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El diálogo fe-ciencia

Para Pedro Poveda el interés por el diálogo feciencia llega a constituir una
apasionante preocupación desde la que aporta iniciativas concretas.

Quizá fue así porque la imagen de la ciencia que se abría paso en el primer
tercio del siglo XX iba asociada al progreso y a la confrontación con las creencias
de la fe cristiana. Pedro Poveda se sitúa ante este diálogo de un modo no
convencional. No entra en el debate para luchar directamente con argumentos que
sometan la inteligencia; sino indirectamente, mostrando con hechos, con vidas de
personas científicamente competentes y con sólida experiencia de fe, que ese
diálogo logra buenas síntesis, irrefutables.

En el momento presente, la comprensión de la ciencia por nuestra cultura es


muy diferente de la que existía hace casi un siglo, en la época de Pedro Poveda.
Entonces, una ciencia positivista buscaba con dificultad su espacio en una España
que había participado muy poco en los procesos y en los logros del conocimiento
científico. Hoy una ciencia extraordinariamente desarrollada y convertida en
tecnociencia, ocupa un lugar importante en la cultura.

La posmodernidad, sin embargo, nos ha enseñado a mirarla no tanto como un


logro excepcional de la razón, cuanto como una actividad institucionalizada, que
tiene potencialidad para incidir decisivamente en la vida humana y en la vida del
cosmos. Es decir, la ciencia no es mirada sólo como una actividad relativa al
conocimiento, sino a las dimensiones prácticas de la vida. Esta perspectiva, hace
especialmente significativo el modo de abordar Poveda el diálogo de la fe con la
ciencia.

Por otra parte, desde la perspectiva de la fe cristiana, las relaciones de la fe


con la ciencia se enmarcan en el vasto campo de las relaciones fe-cultura, releídas
a partir del Concilio Vaticano II. Se incorporan los cambios conceptuales sufridos
por el mismo concepto de cultura, las perspectivas abiertas por el pluralismo
religioso como fenómeno global de nuestros días y la conciencia colectiva de las
grandes desigualdades y situaciones de injusticia y de violencia en el planeta.

Juan Pablo II ha dicho de diversos modos que el punto de encuentro entre la fe


y la ciencia es el servicio a los seres humanos. Los grandes desafíos del presente
tienen que ver con las desigualdades injustas, las cuestiones de género, los
movimientos migratorios, el hambre, la violencia, la feminización de la pobreza, el
cuidado del cosmos, etc. Cada uno de estos desafíos se nos presenta como una
oportunidad para el encuentro de la ciencia con la fe, y, consiguientemente, para
la transformación de nuestra cultura desde la perspectiva de humanización propia
de la fe cristiana.

Quien se haya acercado de algún modo a la herencia povedana, sabrá


reconocer que el arte de educar que propone, y el arte de vivir para el que educa,

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incluyen siempre el ejercitarse en la difícil naturalidad de conjugar antinomias: la
suavidad y la dureza en el temple, el ser común y el ser singular a un tiempo,
transigentes e inquebrantables.

También en el modo de hacer dialogar la ciencia y la fe, Poveda invita a


sostener una tensión. Podríamos caracterizarla por los términos usados por
Wittgenstein decir/mostrar, y que viene ejemplificada en dos expresiones
nucleares en Poveda: «Creí por eso hablé» y «Hay que mostrar con los hechos que
la ciencia hermana bien con la santidad de vida». La primera invoca el decir, la
segunda da la relevancia al mostrar.

Para el autor vienés, mostrar empieza donde termina el decir. La vida buena,
la belleza de la obra de arte, la calidad de vida de un santo, la capacidad de un
deportista, se muestra; mientras que explicar cómo caen las piedras, cómo crecen
las plantas o cómo flotan los barcos, requiere ser dicho.

Creemos que conjugar el decir y el mostrar es una manera de superar la


escisión entre la ciencia y los mundos de la vida, es afirmar que los seres humanos
tenemos la capacidad para expresar en modos de vivir, de ser, de hacer, de
relacionarnos, lo que afirmamos con la palabra y defendemos con los argumentos.
Poveda pide esto, educa para esto. Invita a buscar razones y a expresarlas, pero
invita también a unir la fe y la ciencia en la propia persona, de manera que se
imponga por la fuerza irrefutable del testigo.

Poveda quiere mostrar la viabilidad de ser cristiano y científico. Quiere


personas de ciencia que sepan dar razón de su fe, y llevar una vida de compromiso
en su profesión.Y quiere personas de fe, competentes y lúcidas en el trabajo
científico que realizan.

El diálogo de la fe con la cultura/culturas contemporánea es un diamante con


multitud de caras. Dialogar supone estar permanentemente a la escucha de las
necesidades que el desarrollo de la vida y de la dignidad humana requieren.
Supone mostrar con la vida que la ciencia que hacemos hermana bien con una vida
que genera esperanza y abre vías de solidaridad, haciendo así asequible y amable
el mensaje de Jesús y su oferta de vida.

Vida abundante para todos: para quienes nacieron en el hemisferio norte y


para quienes vieron la luz en el sur, para quienes viven su condición de género con
más o menos aceptación de su entorno, para quienes vivimos el presente y para los
habitantes futuros del planeta. Dialogar supone estar permanentemente a la
escucha de las necesidades que el desarrollo de la vida y de la dignidad humana
requieren
http://www.conoze.com/doc.php?doc=2167

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CIENCIA Y FE CRISTIANA
IGNACIO QUINTANILLA NAVARRO

I. Presentación y enfoque del problema.

No sé si será una cuestión generacional o alguna rareza mía pero, personalmente,


nunca he percibido un conflicto entre mi fe religiosa y ninguno de los datos
objetivos aportados por la ciencia. Al decir esto no estoy expresando un postulado
teórico sino constatando una vivencia personal. Quiero decir, con esto, que, de
entrada, tengo que hacer cierto esfuerzo de imaginación, algo así como ponerme en
la piel de un cartaginés, para imaginar un conflicto esencial entre mi religión y mi
ciencia. Naturalmente, los avatares biográficos de un individuo no son un punto de
partida consistente a la hora de abordar con rigor un problema epistemológico,
pero no me parece un mal punto de partida cuando se trata, más bien, de aportar
elementos para un debate en el que, previsiblemente, a todos los componentes del
equipo nos quedan aún muchas cosas que decir y en el que, por otra parte, se
aborda un problema filosófico de amplitud casi oceánica.

Es innegable que la interpretación que a menudo se divulga de algunos


contenidos de la ciencia contemporánea los presenta como una “refutación” de toda
religión, en general, y del cristianismo en concreto. Como católico que tiene como
oficio y vocación el ilustrarse para luego ilustrar, en la medida de sus capacidades,
es rara la semana que no cae en mis manos algún escrito que apunta en esta
dirección. Debo añadir, no obstante, que suele ser mi sensibilidad filosófica, por lo
demás bastante curtida en estas lides, más que mi sensibilidad religiosa, la que se
conmueve más en estos casos, pues, en efecto, para llegar a tocar a la religión
desde la ciencia es inevitable pasar por la filosofía, y son en primera instancia
nombres como los de Platón, Kant, Nietzsche, Heidegger o Popper, los primeros en
perecer arrollados, y no precisamente en buena lid, cuando alguien blande la
cientificidad como una maza para abrirse paso en dos patadas desde la última
formula, o hallazgo de algún ámbito particular de nuestro saber hasta el problema
mismo de la realidad, que queda resuelto en un abrir y cerrar de ojos, para
escarnio de ese incompetente gremio de pensadores-filósofos, con sus inacabables
cautelas y sus dos mil años absurdos matices - tanto más absurdos cuanto que,
siendo a veces de trabajosa comprensión, ni siquiera utilizan fórmulas
matemáticas.

El hecho primordial que trataré de analizar aquí, sin embargo, es el de por


qué siempre que se examina a fondo alguna de estas eventuales contradicciones la
contradicción acaba por desvanecerse. Quisiera advertir, antes que nada, que esta
última afirmación no es un ejercicio de apologética. El que esto ocurra así no es,
necesariamente, un tanto a favor del cristianismo e, incluso, podría serlo en contra,
desde algunas formas de concebir la religión o la racionalidad. Creo, por otra parte,
que la antropología y la historia, podrían, teóricamente, proporcionar datos mucho
más comprometedores para una cosmovisión cristiana que los de la propia la
ciencia y que, además, es bueno que este riesgo se mantenga abierto. Además, la
tarea de imaginar qué clases de datos podría aportar nuestra física para
comprometer lo esencial de la fe cristiana, me parece el comienzo de otra
discusión, muy interesante y para la que no estoy seguro de tener ahora una
respuesta definitiva. No se trata, pues, en ningún caso, de sugerir que mi religión
sea tan perfecta que me da resuelto todo y siempre lleva razón. Se trata, más bien,
de que mi religión, tal y como yo la entiendo, es, entre otras cosas, un proyecto de
revelación que, desde un acervo literario bien consolidado, permanece sin embargo

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intrínsecamente abierta al progreso científico y cultural de la humanidad como
complemento y elucidación natural; y se trata, también de que, usando la feliz
expresión de Wittgenstein, el juego de lenguaje llamado ciencia y el juego de
lenguaje llamado religión, tal y como yo los entiendo y practico, sin llegar a ser
absolutamente ajenos, como también se ha llegado a sugerir, tampoco son
inmediatamente traducibles.

Admito, por otra parte, que el cristianismo que algunas personas han
profesado y profesan - y por el que, tal vez, introducen mucho más bien en el
mundo que yo -, implica una confrontación con la ciencia de sus respectivos
contextos históricos, confrontación en la que, por lo demás - la historia nos lo
enseña- , la ciencia, que es producto cultural tan humano y frágil como cualquier
otro, no tiene siempre las de ganar. No sé si esto es bueno o malo, pero no creo
apartarme del sentir más consolidado en la gran tradición de pensamiento cristiano
al afirmar que sólo cuando se hace mala teología, o mala ciencia, o ambas cosas a
la vez, surgen verdaderos conflictos.

Debe quedar claro, pues, desde aquí, que este escrito no es tanto un
ejercicio de apologética, cuanto un ejercicio, y por cierto muy relajado, de filosofía,
es decir, de racionalidad en un sentido que trataré de aclarar en breve. Y aunque
llevo, como muchos de los aquí presentes, algunos años dedicado al estudio de lo
que significa saber, creer, ser ciencia, y cosas por el estilo, voy a tratar de
expresarme siempre en el tono de una propuesta provisional a propósito de las
preguntas que se formulan en el trabajo de Federico Morán tal y como la podría
plantear y desarrollar cualquiera de nuestros invitados.

II. Las tres posibles raíces de un conflicto.

A) Acabo de hablar del desvanecimiento de una serie de contradicciones entre mi fe


y mi ciencia – que en la ciencia, cuando lo es de verdad, se debe poner también el
posesivo de las cosas en las que fundamos nuestra identidad –, y es obvio que
debo explicar un poco más las razones de este desvanecimiento. La primera razón
que se debe consignar, es la invasión, por parte del teólogo, de los ámbitos y
competencias del científico o del filósofo. No creo necesario ahondar más en un
aspecto tan obvio del asunto, un aspecto que ha dejado tan escaldada a la teología
cristiana, que la ha llevado incluso, a mi juicio, a abandonar algunas competencias
reflexivas que sí son suyas. Volveré sobre esto un poco más adelante. Ahora bien,
esta claro que esta invasión, que de hecho se ha producido en a lo largo de nuestra
historia, no viene obligada ni refrendada por ningún aspecto esencial de la religión
cristiana, ni siquiera de la teología cristiana, y podemos apartar de ella ahora, en
principio, nuestra atención.

B) En segundo lugar, hay que referirse a esas ocasiones en las que el carácter
“refutador” de un contenido científico se basa, sobre todo, en un grave
desconocimiento de la teología cristiana o de la tradición de pensamiento filosófico
con que se ha ido configurando a lo largo de la historia. Por ejemplo, por recoger la
última de las preguntas de Federico - la única que me atreveré a contestar sin
devolver otra pregunta como respuesta -, la posibilidad de vida inteligente
extraterrestre es algo perfectamente asumible, aunque no exigido, por toda nuestra
tradición de pensamiento, pongamos desde Orígenes hasta Kant. Tengo ahora
mismo en la cabeza numerosos pasajes en los que se podría fundamentar esta
afirmación, - y casualmente en la mesa uno de ellos, el prólogo de la
Fundamentación de la Metafísica de las costumbres de Kant -, pero no creo que sea

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necesario traer ahora a textos a colación. El caso es que, en toda esa tradición, la
noción de persona no se establece desde un criterio biológico sino ontológico, es
decir, una persona es un ser capaz de conocer el bien y la verdad y de estar o no
estar de acuerdo con ellos; que en el fondo son dos aspectos del uso de una misma
facultad llamada genéricamente Razón. Que el ser humano sea, pues, un animal
racional no implica que no pueda haber por ahí, ahora o en el futuro, ninguna otra
clase – terrestre o extraterrestre -, de animales racionales desconocida; e incluso
de seres racionales no animales, en cuya posibilidad, por ejemplo, Santo Tomás no
podía “creer” sencillamente porque estaba convencido de conocer positivamente su
existencia: eso eran los ángeles. Dejando, pues, a un lado la polémica acerca de la
posibilidad o imposibilidad de otros “mundos” - expresión que, a veces, se refería a
otros planetas habitados, otras veces a otros universos y otras, en fin, a otras
creaciones -, polémica que está presente en toda nuestra historia de la filosofía, al
menos hasta el siglo XIX y que daría pie a un magnífico artículo sobre los seres
extraterrestes en la historia de nuestro pensamiento, la cuestión de fondo aquí
parece bastante clara. Si es usted un ser inteligente y libre, no importa de lo lejos
que venga o el aspecto que tenga, entonces es usted una persona. No es
precisamente una antropología cristiana de corte tradicional la que tendría más
problemas con un marciano. Lo mismo sucedería, por ejemplo, por lo que se refiere
a la consideración del tiempo como un ingrediente más del universo, que permitiría,
eventualmente, compatibilizar la idea cristiana de creación con la de un universo
eterno; o con temas como la consideración del alma como forma del cuerpo a la
que me voy a referir a continuación.

Ya he dicho que no niego que muchos estilos de religiosidad, también dentro


de la tradición cristiana, hayan sido o sean incompatibles con una actitud científica
rigurosa, pero conviene no perder de vista que sucede exactamente lo mismo con
otros tantos estilos de militancia política, de personalidad social, o, incluso de
mentalidad científica –repásese cualquier manual serio de historia de cualquier
ciencia. Por otra parte, se omite estrepitosamente el dato histórico que lo que
chocaba con la física del científico Newton o la zoología del científico Darwin no era
tanto una religión, sino la también física del también científico Aristóteles o la
también zoología del también zoólogo Cuvier. Cualquier inteligencia medianamente
saludable no podrá menos que encontrar digna de una más profunda reflexión esta
presuposición del hombre moderno según la cual, mientras los demás ámbitos del
saber deben apechugar con sus traspiés, hay algo en el estatuto epistemológico de
nuestra biología o nuestra física que legitima que se le imputen sólo los aciertos. A
nadie se le ocurre imaginar que el presidente de algo así como una asamblea
cósmica de físicos haya de pedir perdón a la humanidad en la prensa por el éter, la
reversibilidad del tiempo – si aceptamos las tesis de Prigogine –, la teoría del
estado estacionario de hace veinte años, o no haber dado aún con una fusión
inocua que suponga una fuente inagotable de energía. Por otra parte, presentar el
geocentrismo o el fixismo como disparates perpetrados por la religión o la
metafísica, cuando en realidad fueron disparates perpetrados por la propia ciencia -
y, por cierto, acaso inevitables en determinados estadios de su desarrollo-, no es
sino utilizar la religión, la filosofía o la literatura como vertederos de los productos
de desecho que la propia actividad científica ha ido generando a lo largo de su
proceso de constitución - y que, a tenor del criterio de falsabilidad, seguirá
generando en el futuro. Se ha dicho que, contemplada desde la sucesión de sus
paradigmas, la historia de nuestra ciencia no es tanto la de nuestra liberación de
cualquier prejuicio – que , desde la dialéctica de Platón, es el ideal de la filosofía,
ese ideal del que brota su supremacía epistemológica intrínseca pero que, al mismo
tiempo, la paraliza desde la perspectiva del progreso tecnocientífico -, sino la de la
adopción de los prejuicios más convenientes para la resolver los problemas que se
tienen que resolver. Yo creo que es decir demasiado, pero cuando a lo largo de un
solo curso académico como éste, tenemos ocasión de contemplar la consternación
de algunos colegas científicos ante la posibilidad de que la luz vaya mucho más

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deprisa de lo que enseñaba a comienzo del curso, o de que Neandertales y
Cromañones se mezclaran genéticamente, además de un amago de indignación
solidaria con todos aquellos alumnos suspendidos el año pasado - y acaso hoy
repetidores de letras -, por haber sugerido tales cosas en sus ejercicios
adelantándose a su tiempo, no puede dejar de esperarse, con verdadero interés, la
primera generación de científicos que tenga que asumir sus propios fallos desde su
propia metodología, sin podérselos endosar al cura, al filósofo o a esa comunidad
académica “tradicionalista” que gobernaba la facultad cuando ella estudió y que no
permitía investigar las cosas como es debido.

C) En la mayor parte de los casos, sin embargo, he podido constatar que la


disolución del conflicto inicial entre la ciencia y el cristianismo procedía, y esta es,
creo yo, la razón más interesante a considerar, de la debilidad o incompletitud
argumental que aqueja a las inevitables, insisto, inevitables, adaptaciones
metafísicas a las que hay que someter cualquier dato, científico o no, para
convertirlo en significativo en un contexto de debate sobre lo que sea real o no y
sobre el sentido de lo que el hombre deba pensar, decir o hacer en la realidad y en
vistas a ella.

En efecto, dejando ahora aparte el problema, bastante técnico, de si el


trabajo específico de la ciencia es el de obtener datos o es, más bien, el de
interpretarlos según principios y modelos racionales; lo específico de los datos de
nuestra ciencia, lo que hace de un dato un dato científico, no es, en absoluto, el
hecho de ser verdadero – es verdad que yo estoy escribiendo ahora esta frase y ni
yo ni los lectores necesitamos, ni podemos, hacer nada científico para saberlo-, sino
el haber sido obtenido de acuerdo con una metodología científica, es decir, de
acuerdo con un modus operandi consensuado y en un contexto epistemológico
necesariamente artificial y específico que utiliza, igualmente, un lenguaje ad hoc,
especializado y, por lo general, de carácter formal- cuantitativo, para regularse.
Ahora bien, traducir este lenguaje ad hoc a un lenguaje universalmente significativo
es una tarea, seguramente posible y necesaria, pero extraordinariamente compleja
y, en cualquier caso, inabarcable por la mencionada metodología científica, sólo
asumible desde fuera de ella. Es decir, que no hay interpretaciones más o menos
“científicas” de los datos de la ciencia, o que, si queremos hablar así, entonces
estamos empleando dos acepciones completamente diferentes del término
“científico” en un misma frase: la segunda, relativa a una metodología de
producción, predicción y manipulación, y la primera, referida a un ideal de
racionalidad objetiva. Todos los que hemos estudiado las polémicas de los filósofos
naturales siglos XVII y XVIII, cuando los físicos llevaban todavía muy suelta su
melena filosófica, sabemos hasta qué punto la interpretación del contenido de una
misma fórmula o experimento podía lugar a cosmologías absolutamente
contrapuestas.

