Alain Badiou

traducción y establecimiento al español: A. Arozamena

Pequeño panteón portátil
Althusser, Borreil, Canguilhem, Cavaillès, G. Châtelet, Deleuze, Derrida, Foucault, Hyppolite, Lacan, Lacoue-Labarthe, Lyotard, F. Proust, Sartre

La fabrique
éditions 2008

Pequeño panteón portátil

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Alain Badiou
traducción y establecimiento al español: A. Arozamena

Pequeño panteón portátil
Althusser, Borreil, Canguilhem, Cavaillès, G. Châtelet, Deleuze, Derrida, Foucault, Hyppolite, Lacan, Lacoue-Labarthe, Lyotard, F. Proust, Sartre

La fabrique
éditions 2008

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13 pag. 62 pag. 5 pag. 71 pag. 51 pag.Sumario Abretura Jacques Lacan (1901-1981) George Canguilhem (1904-1995) Y Jean Cavaillès (1903-1944) Jean-Paul Sartre (1905-1980) Jean Hyppolite (1907-1968) Louis Althusser (1918-1990) Jean-François Lyotard (1924-1998) Gilles Deleuze (1925-1995) Michel Foucault (1926-1984) Jacques Derrida (1930-2004) Jean Borreil (1938-1992) Philippe Lacoue-Labarthe (1940-2007) Gilles Châtelet (1945-1999) Françoise Proust (1947-1998) Origen de los textos pag. 49 pag. 38 pag. 10 pag. 20 pag. 46 pag. 58 pag. 4 . 26 pag. 65 pag. 8 pag. 74 El orden de los autores es el de su fecha de nacimiento.

es esencialmente bueno. importa tener un principio. cuando no lo es. No puedo sostener la dirección obligada de la plegaria. Capaz como es de crear en diversos mundos verdades eternas. desde donde se origina toda pasión lícita y toda creación que se pretenda como universal. es para alejar de nosotros el cáliz de las pasiones tristes. la filosofía propiamente dicha. a ser posible cuanto antes. por mucho que parezca un barbarismo. combatir mejor que rendirse. y preparaos para capitular”. Filosofar sería una pequeña parte de un vasto programa: permanecer en forma. sin el menor titubeo. el gesto platónico. de estos enemigos. ni el lloro o el lamento una razón para tener razón. y mis entusiasmos. a decir verdad. como lo sabía Rousseau. y de una vez por todas. sobre todo porque me parecía muy a tono y muy alejado de la muerte. Se ha visto aparecer magazines en los cuales la “filosofía” se asemeja a la medicina dulce y suave de las plantas medicinales o a la eutanasia de los entusiastas. es que alguna causa exterior le obliga a ello. mis lecturas. o boca y salida. Para que este ángel interior se declare.Abretura 1 El primer título que había barajado para esta serie de homenajes a filósofos franceses desaparecidos era: “Oraciones fúnebres”. el hombre detenta en sí mismo el ángel del que las religiones quisieron acompañarlo. cada vez que hablo de estos amigos. Elijamos la de Mao: “Rechazad vuestras ilusiones y preparaos para (en) la lucha”. Pero es inexacto. y. ni la víctima a partir de lo que nosotros debemos pensar. En francés: “ouverture”: abertura y apertura. lo acepté casi sin pensar. cualquiera que sean las circunstancias. Pues mi sentimiento. cubre una historia literaria famosa. bajo una gran variedad de formas. de las cuales hay Elegimos decididamente el neologismo: por muy extremo que parezca. habría que contentarse con luchar poco a poco -y sobre todo codo a codo con nuestros amigos yankees. cuando Eric Hazan me propuso el título actual. El tema es que hoy bajo el nombre de “filosofía” se nos intenta imponer una máxima que es. desde siempre. Aquellos que pretenden que el animal humano es maligno no quieren sino domesticarlo. y destruida. es desde la Verdad. al ser inaccesible el Bien. a falta de ser alegre. o hueco. al servicio de la circulación de los capitales. aunque se pueda desear otra cosa. o propuesta o incluso obertura. sólo veo una verdadera filosofía. Por otra parte. Esto es lo que enseña. Sostener la verdad contra lo ilusorio y. etc. causa que debe ser detectada. este sentimiento no es el de un Bousset. mis conflictos. Es un título que. Se ha visto a “filósofos” declarar que. al final siempre la misma. Por una parte. e incluso criminal. declinada si es necesario como Belleza o como Bien. del ejemplo o incluso del juicio. Ahora bien. pero al servicio de la Potencia. como lo establece. [Nota de traductor: A. la opuesta: “Cultivad vuestras ilusiones. ni la depresión. combatida. competente pero cool. de esos compañeros en un juego muy complicado que fueron estos filósofos que acompañaron mi vida. para hacer de él un asalariado moroso y un consumidor deprimido. inmenso escritor.contra las diversas formas del Mal. Arozamena] 1 5 . el animal humano. mantengo que la muerte no debe interesarnos. para enseñarnos que la piedad no es un afecto leal. Si la filosofía sirve para algo. Así. como lo son las de los catorce de los que mi pequeño panteón alberga los nombres propios. una máxima.

[Nota de traductor]. más numerosos que en otras partes. con frecuencia con motivo de su desaparición. sí. Se trata en todos los casos de homenajes rendidos a grandes espíritus. tuvo lugar con la producción puramente mediática del sintagma “nuevos filósofos”. mejor: los bares de la esquina. por ejemplo. la superioridad colonial (los buenos demócratas del Occidente contra los peligrosos déspotas del Sur). quizás. cualquiera que sea. Se acabará por penetrar con gran pompa en las filosóficas comodidades. Larrauri. finalmente” (traducción de Agustín. Ahora. Es necesario pedirles ayuda para limpiar y hacer de nuevo brillar las palabras en nombre de las cuales. ahora conviene recordar lo que es un filósofo. de su construcción. Visor. dificultosamente y en una gran tensión del pensamiento. de una vez: lo Infinito sea fijado. Pero estos homenajes van del breve artículo a la larga meditación. Que vengan a decir. el culto del número (la mayoría es siempre legítima). en Antología. debates. dentro de poco. el completo egoísmo (bautizado “individualismo moderno”). En suma. 6 .T] En la traducción española de Mallarmé: “en cuanto al acto. el estúpido milenarismo (ya noto bajo mis pies el calentamiento del planeta). y me quedo corto. como Badiou tiene que forzar un poco la literalidad. Tal y como van las cosas. “¡Vive sin Idea!”. incluso si. termina. al contrario. Se ve. Si bien algunos fueron maestros de mi juventud. primeras páginas flamantes (“La ética de las stock-options: los filósofos toman al fin la palabra”) y tablas redondas endiabladas (“Los filósofos entre el tanga y el velo”). que el imperativo del materialismo democrático contemporáneo. cuyo origen. en infectarnos. y es necesario recordar que fue estigmatizado y tachado por Deleuze a partir de 1976. A algunos estuve ligado por la 2 3 Literalmente: los bares del comercio. Madrid. a pesar de todo. asumieron el alcance de esta palabra en las últimas décadas. como la obediencia (a los contratos comerciales). no será solamente a los cafés a los que se les declarará “filosóficos” (una bien triste invención: que los “cafés-filo” sean los sucesores de los “cafés du commerce” 2 donde se situaban al mismo tiempo las palabrerías más estereotipadas). o de un aniversario de esta desaparición. este acto que no reclama nada “es perfectamente absurdo. indican. sin que estas diferencias tengan aquí algún sentido jerárquico. sino también algunos complementos concernientes a mi relación intelectual con los filósofos de los que hablo. por el intermediario de esta voz que pronuncia su elogio. sin reservas. salvo como movimiento (personal) en dirección al Infinito: pero el infinito se ha fijado. de ninguno de ellos diría hoy sino que lo fueron. 1971). Estos textos son de forma y de destino muy diferentes. [salvo que] lo Infinito sea al fin fijado” 3 . es a la vez vil e inconsistente. como dice Mallarmé a propósito de Igitur. “Origen de los textos”. a pesar de todo. esta prostitución.fijarse muy de cerca en el nombre común. Se han visto resucitar los “valores”. Recordar. o “islam”. el realismo (son necesarios beneficios y desigualdades). Nosotros. la hostilidad hacia el pensamiento vivo (todas las opiniones deben ser tenidas en cuenta). es “comunismo”. O. Esta prostitución permanente de las palabras “filósofo” y “filosofía”. por lo demás. convoco a mis amigos los filósofos desaparecidos como testigos de cargo en el proceso entablado por el Infinito contra los falsificadores. con artículos. lo que no hacen gran número de “filósofos” o de “filosofías” empeñándose. pues. la modestia (ante la arrogancia de los histriones de la tele). [N. de los que la filosofía ayudaba desde siempre a desembarazarnos. por apesadumbrar. se propusieron aceptar incondicionalmente que es preciso hallar al menos una Idea verdadera y no ceder jamás sobre sus consecuencias. tenemos la necesidad de forzar la de Badiou y asimismo la de Mallarmé para que. si no es “árabe”. Las últimas páginas. no solamente la fecha y la procedencia de estos pequeños escritos. o de un coloquio que les era dedicado. la religión vacía (tiene que existir Algo…). este es perfectamente absurdo. a los que en Francia.

amistad. 7 . Pero estoy contento de decir aquí que. yo los amo. a estos catorce filósofos muertos. bueno… los amo a todos. Sí. tuve con otros alguna querella. frente a las pociones que se nos quieren hacer tragar.

Jacques Lacan (1901-1981) El que acaba de morir era tan grande o tanto más que la grandeza se hace extraña. que incluso la muerte no haga callar la envidia. si no es en lo imaginario. el deseo. Esta visión particularmente cruel del psicoanálisis. ¡Cuántos enanos psicoanalistas. es un signo de la barbarie de nuestras sociedades. Lacan estaba desde el punto de partida en guerra contra la consistencia ilusoria del “Yo” (Moi). es irreductiblemente sujeto de deseo. y que. al fin. cuyo objetivo es universalmente ajustar lo que existe a la prosa fugaz y limitada del periodismo. por donde transita la verdad del deseo. aquel que me estorbaba. escisiones y disoluciones dieron prueba de una resistencia encarnizada por la que tuvo que sostener hasta el final la estricta posición que promovía. Era necesaria una especie de geometría del inconsciente. era el de llevar hasta lo más lejos la investigación de su relación con lo real. la necesidad de organizar la transmisión de su pensamiento y de formar a analistas conforme lo que pensaba ser la ética de su práctica. así. la pérdida. Aquí ya no bastaban las reglas del significante. ahora préstenme un poco de atención a MI (MOI)”! De hecho. el significante de una ruptura. más que el des-hecho. se encargaron de hacérnoslo ver muy bien. como tal inadaptable a la realidad. Pero incluso en ella. Para él. Contra el psicoanálisis americano de los años 1950. Lacan establecía que la causa del deseo es un objeto perdido. Los medios de comunicación. bajo la determinación simbólica del lenguaje. El último esfuerzo de Lacan. faltante. La práctica de sesiones cortas polarizó contra Lacan lo que era un verdadero odio de la verdad. El papel crucial y nulo de los psicoanalistas es el hacer brillar. él planteaba que el sujeto. A nuestro juicio. Se estila mucho afirmar que a partir de los años 70 el viejo Lacan ya no transmitía nada que valiese la pena. es todo lo contrario. donde se acusaba su materialismo innato. para hacer oír el mezquino grito: “Al fin está muerto. no tiene ni sustancia ni naturaleza. No tiene más que una verdad. muy rara. que se proponía “reforzar el yo (moi)” y adaptar así a la gente al consenso social. En efecto. donde lo que está en juego no es el bienestar sino la verdad. le condujo a fundar su propia escuela. Real). fulgurancia subjetiva. 8 . Por todas partes se ha dado la palabra a los adversarios declarados o a los fisgones de basuras. Imaginario. El recurso de Lacan a la topología era una exigencia interna de una etapa nueva de su pensamiento. se sacaba partido en la práctica con sesiones de cura a veces muy cortas. en nuestras inciertas comarcas. cuántos gacetilleros. después de haber deplorado la teoría de la esclavitud (asservissement) del sujeto a la regla significante. articulado bajo la ley simbólica. una nueva figuración de las tres instancias donde el efecto sujeto se despliega (Simbólico. Le valió ser literalmente excomulgado por la Internacional de los psicoanalistas. De todos modos. mientras que el analista debe consentir en no ser. el residuo de este trabajo.

de rendir homenaje. Lacan funciona como lo hacía Hegel para un revolucionario alemán de 1840. Así pues. inconmensurable. resulta que la dialéctica del sujeto que propuso es un recurso obligatorio. había en él una ética del pensamiento que se convirtió en totalmente inusual. a lo real. del lado del sujeto a la vez dividido y errante. a aquél que ya no está. está claro que el fiasco de los partidos-estados resultantes de la IIIª Internacional abre una interrogación radical en cuanto a la esencia del sujeto político.Lacan sostenía que la política no tocaba. Es. sobre el alcance. en su orden. no arregla nada. En la situación de mediocridad y de sumisión relativa de los intelectuales. aquel del que Lacan. es de una ruptura de donde un tal sujeto procede. sin ninguna duda. Para un marxista francés de hoy. 9 . Decía que “lo social es siempre una herida”. Y. sin restricción ni presunción. de esta ética. Le Perroquet volverá. ni aunque sea la de la clase obrera. Ahora bien. Además del contenido de su enseñanza. En efecto. incluso para el marxismo en crisis. no interesaba. ni el sujeto concebido como sustancia natural. Se trataba. en primer lugar. ninguno de ellos puede convenir. después de la Sartre. ni el sujeto concebido como conciencia (tesis de Sartre). y no de la idea de que representa una realidad. donde se puede encontrar lo que remonte los impasses anteriores. hace teoría. ciertamente. sin embargo. Esperábamos plenamente lo que todavía podía decir. no rozaba. la muerte de Lacan.

tan al fondo de su pensamiento infinitamente preciso? Porque. la obra y la vida del maestro Se sabe pero ha de tenerse muy en cuenta. una especie de influencia electiva que hace de George Canguilhem el maestro de una innumerabilidad de jóvenes filósofos muy dispares. al modo antiguo. como. que Canguilhem. resistentes asesinados por los nazis. para las ciencias de la vida. en y con todo lo que combina el sentido articulado de la historia y la ética de la acción. a falta de que. notarse: en francés maestro es igual a amo. lo que Koyré y Bachelard son para la física. [Nota de traductor: A. y al que como es justo.George Canguilhem (1904-1995) y Jean Cavaillès (1903-1944) Se celebrará aquí. ¿Por qué este especialista de la historia de las ciencias de la vida ejerció este magisterio de universidad hasta tan lejos. apremiados como estamos a (sobre)vivir sin fuerza. más allá de los saberes especiales donde sobresale. pues. rebeldes tanto al periodismo como a la representación reivindicativa –“anti-elitista”. 4 10 . sin duda. por el otro.la gran tradición nacional de una epistemología apoyada sobre el examen histórico de la genealogía de los conceptos. Pero. en primer lugar.de la democracia en el pensamiento. Se podrían suponer dos cosas: Que. por tanto. de las rupturas de campo donde se ejercen. por tanto. con una excelencia casi olvidada. gracias a Dios. y aunque. de ellos mismos y de él. y por mofarse de los maestros. a la lógica pura de los compromisos. dado que tal inscripción es inapelableel maestro fuerte y discreto de mi generación filosófica. que hacen culto de la desenvoltura supuestamente enterada. de las refundaciones de dominios. adosado a la concepción de una universidad liberal perenne. “licenciatura”. así. De tal suerte. todas ellas hilvanadas por lentas consecuciones de artículos cruciales. por un lado. centra su atención y la recubre. Études d’histoire et de philosophie des sciences (1969) . permanece como intransmisible. Canguilhem es ya un gran clásico. llevada más allá que cualquier otro hasta discernir lo que vale de lo que no es más que apariencia. Con lo que interrumpimos dos veces la norma de nuestras sociedades rápidas. a la vez. y a continuación. incluso. maîtrise puede ser. como dominio. comenzaban a ser para las matemáticas. Lo que Jean Cavaillès y Albert Lautman. él tenía que seguir siendo fiel. Arozamena] 5 Algunas obras de George Canguilhem (todas en las Éditions Vrin): La Connaissance de la vie (1965). designado en sus obras 5 . Ya que se hace por olvidar las muertes cuanto antes. ambos semas se escriben con el significante maître. cuyos destinos se apartaron. George Canguilhem fue –y. Canguilhem es. a la toma en cuenta muy minuciosa de los conceptos. es. tanto maestría. si bien no en la particularidad de sus objetos. Hay. sobre todo cuando Mayo de 68 vino a romper irreversiblemente el edificio universitario que hacía propagación para este género de maestría 4 . donde se prolonga -¿se acaba?. la función de subjetividad de maestría que Canguilhem representaba. la concepción que tenía del rigor intelectual se extiende. de los conflictos de interpretación. la celebración de los maestros muertos por los maestros vivos. Idéologie et rationalité dans l’histoire des sciences de la vie (1981).

8 Literalmente: hace pasaje (fait passage). y porque se propone. Si no es eso un héroe. en este culto instruido de la necesidad. Cavaillès quería des-subjetivizar el conocimiento. Méthode axiomatique et formalisme (1938). con una cruda simplicidad. cofundador del movimiento de resistencia “Libération-Sud”. en el fondo. por el mismo movimiento debió considerar la resistencia como una necesidad ineluctable. un lúcido temerario. Pero lo que Canguilhem intenta restituir va más lejos que la evidente designación del héroe (“Un filósofo matemático atiborrado de explosivos. pienso que el folleto que lleva el título de “Vida y muerte de Jean Cavaillès 6 ”. Sobre la lógica y la teoría de la ciencia (texto redactado durante su primer aprisionamiento en el campo de St-Paul d’Eygaux. un decidido sin optimismo. donde Canguilhem ve la unidad del compromiso de Cavaillès y su práctica de lógico. [Nota de traductor]. necesaria también esta lucha que mantenemos”. fundador de la red de acción militar Cohors. y su muerte. en un rincón de la ciudadela de Arras. en todas partes. celebrar sus exequias celebrando una reunión para honrar su recuerdo”. Ambialet. por otro lado. necesarias. es justamente en esta exigencia de rigor. 7 Obras de Jean Cavaillès: Notas sobre la formación de la teoría abstracta de los conjuntos (1938). creo que.continuaran. ya sea un cocinero o un soldado. para examinar la necesidad interna de las nociones. Sur la logique et la theorie de la science. en Pierre Laleure. asimismo. Y que. Es cierto que es un enigma aparente. Ahora bien. puede comunicar a los de otra época una parte del secreto perdido de los maestros. fija que a la filosofía de la conciencia es preciso sustituirla por la dialéctica de los conceptos. convertida en célebre. la localización de las coherencias. precisamente porque no está en el registro científico. rendir un homenaje a un filósofo resistente asesinado. muy lejos de la teoría política o del existencialismo comprometido. declaraba en 1943: “Yo soy spinozista. las etapas de la ciencia matemática. cuyo desuso republicano no puede hacer extraviar. arrestado de nuevo en 1943. obras reunidas en Philosophie mathématique en las Éditions Hermann. que ninguna referencia al Yo podía circunvenir. arrestado en 1942. evadido. de institución y de pensamiento que vinculaban esta función a nuestra avidez múltiple de conocimiento. donde le había asignado el Estado petenista). Canguilhem resume allí la vida de Jean Cavaillès7 : filósofo y matemático. consiente en la pérdida de la barbarie de nuestro tiempo: la conmemoración oficial de una gran muerte. Transfinito y continuo (1943) La correspondencia Cantor-Dedekind (1937). La frase final del ensayo. torturado y fusilado. en la serie “Carnets de Baudasser”. Porque. sobre las matemáticas puras. Descubierto en una fosa común. una conmemoración en la ORTF (1969). Así. de antemano. a falta de que se hayan mantenido las condiciones. su compromiso. por poco que haya hecho de obra útil. Necesarios los encadenamientos de los matemáticos. Canguilhem busca descifrar lo que da el pase 8 entre la filosofía de Cavaillès. Ahí tenemos la inauguración del anfiteatro Jean-Cavaillès en Strasbourg (1967). 6 “Vie et mort de Jean Cavaillès” (1976). quizás la mejor opción sería: hace dar el paso. Mao Tse-tung. 81430 Villefranche de Albigeois. que no hacía estas ironías modernas. 11 . deberemos. entre 1950 y 1967. que. comprendemos lo necesario. en la escuela de Spinoza. Ahora bien. pensaba que la filosofía de las matemáticas debía deshacerse de toda referencia a un sujeto matemático constituyente. En lo que Cavaillès se anticipaba en veinte años a las tentativas filosóficas de los años 1960. puesto que Cavaillès trabajaba. Fiel. 464 ejemplares numerados. profesor de lógica. otra en la Sorbona (1974). Este folleto reúne tres textos de un género. ¿qué es un héroe?”). y bautizado en el momento como “Desconocido Nr 5”. 3º edición en 1976 en las Ediciones Vrin. sostenía que “cuando uno de los nuestros venga a faltar. a su método.

todo pensamiento. toda lógica. de la conciencia. No es cuestión aquí de política. se deslastra de toda referencia a su propia persona. en efecto. no sobre la muerte sino a propósito de la vida”. y en que la guerra merodea de nuevo. La enseñanza no es en vano. con una tenacidad sin énfasis. pues. aunque ella fuese discreta”. y estarles agradecidos. seguramente la divergencia estallaría. donde la muerte no era más que una eventual conclusión neutra. más allá de su dignidad. Y esta afirmación es tanto más fuerte cuanto que Canguilhem. toda ética. por citar una vez más a Spinoza. El orden del pensamiento no va sin la exigencia irreprimible que funda la consistencia subjetiva. “sólo los hombres libres son verdaderamente agradecidos los unos con los otros” 9 . Sin duda. practicó las formas extremas de la resistencia hasta el punto de introducirse en uniforme de obrero en la base de submarinos de la Kriegsmarine en Lorient. “no hablan tanto de sí mismos. en el momento en que los obreros polacos nombran por sí mismos su resistencia. se ve bastante bien por qué George Canguilhem está en posición de designar para nosotros la autenticidad filosófica. es justo. del mismo modo comprometido en la Resistencia. de la moral. Por tanto. y oportuno. ya sean filósofos de la persona. sino de lo que la vuelve universalmente posible y que es este poco caso que se está dispuesto a hacerse a uno mismo si una causa histórica incontestable requiere ser profesada. Respecto a lo cual podemos legítimamente fastidiar a aquellos que. 9 12 . ni siquiera en el sentido de “estarse muy reconocido”. se sabe a pesar suyo.Así. Quizás no sería muy buena esta traducción directa: “sólo los hombres libres se reconocen los unos a los otros”. y lo hacía como se hace en la ciencia. ya que de otro modo se sacrifican. debió serlo más o menos según el mismo principio.Arozamena]. sería muy hermosa… [Nota de traductor: A. y su sabiduría consiste en una meditación. sin embargo. como afirma Spinoza: “El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte. y a pesar del hegelianismo y de que la frase original de Spinoza no va (todavía) por ahí. honrar a Canguilhem honrando a Cavaillès. pero que estuvo. y finalmente. es decir. En francés: “reconnaissants”. sabiendo que. silencioso sobre este punto. Cavaillès. como porque sólo pueden hablar de su resistencia. Como dice Canguilhem: “Cavaillès fue resistente por lógica”.

en esa época existía para la intelectualidad una opción históricamente situada. el que arranca a Sartre de la metafísica de la salvación individual. casi completamente sólo entre los artistas y los intelectuales. de los OS 10 . a Rousseau. Es este carácter histórico. una movilidad de revuelta jamás quebrada. 13 . comprenderemos el momento. si es de la reacción. la perversión o el crimen. Pero esta ética forma conduce al desastre. comprendió que. por otra parte.Jean-Paul Sartre (1905-1980) Sartre participó en tres grandes combates políticos. en una gloria mundial incontestada. el caballero de la Barre. Goetz va a reunificar al ejército campesino. Sin verdaderas ilusiones sobre el PCF. Son.]. Muy al contrario: para él. y. un estatuto glorioso. novelista de inmensas tiradas. entre las que aún resquema el Contrato Social. Sirven. de las revueltas anticapitalistas y antisindicalistas. y después el héroe del Bien. en nuestra historia literaria. Sobre este ejército al que la división campesina 10 Obreros especializados. de T. no hacía sino preferir. de la elección. en la pieza El Diablo y el Buen Dios. frente al anticomunismo desencadenado. de cóleras ajustadas. monumento histórico vivo que. en la precisión de una tarea: ganar la guerra. Sartre. Cuando dice “todo anticomunista es un perro”. a Voltaire. Sartre experimenta el carácter reaccionario del PCF. De esta conversión. a Victor Hugo. Combate contra la guerra colonial en Argelia. Con los maos de la época. puro y confuso a la vez. para él y para los otros. [N. Goetz ha querido ser el héroe del Mal. estimando que solamente ahí se encontraba la expresión obrera. Si hay un enigma en Sartre no es. Sartre se comprometió del lado del PCF. estos. Es a través de ellos como se convirtió en esta figura del intelectual progresista del que cada uno lleva el duelo si es del movimiento. Combinan una audiencia inmensa. no hace más que inscribir la necesidad de una auténtica política. escritores que no ceden. En los años 1950. Treinta años de exactitud en la revuelta. príncipe literario del siglo XVIII. frente a la adhesión americana. de una política real. Descubre la potencia popular de los pueblos del tercer mundo A principio de los años 1970. como se dice hoy. y después contra la represión de la Comuna. de los mineros del Norte. de la decisión. defensor de Calas. que caminara junto a los stalinistas en los años 50. se pone del lado de los inmigrantes. la servidumbre y la opresión. denuncia lo que llama el error. después de Mayo del 68. en la realidad de la Alemania de la guerra de los campesinos. En 1950 era muy cierto que todo anticomunista no hacía sino claudicar. Y ello. de justa metamorfosis en las posiciones. Sólo es comparable. Que quienquiera que pretendiese mantenerse fuera de los campos existentes no hacía más que reforzar el de la conservación social. En los años 1960. Sartre se une al campo antiimperialista. delimitado. aquel fue el tiempo de una auténtica conversión. Son estos nuestros grandes escritores nacionales. un rechazo a que les dobleguen. se dirige contra el golpe de Estado del 2 de diciembre.

en 1960. la profunda lógica de Sartre. en el otro. puede ser un dato colectivo? ¿Cómo escapar a la idea de que toda realidad histórica y social es obligatoriamente pasiva? El resultado de este esfuerzo es la aparición. el inmenso esfuerzo de Sartre gira alrededor de una sola cuestión: ¿cómo la actividad. en esta vía en la que el marxismo vivo va a comprometerse. Les horrorizaré ya que no tengo otra manera de gustarles. Es la lógica. a una mirada invisible por la cual nosotros somos cosas. que la soledad es el medio de estar con todos. La relación inmediata con el Otro [Autrui] oscila así entre el masoquismo. El enigma de Sartre es anterior. toda referencia a un sujeto histórico. Pero cambiará. Sobre este horizonte ninguna causa política puede venir a unificar las conciencias en un proyecto colectivo. y no en la de Sartre. Hay que hacer esta guerra y yo la haré. Entre esta filosofía y el compromiso político hay una distancia enorme. Primero su celebridad estuvo forjada en la metafísica y en el arte. Y es que. todavía piensa. de la Crítica de la razón dialéctica. al otro [autre]. Sartre. donde es el otro [autre] el que se hace ser para mí. en su mirada. que reenvía ella misma a un gran Otro [Autre]. Esta reversibilidad en que las libertades se escapan la una y la otra no proporcionan ningún terreno para una reciprocidad. Todavía en 1960. a la que Sartre sólo se aproxima por circunspección. como reducida al ser que sin embargo. yo no soy. Insistiendo sobre el carácter estructural de los análisis marxistas. en 1950. en la época de la guerra. en la estricta preocupación de la victoria. todo proyecto colectivo sólo puede ser pasivo. cuyo modelo único es a conciencia individual libre. En ambos casos la libertad se aplica a estar pegado. El Sujeto es la fuga infinita de la libertad ante el ser. el hombre de los conflictos históricos concretos. Sin embargo. Los maoístas del final de los años 60 van a fusionar el rigor marxista con la experiencia histórica de la Revolución 14 . muy en primer lugar. me quedaré solo con este cielo vacío sobre mi cabeza. Sartre llega a política entre 1945 y 1950. Sartre estará convencido de que siempre hay UNA guerra por hacer. y el hombre es el infierno del hombre. por el cual yo me hago ser para el otro [autre]. Lo esencial es que Sartre se convierte en 1950 en el hombre de la precisión de los compromisos. Y es. Sartre llamará “colectivo” a una multiplicidad de individuos cuya unidad es una síntesis pasiva. Pero mi relación con el otro [autrui] es aquella a través de la cual yo me comprendo. por tanto. como una cosa vergonzosa. Son los tres grandes combates de los que ya hemos hablado. ya sea que yo la niego en mí mismo. A partir de ahora. La relación con el Otro (Autrui = prójimo) ciertamente es un dato constitutivo de esta conciencia. siendo libre. Toda unificación es exterior: es una forma del ser. Sólo el individuo es un centro activo. les daré órdenes. y aceptamos libremente el ser(lo). El Ser y la Nada aparecía en 1943. ya sea que yo la niego en el otro. Así. Hay un combate que falta. ya que no tengo otra manera de obedecer. a contrapelo de la tentativa sartreana.por el terror. He aquí como concluye Goetz: No flaquearé. E inversamente. ni su filosofía: es el combate de la resistencia antinazi. él reinará –como Stalin. lo que es el trazo de su pasado. y que verdaderamente no transformó su actitud práctica. Poniendo siempre por delante la cientificidad. a partir de los años 40. La paradoja es que entre tanto las cosas tomaron un camino totalmente otro. para una solidaridad combatiente. elabora su primera filosofía.amenaza. manchado. Althusser quiso regenerar el filo del marxismo eliminando. y el sadismo. ya que no tengo otra manera de ser entre todos ellos. no puedo escapar a este destino de ser que me inflige el Otro [l’Autre] que al negarlo niega.

