HOBBES.

I presupposti che stanno alla base della teorizzazione della società da parte di Hobbes sono principalmente due: il concetto di “egoismo”, cioè la tendenza all’autoconservazione della propria vita (che è un bene relativo originario), e il concetto di “convenzionalismo” (opposto a quello di “naturalismo”), mediante il quale si può spiegare la distinzione fra giustizia e ingiustizia. Ogni uomo tende essenzialmente alla propria conservazione, ed ogni suo atto è finalizzato a questa tendenza; nel far ciò, ogni uomo entra, quindi, inevitabilmente in contrasto con l’uguale tendenza presente negli altri uomini. Di conseguenza, la situazione che ne deriva è quella di una continua guerra di tutti contro tutti (bellum omnium contra omnes) nella quale l’uomo è lupo per ogni altro uomo (homo homini lupus). L’uomo rischia, così, di perdere il suo bene primario (la vita), ma tramite un’interazione fra istinto (che lo porta a fuggire la guerra) e ragione (che domina l’istinto), riesce a convivere pacificamente in comunità, autoregolandosi secondo determinati principi detti “leggi di natura”, da non confondersi, come precisa lo stesso Hobbes, con i “diritti di natura”. Tali leggi di natura, non sono per Hobbes, norme etiche oggettive, bensì semplici regole logiche suggerite dalla ragione come condizione per ottenere la pace. Egli, nella sua opera di carattere politico, “Il Leviatano”, ne individua ben 19, le più importanti delle quali sono le prime tre. La prima dice che ogni uomo deve cercare la pace sforzandosi in ogni modo di ottenerla e mantenerla. La seconda legge, conseguenza della prima, comanda che ogni uomo sia disposto, per ottenere la pace, a rinunciare al suo diritto naturale su ogni cosa, accontentandosi di conservare, nei riguardi degli altri uomini, tanta libertà quanta egli vorrebbe che gli altri ne avessero verso di lui. In base a tale legge, la ragione suggerisce agli uomini di stipulare un patto fra di loro, trasferendo tutti i propri diritti naturali (eccetto il diritto alla vita) ad una persona fisica (in tal caso si forma uno Stato per acquisizione) o ad una assemblea (in tal caso, invece, lo Stato si dirà politico, o per istituzione). Lo stato dovrà gestire questi diritti naturali in rappresentanza di tutti, stabilendo, con opportune leggi, i diritti e i doveri di ognuno, facendoli osservare a tutti con la forza. I concetti di “contratto” e di “rappresentanza” divengono quindi per Hobbes fondamentali per spiegare la costituzione e la struttura della società. Gli uomini si associano solo tramite un “contratto”, e l’unico contratto associativo che possa fondare una convivenza pacifica è quello con cui si rinuncia a tutti i propri diritti trasferendoli ad un unico potere. (Il pactum unionis coincide con il pactum subiectionis). Il concetto di “rappresentanza” spiega, invece, come il patto che si è stabilito possa essere mantenuto in vita. La persona fisica o l’assemblea a cui sono stati trasferiti da tutti i propri diritti naturali dovrà agire assecondando l’interesse di tutti, e ciò che essa stabilisce deve ritenersi stabilito da tutti. Inoltre, poiché un patto non si può considerare valido se c’è il timore che qualcuno non lo rispetti, viene formulata la terza legge di natura, che impone di adempiere i patti. Sarebbe infatti contraddittorio volere qualcosa tramite qualcuno (o qualcosa) che ci rappresenta, e non volerlo, poi, noi stessi in prima persona, trasgredendo ai suoi ordini. Nascono da qui i concetti di “giustizia” e “ingiustizia” (il rispettare o il trasgredire i patti). Dopo queste, Hobbes enuncia, nel capitolo XV del “Leviatano”, anche le altre 16 leggi naturali, che sono dirette conseguenze delle prime tre e, in breve, dicono: 4) portare gratitudine a chi ti ha reso un beneficio 5) sforzarsi di adattarsi agli altri, mediante la compiacenza 6) perdonare le offese 7) vendicarsi non per render male al male, ma per portare un bene più grande del male subito 8) non oltraggiare gli altri 9) non essere superbi, infatti siamo tutti uguali 10) non usare arroganza 11) usare equità 12) servirsi delle cose comuni in modo uguale e corretto 13) ricorso alla sorte 14) il diritto della primogeniturta 15) nelle controversie servirsi di mediatori di pace 16) sottomettersi all’arbitrato 17) non essere giudici di se stessi 18) non innalzarsi a ruolo di giudice se non si possiede l’imparzialità 19) per sanare le controversie, servirsi delle testimonianze. Riassumendo, quindi, si può affermare che l’esistenza dei diritti naturali, secondo Hobbes è strettamente collegata alla nascita dello stato. Esso ha origine unicamente per un contratto, stabilito fra gli uomini sotto la spinta delle passioni e seguendo i princìpi suggeriti dalla ragione, e si mantiene in vita solo in base alla forza di cui è stato dotato. Il contratto potrà poi trasformarsi in patto, se, in un momento successivo, uno dei contraenti cede all’altro la facoltà di disporre di quel qualcosa di suo che, tramite il contratto, era stato messo in comune. È proprio in questo modo che, secondo Hobbes, si forma lo Stato. Se il potere statale non è sufficiente a contrastare la naturale tendenza egoistica degli uomini che porta allo stato di guerra, la convivenza civile e pacifica va in frantumi. Lo stato teorizzato da Hobbes, quindi, non può che essere, sotto ogni aspetto, un potere assoluto e unitario, dove il sovrano concentra in sé tutti i poteri, è al di sopra della giustizia e può intervenire nelle decisioni riguardanti qualsiasi competenza, religione inclusa (ciò è particolarmente significativo se collochiamo Hobbes nell’ambito del contesto storico-culturale in cui è vissuto, ovvero l’Inghilterra del XVII secolo, in cui dominava la convinzione del diritto divino del sovrano). Lo stesso Hobbes si rese conto della propria radicale teorizzazione di uno stato assolutistico regolato da norme estremamente rigide, come conferma la scelta del Leviatano come immagine emblematica dello stato da lui teorizzato, e come titolo della sua maggiore opera. Il nome, che letteralmente significa “coccodrillo”, viene utilizzato per la prima volta nella Bibbia, più precisamente nel libro di Giobbe, che lo utilizza per descrivere un mostro invincibile. Colui che rappresenta ed esercita il potere dello stato è detto sovrano, e nei suoi confronti tutti gli altri sono sudditi e sono tenuti, per contratto, ad obbedirlo in ogni cosa, senza possibilità di avanzare nei suoi confronti alcuna legittima rivendicazione. Da parte sua, il sovrano non ha alcun dovere nei confronti dei sudditi, per cui non ha senso ipotizzare una violazione del patto da parte del sovrano e un diritto dei sudditi a deporlo. Ai sudditi compete unicamente la libertà nell’ambito di ciò che non è contemplato dalle leggi dello stato (ovvero qualsiasi decisione riguardante la propria vita), mantenendo il diritto di disobbedire qualora il sovrano comandasse qualcosa di nocivo per essa. Ciò andrebbe infatti contro la finalità stessa del patto, stipulato per mantenere la vita e l’incolumità personale di coloro che l’hanno stipulato.

