à la lutte
contre les vices ou les passions. Chez Maxime, elle contribue
également à l'acquisition des vertus positives. On lit, en effet,
que c'est l' habitus pratique qui «engendre toutes les vertus7 »
et « détermine la juste raison, en tant qu'étant "délibératif'
pour tout ce qui est pratiques ».
Comprise dans le dernier sens, l'ËÇLS' ;rpaKTLKÎ] montre
une affinité remarquable avec la notion de yvwµri, ainsi que
nous l'avons connue ci-dessus. Cette observation peut, à notre
sens, faciliter également la compréhension d'une exégèse
assez particulière que Maxime propose dans la Questio ad

1. Voir par exemple Amb. Io., Pro!., PG 91, 1064 A.


2. Voir par exemple Thal., 65, CCSG, 22, 281, 494-496, PG 90, 757 A.
3. Voir L. TuUNBERG, Microcosm, p. 358.
4. Voir par exemple Amb. Io., 49, PG 91, 1365 D.
5. Qu. D., 41, CCSG, 10, 35, 40-41.
6. Voir par exemple Thal. , 55, CCSG, 7, 503, 385-505, 402, PG 90,
552 c.
7. Exp. Ps. LIX, CCSG, 23, 13, 181, PG 90, 864 C.
8. Amb. lo., 10, PG 91, 1109 B.

306
TO EY ElNAl : LES CONCEPTS D'EXIL: ET D'ENEPrE IA ...

est pour ainsi dire une tête nue, c'est-à-dire sans le moindre élément
de vertu ou de piété concernant une connaissance mystique et l'amour
divin 1•

Or, à notre avis, les qualités requises pour l'ËÇLS' par rapport
au voûs TTpaKnK6S' décrites dans cet extrait correspondent en
effet remarquablement avec celles qu'on a vues ci-dessus pour
la yvwµ11 en tant qu'instance de faculté de juger, alors que le
voûs TTpaKTLK6s représente la TTPOXELPT)GLS' ou, autrement dit,
la réalisation de son choix pour le bien (ou le mal). Ainsi, ce
rapport entre l'ËC:LS' et le voûs TTpaKTLK6s rejoint en dernière
analyse, une fois encore, la configuration de la relation d' inter-
dépendance existant entre l'ËÇLS' et l'ÈvÉpyELa 2 • Dans cette
optique, nous réussissons mieux à motiver ce redoublement de
la composante vertueuse en l' homme, redoublement qui à pre-
mière vue pourrait sembler inutilement compliqué3 .

L'ËÇLS' contemplative.
Suivant la vision maximienne selon laquelle les êtres portent
en eux-mêmes dans leur Myos un objectif divin (aKOTTOS'
8Eîos)4 , la « connaissance des êtres (8Ewpla TWV ovTwv) 5 »
assume bien évidemment un rôle d' une importance primordiale,
car en réalité c'est déjà une connaissance de Dieu lui-même.
Voilà pourquoi chez Maxime la pratique de la contemplation
régulière qui constitue un habitus contemplativus (8EwpT)TLK~
ËÇLs) forme un deuxième élément, tout aussi nécessaire, du
chemin spirituel :

La raison est la beauté naturelle des êtres rationnels ; pourtant, la


beauté de leur raison est l'intelligence pénétrante de leur raisonnement

1. Thal. , 25, CCSG, 7, 165, 123-140, PG 90, 333 D - 336 A.


2. Voir p. 282 s.
3. Comparer notre interprétation à celle donnée par L. T HUNBERG,
Microcosm, p. 183, qui voit dans l 'Ë~LS la présence de l'élément
« irrationnel » : « Dès lors, "la femme" dans tous ces cas symbolise le rapport
qui existe à tous les niveaux avec les parties inférieures de lâme et leur
modalité de connaissance {Thu s, "women" in ail these cases symbolizes the
relationship which exists at all levels with the "lower" parts of the soul and
their kinds of knowledge]. »
4. Voir par exemple Thal., 13, CCSG, 7, 95, 13, PG 90, 296 A.
5. Voir par exemple Amb. Io. , 10, PG 91 , 1128 C.

308
EX!~ ET ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

selon la raison. La beauté du raisonnement est l'habitus fécond selon


la vertu [qui s'accorde] avec la raison des êtres rationnels ; la beauté
de cet habitus consiste en la contemplation sans erreur visant la vraie
connaissance dont la fin est la sagesse, l'accomplissement le plus
clair de l'intelligence. Elle [la sagesse] s' atteint naturellement en tant
que raison accomplie'.

Aussi, cette ËÇLs, dont le contraire est l'habitus de l'ignorance


(ËÇLs nîs àyvol.as) 2 , revêt les caractéristiques d'un processus
de purification (Ka8apms ). Dans une interprétation encore
remarquablement allégorique, Maxime se réfère à Gn 30, 37
dans une circonstance particulière de la vie de Jacob : « Jacob
prit des branches vertes de peuplier, d'amandier et de platane;
il y pela des bandes blanches, mettant à nu le blanc qui était
sur les branches. Puis il plaça les branches, qu'il avait pelées,
dans les abreuvoirs. »

Jacob, c'est-à-dire tout homme astucieux qui écorce les branches,


c'est-à-dire les raisons des êtres en les rendant pures de toutes les
relations matérielles dont les êtres sont recouverts et qui les met [les
raisons] dans les abreuvoirs, c'est-à-dire dans l'habitus de la connais-
sance3.

À travers cet habitus, on connaît alors « parfaitement les


pensées de l'ennemi et ne craint aucun des assauts cachés de
l'ennemi4 ».
L'habitus contemplatif semble présenter un progrès par rap-
port à l'ËÇLs rrpanKÎ) : « En fait, avec cet habitus [pratique]
s'organise la connaissance ou la contemplation. La pratique est
alors effectivement l'accès à la contemplation5 . »
Mais, de manière plus appropriée, il faudrait parler d'une
position intermédiaire de l'habitus contemplatif se construisant
sur la via practica et s'accomplissant dans la via mystica.
Maxime l'exprime ainsi lorsqu'il parle de la prière de louange:

1. Thal., Prol., CCSG, 7, 9, 3-10, PG 90, 261 D.


2. Voir par exemple Thal., 16, CCSG, 7, 107, 64, PG 90, 301 B; Myst.,
XIV, PG 91, 704 B; Th. Pol., 1, PG 91, 21 A.
3. Qu. D., 30, CCSG, 10, 25, 4-8.
4. Qu. D., 110, PG 90, 829 A, CCSG, 10, 83, 5-7.
5. Qu. D., 87, CCSG, 10, 68, 11-12.

309
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'EXIL ET D'ENEPrEIA ...

La louange est une prière qui rappelle la beauté divine. La louange


est la relation entre celui qui loue et celui qui est loué, comme pro-
clamation des raisons indiquant la gloire divine. Selon elle, se forme
l'habitus de la connaissance qui rapporte ce qui loue à celui qui est
loué. L'offrande de cette louange n'est pas seulement la mortification
parfaite des passions qui sont contre la nature en faveur de celles
qui sont selon la nature, mais aussi une montée achevée vers Dieu
de celui qui fait la louange 1•

Certes, à l'intérieur de cette vision qui réunit toutes les dimen-


sions qui constituent la vie spirituelle, c'est surtout le lien réci-
proque2 entre l'habitus pratique et l'habitus contemplatif qui
est mis en évidence dans l'œuvre maxirnienne : d'une part, par
la formule si fréquente de « habitus de la vertu et de la connais-
sance (ËÇLs nîs àpETÎ]S KQL nîs yvwaEWS ou ËÇLs KaT' àpETÎ)V
Kal yvwaw) 3 »fondant en elle-même les deux habitus qui sont
à la base du chemin spirituel en un seul et, d' autre part, par
des affirmations encore plus explicites comme « l'abondance
des vertus par la pratique est absolument nécessaire au contem-
platif4 ».

L'ËÇLs mystique.
L'ËÇLs µuanKÎJ, l' « habitus de la connaissance mystique,
inaccessible aux autres, de ce qui est divin5 », « contemple
toutes les raisons spirituelles en tout ce qui a été créé6 », de
sorte que celui qui en dispose « ne pense plus rien de tout ce
qui est hors de Dieu à cause de Sa sur-éminence7 » .
Cette description de l'habitus mystique relie manifestement
le dernier des degrés spirituels à celui qui le précède immé-

1. Thal., 55, S 3, CCSG, 7, 515, 20-27, PG 90, 560 B. - Voir aussi Thal. ,
3, CCSG, 7, 55, 25-57, 42, PG 90, 273 B; Amb. Io., 20, PG 91, 1241 C.
2. Saint Maxime met ce lien en relation avec le fait que l'homme a été
créé par Dieu à travers un double rapport : selon l'image, qui relèverait de
l' ordre de la connaissance et selon la ressemblance, selon l'ordre de la pra-
tique. Voir Th. Pol., 1, PG 91, 12 A.
3. Voir par exemple Amb. Io. , 30, PG 9 1, 1273 C; Amb. Io., 37, PG 91,
1292 A; Thal., 64, CCSG, 22, 189, 59-191, 60, PG 90, 696 B.
4. Th. Oec., I, 78, PG 90, 1112 C. Voir aussi Ep., 20, PG 91, 601 B.
5. Amb. Io., Prol., PG 91 , 1064 A.
6. Thal., 65, CCSG, 22, 281, 495-496, PG 90, 757 A.
7. Amb. Io., 20, PG 91, 1241 C.

310
EXIL ET ENEPfEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

diatement, étant tous les deux de caractère contemplatif.


Toutefois, cette proximité entre l'habitus contemplatif et l'habi-
tus mystique n' exclut absolument pas leur connexion commune
avec l'habitus pratique des vertus :

Celui qui passe d' un habitus pratique (anè nîs npaKTLKf]S) à un


habitus gnostique (npès TÎ]v yvwcrnKÎ]v ËÇLV) abandonne la chair;
il est emmené comme dans des nuées, des pensées élevées, dans l'air
transparent de la contemplation mystique où il peut être toujours avec
le Seigneur2 .

Parlant de l'ËÇLs µuanKÎ], Maxime met particulièrement en


relief l'action de Dieu qui nous ouvre l'accès au mystère de
son Être. Ainsi, cet habitus n'est pas seulement « la connais-
sance indémontrable qui est au-delà de tout intellect3 », mais
est en vérité « un habitus de la vraie et infaillible connaissance,
vers laquelle chaque homme pieux est conduit, non pas par
quelqu'un d'autre mais uniquement par Dieu4 ».

L'~~LS de l'amour.

Dans un passage de la Quaestio ad Thalassium 25 que nous


avons cité ci-dessus5 , Maxime rattache directement la connais-
sance mystique à l' « amour divin (8da àyârnl) ». En effet,
cet amour divin « philanthrope (</>LMv8pwnos)6 » par lequel
« la dignité nous a été rendue7 »s'est laissé connaître de manière
définitive dans l'Incarnation de Jésus-Christ. Désormais, selon
le Confesseur, cet amour est la vraie mesure de l'existence
chrétienne :

1. L'accentuation de la dimension théorique dans la vie spirituelle remonte


évidemment à l'héritage évagrien. Voir L. THuNBERG, Microcosm, p. 358.
2. Th. Oec., Il, 59, PG 90, 1149 C. - Voir aussi l'allégorie d'Élie se trou-
vant, soit sur le mont (habitus pratique), soit dans la grotte (habitus contem-
platif et mystique) ; citée p. 284.
3. Thal., 65, CCSG, 22, 28 1, 495-496, PG 90, 757 A.
4. Exp. Ps. LIX, CCSG, 23, 19, 280-284, PG 90, 869 A.
5. Thal., 25, CCSG, 7, 165, 140, PG 90, 336 A; cité dans son contexte
p. 308 S.
6. Ep., 44, PG 91, 644 A.
7. Th. Oec., I, 81, PG 90, 1116 A.

311
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'EX!~ ET D'E NE PrEIA ...

Non seulement [le Christ] a guéri nos maladies par ses miracles,
non seulement il a pris sur lui nos infirmités par des souffrances et,
en payant par la mort notre dette comme si lui-même, qui est san s
péché, en était responsable, il nous a délivrés de nombreux et graves
chefs d'accusation, mais encore, en nous instruisant selon des voies
diverses, il a désiré que ceux qui le veulent puissent devenir pareils
à lui selon son habitus de l'amour de l 'homme (KaTà Tiiv <j:>LMv6pwrrov
Ë~LV) et dans l'amour parfait réciproque'.

