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Universidad de Chile

Facultad de Ciencias Sociales
Departamento de Antropología

Memoria para optar al título de Antropólogo Social.

Misión moral. Misión política.

Franciscanos en la Araucanía
1843-1870

Diego Milos Sotomayor

Profesor Guía: Rolf Foerster
Esta memoria ha sido realizada en el marco del proyecto Fondecyt N°1050616 “Poder y
liderazgo mapuche en la Provincia de Arauco”, a cargo de los investigadores Rolf Foerster,
André Menard y Alejandro Clavería.

2
- ÍNDICE

p.5 - Agradecimientos

p.6 - Decreto de refundación de las misiones- 1832

p.10 - Mapa de la Araucanía

p.11 - PRESENTACIÓN

p.17 - Retrato de Buenaventura Ortega y Juan Bautista Gacitúa

p.18 - Capítulo 1. LA MODERNIDAD Y EL PROGRESISMO ESCATOLÓGICO

p.20 - La expansión de la modernidad y el progresismo chileno
p.26 - El progresismo y el ‘peso de la noche’
p.29 - El ‘peso de la noche’, el ideario varista y la Araucanía
p.34 - Progreso económico y posibilidades de la pobreza para la soberanía chilena
p.41 - Progresismo, teleología y escatología
p.47 - La misión moral
p.50 - La conversión
p.56 - Autosacrificio y precariedad
p.60 - Educación e instrucción
p.65 - Niños y caciques; una primera aproximación a la ‘misión política’
p.69 - Unión, convivencia y nación
p.72 -Segunda aproximación a la misión política y al aparato coercitivo

p.77 - Capítulo 2. SOBERANÍA Y JUSTICIA

p.78 - La resistencia cultural a la misión moral
p.82 - El misionero como ‘línea entre dos razas’: una tercera aproximación a la misión
política
p.84 - La protección
p.94 - La renuncia a la ‘misión moral’ y una lectura crítica de los planteamientos de
Rousseau y de Hobbes
p.98 - La nación chilena: elite y ‘pueblo’
p.100 - La justicia
p.102 -Una reconstrucción parcial de la justicia mapuche y de la tensión con la justicia
chilena
p.114 - Justicia, infiltración y propiedad
p.120 - Una aproximación al pacto republicano desde el argumento de la protección

3
p.125 - Capítulo 3. BUROCRACIA Y POLÍTICA

p.126 - Expansión misionera, observación y producción de información de la misión
política
p.133 - Vínculo misión-Estado: información y comunicación
p.140 - Política y asesoría militar
p.143 - Asesoría Ortega
p.149 - Asesoría Palavicino
p.151 - Intervención política en la Araucanía
p.153 - Los parlamentos en la Colonia y la República: hacia un reconocimiento
degenerativo
p.148 - Política, pactos y parlamentos: una síntesis provisoria
p.158 - Observación de la burocracia y del pacto republicano
p.167 - La concreción de la ‘misión política’
p.173 - La burocracia indígena: los caciques gobernadores y otras combinaciones
p.167 - Dones y sueldos: monetarización del intercambio y caciques gobernadores
p.185 - Burocracia y política de la parcialización

p.199 - CONCLUSIONES

p.204 - BIBLIOGRAFÍA

p. 210 - Referencias documentación inédita

4
Gratitudes:

Agradezco al padre Rigoberto Iturriaga por abrir las puertas del Archivo Franciscano y de
su comedor. Sin el valioso trabajo de rescate y estudio de documentos realizado por PAF,
del cual este archivero franciscano ha sido el principal promotor y participante, esta
memoria sería mucho más corta y parcial de lo que es.

A todos los amigos que convencí de la importancia de este trabajo.

A los demás habitantes de mi morada, Javiera y Matías, por su infinita paciencia y
suficiente interés.

Al equipo colaboradores e investigadores del proyecto Fondecyt N°1050616 “Poder y
liderazgo mapuche en la Provincia de Arauco”, Liliana Morawietz, Fernanda Villarroel,
Joaquín Bascope, André Menard y Alejandro Clavería. Estas personas han sido un
verdadero un andamio intelectual y textual. Pía Poblete, Daniel Egaña, Carla Pinochet,
Andrés Donoso, Daniel Quiroz y Jorge Pavez, desde otros lados, también han sido un
apoyo importante por sus sugerencias o por haber leído y comentado otras versiones de
este texto.

Al Laboratorio de Desclasificación Comparada.

A Rolf Foerster, tutor de esta tesis, quien no escatimó en orientaciones y socorros.

A Rosita Pacheco, pues sin ella el departamento de Antropología se habría caído a
pedazos.

A mi familia, Catalina, Carmen y Pedro por su apoyo intelectual y afectivo. Mi gratitud y mi
cariño no tienen límites.

A Fernanda.

5
Decreto de refundación de las misiones- 1832
"Santiago Enero del 1832
Su Exa. el Presidente de la República ha decretado con fha de ayer lo que sigue:
Cuando después de haber conseguido nuestra emancipación política: cuando cimentado
ya el orden interior se trabaja para dar un impulso a todos los ramos de prosperidades y
para adelantar la civilización en todos los pueblos del Estado, es preciso que este conato
se haga extensivo a todos los habitantes del territorio de la República. Desgraciadamente
existe una gran porción de hombres que separados de toda sociedad civilizada forman un
conjunto de seres, que más bien parecen brutos que racionales. Estos son los indios
bárbaros, que desparramados en hordas ocupan una parte considerable en el Estado.
Estos infelices no tienen más comunicación que o con los malvados que huyendo por sus
crímenes del rigor de las leyes buscan un refugio entre ellos, o con aquellos hombres a
quienes un interés sórdido conduce, y que cifran su fortuna en el fomento de toda clase de
vicios, sosteniéndolos así en el último grado de barbarie y de abyección, y originando por
esta causa terribles males a los pueblos que se hallan en sus inmediaciones. Por estas
consideraciones el supremo Gobierno ha creído necesario fomentar una sociedad de
hombres filantrópicos que arrastrando los peligros se les acerquen y procuren por medios
pacíficos atraerlos a las costumbres más suaves, y reducirlos a formar sociedades
arregladas.
Con el mismo objeto estos hombres benéficos deberán tener un colegio en que se
eduquen jóvenes, que atraerán de éstos mismos indios, para que activada su razón y
prosiguiendo los principios de la sana moral puedan transmitirlos a sus familias y
Compañeros y lograr así su civilización. Por tanto el Presidente de la República ha venido
en decretar.
Artº 1º. Se restablece el convento de religiosos franciscanos de S. Idelfonso en la Ciudad
de Chillán. Su comunidad se denominará Misioneros recoletos y vestirán de hábito gris
que antes acostumbraban.
Artº 2º. Observarán estrictamente la regla de Sn. Francisco según la reforma de recoletos.
Artº 3º. El principal objeto de su establecimiento es: mandar misioneros entre los indios
bárbaros para iniciarlos en los principios de nuestra sagrada Religión y procurar su
civilización: sostener un colejio en su Convento para los indios jóvenes que quieran venir a
educarse.
Artº 4º. Luego que la Comunidad esté establecida se dictará un reglamento deba regirse el
colegio de que habla el artículo anterior y se designarán los auxilios que para ello deban
darse.
Artº 5º. La comunidad se gobernará según el orden que antes se observaba, en todo lo
que no se oponga a la constitución política política del Estado y a las reglas que aquí se
dicten.
Artº 6º. Hará la elección en terna de un presidente que deberá ser de individuos de su
comunidad y la pasará al Provincial de la orden para que este elija uno de los tres.
Artº 7º. Cuando llegue el paso de proceder a estas elecciones, el provincial de la orden
nombrará un visitador y presidente de capítulo que también deberá ser miembro de la
misma comunidad para que las presida.

6
Artº 8º. La comunidad podrá admitir novicios quienes hacen su profesión ante el prelado de
ella.
Artº 9º. Si algún religioso de la orden quisiese incorporarse a esta comunidad podrá ser
admitido y no se pondrá embarazo por parte del Provincial.
Artº 10. No podrá el Provincial de la orden bajo ningún pretexto disponer de religioso
alguno que pertenezca a esta comunidad.
Artº 11. Para que los religiosos de esta comunidad puedan desempeñar las funciones
eclesiásticas fuera de su iglesia, deberán obtener licencia del su Diocesano.
Artº 12. Deberán hacer misiones anuales en la comprensión de la diócesis, pª lo cual el
prelado pasará al diocesano una lista de los religiosos que destina a este objeto, afin de
que les señale los lugares en que han de desempeñarlas y les consederá las facultades
ordinarias y extraordinarias que estime necesarias.
Artº 13. Igualmente para las misiones que hagan entre los bárbaros deberá el presidente
de la comunidad pasar al diocesano una noticia de los misioneros destinados y de los
lugares de residencia.
Artº 14. Estos misioneros deberán dar al diocesano una razón exacta de todas las
ocurrencias de sus misiones con arreglo a las instrucciones que este les mande.
Artº 15. Para el establecimiento de esta comunidad, el provincial de la orden nombrará un
presidente interino que deberá gobernar hasta tanto haya el suficiente número de vocales,
que no podrá bajar de siete para hacer su elección, como se previene en el artículo 6º y
entonces dicho provincial nombrará el visitador y presidente de capítulo.
Artº 16. Esta comunidad gozará de la Estancia denominada Los Guindos, del mismo modo
que lo hacía antes.
Artº 17. El Intendente de Concepción cuidará de que a la mayor brevedad posible se
ponga a disposición de la comunidad todo el local del convento; y cuando esté en estado
de formarse el colegio que aquí se previene dará cuenta para proceder a su organización.
Artº 18. Se encarga particularmente al R. Obispo de Concepción empeñe toda su vigilancia
en el exacto cumplimiento de este decreto.
Comuníquese a quienes corresponda
Fr. Franº Maluenda
Secretº de Provª"
(AF-AV-Vol.15- ff.111-112)

7
Bosquejo de un Mapa de la Araucanía (Costa de Arauco - 1845)

8
- PRESENTACIÓN

1.

Desde la llegada de los españoles hasta nuestros días, el denominado territorio mapuche
ha sido habitado de diversas maneras, dependiendo de quiénes y de cuándo. En él se han
establecido variados límites de lo considerado propio y ajeno, establecido normas que han
regulado la forma de ocuparlo, ya sea por decreto o por costumbre, siempre vinculadas a
las relaciones y figuras de poder. Es lo que comúnmente se llama soberanía: la autoridad,
legitimidad y capacidad de un grupo humano para habitar y regular el comportamiento en
un territorio que ha sido apropiado; es precisamente ése el centro al que este estudio
pretende acercarse y abordar mediante las siguientes preguntas: ¿Cómo mapuches,
chilenos y españoles se han relacionado entre sí como grupos de poder a lo largo del
tiempo? ¿Cómo se han relacionado entre sí en el espacio físico de la Araucanía y sus
fronteras? ¿Qué rol tienen los misioneros franciscanos del siglo XIX en esta dinámica de
relaciones?

Los tres actores sociales recién mencionados han sostenido relaciones continuas en el
tiempo, manifestando distintos grados de tensión y conflictividad, que han disminuido
cuando ha habido capacidad de acuerdo y afinidad, y aumentado cuando la capacidad y
las condiciones para establecer un entendimiento recíproco han sido menores y menos
efectivas. En eso consiste el juego político, que, como veremos, será transformado a lo
largo del siglo XIX, oscilando, aproximándose a lo que por oposición define la política: el
uso concreto de la violencia y la guerra. El correlato espacial y físico de este juego de
acuerdos, conflictos, tensiones y afinidades ha sido las distintas formas de soberanía en
dicho territorio, y la respectiva primacía de distintos actores soberanos. En la historia del
vínculo entre unos y otros, podríamos afirmar que la soberanía mapuche en su territorio ha
sido vulnerada y postergada en dos ocasiones, ambas fundadas en la violencia y
prolongadas en el tiempo. La primera es la ocupación española del territorio mapuche y el
establecimiento de una soberanía colonial que pugnó con relativo éxito contra la soberanía
mapuche hasta 1598,1 hito conocido como el ‘desastre de Curalaba’, en el cual los
mapuche desplegaron su capacidad organizacional y bélica contra el invasor, destruyendo
las ciudades fundadas al sur del río Biobío y recuperando la soberanía en esa parte de su
territorio histórico. La segunda ocasión en que la soberanía mapuche ha sido vulnerada,
fue la denominada (en cierto sentido un eufemismo2) Pacificación de la Araucanía y
fechada entre 1862 (refundación de Angol) y 1881 (refundación de Villarrica). Queremos
dejar en claro desde ya que en ambos casos la soberanía mapuche ha sido mermada,
desplazada, reducida, o como quiera llamársele, pero en ningún caso creemos que haya
sido destruida o desaparecida.

De los dos, es precisamente el segundo momento, y su antesala, lo que queremos relevar,
interrogar e investigar. Para ello es fundamental enmarcarnos en un período temporal

1
Ver Bengoa 2003, Boccara 1998.
2
Ver cap.2, subcap.: ‘pacto y argumento de la protección’ y conclusiones.

9
flexible y amplio y adoptar enfoques más o menos densos según los momentos que, ya
sea por el carácter de la documentación revisada, ya por la complejidad de los sucesos,
permiten una mayor o menor reflexión. Ante y contra las delimitaciones que, aunque útiles
para una descripción y enumeración de los hechos (historia como relato), simplifican y
dejan de lado posibilidades mayores de comprensión (historia como proceso),
plantearemos que el paso de una forma de soberanía a otra no se reduce a la ocupación
militar del territorio, sino que solamente se concreta con ella. El paso de la soberanía
mapuche a la soberanía del Estado republicano chileno se inicia con la misma guerra de
independencia, pues con ésta, y su extensión en el sur de Chile -la denominada “Guerra a
Muerte”- comienza una nueva transformación de las relaciones de poder entre mapuches y
huincas (ver cap.3).

Sobre la soberanía mapuche, no quisiéramos dejar de elaborar una definición, o al menos
una caracterización. Esta soberanía no se basa en los principios de legitimidad popular y
de violencia monopólica, ni mucho menos en un Estado que la represente y ponga en
acción. No queremos decir que las normas que rigen en el territorio mapuche soberano no
sean legítimas o que no haya uso y posibilidad de violencia -rasgo propio de toda relación
de poder-, sino que una y otra se manifiestan de distinta manera. En primer lugar, es la
tradición y su fundación mítica lo que dicta las normas según las cuales el mapuche se
debe comportar y según las cuales éste debe ser castigado (o reparar) si no lo hiciera. Es
el denominado ‘ad mapu’, definido pedestre y concisamente por Guevara como “leyes de
costumbre” (Guevara 1902:151). En segundo lugar, la violencia no es monopolio de ningún
sujeto o institución exclusiva y específica, sino que todos pueden hacer uso de ella si es
que tienen la capacidad de hacerlo y si es que no contradice el mencionado ‘ad mapu’ (ver
cap.2, subcap.: ‘justicia mapuche’). Existe lo que entenderemos más adelante como un
‘pacto de sociedad’, un orden basado en algo distinto a la sumisión a un poder central que
permite su reproducción, y es justamente ese pacto, ese orden y esa forma mapuche de
ser soberano en su territorio lo que entrará en tensión y pugna con la soberanía
republicana, siendo postergados y finalmente reducidos.

Las relaciones de poder son dinámicas, flexibles, sujetas a imponderables y coyunturas y,
por ello, son objeto de permanentes transformaciones. Asimismo, sería pertinente a esta
altura preguntar por qué delimitar o fechar el inicio de estas transformaciones a comienzos
del siglo XIX, cuando éstas, en realidad, están registradas durante la Colonia y
seguramente existieran desde mucho antes. La razón se puede desprender de los párrafos
anteriores, y es que la definición de soberanía, o más bien, el tipo de soberanía que se
pretende instalar en el siglo XIX es distinta a la de la Colonia y, evidentemente, a la
mapuche. Es una soberanía de Estado, se pretende moderna y republicana, basada en
otra legitimidad y dotada de otros medios para que ‘los soberanos’ la ejerzan.

La soberanía republicana, entonces, será entendida como la autoridad del Estado sobre un
territorio determinado y sobre los habitantes que en él se encuentran.3 Es necesario

3
Es una definición basada en el diccionario de la RAE, pero levemente aumentada y adaptada
para los fines de este texto.

10
relevar desde ya dos características que serán consideradas como claves para la
comprensión de este trabajo: en primer lugar, en un sentido rousseauano,4 dicha autoridad
soberana se daría por ser el Estado la expresión de la voluntad general de un pueblo o
nación, vale decir: son los miembros de este ente colectivo (su totalidad o su mayoría)
quienes delegan el poder que les corresponde (sensu pacto de sumisión) en estas
instituciones dirigidas exclusivamente hacia la concreción del bien común y público. Nos
estamos refiriendo simplemente a la legitimidad sobre la que opera el Estado en el ámbito
del discurso, y de la teoría política de la que dicho discurso se desprende.5

En segundo lugar, queremos retomar una definición elaborada por Weber, ajustada al
pensamiento hobbessiano, que es la siguiente: “El Estado moderno es una unidad de
dominación, de índole institucional, cuyos fines, con éxito en los resultados, han sido
monopolizar como medio de dominación, la legítima violencia física dentro de su territorio.”
(1919:12). Para este autor, la soberanía, la autoridad del poder del Estado sería posible
porque éste tiene el monopolio del uso de la violencia física -y con éste, su posibilidad, la
amenaza del uso- el cual debería estar legitimado, en este caso, por la característica
anteriormente señalada: la de ser el Estado la expresión de la voluntad del pueblo-nación
(ver cap.2, subcap.: ‘elite y pueblo’). Sólo en este sentido es posible la existencia de un
aparato militar-coercitivo en un marco estatal que se reclama como republicano. La
primera propiedad será denominada principio de autoridad (o de violencia), la segunda,
principio de legitimidad.

- La independencia y la soberanía nominal

La declaración de independencia y el consecuente paso de la soberanía colonial
(monárquica de legitimación divina) a la republicana ocurren, en un comienzo, en el plano
de lo nominal, de lo puramente verbal, pero con pretensiones normativas y de concreción.
El lenguaje jurídico-normativo es por excelencia el lenguaje performativo, es decir, aquél
en que lo dicho debe tener una correspondencia inmediata con el hecho que representa.
La sentencia es lo que se sentencia, siendo la eficacia performativa dependiente de quién,

4
“El contrato social...”, 1762.
5
Este último ha sido considerado por algunos autores como una ficción legitimadora de la
acción de las elites que se apoderan del Estado (Salazar 2003, Pinto 1998, Smith 1997,
Gellner), dato interesante para comprender la fuerza y la manera en que se discute el destino
de los mapuche desde la perspectiva nacionalista y cómo es considerado el mapuche en
relación a la nación (o ‘patria’ o ‘pueblo’) que se le impone. Parafraseando a Benedict
Anderson, podemos afirmar que ‘el Estado tiene tras de sí a una comunidad o nación que se
imagina soberana’ (1993:23); pero desde la crítica a la legitimidad estatal chilena, se puede
invertir la sentencia, pues son ‘los soberanos –quienes detentan el poder institucional- los que
se imaginan con una nación detrás’. Con esto no queremos solamente jugar con las palabras,
sino además avisar que entenderemos la acción del Estado como operaciones cuya
comprensión no se sostiene siempre en el bien público común, sino además en los intereses
parciales (sectoriales) y personales de quienes lo encarnan o ejercen en el aparato legal una
influencia.

11
cómo y en qué circunstancias sea dictado el enunciado.6 Siguiendo este razonamiento,
una vez sentenciadas, la independencia y la soberanía de la República de Chile se
volvieron realidades, por lo tanto era posible (un derecho) y necesario (un deber)
practicarlas, tarea que demoró la mayor parte del siglo XIX. El paso de la soberanía
nominal (jurídica) a la fáctica (real) se vuelve entonces imperativo, no sólo por el carácter
performativo del lenguaje normativo, sino porque de lo contrario la misma norma dictada
se desacredita, se ‘desperformatiza’, pasa a ser ‘letra muerta’. Es precisamente ese
tránsito el marco de los sucesos que nos interesa investigar.

La soberanía enunciada con la independencia de la colonia española tiene dos aristas
centrales. En primer lugar, es una declaración de ciudadanía: apenas dictada, los vasallos
de España, incluidos los mapuche que habitaban al otro lado del Biobío, quedaban
convertidos en ciudadanos, es decir, personas obligadas a cumplir ciertos deberes y
acreditadas para exigir ciertos derechos (ver cap.1, subcap.: ‘misión moral’). En segundo
lugar, es una declaración de autoridad sobre un territorio: el Estado está facultado para
intervenirlo y disponer de él para el bien de la nación.

La soberanía chilena en tanto legitimidad de la autoridad viene de suyo con el grito de
independencia, pues la misma emancipación de un pueblo es un proyecto que justifica la
creación de un Estado en su forma republicana. En otros términos: la soberanía nominal y
la legitimidad del Estado se implican una a otra. En cambio, la soberanía real sólo se
concreta cuando el Estado se impone en la práctica, determinando según la ley o la norma
los comportamientos de quienes ocupan el territorio declarado bajo dicha soberanía. Esto
sucede, en términos weberianos, cuando el uso o amenaza de la violencia legítima se
hace presente y, para el caso de la Araucanía, cuando se establece el aparato militar-
coercitivo de manera permanente. Se trata de un proceso de subordinación (diremos
también de ‘sumisión) de la población mapuche al Estado, en el cual ésta deja de ser
reconocida como igual (‘de potencia a potencia, de nación a nación’, como en algunos
textos jurídicos de la colonia)7, sino como súbdito o ciudadano que debe delegar su poder
(‘deponer las armas’) a la autoridad legítima (ver cap.3, subcap.: ‘la política’ y sigs.). Es el
paso de un cierto ‘pacto de sociedad’ presente en la Colonia de manera ambigua a un
‘pacto de sumisión’ unívoco, propio de la constitución del Estado republicano. Estos
conceptos han sido planteados de la siguiente manera: “Cuando nos referimos al vínculo
de poder interno y externo (con los huincas) asumimos la clave conceptual que la sociedad
mapuche se reproduce por la vía de un pacto de ‘sociedad’, rechazando o evitando, por
así decirlo, el pacto de ‘sumisión’. …, la lectura ritual de los parlamentos produce una
suerte de escenario donde los españoles interpretan el ‘pacto colonial’ como pacto de

6
Por ejemplo: “son chilenos todos quienes nacen en territorio chileno” o “el territorio chileno es
aquél comprendido al oeste de los Andes entre el cabo de Hornos y el desierto de Atacama”.
Para que esas sentencias sean efectivas y eficaces prescriptivamente deben ser pronunciadas
por un jurista o parlamentario y en el senado. Si dichas sentencias dejan de ser respectivas a
los emisores y a los contextos de enunciación señalados, pierden inevitablemente su potencia
performativa.
7
Ver José Lincoqueo, Leonardo León en UFRO 2002.

12
sumisión por parte de los mapuches, mientras que éstos lo hacen como pacto de
sociedad.”8(Foerster 2004:13)

Se trata, en lo que nos concierne, entonces, de explicar el paso de un tipo de pacto y
orden social a otro: del colonial (heredado) al republicano (por construir, quizá
perpetuamente, teleológicamente).

En el período republicano este ‘quiasmo’ que permitía el aspecto ritual y la doble lectura
del parlamento ya no fue posible. No sólo porque el carácter ritual y solemne tendía a
desaparecer, al igual que otras características propias de su forma tradicional, sino
además porque el dominio mapuche de su territorio fue incesantemente puesto en
cuestión, alterado y fragilizado, durante toda la Guerra a Muerte, su extensión en el tiempo
en forma de bandolerismo (según Guevara, avanzada la década de 1830), la ‘infiltración’9
(según Leiva desde antes de 1850 y según Guevara desde 1840) y las revoluciones
regionales (1851 y 1859). Es en este contexto de descomposición del orden-pacto colonial
y de incapacidad por parte del Estado para ejercer una soberanía real, que nos
preguntamos por el destino de las instancias de comunicación y acuerdo entre mapuche y
chilenos, y, particularmente, por el rol de las misiones en estos vínculos. Creemos, según
la bibliografía consultada, pero sobre todo por las fuentes editadas e inéditas que han sido
sistematizadas, que existe una relación importante de mediación por parte de los
misioneros, siendo éstos una pieza fundamental para el proceso de condensación y
cristalización de la soberanía chilena en la Araucanía y su resultado final y definitorio: la
implementación del aparato coercitivo.

2.

El desarrollo de las ideas que acabamos de presentar se realizará en tres partes o
capítulos, constituyendo una secuencia más temática que cronológica, aun cuando
haremos una permanente referencia a las fechas de las cartas y de los hechos que
narraremos. Si bien la dimensión cronológica nos parece importante -de hecho,
mencionaremos a menudo períodos, etapas e hitos-, el ordenamiento de este texto
responde al plan de análisis de la documentación y de la bibliografía. Este plan de trabajo

8
El “pacto de sociedad” señalado se refiere a un orden social que, por un lado se reproduce
eficientemente y que, por otro, evita la concentración y delegación de poder en su seno:
‘superación de la guerra de todos contra todos por medio del don’ (Mauss 1950, Sahlins 1983),
“la sociedad contra el estado” (Clastres 1983). Queremos especificar que esta huida a la
subordinación debe ser entendida tanto como insubordinación, evidentemente, al poder
externo, como al poder interno, impidiéndose éste a sí mismo. La insubordinación hacia
“afuera” debe ser leída como un reconocimiento de los mapuches como un sujeto colectivo
soberano en su territorio (al sur del Biobío).
9
Se ha nombrado en la literatura sobre el tema con el término ‘infiltración’ -denominada en las
fuentes ‘internación a la tierra’ o simplemente ‘internación’- a la continua y creciente habitación
de chilenos y españoles en la Araucanía para desempeñar, principalmente, trabajos agrícolas y
de comercio.

13
(tal como fue señalado en el diseño de investigación) comprendió tres fuentes de escritura,
o materias primas, a partir de las cuales se ha confeccionado esta tesis: fuentes teóricas,
principalmente clásicos de la modernidad, que creemos que no sólo han sido influyentes
en la teoría política contemporánea, sino además en el sentido común de los gobernantes,
ideólogos, y los sectores vinculados al poder político, tanto del presente como del siglo XIX
(Nisbet 1980:412); fuentes historiográficas sobre Chile y/o el pueblo mapuche, a partir de
las cuales también se han extraído conceptos que formarían parte de nuestro marco
teórico; y, por supuesto, la misma documentación inédita, editada o ya citada en las
fuentes historiográficas.

Respondiendo a este esquema, la escritura de esta tesis (no así su estructura) no presenta
los recurrentes módulos de la secuencia narrativa de muchos de los informes de
investigación científica (por ejemplo: antecedentes bibliográficos > marco teórico-
conceptual > marco metodológico > análisis...), sino que ha optado por avanzar en el
desarrollo de los diversos temas ligados al problema de la tesis. Así, los antecedentes
conceptuales e históricos se van introduciendo y entretejiendo en la medida en que
nuestras preguntas, hipótesis e interpretaciones lo van exigiendo. Se podría decir que hay
un marco conceptual implícito e intermitente, y que la discusión bibliográfica avanza con el
mismo texto, con la misma presentación de nuestras ideas.

Quizá sea pertinente precisar que este tejido analítico-narrativo fue realizado con la ayuda
de un programa computacional de análisis cualitativo, que permitió el ordenamiento de la
documentación en función de categorías y subcategorías predefinidas (y por lo general
redefinidas) y categorías emergentes a lo largo de la lectura, que fueron rotulando los
fragmentos o párrafos de la documentación. De esta manera, la disposición de los
diferentes apartados de este texto final se rige por una cierta cercanía o vinculación entre
los conceptos que se fueron desplegando en el análisis.

El primer capítulo (“Modernidad y Progresismo Escatológico”) se propone presentar un
panorama general de la ideología de la época en relación al pueblo mapuche. Para ello
hemos elaborado una descripción teórica de la modernidad, del progreso y el progresismo,
y de la manera en que estas ideas se manifestaron en el Chile decimonónico. Creemos
importante plasmar, en extenso, esta reflexión ya que el mapuche encarna precisamente lo
contrario al progresismo y la modernidad, esto es, la barbarie, una suerte de humanidad
atávica y primitiva. Asimismo, de acuerdo a la forma en que entendemos se constituyó el
progresismo chileno, revisaremos la famosa reflexión sobre el “peso de la noche” y la
importancia de la mantención del orden en la construcción la república chilena,
aventurándonos a afirmar que el paradigma portaliano permite introducir una nueva
reflexión sobre el pueblo mapuche y la Pacificación de la Araucanía. De acuerdo a esta
manera criolla de pensar el progreso, presentaremos sus dimensiones económica y moral,
tanto a nivel nacional como local y su relación con la modernidad europea. Relacionado
con el progreso moral, explicaremos algunas de las razones y formas por las cuales los
misioneros franciscanos habrían adherido al proyecto progresista de civilización y
soberanización mapuche, refiriéndonos fundamentalmente a la manera hobbesiana de

14
entender el Estado, y elaborando nuestro concepto de misión moral. Asimismo,
realizaremos una descripción del trabajo de los misioneros que define la misión moral
(principalmente dirigida a la conversión y la educación del indígena), enfatizando en
aquellos puntos que permitirán a los misioneros pasar a la misión política, esto es, su
relación privilegiada con los caciques y los hijos de éstos. Para cerrar este capítulo,
presentaremos las críticas a las que se vio enfrentada la misión moral de los franciscanos
por parte de la sociedad civil (esto es, la clase política vinculada al Estado), las cuales
justificarán en parte el paso a la misión política.

Iniciaremos el segundo capítulo (“Soberanía y Justicia”) refiriéndonos a la crisis de la
misión moral, no ya desde el punto de vista de los agentes de Estado, sino desde la
observación de las mismas dificultades que tenían los misioneros para llevarla a cabo, así
como de su propia autocrítica. Esta reflexión de los misioneros permite una observación
además del mundo indígena y de una serie de distinciones (aspectos ‘moral’ y ‘civil’ de los
indígenas; lado ‘huinca’ y lado ‘mapuche’ del trabajo misional; ‘costumbres’ y ‘estupidez’ de
los indígenas...) que serán fundamentales para la concreción de la misión política. Por otra
parte, realizaremos una descripción de las razones coyunturales que volvieron urgente la
penetración del Estado en la Araucanía y que, a su vez, cambiaron el rumbo del trabajo de
los misioneros durante la década de 1850. Los hechos de violencia de los años 1851, 1858
y 1859, pusieron a la Araucanía en el foco de atención de la opinión pública y terminaron
de demostrar que las condiciones para una labor propiamente evangélica no estaban
dadas, imponiéndose como necesidad la instalación del aparato militar-coercitivo en el
territorio mapuche. Esto último llevaría a un nuevo proceso de trabajo hacia el mapuche,
esta vez estrictamente político (aunque en ocasiones presenta vínculos con lo militar), en
el cual los misioneros y otros agentes mediadores serán piezas imprescindibles del plan
amplio de soberanización. De esta manera, dibujaremos a la Pacificación de la Araucanía,
no como una guerra o una invasión, sino como un trabajo político cuyo objetivo y resultado
fue un paulatino menoscabo de la libertad del mapuche. Dejaremos en claro, para
terminar, que el principal elemento a considerar en este procedimiento hacia la sumisión
será la justicia de Estado, entendida como institución, pero sobre todo como un nuevo
principio determinación moral para el mapuche, en tanto obligaría a un tipo de
comportamiento y castigaría otro tipo de comportamientos. Será, precisamente, el castigo,
entendido como reparación, aquello que finiquitará con la propiedad de la tierra entendida
a la usanza indígena y, consecuentemente, con el fin de su soberanía total en la
Araucanía.

El tercer y último capítulo (“Burocracia y Política”), tiene la finalidad de presentar al lector
los cambios en la estructura de poder mapuche que han sucedido en el período (1843-
1870) que abarca nuestra investigación, así como evidenciar las estrategias adoptadas por
el Estado para dicho efecto. Retomaremos el trabajo político de los misioneros, esta vez,
acentuando su labor de agentes de observación, producción de información y de
articuladores de comunicación para el Estado, y planteando que, dadas las circunstancias,
la expansión de su presencia y sus observatorios constituía una suerte de avanzada
soberana del Estado. En este sentido, centraremos nuestro análisis en las relaciones entre

15
el aparato administrativo estatal y los misioneros, relevando tanto las tensiones como la
coordinación entre éstos en función del trabajo soberanizador en la Araucanía. Siguiendo
en esta línea, una de los objetivos más importantes de este capítulo es exhibir un
panorama general de la burocracia en la Araucanía, partiendo de la hipótesis de que la
soberanización se debe llevar a cabo mediante una reforma de los brazos administrativos,
contemplando como necesidad la consolidación de una burocracia indígena. Retomando el
aspecto político del trabajo misionero, abordaremos las relaciones entre mapuche y
chilenos concebidas como “políticas”. En este sentido, revisaremos las instancias de
encuentro y desencuentro entre el Estado y los indígenas, en comparación con la situación
colonial de estas instancias, para dar mejor cuenta de sus transformaciones. Así,
caracterizaremos la acción política estatal republicana como tendiente a la parcialización e
individuación del sujeto colectivo mapuche, mediante una perversión o degeneración de
los parlamentos. A partir de la observación de la burocracia y de las instancias políticas en
la Araucanía, formularemos la hipótesis de un pacto republicano que, cooptando y en
cierta medida fortaleciendo a las autoridades individuales mapuche, logró trastornar la
estructura de poder de dicha sociedad y llevar a cabo una sumisión fáctica e inconclusa de
estos sujetos al Estado.

16
Retrato de Buenaventura Ortega y el Prefecto Guardián Juan Bautista Gacitúa,
Cañete 17 de julio de 1883.

17
1- LA MODERNIDAD Y EL PROGRESISMO ESCATOLÓGICO

El Estado republicano y la modernidad (como discurso) son términos indisociables, se
retroalimentan, se influyen recíprocamente. El Estado moderno, tal como ha sido pensado,
es un proyecto utópico de gobierno y diseño racional de la sociedad, que junto a la
modernidad surgen en un determinado momento y lugar, encontrándose condicionados
por un proceso histórico y un marco cultural precisos. Como Weber señala (en Habermas
1989:11), existe una conexión interna o no contingente entre la modernidad y el
racionalismo occidental, coincidiendo el desmoronamiento de las imágenes religiosas y el
surgimiento de una cultura profana y secularizada en la que la moral, el derecho, la ciencia
y el arte se autonomizan.

Según Habermas, Hegel fue el primero que desarrolló un concepto claro de modernidad
(ibid:15), que se caracteriza principalmente por una manera nueva de entender el tiempo
histórico, el futuro y el presente, planteando la existencia de un ‘espíritu’10 propio de la
época moderna y diferente de otros períodos de la historia:

“El 'espíritu de la época', una de las expresiones nuevas que inspiran a Hegel, caracteriza
a la actualidad como un momento de tránsito que se consume en la aceleración del
presente y en la expectativa de la heterogeneidad del futuro: 'no es difícil ver, dice Hegel
..., que nuestro tiempo es un tiempo de nacimiento y un tránsito a un nuevo período'.”
(ibid:17)

Para Foucault, la modernidad, y la ilustración en tanto movimiento social que mejor la
distingue, es un término que confunde una época en el tiempo con un cambio en una
subjetividad colectiva. Se trata de un tránsito que se resiste a ser demarcado en una línea
cronológica, pero que consiste precisamente en la capacidad de distinguir al presente
entre un antes y un después, de generar una conciencia de sí mismo, un principio de
identidad en función de la manera de entender el tiempo y actuar ante los hechos. Se trata
de una época, pero sobre todo de un cambio actitudinal. Retomando a Kant y las
reflexiones sobre su época Foucault señala:

“... la cuestión de su pertenencia al presente ya no será una doctrina o una tradición; ya no
será simplemente la cuestión de su pertenencia a una comunidad humana general, sino la
de su pertenencia a cierto 'nosotros', a un nosotros que se remite a un conjunto cultural
característico de su propia actualidad”

Y más adelante:

10
El término ‘espíritu’ nos acomoda poco. Bien podría usarse términos como ‘ethos’, ‘esencia’,
‘propiedad necesaria’, ‘característica fundamental’ o cualquier término referente a lo
‘definitorio’. Sin embargo, por una cierta precariedad conceptual que debemos asumir,
mencionaremos dicho término cuando queramos vincular la idea hegeliana de modernidad a
otros ámbitos distintos al del desarrollo teórico habermasiano.