Tenemos, pues, que para dirimir controversias que interesan al género


humano en su conjunto es preciso utilizar proposiciones no especializadas y no
cuantitativas, y que, a su vez, tampoco son nunca transcripciones obvias ni
necesarias de proposiciones especializadas y cuantitativas. Así, cuando leo titulares
tales como no somos más que materia organizada, presentados como provocativos
envites de la ciencia a una religión o una metafísica tradicionales - que a lo mejor
tampoco comparto del todo -, además de asombrarme el hecho de que hombres
cultos de una vieja civilización cristiana ignoren que, con tales afirmaciones, están
reproduciendo, acaso, cabalmente el pensamiento de Aristóteles – lo que nos
devuelve al epígrafe anterior -, me asombra mucho más el hecho de que sus
autores no se den cuenta de que el sentido de tales afirmaciones procede, en lo
esencial, de un acervo común de conceptos, presupuestos y modelos instituidos por
esas mismas tradiciones filosóficas y cuya revisión desborda por completo el ámbito

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de su competencia profesional– aunque no necesariamente, desde luego, el de su
competencia intelectual como ser humano que piensa.

No se critica, pues, que el científico acabe haciendo metafísica, no puede


dejar de hacerlo, lo que se critica es la negativa a reconocer que eso es ya otro
cantar. ¿Qué significa no somos más que materia organizada? ¿Quiere decir
potencia organizada, o masa organizada, realidad organizada? ¿ Es esta
organización otra realidad distinta de la propia materia que organiza o es también
algo de la materia?, en cuyo caso la fórmula parece redundante. ¿Es también
materia la información? ¿Puede concebirse información sin materia? ¿Por qué no
decir: no somos más que organización materializada?- cosa con la que no
solamente Aristóteles sino también Platón estarían básicamente de acuerdo -,o –
habida cuenta de lo que cuesta organizar una simple estantería en el cuarto de los
niños -, por qué no decir mejor: somos nada menos que materia organizada. Qué
número en qué fórmula exige el “nada más” en vez de el “nada menos”, que, lejos
de ser un asunto trivial , podría ser incluso, mire usted por dónde, el aspecto más
interesante de la cuestión hoy – esa formidable cosmología del siglo XX que
construye Zubiri y que Iturrioz nos presenta, por cierto, admirablemente, se
vertebra justamente sobre este matiz.

¿Qué diantres hará que organice la materia?, ¿puede concebirse materia


desorganizada, o mejor - anticipándonos a los teóricos del caos -, tan
desorganizada que no haya manera de hacer carrera de ella por ser absolutamente
refractaria a toda forma de racionalización? – eso era la materia en Platón. Además
¿ con qué criterio se organiza esta materia? ¿Hay formas mejores y peores de
organizar la materia?, y si es así, en virtud de qué criterio, tal vez por ser más
baratas, más redundantes, más originales, más informativas. ¿Podemos organizar
también nosotros un poco de materia a nuestro buen criterio o sería de nuevo la
materia organizándose a sí misma? en cuyo caso queda un poco en el aire nuestro
afán por organizar nada de un modo diferente a como está organizado; a menos,
claro está, que la materia también pueda ser capaz de auto-organizarse. Pero, si es
así, porque no llamarla, mejor, organiceria o espiriteria, como proponían, por
cierto, los platónicos de Cambdrige. Al proponer, además, no sólo que somos
materia sino que no somos sino materia, ¿se autoriza el uso de expresiones tales
como: ¿Problemas amorosos? Reorganice eficazmente su materia en quince días?
¿Será la organización una vocación última de la materia o es una simple manía que
tiene porque sí, o no tiene sentido preguntarse esto, en cuyo caso parece también
un poco arbitraria la elección del término organización. Tal vez algunas personas no
llamarían organización a un estado del universo que nos puede imponer morir de
cáncer a los treinta años, y podrían preferir llamarlo desbarajuste. Me parece claro
que, sin abordar todos estos aspectos, una formula del tipo, no somos más que
materia organizada viene a ser poco más que un brindis al sol. Claro que puede
tener sentidos comunicativos muy específicos, como matar por enésima vez al
dragón metafísico del dualismo platónico - que debe ser mucho más poderoso de lo
que parece cuando es menester seguir matándolo todas las semanas, y llevamos
tres siglos -, o bien quiere decir, la gente sigue yendo a misa es ignorante, o
supersticiosa, o neurótica; o bien, dicho por un teólogo cristiano podría sonar a:
tenemos que redefinir nuestra noción de cuerpo, o tal vez, para los oídos de algún
aborigen: escuchad al hombre listo de la bata blanca que y dejadle hacer, que él os
hará felices. Pero es obvio que todas estar interpretaciones significativas dependen
sobre todo de la intención del hablante y del contexto comunicativo o mediático en
el que se formulan, y que, de ninguna de las fórmulas o experiencias que el
científico maneja con incuestionable pericia, ni de sus más eficaces aplicaciones, se
puede desprender, sin más, la solución a nuestra lista de interrogantes. Ahora bien,
ninguno de estos interrogantes, traídos a colación a modo de ejemplo, es trivial ni
tampoco completamente ajeno a la tarea de comprender lo que aquellas fórmulas o
a aquellas aplicaciones pueden querer decirnos. Se alumbra aquí así una forma

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neta de barbarie e irracionalidad totalmente vigente, y expansiva, en nuestra
cultura, y que consiste en la legitimación permanente del especialista moderno para
llamar palabrería sin sentido a todo aquel lenguaje en el que su especialidad no
tiene la última palabra.
http://www.ciudadredonda.org/caminos/laicos/ciencia-fe_1parte.htm

III. Ciencia y razón: Una relación complicada.

Estamos pues ya, me parece, en condiciones de poder sistematizar un poco más mi


propuesta para este debate, y el punto de partida para esta sistematización lo
recoge la afirmación siguiente: creo que nuestro debate no es en realidad un
debate sino cuatro. En efecto, si repasamos la lista de interrogantes propuestos por
Federico al final de sus dos trabajos nos encontramos con que, al menos,
involucran cuatro problemas distintos.
1) El primero es un problema netamente epistemológico y se refiere, de
un modo muy general, a las relaciones entre conocimiento y creencia. Problema al
que, por cierto, las tradiciones pragmatista y analítica del pensamiento
contemporáneo han prestado una atención creciente. Valgan como ejemplo las
interesantes aproximaciones pragmatistas a la naturaleza de la creencia humana,
que nos la presentan, ya como el como el punto final ineludible en toda
investigación, ya como el motor de cualquier praxis, también de la praxis científica.
Baste, por ahora, esta indicación de un problema que yo veo aquí involucrado pero
que, acaso, discurre por un substrato argumental tan básico que todavía nos pilla
un poco lejos. El lo que sigue voy a referirme, tan sólo, a los tres siguientes.
2) El segundo problema es un problema específicamente teológico y se
refiere a las relaciones entre fe cristiana y razón.
3) El tercero, en cambio, es un problema de carácter cosmológico, y es
el es el que se ha encerrado tradicionalmente en la disputa teleologismo-
mecanicismo. Se trata de averiguar o sugerir qué interpretación de le debe otorgar
a esa “organización” que nos permite comprender la Naturaleza, y hacerlo
precisamente como Naturaleza, o, si se prefiere, de cómo resolver el misterio inicial
de la inteligibilidad del cosmos, de que el universo sea comprensible. Esta aquí
también en juego la objetividad y alcance de la atribución al cosmos, por parte del
hombre, de tales o cuales tendencias o principios que pudieran ser relevantes, de
una u otra manera, a la hora de organizar nuestra praxis.
4) El cuarto problema, en fin, es el problema crítico de las relaciones entre
la ciencia actual y la razón. A mi modo de ver es este último problema, es decir, no
el problema de las relaciones razón-fe, sino el de las relaciones razón-ciencia, el
que más directamente se expresa en esa disolución del enfrentamiento ciencia
religión a la que he comenzado por referirme, y que todavía está por interpretar.
Creo, además, que es el problema al que me toca ahora referirme un poco antes de
finalizar.
En efecto, creo que puedo tratar muy de pasada los problemas 2 y 3 porque su
abordaje lo han acometido ya, y por cierto con una competencia superior a la mía,
otros tres miembros de este equipo. El trabajo de Pablo Largo sobre la encíclica
Fides et Ratio, y buena parte del de Ildefonso Murillo: Razón científica y fe
cristiana, abordan suficientemente la segunda de nuestras cuestiones y su relectura
queda, pues, desde aquí, recomendada al respecto. El Trabajo de Luis Angel
Iturrioz: ¿La fe cuestionada por la ciencia? por otra parte, ha traído ya a colación
alguna de las ideas que voy a esbozar seguidamente y, sobre todo, nos presenta,
de la mano de Zubiri, un magnífico ejemplo de la pertinencia y apertura que hoy
sigue teniendo la cosmología filosófica, y de hasta qué punto la alternativa
mecanicismo-finalismo continua abierta desde un estricto atenimiento al contenido
de la ciencia actual. Otra cosa es que, como señalan algunos autores - entre otros
Habermas -, el expediente haya de considerarse como metafísicamente cerrado -

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opinión bastante discutible -,y no quepan nuevos enfoques e interpretaciones del
asunto, como el que sugiero un poco de pasada en el pequeño artículo de Diálogo
Filosófico de Abril.[1] Solo añadiré que siempre he visto en la obra de Zubiri y en su
“materismo” un magnífico ejemplo de interpretación filosófica coherente y legítima
- siempre con un margen inevitable de incertidumbre -, de los datos generales de
nuestro saber científico. Me parece también representativo, en este sentido, el
hecho de que, tanto en el caso del el Big Bang como en el de la teoría
neodarwinista de la evolución, nos encontremos a un sacerdote católico que trabaja
de manera relevante en la formulación – Georges Lemaître -, o consolidación –
Teillard de Chardin -, de las respectivas teorías. El hecho de que, salvo notables
excepciones, la mayor parte de los filósofos contemporáneos hayan renunciado a
hacer cosmología, como, con toda justicia nos reprocha Hawking en su popular
Historia del tiempo, no significa que la cosmología haya dejado de existir ni que el
cosmos haya dejado de estar radicalmente abierto a lecturas metafísicas diversas.
Por lo que al problema número 2 se refiere me gustaría añadir tan solo una
breve reflexión. A mi modo de ver, es justamente desde el ámbito de la teología
desde donde resulta más sencillo garantizar el acuerdo entre razón y fe. Ello es así
porque aquí sí es posible asentar como postulado teológico el de que la ciencia no
puede entrar nunca en contradicción con la fe cristiana porque las verdades que la
ciencia consigue para la humanidad son, precisamente, un ingrediente esencial en
el desarrollo y en la fundamentación de los contenidos de esa fe cristiana. Es decir,
la ciencia forma parte de la revelación del ser – revelación natural pero no menos
necesaria y asombrosa que la sobrenatural - que Dios tiene previsto para el
hombre. No es posible, pues, para el hombre ninguna clase de saber de lo
sobrenatural que no se monte sobre un saber de lo natural, y no existe ningún
saber de lo natural que resulte trivial de cara a un esclarecimiento más pleno de la
revelación cristiana.
Es conocida la anécdota de la mujer de cierto pastor anglicano que, al ser
puesta al corriente de las tesis de Darwin exclamó, espero que no sea verdad, pero
si lo es, espero que no trascienda. Pues bien, creo que pensar así es una enorme
herejía y que la actitud cristiana más genuina es, justamente, la de esperar - y
trabajar - por que se conozca cuanta más verdad mejor en todos los ámbitos, y por
que esa verdad trascienda, también cuanto más mejor. Al fin y al cabo, creemos
realmente que toda verdad procede del Espíritu Santo. Así pues, y sin caer en
cientificismos declarados o encubiertos, debemos apostar siempre porque el
progreso objetivo en nuestro conocimiento de la realidad natural, incluso y sobre
todo cuando nos obliga a cambiar nuestra idea de Dios, nos está enriqueciendo y
nos está acercando a El. Por eso me parece tan oportuno recordar que la fe en la
religión cristiana implica, fe en el hombre y fe en la capacidad del hombre para
conocer progresivamente la verdad de un universo que es racional y que puede ser
un magnífico hogar para nuestras aspiraciones de perfeccionamiento humano; es
decir fe en la historia y en la ciencia. Me parece en este sentido, muy digno de
meditar el hecho de que a finales del milenio haya sido precisa una encíclica para
recordárselo a muchos teólogos católicos, así como también el de que la mitad del
gremio teológico postmoderno se haya sentido tan incómodo con este recordatorio.
Claro está que el especimen aquí denominado teólogo postmoderno no reacciona
exactamente igual que la mencionada esposa del mencionado pastor, pero las
tajantes distinciones que se estilan entre ciertas nociones de verdad – como algo
que hace la ciencia – y ciertas nociones de sentido, como otra cosa donde, según
parece, nos jugamos todo, pero que no tienen nada que ver con lo anterior,
guardan, en el fondo, un cierto aire de familia con la espontánea reacción de
nuestra buena señora: me da lo mismo que lo que pueda decir el biólogo sobre el
hombre porque esa clase de cuestiones, en el fondo, no son en absoluto pertinentes
para saber qué es el hombre.

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IV. Las cuatro fronteras del discurso científico.
Pero es, como he dicho, en el cuarto de nuestros problemas, el de las relaciones
entre ciencia moderna y razón, donde quisiera hacer un poco más de hincapié para
finalizar. Si hay dos tópicos fundamentales en nuestra cultura mediática, esos
tópicos son: que las ciencias naturales tienen el monopolio del saber racional y
objetivo y que con el tiempo suficiente, y sin las rémoras y los prejuicios de la
tradición, la técnica podrá solucionar todos nuestros problemas. En ambos casos se
concluye que debemos hacer y pensar lo que digan los especialistas. Pero sucede,
precisamente, que no hay especialistas en la realidad y que lo que se debe o no se
debe hacer y pensar por parte del ciudadano no forma parte, en ningún caso, del
reino de la naturaleza. En consecuencia, que nuestra ciencia no tiene ni el
monopolio ni la última palabra acerca de lo que debe considerarse un buen
argumento o un argumento racionalmente legítimo es, posiblemente, el punto más
ampliamente consensuado de todo el pensamiento contemporáneo. De ello se
sigue, también, que desarrollar este asunto con verdadero rigor y sistematicidad
implique una relectura de toda la filosofía de los siglos XIX y XX, lo cual, huelga
decirlo, es imposible aquí. Así que me voy a limitar a proponer una brevísima
sistematización de todos estos argumentos con vistas, sobre todo, a articular mejor
nuestro debate y, en modo alguno, a zanjarlo.
En realidad nos hallamos ante la vieja y venerable observación de que para
ensayar comprensiones últimas de la realidad hay que habérselas con la totalidad
de lo que hay, y hay que hacerlo, además, desde una revisión sistemática y radical
de todos presupuestos que nuestro lenguaje pueda incorporar. La renuncia explícita
y decidida a estos dos condicionantes es, justamente, el acto fundacional de la
ciencia moderna que, en aras de una legítima apreciación de la eficacia y el
progreso como valores supremos, delega, de antemano, la custodia de estas dos
dimensiones de la racionalidad que podemos llamar pantonomía y autonomía,
según la célebre terminología orteguiana. La jugada es legítima y provechosa para
todas, pero surgen de aquí, a mi juicio, cuatro limitaciones intrínsecas de todo
lenguaje científico que paso a enumerar como otras tantas fronteras de nuestra
ciencia.
La Primera Frontera
La primera de ellas es la frontera categorial. Una frontera de la que se va cobrando
conciencia a lo largo del siglo XVII – podemos pensar en el laberinto de lo continuo
de Leibniz o en el análisis humeano de la noción de causalidad –, y que encuentra
su primera formulación clásica en la dialéctica trascendental de la Crítica de la
razón pura. Sucede, en efecto, que para pensar y compartir pensamientos son
necesarios los conceptos. Los conceptos que manejamos no sólo posibilitan nuestra
comunicación sino que configuran, también, nuestra memoria, estructuran nuestras
experiencias, producen conocimientos nuevos y orienten nuestra acción. Ahora
bien, los conceptos que en un momento dado se revelan eficaces y adecuados en
un ámbito manipulativo-experimental, materia, energía, espacio etc., cuando
aspiran a convertirse en categorías metafísicas, y ya hemos establecido que todo
lenguaje que aspire a referirse a lo real como tal es un lenguaje metafísico, deben
acatar unas reglas de uso que no vienen determinadas sólo por el substrato
experimental cuantitativo en el que los maneja el científico, sino también por
condiciones intrínsecas al propio discurso y argumentar humano.
Pensemos, por ejemplo, en el caso del Big bang. Explosionar es un concepto
cuya referencia objetiva, no meramente analógica, debe encontrarse dentro del
ámbito de los eventos que el hombre puede experimentar y producir. El terrorista
nos lo recuerda todas las semanas. En un sentido propio, parece, pues, referirse a
un acontecimiento que supone ya un lugar donde ocurre la explosión, un tiempo en
el que transcurre y determina al menos un antes de la explosión, un algo que