a la preocupación fundamental de Sartre. la organización. Si yo estoy hecho por el objeto lo mismo que el otro. las grandes administraciones. El momento en que la producción material se vuelve sobre las praxis individuales para totalizarlas en la inercia. reunidos pasivamente en la impotencia y a separación en los grandes colectivos sociales. se puede decir que desde Mayo de 68. dando un rodeo de más. La idea de una totalización histórica no es útil. ¿De qué actividad revolucionaria independiente son capaces las masas? ¿Pueden ellas.cultural en China. sujeto del todo particular. Esta exterioridad es interiorizada como indiferencia de cada uno para (por) todos: yo no hablo con los otros. La unidad del conjunto se constituye a partir del hecho de que la relación de cada uno con el objeto es la misma. La serie es la forma colectiva de la inercia social. En cambio. es un punto de oscuridad dialéctica en el planteamiento. Es. Pero esta identidad exterior se convierte en una alteridad interior. de repente pueden hacer advenir una unidad activa. Todo eso conduce a un balance complejo de su tentativa. La serie es un conjunto de hombres donde cada uno está solo porque es intercambiable por cada uno de los otros. idéntico al Otro. Sartre amplia esta fórmula a la casi totalidad de los colectivos: ya sea el trabajo en cadena. Como lo dice Sartre: “Cada uno el mismo que los Otros en tanto que es Otro que sí mismo”. del grupo en fusión. bajo la forma de una doble cuestión. en la serie los hombres son reunidos (ordenados) por el objeto. es exterior a sí mismo. Esta es típicamente la síntesis pasiva. Van a reivindicar el filo de la ciencia como el equivalente teórico del filo de la revuelta. el escuchar la radio. Y es eso lo que asegura el reino del Otro. no hago más que esperar como ellos. como lo dice el maoísmo. ¿Cómo es que los hombres. su separación consigo mismo. que es la forma serial interiorizada por el grupo. Por tanto. pero este interés común une a la gente desde el exterior. el grupo que es libertad colectiva y reciprocidad. Pero. Es el sujeto político. es siempre su división interior. para él. hay en Sartre asombrosas descripciones históricas y concretas de los conjuntos sociales. que es el conjunto inerte. En primer lugar. se puede igualmente decir: el Sujeto del que es necesariamente cuestión hoy día no es el sujeto de la Historia. La ley de la serie es. la marca de su tentativa optimista. La unidad humana de a serie es una unidad de impotencia: cada uno. la cuestión de Sartre no es. exactamente. la estructura ordinaria de la vida de las masas. Punto en el que Sartre reencuentra una gran idea marxista: la impotencia del pueblo. finalmente la unidad por la separación. es que yo soy otro que yo. “contar con sus propias fuerzas”? ¿Cuál es la relación del movimiento de masas con las grandes instituciones políticas inertes del imperialismo: el parlamento y los sindicatos? ¿De qué partido político tiene la clase necesidad a día de hoy? ¿Cuál es la esencia del sujeto político constituido? De ahí un retorno. cesurado de la libertad práctica. una unidad de separación. si se quiere. Lo que Sartre llama los “seres sociales inorgánicos”. hay que decirlo. retrospectivamente. en la que van a reconocerse los unos y los otros? Es 15 . contra la inercia social. el que está en cuestión. y hoy aún más todavía. Si se quiere. por tanto. El ejemplo de partida de Sartre es el de la cola en una parada de autobús: cada uno está ahí por la misma cosa. el reino de la burguesía. es la subjetivación política la que aparecería como central en el balance del marxismo. Distingue tres especies principales: la serie. es la emergencia. La serie es el reino del Otro. El rasgo aquí mantenido del pesimismo sartreano es que. en todos los casos el objeto produce una unidad indiferente. Como quiera que sea. la serie es el tipo fundamental de la socialidad. la buena. si se puede decir. Esta ruptura.

Como lo dice Sartre: en la serie la unidad se hace fuera. dado que la separación es la forma normal de la socialidad. retomando una expresión de Malraux. el grupo debe ejercer una contra-presión sobre él mismo. de nuevo un colectivo serial). todo el mundo le sigue. En el grupo. Es una unidad activa y una unidad de ubicuidad: en la serie. El juramento surge cuando la posibilidad de a dispersión del grupo es interiorizada. La reciprocidad no puede bastarse con ser inmediata. es el juramento. Debe recibir una mediación estable. Pero lo hace –nótese. Sartre llame a este acontecimiento el apocalipsis. El apocalipsis es la disolución de la serie en el grupo en fusión. en parte. No es ni un jefe. porque esta llamada práctica es la mediación entre cada uno y todos los otros. ni un líder. va a haber protestas. ni un cabecilla. La fusión. De ahí. lo Mismo está por todas partes. no es un concepto político. Si. en) la reciprocidad de todas las praxis individuales. es un concepto histórico-revolucionario. por indicaciones y directivas espontáneas. desde este punto de vista. pero también en mí mismo. por ejemplo. yo recibo la garantía de que el tercero no se convertirá en el Otro. “Cada uno es medio del tercero en tanto que el tercero es medio del grupo”. Ya en este estadio. el miedo) hace presión sobre la inercia. aparecería un elemento de fusión: la unidad de separación es practicada como unidad interiorizada: me dirijo al otro en tanto que. en realidad. Lo que era “yo soy lo mismo que el otro en tanto que otro que yo” se convierte en “el otro es lo mismo que yo que ya no soy más mi otro”. Es decir. lo que hace pasar de la fusión a la institución (que es. Al ser cada uno el tercero para todos los otros se teme la soledad dispersiva a la vez a causa de los otros pero también por causa propia. lo Otro está por todas partes. Lo que va a manifestar esta unidad nueva es la posibilidad para todos de cada uno de indicar a cada uno de los otros su unidad práctica con (a.en el cuadro de las revoluciones burguesas. que el grupo disuelve la inercia serial. en) todos los otros. es. en el objeto. que es el miedo del traidor en los otros. la política es abordada en la tercera especie de agrupación: la organización. alguno dice: “¡Vamos a protestar todos juntos!”. en mí y en todos los otros. como yo. De hecho. por ejemplo. Un grupo en fusión consta de terceros en bucle que totalizan en la acción la interioridad del grupo en fusión. Sartre aplica este esquema a brillantes análisis de las jornadas de motín o de insurrección. El juramento es por lo que todos se comprometen a seguir siendo los mismos. exterior: lo que permite a disolución de la serie y crear una reciprocidad nueva es a conciencia de su carácter insoportable. Es este anónimo por el cual cada uno es el mediador posible de la reciprocidad de todos. en otro lugar. Muestra el funcionamiento específico de colectivos seriales (la Bastilla). al mismo tiempo de que doy la garantía de que yo no me convertiré en el Otro para el tercero. en un elemento subjetivo crucial. sin partido popular presente en las masas. La mediación obligada es ella misma.relevante que. es cada uno que hace posible para los otros. no llega. el de 1789 muy especialmente. Es una unidad pasiva En el grupo en fusión la unidad está inmediatamente aquí. Este personaje que lo dice no tiene ningún estatuto institucional o exterior. la lucha interna en el grupo contra la inmanencia de la traición. 16 . cualquiera que sea su forma. murmullos. Muestra la emergencia de la fusión (el grito: “a la Bastilla”). Es la disolución de la serie verdaderamente efectuada. La matriz de la organización. El juramento. El tercero regulador es el estatuto de cada uno en una relación práctica con (a. Contra el retorno de la serie. Si. La gente va a hablarse a partir de la inhumanidad del condicionamiento exterior. La traición amenaza necesariamente. el autobús que nosotros esperamos en la indiferencia pasiva. en el cuadro de las jornadas de motín sin dialéctica constituida con fuerzas políticas institucionales. encuentra la espera insoportable. Muestra como lo insoportable (la miseria. Es lo que Sartre llama el tercero regulador.

Por lo que el grupo establece la dialéctica entre la libertad práctica y la serie: determinando una la fraternidad. grupos. Sartre. El juramento será necesariamente sostenido por un ambiente de terror. por lo que Sartre llama la dictadura de la libertad y que es el grupo de la fraternidad. serie. Por lo que Sartre anticipa la necesaria distinción entre la clase como ser social y la clase como ser histórico y político. como “trabajar a su ritmo natural”. indica que hay en ello una especie de moral dialéctica. El optimismo es que el terror va a la par con el advenimiento de la fraternidad. La pura realidad objetiva obrera. Puesto que el grupo se decide él mismo en el juramento. y especializan tareas. A propósito del flujo de los ritmos de trabajo. Desde este nivel. completamente. Cada vez más. ese es ya un maestro del humanismo dialéctico. es ahí la ley. en Francia o en Italia. que 17 . desde 1955 se bate con vigor contra una definición puramente objetiva. La clase es. interiorizada por el miedo. la parte inerte aumenta. La institución suprema es el Estado. Sartre lo analiza al detalle. de la clase obrera. para la Ética. hay razón para decirlo. es organización. en fin. La opresión predomina sobre la fraternidad. pues. La clase es para él un conjunto cambiante que se articula en series. es fusión. contra la traición. orientada haca el rechazo de la competencia serial. y la otra. cada uno tiene conciencia de ser su propio hijo y cada uno mantiene con todos los demás obligaciones de ayuda mutua recíproca. Toda resistencia obrera. el miedo a la traición. en instituciones. llegando hasta a institución para-estatal. Aquel que dice: “Yo no haré más que ninguno de los Otros para obligar a los Otros a hacer más que lo puedan y para que ningún Otro me obligue a hacer más que lo que yo pueda”. tenemos un principio de reciprocidad subjetiva. Sartre estudia el proceso que permite comprender la organización.El pesimismo sartreano se comprueba aquí en que el fundamento del proceso organizativo es el miedo. estructura el sujeto de la revuelta. A partir de ahí. es una fusión local de la serie. Cuando se piensa en las grandes consignas obreras de después del 68. Lo que quizás haya de más interesante en este aparataje es la manera en la que permite volver a dar vida al concepto marxista de clase. La división permanente de las tareas remplaza a la función del tercero regulador. pero también. se invierte. ¿Por qué? Porque cada uno ignora si el otro tiene realmente miedo a la traición. y después la institución. disuelve la serie en las revueltas. La vida juramentada del grupo tiene por resorte la fraternidad-terror. es una unidad de separación. una unidad serial y pasiva. y este es su trabajo sobre ella misma en la modalidad más o menos estable de la fraternidad-terror. puramente social. y. engendra organizaciones que detentan “en frío” la capacidad de fusión. la memoria de la fusión se desvanece. Para igualar el miedo debe establecer en su seno una reciprocidad terrorista: el traidor al juramento será castigado por todos. toda revuelta de taller. instituciones. la competencia. La fraternidad es el modo por el cual vive a la mirada de los otros su nacimiento como individuo común en el grupo. tal es a nueva interioridad del grupo. En la Historia concreta la clase existe de manera atomizada en la serie social. este es su ser social. se debe rendir homenaje a Sartre por haber percibido que allí había algo esencial para la política. determinando la necesaria opresión interna de cada uno por todos. este es su ser práctico de masas. La institución nos devuelve al punto de partida: es un colectivo serial. La división. y jamás es el desarrollo lineal de una de ellas. Y su historia concreta como subjetividad histórica es el movimiento articulado de estas tres dimensiones. como son los grandes sindicatos. en el nivel de la producción. y la unidad no es más que una unidad de separación. de las cadenas.

incontestablemente. el grupo en fusión por otra. se desrreglan unas a otras en una Historia abierta. que hacen la Historia. es decir. En el fondo. el hombre no es hombre sino en la disolución de la serie. y que. ¿Cómo esperar su advenimiento estable. para Sartre. se tiene el sentimiento de que el hombre no existe más que por destellos. La Crítica de la razón dialéctica desarrolla una lógica formal considerable para hacer inteligible el principio: “las masas hacen la Historia”. entre la serie y la institución. Hay una circularidad de existencia de clase. se distinguirán las formas activas o totalizantes de esta circularidad: la praxis individual por una parte. de algún modo. Filosóficamente eso quiere decir que el movimiento histórico no es homogéneo. Cristalizada porque ha sido forzada a interiorizar la pasividad contra la que el grupo surge. sea el sindicato el que le sirva de hilo conductor. siempre reabsorbida al final de cuentas en la inercia y la separación. un sujeto-masa. en muchos aspectos. que es su vida orgánica. Si el hombre no es verdaderamente humano –es decir. Es. hacen ellas también bajo el mismo título. no hay unidad humana más que en el antagonismo. En efecto. cuando examine la cuestión de las organizaciones obreras. la institución del otro. Todo lo demás procede de la necesaria inhumanidad del hombre. en el fondo. la discontinuidad dialéctica. que redobla de alguna manera la división por el trabajo. aunque el producto material y la institución sean efectos de la práctica. capaz de reciprocidad con el Otrosino en la revuelta. Todas estas formas de existencia coexisten. frente a la praxis individual. contra Hegel. si se puede decir. lo Humano no es más que la disolución práctica de lo inhumano. la revuelta cristalizada. Pero. ¿Está la historia orientada hacia una liquidación ampliada de la pasividad? Este es el sentido de la idea comunista. que no depende de una dialéctica unitaria. el Sujeto que Sartre quiere restituir al marxismo. el de la revuelta unificadora. o incluso ampliado? De hecho. La libertad práctica es en todo momento vuelta contra ella misma por la inercia natural e institucional.realizan una serie de tipo nuevo. Una organización es. la clave de bóveda de la lógica de Sartre. se esfuerza en pensar. La actividad y la reciprocidad tienen por contenido la destrucción de la pasividad. la cual es pasividad. para el. La transparencia del hombre libre es(tá) investida por su contrario: este contrario que Sartre llama lo práctico-inerte. Así. una infra-política. en una discontinuidad salvaje. el saber-hacer histórico de las masas. sobre el mismo plano. en a violencia. Sin embargo. Ahí está. inercia protegida por el adversario y por la institución suprema: el Estado. Pero busca enteramente la razón dialéctica de la organización del lado de las masas. El partido político sigue 18 . es un sujeto histórico. si el fundamento social de la pasividad es limitado. desde este punto de vista. De ahí que la política sartreana sea una política del movimiento de masas. la pasividad serial es condición de la actividad colectiva. Hay momentos que son momentos anti-dialécticos: por un lado el de la pura materia. Es característico que. La forma exclusiva de la actividad colectiva es el movimiento de masas contra la inercia social. ¿qué existencia espera al hombre? Brevemente. La actividad colectiva es el tiempo puro de la revuelta. La forma normal de la socialidad es la pasividad. como si desde su punto de vista la lógica del sindicato fuera la misma que la de los partidos políticos. El de la institución. De ahí que no se parezca a ella misma sino en un tiempo muy particular: el de la disolución de la serie. frente al grupo insurreccional. Es. no se puede identificar Historia y política. Pero. Y las formas pasivas o totalizadas: la serie de un lado. que disuelve la serie. ¿las masas. para Sartre. una división institucional. Sartre. Ahora bien. la política? Sartre ve muy bien que la organización es un término absoluto de a politica.

la lógica del Sujeto político. que no está solamente referido a la violencia insurgente. ni el juramento. la de la política. o la inversión de la pasividad. Y para pensar hasta el final la continuidad de esta política es preciso pensar que hay. Es preciso pensar que la actividad y las ideas de las masas tienen una justeza interior. Para nosotros. Sino también un gran compañero de nuestros pensamientos. Pero se comprende también que. ni la fusión. Hay una continuidad particular. El partido es un proceso particular.siendo para él un instrumento: es la necesidad en el interior de la libertad. y que la experiencia colectiva no puede ser nunca tomada únicamente en la contradicción actividad/pasividad. en el proceso del partido político de tipo nuevo. Que el proletariado haga su política no se cofunde con el hecho. fuera el compañero de ruta de la Izquierda Proletaria. Sartre. He ahí por qué Sartre no es sólo un gran compañero de nuestras acciones. En primer lugar. las ideas y las prácticas populares son divisibles. más allá de la idea revolucionaria. incluso si el lo supone. el Sujeto político. el Partido es más y muy otra cosa que un instrumento. de que las masas hacen la Historia. del que en efecto el marxismo debe rehacer. no coincide con el sujeto en rebelión. Hay dos realidades maoístas de las que Sartre no puede fundar la exigencia. algo más que la disolución de las series. hay que pensar que. sino también al devenir comunista. Un principio que tampoco está fundado sobre la praxis individual. porque llevó a su cumbre una concepción histórica y revolucionaria del marxismo. Hay en el Sujeto político. Ahora que necesitamos. además de lo histórico y lo revolucionario. De hecho. en el exterior de la oposición actividad/pasividad. y no solamente guerrera o disolvente. 19 . Brevemente. fusiona la política y la Historia. y trazar la vía de una filosofía materialistadialéctica centrada sobre esta cuestión. La Izquierda Proletaria no tenía otra consigna que: “Hay razón para rebelarse”. que no es tampoco la inercia de la institución. y bastantes cosas apasionantes. lo político y lo comunista. de una lógica de la unidad del pueblo que vale para ella misma. La lógica de su desarrollo no se inscribe únicamente de los motines. en todo momento. como principio permanente. Si tenemos confianza en las masas es porque precisamente sus ideas producen también procesos que cambian de terreno. no está en continuidad con el movimiento de masas. creadora. la lógica de clase. Y. la del comunismo. Sartre. que no está solamente presente en el grupo en fusión. un principio de consistencia que no es ni la serie. Para nosotros. se queda en un despertar del marxismo. contradictorias. Precisamente nos invita a reflexionar sobre la política y sobre la Historia. Y él saca de ello todo lo que se puede sacar. la confianza en las masas. El Partido integra en su presencia en las masas aportes heterogéneos: en particular aportes de carácter ideológico y teórico. La Crítica de la razón pura es la razón de esta razón. que afirman lo nuevo. Es la pasividad instrumental en la actividad. en las masas. ni la institución. porque tiene por resorte único a la contradicción entre la praxis individual transparente y la materia inerte. Sin embargo. afirmativa. a continuación. En suma. sino que es la continuidad de la política proletaria. el Partido de tipo nuevo que es portador. que escapa a la totalización sartreana de los conjuntos prácticos. siempre verdadero. a fin de cuentas. Un principio irreductible. interno a las masas. es preciso pensar que la actividad popular no es solamente el retorno. pero que efectúa una ruptura particular. Sartre nos invita a volver sobre la cuestión del Sujeto político. después del 68.

en el cual la filosofía alemana debía imperativamente ir a instruirse. un típico libro de juventud. momento situado en alguna parte entre 1950 y 1980. que implican una revisión del viejo veredicto de Victor Cousin. Como se ha dicho aquí de manera muy densa. en el interior del cual se mantenía.tuvimos la oportunidad de caer. Y es también por lo que yo les pediré la autorización de ser hoy absolutamente anecdótico y enteramente superficial. 20 . una suerte de claro en el cual nosotros –“nosotros”. aquella que a Frederic Worms le gustaba llamar “el momento filosófico de los años 1960”. los que teníamos alrededor de veinte años en los alrededores de 1960. del todo nuevo. por lo general muy severa. el efecto radical de la mediación por la alteridad. Estuvo. y a pesar de la novedad y de la consistencia de lo que nos deja. una concerniente a la traducción de la Fenomenología del espíritu y su comentario perpetuo –del que se ya se ha hablado fuerte y sobradamenteque definen a Hyppolite. De pronto parece que haya que tomar “pasante” en un sentido totalmente complejo. Obtuvo para ello la complicidad y el apoyo de Canguilhem y ambos hicieron un tándem intra-académico volcado hacia el afuera. Esta “traducción” funcionaba como un ejemplo perfecto de lo que es la excelente filosofía francesa y demostraba como los alemanes deberían educarse desde esta filosofía. desde este punto de vista. confuso. id est. Jürgen Brankel. ¿Por qué es importante? Porque Hyppolite instaló una suerte de mediación. de la singularidad existencial que fue la suya. y su afuera. Esta es la razón por la que la persona de Hyppolite es importante. aceptando lo que se podría llamar la “lección del afuera”. del todo inusual. y que Hyppolite había hecho un verdadero monumento. En esos años. Quisiera consagrar a estas operaciones derivadas una docenita de viñetas. Pero hay una miríada de operaciones derivadas o secundarias que no son reductibles que no son reductibles a la empresa de una nueva apropiación francesa de Hegel. en excepción interna en el aparataje académico de la filosofía francesa. Según él. como un pasante. ¡Hyppolite habría hecho (re)pasar la Fenomenología del lado de los alemanes en tanto que libro francés original! He ahí un ejemplo particularmente tenso de lo que Hegel llamaba “extraneidad”. con Hyppolite. la cerrazón filosófica francesa. se aflojaba. Me dijo estar un apasionado por la traducción francesa de Jean Hyppolite ¡infinitamente más que por el libro de Hegel! Consideraba que el libro en alemán era pasablemente informe.Jean Hyppolite (1907-1968) Para rendir plena justicia a Jean Hyppolite. según el título de estas jornadas. me quedé asombrado por una observación que me hizo uno de mis traductores alemanes. y por lo demás extrañamente frágil. y en absoluto tomar este libro como su bien. absolutamente. es necesario. ocupando ahí una posición importante. En primer lugar. ¿Pero en qué sentido? Hace poco. esta “traducción” era en realidad un libro de pleno ejercicio. Definió un tiempo singular. hablar de su personaje. un filósofo de Hamburgo. entre el régimen académico de la filosofía. Hyppolite montó una operación fundamental alrededor de Hegel. Esta abretura tuvo sus efectos considerables en toda una secuencia de la historia de a filosofía en este país.

por lo demás. Me dijo varias veces. Recuerdo un seminario consagrado por entero a consideraciones sobre las cosmologías contemporáneas. cualquiera que fuesen las circunstancias-. y no del todo su motor. Una frase aislada. En aquella época. que sabe plantear las buenas cuestiones. que este era el buen método. yo había citado el poema de Parménides en la traducción de Beaufret. Tenemos aquí un testimonio penetrante que. y que era. sobre todo. “A ellos no les gusta tanto Fichte como Hegel”. Todavía es como si estuviera respondiendo a esta cuestión. Pues. Se decía entre nosotros cuando éramos jóvenes que Hyppolite sólo conocía muy mal la lengua alemana. ¿qué es una cosa?”. en el sentido de aquel que recluta. e Hyppolite con su interminable cigarrillo –se veía siempre el humo elevarse por encima de su cabeza. había visto a Hyppolite iluminarse. A pesar de todo ello. era alguien que tenía una relación de inducción con las categorías filosóficas y con los autores en el tiempo presente. el sucesor de Villiers de l’Isle Adam o de Mallarmé más que de la Universidad. lo abandonó. ¿cuál ez la diferencia entre una coza y un ozjeto?”. cuando él me pregunto: “Pero. aceptaba las conclusiones de la experiencia. 21 . en la gran tradición de las filosofías de la naturaleza alemanas. constatando el fracaso de su tentativa. Esta función de organizador yo la percibido inmediatamente en su manera de dirigirse a mi. sin duda. Nos quería “pasar” a Fichte como nos había pasado a Hegel. tenía siempre este preámbulo en la memoria. definió mi primera relación con Hyppolite. frecuenté su seminario. Improvisé una respuesta. en definitiva. Intentaba extraer en el tiempo presente la posibilidad de una filosofía o de un filósofo. construir alianzas incluso con gente muy alejada de él. en la que Parmenides habla de la luna. hábilmente. que sobre todo era necesario no leer a Hegel sino en francés. alrededor de la tierra errante. Ceceaba un poco. esta traducción. Hacía largas diagonales un poco extravagantes. después del Hyppolite pasante. en este tipo de ejercicio retórico en el que estábamos formados. Emplearía aquí la palabra “inductor”. y que esta traducción era una operación filosófica en la cual las lenguas eran verdaderamente las sirvientes del traductor. que era sobre Fichte. había desplegado un saber y una virtuosidad extraordinarias explicando cómo ardía el ciclo del hidrógeno y del helio. Manejando así. por Jürgen Brankel. Él preguntaba en filosofía. uno no salía jamás de sus exámenes. lo que acara el estilo absolutamente particular de esta traducción. ahí incluido sobre todo cuando él trataba a historia de la filosofía como un ejercicio de inducción. Se ha dicho esta mañana que Hyppolite había contribuido a la construcción de un Hegel francés. ya dentro la ENS. en el humo azul que se elevaba. Me había preguntado: “señor Badiou. al pasado. Y debo decir que. pronunciando “coza”. En este discurso inspirado. Había establecido una complicidad con él porque.Es. yo encontré al Hyppolite organizador del campo filosófico. que yo había puesto en escena como distancia de la Cosa: “Clara en la noche. Pero experimentó que aquello no marchaba tan bien. Felizmente aprendí mucho mas tarde. nosotros no amábamos a Fichte. Mi segundo contacto con Jean Hyppolite fue el examen de entrada en la Escuela Normal Superior. al trabajar estos últimos años de manera muy dificultosa sobre la noción de objeto. y sin embargo agente capital de la historia de la filosofía. la imitación de su lenguaje era un ejercicio corriente en los normalianos. incluyéndome en un colectivo objetivo. en libros espesos. y confirmaba los juicios. Temo continuar confundiendo las dos cosas todavía hoy. Después de todo. Respondí. yo la leí y la practiqué durante largo tiempo sin ninguna referencia al texto alemán. Después. del presente. Era fundamentalmente un hombre del presente. Estamos en 1957. una luz de afuera. luz de afuera”. se veía literalmente el cosmos entero ponerse a arder. Tenía una parte ganada. Entremos en a anécdota.