En définitive, c'est l'amour divin pour l'homme qui réussit


à transformer celui-ci pour qu'il puisse trouver une réponse
effectivement adéquate : « l'habitus de l'amour de Dieu (ËÇLS
cpLÀ.Ü6EOs) »incluant toujours l'amour pour le prochain2 , voici
la « somme de toutes les vertus (Î] Twv TTaawv yEVLKWTUTTJV
àpnÎ]) 3 » :

De même que le rayon attire doucement la vue saine qui se réjouit


naturellement de la lumière, et partage avec lui sa propre splendeur,
ainsi le vrai sacerdoce, étant en tout et pour tous sur terre signe de
la divinité bienheureuse, attire à lui toute âme selon l'habitus de
L'amour pour Dieu et pour elle-même qui est devenue divine et partage
sa propre connaissance, paix et amour4.

À travers l'amour5 se réalise vraiment dans la vie de l'homme


ce fait que, « par échange, la loi écrite est la même que la loi
naturelle quant à la puissance et que la loi naturelle est la
même que la loi écrite, quant à l'habitus6 ». Dans la perspective
de l'amour, on accomplit le passage d'une obéissance « exté-
rieure » à la loi vers une appropriation de celle-ci de manière
parfaite, le véritable objectif de chaque chemin ascétique.

1. Ep., 11, PG 91, 453 B-C.


2. Voir Car., I, 16, CG, 54, 1-4, PG 90, 964 C-D : «Celui qui m'aime,
dit le Seigneur, observera mes commandements. Ceci est mon commandement
que vous vous aimiez, l'un l'autre. Qui, donc, n'aime pas son prochain,
n'observe pas mon commandement; et qui n'observe pas le commandement,
ne peut aimer le Seigneur, non plus. »
3. Amb. Io., 21, PG 91, 1249 B.
4. Ep., 31, PG 91625 A.
5. Pour ce qui concerne la doctrine de l'amour, particulièrement riche et
suggestive chez Maxime suivant les traces de Diadoque de Photicé, voir
I. HAUSHERR, Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon Saint
Maxime le Confesseur, Rome, 1952 et J.-M. GARRJGUES, La Charité, en par-
ticulier, p. 176-199.
6. Amb. Io., IO, PG 91, 1129 B.

312
EX! :6 ET ENEPrEI A CHEZ SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

Citons ici, en conclusion de cette partie, un passage des


Questiones ad Thalassium qui décrit les aspects singuliers du
processus d'appropriation humaine du projet divin, rassemblant
une fois encore ces concepts essentiels à la dimension éthique
inhérente au mouvement humain :

La loi écrite est habituée à limiter les pas désordonnés des insensés
par la crainte des châtiments, en leur enseignant à ne voir que la dis-
tribution juste, selon laquelle la force de la justice, renforcée par le
temps, se déplace en la nature (humaine), en faisant de la crainte
une disposition. Celle-ci se renforce doucement et peu à peu avec la
faculté de juger (yvwµ11) de ce qui est bon, l'habitus devient pratique
et, purifié par l'oubli de tout ce qui avait été avant, engendre de plus
une amitié aussi avec lui-même. C'est là l'accomplissement de la loi
ayant intégré tous les hommes ensemble dans l'amour 1•

Au début de cette deuxième partie de notre réflexion, nous


avons évoqué la profonde interdépendance entre les trois dimen-
sions de l'existence humaine : TÜ EÎvm-TÜ EÙ EÎvm-TÜ àEl.
dvm. Ceci impliquait le rejet d'un antagonisme entre l'agir
moral de l'homme et sa constitution ontologique. Mais cette
interdépendance montre en outre que l' agir moral - et plus on
progresse sur l'itinéraire spirituel, plus nettement se manifeste
cette vérité - ne se constitue pas par lui-même comme résultat
d'une cohérence ontologique mais appartient fondamentalement
au don de l'action divine conduisant l'homme à une telle réci-
procité. C'est précisément cette proximité de Dieu que Maxime
appelle divinisation à laquelle sera consacrée notre dernière
partie.

1. Thal., 64, CCSG, 22, 235, 755-764, PG 90, 725 A.


TROISIÈME PARTIE

TO AEI El NAI : LES CONCEPTS


D'EXI ~ ET D'ENEPfEI A
DANS LEURS DIMENSIONS
CHRISTO-PNEUMATOLOGIQUE
ET ESCHATOLOGIQUE
Nous parvenons désormais au seuil de cette question essen-
tielle pour la pensée de Maxime que nous avons proposée
comme terme de notre recherche : TO ald EÎvaL. Le dévelop-
pement de cette troisième partie concerne alors spécifiquement
le Confesseur. L' originalité propre à Maxime se présente comme
une articulation particulière de l'È:vÉpyna et de l'ËÇLS' : dans
la relation au don de la divinisation reçu de Dieu selon les
missions du Fils et de l'Esprit (chap. xr) ; dans la relation avec
le devenir· eschatologique de l'homme (chap. xn).
On pourrait croire que cette partie s' inscrit dans une dimen-
sion enfin exclusivement théologique, ce qui serait inexact en
deux sens. En premier lieu, les questions posées dans cette
troisième partie ne sauraient être étrangères aux parties précé-
dentes, consacrées aux deux premiers stades de la trilogie maxi-
mienne « TO EÎvm-To EÙ EÎvm-Tè âd EÎvm », ce troisième
stade étant en effet l'aboutissement des deux précédents. D'autre
part, nous pouvons estimer que ce lien entre les différentes
parties de notre thèse correspond dans la pensée de Maxime à
une infaillible relation entre ontologie, éthique et théologie.
CHAPITRE XI

LE DON DE LA DIVINISATION
REÇU DE DIEU

Selon la doctrine de la divinisation, « l'homme tout entier


est imprégné de Dieu et devient tout ce qui est Dieu 1 ». Son
vocabulaire spécifique (8Éwms, 8EOTTOLWELV, èiv8pwTTOS YÉ\/TlTŒL
0E6s, etc.), introduit dans la littérature chrétienne par Clément
d' Alexandrie2 , s'est dès lors solidement installé dans la pensée
des Pères orientaux3 . Si les fondements mêmes de cette doctrine
sont évidemment bibliques4 , des traces peuvent également en
être trouvées dans l'orphisme, le platonisme, le stoïcisme et le
néoplatonisme5 . La thèse n'est d'ailleurs pas sans risque, car
la notion de « divinisation » pourrait ultérieurement compro-
mettre la différence ontologique radicale qui sépare à jamais
Dieu de l'homme et aboutir à une espèce de panthéisme.

1. Amb. Io., 41, PG 91, 1308 B.


2. Voir par exemple CLÉMENT o ' ALEXANDRIE, Protr. , XI, 114, 4, GCS,
12, 81, 1, SC, 2 bis, 183, 4: « Il [Dieu] divinise l'homme par un enseignement
céleste»; Strom., VII, 95, 2, GCS, 17, 67, 15-16, SC, 428, 288, 2: «Celui
qui convertit sa propre vie par la vérité, s'achève en quelque sorte comme
un dieu laissant derrière la condition d' homme. »
3. Voir M. LOT-BORODINE, La Déification de l'homme selon la doctrine
des Pères grecs, Paris, 1970, p. 21-183; M.-J. CONGAR, « La déification
dans la tradition spirituelle de l'Orient », Supplément à la Vie spirituelle, 43
(1935), p. 91-107; J. GROSS, La Divinisation du chrétien d'après les Pères
grecs. Contribution historique à la doctrine de la grâce, Paris, 1938 ; 1.-H.
DALMAIS, s. v. «Divinisation (Il. Patristique grecque)», DSp, 3, Paris, 1957,
p. 1376-1389.
4. 1. GROSS, p. 70-81, 95-111.
5. Voir E. DES PLACES, s. v. « Divinisation (l. Pensée religieuse des
Grecs)», DSp, 3, Paris, 1957, p. 1372-1375; J. GROSS, ibid., p. 22-24, 42-
49, 55-57.

319
TO EY EI NA I : LES CONCEPTS D 'EX!~ ET D'ENEPrEIA ...

Ainsi, la pensée maximienne relative à la divinisation est


apparue particulièrement intéressante à de nombreux cher-
cheurs 1. En premier lieu, elle semble se référer à une signi-
fication réelle, effective de la divinisation, bien au-delà d'une
représentation qui qualifie certains aspects spirituels privilé-
giés de l'expérience proprement humaine. Mais, d'autre part,
elle ne trahit pas la tradition judéo-chrétienne de l'interdit
d'une confusion entre l' Absolu de Dieu et la contingence de
l'homme, toute tentative étant toujours aux dépens soit de
la transcendance divine soit de la liberté humaine, soit des
deux en même temps.
Au cours de l'étude des significations de l'ËÇLS' et de l'ÈvÉp-
yna dans la tradition antérieure, nous avons eu l'occasion de
rencontrer à plusieurs reprises la présence de la question de la
divinisation chez les Pères de l'Église2 . Notre tâche sera main-
tenant de mettre en évidence le rôle que les deux concepts
assument chez Maxime dans sa doctrine de la divinisation, rôle
que nous n'hésitons pas à qualifier d' essentiel. Nous aborderons
dans cette partie des questions d'une importance théologique
primordiale : la divinisation comme don de la grâce divine, le
rôle de Jésus-Christ et de !'Esprit dans l'opération de la divi-

l. Évidemment, l'étude qui traite le sujet de la divinisation chez Maxime


de la façon la plus directe et la plus exhaustive est l'ouvrage de J.-CI. LARCHET,
La Divin. qui offre également un résumé de toute la littérature parue à ce
propos jusqu' aux années 1980 (p. 62-80). Par là, J.-CI. Larchet présente sur-
tout, semble-t-il, une vue panoramique globale de la doctrine du « docteur
de la divinisation » qui évoque, en effet, tous les domaines intéressés par
cet enseignement (théologie, christologie, pneumatologie, cosmologie, ecclé-
siologie, anthropologie, ascétique . .. ). Dès lors, il n'est pas aisé de trouver
dans ce travail un thème directeur mettant en évidence les moments essentiels
de la pensée maximienne sur ce sujet (sauf sans doute dans sa polémique
contre l'approche désignée par lui comme« néo-scolastique » selon le groupe
réuni autour de M.-J. L E GUILLOU, comme A. RIOU, J.-M. ÜARRJGUES, F.-
M. LÉTHEL, P. PlRET et F. H EINZER). Nous rappellerons ici explicitement deux
travaux antérieurs, déjà cités, Lraitant le sujet de la divinisation de Maxime
qui ont, à notre avis, notamment le mérite de présenter la doctrine maximienne
de manière cohérente à l' intérieur de sa considérable complexité :
G. BAUSENHART, Studien, p. 178-182 et W. VôLKER, Maximus Con/essor ais
Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden, 1965, p. 69-87, 188-190.
2. En ce qui concerne l'l!eLs dans un contexte de la divinisation, voir par
exemple Clément d'Alexandrie, (p. 226) ou Basile de Césarée, (p. 247); et
pour l'ÈvÉpyna, voir Diadoque de Photicé (p. 255).

320
LE DON DE LA DIVINISATION REÇU DE DIEU

nisation à travers un habitus nouveau, l'habitus de Jésus-Christ


ainsi que le rôle de cet habitus pour la divinisation de l'homme.