18
“... me pregunto si no se puede considerar a la modernidad más bien como una actitud
antes que como un período de la historia. Con actitud quiero decir un modo de relación con
respecto a la actualidad; una relación voluntaria que es efectuada por algunos; por último,
una manera de pensar y de sentir, también una manera de actuar y de conducirse que a la
vez indica una pertenencia y se presenta como una tarea... valdría indagar cómo la actitud
de modernidad desde que se formó, se encontró en lucha con actitudes de 'contra-
modernidad'.” (1988:70, 94)

De este modo, la ilustración y la modernidad se definirían a partir de una negación al
pasado y afirmación de lo nuevo:

“¿Acaso la Aufklärung [ilustración] no es después de todo la primera época que se nombra
a sí misma y que en lugar de caracterizarse simplemente, siguiendo una vieja costumbre,
como período de decadencia o de prosperidad, de esplendor o de miseria, se nombra a
través de un determinado acontecimiento que depende de una historia general del
pensamiento, de la razón y del saber, y en el interior de la cual ella misma tiene que
desempeñar su rol?” (ibid:72)

De tenerlo, ¿cuál sería el rol de la ilustración y, en general, de la modernidad? Este cambio
de actitud es fundamentalmente crítico, transformador de lo propio y de lo externo en
relación a lo que se considera premoderno o contra-moderno, fundado en la experiencia
del presente y de los cambios que en éste ocurren en tanto umbral entre un pasado y un
futuro. Pero no se trata simplemente de una ‘experiencia de cambio’ por el cambio, más
bien, la modernidad propiamente dicha se fundamenta en la ‘experiencia del progreso’
(Habermas 1989:16). La transición a este ‘nuevo mundo’ de la ‘nueva era’ no es azarosa,
sino que está inserta en una trama teleológica que anula la incertidumbre del futuro. La
creciente racionalización, tanto constatada -‘experienciada’- como anhelada, permite
transformar el vértigo de los cambios presenciados y venideros en procesos de cambio; en
transformaciones susceptibles de ser predichas y manejadas mediante la razón
instrumental. El cambio, en el marco de la ideología del progreso, es fuente de certeza, no
de incertidumbre. Como señaló Hobbes, con casi un siglo de anticipación a la
efervescencia del pensamiento y movimiento de la ilustración:

"La ansiedad del tiempo futuro dispone a los hombres a inquirir las causas de las cosas,
porque el conocimiento de ellas hace a los hombres mucho más capaces para disponer el
presente en su mejor ventaja." (Hobbes 1651:74)

Dicha sentencia, dictada en la segunda mitad del siglo XVII, representa el germen o, al
menos, un precoz destello de lo que sería el principal motor intelectual e ideológico para el
cambio social -el progresismo, la modernización, el desarrollismo...- de los siglos XVIII, XIX
y XX. Su pertinencia radica en que mediante el conocimiento racional se puede inquirir,
como señala, en las causas pasadas de los hechos presentes, pero también en las causas
presentes de los hechos futuros y, por ende, en la posibilidad de dirigirlos. El objetivo de

19
esta dirección, en cuanto a la manera en que se debe vivir y organizar la sociedad, es
precisamente su orden racional. He ahí el horizonte utópico de la trama teleológica.

"La palabra clave en todo este sistema es la palabra orden, ..., activamente desarrollada
por las tres mayores estructuras institucionalizadas (la Iglesia, el Ejército, la
Administración) y de obligado manejo en cualquiera de los sistemas clasificatorios (historia
natural, arquitectura, geometría) de conformidad con las definiciones recibidas del término:
'Colocación de las cosas en el lugar que les corresponde. Concierto, buena disposición de
las cosas entre sí. Regla o modo que se observa para hacer las cosas'." (Rama 1998:19)

Ese orden, en la modernidad, tiene un destino, un punto de llegada: el futuro aquí y el
futuro allá.

- La expansión de la modernidad y el progresismo chileno

El horizonte utópico de la modernidad aborda al cambio social desde dos flancos: el
progreso es, como ha sido señalado, lineal en el tiempo, diacrónico, se refiere a
transformaciones que van desde un antes a un después transcurriendo en el presente. De
acuerdo a este sentido cronológico, la ‘nueva era’ es también un ‘nuevo mundo’ que se
abre con independencia de las coordenadas espaciales. Pero no se queda ahí, la
modernidad pronostica no sólo con respecto al futuro, sino que lo hace en relación a la
distancia, en la simultaneidad o sincronía. La actitud y comprensión moderna surgen en un
determinado tiempo y lugar, son particulares y responden a una plataforma cultural e
histórica de la cual ‘otros’ se hallan apartados. En este sentido, los ‘no-modernos’ o
‘contra-modernos’, es decir, quienes no caben en el principio de identidad señalado por
Kant, no son solamente quienes precedieron a la modernidad (los ‘pre-modernos’) sino
también quienes se encuentran alejados o aislados de dicho evento histórico. De ahí que
la modernidad se resista a ser entendida solamente como una época en el tiempo y que
deba ser definido su contenido filosófico-cultural. Pero la modernidad se resiste también a
mantenerse en sus coordenadas espaciales y sociales, pues tiene además una
característica específica -que puede ser también una necesidad-: es expansiva, aspira a la
universalidad:

"La modernidad no es propiamente una alternativa cultural frente a otras que pudieron
darse en el pasado, puesto que ello implicaría siempre un arraigo en la particularidad de
sujetos concretos, sino una forma de organización social necesitada de su total
universalización o, mejor dicho, mundialización. ... la vida cotidiana de la modernidad ... se
define a sí misma en función de su universalidad." (Morandé 1987:141-142)

Se trata entonces de un ‘espíritu de época’, un ‘espíritu desenfrenado’, que requiere de su
expansión mundial para constituirse propiamente como tal; debe extender dicho orden a
través de los cuatro puntos cardinales del ‘horizonte utópico’. Es debido a este
universalismo, que responde a necesidades estructurales (político-económicas

20
racionalmente organizadas), que se observa en América Latina la problemática de la
modernidad desde tiempos tempranos, ya en su versión modernizadora y desarrollista en
el siglo XX, ya sea en su versión progresista en el siglo XIX, pero siempre pensada y
canalizada ideológicamente para la acción política. En Chile, dicho ‘espíritu de la
modernidad’ hegeliano se puede observar nítidamente a lo largo del siglo XIX en el sentido
común de la elite política, actuando decisivamente en la construcción y gobierno de la
nación y constituyéndose inapelablemente en la arena ideológica del debate de la época.

El progreso moderno,11 sacado de su marco cultural de origen -‘la experiencia europea de
la modernidad’- y de su ámbito filosófico de reflexión, se convirtió en una ideología de
legitimación y un resorte para la acción política:

“Las ideologías ya no son ideas, sino más bien 'ideas convertidas en palancas sociales',
ideas convertidas en ideales dirigidos a la acción... [que] se trata persuasivamente (con
fines de praxis-lógica).. y, por lo tanto, ideas que ya no son pensadas” (Sartori 1992:102-
103).

No obstante este automatismo ideológico, el progresismo no es asimilado de manera
pasiva por las mentes de quienes lo pregonaban y adherían, y no sería adecuado
sentenciar que hubiera un simple transplante de ‘ideas para la acción’ entre la Europa
moderna y la elite chilena. Más bien, consiste en una reinterpretación de la teoría del
progreso humano, probablemente contaminada por innumerables factores -creencias-
propios de las características histórico-culturales del país, dentro de la cual se dan
diferentes reinterpretaciones específicas de los actores de la misma sociedad, como es el
caso de liberales y conservadores, católicos y laicos, reaccionarios y contestatarios y
reaccionarios liberales románticos. Igualmente, la misma idea de progreso tiene
componentes que se ajustan la idiosincrasia de la cultura chilena, principalmente en el
ámbito de lo sublime o lo divino del catolicismo (ver subcap.: ‘progresismo, teleología y
escatología’).

Una corriente de pensamiento que ha alimentado inagotablemente la idea de progreso, así
como legitimado las acciones políticas desde la independencia en adelante, es el
liberalismo,12 al cual, entre 1830 y 1860, la clase alta educada chilena, sin importar su
afiliación política, se hizo cada vez más susceptible en la medida en que sus riquezas se
expandieron y su sociedad se tornó más sofisticada... (Collier 2005:28).

Se trataba de un liberalismo amplio que era adoptado de manera parcelada y siempre
condicionado al momento histórico y a los intereses particulares o sectoriales de la clase

11
Como veremos, la idea de progreso remonta de mucho antes (Nisbet 1980)
12
“Las revoluciones hispanoamericanas respondieron primero a intereses, y éstos invocaron
ideas ... la ideología no ocupa una posición importante y no se la considera una ‘causa’...”
(Lynch 2001:152) “si no fue una ‘causa’ de la Independencia, la Ilustración fue una fuente
indispensable que los líderes independentistas emplearon para justificar, defender y legitimar
sus acciones, antes, durante y después de la revolución.” (ibid:162)

21
política. Como es sabido, el contenido liberal de la ciudadanía consiste en el derecho a la
seguridad de la persona, del disfrute libre de la propiedad, de la igualdad ante la ley y de la
participación de cada ciudadano en la legislación. (Cassirer 1950:280). En Chile, por
supuesto, tal como fue pensado y realizado el proceso de consolidación del Estado, la
participación política debía ser aplazada, o al menos mantener el ámbito de la ciudadanía
dentro de un marco reducido, pues para que ésta fuera generalizada –recordemos que la
generalidad o amplitud representativa del gobierno es precisamente lo que debe garantizar
el principio de ciudadanía- primero se debía transformar a la masa de individuos en un
pueblo ‘capacitado’ para ser soberano.

Como señala Enzo Faleto, las características históricas de la constitución de la oligarquía
chilena se encuentran desfasadas y dislocadas en relación al origen del liberalismo y a la
matriz de intereses a los que responde, dando como resultado una forma liberal oscilante
entre la vacuidad y la confusión, que poco tiene que ver con la realidad social en que se
aplican sus valores:

"Mas, lo que ahora conviene destacar es que, dada la importancia que adquiere en el caso
latinoamericano el fenómeno de la recepción de ideologías es, precisamente, este
'liberalismo de la confusión' el que se recibe. El liberalismo no será una ideología
homogénea de la clase burguesa [como el liberalismo europeo]... Retomando el problema
inicial, señalábamos que se ha intentado caracterizar a América Latina como una situación
en la cual la revolución burguesa no se realiza con plenitud [pues la oligarquía está
compuesta tanto por ‘burgueses’ como por una suerte de ‘aristocracia’ del antiguo régimen
vinculada a la hacienda]13 y que de las expresiones de esta realización incompleta se
encuentra, precisamente, en el ámbito de la ideología, donde el liberalismo, o bien tiene
que asumir formas híbridas, o queda como una simple cáscara vacía". (Faleto 1977:28)

Este autor plantea la tesis de que la chilena sería una ideología periférica, que además de
atrasada, sufriría una deformación y adecuación de los conceptos modernos adoptados
por las elites, lo que sería el caldo de cultivo para un progresismo criollo que pretenderá
llevar a cabo una modernización que llamaremos ‘rudimentaria’,14 en la medida de lo
posible y de lo conveniente al grupo elitario. Un cuestionamiento –y un recurso retórico por
cierto- que releva Faleto es que si no se podía imponer una ideología a toda la sociedad,

13
Alberto Edwards explica el origen de la oligarquía chilena de la manera siguiente: "La fronda
de que hablamos no tuvo su origen como las de Europa, en resabios de feudalismo mal
vencidos por el triunfo del poder monárquico. Desde mucho antes de 1810, las antiguas
familias de conquistadores y encomenderos, arruinadas por el lujo y el ocio, o extinguidas en la
guerra o el claustro, se encontraban en plena decadencia. Nuevas estirpes de mercaderes y
hombres de trabajo, con sólo tres o cuatro generaciones de opulencia y figuración social, las
habían lentamente absorbido ..." (Edwards 1876:16-17)
14
Empleamos dicho término porque en él se confunde la idea de principio o fundamento -
rudimento- con la de imperfección e incompletitud; se trata de un concepto que alude algo que
contiene una cierta substancia pero, pero de manera parcial y deformada, retomando sólo
algunos aspectos de su ideal (RAE, Corominas 2003).

22
menos se podría dar una misma cultura ciudadana más allá de la misma elite,15 por lo cual
el discurso sobre el Estado moderno no era más que una ficción o un reflejo deforme de la
realidad política europea.16

Es precisamente por ese carácter híbrido, confuso y vacuo del liberalismo chileno, en el
que los conceptos no van más allá del orden del discurso, que los diferentes sectores
políticos de la elite chilena se mantienen en una suerte de neutralidad ideológica, pero
aparentemente militante, en la cual la terminología liberal disfraza los más disímiles
intereses sectoriales:

"Conservadores y Liberales siempre reclamaron un terreno ideológico similar, a pesar de
las feroces disputas entre ellos, y usaron un lenguaje común al atacarse mutuamente, ...
Ciertamente las grandes palabras claves del período –'libertad', 'reforma', 'democracia',
'progreso', 'civilización', entre otras- fueron usadas con una frecuencia similar por ambos
lados, ..." (Collier 2005:151)

Detrás de este desfile de significantes (¿vacíos?) faltos de su matriz de origen, liberales y
conservadores -pipiolos y pelucones- tenían puntos ideológicos de encuentro, lugares
comunes en los discursos de la época que explican en gran medida la acción política del
siglo XIX chileno. Lo que mejor lograba identificar a los distintos grupos políticos era una
suerte de animosidad progresista y moderna cuyo contenido generó consensos
imprecisos: “... [un] movimiento 'que nos lleva' es el que menos sentimos y el que peor
comprendemos. En ferrocarril o en barco, el viajero percibe las trepidaciones y vaivenes,
pero no la fuerza del avance, ni mucho menos su sentido. Algo semejante ocurre con las
sociedades y la historia.” (Edwards 1976:136) “El movimiento que a todos llevaba por un
mismo rumbo, no era ni podía ser comprendido por todos de la misma manera,…”
(ibid:140). Este movimiento y este rumbo, al ser indeterminados, se convertían en un
espacio de conflicto y de unidad, un estandarte de intereses disímiles, y de allí la
importancia de imponer una teoría-ideología del progreso acorde a los intereses
personales o parciales como valedera por sobre las demás y moldeable a las vicisitudes
del momento.

Con todo, es posible hablar de una actitud general moderna, aunque deforme y periférica,
en el siglo XIX: "El Chile de comienzos de la década de 1840 parecía respirar en una
atmósfera de expansión y optimismo, y estar entrando en lo que El Mercurio llamó 'una era

15
"El proceso de efervescencia intelectual tenía lugar en un contexto (la sociedad chilena)
cuyos defectos eran fuertemente resentidos. Sin embargo, los mismos que resentían el atraso
estaban, a su vez, atrasados. Un recién llegado de Europa podía observar con ironía el atraso
cultural e ideológico de los 'reformadores' criollos; pero si éstos le parecían atrasados ¡cómo le
parecería la sociedad toda!" (Faleto 1977:19)
16
"¿No podría pensarse que la forma política oligárquica no da paso a una nueva legitimidad
precisamente, porque no surgió con ella un Estado Moderno?" (ibid:29). El concepto de ‘pueblo’
desarrollado por este autor y la posibilidad de ser un receptáculo para los mapuches será
retomado más adelante en este capítulo y en el siguiente (ver subcap.: ‘elite y pueblo’).

23
nueva y esencialmente liberal de progreso circunspecto de civilización bienhechora'."
(Collier 2005:108) Una expansión y optimismo teleológico muchas veces al borde de
éxtasis, pues según García Reyes, el Chile del período monttvarista sería: "el paraíso de la
felicidad común"; "el destino de Chile, según él, estaba en el océano, a través del cual se
podría extender 'el imperio de nuestras leyes y de nuestros intereses en todas las regiones
del globo'." (ibid: 197 a 206). Es decir, para algunos, Chile sería ya un centro de
modernidad expansiva.

No cabe duda de que las anteriores citas son excepcionales, sin embargo, se ajustan
perfectamente al contexto anímico de la clase educada chilena de la década del 40 a la del
60.17 Dicho período, que sin temor a exagerar se puede extender desde la emancipación a
la guerra civil de fines de siglo, está marcado por un signo progresista en una pugna
contradictoria con el pasado del que proviene y del cual aspira a desprenderse. Como
señalamos, la modernidad se construye teóricamente en base a un quiebre con el pasado
y la tradición. Como escribió Edwards, el liberalismo es una religión negativa, una fe en el
progreso: “es el alma misma de la sociedad en rebelión contra las ideas y sentimientos
hereditarios, y contra las formas históricas de la cultura” (Edwards 1976:149). Sin
embargo, dicha forma liberal, prístina y cristalina, no se encarnó en los autodenominados
‘liberales’ chilenos.18 En el caso de Chile, dicho pasado es también una herencia a la cual
está atado, pues sin ella el mismo orden social se destruiría y con éste la utopía de un
régimen republicano o, en su defecto, los intereses de la misma elite. Como fue señalado
anteriormente, la modernidad (según Kant-Foucault) requiere de un ‘determinado
acontecimiento’ que marque el quiebre con el pasado y que permita distinguir al presente
como tránsito. Al preguntarse Kant si “¿hay un progreso constante para el género
humano?”, responde que “no basta seguir la trama teleológica”, pues se debe determinar
si existe una causa para ese progreso y “destacar para ello un determinado
acontecimiento” (Foucault 1988:73) que tenga el carácter de signo demarcativo.19 Para
Kant este signo puede ser la revolución francesa (ibid:75), pero puede ser también
cualquier otro, no necesariamente tan dramático ni espectacular, sino que simplemente
adecuado y eficaz. ¿Cuál sería, en Chile, el signo histórico que permitiría distinguir al
presente del pasado y vigorizar el movimiento del progreso? Apresuradamente, se podría
decir que el signo más evidente sería la independencia nacional y la constitución de la
república; un hito que sin duda se presta para marcar el límite entre el nuevo orden y el
orden colonial. Sin embargo, la organización institucional, jerárquica y cultural de la
república tributa y depende del de la colonia,20 siendo el orden un valor tanto o más

17
Más sobre este estado de ánimo colectivo en Collier 2005 (parte 3) y Edwards 1976
(Cap.:XXI).
18
Nos referimos a los adherentes al Partido Liberal.
19
“Rememorativum, demostrativum, pronosticum”. Es decir, que sea susceptible de ser
recordado, de ser demostrado como un hecho real y que sirva como parangón en relación al
presente y al futuro (Foucault 1988:74)
20
Existe una numerosa bibliografía al respecto. No hay libro de historia del siglo XIX que no
haga referencia a la importancia de Portales y el ‘peso de la noche’.

24
importante que el del progreso.21 Afirmaciones de un progresismo radical, como las que
incluye esta cita son escasas y fueron, por lo general, mal aceptadas:

"Incluso catástrofes como la Revolución Francesa, de acuerdo a El Progreso,22 tenían su
lugar en la marcha hacia adelante: 'Atrás, es cierto, se verán cadáveres y sangre, más
adelante se verá vida, esplendor y perfección'." (Collier 2005:154)

El ánimo teleológico chileno no era menor, pero no aceptó el avance a cualquier costo, -
como el costo de sacrificar el estatu quo- y nunca dejó de contemplar al pasado del que
provenía el orden: "..., 'una línea recta, no un círculo, como Vico pensaba, es la ruta
trazada a la humanidad en el grandioso plan de la creación'. Sin embargo la línea recta
encontraba obstáculos a menudo... habiendo que lidiar entre la ‘necesidad de
adelantamientos’ y ‘el instinto de conservación de lo que existe’.” (Collier 2005:153) Es
precisamente en ese lidiar, en ese litigio entre lo que existe y lo que auspicia el futuro que
se debate progresismo chileno.

Para los conservadores, el progreso se realiza "independientemente de todo esfuerzo
humano" (ibid:156), pero la idea generalizada era de que había que estimularlo mediante
mejoras. He ahí la diferencia entre modernidad y modernización rudimentaria. La primera,
la de los conservadores que señala Collier, es inevitable, llegaría por una suerte de fuerza
abstracta de la historia. Un periódico conservador de 1853 definió el término progreso
como 'la fermentación espontánea, la elaboración natural de los elementos propios de la
sociedad; la sucesión constante de las cosas en una vía siempre ascendente'. (en Collier
2005:152) Se podría decir que esa postura consiste en una concepción teleológica pasiva,
pero quizá más radical, ya que la confianza en el futuro es absoluta y prescinde de la
acción humana, dándose una predestinación histórica total, similar al tipo de progreso que
pregonó San Agustín, transformándose en una tradición más que influyente en el
progresismo moderno (Nisbet 1980:80 y sigs.).23

La segunda actitud moderna que registramos en Chile no plantea que el progreso llegue
por sí solo, sino que es necesario traerlo, producirlo y apurarlo, es necesario ‘hacer’ que
las cosas progresen. Esta postura, modernizadora y decimonónica, es la predominante, y
no por contemplar la acción humana como fundamental para el desarrollo de las fuerzas
históricas, deja de creer en la ‘inevitabilidad’ del progreso, una fe en la ‘incontinencia’ que,
como veremos, explica la fuerza de las decisiones en relación a pueblo mapuche. Pues no

21
Cuesta evidenciar en la bibliografía revisada el esfuerzo, tanto de los autores como de los
actores históricos, por demarcar el origen del Chile republicano de su pasado. Existen
menciones a la independencia del antiguo régimen, pero no exentas de contradicciones. A
modo de hipótesis, que desarrollaremos más adelante, plantearemos que el signo pasado
contra el cual se construye la modernidad decimonónica es el de la barbarie, encarnada en el
mapuche.
22
Se refiere a un periódico de la época que estudiamos.
23
En las páginas siguientes desarrollaremos el vínculo entre la teleología progresista y la
escatología cristiana, ya sea en relación al juicio particular de los hombres, ya sea en relación
al juicio universal.

25
es lo mismo tomar una decisión de algo que inevitablemente va a ocurrir, que tomar una
decisión creativa e incierta:

“La fe absoluta en el progreso indefinido domina el alma del siglo XIX… Todos creían en
ella… El conservador era más tímido y prudente; el radical más atrevido… pero el
movimiento en su conjunto era universal e incontenible … Los unos preferían la rapidez,
los otros la seguridad” (Edwards 1976:137)

- El progresismo y el ‘peso de la noche’.

Cuando se habla sobre el siglo diecinueve y la construcción del orden republicano se hace
imprescindible mencionar la importancia de la jerarquía heredada de la colonia que
permitió la estabilidad política del país, y con ello, la de la elite que se encontraba en la
cúspide de esta jerarquía. Los que ‘importaban’ en la política eran quienes pertenecían a la
"clase alta educada", la cual se constituyó como una red de influencia determinante (Collier
2005:30), amparada en la legalidad y en una concepción de ciudadanía sumamente
estrecha: "La Constitución de 1833 limitó la posibilidad de voto a los 'ciudadanos activos':
hombres alfabetizados, con más de veintiún años (veinticinco si eran solteros), quienes
contasen con propiedades, capital comercial o al menos un salario..." (ibid:71). Esto, en un
contexto nacional en que más del 90% de la población es analfabeta en 1830, en 1854 el
censo arroja sólo un 13,5% de alfabetizados y en 1865 nada más que un quinto de la
población masculina y un séptimo de la femenina (ibid:38). No se trata solamente de un
derecho a voto sumamente restringido, sino que cabe además hacerse la pregunta
siguiente: ¿Qué tipo de acceso tienen los ‘chilenos’ al conocimiento de las leyes que los
gobiernan? Por razones educativas, la distancia entre la ley y la población en general es
enorme. La libertad que proporciona el liberalismo chileno, si es que seguimos la
concepción original del liberalismo político, es una mascarada: “El concepto de libertad
esencial, verdaderamente importante, coincide, ..., para Voltaire, con el concepto de los
derechos del hombre. 'De hecho, ¿qué es ser libre? Es conocer los derechos del hombre,
y, una vez conocidos, se defienden sin más'.” (Cassirer 1950:279)

Efectivamente se trata de un principio liberal, pero al talle de la clase dirigente y del orden
jerárquico heredado, dándose desde la independencia una legitimidad contradictoria: “La
Revolución Francesa provocó una feroz reacción de la autoridades coloniales que hizo que
los criollos radicales se pusieran a cubierto, así como que se ocultaran las ideas de la
ilustración. La igualdad era una ilusión. Cuanto más radical se hacía la Revolución
Francesa, menos atraía a la elite criolla. La veían como un monstruo de una democracia
extremada que, si entraba en América, destruiría el orden social que conocían...” (Lynch
2001:156) No hubo una influencia total de la ilustración en los movimientos políticos
latinoamericanos. La igualdad era una ilusión tanto en aquel presente, ya que la sociedad
americana en todo sentido heterogénea y desigual, como en el futuro de ese entonces,
pues no era posible conseguir esa igualdad porque no era deseada, atentaba contra los
interese de la elite y significaba la desarticulación de la estructura jerárquica heredada.

26
Como señala Edwards, la historia de la emancipación “puede hacerse sin echar siquiera
una ojeada más lejos del barrio patricio de Santiago (…) El resto del país obedeció como
una masa inerte las decisiones” (Edwards 1976:37-38).24 Ya en la década de 1830,
mediante el pensamiento, la acción e influencia de Diego Portales, es posible hablar de
una restauración del antiguo régimen, sobre el cual se cimienta la institucionalidad y la
jerarquía estatal de lo que queda del siglo:

"[la idea de Portales] está lejos de constituir la 'idea moderna' del Estado, cuyo fundamento
es la definición de las relaciones entre los ciudadanos. La autoridad en el período
portaliano, a semejanza del colonial, es una imposición del poder, por abstracto que este
sea; la autoridad en el Estado moderno es un reconocimiento pactado a partir del derecho
de ciudadanía. El Estado moderno hace posible una nueva forma de relación entre clases
y grupos en la medida en que se constituye como garantía de relación entre ciudadanos.
En cambio el 'Estado Restaurador' trata de constituir el fundamento de la autoridad, a partir
de la noción de 'jerarquía'. Esta diferenciación jerárquica proviene de la estructura social
existente, siendo por tanto del estado la mantención de ella." (Faleto 1977:36)

El Estado es aparentemente impersonal, señala Faleto, pero en realidad se trata de un
espacio de poder ocupado -o influenciado- por la oligarquía. Su contraparte, ‘el pueblo’, se
encuentra en el discurso legitimando la acción gobernante, dándole un carácter
propiamente republicano, pero teniendo en la praxis una escasa representatividad. El
pueblo, según la ideología portaliana, no estaba en condiciones de participar del gobierno
pues carecía de los ‘valores ciudadanos’, de la ‘virtud moral’ necesaria para su
autogobierno, por lo que debería primero adquirir estas condiciones para poder realizar la
utopía republicana del Estado como espacio de poder y representación popular o
nacional.25 Entretanto, la elites tenían un doble deber: por un lado, gobernar para el bien
común, el progreso y el orden; y por otro ejercer una función moralizante sobre sus
gobernados, inculcar mediante el ejemplo el respeto a la ley y las virtudes cívicas de las
que carecen.26 Se trata, en teoría, de ‘elites morales’: “elites políticas o civiles que llevan a

24
La concentración de la toma de decisiones políticas en un grupo reducido de personas no es
privativa de la independencia, pues se extiende a lo largo del siglo XIX y entrado el siglo XX, ni
al Estado-nación chileno. El gobierno de las repúblicas decimonónicas no podía ser horizontal,
pues en la medida en que las aglomeraciones humanas se ampliaban, debían, en pos de la
estabilidad, estructurarse verticalmente, alcanzando en el siglo XIX su nivel máximo: “la esfera
de la política se eleva y restringe, en el sentido en que se reconduce una actividad de gobierno
y, en concreto, a la esfera del Estado. (Sartori 1992:216).
25
“... la específica concepción 'portaliana' consiste en que realmente Chile no posee la 'virtud
republicana' que, desde Montesquieu y la Revolución Francesa, se afirmaban ser
indispensables para un sistema democrático, de suerte que la democracia debe ser
postergada, gobernando, entretanto, autoritariamente pero con celo del bien público, hombres
capaces de entenderlo y realizarlo." (Góngora 1981:13)
26
“Es célebre su carta escrita en 1822 [de Diego Portales] en la cual reconocía que la
'democracia que tanto pregonan los ilusos es un absurdo en los países americanos'. En esa
carta, Portales reunió los anhelos de muchos hombres de nuestra clase dirigente. Según él,

27
cabo la función 'civilizatoria' del estado, es decir -en términos gramscianos- la tarea de
elevar a la masa de la población al 'nivel moral' adecuado con el desarrollo de las fuerzas
productivas (Gramsci 1985)” (Delrio:31, nota al pie) y de la convivencia cívica (o
‘civilizada’).

La idea de la identidad provisoria entre estado y elite va acompañada necesariamente de
la de mantención del orden, sin el cual, como se ha dicho, el progreso es imposible. Esa
era una idea que predicaban principalmente los conservadores y que primó durante el
gobierno de Manuel Montt, a lo largo del cual se consolidó la institucionalidad estatal.
Durante los gobiernos de Perez y Errázuriz Zañartu, supuestamente afiliados al
liberalismo, la idea de orden y jerarquía tampoco fue puesta en cuestión, ampliándose el
principio democrático del Estado sólo escuetamente.27 Así, los bandos opuestos, pipiolos y
pelucones, convergían ideológicamente en la contradicción complementaria
progresista/conservadora:28

"... , dos partidos habían batallado por la supremacía después de la independencia. Uno
había tratado de someter 'los hechos', es decir, la realidad social chilena a 'las ideas
filosóficas europeas', mientras que el otro había intentado proscribir todas aquellas ideas y
mantener 'los hechos, por chocantes que fuesen a la razón'. El Conservadurismo, desde
su perspectiva, había emergido a través de un proceso dialéctico, con el fin de 'conservar
los resultados obtenidos por el espíritu revolucionario [de la independencia]' al mismo
tiempo que respetando 'los hechos que recuerdan el régimen antiguo..., modificándolo
poco a poco'." (Collier:178)

Por supuesto, el discurso liberal radical (como el de Santiago Arcos y Francisco Bilbao)
nunca tuvo lugar en quienes ocuparon el espacio de poder ejecutivo, manteniéndose éste
siempre en una línea conservadora ‘liberal’. Podría decirse que se trata de un liberalismo
hobbesiano, en tanto se valora al orden existente por ser la única garantía de la libertad

Chile necesitaba una república con un gobierno centralizador, cuyos hombres fueran
verdaderos modelos de virtud y patriotismo, para enderezar a los ciudadanos por el camino del
orden y las virtudes. 'Cuando ya se hayan moralizado, agregaba Portales, entonces venga el
gobierno completamente liberal, libre y lleno de ideales, donde tengan parte todos los
ciudadanos.” (Pinto 2003:108).
27
"La letra de la Constitución era democrática, pero la realidad política era autoritaria,... Sin
embargo, a partir de la presidencia de José Joaquín Pérez, la aristocracia empezó a
transformar su liberalismo instintivo y frondista en un liberalismo ideológico de origen francés,
que se manifiesta en el aflojamiento de la relación oficial del Estado con la Iglesia Católica, y
más tarde, bajo la presidencia de Errazuriz Zañartu, en un vasto conjunto legislativo, que
restringe la potestad presidencial, transforma el voto censitario en sufragio universal para todos
los varones mayores de 21 años que supiesen leer y escribir, y elimina los privilegios judiciales
de los eclesiásticos" (Gongora 1981:17-18)
28
Resulta sorprendente hoy en día que los partidarios de Montt, en 1853, se definieran como el
“Partido Conservador Progresista”, sin embargo, por lo señalado, es una contradicción que se
ajusta plenamente a los valores de la clase política de la época (en Collier 2005:178).

28
del individuo, ya que de lo contrario, en una situación de caos29 e inestabilidad el progreso
se volvería imposible:

"Mantener la paz era necesario 'para que la marcha de la sociedad siga a su fin –la
perfección'. ... En la apertura del Congreso en 1855, el presidente Montt afirmó que la
'marcha progresiva, regulada por la prudencia' era 'la situación normal de la república', la
que se estaba adaptando a sí misma a 'una ley de las sociedades nunca más imperiosa
que en los presentes tiempos: avanzar’ " (Collier 2005:178)

Para ello, era necesario consolidar lo que ya se tenía. En este sentido, la herencia del
pasado no era entendida como un rasgo atávico contra el cual se debía luchar para
destruirlo, era más bien un logro, una construcción histórica que era necesario rescatar,
cuidar, consolidar y perfeccionar. Este orden era un conjunto de instituciones, pero
además era una organización social basada en normas de ‘costumbre’, por lo que no era
urgente ni necesario construir a un ciudadano que respetara de por sí los derechos y
deberes de la república. En el gobernado había ya un súbdito, un vasallo en el que ya
existía un principio de obediencia y de jerarquía, un principio de respeto autoridad
tradicional:30

"... el gobierno es un 'hecho histórico, tradicional', [se creía que] la libertad absoluta es
ilusoria y que las leyes debían descansar en las costumbres en vez de ser determinadas a
priori" (Collier 2005:191)

- El ‘peso de la noche’, el ideario varista y la Araucanía

Generalmente, se aplica la idea de ‘peso de la noche’ al radio de influencia del poder
estatal, asumiéndose que el espacio de la Araucanía queda al margen de éste. A pesar de
la envergadura de la frontera del Biobío, la idea de ‘peso de la noche’ como principio
explicativo de la acción estatal a lo largo del siglo XIX permite, de cierto modo, entrar en la
problemática mapuche. Para ello, es necesario preguntarse de qué manera está
relacionada la aparente contradicción entre orden heredado y progreso con las políticas
desarrolladas en relación a la población indígena del país. La herencia colonial, para el

29
Ya desarrollaremos la noción de estado de naturaleza en relación con la Araucanía y la
soberanía mapuche.
30
Para Faleto, como se ha dicho, el Estado chileno era un espacio de poder para la elite, que
incorporó a la nueva y a la vieja oligarquía, así como también una forma particular de relación
de poder: “Al incorporar en su seno a los dueños de la tierra, incorpora también un modelo de
autoridad, pero este se basa en la permanencia del dominio que los hacendados tienen sobre
los campesinos. Junto con el proceso descrito se da otro simultáneo y paralelo que, por
paradoja, es de 'aburguesamiento' del Estado; éste es concebido como estructura autoritaria y
aristocratizante pero a la vez como 'Estado Utilitario'." (1877:48) La hacienda tiene valores
culturales que han sido reproducidos, en los cuales se ha soc ializado la población chilena,
unos del lado del propietario y otros del lado del trabajador, que trascienden el ámbito de
producción agropecuaria.

29
caso del país entero, era un instrumento de gobierno usado por una elite para el resto de
los habitantes, siendo absolutamente funcional al régimen republicano. ¿Ocurría lo mismo
con el territorio al sur del Biobío? Como fue señalado en la presentación, existe una
diferencia entre la soberanía legal o nominal y la soberanía de hecho. Al norte del Biobío
las condiciones post independencia estaban dadas para su ejercicio real, mientras que al
sur del mismo río la soberanía no daba el paso fuera de lo nominal. Existía efectivamente
una herencia institucional, pero autónoma del Estado central chileno y vinculada muy
frágilmente a su aparato burocrático, por lo que era necesario activarla y volverla funcional
al gobierno estatal. Pero era además necesario transformarla, pues se trataba de un
régimen especial, ‘informe’, es decir, distinto del orden institucional que operaba al norte
de la Araucanía.

Si el peso de la noche fue para Chile la “fuerza conservadora del orden y de las
instituciones” (Ewards 1876:52), en la Araucanía dicho orden e instituciones serían
transformadores de sí mismos para empalmarse al aparato estatal. El “resorte principal de
la máquina, esto es, la autoridad tradicional” (ibid:53) debía ser buscado, encontrado y
gatillado para echar a andar la institucionalidad tradicional, reciclarla y concluir en la
transformación de los poderes (la corrupción de los caciques, la degradación de los
mediadores, la instalación de la burocracia conectada al centro) (ver subcaps. sigs. y
cap.3).

El principal pensador y promotor de esta idea fue el multiministro Antonio Varas; el más
radical, diremos, Bernardino Pradel (ver cap. 3). Revisemos con cierto detalle las
reflexiones del primero presentadas al congreso nacional en 1849 sobre la situación
mapuche y sobre cómo debía ser abordada para ejercer soberanía en su territorio.