Es a Hyppolite a quien yo le entregué mi primer gran manuscrito. Era un fino conocedor de novelas contemporáneas y antiguas. pero acabado desde 1959. ¡tenía razón! Yo le había birlado este monólogo. lo que nos dejó profundamente desconcertados. En primer lugar. Él me había preguntado lo que hacía. Así que le volvimos a llevar hacia los conjuntos prácticos. Hay que recordar que pensaba construirla como una sinfonía en dos movimientos. Sartre había sido profesor de instituto y después filósofo free lance. Él había reparado en este detalle a la primera. preocupado por este segundo movimiento fue como nos dijo.había leído mi texto! Pues esas líneas sobre el templo griego no eran más que un pequeño detalle perdido en la enorme masa manuscrita. pensaba. Pero yo tengo derecho a la mirada: fui uno de los tres organizadores de esta venida.Un episodio famoso fue la venida de Sartre a la École Normale. E Hyppolite nos había animado a ello. Lévi Strauss nos lo ha enseñado. Después un movimiento progresivo. Y bien. Terray y un servidor. Otra viñeta. transitado por la École Normale Superior. con esa extraña voz. Él se reconocía en una operación que consistía en hacer comparecer ante los alumnos de una institución dominante a un personaje típico del exterior. sostenían algunos. él acababa de volver de Grecia. El aspecto mediador de Hyppolite actuaba aquí de lleno. un movimiento regresivo. Sartre estaba acabando su gigantesca Crítica de la razón dialéctica. muy tempranamente. que podía citar largos pasajes de Valéry. Se trataba. una mitología. en la misma sala de Actos en la que oficiamos hoy. conferencias sobre Claudel… Me había hablado muy bien sobre mi manuscrito. hacía otra cosa. Fuimos nosotros quienes discutimos con Sartre de lo que diría. garabateaba… Muy a menudo. y me había dicho “Comprendo el templo”. que ciertamente había como todo el mundo. había hecho. Sacaba una pila de notas que hacían presagiar una conferencia de varias horas y después no las tocaba. movimiento fundador y abstracto. una “teoría de los conjuntos prácticos”. démela. sin darme cuenta en aquel momento. En una conversación anterior. comenzaba diciendo que había estado pensando toda la noche. y yo se lo había endosado a mi personaje. Leía constantemente. nunca más de tres horas. Sartre se quedó como electrocutado por esa aparición casi espectral: hacía casi diez años que no se veían. se llevó a todo su mundo al café. y entonces hubo esta escena completamente extraordinaria del reencuentro con Merleau-Ponty. Corre un cierto número de versiones diferentes. y había hecho valer amigablemente su derecho de propiedad. un amante de la poesía. me dijo. pues es así como se constituye. Hay que saber que su circulación con el afuera acordaba una gran importancia a la literatura. Hyppolite. le respondí que escribía una novela. que debía restituir la racionalidad integral de la Historia. de un monólogo sobre la apropiación de los templos griegos in situ. Canguilhem. en el curso de una discusión entre estudiantes. Así es que se la dí. Era un lector asombroso. Después de la conferencia. cuando daba una conferencia. pero que estrictamente no había tenido ningún destino académico. Y. evidentemente. el de la “totalización sin totalizador”. Fue un momento de convivencia en el bar como no ha debido de haber muchos. 22 . y había desarrollado con este tema una idea dialéctica muy brillante. el de Almagestes. siempre muy a gusto en su situación de mediador. usted hace decir a uno de sus personajes algo que creo haber dicho yo”. Verstraeten. Así pues. Entre las leyendas que corren sobre el existía la de que no dormía. ¡Dense cuenta! ¡Con qué extraordinaria atención –en la ocurrencia un poco narcisista. a la vez nasal y cavernosa: “podría hablaros de Egipto”. Sartre y Merleau-Ponty. Sartre estuvo aquí. pero añadió: “Señor Badiou. aparecido en 1964. que es necesario dejar circular. junto con Pierre Verstraeten y Emmanuel Terray.

su único público. garantía de seguridad para los círculos de negocios. Discutí con él largamente en el momento de la llegada de De Gaulle al poder. sino su capacidad de concentración de la 23 . Por una vez. Su gran amiga. llevando con nosotros las bobinas de los films. que los estudiantes holandeses no comprendieron estrictamente nada. que no es el de la simple gestión. el gran improvisador. era un progresista parlamentario. y a punto estuvo de perder el tren. en un momento preciso de la Historia. trataba de producir. hablar con los amigos. sumergirse en una meditación. retórica nacional. Él estaba muy fatigado y totalmente sin aliento. después de una breve presentación por mi parte. o sea. films en los cuales. A continuación fuimos a un museo de artes primitivas. especulativa y silenciosa. en un sentido profundo. Del mismo modo que era un improvisador yo creo que era una especie de platónico de la Historia. Tratándose de la guerra de Argelia me gustaría dar su valor al administrador que fue. eran extraídas de Hegel como en un depósito constantemente conectado con las situaciones inmediatas. un poco como se da la solución del enigma al final de la novela policiaca. Hyppolite y yo fuimos en tren. desarrollos o devenires. Entonces vi a Hyppolite. me pregunté si pensaría en Levinas. por supuesto. como un asmático. La figura de Mendès-France era un poco su referencia. Porque Hyppolite se refería a módulos históricos que eran como las Ideas. lo intentaba hacerme significar a mí. una conferencia muy vagabunda. comido por el liberalismo. Práctica un comparatismo histórico tan sistemático como si la Historia fuera una reserva de figuras. completamente improvisada. en tanto que lugar institucional. era un golpe bonapartista: apoyo del ejército. y De Gaulle va a comenzar por lo liberal para ir hacia lo autoritario”. Hyppolite. a partir de la Historia. De Gaulle fue. como Napoleón III. Cuando acabó su meditación. Luego. hombre providencial. apoyo popular en trampantojo. y sobre todo. ¡atención! No era en absoluto un revolucionario. por Giscard. Pensaba que era una de las vocaciones posibles de esta Escuela el intervenir. muy joven. deseaba que la École jugara un papel en el proceso de opinión. pusimos los films. Después. y entre ellos. que ciertamente ya se había usado. pero a la inversa. debía de ser algo así: he ahí lo que los escultores oceánicos. Un ejemplo. Estaba absolutamente contra la guerra. Para él. etc. me hizo una teoría suntuosa de estas estatuas. casi siempre. la idea de que el destino de la institución no es su inmovilidad. en 1958. En todo caso. la inspectora Dinah Dreyfus. una concepción interviniente de la institución. amaba la política. Como todo filósofo francés. Sin embargo. yo me entrevistaba con los filósofos importantes del momento. Tenía. pues había tenido que correr hasta nuestro vagón. lo que fue bastante problemático. Pero. Yo admiro este hegelianismo superior. y a mía. Era la época del imperialismo francés. pero no eran del todo de la historia de la filosofía. para proyectar unos films de los que ella había tenido la idea y había controlado la realización. era del Hegel vivo. sobre las estatuas de procedencia oceánica. han venido a revelarnos hoy. que no tocaba a Bergson más que después de un largo planteamiento. había montado una expedición a La Haye. Me había dicho: “es como Napoleón III.Uno de los encantos de estas improvisaciones que salían de la noche era que las extraía de Hegel. Dio una magnifica conferencia sobre Bergson. en una universidad. él se equivocaba. Y es que su relación con la Historia era una relación con el presente. pues. Todo ello en francés. o con los enemigos. Ideas-figuras antes bien que secuencias. No se lo pregunté. pero seguía impávido. de acuerdo con sus referentes políticos. y terminó diciendo: “Están ahí como aquello que tendrá que ser siempre mostrado: que un rostro es tanto un rechazo como una ofrenda”. en el proceso que debía conducir un día u otro a la negociación y a la paz. Napoleón III comenzó por el imperio autoritario para ir hacia lo liberal.

En otras ocasiones había podido ver a Hyppolite preparado para zanjar. Hyppolite me convenció de que. que emanaba de los alumnos candidatos a la agregación. con todo lo que esta función guarda de misteroso. Cuando le hice la propuesta. Sobre la guerra de Argelia. sino en la convicción de que era necesario dejar que las cosas se desarrollasen. Le respondí que no. no como un adherido de mi especie a la salida auroral izquierdista. Estaba a la vez impresionado. cuando la cuestión era para él perfectamente clara y constituida. Hyppolite me respondió: “No quiero aquí a ese hombre. salida de la misma ENS. para constituir un foro en vista de la negociación en Argelia. Una vez más fui el hombre de armas de mi director. Pero todo ello da testimonio. Ya me dirán. que se sentía periódicamente. daba igual. ¿Quiere esto decir que buscaba la conciliación por todos los medios? Yo descubriría que también era una persona violenta. me vine a decir que era un hombre habitado por una especie de melancolía latente. que contiene hermosas declaraciones. En ese momento me dijo: “Señor Badiou. de su rol de administrador. a otro director de la ENS. y Saint-Cloud para la elite más o menos popular. y no se hable más”. generalmente prudentes. en él. daba igual cuales fueran sus procedencias. era necesario poner fin a la división arcaica entre la École Normale de la Rue d’Ulm y la École Normale de Saint-Cloud. pero. Le encontraba fatigado. En primer lugar. también se le dejó perfectamente plantado. tal como él lo concebía. ¿Qué es lo que hacia que este hombre. Intervenía. una inflexión más melancólica. se vieron aparecer grandes carteles que era el fin de la École Normale. e incluso de la República. Había. Era su amor hegeliano por lo contemporáneo. tan conciliador. inquieto. algunos meses más tarde. ¿ha llegado usted a pensar en la muerte?”. y que construía su amor por el 24 . cerrada y sitiada por la policía. Gabriel Ruget. Esta propaganda no duró mucho tiempo: el potente lobby de los antiguos alumnos levantó la voz. para que viniera a hacer un curso sobre Proust. tengo todo un dossier sobre este tema. Hyppolite y yo fuimos plantados miserablemente. Y yo me vi mezclado en sus consecuencias en dos circunstancias capitales. que había hecho en la Sorbona un magnífico curso sobre la Nouvelle Héloïse. Con el objetivo bien modesto de fusión de la ENS d’Ulm y de la ENS de Cachan. Si el Espíritu del mundo estaba al trabajo bajo a forma del enfrentamiento con los CRS. Lo dijo con una virulencia heladora que nos dejó pasmados. yo pensaba que él no se encontraba bien. me encargó organizar la propaganda para la fusión de las dos escuelas. Cuando me enteré de su muerte. un juez. Él quería reconciliar las élites intelectuales en una institución común. tratándose de Hyppolite. no había lugar para frenarlo.idea histórica misma. Entonces. Y él me dijo: “Tiene usted razón”. Lo vi durante los acontecimientos de Mayo 68. Me comentaba todo eso con su brío habitual. más de cuarenta años después de nuestra tentativa malograda. Era extraño porque esta cuestión no tenía relación con el comentario de los acontecimientos del 68. en aquella época. que l’Ulm valía para la elite superior. llamada a la que se sumaran gentes de opiniones políticas del todo diferentes. hubiera llegado a hacer de Deleuze una excepción radical. preocupado. Se pasaba de Hegel a Spinoza. Hyppolite quiso que se tomara una iniciativa unitaria. ¿Por qué “arcaica”? porque estaba muy claro. Qué es lo que hacía que hubiera llegado a golpearlo con lo que parecía una maldición? No tengo ni una sola hipótesis. para reforzar la posición simbólica de la ENS. Luchaba por la reapertura de la Sorbona. El proceso se encalló. que consistía en lanzar una llamada. pues. de invitar a Deleuze. y feliz de estar mezclado en la historia viva. de toda clase de personas. tan ecuánime. Para terminar.

infinitamente benéfico. Y es que había en el una negatividad subterránea. Pero también alguna cosa más secreta y más misteriosa. en el seminario de Lacan. que. Ciertamente. nosotros no hemos terminado de pensar en la suya. que él aceptó jugar le impidió hacerlo. En el fondo. que no era fácil de mantener. el rol público. sin duda los legendarios insomnios y el perpetuo tabaco. Algo no le permitía edificar aquello de lo que era capaz en el orden del concepto. El habló. Sabemos que Hyppolite fue un personaje mayor. con virtuosidad y un compromiso del todo particular. un filósofo. para mantenerse en fuerza contra la trampa depresiva y legarnos tantos tesoros. Pero sabemos también que no es en términos de obra como se mide su importancia. tuvo que pagar un precio muy caro. Pienso que él también lo sabía y que es por eso por lo que me preguntó si yo pensaba en la muerte. que esclarece su intensa relación con el psicoanálisis.presente y su fuerza de pensamiento con una suerte de energía singular. 25 . de ahí. es un hombre. En cualquier caso. un “no” primordial mal esclarecido y constantemente en obra. del gran texto de Freud sobre la negación.

Así pues. evolucionismo. como precipitado hacia un límite ineluctable. la política es para Althusser el lugar del pensamiento donde se deciden. los grandes fracasos históricos del proletariado encuentran su origen no en la relación de fuerzas. en la relación de fuerzas. y no como lógica objetiva de las potencias. Así. El caimán de la Rue d’Ulm no se otorgaba el tiempo de la meditación. “en su fondo. El prefacio de Lire le capital tiene precisamente por título una intención. En primer lugar. Engels y Lenin los primeros”. sino siempre a las debilidades de nuestro propio proyecto. un fracaso político debe ser reenviado no a la fuerza del adversario. Cuando da una lista de las categorías a través de las cuales son pensadas estas desviaciones –economismo. del compromiso decisivo. el pensamiento de Althusser se representaba él mismo en las categorías militares del avance y el retroceso o la retirada. en la que la filosofía es el punto ideal. es preciso preguntar: ¿cuál es para Louis Althusser la posición de la filosofía en el aparataje general de las intervenciones teóricas. en los movimientos estratégicos del pensamiento? Este lugar es considerable. Asimismo. ni el de la retirada. La prueba más clara es sin duda que. Pero hay que añadir que las desviaciones teóricas de la política son. si no los éxitos y fracasos de la política revolucionaria. es necesario decirlo. 26 .añade que. Y hay aquí. una fuerte indicación. La filosofía es la instancia de dominación inmanente de los avatares de la política. en la línea del frente. voluntarismo. agitado.Louis Althusser (1918-1990) Para Louis Althusser. o pos-estalinista. del terreno ganado. para Althusser. esta debilidad es siempre. desviaciones filosóficas. Y es lo que. al determinar las categorías de lo que entonces llama “la filosofía de Marx”. y han sido denunciadas como filosóficas por los grandes dirigentes obreros. las cuestiones del pensamiento estaban incluidas en el combate. circunscrito. desde los años 1960. No había más que el tiempo de la intervención. Regla de inmanencia a la cual no hay nada que decir. Porque la política está determinada como figura de la intelectualidad. se propone hacer. etc. en un último análisis una debilidad del pensamiento. cuya carga es doble. estas desviaciones son filosóficas. Acto seguido. de la estrategia y la táctica. en primer lugar. de la política revolucionaria. la estrategia de Althusser siempre fue determinar en situación el acto filosófico a través del cual designar un espacio de los nombres para la crisis contemporánea. El otro tiempo infinito era. sino en desviaciones teóricas. sí al menos la capacidad de nombrar estos fracasos y éxitos. para Althusser. tal es el título. el del dolor. Relacionado con el imperativo de una acción para la cual el tiempo estaba contado. Regla de independencia subjetiva a la cual uno no se puede más que suscribir. en último análisis. desgraciadamente.. “Del Capital a la filosofía de Marx”. una orientación.

La investigación filosófica de carácter epistemológico. Se trata de pensar el efecto de conocimiento como tal. En substancia. Se señalará que no es cuestión aquí de una lectura política del Capital. En 1965. No hay aprehensión de la existencia social que pueda hacerse bajo 27 . Este múltiple. se conoce que esta orientación estratégica va a reconstruir y a tratar obstáculos considerables. sino los mecanismos de producción del conocimiento. y luego explícita. o más precisamente. la ruptura filosófica aquí propuesta hace pasar de una problemática de la posibilidad del conocimiento a una problemática de su proceso real. O el nombre de lo que yo llamo una situación en tanto se la piensa en el orden de su desplegamiento múltiple. y la relación específica de este discurso con su objeto”.La filosofía permanece. como lo dirá Althusser. lo que es una fuerte intuición. Es. El hecho es que hay saber. y vamos a verlo. que la obra de Althusser nos lega. obstáculos que gravitan alrededor del concepto mismo de filosofía. ni entrar en filosofía. Las categorías aquí utilizadas son. De ello resultará. va a situar la filosofía bajo condiciones cada más rigurosas. Althusser se propone. así concebida. Digamos que “práctica” es el nombre de la multiplicidad histórica. teoría de la práctica teórica. irreductible. Por la mediación de las categorías del discurso y del objeto se propone establecer que el Capital es lo que se llamará “el comienzo absoluto de la historia de una ciencia”. con todo rigor. ciencia del efecto de conocimiento. de “poner en cuestión el objeto específico de un discurso específico. el del conocimiento. y tal es el “hay” sin origen en el que se decide la filosofía. Althusser. en el sentido mismo en que Spinoza constata que tenemos una idea verdadera. parece en estado de proponer. marcada en su centro por una autocrítica primero latente.Ahora bien. La filosofía. es que piensa no las garantías de la verdad. es el de las prácticas. de entrada. ¿En qué consiste esta lectura filosófica? Se trata. La filosofía existe (con) respecto a (de) un real singular. y que es el carácter cuasi indecible de las relaciones entre la filosofía y la política. un enigma central. a Spinoza. Esta lectura se opone a otras dos: la del economista y la del historiador. y esta es su expresión. A partir de aquí está claro que la filosofía. al avanzar. Reconocer el primado de la práctica es precisamente admitir que “todos los niveles de la existencia social son lugares de prácticas distintas”. una doctrina del pensamiento. que si no tenemos una idea verdadera no podremos ni encontrar ninguna. mientras que el lugar de las nominaciones va a encontrarse finalmente prescrito por eso mismo que tuvo la vocación de nombrar. Dos observaciones se imponen en este punto: . Lo que significa. muy próximas a las de Foucault. Desde 1966. “leer El Capital como filósofo”. se observa una inflexión.Lo que opone la filosofía de Marx a la filosofía admitida. en la gran tradición clásica. nos lo dice. se trata de sustituir “la cuestión del mecanismo de la apropiación cognitiva del objeto real por medio del objeto de conocimiento a la cuestión ideológica de las garantías de posibilidad del conocimiento”. No obstante. . En una tensión que evoca. en suma. a quien por lo demás Althusser rinde un homenaje en el mismo texto. virtualmente. o. todavía. está en una unidad de plano con la ciencia. de la que se dirá que está dominada por cuestiones ideológicas. el objetivo va a ampliarse. que supone como punto de partida que la autonomía de la filosofía estaría de alguna manera dada. la filosofía de Marx. ¿Qué es una práctica? El cuadro descriptivo que Althusser propone para la existencia histórica en general descansa sobre lo múltiple. para Althusser en el régimen de una teoría del conocimiento.

siempre haya estado entre paréntesis… desde luego. suele ocurrir con las prescripciones del Maestro cuando el discípulo es duro de mollera. más tarde. mi amor por las listas. Toda esta construcción será. Científica (o teórica): este inocente paréntesis. esa es la cuestión. un lugar de pensamiento homogéneo con las ciencias. La lista de las prácticas. o sea el inciso. a mi juicio. y por ello situadas en el intervalo teórico entre ciencias y filosofía. digamos que en 1965. sintetizando los enunciados ya presentes en Pour Marx. mirando al sesgo. o de lo Uno. autocriticada por el propio Althusser como representativa de una desviación “teoricista”. el materialismo dialéctico. la vecindad hace metáfora de lo que la filosofía. Pues desde el principio. 28 . y también a la política china. las comillas que afectan a la pureza. junto a las ciencias. aunque bajo una forma en la que el objeto real es(tá) tan ausente como en la matemática pura. ¿de qué hace recepción este paréntesis en lo teórico si no. se inscribe entre los paréntesis. por otra parte. se sabe. práctica científica. sin que el blanco que. y una nueva filosofía. Como. recuerda que el gesto fundador de Marx envuelve en una sola ruptura dos creaciones. Todo el esfuerzo de Althusser será el de repuntuar la filosofía.el signo de la esencia. práctica política. de la filosofía en persona? Que la filosofía exige un paréntesis. yo no haría desde entonces otra cosa que agravar mi caso. de la matemática en mi propósito filosófico. tal como se propone en 1965. la palabra del paréntesis recapitula el don. Un poco después. es para él. el germen de todos los desarrollos ulteriores. esta pequeña puntuación pasajera. sería necesario algo más que eso. a saber. y en fin. en mencionar a las matemáticas y la filosofía como siendo del dominio de lo que él llama “la teoría en sus formas más ‘puras’”. Althusser estigmatizará al formalismo como una desviación moderna típica en filosofía. que no separa más que para unir. Se notarán. De hecho. A menudo me reprochaba lo que él llamaba mi “pitagorismo”. es instructiva: práctica económica. asimismo. Cito esta nueva lista: La práctica científica o teórica es ella misma divisible en varias ramas (las diferentes ciencias. Se notará que las matemáticas son distinguidas de las ciencias propiamente dichas. y no una sola. ¿cuáles son los lugares inmediatos entre estas dos dimensiones de pensamiento de la ruptura marxista? Althusser los indica así: Marx no pudo llegar a ser Marx sino al fundar una teoría de la historia y una filosofía de la distinción histórica entre la ideología y la ciencia. por lo general. Pero. añadiendo entre paréntesis como si no fuera más que su otro nombre. práctica técnica. del todo. borrarse. ¿Quiere esto decir que no subsiste nada a continuación de lo que enuncia en 1965 como constituyendo lo propio de la filosofía? Para ello. Por tanto. que alinéa “teórica” sobre científica. Pues. es decir. un sinónimo esclarecedor: (o teórica). tres ramas principales. Pero. Althusser. se encuentra. dado que. en el prefacio de 1965. el de sacarla de los paréntesis. Esta vecindad de la matemática y la filosofía es paradojal. a sus ojos totalmente excesivo. desde este momento. al abrigo de un paréntesis. Debo a Althusser. pueda. la filosofía). la ciencia de la Historia. las matemáticas. bueno pues. dice Althusser. por lo que se certifica que uno se mantiene firme sobre lo múltiple y lo heterogéneo. Althusser no dudará. o que. retiene todas las dificultades posteriores. lo que es atravesado por la autocrítica. sin lugar a dudas. Marx crea una nueva ciencia. práctica ideológica. él indicará expresamente lo múltiple de lo que la palabra teoría.

de una delimitación. que la filosofía no es la apropiación cognitiva de objetos singulares. no vacila en añadir. Porque. El acto filosófico de Marx entra por entero en las categorías por las cuales deviene posible discernir la ciencia de la ideología. y más todavía a su supuesta autonomía. Esta triple dimensión de la tesis. Filosofía y filosofía espontánea de los científicos.Ahí está el germen. En efecto. Por lo esencial. es decir. en el mismo movimiento. Depende de la afirmación. la filosofía es. Es decir. de dogmatismo y de sistema. radical. Ni teoría ni historia de las ciencias. de una operación. expresa una idea profunda que es que toda filosofía es una 29 . de la intervención. incluidos los suyos propios. jamás. como tantas declaraciones y comentarios. aunque más bien la prosiga. no sucede (pasa) nada. ellas sí. Pues esta respuesta es: ninguno. Que la filosofía sea del orden del acto. operaciones de vaciado. en el paréntesis de lo teórico. práctica y. o sea. retomado en 1974. esencial. No tanto una disciplina teórica como una intervención. se descifra en su forma misma. aquí. tal como la matemática instruye el desplegamiento de lo infinito. Las categorías de la filosofía son vacíos. y. en primer lugar. a fin de cuentas. pues toda historia está regulada (normada) por la objetividad de su proceso. Las operaciones tácticas de Althusser concernientes al concepto de filosofía son. Althusser va a tener que librarse a operaciones muy complejas. La consecuencia inmediata de este punto es que la filosofía no tiene historia. Esta convocación de la nada. La filosofía no tiene objeto real. antihistórica. la filosofía es tal que en ella. dan a entender. y no del comentario y de la apropiación cognitiva. En efecto. para mí. Y este vacío ni siquiera es el vacío del ser. La filosofía es ya eso sobre lo que Althusser volverá sin descanso. Sin relación con ningún objeto real. están vacías. dejar de concebirla como una historia del conocimiento. para llegar a situar a la filosofía de algún otro modo que en la lista de lo teórico. Althusser anuncia inauguralmente que “las proposiciones filosóficas son tesis”. las prácticas teóricas de las que estudia el mecanismo. utilizando una expresión de Lenin: la capacidad de trazar líneas de demarcación en lo teórico. pero al menos nos indica algo: todo el devenir del pensamiento de Althusser sobre este punto es el de una desespitemologización de la filosofía. de supresión. pues todo su oficio es el de operar a partir y en dirección de prácticas ya dadas. de negación. que afectan a la idea misma de filosofía. En la versión por él calificada de teoricista. comprensión o de efectuación. la filosofía esta clásicamente definida por su dominio de objetos. estabilizada. siempre agenciadas en sistemas. propiamente hablando. las categorías de la filosofía son originariamente vacíos. nada menos. una materia real e históricamente situable. Pues este vacío. es. la filosofía aparecía como el acto de una distinción. es su única contrapartida positiva. de ningún real del que ellas organizarían el pensamiento. En el curso de 1967. Ya que antes bien de ser una teoría positiva de la práctica teórica. sino más bien un acto del pensamiento. su programa será ahora el de extirpar la filosofía del paréntesis de lo teórico. sin duda. o del vació. Si la filosofía no es teoría de las prácticas teóricas ¿a partir de qué objeto nuevo es posible identificarla? La respuesta de Althusser es. es el vacío de un acto. sea cual sea. lo que Althusser se propone es. que intentar arruinar la tradición epistemológica e histórica donde se arraiga el academicismo francés. sin embargo. Esta extraña alianza de una vocación práctica y de una eternidad tendencial no será. Pero para que este germen se desarrolle. de una separación. que tratan. vacías de lo que no designan. Estas tesis. el intervalo de confiscación. No tanto una sección de lo teórico como un seccionamiento. son tesis dogmáticas. la filosofía procede por tesis. No es pensamiento de un objeto. lo que quiere decir lo siguiente: dejar para siempre de concebir la filosofía como una teoría del conocimiento. del que las categorías disponen el margen de la operación.

el trazo de una desmarcación. una línea de demarcación no es nada. sobre este punto. ¿respecto a qué y en qué historicidad exterior traza la filosofía su línea. que “declaración” es. es decir. Hay una brutalidad althusseriana del concepto de filosofía. dirá Althusser. Althusser mantuvo en filosofía. lo mantenían en la antifilosofía. La filosofía. el retorno de lo religioso. Hay “una historia del desplazamiento de la repetición indefinida de un trazo nulo. Las categorías de la filosofía son distintas de los conceptos científicos. ni siquiera un trazo. por tanto. primado de la idea y del sujeto para el idealismo. Ciertamente tampoco se trata de que la filosofía sea ciencia de las ciencias. de la exégesis. 30 . Declarar una delimitación en el vacío categorial del objeto: tal es el oficio práctico de la filosofía. evoca a Nietzsche. este real convoca centralmente a la ciencia. no hace más que repetir en situación las opciones eternas concernientes a la relación del espíritu y la materia. sino un acto. tiene por mayor virtud la de oponerse a toda idea de la filosofía como cuestión o cuestionamiento. es este extraño lugar teórico en el que no pasa propiamente nada. el vacío de una distancia tomada. cuyos efectos son reales”. Y lo hace en un cuadro inmutable. el materialismo y el idealismo. lo veremos. en todo caso. sino una historia en la filosofía. Althusser lo llama el trazo de una línea de demarcación. que es el de sus tendencias constitutivas. de toda concepción hermenéutica. La idea de la filosofía como cuestionamiento y apertura prepara siempre. Primado de la objetividad material para el materialismo. mientras otros. de este hecho. no se desprende de ningún modo que no tenga efectos. sea sin objeto y sin historia. que se sostiene en una sola frase: las verdades no tienen ningún sentido. La filosofía separa. a la vez porque no es más que el vacío para su acto. que la filosofía no es ninguna interpretación. una palabra de la política. sino el simple hecho de demarcarse. la forma afirmativa de la filosofía. que. Se desmarca así. el presupuesto radical del ateísmo. sea sin efecto. nada más que esta repetición de la nada. la tesis de la tesis. Y es cierto. escribe Althusser en 1967. La filosofía no tiene historia. nosotros lo sabemos. desde el interior mismo de la filosofía. o de que la ciencia sea su objeto. Pero. como Lacan. Llamamos aquí “religión” al axioma según el cual una verdad es siempre prisionera de los arcanos del sentido y sólo depende de la interpretación.declaración. De ahí. Este acto en forma de declaración. y no está cautiva de las delicias un poco repulsivas de la interpretación diferida. ¿Dónde está lo real de este efecto real? De nuevo. En el dispositivo de Althusser. delimita. y porque su acto de delimitación. ni siquiera es una línea. Y esta es una herencia extremadamente preciosa. La filosofía es afirmativa y combatiente. y porque no hay historia del vacío. es decir. Y añadirá: La intervención de cada filosofía […] es sin lugar a dudas la nada filosófica de la que hemos constatado la insistencia. por el acto que la constituye en el vacío de todo objeto? Pues del hecho de que la filosofía no tenga objeto y no tenga historia. Althusser enunciará una tesis resueltamente antipositivista: La filosofía no es una ciencia. efectivamente. o de la nada. para inscribir el acto filosófico bajo relaciones que nombrará como políticas. o debe ser. puesto que. desyunta. La forma declaratoria sirve a Althusser. Sin embargo. Hay. no una historia de la filosofía.