LA DIVINISATION (0HŒ12:) COMME DON


DE LA GRÂCE DIVINE

Maxime affirme avec insistance que l'homme est divinisé


« par grâce » :

[Dieu] donne et accorde la vie éternelle et ineffable, vie échappant


totalement à tout ce qui désigne la caractéristique constitutive de la
vie, organisée à travers le périssable; cette vie [éternelle] ne dépend
ni d' une quelconque inspiration inhalée, ni d'une quelconque artère
transportant le sang du foie; mais dans la relation de l'âme avec le
corps, Dieu tout entier participé par tous devient la manière dont
l'âme est en relation avec le corps, comme Lui Seul sait le faire, de
telle façon que l'âme reçoit, elle, l'immutabilité, et le corps, lui,
l'immortalité, et l'homme tout entier est déifié par la grâce divinisante
qui de Dieu devenu homme, tout en restant homme tout entier selon
!'âme et le corps par nature, et devenant dieu tout entier selon l'âme
et le corps par grâce 1•
Les expressions comme « KaTà (TÎ)v) xâpLv 2 », « (Tl])
xapL TL 3 » qui se réfèrent sans cesse à un contexte de divinisation
parlent un langage clair : l' œuvre de la divinisation se réalise
grâce à un don de Dieu. Or, on risquerait alors d'interpréter
le « selon la grâce » maximien à partir de positions prises a
priori en faveur d'une théologie spécifique de la grâce, élaborée
postérieurement à Maxime4 . Pour éviter cette erreur, nous pro-
posons d'approcher l'enseignement maximien relatif à la divi-

1. Amb. Io., 7, PG 91, 1088 B-C.


2. Voir par exemple Amb. Io., 42, PG 91, 1321 B; Thal., 22, CCSG, 7,
139, 64, PG 90, 320 B.
3. Voir par exemple Myst., XXIV, PG 91, 712 A; Thal., 22, CCSG, 7,
141, 74-80, PG 90, 320 C-D.
4. En effet, voir par exemple J.-Cl. LARCHET qui expose la doctrine de
Grégoire Palamas concernant la grâce incréée précisément au chapitre même
où il introduit le KaTà xapLV maximien; voir le chap. « L'homme devient Dieu
selon la grâce », La Divin., p. 594-560. - Certes, on pourrait également discuter
dans quelle mesure J.-M. GARRIGUES, dans «L'énergie divine et la grâce chez

321
TO EY El NA! : LES CONCEPTS D'EXIL ET D'ENEPrEI A ...

nisation selon la grâce à partir de l'ensemble de sa pensée, en


particulier à partir des éléments que nous avons identifiés
comme marquant sa pensée au regard des modèles existants
avant et autour de lui. Ainsi pouvons-nous dégager trois aspects
d'une « doctrine de la grâce » selon Maxime.

La grâce de la divinisation sans relation


à aucune puissance naturelle.

En premier lieu, l ' étude des dimensions métaphysique et cos-


mologique de la pensée maximienne nous a permis de constater
l'absence totale en l'homme d'une faculté (8uvaµLs) quelconque
susceptible d'être actualisée dans une divinisation (ÈvÉpyna) :
« La grâce de J'intervention divine (xcipLS nîs 8foEWS) [sous-
entendu : de la divinisation] 1 est en effet sans relation
(aoxnos ), car elle ne saurait nulle part être en puissance dans
la nature2 . »Nous avons alors souligné que c'était précisément
cette affirmation maximienne d'une opération divine en
l'homme ayant comme effet sa divinisation qui marquait dans
un double sens la véritable différence par rapport à la doctrine
aristotélicienne concernant le rapport entre 1' être transcendant
et l'être contingent; ce rapport se constituait, comme nous le
rappelons, à partir de la corrélation du couple 8uvaµLs-
ÈvÉpyELa. En un premier sens, une intervention active de la
part de Dieu s'oppose diamétralement à la conception aristo-
télicienne de l'être transcendant qui, en tant qu'ÈvÉpyELa pure,
est séparé, Premier Moteur immobile absolu, de tout ce qui est
relatif; celui-ci étant caractérisé par sa dynamique du passage
de la puissance à l'actualisation. En second lieu, il est de même
impossible de concevoir selon les catégories aristotéliciennes
une È:vÉpyELa qui réalise chez les êtres contingents quelque
chose qui n'y soit pas présent en puissance (8uvaµEL). C'est
pourquoi la divinisation de l'homme selon Maxime ne peut

Maxime le Confesseur », Istina, 19 (1974), p. 272-296, se laisse guider dans


son interprétation de Maxime par une conception de la grâce qui est formée
par la théologie scolastique et comme telle forcément absente dans la pensée
maximienne.
1. Voir p. 327 s.
2. Amb. Io., 15, PG 91, 1237 A-B. Voir p. 154 s., où la citation est
rapportée à l'intérieur d'un contexte plus large.

322
LE DON DE LA DIVINISATION REÇU DE DIEU

être qu'un don de Dieu; elle est, théologiquement parlant, une


grâce en un sens radical.

La grâce comme accomplissement de l'expérience


de la finalité.

Sous un second aspect, la divinisation de l'homme se doit


encore d'être une grâce : le fait de l'absence en l'homme de
toute-puissance qui pourrait être divinisée par une opération
de Dieu devrait signifier en même temps qu'il n'y a pas en
l'homme de tendance ou d'intentionnalité vers la divinisation,
car la tendance et l'intentionnalité expriment toujours un mou-
vement qui présuppose le passage d'une ôUvaµLS à une ÈvÉp-
yna. Toutefois, Maxime pose comme fondamental - et nous
avons également démontré cela dans notre première partie' -
le fait que le mouvement de l'homme est toujours orienté vers
une communion toujours plus parfaite avec la nature divine,
aboutissant enfin à sa divinisation. En d'autres termes, une
finalité vers le divin s'inscrit dans le mouvement naturel de
l'homme qui rend inconcevable toute séparation, en ce qui
concerne la raison (Myos)2 , de l'existence humaine, entre un
plan naturel et un plan sur-naturel : « La raison tout entière
de toute l'origine des êtres raisonnables comporte la raison de
"l'être", celle de "l'être-bien" et celle de "l'être toujours"3 . »
Et plus cette finalité se déploie dans le mouvement de l'homme
- en progressant toujours davantage à travers ces trois aspects
de toute existence humaine de "l'être", de "l'être-bien" et de
"l'être-toujours" - plus le caractère de la grâce se révèle dans
l'existence humaine4 :

1. Voir p. 158 s et 183 s.


2. Pour ce qui concerne le rôle de la notion de « logos » comme porteuse
d'un sens final, voir p. 141.
3. Amb. Io., 65, PC 91, 1392 A.
4. Cela dit, il faut bien retenir que toute l'existence sous ses trois aspects
de « l'être - l'être-bien - l'être-toujours » est une participation à Dieu et,
donc, une grâce : « La substance rationnelle et intellectuelle participe au Dieu
saint, soit par son être même, soit par sa propriété d'être disposée vers J'être-
bien, je veux dire de la bonté et de la sagesse, et par la grâce d'être disposée
vers l'être-toujours » (Car., III, 24, CG, 154, 1-3, PC 90, 1024 A-B).

323
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'EXIL ET D'ENEPrEIA ...

Si les êtres rationnels sont créés, ils sont également mus à partir
d'un principe selon leur nature à cause de leur être et ils se meuvent
vers une fin selon leur faculté de juger à cause de leur être-bien. Car
la fin même du mouvement de ceux qui se meuvent est dans l'être-
toujours-bien, conformément au principe, l'être, qui est Dieu 1•

L'impossibilité du sens téléologique de la réalité ontologique


pour l'homme en face de la présence de ce sens même au
niveau du fait de son existence : ce sont en effet les deux pôles
qui définissent d'après Maxime l'orientation qui réside dans le
mouvement humain à la rencontre de la divinisation. Cette hési-
tation entre l' intention de conserver, d' une part, un esprit cri-
tique comme meilleure défense contre toute sorte de
cryptopanthéisme et, d'autre part, de tendre vers une philosophie
spiritualisante d'empreinte platonico-stoïcienne acceptée par
toute la patristique grecque à partir d'Irénée et d'Origène, pour-
rait être un conflit insoluble. Mais la vision de Maxime est, à
notre avis, cohérente en elle-même et par rapport au reste de
sa pensée : car ici encore, le Confesseur tient avant tout à
confirmer le message central du christianisme : la foi en un
Dieu totalement transcendant (théologie) qui a pourtant choisi
par amour de rendre sa création semblable à lui (économie).
Si, donc, une finalité vers la divinisation caractérise de facto
tout mouvement humain sans que ce dernier dispose en lui-
même d'un principe qui pourrait constituer cette tendance, c'est
parce qu'elle est en elle-même un don de Dieu. Que l'homme
puisse tendre vers une communion avec Dieu, ou selon un lan-
gage plus concret, que l'homme puisse désirer Dieu n'est pos-
sible que dans la perspective de la grâce :

Dieu, Maître dispensateur de tout bien, constituant toute nature


avec sagesse a introduit d'abord mystérieusement, comme faculté pre-
mière dans les êtres raisonnables, la connaissance de lui-même, mais
ensuite a également donné à nous, pauvres hommes, un ardent désir
de lui-même, liant celui-ci à la force de la raison pour que nous puis-
sions facilement découvrir les modes de réalisation de ce désir et
aussi pour que nous ayons la force de lutter, lorsque nous nous égarons
ou échouons dans cette quête. Mobilisée (KLvouµEvoL) selon ce désir
de la Vérité elle-même, de la Sagesse et de l'Ordre manifesté dans
tout ce qui existe, nous serons donc poussés à chercher à l'atteindre

1. Amb. Io., 7, PG 91, 1073 C.

324
LE DON DE LA DIVINISATION REÇU DE DIEU

Lui-même, Celui que nous désirons à travers tout cela et de qui nous
avons reçu par grâce le désir même 1.

C'est en raison de ces deux aspects conduisant tous les deux


à la même conclusion, la gratuité absolue de la divinisation,
que Maxime en parle comme d' « une opération super-naturelle
(ÈvÉpyna imÈp <j>fow)2 », qui se produit dans les créatures
lorsque Dieu «se repose (rnTmrnun) de la très divine opération
indiciblement réalisante son activité naturelle Cri <j>uaLKfj ÈvÉp-
yna) envers elles3 ». En effet, tandis que l'opération naturelle
est « l'opération par laquelle chacun des êtres ayant obtenu
l'opération divine selon sa mesure déterminera sa propre opé-
ration naturelle par rapport à Dieu4 », « la transformation pour
la divinisation par grâce nous ne la faisons pas mais nous [la]
subissons (miaxoµEv) 5 », compte tenu de la situation de notre
nature-essence qui ne dispose ni d'aucune ouvaµLS ni d'aucune
ÈvÉpyna apte à la diviniser.

La nécessité de la grâce dans l'anthropologie théologique


du péché d'Adam.

Un troisième aspect de la doctrine maximienne de la grâce


intervient encore. En dehors du principe absolu (Myos) carac-
térisant la créature par rapport à son Créateur, principe selon
lequel l'homme au niveau ontologique (To Elvm) et moral (To
EÙ ELVaL) ne peut d'aucune manière atteindre par lui-même sa
propre divinisation, s'ajoute encore une raison qui est, si on
veut, de caractère contingent en tant que se référant au rapport
de l'homme à Dieu tel qu'il s'est développé historiquement
(Tp6TTos): l'homme est marqué par le péché d' Adam6. En effet,

l. Amb. Io., 48, PG 91, 1361 A-B.


2. Voir par exemple Thal., 45, CCSG, 7, 305, 18-19, PG 90, 420 A;
Thal., 60, CCSG, 22, 77, 70-76, PG 90, 621 D.
3. Th. Oec., 1, 47, PG 90, 1100 B-C.
4. Ibid.
5. Thal., 22, CCSG, 7, 141, 78-79, PG 90, 320 D.
6. Que Maxime laisse entendre pour la création, suivant le témoignage
de !'Écriture sainte (voir Gn 1-3; Ep 1, 4-5), l'existence d'un dessein divin
initial se liant à l'éternité de Dieu qui prévoyait la divinisation par grâce de
la créature avant que le péché y intervienne, à distinguer en quelque sorte

325
TO EY El NAl : LES CONCEPTS D'EXl ~ ET D'ENEPfEl A...

nous avons déjà montré à plusieurs reprises 1 que, selon Maxime,


Dieu engage l'homme à adhérer et à collaborer au projet de
sa divinisation (qui, en tant que telle, reste une opération divine)
et cela au niveau de sa liberté, en lui permettant de se rendre,
par son mouvement naturel, toujours plus ressemblant à Dieu
à travers l'acquisition des ËÇELs- vertueuses Lui correspondant.
C'est à ce point précis que s'articule la proximité particulière
entre la dimension morale (Tà ED EÎvm) et la dimension escha-
tologique de la divinisation (Tà àEl EÎvm). Dans cette pers-
pective, les ËÇELS" vicieuses que l'homme contracte dans son
mouvement, ne se présentent plus uniquement comme la fal-
sification d'un plan cohérent avec son identité propre donnée
par sa nature (son Myos-) 2, mais deviennent, ce qui est pire
encore, une opposition à sa divinisation : « C'est lorsque
l'homme a perverti par la transgression les puissances naturelles
qui lui avaient été données qu'a été rejeté son accomplissement
Cil TEÀ.ELWO"LS") 3 ».
Maxime exprime en de vigoureuses descriptions, qui consti-
tuent en quelque sorte le contrepoint à ses représentations de
la divinisation, les conséquences de la première transgression,

de l'histoire du Salut telle qu'elle s'est de facto déroulée post transgressionem,


apparaît dans plusieurs textes : voir par exemple Thal., 40, CCSG, 7, 267,
22-24, PG 90, 396 B-C : « La raison qui réalise la divinisation est indicible
et l'ultime de tout ce que la Providence a disposé en faveur de l'humanité»
ou Thal., 60, CCSG, 22, 75, 51-54, PG 90, 621 B-C: «C'est en effet avant
tous les âges qu'a été préconçue une union de la limite et de l'illimité, de
la mesure et de l'immensurable, de ce qui a un terme et de celui qui n'en
a pas, du Créateur et de la création, de la stabilité et du mouvement ». -
Toutefois, ce plan initial n'est généralement évoqué chez Maxime qu'en rela-
tion avec l'action salvatrice de Jésus-Christ, eu égard à la condition humaine
postlapsaire telle qu'elle s'est de fait présentée à l'humanité. Voir par exemple
également les mêmes citations données ci-dessus des Questiones ad
Thalassium 40 et 60, en outre Or. dom., CCSG, 23, 28, 30-29, 4, PG 90,
873 C-D. - En ce qui concerne le rapport entre la divinisation de l'homme
et l'œuvre de rédemption de Jésus-Christ chez Maxime et les diverses inter-
prétations qu'on en trouve dans l'histoire de la théologie, voir J.-Cl. LARCHET,
La Divin., p. 84-105; J.-M. GARRIGUES, «Le dessein d'adoption du Créateur
dans son rapport au fils d'après S. Maxime le Confesseur», dans : F. HEINZER
et C. VON SCHÔNBORN (éd.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur
Maxime le Confesseur, Fribourg (Suisse), 1982, p. 173-192.
1. Voir par exemple p. 276 s.
2. Voir p. 287.
3. Qu. D., 93, CCSG, 10, 72, 4-6.