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explosiona, así como unas leyes que determinan el proceso precisamente como
explosión y no como implosión o combustión o condensación. Huelga decir que
formulaciones de la teoría del Big bang que no aspiran a abandonar un terreno de
significación especializado y no presuponen un tránsito directo y unívoco al lenguaje
general sobre la realidad, como, por ejemplo: el Big bang nos indica que hay un
momento particular en el que la materia, tal como la conocemos, surgió del vacío
cuántico; no llegan plantear necesariamente este problema.[2] Pero si pasamos de
estas formulaciones a otras más radicales del tipo el universo - entendido como
totalidad de realidad existente - se explica por una gran explosión que sucedió hace
veinte mil millones de años, el problema no es tanto que se ofenda a tal o cual
religión, pues, a fin de cuentas, no hace falta ni el Big bang ni la ciencia moderna
para proponer, como Lucrecio, una cosmología materialista - que, por otra parte,
podría ser compatible con otras formas de religiosidad -, sino que nos estamos
involucrando en una serie de controversias epistemológicas sobre los usos
racionalmente legítimos o ilegítimos de nuestras categorías que tienen también su
historia y sus reglas.
En primera instancia resulta claro que una explosión que requiere ya para
concebirse propiamente todos los presupuestos antes enumerados, espacio,
tiempo, etc., no puede pensarse como origen último, ni siquiera de la realidad
física, a lo sumo, de la actual configuración de un universo que acaso no se agote
en esa configuración y podría haber asumido otras. Por supuesto, sabemos que,
con diversos matices y variantes, lo que estaría sugiriendo la física moderna es,
más bien, que esa explosión inicial origina también el tiempo, el espacio, las leyes
que informan el universo, y todo lo que el propio universo contiene. Pero dar este
salto entre el uso común de explosión y nuevo uso que, a diferencia del común,
esta eximido de toda referencia a un dónde, un cuándo, un cómo, un qué y un por
qué previos y distintos de sí misma, aunque puede ser, en principio, legítimo, pone
en marcha una serie de problemas metafísicos, en orden a redefinir todas esas
categorías involucradas.
Ello es así, insisto, no por razones experienciables en las que, por descontado,
no tengo competencia, sino por simples razones categoriales: explosionar significa
lo que pasa con los petardos en las fallas, los misiles en las guerras y las
empanadas congeladas en los microondas, y no es fácil habilitar una acepción
común para todas esas cosas y un comienzo absoluto del propio marco fenoménico
dentro del cual acontecen como eventos, algo para lo que las preguntas de ¿qué
explosionó? o ¿y por qué entonces y no antes? todavía no pueden hacerse porque
no hay nada ni cuándo. Un ejemplo de la clase de problemas que surgen cuando
pasamos de tecnemas a filosofemas podría ser el siguiente. Si definimos la
eternidad como la condición inherente a algo X tal que es imposible que haya
existido o exista un instante de tiempo T en el que ese algo X no exista también -
que es una de las acepciones más usuales -, la afirmación de que la misma
explosión originante del universo origina también el tiempo como ingrediente de
aquél parece implicar necesariamente la de que el universo es eterno. Pero, por
otra parte, la afirmación de que el universo es eterno desde hace 20 millones de
años - que a mí me parece particularmente hermosa y digna de explorar y, desde
luego, no estoy seguro de que sea necesariamente un disparate; pensemos que ya
Goethe ponía en circulación, para probar la eternidad del alma, un argumento
similar pero referido a cada conciencia humana finita, con su famoso lema: puesto
que soy eterno –, no es una frase que se pueda utilizar sin modificar drásticamente
el contenido habitual de los conceptos involucrados, modificación que, además,
exige ser explicitada.
Igualmente, si se admite que la explicación científica moderna implica la
referencia a una vinculación causal entre un estado dado del universo y el estado
del universo precedente, no parece que hablar de una explosión antes de la cual no
puede hablarse de universo, ni siquiera de antes, sea distinguible de la afirmación:
el universo existe porque sí.[3] En otras palabras, que explicar el universo por un
evento que sólo puede concebirse ya como contenido en el universo, aunque sea

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exactamente contemporáneo de su génesis, nos devuelve abiertos e intactos los
eternos y viejos problemas de la cosmología filosófica tradicional. Problemas tales
como el de si la mega-fórmula que explicara la estructura y funcionamiento del
universo debería explicar también por qué hay universo y no nada, así como por
qué ese universo con esa fórmula y no otro, etc. La verdadera cuestión a la que
quería venir a parar es, pues, la de que no cabe la menor duda, a estas alturas de
nuestro desarrollo epistemológico, de que la clase de trabajo intelectual que
debemos hacer a la hora de determinar qué es y qué no es un buen argumento
sobre los todos y las partes, los procesos y los objetos, los principios y los eventos,
de la realidad, es esencialmente distinta de la de se realiza para medir el
alejamiento de las galaxias o la radiación de base en el universo.
La Segunda Frontera
Esta observación nos aboca, pues, a la segunda de nuestras grandes fronteras que
es la frontera lingüística. Como se trata del motivo que antes exploraba a propósito
de la expresión no somos más que materia organizada, no voy a insistir ahora
mucho más en ella. Acabamos de decir que, hablar de la totalidad de lo real, o de la
realidad como tal, es algo que sólo puede hacerse desde un lenguaje unificado
capaz de integrar en su seno el contenido de todos los lenguajes particulares y
específicos del hombre y además, y muy particularmente, el del lenguaje cotidiano,
el de la vida corriente. Ello implica, además de lo apuntado en el apartado anterior,
un notable esfuerzo de creatividad lingüística, y un campo decididamente abierto a
la poesía, a la metáfora, desde el momento en el que la analogía se revela como
mecanismo fundamental para realizar dicha tarea. Un artículo muy pertinente al
respecto me pareció en su día el de ¿Ah, pero el universo era plano?, de Cayetano
Lopez - en El país del 24 de Mayo del 2000. Abunda el autor, tal vez sin saberlo, en
un tema ya clásico de la filosofía desde finales del siglo XIX. Posiblemente uno de
los méritos mas indiscutibles de los pensamientos de Federico Nietzche o de
Ludwing Wittgentein haya sido el de demostrar plamariamente esta faceta poética
del lenguaje científico. Por mi parte, después de oír detenidamente a Federico
Morán hablarnos sobre el Big Bang, creo que archifulguración autoexpansiva es una
metáfora mucho más precisa y hermosa para referirse a lo que se nos estaba
explicando. En primer lugar porque no creo que algo que debe decirse en inglés
pueda explicar realmente el origen del universo en el que yo habito. Y, después,
porque creo que mi referencia a lo originario a través del griego “archi”, y al papel
de la energía, la luz y la estructura del espacio, mediante los términos fulgor y
expansión, dan una idea mucho más grandiosa del evento. Personalmente me
interesaría mucho conocer la opinión de Federico Morán sobre el tema, como
también me gustaría saber si hay alguna objeción experimental seria para preferir
la fórmula siguiente: la evolución nos enseña que los seres vivos sobreviven para
evolucionar, a la tradicional fórmula: la evolución nos enseña que los seres vivos
evolucionan para sobrevivir. A fin de cuentas, el uso del “para” en nuestra biología
sigue siendo, básicamente, una licencia poética.
La Tercera Frontera
La tercera frontera a la que me quiero referir es la frontera metodológica, es decir,
todas aquellas limitaciones que son intrínsecas a nuestro razonamiento científico,
precisamente en virtud de su metodología. Por ejemplo, la imposibilidad de refutar
empíricamente todas las hipótesis alternativas que pueden manejarse en un
momento dado. Teniendo en cuenta que un universo puede ser perfectamente
racional y, a la vez, infinitamente complejo, la permanente refutabilidad de
cualesquiera teorías en cualesquiera momento de su desarrollo podría ser una
condición intrínseca del propio progreso científico. Pero sin necesidad de entrar en
argumentaciones tan específicas – el filósofo puede sufrir del la misma especialitis
que reprocha en el científico -, se pueden proponer algunos ámbitos en los que la
pretensión de lenguaje definitivo sobre la realidad, que podría acariciarse para el de
la ciencia, aparece seriamente restringida. Se me ocurren ahora tres ejemplos muy
claros.

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A) Las cuestiones fronterizas entre dos o más ramas de la investigación
científica. Pensamos en el caso de la mente y su posible abordaje tanto por el
estudio del cerebro, como por el de la conducta, como por el de los contenidos
inferidos de esa conducta. Las llamadas ciencias cognitivas, la psicología o la
neurología aplican, así, legítima y eficazmente, variantes distintas de nuestra
metodología científica sobre un mismo ámbito de realidad. O pensemos, por
ejemplo, en el problema de si el proceso de hominización fue o no un proceso
intraespecífico y social, posibilitado, claro está, por una base biológica, o un evento
genético. Es decir, si el problema de la aparición del hombre en la tierra es el de la
aparición de la o las primeras comunidades humanas, en cuyo caso sería
competencia de la historia y su método de explicación netamente idiográfico –
comprender un proceso o evento en sí mismo sin subsumirlo en leyes generales
comunes con otros procesos o eventos distintos -, o es el de la aparición de un
genoma, en cuyo caso siendo competencia exclusiva de la biología y su modelo
nomotético – explicar es subsumir algo como caso particular de unas leyes
generales que se cumplen en él.
B) Tenemos, también, la imposibilidad de eliminar por completo la dependencia
argumental respecto a problemas epistemológicamente pertinentes para las
diversas ciencias de los que, sin embargo, no trata ninguna ciencia: ¿por qué
funcionan las matemáticas en el universo? o ¿hasta qué punto llega la inteligibilidad
de éste?
C) Y tenemos, también, la limitación que surge del problema epistemológico -
al que, por cierto, le vaticino un brillante futuro inmediato -, de qué ciencias debe
haber y cuáles no son ya necesarias o convenientes. Pensemos, por ejemplo, en la
propuesta de H. A. Simon, hacia los años sesenta, de crear unas ciencias de lo
artificial, o en el cuestionamiento radical que la sistémica o la informática hacen de
nuestras distinciones tradicionales entre ciencias formales y experimentales,
naturales y sociales, puras y aplicadas.
La Cuarta Frontera
La cuarta frontera, en fin, muy emparentada con la anterior, es la que se
desprende del carácter intrínsecamente tecnológico, es decir, productivo de lo que
la ciencia moderna puede concebir como explicación. En el lenguaje de la ciencia
actual, decir que podemos explicar algo cuya reproducción nos resulta inconcebible,
siquiera en condiciones ideales, es, sencillamente, contradictorio. La naturaleza
misma del experimento moderno y la restricción que la ciencia moderna realiza de
la noción clásica de causalidad al ámbito de la causalidad eficiente, - explicar algo
es, en suma, saber qué hay que hacer para producirlo -, imponen una dimensión
netamente tecnocientífica a nuestra comprensión de la Naturaleza. Esto no es una
perversión de nuestra cultura o una manía de nuestra ciencia, como a veces se
sugiere, es la condición de posibilidad misma de la ciencia moderna, tal y como han
señalado, entre otros, por ejemplo, Scheler, Heidegger, Ortega, Arednt, o toda la
llamada Escuela de Frankfurt. A propósito de esta última, por cierto, debe
destacarse aquí, como un aspecto eminente en la fijación de esta frontera, su
crítica de la racionalidad instrumental, es decir, del agotamiento de lo racional en lo
tecnocientíficamente eficaz. De todas formas, aunque tecnociencia moderna no sea
necesariamente falacia tecnocrática y aunque, en un plano estrictamente
epistemológico, ser capaz de producir el efecto o el objeto deseado en el momento
deseado es, sin lugar a dudas, un factor primordial y un magnífico argumento a la
hora de certificar la objetividad de lo que pensamos acerca de la realidad, la
asimilación absoluta entre conocimiento y reproductibilidad no deja de ser
objetable. Entre muchas otras razones, porque la capacidad de creación humana
opera siempre en un contexto estable y ya dado de infinitas variables, el universo,
que no ha creado él ni es preciso conocer para manipularlo eficazmente en
ocasiones. Producir una célula viva en un laboratorio sería saber mucho más sobre
la vida, pero no es saberlo todo sobre la vida, ni siquiera sobre la vida producida, ni
sobre por qué está en el universo; aunque sólo sea porque el investigador que

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consiguiera una cosa así no dejaría de ser, en suma, otro ser vivo que ha sido
necesario para esa producción.
Explorar un poco más todas estas controversias nos llevaría de cabeza al
desarrollo de la teoría del conocimiento contemporánea en su práctica totalidad y
no parece ser ahora el caso. Creo que, con lo dicho, mi afirmación de que el
problema de las relaciones ciencia-razón, es un problema epistemológico previo al
de las relaciones ciencia-fe, queda lo suficientemente fundamentada como para
poder proponerse, inicialmente, en nuestro debate y que, por tanto, debo cerrar ya
mi turno de palabra, aunque sea, como en este caso, escrita.

ATRÁS
NOTAS
1) A propósito del memorable ejemplo del cordero asado de Iturrioz, me atrevería a sugerir la pertinencia
de organizar una comida, a estas alturas de nuestra singladura común - cuya financiación, por supuesto
puede quedar a cargo de los propios participantes -, y me pregunto si no sería el caso de organizar con
todas las publicaciones aquí referidas, eventualmente retocadas o no- un pequeño volumen en que el que,
además, Miguel Angel se podría estirar un poco cumpliendo galanamente con un prólogo. Los dos
escritos de Federico Morán harían un hermoso papel como capítulos 1 y 2; este mío, tal vez un poco más
“academizado” un capítulo 3, los de Pablo e Ildefonso como capítulos 4 y 5, y Rosamunda, terciando
como creyere menester. (vuelve al texto)
2) Prigogine, I. Las leyes del caos. Crítica. Barcelona, 1999, p.111. (vuelve al texto)
3) Aprovecho este momento para exponer mi opinión, que no afecta en absoluta al desarrollo de la
argumentación que ahora estoy realizando, de, realmente, la física moderna, en tanto que saber restringido
al ámbito de lo fenoménico, sólo puede concebir el universo como eterno, si quiere concebirlo como
universo, y, al mismo tiempo, sólo puede concebirlo como originado en un momento preciso, si es que
quiere pensarlo como algo plenamente racional, con lo que volvemos, de hecho, a las viejas antinomias
kantianas para las cuales, por cierto, no he leído todavía una respuesta cabal por parte de la física
contemporánea – la referencia de Hawkins a Kant en historia del tiempo no roza siquiera la
argumentación Kantiana.
http://www.ciudadredonda.org/caminos/laicos/ciencia-fe_2parte.htm

¿La Fe cuestionada por la


Ciencia?
Luis Ángel Iturrioz cmf

El Presente trabajo fue presentado por el autor en una de las reuniones tenidas por el
Equipo Provincial Fe-Cultura de la Provincia Claretiana de Castilla , en el año 2000

Los temas propuestos para esta sesión son dos: origen del universo y origen de
la vida humana en el contexto de una hermenéutica de la fe desde una perspectiva
científico-filosófica. Se relacionan aquí enunciados cognitivos provenientes de tres
instancias: Ciencia, Filosofía y Teología: Y, acerca de ellas, se propone una cuestión
que juzgo previa: qué entendemos por conocimiento científico y sus relaciones con
otras expresiones cognoscitivas: Filosofía y Teología. El núcleo de esta cuestión
previa es epistemológico.

La epistemología fundamental pretende dar una explicación científica (apoyada en


los resultados de la ciencia) del conocimiento y encontrar el sistema de causas reales que

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lo producen. En los últimos años, el interés preferente de los epistemólogos ha ido
derivando de la pura descripción funcional a la explicación ontológico-funcional del
conocimiento. Tal ha sido, muy llamativamente, la última evolución de Popper. La
epistemología se ha dirigido entonces a la física, la biología y la psicología para recabar
informaciones que permitan elaborar teorías explicativas de las causas del conocimiento y,
más en general, de la conciencia.

Aquí se entiende por conciencia la capacidad de sentir integralmente el propio


cuerpo y controlarlo mediante un sujeto activo que, a partir de la sensibilidad-conciencia,
dirige la actuación adaptativa al medio de cara a la supervivencia. La conciencia es,
pues, común a los animales superiores -con sistema nervioso centralizado- y a los
humanos.

Ahora bien, un hecho evidente es que, en el curso evolutivo, se ha producido una


diversificación entre conciencia animal y conciencia humana. La ciencia tiene que
explicar sus causas.

Dos son, pues, los problemas planteados: el problema de la conciencia y el de la


hominización. La solución del segundo depende de la solución que se haya dado al
primero.

1. Teoría de la mente o conciencia

¿Cuál es, para la psicología científica, la estructura funcional básica del


psiquismo? - El hecho fundamental es que, en el proceso evolutivo, ha surgido la
sensación. Sentir es un modo de detectar información sobre el medio interno y externo.
Con la complejización de los sistemas nerviosos, la sensación ha ido conectando con un
núcleo integrador de información y desencadenante de las respuestas adaptativas del
organismo.

Por coordinación de los sistemas sensitivos, aparecen los sistemas perceptivos. Y,


en conexión con la sensación-percepción, el organismo evoluciona hacia un sistema
integrador de orden superior que es la conciencia. Esta asume las funciones
teleonómicas de la sensación perceptiva: detecta información y desencadena las
respuestas adaptativas.

En esta arquitectura psíquica se van formando, en paralelo con la conciencia, otros


dos elementos funcionales: el sujeto psíquico o psicológico y la atención. Y, como
desarrollo de estos procesos básicos, aparecerán otros como el aprendizaje, el
pensamiento, el conocimiento y su expresión social en el lenguaje.

Esta es la teoría de la mente, entendida como conjunto de mecanismos y procesos


psico-bio-físicos que producen la psique animal y humana y las conductas respectivas.

El fundamento evolutivo del psiquismo es, como hemos visto, la sensación-percepción.


Del modo de entender qué es sentir y qué es percibir depende, lógicamente, la
arquitectura del psiquismo y, más en concreto, las teorías de la conciencia.

Ahora bien, las teorías de la percepción visual se escinden en dos grupos: teorías de
la percepción directa - según la cual la mente está en el mundo y lo aborda directamente
en un procedimiento que llamaríamos "realismo ingenuo"- y teorías constructivistas,
para las que la percepción es resultado de un proceso de nuestro sistema neuronal que
produce el mundo en nuestra mente.
Las teorías constructivistas se dividen, además, en dos grandes grupos: para el
constructivismo puro, lo esencial es la imagen real construida dentro de, digamos para
entendernos, de la pantalla interna de la mente. Para el constructivismo computacional,
la imagen psicológica que vemos es algo epifenoménico. Lo fundamental en la visión es el

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análisis mecánico y ciego que por aplicación de algoritmos matemáticos, semejantes a los
programas de ordenador en la visión artificial, conducen a un reconocimiento de los
contenidos de la imagen. Esta forma radical de constructivismo se mueve ya mucho más
allá de la "metáfora débil" del ordenador para adentrarse plenamente en la "metáfora
fuerte" que identifica ontológica y funcionalmente al ordenador con el hombre.

Ahora bien, si la conciencia es una integración de los diferentes sistemas de


sensación-percepción, el modo de entender la conciencia depende en lógica científica de
ellos. Hasta once teorías de la conciencia se proponen con perfiles propios. Quizá
pueden reducirse a tres irreductibles entre sí: dualismo psicofísico interaccionista (de
Ecless, Sherrington y Penfield), en extremo monoritario; mecanicismo formalista y
computacional -que reduce al hombre a un comportamiento robotizado que excluye la
dignidad y responsabilidad personal y, mucho más, el sentido del comportamiento
religioso- y el emergentismo -que asienta el comportamiento animal y humano en
complejos sistemas mecanicistas de naturaleza neurológica pero que admite la
funcionalidad teleonómica evolutiva de la sensibilidad-conciencia y su acción causal
descendente controladora de lo físico-químico neuronal en un sistema bidireccional
interaccionista. Sólo el emergentismo es congruente con una visión "humanista"; incluso,
con una interpretación religiosa del psiquismo, de su relación con el mundo físico y de la
unidad total del universo entero con Dios, su fundamento ontológico "creador".