Destacaremos por ahora cuatro puntos que se encuentran en, o relacionados con, este
informe: (1º) una concepción general sobre la Araucanía, (2º) sus reflexiones dentro de las
coordenadas conceptuales planteadas en la presentación (soberanía, autoridad, principio
de legitimidad, principio de violencia, pacto/orden-‘réjimen’ de sociedad, pacto/orden-
‘réjimen’ de sumisión), (3º) un panorama general de la utopía productiva nacional y (4º) su
concepción de lo que es y debe ser la labor misionera en este territorio y con esta
población.

En su exposición, Antonio Varas31 constata una idea tan nítida como sencilla: la Araucanía
es un territorio que presenta un ‘réjimen’ distinto al del resto de la República, por lo que
debe tener una forma específica de gobierno. Este ‘rejimen’ es a la vez una serie de
características propias de los mapuche (cultura, su estructura social) y una serie de
instituciones (orden o ‘réjimen’) heredadas de la Colonia. Esta forma específica necesaria
para tratar a este territorio y a quienes lo habitan debe apuntar, no a mantenerse en el
tiempo, sino a disolverse en la medida en que los mapuche se asimilen a la república.

31
Las reflexiones sobre este informe vertidas a continuación son en parte tributarias de un
manuscrito inédito de Rolf Foerster y de conversaciones con dicho autor, a quien aprovecho de
agradecer.

30
Podría decirse que está brotando una idea de discriminación positiva en clave
decimonónica, rudimentaria. Pero antes de seguir con esta idea, el futuro ministro del
interior nos pone en una disyuntiva. Citémoslo y desarrollemos el segundo punto:

“Para un pueblo inculto, la autoridad i la fuerza se presentan unidas. El poder civil
separado de la fuerza, i mas todavía el poder dividido en sus diversas ramas, como lo
establece la Constitución, es una abstracción con que se acomoda poco la inteligencia
inculta del salvaje. A la autoridad separada de la fuerza, por lo menos la mira con desdén,
como autoridad menguada que carece de los caracteres que la hacen respetable.” (Varas
1849:9).

El problema de la insumisión mapuche tiene una causa y, para la ideología de la época,
dos soluciones. La causa es que los mapuche se hallan demasiado lejos de la ‘civilización’:
su ‘inteligencia no cultivada’ no puede comprender el tipo de autoridad y soberanía que se
les quiere implantar y mucho menos están en condiciones de respetarla. Las soluciones
son evidentes, la primera consistiría en civilizarlo, en transformar esa inteligencia,
acondicionándola para respetar la autoridad pacíficamente. La segunda, imponer la
autoridad en el ‘lenguaje salvaje’ que ellos comprenden, el de la violencia. Por la razón o la
fuerza, o si se quiere, por la cultura (moderna y decimonónica) o la violencia (de Estado).
He ahí la disyuntiva que queríamos desprender de la cita anterior. El Varas de 1849 no se
manifiesta por ninguna de las dos alternativas, manteniendo un posición ambigua, pues
está en conocimiento de que es necesario instalar el aparato estatal coercitivo en la
Araucanía, así como de que es posible y conveniente la transformación cultural de los
mapuches. Quizá en el plan de Varas haya implícita una mixtura de ambos derroteros.
Saltándose ese problema, argumenta que en el mismo origen de este ‘réjimen’ que impide
la soberanía total del Estado de Chile, se encuentra un medio para realizarla: “Los
indígenas han sido tratados como súbditos del Rei de España; ellos se han reconocido i
jurado tales en los parlamentos; como tales han recibido órdenes i han rendido homenaje a
los Presidentes de Chile; pero siempre gozando exenciones particulares, siempre con
privilejios” (Varas 1949:9). ‘Privilejios’ tales como la autonomía de la autoridad mapuche en
su territorio, esto es, la soberanía.

En efecto, como se ha señalado, en la Colonia se inicia una suerte de pacto de sociedad
entre españoles y mapuche que es periódicamente actualizado en los parlamentos.32
Forma parte constitutiva de este pacto una serie de funciones fronterizas aceptadas de
mutuo acuerdo entre las partes, dando origen a un orden institucional que, una vez
acabada la colonia y declarada la independencia, sigue funcionando (ver cap. 3). El ‘pacto
colonial’, diremos, da origen a un ‘orden institucional’ que se autonomiza, dejando de
depender de su periódica actualización en los parlamentos, y que sigue funcionando como
por de inercia durante la república. Una observación apresurada nos llevaría a afirmar que
este ‘orden’ o conjunto de instituciones operando en el período republicano conspiraría
contra cualquier proyecto de sometimiento por parte del Estado, pues en los hechos

32
Ver Bengoa 1985 y 2003, Zavala 1998, Boccara 1998, Foerster 2004, UFRO 2002. Ver
capítulo 3 de esta tesis.

31
permite la reproducción de la sociedad mapuche en su forma soberana e independiente de
la autoridad chilena. Ante ello, Varas tuerce esa tesis y plantea que puede hacerse un uso
positivo de esta institucionalidad colonial y de su ‘movimiento de inercia’, ya que si los
indígenas respetan dichas instituciones, y que esas instituciones no son propiamente
mapuche sino que son un fruto híbrido del ‘esfuerzo colonial’, pues justamente habrá que
iniciar el proceso de civilización por ahí, cooptándolas, ‘robusteciéndolas’, aprovechando el
esfuerzo de la Colonia, y dirigiéndolas hacia los fines propiamente estatales, vale decir, la
obediencia de los súbditos o, en términos republicanos, el respeto a la ley por parte de los
ciudadanos. Esta institucionalidad la componen los agentes civiles (comisario, capitán de
amigos, lenguaraces) que ‘cultural’33 y jurídicamente son chilenos, y los propios caciques,
también decretados como adscritos a la nacionalidad chilena, a quienes será necesario
incluir dentro del orden, sino además pactar su sumisión al Estado. Es necesario que la
sumisión tenga un contenido semántico ambiguo, que, detectamos, oscila entre dos polos,
dependiendo de las épocas o períodos y de quienes se la propongan. Creemos que Varas,
en este entonces está hablando de civilización y soberanización entendiendo esos
conceptos como construcción de un ciudadano, en paralelo a un avance coercitivo
pacífico. Se trata de transformar los valores, mediante la educación de las personas para
que se respete la ley del Estado en la Araucanía y de esa manera, positiva y pacífica,
ejercer la soberanía. La otra lectura del término ‘sumisión’ se refiere al ejercicio de la
soberanía mediante la violencia, ya sea como guerra o como aparato constrictivo, es decir,
lograr por la fuerza que el individuo se comporte de acuerdo a las exigencias de la ley, que
aunque no sea un ciudadano (en el sentido cultural del término, o sea, con derechos y
deberes comprendidos y asimilados como valores propios), se comporte como si lo fuera
por conveniencia propia, por razones supervivencia.

Este proceso de empoderamiento de la institucionalidad colonial con arreglo a la sumisión
(‘civilización’ política) debe tener, para el Varas del 49, una correspondencia sobre las
prácticas, creencias y saberes de los mapuches (‘civilización’ cultural), cuya
transformación es entendida como necesaria para la civilización total. Se trata, idealmente,
de una civilización más por la razón que por la fuerza, planteando que “toda carga que se
imponga a nombre de la civilización o de la religión, es un nuevo apoyo que se dá a la
barbarie, un nuevo obstáculo a la conversión” (ibid:12). Por tanto, es necesario obrar con
cautela y paciencia en “cultivar su inteligencia”, “ilustrarlo”, “desarrollar sus buenos

33
La ‘cultura nacional’ es un objeto de polémica y muchos dudan de las posibilidades de
aprehenderla. La situación es más complicada cuando se trata de naciones latinoamericanas, y
más aún cuando se habla de culturas nacionales decimonónicas, en formación. En este caso,
nos referimos sencillamente a dos indicadores básicos, que son el idioma y la religión: todas
las cartas que hemos encontrado de chilenos están en castellano y casi todas emplean, a
modo protocolar o no, alguna fórmula católica. En algunos casos, hemos encontrado cartas en
que se da una fuerte y emotiva identificación con la patria. Éste es un ejemplo que no
quisiéramos dejar de mencionar: “Quidico Setiembre 21 de 1867 El corazón chileno V. sabe
que en los grandes días de la patria se abre como una granada. Así me ha sucedido a mí con
mis compañeros en la plaza que guarnecemos...” (En Foerster-Milos 2005, PAF nº87)

32
sentimientos” y “mejorar su condición material”, en síntesis, “elevar su espíritu” (ibid:13):34
llevar a cabo una transformación moral apropiada al tipo de sociedad que se quiere
construir, un ‘progreso moral’ para una sociedad encaminada en el progreso general de la
historia.

Este progreso moral, en la práctica debía ser conducido por los misioneros. A pesar de las
opiniones corrientes de la época sobre la ineficacia de la misión, Varas alude a que éstas
no son intrínsecamente deficientes, más bien, es la manera en que se las hace funcionar
lo que presenta problemas,35 sumado a una mala comprensión de la real ‘misión’ de esta
empresa: Las misiones no están completamente desacreditadas, no hay que juzgar su
labor únicamente por los resultados, además que se confunde la reducción con la
civilización i conversión, i que se espera como resultado de las tareas del misionero,
territorios sometidos a la autoridad del Estado (ibid:15). La tarea de las misiones sería
entonces la de civilizar mediante la conversión, pues si no se cambian las creencias no se
pueden cambiar las conductas y, sin esta transformación, la civilización no es más que una
‘quimera’ (ibid:16). Es lo que se ha denominado la ‘civilización de la cultura a partir de su
núcleo’,36 entendiendo que las creencias religiosas son las más enraizadas y profundas en
el individuo.

Antes de seguir desarrollando la primera idea civilizadora de Varas mediante la educación,
es necesario abrir un paréntesis sobre un punto que mantiene una tensión relativa con
ésta: ‘la civilización económica’, tanto en términos nacionales como para la especificidad
indígena. La educación y el progreso económico son para Varas, complementarios, pues
la transformación cultural del mapuche contempla la producción de sujetos productivos,
‘industriales’. Sin embargo, en la práctica, el progreso económico sigue una línea
independiente de la del progreso moral o educativo, no depende de éste y va siempre más
adelante.

34
En este régimen de civilización detectamos cuatro ejes: 1º una enseñanza del pensamiento
racional o a pensar racionalmente (“cultivar su inteligencia”), 2º enseñanza de conocimientos
propiamente occidentales, clásicos y/o modernos (“ilustrar”), 3º una enseñanza de principios
morales que orienten la conducta (“desarrollar los buenos sentimientos”) y 4º una
transformación material que abarca tanto lo económico, lo estético y lo considerado ‘higiénico’
(“mejorar su condición material”); en síntesis: “elevar su espíritu” (Varas:13). Plantea además
que por la violencia se ha logrado reducir (en el territorio), pero no civilizar (en la cultura, ergo,
la soberanía legítima); en este sentido, Varas encarna la fe en la rehabilitación en su máxima
expresión.
35
La que se debe al escaso número de misioneros en relación a los “infieles”, la falta de trabajo
en mantener la fe en quienes se han convertido, la incapacidad de evangelizar en la lengua
mapuche y, sobre todo, la fuerza y el arraigo de las costumbres y creencias en los indígenas,
esto es, su cultura (Varas:15-16).
36
Para una reflexión contemporánea sobre este punto ver Foerster 1995 y 1996; para una
reflexión de la época, ver Godoi (subcap.: ‘aproximación a la misión política’).

33
- Progreso económico y posibilidades de la pobreza para la soberanía chilena.

De acuerdo al liberalismo económico que pregonaban ciertas elites tanto chilenas como de
extranjeras: “... el fin del gobierno era la felicidad máxima del mayor número de personas y
muchos de ellos definían la felicidad sobre la base del progreso material” (Lynch
2001:156). Según a esta idea, para que el progreso llegara, existía la convicción de que
las reformas debían apuntar a la optimización del uso de los recursos y al aumento de la
productividad y la producción. Chile era, según El Ferrocarril: "una hacienda que, aunque
fértil, está completamente inculta". Existía en el debate una preocupación por la
inmigración y la educación pública, pero lo principal era el fomento de la "industria y el
comercio", siendo la empresa privada su mayor herramienta. Montt en 1845 señala: "el
espíritu de asociación, germen de las grandes empresas de utilidad" (Collier 2005:156). El
"espíritu de empresa" era fundamental para el progreso del país y, lamentablemente,
estaba ausente. Ante esto, el Estado buscó la participación de privados en sus iniciativas,
como la del ferrocarril –en el sentido común figurado, el animal mitológico principal del
imaginario teleológico- entre otros, convencido de que la nación entera se beneficiaría de
ellas, por lo que la misma nación debía asumir la responsabilidad de fomentarlas. "...
Manuel Miquel en su tratado económico de 1863 distinguió entre 'la acción espontánea de
los particulares' que él veía como un factor fundamental para el progreso, y el papel del
gobierno, que era el de 'facilitar esa acción', manteniendo el orden y 'multiplicando los
ferrocarriles, mejorando en cuanto sea posible las vías de comunicación, y difundiendo
extensamente la instrucción primaria'." (ibid:157). De acuerdo a lo anterior, la educación es
una preocupación, pero como soporte o plataforma para el progreso general, en el que la
esfera económica era primordial. En este sentido, la trayectoria trazada para la
modernidad chilena se ajusta al trayecto de la modernidad original, en la cual la
burocracia37 y el capitalismo son dos sistemas claves para comprender su surgimiento y
expansión racional:

“... funcionalmente compenetrados entre sí que se cristalizaron en los núcleos
organizativos que son la empresa capitalista y el aparato estatal burocrático. Este proceso
lo entiende Weber [en ‘Economía y Sociedad’] con institucionalización de la acción
económica y de la acción administrativa racionales con arreglo a fines.” (Habermas
1989:12)

Según cierto progresismo de la época, esa modernidad económica no llegaría por sí sola,
sino que había que buscarla, promoverla desde el Estado, no sólo fomentando las
inversiones sino además transformando al conjunto de habitantes en una ‘nación
industrial’, en tanto ésta formaba parte constitutiva de la utopía portaliana de mejorar las
‘virtudes de los chilenos’: "Lo que se debe buscar, pues, es la creación de una sociedad de
trabajadores, de lo que se puede llamar una nación industrial ... Lo que llamaremos nación
industrial es aquella en que las clases dominadoras han acabado por refundirse en la
clases laboriosas, o que las clases laboriosas han adquirido un predominio decisivo sobre

37
En los capítulos siguientes, principalmente en el tercero, abordaremos en detalle un modelo
teórico de la burocracia y su praxis en la Araucanía.

34
las clases dominadoras; en que las poblaciones en lugar de disputarse y luchar por
apoderarse de las riquezas existentes, aplican simultáneamente sus fuerzas a crear
nuevas riquezas." (Manuel Montt, ‘Civilización’, 11 octubre de 1851, en Collier:179)

Esta concepción utópica de la nación industrial no era exclusiva de los chilenos (del norte
del Biobío), sino que, como manifiesta, entre otros, José Victorino Lastarria, era necesario
incluir el territorio de la Araucanía en ella y a los mapuche mediante una transformación de
sus valores y una integración económica de éstos al país. Ésta era incuestionable tanto
por la necesidad de mano de obra como por la necesidad de tierras de cultivo y otros
recursos naturales (como la minería):

“...reformarla [su condición salvaje e indómita] i promover su mejora material y moral,
haciéndolos partícipes de esas garantías i de los beneficios del movimiento industrial que
principia a obrase a nuestra sociedad...” ([Lastarria:87] en Láscar:147)

Las teorías e ideologías del progreso social están presentes desde la época clásica griega.
Y en ese entonces existía una definición clara de una mejora de la situación de los
hombres en la historia a partir de la acumulación y perfeccionamiento de los conocimientos
para conseguir su tranquilidad y felicidad (Protágoras). Desde entonces existía una
dimensión moral de este progreso, que consistía básicamente en un aumento y mejora de
las virtudes de las personas que permitiría una creciente armonía en la convivencia entre
unos y otros, enfatizando en la sabiduría individual tanto como en la importancia de un
sistema de justicia acorde a dichas virtudes, es decir, a la moral. Asimismo -y con esto
volvemos al tema de nuestro subcapítulo-, existía una dimensión que podríamos llamar
económica. El progreso, entendido como aumento de bienestar, para los griegos se
basaba también en el perfeccionamiento del saber en general, de los diversos
conocimientos técnicos y científicos, de las múltiples herramientas con que el hombre se
enfrenta a los problemas que plantea la naturaleza (Nisbet 1980:20). Dentro de este
‘perfeccionamiento de la supervivencia’, evidentemente, se considera primordial al
aumento de la producción y la productividad, pues la abundancia de bienes era una
cuestión básica, una suerte de requisito para la vida social en concordia. Esta es, en su
origen, la idea de crecimiento económico entendido como progreso (hoy desarrollo)
económico, que sería retomada por Voltaire, Adam Smith y muchos otros pensadores de la
modernidad, quienes estaban convencidos de la necesidad de la opulencia (idem:251-
265).

Ya a comienzos del siglo XIX, cuando la revolución industrial y la acumulación capitalista
daban pie a una serie de procesos sociales que transformarían la institucionalidad, incluida
la de los nuevos estados nacionales: “Karl Polanyi, …, sostiene que el elemento nuevo que
precipita la crisis fue la introducción del mecanismo autorregulador del mercado en las
relaciones de trabajo … [y] el pauperismo y la incapacidad del ordenamiento jurídico de
protección al trabajador para aliviar su miseria creciente. ... Comienza ahora a descubrirse
que, en virtud de este mecanismo, existe una 'sociedad' económica que es distinta de la
‘'comunidad’ política representada jurídicamente en el Estado y que pide expresamente a

35
éste que la abandone a su propia autonomía.” (Morandé 1987:32-33) Aunque Chile no era
un país industrial, está inserto en la producción y el mercado mundial, viéndose afectado
por las consecuencias indirectas de la revolución industrial, principalmente por la creciente
demanda de materias primas. La masa laboral no es propiamente proletaria, pero sí sufre
la precariedad que implica una economía nacional que no logra integrar a toda su
población a la producción. No está demás recordar (Pinto38, Leiva39, Bengoa40), que la
sociedad fronteriza está compuesta por productores precarios, que, para el Estado,
significaban, más que un problema ético, una posibilidad económica si es que se lograba
transformar a esta masa no productiva en colonos o productores pioneros de la fértil y mal
explotada área de la Araucanía.

Pero antes que eso, los agentes estatales observaron que era también una posibilidad
para la realización de fines políticos, ya que esa misma masa de futuros trabajadores
podía (debía) antes ser símbolo y garante de la soberanía: símbolo por encarnar la
presencia chilena, y garante por ser la salvaguardia armada de dicha presencia. He allí el
doble carácter de la guardia civil: sujetos soberanos (en tanto extensión del poder
coercitivo estatal mediante la delegación o, si se quiere, retorno del principio natural de
posesión de la violencia) y sujetos productivos. Se trata de sujetos también liberados de
ciertas normas fundamentales (como la no agresión) en pos de su autonomía para el éxito
y la concreción de la comunidad política sobre su territorio y la sociedad económica sobre
sus recursos. En este sentido la pauperización es un requisito histórico para el avance
tanto de la estructura capitalista como de la Pacificación de la Araucanía: “… el hambre no
sólo es una presión pacífica, silenciosa … da lugar a los esfuerzos más intensos…”41
(Towsend, en ibid:34).

En Chile no se trata de proletarización y de lumpenproletarización de las masas, sino de
campesinización y una suerte de ‘lumpencampesinización’ (bandoleros, vagabundos...)
que para efectos del Estado era un problema similar, cuya eventual solución pasaba por la
ocupación del territorio mapuche. Mientras Europa (y los países productores de materias
primas por extensión) se veía desbordada por el monstruo del mercado, Chile se veía (o
creía, principalmente desde 1859, ver cap. 2) aproblemado por el monstruo de la barbarie.
Ambos eran problemas de Estado. ¿Qué hacer al respecto? Pues nada distinto a la
función estatal chilena casi exclusivamente reguladora: provocar la coincidencia de la
lucha por el bienestar económico de los chilenos pauperizados con la lucha contra la

38
“...no cabe duda que la mayor demanda de alimentos derivada del aumento de la población
mundial y las transformaciones que provocó la Revolución Industrial, estimularon la ocupación
de regiones que hasta entonces se habían mantenido casi sin explotar. Los avances del
capitalismo inglés y los progresos del transporte, aceleraron el proceso insertando este
fenómeno en el mismo movimiento de ocupación de tierras que afectó a regiones de América,
África, Asia y Oceanía.” (Pinto 2003:131).
39
Leiva 1984:13-75.
40
Bengoa 1985:157 a 163-258
41
Esta idea está presente en el mensaje misionero a los indígenas (particularmente el de
Querubín María Brancadori) de que la única manera de no pasar más penurias es el trabajo en
su forma ‘civilizada’.

36
barbarie: transformar a los primeros en pioneros, hacerlos trabajar, hacerlos valorar su
trabajo, que lo tuvieran bajo cuidado, a sabiendas de que dicho cuidado implicaba la
ocupación y defensa de su propiedad -o territorio-, es decir, la usurpación de las tierras
mapuches y la consolidación de la misma mediante las armas que en sus manos, por
‘Estado de excepción’ o de ‘sitio’, eran legales y autorizadas. Esta violencia había sido
otorgada -devuelta-, legalmente y de hecho, en 1833 mediante la creación de las guardias
nacionales, que no eran más que chilenos pobres, avasallados, embrionariamente
nacionalistas42 y armados.

Sin embargo, la concepción varista de 1849 era de una ocupación no urgente, más bien
mediano o largoplacista y planificada, en la que la construcción de sujetos productivos iba
aparejada con la construcción de un sujeto moral. Como se sabe, el criterio de los
comportamientos económicos es la utilidad, maximizar la ofelimidad, una ganancia, un
interés material. Por otra parte, el criterio moral es el de la acción debida, desinteresada,
altruista, que persigue ideales y no ventajas. En la medida que “el reclamo del deber se
atenúa, la tentación de la ganancia crece”. (Sartori 1992:214) De alguna manera el
proyecto civilizador de Varas contempla un equilibrio entre el deber ser moral y el deber
ser económico, pues lo que considera como adecuado es el aumento de la producción, de
los bienes materiales, cuya única restricción es lo que se prohíbe por ley (el robo, el tráfico
de bienes ilícitos, por ejemplo). Para la opinión general de la época43 la parte gruesa de las
actividades económicas mapuche eran consideradas irracionales, y con el tiempo se

42
Las posibilidades de observar el nacionalismo, como hecho subjetivo, en los chilenos son
escasas. Pero es posible vislumbrar algunos destellos de adhesión y ‘sentimiento’ nacional en
las fuentes, como este precioso documento: “El corazón chileno V. sabe que en los grandes
días de la patria se abre como una granada. Así me ha sucedido a mí con mis compañeros en
la plaza que guarnecemos, máxime cuando los hombres como V. han sabido apreciar este día,
ya que no lo hizo con su presencia, adornar el esperado día, pero lo hizo mi padre Velásquez,
del que estoy muy agradecido, tanto por tenerlo acá como por que haya contribuido con la
celebración de la misa, acto que adorna no sólo cuerpo humano sino que alivia el alma. (Paf nº
87, carta nº12, Bonifacio Burgos, Quidico Setiembre 21 de 1867). Esta idea está presente en
algunas hipótesis sobre la nacionalidad. Se observa, por ejemplo, que hay chilenos dispuestos
a dar la vida por Chile, sacrificio que indicaría según Morandé (1987) una total identidad entre
estructura (Estado) y valores: "Un oficial fatalmente herido, ..., tuvo tiempo justo para escribirle
a su esposa que 'esa gloria adquirida para nuestro Chile' había sido un bálsamo suficiente
para contrarrestar 'una herida que parece mortal'." (en Collier 2005:96) Esto refuerza además la
tesis de Góngora (1981), de que la nacionalidad -¿o nacionalismo?- chilena se constituye a lo
largo del siglo XIX a través de la guerra, en tanto situación límite en que las diferencias se
vuelven más marcadas y son capaces de formar agregados sociopolíticos, así como también el
mito que se puede construir sobre los soldados anónimos (Anderson 1993). De acuerdo a esto,
para Enzo Faleto la guerra es también clave para la constitución de la identidad nacional como
superpuesta a las clases sociales, al referirse a 1830, cuando los presidentes-oficiales Bulnes
y Prieto triunfan por sobre los liberales."El ejército se constituye en una doble expresión. Por
una parte, expresa la Nación en su conjunto y, por otra, a la fracción dominante." (Faleto
1977:15)
43
Así como la de Guevara, comenzando el siglo XX, para quien los ‘indios’ eran: "una amenaza
constante para la tranquilidad del sur i fuerza muerta para la riqueza pública." (1902:150)

37
fueron delictualizando, lo que permitió el avance coercitivo de la soberanía estatal (ver
caps. 2 y 3): “El indígena, descrito desde las carencias, no tiene la 'legitimidad' de una
explotación 'racional', y ni siquiera sus actividades son calificadas como trabajo… El 'odio
al trabajo', la 'tentación' de retornar a una 'vida de pillaje' serán agitados
circunstancialmente para sostener opiniones sobre qué debiera hacerse con dichos
contingentes” (Delrio 2000:79). Por ello, debían estar bajo tutela, en este caso, de los
misioneros.

De esta manera, un punto central de la labor misionera educativa es el de inculcar el valor
de producir, de hacerle sentir las “ventajas palpables del trabajo”.44

“... Con el hombre formado [se refiere al adulto], el misionero dé el ejemplo de tolerancia
evangélica, i no combata sus preocupaciones, sus errores, sin hacerle sentir ántes las
ventajas materiales de la vida civilizada.” (Varas 1849:17)

Esto era, desde antes, un requisito para el éxito de la civilización y conversión del
indígena, como se puede observar en una carta de Manuel Montt –en ese entonces
ministro de religión y culto- al Viceprefecto Ciuffa: “En lo que debe insistir constantemente
V.P. ... , es en impedir que los misioneros abusen en beneficio público o privado del trabajo
de los indios, cuya condición es preciso mejorar en cuanto sea posible para que tengan
interés en persistir en la fe católica y para estimular a otros a abrazarla.” (Santiago, octubre
23 de 1848, AF-AS-Vol.18, f.242). Lo interesante de esta cita es que se confía en una
relación de causalidad entre el bienestar o progreso económico y la conversión al
cristianismo. Esto no resulta del todo extraño si consideramos que para experimentar una
mejora material el indígena debía trabajar racionalmente, es decir, experimentar una
‘mejora en la conducta’, y con ello, desde esa práctica, experimentar un cambio moral,
cuyos valores eran los cristianos.

Una manera que Varas concebía para inculcar la disciplina y el ‘amor’ al trabajo, era
mediante el comercio y la convivencia ejemplar de chilenos e inmigrantes, con lo cual
disfrutaría de una mejora material y se crearía la necesidad de producir para mantener su
creciente nivel de vida (Varas 1849:22). Por esto, sugería un modo de intercambio tutelado
y regulado: "Que el comercio sea libre; mas no pretendo que se prescinda de todo orden
de restricciones [salvo para las ventas de animales y terrenos, que no tienen valor
agregado por trabajo]. Que a los indígenas sea libre salir a comerciar a las poblaciones
civilizadas; pero no se permita la entrada de comerciantes a la tierra, ..." (ibid:24). También
se proporcionaría un fomento a la producción, al cristianismo y a la ‘producción cristiana’ a
través de una aplicación diferenciada de aranceles: “En órden a contribuciones, fuera de
las esención a favor de los indígenas que se vayan convirtiendo, esenciones y rebajas
serán mui convenientes para fomentar la población civilizada, i la industria." (ibid:44)

44
Sobre la transformación cultural del valor económico e introducción incipiente del
pensamiento monetario en el mapuche, ver cap.3, subcap.: ‘sueldos’.

38
El proyecto del Estado decimonónico no se queda en ocupar un territorio desocupado u
ocupado por 'bárbaros’, sino que es un proyecto que pretende la civilización total del
pueblo chileno, para la cual hay que dar otro paso más: el de la inmigración extranjera:
"resultado cierto, aunque no inmediato... Los indígenas reducidos i civilizados en la forma
en que será posible, entrarán por las mismas vías que la población civilizada con que se
hallan en contacto. ... Así como esta, necesitarán aquellos del contacto de poblaciones
mas activas, mas industriosas, mas acostumbradas a sacar partido de cortos recursos. ...
La inmigración estranjera es el único medio de dar impulso, de sacudir la indolencia de
nuestro pueblo; ..." (ibid:46) Existiría en el ideario varista una línea evolutiva, o más bien,
progresiva, en la que tanto chilenos como mapuches deben ajustarse a la civilización,
representada por el inmigrante europeo, encontrándose los segundos a medio camino de
ella y, en términos productivos, muchas veces, tan atrasados como los primeros:

"Esos grandes propietarios que mantienen los terrenos que compran a los indios, tan
incultos como antes, que solo los pueblan animales, ..., es poco lo que contribuyen al
adelantamiento i civilización de esos lugares. Propietarios que asistan su propiedad, que la
habiten i cultiven, es lo que importa." (ibid:26)

No está demás mencionar que esta confianza en la influencia europea se explica
precisamente por el hecho de que la idea y la experiencia del progreso son entendidas
como una conquista de occidente. Incluso, para muchos pensadores se trata de un logro
de una determinada raza, en términos generales -aunque las interpretaciones nacionales
hacen matices específicos-, la raza europea (Nisbet 1980:215). La convicción -cristiana,
por cierto- del carácter universal de la humanidad, permitía la posibilidad (y la necesidad) a
los demás pueblos que habitaban el planeta de acceder a ese progreso, que sería
justamente tutelado por occidente (ibid:264-316), por lo que habrá que entender este afán
por traer inmigrantes europeos como una concreción de esta convicción ideológica.

Pero la civilización económica del mapuche (y del chileno) no sólo debe darse mediante el
ejemplo de los inmigrantes civilizados, el trabajo y el comercio; antes que nada se trata de
un proceso educativo y disciplinador que debe darse en los niños, siendo éstos, como
veremos (en subcap.: ‘niños y caciques’), el objeto principal de la misión:

“El terreno en que mas debe prometerse el misionero son los niños. Aquí la buena semilla
no será sofocada por las malas yerbas. ... Pero no es una simple enseñanza religiosa la
que debe dar el misionero. Debe sustituir a los padres, debe tener completamente bajo su
direccion a los niños, educarlos, enseñarlos i prepararlos para la vida laboriosa del hombre
civilizado. (…) Los niños sometidos a un réjimen bien calculado con sus tiempos divididos
entre los trabajos agrícolas o industriales que sea posible poner en ejercicio, i su
instrucción primaria i educación moral i religiosa, se hallan en una situación en que todo
conspira a civilizarlos...” (ibid:18)

”Los niños se irían gradualmente empleando en las labores mas sencillas del campo, en el
cultivo de la huerta que habia de plantarse; harian sus vestidos, calzados, etc.,

39
combinando estos trabajos manuales con la enseñanza de primeras letras i con la
instrucción i las prácticas religiosas … “(ibid:22)

La labor educativa en relación a la producción pasa por el trabajo, que no solamente daría
a los productos comercializados un aumento, tanto de cantidad como de valor agregado,
sino además la práctica laboral era en sí misma un medio de disciplinamiento. El niño se
educaría trabajando a la vez que se le enseñaría a trabajar: de acuerdo al ideal de la
fábrica misional, éste aprendería un oficio ejerciéndolo. Ése es el aspecto más práctico de
la ‘misión moral’ (ver páginas siguientes) y más alejado a la labor directamente evangélica,
que será descrita en las páginas que siguen. Así fue pensado por Varas y depurado por
los misioneros; como señala el Prefecto de misiones en 1859:

“... no será muy difícil establecer en esta misión los oficios de platero, o zapatero según
S.P.M.R. me dice en su nota de 5 del presente como ni tampoco el encontrar maestros
apropósito que enseñen dichos oficios trayéndolos de afuera. Ochenta pesos creo que
seria suficiente para comprar herramienta, y material, y para hacer los demás gastos que
requieren, para establecer cualquiera de estos oficios. Una vez puestos en planta estos
establecimientos no dudo que producirían buenos efectos en cuanto adelanto, y
civilización. [1859]” (Gavelucci a Ortega, PAF nº87, carta nº18)

Para Antonio Varas el progreso económico y la transformación de los mapuche y
habitantes fronterizos era una arista y una finalidad de su proyecto de soberanización de la
Araucanía. Lo que más interesa del informe de 1849 consiste en la propuesta para llevar a
cabo el avance del Estado soberano y los medios mediante los cuales llegar a ese
objetivo. Para una mejor comprensión de esto, es necesario volver a la idea de la herencia
colonial -el peso de la noche- y el principio de autoridad tradicional, pues para el ministro,
el plan consiste en intervenir las estructuras de mediación y de poder mapuche. En un
primer momento, la soberanía que debe ser ejercida en la Araucanía se basa
principalmente en tres puntos: la constitución de la propiedad privada intermediada por el
Estado,45 el avance del aparato burocrático y la transformación del mapuche en ciudadano.
Estos tres elementos, de acuerdo a los pronósticos de Antonio Varas, deberían
desarrollarse conjunta y armónicamente. Los dos primeros los revisaremos en detalle en el
tercer capítulo, tanto en cuanto a su origen proyectivo (el del informe en cuestión) como en
la evolución de los hechos concretos. Por ahora, retornemos a la labor que debieran tener
los misioneros en la Araucanía.

45
Varas plantea la necesidad de comprar las tierras para incorporar la Araucanía a la
soberanía chilena, pero: "... hacer esas compras es al presente difícil. Los engaños que han
sufrido los indios i el mucho interés que por ellas manifiestan los españoles, son las principales
causas. ... Todos estos abusos se evitarían, si el Estado comprase a un precio equitativo para
el indígena, i vendiese después indemnizandose. El Estado compraría sin esos engaños, sin
manejos reprobados, i como el único comprador, ..." (1849:25)

40
- Progresismo, teleología y escatología.

Varas expone entonces a los parlamentarios un doble objetivo: el ejercicio del poder
estatal en la Araucanía y la transformación de los indígenas, ‘sin patria ni dios ni ley’, en
ciudadanos chilenos católicos. Para decirlo en otros términos, el Estado de Chile tiene una
misión y la Iglesia otra diferente, pero que sirve de apoyo a la primera, pues al transformar
a los indígenas en ciudadanos, al trastornar sus valores culturales en los de la República y
la Religión, se logrará la adhesión y sumisión al Estado, y con ello una integración pacífica
a éste. No obstante dicho arreglo y complementariedad entre la Iglesia y el Estado, surge
una pregunta relacionada con las motivaciones de unos y otros, misioneros y agentes
civiles, y la manera en qué éstas se amalgaman. La pregunta se vuelve todavía más
profunda y compleja si es que nos remitimos a los fundamentos ideológicos del Estado
moderno y de la Iglesia, que no sólo son disímiles, sino además opuestos y, en
determinado momento de la historia, en abierta confrontación, como fue el caso de los
sectores progresistas ilustrados franceses. Esto tiene relación directa con la modernidad y
con la legitimidad de los gobiernos políticos. Como se sabe, el Estado moderno y
propiamente republicano, es heredero de la ilustración laica, y en cierta medida (una
medida teórica, por cierto) contrapuesto al modelo de dominación monárquico de
legitimación divina ensamblado con el aparato de la jerarquía eclesiástica.