326
LE DON DE LA DIVINISATION REÇU DE DIEU

le péché d' Adam 1• Il montre notamment que la yvwµri de


chaque homme, sa disposition du vouloir et sa faculté du juger2 ,
a été atteinte de sorte qu' « il n'y avait pas d'espoir de liberté,
la nature étant indissolublement enchaînée par un lien mauvais
dans sa faculté de juger3 ». Désormais notre yvwµT] est carac-
térisée par une tendance vers le péché, une orientation mauvaise
de notre vouloir qui se montre instable, inconsistant4 .
C'est dans cette situation précise qu ' intervient la grâce de
Dieu en faveur de l'homme, afin que celui-ci puisse à nouveau
se rapprocher suffisamment de son Créateur, au point de pouvoir
se rendre semblable à Lui. Maxime utilise dès lors fréquemment
la formule« selon une intervention (KaTà 6fow) »pour désigner
cette opération divinisante de la grâce de Dieu. Le « KaTà
8foLv » souligne dans ce contexte de la divinisation 5 , que la
grâce de la divinisation se situe par rapport à l'être (Tè EÎvm)
caractérisé, comme nous avons vu, par la structure 'A.6yos-
Tp6TTos6, du côté du TpÛTTOS indiquant ainsi la manière employée
par Dieu pour intervenir dans sa créature :

l. Voir par exemple Thal., 64, CCSG, 22, 189, 58-191, 75, PG 90, 696 B-
e : «Nous voyons la nature des hommes toujours fuir Joppé [Jaffa; voir Jon
1, 3], comme Adam le paradis à la suite de la transgression, c'est-à-dire [elle
fuit] l'habitus de la vertu et de la connaissance el la grâce de la sagesse qui
est dans celles-ci. Et sa pensée s'attache obstinément aux [habitus] mauvais,
c'est-à-dire, à la mer. J'entends par là qu'elle [la nature humaine] se laisse
volontiers traîner en bas dans l' amertume du péché; tout comme notre ancêtre
Adam qui a été bousculé du paradis vers ce monde et vers l'instabilité de la
matière, elle [la nature humaine] emporte partout l'erreur ou est emportée par
celui-ci, entourée par la confusion. Le prix de ceci pour tous ceux qui s'y atta-
chent, c'est d'être noyés, engloutis par la baleine, "immergés dans l'eau jusqu'à
l'âme". "Tournant dans ce dernier abîme", "la tête coincée dans des failles de
monts", "ils arrivent sur terre, dont les verrous sont éternellement fermés" (voir
Jon 2, 6-7), s'apercevant qu'ils ont atteint le fond de l'abîme. » - Voir également
toute la suite de la Question ad Thalassium, 64, ainsi que Thal., 47, CCSG, 7,
317, 68-71, PG 90, 424 B : «La nature des hommes est, comme je disais, un
désert, également ce monde-ci et l'âme de celui qui est tombé vers ici-bas à
cause de la stérilité des biens venue de la transgression primordiale. »
2. Voir p. 286.
3. Thal., 21, CCSG, 7, 127, 23-24, PG 90, 313 A.
4. Voir p. 278.
5. Le terme 0ÉaLS", de caractère très général, trouve chez Maxime également
d'autres applications, voir L. THUNBERG, Microcosm, p. 66.
6. Voir p. 164 s.

327
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'E X ! ~ ET D'ENEPrEI A ...

Toute innovation, pour parler en général, porte sur le mode (o


Tp6nos) de la chose innovée, mais non sur le logos de sa nature; un
logos innové, en effet, corromprait la nature, ne gardant pas inaltéré
le logos selon lequel elle est, alors que le mode innové - le logos
de la nature étant préservé - montre une puissance d'un miracle en
tant qu'il montre à l'évidence la nature opérante et opérée au-dessus
de sa propre loi 1•

Ainsi, « selon l'intervention (KaTà TÎ]v 8Éow) » indique le


mode ou la manière dont l'homme bénéficie de la grâce divine,
s'opposant à la manière « selon l'essence-nature (KaTà TT]v
cpfoLv-TT]v ofol.av) » dont Dieu lui-même, source et distributeur
de cette grâce dispose de celle-ci. Par conséquent, tandis que
la divinisation en tant que don suprême de la grâce divine
conduit à une inconcevable identité entre la créature et son
Créateur, une disparité entre le Tp6nos divin et le Tpônos
humain dans cette divinisation doit dans le même temps expri-
mer la différence demeurant entre Dieu et l'homme. Et dans
la mesure où le Tp6nos s'associe toujours à l'aspect dynamique
de l'être en représentant l'actualisation de son être en tant
qu'être (To EÎvm)2 , la divinisation en tant que Tp6nos suprême
d'une actualisation par grâce de l'être humain, signifie en elle-
même non seulement une différence permanente concernant les
natures divines et humaines, (différence qui, à plusieurs reprises,
a été soulignée par le Confesseur3) mais encore plus une dif-
férence permanente concernant l'actualisation (ÈvÉpyELa) de
leur être (EÎvm) respectif :

[La divinisation] ne se produit pas chez les saints comme un


échange résultant de leurs œuvres justes, mais elle est une démons-
tration de la générosité de celui qui l'a produite, en faisant, pour des
raisons que lui-même connaît, que ceux qui aiment le Bien reçoivent
par intervention (8fon) ce que lui-même est par nature (<f>UaEL), de
telle sorte qu' il soit parfaitement connu et demeure cependant tota-
lement incompris. Je n'ai donc pas supprimé l'opération naturelle
(n'JV <f>vaLKÎJV ÈvÉpynav) de ceux à qui cela arri ve quand j 'ai montré

l. Amb. Io. , 42, PG 91, 1341 D.


2. Voir p. 165.
3. Voir par exemple Amb. Io. , 3 1, PG 91, 1280 D : «Nous serons des
dieux selon Lui-même (Dieu), sans que rien de notre nature ne soit altéré »;
aussi Amb. Io., 7, PG 91, 1088 C : «L'homme tout entier est divinisé [ ... ]
en restant homme entier selon l'âme et le corps à cause de sa nature. »

328
LE DON DE LA DIVINISATION REÇU DE DIEU

qu'elle [l'opération naturelle] se repose de ce qu'elle accomplit natu-


rellement et n'éprouve plus rien d'autre que la jouissance des Biens;
mais j'ai montré que seule la puissance suressentielle (Tliv ùrrEpoucnov
8vvaµw) est capable de produire la divinisation, qui selon la grâce
est devenue celle des hommes divinisés 1•

L'OPÉRATION (ENEPrElA) DE LA DIVINISATION À TRAVERS


UN HABITUS (EXl ~) NOUVEAU : LES MISSIONS
DE JÉSUS-CHRIST ET DE L'ESPRIT-SAINT

Il importe d'envisager maintenant la manière dont Dieu donne


à l'homme sa grâce de la divinisation. Maxime est convaincu,
comme nous l'avons vu, que le projet de la divinisation par la
grâce est soutenu par la Trinité entière2 . Il met cependant en
évidence les rôles particuliers du Fils et du Saint-Esprit achevant
conjointement ce projet de la divinisation décidé par Dieu
« nous rendant semblables à Lui par la participation exacte
aux traits de ressemblance de Sa bonté 3 ».

L' « habitus approprié aux dons divins ».

S'il est vrai qu'après le péché d'Adam la divinisation ne


pouvait plus advenir avant l'œuvre de l'Incarnation et de la
Rédemption, il appartient désormais à l'Esprit-Saint, après
l'accomplissement de la Rédemption par Jésus-Christ4 , de nous
faire participer en personne à la grâce de la réconciliation avec
Dieu, cette même grâce qui, en définitive, nous conduit à la
divinisation. L' importance du rôle pneumatologique dans la
divinisation a été reconnue dans la tradition patristique, comme

1. Th. Pol., 1, PG 91, 33 A-D.


2. Voir p. 140 s.
3. Amb. Io., 7, PG 91, 1097 C.
4. Voir Thal. , 22, CCSG, 7, 139, 36-40, PG 90, 317 D-320 A:« Lui [le
Christ] a assumé la fin de l'opération mystique de devenir homme, semblable
à nous selon tout mode hors le péché, en descendant même dans les lieux
les plus inférieurs de la terre, là où la tyrannie du péché avait acculé l'homme »;
cité dans un contexte plus large, p. 142 s.

329
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'EX!~ ET D'ENEPrEIA ...

nous l'avons vu, à partir d'Origène et de Basile 1• Ensuite, c'est


particulièrement Diadoque de Photicé qui a mis en relief l' acti-
vité que l'Esprit-Saint déploie en l'homme pour le (re)conduire
à Dieu 2 • Maxime, pour sa part, développe l'interaction entre
l'Esprit-Saint et chaque homme au niveau personnel, notamment
dans la Questio ad Thalassium 63 à partir d'une interprétation
allégorique, encore une fois assez particulière, du candélabre,
qui est apparu au prophète Zacharie dans une vision : « J'ai
regardé et voici : un candélabre tout en or et une lampe à son
sommet et sept flammes dessus et sept burettes pour ces lam-
pions au-dessus; et deux oliviers au-dessus, l'un à sa droite et
l'autre à sa gauche » (Za 4, 2-3). Nous étudierons ici les élé-
ments principaux qui découlent de cette lecture pour l ' articu-
lation du rôle du Saint-Esprit dans la divinisation, celle-ci étant
étroitement liée chez Maxime à sa christologie, de la même
manière que sa doctrine de la grâce se révèle liée à sa doctrine
sur l'Église :

Je comprends donc que la Sainte Écriture appelle ici flammes les


opérations (TàS' ÈvEpydas) de !'Esprit-Saint, c'est-à-dire les dons
(Tà xaplaµarn) de l'Esprit qu'il appartient au Verbe d'accorder à
l'Église comme tête de tout le corps. « L'Esprit de Dieu reposera
sur lui, Esprit de sagesse et d'intelligence, Esprit de conseil et de
force, Esprit de science et de piété, et il le remplira de !'Esprit de
crainte de Dieu» (ls 11, 3). Or, la tête de l'Église, c'est le Christ,
selon le dessein de son humanité, tandis qu'il a donné à l'Église les
dons de !'Esprit en tant que Dieu, possédant !'Esprit par nature. Car,
c'est pour moi que le Logos s'est fait homme, pour moi qu'il a
accompli tout le salut, en me donnant à travers ce qui est mien ce
qui est propre à Lui par nature. C'est pourquoi Il est devenu homme
et c'est pour moi qu'en tant que recevant [la grâce], Il révèle ce qui
lui est propre. Et en tant qu'ami des hommes, Il s'attribue à Soi-
même ma grâce (xâptv), pendant qu'il me marque de la puissance
de la droiture qu'il possède, Lui, par nature. C'est également pourquoi
on dit encore maintenant qu' il reçoit Celui [!'Esprit] qui par nature
est en Lui depuis toujours et au-delà de tout raisonnement. Car de
même que !'Esprit-Saint, par nature et par essence, est de Dieu le
Père, de même par nature et par essence est-Il du Fils, en tant que
procédant ineffablement du Père, essentiellement, par le Fils engendré;
en faisant don au candélabre - c'est-à-dire à l'Eglise - de ses opé-

l. Voir p. 107, 246 s.