2. Explicación científica de la hominización

Recordemos que la conciencia, tal como ha sido entendida hasta ahora, es algo
común al animal superior y al hombre. El hombre apareció en continuidad con los
homínidos. Sin embargo, sus sistemas o arquitecturas psíquicas muestran evidentes
diferencias. Como rasgos típicos en el proceso de hominización destacan los siguientes:
posición erecta y locomoción bípeda (homínidos), liberación de la mano (utensilios),
aumento del cerebro, organización superior del sistema nervioso (que capacita la
asociación, el simbolismo, la invención), mayor dependencia de la cultura que del instinto y
paso del mero so de señales a la utilización creativa de signos: comienza el que Cassirer
llamó "animal simbólico". ( Hay que destacar la función del símbolo. De frente al enigma
de la realidad, antes que ninguna rudimentaria ciencia o técnica, antes que ningún
lenguaje articulado -como base de posibilidad para todo eso- el hombre tiene una función
simbólica, cuya complejidad y riqueza aún hoy no podemos estar seguros de conocer.

Pues bien, algún sistema de causas intervino en el proceso para que la conciencia
animal se convirtiera en humana. Hasta seis teorías -compatibles con el emergentismo-
brindan su respuesta: la inespecialización biológica (Gehlen), el trabajo, el lenguaje, la
socialización, la teoría biológico-etológico-evolutiva, en la versión de K. Lorenz y en la
versión de R. Riedl. Por último, la teoría zubiriana de la hiperformalización biológica: la
inteligencia aparece, dice Zubiri, como una función biológica, en el momento en que un
animal hiperformalizado no puede subsistir sino haciéndose cargo de la realidad. Explicito
un poco más la teoría.

En ella debemos considerar dos partes:

En la primera se exponen los fundamentos empíricos y teóricos: el estudio de


la conducta signitiva o instintiva de los animales, la aparición en ellos de la conducta
objetiva (que reconoce objetos ante los que se comportan unitariamente) la aparición de
los procesos sensitivo-perceptivos de formalización (que permiten la objetivación), la
aparición en los animales superiores de la hipercomplejidad psíquica, etc.

En la segunda parte de la teoría se trata de formular aquellas hipótesis que


permiten explicar por qué la conducta signitiva animal evolucionó hacia la conducta

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racional del hombre; de otro modo: explicar las causas de la "ruptura de la signitividad"
en el hombre.

Veamos las tres hipótesis de la teoría de la hiperformalización:

La primera hipótesis supone que, al igual que en el animal superior, a una cierta
riqueza de formalización le corresponde una acierta objetividad en la aprehensión o
percepción del objeto -una objetivación-, el hombre deriva evolutivamente
(neurológicamente) a ser un animal hiperformalizado que, en consecuencia, tendría una
aprehensión hiperobjetiva. A este modo humano, más intenso y nítido, de aprehender
perceptivamente los objetos como autónomos, independientes, consistentes, estables,
suficientes, como siendo "de suyo", se le llama aprehensión de realidad. Es la
aprehensión propia del ser humano frente a la aprehensión de meros estímulos en la
conducta signitiva animal.

La segunda hipótesis responde a una pregunta: ¿Cómo se produciría la


aprehensión de la realidad en el hombre? ¿Cómo es real la realidad? - Lo objetivo se
capta como realidad porque las condiciones psíquicas del hombre le permiten advertir que
lo real es real como "estructura". El concepto de "estructura" tiene tres factores: un
conjunto de elementos; un sistema de operadores o relaciones que los conectan, o
proyectan, entre sí; una unidad resultante. Por ejemplo, percibimos la realidad de nuestro
cuerpo: su estabilidad, su permanencia, su consistencia... Y la percibimos como estructura
integrada de pluralidad de miembros interrelacionados en la unidad de nuestra realidad o
ser corporal.

Así, todo objeto es real como estructura y el universo es también una estructura
que contiene en sí mismo otras muchas subestructuras sumergidas...

La tercera hipótesis supone que, al cumplirse las dos anteriores, el psiquismo


humano estaría en condiciones de evolucionar poco a poco hacia la racionalidad. Por su
hipercomplejidad psíquica (complejidad de las señales o signos detectables en su
etograma y complejidad en el número de programas de respuesta disponibles) y por la
aprehensión de realidad, el animal humano se vería forzado a sobrevivir por medio de
una representación de la realidad como estructura. Esto es el conocimiento: una
representación de lo real como estructura. El nacimiento y desarrollo de la razón no sería
sino la formación de mecanismos mentales para el análisis y la síntesis de estructuras:
nacen así la lógica y el lenguaje con los que formaliza su mundo. Es el análisis estructural
el que conduciría desde la experiencia fenoménica de las cosas a la formación de
representaciones transfenoménicas ("metafísicas", ¿por qué no?) necesarias para
entender la consistencia estructural del sistema de los fenómenos.

Porque, cuando el hombre aprehende algo como real porque está estructurado,
aparece una expectativa fundamental de la razón humana: si algo es real es porque
puede serlo, porque los elementos que conforman su estructura son consistentes,
estables y pueden mantenerse a sí mismos de manera suficiente. La existencia de
algo real apunta, pues, a una dimensión absoluta: suficiente por sí misma en orden a su
propia realidad. Sin embargo, las cosas reales que vemos no son absolutas; tienen una
consistencia relativa durante un cierto tiempo.. Por ello, todo lo real tiene referida su
realidad, su suficiencia e incondicionalidad, al sistema de realidad que las contiene: al
universo. De ahí que la razón humana albergue la expectativa de que el sistema total de
realidad, el universo, deba ser en último término consistente y estable, absoluto,
incondicional.

Han aparecido dos palabras que nos sirven para articular la posterior reflexión:
ultimidad y incondicionalidad. Porque, cuando la razón necesite satisfacer su
expectativa de última fundamentación y consistencia de la realidad, se abrirá
espontáneamente a las preguntas del sentido: ¿por qué y para qué últimamente todo?

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3. Religión, Filosofía, Ciencia

Estas preguntas son las que han dado origen a la religiosidad, que tiene en lo
simbólico su gran fuerza expresiva, su terreno más propio. Las religiones concretas en la
historia humana surgen al conjuro de determinados símbolos (cuyas plasmaciones más
típicas son los "mitos" y los "ritos" que quedan fijados por la tradición cultural y tienen
estructuras muy semejantes en todas las tradiciones. Son los mitos ese puñado de
historias que conforman el sustrato más profundo de nuestro ser, el cimiento previo sobre
el que se edifica nuestra capacidad de discernir y razonar. Lo simbólico, en su conjunto,
establece la mediación entre el hombre y ese término incondicional y absoluto -que se vive
como Misterio- al que, para recibir consistencia, todo queda referido. A su vez, esa
referencia dinamiza la totalidad del hombre: el creyente necesita orar, y surgen la liturgia y
la contemplación; la fe "encanta" el mundo y la vida y nacen el arte y la fiesta; obliga a
actuar e inspira valores morales; abre al hombre al futuro absoluto y brota la utopía, que
nos incita a encarnar ya aquí nuestra esperanza a la vez que nos mueve a trascender
todos los logros históricos; la fe madura necesita reflexión y se hace "logos", razón que
piensa y lenguaje que comunica la experiencia del misterio: nace así la teología, que ha
buscado, primero, la estructuración de los contenidos religiosos; luego su fundamentación
crítica frente a la positividad de la tradición recibida, crítica en la lectura de sus
documentos y en la interpretación de sus símbolos; crítica ante lo bien fundado de la
misma tradición en su totalidad. En cuanto hace esto, el teólogo actualiza el potencial
filósofo que lleva dentro. Se comprende la intuición de la tradición cristiana cuando al
constituirse como teología intuyó deber asociarse una filosofía.

La filosofía había procedido a esta depuración de la religiosidad. En su más


honda función -"Meta-física", la llamamos en Occidente desde Aristóteles- la filosofía
brota de la misma búsqueda de sentido de que brota la religiosidad. Es un hecho que las
más notables Metafísicas han surgido en la historia en el seno de grandes tradiciones
religiosas (hindú, griega, musulmana, cristiana...). Y han nacido como crítica racional del
simbolismo religioso al que trata de verter en conceptos. Pero en su esfuerzo
racionalizador, la filosofía unilateraliza y deja de lado otras dimensiones humanas que se
desarrollan más plena y armónicamente en la vivencia religiosa. Si la religión se reduce a
filosofía, se empobrece y ahoga; si quiere prescindir del esfuerzo filosófico, pierde solidez
y se condena a caer con el progreso crítico del hombre. A su vez, la filosofía, si adopta sin
más el método racional-empírico, pierde su función de interpretación última de la vida
humana, de búsqueda del sentido -aquello que tenía en común con la religión-... Entonces,
después de haber matado a la religión, muere ella misma en manos de la ciencia.

En efecto, la ciencia es una nueva instancia intelectual, sólo posible en una


humanidad mucho más desarrollada culturalmente, que, mediante un lenguaje plenamente
riguroso anticipa las estructuras de los fenómenos con los que el hombre puede
encontrarse en su experiencia; los anticipa en hipótesis coherentes entre sí y con la
observación experimental (o, más exactamente, la no-falsación).

Pero las ciencias discriminan, en cualquier metodología que las quiera


comprender, a esas otras instancias del posible saber humano que son la Filosofía
metafísica y, con ella, la Teología de cualquier tradición religiosa. No es eso toda la
verdad: las ciencias que, mediante un criterio de demarcación así se autolimitan, quedan
por ello en una enorme dispersión y en la incapacidad de llenar la fundamental humana de
una visión global de sentido; sin llegar a la buscada ultimidad y radicalidad que -lo hemos
visto- sugiere el mismo origen de la inteligencia como función biológica. Rigurosamente
críticas según determinados cánones, no pueden serlo de modo radical. Más aún, al
segmentarse más y más en busca de mayor precisión de abordaje de sus determinados
objetos, las ciencias son visiones parciales de lo real que no hacen justicia a las
múltiples dimensiones de lo humano y dejan a la cultura condenada a la dispersión
multidisciplinar.

18
Y surge entonces -y es precisamente un "leit motiv" de los recientes afanes
culturales, del que esta mesa es una familiar muestra- la búsqueda de
interdisciplinariedad" como una indispensable salvación frente al fragmentarismo. Es
ilustrativo el caso, hoy nada infrecuente, de aquellos científicos -Freud y Monod por
ejemplo- que, comprensiblemente insatisfechos por la parcialidad de su propio objeto y por
la dispersión de la multiplicidad de objetos científicos, intentan superar esa parcialidad y
dispersión en busca de una síntesis coherente de la realidad. Podrá llamarse con el
nombre que se quiera al género que entonces cultivan; de hecho coincide con lo que en la
tradición occidental ha sido llamado filosofía. Sólo que incurren en defectos propios de
"amateur".

Pero el diálogo interdisciplinar es posible sólo si los interlocutores están abiertos a


los diversos niveles de densidad de la realidad y de la realidad humana en particular.

4. Las diversas vertientes de lo real

Lo que llamamos "el mundo" es un nombre demasiado incoloro y exangüe para


designar una malla increíblemente tupida e inverosímilmente compleja de realidades de
toda clase y condición. Estoy escribiendo en un papel. Su ínfima realidad la constituye la
corporeidad cósica de la celulosa manchada de tinta. Otra dimensión es la estructura
funcional que lo constituye en folio Dina-4. Esta hoja de papel es un producto elaborado
a partir de una realidad natural que era el árbol. Elaborado por hombres que se han valido
de máquinas; que han trabajado en un sistema de producción determinado por normas
sociales y jurídicas. El papel ha entrado así en una constelación de realidades
industriales, comerciales, cada una de ellas ajustadas a leyes que las regulan. En este
papel hay uno o varios lenguajes, cada uno con sus signos, con sus estructuras
lógicas. El mismo escrito que realizo posee una estructura, unos contenidos científicos,
literarios o estéticos... Todo esto es posible por un tipo de realidades expresivas que
dan sentido real a la celulosa manchada de tinta. Pero el papel, además y sobre todo,
transmite valores: el valor de la ciencia, el valor de su vinculación a otras dimensiones del
saber, el valor de la religión como otorgadora de sentido global de la vida... Este papel ha
establecido relaciones entre nosotros y de nosotros con la cultura como fuente de
posibilidades de realización humana... Desde la fisicalidad más pura, van alumbrándose
dimensiones cada vez más significativas de la verdadera realidad del papel. ¿Es sólo su
mineralidad, de modo que todas las demás especificaciones que recibe son meras
denominaciones extrínsecas? Entonces, una página del Quijote es equiparable a esta
pobre página mía y mi papel sólo tendrá -y, manipulado como está, ya ni siquiera sus
funciones- la pura entidad natural bruta que tiene una hoja de papel higiénico.

En síntesis: las cuatro vertientes principales que la realidad nos brinda son: el
mundo natural, el mundo cultural, la esfera normativa y la esfera personal. Las tres
últimas, sin ser "naturales", son bien -e incluso más- reales.

Entre los niveles de realidad, posee especial relieve el de la esfera


personal. "Por el espacio inmenso, el universo me envuelve; por el pensamiento yo le
envuelvo a él", decía Pascal (Pensées, 348). Y parece eco suyo la estremecedora
exclamación final de la Crítica de la Razón Práctica de Kant:

"Dos cosas llenan el ánimo con siempre nueva y mayor admiración y respeto,
cuanto con mayor frecuencia y atención se ocupa en ellas la reflexión: el cielo
estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí..." (Kritik der Praktischen
Vernunft, A 288-289).

En efecto, ¿quién ha podido hacer la visión científica de las cosas y de la génesis


del hombre en ellas? ¿quién toda Antropología objetiva, sino el mismo hombre-sujeto?
Antes de todo saber cosmológico, de toda ciencia biológica genética y evolutiva de toda la
Paleoantropología y Prehistoria, de todo conocimiento de neuronas y fisiología del sistema

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nervioso, de la Psicología genética y funcional, está el hombre científico que elaboró esas
disciplinas y así descubrió algo sobre su propia historia. En esa elaboración puso en juego
principios racionales y estructuras espirituales de todo tipo, que no pueden ser lógicamente
posteriores a su propio producto. En el momento en que reconocemos la verdad de esta
afirmación, estamos llegando a la más auténtica reflexión sobre el hombre; estamos
pasando de toda Antropología objetiva a una Antropología fenomenológica. Esta es la
única que, en realidad, salvaguarda todo valor al espíritu humano, nos da la más recta
perspectiva para entender al hombre, no negando en manera alguna lo objetivo, sino
retrotrayéndolo al verdadero arranque, tácitamente presente en ello: el sujeto. El hombre
es un sujeto que surge desde el cuerpo y, me atrevo a decirlo, un espíritu que surge
desde la materia. Me explicaré más tarde.

Hay que conjugar la fisiología y la fenomenología. La primera me habla de unos


elementos químicos, unas células, unos tejidos, unos órganos anatómicamente
diseccionables y bioquímicamente analizables. La segunda me habla de un conjunto
organizado como totalidad vital, no cerrado en sí mismo, sino descentrado, abierto y
desbordado por actividades transensoriales y transorgánicas que prolongan casi
indefinidamente las posibilidades orgánicas que tiene el cuerpo mediante técnicas como el
pensamiento o la producción. En el ser humano, lo biológico es mental y viceversa.
Organismo no equivale sin más a cuerpo humano unificado que dice "yo". Y lo dice de pie,
mirando alrededor, al frente, a lo lejos, al horizonte y más allá del horizonte intramundano.
Y dice "yo" de cara a los otros, en medio del mundo y a lo largo del tiempo. Y dice "yo"
como pronombre personal de primera persona: como subjetividad relativamente
absoluta en un horizonte absoluto.

También el "yo" muestra diversos niveles de realidad:

Cinco jóvenes amigos se enfrentan al escaparate de un mesón. Dice uno: "Qué


buen aspecto tiene ese cordero!" - Dice el 2º. "Sí, parece delicioso, pero yo soy de Segovia
y los conozco mejores. Cuando regrese a mi pueblo de vacaciones, lo comeré allí". El 3º
inicia un discurso sobre el C27 H45 OH como el principal componente de los cálculos
biliares. El 4º dice: "Yo por esta vez me privo, que el bolsillo anda mal esta semana" (y
vence la tentación de comer y marcharse sin pagar). El 5º invita a comer a los amigos pero
él se priva porque no quiere engordar, porque ha visto a un pobre necesitado a quien dona
su ración y porque, además, es viernes de cuaresma. Al terminar la comida, asisten juntos
a la proyección una película -"El silencio de los corderos"- que les mueve a una reflexión
humanista sobre la radical vulnerabilidad y finitud del ser humano...En la conversación
asoman cuestiones psicoanalíticas, de hermenéutica de símbolos... y, como solución al
problema del "sentido" de la vida no falta quien evoca la imagen y el significado del
Cordero Pascual... La palabra humana, que empezó siendo mero vehículo de
intercomunicación, fue adquiriendo en la conversación altura científico-técnica y se elevó a
un nivel supremo cuando, haciéndose símbolo e integrándose en un universo de suprema
evocación, se hizo palabra poética, palabra existencial, palabra profética.

El 1º es el yo-sujeto de la percepción de un estímulo externo para la vista y el


paladar. El 2º es el sujeto de un impulso interno que expresa en forma de deseo, pero
matizado por la circunstancia cultural en que se crió; este influjo condiciona el modo de
percibir y el modo de reaccionar ante lo percibido: este sujeto es capaz de ensanchar
espacial y temporalmente su mundo, apartándose del estímulo inmediato mediante la
memoria y la imaginación. El 3º objetiva la experiencia con los análisis precisos que le
otorga su especialización en química. El 4º tiene tanto apetito, que sería capaz de comer y
marcharse sin pagar, pero se domina porque es respetuoso con la propiedad ajena. El
5º ha vivido personalmente las experiencias anteriores; y, además, es "buena persona":
ha pensado en los demás y se ha privado generosamente por motivos estéticos, éticos
y religiosos...

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Las cinco perspectivas se concitan en cada ser humano: cada hombre es un
cuerpo que dice "yo". Un cuerpo vivo que tiene en común con todos los vivientes unos
elementos químicos -los bioelementos que predominan en la materia viva (C,N,H,O), los
principios no orgánicos (agua, sales minerales), los principios orgánicos (hidratos de
carbono, glúcidos, lípidos, proteínas), los ácidos nucleicos (ADN, ARN), las encimas
(biocatalizadores), la vitaminas, la organización celular, etc. Es el sustrato material de la
vida que la biología describe. Lo constituvo en el cuerpo no son las materias que le vienen
de la naturaleza circundante en constante flujo de energía cósmica que asimila y convierte
de energía material en energía específicamente psíquica a través del cerebro, sino sus
funciones: vitalizadoras unas, otras de relación con el entorno físico y personal, otras,
por fin, de automanifestación expresiva de su intimidad -y aquí hay que considerar el
lenguaje, el sexo y el rostro-.