LOCKE. Alla base delle teorie politiche di Locke c’è la convinzione della totale inadeguatezza dello stato assoluto come forma di governo. Egli si trova, quindi, apertemente in contrasto sia con le teorie assolutistiche di Hobbes sia con quelle dei sostenitori del diritto divino dei re. La polemica contro questa teoria, contenuta nel primo dei “Due trattati sul governo”, si basa sul rifiuto di accettare come norma assoluta ciò che è semplice risultato di una tradizione, in nessun modo supportabile con la ragione. La polemica contro Hobbes, contenuta nel secondo trattato, si basa invece su un diverso modo di valutare le tendenze naturali dell’uomo. Se per Hobbes il principio unificatore degli uomini in società era l’autoconservazione, per Locke ciò che spinge l’uomo a riunirsi in comunità è in generale il disagio del proprio spirito (alla continua ricerca di un bene che è assente). Se si uniscono gli sforzi in questa ricerca, il bene viene raggiunto più facilmente e il disagio si tramuta allora in sollievo. Nasce, quindi, lo stato di natura descritto da Locke in questo modo: Inoltre secondo Locke, non è vero che gli uomini tendono a conservare la pace in modo così esclusivo da essere disposti a sacrificare tutti gli altri beni pur di possederla. Anzi, gli uomini raggiungono la pace solo se con essa ottengono e mantengono anche gli altri beni a cui tendono per natura: primi fra tutti la vita, la libertà e la proprietà. Non si consegue, quindi, la pace rinunciando a tutti i propri diritti e sottomettendosi totalmente ad una autorità sovrana, bensì raggiungendo un’intesa con gli altri uomini, sulla base del riconoscimento reciproco di diritti e doveri, e con determinate garanzie di sicurezza. Nello stato di natura (ovvero anteriormente alla costituzione di un potere politico) la legge di natura (cioè la ragione stessa) è la sola legge valida. Risulta quindi comprensibile come lo stato di natura possa degenerare in uno stato di guerra, allorchè un uomo o una comunità avanzi l’intenzione di ottenere un controllo sulla vita, sulla libertà o sul bene altrui. Proprio per evitare questo stato permanente di guerra, gli uomini si riuniscono in società. Ma la costituzione di un potere civile non toglie agli uomini i diritti di cui godevano nello stato di natura, tranne, ovviamente, quello di farsi giustizia da sè. Nello stato civile, i diritti naturali degli uomini non si presentano più, allora, come diritti assoluti ed universali, necessariamente in conflitto con quelli ugualmente assoluti ed universali degli altri (il “bellum omnium contra omnes” di Hobbes), bensì si rivelano essere, alla luce di quanto detto, limitati da quelli degli altri e tendenti a comporsi e relazionarsi con essi ragionevolmente. Riassumendo, quindi, possiamo dire che la società civile nasce quando gli uomini, per garantire meglio i propri diritti naturali, rinunciano ad esserne garanti, ognuno per proprio conto, con la forza, e mettono tale forza nelle mani di una o più persone. Il contratto sociale da cui nasce la società civile non è tra futuri sudditi a favore di un futuro sovrano (come teorizzava Hobbes), bensì tra futuri membri di una società a favore della società nel suo complesso. Questa eserciterà le funzioni attribuitele attraverso particolari assemblee e governanti che sono da considerarsi semplici fiduciari dei poteri della società, alla quale essi stessi dovranno costantemente rispondere. La vita civile si regge infatti unicamente sul consenso di coloro che vi fanno parte. Per evitare il pericolo di un governo assoluto e per consentire alla società di mantenere il consenso dei suoi membri, particolare importanza riveste per Locke la distinzione dei poteri legislativo, esecutivo e federativo. Chi detiene il potere legislativo ha il compito di fare le leggi, ma non la forza di farle osservare. Chi è investito del potere esecutivo ha il compito di far osservare le leggi stabilite da quello legislativo, e, cosa molto importante, deve osservarle esso stesso come ogni altro cittadino. Inoltre, è evidente che al mondo esisteranno più comunità, e ciò implica l’esistenza di rapporti fra di esse, i quali potranno essere più o meno pacifici. Il compito di coordinare questi rapporti con le altre comunità spetta, secondo Locke, al potere federativo. Distinto, ma strettamente legato al potere esecutivo (tanto da dover essere detenuto, secondo Locke, dalle medesime istituzioni), il potere federativo ha il compito di rappresentare la comunità di fronte alle altre comunità, decidendo paci, alleanze, guerre. In base a quanto affermato, quindi, possiamo ribadire che nelle teorizzazioni di Locke la tirannia era assolutamente contrastata. Egli infatti affermava che, qualora i governanti non si comportino secondo le finalità per cui la società civile è stata fondata (calpestando, cioè, i diritti naturali dei cittadini e non assicurando loro vita, libertà e proprietà), essi perdono la fiducia del popolo, potendo legittimamente essere deposti, se necessario anche con la forza. In questo caso, l’eventuale resistenza da parte del popolo non deve essere giudicata una ribellione, in quanto il sovrano medesimo, instaurando una tirannia, si è già fatto portatore di una ribellione nei confronti del contratto precedentemente stabilito.