2. Voir p. 253 s.

330
LE DON DE LA DIVINISATION REÇU DE DIEU

rations comme des flammes. Car à la manière d'une flamme dissipant


les ténèbres, toute l'opération de !'Esprit expulse de l'Église l'origine
multiforme du péché et lélimine'.

Le Logos éternel devient dans son humanité « récepteur »,


recevant l'Esprit et Ses opérations pour devenir pour nous
source archétypale et médiatrice2 du même Don (grâce). Or,
la même image de la vision de Zacharie nous explique mieux
encore la manière dont cette grâce nous est donnée par l'Esprit-
Saint à travers l'humanité du Christ :

« Et sept burettes aux sept flammes qui étaient au-dessus » (Za


4, 2). On peut, me semble-t-il, tirer de l'examen de cette parole deux
interprétations. L'une sur les flammes, l'autre sur les burettes. Nous
commençons par les burettes. On dit que la burette est un récipient
en forme de coupe où l'on verse habituellement l'huile destinée aux
flammes pour en alimenter et conserver le feu. En un sens anagogique,
on appelle burettes des sept flammes du candélabre les habitus (ËÇns)
et les dispositions (8w8fons) qui reçoivent les paroles, les manières
d'être (Tp6TTot) et les mœurs (T)8o[) qui alimentent et conservent les
sept flammes, c'est-à-dire les différentes opérations (Tàs ÈvEpydas)
de !'Esprit de ceux qui dans l'Église bénéficient du partage des dons
[de !'Esprit]. De même que sans l'huile, il est impossible de garder
une flamme allumée, de même, sans un habitus qui alimente en bien
par des paroles, des manières d'être, des mœurs, des notions et des
raisonnements convenables et appropriés, il est impossible de garder
allumée la lumière des dons. Car tout don spirituel a sans cesse besoin
d'un habitus inhérent qui infuse, tel l'huile, l'aliment de la connais-
sance, afin qu'il demeure ferme selon l'habitus de celui qui l'a reçu.
Les burettes de sept flammes du candélabre sont donc les habitus
appropriés aux dons divins (al îîpOCJcpopot TWV 8dwv xapwµciTwv
€Çns) de la Sainte Église, au moyen desquels, comme avec des vases,
les sages et les vigilants gardiens des biens donnés versent l'huile
de joie dans les lampes des charismes, à la manière des vierges sages
de l'Évangile3.

Nous avons vu dans la partie précédente le rôle essentiel de


l'ËÇLs comme configuration spécifique de l'être, responsable,

1. Thal., 63, CCSG, 22, 153, 148-155, 175, PG 90, 672 B-D.
2. Voir la formule« pour moi qu'Il a accompli tout le salut, en me donnant
à travers ce qui est mien ce qui est propre à Lui par nature » (de la citation
ci-dessus, p. 330).
3. Thal., 63, CCSG, 22, 159, 234-161, 260, PG 90, 676 A-C.

331
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'EXIL: ET D'ENEPfEIA ...

si on veut, de la dimension éthique (To EÙ EÎvm) de l'être (To


EÎvm) des hommes. C'est pourquoi il n'est donc point surpre-
nant de découvrir que Maxime y situe également le point de
contact par lequel Dieu entre et reste en communion avec
l'homme à travers son Esprit.

Le double aspect de l'« habitus de la grâce » :


les rôles complémentaires du Fils et de l'Esprit
dans la divinisation.

Remarquons cependant la « double intervention » de la grâce


divine en faveur des hommes concernant l'ËÇLs. En un premier
sens, la présence de l'ËÇLs comme capacité de recevoir !'Esprit
est une grâce en tant que formation de dispositions en l'homme,
le rendant capable de cette grâce, car « aucun des dons ne sub-
siste sans l'habitus réceptif (Tfis ÈKaaTou 8EKTLKijs ËÇEws) de
chacun, [c'est-à-dire] une puissance, or l'homme ne possède
aucun de ces [dons] selon une puissance naturelle (KaTà 8{r
vaµLV <j>uaLKÎ)v), sans la puissance divine qui les lui accorde 1 ».
Mais par ailleurs, ces habitus permettent à l'homme de rece-
voir l'opération divine et divinisante de l'Esprit-Saint pour faire
sienne cette opération le conduisant jusqu'au terme de la com-
munion d'amour avec Dieu.
C'est ainsi qu'on pourrait être tenté d'attribuer la configu-
ration des ËÇELs de la grâce en l'homme au rôle que le Christ
joue dans l'économie du Salut (ayant recréé l'homme par son
œuvre de la Rédemption), tandis que la réalisation (ÈvÉpyEw)
qui porte à son terme la potentialité contenue dans ces ËÇELs
de la grâce relèverait du ressort de !'Esprit-Saint. Toutefois, à
notre avis, une telle distinction assignant l'ËÇLs au « domaine »
du Fils et l'ÈvÉpyELa à celui de l'Esprit-Saint2 ne peut être
soutenue d'après les affirmations maximiennes et pourrait même

l. Thal., 59, CCSG, 22, 49, 60-64, PG 90, 605 B.


2. C'est dans cette direction que J.-M. GARRIGUES semble interpréter les
rôles respectifs du Christ et de !'Esprit dans l'économie du salut, même si
l'auteur souligne en même temps fortement leur complémentarité découlant
de leur réciprocité à l'intérieur de l'ordre intratrinitaire. Voir « À la suite
de la Clarification romaine sur le "Filioque". Réciprocité et complémentarité
du Christ et de !'Esprit-Saint dans l'économie du salut » (Nouvelle Revue
théologique ll9 (1997), 321-334).

332
LE DON DE LA DIVINISATION REÇU DE DIEU

contribuer à une certaine confusion, dans la mesure où, d'une


part, il revient à l'action (ÈvÉpyELa) de l'Esprit-Saint 1 de pro-
duire en l'homme les dispositions (ËÇELs) de la grâce propres
à l'humanité du Christ et, d'autre part, c'est l'action salvatrice
(ÈvÉpyELa) du Christ qui se donne à nous comme une empreinte
de ses propres ËÇELs en nous2 . En fait, il nous semble qu'il
est plus approprié de parler théologiquement d'une véritable
coopération des rôles de Jésus-Christ et de l 'Esprit-Saint dans
la réalisation du don de la grâce en l'homme, ne permettant
pas de démarcations qui risqueraient de sembler réductrices
pour l'un ou l'autre.
Cette donnée théologique, l'impossibilité de répartir entre
deux Personnes Divines, l'ËÇLs, d'un côté et l'ÈvÉpyELa de
l'autre, trouve son expression, si on veut « philosophique »,
dans le fait que l'ÈvÉpyELa et l'ËÇLs de la grâce divine vont
toutes deux strictement de pair pour déployer de manière inter-
dépendante et totale leur contenu final en vue du but visé3 .
Notre union à la vie du Dieu Trinitaire en tant que Fin dernière,
est réalisée par l'opération divine qui n'opère notre divinisation
qu'au moyen d'un habitus constituant l' « aptitude » ou la
« capacité » qu'elle crée en nous; mais loin d'être un but en
lui-même, cet habitus créé en nous n'a comme objectif que
d'actualiser l'opération qui ne nous rapproche de Dieu que par
l'opération divine qui, elle seule, nous fait enfin aboutir en
Dieu lui-même, terme final de toute opération :

Si donc est donnée à chacun à la mesure de sa foi la manifestation


de !'Esprit en participant à tel ou tel don, chacun des croyants, à
proportion de sa foi et de la disposition qu'elle donne à son âme,
reçoit une opération de l'Esprit avec de justes proportions, ayant reçu
l'habitus ajusté à tel ou tel commandement pour une mise en acte
(TÎ]v rrpos ÈvÉpyEtav ËÇLV)4.

Toutefois, comme nous l'avons déjà vu à propos de la relation


entre les ËÇELs vertueuses et la nature (Îl <t>ucns-)5, cette ËÇLs
de la grâce, bien qu'elle ne provienne pas de la nature (ou du

1. Voir p. ci-dessous, n. 4.
2. Voir p. 345.
3. Voir p. 291.
4. Thal., 29, CCSG, 7, 211, 15-21, PG 90, 365 A-B.
5. Voir p. 287.

333
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'EXIL ET D'ENEPrEIA ...

Myos) humaine, ne lui est pourtant pas étrangère, puisqu'elle


correspond à un nouveau Tp6rros de l'actualisation de la raison
de sa nature.
Selon le schéma ternaire familier yÉvEŒLS-KL vricrts-aTaats,
l'ËÇts de la grâce accorde toujours plus le mouvement de
l'homme à son but qui est Dieu (aTaats), mais en toute cir-
constance, selon la condition authentique de la nature humaine
créée par Dieu (yÉvEats ), comme on le voit dans la nature
humaine même de Jésus-Christ :

Lorsque Je libre vouloir est uni à la raison (À6y4J) de la nature, le


libre choix de ceux qui l'ont ainsi maintenu ne sera pas en désaccord
avec Dieu, puisqu'on ne considère absolument rien de déraisonnable
dans la raison de la nature - qui est aussi loi naturelle et divine -
quand le mouvement de la faculté de juger (~ Ktvriats Tf\S' yvwµris)
est effectué en conformité avec le principe de nature. Et s'il n'y a
rien de déraisonnable dans le principe de nature, vraisemblablement
la faculté de juger, mue selon le principe de nature, aura !'activité
(TÎ)v ÈvÉpyELav) en tout accordée à Dieu; ce sera une disposition
efficace (füct8EULS' ˵ rrpaKTOS') produite par Ja grâce (nJ XctPLTL) de
Celui qui est bon par nature en vue de faire naître la vertu 1•

Le double aspect de l'« habitus de la grâce »


dans la théologie du sacrement.

La distinction Myos-Tp6rros, fondamentale pour la doctrine


éthique de Maxime2 , se révèle alors féconde chez lui pour une
théologie du sacrement : à la question comment est-il possible
que les baptisés puissent encore pécher3 , Maxime répond que
l'exemple du baptême montre qu'en vue du Salut Final la signi-
fication du sacrement n'assume qu'une valeur « en puissance
(ôUvaµEL) » qui ne s'actualise (KaT'ÈvÉpyELav) que dans les
conditions d'un mode d'exister véritablement chrétien, se mon-
trant dans une yvwµT) transformée par !'Esprit.

Double est en nous le mode (Tp6rros) de naissance en Dieu. L'un


donne toute la grâce de J' adoption filiale (TÎ]V Xet PLV Tf\S' UL08EULŒS')

1. Or. dom., CCSG, 23, 65, 674-66, 685, PG 90, 901 D.


2. Voir p. 277.
3. Voir Thal., 6, CCSG, 7, 69, 5-7, PG 90, 280 C.

334
LE DON DE LA DIVINISATION REÇU DE DIEU

présente en puissance à ceux qui sont nés [dans le baptême]; l'autre


conduit [cette grâce] entière vers Dieu qui le fait naître dans une pré-
sence en acte (KaT'ÈvÉpynav) et dans une transformation de la déci-
sion de celui qui est né au niveau de la faculté de juger (yvwµLKWS-).
L'un ayant la grâce présente en puissance par la seule foi, l'autre,
outre la foi, suscitant la très divine ressemblance de Celui qui est
connu chez celui qui apprend à Le connaître, par cette connaissance
opératrice 1•

Si Maxime affirme que la grâce sacramentelle, opérant dans


la complémentarité des rôles du Fils et de !'Esprit-Saint, est
présente dans Je chrétien selon deux manières, selon la ôUvaµLS'
et selon l' ÈvÉpyELa, il souligne par là la « relativité » du sacre-
ment par rapport à l'union eschatologique de l'homme avec
Dieu (la deuxième Naissance), union qui inclut une coopération
active du chrétien à l'action sacramentelle divine.