Un cuerpo que, además de vivir, se vive; que por eso no es sólo biología, sino
biografía. Y se vive formalizando en cultura su mundo desde perspectivas sensoriales,
científicas, estéticas, morales y religiosas. Formaliza su mundo porque el hombre siente-
conoce-quiere las cosas del entorno, no ya como fuentes de estímulos, como el animal,
sino como cosas reales, como estructuras que tienen "de suyo" la propiedad de
estimular.

La formalización se opera en diálogo (lenguaje de la ciencia y la técnica que


sustentan la vida, y lenguaje poético, existencial, profético que sustenta el vivir); diálogo
entre la circunstancia (el mundo, los otros, la historia) y la libertad. Libertad como
autodominio -que le permite dominarse y dominar el influjo causal de lo real y, por
dominarse, resulta y asciende a "dominus", a "señor"- y libertad como apertura a los
valores (económicos, estéticos, éticos y religiosos); los tres últimos trascienden los bienes
inmediatos que la ciencia y la técnica le reportan. Este sujeto es persona: sujeto que se
autoposee y se autoexpresa en libertad. Capaz de hacerse cargo de la realidad para
cargar con ella (y con peligro de "cargársela", sit venia verbi): es el riesgo de la libertad,
expresión de la vulnerabilidad humana.

5. La interpretación de la realidad en el conocimiento

En una visión emergentista, compatible con un cierto constructivismo, hemos


admitido la explicación del conocimiento como interpretación de la realidad. Pero esta
interpretación debe hacerse a distintos niveles, en correspondencia con los que la misma
realidad nos muestra.

Uno es el nivel senso-perceptual: percibir ya es interpretar la realidad, porque


percibimos desde estructuras que tienen su "propia" constitución. El sentido común tiende
a dar lo percibido como la realidad misma. Un juicio más crítico advierte la distancia.

Otro nivel es la interpretación científica en la definición. Se trata de una


interpretación de segundo grado, interpretación de la interpretación senso-perceptual. Son
así las definiciones científico-naturales, que reconstruyen la realidad percibida mediante
anticipación de modelos verificables (o falsables).

Otra es la interpretación metafísica o de sentido. Lo que se busca ahora es la


visión unitaria del mundo y del hombre. Puede hacerse en dos momentos: uno es la
reflexión metafísica intramundana o "hiperfísica" en la denominación de Teilhard de
Chardin. También aquí la razón anticipa modelos explicativos de la realidad; modelos ya
no verificables, pero coherentes con los datos de la ciencia con la que esta reflexión se
mantiene siempre en contacto. Cabe todavía otro nivel de interpretación más
propiamente metafísica desde lo Absoluto -que con lenguaje religioso llamamos
"Dios"- como último fundamento en el origen y en la finalidad.

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La demarcación de estas instancias intelectuales ha quedado clara desde que
Kant justificara -desde la Filosofía precisamente- la Ciencia físico-matemática de
Newton: el entendimiento humano, siempre unido a la experiencia espacio-temporal,
construye las ciencias formales -matemáticas y geometría- que constituyen el utillaje de
la explicación del mundo que lleva a cabo la Física con categorías y principios propios. Ya
hemos delimitado el marco de "qué - y cómo- puedo saber". No se agota aquí la
inquisitividad humana: las preguntas radicales que atañen al sentido de la vida -"qué debo
hacer", "qué me cabe esperar"- dinamizan el proceso racional hacia una visión unitaria
del mundo y del hombre desde Dios. Es la interpretación metafísica entendida como "fe
racional", feliz expresión que devuelve a la filosofía a la matriz religiosa de la que nació.
Ejercer una función mediadora entre la Fe religiosa -y su reflexión teológica- y las
Ciencias, constituye su inevitable sino. Lo que las Ciencias podrán con toda justicia pedir
es que la visión filosófica no descalifique sus auténticos resultados. Que las dos "visiones
del mundo" que así surgen no sean opuestas, sino más bien complementarias.

Para esta sesión, se nos han propuesto dos temas que constituyen otros tantos
ejemplos de interpretación progresiva: el origen del mundo y nuestro origen como seres
vivos.

6. El Primer Origen

Para la mente llana del hombre, no resulta imaginable que "este mundo", es decir, el
conjunto de realidades y procesos materiales en el que nos encontramos enclavados, no
haya tenido un comienzo temporal.. Entonces, nuestro hábito mental, innegablemente
válido en el mundo mismo, de postular una causa para todo lo que comienza, nos obliga
a pensar en una Primera Causa del mundo.

El hombre, hecho crítico por la filosofía inhibe ahí su juicio y espera poder llegar a aclarar
cada enigma concreto. En cuanto al comienzo primero, los filósofos que no admitieron la
existencia de una causa primera del mundo pensaron desde antiguo en una eternidad de
la materia. La Ciencia ha parecido confirmarlo: la materia -o en términos más precisos, la
energía- ni se crea ni se destruye, simplemente se transforma en el proceso del mundo en
que vivimos.

Pero la misma Ciencia a partir del siglo pasado ha ofrecido en este punto una
contrarrespuesta al creyente: la formulación del segundo principio de la termodinámica,
llamado de la "entropía", ha hecho ver que, si bien la energía es constante en un sistema
dado, sus posibilidades de transformación son limitadas, ya que tiende progresivamente a
"degradarse", en una forma no ulteriormente transformable según nuestros conocimientos.
Habría, conforme a esto, que pensar en una "muerte térmica" del universo. Y, una vez
patentizada así su finitud temporal, todo conduciría a pensar en un comienzo determinado
del mismo. La energía tenía inicialmente un determinado grado de transformabilidad,
desde el cual ha ido degenerando hasta el momento presente.

Esta consideración científica es indudablemente sugeridora. Y lo más notable es que la


ciencia la ha enriquecido de manera muy compleja, pero inequívocamente orientada a la
designación de un primer momento de "nuestro mundo". Incluso se ha llegado a poder
datar por diversos procedimientos convergentes -emisión de elementos aún radiactivos,
progresiva expansión del universo, proceso apenas comenzado de separación de estrellas
dobles, proceso de homogeneización de la "Vía Láctea", etc.- la edad del mundo: es del
orden de los cinco mil millones de años. Nos preguntamos entonces qué es lo que ocurrió
en el minuto cero. ¿No es la acción creadora de Dios lo único que allí nos queda por
reconocer?

22
Pero sepamos también aquí ser lúcidos y críticos. Los materialistas del siglo
pasado brindaron ya una respuesta alternativa al argumento de la entropía: lo que
llamamos "nuestro mundo" no sería sino un determinado ciclo en el mundo total, cuya
integralidad no llegamos a conocer. Aunque no tengamos argumentos positivos para ello,
nada impide entonces hacer también la hipótesis de unas leyes de reinversión, de una
especie de "regeneración" de la energía...

No hay una definitiva respuesta negativa a estas hipótesis. Nuestra situación es como
antes: tenemos un fuerte indicio a favor de la postura de fe. Pero no podemos pensar en
tener un argumento científico en sentido estricto; no se impone con necesidad la
hipótesis "Dios".

Pero, ¿no tiene ninguna fuerza esa postulación de una Primera Causa que han mantenido
los filósofos cristianos y tantos otros a lo largo de la historia? He aquí una válida intuición
del hombre de siempre, una de las que han originado el universal fenómeno religioso. El
haberla separado del proceder estrictamente científico, no es destruirla: es, más bien,
avanzar hacia su situación verdadera, hacia la definición de su auténtico estatuto en el
pensamiento del hombre y en su "visión del mundo".

No es ciencia, es filosofía la que puede afirmar esto; y, concretamente, metafísica": un


conocimiento que, al contrario del físico, apoyado en la verificabilidad, y al contrario de los
conocimientos simplemente fundados en las estructuras del pensar humano, como la
lógica y la matemática, nunca se impondrá necesariamente.

¿En qué razones se apoya? - Acogíamos antes la explicación científica del


conocimiento como una función vital que nos permite sobrevivir representándonos
cada realidad como una estructura dotada de cierta consistencia, sólo temporal y relativa.
La razón satisface su expectativa de estabilidad y suficiencia -lo que expresa el principio
de razón suficiente- refiriendo cada realidad concreta al sistema total del universo,
explicado como una trama necesaria de causas eficientes.

Esta explicación satisface a la razón científica, pero no a la razón humana que,


espontánea y connaturalmente, busca la unidad total -"el Incondicionado total", en
expresión de Kant- que dé última consistencia a lo que en sí mismo no lo tiene. Y
entonces ha prolongado la explicación científica en una reflexión metafísica; tan necesaria
y más que la misma ciencia para sobrevivir con plenitud de sentido.

La experiencia de la caducidad temporal y de la limitación es común a todo


hombre: es, decimos en filosofía, un "existencial" que tiene en la muerte su último
horizonte mundano. La filosofía define esta experiencia con la categoría de contingencia.
La correspondencia sensible de la contingencia es el comienzo y (o) final en el tiempo.
Todo aquello que comienza a existir o termina de existir es contingente. (No está dicho, sin
embargo, lo inverso. Los grandes doctores medievales de la contingencia real, Avicena y
Santo Tomás, admitieron, cada uno a su manera, la disociación de categoría y "esquema".
Para Santo Tomás no es naturalmente demostrable la no eternidad del mundo, que, sin
embargo, es contingente).

La razón universaliza la constatación empírica de la contingencia analizando la


estructura metafísica de lo real: todo ente mundano es un compuesto estructural de
esencia y ser (existir). Ahora bien, en todos los entes mundanos se distinguen el ser y la
esencia: podemos pensar esencias posibles que no existen y realidades existentes que
pueden dejar de ser. Todos los entes mundanos son contingentes, concluimos. Y lo es
también el universo, que no es sino el conjunto de entes contingentes. Pero lo

23
contingente depende en su ser de otro: el ente contingente, si existe, tiene razón
suficiente y debe estar últimamente fundado en el existir. Pero no últimamente en sí ni en
otro contingente; ya que cualquier contingente, e incluso una serie indefinida de
contingentes que se adujese, sigue siendo infundada en el existir, sigue careciendo de
última razón suficiente. Se impone, pues, en virtud del principio de razón suficiente (al
que como vemos, retorna todo el peso de la prueba), la admisión de una Realidad no-
contingente, es decir, Necesaria en el Ser, en el existir.

La argumentación es impecable y no ha hecho sino proseguir -en otro plano- la


racionalidad científica que necesita encontrar la suficiente consistencia de cada estructura.
En el fondo, el científico presupone que "todo tiene una última razón", "está últimamente
fundado". Cree hallarla en el sistema del universo. No basta: el universo no es
últimamente absoluto e incondicional.

"Dar el ser" es "crear". Creación que ya no se concibe necesariamente como la


acción originadora de nuestro mundo en un minuto cero del tiempo. Que el mundo es
contingente significa que ha recibido el ser. Pero puede estar recibiéndolo desde la
eternidad: el mundo sería eterno y, sin embargo, contingente, dependiente en su ser,
necesitado de creación. La creación viene a ser el estar continuamente sustentado el
mundo por Dios en un orden de causalidad totalmente heterogéneo con el de las
causas del proceso del mundo, de todo el despliegue de realidad que constituye este
mundo.

Es profunda esta concepción. En un determinado orden del flujo causal (el de la


causa científicamente investigable), el mundo se explica a sí mismo: cada suceso temporal
remite a una causa anterior, que nosotros podemos investigar con nuestra ciencia -sólo en
unos determinados límites, porque al final de nuestro "retroceso" nos perdemos en lo
incógnito-. Y, sin embargo, en otro orden distinto de causalidad, todo eso es insuficiente
para justificar la existencia del mundo, postula aún el influjo de una Causa Primera,
heterogénea con todas las demás, que actúa, por tanto, siempre y con todas, sin interferir
propiamente con ellas.

Esta posición resulta entonces inatacable para quien pretende impugnarla desde
presupuestos científicos. Ya no incurre en la falacia que creía ver Bertrand Russell
cuando pensaba que afirmar la Primera Causa es semejante a lo que se haría si se
concluyera: "Todo hombre tiene su madre, luego la humanidad tiene la suya". No hacemos
eso, porque afirmamos la heterogeneidad de la palabra "causa" en uno y otro caso. Lo que
ocurre es que, mientras Russell no reconoce otra "causa" que la empírica, que estudian las
ciencias, nosotros reconocemos la necesidad de una causalidad más profunda. Porque,
aun puesta toda una serie indefinida de causas empíricas, no se ha dado explicación de
"por qué existe algo y no más bien nada", en la expresión de Leibniz.

No se impone con necesidad esta argumentación, ya lo hemos dicho. Aceptarla


depende de toda una compleja situación de espíritu de muchas opciones y juicios
valorativos, de una fundamental opción de sentido: la que otorga la fe, pero una "fe
racional", razonable.

7. Origen de la vida

Las ciencias de la vida, por ejemplo, con sus datos sobre el cuerpo, son hoy
imprescindibles para explicarlo. Pero también nos dan qué pensar, obligándonos a
prolongar el conocimiento científico en una reflexión "más allá" de su nivel interpretativo.
Por ejemplo, sobre el tránsito de lo no viviente a lo viviente y los enigmas de su
causalidad.

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Frente a la estabilización de la materia, propia de la constitución de partículas
elementales y de moléculas más o menos estables, pasando por los átomos, nos
encontramos con la vitalización de la materia y su marcha ascendente hasta el ser
humano.

Pues bien, la realidad humana sigue siendo enigmática para el discurso científico
y planteando cuestiones al discurso filosófico y religioso:

Los datos relativos a restos óseos, ¿cuándo permiten afirmar taxativamente que
esos restos pertenecen a un individuo del género "Homo" y no a un individuo del género
"Australopithecus"? El tránsito de la vida todavía antropoide a la vida ya humana, ¿puede
o no ser entendido como el resultado de la evolución continua y homogénea de un
organismo animal no humano a un organismo humano? ¿Qué aconteció en el sujeto de
la mutación para que de ella resultase una especie del género "Homo"?

En el fondo de estas preguntas late la relación entre espíritu y materia. ¿Cómo


articular el discurso científico de la evolución con la filosofía de la causalidad y la teología
de la creación?

La filosofía clásica definía la conciencia por la inmaterialidad. Los "cientismos"


-síntesis filosóficas apoyadas muy inmediatamente en las construcciones científicas- tratas
de explicar la conciencia desde la fisiología del cerebro y del sistema nervioso, o bien
desde la cibernética. Pero, pese a todos los esfuerzos por suprimirlo, hay un hiato o
"dualismo" entre la conciencia y la realidad material; quizá no tan radical y último, pero
innegable en una primera instancia.

¿Cuáles son los rasgos de la contraposición de conciencia y materia?

La materia es extensa: muestra una "disgregación real". La conciencia es


inextensa: simplicidad, recolección en unidad.

La operación en el mundo de la materia es "transeúnte": supone un volcarse


hacia fuera con cierta "agresividad", acción y pasión. La actividad de la conciencia es
inmanente: así es el entender, el amar... Son actividades "intencionales", pero la acción
se recibe en el propio sujeto, transforman al propio yo, no algo fuera de él.

La materia se rige por el determinismo: el mundo material actúa conforme a leyes.


La conciencia tiene poder de autogénesis: tiene un margen de autodeterminación que
lleva al sentido profundo de la libertad como autodominio y a la apertura como su
fundamento.

En el mundo material no se da plena individualidad, sino que en su disgregación


forma un todo; incluso dinámicamente tiende a la integración en complejidades cada vez
más estructuradas, tiende a la "sustantividad", en expresión de Zubiri. El espíritu es, en
cambio, "fin en sí": comunicable y sociable, pero desde su radical autoposesión: el amor
unifica respetando las diferencias, queriendo que "el otro" sea plenamente lo que es como
persona y realizándose también así el que ama como persona.

Esta realidad simple, dotada de operación inmanente por la que se autoposee y


esto en apertura -conocimiento, amor y libertad- es lo que llamamos espíritu. Y al sujeto
ontológico que "subyace" a esta realidad, persona.

Pero estas contraposiciones no significan radical heterogeneidad entre espíritu y


materia: son modos de realizar algo común: ambas son realidad; ambas actúan; ambas
tienden a la interiorización e inmanencia; ambas tienden a la unidad.

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Los aspectos comunes permiten interpretaciones con apoyaturas divergentes:
materialistas, espiritualistas, dualistas en sus varias expresiones. Desde una visión
cristiana del hombre, cabe proponer un espiritualismo equilibrado que, reconociendo el
estatuto ontológico de la materia, la ve desde el espíritu.

Esta hipótesis -ya metafísica- depende de dos supuestos: la concepción


dinámica de la realidad -lo que el principio clásico formulo así: "el ser es acción"- y el
supuesto de que es ser es tanto más ser cuanto más uno -"ens et unum convertuntur",
rezaba el aforismo clásico-.

Con esta doble aceptación, podemos afirmar que el ser se dará en plenitud allí
donde la realidad sea operativa en unidad. Y esto acontece en el espíritu. La materia
es "espíritu en ciernes": imita al espíritu sin llegar a él. Las Ciencias sufragan esta
concepción de la materia, al concebirla como un ensamblaje dinámico en camino de
progresiva integración. El mejor sentido de esto es la evolución, que así vendría a apoyar
la hipótesis metafísica propuesta.

Hay que reconocer a la materia el poder ascensional de llegar a la


espiritualización que tiene en el hombre. Si bien, es justo reconocerlo, en él persiste
una dualidad específica; querámoslo o no, existe una doble serie de actividades y de
poderes; doble, si bien siempre coordinada e interpenetrada.

Desde aquí se puede postular coherentemente un Espíritu Originario que en la


Creación haya otorgado a la materia ese poder ascensional.

¿Cuál es la función de este Espíritu en la hominización? - La Teología cristiana


habla de una intervención especial de Dios en el origen del alma como "sustancia" de
suyo independiente del cuerpo. El lenguaje, en lo que depende de la filosofía griega,
dualista, no es esencial a ninguna concepción religiosa. Se pone de relieve, eso sí, la
diferencia ontológica del hombre y el animal. En toda concepción religiosa se subraya
este "hiatus".

Pero el "hiatus" no significa que el "espíritu humano" pueda darse sin la materia de
la que surge y cuya evolución corona. La misma filosofía clásica habla de una "relación
trascendental" del alma al cuerpo, lo que expresa su esencial unidad.

La evolución sólo ha producido este "espíritu encarnado" que es el hombre. Y la


realización del espíritu en el hombre sugiere la posibilidad de realizaciones ya
independientes de la materia: la "abstracción" cognoscitiva y el "ascetismo" de la voluntad
que puede dominarse, son muestras de ello.

8. Teleología además de teleonomía

La intervención de Dios en el mundo -lo que se llama "Creación"- añade una


connotación religiosa al concepto metafísico de "participación": es una "participación" total
-"ex nihilo", sin receptáculo previo- libre y amorosa.