SPINOZA. Le teorie sullo stato di natura avanzate da Spinoza muovono dalla convinzione che, per natura, nulla è proibito all’uomo, e il diritto naturale di ciascuno coincide con la sua potenza, cioè con la sua forza. Nello stato di natura è dunque inevitabile il conflitto dei diritti dei diversi individui, implicando, inevitabilmente, quella situazione di guerra di tutti contro tutti che già aveva caretterizzato le teorie di Hobbes in proposito. Gli sforzi di sottrarsi a questa situazione, da parte di un uomo isolato, sarebbero praticamente vani; è quindi necessario che gli uomini accettino l’intervento di un potere superiore e si leghino in una mutua collaborazione, e ciò nel maggior numero possibile, poichè quanto più numerosi sono gli individui che stringono fra loro un accordo, tanto più considerevole sarà la loro forza, e di coseguenza anche il diritto di cui godranno insieme, rispetto agli altri uomini. La spinta unificatrice degli uomini è quindi, come per Hobbes, rappresentata dall’utilità, in quanto essi stipulano un patto sociale al fine di assicurarsi un costante aiuto reciproco nel mantenimento dei loro diritti inalienabili (libertà di pensiero, espressione, religione). Questo accordo fra più individui che uniscono le loro forze ha quindi l’obiettivo di preservare la loro natura. Quello che in apparenza potrebbe sembrare una limitazione del diritto individuale del singolo individuo (siccome ognuno si vede