sino lo que Althusser llama lo científico y lo ideológico. un desplazamiento crucial. que constituye el efecto-filosofía. a mi modo de ver. Por tanto. de una posición de objeto. Por tanto. La tesis 24 del curso sobre la filosofía espontánea de los científicos declara que “la relación de la filosofía con las ciencias constituye la determinación específica de la filosofía”. en las que todo el problema está en saber si es posible relacionarlas. ¿cuál puede ser la estructura de este acto y lo en él está en juego? A esta cuestión decisiva. de hecho. La filosofía se hace una con su resultado. existe “entre la filosofía y las ciencias una relación privilegiada”. en la relación de la filosofía con las ciencias. dado que no es sobre el modo de una aprehensión epistemológica? Vamos por una línea dorsal muy peligrosa. se pasa. Pero al mismo tiempo. El efecto-filosofía es diferente del efecto de conocimiento producido por las ciencias. a una posición de condición. la de 1965. Pues si la demarcación permanece. Althusser. como lo que opone la ciencia y la ideología. Así. pienso que la relación exacta entre la existencia de la filosofía y la de las ciencias no es una relación de objeto o de fundamento. Pero. son vacíos. Es. ¿Cuál es la naturaleza de este privilegio? En primer lugar: que la existencia de las ciencias es una condición de la existencia de la filosofía. esta tesis no se comprende sino en la retroacción de la tesis 23. que su efecto real está producido por entero en el espacio de pensamiento que su vacío categorial instituye. que dice lo siguiente: La distinción entre lo científico y lo ideológico es interior a la filosofía. en verdad. dos respuestas. Por consiguiente. esté como tal comprendido en el acto de la filosofía. que separa la ciencia de su prehistoria ideológica. ¿la filosofía cómo retorna sobre su condición científica. pues. la línea de demarcación donde residen el acto y el efecto de la filosofía no puede ser la que separa. sino una relación de condición. Es el resultado de la invención filosófica. eso quiere decir que ciencia e ideología vuelven a estar en posición de objeto para la filosofía. Y Althusser enuncia abruptamente que “fuera de su relación con las ciencias. en el estilo anterior. 31 . lo que ni que decirse tiene es que es que estás categorías están vacías. directamente. La tesis 20 del curso sobre la filosofía espontánea de los científicos se enuncia así: La filosofía tiene como principal función trazar una línea de demarcación entre lo ideológico de las ideologías por una parte y lo científico de las ciencias por otra. si en particular la ciencia no es su objeto. Se trata de establecer que la filosofía no tiene finalmente relación más que con ella misma. Una primera elaboración de la dificultad consiste en radicalizar la des-ligazón entre la filosofía y cualquier objeto real. la ciencia de la ideología. la filosofía no existiría”. El vacío de las categorías de la filosofía prohíbe plantear que el acto filosófico presupone un “conocimiento” para la filosofía de la esencia de la ciencia.Desde luego. da. Pero. la línea de demarcación trazada por la filosofía ya no separará más las ciencias y la ideología. Como Althusser. o de examen crítico. Aún más: si la filosofía no tiene objeto. Esta relación privilegiada es lo que Althusser llama “el punto nodal número 1”. se excluye que el famoso “corte epistemológico”.

nótese la fecha.Se trata de una tesis de inmanencia absolutamente radical. realmente profundo. se distingue radicalmente de las filosofías anteriores. o de las filosofías idealistas de nuestro tiempo. el de la ruptura introducida en filosofía por Marx. al cual da una importancia estratégica decisiva. Sino en el sentido en que el punto ciego de la filosofía (se) constituye (de) efectos que son los suyos en la ciencia. el resultado inevitable del vaciamiento del objeto. La filosofía está. sino que inventa y declara nombres para la cientificidad. es coherente. incluida la ciencia. escribe lo siguiente: La revolución marxista-leninista en filosofía consiste en rechazar la concepción idealista de la filosofía (la filosofía como “interpretación del 32 . a mi modo de ver. pues. que es. No según una relación causal. Lo que la regla de inmanencia hace imposible. Lo imposible a pensar que es. para ella. La filosofía no piensa la ciencia. Este doble tema de la inmanencia y de la invención. constituyen para Althusser un obstáculo sobre otro plano. esta ceguedad constitutiva. que las ciencias son condiciones de la filosofía. dado que la medida o el pensamiento de estos efectos supondrían que ciencia e ideología fueran categorías como tales en la filosofía. que inventa las categorías de lo científico y de lo ideológico. permanecen enteramente opacos para la propia filosofía. Sin embargo. determinada o condicionada por las prácticas reales porque su efecto sobre estas prácticas no es. La modificación inmanente. El tema de la invención es. aún más. En abril de 1968. lo propio de la filosofía. Su acto es la invención de un trazado que delimita en el interior de ella misma. Si la filosofía. No cabe ninguna duda de que ve esta ruptura en el hecho de que la filosofía de Marx y de sus sucesores. En particular. en la realidad. Y es en este sentido. el resultado interior operan por proximidad y causalidad sobre las prácticas no filosóficas. tratar (de)con lo real. es imposible para la filosofía medir o incluso simplemente pensar sus efectos sobre la ciencia o sobre las ideologías. y más generalmente en la realidad. porque ella se modifica. y de los efectos de la “práctica científica”. producida en el dominio teórico por la conjunción de los efectos de la lucha de clases. Así pues. Actúa fuera de ella por el resultado que produce en ella misma. sin embargo. La filosofía. lo científico de lo ideológico. tiene efectos exteriores. más que una suposición vacía. que Althusser invoca a veces un poco imprudentemente. ciertamente situada bajo condición de las ciencias. o marxista-leninista. Este plano es el de singularidad de la filosofía marxista. pues su real. no podrá soportar este condicionamiento más que por la invención de una nominación específica e inmanente de lo que la condiciona. O. por poco elaborada que esté. se mantiene en el efecto que ella produce sobre sus condiciones. que interioriza el acto filosófico de demarcación. La filosofía no inscribe en ella misma ninguna relación con lo real historizado de las ciencias y de las ideologías prácticas. y no el exterior de ella misma. como dice Althusser: La filosofía sólo interviene en la realidad produciendo efectos en sí misma. su trazado sólo tiene resultado en ella misma. no puede. en su esencia. porque está situada en el campo general de las prácticas. este punto de imposible. O. como cuando escribe que la filosofía “es. Lenin y Mao. Althusser retoma aquí el viejo ideal de transparencia de sí que una doctrina inmanente de la filosofía parecía prohibir. no está en estado de pensar lo que una tal delimitación produce de efecto real sobre las ciencias o sobre las ideologías. Pero el precio a pagar es claro: es que los efectos de la filosofía fuera de sí misma. Sólo que esta modificación inmanente. precisamente por el hecho de que ella interioriza el sistema de sus condiciones y sus efectos. pues.

la relación de la filosofía con la política. Es una filosofía que está curada de la denegación idealista. y adoptar en filosofía la posición de clase proletaria. es la palabra de Althusser. deniega que la filosofía expresa una posición de clase. es diferente. o la política. el efecto filosofía inmanente. la filosofía marxista-leninista es aquí la única en no negar sus condiciones políticas de clase. aquel que separa prácticas de verdad heterogéneas. ni el pensamiento de la lucha de clases. con sus categorías. La filosofía representaría la cientificidad en la política. el desplazamiento vuelve en el hecho de que la filosofía se determina no solamente bajo la condición científica. bajo el nombre de la lucha de clases. ante las clases comprometidas en la lucha de clases. y por consiguiente sustraída al régimen de ceguera que impone la doctrina inmanente. un primer intervalo. no es. y en controlar los efectos de división que instruye. que es materialista. instaurar una nueva práctica de la filosofía. Fundamentalmente. ni el pensamiento de las ciencias. La tesis es entonces la siguiente: la filosofía. Eso acerca a la filosofía a una operación de composibilidad de sus condiciones. pues. Es desde muy otro sesgo como trata la ausencia de objeto de la filosofía. Desde este momento. sino en el campo teórico por entero. que es sin objeto y sin historia. como lo señala la referencia masiva a la lucha de clases. ni el pensamiento de una relación entre las dos. muy denso y muy enigmático: La filosofía sería la política continuada de una cierta manera. he aquí. es sostenido por un primer vacío. Salimos verdaderamente del paréntesis del que hablaba hace un momento.mundo”) que. El vacío. Pero también es que la línea de investigación de Althusser sobre el concepto mismo de filosofía es aquí completamente diferente. las ciencias y la política. que el espacio de la filosofía como pensamiento se encuentra de alguna manera abierto por la separación de dos condiciones. como a la política ante la ciencia. tanto a la ciencia ante la política. El operador de esta fractura del encerramiento parentético de la filosofía es la política. Es. una filosofía en la que el punto real. La filosofía representaría a la política en el dominio de la teoría. o esclarecida. por ejemplo el trazado de una demarcación entre lo científico y lo ideológico. en un cierto dominio. Pero. ¿Cómo comprender este texto? Se ve bien. Y añade Althusser: “Todo se juega en esta doble relación”. en primer lugar. a propósito de una realidad. por tanto. La filosofía representa. sin tomarlas por objeto. provocando efectos de división de clase en la teoría. sino también bajo la condición política. ciertamente. el que subsumía a la filosofía y a las ciencias bajo lo teórico. lo que es mi propia definición. Así pues. no solamente en ella misma. materialista y revolucionaria. […] La filosofía en cualquier parte como una tercera instancia entre estas dos instancias mayores que la constituyen a ella misma como instancia: la lucha de clases y las ciencias. para ser más preciso: ante las ciencias –y viceversa. la relación de la filosofía con las ciencias. con sus condiciones y con sus efectos. este texto. aclarada. La filosofía va a circular. y por vía de consecuencia el estatuto del trazado de la línea de demarcación entre lo científico y lo ideológico. o el punto de imposible. Hay no solamente el punto nodal número 1. sino también el punto nodal número 2. y ella lo hace siempre. Se trata indiscutiblemente de una filosofía que está en una relación diferente. está bajo la dependencia de una prescripción de clase que se da como una 33 . entre la prescripción política y el paradigma científico.

La segunda torsión consiste en que entre las condiciones de la filosofía. sobre todo si se tiene claramente presente en el espíritu que la fusión de la política y la filosofía. pero no puede hacerlo más que bajo la condición de que las haya (tenga). pues. para él. que era representación y mediación entre las ciencias y la política. como representación. El “hay” (de las) verdades es doble: lo real de su proceso. finalmente. sino que también fija la naturaleza del acto filosófico. como lo ha 34 . por supuesto. inmediatamente legible en cuanto plantea que la filosofía interviene políticamente. Así. Althusser complica el esquema por una segunda torsión. escribe: La filosofía interviene. se puede a la vez sostener que el acto filosófico es inmanente en su resultado. en los dos dominios. al menos aquí dos de entre ellas. el de las verdades. Que la filosofía sea en su fondo política es todo un tema de la época. en la que todo acto es de comprensión y de declaración. Althusser está un poco más cerca de esta visión de las cosas cuando. que es el de una inmanencia situada. la parte de las circunstancias y del inacabamiento. un efecto complejo. o cualquier otro nombre equivalente. que cualifica también lo que podría llamarse el ser del acto filosófico. Lo importante es ver bien que la posición no es como tal filosófica. la intervención filosófica. bajo el nombre de Verdad. a temas de la dialéctica idealista. que declara su ser. lo que es raro en él. el de la práctica política y el de la práctica científica. No obstante. en la medida en que ella misma es producida por la combinación de los efectos de estas dos prácticas. y mediación. puesto que el acto no es. sin embargo. Tenemos. Esta duplicidad de la verdad pasa (sucede. Es asombroso que Althusser tenga que hacer masivamente recurso. El acto filosófico es una declaración. la política de emancipación y las ciencias. dado que es siempre localizable en términos de posición.posición. recordémoslo. pues. No deja de ser interesante seguir retrospectivamente la embarazosa presión. Hay que decir que el montaje althusseriano es aquí muy intricado. y que. enuncia o declara que hay verdades. pero esta declaración atestigua o representa una posición. políticamente. y sin duda falta hacer aquí. más que esta torsión misma. y un singular. deviene ella misma en una forma de la política. o “tercer término” por otra. la Verdad. fusión que. Pensar esta relación no se puede más que desde el interior de la filosofía. la lucha de clases. a mi entender. ocurre) entre un plural. Por tanto. el espacio vacío en que algunas verdades sean comprendidas en la forma declaratoria de su ser y no en la forma real de su proceso. Se ve aquí que lo propio de la filosofía es que el campo de su intervención es aquél mismo que la condiciona. y la comprensión filosófica. la política no es solamente una condición de verdad de la filosofía. En primer lugar. es transitivo algo más que a él mismo. gracias a la dualidad de las condiciones. Es una posición de clase. el reglaje de lo que Althusser llama la “doble relación” –de la filosofía con las ciencias y de la filosofía con la política. que hace condición para la filosofía. lo que impone el vacío de todo objeto.no encuentra verdaderamente sus categorías. en los parajes de 1968 y de sus consecuencias. De ahí la torsión. bajo una forma teórica. al ser estos dos dominios de intervención los suyos. la relación de torsión entre la filosofía y sus condiciones de verdad. La filosofía –y esto es algo que Althusser anticipa-. La torsión filosófica consiste en establecer. hay una. En última instancia. Estamos. que es una categoría vacía propiamente filosófica. Lo que estas categorías designan es. por ejemplo. por una parte. la política.

como opera a distancia el blanco dejado entre los paréntesis. yo lo digo. es. Pues los resultados de la filosofía son estrictamente inmanentes. cierre) el vacío categorial necesario en el lugar filosófico como lugar de pensamiento. finalmente. Por más rápidos y violentos que hayan sido los desplazamientos a los cuales Althusser somete el concepto de filosofía. el anunció el rigor. dejan intacto este lugar vacío donde. sutura la filosofía a la política. y esta será su fórmula. El trayecto creador de Althusser se despliega en un desplazamiento de la sutura. de la política. sin embargo y más que ningún otro. viene a decir que la filosofía interviene políticamente en la práctica política y en la práctica científica. nos dice Althusser. Es así. Cuando Althusser escribe. Es bien evidente el papel jugado por la identificación pura y simple de la práctica política con la lucha de clases en el dispositivo de Althusser. Pero hemos visto. Del lado de la filosofía. blanco cuya atracción formal es la de la sutura. no se pudo operar más que volviendo a cerrarla en otro. a liberar el acto filosófico como tal y a preservar su inmanencia. por tanto. cuando viene para quedarse. Reflexionar sobre Lenin leyendo a Hegel en 1914-1915. en el paréntesis de lo teórico. penetra en la determinación del acto. “no es erudición. en el extremo de una báscula. aquel que hace de la filosofía una especie del género político. a lucha de clases en la teoría. por una visión de la política que sea porosa al filosofema. es filosofía. y muy sólidamente. es. la sutura. la sutura des-singulariza el proceso de verdad. He llamado a esta ruptura de simetría y a este privilegio determinante de una de las condiciones de la filosofía una sutura. algunos años antes suturaba. El aprieto de las suturas es que hacen malamente legibles sus dos márgenes (bordes). La fractura del paréntesis. De hecho. además de su estatuto de condición. sólo puede articularse en la dominación del Estado. para él la filosofía es lo mismo que la ciencia. Del lado de la política. que enviste el acto filosófico de una determinación singular en cuanto a su verdad arruina por completud (acabamiento. la filosofía y la condición privilegiada. política”. A decir verdad. la filosofía se encuentra de alguna manera emplomada por una de sus condiciones acontecimientales. Althusser está aquí. es fundamentalmente una idea stalinista. siendo ellos los únicos que son condiciones reales de la filosofía. que encerraba a la filosofía en un cara a cara con la ciencia.demostrado Sylvain Lazarus. se dirá que suturada a (en) la política la filosofía encuentra. sin duda. Para poder declarar que la filosofía es una intervención política. La política ocupa ahora un lugar del todo privilegiado en el sistema de doble torsión que singulariza el acto de pensamiento que se nombra filosofía. que esto es imposible. En 1968. que no alcanza. por ejemplo: “La filosofía es una práctica de intervención política que se ejerce bajo la forma teórica”. En el lenguaje de Althusser. y como la filosofía es política en la teoría. de hecho. es una figura de la lucha de clases. uno de sus objetos. En 1965. ya se trate de la ciencia o de la política. siguiendo al propio Althusser. lo tiene porque. un concepto demasiado general e indeterminado. Ni en Marx ni en Lenin se declara que la lucha de clases sea 35 . es preciso sustituir la rara existencia secuencial de lo que Sylvain Lazarus llama modos históricos de la política. la filosofía a la ciencia. Lo que aquí se declara es una ruptura decisiva en la simetría de las condiciones de la filosofía. recordémoslo. de la que. Este privilegio. no puede tener acceso sino desde el solo punto de su acto. y a la interioridad práctica de sus condiciones. mientras que en otro lugar él explica. Hay sutura de la filosofía cuando una de sus condiciones es asignada a la determinación del acto filosófico de comprensión y de declaración. es necesario hacer. que la filosofía no tiene objeto. En un texto que ya he citado.

uno de los nombres para el vacío categorial en el que procede. ¿Qué ha sido del principio formal que parecía distinguir la intervención filosófica de las “otras formas” de la política? Y ¿cuáles son estas “otras formas”? ¿Hay que pensar que hay una “forma teórica” de la política. en él. de menos. la lucha de clases se convierte en una simple categoría de la filosofía. Pero esta paradoja nos enseña al menos que no se sale del teoricismo por el politicismo. bajo el aval de acontecimientos singulares. existe esta ley que a veces Althusser hace más que percibir y que a veces olvida: sólo es posible pensar la inmanencia de los resultados y de los efectos de la filosofía si se piensa la inmanencia de todos los procedimientos de verdad que la condicionan. Ampliar el espacio de las condiciones a todos los lugares de pensamiento inmanentes donde proceden. Manejada como soporte de la sutura entre filosofía y política. la racionalidad sistemática. Althusser puntúo. y que vemos hoy en día. digamos. Pero la dificultad última yo la veo cuando Althusser repite que la filosofía es una intervención política “bajo la forma teórica”. de la tradición epistemológica francesa que. la invención categorial. si no desarrolló. lo que falta en Althusser. el principio de los años 80. Y es. la inmanencia de los efectos. Althusser se oponía a la categoría de verdad que él consideraba idealista.de la política. y lo es bajo condiciones del todo singulares. es necesario convenirlo. política. que es la filosofía.por ella misma identificable con la práctica política. En vano hay que querer separar una vertiente práctica y una vertiente teórica. sino también las artes y las aventuras de amor. lo que necesitamos para emancipar a la filosofía de su repetición académica y de la idea sombría de su fin. puesto que eran lógicas de sutura. no como dispositivos del saber. Daré aquí cuatro. entre 1968 y. La ausencia de objeto y el vacío. lo que nosotros echamos en falta. de hecho. todo ello. ciencia. por la estética o la ética de(l) (lo) otro. de una parte a otra. Su proceso. como todo proceso de verdad. Lo que es. es un proceso de pensamiento bajo condiciones que son acontecimientales. por otra parte. En realidad. está en su obra. sino como ocasiones de verdad. él pretendía arruinar. arte y amor. No como regímenes del discurso. es el reconocer plenamente la inmanencia en pensamiento de todas las condiciones de la filosofía. y una “forma práctica” que es quién exactamente? ¿El Partido comunista francés? ¿El movimiento espontáneo de las rebeliones? ¿La actividad de los Estados? Esta distinción es insostenible. Concebir las condiciones. En el fondo. por lo demás. una revancha de la inmanencia filosófica. porque constituye una materia de la política. la declaración y las tesis. y singularmente la inmanencia –Sylvain Lazarus dice la interioridad. también. ni tampoco. los condicionamientos [la puesta bajo condiciones]. por lo que este pensador tan fuertemente situado en el horizonte acontecimental del - 36 . todo lo que permanece. Se trata de desuturar la obra de Althusser. Pues. No solamente las ciencias y los modos de la política. el verdadero rasgo subsistente. o de la experiencia. La paradoja es que inventó esta disposición en el cuadro de dos lógicas sucesivas que eran todo lo contrario. la política de emancipación es ella misma. de liberar la carga universal de su invención. sino como fidelidades al acontecimiento. Este es. La lucha de clases es una categoría de la Historia y del Estado. verdades dispares. un lugar de pensamiento. El método que propongo se sostiene en algunas máximas. y en una materia que tiene la forma de una situación.

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siglo, barrea 11 el acceso de la filosofía a un pensamiento del acontecimiento como tal. Plantear que el acto filosófico no es ni en la forma de la representación, ni en la de la mediación. Este acto es una comprensión de lo que hay de verdad, es decir, de que hay verdades. Mantener la dimensión sustractiva de la filosofía. La filosofía tiene por ética histórica el sustraer a ella misma lo que la ha atestiguado, de hecho, de la pretensión interviniente más allá de ella misma. Debe, en todo instante, volver a decir, en los términos renovados de su decir, que ella no es y no será, ni una política, ni una ciencia, ni un arte, ni una pasión. Sino el lugar donde se comprende que hay verdades en la política, en la ciencia, en el arte y en el amor, y que estas verdades son composibles. Acto por el cual la filosofía transforma el tiempo en eternidad, en tanto que es este tiempo en que las verdades están en juego.

Bajo estos principios, comparto absolutamente una convicción de Althusser, convicción que él ya oponía a la idea, aunque sea marxista, de un fin de la filosofía. La convicción de la existencia insoslayable de la filosofía. Es preciso señalar que, en estos años de 1960 tan marcados de antifilosofía, tan abiertos a los temas conjuntos del nihilismo planetario y del reino de las ciencias humanas, Althusser fue casi el único en sostener un enunciado para mí todavía hoy crucial y disputado. Se trata del enunciado: hay filosofía bajo una forma racional. En este sentido fue, contrariamente a Lacan, a Foucault, o a Derrida, todos ellos antifilósofos, fue, sí, el filósofo. Y no solamente mantuvo que había filosofía, sino que enunció que la habría siempre. Sostuvo, en el fondo, la philosophia perennis. Pues escribía, comentando la 11ª tesis sobre Feuerbach – y está bien, creo yo, concluir sobre esta esperanza, tan cierto es que hay momentos en los que una esperanza no es otra cosa que la certidumbre de una duración: ¿Promete esta frase una filosofía nueva? Yo pienso que no. La filosofía no será suprimida: la filosofía seguirá siendo la filosofía.

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En francés se trata de barrar, en español, nos inventamos el concepto barrear [borrar, tachar pero también: atrincherar, cercar… todo al mismo tiempo] que lo incluye y lo supera, no hegelianamente, es decir, sin negación de la negación (superadora), sin positividad de lo negativo, sino afirmativamente: declarando una positividad de lo positivo… [N. T].

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Jean-François Lyotard (1924-1998)

Cuando mi pensamiento se vuelve hacia los rasgos, los escritos, e incluso el cuerpo, o el rostro, o digamos, la belleza, o la seducción, de Jean-François Lyotard, es siempre en la noche en lo que pienso; en la noche en tanto que en definitiva ella es el orden donde, simultáneamente, el día deviene poco a poco impensable, y, sin embargo hay, es preciso que haya, el trazado indecible de lo que habrá tenido lugar como figura de la mañana. Hablando del Différend 12 yo había encontrado este título, tomado prestado a las traducciones latinas de la Biblia: “Custos, quid noctis?”, “Guardián, ¿qué es la noche?”. ¿De qué noche se trataba? De la que llegó, o cayó, sobre la política como género. Era uno de los temas insistentes del libro: lo que nos llegó es la comprensión de que la política no es un género del discurso, pues es la multiplicidad de géneros, el ser que no es el ser, sino los “hay”. O aún más, es, “uno de los nombres del ser que no es”. Esta noche, según Lyotard, era ahora nuestro emplazamiento: que aquello a lo que había consagrado, absolutamente, una quincena de años de su existencia, y yo muchos más todavía, no era más que uno de los nombres del ser que no es. Por lo que, si se quiere, se podría entender que la política es todo, pero según una diseminación heterogénea que, prohibiendo que se le deba la existencia, puede también decirse: la política no es nada, no es nada más. No olvidemos, y no olvidemos jamás, que comentando en 1986 su libro de 1984, Économie libidinale, Jean-François Lyotard habla “de la despavorida desesperanza que allí se expresa”. Esta desesperanza es la de la política que se va. Y acordémonos, también, del comentario dado, en 1973 en Dérive à partir de Marx et Freud, de la propia palabra deriva. “Deriva”, no solamente contra la lógica dialéctica del resultado; no solamente contra la Razón: “No nosotros no queremos destruir el Kapital porque no sea racional, sino porque lo es”; no solamente incluso contra la crítica: “Es necesario derivar fuera de la critica. Y mucho más, la deriva es por sí misma el fin de la crítica”. Sino también, en el fondo, deriva que acompaña, efectúa, puntúa, la melancólica deriva del capital mismo. Jean-François Lyotard puede decir –y eso es la política como uno de los nombres del ser que no es, y eso es la noche sobre la cual vea un pensamiento: Lo que la nueva generación cumple, es el escepticismo del Kapital, su nihilismo. No hay cosas, no hay personas, no hay fronteras, no hay saberes, no hay creencias, no hay razones para vivir/morir. Esta ausencia de vivir/morir, Jean François Lyotard debió encontrarla duramente, atravesarla, pensarla. Y mantenerse ahí, reserva hecha, sin duda, del amor. Pero en el amor confiere siempre un estatuto de excepción, incluso en el más intenso de la abnegación política. Al hablar de sí mismo y de su amigo Pierre Souyri, Lyotard
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Se trata de la obra clave de Lyotard traducida al español como La Diferencia. Nosotros, en cambio, nos referiremos a ella como El Diferendo. Siempre hay razones, incluso teóricas y de traductor, para rebelarse [Nota de Traductor].

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recuerda que, durante doce años, ellos habían “dedicado su tiempo y todas sus capacidades a pensar y actuar según la única empresa de “crítica y orientación revolucionaria” que era el alma del grupo “Socialismo y Barbarie””. Pero añade: “Ninguna otra cosa, con la excepción el amor, nos pareció digna de un instante de distracción durante esos años”. “Con la excepción del amor”, o sea, aparte de amar. Ciertamente, las notas últimas sobre San Agustín dicen la resonancia de esta excepción. Pero, en cuanto al resto, a esta abnegación monacal, enérgica, densa, bajo el nombre de política revolucionaria, hay como una pérdida, un amortajamiento, una pérdida tanto más extendida cuanto que ella toma, poco a poco, la forma de un mandamiento. El imperativo de la noche, de una cierta noche. Así, en 1989, en el prefacio a los textos sobre Argelia, estos enunciados abruptos. En primer lugar: “Todo indica que se ha acabado con el marxismo como perspectiva revolucionaria, y, sin duda, de toda perspectiva verdaderamente revolucionaria”. Y, más cercano todavía al mandamiento nocturno: “El principio de una alternativa radical a la dominación capitalista debe ser abandonado”. La palabra “debe”, el significante de lo imperativo, está señalada en el texto. El pensamiento de Lyotard es una larga, una dolorosa y compleja meditación sobre este deber, que según él no es concedido. El deber de asumir la noche sin venirnos a menos; lo que puede decirse así: ¿cómo resistir sin el marxismo, es decir, sin sujeto histórico objetivo, e incluso quizás, como él lo escribe, “sin fines asignables”? ¿Dónde está ahora, si la política es como un nombre desierto, el lugar de la fidelidad a lo intratable? ¿Dónde está nuestra deriva en la noche? Es ahí donde en el reverso de la noche como persistencia ciega y cegada del Kapital se encuentra, hay, el umbral indecible de la mañana. Últimamente, bajo los nombres apareados de la infancia, intratable íntima, de la ley, intratable inmemorial. Pero quizás bajo toda una lista de nombres, que armaron la deriva filosófica de JeanFrançois Lyotard durante los tres últimos decenios. Incluso la palabra “marxismo”, cuya tachadura es uno de los datos fundamentales de la noche, cuya disipación hace oficio, en su pensamiento, de rotura antiespeculativa, incluso esta palabra, quizás, puede volverse y nombrar a la guardia de la mañana. A propósito de su diferendo con Pierre Souyri, y en el ejercicio mismo de este diferendo, Lyotard descubre que en el momento mismo en que el marxismo es un discurso “vagamente anticuado”, en el momento en que ciertas de nuestras expresiones se convierten en “impronunciables”, entonces, se cae en él, bajo su nombre, sobre “algo, una aserción lejana, que escapa no solamente a la refutación, sino a la decrepitud, y conserva toda su autoridad sobre el querer y el pensar”. Y para concluir en un pasaje, a mi entender decisivo: Probé, para mi sorpresa, lo que pasa en el marxismo y hace de toda objeción y de toda reconciliación, incluso en la teoría, un engaño: hay varios géneros de discursos inconmensurables en juego en la sociedad, ninguno puede transcribirlos todos, y, sin embargo, uno de ellos por lo menos, el capital, la burocracia, impone sus reglas a los otros. Esta opresión, la única radical, la que prohíbe a sus víctimas testimoniar contra ella, no basta comprenderla y ser su filósofo, (también) es preciso destruirla.