En esta concepción está en juego el "orden finalístico" o "teleológico", el propio


de la causa final. Un concepto tomado por analogía de la actividad consciente del hombre
que actúa por un fin que la inteligencia preestablece y ordena los medios conducentes a
él. ¿Cabe trasponer esta noción de "finalidad" como principio al mundo físico? ¿Nos
remite, entonces, el mundo físico a una Inteligencia que lo explique?

La primera pregunta no es de la incumbencia del "científico", que debe establecer


sus hipótesis explicativas del mundo sin contar con la "teleología". Le basta apoyarse en la
causalidad eficiente y reconocer la "teleonomía" de la evolución: la inteligencia humana

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como término de la misma. Es la Filosofía la que prolonga los datos biológicos, pero
respondiendo a otros principios. Como el artista ve más en el paisaje que el naturalista, en
función de la actitud en que previamente se sitúa. Más aún si el filósofo se sitúa en una
perspectiva de fe que le habla de un designio amoroso y providente de Dios.

Para explicar la vida, no había antes hipótesis que saltaran el hiato existente entre
la Química orgánica y la Biología propiamente tal. De ahí que se recurriera a “principios
vitales” –en el fondo a causas finales- para explicar lo que no resultaba claro desde la
causalidad eficiente.

Tras el descubrimiento de las características de ácido desoxirribonucleico (ADN),


no se pueden rechazar por principio aquellas hipótesis científicas que intentan explicar
analíticamente el surgir y constituirse de los organismos a partir de la materia inorgánica
sin apelación a factores específicamente teleológicos. Como Kant advirtió, en las hipótesis
científicas no tienen por qué ingerirse principios extraños de índole teleológica.

Monod explica las hipótesis biológicas en términos de “azar y necesidad”. No entiende


por “azar” la simple conjunción casual de líneas causales. Propone más bien lo contrario:
algo conocido por la ciencia positiva pero intrínsecamente indeterminado en sí: la
estructura indudablemente tautómera de las cuatro bases nitrogenadas del ADN y el
carácter “estadístico” de los principios de la Termodinámica. La consecuencia es el “error
inevitable” que se produce eventualmente –como el error del mejor tipógrafo- en la
transcripción cifrada del mensaje genético. Así entendido, el “azar” presupone una
“necesidad” (la invariancia reproductiva) esencialmente afectada a su vez por un
coeficiente de azar que se incorpora a una nueva necesidad: la que se expresa en la
“selección natural” de Darwin, entendida no como “lucha por la vida”, sino como
supervivencia de lo más apto.

Como hipótesis científica, tiene hoy su reconocimiento. A lo que ya no puede


concedérsele derecho en ninguna buena metodología es a erigirse en la única explicación
filosófica aceptable.

Desde luego, en la hipótesis de Monod quedan muchos enigmas por resolver: el


mismo surgir del ADN; su interrelación con el carácter “cibernéticamente” enzimático de las
proteínas, que son catalizador necesario de su surgir a la vez que ellas mismas resultan de
la información contenida en él; el surgir ulterior de la estructura celular con su membrana
individualizadora, el surgir aún posterior de la bisexuación, factor decisivo en el
enriquecimiento hereditario, sin el cual no es concebible el desarrollo superior de la vida...
Sobre todo resulta siempre enigmática la alta improbabilidad de todos estos
acontecimientos en el tiempo limitado (de dos a tres mil millones de años) en que todo ha
tenido que tener lugar.

Monod no habla de teleología, sino de “teleonomía” como de algo indudable en el


organismo viviente y aún en sus antecedentes bioquímicos. En la “teleonomía”, el “télos”
es sólo resultado, no es propiamente “principio” que determine y especifique la acción de
los elementos por los que viene a resultar. Y así, la inteligencia ha sido el término del
proceso evolutivo, pero no puede hablarse de que el proceso mismo estuviera
finalísticamente ordenado por una Inteligencia superior.

La filosofía sí propone una “teleología”, además de reconocer la “teleonomía” que la


Ciencia nos aduce. Y contribuye así a mostrar lo que hay de razonable en la fe religiosa en
la Creación. Para justificar la "teleología", seguiremos un proceso en dos momentos:
1º.- El fin es también “principio” que preside todo el resultado, sobre
todo, desde una visión "holista".

27
2º.- La teleología hay que relacionarla con una inteligencia.

El fin como "principio"

La palabra “principio” tiene un doble significado. Principio significa comienzo, el


momento inicial de un proceso en el tiempo; la digestión, por ejemplo, principia con la
masticación y se desenvuelve luego en momentos sucesivos del tiempo. Pero principio
significa también fundamento lógico: es la razón que explica un proceso y le da sentido
haciéndolo inteligible. Desde este punto de vista, el principio de la digestión no es la
masticación, sino la transformación en sangre de los productos orgánicos ingeridos. El
principio es aquí la última etapa de todo el proceso: es su fin y su término. Ahora
bien, sobre ese término o fin descansa lógicamente todo el proceso. Lo último en el tiempo
es lo primero en la jerarquía lógica.

Nos situamos ante el mundo natural desde una perspectiva “holista”. El vocablo
“hólos” significa “todo”, “entero”, completo”. Designa un modo de considerar ciertas
realidades –y a veces todas las realidades en cuanto tales- primariamente como
“totalidades” y secundariamente como compuestas de ciertos elementos o miembros. El
holismo afirma que las realidades de que trata son primeramente estructuras. Los
miembros de tales estructuras se hallan funcionalmente relacionados entre sí.

Pues bien, desde una visión así de la realidad, y teniendo en cuenta que el
resultado de la conjugación de procesos es algo esencialmente más perfecto que la
simple suma de sus componentes, el resultado no podrá tenerse como simple término,
sino que se constituye en “principio” o “fundamento lógico” más radical que presta
inteligibilidad al todo.

Relación de “teleología” e inteligencia

Partiendo del primado de la conciencia en el mundo, argüiríamos así: resultan


mayores y más perfectas en la relación de medios–fines las obras de la morfogénesis
vital que las de la técnica y arte humanos. Pero éstas son inexplicables, como sabemos,
sin la preconcepción inteligente. Luego no cabe dar por plenamente explicada la
morfogénesis vital por un principio inconsciente, inferior a la inteligencia.

Un segundo argumento cabe establecer todavía: La conciencia es un “más”


esencial y no simplemente gradual. Pero, si lo más no sale de lo menos... es que ya
estaba en un principio presidiendo la evolución del proceso morfogenético que ha
culminado en la conciencia. El materialismo dialéctico explica la diferencia y superioridad
de la conciencia por “saltos cualitativos” a los que se llega mediante los “saltos
cuantitativos”. Pero esta concepción presupone precisamente la no esencial superioridad
de la conciencia.

Queda abierta la problemática relativa al mal físico -o "disteleología"- y su


compatibilidad con el "designio" últimamente amoroso de la Creación. En relación con esta
temática, desborda, sin embargo, el marco propuesto para esta sesión.

Luis Ángel Iturrioz es Misionero Claretiano, Licenciado en Filosofía por


Salamanca y Doctorado en Filosofía por la Universidad de Zaragoza.
Su docencia se ha desarrollado, entre otros lugares, en el Estudio Teológico
Claretiano, la Universidad Pontificia Comillas, el Centro de Estudios San Dámaso
y el Seminario de Toledo.

http://www.ciudadredonda.org/caminos/laicos/fe-cuestionada.htm

Ciencia y Fe

28
¿Realmente un conflicto?
Desafío, perspectivas y respuestas

Dr. Alexandre S.F. de Pomposo

Introducción

El saber humano es siempre relativo a las realidades del mundo; la


matemática no es el lenguaje de la naturaleza, es el lenguaje de
nuestro cerebro interpretándola. Esta es la gran dificultad que tiene
que enfrentar la intuición del hombre: si, como dice la definición
clásica, la ciencia es el conocimiento cierto de las cosas por sus
principios y causas, si es el cuerpo de doctrina metódicamente
formado y ordenado, que constituye un ramo particular del saber
humano1, entonces bien magras resultan las posibilidades de la
mente humana de cara a la realidad del mundo. Decimos esto
pensando en que el mismo proceso del conocimiento, es decir, de la
compleja interacción de la realidad (tanto interior como exterior al
hombre) con los medios o instrumentos de percepción (que aquí
llamaremos neuralidad), dista mucho de estar bien dilucidada en este
momento de la historia2.

Con lo anterior en la mente, podemos incoar la dificultad en la


“maraña” de interacciones que hay entre las ciencias, la filosofía y la
fe3. Ya que el cerebro humano se encuentra en el crucero de caminos
entre la realidad y la imagen que logramos de ella, es decir, de la
interpretación o hermenéutica de dicha realidad, está claro que no
podemos prescindir de una cierta humildad mínima que nos haga
reconocer la dosis sana de relativismo en nuestro conocimiento. Ni el
subjetivismo, ni el objetivismo puros son capaces de informar al
hombre acerca de las reglas del comportamiento del mundo, ni de
consolarle en la desazón de la existencia. Sí, el espíritu del hombre
necesita consolación para la brevedad de la vida4, que puede ser, a la
vez, dolorosa y maravillosa, siempre apasionante.
1
Como lo cita textualmente el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española; las cursivas son
nuestras para marcar lo que más adelante diremos explícitamente acerca del método del conocimiento.
2
Aunque este no es el sitio indicado para hablar en detalle acerca de las bases neuronales del
conocimiento, baste concienciar nuestras actitudes sobre la ingente cantidad de investigación que se lleva
al cabo desde hace aproximadamente veinte años sobre los fenómenos de percepción, interpretación,
orígenes de la voluntad, sentido de la realidad, etc. en el ámbito de las neurociencias. El Prof. E.R.
Kandel y su equipo de investigadores se encuentra en gran medida en el epicentro de dicha línea de
estudio.
3
Como veremos más adelante, cuando hablamos de filosofía en este comentario, nos estaremos refiriendo
a la epistemología, es decir, a la teoría del conocimiento como tal. Esta es, creemos, la piedra de toque en
las relaciones entre ciencia y fe; no queremos decir con ello que todo se reduce a un puro problema de uso
del lenguaje ya que, como diría Jacques Lacan, inconsciente y lenguaje se estructuran uno al otro.
4
En paráfrasis de J.Ma. Cabodevilla.

29
Lo que las ciencias dicen a las religiones

Es común que se hable de “la ciencia” como si se tratase de una


disciplina perfectamente monolítica y unificada en todos sus criterios
de discernimiento. No es así; las ciencias se deben mencionar en
plural, a no ser que se trate de un matiz común a todas ellas. Baste
para comprender esto tomar en consideración la gran diversidad de
lenguajes y simbolismos, muchas veces dispares y hasta
contradictorios, las perspectivas de apreciación de la realidad tan
diversas. Así, por ejemplo, la física consideró durante siglos al tiempo
ya como parámetro, ya como dimensión, coordenada o grado de
libertad de los sistemas; siempre tan simétrico e indiferente al
sentido de evolución de la naturaleza. Sin embargo, la biología sí que
se vio obligada a tomar siempre en cuenta la dirección y el significado
de la organización de los seres vivos. Así y todo, a comienzos de los
años cincuenta, Einstein confesaba que para él la temporalidad sólo
era irreversible de manera ilusoria, y ya hacía muchos lustros que la
taxonomía de Cuvier y la teoría de la evolución de las especies de
Lamarck y Darwin gozaban de amplia aceptación. No es sino a partir
del desarrollo de la termodinámica de los fenómenos irreversibles
desarrollada por De Donder y Prigogine (eso sí, partiendo en buena
medida de las ideas de Boltzmann) que en la física se empieza a
considerar seriamente este tema.

La matemática misma5, con su lenguaje simbólico, no pocas


veces se ha visto retada a desarrollar elementos de investigación
novísimos en aras a mantener la coherencia de su aparato de
pensamiento. No obstante, esta disciplina ha procurado un sinfín de
herramientas conceptuales y estructurales al pensamiento científico;
tanto, que es esta forma muy particular de poesía la que más puede
contribuir a jerarquizar el pensamiento, poniendo un orden definitivo
(aunque a veces discutible) en las ideas y en su concatenación.

A pesar de esto, las ciencias sí plantean al mundo de la fe una


serie de preguntas (que, de hecho, se formula a sí misma también)
que tocan de lleno los límites del conocimiento. Esto no significa que
dichos límites, una vez alcanzados, se vean detenidos cual muralla,
sino que, susceptibles ellos también de evolucionar, se han visto
simplemente alcanzados por el impulso de la voluntad humana. En
pocas palabras, pensando en voz alta, las ciencias dicen sus límites y
con ello muestran una peculiaridad del espíritu humano, a saber, que
es un espíritu inquieto. Por ello, todo lo que pueda proceder de esta

5
Mencionamos de paso que aquí consideramos que las matemáticas no son una ciencia en el sentido
epistemológico de su marcha, pues una ciencia, partiendo de la experiencia, se retira ascéticamente a la
abstracción para crear modelos que expliquen una parte de la realidad, para luego retornar a la
experiencia original, constatando qué tan válido resultó su modelo. Las matemáticas, en cambio, nacen,
viven y mueren en la abstracción (nos referimos, por supuesto, a la matemática pura).

30
inquietud interpela al hombre en su condición de hombre, no sólo de
hombre de ciencia6.

Baste mencionar aquí algunas de las principales cuestiones que las


ciencias se encuentran en este momento: el origen y el fin del
universo ponen de relieve la búsqueda de un comienzo, la teleología
cósmica7 y el sentido del tiempo; la termodinámica de los fenómenos
irreversibles que intenta formular los criterios por medio de los cuales
la materia “decide” asumir una u otra estructura o forma de
organización; las mismas rupturas de simetría, que ocupan al cosmos
entero8; partiendo, la franca asimetría que existe en la distribución
morfológica de las biomoléculas9, tan íntimamente asociado a la
aparición del fenómeno de la vida; la vida, como una universalización
de la biología; la vida inteligente, que a manera de ardid de la
naturaleza pareciese que entra en el mundo para que el cosmos se
piense a sí mismo10; la enfermedad, esa forma anormal de vida en la
que se conjugan rupturas de simetría, cargas emocionales
profundísimas y conciencia de la irreversibilidad de los fenómenos
naturales; la muerte como disolución de las estructuras establecidas.

Todas estas cuestiones, entre las más relevantes, tienen en


común que confrontan a los hombres de ciencia con la enorme
incapacidad de la metodología, del lenguaje y de las herramientas
para estudiarles exhaustivamente. Nos parece que aquí nos
enfrentamos a los arcanos o a las cosas que permanecen secretas
para las ciencias; como si viésemos de pronto cosas inaccesibles a la
razón. Aquello que provocó que paulatinamente surgiesen las
diferentes disciplinas científicas, la utilización sistemática del
pensamiento comprobable y modelable de los fenómenos naturales,
huyendo de cualquier forma de ideación mágica o totémica, se ve de
súbito paralizada ante problemas que la rebasan. Tal parece que no
habíamos parado mientes en que el mundo que pretendemos
comprender como si no formásemos parte de él, nos incluye adentro
de él; inclusive nos da la impresión de que nuestra libertad, tan
aparentemente independiente de todas las cosas del mundo, también
está irreparablemente sujeta a las reglas del juego universal. O, tal
vez, podemos pensar que sólo le falta a las ciencias desarrollar las
diversas técnicas o útiles para redefinir esas problemáticas y,

6
Tanto el hombre de ciencia, como el hombre de fe, antes que nada son hombre simplemente (vide ad
infra).
7
La teleología es la doctrina o disciplina que estudia las causas finales de la realidad.
8
Recordemos que la densidad media del universo es un hidrogenión (i.e. un protón) por metro cúbico, lo
que significa que, para fines prácticos, el universo está casi vacío. Esto coloca a las diversas formas en
que la materia se organiza y que ocupan primordialmente a las ciencias, en auténticas singularidades.
9
Que en bioquímica recibe el nombre de quiralidad, por referirse a las posibles simetrías ópticas derecha
o izquierda (basándose para ello en la dirección en la que polarizan circularmente a la luz cuando ésta
pasa a través de ellas).
10
Nótese la inevitable tautología (i.e. el uso de una palabra en la definición de la misma palabra, como
cuando se dice que un gato es… un gato).

31
esperando la lógica evolución del conocimiento, resolverlas de forma
convincente.

Como sea, las ciencias se encuentran en una situación muy


particular; por un lado se ha dejado entrever la gran penetración que
tienen en la organización del mundo pero, por otro lado, no esconde
su malestar ante preguntas que incomodan a dichas ciencias, porque
parecen violentar las bases sobre las que se construyen. A saber,
éstas se resumen en el hecho “indiscutible” de que en el mundo hay
algo en lugar de nada; este axioma11ha barreado el coto de caza de
las ciencias y, en consecuencia, cerrado la posibilidad a la
investigación profunda del por qué de las cosas. Perfectamente
natural, dirían algunos, pues las ciencias deben concretarse a
investigar los eventos que se puedan reproducir en laboratorio o
conceptuar de manera controlada. Pero incluso este razonamiento,
que es el más limitante para el conocimiento científico, muestra que
cuando las ciencias llegan a su límite, justamente llegan al límite del
conocimiento científico, no del conocimiento a secas.

En esto último radica la dificultad más relevante para las ciencias, ya


que ellas se ocupan muy principalmente de los mecanismos íntimos
de la mente humana. Sin embargo, como lo hemos mencionado en el
listado de las grandes preguntas que las ciencias se hacen, la
inteligencia es una de esas preguntas; y más allá de la admirable
organización de la corteza cerebral, se encuentran los aspectos
estrictamente epistemológicos y los argumentos que la mueven del
conocimiento experiencial y “geométrico” hacia el nivel de la
intuición12. Esta intuición es la percepción íntima e instantánea de una
idea o de una verdad, tal como si se tuviera a la vista; es la facultad
de comprender las cosas instantáneamente, sin razonamiento; es,
como se diría en teología, la visión beatífica misma. Ahora bien,
expresiones como la última resultan totalmente aberrantes en el
ámbito de las ciencias llamadas exactas. De acuerdo, pero sí que
tendremos que reconocer que sin la experiencia intuitiva resulta muy
difícil abordar los problemas mencionados arriba; es más, le
quitaríamos al pensamiento científico uno de sus utensilios más
valiosos, gracias al cual la civilización, como sea, ha avanzado en su
construcción y en su afianzamiento. Pero, de igual forma, si los
hombres de ciencia se negaran a sí mismos la posibilidad de
comprender el mundo con todas las posibilidades que les ofrece (y la
intuición es una de ellas) sufrirían de una miopía espiritual tal que
confundirían las partes con el todo, lo finito con lo infinito; sería como
aquel a quien mostrándosele la Luna con el dedo, se concentrase sólo
en observar el dedo, no la Luna.

11
Entendemos por axioma una proposición tan clara y evidente que se admite sin necesidad de
demostración.
12
Esta fue una de las incógnitas principales que llevaron a Spinoza a presentar su Ética según el método
geométrico, es decir, postulando axiomas y demostrando lemas y teoremas.