costretto a rispettare il diritto generale, risultato dall’accordo con gli altri), andrà a suo potenziamento, quindi a suo beneficio. Interviene, in questo caso, quella legge della ragione che prescrive di scegliere tra due mali (in questo caso, il pericolo di morte e la perdita dei propri diritti), il male minore. Lo stato teorizzato da Spinoza è guidato dalla legge di natura, cioè la ragione (la ragione, infatti, giudica in modo universale e impedisce che ciascuno valuti il bene e il male secondo il proprio interesse personale) e sarà quindi in grado di guidare le azioni dell’uomo al conseguimento di un utile generale, che è proprio la sua funzione suprema. Allo stato vengono trasferiti tutti i diritti naturali propri di ciascun individuo solo perchè purtroppo non accade che tutti gli uomini vivano autonomamente secondo ragione, ed esso avrà, così, il compito di assicurarsi che tutti rispettino il patto stipulato, garantendo il vantaggio di tutti attraverso la forza. A differenza dello stato stato teorizzato da Hobbes, però, quello delineato da Spinoza non è uno stato assolutistico, ma uno stato democratico. Il diritto dello stato ad esercitare la propria forza, infatti, è per Spinoza solo relativamente incondizionato. Esso è vincolato dalla sua natura, e cioè dal suo dover essere garante della pace e dell’utilità comune; se travalica il suo scopo (entrando in contrasto con le esigenze della auotconservazione), finisce per entrare in contraddizione con se stesso e con il fine per cui è nato, mettendo così in pericolo la propria esistenza. I cittadini avranno, quindi, pieno diritto di dissolverlo.

BIBIOGRAFIA - Storia della filosofia, G. Reale D. Antiseri, ed. La Scuola, Brescia, 1997 (libro di testo) - Profilo di storia della filosofia, Ciancio Ferretti Pastore Perone, ed. Sei, Torino, 1993 - Storia del pensiero politico, J. J. Chevallier. Ed. Il Mulino, Bologna, 1999 per Hobbes - Il Leviatano, T. Hobbes

- Il pensiero politico di Hobbes, La teoria dell’obbligazione, A. Warrender, ed. Laterza, Bari, 1974 - Saggio su Thomas Hobbes, T. Magri, ed. Il Saggiatore, Milano 1982 - Teoria della scienza e forma politica in Thomas Hobbes, D. Neri, ed. Guida, Napoli, 1984 per Locke - Trattato sul governo, J. Locke - Locke e il diritto naturale, N. Bobbio, ed. Giappichelli, Torino, 1963 - La filosofia politica di John Locke, A. Sabetti, ed Liquori, Napoli, 1976 - La filosofia politica di Locke, W. Euchner, ed. Laterza, Roma, 1976 - Hobbes e Locke, Libertà e obbligazione politica, W. Von Leyden, ed. Il Mulino, 1984 per Spinoza - Trattato politico, B. Spinoza - Trattato teologico-politico, B. Spinoza - Spinoza tra teologia e politica, C. Pacchiani, ed. Francisci, Padova, 1979 - La fiolsofia etico-politica di Spinoza, A. Deregibus, ed. Giappichelli, Torino, 1963

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