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algo llega que no es tautológico con lo que ha llegado”. debe prescribirlas. Este motivo es el que hace que “marxismo”. Este movimiento era ya dibujado en (Deriva) a partir de Marx y Freud. pues.La de lo negativo infinitesimal. “en una relación no dialéctica. El ser es esencialmente plural. sin duda. yo entiendo una red de nombres propios”. sino a la creación de posibilidades anteriormente informulables. es del orden del pensamiento. del tema burocrático de la eficacia. Y como no hay sujeto político-histórico alternativo. Ontológicamente. lo heterogéneo de lo que llega. Por ejemplo: “Hay 40 . . habría dos vías: . Lo que se dirá. no puede más que persistir. esencial-. o eterna. permanezca. Parágrafo 132 del Différend: “En suma. y yo estoy muy de acuerdo. o como mantenimiento retornado del Relato difunto. de la multiplicidad matematizable e indiferente. 2. Se trataba. elige la relación sin negatividad. Muy en primer lugar –y sobre este punto mi acuerdo con Lyotard es profundo. Pero. Lyotard avanzaba la tesis fuerte de que lo que había perdido a los partidos y grupos revolucionarios era “el privilegio dado a la acción transformadora”. del vacío sin predicado. la alteridad no dialéctica. y del que dice que está. Parágrafo 133: “Por mundo. como el nombre económico de lo intratable. el Kapital. ¿Qué es una relación de negatividad? ¿Qué es una relación no-dialéctica? ¿Qué es una incomposibilidad nocrítica? En segundo plano. y entre toda política retirada. No aspira a la transformación. Lo propio de los nombres propios es que ninguna frase única puede pretender agotar su plural. Pero la imposición de una regla no es más que una superficie de captura. Esta es la vía que yo tomo y que suscribo. también: hay singularidades. o de la duración cualitativa. estas ayudas. el problema central de la modernidad. con respecto al del Kapital. Se me permitirá numerar estos apoyos. silencioso. pues jamás tiene necesidad de ningún sujeto alternativo. Esto que está en la forma dispersiva de la cuestión: ¿Llega? O aún más: hay nombres realmente propios. La política es preservada en su fuerza diurna. Y este es. en la noche. y que Lyotard siempre criticó como identificación mortífera de las frases descriptivas y de las frases normativas. que insistir. o pueda permanecer. Tan uniforme e impuesta como pueda ser la noche. como no hay proletariado. El Kapital es el nombre nocturno del ser que es. que era para Lyotard el nombre de la política. La relación es. ¿qué es lo que hace aparecer Lyotard? Lo que él llama “otro dispositivo”. No se deduce de las situaciones.Texto donde se dice en el fondo todo lo que permite al pensamiento. no el nombre de una potencia histórica. estas oportunidades o posibilidades: 1. entonces. “Proletario” es el nombre de singularidades dispares y secuenciales. la inconmesurabilidad de los géneros de acontecimientos. esta imposición es de alguna manera irreversible. La opresión es ciertamente que un género de discurso. el puro aparecer lógico. bajo la regla que ordena su reducción. sobre este fondo todavía crítico. entre otros. no viene más que sobre lo heterogéneo y la multiplicidad. impone sus reglas a los otros. hay lo múltiple. sino incomposible”. Lo que en mi lenguaje se diría a día de hoy como: la política no es del orden del poder. en el dispositivo bergsoniano de la vida. no crítica. hay acontecimientos. común en su principio a Lyotard y a Deleuze. guardar la potencia de la mañana.La otra vía. lo intratable permanece como tal.

Lo que separa la filosofía de lo que es exigible con respecto a la sinrazón. y que ningún medio captura. a la vez personal y colectiva. Este desprecio es una larga historia. El JeanFrançois Lyotard para quien no hay nada más esencial que conjuntar un pensamiento contumaz y sutil. Y hay lo inconmensurable. durante estos años “el grupo respeta la ascesis de su propia modestia (borradura) en beneficio de la palabra dada a los trabajadores”. Lyotard tiene razón al decir. de “estos algunos militantes. todo el pensamiento de Lyotard es el extracto. vital y pensante. yo quiero honrarlo aquí. o incluso tres años. Y entonces vuelve. por muy opuestas que sean. que pueden ser revolucionarias sin garantía si son tan sensibles como para derivar según as grandes corrientes. Cuando Sartre. a propósito del lugar “fábrica”. de la obligación de amar. empleados e intelectuales. en el fin del texto que yo rearticulo aquí. o más. casi olvidada. 41 . El trazo matinal de la noche. reserva hecha. e motivo de la destrucción: “esta opresión. el color? Para aislar esta cuestión. los grandes Triebe. de dónde procede. sin embargo. no hay para Lyotard más que una cuestión: ¿Qué es. prácticas. de lo que es por todas partes llamado una imagen. Se ve: la deriva supone el empuje cualitativo de los flujos. sube sobre un tonel a la puerta de Renault-Billancourt. Y si “destruir” no tiene por nombre “política”. de distinguir lo que él llama una figura. Es una prestación publicitaria. eso es una imagen. Sin embargo. Sí. lo dije. ¿cuál es o cuáles son sus nombres? ¿Quién. los flujos mayores que van a venir a desplazar todos los dispositivos visibles y a cambiar la noción misma de operatividad”. concentración del pensamiento y del hacer. quiero rendir homenaje aquí a lo que es. durante años hay. Desprecio donde se hace la declaración de la destrucción. la vía axiomática y la vía vitalista no divergen más que en el punto del pensar la relación sin tener recurso a la negatividad. que. sino quince años. porque todo procede de allí. en su lenguaje. Y hay que detenerse sobre este punto. Cuando. es preciso (también) destruirla”. es una figura. o a la opresión. formas. una crítica radical. hace oficio de guardia de la mañana por usura y destrucción de la noche? En el fondo. mediatizable. y que es obsolescencia y tachadura de la política. obreros. ¿Cuántos de nosotros hemos. no basta con comprenderla y ser su filósofo. manipulado por Benny Levy y la Izquierda Proletaria. se dice: “destruir”. Por tanto. El “también destruir” es lo que excede la comprensión filosófica. como Jean-François Lyotard todavía en 1989. que existen múltiples “composibles”. quizás. dónde está. es entonces. una figura. Es el propósito deliberado de producir una imagen transmisible. Uniformidad cuyos nombres conjuntos son Kapital y burocracia. medido la filosofía por el mismo rasero de la intensidad. no una semana. lo que el pensamiento debe tomar bajo su guardia. Al Lyotard de Renault-Billancourt. en el pensar lo inconmensurable sin a trascendencia de una medida. pero “inco(m)pensables”. que es sin imagen. y de la que. a la práctica organizada cuya vinculación fundamental era la fabrica. según a fórmula propuesta por Lyotard como aquella de lo que está en juego en la deriva. teórica y práctica. el sueldo conceptual. y lo intratable. que se han reagrupado en vista de proseguir la crítica marxista. cuando hay guardia de la mañana. en la noche en la que estamos.una percepción y una producción de palabras. de la realidad hasta sus últimas y más extremas consecuencias”? Y este es uno de los medios. sin vanagloria alguna. el balance. es necesario desprenderse matinalmente de la uniformidad de la sombra. que hay en el reunirse de madrugada con algunos obreros? ¿Cuántos han podido hablar libremente y en voz alta. hay lo múltiple.

la dimisión de “Poder Obrero”. La entrada. organizarse. el sujeto-supuesto es amorfo. ¡Cuántas rupturas hay que aguantar. que a historia es errática. es justamente saber por dónde. Pues toda verdad se teje de consecuencias extremas. la obstinación de una claridad. las primeras sospechas sobre la política como nombre genérico. Pero el problema que plantea hoy la descomposición de las actividades y los ideales. Y luego. en los años 1930. no el pesado sentido sustancial de la clase. quienes darán vida a esta idea.Ahí está lo que lo que yo quiero saludar: que la mañana de un filósofo pueda ser de fábrica. o del pueblo en sí. según la política como creación. la “democratización” del régimen. En 1964. por muy extrema que sea al ser juzgada por la opinión común. y por el otro. en el grupo “Socialismo o barbarie”. Sólo hay verdad extremista. la gran escisión del grupo: por un lado Cornelius Castoriadis. aunque con unas dudas que no harían más que aumentar. Todo eso ya no tiene perspectiva. En suma. Lo que dice poéticamente el texto “Deseorevolución”: Pero era la esencia misma de la historia el vacío en el cual lanzábamos nuestras piedras a ausencia de un referente la noche titubeante Violencia del sentido ausente cuestión desempedrada y lanzada por encima de toda institución La negatividad pone en desafío lo que la reprime o la representa Bajo su gesto el discurso piadoso del paraíso político ya sea hoy o mañana cae en la vanidad No han visto esto Que lo que empieza no es una crisis que conduce a otro régimen o sistema por un proceso necesario Que el otro deseado no puede ser el otro del capitalismo porque es la esencia del capitalismo el tener su otro en sí y he aquí la 42 . sino al contrario. o la creación de un “gran partido socialista unificado”. Pierre Souyri. Y en 1968. según la ligereza de una trayectoria. Donde se ve que es el no estar a la altura lo que origina lo inconmensurable. Ese principio: aguantar la consecuencia. para Lyotard. El desgarro con el amigo e iniciador. en 1954. Ya es hora de que los revolucionarios se pongan a la altura de la revolución por hacer. sino un daño en sí”. o si la tiene es minúscula en relación a las dimensiones reales de la crisis. después de la guerra. Y en 1966. la relación no-crítica. lo cual no sería más que la concentración de los residuos de la “izquierda”. el punto de partida. seguramente. Los problemas alrededor de la salida de Claude Lefort. para Jean-François Lyotard. como él lo recuerda. de la vanguardia. de conjunciones imperceptibles. “Hasta en sus extremas consecuencias”. Esta es. dado que el trotskismo. la evidencia. “no pudo definir la naturaleza de clase de las sociedades llamadas comunistas”. en 1958. No será. de lo intratable. por qué medios puede ahora expresarse. Sigue siendo verdad que no se le hizo al proletariado “un daño particular. Desde 1960. en el extremo de las consecuencias! En segundo plano: la ruptura aparente de Trotski con el terrorismo stalinista. al cual se une Lyotard. reclamada por los politicastros en paro. la alteridad no dialéctica. a mi juicio. es filosóficamente crucial. la ley misma de una verdad cualquiera. la deriva. y en primer lugar creación de lugares improbables. batirse el proyecto revolucionario. de que el proletariado es a lo mejor una pesada retaguardia. o destinal. la ruptura con esta ruptura. dice Lyotard. el grupo “Poder Obrero”. Una cierta idea de la política muere en esta sociedad.

la división “de dentro”. en la fábrica como lugar político contra la fábrica como 43 . nuestro diferendo se mantenía en lo que yo valoro más que él. sin duda. en la verdad contra las figuras. no es sino milagro. Un pensamiento: a penas una nube. Allí donde el ojo está abierto sobre la más improbable figura de una nube. cada vez más. incluso negativamente. por lo tanto. y jamás lo abierto puede proceder. en la realidad histórica. Pero hay que volver a decirlo: la misma palabra “marxismo” podía nombrar todavía el punto no dialéctico. abierto/cerrado. en las matemáticas contra el lenguaje y el derecho. un intervalo superacordado en el desplazamiento. y finalmente: el acontecimiento de lo intratable. es la correlación de dos movimientos reversibles. lo reversible. el filósofo. La mutación de la figura se prosigue indefinidamente. a saber: en el proceso contra el milagro. o antes bien: ahí donde lo figural lucha contra lo pictural. veía la presentación en el arte. después de todo. Ni la nube ni el ojo son reconciliables. Lyotard nunca hubiera dejado de buscar el punto de reversibilidad. tanto entre ellos como en ellos mismos. Una práctica que va en los sentidos. intervalo. Es el punto no dialéctico que es preciso aprehender. La apertura del ojo sobre una nube. Y la periferia de una nube no es mensurable exactamente. Este el apoyo que busca. No son consignados en secciones en un gran catastro salvo para la comodidad de los humanos. Como tal. Pintura. Es lo que él dice. de lo cerrado. impide que esta declaración sea universalmente verdadera de una vez por todas. según Lyotard. E uno es un intervalo. El pensamiento. He ahí lo que puede también traducir la cuestión ¿dónde está el color? Es la cuestión típicamente matinal: ¿qué es la apertura del ojo? ¿La apertura del ojo sobre un pensamiento? Un vistazo. como diferendo.recuperación Que el otro que ha sido deseado abiertamente que lo es y lo será es el otro de la prehistoria en la que estamos grito caído en escrito imágenes trampa música consoladora invención prohibida o juego patentado roto en dos trabajos y ocio saber escindido en ciencia amor en sexo Y el ojo abierto de la sociedad en su medio ojo griego su política está empleada en llenarlo de arena Lo que ha sido anunciado es el comienzo de la historia la apertura del ojo Ellos no pueden ver. y. cuando se desprendió por fin del Relato proletario. y esta es la razón por la que Lyotard. Los pensamientos son nubes. una práctica inorientada. en ambos sentidos: declara que la división está “fuera”. desplazamiento. no está sujeta a refutación: es la disposición del campo la que hace posible dicha refutación. El otro es un desplazamiento figural. figura. escuchemos: Los pensamientos no son frutos de la tierra. Y. Un milagro. que ocurre casi como una coincidencia. Se puede decir así: pensar es la superposición desacordada de un diferendo exterior y de un diferendo interior. apenas un destello. Escuchemos el extremo fin de Peregrinaciones: El marxismo es entonces la inteligencia crítica de la práctica de la división. en la orientación contra lo reversible. en la decisión contra la llegada.

una cierta paz se hizo posible. Sí. Un enunciado crucial. y la hubo entre nosotros. Se llama Moudeyres. Quizás el hubiera dicho que yo soy pictural y no figural. no hay más que Badiou y Lyotard. el grupo “Socialismo o Barbarie” había publicado un gran artículo de Souyri titulado: “La lucha de clases en la China burocrática”. ni (se) sucede. de un lado. de ahí que nuestras acciones se inspirasen con virulencia. De golpe. creo yo. pues! Después de 1958. es el siguiente: “La frase que formula la forma general de la operación de pasaje de una frase a otra es ella misma sometida a esta forma de la operación del pasaje”. Nuestros antepasados campesinos. para él. ellas mismas tampoco. en marxismo riguroso. Nadie lo sabe. La intratable finitud de la infancia. yo pienso. más que una “trabajosa alegría extrema”. no tan volátil. democracia de masas. había entre nosotros un abismo político. una exigencia mayor de la filosofía. Nada cambiará si vosotros los que os decís los sirvientes de los deseos de las masas tratáis conformemente a vuestro supuesto saber que tomen su dirección. Tampoco. difícil. O sobre su correlación con lo finito. en el Diferendo. relaciones extremadamente irritadas. sin duda. La lógica serial de la deriva. tanto peor. en el futuro anterior de la mañana. todavía. ¡Que se piense. como lo hacen todos los enemigos de Hegel: “La síntesis de la serie es también un elemento que pertenece a la serie”. de un lado. como con Deleuze. acción de masas. en la noche. incluso es que es una entidad propiamente inaccesible. y que el entusiasmo no sea. como lo escribe Lyotard. La demostración. dado en la línea de masas. Hoy. inferible en secuencias de singularidades acontecimentales. seguía siéndolo y permanecía. El pos-68 era violento. la proyección fiel y exhaustiva de lo que hace excepción del otro. por o demás.lugar del sujeto de la historia. Un moderno. Pues bien: no. no podía facilitar las cosas. sino muy al contrario. el único punto que nos diferencia. el descarte. reconciliados no tanto por la muerte como por la insoldable espesura del tiempo. Finalmente. Este es. o sucede. En el cementerio de Moudeyres. Y después. Lyotard no hacía más que despreciar al maoísmo. la poco fe que el acordaba a un significante clave de nuestro pensamiento. guardar. en cuanto a lo que. el fuera de lugar. Esto es precisamente lo que yo no pienso. Donde se vería que yo soy menos enemigo de Hegel que lo que él es. Lo que él también dirá en el léxico kantiano que tanto afecciona. rojo. El ejemplo más llano es que la síntesis de lo que hace un número entero finito es un número entero finito. el significante “masas”. Tuvimos. Él me escribía en octubre de 1972 lo siguiente: No digas que sabemos lo que desean “las masas”. de la inmanencia y la trascendencia. hay que decirlo. Un poco espeso. 44 . de la impostura maoísta era una especialidad de Lyotard y de sus amigos. ni (se) repite. sonriente e inexplorada. Eso. lo que no lo debilita. lo que. porque ella es un procedimiento de verdad. a distancia. que sería un diferendo sobre lo infinito. y también menos dado a conceder nada a Kant. Hay el exceso real. yo vería nuestro diferendo de manera muy circunscrita y precisa. durante mucho tiempo. la política estaba en retirada. como lugar privilegiado de manifestación de lo intratable. por el cual Lyotard determina. y a la vez al motivo de la Ley. en sus dedicatorias llamaba una “afección”. El principio inmanente de lo que se repite. y la fábrica con ella. Para mí. la localización del punto de exceso de otro. vienen del mismo pueblo perdido entre las mesetas del Alto Loira. al final de cuentas. Si se llama trascendencia. Se trata como siempre.

como decisión excesiva. Y en el suyo. pero cuyo solo pensamiento no basta. y muy justamente. Lo esencial. Ni derecho ni hombre convienen. sobre su uso. al trayecto y a la destrucción. pero. con exactitud. En el Diferendo. Digamos: la política permanece. dice. Hay una decisión anterior. verdaderamente. expresión magnífica ante la cual yo me inclino: “autoridad de lo infinito”. un afecto. que obliga. como lo quería Rimbaud. que “derechos del otro” tampoco valdría mucho más. Hoy es sobre este acuerdo sobre lo que yo quiero concluir. como sentimiento del diferendo”. Lyotard repudia la noción de los Derechos del Hombre. después de todo. bajo el nombre de infinito. el lugar y la fórmula.Diferendo sobre la esencia de lo infinito. que obliga a lo que no es filosófico. así. esta comunión filosófica bajo la autoridad de lo infinito. Y haremos del diferendo afectuoso con Jean-François Lyotard. 45 . Plantea. Obligación que es toda pensamiento. en mi lenguaje. En el diferendo escribe: “El marxismo no se ha acabado. es retener la soberanía ontológica de lo múltiple. Y propone. Y ya está. finalmente.

es totalmente el opuesto al de Althusser. ¿Diremos entonces que es. Deleuze. y muy bien. de la teoría del “compartimento vacío”. Es con violencia como tuvo polémica con Lacan al que le oponía –en vano. sin tener el tiempo aquí de establecer lo que 46 . no obstante. uno de estos representantes (¿posmoderno? ¿o posposmoderno?) del pensamiento continental. Compartió. que las aulas de las clases hacen hoy triunfar. y menos aún diez años más tarde. de buena gana. contra la verdad. porque es una declaración valiente y justa. aunque haga ya diez años. De la fenomenología. A decir verdad. que una característica mayor de la filosofía según Deleuze era que tenía positivamente horror de la noción misma de “debate”.el haber introducido en filosofía la noción de sentido. evidentemente. cuyo antepasado es un Spinoza bautizado como “Cristo de la filosofía” y cuyo hermano francés es Bergson. Valoro. pues. y esta era su expresión había. Sin embargo. Él. como lo hicieron tantos otros. “demasiadas cosas benditas”. Whitehead… No se puede fácilmente generalizar este panorama sin que al hacerlo se estigmatice una “modernidad” común. fraternalmente tejido con Guattari. les consagraba uno de sus raros odios. Queda. no se dejará de repetir. del estructuralismo. tiene razón en decir que el proyecto más constante –pero también el más difícil. nuestro contemporáneo? ¿Y. desertificado el rico pensamiento americano de los Emerson. la amistad profunda que dirige sus homenajes a Foucault. algunos análisis de Blanchot. su inspiración más fuerte. de los años 1960? Hacerlo sería olvidar que. a mi juicio. esta rareza. este Nietzsche. Pero no era de esta escuela. asesinada por los conformismos. sobre la muerte y la escritura. ese interminable “fin de la metafísica” que se declina así como trabajo de la deconstrucción. a ojos de los académicos que saldan el siglo veinte como si desde siempre su espíritu hubiera estado en la discusión.su esquizoanálisis. Duns Scotto. Eric Alliez. y le acuerda –y esta no es. él pone a Nietzsche en apertura de nuestro tiempo. en todo caso en los departamentos de filosofía de las universidades. No sitúa cómodamente a Deleuze en las habituales genealogías. en aquella época. ciertamente. y singularmente francés. que no estaba destinada más que a él mismo: los estoicos y Lucrecio. entre devotos fenomenólogos y gramáticos demócratas. dejará atónito a más de uno. sin embargo siempre intempestivo. lo suficiente para ser. En cuanto a la “democracia”. como pueden verlo las clasificaciones de al otro lado del Atlántico. que con la metafísica no había ningún problema. un contemporáneo del porvenir? No. Y que se debía. del no sentido como causa del sentido. Bergson. Decía. construye una historia de las doctrinas “interesantes” (a él le gustaba esta palabra) del todo singular. Nietzsche. los Thoreau y los James.de Deleuze era el de probar que había salida. que se podía salir. siempre estuvo contracorriente. Spinoza y Leibniz. estimando que una suerte de comando vienés había. pero también rectificó. En cuanto a la filosofía analítica y a la “vuelta lingüística”.Gilles Deleuze (1925-1995) ¿Por qué razón es. Pero ello no es para que Deleuze cumpla el programa heideggeriano de a modernidad. Su “marxismo”. habló. Ciertamente.

La crítica. pero es tomada en su correlación multiforme con la experiencia afirmativa integral. el pensamiento –central. Sí. 1) Al agotamiento del todo pensamiento del fin (el fin de la metafísica. todo eso no vale una sola afirmación verdadera. por pura confianza involuntaria en los devenires. tanto del uno como del otro. todos ellos ligados a la constatación de un agotamiento (otra de las palabras que también amaba). y por lo mismo se afirma como un 47 . Y una sola prescripción afirmativa: no acordar su confianza más que al infinito. 2) Los motivos de la unidad. Se reúne así. en el “Caosmos”. Sobre todo no juzgar: un buen axioma del pensamiento. Es preciso levantarse contra lo negativo. la idea de que la forma natural del pensamiento es el juicio. según el método del Retorno. con el punto 1: encontrar ascéticamente. en cinco motivos mayores. Para Deleuze. contenida en la palabra “finitud” y en las molestas proclamaciones “modestas” sobre el destino finito de la criatura humano. del valor común. Diría. de la disyunción. Dejemos ahí. el concepto es el recorrido de sus componentes reales a “velocidad infinita”. su omnipresencia subjetiva. Y el pensamiento no es nada más que una ardiente exposición en el infinito caótico. ¿cómo convocarlo para nuestro tiempo? ¿cuál es esta evidencia que lo mantiene con nosotros. de buena gana. el devenir. o con el inventario de las reglas. pero en la forma de la separación. no es una potencia sintáctica constituyente. se piensa como “autómata espiritual”). para aquel mismo que como yo no comparte el detalle o lo argumentario. los límites. por ejemplo. su precariedad. En lugar del juicio. 5) La dialéctica es(tá) agotada. “Agotado”. Acabemos con toda fenomenología de la “conciencia íntima del tiempo”. como una vieja piel. Confundir la filosofía con la gramática. como lo es toda creación. 4) Hay que acabar con a obsesión del lenguaje. más precisamente esta intemporalidad temporal que recibe el nombre de acontecimiento. no son más que malas fatigas del pensamiento. la moral de la derrota y de la resignación. la línea del frente de la que yo hablaba más arriba. las impotencias. la experiencia impersonal. los fines. el fin de las ideologías. es una aberración. aunque sea en la distancia irónica de su perpetua retirada. que lo que recapitula todas estas preciosas lecciones. el fin de los grandes relatos. en la línea del frente donde luchamos contra la infamia reaccionaria? Yo la disemino. aquella donde se mantiene con nosotros. del “consenso”. que lo que las sostiene es una sola prescripción negativa: combatir el espíritu de finitud. Deleuze opone la convicción de que nada es “interesante” al menos que sea afirmativo. ciertamente.de lo que es una singularidad concreta que cambia por completo. Lo que haya de valor es. ahí está la verdadera operación de quién está “forzado” a pensar (pues no se piensa “libremente”. combatir la falsa inocencia. La palabra importa vivamente. Entonces. de la agrupación. Pues lo que cuenta es la eternidad. lo que quiere justamente decir sin negación de ninguna clase. 3) Es necesario dejar de especular sobre el tiempo. cogido “por el medio”. Melville o Beckett. lo estaba a menudo. La síntesis disyuntiva. la afirmación integral de lo improbable. se piensa bajo presión.esta amistad creadora no debe enmascarar. y se sentía entonces como muchos de sus héroes. El gran y único “golpe de dados” donde la vida (se) juega su azar como su eterno retorno. sintético. esta evidencia. el fin de las revoluciones…). las modestias.

es ésta: que el pensamiento sea fiel al infinito del que él depende. tanto como se pueda. a toda costa.contemporáneo capital. Que no se conceda nada al detestable espíritu de finitud. Que en la única vida que nos es impartida como despreocupada por los límites que el conformismo nos asigna. “como inmortales”. el animal humano a lo que le excede. vivir. intentemos. 48 . como decían los viejos. exponer en nosotros. Lo que quiere decir: exponernos tanto como se pueda.

sin entorno. en las fronteras de una mutación del pensamiento. para mi. a la comprobación. somos un poco más vulnerables. Allí perdimos a Cavaillès y a Lautman. las disposiciones más finas del conocimiento se subordinan a la ética. aunque se le lea. Y sin él estamos un poco más expuestos. de la interrupción. de acuerdo o en desacuerdo.al mismo nivel con el mundo. a menudo silencioso. las configuraciones donde toma sentido lo que hay en tal o cual momento. La capacidad de sorprender. y en la asfixia siempre recomenzante de todo lo que aspira a lo universal. Añadir fe al detalle de sus construcciones no es tan decisivo como reconocer que no se cederá sobre la ambición y la universalidad de los dispositivos del conocimiento. Un sabio. reivindicar su tensión y extenderlo. La alianza. decía. Una figura solitaria de la maestría. lleno de humor. Ni en el saber. rápida y curva a la vez. Es necesario decir el racionalismo de Foucault. Títulos de nobleza insospechables conferidos a la biblioteca. El riesgo de Foucault era simplemente el mundo tal cual es. según una tendencia nacional esencial. la Resistencia. cuando la ocasión lo requería. sin escuela. una barrera contra la canallada. Una radical ausencia de ostentación. documentada. ni en las instituciones. en la excelencia de este término. y también el poder de desaparecer. 49 . un hombre del metro y de la multitud. tanto como la certidumbre puntual: el no desfallecer es regla de ética. de la prueba. de la gloria anónima bajo su nombre propio. modesto. de sus objetos y sus fines. queda de él demasiado.Michel Foucault (1926-1984) Un filósofo. pronta a la imagen. de la majestad de la cátedra y la trivialidad de las prisiones. siempre admisible. capaz. a los que la palabra les da náuseas. Donde reconocer el gusto del trabajo. de una gran violencia racional. Y que intentaba captar. y lo vuelvo a sentir estos días con una penetrante inquietud. Un militante de las causas singulares –todas los son. Alguien cuyo maestro invisible seguía siendo George Canguilhem. en estos tiempos tan rebajados. y muy poco. de la enseñanza para algunos. era como una especie de dique lejano y asegurado contra todo lo que se encuentra allí de bajura y de irrevocablemente sometido. sobre un horizonte de genealogía nietzscheana. Estaba –este benefactor. Para una generación de filósofos el riesgo fue la guerra. Brevemente. Estaba al cuidado de saber lo que un sujeto puede cultivar de relación legítima consigo mismo.un hombre del adoquín y de la declaración. al archivo. Una escritura francesa. Un intelectual –contra todos aquellos. Así. tal gesto de la verdad. como a su revocación. sin gracia.