32
Desde los comienzos de los estudios científicos del mundo se
planteó la cuestión de la metodología de su investigación;
desgraciadamente, con los siglos y algunas experiencias
desafortunadas, ese análisis quedó cada vez más relegado a algunos
filósofos interesados en el devenir de las ciencias o a algunos
hombres de ciencia que hacia el final de sus existencias consagraron
un tiempo a meditar al respecto. Pocos han sido, en cambio, los
hombres que desde el terreno de la fe consideraron el papel del
hombre en el mundo. El distanciamiento que se labró en unos siglos
fue tal que, en algunas ocasiones, llegó a haber un desprecio abierto
entre ambos grupos de intelectuales (en detrimento de ambos
también). Vemos ahora cómo las ciencias postulan vías de
entendimiento que arrojan no poca luz en la forma en que se conoce
la realidad, aún no sabiendo qué es eso exactamente.

Innegablemente, por ejemplo, la lectura del genoma humano


representa un gran paso en la lectura de la realidad material
subyacente al hombre; pero ello no quiere decir, ni por asomo, que
esa realidad ya esté totalmente desplegada (así sea en potencia) en
dicho código genético. Toda proporción guardada, sería como
pretender leer un diario chino con la sola ayuda de un diccionario
chino-español, español-chino. El cerebro humano es un objeto
histórico, es verdad; pero quien pretenda que la historia es sólo
memoria, le está quitando a la primera la posibilidad de ser
interpretada en aras al devenir de la humanidad. De igual manera, el
hombre tiene inevitablemente un substrato material, indispensable
para desarrollar sus potencialidades. ¿Dónde radica la voluntad del
hombre? ¿Cuál es el sitio en el que sienta sus reales la creatividad y
la imaginación? ¿Por qué el ser humano es, hasta donde sabemos, el
único ser que puede pasar de ver a observar, de oír a escuchar, de
sentir a experimentar, etc.? Porque la realidad humana posee muchas
facetas y matices, que aun teniendo instintos, puede incluso dejar de
comer para contemplar el mundo, el espíritu humano y lo invisible;
porque es capaz de comprender que no se basta a sí mismo, ni como
individuo, ni como estirpe; porque su auténtica vocación es la
inquietud; porque sólo la desmedida es su justa medida.

Las ciencias tienen en sus manos el poder de penetrar en la


intimidad del mundo y, empero, podemos predecir con siglos de
adelanto, cuándo una estrella será ocultada de nuestra vista terrestre
por un planeta, pero no podemos decir por adelantado el lugar en el
que caerá un rayo que puede matar a una persona. El cálculo de las
probabilidades ha tomado en buena medida la estafeta de la
Providencia, aunque la consolación que se puede recibir de la
segunda, el primero no tiene la más mínima posibilidad de otorgarla.
¿Son por ello la estadística y la probabilidad disciplinas “inútiles”? No,
precisamente; las ciencias son útiles; la Providencia es estrictamente
hablando inútil, ya que en realidad es supra-útil. Y el hombre tiene
necesidad de ambas.

33
Cuando se teje una media, se puede discutir en longitud acerca
de cuál es el punto de tejido más hermoso, el más conveniente, el
más cómodo, etc. Pero nadie podrá negar que sólo tiene sentido
hablar de tejer una media si se tiene presente en la mente y en las
manos tejedoras que esa media se destina a una pierna (que,
además, se encuentra en permanente crecimiento). Así, las ciencias
tejen una realidad cósmica de incalculable valor; pero lo que ellas
tienen que decirle al mundo de la fe es que no se puede olvidar que
ese conocimiento entretejido, lo está, sí, con la realidad humana
también. La Creación13 aspira con todas sus fuerzas a conocer la
revelación del hombre, del hombre de ciencia que honestamente
investiga su realidad circundante, sin con ello excluirse a sí mismo.

Lo que las religiones dicen a las ciencias

Si las ciencias guardan una diferencia fundamental con las religiones


en lo referente al lenguaje, no resulta menos llamativa la
constatación de que tanto unas como otras buscan una coherencia
similar al tender a satisfacer el espíritu humano. Sin embargo, el
ámbito de la fe también posee su propio marco de referencia; un
marco que echa mano de lo invisible, reconociendo así que la realidad
humana rebasa con mucho cualquier explicación totalizadora y
previsora del misterio del hombre. El hombre es, antes que nada, una
singularidad imprevisible; por eso todos los modelos propuestos para
la personalidad han fracasado en mayor o en menor grado14.

El hecho religioso ha constituido desde sus orígenes un intento muy


serio de respuesta ante la desolación de la muerte, que parece tan
injusta, imprevisible, inoportuna y coartadora. Desde que el hombre
se dio cuenta de que la muerte era un evento irreversible, buscó la
consolación de una idea, concepto, estructura, ente, que lograse
mitigar su pena, secar sus lágrimas y darle las fuerzas necesarias
para reemprender la vida con sus luchas, búsquedas e
incertidumbres. Nunca fue el hecho religioso, originariamente
hablando, una actitud de cobardía; muy por lo contrario, la búsqueda
de trascendencia constituyó uno de los primeros pasos que marcaron
para siempre la entidad humana como tal; probablemente la
hominización se consolidó con semejantes actitudes. La necesidad de
saber qué sucede después de la muerte, de encontrar una unión con
el más allá, lo sobrenatural ha existido siempre. Todas las religiones
intentan ofrecer respuestas a esas preguntas. Judaísmo, cristianismo,
hinduismo, sintoismo, islamismo, budismo, tienen en común el ser el
último recurso del hombre en presencia de lo irracional. Las religiones
13
Vocablo de estricto origen teológico.
14
Desde Freud hasta Fromm, pasando por espíritus brillantes como los de Maslow, Skinner, Mahler,
Frankl, Adler, etc. no han logrado encuadrar al hombre en su realidad; todos, más o menos
explícitamente, han simplificado excesivamente, ora el papel del hombre en el mundo, ora la imagen que
el ser humano posee de sí mismo, ora la clave de la trascendencia antropológica.

34
se manifiestan por una serie de ritos, gestos, símbolos, creencias,
dogmas, que hacen que el hombre profano penetre en el mundo
sagrado. El hecho religioso nace justamente del encuentro frontal
entre la conciencia del hombre y lo inefable. Cada religión tiene su
propia personalidad, ligada a la de su fundador y al contexto
histórico, geográfico y político en el que apareció.

A partir de mediados del siglo XIX las ciencias se desarrollaron


de manera exponencial (sin temor a la exageración); tanto fue esto
que las más de las veces el entendimiento se vio superado por la
voluntad, lo que en muchas ocasiones trajo como consecuencia
traspiés en terrenos como el de la ética y la moral científicas. Por su
parte, el pensamiento religioso se encontró muy seguido en conflicto
con dichos resultados, no sólo porque quedaba en entredicho la
interpretación que de la realidad hacía ese pensamiento; también la
metodología y la sistemática negación de cualquier procedimiento no
comprobable (según la misma metodología) constituyeron el punto
neurálgico de las relaciones entre las ciencias y las religiones.
También se debe decir que en el mundo de la fe se dieron espíritus
preclaros que consagraron una buena parte de sus esfuerzos al
análisis del pensamiento científico y de sus procederes.

De igual forma que las ciencias plantean problemas de gran


envergadura al hombre, poniendo en evidencia los límites de su
conocimiento comprobable, las religiones ponen a prueba las
consistencias del pensamiento intuitivo, hasta sus últimas
consecuencias. Aspectos fundamentales de este pensamiento son: la
Creación como emanación del cosmos a partir del Ser Divino; la
manutención del universo15; el sentido (como dirección y significado)
del mundo16; el pecado y la disolución del plan de Dios17; el sentido de
culpa y la necesidad de perdón, con la proporción de intencionalidad
que tiene el pensamiento y la acción humanas18; la Redención,
cuando el hombre experimenta la necesidad de salvarse de una
situación evidentemente enfermiza como el egoísmo, el repliegue
sobre sí mismo y la ceguera sobre la realidad del otro19; el fin de los
15
Que requieren de elementos tales como la Gracia y la Providencia, a manera de intervención eficaz de
la acción divina en el espacio-tiempo.
16
Esto es, la teleología del cosmos, pregunta idéntica a la que se formula la física, la cosmología y la
astrofísica relativista.
17
Lo que viene a significar, en el lenguaje de la estructura del mundo material, las rupturas de simetría,
las dislocaciones que en los seres vivos se traducen en fracturas del devenir que consideramos como
normal en biología, la enfermedad como fenómeno natural y la muerte como disolución definitiva de un
nivel de organización.
18
Aquí es menester el mencionar que términos como culpa, más allá de cualquier mito fundacional, tiene
en consideración las rupturas de simetría en las relaciones interpersonales que inciden en la conciencia de
cada individuo. Aspectos tan importantes tales como la deontología, la ética y la moral nacen de la
claridad en esta línea de pensamiento; una buena parte de la estirpe humana se cifra en esta plataforma.
19
En este punto se vuelve necesario hacer explícita la razón de la teología acerca de este tema: se enfrenta
a la dificultad de considerar la posibilidad de un Dios Creador que se introduce en su obra, es decir, en el
mundo; de asumir en ese momento toda la condición del hombre, con sus grandezas y con sus miserias,
hasta dejarse aplastar si es necesario, por amor a esos hombres, con tal de reivindicar ante el Creador las
primicias de su obra; y, finalmente, para asumir en su totalidad la realidad cósmica, es decir, materia,

35
tiempos, esto es, la escatología20 del ser; las consideraciones acerca
de la temporalidad, ya sea lineal (como en las religiones
estrictamente monoteístas), ya sea cíclico (como en las religiones que
aceptan la trasmigración de las almas); la trascendencia y la
actividad del grupo humano en el mundo (misiones, deberes,
acciones sociales, etc.); realidad trascendente del cosmos como
totalidad llamada a dialogar con el infinito en un encuentro
transformante en definitiva.

Tales retos para el intelecto que intuye y busca en la obscuridad


de la irracionalidad, o mejor aún, de la transracionalidad, la luz del
sentido total, son monumentales y, eventualmente, sólo se pueden
abordar desde una perspectiva creyente, es decir, desde la fe21 En
efecto, este proceder de las religiones muestra lo complejo que
resulta para la mente humana considerar el horizonte del
conocimiento. Sin embargo, no es por ello que la fe sea sólo una
confesión de ignorancia; es, antes que nada, un anhelo certero de
alcanzar a toda costa una verdad inefable. Vemos, pues, que su
método es enteramente distinto al de las ciencias y, no obstante,
logra su cometido. ¿Hay una contradicción frontal ahí? Pensamos que
no ya que el cerebro que estudia las razones físicas de una aurora
boreal es el mismo que puede ver a Dios en un arrobamiento.

Si se analiza de cerca la lista de tópicos propuestos por las


religiones22 se podrá constatar, sorprendentemente, que es bastante
paralela a la de las cuestiones centrales de las ciencias. Nuevamente,
es normal; finalmente, el hombre de fe y el hombre de ciencia aspiran
a desvelar todas las facetas de la realidad, esto es, ambos buscan
denodadamente arrojar luz en el espíritu humano, justificando
plenamente su presencia en el mundo y fijando su propósito, su
destino, su devenir, su razón de ser. El mundo es una especie de obra
de teatro complejísima, apasionante e impredecible en muchos
aspectos23; desearíamos conocer el plan de la obra. El escenario no es
simplemente una gran habitación obscura que tendríamos que ir
descubriendo poco a poco, hasta agotar las posibilidades, no; es una
habitación cuyo tamaño varía constantemente, en donde las reglas
mismas del juego cósmico no parecen estar fijas de una vez y para
siempre, en donde el observador forma parte del escenario. Es
verdad que el hombre de fe asume algunas consideraciones que no
pueden ni ser demostradas, ni refutadas con base en la experiencia

energía y cualquier otra forma insospechada de verdad.


20
La escatología se refiere a las realidades últimas del universo, incluyendo al hombre, es decir, al fin
último de la totalidad (tema muy afín a la cosmología arriba mencionada).
21
La fe es la luz y el conocimiento sobrenatural con que sin ver se cree lo que Dios u otra autoridad dicen.
No obstante esta definición de diccionario, la fe es una virtud teologal (i.e. relativa o perteneciente a la
teología) con una dimensión ampliamente abierta a lo desconocido, pero iluminada de la luz de la verdad
sobrenatural, siempre certera en ese contexto; la fe es una virtud mistérica, que se propone como único fin
ver lo invisible (no en el sentido material del término “ver” sino en el del conocimiento).
22
Vide ad supra. Por supuesto que dicho listado no es, ni de lejos, exhaustivo; sin embargo sí que cubre
las principales cuestiones que el hecho religioso ha descubierto a lo largo de los milenios.
23
El hombre es uno de esos aspectos impredecibles.

36
espaciotemporal; pero, las ciencias hacen otro tanto cada vez que
deben asumir la parte operacional de sus principios.

Las religiones, que apelan al principio de no contradicción, interpelan


a las ciencias en cuanto que son actividades humanas que tienen en
sus manos la posibilidad de construir o destruir a la humanidad. En
cuanto a construir o destruir el mundo como tal, la auténtica ecología
consiste en asumir la presencia humana al interior del mundo y que
cualquier actitud inconveniente o simplemente discorde con las
reglas de ese mundo afectan primordialmente al hombre mismo; el
universo tiene sus capacidades de reacción ante esa “infección” que
le ataca llamada “hombre”. Es indispensable, pues, que el ser
humano vea más allá de sí mismo, que trascienda24.
Se puede jugar con las palabras y pensar que “ver lo invisible”
es algo como asomarse al microscopio y descubrir bacilos; o predecir
en un papel la existencia de un planeta aún no observado al través
del telescopio. Eso sería caricaturesco para la condición del
pensamiento humano. En efecto, el espíritu tiene la capacidad de
viajar hasta donde nunca pueda ir, hasta los mundos que sólo los
sueños pueden acariciar; empero, el precio que se paga para ello es
que se tiene que ceder el nivel de conocimiento que poseía al
restringirse a la constatación del laboratorio; debe hacer la transición
del lenguaje de la imagen al del símbolo, de la palabra tecnificada a
la metáfora, del vocablo sonoro al silencio evocador de la
contemplación. Ambos niveles son indispensables para el hombre,
ambos estratos garantizan al ser humano el alimento a su acción y
ninguno posee mayor o menor grado de precisión que el otro. ¿Por
qué esta diferencia y este salto de nivel de realidad? Porque no hay
común medida entre lo finito y lo infinito, entre lo contingente y lo
necesario25. En la naturaleza todo es contingente; las religiones
24
La trascendencia es la epistemología extrema; ésta, a su vez, es una concepción cualitativa y jerárquica
del mundo concebido como un sistema ascendente en el cual los hechos se relacionan con las ideas y
éstas están ligadas con principios. Como en cualquier sistema de pensamiento, se presenta la necesidad de
referencias inamovibles (eternas) cuya veracidad no dependa exclusivamente de los hechos, ni de su
concatenación, ni de sus dependencias, ni de su persistencia, ni de su aparición o desaparición, ni de los
tiempos, lugares o costumbres; dichas relaciones o referencias son inmutables, imperfectibles,
inviolables, imprescriptibles, inalienables y siempre exigibles. En pocas palabras, entendemos por
trascendencia al impulso vital que lleva a considerar la materia y toda la realidad tangible como no
bastándose a sí misma. Obviamente, por esta razón, las ciencias no utilizan el vocablo trascendencia
como tal; pero sí que muestran con frecuencia la necesidad de esos sistemas fijos (v.gr. el sistema de las
estrellas fijas de Newton, la teoría del campo unificado de Einstein, etc.).
25
Los conceptos de necesidad y contingencia son de gran importancia en epistemología de las ciencias.
Se dice necesario aquello que siendo como es no puede ser distinto: es lo que es y no tiene sentido pensar
en otra posibilidad. En cambio, es contingente aquello que siendo como es podía ser distinto. Aunque más
de uno puede pensar que tal distinción obedece a un pensamiento “bizantino”, no es así. Las leyes de la
naturaleza son a todas luces contingentes y los descubrimientos científicos de la historia ampliamente han
demostrado cuán modificables pueden ser nuestros criterios de interpretación; porque la contingencia es
el arte de interpretar, es la hermenéutica de la naturaleza. En el lado opuesto, las religiones hablan de un
Único Necesario que es inmutable y que por singularidad inamovible es el referente inevitable; no
pudiendo expresarse totalmente en palabras, tiene como cualidad fundamental la inefabilidad y las
palabras que se emplean para hablar de Él son siempre incompletas, siempre incapaces de agotar la
totalidad de su ser; sólo el silencio lo insinúa.

37
asumen dicha contingencia y la acercan a lo necesario, sin jamás
alcanzarle. Por eso las religiones son fundamentales, como
pensamiento trascendente26; sin ellas, ni el hombre de ciencia, ni el
artista, ni nadie podría aspirar a intuir el devenir misterioso del
hombre, del mundo y de toda la realidad. “El hombre es él y su
circunstancia”27, sí, pero pensamos que el hombre es él, su
circunstancia y más. Ese agregado a la realidad del hombre es con
mucho la porción más amplia de la realidad humana y las religiones
nos recuerdan que ella es indispensable para que la felicidad sea no
un premio al esfuerzo, sino el esfuerzo mismo. Por eso el auténtico
mundo de la fe no puede prescindir de la materia y sus leyes; no es
ese un mundo desencarnado, que se encontrara fuera de la realidad.
Una psicosis colectiva no sabría consolar a los individuos, ni sabría
infundirles esperanza, razón de vivir y sentido al cotidiano vital, tan
lleno de tiempo y de su huella, el espacio.

¿Cuál es el peso específico de cada instante? La termodinámica


de los fenómenos irreversibles balbucea una respuesta tentativa: la
organización de la materia, las rupturas de simetría y la tensión del
devenir de los sistemas (las estructuras disipativas). Las religiones
afirman, en cambio, con una palabra rotunda que ese peso es la
eternidad; de tal suerte que todo se juega en el ahora, incluso la
materia con su devenir, pero también la conciencia del hombre, su
percepción del mundo, la existencia de su cuerpo y el cuerpo de su
existencia. ¿Podría ser de otro modo? Pensamos que no; el concepto
de un ser pensante que únicamente acepta lo que se demuestra
termina no viendo lo que se le muestra28. Tenemos que superar la
tentación de la ignorancia porque el hombre limita al sur con la tierra,
al este con sus recuerdos, al oeste con sus temores, ¿y al norte?
También la Polar queda al sur.