Nous recevons la première incorruptibilité de la chair en étant bap-


tisés dans le Christ par l'Esprit. Et nous recevons l'ultime incorrup-
tibilité selon Je Christ dans !'Esprit en gardant sans tache la première
incorruptibilité, par l'offrande des bonnes œuvres et par l'abandon
de tout projet propre2 •

C'est ainsi qu 'une fois de plus, on constate que l'emploi du


schéma bipolaire aristotélicien ouvaµLS'-ÈVÉpyELa se trouve chez
Maxime élargi par un troisième élément, ici représenté par la
yvwµri exprimant cette .finalité libre qui se réalise dans le rapport
actif entre Dieu et l'homme :

Si nous avons !'Esprit de l'adoption filiale [le baptême], qui est


une semence donnant à ceux qui sont nés la ressemblance avec le
Semeur, mais que nous ne lui offrons pas un jugement (yvwµT)) qui
soit pur de toute inclination et disposition pour autre chose, nous
pécherons volontairement à cause de cela, même après être nés d'eau
et d'Esprit. Mais si nous préparons notre jugement à recevoir en
connaissance l'opération (TÎ]v ÈvÉpynav) de ceux-ci - c'est-à-dire
de l'eau et de !' Esprit-, alors, par la pratique, l'eau mystique effec-
tuera la purification de la conscience, et ! 'Esprit vivifiant opérera en
nous l'immuable perfection du bien par cette connaissance vécue par
expérience. Il reste dès lors à chacun d'entre nous qui pourrait encore

l. Thal. , 6, CCSG, 7, 69, 8-16, PG 90, 280 C-D.


2. Th. Oec., l, 87, PG 90, L120 B.

335
TO EY ElNAl : LES CONCEPTS D'EXI2: ET D'ENEPrEIA ...

pécher, à vouloir se livrer totalement à !'Esprit dans sa faculté de


juger (KaTà TÎ]v yvwµî]v) 1•

Nous parvenons ainsi à cette conclusion que selon la doctrine


maximienne, la divinisation de l'homme signifie son extrême
humanisation. Car lorsque Dieu opère sa grâce à travers les
ËÇELs de l'homme, c'est en élevant l'homme à la meilleure
réalisation de toutes les facultés dont il dispose :

Donc, ni la grâce du Saint-Esprit ne suscite (ÈvEpyE1) de sagesse


chez les saints sans leur intelligence capable de la recevoir, ni de
connaissance en dehors de la puissance apte à accueillir la raison, ni
de la foi sans certitude selon intelligence et raison des biens à venir
et encore cachés à tous, ni les charismes de guérisons sans l'amour
naturel de l'homme, ni aucun des autres dons sans !'habitus ni la
puissance capables de recevoir chacun d'eux2 .

Le commentaire de A. Grillmeier se révèle ainsi très


pertinent : « Plus l'homme est uni à Dieu, plus il devient lui-
même "homme"3 . »

L'OBÉISSANCE COMME HABITUS (E X12:) DE JÉSUS-CHRIST

Ce commentaire de A. Grillmeier nous renvoie directement


aux propositions sanctionnées par les deux grands conciles œcu-
méniques consacrés à des préoccupations éminemment chris-
tologiques, le concile de Chalcédoine de 451 et le me concile
de Constantinople de 680-681 4 , qui avaient la mission impé-
rative de maintenir l'intégrité pleine de chacune des deux
natures en l'unique Personne Incarnée de Jésus-Christ.

1. Thal., 6, CCSG, 7, 71, 38-51, PG 90, 28 1 A-B.


2. Thal., 59, CCSG, 22, 47, 55-49, 62, PG 90, 605 B.
3. « Je mehr der Mensch Gott geeint wird, desto mehr wird er se/ber
"Mensch" » (A. GRILLMEIER, « Die Wirkung des Heilshandelns Gottes in
Christus», dans : J. FEINER-M. LôHRER [éd.], Mysterium Salutis III, 2, Das
Christusereignis, Einsiedeln, 1969, p. 382).
4. Donc, dix-huit ans après la mort de Maxime le Confesseur, mais, comme
il est bien connu, influencé par lui ; (voir par exemple J.-Cl. L ARCHET, La
Divin. , p. 20).

336
LE DON DE LA DIVINISATION REÇU DE DIEU

Ainsi le concile de Chalcédoine proclame-t-il :

Un seul et même Christ, Fils, Seigneur, !'Unique Engendré, reconnu


en deux natures, sans confusion, sans changement, sans division et
sans séparation, la différence des natures n'étant nullement supprimée
à cause de l'union, la propriété de l'une et l'autre nature étant bien
plutôt sauvegardée et concourant à une seule personne et une hypo-
stase'.

Et Constantinople Ill explicite :

La différence naturelle en cette unique hypostase même se reconnaît


à ce que l'une et l'autre nature veut et opère ce qui lui est propre
en communion avec l'autre. Pour cette raison nous glorifions deux
vouloirs et deux activités naturels concourant l'un avec l'autre au
salut du genre humain2.

Ainsi, alors que le concile de Chalcédoine développait son


discours sur un plan ontologique, relatif aux principes de l' exis-
tence de Jésus-Christ, le me concile de Constantinople mani-
feste l'intention de définir le mode de coexistence des deux
natures dans le Christ s'exprimant surtout au niveau du vouloir
et de l' agir. Ces deux domaines avaient été l'objet de di ver-
gences dans les débats christologiques déjà au temps d' Apol-
linaire (vers 310-vers 390) et de ses disciples3, pour aboutir
finalement à la controverse du monoénergisme et du mono-
thélisme (633-680). La résistance de Maxime à des formula-
tions qui soutenaient une seule volonté et une seule action
dans le Christ fixa, d'une façon définitive, la compréhension
de la signification du symbole chalcédonien, sanctionnée au
me concile de Constantinople 681. Ce dernier concile repré-
sente en quelque sorte la conclusion de cette si longue querelle
christologique.
C'est en particulier dans la prière au mont des Oliviers
(« Abba ! tout t'est possible : éloigne de moi cette coupe; pour-
tant, non ce que je veux, mais ce que tu veux [Mc 14, 36] 4 »)

l. DS, n. 302; traduction en français dans : H. DENZLNGER-A. SCHÔNMEïZER,


Symboles et définitions de la foi catholique, Paris, 1996, p. 108.
2. DS, n. 558, en français, 207.
3. Voir G. BAUSENHART, Studien, p. 35-44.
4. Voir aussi les parallèles synoptiques Mt 26, 39-40 et Le 22, 42.

337
TO El EINAI : LES CONCEPTS D'EXIL: ET D'ENEPrEIA ...

que Maxime dut expliquer 1 de quelle façon devait se dérouler2


ce que le vre concile œcuménique appellera plus tard la
« concurrence des deux volontés et des deux opérations natu-
relles3 » dans le Christ.

Le vouloir et l'agir de Jésus-Christ


comme obéissance au Père.

La volonté humaine de Jésus exprime tout d'abord la


demande d'éviter le calice de la souffrance et de la mort. Cette
demande est, selon Maxime, entièrement appropriée à un
homme et en cela montre la vraie humanité du Christ, « non
comme fiction ... mais proprement et en vérité homme4 », dans
la mesure où l'humanité inclut la crainte naturelle de la mort
(ii cpucrll<Î) àywv(a)5•
Toutefois, il s'agit ici d'éviter de séparer deux volontés dis-
cordantes entre elles à partir des deux pôles de la prière du
Sauveur en assignant la première partie « ce que je veux » à
une volonté humaine et le « ce que tu veux » à une volonté
divine, car de cette manière on compromettrait l'unité de la
Deuxième Hypostase dont la mission était, en tant que Dieu
et en tant qu'homme, de faire la volonté du Père qui l'a envoyé6 .
Il faut donc conclure, ainsi argumente Maxime, que le « oui
obéissant » du Christ contenu dans la deuxième partie du « ce
que tu veux » est, lui aussi, prononcé finalement en accord
avec sa volonté humaine. Il y exprime « l'extrême consentement
de la volonté humaine à la volonté divine et patemelle7 ». S'il
est vrai que le « oui » manifeste la divinisation de l'humanité
de Jésus-Christ qui résulte de l'unité des deux natures, saint

1. Maxime traite explicitement de cette prière à plusieurs reprises ; voir


Th. Pol., 3, (PG 91, 48 B-D), Th. Pol., 7 (PG 91, 80 C-8LD), Th. Pol., 16
(PG 91, 196 C-197 A), le texte le plus important est cependant Th. Pol., 6
(PG 91, 65 A-68 D).
2. Ici, nous renvoyons évidemment à l'étude de F.-M. LÉTHEL, Théologie.
3. Voir DS, n. 558.
4. Th. Pol., 7, PG 9 1, 80 C. Voir aussi Th. Pol., 3, PG 91, 48 B; Th.
Pol., 16, PG 91, 197 A.
5. Voir Th. Pol., 16, PG 91, 196 D.
6. Voir Jn 6, 38 b.
7. Th. Pol., 6, PG 91, 68 A.

338
LE DON DE LA DIVINISATION REÇU DE DIEU

Maxime souligne bien que ce « oui » est pourtant prononcé


de manière humaine, ou dit selon l'expression du Confesseur,
«comme un homme (ws èiv6pwTTos) 1 », « entendu comme un
homme en tant que Sauveur2 » ou encore « de manière cor-
porelle (awµaTLKW5' )3 ».
Se référant à Ph 2, 8 «se rendant obéissant (uTTÎ]Koos) jusqu'à
la mort », Maxime décrit ainsi la disponibilité du Christ à
l'égard de Dieu auquel il subordonne même l'instinct de sa
propre conservation dans une obéissance humaine. Car, il a
obéi avec sa volonté. Cela signifie qu' « en tant que voulant,
il obéissait non pas en tant que Dieu, mais en tant qu' homme4 ».
L'obéissance (uTTaKoÎ]) du Christ est le mode (Tp6TTOS') d'être
de sa Personne entière, enhypostasiée en deux natures. En
conséquence, son obéissance ne s'adresse pas - et cette donnée
est capitale à retenir - à sa propre nature divine, parce que si
c'était le cas, le concours des deux natures ne pourrait concerner
tout au plus que l'extériorisation de la volonté et non tout le
processus de la formation de son vouloir. Si l'obéissance du
Christ s'adresse au Père, l' « Obéissance » est la définition de
l'aspect humain du mode filial de Jésus-Christ, ce mode filial
caractérisant entièrement toute sa personne autant dans sa nature
divine que dans sa nature humaine. Appliqué à la volonté et
à l'opération qui nous intéressent ici, il s'ensuit que les deux
natures coopèrent dans la réalisation de leur volonté respective
en vue de la volonté du Père : notre Salut et notre Divinisation
par amour.
Ce que nous venons d'exposer, permet de comprendre mieux
pourquoi Maxime en vient à refuser dans ses œuvres plus tardives
une yvwµT] dans le Christ5 : à la différence de l'homme commun

1. Voir Th. Pol., 7, PG 91, 80 D.


2. Voir Th. Pol., 6, PG 91, 68 A.
3. Voir Th. Pol., 3, PG 91, 48 C.
4. Pyr., PG 91, 324 B.
5. Dans la Disputatio cum Pyrrha, il désigne l'application d'une yvwµ11
à Jésus-Christ un « très grand blasphème (µqlaTfl ~,\amj:>11µ la) » (PG 91,
312 A), pendant que dans son Expositio orationis dominicae, il avait encore
envisagé une yvwµfi en Jésus-Christ, comme nous l'avons déjà mentionné
ci-dessus (voir p. 278, n. 6). Il semble que c'est à partir de 643 apr. J.-C.
que le Confesseur rejette généralement une telle supposition et que c'est
pour la première fois dans l' Opusculum theologicum et polemicum 16 (PG 91,
192 A-193 A).