después de esto. ocupamos los territorios. Contrariamente a lo que se dice de aquí para allá. testimoniaba el apetito en el que quedara leer en la historia la llegada de otro régimen de verdad colectiva. Que no se nos venga a decir. y ello no fue por nada. atestiguaba. que si el viviese. gente con curiosidad polimorfa. o de la antropología. el crítico que habría podido ser. prueba de ello es su lectura de Raymond Roussel. herencia del siglo XVIII. reintroduce la categoría de Sujeto. en las pacotillas del periodismo? En cuanto a oponerlo a Sartre. el teatro nos purga. de los objetos y textos que se le habían separado. Nada puede valer contra esta fotografía. para tales cruzamientos. como hizo con todos los otros. abrupta. y hablar de ella con el mismo rigor. moneda. Su declaración sobre Irán. Pues el único conformismo que se podía encontrar en Foucault –conformismo establecido y guardado por casi todos los intelectuales franceses reconocidos. y escritores. Y ahí yo estoy personalmente afectado. De esta anexión. es un ejercicio de escuela. que es ser simultáneamente racionalistas críticos. Interpreto el enunciado que citaba arriba como el síntoma de que. la literatura nos acompaña. Tal era la preocupación de lo que su convicción íntima. La justicia del tiempo es la tenerlos. unidos en la Goutte d’Or contra la muerte y expulsión de los obreros inmigrados. Incluso los errores aparentes de Foucault enseñan lo contrario. y además persuadido. Foucault un día –para el beneficio general de la filosofía entre nosotrosse habría desembarazado de este conformismo. lingüística. intentado evitar a Lacan. de la historia. y más especialmente porque lo pudo declarar (entrevista del 29 de Mayo de 1984 en “Les Nouvelles” del 28 de Junio): “Llamaré subjetivación al proceso por el cual se obtiene la constitución de un sujeto”. 50 . conducido por su propio rigor. Clínica. en los ministerios de Miterrand. Es por ello. Foucault lo arriesgó en lo que se creía ser el dominio de las ciencias humanas. testigos políticos. Es el lugar justo. en todo caso en sus escritos teóricos. que se sustituya a Foucault por un Foucault inexistente. a Sartre y a Foucault. de que Foucault en su propósito de esta empresa sobre la genealogía grecolatina de la matriz (dominio) sexual. locura. ni ciencias humanas.con lo propio de los intelectuales franceses. sistema penitenciario. Sartre era el nombre moderno. y de su valor general. al pensamiento puro. tanto como para cambiar el mundo. risueña. todos nosotros rompimos. después de todo. que hoy. y lo que había intentado transmitir tocaba a lo que nosotros tenemos que hacer para cambiarnos. convencido. Estos últimos años. que se le ha hecho pagar tan cara. que con él se había perdido a cuestión del compromiso. ni antropología. no me lo cruzaba casi más que en el teatro. botánica. Por supuesto. con él. con la fenomenología. sexualidad… Pero. ¿qué sentido tiene enrolarlo en la seriedad limitada del especialista. Lo que su maestro Canguilhem mantenía con mano firme en los dominios duramente circunscritos de la ciencia o de la medicina. es de lo universal de lo que se aseguraba.La discusión latente sobre “¿Qué es un intelectual moderno?” no autoriza bajo el pretexto de la muerte. en la materia. los últimos avatares del psicologismo. no era ni historia. Foucault sabía bien que. Íbamos allí para continuar con el abandono deleitoso de toda representación. Era el gesto de anexión a la filosofía. tenaz y armada de ciencia. la teoría de la conciencia. El homenaje que conviene rendir a Foucault es ahora el leer su última obra. incluso cuando el gesto de Foucault nos parece inacabado. Pero se verá mejor al distanciarse como encarnaba una fidelidad –toda fidelidad auténtica es una ruptura. exactamente. o difícil de seguir. De esta herencia.era el de haber.

justo después de su muerte. el primer sentimiento del que puedo dar prueba no es. Podemos decir que. con los que. a los que voy a dar aquí una forma extraordinariamente simple.rendir homenaje a Jacques Derrida. En efecto. es decir. impasible y glorioso: Claude Lévi-Strauss. yo me digo: “ahora somos nosotros los viejos”. y a través de él. no merece ninguna signatura (firma). yo lo siento como un deber riguroso. Nada más queda una figura tutelar retirada. Simplicidad justificada. nos fuimos haciendo viejos. y no se hable más. una auténtica simplicidad de Derrida. ataques que al dirigirse al “pensador abstruso” al “escritor incomprensible”. Por tanto. nosotros que seguimos con pasión las lecciones de estos maestros. Supongamos que intentamos pensar este “ente”. No mucho más. una intuición obstinada e invariante. nosotros los que hemos sido los discípulos inmediatos de los que han desaparecido. nosotros… ¿nosotros quiénes? Pues bien. eso quiere decir muy precisamente. se pueda decir que se muestra en un mundo determinado. Viejos o ancianos pero no en el mismo sentido que ellos. tampoco. Pero viejos cuya juventud no hubiera sido la que fue de no haber escuchado y leído a tales maestros. Incluso aquellos que habrían intentado organizar el olvido lo saben.Jacques Derrida (1930-2004) Hubo en Francia. a medida que avanzaba su vejez. justo por debajo de la asombrosa fluidez volátil de su escritura. Pues había. Hace poco estábamos a su abrigo. sin duda. Estábamos bajo su protección espiritual. que digamos. Un homenaje que señale el quiebro y le de su propia fuerza. El homenaje que creo apropiado es un homenaje filosófico. pero que fue verdaderamente un fulgor. lo que hace que. un sentimiento muy noble. y de no haber discutido día y noche sus proposiciones. de este “ente”. entre el fin de la guerra de Argelia y la tempestad revolucionaria de los años 1968/1976. Las llamaremos “tejanas” a estas injurias. es decir. el ser 51 . entre veinte y treinta años. Ahora. A todos los signatarios muertos del gran momento de los años 60. que ha desaparecido brutalmente. seremos separados de lo real por la grandeza de sus voces. la generación filosófica que identificó este momento ha desaparecido casi completamente. no solamente según su ser. tengo que –pues. y en particular en la prensa americana. con la muerte de Jacques Derrida. Para ello. un hombre ya muy anciano.a una multiplicidad cualquiera y que lo que nos interesa es el aparecer de ese “ente”. Un simple momento. a todos los otros. quizás. por emplear una expresión muy querida por Frédéric Worms. sí. según la multiplicidad pura en que se constituye el ser genérico. no manifiestan más que la más banal injuria anti intelectual. Pongamos que llamamos “ente” –ente en el sentido de Heidegger. Ya. entre 1962 y 1968. un momento filosófico de los años 1960. Y esta es una de las razones de la violencia de los ataques contra él. que cinco años intensos. Nosotros. Ya no nos la proponen. Así pues. tengo la necesidad de algunos preliminares. los que teníamos en esos años de entre 1963 a 1968. porque ellos fueron la signatura (firma) de aquel momento del que yo hablo. y porque el momento actual.

sobre el que. pero por regla general existe en estos mundos con grados de intensidad diferentes. Lo que llamamos “la vida”. en absoluto). lo que es el gesto fenomenológico por excelencia. en varios mundos. Aparece intensamente en tal mundo. aparecer o existir. un grado de aparición. Es lo inexistente propio de esta multiplicidad. Se comprende bien que existir mínimamente en lo trascendental del mundo es como no existir del todo (es decir. que existe mínimamente. siendo dados los elementos de esta multiplicidad que aparecen con ella misma –lo que significa que la totalidad de lo que la constituye aparece en este mundo-. Lo inexistente no tiene caracterización ontológica sino únicamente una caracterización existencial: es un grado mínimo de existencia en un mundo determinado. El hecho de existir. Siendo dada una multiplicidad que aparece en un mundo. Una multiplicidad puede. siendo dada una multiplicidad que aparece en un mundo. y sobre el cual nos instruyó a todos: una multiplicidad puede aparecer en varios mundos diferentes. que puede también ser dicha intensidad de existencia. no existir del todo (es decir. en tanto que ocurre (adviene) en este mundo. con una intensidad extraordinaria en un cuarto.que aparece con el grado de aparición más débil. así pues. Derrida escribió de manera considerable. extremadamente débil en un tercero. relativamente a este mundo. el proletariado es propiamente lo inexistente propio de las multiplicidades políticas. en tanto que es(tá) ahí. a una intensidad de aparición. quiere decir. o la relación entre multiplicidad e inscripción mundana. sino también que buscamos pensarlo. Es por lo que llamamos a este elemento “lo inexistente”. Este es un punto de una importancia extrema. o “nuestra vida” es. lo repito. desde el punto de vista del mundo. por lo demás. existe siempre un componente de esta multiplicidad cuya aparición es medida por el grado más débil. es decir. después de tantos otros. Existencialmente conocemos a la perfección esta circulación en varios mundos donde nos inscribimos en intensidades diferenciadas. Convendremos. Admitimos el principio de la ubicuidad del ser. existir lo menos posible es lo mismo que no existir. o aparece sobre el horizonte de un mundo determinado.indeterminado. de grados de existencia. existir lo menos posible. generalmente. Por tanto. Una multiplicidad aparece en un mundo. La elaboración técnica de una distinción nueva (e integralmente racional) entre el ser y la existencia puede tomar diversas formas. En el análisis que Marx propone de las sociedades burguesas o capitalistas. se asocia inevitablemente a un cierto grado de aparición en este mundo. hay siempre un elemento de esta multiplicidad que es un inexistente (o un in-existiendo) en este mundo. en tanto que es aparición en un mundo determinado. Pero si se está en el mundo. un ejemplo fuertemente trabajado por Derrida. es lo mismo. Diremos simplemente que la relación entre ser y ser-ahí. Su ser-uno puede existir múltiplemente. de las que no es cuestión aquí entrar en detalle. es una relación trascendental. siempre que exista. en llamar a esta aparición de lo ente en un mundo. Daría un ejemplo masivo y archiconocido. una experiencia vital. pues. se podría eventualmente comparar los minima existenciales. Desde el punto de vista del mundo. Es “lo 52 . Consiste en que lo que toda multiplicidad ve asignarse en un mundo es un grado de existencia. Eso es. Y resulta que existe siempre al menos uno de estos elementos –en realidad no existe más que uno. el paso de un mundo donde aparecemos con un grado de existencia débil a un mundo donde este grado de existencia es más intenso. un momento de vida. la relación transcendental afecta a los elementos de esta multiplicidad de grados de aparición. en absoluto). más débilmente en otro. El punto fundamental que nos conduce hacia Derrida es entonces el punto siguiente. Si se tuviera un ojo divino exterior al mundo. Hay un punto muy complicado pero muy importante. su existencia.

Es necesario que lo trascendental cambie para que haya la asignación a la existencia. naturalmente. imposible. Está ahí. puedo dibujar la silueta de lo que está en juego en el pensamiento de Derrida.] 53 . por tanto. academizada. el interminable trabajo del pensamiento. es siempre estar marcado por discursos. como punto de fuga. de una constatación. Desde el punto de vista de su aparecer político no son nada. le gustaba mucho decir que. cambie a su vez. ¿Qué significa “deconstrucción”? En el final de su vida. sino la fuga. a Derrida. 13 Es decir. en sus numerosas obras. Pienso. huye (fuit). deconstruirla. Ahora. en el trabajo de inscripción de lo inexistente. Y el deseo. para que lo inexistente. en su escritura inmensa. La deconstrucción. lo que está en juego es inscribir lo inexistente. dado que.que no existe”. etc. o de la escritura. Se puede llamar “problema Derrida” al problema siguiente: ¿Qué es aprehender una fuga? No desde el punto de vista de aprehender a lo que huye. pero con un grado de aparición mínimo. Lo que está en juego en la escritura de Derrida. el punto de no-aparecer de una multiplicidad en un mundo. cualquiera que sea la forma de imposición discursiva. partía de un encuentro. muy al contrario. Marx no piensa ni un instante que el proletariado no tenga ser. en un cierto sentido dilapidarla. Un deseo fundamental del pensamiento. es que. a la regla del dispositivo de imposición 13 . la palabra “deconstrucción” no estaba. a saber el grado de aparición cero. no aparece. siempre lo ha sido y hoy más que nunca. Y el devenir “todo” supone el cambio de mundo. la fuente del deseo de Derrida. Simplemente afirman que no son nada en el mundo tal cual es. Lo que no quiere decir. entonces: “se fuga” [N. evidentemente. cuando de lo que se trata es de aparecer políticamente. era. va a apilar volumen sobre volumen para explicar lo que es. como todo deseo. A partir de ahí. en su sexo. T. La que sí que es dudosa. era preciso. que se había convertido en algo como cualquier otra cosa del repertorio académico. es el localizar este punto. abruptamente. El localizar no quiere decir aprehender o comprender. En tanto que huye no se puede aprehender. Y reconocer. con Foucault por ejemplo. Creo que la expresión debe ser tomada aquí al pie de la letra. que esta inscripción es. lo que canta la Internacional: “¡los nada de hoy todo han de ser!” ¿Qué significa este “somos nada”? Los que proclaman “hoy no somos nada” no están afirmando su nada. que en él. Y es. Era “su” deconstrucción. propiamente hablando. Darle una significación. en absoluto. con estos preliminares: es una ley general del aparecer o del ser-ahí-en-un-mundo que haya siempre un punto tal de inexistencia. en sus aproximaciones infinitamente diversas. si se toman las reglas de aparición del mundo político. existe un punto que escapa a esta imposición. y sólo ahora. precisamente. Con todos los estructuralistas de los años 60. ramificada. escapa. que no tenga ser. que se puede llamar un punto de fuga. y “escritura” designa aquí un acto del pensamiento. Porque aprehenderlo sería perderlo. No cabe duda del ser social y económico del proletariado. es decir el cambio de trascendental. Derrida admitía que la experiencia del mundo es siempre una experiencia de imposición discursiva. la constatación de Derrida. en su cuerpo. de ningún modo. La multiplicidad que es puede ser analizada. Indicaba un deseo especulativo. es su existencia política. en el trabajo infinito de Derrida. un deseo del pensamiento. Un punto de fuga (point de fuite) es un punto que. sin embargo. es inscribir la imposibilidad de la inscripción de lo inexistente como forma de su inscripción. marcado incluso en su carne. Ser en un mundo. El proletariado es lo que se sustrae completamente a la esfera de la presentación política. Acabemos de una vez. la huida. pero. La tesis de Derrida. si había algo que era urgente deconstruir eso era la deconstrucción.

la fuga en fuga: he ahí lo que está en juego en lo escritural del deseo de Derrida. Porque el punto de fuga es lo que en su lugar está fuera de lugar. que va a mostrar delicadamente el punto de fuga. la fuente no fluirá más… se tiene un plano. Porque restringir el espacio discursivo no es dejar subsistir masividad alguna. lo que Derrida sobre todo teme. espera que muestre la “cosa” (el punto de fuga) en la evidencia sin ninguna detención en su fuga. Un gesto de escritura. Finalmente. Que todo aparecer se sostiene del (des)aparecer del que sólo se puede localizar. tan vago. desaparecerá. huir. para evitar abalanzarse sobre el tesoro… un paso de más y no valdrá nada… incluso el azar es arriesgado… dulcemente… Tomemos. diciendo: el tesoro está ahí… o.es. El cazador espera a que el animal se detenga. Entonces. Es decir. Es el fuera de lugar en el lugar. Va a haber que diagonalizarlas. Una vez más. es una operación que se emparenta con una caza invertida. Por tanto. bastante más lejos. evidentemente. no se localizará nada de lo inexistente. dejándolo al mismo tiempo escapar. Se tendrá simplemente el espacio de lo general. en su incesante desaparecer. el conjunto de las operaciones que pueden obtener una cierta restricción del espacio de fuga. para poder disparar. las grandes oposiciones metafísicas. empapado en tinta banca. una maleza. masividad lineal. es que si se aprehende la fuga al mismo tiempo se la suprime. cuando la escritura es este dedo. a lo sumo. en realidad. que sería su muerte. El punto de fuga en tanto que punto de fuga no es aprehensible. Derrida espera que la fuga no vaya a dejar de huir. O para poder abatir la fuga del animal.La dificultad. Es. es preciso deconstruirlas. Así pues. y para ello es preciso adentrarse muy lejos en el bosque que localiza esta fuga. no sean tal como el espacio de fuga que recubre todo. por tanto.. desapareciendo. Solamente se puede localizar. Uno no puede mostrarlo “como” punto de fuga. La deconstrucción es. consiste en restringir las operaciones discursivas de tal manera que el espacio de fuga sea localizable como en una cartografía. No hay localización posible del fuera lugar en el lugar con las grandes oposiciones binarias. la coacción lingüística. en el fondo. Hay en Derrida algo como la proposición de un gesto de demostración. aprehender el franqueamiento hacia el lugar fuera de lugar de lo animal. que obliga siempre a recomenzar. en ese caso. Es a lo que yo llamo una localización.. Sin embargo. Es por ello que es preciso 54 . recorrer un poco más lealmente el bosque. uno tiene una escritura que va a intentar ser esta demostración. Eso es la deconstrucción. el tesoro será robado. no se puede. en el bosque del sentido. localizarlo. tampoco. que la imposición discursiva. Y. por ejemplo. ¡Quizás es(tá) ahí… no lo hagas detenerse… déjalo huir!” Derrida es lo contrario a un cazador. la localización consiste simplemente en hacer. Va a haber que pasar a su través. en realidad. Incluso localizar el punto de fuga –por no decir aprehenderlo. una caza donde lo que es preciso aprehender es el animal sano y salvo. un claro. la fuente está ahí… lo que se va está ahí… pero… dulcemente… muy dulcemente… si no.. Puesto que mostrar es localizar. Sin embargo. La deconstrucción. o un poco menos oscuramente.. Y decir: “¡Shhh!!! ¡Silencio! ¡Quizás es(tá) ahí! ¡Atención!. Si no se quiere tocar a la fuga. de lo que se mantiene fuera de lugar. mostrarlo muerto. imposible. Y eso ya es muy arriesgado. sino que podrá. hay que restringir el espacio de nuestro paso para estar más cerca de lo que está en juego en esa fuga. como no existe más que en su acto desde el fuera de lugar en el lugar. Durante este movimiento se entera uno de que. de alguna manera. pero vago. Lo que se quiere es mostrar la fuga. que es preciso estar en el lugar más cercano posible de lo que se exceptúa del lugar. no mostrar la fuga. Porque. lo que quizás sea posible es restringir el espacio de fuga. podrá. mostrar la localización de esta fuga.

Es también por ello. por así decir. Derrida pone en fuga lo que subsiste de oposición metafísica en la diferencia ser/ente.acercarse al máximo. es lo que no es. Su gran libro sobre. Porque la verdad de estos años se decía así: “Lo uno se divide en dos”. Derrida fue. Había un tocar (un tacto) derrideano. 55 . Quizás incluso mucho más que para disparar. En el diálogo con una posición heterónoma se va a tocar. Y se va a acariciar. Estuvo. O. la montaña y el valle. como partición. se fuga. y es necesario que esta cuadratura sea paso a paso reducida. en su acto. evidentemente. que este encuadramiento sea paso a paso reducido. por lo que Derrida amaba cada vez más la forma del diálogo. en las épocas de tempestad. En el tocar existe algo como eso. Y la diferancia en su acto. lo que salta flexiblemente hacia fuera del nomos. y con. Diálogo con Hélène Cixous. El método es siempre encontrar lo que identifica un lugar como territorio de un punto de fuga. reductible a la figura de esta oposición. quizás. entre 1968 y 1976. Debió abstenerse. Es su “tratado del alma”. su tratado de las sensaciones. con respecto a la oposición que certifica prematuramente el lugar como división. Esta obstinación diagonal. Así pues. de paso [au passage]. tiene que haber una localización paciente. El método es siempre el mismo. Derrida dar en él una nueva descripción de la relación entre lo sensible y el pensamiento. Es lo que mantuvo al margen. y ello es homogéneo a su paciencia literal. sobre la carga efectiva de la diferencia entre el ser y lo ente. Por ejemplo. el camino de la paz. Algo de tan delicadamente sensible que devenga indiscernible del pensamiento. exiliado. lo que yo llamaría un valeroso hombre de paz. es evidentemente lo que es(tá) en punto de fuga con toda oposición entre el ser y o ente. Diálogo en particular con lo que se puede llamar la posición femenina. de manera general. Habermas. va a ser acariciado. Aquí también. entre la ciudad y el campo. lo que huye. de la Ley. no conviene. cuando todo está bajo una ley de decisión aquí y ahora. De ahí toda una serie de discusiones. de ningún modo. Derrida adoptó como posición deconstruir la dualidad. y no la paciente deconstrucción de las oposiciones. es. Hermosísimo libro del año 2000. Derrida no pudo servir. Y ahí. Ello supone una cartografía elemental de las grandes distinciones. de manera que se aprehenda la diferencia como tal. la discusión con Heidegger. el ser y lo ente. el alcance real de la oposición Judío/Árabe en el conflicto palestino. en la oposición Judío/Árabe en el conflicto palestino. una gran dulzura especulativa. no sobre lo que existe sino sobre lo que no existe. Y es que había en él. Derrida desclasa los asuntos de clase. o tantos otros. con Elisabeth Roudinesco. Era valiente porque siempre es necesaria mucha valentía para entrar en la división tal como está constituida. había en él. de la verdad de los años rojos. a Derrida. Pues toda paz verdadera se hace por acuerdo. Este de paso del tocar correspondía muy profundamente al deseo filosófico de Derrida. este rechazo de las divisiones abruptas de procedencia metafísica. un término único que activaría la distinción ser/ente en su punto de fuga. Cuando Derrida propone el concepto de “diferancia” quiere hacer entender. en todas las cuestiones donde intervenía. su libro más delicadamente aristotélico. como clasificación. Lo que aquí se deseaba poéticamente era la metafísica del conflicto radical. también. incluso si no ignoraba la violencia de toda verdadera paciencia. escuchar. Jean-Luc Nancy se llama Le Toucher (El Tocar). sobre lo que inexiste. además. Y asimismo. o sea. será preciso examinar la oposición democracia/totalitarismo. Y hombre de paz porque la orientación de lo que se exceptúa de esta oposición.

Sólo se puede organizar en el lenguaje una demostración de lo inexistente si uno se sirve de una 56 . lo que toca.¿Cuándo se desea algo es para hacer qué? Este deseo. o lo trascendental del mundo. Aunque se sepa que ello ya haya sido relevado. Ya se fue. El error metafísico por excelencia es el haber identificado lo inexistente con la nada. nada de ser. es lo que o creo que Derrida deseaba escribir a sus propias palabras. pues la demostración del deslizamiento comporta el deseo de lo inexistente. Porque uno se estará deslizando siempre del ser a la inexistencia. que yo llamaría el deslizamiento esencial. Así. Y es esta. el deslizamiento que tiene por signo. Inscribir su proscripción. lo inexistente de un lugar. Una palabra suena a justa cuando desliza según lo inexistente. les coyuntura). los que nada somos. se sigue una lógica que ya no autoriza más la distinción fundamental entre la afirmación y la negación. Pero se puede. el deslizamiento infinito de su prosa. acariciarlo. a veces. acostarlo. con Derrida. Y ello derogaba las costumbres filosóficas. sus derivaciones. la fuga del punto de fuga. se debe. Una palabra no es una referencia. El tocar sobre la hoja en blanco. Y. que inexisten. por tanto. y no se es. para ello. En el tocar. que es el deslizamiento entre ser y existir. tal es el ideal de la deconstrucción. en otra parte. tocar. Relacionarse con un texto o con una situación política. la definición de la Revolución: un inexistente que arguye su ser-múltiple para declarar que va a existir absolutamente. Pero ser nada no es en absoluto. La deconstrucción se lleva su término cuando el espacio lógico en el cual se opera ya no es del todo el de la oposición de la afirmación y de la negación. justamente. se esclarecen los deslizamientos alternados característicos de la prosa de Derrida. y después de la inexistencia al ser. por sus extraordinarias acrobacias verbales. Este es el mayor deslizamiento. Por supuesto. un punto de fuga inasignable. Y esta es muy bien la razón por la que los proletarios. Y también es por lo que tanto se le ha criticado. Pues. Si bien. Es el deslizamiento entre el: “si se dice que lo inexistente es. Es ahí donde reside el error metafísico. que lo inexistente sea la nada. Ya está en otro lugar. no es un significante. por pinza. todavía menos que un instante. lo inexistente. incluso. su excripción. Será mi última nota. Intentó decir que toda palabra verdadera es un deslizamiento. un deslizamiento entre esencia y existencia. Cuando se toca algo se es esa cosa. no es más que el acto de tocar. ninguna oposición constituida llega nunca realmente a c(u)alificar en términos de oposición binaria el estatuto exacto de lo inexistente. por ejemplo. es preciso cambiar el mundo. es también lo que les conjunta (les co-yunta. Hay que tener una lengua de fuga. Creo que este el fondo del asunto. hacer justicia a todo ello. Ahora bien. como la caricia amorosa se relaciona lógicamente con un cuerpo. es preciso finalmente. es un deslizamiento. hay este deslizamiento. o sea. se echa menos lo que es”. Es absolutamente. quizás el único error metafísico que pueda ser irremediable. este deseo de lo inexistente es necesariamente. Y este es todo el drama de la caricia amorosa. lo seremos todo”. lo activo y lo pasivo. no insistan!”. no se separa de lo que es tocado sino por una inexistencia. El punto de fuga. es eso. Ser nada es inexistir de manera propia en un mundo o en un lugar determinado. es necesario mostrarlo fugándose de la lengua. Yo diría que el tocar. Derrida instaló en el lenguaje este deslizamiento. como en todo deseo. y el: “si uno se contenta con decir que no existe. no ser. no se puede decir. “¡Deslicen mortales. no es del todo. Lo inexistente (no) es nada. lo que diferencia a los dos “actantes” del tocar. Porque lo inexistente precisamente es. El tocar es un operador lógico. pueden argüir su ser para decir: “Nosotros. en absoluto. se echa de menos naturalmente lo que no existe”. a este inexistente. por las cuales el fundamento de a inexistencia es la nada. Entonces. Ideal del tocar. escuchar. Incluso yo me irritaba. el cual. Tal era el deseo de Derrida: localizar.

en su manera mundana de inexistir. Es el imperativo de la inexistancia. con una “a”. 57 .lengua que soporta el inexistir. verbal. La palabra diferancia es. también. No somos nada. Intenta arropar lo inexistente en la diferancia como acto de escritura. como deslizamiento. La inexistancia. Como él dice la diferancia. Y en ese caso. No se sale de ahí. “mi victoria es verbal”. seremos. yo intentaría también arropar la inexistencia. para que se signifique. dándole el deslizamiento de la “e” hacia la “a”. Una lengua de fuga. Siguiendo su escuela. como lo decía Genet. en el fondo. Gracias a Jacques Derrida por haber sido un guardián vigilante de este imperativo. Arropar como se arropa por escrito. En homenaje a Derrida yo diría y escribiría ahora inexistancia. que su ser no es menos irreductible. Mi último homenaje será. la operación por la cual Jacques Derrida intenta arropar la inexistencia.