Esta modernidad, a la que Chile aspira desde sus inicios, mantiene originalmente, como
dijimos, una relación tensa con la religión católica, pues para el pensamiento ilustrado ”los
derechos fundamentales ... [la libertad y la igualdad] podían discernirse por medio de la
razón y ésta, a diferencia de la revelación y la tradición, era la fuente de todo conocimiento
y acción humanos. El progreso intelectual no debía ser obstaculizado por el dogma
religioso, y la iglesia era uno de los obstáculos principales al progreso.” (Lynch 2001:209)
Pero no solamente hay una contradicción en cuanto a las bases de legitimación del
gobierno político (legitimación popular/legitimación divina), sino además en relación a sus
respectivas teleologías: “Mientras que en el occidente cristiano la 'nova aetas' había
significado la edad todavía por venir, la aetas venidera que despuntará el último día -...-, el
concepto profano de época moderna expresa la convicción de que el futuro ha empezado
ya: significa que la época vive orientada hacia el futuro. Con lo cual la cesura que
representa el nuevo comienzo queda trasladada del futuro al pasado, es decir, a los inicios
del mundo moderno.” (Habermas 1989:16)

El futuro moderno ha comenzado, el católico no. La teleología moderna es inmanente y se
encuentra en la historia, la escatología católica es trascendente, ultraterrenal, ultratumbal.
Volviendo entonces a la misión ‘soberanizadora’ que Estado e Iglesia pretenden realizar es
pertinente preguntarnos: ¿Cómo es posible conjugar el progreso moderno en nombre del
cual se intervendrá la Araucanía con la misión proselitista de la Iglesia católica para la
salvación de las almas? ¿Cómo es posible que Antonio Varas plantee que el progreso de
la República pase por la civilización -entendida como producción de ciudadanos- y, al
mismo tiempo, por la conversión religiosa de los mapuches? ¿Cómo es posible que los
misioneros (Brancadori, Palavicino, Ortega) identifiquen la salvación de las almas con la

41
sumisión al Estado? Si nos interrogáramos simplemente por las razones que llevaron a los
misioneros y al gobierno a trabajar coordinadamente, las respuestas serían sencillas: la
necesidad de ocupar el territorio mapuche y unificar geopolíticamente el país, la necesidad
de incrementar la producción, la urgencia de evitar una eventual ocupación o reconquista
por parte de otra potencia nacional (España, Argentina, Francia), la necesidad de distintos
sectores del poder fáctico o de intereses creados, y la permanente necesidad de los
miembros de la Iglesia de predicar la ‘buena nueva’, que es la misión que da el sentido
medular a la labor apostólica. Pero si nos interesamos por las razones ideológicas y por el
éxito de la aleación y coordinación entre Estado e Iglesia en este tema, la respuesta es
diferente.

En primer lugar, observamos en el progresismo chileno una serie de características muy
particulares. Cuando nos referíamos a que no existe un trasplante de la ideología
moderna-progresista entre su matriz y la periferia chilena, estábamos aludiendo a que la
manera de entender la teleología, el avance de los hechos en un tiempo dirigido,
manifiesta diferencias sensibles entre una y otra versión, principalmente en cuanto al
carácter secular de la modernidad europea y al carácter reglar y trascendente que dicho
movimiento manifiesta en Chile en determinados sectores e individuos.

La confianza en el progreso es la fe en el progreso, pero no porque el progreso reemplace
a la fe, sino porque la fe engloba al progreso. Como ha señalado Habermas, en el espíritu
original de la modernidad: “... el concepto de progreso no sólo sirvió para mundanizar las
esperanzas escatológicas y para abrir un horizonte utópico de expectativas, sino también
para, y con ayuda de construcciones teleológicas de la historia, volver a obturar el futuro
como fuente de desasosiego ... el progreso se coagula en norma histórica” (Habermas
1989:24) La promesa ilustrada del progreso basada en el conocimiento racional sería
entonces capaz de prescindir de las promesas escatológicas trascendentes mediante la
construcción racional de promesas -normas- inmanentes e históricas. Ya no era necesario
esperar la muerte o el juicio final para poder acceder a un nuevo mundo. En eso radica la
eficacia de la utopía. “La orgullosa cultura de la reflexión, que caracteriza a la Ilustración,
'ha roto con la religión y ha colocado la religión al lado de ella...'. El desprestigio de la
religión conduce a una escisión entre fe y saber ...” (ibid:33) . Sin embargo, el progresismo
convertido en ideología y desprendido de su origen y sustento filosófico no cumple con la
sustitución de las promesas religiosas de la fe, sino que las suma. En ello radica la
diferencia de cierto progresismo chileno, que puede observarse en este estremecedor
poema, a la vez sublime y mundano:

Así gira la máquina del mundo / Pueblos cayendo, pueblos levantando, / Así la humanidad
va renovando / De tiempo en tiempo, espíritu fecundo, / Y así vas realizando ¡GEÓMETRA
CREADOR! tu plan profundo. (Jacinto Chacón, en Collier 2005:153)

La historia, para una determinada corriente de pensamiento, estaba dirigida por leyes,
efectivamente, pero por leyes dictadas trascendentalmente, siendo el orden "el ídolo más
sagrado de nuestro corazones." (El Conservador, ibid:173). "No hay individuo tan pobre

42
que no tenga algo que le puedan robar o que no pierda algo cuando el orden social
experimenta algún trastorno. Por eso la conservación del orden es de interés de todos"
([1846] Artesano del Orden, en Collier:174), pero no por razones propias de la doctrina de
la seguridad nacional ni por una causalidad histórica, sino porque “así lo dispone la divina
providencia”, que contemplaba dentro de su trama histórico-escatológica la precariedad de
unos y la opulencia de otros.

"¿Cómo veían los chilenos el progreso? 'Si la atracción es la constitución universal dada
por el Creador a todos sus mundos', declaró El Progreso en su primera editorial, 'el
progreso puede decirse que es el reglamento interno de cada uno de ellos' [1842].
(ibid:152)

Se trata de una concepción gruesa del progreso en la que está todo confundido, no hay
distinción analítica de sus elementos: no se distingue la religión de lo mundano; tampoco la
ley natural de la ley divina, ni ésta de los procesos de cambio cultural y social; se dice que
es espontánea, que está guiada por la mano divina o que es el reglamento natural de los
mundos, pero eso no impide que el progreso sea susceptible de ser dirigido y apurado por
la voluntad humana, que en este caso, es la voluntad de los gobernantes, o si se quiere,
del Estado, maniobrando dentro de los márgenes que permite la voluntad de un ‘espíritu’
propio tanto de una fe como de una época.

Sin embargo, aunque las manifestaciones híbridas que explican el progreso para este
sentido común de la clase política chilena nos parezcan extrañan, es necesario señalar
que no es una forma exclusivamente chilena, sino que el concepto de progreso (y sobre
todo la historia de este concepto) contiene y se adecua con cierta facilidad a esta
interpretación decimonónica criolla. Quizá lo único que se les pueda achacar a los
feligreses del progreso sea un cierto anacronismo. El camino teleológico de la historia
aparece como una idea nítida y difundida en el pensamiento cristiano, precisamente en los
escritos de San Agustín, quien retomó la idea de crecimiento y perfeccionamiento de los
griegos, y la fe en la dirección divina de los hechos terrestres que se encuentra en los
escritos bíblicos:

“... la visión de la unidad de la humanidad entera, el papel de la necesidad histórica, la
imagen del progreso como el despliegue a lo largo de las épocas de un plan presente
desde el principio de la historia del hombre, y por último, una creciente confianza en el
futuro y un interés cada vez mayor por la vida en este mundo. Hay que añadir además otro
elemento: la importancia que se da a partir de ahora al lento, gradual y acumulativo
perfeccionamiento espiritual de la humanidad... que con el tiempo debiera terminar con
una edad de oro feliz en la tierra, un milenio en el que Cristo, de nuevo en la tierra,
gobernaría el mundo. ..., los cristianos heredaron la concepción de la historia como algo
sagrado, guiado por Dios, y por lo tanto, como un proceso necesario.” (Nisbet 1980:78-79)

43
De esta manera, si bien el pensamiento cristiano siempre se volcó hacia los temas de
ultratumba, nunca ha dejado de interpretar los hechos mundanos en función de sus
principios y creencias.

Otro flanco por el que podemos abordar el problema de la contradicción inherente al
progresismo es volviendo a Hobbes. Para él, el orden racional de la sociedad y las normas
del reino de Dios no son incompatibles; al contrario, las normas propias de la cultura
católica se ajustan como ninguna otra a las de la convivencia civil. Hay una concordancia
entre escatología y teleología, pues la segunda debiera ser la imagen temporal y viva de la
primera.

"Si advertimos que toda religión instituida se basa, en primer término, sobre la fe que una
multitud tiene en cierta persona, de la cual cree que no sólo es un hombre sabio, y que
labora para procurarles felicidad, sino, también, que es un hombre santo, elegido por Dios
para declararle su voluntad por vía sobrenatural, se deduce necesariamente que cuando
quienes tienen a su cargo el gobierno de la religión resultan sospechosos en cuanto a su
sabiduría, a su sinceridad o a su amor, o cuando se muestran incapaces de producir algún
signo manifiesto de revelación divina, la religión que desean instituir resulta igualmente
sospechosa, y si no existe el temor al brazo civil, contradicha y repudiada." (Hobbes
1651:83)

Para que exista una adecuación de la creencia y la conducta a la norma debe existir un
signo de revelación divina, que asegure que lo que se predica tiene asidero en el más allá,
por ejemplo, que la amenaza del castigo después de la muerte (el infierno) sea verosímil;
de lo contrario será necesaria la entrada del Leviatán, el Dios mortal que es también el
‘dios de la muerte’ (Morandé 1987:97), es decir, quien está facultado para quitar o
mantener la vida de sus vasallos o ciudadanos. Allí radica la función y el sentido del
monopolio de la violencia: hace cumplir la norma cívica cuando ésta no se ajusta a los
valores de quienes debiera regir. La violencia en su versión coercitiva surge, podría
decirse, por una disfunción mundana, por la falibilidad intrínseca del ser humano, por un
desliz en el aprendizaje moral, pues los valores dictados por Dios son los que deben
inspirar la conducta y la norma cívica:

“... allí donde Dios mismo, por revelación sobrenatural, instituyó una religión se estableció
para sí mismo un reino privativo, y dio leyes no sólo para la conducta de los hombres
respecto a Él, sino para lo de uno respecto a otro. Por esta razón en el reino de Dios la
política y las leyes civiles son una parte de la religión, y por ello no tiene lugar alguno la
distinción de dominio temporal y espiritual. (Hobbes 1651:83)

La teoría política hobbesiana consiste en una lectura terrestre de las enseñanzas
cristianas y una propuesta para garantizar su cumplimiento. Se trata de una suerte de
cristianismo aplicado, cuyo fracaso radica en la posibilidad de un mal aprendizaje del
evangelio, que al no consolidarse como valor debe convertirse en ley: "que uno acceda, si
los demás consienten también, y mientras se considere necesario para la paz y defensa de

44
sí mismo, a renunciar este derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma
libertad, frente a los demás hombres, que les sea concedida a los demás con respecto a él
mismo. ...” Tal es la ley del Evangelio: “Lo que pretendáis que los demás os hagan a
vosotros, hacedlo vosotros a ellos." (Hobbes 1651:91-92) Y precisamente, la ley surge por
la imposibilidad de armonía social en el estado de naturaleza, la cual nos obliga a
despojarnos del derecho natural de libertad cuando ello implica "impedir a otro el beneficio
del propio derecho a la cosa en cuestión" (Hobbes 1651:92), transfiriendo dicha libertad -o
poder- a un tercero, el Estado. Esta idea es clave para entender las motivaciones de los
misioneros para trabajar con la población indígena, así como para comprender su anexión
al Estado por este proyecto. La siguiente cita, escrita por el prefecto de misiones de 1857,
ilustra claramente la concepción estatal-eclesiástica que operaba en ese entonces, al
hacer el siguiente razonamiento:

“Nacimiento febrero 20 de 1857... tal es el régimen de las Misiones de la Provincia de
Valdivia: i sea dicho de paso, que aquellos pueden y deben llamarse civilizados, por ser
todos cristianos, por consiguiente ya son miembros útiles de la iglesia i del Estado. ... [los
otros, los de la costa] si son tratados según su índole y costumbres, se allegarán cada día
más al Gobierno, y acabarán con someterse pacíficamente al Estado y a la Iglesia” (de
Gavelucci a la intendencia, AF-Prefectura-Vol.1, p.154)

Es aquí donde encontramos la segunda unión que posibilita una yuxtaposición entre la
teleología progresista moderna y la teleología escatológica cristiana. Como la etimología
de la palabra lo indica, la teleología implica una finalidad, un punto, lugar o condición a que
se aspira, una distancia entre donde se está y adonde se quiere llegar. Para surcar esa
distancia, tanto el proselitismo católico como la ideología progresista establecen un
procedimiento a seguir, una suerte de ‘metodología’, que debe afectar la conducta
humana. Para ‘progresar’, es decir, para llegar a un estado de civilización total y alcanzar
el horizonte utópico de la sociedad racionalmente planificada, dependiendo del grado y
fuerza de ‘inevitabilidad’ que se crea que tenga la predestinación inmanente, es necesario
llevar a cabo acciones precisas con arreglo a dichos fines. Asimismo, la finalidad de la
escatología cristiana, la salvación de todas las almas, ya sea en una situación apocalíptica
-juicio colectivo- o simplemente post mortem -juicio individual-, es necesario que el
religioso se comporte e induzca a los demás a comportarse con arreglo a determinados
valores que son los del Evangelio. Es necesario recordar que la religión católica es
esencialmente misionera, divulgatoria, proselitista. Pues (1º), se siente depositaria de la
verdad; (2º), su tarea radica en divulgarla, porque es universal, válida para todos los
hombres; (3º), asumirla permitirá alcanzar la gloria eterna; (4º), se debe conseguir la
conversión para que los que no conocen la verdad puedan gozar de la gracia divina y la
salvación; y (5º), la verdad está en el evangelio, hay que inspirarse en él y divulgarlo (en
Pinto 1988:35).

El punto de encuentro al que nos referíamos es la moral: lo que se considera como
correcto o incorrecto, bueno o malo de acuerdo a valores que, en este caso, son
funcionales a los fines. La moral más adecuada de la civilización que se quiere llevar a

45
cabo, la que producirá el bienestar en la historia, es también aquella que llevará a los
individuos al bienestar de la vida eterna después de la muerte. Es decir, el acercamiento a
la teleología progresista asegurará la escatología cristiana, así como los valores que
conducen a la segunda llevarán a la civilización del país y sus habitantes. Es por eso que
los misioneros nunca dejan de ser actores moralizantes, aunque cambien los métodos de
moralización.

Creemos que este ideal católico de los misioneros permea a la sociedad dirigente en
general, salvo a los conservadores ultra progresistas (como Bulnes o ¿Vicuña Mackenna?)
que prefieren postergar el problema moral (cultural-educativo) en provecho del avance del
orden social racional (implementación de estructuras de Estado y mercado por la
violencia). El ideal misionero es un ideal que hace sentido a la sociedad toda. Es por eso
también que actores de otras esferas, como de la sociedad civil elitaria (por ejemplo la
Sociedad Evangélica) y el Estado, adhieren a la labor evangelizadora e inyectan recursos
para el cumplimiento de la labor misional. Esto es, como señala la documentación, para el
sentido común de la época y la sociedad, un trabajo filantrópico cuya intención no admite
cuestionamientos. A la inversa, los misioneros, al compartir la idea del progreso
imperativo, trascienden las esferas de la labor propiamente religiosa para ejercer
influencias en el ámbito de la política y de lo militar, principalmente como asesores
estratégicos (Palavicino, Ortega). Todo ello es, en parte, un asunto de valores, de
creencias, de ideología.

El carácter moral de la soberanización de la Araucanía la legitima éticamente, la vuelve
altruista, pues su realización y finalidad implican la salvación de los mapuche así como la
de los mismos promotores. Y su carácter progresista, su lugar predeterminado en la
historia la autoriza, vuelve el proyecto deseado en un designio inevitable, al menos en las
cabezas de la clase dirigente. Como dijo Julio Argentino Roca, al otro lado de la cordillera:
“En esta campaña [la conquista del desierto] no se arma vuestro brazo para herir
compatriotas … o para conquistar territorios de las naciones vecinas. Se arma para algo
más grande y noble; para combatir por la seguridad y engrandecimiento de la Patria… y
aún por la redención de esos mismos salvajes…” (en Delrio 2000:87). La erradicación de
la barbarie, ya sea pacífica (proyecto misionero) o militarmente (como quiso Bulnes en
Chile y consiguió Roca en Argentina), ya sea habilitando a quienes la encarnan o
destruyéndola, es un deber que se justifica más allá de los intereses puramente
económicos, pues consiste, como dijo Varas, en un bien para la humanidad entera, en esta
vida y en la otra.

No obstante este total arreglo entre los fines políticos y religiosos, que es también un
arreglo a valores, creemos que se puede hacer una distinción analítica, y en relativa
medida, cronológica, de la labor misionera y su relación con los mapuche y el Estado. Esta
distinción se basa en el tipo de medidas, las prioridades, los acentos y la permanente
evaluación (interna y externa) de dicho trabajo. Nos referiremos de ahora en adelante a

46
una ‘misión moral’ y a una ‘misión política’.46 La primera alude al trabajo orientado hacia el
indígena, hacia su transformación cultural, que tiene tres dimensiones: la enseñanza de la
norma mediante la educación, la evangelización para su conversión y la inculcación del
trabajo como valor. El segundo tipo de misión, la política, nace del fracaso de la primera, o
más bien de las dificultades que ésta encuentra, y consiste en un trabajo para crear las
condiciones adecuadas para la realización de la misión moral: nos referimos a los
dispositivos de protección que provee la instalación del aparato coercitivo estatal. En
cuanto a la relativa correlación cronológica, diremos que el primer tipo de trabajo misional
se carga en el período que va de 1843 (fundación de Tucapel) a 1851 (primera revolución
crucista), mientras que misión política se puede observar desde 1851 en adelante,
haciéndose fuertemente nítida desde 1862-63 (fundación de Angol-Lebu) hasta 1872
(última carta encontrada de Buenaventura Ortega como misionero).

- La misión moral

“La civilización, como he dicho en otra parte, supone aumento de bienestar material,
desarrollo intelectual i mejora moral, en el individuo o pueblo. Tres partes de un todo que la
civilización constituye, i que sin embargo pueden desarrollarse separadamente.” (Varas
1849:22)

En la cita anterior observamos lo que hoy en día llamaríamos una distinción analítica para
aplicar una intervención cultural, social y económica. Desarrollemos, pues, dichos puntos
que en conjunto definen lo que Varas llama ‘civilización’, es decir, ‘la elevación del
espíritu’. Como fue presentado anteriormente, el aumento del bienestar material de los
mapuche no se dará por sí solo ni mediante la provisión de recursos y bienes por parte del
Estado o la divina providencia, sino que se llegará a él mediante la transformación del
indígena en un sujeto ‘industrial’ integrado al sistema capitalista y mercantil en tanto
productor, vendedor y comprador. Dicha transformación consiste en un proceso educativo,
de aculturación o transculturación, un cambio en el modo de vivir producto de una
transformación de los valores y la revelación de lo que, para la sociedad progresista de
ese entonces, se considera como conveniente: el ‘bienestar’. Esta transformación va
aparejada de lo que denominaremos la construcción de la ciudadanía en el mapuche: una
apuesta por la educación que decantaría un consentimiento de someterse al Estado por
voluntad propia, sin mayores constricciones que las que le dictarían los nuevos valores
inculcados. Se trata, en este plan original, de una soberanía que se mueve dentro lo que
llamaremos coordenadas rousseauanas, en tanto aspira al consentimiento cívico que

46
Esta forma de rotular los fenómenos sociales y su transformación en el tiempo está
fuertemente inspirada en la escritura del libro ‘La Ciudad Letrada’ de Ángel Rama (1998), en
que los epítetos van cambiando a lo largo del hilo narrativo en función de las variaciones y
matices, y el sustantivo, que es el fenómeno de estudio (e su caso ‘la ciudad’, en el nuestro ‘la
misión’), representaría, entre otras cosas, las persistencias.

47
legitimaría de por sí la acción del Estado.47 Como fue señalado por Varas: “Para un pueblo
inculto, la autoridad i la fuerza se presentan unidas. El poder civil separado de la fuerza, i
mas todavía el poder dividido en sus diversas ramas, como lo establece la Constitución, es
una abstracción con que se acomoda poco la inteligencia inculta del salvaje”. Por lo tanto,
era necesario enseñar el respeto a dicho poder civil. Aunque los mapuche fueron
reconocidos por la parte española y chilena como vasallos de la Corona, siempre fueron
beneficiados con ‘ciertos privilegios’, los que complotaron contra la transformación
espontánea de vasallos a ciudadanos que se dio con la independencia en el resto de país,
los mapuche eran, en cierta medida, ajenos a la obediencia. “Se trata allí de gobernar un
pueblo, que difiere mucho del que conocemos, un pueblo en que es preciso ir
conquistando la sumisión; ..." (ibid:38) a la vez que realizar “la insensible y pacífica
destrucción de la barbarie [1849]” (Salvador Sanfuentes, en Serrano 2001:432).

En un comienzo, en tiempos de la independencia, lo que se hace es proclamar “la
‘igualdad ante la ley’. Se cree primeramente en que la ley cambiará las costumbres de la
población, tendrá un efecto ejemplificador y moralizador. Este presupuesto valdría también
para los mapuches, quienes ante la justicia de la ley y el ejemplo del legislador, se
civilizarían por cuenta propia”. (Foerster 2004:137)

Esto forma parte de una suerte de ingenuidad liberal inaugural, en la que “las
diferenciaciones de clase social, de lengua, de etnia, de género ... son [serían]
normalizadas por decreto...” (Láscar 2005:130). Pero evidentemente el tránsito del decreto
de la ley a su cumplimiento es largo y no carente de problemas. “El Estado nacional se nos
revela como una construcción idealizada de la realidad” (ibid:131), señala Láscar. Diremos,
más bien, que el Estado nacional es una construcción ideal de lo que se desea como
realidad, la cual se desencaja y escapa de los patrones que dicta, es decir, más
específicamente, la conducta y el comportamiento se desajusta a la ley.48 La función
civilizadora, (la civilización es otro constructo ideal al que se aspira) debe, para conseguir
la finalidad estatonacional: “definir ideales y establecer modelos donde identificar el
comportamiento adecuado para construir al ciudadano ideal... modos aceptables e
inaceptables de comportamiento tanto dentro de la esfera pública como de la privada”
(ibid:133), de los cuales, según Varas, no debe estar exento el mapuche.

“En un primer nivel, la existencia de un marco jurídico común significa que el Estado da a
los indígenas un reconocimiento del cual carecen en relaciones de subordinación directa.
Aquí la diferencia étnica no es afirmada como tal. La integración social se da en un plano

47
“l'aliénation se faisant sans réserve, l'union est aussi parfaite qu'elle peut l'être, et nul associé
n'a plus rien à réclamer, ...” ([lib.1, cap.6], en Cassirer 1950:292)
48
Al respecto, Angel Rama señala: "La letra fue siempre acatada, aunque en realidad no se la
cumpliera, tanto durante la Colonia con las reales cédulas, como durante la República respecto
de los textos constitucionales. Se diría que de dos fuentes diferentes procedían los escritos y la
vida social, pues los primeros no emanaban de la segunda sino que procuraban imponérsele y
encuadrarla dentro de un molde no hecho a su medida. Hubo un secular desencuentro entre la
minuciosidad prescriptiva de las leyes y códigos y la anárquica confusión de la sociedad sobre
la cual legislaban." (Rama 1998:43-44)

48
abstracto, de los sujetos (indígenas y no indígenas) en tanto ciudadanos. Pero este marco
común está de hecho constreñido por una identificación con un proyecto de cultura
nacional. En este sentido, se propugna una integración social que no reconoce diferencias
culturales y que no deja espacio para su ejercicio...“ (Vergara 1998:68)

Contra los pronósticos de los ideólogos de las repúblicas latinoamericanas, el indígena no
se diluye en la ciudadanía y las clases sociales, sino que persiste su especificidad dentro
de ellas hasta manifestarse activamente durante el período de guerras iniciado en la
segunda mitad del siglo XIX49 (Favre 1996:37). Con esto, se asume que dentro de los
territorios nacionales existen dos pueblos distintos, quedando en evidencia el aspecto
problemático del ‘indio’ para la unidad nacional, pues la nación debía ser una “comunidad
de pensamiento, en una colectividad solidaria y homogenea”, con la cual la indianidad es
incompatible (ibid:38).

Dicho marco de cultura nacional no alcanza a manifestarse en la Araucanía, y no obstante
llegue el ‘imperio de la ley y del decreto’ a dicho territorio y a sus habitantes, Varas duda
de una posible síntesis ciudadana inmediata, por lo que propone una mediación paternal
(Varas 1849:18, 46) del gobierno, de los misioneros y de los caciques sobre el resto de la
población mapuche. Así, con el tiempo, se lograría dicha síntesis que, como se ha dicho,
pasaba necesariamente por un proceso de ‘civilización’ de las personas.

Jean Jacques Rousseau, probablemente el primer impulsor de la idea de soberanía
popular y de identidad política entre Estado y Nación: “ ... afirmó que si un país no tenía
carácter nacional, debía recibirlo mediante una educación e instituciones apropiadas.”
(Lynch 2001:160) El concepto de ‘carácter nacional’ presentado en esta cita se refiere al
de un conjunto humano conciente de ser parte de un colectivo, es decir, al sentimiento
identitario de pertenecer a una nación. Para ello, era preciso inculcar ese sentimiento,
producirlo mediante la educación o la enseñanza del principio de ciudadanía y la
adecuación moral a éste. Parte constitutiva de la modernidad se encuentra en la manera
de comprender la moral, la cual está ligada a la subjetividad, y con ello a la valoración de
la persona humana y el individualismo. La moral moderna contempla una profundidad
interna:50 “... interpretar el bien y el mal no era cuestión de frío cálculo sino que estaba
arraigado en nuestro sentimiento. En cierto modo, la moral tiene una voz interior. ... Este
hecho forma parte del enorme giro subjetivo característico de la cultura moderna, es una
nueva forma de interioridad en que llegamos a pensar en nosotros como seres con
profundidad interna ... Rousseau presenta, frecuentemente, la cuestión moral como la
atención que le prestamos a una voz de la naturaleza que hay dentro de nosotros.” (Taylor
1993:47-49) Y es precisamente esa voz interior la que es posible transformar mediante la
intervención educativa, inculcando una voz nueva que oriente a determinadas acciones y a

49
Se refiere principalmente a una serie de alzamientos indígenas en Perú y Bolivia, que fueron
interpretados como una guerra de la ‘barbarie’ contra la ‘civilización’, demostrándose la
irreductibilidad del indígena a la nación. Estos hechos y lecturas se pueden comparar con la
violencia en la Araucanía a lo largo del siglo XIX.
50
Ver “Crítica de la modernidad”, pp.39-88, Touraine, 1992.

49
un nuevo sentido de pertenencia. Esto último está intrínsecamente ligado al nacionalismo y
a la ‘voluntad general’, un concepto muy caro a la filosofía política rousseauana: “... una
sociedad informada con un propósito común, en que el 'yo' es 'nosotros' y 'nosotros' el 'yo'.
... En el Estado del contrato social el pueblo debe ser, a la vez, soberano y súbdito.”
(ibid:77)

Esta identificación entre el ‘nosotros’ y el ‘yo’, de acuerdo a Rousseau, era susceptible de
ser producida. Para que los súbditos sean soberanos, éstos deben ser antes, en su
conjunto, pueblo, esto es, un sujeto colectivo autoconsciente. La educación como la
manipulación de la conciencia era un concepto tan fundamental para Rousseau que
incluso estableció “en su tercer discurso la importancia vital de la educación, y pedía que
toda la enseñanza fuera centralizada y monopolizada por el Estado hasta el punto de
llegar a recomendar la abolición de la familia.” (Nisbet 1980:359)

Si bien en ningún lugar del mundo (al menos del mundo occidental que conocemos) la
sugerencia de Rousseau nunca fue aceptada por completo, es posible notar que este
principio vale tanto para los chilenos, que (según la historiografía) obedecían por el ‘peso
de la noche’, como para los mapuche, que prácticamente no obedecían al Estado. Para
unos y otros era necesario inculcar la obediencia, pero no a un principio de autoridad
tradicional, sino que a la ley republicana y, para que obedecieran, era necesario intervenir
sus valores y el fundamento más profundo de éstos: sus creencias, las cuales, siguiendo el
paradigma hobbesiano, se debían ajustar a lo que se consideraba la mejor convivencia,
que se basaba en los valores evangélicos. En esto radica la pertinencia de la labor de los
misioneros, en la cual la enseñanza del credo iba adherida a una labor moralizante y ésta
a la construcción de la patria. Se trataba de “una empresa tan util a la Nacion, como
satisfactoria al espiritu religioso, ...” (del prefecto Gaveluci al Intendente, 1849, octubre 30,
Mision de Nacimiento, AN-IC-Vol 177, p.99)

- La conversión:

“Civilizar, moralizar a un pueblo sin echar mano de la influencia religiosa, es para mí una
quimera. Combínese la accion de las misiones religiosas con otros medios que tiendan al
mismo fin; abrásese al hombre en todo su ser; ...” (Varas 1949:16)

Otro actor importantísimo en la historia de la reflexión sobre las misiones en el siglo XIX,
es el misionero Victorino Palavicino, para quien, en concordancia con Varas pero nueve
años después de su informe (1858), la religión era una parte constitutiva e imprescindible
de la civilización, en tanto la moral y la conversión se pensaban como fundidas: “sin las
misiones no puede haber civilización verdadera, ... Hago depender la civilización del
araucano, i la considero estrechamente enlazada, unida e inseparable de su conversión a
la fe i religión de Jesucristo, que es el objeto de las misiones, porque en ella, i solo en ella
es donde se encuentran las virtudes indispensables, para formar un pueblo civilizado: es
en ella, i solo en ella que se enseña la honradez, la verdadera justicia, en una palabra la

50
verdadera moral bien entendida, sin la cual la civilización es un solo nombre ... solo la
relijión que el hombre Dios vino a enseñar al hombre, solo esa ciencia divina es la única
capaz de introducir en los pueblos más feroces, i bárbaros la verdadera civilización con
todas las virtudes que indispensablemente deben acompañarla...” (Palavicino 1858:113).
Como se verá más adelante (en el transcurso de la ‘misión moral’ a la ‘misión política’),
para poder lograr esa civilización, cosa de la que Palavicino era consciente al escribir
estas líneas, se necesitaría algo más que la pura voluntad religiosa.

“La primera necesidad que en este orden se siente, es de misioneros que merezcan este
nombre; que si es menester tomen su baston i su breviario i se internen a la tierra,
confiados en la hospitalidad que el indígena nunca niega; que por su caridad, su celo, se
ganen la voluntad del cacique o caciques del punto o población en que hallan de situarse;
que se hagan los protectores de la justicia del indio, los amigos celosos que se empeñan
en hacerle bien, i sin apoyo estraño lograrán ser bien admitidos. Que principalmente obre
el misionero para introducirse; que no lleve el carácter oficial de ajente colocado allí por su
autoridad; que en cuanto es posible él sea el que decida a los indíjenas a recibirlo, i el que
obtenga su consentimiento para permanecer entre ellos, para educar sus hijos, para
enseñarles la religión de que es ministro es una condición que importa consultar” (Varas
1849:16)

La conversión religiosa es un asunto de primera prioridad y tiene sentido en sí mismo,
pues no sólo es el punto de partida y de llegada de la civilización, sino que además es un
deber de Estado, que de no cumplirlo, se estaría cometiendo una falta civil, moral y
religiosa a la vez: "el Estado ... [debe cumplir] con el deber de convertirlos, de civilizarlos...
... no hai hombre que en algo estime el bien de su país a quien algun sentimiento jeneroso
anime, ... que no crea inhumano, inmoral, dejar en la oscuridad en que yacen las tribus
indígenas." (ibid:32)

En este sentido, existe una ecuación (o adecuación) entre conversión, civilización y
humanidad, ya que las tres forman parte de parte de un mismo cambio: “mudando su
condición abyecta, trocándose de bárbaro i salvaje en hombre humano, cristiano, i
civilizado...” (Palavicino 1858:12). Ése es el objetivo, volver al hombre humano,51 y en ello
debía intervenir el religioso, ya que “la religión de J.C. [es la] doctrina esencialmente
civilizadora, la única capaz de moralizar al hombre i hacerle comprender su misión elevada
sobre la tierra...” (ibid:47-48), asegurar su felicidad y la de los demás en vida y después de
la muerte.

“... la resplandeciente antorcha de la revelación de un Dios vino a iluminarle en esa
espantosa oscuridad en que estaban sumidos hasta degradar la dignidad de su naturaleza,
mostrándoles el sendero del bien con el conocimiento de los vínculos sagrados que les
unen con su criador, i sus semejantes: asegurando por ese medio el amor mutuo, el

51
Al respecto, San Agustín señala que: “... todo hombre que carece de modo de vivir, político y
racional i honesto solo en aspecto se puede llamar tal.” (en Palavicino 1858:26)

51
respeto a la propiedad, al individuo, i a todo lo que forma un pueblo digno de la naturaleza
del hombre, que es lo que constituye la verdadera civilización.”(ibid:115)

Para sacar de la oscuridad a los mapuche era necesario enseñar los fundamentos de la
religión católica, para lo cual la vía más efectiva, se suponía, era la labor catequista. Desde
este punto de vista, el término de la ecuación que más importaba era el de la conversión,
tanto para los franciscanos del siglo XIX como para sus predecesores coloniales, lo que se
puede observar claramente en el Reglamento de Misiones de 1775, así como en la
disposición del sistema de misiones redactado por Diego Ciuffa (o Chuffa) en 1850. Así,
las actividades propiamente religiosas eran primordiales:

“6º- La primera i mas estrecha obligación de los misioneros, qe para mejor asistencia
deberán ser dos en cada mision, como siempre se a practicado, es procurar por todos los
medios presentes i persuasivos qe sean posibles la conversion de las tribus infieles qe
estan a su cargo, procurando atraerlos a la mision para cateqisarlos.
7º- Este catecismo sera diario, i durara una ora por la mañana i otra en la tarde, debiendo
abrazar todo aqello qe es necesario con necesidad de medio i de precepto; ...
9º- Concurriran los Neofitos por turno una o dos veces al año pª la predicha enseñanza i
recepcion de los Sacramentos.
10º. Los aran tambien concurrir los dias festivos a la Iglª, i antes de la misa resaran las
oraciones, i se les esplicará la doctrina christiana o algun punto del Evangelio según la
capacidad de ellos.
11º. Permaneceran en la mision seis a ocho dias los Neofitos, i qince los novios i
catecumenos, en cuyo tiempo seran alimentados a espensas del misionero.” (de Ciuffa,
AN-MI-Vol.278, s/f., Santiago, junio 27 de 1850)

Como anunciábamos recién, es, siguiendo nuestros registros, desde el Reglamento
misionero que se considera la enseñanza del Evangelio mediante la predica una labor
central: “8º ... con prudencia, paciencia, mancedumbre, amor y cariño” y mediante “la
suave violencia de la divina palabra (verdadero rocío del cielo)”, se logrará convertir al
indígena (PAF nº21 1992:27-28). De acuerdo a ello, se observa, sobre todo en los
primeros años de labor misionera, un trabajo en ese sentido:

“El régimen interior es el siguiente, todos los cuartos y entradas, las apunto todas en un
libro por separados, todos los domingos en la misa explico el Evangelio, sólo algún
domingo que no hay mucha gente no lo explico, todos los días a las oraciones hay el
rosario, a excepción de los viernes que hay media hora de lectura de la pasión del Señor, y
los domingos el trisagio, después del Rosario. La semana santa me ha dado mucho gusto
en ver que concurría bastante gente, aunque viven muy lejos, y tuve las funciones
siguientes, el jueves por la mañana la misa, y la noche salimos por la pampa con la cruz y
velas a rezar la vía sagra, y se acabó con plática y disciplina de mujeres, el viernes por la
mañana nada; y a las oraciones el sermón de Pasión, que duró poco más de hora y cuarto,
y se acabó con la disciplina de hombres, y el sábado por la mañana Misa de Gloria, y

52
todos estos días no dejó de ocurrir [sic]52 bastante gente, y me parece que con el ayuda de
Dios seguirán.” (de Querubín María Brancadori, Marzo 31 de 1845, AF-AS-Vol.19, f.38)

Como se observará más adelante, este tipo de rutina es muy diferente a la que se puede
leer a fines de los años 50 y a lo largo de los 60, en la cual se destaca más un trabajo
orientado hacia fines políticos. La misión esencial de los religiosos, o más bien, lo
esencialmente religioso de la labor misionera, consistía precisamente el citado régimen
interior, el cual se desperfilará con el tiempo al hacerse cada vez más evidente que no era
sólo una cuestión de mostrar o revelar lo que se consideraba luminoso y que la conversión
no era una cuestión espontánea. De hecho, las labores de estricta enseñanza evangélica
tuvieron notables resistencias en los mapuche desde un comienzo, por lo que las
actividades predicadoras lograban un escaso efecto moralizador:

“... se celebró la fiesta de la colocación o bendición de la iglesia de esta misión; pero me
ha costado mucho trabajo y sentimiento con los indios, pues éstos quieren vivir con los
misioneros como antiguamente, esto es, que el padre se esté calladito en su misión, y
ellos hacer lo que les dé la gana. ... Mas en días pasados fui donde el cacique
Gobernador, con el Capitán y el juez para avisarle que dentro de ocho días era la fiesta,
pero por desgracia no hallamos al cacique y tuvimos que ir donde el ayudante, para que
repartiera las ordenes a todos los demás Caciques, y lo encontramos en la casa, y
después de habernos saludado recíprocamente le pasó la palabra al capitán sobre de la
fiesta que repartiera las órdenes a todos los caciques, para que juntos con sus mocetones
se juntasen el sábado por la mañana, para ir a traer a Santa Rosa, y el Domingo a las
fiestas, oído esto el indio nos levantó tan alto, diciendo que jamás había sido costumbre
esto, y que los padres eran sólo para los cristianos, y que esta fiesta se haría para los
cristianos nomás, porque ellos no tenían qué hacer, y que antiguamente los Padres jamás
los llamaban a la misión por ninguna cosa, y dijo: es muy cierto que nosotros nos hemos
empeñado para que venga el Padre, pero ha sido para que esté en la misión, y nos
defienda.” (de Brancadori, Junio 13 de 1845, AF-AV-Vol.19, f.53)

En primer lugar, notamos que existe una resistencia de los mapuche a cumplir con las
demandas (obligaciones) que hace el misionero. Es probable, siguiendo a Guillaume
Boccara,53 que la asistencia a las reuniones católicas, en las que predica el patiru (padre
católico), sean entendidas por los mapuche como un favor que éstos le concedían al
misionero, por el cual éste debía pagar. En segundo lugar, la última afirmación ratifica la
razón que justifica la presencia del misionero, esto es, un aliado que está vinculado con el
Estado chileno, con los huinca, que puede ejercer una influencia positiva en cuanto a la
seguridad, en la medida en que como vínculo con el poder estatal reduce incertidumbre
con respecto al poder hispano o chileno (ver capítulos 2 y 3).