339
TO EY El NAI : LES CONCEPTS D'EX!~ ET D'ENEPrEI A ...

qui à travers la yvwµT) cherche à se donner une orientation pour


son existence, Jésus-Christ a vécu son lien avec le Père comme
consentement complet (l'obéissance) à Sa volonté. La yvwµT) dans
la volonté humaine du Christ comme instance de potentialité
d'erreur, de vice et de péché 1, introduirait forcément un élément
de distance entre le Père et le Fils qui menacerait l'essence de
sa divinité.
Il nous paraît désormais justifié de conclure que dans le vouloir
de Jésus-Christ le rôle de la yvwµT) est accompli par l'obéissance
envers le Père, même si le Confesseur ne va pas explicitement
jusqu'à cette conclusion, puisqu'il ne s'est jamais efforcé de
formuler son interprétation de la volonté et de l'activité du Christ
au moyen de la terminologie qu'il a élaborée dans son analyse
de l'acte du vouloir de l'homme2 • Dans cette vision, le Christ
n'est pas uniquement de facto sans péché mais aussi de principio.
Évidemment, de ce vouloir qui remplace la yvwµ11 par l'obéis-
sance à la volonté de Dieu le Père, ne peuvent provenir que
des actions qui s'identifient absolument avec cette volonté du
Père, à savoir des actions d'amour pour nous en vue de notre
salut et de notre divinisation : « Le but du Seigneur était ceci :
obéir en tant qu'homme au Père jusqu'à la mort pour nous, en
observant le commandement de l'amour3 • »
En rappelant notre schéma du vouloir, il résulterait pour
Jésus-Christ le graphique suivant :

1. Voir p. 326.
2. Voir à propos de cette constatation l'observation de G. BAUSENHART,
Studien, p. 163 : « Il [Maxime] n'a jamais formulé son interprétation [de
Th. Pol., 6] dans la terminologie de la spéculation sur la volonté, élaborée
en même temps. [Nie formuliert er seine Deutung aber in der zur gleichen
Zeit bereits erarbeiteten Terminologie seiner Willensspekulation]. »
3. Asc., 13, PG 90, 921 B.

340
LE DON DE LA DIVINISATION REÇU DE DIEU

La structure « périchorétique » du vouloir


et de l'agir de Jésus-Christ.

C'est à travers le concept de la« périchorèse (TTEPLXWPT)CTLS) 1 »


que Maxime exprime le caractère dynamique de la coexistence
des deux natures en Jésus-Christ, complétant ainsi la notion
de l'hypostase (ÙTTÔCTTams) qui, elle, garantit de son côté l'unité
et la distinction des natures à l'intérieur de la personne Jésus-
Christ, c'est-à-dire au niveau de ses principes ontologiques 2 •
Particulièrement pertinent dans les domaines de la volonté et
de l'action, ce concept de la périchorèse, signifiant l'échange
ou l'interpénétration3 , est donc utilisé par le Confesseur pour
désigner la structure qui caractérise les modalités des expres-
sions de la Personne Jésus-Christ, ces modalités impliquant à
la fois l'unité (due à l'unique personne) et la diversité (due
aux deux natures). La périchorèse indique la pénétration
mutuelle du divin et de l'humain en Jésus-Christ(« sans division
: àôwLpÉTWS' ») tout en préservant en même temps leurs deux
domaines complètement inaltérés dans leurs propriétés respec-
tives ( « sans confusion : àauyxi'.JTWS' » ). Bref, la périchorèse
permet de penser la communia comme communicatio4 •
Or, il nous semble décisif de comprendre que la notion de
périchorèse en Jésus-Christ contient en quelque manière une
radicalisation de la perspective, formulée ci-dessus5 , qui conce-
vait la divinisation comme une extrême humanisation. Car dans
la mesure où la meilleure réalisation de ce qui est humain -
c'est ainsi que nous avons décrit cette humanisation qui se pro-
duit dans la divinisation de l'homme - se trouve élevée même

1. Il semble que le substantif TTEPLXWPT)CTLS (non pas le verbe TTEPLxwpEtv)


se trouve en effet pour la première fois de l'histoire des écrits patristiques
chez Maxime le Confesseur ; voir G. L. PRESTIGE, God in Patristic Thought,
Londres, 1952, p. 291. - Plusieurs recherches sur la doctrine maxirnienne
de ce concept de la « périchorèse » dont les racines semblent remonter au
stoïcisme et au néoplatonisme, ont déjà été effectuées. Voir L. THUNBERG,
Microcosm, p. 23-35; F. HEINZER, Cottes Sohn als Mensch. Die Struktur des
Menschseins Christi bei Maximus Con/essor, Fribourg (Suisse), 1980, p. 123-
125; G. BAUSENHART, Studien, p. 172-173.
2. Voir G. BAUSENHART, Studien, 172.
3. Voir s. v. « TTEPLXWPT)CTLS », G. W. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon,
Oxford, 1961, p. 1077.
4. Voir G. BAUSENHART, ibid., 173.
5. Voir p. 336.

341
TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'EXII ET D'ENEPfEIA ...

à pénétrer le divin, de telle manière que le divin pénètre ce


qui est humain, il y a une équivalence des mouvements et
même des effets, soit du divin soit de l'humain. Dans cette
optique, il faut oser dire qu' il n'y a pas seulement une divi-
nisation de la nature humaine qui équivaudrait à sa propre huma-
nisation ultime, mais qu'il y a également une humanisation de
la nature divine, qui n'est pas contraire à sa propre divinité.
Ainsi, Maxime exprime en effet la périchorèse à travers des
termes presque semblables :

Il [le Christ] a pénétré celle-ci [la nature humaine] complètement


et jusqu'à l'extrême au moyen de l'unification et il est devenu un
avec elle sans confusion en une seule hypostase'.
Car la nature [humaine du Christ], unie sans confusion à la nature
[divine du Christ), a pénétré celle-ci [la nature divine) entièrement
et n'avait absolument rien de séparé par rapport à la nature divine à
laquelle elle était unie dans l'hypostase2 •

La périchorèse des deux natures en Jésus-Christ motive alors


la « communicatio idiomatum » :

[Le Christ] opérait le divin humainement, de telle sorte que son


opération naturelle ne soit pas séparée de la chair; et il opérait
l' humain divinement, de telle sorte qu' il se soumettait à l'expérience
des conditions humaines selon sa volonté avec son autorisation et
non par circonstance3 .

Maxime cite comme exemple d'une opération divine effec-


tuée de manière humaine les miracles accomplis par le Christ',
mais on peut dire plus généralement que le Christ « pratiquait
en serviteur ce qui est du maître, c'est-à-dire le divin montrant
humainement son dépouillement (sa kénose) indicible, car au
moyen d'une chair passible, Il a déifié (8EOupyoûaav) tout le
genre humain5 ».Pour ce qui concerne les opérations humaines
accomplies de manière divine, on peut évoquer explicitement

l. Th. Pol., 4, PG 91, 60 B-C.


2. Amb. Th., 5, PG 91, 1053 B.
3. Ep., 19, PG 91, 593 A.
4. Voir Ep., 15, PG 91, 573 B.
S. Amb. Th., 4, PG 91, 1044 C-D.

342
LE DON DE LA DIVINISATION REÇU DE DIEU

« l'épreuve des passions humaines 1 » « "produisant pour la


multitude" (8r']µLOupyoûaav) à travers la mort une vie indes-
tructible » 2•
La conception de l'ensemble permanent et dynamique d'unité
et de différence est encore mieux explicitée par la formule
« périchorèse l'une dans l'autre (TTEPLXWPllŒLS' ELS' ÙÀÀÎ]Àas) »
qui souligne encore davantage la réciprocité active des deux
mouvements des deux natures en faisant comprendre que dans
la Personne de Jésus-Christ l'une n'existe point sans l'autre,
sans que ce fait cause pour autant une diminution de l'intégrité
des deux. Ce mystère est illustré par la célèbre comparaison
de l'épée rougie au feu :

De même que le fer n'abandonne pas sa propriété par l'extrême


et totale union et fusion avec le feu, il subit ce qui est le propre du
feu, devenu feu par union; mais de plus, il pèse et coupe par nature
- n'ayant subi aucune altération de sa propre nature, ni perdu quoi
que ce soit de son opération naturelle - tout en coexistant avec le
feu en une seule et même hypostase. Il [le fer ardent] pratique, sans
s'en séparer, ce qui lui est propre selon sa nature - je parle du fait
de couper - ainsi que ce qui s'ajoute à lui par l'union, c'est-à-dire,
de brûler. Car celui-ci [le fait de brûler] devient le sien, tout comme
Je fait de couper devient le propre du feu, de par l'extrême pénétration
de l'un dans l'autre3.

L'HABITUS (EX! L) DE JÉSUS-CHRIST


DANS LA DIVINISATION DE L'HOMME

« Le Logos de Dieu qui est Dieu veut que le Mystère de


son Incarnation se réalise toujours et en tous 4 ». En affrontant
le mystère de l'Incarnation, Maxime y reconnaît l'auteur et le
modèle de l'humanisation de Dieu et de la divinisation de
l'homme 5 : Jésus-Christ. Ainsi, comme nous l'avons vu,

1. Ep., 15, PG 91, 573.


2. Amb. Th., 4, PG 91, 1044 C.
3. Th. Pol., 16, PG 91, 189 C-D.
4. Amb. Io., 7, PG 91, 1084 C-D.
5. Voir aussi p. 33 l.

343
TO El EINAI : LES CONCEPTS D'EX IL ET D 'ENEPrEIA ...

l'homme pécheur ne peut entrer dans la divinisation que le


Père lui a destinée qu'en étant recréé par la grâce en assumant
ce nouvel habitus de grâce que !'Esprit lui donne 1, habitus de
grâce portant les caractéristiques de l'habitus de la Personne
de Jésus-Christ, « l'Adam Ultime (o foxaTos AMµ) » selon
l'épître aux Corinthiens (1 Co 15, 45).

L'habitus du Christ comme empreinte dans l'homme.

Dans ses premiers ouvrages déjà, comme nous le découvrons


dans les exemples de deux extraits pris dans les Ambigua ad
Ioannem et les Capita XV, composés entre 629 et 636, Maxime
a identifié la divinisation de l'homme avec l' « incarnation spi-
rituelle » du Fils de Dieu dans les habitus vertueux en tout
homme:

Qui a reçu une modification vis-à-vis de la chair au niveau de sa


faculté du jugement (yvwµLKÎJ) par la parfaite « circoncision » de
tous les mouvements naturels, montrant par là clairement qu'il devient
lui aussi dieu par grâce, étant par sa pratique, quant à la chair, au-
dessus de la matière et par sa pensée, quant à son intelligence, au-
dessus de la forme. De ceux-ci [la matière et la forme] composant
l'existence des êtres, il se constitue lui-même et pour tout dire devient
selon l'habitus de la vertu (KaTà n']v ËÇLv nîs- àpETlÎS') et de la
connaissance, totalement immatériel (a -üÀos-) et sans forme (àv-
d 8rns-) à cause du Dieu le Logos qui est devenu pour nous vraiment
un des nôtres en matière et en forme selon nous, lui qui est par nature
véritablement immatériel et sans forme2 .
Le Logos de Dieu est né une fois pour toutes selon la chair, mais
Il veut, à cause de son amour pour l'homme, toujours naître selon
l'Esprit en ceux qui le désirent. Et Il se fait un petit enfant, prenant
forme en ceux-ci par les vertus, et il se manifeste autant qu'il peut
en avoir la place en celui qui l'accueille3 .

Mais au fur et à mesure que chez le Confesseur, l'intérêt


croît pour la portée réelle de la manière (Tp6TTos) dont l' exis-
tence de la Deuxième Personne Trinitaire Incarnée a réalisé le

l. Voir p. 333.
2. Amb. Io., 30, PG 91, 1273 C.
3. Cap. XV, PG 91, 1181 A.

344
LE DON DE LA DIVINISATION REÇU DE DIEU

but divin d'accomplir le Salut des hommes, il attache toujours


plus son regard aux aspects de la volonté et de l'action comme
les domaines privilégiés où l'incarnation de l' être divin dans
l'humain se concrétise. Dans cette perspective, les affirmations
d'une « naissance de Jésus-Christ en nous » trouvent dans
l'Opusculum theologicum et polemicum 20 (639-640) une expli-
citation à travers la constatation :

Il [le Christ] s'accordait même en son vouloir naturel humain avec


le divin [vouloir] du Père, sans aucune distance qui aurait résulté
d'une opposition par rapport à celui-ci et, en se donnant à nous comme
une empreinte (uTTOTUTTWŒLS' ), Il a soumis son vouloir'.

Remarquons ici le caractère réciproque, assez typique du


Confesseur, dans cette double affirmation : 1. Le vouloir du
Christ a été un acte d'obéissance en tout. 2. L'acte d'obéissance
du Christ envers le Père consiste à imprimer la marque
(ÙTTOTVTTWCTLS') du Christ en nous.
Mais si, comme nous l'avons vu, la volonté du Père est son
amour pour les hommes qui trouve son expression ultime dans
l'événement qui est en même temps l'acte suprême de l'obéis-
sance du Fils, l'Œuvre de la Rédemption, il s'ensuit que la
marque du Christ en nous n'est rien d'autre que cette disposition
de l'amour en obéissance à Dieu accordant notre volonté à la
« philanthropie » divine qui fait naître les vertus :

Dieu lui-même est devenu réellement homme par amour en assu-


mant une chair animée par une intelligence et une raison. Il a accepté
sans changement (<hpÉTTTWS') en lui-même les passions de la nature,
pour sauver l'homme et pour Se donner lui-même comme empreinte
de vertu et image vive de bienveillance et d'amour pour Lui et entre
nous2 .