Te invitan. a propósito de Hyperion: “¿Por qué el conocimiento fracasa?” Responde: “Porque la reflexión no resuelve las disonancias”. para los griegos de la época. su estilo de pensamiento pretende desbaratar la arrogancia. a menudo. la conveniencia es generalmente estilosa. Pregunta: “¿Cuál es el acto filosófico por excelencia?” Responde: “Diógenes se masturba en el ágora”. por lo demás. Lo que su pensamiento no amaba ante todo era la instalación. no empieza por el relato y su interpretación. enseguida. Ahora bien. Y pregunta una vez más: “¿Cuál es la lección aquí administrada?” Y de nuevo responde. desconfiaba del estilo. la arrogancia. esta paradoja inusitada: el ágora es mi casa. En seguida responde: “lo que provoca un rechazo y una insurrección”. Si Borreil pregunta: “¿Qué es lo intolerable?”. Digo la interrogación. el estilo es. que nos invita a hacer. pero también a hacer el punto sin más.Jean Borreil (1938-1992) Hay. sin duda. La interrogación siempre es lealmente seguida por una respuesta. el punto del viaje y de lo nómada en el mundo tal como se nos propone. Incluso la bien conocida anécdota fundacional está iniciada por la interrogación. como había en la fuerza de su voz. a lo que ni siquiera la palabra “estilo” conviene. y no la cuestión. y que es el de exilio en el propio lugar como motivo de la igualdad de las singularidades. para Borreil el revestimiento de la abyección. Es. o su sonriente pero definitiva presión. Está ahí para señalar que la respuesta es aquello hacia lo que es necesario moverse. Si pregunta. Pero quizás. Y. Inventó una singular dulzura de la manera en que el pensamiento instala. a hacer con el autor el punto de las interrogaciones. Ninguna hermenéutica cuestionante en Borreil. Para recordarnos la invención escandalosa de Diógenes el Cínico. estas puntuaciones. al contrario. por el lugar extraordinario que acuerda a la interrogación. Cuando las interrogaciones se basculan en su escritura. Así. sino innumerables y materiales puntos de interrogación. como si se tratase del alumno a quien un maestro íntimo y cerrado pide reflexionar. no es que el pensamiento tome la pausa del gran cuestionamiento del sentido y del destino. o su viaje. en primer lugar. de obstinado. algo de sordo y de ronco. 58 . el espacio público es un espacio privado. lo convenible. el racismo incluso. Borreil. en la escritura de Jean Borreil. que no es un ya-ahí que se desvele o revele. contar con sus propias fuerzas: La lección es. La respuesta es lo posible de un movimiento dividido. Escribe: Toleramos el orden moral. justamente. por poco que sepa cubrirse con los oropeles de un estilo que lo inscriba en una apariencia de decoro. movimiento hacia una interior e imprevisible parada.

para Borreil. y el extraplomo. propietario de la política. que el uso propiamente estilístico que hace de las referencias. Él lo dice. el pensamiento es desacralizado. Hace el punto sin sol ideal. de ningún punto fijo. una superficie pura”. El Dublín de Joyce. una sorpresa. Evitar el bucle toma en Borreil muchas formas. en este punto. Según la respuesta. lo que hay. la escritura de Borreil. la ciudad moderna es el emblema. el exacto opuesto del sol que inunda con su luz los debates agonísticos del ágora? En una palabra. finalmente pretendido propietario del pensamiento mismo. Es. y. sino incluso el substituto terrestre de la Cosmópolis? Se trata de que. sin que jamás se trate de una inferencia global. O aún más. Nada es más asombroso. una vez más. de los nombres propios. Pregunta: “¿Cómo ajustar una palabra ante una serie de catástrofes?”. Se dirá en primer lugar que el pensamiento debe proceder localmente. una suerte de vuelo de nombres. Se comienza por Homero y la Odisea. a la igualdad de los semejantes. ¿los puertos no son la imagen. pero no solamente. el pensamiento sigue una línea errante y difícil. y hace pasar entre la interrogación y la respuesta todo lo descartado entre la mañana de partida y la tarde de llegada. Que se vea El imposible regreso a Ítaca. responde con lealtad y penetración. Yo diría que el pensamiento debe evitar dos cosas: el bucle. y si no. Con la historia de la filosofía. De este plano de inmanencia. un pensamiento sin vertical.Según la interrogación. es para todos.sino su etapa. Este ajustamiento fija un estilo que procede cada vez de un punto a otro. opuesta explícitamente a lo que llama “la tierra heideggeriana y poética”: “la horizontalidad de una ciudad pisoteada en todos los sentidos sin ello haga o tenga sentido”. De hecho. este “ninguna parte” testimoniado por el escritor moderno que él amaba y practicaba entre todos. de vuelo”. cosas que llegan y de las que se testimonia obstinadamente. a la que. Propietario de la Ciudad. una relación que no sea de erudición sino de alteración y de captura. entra en el puerto que no es nunca su destino –no hay. inscrita en este estilo singular que no afirma nada sino bajo la regla de una interrogación. por su crítica en el Tratado de lo 59 . es para él mismo este casi-otro que cada uno. Y Borreil interroga una vez más: ¿No son los puertos los espacios de los mercados y de los “capitalistas”. Así. Sólo este doble evitamiento lo confía a la horizontalidad del emplazamiento de los casiotros. La imagen nomádica está. es el legítimo propietario. La cosa se podrá decir así: ¿qué es un estilo de pensamiento que pisotea lo horizontal? Y es a este interrogación. un pensamiento que se mueve sobre el plano puramente horizontal de la igualdad. está en la mar incierta. de los bienes. Y es que el enemigo de este pensamiento es constantemente definido por Borreil. es el propio-ietario. muy en primer lugar. se ha apropiado de lo propio. Y ahí el pensamiento se ajusta como puede. Hay una improbabilidad maximal. con dulzura. su estilo de pensamiento es marítimo y portuario. El pensamiento marítimo y portuario desapropia al propio-ietario. de que no dispone para su verticalidad. ante todo. por lo demás: es preciso tener “una relación con la historia de la filosofía. El enemigo del pensamiento está instalado sobre sus tierras. no supone ningún movimiento general que lo reconduzca a un pretendido motivo originario. son catástrofes locales. Borreil dice: una ciudad. con rigor. que prefirieron siempre su salud personal a la de la Ciudad? ¿no son el espacio de la prostitución y de la noche. según Borreil.

una interrogación más y su respuesta: “¿Qué queda por hacer cuando se atraviesa la muerte? Re-entrar en casa”. a Hyperion. pero es una baliza para su propia navegación: Tampoco el lenguaje refleja el planteamiento odiseano de la conciencia. La máxima es que no hay retorno. y. Y Rimbaud. que decía: “No se parte”. 60 . pero no hay más casa”.”. como se dice en África del Oeste. entonces. que tiene lo que gana. para perderse. El monólogo e la pérdida de lo propio. lo universal no es más que una arrogancia camuflada de lo propio. ni de bucle. sino el monólogo de Molly Bloom. sobre Kleist. Pero la otra trampa que nos engaña es la del extraplomo. La máxima del estilo de Borreil es la de Rimbaud: “mantener el paso ganado”. En un segundo plano. hay el monólogo. si se puede decir. sí. y. El estilo del pensamiento en el que se mantiene Borreil es repudiación de lo universal. Lo que también se dirá así: “Jamás se vuelve a Ítaca. una vez más. de lo propio occidental. y de lo sobrio nos hacen torcer a un lado precipitadamente. Es ahí donde está definida una doble apuesta estilística.sublime. Nada aquí de anárquico. No se pierde para encontrarse sino. Se pregunta. el Mediterráneo se abole en beneficio de la horizontalidad urbana de Joyce. que no se vuelve. la que es(tá). a Hölderlin. a las elegías de la puesta de sol. se parte! Lo que hay es que no volver. y que es la pérdida la que es la libertad moderna. vía Tübingen. Y es con este desgarro como leemos la frase central. se entrevé a Goethe y a Schiller. Una navegación. incluso “cansada”? Y. el cabo es puesto sobre Hölderlin. si no. en fin. de una destrucción continuada? ¿Qué palabra mantener que esté “no embarazada”. Y. Esta conexión de la travesía de la muerte y del retorno convoca a Hegel. Es cuestión de la travesía del sufrimiento y de la muerte. Ello sólo garantiza que no se cederá el paso a las Sirenas del bucle. La cuestión del viaje. Pues. Borreil diría más bien: ¡sí. desbuclada. Después. la ratificación de lo casi-otro. que no hay más que pérdida. dicho sea de paso. de la Totalidad. justamente. Pues. y es el episodio crucial de las sirenas el que nos conduce a un puerto que nada dejaría prever: Michel Foucault. la de la similitud y de su vocación a la partición. se afila: “el viaje es una catástrofe”. Para comprender lo que va desde sí mismo hacia la alteración afirmativa de sí. Lo dice. a propósito de Joyce. los motivos de lo oriental. Pero para llegar a este punto crucial vamos a tener que pasar por una avalancha de interrogaciones: ¿Qué hacer con los semejantes diferentes? ¿Qué hacer con una miseria recubierta de palabras? ¿Cómo descubrir lo intolerable de una catástrofe continuada. punto por punto. la respuesta toma la forma de un imperativo: Es preciso apostar contra el universalismo que es traducción de una arrogancia. que es la del movimiento del pensamiento. Borreil lo conocía todo. quien reconduce por cesura y localización. sin embargo. la de la singularidad de la prosa. La ruina de lo propio se anuncia: “Misma cuestión para la vuelta a casa. hasta lo más cerca. Contra el bucle. mantener el primado de la igualdad de los semejantes. que hace posible el retorno de Ulises. y nada más. por una vez pase. de la ausencia de fin.

como el viento de octubre del país sin nombre que despoja las viñas de sus hojas. Recuerdo a época en que tenía. no estemos allí donde nos imaginamos llegar. la navegación local. Tenía. Más allá de los vocablos de ese tiempo. la obstinación. más bien. en nuestra casa. la alteridad de lo natal. como teníamos tiempo de bruma. de una incansable exposición? Borreil declara: “Pensar lo plural es. sino una trayectoria bifurcada. vivos desacuerdos políticos. también en nosotros mismos. imagino que me reprochaba sobre todo el decidir demasiado de antemano lo que merecía ser mirado. Saluda –lo cito. mirándolo bien.Este imperativo. y. Hemos sido alterados. la respuesta. gobernado por esta tensión. la interrogación. en encontrar el punto local. comanda todo el estilo. Por lo demás. desnudar a la novia. un imposible”. Debe ser el trazo de un azar. lo que él deseaba que fuera la escritura de un pensamiento: Venir a primer plano para desarreglarlo y quizás. quizás. con Jean Borreil. aún más. el aspecto de un testimonio. Digamos que su estilo es la exposición dividida de lo plural. de un encuentro. y exhibirla en un cuadro. O. una paciencia asegurada. Ahora bien. tal es el mundo de la escucha no romántica de las razones del otro”. no es el de una política en el sentido habitual. Ni el de una filosofía. Y es que su estilo de pensamiento. Es decir. pero también para sí mismo. El texto. pero no filósofo de una filosofía. una destitución de todo héroe del concepto. una labor fraternal. es precisamente el pensamiento de lo plural lo que es el contenido del imperativo igualitario. de lo que ha sido inventariado en el estancamiento y en el pisoteo de la horizontalidad. y se lo dejó a él decir tal y como lo hacía para Claude Simon. Y eso es finalmente de lo que debe tratarse: de un estilo no romántico de pensamiento. la ruptura de todo bucle y la imposibilidad de todo extraplomo. devueltos a tierra extranjera. el puerto cosmopolita. El estilo de su pensamiento es hacer aparecer esta no-decisión. Estaba demasiado ocupado. el monólogo. 61 . debe guardar algo de aleatorio. en donde entender exactamente el discurso del otro. Decía. apropósito de François Chatelet: “respeto e irrespeto. lo portuario. En su pensamiento la medida a encontrar entre singularidad y similitud es demasiado fina. ¿se trata de un pensamiento. el estrellamiento imprevisto de los nombres. que conjunta dos apuestas arriesgadas por sí mismas. como la repudiación lo es del universalismo. respecto a las vanas odiseas del concepto. De tal suerte que. al fin. puesto que este devolvimiento nos revela la impropiedad de lo propio. Filósofo era. ella misma secretamente pluralizada por un pensamiento imposible. Una no-decisión que no es una indecisión.“la atención en lo aleatorio de una mirada que no decide a priori lo que merece ser mirado o no serlo”.

Ahí otropasaba la visión heideggeriana del cuestionamiento. de una dulzura que se parecía a un abrazo. sin embargo. tal es su pensamiento. a toda monumentalidad. son genealógicamente contemporáneas del desastre. Inconsolable y seguro. En suma. a una compulsión. Wagner es como el nombre del lugar donde experimentar la primera cuestión. incluida y distante. 62 . sino también la mayor parte de las tentativas de rivalizar con Wagner. en el movimiento de su incesante experimentación. más allá de Adorno. a saber. a fin de que a partir de ella se pueda tener una exacta medida de la relación entre esta monstruosidad y la genealogía especulativa de Occidente. Una profundidad leal. tal como yo lo entiendo. Lo que quiere decir que es preciso ir más allá de lo que Nietzsche tuvo la intuición. Lo retuvo porque me parece que dos cuestiones organizaron lo que él rechazaría llamar sus “tesis” filosóficas. La cuestión de la ficción. pero que están. tal como yo lo leo. Es preciso demostrar que. siempre inconsolable porque el mundo no haya llegado a ser. Ahí estaba su estilo inimitable. o su esencia desobrada. Y después. es preciso llevar a su término la crítica del gran arte. la cuestión del poema. Musica Ficta (figuras de Wagner) y La ficción de lo político. repiensa. No la profundidad del pathos. que es la cuestión del fascismo como pensamiento operante. absolutamente segura. cuestiones dispuestas entre dos polos de nuestro emplazamiento historial. apuntalaba el trabajo de las cuestiones de dos combates tan explícitos como singulares. había retenido. rudo y desarrollado. no solamente el wagnerismo. la máxima de Heidegger según la cual la esencia del pensamiento es la cuestión. ni la de lo oscuro. complicidad que organiza el motivo mimético de la obra. Un arte según (después de) todo gran arte. Para descubrir enteramente la naturaleza mimética y mitológica de lo que acuerda la monstruosidad a la genealogía especulativa. entre él. Y. Sin duda. extrañamente homogénea a lo que se sentía en el. pero aún más transformado. la nocividad afrodisíaca de Wagner. La mediación entre los dos era la complicación del teatro. dos libros esenciales de Philippe.Philippe Lacoue-Labarthe Cualquier cosa tomaba con él una profundidad singular. todavía. y de su modo propio de inocencia posible. tal como lo indica la interioridad no poética del poema. o de sobrepasarlo. El primero: la complicidad de la política mortífera y de la voluntad configurante del gran arte. que era como la que yo experimenté de su amistad: reservada. En este espacio balizado. están inscritas en un ficcionamiento artístico consonante con la ficción de lo político. más que lo que es. recompone. casi lejana. había una seguridad de Philippe Lacoue-Labarthe. La cuestión de Auschwitz que. profundo puesto que absolutamente leal. ahí incluido Heidegger. Sí. perdición y salvación. que se puede decir también su devenir-prosa. poco alimentada de hechos. El segundo: la posibilidad poética de la retirada tal como ella indica un arte sustraído a toda voluntad de contorno. sin embargo. me gustaría decir. donde residimos todos. y. con él. por tanto.

una frase. Estos enunciados. La imitación de los modernos. No del todo porque sea un hombre del diferir o de la promesa interminable. donde la medida de Celan es al fin tomada. en primer lugar. vuelto en sí y luego abandonado por el efecto de la muerte que las cierra sobre su proyección hacia lo que. cruelmente. lealmente. por medios muy sobrios. Se puede citar aquí algunos de estos “dichos” de Philippe Lacoue-Labarthe. una tarea. en California. las asigna siempre a lugares perfectamente circunscritos. estas fórmulas no tenían. una conexión sorprendente entre autores alejados. Y en duelo por lo que todavía no había podido darnos. Todtnauberg hace balance. como se sabe. donde transita fuera de toda forma la disyunción radical entre la experiencia de la poesía y el apresamiento del poema por la voluntad de la configuración. Alabemos. extraordinariamente difícil. en el desplegamiento discontinuo y riguroso de su experiencia de pensamiento y de escritura. quizás. en el otro polo. el arrancar Hölderlin a Heidegger. con uno de los textos más sorprendentes de estas últimas décadas. tan hasta el colmo del desampara. donde la verdad está ahora limitada a una evidencia que otropasa su contexto inmediato. no ser más griego en absoluto”. y a explicar. aún. un episodio inscrito en un texto: comprender y decir lo que está dicho y criptado en el poema Todtnauberg de Paul Celan. En duelo por él. en ciertos aspectos paradojalmente definitiva. libro solitario y atormentado. que lo fija. fórmulas asertóricas y cortantes. sus legitimaciones sutiles. es decir. del encuentro entre Heidegger y Celan. el de haber sido golpeado por estas sentencias. “La 63 . La poesía como experiencia. profundamente. a la memorable interpretación heideggeriana. Por muy amplias que sean las cuestiones. Y. justamente. y en él era también un deseo filosófico mayor. que era de este poeta como una primera invención. Pero las tendrían tarde o temprano. sus contornos completos. y este otro no menos radical. Arrancar Hölderlin a esta poderosa hermenéutica. de paso. de alguna manera el se lo impedía cada vez que su inconsolación esencial entraba en conflicto con lo claro de las cuestiones. el fragmento de la prosa del mundo donde podemos concentrar la cuestión. De este poema Philippe dice que apenas es un poema. es preciso arrancar el poema a lo grande. gestos pensantes seguros. en la voluntad. por otro lado. Hölderlin y los griegos. privados de él. como si fueran piedras claras en las aguas sombrías. Y es que Philippe trabajaba en todo instante el porvenir de las cuestiones. Porque. y por todo lo que nos habría dado. ahora y siempre. Quisiera volver a decir aquí. de la configuración. Que yo me sentía doblemente en duelo. casi perentorias. el anuncio de la muerte de Philippe. frases limpias. despertado. verdaderamente la Biblia obligada para quien se interrogue sobre los destinos conjugados de la filosofía. Y esta vez. En absoluto. ya no comprenderemos jamás. Sino que el lanzaba hacia el futuro. Una entre las tareas.Y después. Inventar una segunda vez a Hölderlin: es uno de los posibles nombres de la Pasión de Philippe Lacoue-Labarthe. Y después. un duelo virtual como una especie de dolor sobrenumerario viniendo a adherirse al duelo inmediato. Comprender este tránsito es comprender la excepción poética con respecto a lo que soporta la monstruosidad. sí. El segundo duelo es el de haberse quedado con estas vivas expectativas. sus apoyos experimentales. un episodio… Y nos persuade. En suma. que es un devenir prosa. son Hölderlin y Paul Celan los que son afirmativamente decisivos. “La cesura de lo especulativo”. del teatro y del poema. la extrema precisión de nuestro amigo muerto. Y todo esto forma la sustancia de otros dos libros capitales de Philippe. lo que escribí a Jean-Luc Nancy cuando me llegó. que tal puede ser muy bien lo que esté en juego en el tiempo y el espacio. “Recomenzar (con) los griegos. En La imitación de los modernos: “Lo trágico comienza con la ruina de lo imitable”.

distante. y en primer lugar del suyo. En La poesía como experiencia: “Lo que cuenta y dice un poema es lo a él se arranca como poema”. en fin. negativamente. siguiendo el camino indicado por las piedras claras que había tirado ante él mismo. como un regalo. lo que Heidegger es a Hölderlin. yo lo identificaría a él mismo en su adversario y a nosotros en los sucesores de este mago perverso: “La obra de Wagner ha legado a su posteridad una tarea imposible: proseguir lo que está acabado”. en cualquier caso. Como concepto de esta religión. Lacoue-Labarthe es a Wagner. aquel otro. profunda. y basta hoy con decir el duelo de lo que nos ha dado. “La poesía es la interrupción del arte”. El acuerdo o el desacuerdo. Yo estaba a punto. el habría respondido. Entonces. de responderle a propósito de Wagner. suena como un advertimiento tan evidente y violento como difícil de tolerar: “El nazismo es un humanismo”. Pero está muerto. “[Nos queda] ir a este lugar en el que se ha obstinadamente buscado articular juntos y ligar (o re-ligar) el arte y la política. Y. y que. Y esta que. “Todo poema es siempre demasiado bello. malversaciones y desfalcos. precisamente. y el duelo de esta disputa. donde contra todo de lo que Philippe acuse a Wagner. que su protofascismo no está asegurado. aquí. que.”. nosotros podemos leer en el interior de nuestro dolor: “Dios está muerto. el secreto de la donación misma. en el presente puro de nuestra historia. Que. que no tuvieron lugar. Si de estos numerosos dichos lanzados hacia el porvenir del pensamiento.”. y de todas las otras por él amistosa y firmemente suscitadas. positivamente: el soporte alterado de una construcción historial. como tampoco lo está la comprensión de Hölderlin. 64 . Y este otro que también suena singularmente hoy en día: “El arte según (de después) del fin del arte muestra el dolor de la presentación. sería quizás el que yo más veces he citado. todavía ante nosotros. incluso en Celan”. Traduzcamos: Dios soy yo. disputándonos en la amistad también clara. y en el curso de las cuales nos habría dado. depende de la apuesta wagneriana: “proseguir lo que está acabado”. y nosotros habríamos continuado. en suma. después de una larga secuencia de desvíos. por la voluntad configurante de Heidegger. De sostener contra él que no es en una mitología en lo que se sostiene este gran arte. la figura queda por destruir”. “La música de Wagner es una música figural.”.responsabilidad política de Heidegger es el abandono de lo trágico”. yo tuviera que retener uno solo. el destino efectivo de Wagner está todavía en suspenso. en realidad. Podría ser la alegría misma. En Musica Ficta (figuras de Wagner): “Ninguna estética o práctica artística puede declarase inocente de una política”.

hay el estilo. a título de punto de partida en homenaje a una vida y a una muerte. yo la llamo fielmente romántica en elido siguiente: el cuerpo desvanecerse. de entrar al bies en la arena especulativa? Yo no lo creo. preguntémonos. Pues “¡fuego al epistemólogo!” quería. Los dramas. Es una manera como cualquier otra de decir: “¡Viva la filosofía!”. pura y simplemente. demasiado replegado. Habría dicho: “¡Fuego a la epistemología!”. entonces. Es preciso ir. extender la separación. a su manera. y la historia de las ciencias en objeto separado de la filosofía. Esta es la razón por la que no podemos. sería un abuso detestable. de la escritura algebraica más delicada. interna a su manera de ser y de pensar. El cuerpo se ausenta. Gilles Châtelet habría dicho bajo todas sus formas: “¡Fuego a la epistemología!”. rozando los agenciamientos minuciosos de las ciencias. En el grandioso proyecto de rehabilitar. historiador y filósofo. Tejiendo ese nexo tenue y reversible entre la ciencia y la filosofía que él llamaba dialéctica. Y que dar razón de esta capacidad gestual requiere una monumentalidad especulativa de la que Hegel o Schelling fijaron de una vez por todas toda la norma. por indisponibilidad dialéctica.Gilles Châtelet (1945-1999) ¿Es posible olvidar su paso. demasiado lejos de poder escribirse. la comprensión de la filosofía por la vitalidad de las ciencias. llegar. según su propia expresión un instinto de “maricón que ve claro”. un cuidado de sí replegado. esta prosa que es a la vez la de un pistolero y la de una encajera de bolillos. ávida. decir. que el pensamiento. separan al cuerpo de su capacidad de escritura. dejarlo detrás del texto? ¿Es posible no vincular su prosa compleja. Lo habría dicho con ese instinto que se discernía en él. de lo que ya no entra más en tensión viva con el pensamiento. ante todo. El epistemólogo es aquel que. asesina. a la movilidad universal de lo que es. Él la definía precisamente en Les Enjeux du mobile: 65 . Entonces. el pensamiento científico. Entre este cuerpo y este texto. está tomado en la capacidad gestual de un cuerpo. sí. convirtiendo a la ciencia en historia de las ciencias. Aún menos la de un epistemólogo. a la vez reservada y depredadora. lo que era para él la dialéctica. el impulso de una filosofía de la naturaleza. desérticos. Ausentarse. muy meditada. y enfermo porque la vida del concepto es también el itinerario del pensamiento contra la muerte. Y quiero decirlo en la partida de este coloquio: la prosa de Gilles Châtelet no es la de un ensayista cualquiera. Y es necesario. al gesto más ínfimo. y los agotamientos. Y lo habría dicho porque era conjuntamente matemático. Pero también lo habría dicho indivisiblemente porque era dramáticamente homosexual y estaba enfermo depresivamente. o el pitorreo sarcástico de su voz. separar del texto de Gilles Châtelet la singular compacidad de su cuerpo. También estableceremos hipótesis. físico. quizás. terribles. demasiado poco dialéctico. Esta disyunción calmada. de que lo que cansó a Gilles Châtelet de la existencia era una disyunción excesiva del cuerpo.

para comprenderlo. el recurso de la alegría. es reencontrar y escribir la intimidad del saber. La intrincación temporal es superior al escalonamiento espacial. despliega su fecundidad natural. Contra la sucesión. directamente. antes. Hay en Gilles Châtelet una voluntad incesante de no mantenerse jamás en el exterior de la ciencia existente. La dialéctica no es jamás lo sucesivo dualizado de los conceptos. que la vivacidad polémica es ya un componente obligado de la dialéctica romántica. sin cesar. Resulta que la provocación se emparenta con el malentendido. el cuadrilátero de Grassman. al menos durante mucho tiempo. o se está sólo con él. contra las falsas simetrías. Designa la unidad activa de una operación como previa a toda determinación de una dualidad. Esta es la razón por la que Gilles Châtelet podía y debía volver una y otra vez. Esta proximidad científica no construyó ninguna historia de las ciencias. o de “las intuiciones triviales de la yuxtaposición de las partes”. movilizando su suculento repertorio de injurias mentales. Y es preciso hacerlo muy de cerca de los ejemplos. si ejercemos la potencia polémica y la delicadeza de la investigación. obsesionada por el campo magnético. Contra la separación. sólo cuando hayamos extirpado. Si se quiere promover la articulación y la polarización es preciso hacerlas triunfar en sí mismas. una lástima que el éxito público del libelista hubiera enmascarado la obra central. sólo entonces. su furor imprecativo. este éxito. Sería. de este lado separación de lo Uno y de lo Dos. en él. a fin de cuentas. el pliegue es superior a la yuxtaposición. tanto en la compresión del tiempo como del espacio. La palabra “articulación” es uno de los significantes-amos de Châtelet. en nosotros y fuera de nosotros. es preciso.La dialéctica no es la neutralización sintética de dos términos preexistentes y opuestos. solamente quiso pensar el gesto del pensamiento científico. y en uno mismo. contra todas las potencias de la muerte todas las exposiciones indecentes de lo que es(tá) inmóvil. para llegar a lo intimo del despliegue creador de las nociones. de la alineación (alineamiento). Notemos que. “las banalidades de lo sucesivo”. la gran polémica de Gilles Châtelet. sino el descubrimiento de la articulación que despliega la dimensión a lo largo de la cual ellos surgieron como “polos”. hablará del “furioso enfrentamiento de lo positivo y lo negativo”. Pero es necesario comprender que lo Uno no es más que una dimensión. los recortes virtuales de Poisson. inventa. entonces sabremos 66 . la dialéctica es “lo uno se divide en dos” y no “lo dos se extenúa en uno”. del que todos nos alegramos. La dialéctica es polarización de un espacio que se articula. De ahí. Si sabemos eso. pero no hay que disimular. de la simetría. Contra el partes extra partes del planteamiento cartesiano. Su objetivo. de la articulación y del desplazamiento dinámico de la dualidad. y las afinidades electivas. Pues. Gilles. a esta filosofía de la naturaleza del romanticismo alemán. la fuerza íntima. muy cerca de estos hallazgos que tienen por nombre: los diagramas de Oresme. sino cuando está a solas. los gestos que son los suyos no cuando se enseña o se impone. contra sus dos enemigos capitales que son la separación y la sucesión. tampoco. no le aportó a nuestro amigo. estigmatizará “el esclavismo de lo transitivo y lo espacial” y. luchar sin descanso. Y esta intimidad de la ciencia “en ella” no es otra que la dialéctica como vida del pensamiento. o la lateral de Argand. se reconoce aquí a Bergson. la atracción y la repulsión. podremos acceder a lo íntimo del movimiento. sin duda. desplegada por el juego latente de una articulación que permanece todavía por debajo. evidentemente. lo no comunicativo es superior a la simetría. sí. No es más que. como en la intuición central del momento en el que la ciencia trabaja. la polaridad eléctrica. Y a nosotros. inamovible. las facilidades de la ordenación (puesta en orden). o a Deleuze. nos será preciso volver siempre a este complejo de la dimensión.