52
La partícula [sic] sólo será empleado o injertado en las citas a continuación de palabras cuya
caligrafía no es completamente segura o para avisar que se duda o desconoce su significado, y
no para señalar errores ortográficos.
53
1998:319 a 341.

53
Pero la labor de conversión no solamente consistía en predicar la ‘buena nueva’, sino que
contaba además con otro tipo de instrumentos para enseñar y hacer ver la gracia divina y
dar de alimento el pasto espiritual de la palabra. Las fiestas eran uno de ellos: “2º...,
atrayéndolos a las cosas sagradas y apartándolos de sus diabólicos ritos... Por tanto se
ordena a los Padres Micioneros pongan todo esfuerzo en que los Indios grandes y
pequeños asistan los días festivos a la misa última...” (Reglamento 1775, PAF nº21
1992:25)

Al respecto, es posible afirmar que aunque los métodos de evangelización de los jesuitas y
franciscanos sean en muchos puntos diferentes, existía cierta dimensión barroca54 y de
impacto estético en el trabajo de los segundos como vía para acercar al indígena al
dominio cristiano de lo sagrado, marcando con el sello católico las efemérides y los hitos
biográficos del indígena: “Y para hacer más accesibles los misterios de la fe, se
recomienda la solemnidad externa para que así trascienda a ellos su grandeza, y sobre
todo en los funerales y matrimonios.” (ibid:9)

Sin embargo, las fiestas que para el misionero eran sólo religiosas, eran para los
mapuches algo distinto a eso:

“y lo que me sirvió de mucha admiración fue que entre ellos llevaban a un indio bien
puesto con gorra militar que llevaba una pequeña bandera blanca con la cruz, pues esto
me llenó de gozo, y contento, y di infinitas gracias a Dios, que ya a los indios se les veía
profesar la Cruz sin que nadie se lo hubiera insinuado.” (de Brancadori, Tucapel, Marzo 27
de 1845, AF-AV-Vol.19, f.41-42)

Brancadori interpretaba la ‘profesión’ de la cruz, la vestimenta y la bandera, probablemente
por su inexperiencia misionera en la costa de Arauco, como signos de adhesión a la
nación y a la religión católica por obra y gracia divina, 55 lo que responde a su quimérica
expectativa de conversión por contacto directo con el objeto sagrado. Por nuestra parte,
creemos que se trata de signos adoptados como propios e incluidos en una tradición
relacional en la que las instancias de reunión y reconocimiento estaban basadas en una
relación de intercambio, de dones y contradones. 56 Dichos símbolos no tienen un carácter

54
Ver Foerster 1995 y 1996.
55
Veamos otro ejemplo relacionado con la conversión espontánea del mapuche: “Padre mío
me parece que aquí la Religión de Jesucristo comienza a echar profundas raíces, ya tengo
acristianados algunos, lo que me ha admirado, y al mismo tiempo me ha hecho dar gracias a
Dios es que un indio llamado Melita pagó un real de velas a Santa Rosa, por una manda que
había hecho, y que la Santa le concedió.” (AF-AV-Vol. 19, f.65., Agosto 17 de 1845). Es
imposible saber si la información de Brancadori era lo veraz que parece. Sin embargo, de serlo,
el gesto de Melita significaría un posible trastorno de los valores y creencias de la cultura
mapuche, ya que se trata de una relación sobrenatural directa que dibuja la cosmovisión
católica mediada por el don (o favor concedido) y contradon (las velas ofrendadas).
56
Sobre la importancia de las reuniones político religiosas y la reinterpretación simbólica ver
Boccara (1998), Foerster (1996) y Zavala (1998). Sobre cómo ha sido tratado el intercambio

54
religioso sino más bien de reconocimiento político identitario. El siguiente extracto, de una
devoción y una ingenuidad conmovedoras, se adecua más o menos a la misma idea:57

“... Despues de dos dias de camino tocamos el punto de recidencia del Casique
Governador D. Lorenzo Colipi. Alli se nos esperaba con el mayor entusiasmo de agrado i
fraternidad. Enumerar todas las demostraciones de jubilo con que manifestaban
esteriormente los intimos sentimientos de su corazon regocijado, seria para mi un trabajo
mayor a mis fuerzas; mucha mas cuando en aquellas sircunstancias sentí todos sintomas
de un espiritu arrebatado a impulsos denuestra Sta. Religion. Examinava aquellos espiritus
fieros y salvages, trasformados en suabes politicos, amables y cariñosos. En este
parangon echo por mi interiormente, confieso, sí lo confieso se me desliso una lagrima,
pero una lagrima de placer, una lagrima de Satisfaccion considerando a todos los que
estaban a mi alrededor, mis discipulos, mis hijos, mis caros ermanos, unidos a mipor la
potencia Evangelica. Seguro de que no hay una cosa qe mueba mas el corazon del indio,
que el interés; llebé con migo chaquiras añil pañuelos paño etc. con el esclusivo objeto de
consolidar mas mis relaciones entre ellos, cuyos agasajos resibieron con el mas ingente
agrado, como era consigente. Logré por este medio conseguir la intima amistad de Colipi i
de los principales Casiques de Angol i Puren qe alli se encontraban. Puse en las mas
estrechas relaciones al Micionero Fray Bitorino Palavesino Religioso subrrogante en mi
separacion de esta Micion. ... Dios Guarde a US. Fr. Felipe Remedi (al Intendente de
Concepción , IC-Vol 177, p.99, 1849, octubre 30, Mision de Nacimiento)

Estos aparentes éxitos de conversión-civilización espontánea fueron rápidamente
desacreditados por los mismos misioneros, comprendiendo que lograban mucho más la
salvación propia que la ajena. De esta manera, el misionero debía debatirse entre su
vocación y los obstáculos que le impedían concretarla:

desde la etnología, nuestra referencia es Mauss 2003 [1950]. Volveremos sobre este punto en
el cap. 3, subcap.: ‘Dones y sueldos’.
57
La carta original empieza y concluye con los siguientes extractos: Tan pronto como resebi el
Decreto de la Intendencia, relatibo á la bisita qe debia hacer al Terriotorio Indigena, puse en
mobimiento todos los resortes nesesarios para llebar a cabo una empresa tan util ala Nacion,
como satisfactoria al espiritu religioso, qe me animan. El dies de este me puse en marcha
acompañado del Misionero Fray Bitorino Palavesino i un besino de este Pueblo D. Eufracio
Conejero, como mas conocedor del idioma y costumbres de los naturales. ... La disposicion de
los indios me parese inmejorable, particularmente en lo qe tiende a la educacion de sus ijos, i
solo se nesecita la cooperacion del Gobierno para llebarla a su complemento. Ausiliar a los
Misioneros con sus gastos pecuniarios, qe deben tener en las bisitas qe combiene sobre
manera repitan entre ellos, será un paso indispensable poner alguna dieta para el sosten y
bestuario de los cholitos qe actualmente se educan en la Micion, aumentar su costo edificios
para qe sea susetible de un numero considerable de estos, es tan presizo como necesario. De
este modo, no dudo qe en el trascurso de pocos años consigiremos una nueba generacion, i se
logrará sibilisar a los Indios i contarlos en el numero de nuestros paisanos chilenos.” Creemos
que el optimismo de la información vertida en estas cartas tiene relación además con una
forma de legitimar el trabajo misional ante el Estado, ya sea en directa comunicación con éste,
ya sea intermediado por la Prefectura. En el tercer capítulo abordaremos el problema del
aparato misional como un apéndice del aparato burocrático estatal.

55
“... y ya estaba para dejarlos viendo su obstinada dureza, mas acordándome de aquel
axioma que dice que una gota que cae siempre en un mismo lugar agujerea la piedra, así
hice yo, seguí siempre hasta que ahora he venido a ver el resultado, en fin a poco, a poco,
van allegándose al rebaño todas estas ovejas perdidas, y espero que por los méritos
inferidos de la Pasión, y muerte de mi señor Jesucristo, que antes del año he de ver a
todos estos fieles que ahora son lobos, como unos mansitos corderos seguir el rebaño de
Jesucristo; pues yo no dejo de trabajar cuanto está en mi alcance, y ojalá que yo pudiera
más, pues más hiciera.” (Archivo Franciscano, Colegio de Chillán, Vol. 19, f. 65., Agosto 17
de 1845)

Querubín María Brancadori se refiere a las dificultades que imponían los mapuche a
abandonar sus costumbres, su cultura. Pero no solamente interfiere la obstinada dureza, o
la dura obstinación -su apego- sino además a las precarias condiciones materiales y
económicas de la misión. Señalan los misioneros, y en particular éste último, que su
estadía en la Araucanía es martirizante; se vive una automortificación que es una
condición propia de su investidura e ideología. La cultura misionera, que es la católica,
tiene como hipocentro el autosacrificio, y es precisamente en eso en que se debe penetrar
a los mapuche para lograr la conversión: inculcar la fe, la promesa revelada de la vida
después de la muerte y posibilidad del castigo trascendente. Como señala Michel
Foucault: "No se trata de un sacrificio por la ciudad; la mortificación cristiana es una forma
de relación de uno mismo con uno mismo." (Foucault 1988:40)

- Autosacrificio y precariedad:

En el caso de los franciscanos en la Araucanía, se trata de una automortificación que es
fruto de un trabajo en relación a otros, cuyo éxito o fracaso depende de cómo este ‘otro’
reaccione. Se trata de un autosacrificio con respecto a uno mismo, es decir, una respuesta
a la propia moral, pero de una moral que dicta lo que debe hacer uno con respecto a otro
para que ese otro haga lo que hace uno. En eso radica el proselitismo cristiano, su fuerza
expansiva y su sustento escatológico; ése es, como señala Foucault, el ideal de la ‘misión
pastoral’:

"Todas estas técnicas cristianas de examen, de confesión, de dirección de conciencia y de
obediencia tienen un fin: llevar a los individuos a trabajar en su propia 'mortificación' en
este mundo. La mortificación no es la muerte, por supuesto, sino el renunciamiento a este
mundo a sí mismo: una especie de muerte cotidiana. Una muerte que supone que da la
vida en el otro mundo." (Foucault 1996:39-40)

Esta es la conducta ejemplar, la que debe seguir el misionero para, a su turno, dar el
ejemplo. No es sólo éste último el que debe cumplir con este comportamiento trazado, el

56
del autosacrificio, sino también el objeto de evangelización, el mapuche, quien deberá a su
turno seguir y ejemplificar:58

“S.R. trabaja mucho, y no siente el peso del trabajo, en surcar mares, expuesto a
temporales, y seguir muchas leguas por tierra, sin otro objeto que la salvación de las
almas: este mismo ejemplo que S.R. me da me hace trabajar con más ahínco, y no me
hace sentir el peso de mi trabajo, y mortificaciones que padezco en estas solitarias tierras.
... Aguantando todo con gusto por amor de Dios... no se debe perder un bien general que
depende la salvación de miles, y miles de almas...” (AF-AV-Vol.19, f.65, Agosto 17 de
1845)

La actitud por parte de la autoridad eclesiástica no se salía ni un ápice de esta línea, pues
aunque le preocupara el resultado de las misiones, lo central era seguir el ejemplo de
Cristo. Sobre este punto, la siguiente carta no puede ser más nítida:

"A Marcos Bula, Misº de Tucapel Concepción enero 18 de 1859 ... Su nota me ensanchó el
corazón haciendome consebir esperanzas que V.P. abrirá el camino a la conversión de
esos pobres infelices, camino que a la verdad no se abre sino por medio de la mortificación
i oración clamando sin cesar al dador de las gracias i Redentor de las almas que se apiade
de tantos infelices que ninguna escusa pueden tener en su terrible tribunal: Dios bendiga y
haga fructificar los trabajos de V.R. ..." (de Gavelucci, AF-Prefectura, Vol.1, s/f)

El misionero, en el marco escatológico de la fe, no hace su voluntad sino la voluntad
divina, como si una ‘fuerza sobrenatural’ fuera la que ‘guía sus pasos’ (Pinto 1988:36).
Pero además de ser súbditos de la Iglesia y de Dios, los misioneros se comportaban como
subordinados del Estado, quien era el principal financista de las misiones y, en cierto
modo, su superior indirecto, con el que (ya sea a través de la Intendencia, del gobierno
central u otro departamento) mantenían una relación relativamente acoplada. Para
conseguir la eficacia vertical del mando, era necesario que la orden civil se convirtiera en
orden eclesiástica, ¿cómo?, vinculándose la autoridad (jerarquía) estatal con la de la

58
Estas citas se ajustan a la idea que estamos desarrollando: “... nada empero me ha hecho
titubear, antes si como buen Atheleta de Jesu Cristo, considerando que el padesio en infinito
por todos, y al mismo tiempo añadio, et alia habeo que non sunt eo hoc ovile, et illas aportet me
adducere et vocem meam audient, et fit unus ovile, et unus pastor [y por otro lado pienso que
no están aquí en el establo, y aquélla me hizo comparecer y escuchan mi voz, e hizo que el
mismo establo, que el mismo pastor], he padesido y padesere y como buen Chileno Americano
no dejare el puesto hasta que Dios determine, ...” (de Buenaventura Díaz al Intendente de
Concepción, 15-08-51, AN-IC-177, p164) “... protesto [sic] de no hacer mi voluntad sino de mi
superior, que haciendo la del superior hago también la de Dios.” (de Querubín María
Brancadori, AF-AV-Vol.19, f.38. Marzo 31 de 1845) “... fatal desgracia!. VRP bien sabe que yo
no he pedido el venir aquí, cuanto mejor hubiera estado en mi colegio, pero el Todo Poderoso q
lo dispuso así, sabrá el motivo de todos mis infortunios.” (de Buenaventura Díaz, AF-AV-Vol. 21
f.28)

57
iglesia. (En el tercer capítulo desarrollaremos la idea de anexión del misionero al aparato
burocrático).

Son numerosos los testimonios de misioneros sobre la automortificación y la importancia
de la salvación de las almas, “miles y miles de almas”, asociadas a las precarias
condiciones de la labor misionera.59 Como veremos al final de este capítulo y en parte del
siguiente, serán esas dificultades, entre otras, las que obligarán a dar un giro al trabajo
misional hacia lo político. Pero independientemente de ser un factor para la redención
escatológica, podemos hacernos un panorama general a partir del siguiente extracto (y los
del pie de página),60 que explica en gran medida los derroteros que seguirán las misiones:

“estoy con una pesadumbre muy grande, y el motivo es por hallarme en este destino solo,
sin tener quien me guarde la espalda, y combatiendo con persona que de un momento a
otro me pueda alborotar a los indios, y me mande quitar la vida, hasta ahora no ha habido
nada de esto, pero lo temo; V.P me dirá por qué lo temo esto, y le contestaré diciéndole
que en días pasados llegó a mí la orden suprema para que se quitase el Capitán, y se
pusiese a otra parte, y el Señor Intendente avisó al Comisario, el Comisario al hermano
Capitán, y el Capitán alborotó a los indios, que lo pidiesen, y los indios están no sé cómo,
porque dicho Capitán anda encendiendo fuego por todas partes ... muy mal hizo el
Gobierno de mudarle así de este modo, lo que debía haber hecho llamarlo a Santiago, y
haberlo puesto en otra parte con alguna disculpa, que de lo Contrario tanto él como el
Comisario alborotan a los indios, y nadie lo mueve de aquí, y yo quedo siempre fregado.”61
(de Brancadori, Octubre 1º de 1845, AF-AV-Vol.19, f.80)

Como se puede observar, la precariedad de las misiones no se debe únicamente a las
condiciones materiales y económicas de los misioneros, sino a una serie de
disfuncionalidades que iremos develando más adelante, tales como la intranquilidad
producto de la violencia, las tensiones entre los mediadores y figuras de poder que

59
Sobre las precarias condiciones materiales de la misión Tucapel ver Foerster-Milos 2005,
PAF nº87.
60
Se puede consultar además los documentos AF-AV-Vol.20, f.133, donde Palavicino (16-09-
1849) describe el mal estado de su misión, o AF-AV-Vol.20, ff.188-189 en que los misioneros
Astraldi, Poggi y la Intendencia dialogan sobre las condiciones miserables de la misión de los
Juncos debido a una prisa por fundar misiones sin considerar las posibilidades de
mantenimiento de éstas.
61
Legalmente, el misionero tiene el derecho de remover al Capitán, pues éste es su subalterno,
sin embargo, observamos que éste último tiene cierta autonomía con respecto a dicho estatuto.
Se trata de una suerte de disfuncionalidad legal e institucional en el aparato burocrático
internado en la Araucanía, la cual, es muy probable, se deba a que la fuente de poder del
Capitán de amigos no consistiera única y principalmente en la delegación que se hace desde el
Estado, sino que en las redes e influencia que éste tiene en el seno de la sociedad mapuche
(ver cap.3, subcap: ‘observación de la burocracia...’), a través de la cual puede causar el
'perjucio' de su superior, el misionero. En términos generales, es posible afirmar que no existe
un control del Estado por sobre los funcionarios que supuestamente están bajo su jerarquía, y
que, por lo demás, tampoco existe un control sobre el territorio y la población que allí se
encuentra, escenario en el cual la situación del misionero es, por decir poco, precaria.

58
habitaban la Araucanía (misioneros, capitanes de amigo, comisario, caciques
gobernadores...), las resistencias de los indígenas a la educación, un eventual apuro por
expandir las misiones, un ánimo de expulsión de los ‘infiltrados’ (chilenos habitando el ultra
Biobío)... Como se dijo, la automortificación generaba un ímpetu y tenacidad
extraordinarios, encaminando al misionero a su propia salvación, pero que no alcanzaban
a producir el objetivo por el cual estaban en la Araucanía: la conversión y salvación de las
demás almas, que requería de la transformación valórica o moral del mapuche. Por lo
tanto, se hacía imprescindible cambiar o agregar algo al contenido del plan de trabajo de
conversión de los indígenas, pues la simple prédica y las fiestas religiosas no lograban la
transformación sustancial deseada.62 Para reformar moralmente al individuo, se hacía
imprescindible un trabajo sobre su socialización. El objeto de dicho trabajo consistió
principalmente en los niños, pues eran ellos los más susceptibles de convertirse y
civilizarse. Esto era un lugar común presente desde en el reglamento misionero hasta en
las memorias de Palavicino, pasando por el informe de Varas y los innumerables escritos
de los misioneros y prefectos.

Una de las primeras cuestiones sobre las que se reflexiona es el bautismo. Este
sacramento es, como se sabe, introductorio a la religión católica y necesario para la
salvación escatológica. Para los franciscanos (a diferencia de otras órdenes) el bautismo
no era un medio para lograr la conversión, sino un fin, pues para que el bautismo
garantizara efectivamente la iniciación en la religión, era preciso asegurar antes que el
bautizado a lo largo de su vida cumpliera con ciertas obligaciones morales (Boccara
1998:336), por lo que se volvía imperativo un trabajo educativo en éste. Por lo mismo, el
bautizo de los adultos, ya formados, fue postergado de plano: “... el bautismo de los
adultos es no por donde debe principiar su conversión, sino por donde debe concluir...”;
antes el mapuche debe desprenderse de sus mujeres y otras costumbres, lo que, según
vaticina nuestra fuente, no hará. (Palavicino 1858:98)

Esto significaba que los niños no debían ser objeto inmediato de bautizo, pues nada
aseguraba que el misionero pudiera velar por la conducta a lo largo de su vida. Al

62
El tópico de la educación como forma de habilitación del mapuche para la vida civilizada, a
conciencia de que la prédica religiosa era necesaria pero no suficiente para la conversión de su
alma y el trastorno de sus valores, fue permanente en el tiempo. Esto desde los inicios
coloniales hasta avanzados los años de labor misionera en la el período republicano: “En 1856
el gobierno mostraba su preocupación por el poco fruto de las misiones y señalaba que ‘lo que
importa pues para adelantar en esta obra es que las tareas de los misioneros no se limiten a
predicar la sagrada doctrina, sino que tambien promuevan la enseñanza de las primeras letras
entre los indíjenas, i les den lecciones prácticas de moral i de industria. Consultando tan
importantes fines se establecieron hace tiempo escuelas primarias al lado de cada misión, i el
resultado ha sido difundir entre los niños i adultos las nociones religiosas i morales i los
principios de la lectura i escritura. Si se añadiese a los ramos de enseñanza que se cursan en
esos establecimientos el aprendizaje de algunas de las artes o industrias, mucho se avanzaria
en la empresa de civilizar a nuestros indíjenas. El gobierno medita un plan de misiones que las
organice de una manera regular i las sujete en su réjimen i disciplina a una direccion
uniforme’.” (Poblete 2005, m/s)

59
respecto, el reglamento de misiones de 1775 señalaba como primer punto: “... mandamos
que ningún Padre micionero salga de la misión a correría ni bautize a párbulos por mas
que los ofrescan sus padres al bautismo...”; más bien, el bautizo debe hacerse asegurando
que el niño bautizado pueda asistir frecuentemente a la misión (PAF nº21, 1992:24). Así, el
bautizo no se constituye como un medio para lograr la conversión ni la salvación
escatológica, sino por el respeto y observancia de una norma moral, la cristiana, que debe
ser inculcada desde la niñez y mantenida a lo largo de la vida: “el párbulo araucano
bautizado se cria i educa (si se puede usar esa frase) en poder de sus padres, ... un
párvulo araucano bautizado, es sin diferencia alguna, llegando a adulto, lo que el no
bautizado; ... Solo se da por lícita la colación del bautismo cuando haya prudente y
probable esperanza de que llegados a edad competente, pueden los tales bautizados ser
instruidos en los dogmas de nuestra católica relijion, ...”, es decir, una vez que no queden
“espuestos a los peligros de la subersión...” (Palavicino 1858:101-105).63

De esta manera, el bautizo se realizaba sola y únicamente cuando se aseguraba la tutela
de los niños o en casos de extrema emergencia, como la que sigue:

Así es que todo cuanto he podido obtener en el tiempo transcurrido desde el mes de
Marzo del año anterior hasta el mismo mes del presente á sido bautizar tres adultos, de
ellos dos in articulu mortis, y el tercero vive aún, al cual bauticé después de darle las
correspondientes instrucciones religiosas, instrucciones, que bien pronto á olvidado
viviendo como los demás: también se ha celebrado dos matrimonios de indios con
españolas, de los que uno también se bautizó antes de casarse. Párvulos he bautizado
trece, bajo la promesa que se entregarán á su tiempo para ser instruidos en los rudimentos
de la religión, promesa que aun no [sic, palabra ilegible] ... lo que me hace temer proseguir
en esto por la causa dicha. Dios Gue a S.P.R., Fr. Buenaventura Hortega” (a Antonio
Gavelucci, AF-AV-Vol.21, f.256)

- Educación e instrucción:

La subversión y la barbarie, de acuerdo a la misión moral, eran producto del dominio de la
socialización del indígena. En este sentido, los mapuche no eran considerados

63
Los testimonios misioneros son sobre este punto unánimes, a excepción del siguiente
documento, escrito por Querubín María Brancadori en 1847: “uno de los obstáculos mayores es
la bigamia, y ¡cómo dejarán jamás a sus mujeres que en todas tienen hijos? Sólo de un modo
se podría conseguir la cristiandad, y es que se deben bautizar todos los chiquillos en los
lugares donde hay misiones, porque siendo ya cristianos los mismos padres les ordenan a que
vayan a la misión a rezar, porque son cristianos, y esto lo tengo experimentado en diez años
que estoy entre los Indios, y así éstos van creciendo, y casándose por la Iglesia, y muriendo los
viejos al paso se va desterrando la bigamia; de otro modo me parece imposible.” (Archivo
Nacional, Intendencia de Concepción, Vol. 209, f. 240-257. Diario de Querubín María
Brancadori sobre visita a la Imperial y demás puntos). Como es sabido (ver Foerster-Milos 2005
y Foerster-Menard-Milos 2006), la labor religiosa de este misionero concluyó en un rotundo
fracaso, debiendo retornar a su país origen en 1852 con más pena que gloria.

60
naturalmente inferiores por nuestros ‘informantes’, como a finales del siglo XIX y
comienzos del XX,64 o al menos, la asociación entre la barbarie y la ‘indianidad’ no era
explicada de manera tan netamente biológica. Más bien, la barbarie era producto del error,
de la ignorancia, de una mala socialización, así como de una revelación no ocurrida, y no
de una naturaleza intrínsecamente irracional. Se trataba, para plantearlo en términos
contemporáneos, de razones culturales:

“... la razón, don precioso con que el Criador adornó a todos los hombres sin escepción.
Pero ese don de Dios puede estar oscurecido con las tinieblas de la ignorancia i del error,
por costumbres bárbaras aprendidas desde la cuna, costumbres que favoreciendo en todo
las pasiones, se connaturalizan, por decirlo así, de tal suerte con el hombre, que su
espulsión requiere medios diversos de los comunes.”

Entonces, “el objeto principal de donde el misionero debe esperar mas, i al que debe dirigir
sus miras es la educación, e instrucción de los niños indígenas.” (Palavicino 1858:56-57)

Por lo tanto, existía una probable solución al problema, había que acondicionar
moralmente al hombre, y para ello era necesario un trabajo de enseñanza; existía la
posibilidad de iluminación en un horizonte educativo que había que explorar, en el cual era
preciso reformar el intelecto (la capacidad de razonar) y la moral (la capacidad
experimentar ‘buenos sentimientos’ y llevar a cabo buenas acciones).

Para llevar a cabo la misión educativa, se intentó suprimir las resistencias que podría llegar
a tener este trabajo, no imponiéndolo por la fuerza, pues aunque lo hubieran deseado no
estaban los misioneros en condiciones de hacerlo, sino asegurándose a través de los
caciques que, de la misma forma en que estaría permitido no asistir a los trabajos de
evangelización, tampoco deberían existir impedimentos o restricciones internas para que
los que quisieran ser evangelizados o simplemente asistir a la misión, lo hicieran. Al
respecto, el prefecto Ciuffa, dirigiéndose al cacique gobernador de Arauco, Basilio
Budaleo, promovía la religión mediante la promesa del bienestar tras la muerte:

“... que se guardase bien de dar malos consejos a sus mozetones, y de extorbar o
molestar en alguna manera a aquellos, que quisiesen mandar sus hijos a la Escuela o
deseaban ser cristianos, sino quería ser reprendido y castigado; porque la religion cristiana
no solamente era libre en todo el mundo mas tambien necesaria a todo ho[m]bre racional
para conseguir de Dios los verdaderos bienes en esta vida y la felicidad en la otra.”
(Nacimiento 5 de mayo de 1849, AN-IC-Vol.177, pp.112 a 119)

Más adelante abordaremos las expectativas y las diversas funciones depositadas en los
caciques. Veamos ahora la concepción que Varas (1849) tenía de la educación que debía
inculcarse en los mapuche. Para el ministro, era fundamental que la tutela del niño por

64
Ver reflexiones sobre el argumento de la inferioridad congénita en Pavez (Revista de Historia
Indígena nº7),; ver, entre otros, Guevara (1913) y Blest Gana (1862) como ejemplos de éste
argumento.

61
parte del educador (el misionero o el preceptor) fuera lo más intensa y amplia posible,
pues en la medida en que éste velara por el aprendizaje del niño y reemplazara en ello a
los padres, se interferiría en la reproducción de las falsas creencias y malas conductas.

“El terreno en que mas debe prometerse el misionero son los niños. Aquí la buena semilla
no será sofocada por las malas yerbas. Vana seria la pretencion de civilizar a los indíjenas
si no se hiciese uso del medio mas eficaz para regenerar a un pueblo. Tomad la jeneracion
que se levanta, preparadla para la vida civilizada, ilustrad su entendimiento, haced inspirar
en su corazón los sentimientos morales i religiosos, i al fin de tres o cuatro jeneraciones
habreis concluido con la barbarie que ahora os lastima. Pero no es una simple enseñanza
religiosa la que debe dar el misionero. Debe sustituir a los padres, debe tener
completamente bajo su dirección a los niños, educarlos, enseñarlos i prepararlos para la
vida laboriosa del hombre civilizado.… (Varas 1849:19)65

Era además necesario, para acceder al niño, convencer a sus apoderados de la
conveniencia de que éstos estuvieran con el misionero. Para el padre (filial), la entrega del
niño no era entendida como un favor que le hacía el misionero a él o a su familia, era más
bien un favor que le hacía el padre y la familia al misionero, y como tal, el favor debía
tener correspondencia (ver cap.3, subcap.: ‘dones y sueldos’).

“Colocadas las misiones en sus mismos territorios, debe contarse con que se aprovechará
de ellas sin dificultad. Ellos miran con interes la enseñanza, i sus ideas religiosas tienen
tan poco imperio en sus espíritus, que no alcanzarán a pesar lo bastante en la balanza
para que rehusen a sus hijos lo que consideran un bien. Ademas de tener quien se los
mantenga, cuide i eduque, no será consideración de poco peso. …” (ibid:20)

Aparte de los regalos y ‘agasajos’ que eran ya cosa corriente en los encuentros entre
misioneros y mapuche, había que apelar al interés que estos últimos podían tener en el
aprendizaje de la lectura y la escritura, principales actividades de instrucción intelectual.
Estos conocimientos, como lo demuestran abundantes fuentes, eran efectivamente
valorados por los indígenas, ya que eran un medio para un mejor desenvolvimiento en
relación al huinca (ver Poblete 2004 y 2005).

“Escuelas en que se enseñe a los niños a leer i escribir en su propia lengua i en
castellano, harán mas, me decian, en un año, que lo que han hecho las misiones de diez
años acá. En los fronterizos [por el contexto, se deduce que se refiere a los mapuche
fronterizos, no a los chilenos] se nota el deseo de que sus hijos aprendan a leer,
principalmente, para que eviten engaños en contratos en que algo se escribe lo que haría
que las recibiesen gustosos.” (Varas:20)

65
Esta es, precisamente, una de las razones de existencia del Colegio de misioneros de Chillá,
como lo estipula el decreto fundacional de éste en 1832: “Artº 3º. El principal objeto de su
establecimiento es: mandar misioneros entre los indios bárbaros para iniciados en los
principios de nuestra sagrada Religión y procurar su civilización: sostener un colejio en su
Convento para los indios jovenes que quieran venir a educarse.” (AF-AV-Vol.15, ff-111-112)

62
Al respecto, la carta que sigue es de una elocuencia notable y demuestra que aunque la
labor educativa era sumamente limitada, era mucho más que una excusa para perseverar
en el martirio, pues como se señala existían algunos signos que alimentaban la esperanza
misionera:

“Por ultimo anoticio a US. que el 3 de Julio vino a visitarme el hijo del Casique y despues
de haber conversado un poco, me dijo que le enseñase a hablar en castellano que tenia
deseo de aprender, y añadio es mucho trabajo no saber, pues en los meses pasados
estuve en ca[m]paña para ir a ver al General, y tuve que volverme por no saber hablar y yo
le enseñe con mucho gusto; despues me dijo que le enseñara a rrezar, se lo hise y el iba
respondiendo con mucho fervor y deseo de comprender: despues de esto añadio tengo un
hijito ya esta bueno para que aprenda; entonces le respondi ojala me lo trajiera, al
momento que por eso estaba aquí etc., mas el me respondió que todavia esperace un
poquito: es de advertir que este indio es un de los mas audaces, y su padre nada hace sin
que lo consulte con el. De esto dedusco que no sera dificil conseguir algo etc. Tambien
añado esta otra, la que hubiera haberla puesto en el oficio, mas como ya lo tenia escrito se
lo especificare aqui y es que el 26 de Julio el Casique Bartolo Curimilla me entrego un
nietecito para que principalmente le enseñara arrezar: desde ese momento lo tengo en mi
casa enseñandole los primeros rudimentos: mas despues de dos dias, me dijo que que
tambien su hijo vendria aprender arrezar, el que siempre biene por la tarde y mañana, yo
pero no le he dicho que tragiese sus trastos porque en la actualidad no puedo sostenerlos;
esta mudanza asido espontanea, eso si que el dia antes que me los de y le hable lo mas
claro posible à un hermano que el Casique tiene en su casa, haciendole ver el fin porque
estaba aquí etc. Mas cuando me lo entrego me dijo que él bien sabia, pues sus
antepasados le habian dicho que los Chilotes eran de buen corazon etc, y habiendome ya
vastante conocido, por eso me lo entregaba para que le enseñaze bien: al mismo tiempo
habia añadido que en aprendiendo me pagaria, pero yo luego le interrumpi y le dije que no,
que todo era debalde, que el Gobierno no queria eso etc. Vea pues US. si no es Dios que
va parecer moviendo el corazon de estos? pues hasta se ofrecen pagarme para que le
enseñe: no es esto estar pidiendo indirectamente la civilizacion? y en la virtud se nos
negara lo que pedimos? Por lo mismo espero que seremos lo mas pronto auxiliados por el
Gobierno, y asi juntare si Dios me da su gracia algunos cholitos” (de Buenaventura Diaz al
Intendente de Concepción,15-08-1851, AN-IC-Vol.177, p.164)

Mientras el mapuche, en pocos casos, ganaría en conocimientos útiles para adecuarse a
la invasiva presencia chilena, el dividendo que se sacaría de la parte huinca radica, como
hemos insistido, en la transformación del sujeto indígena en ciudadano, en su civilización,
en una transformación moral.66

66
“Dedicado el misionero a la educación tratará no solo del desarrollo de las facultades
intelectuales de esos niños, sino i principalmente, del de las facultades morales, ... la honradez,
la obediencia i sumisión a las leyes del país, el amor a sus semejantes... inspirándoles el odio a
las costumbres bárbaras ... A esta educación no será difícil agregar el aprendizaje de algún
oficio o arte que despierte en él el amor al trabajo.” (Palavicino 1858:134)

63
La labor educativa fue un asunto de Estado, en el cual los misioneros cumplían un rol
instrumental, una pieza de engranaje, y a la vez un instrumento con fines propios. Es por
ello que desde su origen y en su desarrollo el Estado juega un rol permanente de promotor
y financista de las misiones. Su rol fiscalizador, en cambio, era en un comienzo, y respecto
al tema estrictamente educativo, muy restringido, dejando a la misión un amplio margen de
decisión y autonomía, lo que no estuvo exento de producir tensiones. En la siguiente cita,
que difiere bastante de la anterior, se observa que existe una crítica por parte de la
agencia civil en relación a los escasos y deficientes resultados de las misiones, las que no
pueden penetrar las resistencias del indígena:

“Los resultados de la escuela misional, parte de la estrategia de evangelización, eran
exiguos. se debía 'luchar contra los indígenas que odian la escuela', como señalaba un
visitador en 1858.' 'Es inaudita la resistencia que ponen los niños indígenas contra el
aprendizaje; continuamente huyen de la misión y es preciso que el Capitán de amigos
vaya de casa en casa buscándolos y amenazando a sus padres para que los entreguen y
vuelvan a la escuela; otras veces se ocultan estos fugitivos en los cerros, donde se
mantienen durante algunos días con cardos y otras yerbas, por no llegar a la casa paterna
donde temen encontrar la persuasión del, para ellos, inoportuno Capitán.” (Serrano
2001:443, nota al pie nº56)

Pero también existían resquemores de la parte franciscana, que no compartía la idea de
que la educación dependiera exclusivamente del Estado, como se puede observar en esta
crítica a la escuela pública de Angol, que no tuvo mayores repercusiones:

“Allí es posible encontrar una mayor preocupación de la escuela pública por la
incorporación de los tres mapuches mencionados, ex alumnos de escuelas misionales y
titulados en la Escuela Normal. El Prefecto franciscano miró con recelo esta iniciativa. Era
la 'escuela sin misiones'. Señalaba que en aquellos lugares, 'centros de numerosas
poblaciones indígenas, en las que se han avecindado multitud de cristianos chilenos' era
necesario darles conjuntamente asistencia religiosa y educacional. Entregar esas
escuelas, en el seno de la barbarie, a quienes difícilmente resistirían no volver sus
costumbres, y emancipada de las misiones significaba a lo más enseñar a algunos indios a
leer y escribir, pero no era civilizarlos ... Fue el primer síntoma de competencia en la
escuela entre la visión estatal y la eclesiástica” (ibid.:456-457).