Los hombres no se conocen a sí mismos: su carne es opaca. Y


su carne significa dolor. No sólo superficialidad, impureza, narcisismo,
sino también, y principalmente, sufrimiento. Es como el costado
dolorido del alma, aquella parte suya, vulnerable por definición, que
está en contacto con todos los agentes erosivos. Mientras el cuerpo,
capaz de placeres muy fugaces en sus zonas más exteriores, es por
dentro una semilla de muerte, el alma, con facultades de gozo
imperecedero en la raíz de su ser, sufre y pena y es castigada en su
vertiente limítrofe con la carne, allí donde la carne se adelgaza y
sutiliza tanto que se hace ya alma, alma vulnerable29. La fe le
recuerda a las ciencias que el tiempo es corto y que hay que
26
Cuando hablamos de religiones no nos estamos refiriendo exclusivamente a las instituciones que vemos
en el mundo; aunque también las consideramos a ellas, pensamos especialmente en la actitud interior de
cada individuo que sincera y honestamente anhela la verdad, la belleza y la bondad y se reconoce
envuelto en una realidad siempre más allá de sus posibilidades de comprensión.
27
Dn. José Ortega y Gasset.
28
Pensamos en esa frase declarada por Clemente de Alejandría: “bien pronto harán lo que no está
permitido los que hacen todo lo que está permitido”.
29
Estamos parafraseando a José María Cabodevilla cuando se refiere a la vida después de la muerte como
al 32 de diciembre.

38
aprovecharlo; que el tiempo es lento y que hay que tener paciencia;
que el tiempo es irreversible y que hay que mirar al futuro; que el
tiempo puede ser redimido y que hay que mirar al pasado; que el
tiempo es el paso del Eterno por nuestras vidas y que hay que estar
atentos al presente, al ahora30. Todo esto lo saben bien los buenos
hombres de ciencia que entienden que información no es
entendimiento, como lo sabía aquel sabio que escribió en su diario:
“Así como el enamorado no cesa de repasar una y otra vez las líneas
del rostro de su amada en aquel camafeo, descubriendo más y más
razones para seguir amando… Así vuelvo a encontrar las trazas de la
asiduidad, de la dicha, del honor y de la gratitud en los quiebres de
las células, en las texturas de los tejidos y en el milagro de los
órganos, al través de aquel camafeo del campo microscópico…” Si
quisiéramos resumir aquello en lo que se encuentran en perfecto
acuerdo las ciencias y las religiones, tendríamos que recordar lo que
dice Dn. Santiago Ramón y Cajal de que “observar sin pensar es tan
peligroso como pensar sin observar”. El mensaje central de la fe para
las ciencias es un ejercicio de memoria pues saber es recordar y,
esencialmente, recordar la incompletez del hombre; recuerda que no
por ver el horizonte como una línea, no se encuentre nada más allá
de ella; que la verdadera naturaleza de las cosas, como las presentan
los niños y los poetas, como lo prueban los santos, es el milagro.

La epistemología de la realidad

Los presupuestos y las condiciones iniciales de las ciencias y de las


religiones son esencialmente las mismas, a saber, que la realidad es
inteligible (racionalidad de peso ontológico, es decir, del nivel del
ser), que el hombre posee la capacidad de abordar con el
entendimiento dicha realidad, aunque no la agote (epistemología) y
que el conocimiento de la misma tiene un inevitable valor asociado
(ética). Como se puede ver claramente, este fondo común tiene como
cimientos la forma concreta en la que el cerebro humano percibe lo
real; esto es, que no se puede desprender el hecho de la percepción
del de la interpretación31. La rama de las ciencias que se denomina
neurociencia ha trabajado desde hace unos veinte años con este
fenómeno y ha venido revelando la inesperada complicación del
hecho interpretativo; sin embargo, la filosofía o, más concretamente,
30
Nuevamente tenemos a Cabodevilla en la mente, especialmente cuando afirma que “el espacio es la
vista de Dios; el tiempo, su oído; la cualidad, su olfato; la substancia, su gusto; el movimiento, su tacto; el
hombre, su sexto sentido.”
31
La hermenéutica, que es la disciplina que estudia la interpretación de la realidad (más allá del uso que
suele darse a este término, solamente en el ámbito de los textos llamados “inspirados”), está presente en
todos los actos humanos; de hecho, simplificando, podemos decir sin temor a exageraciones, que conocer
es interpretar, puesto que el entendimiento humano es a fortiori el filtro a través del cual ha de pasar
cualquier forma de estímulo (interno o externo), sin que ello signifique que el mismo entendimiento deba
o siquiera pueda agotar la interpretación. En efecto, pretender que la realidad puede toda ella ser
interpretada de manera completa es ya vaciarla de su contenido. ¿No es lo que hace Freud, por ejemplo,
cuando cree comprender el trasfondo de los sueños interpretándolos exhaustivamente?

39
la epistemología, que es mucho más antigua, ha desvelado poco a
poco las líneas de razonamiento de la mente. En otras palabras,
neurociencia y epistemología tienen un área enorme de intersección,
la hermenéutica.

Otro elemento que apoya lo que acabamos de afirmar es que


tanto las ciencias como las religiones experimentan la profunda
necesidad de tener un referente inmutable, fijo, absoluto; las
primeras han pensado, a lo largo de la historia, en el sistema de las
estrellas fijas, en la velocidad de la luz, en la vida, en las
fluctuaciones cuánticas del vacío, etc. y les han llamado axiomas; las
segundas han hablado del Único Necesario, del Uno absoluto, del
Padre Eterno, del Todopoderoso, etc., siempre conceptuando al Sumo
Hacedor como dogma.

A pesar de la obvia similitud entre ambos caminos, también se


puede entrever la razón profunda de la discrepancia entre ellos. Las
ciencias no pueden construirse, como hemos dicho más arriba, sin la
investidura de la comprobación, es decir, de la posibilidad de
reproducción del hecho en el laboratorio de la voluntad del hombre o
en la naturaleza misma. Así que los eventos aislados o no tratables
desde un punto de vista estadístico interesan bien poco a las ciencias;
y es normal, puesto que no pueden construirse conocimientos
sistemáticos sin la periodicidad que evite contrasentidos. De hecho, lo
singular sólo interesa a las ciencias en la medida en que se presenta
como anormal32. En contra, las religiones tienden a hablar de un
“evento” único, irrepetible, imposible de ser reproducido, incluso
inenarrable. Es más, lo estadístico no se considera de ningún valor,
desde la perspectiva de la trascendencia. El hecho singular es
enorme33, independientemente de que sea grande y/o precario, y es
la garantía de que la realidad rebasa cualquier idea o concepto,
siendo el mayor reto al espíritu humano.

Ya el filósofo y gran hombre de ciencia Gottfried Wilhelm Leibniz se


dio cuenta de que el hecho de saber que en el mundo hay algo en
lugar de nada tiene que ver con la trascendencia del cosmos; la
contingencia de las leyes de la naturaleza se muestran, sobre todo a
partir de las teorías de la relatividad general y de la mecánica
cuántica, como definitivamente “inestables”, epistemológicamente
hablando. Por ejemplo, la existencia del éter es necesaria de cara a la
filosofía de las ciencias, cuando se habla de la propagación de las
ondas electromagnéticas en el “vacío”, independientemente de los
experimentos de Michelson y Morley; asimismo, la idea de los saltos
32
Por anormal entendemos lo a-normal, es decir, lo que no posee norma, que no puede ser pronosticado,
que está al margen de la norma, que no se encuentra sujeta a una forma de conocimiento previsible.
33
Lo enorme es lo e-norme, es decir, lo que se encuentra fuera de la norma, no simplemente al margen
como en las ciencias; que no obedeciendo a ninguna de las leyes que aquí abajo conocemos, permanece
como la excepción absoluta. La grandeza y la precariedad de ese Dios se refiere explícitamente al Dios de
los cristianos.

40
cuánticos en una materia entrecortada fue un ardid indispensable en
la explicación del efecto Zeeman anómalo y en la radiación del
cuerpo negro; pero se trató sólo de eso (inicialmente), de un ardid
que surtió efecto y con el que ni siquiera su fundador, Max Planck,
estuvo después de acuerdo.

Cuando P.A.M. Dirac, en los años cincuenta, expresó las


constantes más importantes de la física en términos de unidades
naturales34, encontró que todas esas constantes se reducían ya sea a

la unidad, a cero o a -1, excepto tres: la edad del universo


( : 1040 ) , la
constante de gravitación universal
( : 10−40 ) y la constante de
interacciones débiles
( : 10−20 ) . Su conclusión fue muy simple: la
constante de gravitación universal es inversamente proporcional a la
edad del universo; es decir, que la constante de gravitación universal
no es constante y que, en consecuencia, depende del envejecimiento
del cosmos. Él mismo se sorprendió sobremanera cuando vio esto y
se concretó a subrayar su asombro sin dar un paso más allá. De igual
forma, Ilya Prigogine mostró al mundo la importancia de tener en
cuenta el carácter irreversible del tiempo en la autoorganización de la
materia; que no es posible inferir ningún resultado sólido si no se
tiene en consideración dicho comportamiento del mundo; pero no
llegó a concluir que el tiempo siempre toma la iniciativa en el
desenvolvimiento de la naturaleza, en las grandes decisiones de la
evolución y en la selección de estructuras, haciendo con ello del
espacio la huella del tiempo (aunque habría que mencionar que el
hecho de considerar al tiempo como un operador –en franca
contraposición con Newton y con Einstein- ya conlleva la
consecuencia de que es el tiempo el principal “hacedor” de espacio).
¿Qué sucedió con estos sabios? ¿Tuvieron miedo de ir más allá de sus
conocimientos comprobables en el laboratorio?35 Pensamos que
simplemente, como hombres muy honestos en el pensamiento, se
dieron cuenta de que se encontraban en los umbrales del
conocimiento científico, en el borde de la verdad humanamente
cognoscible; sintieron que se encontraban en un terreno
extremadamente resbaladizo y optaron por la actitud más sabia, el
silencio.

Algo similar le ha sucedido en otro terreno a los sabios teólogos,


a los grandes místicos, que ante lo inefable pararon mientes de que
no sabían nada, de que por mucho que hubiesen meditado
sinceramente en la trascendencia del mundo y del hombre, en la
naturaleza de Dios y en la “deificación” del hombre, sólo habían
34
Como unidad de longitud empleó el radio promedio del átomo de hidrógeno; como unidad de tiempo
empleó el tiempo que emplea la luz en recorrer dicho radio; como unidad de masa utilizó la masa del
electrón.
35
Esto nos recuerda la épica aportación que al conocimiento hizo J.C. Maxwell cuando relacionó la teoría
electromagnética con la óptica; y que, de facto, comprendía en su interior a la teoría especial de la
relatividad, desentrañada después por A. Einstein.

41
estado dando bastonazos en la obscuridad y tropezando o dando
traspiés las más de las veces. Cuando santo Tomás de Aquino,
después de haber escrito un gran número de obras profundísimas
sobre la naturaleza del mundo, del espíritu del hombre y del ser de
Dios, se quedó fuera de sí36 y concluyó, ante su secretario atónito,
que se acababa de dar cuenta de que todo lo que había escrito en su
vida sólo era paja, en realidad acababa de poner los pies en la
eternidad, en ese séptimo cielo que es el toque de la divinidad.

No niego que entre los mundos de las ciencias y de las


religiones puede haber un abismo de diferencia en muchos sentidos,
pero tampoco niego que la honradez del pensamiento, del acto y de
la existencia toda ella versada en la búsqueda de un hilo conductor
de la verdad, si no ya de la verdad misma, puede conducir al borde
que, al ser sentido en las plantas de los pies, hace correr un frío, un
no sé qué por la espalda que “paraliza” en abierta contemplación. Eso
que llamamos “honradez del pensamiento” es verdaderamente el
más alto grado de silencio interior; y el silencio no es la ausencia de
ruido, sino la profunda actitud de escucha frente a un mundo que
grita con su sola existencia la fuente de la que procede, la Mano
aquella que pasó por los bosques y los dejó cubiertos con su belleza37.
Sí, más de uno puede escandalizarse por lo que decimos; tanto las
ciencias como las religiones son capaces de despertar auténticos
éxtasis en aquellos que van hasta las últimas consecuencias de su
pensamiento, adoptado éste como fuente del espíritu.
Indiscutiblemente es la muerte la que ha provocado catálisis en
el pensamiento del hombre de cara a la trascendencia. El punto final
de la vida marca el momento más irreversible de la historia de un
individuo38; seguramente el primer hombre primitivo que vio a un
congénere quedar súbitamente inmóvil, impertérrito, frío y pálido,
que dejó de responder por su nombre o a un gruñido, debió quedar
pasmado; ese primer individuo muy probablemente se cuestionó no
sólo lo que le había sucedido a su camarada de cacería, digamos;
también se habrá cuestionado, porque esa era la impresión más

36
Que es el auténtico sentido del término enajenación.
37
Torpemente parafraseando a san Juan de la Cruz en su maravilloso verso que reza:

¡Oh bosques y espesuras


plantadas por la mano del Amado;
oh prado de verduras
de flores esmaltado,
decid si por vosotros ha pasado!

Mil gracias derramando


pasó por estos sotos con presura,
e, yéndolos mirando,
con sola su figura
vestidos los dejó de su hermosura.
38
Y deberíamos en este momento estar aún más conscientes de que todos los instantes de la vida son
igualmente irreversibles; que el hecho de nacer es tan contundente como la muerte. Sin embargo, esta
última es vista las más de las veces como inoportuna e indeseada, en una actitud de apego a la vida que
tiene más de inercia que de verdadero anhelo de realización personal.

42
obvia, a dónde se había ido su amigo, pues parecía que ya no se
encontraba totalmente ahí, aunque ahí veía su cuerpo inerte. Lo más
probable es que en ese día insigne surgiera el primer sentimiento que
hoy llamaríamos “religioso”.

Si bien este cuadro se puede encontrar cargado de impresiones


mágicas, no está muy alejado de lo que seguramente pensaron
aquellos que decidieron llamar al cuerpo sin vida cadáver39, no por el
sólo hecho de ponerle un nombre distintivo, sino por haber querido
mantener alguna forma de identidad. A final de cuentas, la única
diferencia entre un cadáver y un vivo, es que el primero ya no puede
esconder su miseria. Este motor del pensamiento ha despertado toda
clase de ideas en los hombres40; sean jóvenes o viejos, hermosos o
maltrechos, varones o mujeres, ricos o pobres, la muerte sí que
practica la democracia, no como ese abuso de la estadística a la que
estamos tan acostumbrados41.

Ya hemos subrayado que el ser42, tan íntimamente ligado a la


filosofía (en especial a la metafísica), subyace a todas las ciencias,
aun cuando no sea el ser mismo el objetivo que se fije; pero por otra
parte, estas mismas ciencias bien nos señalan la importancia del
devenir43 en la realidad del mundo. La muerte muestra a ambas
formas del pensamiento que hay un pasaje entre el ser y el devenir.
El tiempo parece ser la proyección más clara de ese “túnel” que lleva
a lo indecible, sin coincidir con él. La extinción de la existencia parece
dejar incólume al ser y el devenir lo garantiza. En ese punto se
abrazan ser y devenir, ciencia y fe. Este es el desafío, la perspectiva y
la respuesta última a lo que nos parecía imposible de conciliar.
El puente que acabamos de sugerir, tendido entre el ser y el
devenir, sólo puede ser construido por el conocimiento como ejercicio
de las facultades intelectuales, orientadas a abordar la naturaleza de
la realidad44. Este no es el lugar para desarrollar un tema tan amplio y
rico como el de la epistemología; pero sí que podemos afirmar, sin
lugar a dudas, que el conocimiento es la tarea fundamental de la
existencia humana. Hacemos énfasis en que el conocimiento no es
privativo de tal o cual disciplina, de tal o cual persona, de tal o cual
época. No, el conocimiento es el gran tesoro de nuestra humanidad;

39
La palabra CADAVER se deriva de las iniciales de la frase latina “CAro DAta VERmibus”, es decir,
carne dada a los gusanos; o como dice elegantemente Quevedo, “esos gusanos que hoy te visten, mañana
te desvisten”.
40
Aconsejamos al lector en este punto detenerse para hacer un pequeño ejercicio: primero piense en lo
que para uno es la muerte y, en un segundo momento, dedicar unos minutos a observar detalladamente el
cuadro de Peter Bruegel el viejo intitulado “El triunfo de la muerte”.
41
Parafraseando a Jorge Luis Borges.
42
Dice el Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua para el verbo ser: “verbo sustantivo
que afirma del sujeto lo que significa el atributo”. Ya nos podremos imaginar cuando el atributo es
justamente ser.
43
El devenir es la realidad entendida como proceso o cambio (a veces se opone al ser); es el proceso
mediante el cual algo se hace o llega a ser.
44
Lo que incluye al hombre mismo.

43
le pertenecemos y nos pertenece a la vez, porque coincidimos con él
o, si no, traicionamos irremisiblemente nuestro papel en el mundo.
Deberá quedar claro que el conocimiento así entendido no tiene
forzosamente que ver con una formación universitaria o con la lectura
de muchos libros (cosa que no está nada mal en sí), lo cual labra la
cultura. Nos referimos a la inteligencia, es decir, a la rectitud de
ánimo, a la integridad en el obrar, al ser decente y decoroso en el
pensamiento, que construye belleza, bondad y unidad con su
presencia; en pocas palabras, nos referimos a la honradez intelectual,
sin la cual nada merece la pena.

La cultura es indiscutiblemente un gran valor, de los más


grandes que hay en los hombres; no obstante, la inteligencia otorga
el poder de generar más inteligencia, tiene el poder creador y la
cultura viene a afianzar este poder y a adornarle con las guirnaldas
de su buen olor. El fijador de este perfume es la inteligencia, que
cualquier ser humano, por el sólo hecho de serlo puede desvelar en
sí. La inteligencia, si es real, conduce siempre al amor. Pues bien, el
desafío más fundamental en los terrenos de las ciencias y de la fe es,
partiendo de ellas, no ahogar el amor que mana de ellas; la
perspectiva que han de vislumbrar para no perecer ninguna de ellas
es la de la pasión por sus acciones, siempre y cuando conduzcan al
amor; y la respuesta última es el amor mismo. ¿Amor a qué o a
quién? Amor ante todo por la condición humana, amor por el
pensamiento verdaderamente grande y constructor de una
humanidad justa, amor al conocimiento visto no como prurito
morboso y ostentoso, sino como misión ineludible y lúdicamente vital.

El conocer es la actividad humana mediante la cual la


existencia consciente intenta enunciar e interpretar su experiencia de
la realidad. Punto focal de esta realidad es el rostro humano, mezcla
viviente de misterio y de significado45, de ser y de existencia, de
tiempo y de duración; la dimensión divina se abre a partir del rostro
humano46. El hombre ama naturalmente al universo y desea su bien;
y así, para satisfacer ese deseo del hombre, el universo será
perfeccionado. Sólo la observancia de los límites, la armonía, concede
la verdadera libertad; y esta libertad, a su vez, proporciona el
conocimiento. Hay un influjo recíproco maravilloso: la verdad nos
hace libres y la libertad interior conduce derecha a la verdad, al
sentido profundo de los seres. Lo infinito hace lo finito más real.
http://www.ciudadredonda.org/caminos/laicos/cienciayfe.doc

45
A. Heschel.
46
É. Lévinas.

44