toda proposición sobre la ciencia es convertible en una máxima de vida. de las virtudes dialécticas del álgebra no conmutativa. desde luego. 1. articulada. en suma. si bien que el matemático se emparenta creativamente con una nueva cinética. sin duda. porque es a dialéctica romántica misma: el pensamiento se enraíza en el cuerpo. la esencia íntima de la alteridad y del mundo exterior. la maravillosa demostración. la interioridad son quizás. el geómetra gana figuras cinéticas. es un recurso de extracción y de espaciamiento. Y entonces es cuando Gilles Châtelet se instala en su capacidad más asombrosa: la de hacer surgir la poesía de las invenciones abstractas. Sabremos. Y es también. que es el principio del desplegamiento. La geometría no es ciencia de lo extenso extrínseco. Y es más ascética de lo que podría parecer. Indicando. pero valen también para la disposición de los cuerpos vivos. Porque a dialéctica romántica es justamente el cuerpo tal como su gesto lo hace brillar hasta el punto de orientación de una idea. una virtud intrínseca de variación. de todas las grandes orientaciones de pensamiento de Gilles Châtelet. inventar una geometría del movimiento es una máxima del álgebra. es necesario pensar una suerte de interioridad del espacio. sin renegar de su austeridad algebraica. una gestual de la deformación. una certidumbre existencial. La máxima de vida que corresponde a este motivo puede escribirse: “Despliega el espacio que hace justicia a tu cuerpo”. Que es. que el gesto pensante a la vez suscita y acompaña. por lo menos. Todo pensamiento es la nube de un espacio y un gesto. bastante. un motivo que es para él algo. se siente. una suerte de geometría del contenido viene a obsesionar a la discontinuidad literal. mucho más que un topos de la filosofía de las ciencias. la razón por la que Gilles Châtelet no era un epistemólogo: en él. pues la construcción del espacio nocturno del placer es. Así. la soledad. la letra misma. Y tendremos como recompensa lo que Schelling llamaba la “ternura” de la articulación. Ahí donde Husserl busca el origen vital y antepredicativo de la geometría. sin ceder en nada en su rigor. Ellas son apropiadas a la fineza erudita de los ejemplos de creación científica. una virtualidad propiamente física. Ganar figuras geométricas. deviene geométrica y danzante. una máxima de vida. Gilles Châtelet dirá más bien: “Hay un origen geométrico del pensamiento”. desgraciadamente. 2. El cuerpo concebido como espacialidad dinámica. En primer lugar. incluso política. El amor de Gilles Châtelet por las noches de fiesta obedecía a esta máxima. este es el caso. esos momentos en que la intuición científica es un sendero que se bifurca. En el orden vital se trata esta vez de señalar que. Esta original geometría del pensamiento no se descubre más que si se discierne en toda actualización. la virtualidad de articulación. Habrá por siempre estos momentos en que él nos muestra esos puntos íntimos e intensos donde el pensamiento cambia la indecisión en reorientación. mostrando su conexión con la amplitud posible de la vida del cuerpo. en el sentido cartesiano. Gilles 67 . tanto un deber como un consentimiento. incluso el despliegue gestual de un espacio. y más todavía en toda literalización. y ésta es una fórmula magnifica. Citemos: Ligando el ballet libre de las letras. creo poder decirlo. a propósito de Grassmann. Si bien. a un continuo en el que los circuitos pueden deformarse el uno en el otro. Yo quisiera retomar aquí lo creo ser las cinco máximas capitales del pensamiento de nuestro amigo. más que una convicción especulativa. “que un Dos se intrinca inexorablemente con un envolvimiento”.que toda dualidad dialéctica es(tá) replegada. polarizada. Gracias a la disimetría.

al idealismo romántico de las potencias de la infancia al que Gilles Châtelet intentaba restituir. Lo continuo latente es siempre más importante que el recorte discontinuo. 5.”. de lo que Châtelet percibía la unidad más allá de las polémicas aparentes. virtualidades creativas alojadas en os pliegues del tiempo. Esta ambigüedad exige. Esta diversidad no debe ser constatada como la de los bloques dispersos en lo extendido. el engendramiento de lo “continuamente diverso”. que cree siempre poder orientarse y fijar su camino. ¿Qué es lo múltiple? A fin de cuentas. lo múltiple es la producción de una deformación de lo lineal por la lateralidad. Esta es la razón por la que dos ritmos diferentes escanden “la historia de las ideas”: aquel. que detienen la ambigüedad de toda separación posible. y exalta en el más alto grado el gesto que recorta y expone la forma. bien. de los “paradigmas” y de sus refutaciones. nada que desvele mejor lo que está en su incertidumbre elegante. 3. a las “revoluciones” de Kuhn. 4. No ames más. La máxima de vida. para Châtelet. lo que convoca. Nada más revelador. y quizás al fin mortal. o la diversidad.Châtelet conocía a innumerables personas. en el tratamiento gestual resuelto de las lateralidades más resistentes. Activa tu virtualidad. esta vez. El ser se revela al pensamiento –científico o filosófico. de tal suerte que en este materialismo es. sino hacer sistema: una deformación coherente debe producirla. a las “falsabilidades” de Popper y de Lakatos. la más ortogonal en las transitividades. Se ve: un pensamiento es lo que domina. y de ortogonales. las cuales son a la vez dispuestas por el eje. apóstoles de lo discontinuo. con riesgo de perderte allí. pero había en esta aparente diseminación una dosis considerable. sé el príncipe de tu propia belleza insospechable. En este sentido. En el orden de la existencia se puede llamar materialismo a la disecación de lo virtual. de estas basculas. La comprensión no convoca el escalonamiento o la presencia conjuntada de la unicidad del sentido. que lo que derrota tu orden”. de estos lugares reversibles. y es quizás la palabra más importante. totalmente discontinuo. No hay más que singularidades reactivables. para quien piensa. pues. ya periorizada.en los “centros de indiferencia”. está en el punto de estos centros de indiferencia. de soledad y de retirada. a todo ello es preciso oponer otro tipo de localización del pensamiento. resistentes a su pura linealidad. La historia del pensamiento jamás está. a todo ello. que el entendimiento separador y la intuición fusionan en una intensidad paradojal del pensamiento. Sólo este dispositivo (la fuerza “recta” del eje y la resistencia dispuesta de la lateral) comprende lo múltiple. a los “cortes” de Koyré. de los “cortes”. Esta ambigüedad dialéctica se señala por una desbandada de la evidencia espacial. Chátelet escribe lo siguiente: La teoría de la extensión se proponía dominar el nacimiento de lo continuamente diverso. que “los puntos de ambigüedad donde se excele un nuevo pacto entre el entendimiento y la intuición”. el pensamiento no es jamás profesado 68 . Se dirá esta vez: “Sé el dandy de las ambigüedades. La organización superior del pensamiento se hace siempre por la combinación activa de penetración y de lateralidades. y aquel de las latencias problemáticas siempre disponibles a la reactivación y llenas de tesoros para quien sepa despertarlas. es todo uno. ya hecha. es la irreductibilidad dialéctica de las dimensiones. es: “reactiva tu infancia dormida. la propulsión poética más resuelta. A propósito de la “captura de la extensión” por Grassmann. por tanto.

de demasiado envolvente y seguro de sí. y tenemos también necesidad de su forma. por tanto. es que se repare en el espacio de los repliegues. incluso aunque Châtelet. muy al contrario. para que haya la disimetría real. fragmento de una potencia natural. 2. por tanto. apoyado sobre la geometría algebraica moderna como sobre la teoría de los sistemas dinámicos. en esta correlación de lo ambiguo y de la decisión. y. Animado por una voluntad esencial: arruinar la disposición de la estética trascendental de Kant. 1. Pero todo ello es retomado. de las indiferencias y de los nudos que lo “gestualizan”. laberíntico. el cual descubrió la necesidad de pensar la potencia como potencia. la decisión más irreversible. sino. que se opone a la actualidad fija de la idealidad platónica. es lo que se puede retener de la vida como de la muerte de Gilles Châtelet: tenemos necesidad del vértigo. que supone una disyunción brutal del espacio y del tiempo. las cuales exceden el poder de la letra.unilateralmente en la organización significante. Sí. que busca en la ciencia la riqueza polisémica y creadora de la función. El Aristóteles del dinamismo natural. de la singularidad irreductible. demanda. Deleuze. Fuera incluso de su necesaria correlación relativista. que se opone al partes extra partes de Descartes. como se hace cuando se dibuja el árbol genealógico. perentorio. Schelling. en la medida en que la racionalidad es invención. Hay Leibniz. En los centros de indiferencia se alcanza la más alta incertidumbre. del vértigo. sobre este punto. Construir una dialéctica de la ambigüedad. Esa es. Leibniz. la decisión más irreversible. es inventar dimensiones desconocidas de exirtir(la) y. hombre de las bifurcaciones insensibles y de las lateralidades concurrentes. abierta hacia la oscuridad de las más antiguas épocas. lo que Châtelet pide. 4. de la indiferencia y de lo irreversible. que busca pensar la intuición de la intuición. por tanto. a lo que no es todavía. Aristóteles. 3. se reconocería la filiación. Schelling. y. lo temporalizan. por tanto. como lo diría Rimbaud “fijar vértigos”. Gilles Châtelet no deja de buscar estos “lugares donde el entendimiento vacila. ciertamente. que se opone a lo que el concepto hegeliano tiene todavía de demasiado formal. por tanto. Después de todo. lo que es. y para ello. la filtración de lo virtual caótico en un plano de referencia. sin duda. por el estilo de la dialéctica romántica. El idealismo romántico. es preciso inventar notaciones. de la vacilación.”. pensador de la fuerza como potencialidad. y. Vivir. No ara dudar. la genealogía especulativa de Gilles Châtelet. pero también detallado. del todo. Pero lo que en última instancia está en juego en el pensamiento no está ahí. que dio toda su oportunidad a lo virtual. que exige. estílo alegre. suerte de abstracción fulminante. es decir. la zona de comunicación y de ambigüedad entre el arte y la ciencia. sino la exactitud de sus dimensiones. y como puesto en marcha y en desbandada (en ruta y en derrota). Se puede remontarla. recuerde siempre la necesidad de la letra y del álgebra pura. nos enseña a encontrar. teórico del “laberinto de lo continuo”. la parte filosófica más evidente. de su fijación. Y. Y es que el vértigo es lo que la dialéctica romántica intenta (r)encontrar en el centro de la racionalidad misma. cuidadoso en ello como en todo. no el sentido de nuestra existencia. 69 . Está en la capacidad de comprender la dimensión. Aristóteles. del movimiento como despliegue y cualidad primera del ser físico.

una sola cuestión. el recurso de una temporalización. una cuestión inquietante. en el segundo plano de la noepistemología de Gilles Châtelet. está ahí.Pero una vez más. sobre todo. una cuestión que une en efecto indiferencia e irreversibilidad. de las cuestiones apremiantes y capitales. desde los diagramas de álgebra no comunicativa a las arborescencias de la mecánica no ondulatoria. del cuerpo-pensamiento es todavía posible. y. se plantea esta cuestión: “¿Quién vive?”. que es una cuestión imperativa. a decir verdad. varias maneras de responder. para serle fiel. o el salvar. en decidir. algún gesto. 70 . tanto como de Aristóteles a Deleuze. varias respuestas. Estemos en la escuela de aquel para quien circulaba. Nos esforzaremos. Nos deja. saber si algo. en el espacio-mercado contemporáneo. en escoger. La cuestión de lo vigilante que espera en el espacio el sonido de un gesto: “¿Quién vive?” Él pregunta. el encontrar. en elegir.

En efecto. ella misma. Yo había escrito algunas notas sobre ella. 3. sino que se las llama. Es a una teoría trascendental del afecto. ya sea el de desplazar las acentuaciones de tal modo que un motivo esencial. La referencia “clásica” esencial de Françoise Proust es sin ninguna duda Kant. sino que sea. como ya hizo Heidegger la demostración. según lo que simultáneamente lo mantiene y se opone de manera inmanente a este mantenimiento. de lo que recibe el orden establecido del ser bajo la forma de 71 . que se le opone. La mediación para el pensamiento de la antidialéctica del ser y del contra-ser es probablemente la pareja de la actividad y de la pasividad. Françiose Proust destaca cuando se trata. 1. este motivo acaba por devenir. ni del orden de la voluntad. autoriza una reorganización del conjunto. es cierto que su pensamiento asume la existencia de un campo trascendental. en el hilo conductor de toda su empresa. violento en su delicadeza. no excluye. Hay. que se articula en una sutil lectura de Walter Benjamin. de interpretación considerable. de la que se sostendrá que esboza una ontología de lo doble. Las vuelvo a dar en su severidad. Todo el esfuerzo de Françoise Proust es el de establecer que la positividad está del lado del afecto pasivo. 2. un trabajo de presentación. Es evidente y particularmente descifrable cuando se trata de la ontología del tiempo. el nombre del desplegamiento inmanente de lo que es según su línea conservadora. Por lo demás. como en el reverso de este estado. como una suerte de patética trascendental. aparte de su asignación propiamente kantiana. y que ella llama el contra-ser. su claridad. pero hasta aquí mal percibido. La inspiración trascendental. Hace tiempo. a la que su deseo filosófico es(tá) fundamentalmente atado.Françoise Proust (1947-1998) Después de todo. su dureza. da razón de lo que el tiempo puede a la vez ser: el nombre de la continuidad y el de la discontinuidad. poderoso en su ligereza. o de las pasiones. Este trenzado del ser. concerniéndolo. de una pasividad que lo contraría. a priori. Es el caso de cuando ella discierne en la Crítica de la razón pura la exigencia inaugural de una recepción pasiva que no sea simple empiricidad. tesis ontológicas. y el nombre de la impresión acontecimental que conjunta en el tiempo lo precario y lo invisible. hace muy poco tiempo. ya sea el caso de poner en evidencia lo real de lo que está en juego en los textos más controvertidos (como aquel sobre la cuestión de la mentira). En el cuadro de una teoría ramificada y fibrada del tiempo. Y ello le va bien a Françoise Proust. de edición. del equívoco del ser entre la forma pura de su “estado” y la activación. Se podría casi decir que lo que tiene por empresa fijar podría llevar este por título general: Crítica de la pasión pura. tenía algo severo en su seducción. Pero lo que se encuentra constituido en este campo no es ni del orden del conocimiento.

Pues. la cual no debe ser abordada como una evidencia del ser. De ahí. sobre la cuestión ontológica del contra-ser. pero también valerosa. desde lo que se comprende que. se encuentra del lado de la activación de la fuerza reactiva. 5. invencibilidad de la resistencia. Los análisis detallados de esta activación dan a la vez el punto de partida (la indignación. y el protocolo donde se despliega un juego disimétrico de las fuerzas. la natura naturans. Françoise Proust despliega una gran filosofía de la enfermedad donde demuestra que no (se) piensa más que a partir de una visión estratégica de la vida. piensa la singularidad del movimiento zapatista en Chiapas. la natura naturae. Tratándose de lo histórico-político. ella entiende mostrar que la resistencia es lo que da razón de la historicidad activa. A mi juicio todo se juega. como la herencia de la teoría de las guerras de partisanos. lejos de estar unívocamente del lado de la activación de la fuerza activa como tal. sin tener por recurso una teoría de la contradicción o de la negatividad. lo nuevo. La imagen recurrente del doble sirve para evitar toda basculación del lado de la dialéctica en el sentido hegeliano. y por ello mismo dispone su propia actividad como contragolpe. esta resistencia es universal y omnipresente. y su cara pasiva. Su lectura de Spinoza se hace. como contraataque. hay resistencia a toda aprehensión de la resistencia misma por los esquemas preestablecidos de la fuerza activa.de la resistencia como tal. haciendo entrar en filosofía lo extremo de la actualidad. conjuntando la movilidad más radical y la inmovilidad más fija. la recepción pasiva. Lo que esta obra reclama no es del orden del juicio académico. la conduce del lado de Spinoza. Encontrar el dispositivo racional donde el afecto es también y al mismo tiempo potencia de la “contra”. que son de tres órdenes. la invención. En fin. de lo intolerable del mundo). y. sino de la evaluación y a discusión filosófica. de quien se sabe que en toda investigación va a pensar conjuntamente la cara activa de la sustancia. o como resistencia. o de los anarquistas catalanes por los comunistas ortodoxos. armada por la experiencia y lo que ella soporta de profundo saber. a partir de su lógica trascendental de la potencia y del afecto. Pero ello no asegura que se pueda tan fácilmente sustraer a toda dialécticidad un pensamiento tan fuertemente establecido en la pareja de lo activo y lo pasivo. a través de Nietzsche releído por Deleuze y por Foucault. la significación sintomal del aplastamiento de la revuelta de los marinos de Cronstadt por los bolcheviques. y lo es en la medida en que obliga a pensar el ser en el registro 72 . Tratándose de la guerra. Hay resistencia al devenir de la resistencia. 4. incluso si siempre ha sido localizada y puntual. la astucia de la resistencia desplazando las reglas del juego. Esta pareja misma es problemática. siendo una estructura inmanente del ser-potencia. Pero muestra también que existen puntos de cristalización –internos a los “grandes acontecimientos políticos”. en el orden del fundamento. Françoise Proust procede. en realidad. a variaciones probantes. y apuntando menos a dominar la potencia establecida que a dispersar o disgregar sus elementos constituyentes.golpes. sino como una invención precaria y sutil del contra-ser. Pues el problema fundamental. una vez asumido que el ser es ante todo potencia. la cólera. reconocibles por estar en disidencia partisana en el interior mismo del curso general de la secuencia. es el de demostrar que la creación. retoma tanto los grandes análisis clausewitzianos del primado de la defensiva. tratándose de la vida y de la muerte.

o doblez (doblatura) estructural del ser como estado. que yo pienso indiviso. Hoy ella nos falta. Pero esta relatividad. y el acontecimiento. no pienso que una tal fusión. La imprevisibilidad de su furor. a su vez. pueda dar cuenta de la secuencialidad de las verdades. Pero de ahí se desprende que la resistencia no es una caracterización intrínseca. es necesario leerla. y aún más su tono. ya sean vitales. apuntalada sobre una lógica del afecto. pasividad sobrecogida por la valentía del contra-ataque. pues sólo la precipitación valía como prueba. todo su propósito es pensar el ser de tal suerte que se pueda fusionar en su duplicidad constitutiva el ser propiamente dicho. Si se quiere evitar un dualismo fácil. como lo dice explícitamente Deleuze. excluye que esté asegurado que la resistencia merezca ser como tal positiva. o el ser del ser. el ser es más bien relación que potencia. esperando que la duración de los pensamientos sea para su falta como un memorial. como lo muestra el ejemplo inaugural del pez grande que se come al pequeño. lleva a la evidencia. De ello resulta que. y en la del acontecimiento. Sobre la piedra ciega de su ausencia como una flor eterna. y su funcionamiento propiamente estructural en la lógica inmanente del contraser? En el fondo. o activación del contra-ser. La impaciencia estratégica que la llevaba a precipitarse vivamente hacia una derrota sin importancia. Otra manera de presentar la cuestión sería la siguiente: ¿cómo combinar el aserto de que la resistencia es rara. incluso. es preciso asignar desde este momento el carácter activo o pasivo de una fuerza directamente en la relación de fuerzas. o inmanente. Me separo de Françoise Proust en la doctrina del ser. de la fuerza. que es no contra-ser. Es preciso. veo que ella nos falta. pura actualidad múltiple. lo que todo el movimiento del pensamiento de Françoise Proust. su opción que se podría llamar ante-predicativa. 73 .de la fuerza o de la potencia. Ciertamente ella tiene mucho cuidado en decir que la resistencia es del orden del ser. artísticas o políticas. Por mi propia cuenta. y releerla. en tal o cual situación. o precaria. nos falta gravemente. Es una determinación relativa. y de ningún modo del deber-ser. lo que es sin duda la opción primera de Françoise Proust. ¿Qué importa ahora? Un pensamiento que resiste inventa la ley de su propio flujo. sino suspensión arriesgada de uno de los axiomas de lo múltiple. Que escoja esta parte del ser como lo único con sentido para ella no es (lo) menos sorprendente. Muy a menudo. Lo que más nos falta es su exceso.

datado en febrero de 1982. Este texto apareció en el quincenal Le Perroquet. Mi texto más reciente y el más completo que concierne a la cuestión crucial de la antifilosofía lacaniana apareció en inglés en la revista Lacanian Ink (número 27) bajo el título Las fórmulas de El atolondradicho [The formulas of L’Étourdit]. Enseguida. Canguilhem y Cavaillès.Origen de los textos Lacan. Sartre. yo le consagré un largo desarrollo. respectivamente en 1988 en El Ser y el acontecimiento (meditación 37. Escrito justo después de la muerte de Lacan. o a partir de él. en particular en lo que concierne a la relación de Lacan con el concepto de infinito. Este texto apareció en el número 4 del quincenal Le Perroquet (cf. planteando la cuestión de saber si su obra delimita un concepto particular de(l) Sujeto. y fueron bienhechoras.el más interesante de las revistas y periódicos publicados en los años 1980. aún más. Es una referencia esencial de mi primer “gran” libro de filosofía. Le consagré un seminario anual entero en 1994-1995. el proponer una evaluación un poco rigurosa del debate filosófico entre Sartre y el marxismo. del que escribió “no había encontrado utilidad”. Y él tuvo a bien escribirme que este texto iba al centro de sus preocupaciones. tuvo lugar en la facultad de Jussieu. El objetivo anunciado de esta conferencia era. a contracorriente de los discursos vagos y de las coberturas sacadas de sí. la Historia y la Política. mis relaciones con él son distendidas. Con ocasión de un coloquio en su honor. y que fue sin ninguna duda –se puede verificar la exactitud de este elogio leyendo la colección completa. y cuyas actas fueron publicadas en Albin Michel en 1993. fundado por Natacha Michel y yo mismo. algunas semanas después de la muerte de Sartre. Pero muy mal de El Ser y el acontecimiento. la última) y en 2006 en Lógicas de mundos (sección 2 del libro VII). se encuentran largos desarrollos admirativos y críticos en Condiciones (1992). datado en noviembre de 1981. Esas fueron sus últimas palabras para mí. sobre todo después del 68. montado en diciembre de 1990 por el Colegio internacional de filosofía. a la noción de saber y a la experiencia real del amor. que trataba sobre a estructura demostrativa en la Ética de Spinoza. Este texto es el de una conferencia reclamada por la UCFML (Unión de los Comunistas de Francia marxista-leninista). de 1981 a 1987. 74 . nota sobre Lacan). Es bajo la dirección de Canguilhem como yo sostuve en 1959 mi tesina (llamada entonces diploma de estudios superiores). entre Sartre. Teoría del sujeto (1982). y quizás. la organización a la que yo pertenecía y en la que era uno de sus militantes. He escrito muy a menudo sobre Lacan. Además (de) las dos secciones de mis síntesis sistemáticas que tratan sobre su pensamiento. Habló muy bien de Teoría del sujeto (en 1982). el artículo figuraba en el número cero del quincenal.

bajo el título general “Política y filosofía en la obra de Louis Althusser”. en el número 6 de la revista Teoría y política: transcribe una especie de furor. sin duda. de ir a lo esencial. Lyotard. por un sujeto. De ahí la voluntad de ser simple. entonces presidente del Colegio. de una elección radical) fue sacado del teatro de Sartre. mi maestro absoluto. 75 . situando con exactitud las intenciones de Sartre. bajo el título general: Jean François Lyotard. no obstante. los momentos de formalización. pero también en Brasil o en Austria. sobre todas las cuestiones. En Lógicas de mundos aún le es consagrado un capítulo (libro V. bajo la dirección de Dolorès Lyotard y de Jean-Claude Milner. sección 2) a propósito del concepto de acontecimiento. año de este texto. aprendí a amar a Deleuze. todo ello tomaba una forma de oposición violenta. el ejercicio del diferendo. Antes y después. Worms. mi iniciador en todas las delicias de la filosofía.presente en la conferencia. un ejemplo esencial de a teoría abstracta de los “puntos” (id est. Hyppolite. el 27 de mayo e 2006. El texto es mi contribución al coloquio organizado en la universidad de Paris 8 por Sylvain Lazarus el 29 y 30 de marzo de 1991. Los actos de este coloquio fueron publicados por las PUF en 1993. aquel que encarna con genio la dirección opuesta a la mía. 1998). en Lógicas de mundos. que yo publiqué en 1976. Althusser. entre el 66 y el 80. el clamor del Ser. En el período de obstinación militante. Entre 1981. de una controversia insaciable. Este texto es una transcripción de mi intervención en una jornada (Jean Hyppolite: entre estructura y existencia) organizada por el centro internacional de estudio de la filosofía francesa contemporánea (CIEPFC). Este breve texto se ha sacado de un Magazine literario ampliamente consagrado al décimo aniversario de la muerte del filósofo. en los años rojos. Todavía muy recientemente. cuyas declaraciones dominaron a la intelligentsia progresista durante un largo período. Este texto fue pronunciado en el homenaje colectivo rendido a Jean-François Lyotard por el Colegio internacional de filosofía. no quedase en las memorias como una simple institución indistinta. y hoy. por orden de este magnífico editor que es Benoît Chantre. he rendido regularmente homenaje aquel que fue. Un estudio que parte desde otro punto de vista se encuentra en mi Abrégé de métapolitique (Seuil. Uno puede leer el texto El Flujo y el partido. en la École normale supérieure. bajo el título: “Althusser. desde el interior. bajo la dirección de G. Deleuze es. en el libro VI. hablé muchas veces de Althusser. aunque de manera tardía: mi libro Deleuze. Se trataba de un punto de partida obligado para evitar que Sartre. en Francia. lo subjetivo sin sujeto”. hasta el final. aparecía en Hachette en 1997. Deleuze. Algo más tarde. el autor contemporáneo sobre el que más he escrito.Formo parte de la convicción de que la obra maestra de Sartre sobre este punto (Crítica de la razón dialéctica) era ampliamente ignorada por la gente –sobre todo estudiantes. Platonismo y antiplatonismo. Yo lo considero. Bianco y F. Las actas de este coloquio fueron publicadas en 2001 en el PUF. cuando tenía diecinueve años.

en Le Perroquet (cf. 28. dirigida por Michel Surya en las Nouvelles Éditions Lignes. en el número 22 (mayo de 2007) de la revista Lignes. El dossier de uno de nuestros más serios conflictos es público. 2006).Foucault. Gilles Châtelet. 76 . nota Lacan). Más o menos diez años más tarde pudimos proyectar una alianza no menos pública pues. septiembre 1993). en su número 33 aparecido en 2001. Este texto fue pronunciado en el coloquio en homenaje a Jacques Derrida organizado en la École Normale Supérieure el 21 y 22 de octubre de 2005. organizada el 17 de febrero de 2007 en honor de este amigo que acababa de morir. Este texto formó parte del conjunto dedicado a Françoise Proust por la revista del Colegio internacional de filosofía. Yo ya había dado cuenta cinco años antes de la extrema originalidad de su trabajo en una recensión de su obra maestra Les Enjeux du mobile. se encuentra en apéndice de las actas del coloquio Lacan con los filósofos. Leí este texto en el coloquio organizado en el Colegio internacional de filosofía en honor de Gilles Châtelet por el Colegio y el laboratorio “Pensamiento de las ciencias” dirigido por Charles Alunni. julio de 1984. La muerte dejó este devenir en suspenso. Liberación del gesto y toma de partido por lo visible”. Este texto apareció poco tiempo después de la muerte de Foucault. en el teatro de Montreuil. Filósofos en la tormenta (Fayard. el 27. y 29 de junio de 2001. Leí este texto en la ceremonia colectiva. Leí este texto en la jornada organizada por el Colegio internacional de filosofía en honor de Jean Borreil. número 565/566. “teníamos ahora los mismos enemigos”. en la École normale supérieure. número 41. coloquio organizado por el Colegio internacional de filosofía. Existe otro homenaje a este grupo de filósofos desaparecidos: el hermoso libro de Elisabeth Roudinesco. Las actas de esta jornada fueron publicadas en 1995 en las ediciones L’Harmattan. con todos los otros. el 13 de junio de 1993. como me dijo. Françoise Proust. Lacoue-Labarthe. Precedentemente había dado una versión en inglés a la universidad de California (Irvine). publicadas en Albin Michel en 1991. Rue Descartes. Derrida. Alguien para quien la amistad habrá tardado en construirse. aparecida en el número 586 (Enero de 1996) de los Tiempos modernos. Borreil. En 1993 ya había publicado una recensión de su sutil ensayo El tono de la historia (en Los Tiempos modernos. Acto seguido fue publicado. Este coloquio llevaba por titulo general “Alrededor de Gilles Châtelet.