Este último tipo de roces, creemos, está vinculado a que parte del ingreso que llega a la
misión depende proporcionalmente a la cantidad de niños que ésta eduque, como lo revela
el decreto de la fundación de la misión de Tucapel. No queremos con ello insinuar que la
educación sea simplemente una fuente de ingreso para la misión. Más bien, se trata de
recursos que permiten la labor evangélica, la divulgación de la verdad revelada y la
consiguiente salvación de las almas, es decir, en resumen, el foco de sentido del
misionero. Así, existía un vínculo económico-legal concreto fundamentado en el trabajo
educativo con los niños.

64
“[7-07-1847] Teniendo en consideración: I. Que uno de los medios mas eficaces de facilitar
los buenos resultados de las misiones, es establecer en cada una de ellas escuelas
primarias destinadas a la educación de los hijos de los indíjenas; II. Que la creación de un
establecimiento de esta clase, es especialmente oportuna en la misión de Tucapel, por su
situación adelantada entre los bárbaros;67 III. Que los misioneros de esta misión, en la
memoria que han pasado recientemente al gobierno, han espuesto que hai suficiente
número de indios que solo esperan la oportunidad de la escuela en aquel paraje para
colocar en ella sus hijos, He venido en acordar i decreto: 1°. Se establecerá una escuela
de primeras letras en la misión de Tucapel de la provincia de Concepción. 2°. Se enseñara
en ella lectura, escritura, aritmética i doctrina cristiana a los hijos de los indíjenas i a los de
los españoles que quieran concurrir. 3°. El preceptor será nombrado por el intendente de
aquella provincia, i gozará de la asignación de diez pesos mensuales, que podrán
aumentar hasta quince, siempre que se cumpla con la condición que establece el artículo
siguiente. 4°. Para gozar de este aumento sobre su renta ordinaria, deberá el preceptor
acreditar la concurrencia a su escuela de veinte alumnos indíjenas por lo menos, en la
forma que dispuso para las escuelas de la provincia de Valdivia el artículo 2° del decreto
de 20 de mayo del presente año. 5°. Al misionero se le concede tambien la asignación de
cinco reales mensuales por cada niño indíjena que a su costa mantenga, debiendo
acreditarse esta circunstancia del modo designado por el artículo 3° del mismo decreto de
20 de mayo que acaba de citarse. Búlnes-Salvador Sanfuentes.” (en Foerster 2005, nota al
pie de página, m/s)

Otro punto importante, que se desprende de la cita anterior y de la que viene a
continuación, es que de la labor misionera debía estar dirigida principalmente a los
indígenas, aunque también contemplaba en su espectro a los niños ‘españoles’. Existe una
aparente contradicción, pero no pocos pensaban que era posible, e incluso necesaria, la
presencia de españoles en la misión.68

“Valdivia, Junio 16 de 1846. Mi respetado Padre: ... Por lo que toca al Ospicio de Osorno
es cierto que yo había creido que un establecimiento de esta naturaleza debía tener
colocación oportuna a la mayor inmediación posible de los indios infieles, pues estoy
persuadido de que el principal esmero de las misiones debe recaer sobre la conversión de
la barbarie y no sobre la ilustración de la gente ya civilizada. En caso de acumularse
religiosos en algún paraje, ninguno encuentro más oportuno que San José, por cuanto allí
se encontrarían facilidades para entrar en relaciones con los bárbaros, que nunca se les
presentarán en Osorno. Emplear misioneros en la ilustración de la juventud de aquella
ciudad, me parece que es distraerlos del verdadero fin del instituto, en tanto que hay otros
árbitros con que poder proveer esa necesidad: por ejemplo la reciente creación del Colegio

67
Ver cap. 3, subcap.: ‘expansión misionera’, donde se desarrolla la idea de misión como
avanzada del Estado.
68
Este último punto -el de la convivencia entre ambas ‘razas’ o ‘naciones’- se convirtió en un
aspecto fundamental de cierta reflexión misionera, que abordaremos en las próximas páginas
(ver subcap.:’unión y convivencia’).

65
de Valdivia... Salvador Sanfuentes -Al vice prefecto Fr. Diego Chuffa-” (AF-AV-Vol.19,
f.106)

- Niños y caciques; una primera aproximación a la ‘misión política’:

La labor moral y su aspecto educativo no están al margen de una vinculación política. En
ésta, los caciques69 son una pieza fundamental. La idea, como se ha planteado ya varias
veces, consiste en la conversión de los niños indígenas, pero, debido a la limitación de
recursos y del espectro de acción, se daba una selectividad, o prioridad, a ciertos sujetos
de civilización. Del conjunto de niños a los que se podía educar, se privilegiaba a los hijos
de caciques. Esto principalmente por dos motivos: primero, porque al ser descendencia de
individuos influyentes se creía que, una vez convertidos y civilizados, podían ejercer una
mayor influencia cristiana sobre sus congéneres que la que un niño de descendencia
común. Y en segundo lugar, porque el hijo del cacique no era solamente un educando,
sino además una suerte ‘rehén’, una garantía y símbolo de alianza, o al menos de
simpatía, entre el apoderado y el Estado, respaldada por el misionero, y en tanto tal, era
conveniente que fuera descendencia ‘importante’. De hecho, es notable que muchas veces
no se distinga si el cacique recibe el sueldo por ser un colaborador del gobierno, es decir,
por su estatuto de ’gobernador’, o si lo recibe por el mero hecho de enviar a sus hijos a la
escuela misional. Este punto es clave para establecer hipótesis sobre la pertinencia de los
misioneros en escenario político de los años siguientes, pues desde su vinculación con
ciertos nodos en la trama de la sociedad mapuche se desprendería su capacidad
mediadora, su utilidad vinculante, su justificación como engranaje y operador político.

"Vice prefecto General de Misiones. Nacimiento febrero 20 de 1857... Los indios de
nuestra frontera para que a la vez sean útiles de la Iglesia y del Estado es necesario
civilizarlos; lo que no se consigue sino por medio de la instrucción primaria-religiosa
confiada a los Misioneros. Cuando se trata de ilustrar las masas en materia de lectura i
religión, nuestro Gobierno no se escusa [sic], antes con gusto invierte cuantiosas sumas
en preceptores multiplicados; i tratandose de civilización de indios, va más allá aun:

69
Determinar el contenido semántico del término cacique es una tarea compleja que esta tesis
conseguirá sólo de manera provisoria, inductiva e hipotética. El ‘cacique gobernador’ es antes
que nada un título y un cargo delegado por el Estado (ya sea colonial o republicano) que se
cumple en la medida de lo posible; luego, por extensión, diremos que es aquel que lleva y
encarna dicha función. El ‘casique’ (sin complemento), es aquel que se ubica como un nodo en
la trama de poder de la sociedad mapuche con independencia del vínculo estatal. Este último,
por su parte, presenta mayores dificultades para ser definido que el anterior, ya que en las
fuentes muchas veces se los confunde, además de ser el ‘cacique’ una suerte de requisito para
el cacique gobernador. Por lo que podemos desprender de los registros revisados, todo
cacique gobernador se constituye previamente como el denominado ‘cacique’, salvo aquellos
caciques gobernadores que son descendientes de otros del mismo cargo (Quintrequeo y
Pichiquintrequeo; Colipí y su hijo...). Son los ‘caciques’ –por su ‘importancia’- los que, de
acuerdo al plan de Varas y el reflejo que este tuvo en la realidad descrita, debían ser buscados,
encontrados, persuadidos y anexados al aparato burocrático (ver cap.3).

66
Porque además de los preceptores, paga un tanto mensual el sustento de cada cholito que
asiste a la escuela misional, como también una cuota anual a los caciques con el fin de
empeñarlos a que hagan asistir a un cierto número de cholitos a dicha escuela ... Esta
misión [Arauco] una vez redificada produciría los bienes siguientes: 1º El misionero
sostendría una escuela primaria a la que no sería difícil traer un número considerable de
cholitos fieles e infieles, especialmente se adotaría [sic] el temperamento de asignar un
corto sueldo de 24 pesos anuales (como en Valdivia) a los Caciques que facultasen la
concurrencia de los cholitos a la escuela misional. 2º Estos cholitos se juntarían, sin duda,
en la misma escuela con niños españoles los cuales como más inclinados al aprendisaje
les servirán de estímulo y emulación. 3º Llevarían a sus hogares la instrucción primaria
religiosa, i serían tantos coajudores [sic] del misionero. 4º Tratados bien los cholitos en la
misión sus padres tomarían más estimación al misionero, con lo que no solo sería más
fácil el reducirlos, mas también se procedería más pronto a nuevas prediaciones, y de
ellas, la primera sería en Levu, muy recomendada por lo dicho, consta que sería utilísima
a los indios como también a los españoles. Suplico a VS que tomando en consideración...
La indicación que dejo hecha bajo el Nº1º de una asiganción anual a los Casiques por el
fin allí espresado suplico que se haga estensiva también a los de Tucapel y de Malven en
caso que se restablezca esta Mision ... Es verdad que los indios de esta frontera son de un
carácter totalmente diverso y más altivo que los de Valdivia; sin embargo a fuerza de
tentativas, especialmente si son tratados según su índole y costumbres, se allegarán
cada día más al Gobierno, y acabarán con someterse pacificamente al Estado y a la
Iglesia." (de Gavelucci al Intendente, Nacimiento, febrero 20 de 1857, AF-AV-Vol.
Prefectura 1, p.154)

Sobre este punto, se distingue claramente una división de tareas por misionero, en la que
los adultos reciben una atención central en función de si tienen o no a sus hijos
educándose en la escuela:

“Dixe [Ciuffa] entonces al Gobernador [Basilio Budaleo], que dos noticias tenía que darle,
que éstas eran muy buenas y que por lo mismo debían serle agradables. La 1ª que le traía
otros dos Padres misioneros para que sirviesen bien y con satisfaccion a todos: porque la
Indiada de su mando era muy grande, como él bien sabía, y que un solo misionero no
alcanzaba a servir y hacer bien [114] a todos: Que siendo tres, El uno enseñaria a leer y
escribir y educar a los cholitos de aquellos caciques y mozetones, que quisiesen mandar a
alguno de sus hijos a la Escuela: El otro, para que visitara a los caciques y conservara la
amistad con ellos; como para visitar a los mozetones que les acontecia alguna desgracia, y
también a los enfermos, para consolarlos y socorrerlos en las necesidades. Ultimamente,
que el tercer misionero se ocuparia en los oficios de la misión; a enseñar el rezo a los
cristianos para servir bien y alabar a Dios, que nos ha enviado y ha hecho todas las cosas
el mismo Dios a quien no solamente los españoles, mas tambien todos los Indios conocían
e invocaban en sus necesidades.” (al Intendente Cruz, Nacimiento 5 de mayo de 1849,
AN-IC-Vol.177, pp.112 a 119)

67
La siguiente relación (anónima, caligrafía de Ciuffa) es una síntesis de las razones que
explican el valor del cacique para el misionero. Observamos nuevamente la búsqueda de
una relación privilegiada con los caciques: se trata de una misión civilizadora y a la vez
política. Por un lado se privilegia la influencia de los hombres de importancia de la
sociedad mapuche para una mejor difusión de la moral, en tanto los educandos son
concebidos como sujetos aculturantes, difusores internos de la moral cristiana; por otra
parte, se establece mediante el niño un vínculo de alianza política con los caciques, que
vale tener por motivos que no atañen directamente la civilización y la transformación
cultural. El trabajo con y sobre el niño conlleva a una relación de compromiso y amistad
con el cacique, creándose así un tejido de vínculos que se constituirá como una plataforma
diplomática y en un vínculo más o menos directo con el huinca (ya sea el Estado, el
presidente, el intendente...):

“Misión de San Antonio de Nacimiento... Acabada la misa hize dirigir la palabra a Colipí por
el capitan suplente de Tucapel, a quien lleve en mi compañía hasta Nacimiento por ser
practico el camino, i estube conferenciando con el mas de una hora: en esta conversación
entre otras cosas me dijo; que cuantas veces de su tierra bajava a Nacimiento siempre se
llegaba a visitar al misionero, i se quedaba a comer con el en la misión por la amistad
contraida, i porque lo quería mucho: me dice, que el i otros caciques habian entregado al
misionero un hijito cada uno para que los educase i enseñase en la misión; que su
hermano Pinolei habia quedado en traerlo, i que otros caciques tambien harían lo mismo:
me dixo que los caciques i mosetones se hallaban muy bien avenidos con el actual
misionero, i que el deseaba perseverase i se envejeciese en la misión: me dixo tambien,
que volviendo a santiago saludara a su nombre al presidente Bulnes, porque era muy
amigo i conocido suyo, i que en breve mandaría a su hijo Pedro para santiago a visitarle:
últimamente al despedirse me dixo, doy a v.p. mi mano en señal de cono? I amistad, y
para que de ora en adelante nos consideremos i tengamos como amigos i hermanos. A
los ocho dias el cacique Pinolevi volvió con su familia a la misión i dexo en ella a uno de
sus hijos para la educacióm en cumplimiento de la palabra dada al misionero. Cuatro son
los cholitos, que presentemente se hallan en esta misión, a la educación e instrucción de
los cuales atiende el misionero Fr Francisco Chabarria, a saber Hueche hijo de Colipí,
Lalapa hijo de Pinolevi, Domingo hijo del cacique Catriloi, i Manuel hijo del casique
Piehipinolevi. Otros cuatro cholitos hijos de los caciques Longomilla, Melvin, Pichun i Maval
[sic] se atienden a la misión entre 15 o 20 dias para el objeto espresado, conforme a la
palabra dada al misionero por los referidos caciques. Los misioneros se han propuestos
detener a su lado i cultuvar en la misión una docena de cholitos hijos de caciques, i me
persuado que en breve ajustaran este mismo [sic]. ... Las poblaciones o famiglias que se
hallan en la cercania i distrito de Nacimiento son 28, dies de Infieles, i los demas cristianos:
El misionero desde el mes de noviembre del 43 en que entro al cargo de esta misión ha
bautizado en ella 48 parvulos la mayor parte de pobres infieles, i 14 adultos; i ha celebrado
6 matrimonios. Esta misión por no tener terreno, i por la situación en que se ha
establecido, la que obliga al misionero a mejorar aun el agua [sic] no ofrece ninguna
conveniencia para el mantenimiento de los Indios: por lo que es necesario 1° se conseda
a la misma una asignación discreta para el sustento de los cholitos, a quienes por ser hijos

68
de caciques, i por fomentar la institución de la Aula, conviene por ahora asientarlos en la
misa con los misioneros, como en efecto se practica, carece de calidad suficiente, por lo
que 2° es necesario trasladar la fabrica con cuatro piezas mas, que sirvan para escuela,
dormitorio para los Aumnos Indígenas, i para hospedar a los indios que frecuentan la
misión. Para ese aumento de fabrica se calcula la cantidad de 500 pesos. 3° Carece de
Capitan que asista a la misión i acompañe al misionero en las visitas a los caciques; por lo
que es necesario que se le asigne este oficial. Los misioneros desean ser asistidos por el
señor Don Jose mauel S, vecino de esta Plaza, sugeto de proporcion, de relaciones i
prestigio con los Indios; mas como este sugeto niega su servicio para una simple capitania
/ como lo ha hecho con Colipi i otros caciques, que le han solcitado para ellos / juzgo
conveniente se asigne el destino de lengua general i teniente comisario de los Indios, i
sirva al mismo tiempo a la micion. Me asiste la confianza, teniendo conocimiento de las
buenas calidades del sugeto, que reportará muchas ventajas al Estado en este destino, en
particular que las 20 i tantas reducciones de los guilliches con el respectivo cacique
Gobernado Mignin hueno, que vive en la reducción de Collico cerca de los Angeles, tengan
relaciones i dependencia del gobierno.” (AF-AV-Vol.20, f.103)

A partir de la anterior relación se puede afirmar que la presencia chilena en la Araucanía
tiene una particular importancia para la misión. Es sobre esta presencia y su relación con
los mapuche y la labor moral y política el tema del siguiente subcapítulo.

- Unión, convivencia y nación.

Otro punto a relevar sobre la misión moralizante es el relativo a cómo desde la misión y la
prefectura se reflexionaba sobre la nación chilena. Para Gavelucci, prefecto de misiones
entre 1854 y 1861 (en PAF nº71 2002:21), la labor civilizadora estaba integralmente
aparejada de la constitución de la nacionalidad, pero no sólo en términos de
transformación cultural para la ‘voluntad general’, sino en cuanto al contacto y relación
entre indígenas y españoles. Es quizá el primer religioso que piensa en la construcción de
un sujeto chileno culturalmente híbrido y racialmente -diremos biológicamente- mestizo.
Decimos que es una producción porque es algo que se puede conseguir mediante la
voluntad y el trabajo, un proyecto en el cual la religión y el misionero cumplen un rol clave.
La institución ‘combinadora de razas’ por excelencia es el matrimonio, canalizador cultural
de la unión sexual, biológica, que, como se sabe, ha sido históricamente en el mundo
occidental patrimonio de la religión católica. Por tanto, una tarea de la misión era velar por
y producir el encuentro matrimonial entre indígenas y huincas, sin el cual la nación no era
más que un espejismo legitimador de la dominación política.

Como hemos señalado, la esperanza de los misioneros, aunque cambien los medios de
trabajo a lo largo de las década, no varía: Tarde o temprano los mapuche “... sumerjidos
en la ignorancia, en la inmoralidad, en la barbarie...estarán amalgamados con nuestra
población civilizada, formen una sola familia católica como ella” (Palavicino 1958:2).

69
Dicha amalgama, en los documentos, no está bien definida: podría ser tanto una
producción económica coordinada, una convivencia en el campo, en la escuela o en la
ciudad, un intercambio de bienes o cualquier otra forma que propiciara la integración entre
chilenos y mapuche. Pero Gavelucci es más preciso que eso. En su epistolario se puede
observar una preocupación, insinuada o explícita, por la ‘mezcla’ de las dos ‘razas’, así
como en los cuestionarios70 que envía a los misioneros, en los que las preguntas dicen
mucho más que una inquietud, pues son orientaciones de acción y representan una
voluntad, muchas veces un imperativo. Para este religioso el matrimonio, la conversión y la
sumisión forman parte de un inédito todo, que daría pie y marcha a la Nación chilena: “Una
vez establecidos los españoles en terrenos de indígenas, síguese naturalmente la relación
de amistad, y a esta el enlace matrimonial entre las dos razas; por consiguiente la
conversión del infiel, el establecimiento fijo del español, finalmente la dilatación territorial y
judicial del gobierno.” (AF-Prefectura Vol.1, p.370)

Siguiendo esta línea de reflexión, el enlace matrimonial, el interés por la mezcla biológica
de los dos pueblos, puede ser entendido como un medio para el progreso. Si bien el libro
más influyente en la idea del progreso racial (“Ensayo sobre la Desigualdad de las Razas
Humanas”) fue escrito por Gobineau 1853 y publicado en 1855, es decir, en el período que
comprende esta investigación, la explicación racial a las diferencias entre los ‘pueblos’
rondaba ya el sentido común ilustrado (‘culto’) desde mucho antes (Nisbet 1980:400). De
hecho, la misma necesidad expansiva del cristianismo (ver cap.3, subcap.: ‘expansión
misionera’) obligaba a este tipo de integración entre los fieles y los infieles para que los
segundos fueran convertidos. Creemos que es en función de este sentido común que
Gavelucci ve en el cruce de ‘razas’ una manera de hacer progresar tanto al mapuche como
al chileno.

Para esto, de acuerdo a este Prefecto, constituirse como mediadores entre los ‘españoles’
(la nación chilena), y la nación mapuche se impone como función necesaria para la
realización del ideal misionero y estatal. La urgencia por la conciliación de las dos razas se
debía a una necesidad contingente que, como veremos, será uno de los gatillos de la
‘Pacificación de la Araucanía’ (ver subcap.: ‘progreso económico’ y cap. 2), esto es, la
presencia cada vez mayor de chilenos en la Araucanía -también denominada
‘infiltración’71- y la desregulada y abrumadora constitución de la propiedad privada de la
tierra:

70
En relación a esto, como se puede ver en los puntos 4, 5, 7 y 8, el programa misional de
Gavelucci, así como su evaluación, eran coherentes: “Para que pueda formar la Memoria de
Misiones para el Supremo Gobierno es necesario que a la brevedad me comunique los datos
siguientes:” 1. Número de bautismos de niños y adultos por año. 2. Número de casamientos. 3.
Número de entierros. 4. Número de asistentes a la escuela, “españoles y cholitos”. 5. Cuántas
“familias españolas habían antes y despues del restablecimiento de la Misión”. 6. El estado de
las cosechas. 7. Si el contacto con españoles favorece la dedicación de los indígenas al
trabajo. 8. Enlaces matrimoniales entre indios y españoles. 10. Alcance geográfico del trabajo
misional. (Gavilucci, 14-04-57, PAF nº 51, carta XV)
71
No está demás mencionar la importancia de la presencia chilena en cuanto a la labor
educativa del misionero. La infiltración, hacia los años 60, había adquirido tales magnitudes

70
“El provecho pues, qe se saca de este establecimiento es en favor de las familias
Españolas Chilenas qe se an avecindado en estos alrededores consiguiendo con loa
indios poblaciones ya en arriendo, ya en prestamo: cuyas familias (qe se an aumentao
considerablemente desde mi situacion en esta) sufririan mucho en su moral, i aun quizás
aumentarian con sus costumbres viciosas la barbarie de los indios, si careciesen de los
auxilios de la Religion, qe un sacerdote puede prestarles. I en efecto tengo el consuelos de
anunciar a S.P.R. que Dios por este medio á qerido remediar bastantes males, pues los
Españoles estos no solo concurren á cumplir sus deveres religiosos, sino qe mediante la
autorización, qe a concedido el Diocesano, celebrar sus matrimonios, qe de lo contrario en
poco tpo. Mas, sin recurso, podria aberse lamentado un trastorno lastimoso en estos fieles,
aun con peligro de abandonar sus creencias religiosas. Quizá la moralización de estas
jentes pueda ser provechosa contribuyendo con su frecuente trato siguiera a suavizar las
costumbres de los araucanos: aunque tengo el sentimiento de saber qe todavia
permanecen los indios en su resolucion de arrojar de sus terrenos, (lo que sería una
verdadera desgracia pª tantas familias hermanas pobres) qe destituidas de todo otro
recurso, an busacdo asilo en estos fertiles i estensos lugares. Existen en las tribus vecinas
al establecimiento unos trece a catorce indios cristianos, por cuanto è podido indagar:
cristianos si unicamente por aver recibido el Sacramento de la regeneracion, pues qe en lo
demas sus costumbres son identicas a los infieles, i tan agregados a ellas, como los
demas, siendo infrutoso, como en aquellos el empeño qe emplea el misionero con estos.
Es cuanto puedo decir a S.P.R. en contestacion a su nota Dios Guarde a S.P.R
F.FrancºChabarria.” (AF-AV-Vol.21, f.240)72

Ante este panorama, en el que el deseo de apropiación de las tierras era tan evidente
como las presiones al Estado por ejercer soberanía en el territorio mapuche, la ‘unión’ de
las razas era vista como una posibilidad de mantener en paz ‘la tierra’ y lograr la
constitución real -matrimonial, parental- de la nación. De lo contrario, la posibilidad de la
violencia sería una realidad tanto en esta vida como después de la muerte:

"Al R.P.Fr. B.V. Ortega Misº de Tucapel Misión de S. Rosa de Tucapel Feb 6º de 1859 La
unión, esto es, que la raza indígena sea un mismo pueblo con el chileno entra en el plan
de las misiones araucanas. Sabido es que si las misiones no producen el efecto indicado,

que en la misión de Malven los educandos eran prácticamente todos chilenos: "Al S. Ministro
del Culto Chillán Nov. 24 de 1860 La escuela de la misión de Nacimiento según informe último
de 18 del actual que me han pasado los misioneros es frecuentado de cincuenta y dos
alumnos, i exceptuando uno, todos son hijos de chilenos; cuyo número se aumentaría si la
localidad fuese más espaciosa. El preceptor "Pinolevi" que la dirigió murió en mayo último, y
por el estado siempre inquieto de la frontera no había pedido a V.S. otro preceptor que le
sucediese; lo que hago ahora suplicando a V.S. se digne designar alguno de la escuela normal
u otro para preceptor de dicha escuela. Y para que el preceptor sea constante en desempeño
... conviene que así como en las demás escuelas misionales ... no se le cubra el presupuesto
mensual sin el visto bueno del misionero. ..." (de Gavelucci, AF-AV-Vol.1 Prefectura, s/f).
72
Volveremos a examinar este extracto en el cap.2, subcap.: ‘resistencia cultural a la misión
moral’.

71
la nación entrará a conseguirlo por medios violentos de devastación, especialmente en las
circunstancias en que los indios han dado o siguen dando motivos para que el Gobierno
entre a destruirlos i sujetarlos por la fuerza. La humanidad i la religión exigen a la vez que
los misioneros, Apostatas [sic, o Apóstoles] de la paz, prevengan la efusión de tanta
sangre i la condenación de tantas almas. Veo que la empresa es ardua i presenta la
dificultad en toda la extensión de su sentido que nace de la energía con que los araucanos
han rechazado siempre el yugo español. Sin embargo, manejado el proyecto con destreza,
produciría el resultado en parte siquiera. Por ahora este resultado se hace depender de la
prolongación de la línea de misiones en esta parte de la costa... Si el prestigio que V.P.
goza entre los indios llegara a conseguir el establecimiento de nuevas misiones por la
parte del sur, el plan iría teniendo su efecto y V.P haría un servicio señalado a la Religión,
a las misiones y a la nación.” (de Gavilucci a Ortega, Prefectura Vol.1 s/f)

- Segunda aproximación a la misión política y al aparato coercitivo:

En los escritos de Palavicino, tanto cuando oficiaba como misionero como cuando escribió
desde la perspectiva que le dieron los años, se observa un problema teológico respecto a
su función civilizadora. Desde una perspectiva estrictamente cristiana y bíblica, la
expansión del dogma era una necesidad divina, la Iglesia (al menos desde San Pablo y
San Agustín, autores que Palavicino leía asiduamente) estaba destinada a ser universal y
llegar a todos los rincones de la humanidad, incluidos, por supuesto, los indígenas del sur
de Chile. Sin embargo los hechos que observaba eran en este sentido poco auspiciosos,
pues poco y nada permitía aseverar algún avance en la conversión de los mapuche. En
razón de esta tensión entre el deber ser bíblico y la realidad de la evangelización,
Palavicino, sin perder la fe, reflexionó constantemente sobre el rol activo del misionero y
sobre las mejores vías para un buen desempeño misionero, planificando y sugiriendo a las
autoridades eclesiásticas y civiles las modificaciones y estrategias a seguir para conseguir
la real civilización y evangelización de los indígenas.

La voluntad del hombre y el libre albedrío, según san Agustín, existen, pero dentro de los
límites de la voluntad divina: “Así pues, como Dios es por su propia naturaleza un ser cuya
Voluntad es totalmente libre, y como es además el autor de la humanidad, y del plan del
que ni la humanidad ni Dios se desviarán jamás, se ocupó de que en la naturaleza del
hombre estuviera inscrito un libre albedrío sometido únicamente a la voluntad de Dios
mismo,...” (en Nisbet:109) Desde la perspectiva católica, se podría decir que Palavicino
sobredimencionó su libre albedrío y el papel de la voluntad humana, lo que le significó,
años después, una severa refutación teológica por parte del obispo José Hipólito Salas.73

Veamos ahora, desde la escritura de este misionero, lo que atañe a la población mapuche.

73
Ver “El Padre Palavicino y la Sociedad Evangélica” de Rigoberto Iturreaga, en “Anuario de la
Historia de la Iglesia en Chile. Volumen 21”. Ver también Foerster-Menard-Milos 2006 b m/s.

72
“Pero se me dirá, ¿no es la gracia la que debe obrar la conversión i obtener la victoria? ¿a
qué fin afanarse tanto en medios i recursos para allanar las dificultades tan decantadas,
hasta el fastidio? i yo diré: como la gracia (interna) es aquel don de Dios que mueve
interiormente al hombre inspirándole piadosas resoluciones etc. i esta es la gracia que
obra directamente la conversión: según esto podríamos deducir también en el sentido de la
objeción ¿para qué fatigarse en predicar (que es la gracia esterior) si Dios puede obrar la
conversión sin eso? se replicará que la predicación es indispensable según San Pablo:
fides ex auditu, auditum autem per verbum Cristi74 ... ¿no se podrá el misionero valer de
medios humanos para que los araucanos se pongan en disposición de oir la predicación, i
así la gracia obre en ellos la conversión?” (Palavicino 1858:91-92)

Sobre la eficacia que ha demostrado la misión salvadora y civilizadora, Palavicino es
probablemente el misionero que mejor ha expresado su escepticismo. La falta de crédito
que según él tiene la labor misionera se fundamenta en los hechos; su solución, en
razones teológicas. La conversión espontánea -por pura y sola gracia divina- ha
demostrado ser una efímera ilusión y los métodos catequísticos no han podido ser puestos
en acción de manera aceptable, ni han trastornado los valores del indígena. Este
misionero, así como Gavelucci y otros en casos aislados, ha elaborado una distinción
fundamental: la distinción entre la el ‘trabajo de predica’ y el ‘trabajo para la predica’. El
primero, ya lo hemos descrito, no ha podido ser llevado a cabo cabalmente. El segundo
consiste en, la producción de condiciones para que funcione el primero, para que la
palabra de Dios sea escuchada y, consecuentemente, los 'corazones convertidos': es a
éste que el misionero debe abocar su trabajo. Se trata de lo que hemos llamado
anteriormente la ‘misión política’ del apóstata, pues desde nuestro punto de vista, es en la
producción de dichas ‘condiciones’ que consiste la soberanía real del Estado.

Fuera del ámbito eclesiástico, las dudas sobre la eficacia de la misión existían previamente
al autodiagnóstico de los misioneros. Volviendo al informe de Varas (1849), tenemos la
impresión de que las misiones no tuvieron todo el fomento que su redactor hubiera
querido, siendo en varias ocasiones puestas en cuestión en cuanto al aporte al ‘progreso
moral’ de las ‘tribus’. En 1850, José María de la Cruz,75 un excelso conocedor de la

74
Traducción: “Tal como la fe es por el oír, y el oír, por la palabra de Cristo.”
75
Las citas siguientes (Godoi, Cruz, Saavedra y Varas -1851) son tomadas de Guevara, T.III:
de 289 a 291. Consideramos de gran valor la de Godoi pues constituye una interesante
reflexión sobre la cultura, los procesos de socialización, las formas de constitución de autoridad
y el carácter ritual de la conversión frente al catequético (ex opere operato / ex opere operanti,
en Foerster 1996): “Los sentimientos relijiosos i las creencias se insinuan fácilmente en los
espíritus débiles, en los niños i en las mujeres; con grandisima dificultad entre los hombres
adultos i esforzados. La razon es clara, la revelacion necesita de la autoridad para poder
encarnarse en la conciencia del hombre, i esta autoridad no puede venir sino de padres a hijos.
Es preciso tambien mucho tiempo para combatir antiguas preocupaciones i mucha sagacidad
para no herir susceptibilidades e inetreses ligados intimamente a los hábitos de la barbarie. Los
misioneros han principiado su tarea por donde debieron acabarla, por la educacion relijiosa de
los salvajes, por enseñarles los misterios de nuestra relijion i la teolojía, i finalmente, por

73
realidad de la Araucanía, señala que “civilizar a las tribus bárbaras por el solo medio de
misiones era obra de un siglo”, tiempo a todas luces demasiado largo. El mismo Varas,
olvidando la distinción que hay entre civilización y reducción, desacredita su propia postura
(la de 1849) afirmando en 1851 que: “… las mismas misiones que bajo un buen sistema
serian un poderoso auxilio, son al presente de mezquino provecho las unas, estériles las
otras, i algunas quizá perjudiciales… la civilizacion i reduccion de indíjenas mui poco o
nada tiene que esperar.” Contradiciendo radicalmente el argumento de Varas (1849),
encontramos el de Godoi (1861), quien sostiene todo lo contrario al plan de ‘civilización de
la cultura partiendo por el núcleo’, afirmando que la transformación de las costumbres y
creencias religiosas es lo último que se debe tocar:76

“…, la revelacion necesita de la autoridad para poder encarnarse en la conciencia del
hombre, i esta autoridad no puede venir sino de padres a hijos. … Los misioneros han
principiado su tarea por donde debieron acabarla, por la educacion relijiosa de los salvajes,
por enseñarles los misterios de nuestra relijion i la teolojía, i finalmente, por arrebatarles
sus mujeres, declarando a sus hijos espurios, presentándoles así la relijion de Jesucristo
en pugna abierta con los derechos mas queridos de la naturaleza. En el principio está
todo. Para civilizar la Araucanía no conviene, pues, tocar la cuestión relijiosa, si no es con
mucho pulso… Los araucanos así considerados, dueños de todos sus derechos, sin temor

arrebatarles sus mujeres, declarando a sus hijos espurios, presentándoles así la relijion de
Jesucristo en pugna abierta con los derechos mas queridos de la naturaleza. Semejante
sistema es absurdo a toda luz, ántes de haber preparado los espíritus de los salvajes; hacer lo
que hizo el célebre dominicano Valdeverde con el desgraciado Atahualpa, obligándole a
confesar i reverenciar un libro escrito en latin, de aquel infeliz monarca no tenia idea.
En el principio está todo. Para civilizar la Araucanía no conviene, pues, tocar la cuestión
relijiosa, si no es con mucho pulso… ¿Con cuánta razon debemos ser tolerantes nosotros, que
vamos a lidiar con un pueblo salvaje, verdaderos potros, a quienes es preciso pasar la mano
suavemente ántes de presentarles el freno de la civilizacion que debe moderar sus pasiones?
No debe, pues, tocarse la poligamia… Los araucanos así considerados, dueños de todos sus
derechos, sin temor de ninguna calse, vendrán poco a poco a confundirse con nosotros,
primero con el roce i contacto con nuestros pueblos, luego por el comercio i las conveniencias
sociales que iran comprendiendo, i finalmente, por las escuelas donde sus hijos aprenderán la
reljion sin violencia ni dificultad para enseñarla a sus descendientes.”
76
Al respecto, Palavicino comparte a su manera esta convicción, según la cual el cambio
cultural, en particular las creencias religiosas, el núcleo, debe intervenirse con posterioridad a
otros resultados, planteando además la necesidad de la instalación del aparato coercitivo
estatal para mantener a raya ciertas dificultades y, a largo plazo, renovar las costumbres y
creencias de los mapuche: Los adultos “no se convertirán a la fe, sea verdad, por sensible que
ello sea: no abandonarán la poligamia; pero desapareceran los degüellos de brujos, cesarán
los malones, la embriaguez, el hurto, los guillatunes, los juegos de chueca en que se sortea la
vida de un hombre ..., todo esto, digo, irá desapareciendo gradualmente con el respeto al
sostenido funcionario [de gobierno local], apoyado en la fuerza armada: no se convertirán pero
se harán dóciles i respetuosos a las leyes i autoridades del país: mas, en sus hijos tendremos
de cierto i en poco tiempo una jeneración verdaderamente cristiana, i por consiguiente,
Civilizada” (Palavicino 1858:126-127). En esta cita se puede observar, en efecto, la convicción
de que el respeto a la ley debía preceder al cambio cultural y religioso del mapuche.