La fonction analogique de l'habitus


de Jésus-Christ dans la divinisation.

La grâce au moyen de laquelle l'homme est rendu « sem-


blable et égal à Dieu selon l'habitus, autant que cela est

l. Th. Pol., 20, PG 91, 241 C.


2. Ep., 44, PG 91, 644 B.

345
TO EY EINA I : LES CONCEPTS D'EX!~ ET D'ENEPrEIA ...

possible' » n'est pas, semblable à la causalité naturelle, un


effet nécessaire et irréversible de l'omnipotence di vine. Elle
est, au contraire, la manière efficace de réaliser la finalité de
l'amour divin pour les hommes. Cette grâce passe par la« pri-
vation », pour le Fils, de sa gloire divine (voir Ph 2, 6-7),
devenant serviteur obéissant jusqu'à la mort. C'est pourquoi
saint Maxime peut affirmer : « Les privations (aTEpfiaELS) du
Seigneur sont devenues des habitus (ËÇELS) pour nous 2. »
En conséquence, la divinisation ne peut s'actualiser que par
analogie avec la divinisation de la nature humaine de Jésus-
Christ3. Devenir Dieu signifie devenir, de manière analogue à
Jésus-Christ, «fils de Dieu4 »,c'est-à-dire expérimenter« selon
la grâce » ce que le Christ est « selon son essence » : « Dieu
total qui remplit totalement5 » :

Dans le Christ, Dieu et Logos du Père, habite corporellement toute


la plénitude de la divinité selon l'essence. En nous, en revanche,
habite la plénitude selon la grâce lorsque nous aurons rassemblé en
nous toute vertu et sagesse, ne restant en aucune manière, autant
qu'il soit possible à l'homme, en deçà de l'imitation du véritable
archétype. Car il n'est pas absurde en raison de l'intervention (8Éan)
[de dire] qu'en nous aussi habitera la plénitude de la divinité6.

1. Amb. Io., 20, PG 91, 1241 C.


2. Qu. D., I, 12, CCSG, 10, 143, 4-144, 5, PG 90, 793 B. On remarque
ici Je jeu de mots que Maxime propose en utilisant la double signification
de Ë/;LS : comme « possession » en opposition à « privation », d'une pan,
comme « habitus » dans le sens d'une « disposition acquise », de l'autre.
3. Voir J. LOOSEN, Logos und Pneuma im begnadeten Menschen bei
Maximus Confessor, (« Münsterischc Beitrage zur Theologie », 24), Munster,
1941, p. 50-59; en outre, L. TuuNBERG, Microcosm, p. 454-459.
4. Voir Myst., XXIV, PG 91, 712 A, cité p. 279. -Toutefois, on peut remarquer
que Maxime lui-même ne parle pas de la divinisation en des termes comme
« devenir des fils de Dieu » en évitant, d'ailleurs, totalement le singulier « fils »
dans le contexte de la divinisation de l'homme. Le motif est évident : il ne veut
en aucune manière prétendre pour l'homme divinisé au statut singulier du Fils
de Dieu comme Seconde Hypostase Trinitaire. Le Confesseur préfère par consé-
quent des expressions comme l' « adoption filiale (u'wewla) » (voir par exemple
Thal., 61, CCSG, 22, 103, 303, PG 90, 640 A; Myst., X.X, PG 91, 696 C)
« adopter comme fils (u\.o0ETE1v) » (voir par exemple Ep. 19, PG 91, 589 C),
qui indiquent la réalisation de la divinisation comme acte de la grâce divine.
5. Myst., X.XI, PG 91, 697 A.
6. Th. Oec., II, 21, PG 90, 1133 D.

346
LE DON DE LA DIVINISATION REÇU DE DIEU

Il reste alors la tâche de préciser en quoi consiste la différence


entre la divinisation de l'homme « selon la grâce » et la divi-
nisation de la nature humaine du Christ « selon l'essence » à
l'intérieur de l'analogie qui les met en rapport.
Nous avons constaté que la volonté divine réalise par son
activité (ÈvÉpyna) un renouvellement et une divinisation de
la volonté humaine. En d'autres termes, l'ÈvÉpyna divine forme
en l'homme des ËÇns- nouvelles qui convergent vers l'ËÇts- du
Christ, c'est-à-dire vers l'obéissance à la volonté divine par
l'amour. Cette formation d'une ËÇts- est une intervention (8Ém<;)
de grâce en l'homme qui agit, comme nous l'avons vu, sur le
« comment » de son mouvement ou, en d'autres termes, sur
sa yvwµ T] 1• Mais dans le Christ, il n'y a pas de yvwµ T] , ou,
autrement dit, son mode (Tporîos-) d'existence est radicalement
unique2 dans la mesure où l'union hypostatique de la nature
humaine et de la nature divine ne connaît aucun décalage ni
au plan de sa volonté divine ni au plan de sa volonté humaine
entre la 8ÉÀ.T]CTLS' en tant que volonté simple et la ~oUÀ.T]aLS' en
tant que volonté qualifiée3 : soit la volonté divine, soit la volonté
humaine concourent ensemble de part en part pour accomplir
parfaitement la volonté de Dieu le Père.
En l'homme, en revanche, c'est l'existence de la yvwµT] qui
indique justement la différence dans son mode d'exister entre
la volonté de Dieu et celle qui lui est propre. Cette différence,
même lorsqu'elle s'amoindrit progressivement par l'assomption
de l'ËÇts- conforme à Jésus-Christ et, dès lors, assume une valeur
limite, ne peut jamais être absolument supprimée, puisqu'elle
marque l'écart ontologique entre Dieu et l'homme, conséquence
de la différence de leur essence (oùa[a): «Il n 'est pas possible
qu'il y ait une yvwµT] unique à tous égards de Dieu et du chœur
des saints4 . » Par conséquent, « la volonté [simple; 8É À.T]atS']
de Dieu et des sauvés ne sera jamais une concernant tout mode
de réalisation (KaTà mivTa Tpônov)5 ».
1. Voir p. 278 s .
2. C'est pourquoi Maxime parle, à propos du Christ, d'une « nouveauté
des modes» (Amb. Th., 5, PG 91, 1052 A),« d'une façon différente (aÀÀws) »
(Th. Pol., 20; PG 91, 237 A) et« sur-naturel dans son usage de ce qui est
selon la nature» (Amb. Io., 31, PG 91 , 1280 C).
3. En ce qui concerne les termes de la 8ÉÀT]aLS et de la f3ouÀT]GLS en tant
que marquant le mouvement de la volonté, voir p. 269 s.
4. Th. Pol., 1, PG 91, 25 D.
5. Th. Pol., 1, PG 91, 25 A.

347
TO El EINAI : LES CONCEPTS D'EXI~ ET D'ENEPrEI A ...

Si donc la volonté est entendue comme acte de vouloir qui


passe d'une 6ÉÀ1l<JLS à une ~ouÀÎ)<JLS et, par extension, comme
l'acte exemplaire qui indique tout le mode d'existence d'un
être se manifestant par ses actes, il ne peut pas y avoir une
identité« selon l'essence» de la volonté entre Dieu et l'homme,
même à la suite de la divinisation, car « l'exécution dépend
de la puissance et la puissance, de l'essence (oùa(a) 1 ».
Cependant, si ce n'est pas dans le mode et dès lors non plus
dans l'essence qu'il peut y avoir une identité entre Dieu et
l'homme, c'est toutefois par grâce que Dieu a établi qu'il y
aurait dans la divinisation une identité totale entre Dieu et
l'homme selon le but (<JKOTTOS) ou selon lafin (TÉÀ.os). Prenant
encore une fois l'acte de vouloir comme celui qui sert par
excellence de modèle à tout le mode d'exister d'un être ration-
nel, Maxime déploie ici toute la force de la langue grecque
pour préciser que dans la finalité de l'acte du vouloir (« ce
qui est voulu [To 6EÀ.T)8Év] ») il y aura effectivement dans la
divinisation une identité complète entre Dieu et l' homme :

Unique est pourtant ce qui est voulu par Dieu et par les saints : le
salut des sauvés. Le dessein divin préconçu comme fin avant tous les
siècles, au sujet duquel il se fera une conjoncture (aliµ.[3aaLs-) des volontés
des sauvés entre eux et avec Dieu le Sauveur, Dieu Se partageant en
tous en général et chacun en particulier. [ ... ] Si en effet le vouloir de
Dieu par nature, c'est de sauver, et celui par nature des hommes d'êtres
sauvés, jamais ce qui par nature donne le salut ne saurait être la même
chose que ce qui par nature est sauvé, même si le but des deux est un :
le salut universel, proposé par Dieu et choisi par les saints2 .

En l'homme, le support de cette unité de la finalité entre


Dieu et l'homme est (comme dans la nature humaine de Jésus-
Christ) l'ËÇLs divine :

Et, pour m'exprimer simplement, nous devenons capables de Dieu


tout entier et, selon la grâce, intégralement des dieux. À un tel point

1. Th. Pol., 1, PG 91, 33 B-C ; cité dans son contexte, p. 170.


2. Th. Pol., 1, PG 91, 25 A-B. - Ensuite, Maxime confirme encore une
fois: «Comme je l'ai dit, ce qui est voulu d'une part [de Dieu) et de l'autre
part [de l'homme] est unique : le salut universel, pour lequel il y a unité
des vouloirs » (Th. Pol., 1, PC 91, 25 D).

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LE DON DE LA DIVINISATION REÇU DE DIEU

de faire penser que nous sommes en tout un autre lui-même, sauf


l'identité avec Lui selon l'essence. C'est en fait l'ultime perfection
de ne porter en nous-mêmes aucun indice de ce siècle, pour qu'il
n'y ait aucun manque en nous de l'habitus divin 1•

Que cette ËÇLs - en parallèle avec l'ËÇLs du Christ, l'obéis-


sance à la volonté de Dieu le Père - aboutisse dans les vertus
et, en dernière analyse, dans la vertu de l'amour comme syn-
thèse de toute la vie vertueuse a été la constatation du chapitre
« €ÇLs en tant que vertu spirituelle2 ». À la lumière d'une telle
interprétation, une formulation qui, prise en elle-même, peut
sembler quelque peu audacieuse, trouve alors toute sa signifi-
cation : « Dieu prend corps dans nos vertus 3 . »

L'analogie de la divinisation.

Or, il est remarquable que Maxime décrive cette prise de


corps de Dieu en l'homme comme un processus en analogie
avec la périchorèse de la nature humaine avec la nature divine
dans le Christ : elle est une périchorèse qui advient entre le
croyant et celui en qui on croit4, entre l'homme et Dieu -
malgré la différence relative à l'essence :

Et comme fin de tout, il [l'homme] unit par amour une nature


créée à la Nature Incréée [ ... ] et montre qu'elles sont une et la même
selon )' habitus de la grâce (KaTà TÎ)V ËÇLV TÎJS' XcXPl TOS'), pénétrant
entièrement dans la totalité de Dieu et devenant complètement ce qui
est Dieu, à part l'identité de l'essence et recevant Dieu entier en
échange de lui-même en acquérant, comme prix de son ascension
vers Dieu, Dieu Lui-même Seul, comme fin du mouvement de ce
qui se meut, et repos ferme et immuable de ce qui est emporté vers
lui, la limite et le terme, sans limite et sans terme de toute linùtation,
statut, loi, raison, intelligence et nature5.

l. Ep., l, PG 91, 376 A-B.


2. Voir p. 292-313.
3. Amb. Th., Pro!., PG 91, 1032 B. - Voir aussi Thal., 40, CCSG, 7, 273,
126-128, PG 90, 400 C, où Maxime affirme ceci en se référant à la Deuxième
Personne Trinitaire : « incarné [en nous] selon la pratique par les vertus
(KaTà n'Jv îîpâÇLv TâLs- àpnaîs- awµaTOuµEvos-) ».
4. Voir Thal., 59, CCSG, 22, 53, 125-126, PG 90, 608 D; cité p. 151.
5. Amb. Io., 41, PG 91, 1308 B.

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TO EY EINAI : LES CONCEPTS D'EXI~ ET D'ENEPrEIA ...

Et comme dans la périchorèse de la nature