74
de ninguna clase, vendrán poco a poco a confundirse con nosotros, primero con el roce i
contacto con nuestros pueblos, luego por el comercio i las conveniencias sociales que iran
comprendiendo, i finalmente, por las escuelas donde sus hijos aprenderán la reljion sin
violencia ni dificultad para enseñarla a sus descendientes.”

La idea de la presencia de las armas cobra fuerza en la década de los 50, sobre todo
después de la revolución (‘alzamiento’) de 1851 y del naufragio del joven Daniel (ver cap.2,
subcap.: ‘protección’). Saavedra (1861), un año antes del primer avance de sus tropas en
la Araucanía, es tanto o más claro: “La falta de un plan sistemado i seguido con fe i
constancia ha hecho, por otra parte, infructuosos los esfuerzos individuales i las conquistas
del comercio i de la civilizacion. Reducidos los elementos puestos en accion, a las
misiones mal combinadas i servidas en su jeneralidad e impotentes por sí solas, ha ido
postergándose indefinidamente el gran pensamiento de nuestra integridad nacional (…) El
misionero cree comprometida su seguridad i lo que él llama su influencia, si muestra un
trato amistoso i cordial con la raza civilizada: es, mas que un propagador del Evanjelio, un
prisionero sometido a los caprichos i hábitos singulares del salvaje”. En el plano del
discurso, la balanza fundante de la razón y la fuerza se inclina hacia la segunda.

A partir de estas citas podemos avanzar en la construcción de ciertas hipótesis. El valor
del misionero, para Saavedra, radica en su influencia, la cual, a su turno, descansa en la
amistad con el ‘bárbaro’ en desmedro de la del ‘civilizado’, así como en su función
evangélica. En otras palabras, el misionero sólo puede permanecer en amistad con el
mapuche si lo deja en la ‘barbarie’. La influencia y valor del misionero para el Estado (lo
que justifica su vínculo económico, su sínodo) implica el abandono de su ‘misión’ (en el
sentido de ‘destino’) de la civilización por convencimiento o por proselitismo, quedando
como única opción la civilización obligatoria mediante el uso o amenaza de la fuerza física.
Para Godoi, la civilización de la cultura es directamente un absurdo, tirando por la borda la
función religiosa del misionero, pero en ningún momento pidiendo el abandono de la
“tierra” de su parte.

Ante este panorama, si la función y el motivo por los cuales el misionero se encuentra en
la Araucanía deja de ser considerada fructífera por parte del Estado (o quienes lo
encarnan), ¿por qué dicha institución no sólo sigue en pie, sino que además es
considerada valiosa?, o si se quiere: si se invalida la función de educación y propaganda
religiosa (civilización), ¿qué nueva función justifica su presencia, su valor y su sínodo? La
respuesta o hipótesis que seguiremos es que existe una utilidad solapada, más visible en
los epistolarios que en las arengas parlamentarias: los misioneros son mediadores entre el
poder estatal y los mapuche, así como un amortiguador de la violencia posible entre éstos
últimos y los habitantes fronterizos –‘infiltrados’-. Se trata de una mediación valiosa por el
espionaje (información que por su cercanía pueden relevar de manera más eficiente que
los funcionarios militares o administrativos) y la diplomacia (base y andamio para
establecer acuerdos con los mapuche comprometiendo -subordinando- a los caciques). Es
precisamente en la función (o funciones) mediadora(s) del misionero entre el Estado, los
caciques y los demás mapuche, que se centrarán las páginas siguientes, a fin de dar

75
cuenta de cómo contribuyeron los misioneros franciscanos a la realización de la soberanía
estatal en el sur de Chile.

76
2. SOBERANÍA Y JUSTICIA.

Comenzando el siglo XIX, cuando se decretaba la independencia y la soberanía de Chile,
la cultura77 mapuche fue vista no como un problema, sino como una imagen virtuosa que
debía ser adherida al proyecto nacional chileno, identificándose éste con los valores
mapuche.78 Esto era, por supuesto, en el imaginario chileno. La elite de este país había
construido una representación simbólica del mapuche que podría vigorizar y llenar de
contenido a una nación hasta entonces inexistente (o embrionaria) e imaginada en la
cabeza de unos pocos. Por lo tanto, se hacía propicia la elaboración de una definición de
‘lo chileno’ que tuviera como componentes elementos de lo mapuche -o lo que se entendía
como mapuche-, además de considerar a los individuos mapuche reales como
pertenecientes a la nación y, nominalmente, sujetos de derecho o ‘ciudadanos’.79

“En síntesis, hasta mediados del siglo XIX predominó la idea que la Araucanía formaba
parte del territorio nacional y que los mapuche, aunque eran una nación diferente, debían
formar parte de la gran hermandad nacional. Es más, esa nación diferente, que sobrevivía
en territorio chileno, fue asociada a rasgos y valores que se traspasaron al chileno por
provenir éste de aquella... sobre todo, al amor del araucano por la libertad y a su decisión
de defenderla 'por la razón o la fuerza'. Aún no se olvidaba que su ejemplo había inspirado
la Independencia y que con ellos incluidos se podía construir la 'casa grande' o el Chile
que brotaría de las ruinas coloniales. Al mapuche se le miraba con respeto, con un dejo de
admiración y reconocimiento en él a nuestros antepasados. La nación no podía prescindir
de ellos; con insistencia se buscó incorporarlos a la 'chilenidad'.” (Pinto 1998:87-88)

Sin embargo, la realidad de la cultura mapuche (o al menos la relación real, no discursiva,
con los mapuche) demostró ser más un obstáculo que un elemento simplemente aditivo. A
continuación veremos cómo, en el ámbito del trabajo de los misioneros, el mapuche se
resistió al modelo cultural que se le intentó imponer.

77
O lo que hoy llamaríamos ‘cultura’, una serie de características construidas y transmitidas
socialmente de un grupo humano que permiten identificarlo y distinguirlo como tal.
78
“Una vez iniciada la Independencia, las nuevas autoridades que estaban asumiendo el
control del país miraron hacia la Frontera tratando de asociar su lucha a la resistencia que
había opuesto el pueblo mapuche al conquistador español. ... en general, la admiración que
despertaba la lucha de los araucanos contra el español hizo presumir a O'higgins, Carrera,
Freire, Camilo Henríquez y varios hombres de la época, que invocar el pasado indígena hacía
bien a la causa de la Independencia. Surgió así un sentimiento de respeto y admiración hacia
lo mapuche.” (Pinto 1998:64).
79
Ver cap.1

77
- La resistencia cultural a la misión moral

Dicho proyecto asimilacionista -o incluyente como diría Jorge Pinto- se fue degradando a
lo largo del siglo XIX, al igual que la ingenuidad liberal que se observó en O’Higgins y otros
actores de comienzo de ese siglo con respecto al poder performativo de la ley (ver
presentación y cap.1) y el supuesto consentimiento del mapuche a respetarla. Se trataba
de una resistencia a la integración nacional y, por tanto, también a la integración soberana
del territorio. La realidad demostraba una resistencia al proyecto de integración nacional
‘voluntaria’, y parte de esta dificultad se encontraba en que los mapuche eran sujetos
culturales. Lo que en las fuentes aparece denominado como costumbres, tradición o
creencias, es decir, aquellos valores aprendidos que determinan o condicionan el
comportamiento de las personas -la cultura-, fue uno de los principales escollos que
enfrentó la labor moralizadora, pues no solamente se resistían a ser cambiados, sino que
además fue la barrera más importante a la concientización evangélica: era lo que mantenía
a los mapuche impermeables a la transformación cultural, es decir, en sí misma, el
contenido y la envoltura de lo que denominamos cultura. Pero no fue entendido así por la
sociedad civil chilena ni por los misioneros, pues más que sujetos apegados a sus
costumbres, se les rotuló con el signo de la barbarie, concepto que dice más sobre el
temor y etnocentrismo del ‘civilizado’ que sobre la cultura de los denominados ‘bárbaros’.
Cuando en la fundación del colegio de Chillán, se señala que los mapuche eran una
porción de hombres que separados de toda sociedad civilizada forman un conjunto de
seres, que más bien parecen brutos que racionales.” (1832, AF. Vol.15, ff.111-112), se
induce que el problema radica más en la brutalidad y la irracionalidad que en un
fundamento cultural.

Evidentemente la ‘problemática cultural’ de la evangelización no fue tematizada en el siglo
XIX mediante el concepto de ‘cultura’, por lo que sería imposible afirmar que los
misioneros, y chilenos en general, consideraran a los mapuche como carentes de ésta. Sin
embargo, sí es posible constatar dos características: (1) las creencias, valores, prácticas y
conocimientos de los mapuche son considerados inferiores a los de los chilenos y
catalogados como ‘barbarie’ y (2) dicho acerbo -la ‘barbarie’- es adquirido, por lo que es
posible extirparlo o transformarlo y llevar a cabo una suerte de rehabilitación de los adultos
y habilitación de los niños para la vida civilizada.

Al plantear la falta de fundamentos que habría al afirmar que los mapuche fueron
entendidos como sujetos aculturales, estábamos, a la vez, manifestando la inquietud o
deseo de hacerlo, pues numerosas fuentes asocian lo que tradicionalmente determina la
conducta del mapuche con términos imprecisos, tales como la ‘ceguera’, la ‘irracionalidad’,
la ‘torpeza’ o la ‘estupidez’, es decir, disfunciones del ser humano más que un marco de
socialización funcional a un determinado modo de vida. Es por ello que cuesta llenar de
contenido la categoría ‘barbarie’, la cual creemos que señala precisamente la incapacidad
de ver el significado y sentido cultural del indígena. Como fuera, la cultura fue un obstáculo
para la transformación del mapuche en chileno cristiano. Veamos esto por partes.

78
“Principia el misionero por luchar con una clase de hombre estúpidamente indiferente en
materias de relijion, ciegamente aferrados a sus prácticas i costumbres bárbaras, en las
que se han criado desde la infancia, i vivido con ellas toda su vida, conservándolas
tradicionalmente de jeneracion en jeneracion ... costumbres en fin diametralmente
opuestas a la moral santa...” (Palavicino 1858:44-45)

“... así obran porque esta es su creencia; esas costumbres que han mamado con la leche,
son su cuerpo de doctrina en que educan a sus hijos, su código de moral... si no tienen sus
gruesos volúmenes que conserven esas doctrinas, tienen la tradición no interrumpida,
tienen los hechos que son un libro funesto: si no tienen razones con que contestar a las
reflecciones que se les hacen, por ellas suple el: así lo hicieron mis padres, yo haré lo
mismo: esta es la costumbre de la tierra, esa seguiré yo...” (ibid:97)

En estos dos fragmentos, escritos originalmente por Palavicino, se puede notar claramente
que el mapuche es comprendido como el producto de una socialización, principalmente en
el seno familiar. Esta incorporación de valores -o antivalores- tiene un arraigo profundísimo
en la persona; se ‘maman con la leche’, señala haciendo referencia al primer nutriente que
tiene acceso el ser humano después de estar condicionado biológicamente por completo,
confundiendo en el plano metafórico al cuerpo biológico y lo que lo mantiene en vida con
los conocimientos adquiridos. El arraigo de los valores está asociado además a una
‘obstinada estupidez’ -o una ‘estúpida obstinación’- antes que al sentido que pueden
dotorgar en un contexto sociocultural dado. Es, por lo demás, una estupidez que se
demuestra al no poder argumentar más allá del ‘libro funesto’ de las razones tradicionales:
el parámetro dictado por los antepasados. En este sentido, y con ello volvemos a la
hipótesis planteada en el capítulo anterior,80 los mapuche son vistos como esencialmente
antimodernos, resistentes al cambio por el profundo valor que otorgan a lo heredado,
justificándose el pasado nada más que por sí mismo, por su propia mantención.

En referencia a la dificultad cultural y la concepción de cultura que tiene el misionero, es
interesante la distinción que hace Ortega entre ‘indiferentismo’ y ‘apego a las costumbres’,
como si uno y otro fueran dos razones que separadas constituyen los obstáculos a la
evangelización. Más bien, se trata de un ‘indiferentismo’ producto del ‘apego por la
costumbre’; es decir, el primero como consecuencia del segundo, pues si existía
indiferencia a los valores y creencias que se les quería imponer, no era por ceguera o
torpeza, sino porque ya se tenía un universo cultural que llenaba de sentido a las acciones,
al comportamiento, y que se resiste a desaparecer. Es en ese sentido que señalábamos
que la cultura era el contenido y a la vez la barrera a la civilización.

“Misión de Tucapel Abril 6 de 1855 En contesta a la nota de S.P. en que me pide le dé una
noticia del estado de la misión de mi cargo: ... El estado formal o espiritual de ella es poco
o nada lisonjero, bajo cualquier aspecto que se mire, y lo que aún es peor ni esperanzas
se divisan de poder dar un paso adelante en el progreso. Poco más o menos S.P. debe
estar impuesto de las dificultades y escollos de todas las clases que se presentan al

80
Ver subcapítulo ‘la expansión de la modernidad y el progresismo chileno’.

79
misionero con los araucanos, que se mantienen aferrados en sus costumbres bárbaras, y
en su ciego y torpe indiferentismo, quedando, por esta causa, el trabajo del misionero
infructuoso y estéril: ni haciendo otra cosa que siendo un frío espectador de sus
costumbres salvajes. ... Dios Gue a S.P.R., Fr. Buenaventura Hortega” (a Antonio
Gavelucci, AF-AV-Vol.21, f.256)

“[1858] En contestación a su muy apreciable nota de 6 del presente dice a S.P.M.R que,
aunque el plan de fundar nuevas misiones más al interior, es un asunto arduo, y que
particularmente en las actuales circunstancias presenta grandes dificultades movidas no
solo por la energía con que el araucano a rehusado siempre el yugo español, y del apego
a sus antiguas costumbres; sino también del torpe indiferentismo de estos desgraciados
seres, y algunas otras causas que por ahora omito, capaces cada una de ellas de hacer
desmayar al hombre más entusiasta” (Ortega , PAF nº87, carta nº16)

Esta última distinción (entre ‘costumbre’ e ‘indiferentismo’ o ‘estupidez’) refuerza la
concepción del mapuche como carente de cultura, o de una cultura ‘sistematizada’ Se trata
más bien de una cultura orientada desde y hacia el pasado, que procura la mantención de
un permanente tiempo presente y conservador. Así, el mapuche no tendría religión ni
ídolos, a lo más, en términos de Palavicino, costumbres carentes de todo fundamento
racional y reflexivo: “... es más difícil la conversión o convencimiento de un indiferentista,
que la de un incrédulo por sistema, por la razón muy clara de que este último raciocina,
reflecciona, entra a examinar, lo que no hace el primero que todo lo desprecia, como
sucede al araucano,...” (Palavicino 1858:53).81

Este obstáculo fue permanente en la historia del intento de dominación del huinca al
mapuche, cuestión sabida antes, durante y después del trabajo de los franciscanos en la
Araucanía que investigamos. Precisamente por ello, no existía una sumisión completa, y
por ello también, de acuerdo al programa de Antonio Varas, debía haber un ‘réjimen’
especial: “El indígena tiene un grande apego a sus costumbres, mucho respeto a lo que ha
sido la práctica entre ellos, i esta sola circunstancia es una grave dificultad” (Varas
1849:11). Dificultad que se manifiesta en que ‘no admiten novedad alguna’ (ibid:15),
convirtiéndose en los representantes más cabalmente antimodernos, una situación que
con mayor ímpetu era necesario concluir (ver cap.1, subcap.: ‘expansión de la modernidad
y progresismo chileno’).

En este sentido, la apuesta por la educación y la misión moral era tanto cultural como
política, creyendo que la primera llevaría a la segunda, esto es, la pérdida de la

81
Estas costumbres no fueron sólo una dificultad para el trabajo misional durante el siglo XIX,
sino desde mucho antes. Así lo ha señalado Boccara, en su estudio enmarcado en el período
colonial. "El admapu, mal traducido al término de tradición, es en este sentido opuesto al
dogma y al orden moral que los misioneros intentan introducir en estas cabezas vacías, o
inscribir en esta página en blanco, ... El admapu, la cultura, las ‘costumbres de la tierra’, aquél
fue el obstáculo principal para el logro de la evangelización. El problema residía
fundamentalmente dentro del espíritu de los salvajes." (Boccara:321)

80
autodeterminación y soberanía mapuche sobre su territorio por la propia voluntad. Como
señala Jorge Iván Vergara:

“Dominación étnica significa dominación cultural: una cultura busca imponerse sobre otra,
imponer sus valores, su lenguaje, sus instituciones y sus jerarquías. Pero la dominación
étnica es siempre y también política. Es una pérdida de su autonomía, de la capacidad del
o los grupos étnicos dominados de ejercer el poder sobre sí mismos. Estos deben aceptar
someterse en menor o mayor grado a un poder ajeno, un poder que es en parte rechazado
y en parte interiorizado y que se manifiesta también en imágenes negativas desarrolladas
por el dominador y asimiladas por el dominado.” (1998:13)

Retomando a este último autor, se puede decir que las expectativas del primer tipo de
misión se proyectaban a ‘un mayor grado posible de la aceptación de la sumisión’, en tanto
la transformación de lo valores la haría completamente voluntaria. Fue precisamente esa
apuesta la que no se pudo ganar, al menos mientras no existieron las condiciones
necesarias para que la educación tuviera los resultados esperados. La educación
‘civilizada’ -fundamentalmente la lectura y escritura- para los mapuche no era vista tanto
como un medio para un cambio identitario o una adhesión a la nación chilena y sumisión al
Estado, sino más bien una herramienta o capital para una mejor relación o un
amortiguador hacia el intento de dominación huinca. Como señala Pía Poblete, ésa fue la
tónica tanto antes como después de la Pacificación de la Araucanía: “En un trabajo
anterior [Poblete 2001] analizando la valoración de la educación para los mapuches en
Panguipulli, he sugerido que desplegaron una serie de estrategias entre las cuales destacó
una postura activa hacia el aprendizaje del castellano y otros conocimientos básicos que
podrían ayudar a enfrentar la incorporación al Estado chileno en mejores condiciones.
Estas iniciativas no buscaban una asimilación a la sociedad chilena y abandono de su
identificación como mapuches, sino por el contrario, fueron un medio para conservar las
diferencias. (2005 m/s) Así, la ‘cultura’ mapuche, ya sea entendida como tal o como
indiferentismo o ceguera, complotó contra el proyecto de sumisión volitiva, desacreditando
el trabajo de la misión tanto para los religiosos como para la sociedad en general.

En una carta del misionero Francisco Chabarría (en cap.1, subcap.: ‘Unión convivencia y
nación’, Malven, Marzo 11 de 1855, AF-AV-Vol.21, f.240), se observa no solamente la
resistencia al comportamiento católico de los indígenas debida al apego a sus costumbres,
sino además un contexto social poco propicio para el trabajo misional producto de
trastornos generados a partir de la creciente infiltración y del clima hostil que ésta provocó
hacia los chilenos. Éstos últimos, de acuerdo a esta carta, ya no eran para el misionero
una influencia benéfica y ejemplar para la transformación cultural del mapuche, o al menos
no en las circunstancias dadas a lo largo de la década de 185082 (ver ‘presentación’).

82
Guevara, aunque sin remitir a fuentes, señala un hecho bastante verosímil y convincente
sobre este período: “Despues de la revolucion de 1851, la raza araucana entró de lleno a un
período de paz i de crecimiento de su poblacion… las costumbres retomaban todo el vigor
interrumpido …” (Guevara 1902:287)

81
Es posible ver en lo primeros años de la refundación de la misión de Tucapel y de los
brotes de negociaciones con respecto a la misión de Imperial, un ideal en cuanto al orden
social en relación con la simbología católica. Siguiendo nuevamente a Hobbes, se trataría
de la implementación del orden social con prescindencia del poder estatal; en otras
palabras, la creación de un perfecto estado de naturaleza y concordia. De alguna manera
la misión -en este caso, la de Imperial- era concebida por el misionero como una forma de
conseguir y garantizar este orden y la paz social, pero no por temor a la amenaza de la
violencia legítima, sino por una fe en la conversión espontánea, o quizá por la fe en el
temor al castigo trascendente. Es lo que podríamos llamar una paz coercitiva producto de
una soberanía evangélica: “y se enarboló la bandera Chilena como dueña absoluta de
todos aquellos lugares ... era preciso levantar la Cruz en señal de paz perpetua ...[1847]”
(AN-IC-Vol.209, f.240-257. Diario de Querubín María Brancadori sobre visita a la Imperial y
demás puntos). Sin embargo, esta soberanía –o pax perpetua- duró tanto o menos que su
decreto, pues dicha simbología no fue interpretada de acuerdo lo que proscribe la norma
moral católica, demostrándose tempranamente el fracaso de la conversión a través de la
prédica o la pura revelación unilateral.83

- El misionero como ‘línea entre dos razas’: una tercera aproximación a la misión política:

Aunque la labor educativa de la misión moral no tuviera los efectos esperados, el
misionero no era neutral en el contexto social y la trama de poder. Cumplía una labor
mediadora independientemente de la decisión estatal, desde mucho antes de la opción
conciente por la misión política, pudiéndose rastrear el origen ya en la colonia.84 Podría

83
Como se puede observar en el primer capítulo (subcap.: ‘conversión’), los mapuche de
Tucapel no consienten en la práctica de las obligaciones católicas que intenta imponer el
misionero. Para ellos la razón por la que se acepta y exige la presencia del misionero no es ser
un maestro de ceremonias o un consejero moral, más bien, el misionero es entendido como un
agente protector, o mediador político entre la parte huinca, ya sea de habitantes ‘internados en
la tierra’ o el Estado encarnado en los funcionarios civiles y militares y los mapuche: “que
antiguamente los Padres jamás los llamaban a la misión por ninguna cosa, y dijo: es muy cierto
que nosotros nos hemos empeñado para que venga el Padre, pero ha sido para que esté en la
misión, y nos defienda.” (de Brancadori, Tucapel, Junio 13 de 1845, AF-AV-Vol. 19, f.53).
Existe una resistencia de los mapuches a cumplir con las demandas (obligaciones) que hace el
misionero. Es probable, como dijimos en el capítulo anterior, que la asistencia a las reuniones
católicas, en las que predica el patiru, sean entendidas por los mapuche como un favor por el
cual haya que pagar. En segundo lugar, la última afirmación ratifica la razón que justifica la
presencia del misionero, esto es, un aliado que está vinculado con el Estado chileno, que
puede ejercer una influencia positiva en cuanto a la seguridad, en la medida que como vínculo
con el poder estatal reduce incertidumbre con respecto al huinca.
84
Respecto a la colonia, Boccara ha señalado una trayecto de cambios en el misionero, cuya
presencia en la Araucanía se justificaba principalmente por su carácter mediador y protector,
que se vincula directamente con la nota anterior: "De la documentación del siglo XVIII se
desprende la imagen de un misionero cada vez menos asociado a la figura del chaman o del
brujo, sino que progresivamente integrado a la esfera temporal. El Padre se convierte en aquel
que proporciona bienes, protege contra las exacciones y abusos de los Hispano-criollos y

82
decirse que el carácter político (en tanto articulador de intereses) del misionero fue lo que
permitió la posterior investidura de misión política, siendo dicho carácter transformado en
una función, retomándolo, reactivándolo para el provecho de la voluntad de Estado y la
soberanía. El misionero era un diplomático espontáneo: rol y efecto no esperado de la
constante relación con el mapuche, niño y cacique, y de la vida cotidiana compartida que
implicaba el intento de moralización, predica y educación. Esto se puede observar, por
ejemplo, en todas las reuniones que los misioneros pidieron, promovieron u organizaron
(ver cap.3). El Prefecto Gavelucci estaba plenamente conciente de que existía una
separación de la labor misionera, como si hubiera dos misiones paralelas, simultáneas y
en cierta medida complementarias que no había que confundir. Estos dos aspectos en los
cuales se la podía apreciar eran el ‘civil’ y el ‘religioso’. El primero como efecto no
esperado y, por lo demás, muy bien ponderado por ellos mismos y el Estado; el segundo
como motivo principal de su trabajo en la Araucanía:

“Al Mº de Culto Nacimiento Mayo 12 de 1857 ... Para apreciar, SM., la utilidad de las
misiones de esta frontera es necesario considerarlas bajo dos aspectos 'civil y religioso' y
no deben confundirse el uno con el otro: Bajo este punto de vista se encontrarán las
misiones en progreso en cuanto a lo primero, i estériles en cuanto a lo 2º. Pues en cuanto
a lo civil, colocado el Misionero sobre la línea que separa dos razas, tiende sus manos
protectoras, con la una deteniendo al salvaje para que no se desborde sobre la civilización,
y con la otra protegiendo a esta para que avance pacíficamente i vaya envolviendo en su
seno la barbarie e inercia araucana para volverla con el tiempo sumisa, laboriosa, i de
provecho al Estado. Mas en cuanto a lo religioso, es un sentido espectador de las
supersticiones i crímenes de los gentiles sin que le sea dado el poderlos remediar por no
habernos tal vez tocado la hora; pero al mismo tiempo es el conservador de las
costumbres de los buenos i un moderador de los muchos criminales españoles que
huyendo de la justicia se introducen entre los araucanos, que al fin i al cabo cediendo a los

facilita la obtención de licencias para comerciar en la frontera. Es además el signo viviente de
una alianza política temporal hispano-reche. ... En lo que concierne al origen español de este
cambio de estado, se ha demostrado que el misionero deviene fundamentalmente un agente
político. Su rol es menos el de divulgar la Buena Nueva que el de civilizar al indígena, de
‘educarlo’. ... Los indígenas, que han entrado dentro de una nueva dinámica del comercio y de
la negociación política, aceptan al misionero porque ven en él un agente del poder español. El
misionero ya no es una suerte de chaman sino un enviado del gobernador en son de paz. Más
aún, distribuye bienes, protege contra las exacciones cometidas por los comerciantes
deshonestos y puede facilitar el comercio al otorgar licencias que autorizan el paso por la
frontera." (Boccara 1998:331-332) "Si los españoles hacen de la presencia misionera la
condición sine qua non de la paz, se puede decir que los mapuche no ven en ello ningún
inconveniente. La presencia misionera adquiere una significación estrictamente política. Los
misioneros se quejan regularmente de que si bien los indígenas los aceptan, una vez llegados
a la comunidad, éstos últimos les imponen sus condiciones. Y entre ellas, la prohibición a los
enviados de la Corona de inmiscuirse en la poligamia, los bebederos, las guerras y otras
supersticiones. Eso no es asunto suyo. Deberán dar, proteger mediante su simple presencia,
pues son el signo viviente de la paz y proporcionar, a falta de lo anterior, licencias para
comerciar. Los misioneros son desde entonces material y políticamente útiles a la comunidad."
(ibid:337)

83
consejos del misionero, se vuelven hombres útiles y laboriosos. Esta, a mi ver, es la
verdadera posición de las misiones de esta frontera... (Gavelucci, Prefectura..... p.178)

Esta misión mediadora consistía, de acuerdo a este documento, en un trabajo conciliación
y mantención de la paz entre chilenos y mapuche. La capacidad mediadora del misionero
era ciertamente considerable, pero no lo suficiente como para arreglar siempre los
conflictos por la vía diplomática. En circunstancias tensas, como las ‘fricciones domésticas’
producto de la infiltración y la constitución desregulada de la propiedad privada de la tierra,
el misionero actuaba como una especie de freno o muro de contención a la posibilidad de
un arreglo violento de las diferencias, un protector que favorecía el encuentro político y
buscaba evitar el desencadenamiento de la violencia. Pero, como venimos diciendo, las
garantías de tranquilidad que daba el misionero no eran infalibles, sino que estaban
siempre limitadas por la las circunstancias, logrando una contención política más efectiva
en periodos de paz y menos en los de conflicto. No está demás recordar que esta carta
está fechada sólo dos años antes de la revolución de 1859, que convulsionó tanto a
chilenos como a mapuche, demostrando la debilidad del tabique de contención misionero.
Otro punto que consideramos importante de esta cita, es la constatación de que la justicia
chilena tiene una frontera tras la cual se encuentra ausente, reinando allí el delito,
identificado ampliamente con el desorden, la intranquilidad, y por qué no, el caos, la guerra
y el estado de naturaleza.85 Como veremos, la justicia y la manera en que fue reflexionada
y hasta cierto punto implementada, es uno de los elementos más importantes para la
comprensión del avance soberano. Pero antes es necesario precisar otra dificultad, quizá
la mayor, que enfrentó y no pudo superar la misión moral: la inseguridad -subjetiva y
objetiva- que existía por parte de los habitantes de la Frontera y las demandas por
protección como modo de presionar y justificar el avance del aparato coercitivo estatal.

- La protección.

El primer rastro importante que hemos encontrado con respecto a este tema está fechado
en 1849,86 cuando naufraga el bergantín Joven Daniel en las costas de Imperial, muriendo
parte de los pasajeros y desapareciendo otros tantos.87 Este fue un suceso que trascendió

85
Revisamos este concepto hobbessiano en el capítulo 1 y volveremos sobre el en el subcap.:
‘Renuncia a la misión moral...’.
86
Casualidad o no, este año se crea la ‘Sociedad Evangélica’, una asociación de civiles
‘importantes’ de apoyo al trabajo misional.: “[1849, Abril 24] Apruébase las precedentes bases
para establecer en Santiago una Sociedad Evanjélica, con el objeto de procupar la propagación
de la fé entre los jentiles chilenos…” (Zenteno:220 y ss).
87
“En Puancho, situado a unos 15 1033 kilómetros al sur del actual Puerto Saavedra, naufragó
el bergantín nacional Joven Daniel el 31 de julio de 1849. Venía de Valparaíso a cargo del
piloto Rivas. Llevaba carga y doce pasajeros, entre los cuales se encontraba la señora Elisa
Bravo de Bañados, una hija suya y dos sirvientes. Todos los pasajeros perecieron, pero no se
sabe si en el naufragio o a manos de los indios. El indio Millaguir llevó la noticia a Valdivia,
asegurando que la tripulación había sido ultimada por el cacique Curín. El hecho tuvo

84
a la opinión pública y causó un gran revuelo en la sociedad civil chilena -precisamente a la
llamada ‘elite’-, culpándose a las ‘tribus’ del sector de haber robado, capturado y asesinado
a los sobrevivientes.88 Este hecho, además de causar un clima de intranquilidad e
incertidumbre con respecto al ejercicio de la soberanía estatal en la Araucanía, fue
tematizado por los misioneros como un problema en el que podían colaborar a su solución.
En este sentido, el aspecto ‘civil’, es decir, una garantía parcial del orden o capacidad de
arreglar los conflictos pacífica o políticamente, era posible de ser llevado a los lugares de
apartado de la vida política. Es posible ver por esos años una concepción de la misión
entendida como avanzada de una soberanía frágil, precaria y sin respaldo para hacer
cumplir las leyes o el estado de derecho.89 Sobre dicho naufragio hemos encontrado
bastantes referencias relacionadas con la misión.90

repercusión nacional y el en parlamento se trató, a veces con intenciones electoreras”
(Cfr.Valderrama, oc. Pág.:184). (Esta nota proviene del texto de Pinto, et al: 305).
88
1849, 31 de julio. “Durante el invierno de 1849 naufragó en las costas de la Araucanía el
bergantín Joven Daniel, muriendo todos sus tripulantes. No obstante, por declaraciones de un
indígena, se creyó que habían sido asesinados solo los hombres, salvándose las mujeres y,
entre ellas, la bella valdiviana Elisa Bravo, de 16 años, la que era "víctima como tantas otras de
los libidinosos bárbaros" (V. Mackenna).
89
La misión de Imperial fue pensada y negociada con los indígenas con mucha anticipación a
la fecha de su fundación, siendo el misionero Querubín María Brancadori su principal impulsor.
(ver Foerster-Menard-Milos 2006) Como todas las misiones, Imperial interesaba por la labor
evangélica que no se estaba realizando, pero además era atractiva desde un punto de vista
geopolítico, tanto por las características de la costa en esa latitud, como por ser un punto
intermedio entre Arauco y Tucapel (al norte) y Valdivia (al sur). Razones similares son las que
motivan la fundación de Lebu, interrumpida en 1859 y concretada finalmente, al amparo de un
cuartel, en 1863. Para una mejor comprensión de la importancia de Imperial, ver en AF-AV-
Vol.20: f.96, f.103, f.133, f.140, f.168, f.173 y f.273.
90
“Agosto 9 ... Vi como a las ocho de la noche a llegado el correo de Valdivia i en una de las
comunicaciones qe me an benido, me anuncian qe para el mes entrante esperan al P Vigilio
con mucho dinero para trabajar un colegio de Naturales. En la Playa de la Imperial a
naufragado un buqe, cuya noticia a traido el correo, el qe ha visto cinco cadáveres qe a
arrojado el mar. Se cree con mucho fundamento sea la Almendralinas....” (de Gregorio Acuña,
AF-AV-Vol.20, f.133). “Mui R P Fr Diego Chuffa Tucapel agosto 7 del 1849 Mui R P ya qe no
me es posible pasar a esa, con el objeto de hablar con su P., por no tener como sufragar los
gastos qe demanda este viaje, e dispuesto dirigirle esta para saludarle, i juntamente suplicarle
se digne comunicarme el resultado del sínodo, si es qe ya se aya resuelto como lo supongo la
consulta qe elevo al Sor Cruz. Si esto no a tenido lugar, sera preciso esperar asta qe
mejoremos de condicion. Aunque mi permanencia en este punto es incierta, por no saber si se
proporcionara lo necesario para subsistir, no obstante me e visto precisado a techar la cosina,
a acerle comedores, a recorrer los techos de la casa e Iglesia, i a sembrar un poco de trigo i
sebada. Si por esto qe deseo saber cuanto antes las supremas disposiciones, para no
emprender mas gastos en caso qe deba separarme, i aprovechar la Goleta para qe se marchen
a valdivia los sirvientes, si llega a ser efectivo lo qe Querubín me anuncia en la qe le incluyo,
para qe descifre o inteprete sus misterios i enigmas. El casiqe gobernador me a prometido ara
de su parte lo posible, a fin de qe se reunan algunos cholitos para la siembra. Las esperanzas
van siendo un poco consoladoras, pues actualmente tengo una chola qe se esta instruyendo en
el rezo. Mi salud, después de aberme tenido con algun cuidado, casi del todo se a mejorado.
Mis deseos se aumentan por la adquisición de un compañe qe ojala pronto lo vea aqi. No omita

85
Es a partir de este hecho que la idea de fundar una misión en Imperial adquiere fuerzas
para hacerse realidad. Para el misionero en cuestión, se trataba más bien de la posibilidad
de obtener la paz y la seguridad a través de la enseñanza del evangelio. Para el Estado,
esto no era la concreción de la soberanía real, pero significaba el acercamiento a un punto
estratégico en el cual se podía trabajar políticamente –‘persuasivamente’- para
conseguirla, en tanto era un centro de observación y producción de información en
contacto directo con éste (Intendencia, departamentos, Ministerio del interior, Ministerio de
religión y culto) y con la Prefectura, que también estaba vinculada al Estado (ver cap.3).91

Otro suceso durante el cual la inseguridad fue un tema relevado en la correspondencia
epistolar es la revolución de 1851, en la que también participaron activamente los
mapuche, convirtiéndose la Araucanía en campo de batalla. Desde entonces, es posible
hablar, en lo que queda de la década, de un clima de intranquilidad.92

sl escribirme de Santiago, i anunciándome a donde debo dirigirme a su P. en caso qe sea
necesario. Superfluo seria si se hiciera mencion del gran deterioro de estos edificios, abiendo
sido un espectador de lo arruinados qe estan, i bien sabe dios los grandes sacrificios qe e
tenido qe soportar en la estacion invernal. Desea a su P salud i acierto en todo su affmo
subdito SS u B Fr. Gregorio Acuña. [Post Data] Agosto 9 Vi como a las ocho de la noche a
llegado el correo de Valdivia i en una de las comunicaciones qe me an benido, me anuncian qe
para el mes entrante esperan al P Vigilio con mucho dinero para trabajar un colegio de
Naturales. En la Playa de la Imperial a naufragado un buqe, cuya noticia a traido el correo, el
qe ha visto cinco cadáveres qe a arrojado el mar. Se cree con mucho fundamento sea la
Almendralinas.” (de Brancadori AF-AV-Vol.20, f.127). “M.R.P. Vice=Prefecto Fr Diego Chuffa.
Concepción Octubre 8 de 1849 Apreciado padre: Le escribo estas cuatro lineas a toda carrera
para significarle que habiendo sucedido este echo atroz que hicieron los indios de Poaucho
reducción un poco mas hallá de la Imperial le pareció al señor Intendente que era haora un
tiempo oportuno para con seguir el establecer una misión en la Imperial, y al efecto me oficio
consultándome si acaso me animaría a ir, i quedarme de misionero en el citado punto me
pareció mui bien la propuesta i por consiguiente la admití,...” (de Brancadori, ibid, f.140).
91
A modo de ejemplo de la misión como lugar de producción de información, el mismo año
1849 encontramos el siguiente extracto, en el cual se observa un trabajo conjunto entre capitán
de amigos y misionero de producción de información: “Ya tengo enviado correos y espías por
todas partes, para ver como están las tribus, porque me interesa sobremanera el saber todas
las novedades que tengan,...” (del comisario Juan Manuel Zúñiga al Intendente, caligrafía
Brancadori, Noviembre 15 de 1849, AN-IC-Vol. 177, f.104)
92
“Nacimiento 30-9-51. ... A nadie cedo en el deseo de hacer el bien a los Indios, todas mis
miras son internarme: en qualquier parte del interior temo, y me creo expuesto; pero nada me
detiene / viendo alguna probabilidad de provecho; pero exponerme teniendo persuasión de lo
contrario, lo creo temeridad. Es por esto lo que escribo al guardian con respecto a su
resolución de que yo vaya en lugar del padre Querubín. Esa misión no la considero misión, y
opino que cualquier misionero no ará otra cosa que exponer su vida, sin la menor esperanza de
fruto. ...“ (de Palavicino a la prefectura, AF-AV-Vol.20, f.273) “[1852] He oido cosas de la
colonización..., en cuyo caso bien me miraré antes de hacer mi entrada, porque me parece que
la colonización va a traer de seguro rompimiento (puede ser que yo esté engañado), porque a
esa colonización debe dársele terrenos en que vivan, y esos serán los que los indios tienen por
suyos y ya S.P. sabe como miran los indios eso. Si se coloniza el territorio Araucano, debe

86
De acuerdo a los extractos anteriores (a pie de página), la misión por sí sola no sólo era
infructuosa, sino además era vista como una empresa temeraria y peligrosa,
demostrándose además que la automorificación (cap.1, subcap.: ‘autosacrificio...’) -que no
hay que confundir con el suicidio- es un valor que tiene un límite variable de acuerdo a la
circunstancia y el misionero. Ante esto, se hacía necesario que los indígenas consintieran
deponer las armas y, como salvaguarda de dicho compromiso, aceptasen en sus tierras la
presencia estatal coercitiva. El misionero que reflexionó de manera más acabada sobre
este punto fue Palavicino, convenciéndose y argumentando que las misiones por sí solas
serían incapaces de convertir al mapuche.93

proteger esa colonia la fuerza armada, de los contrario toda ella es víctima de los bárbaros
infaliblemente” (de Palavicino, en Pinto 1988:90). "Hayer tuvo lugar en Angol la junta de
Caciques del Interior que debian pasar por esta plaza asta esa Ciudad, como lo anuncie a Us.
en nota oficial de 7 de octubre bajo el N57 i en contestacion permite US. su aquisencia para
que se berificase dicha Junta pero que debian presisamente pasar los Caciques a esa ciudad a
recibir instruccion de US. Segun se me á informado por el Casique Pichun i el paisano Lorenzo
Cid, aquien mande apresenciar la parla; esta no atenido otro objeto que tratar entre ellos
mismos sobre el orden i ceguridad indibidual para ebitar los frecuentes robos que son tan
comunes entre ellos; que por consiguiente respeten ino agan mal a los comerciantes españoles
dandoles libres trancito, por este orden continuaron los consejos manifestando el interes por
conserbar la amistad i buena armonia con el Gobierno. Al ciguiente dia que debian verificar su
salida asta esa Ciudad, dentro la discordancia entre barios Casiques, por opocision del
Casique Melin de Puren quien se nego de echo ha la salida asiendo decistir a otros, aludiendo
que en dias pasado abia estado en esta Plaza i no habia buelto mui contento con el Alferes
Cid. Manifestandose de un modo misterioso (por que el Casique Melin es perberso) desistieron
los demas de salir i conbinieron en que se reunirian despues i pasarian asta los Angeles.”
(Nacimiento, AN-Vol.5, 1854, noviembre 17, p.335). “Malven Marzo 11 de 1855 Contestando la
nota de SPR fha 1º del actual, ...la resistencia de los indios a qe permanezca aquí, no solo
pues no permiten trabajar, pero ni aun quieren la permanencia en el lugar, desde qe en la
ultima junta ha habido en Nov. pasado se me despidió formalmente, resolución qe é estado
asta aora resistiendo, esperando, si por momentos se me arroje violentamente...” (de Chavarría
al Prefecto, AF-AV-Vol.21, f.240). “sabemos que si hay alzamiento es general y los misioneros
son los primeros que perecen según el plan que tienen meditado.” (de Buenaventura Ortega y
Buenaventura Díaz, Tucapel, 9-12-55, AF-AV-Vol.21, ff.314-315)
93
A modo de hipótesis, creemos que la precariedad de la misión y las circunstancias de
‘inseguridad’ en que se hallaban fueron en cierta medida las que produjeron en giro de la
‘misión moral’ a la ‘misión política’, permitiendo la sobrevivencia institucional de la misión. De
hecho, por las malas condiciones en las que el misionero intentaba ejercer su labor, fue que se
vinculó la misión directamente al Estado, con independencia de la autoridad eclesiástica. La
misión fue, cuando su utilidad política era mayor y quizá necesaria, directamente alimentada
por órganos estatales, ampliándose los recursos del misionero: “... Viendo la incomodidad en
que U vive y que el Obispo de Concepción no le dé recursos para levantar su misión, he
conseguido del Gobierno algún auxilio y espero que el padre prefecto pondrá a su disposición
por este año unos 500 ó 600 pesos para dar principio a la construcción de los edificios
misionales. ... Los Indios Arribanos continúan en sus actos de bandolaje y en la próxima
primavera pasará nuestro ejército a castigarlo. Ojalá que los de esa Costa se conserven
neutrales y espero que por sus esfuerzos se podrá esto conseguir y le pido esté alerta.” (de
Cornelio Saavedra, Santiago junio 26 del 1868., PAF nº 87, carta nº 25,)

87
Para conseguir el objetivo de la misión moral, se hacía necesario convencer a los caciques
de lo conveniente que podía ser la presencia estatal acompañada de la misión: una última
garantía de paz y tranquilidad tanto para los mapuche como para los chilenos infiltrados.
Este argumento podría, desde nuestro punto de vista, cobrar sentido para los mapuche por
tres motivos. En primer lugar, por las rivalidades internas y consecuentes ataques y robos
entre los diferentes grupos, principalmente los lafquenche -habitantes de la costa-, quienes
habían resultado más mermados de la guerra a muerte y posteriores conflictos (Foerster
2004). En segundo lugar, por las dos revoluciones (1851 y 1859), cuya violencia tuvo un
saldo fue negativo también para los mapuches. En tercer lugar, por la creciente llegada de
chilenos en la Araucanía, no exenta de roces, que era cada vez más resistida por los
indígenas.

“... las consideraciones que se acordasen a aquellos caciques de más resolución, i se
supieren manejar de modo que legasen a convenserse a ellos mismos que necesitaban
absolutamente la protección del gobierno para salvar de algún apuro que estuviesen
colocados, o bien por temor a sus mismos súbditos que les amagasen, o bien por las tribus
vecinas, poniendo a su disposición entonces una fuerza competente con la que se hiciesen
respetar i obedecer: haciéndoles entender sí, que esa fuerza que al mismo tiempo que
estaba en actitud de hacer que los súbditos i demás tribus ... En primer lugar los
establecimientos misionales deben contar con una estabilidad segura i permanente en la
Araucanía ... Esta seguridad se puede obtener por medio de compras de terrenos a los
mismos araucanos ... por el Supremo Gobierno ... Las compras que se han hecho hasta
aquí [por “particulares”] han hecho a los araucanos tomar mucho más interés a los
terrenos, i han aumentado su desconfianza i rezelos i por consiguiente hecho más difíciles
las compras de que hablo” (Palavicino 1858:121)

Otro punto relevante, que no sabemos cuánto eco pudo tener en los caciques mapuche, es
el que se señalaba recién: la instalación de la fuerza protectora -cuartel- reforzaría la
autoridad de éstos con respecto a sus vasallos, instalándose un principio de jerarquía en el
cual el cacique es un nodo vinculado al Estado (ver cap.3). La instalación del aparato
coercitivo estatal permitiría no sólo un buen desempeño del misionero en la labor que le
corresponde (la conversión y educación del indígena) sino además la instalación definitiva
y pacífica de los ciudadanos chilenos y colonos extranjeros fronterizos en la Araucanía. En
efecto, el aparato coercitivo como garante del orden institucional y seguridad personal
permitiría, de acuerdo a esta proyección, la constitución de la propiedad privada de la
tierra, su protección, y una explotación racionalizada de los recursos del territorio
mapuche. Al respecto, Palavicino sugiere que el Estado regule los precios de las ventas de
tierras deslindando la propiedad indígena y la propiedad de los ‘españoles’: “El terreno que
el indio vende, es comunmente habitado por él i otros varios pobladores también
indígenas, i que a la vez se dicen dueños, i con el mismo título que el vendedor, esto es la
posesión que sube hasta sus ascendientes remotos, único título de los araucanos,...” (de
Palavicino al gobernador de Arauco Bascuñan Guerrero, Nacimiento, noviembre 1º de
1856, en ibid:15). Palavicino, demostrando la agudeza de su observación, plantea que es

88
indispensable que el despojo de las tierras no sea total, pues al quedar sin tierras, el
mapuche pediría asilo en las 'tribus' del sur, a quienes relataría cómo los españoles le han
robado, difundiendo así una aversión a la penetración chilena al sur del Biobío.

“Indispensable será una fuerza armada en estas colonias al menos por algún tiempo, i esto
no tanto por los araucanos propietarios con quienes viven, sino por las tribus apartadas o
del interior, las que podrían fácilmente alarmarse i aun atentar no solo contra los colonos,
sino i principalmente contra las tribus vendedoras, viéndolas mezcladas con los huincas, lo
que ellos tanto abominan. No hai que asustarse, pues, al oírseme hablar de fuerza
armada, porque por lo que dejo indicado no tiene por objeto la carnicería i la efusión de
sangre, no, i mil veces no: como no lo tiene la fuerza armada que en todos los países i
pueblos civilizados sin exceptuar la ciudad eterna hai, con el objeto de conservar el orden i
asegurar la propiedad de los ciudadanos i sus mismas personas: la seguridad de las
colonias i de sus intereses es el objeto de esta fuerza armada, cuya seguridad puede ser
amagada con tanta más probabilidad cuanto con mayor vecindad vive de las tribus
bárbaras...” (ibid:124)

Se ofrecía la protección de los habitantes de la Araucanía, independientemente de su
origen étnico-territorial, pero no de manera neutral, sino bajo amenaza: ‘O te civilizo o te
mato’, señalaba la revista católica, sintetizando el modus operandi del Estado en relación a
la Araucanía (en Pinto 1998). La aceptación de los cuarteles significaría la tranquilidad y
orden en ‘la tierra’, mientras que su no aceptación implicaría un castigo, ya no
trascendente, sino físico, sobre los cuerpos y la libertad de los cuerpos. Como veremos, la
pacificación de la Araucanía no fue una conquista en un sentido propiamente militar, sino
que se trató de una paulatina reducción de los márgenes de libertad y decisión de los
mapuche, so pena y amenaza de violencia. En esta carta de Cornelio Saavedra a
Gavelucci se puede leer el tipo de negociaciones que había detrás de la fundación de los
‘fuertes’:

“Reverendo padre: Tengo el gusto de contestar su estimada fha 26 del presente en que
me habla sobre seguridades de paz que le ha exijijdo el casique Magnil. Para satisfacerlo,
recuerdele que si no le han dicho sus correos que mandó a saludarme a mi llegada, las
buenas disposiciones del Gobierno para con ellos i lo dispuesto que estoi a atender todos
sus reclamos. Puede tambien manifestarle que me es mui estraño tenga desconfianza,
cuando no hacen 15 dias me escribió el mismo con Manuel Burgos asegurandome su
respeto i ovediencia al Gobierno i que él i todos sus cuatro Quitralmapus94 estavan mui
tranquilos i a las ordenes del Gobierno, cuya carta se la contesté con el mismo Burgos i no
dudo la leeria. Puede tambien significarle que lo estuve esperando a almorzar en las casas
de Picolhué i me faltó, que si hubiere ido a verme, nos habriamos entendido i lo habria
atendido en justicia, pero que como me faltó tendré duda de creerle otra vez, a no ser que
me de pruebas de lo contrario. Por Pantaleon sanchez he sabido ahora [sic] dos dias de
Calbucoi95, quien me ha mandado decir se encuentra mui tranquilo i que nunca dará un

94
O ‘butalmapus’, mayor agregado socio-territorial mapuche.
95
Casique aliado de Magil.

89
paso contra la tranquilidad i sociego de la frontera. Si se ofrece puede U. prevenirles tanto
a Magnil como a Calvucoi que si ellos se mantienen en sociego, serán considerados por
mí i por el Gobierno pero que si noto el menor desórden los escarmentaré fuertemente
pues no he de permitir que atropelle a los españoles, tanto en sus personas como en sus
bienes i que del mismo modo castigaré a los españoles que hagan mal a los indios. Me
ocupo en reglamentar la seguridad de los intereces tanto de indios como de españoles a
fin de estinguir el robo, i a he mandado fijar guardias en todos los pasajes del Biobio para
impedir el tráfico de personas desconocidas i que no pasen animales ni otras mercaderias
sin que sean antes reconocidas por los jueces respectivos i en pocos dias mas se
establecerán patrullas en todas esas subdelegaciones, cuyas patrullas a mas de velar por
la seguridad de los intereces, tendran especial encargo de apoderarse de todo hombre de
mala conducta. Cualquiera de sus ideas tendrá mucho gusto en recibirlas su afmo i seguro
Cornelio Saavedra (Anjeles Marzo 29 del 2 de 1858; AF-AV-Vol.22, f.208)

La amenaza de la violencia para arrancar el pacto y mantener su cumplimiento estaba
dirigida hacia ciertas conductas de los mapuche, prohibiéndolas mediante su
delictualización: el desorden, el desasosiego y la intranquilidad en este caso son sinónimos
de robo, saqueo y daño a la propiedad, es decir, crímenes que deben ser evitados o
penalizados. La fundación de fuertes y cuarteles, instituciones (de acuerdo a la tradición
hobbesiana-weberiana) por excelencia y esencia estatales, traen consigo la introducción
de un nuevo principio de justicia a la Araucanía, y es mediante ella que establecerá el
respeto a la norma o la ley, regulándose así el comportamiento de los habitantes, ahora
realmente entendidos como súbditos del Estado. Para conseguir esta nueva instalación
institucional fue transformada la ‘misión moral’ en ‘misión política’, la que consistió
básicamente en la asesoría diplomática, el espionaje y la interlocución e intermediación
efectiva entre los indígenas y los agentes estatales. En el siguiente fragmento se observa
cómo la protección y la ‘sujeción’ se entremezclan justificando la presencia del Estado:

Arauco, diciembre 11 de 1861 En conformidad á las instrucciones que US. me tiene
trasmitidas, he procedido a reunir en parlamento los principales casiques que hai al Sud de
este departamento hasta Tirúa, con el fin de arreglar con ellos la permanencia de fuerzas
del Ejercito en su territorio i proceder a la construccion de fuertes i cuarteles en que situar
guarniciones. En efecto el dia seis del corriente tuvo lugar el parlamento en Tucapel al que
asistieron los Casiques principales Güeraman, Lepin, Porma, Melita, Cheuquean, Paillao
de Tirua, Isidoro Demuleo i otros de menor importancia, habiendo concurrido tambien mas
de quinientos indios subditos de los citados casiques. Instalada la junta entré a instruirles
que el Gobierno deseaba situar algunos destacamentos, ya sea en Lebu, Paicaví ú otros
puntos con el fin de darles garantias de seguridad en sus intereses i prevenir de que
pudiesen ser victimas de los revoltosos que en el año de 1859 los habian lanzado en la
insureccion por cuya causa habian tenido que sufrir tanto en sus intereses i habian
quedado pobres, á excepcion de Güeraman que por ser fiel al gobierno habia recibido todo
jenero de protecciones de la autoridad; al mismo tiempo les hice conocer que con el auxilio
de las fuerzas podran continuar su comercio con la jente civilizada con toda confianza
puesto que tendran facilidad de interponer todo jenero de reclamos ante la autoridad

90
siempre que fueran engañados o sufrieran cualquier menoscabo en sus intereses por los
abusos de los particulares- ... es que los indios se mostraron mui complacidos en la
proteccion que queria dispensarles el Gobierno i me mostraron que hacia mucho tiempo á
que estaban pidiendo fuerzas , i que en consecuencia podrian situarse guarniciones en
Lebu, Paicavi, Tirúa ó donde donde se quisiera, que ellos estaban dispuestos a prestarles
todo apoyo; i que tanta necesidad tenian de estos auxilios, puesto que algunos Casiques
de la alta frontera siempre los estaban amenazando con malones, por cuyo motivo
permanecian intranquilos i con frecuencia sobre las armas. Por lo espuesto verá US. que
no hai inconveniente alguno para avanzar fuerzas del ejercito hasta Tirúa i que pueden
situar destacamentos en los lugares mas aproposito. ... US. va á notar no ver figurado en
el Parlamento al Casique Mariñan. Este indio lo tengo detenido porque no obedecio una
orden de comparecencia que le fue intimada, i ademas porque es inclinado á revoltoso i á
mantener en alarma a los otros Casiques- Les hice conocer estos antecedentes a los
Casiques del parlmento i alli mismo ordené que los subditos Mariñan pasaran a la potestad
de Melita cuyo hecho fue aceptada i reconocido por el parlamento- Esta medida pondrá a
US. mas de manifiesto el buen espiritu en que se hallan los indios. Dios guarde a US.
(Arauco, 11-12-1861, AN-MG-Vol.457, s/f)

Los sucesos de 1858-1859 fueron fundamentales para comprender la urgencia de la
soberanización de la Araucanía y el salto a la misión política. En esa fecha el Intendente
José María de la Cruz96 y otros representantes regionales intentaron impedir la continuidad
del gobierno de Manuel Montt al terminar su período, contra quien se emprendió una
insurrección militar que tuvo su foco principal de lucha en la Araucanía y la Frontera. Para
una descripción y análisis más exhaustivos de estos hechos en relación a la Araucanía
recomendamos la lectura del libro de Arturo Leiva “El primer avance a la Araucanía, Angol
1862” y el la tesis doctoral de Rolf Foerster “¿Pactos de sumisión o actos de rebelión?...”,
además del tercer tomo de “Civilización de la Araucanía” de Tomás Guevara, un texto del
cual nos distanciamos por diferencias teóricas e ideológicas,97 pero que tiene el valor
aportar numerosos datos y entregar una reconstrucción secuencial-cronológica del
período. Lo que nos interesa rescatar de 1859 es que dicho evento llevó a un escenario
distinto, en el que se acentuaron fuertemente las diferencias y se tomaron determinaciones
con respecto a la soberanía de la Araucanía. Este conflicto armado, cuyo origen era un
conflicto político chileno, involucró a los mapuche, quienes fueron agregados a los bandos

96
Es necesario mencionar que por ese entonces la intendencia no estaba del todo bien
subordinada al Estado central: "Los intendentes muchas veces tenían conexiones locales ...
Cruz era un terrateniente sureño y había sido héroe durante las guerras de independencia y
fueron indudablemente sus conexiones locales las que lo impulsaron a tomar el liderazgo de la
rebelión de 1851 ... los funcionarios de más bajo nivel como los gobernadores y subdelegados,
que parecen haber sido reclutados en forma local entre los terratenientes..." (Collier:62). En el
tercer capítulo desarrollaremos con mayor profundidad el tema de la burocracia en relación a la
Araucanía y el ‘Supremo Gobierno’.
97
Recomendamos además la lectura de un trabajo crítico sobre Guevara escrito por Jorge
Pavez 2005.

91
entre sí enemigos -monttistas / crucistas-98 como fuerza armada, aprovechando a su turno
la ocasión para solucionar problemas internos de la sociedad mapuche, así como para
poner fin a la apropiación de la tierra por parte de los ‘infiltrados’. De esta manera, la
revolución terminó siendo entendida como un alzamiento por parte de los mapuche y otros
‘desviados’, vale decir, un acto de vandalismo, teniendo como consecuencia innumerables
destrozos de las propiedades fronterizas, de las que no se escaparon las misiones.99

“La participación en los acontecimiento de 1851 es el principal antecedente explicativo del
alzamiento general de 1859, en que los mapuches atacaron y destruyeron la mayor parte
de las ciudades fundadas más allá del Bío-Bío" (Bengoa 1986:167)

La participación mapuche en la revolución fue procesada por la opinión pública de la época
en torno a dos puntos centrales: (1) los mapuches son responsables de un delito, una
conducta ilegal que debe ser castigada y (2) dicha conducta ilegal produjo un daño que
reclamaba reparaciones. Por tanto, se hacía necesario identificar a los responsables y
aplicar en ellos un tipo de castigo que implicara la reparación. Como señalaba El Mercurio,
un Estado moderno tiene el deber de intermediar en este tipo de conflictos: “Nos
encontramos en una época, decía El Mercurio, donde los hombres son responsables de
sus actos, de modo que 'no se debe tomar en consideración en que los indios que nos
roban y asesinan, vengan en línea directa de Lautaro, Caupolicán o Rengo, pues esto no
impide que sean criminales y que las muertes sean muertes y los incendios, incendios. ...
¡Protección!” (Leiva 1984:72) La protección exigida era entendida como un deber del
Estado que no se estaba cumpliendo (ibid:76).

Con estos sucesos el argumento de la protección real, ya no la frágil protección misionera,
cobró adherentes, y con ello la idea del avance de la línea fronteriza al río Malleco: “Ante
todo, pues, la tranquilidad y seguridad. Ese fin, y no otro, primaba por sobre todo para los
vecinos despojados. La manera de llevar a la realidad tales garantías no podía ser otra
que 'cambiar a la línea que actualmente sirve de frontera con los bárbaros. La línea del Bío
Bío pudo ser oportuna en otra época, y había servido de fundamento a las autoridades
españolas, por no existir poblaciones al sur de Bío Bío, pero ahora la situación de Chile era

98
Sobre la agregación y colaboración mapuche a los sectores políticos chilenos ver Foerster-
Milos 2005.
99
Como señala Gavelucci en una carta a al ministerio de religión y culto, fue incendiada la
misión de Malven y destruidos las obras de construcción de una misión en Lebu, quedando así
el trabajo misional suspendido (24-12-1859, AF- Prefectura Vol.1). Es pertinente mencionar que
pocos años antes la relación entre la misión de Malvén y los mapuche de ese lugar habían
empezado a hacerse ásperas. Según el siguiente extracto, el misionero ya no era una persona
grata: “... la permanencia es enteramente precaria, pues no solo no es posible mejorarlo si no
qe aun se teme no pueda permanecer mucho tpº no solo por la inconsistencia del material, mas
tambien por la resistencia de los indios a qe permanezca aquí, no solo pues no permiten
trabajar, pero ni aun quieren la permanencia en el lugar, desde qe en la ultima junta ha habido
en Nov. pasado se me despidió formalmente, resolución qe é estado asta aora resistiendo,
esperando, si por momentos se me arroje violentamente. ... Dios Guarde a S.P.R F.Francº
Chabarria. (Malvén marzo 11 de 1855 AF-AV-Vol.21, f.240)

92
muy diferente. Se trataba nada menos que de proteger a 30 mil habitantes y dejarlos a
cubierto de cualquier golpe de mano, y la línea del Bío Bío había dejado, en el hecho, de
existir, puesto que se había extendido al sur de ese río un gran número de población
civilizada' Para hacer la protección eficaz y duradera, era urgente colocar la línea de
frontera en un punto que ofrecía todas las cualidades deseables: el curso del río Malleco
hasta su lugar de confluencia con el Vergara. Este punto se llamaba Angol.” (Leiva
1984:75)

Para concretar este plan, no se creyó necesaria una imposición militar directa, sino que se
apostó por la persuasión de los caciques. Se pensó que algunos se convencerían de que
tener un fuerte (cuartel) contribuiría en su seguridad podría ser un vínculo de alianza con el
gobierno, y que los otros, accederían por estar ‘en deuda’, debiendo hacerse responsables
y pagar por el daño que habían causado aceptando su fundación. De acuerdo a nuestra
lectura del trabajo de Leiva, no quedaba del todo claro qué ocurriría después, ya que hubo
un ocultamiento de los planes a mediano y largo plazo por parte del Estado. Estos
consistían en ir paso a paso fundando ciudades y poblados ‘a la sombra de los fuertes’,
estableciendo primero un punto intermedio entre Nacimiento y Angol y así ir avanzar en la
ocupación-urbanización de la Araucanía. Es interesante destacar también cómo sería
abordado el eventual problema de que los mapuche no aceptaran los fuertes: como
señalara Saavedra, sería incluso conveniente que no los aceptaran, pues lo perderían todo
más rápido por la sencilla razón de que el ejército chileno puede mucho más que las
dispersas fuerzas mapuche. (en Leiva 1984:64-65, en Foerster 2004:164-165)

Así, no hubo avance al interior de la Araucanía que no fuera acompañado de un
parlamento o parla. Esto se logró a través de la acción mediadora de los misioneros y
otros sujetos influyentes en la Araucanía, consiguiendo acuerdo entre algunos caciques y
el gobierno central para la aceptación de los fuertes, triunfando el argumento de la
protección y accediendo a lo que entonces se creía una sumisión de los mapuche al
Estado. Veamos lo que dice en un discurso el entonces presidente Pérez:

“Todos los habitantes del país, señaló, así los individuos de raza española como los indios,
debían considerarse sometidos a la autoridad del Presidente de la República y gozaban
entonces el amparo de las leyes. De la misma forma como se tomaban medidas para
proteger a los españoles de los ataques de los indios, así igualmente se pensaba tomar
medidas oportunas para impedir que éstos fueran víctimas de fraudes y usurpaciones de
sus terrenos. Personalmente, deseaba que los indios tuvieran tierras como cualquier
hacendados de la República. Pero a fin de protegerlos el territorio, el gobierno necesitaba
establecer algunos fuertes, tanto en la costa de Arauco, como adelantar la línea de
frontera central, pagando por esto su justo valor a los dueños legítimos del terreno que
fuera menester ocupar en estas construcciones (241)” (Leiva 1984:130)

La delegación mapuche aceptó. En esta cita se encuentra el núcleo condensado del
argumento de la pacificación de la Araucanía entre chilenos y mapuche: el monopolio de la
violencia y la propiedad privada de la tierra, es decir, la instalación de los fuertes y la

93
aceptación de que fueran vendidas las tierras en que se construirían, cosa que era
conveniente para ambas partes, pues a los mapuches se les pagaría justamente y
protegería, y los chilenos podrían ocupar legalmente sus retazos de terreno y, por
supuesto, también se les protegería. La implementación de la protección traería aparejada
la instalación del aparato burocrático, pues estos dos -la violencia y la administración- son
los dos ejes que definen nuestro concepto de Estado (ver cap.3, subcap.: ‘observación
burocracia...’):

“Entre los factores puramente funcionales, la creciente demanda de orden y protección
('policía') en todos los campos, por parte de una sociedad acostumbrada a una pacificación
absoluta ejerce una influencia especialmente perseverante en la orientación hacia una
burocratización.” (Weber 1985:190)

Volveremos más adelante sobre este punto para atar los cabos sueltos que dejamos en
relación a las características del nuevo pacto zanjado entre los caciques y el Estado. Por
ahora, revisemos qué es lo que cambia cuando se decide implementar una soberanía
coercitiva en desmedro de un proyecto de soberanía por producción de ciudadanos.

- La renuncia a la ‘misión moral’ y una lectura crítica de los planteamientos de Rousseau y
de Hobbes.

La renuncia al proyecto civilizador en tanto conquista de la voluntad del mapuche mediante
el trastorno de valores (educación, moralización, conversión) no debe ser leída
simplemente como un cambio de estrategia para ocupar el territorio. Se trata también del
abandono de ciertas coordenadas teórico-políticas en favor de otras. Es el paso de un
proyecto de construcción nacional en favor de la instalación del estado coercitivo y
burocrático -esto es, de una soberanía dada por los ciudadanos adscritos al Estado
nación, en el sentido del contrato social-, a un proyecto de instalación de dicho aparato
estatal para el control de los habitantes y la obligación del respeto a la ley, postergándose
la construcción del sentimiento de nacionalidad y conciencia de ciudadanía. Es, en pocas
palabras, el paso de un proyecto de soberanía basada en la legitimidad, a una soberanía
basada en la autoridad y la fuerza (ver ‘presentación’). Los dos autores que observamos
detrás de estas reflexiones son Thomas Hobbes y Jean Jacques Rousseau, cuyos
planteamientos críticos conviene revisar para una mejor comprensión del fenómeno que
estamos investigando.

La crítica de Rousseau a Hobbes no parte de un fundamento sociológico ni moral, sino
más bien de una antropología filosófica, de una forma ontológica de entender al ser
humano. De acuerdo a Cassirer: “El defecto de la psicología de Hobbes [a saber, que
'cada uno existe para sí mismo y busca tan sólo lo que es necesario para la conservación
de su propia vida.'], según Rousseau, reside en que en lugar de un egoísmo estrictamente
pasivo que gobernaría el estado de naturaleza, coloca un egoísmo activo... Según
Rousseau, el hombre natural es capaz de simpatía ... El hombre posee por naturaleza la

94
capacidad de colocarse en el ser y en la sensibilidad de otro y esa facultad de simpatizar le
permite sentir el daño ajeno hasta cierto grado como propio.” (Cassirer 1950:288)

En este sentido, para Rousseau existiría la posibilidad de que los hombres -simpatizando
unos con otros- pudieran generar un ente colectivo capaz de tomar una decisión que los
representara a todos por igual, logrando lo que llama una ‘voluntad general’, y fundando
desde ahí, y no a priori, como es el caso del Leviatán de Hobbes, el gobierno de dicho
ente colectivo.100 Es en esa decisión donde radica la legitimidad de la sumisión al Estado.
De esa manera, el pacto de sumisión -que se suscribe por temor al Leviatán y por deseo
de supervivencia- es radicalmente distinto al contrato social:

“El contrato social, y es lo que acentúa ahora plenamente contra Hobbes, es nulo,
contradictorio e irracional si, en lugar de reunir internamente a las voluntades individuales,
las fuerza exteriormente a unirse empleando medios físicos de poder. Semejante vínculo
es fáctico y sin respaldo alguno, sin valor alguno. Tal valor compete a una soberanía a la
que el individuo no solamente está sometido, sino bajo la cual él mismo se somete. ... no
resulta de esta unión [el pacto de sumisión por el temor] ninguna unidad auténtica y
verdadera; porque no es posible lograrla mediante coacción, sino que tiene que fundarse
en la libertad.” (ibid.:289)

El pacto de gobierno hobbesiano da un salto del temor hacia la libertad del otro (es decir,
de todos los demás) en un estado de naturaleza, al temor de todos hacia el Estado; el
contrato social, por su parte, se basa en un salto de la voluntad individual a la voluntad
colectiva, no basada en el temor, sino en el altruismo, en la ‘simpatía’ que es capaz de
manifestar con respecto a otros y en los posibles intereses colectivos.

“Esta sumisión [la del contrato social] no es la de una voluntad individual o la de una
persona individual bajo otros, igualmente sujetos individuales de voluntad. Significa, más
bien, que se cancela la mera voluntad particular en cuanto tal, que ya no exige por sí
misma, sino que persiste y quiere tan sólo dentro de la voluntad total, en la volonté
general. Este tipo de contrato es el único que, según Rousseau, posee no sólo una fuerza
coercitiva física, sino también moralmente obligatoria.” (ibid.:289-290)

Es a partir de este principio que se fundamenta el derecho y el deber de participación
política por parte del ciudadano a través de, por ejemplo, el ejercicio democrático. El
político (vale decir, quien detenta poder político), más que una autoridad, es un ‘autorizado’

100
Hobbes (y autores como Locke, Putendorf y otros) da por sentada la existencia de un pacto
en el pasado entre los hombres y el gobernante. Para Rousseau, este pacto está por hacerse,
antes de ello, la violencia monopólica estaría carente de legitimidad: “... en estos autores se
trataba de un pacto real o hipotético establecido en el pasado más lejano entre los hombres o
entre los hombres y su gobernante. Rousseau habla en cambio de un convenio que los
hombres deben concluir a fin de poder entrar en el estado redentor de que él habla ... En este
tipo de contrato social debe haber una ‘alienación total de cada asociado y sus derechos al
conjunto de la comunidad’.” (Nisbet 1980:337)

95
por el Estado; para que se constituya como autoridad legítima debe recibir cada cierto
tiempo la autorización de quienes gobierna por la vía electoral (Mires 2004:29). Éste es un
principio que se asemeja además a los fundamentos de la nación, en tanto ésta requiere
necesariamente que sea afirmada y consentida por sus miembros, una afirmación que, a
nuestro juicio, pasa por una decisión política de los connacionales.101 Por tanto, al
abandonar el proyecto de la misión moral se está desistiendo a la posibilidad de una
ciudadanía, además de abandonarse proyecto de transformar a los habitantes dispersos
de un territorio en una comunidad nacional que anteceda a la dominación estatal y que sea
aceptada por cada individuo como grupo de adscripción.

No obstante la aparente coherencia lógica y moral del argumento de Rousseau, notamos
una falencia que recluye al contrato social un plano utópico. Al señalar que el contrato
social debe basarse en la libertad sin coacción -por lo tanto: una total libertad- de los
contratantes, es posible retornar un siglo atrás y recuperar una reflexión elaborada por
Hobbes que sin lugar a duda es acertada. De acuerdo a este autor, la libertad consiste en
"..., la ausencia de impedimentos externos, impedimentos que con frecuencia reducen
parte del poder que un hombre tiene de hacer lo que quiere;..." (Hobbes 1651:91).
Asimismo, toda realización de la voluntad, el ‘hacer lo que se quiere’, implica una decisión,
una deliberación, que por sí misma implica una restricción o una omisión:

"... la suma entera de nuestros deseos, aversiones, esperanzas y temores, que continúan
hasta que la cosa se hace o se considera imposible, es lo que llamamos DELIBERACIÓN.
... Y esto se llama deliberación, porque implica poner término a la libertad que tenemos de
hacer u omitir, de acuerdo con nuestro propio apetito o aversión. En la deliberación, el
último apetito o aversión inmediatamente próximo a la acción o a la omisión
correspondiente, es lo que llamamos VOLUNTAD, acto (y no facultad) de querer. Los
animales que tienen la capacidad de deliberación deben tener, también, necesariamente,
voluntad. La definición de la voluntad dada comúnmente por la Escuelas, en el sentido de
que es un apetito racional, es defectuosa, porque si fuera correcta no podría haber acción
voluntaria contra la razón. ... Resulta, así, manifiesto que no sólo son voluntarias las
acciones que tienen su comienzo ... en el deseo o en otros apetitos con respecto a la cosa
propuesta, sino también todas aquellas que se inician en la aversión o en el temor de las
consecuencias que suceden a la omisión." (Hobbes 1651:44)

La distancia entre el hombre y el animal es, para Hobbes, estrecha. En la medida en que
nos guiamos, como todos los seres animados, por deseos y aversiones (en suma:
pasiones), es necesaria la creación de un Leviatán o Dios racional y terrestre para regir la
conducta humana y, precisamente, restringir la libertad. De hecho, el mismo Rousseau, en
su Tercer Discurso, pareciera caer en cuenta del carácter problemático de la libertad de las
personas, llegando a resoluciones que se contradicen con la idea de alienación voluntaria
por parte de los hombres:

101
“el consentimiento actual, el deseo de vivir juntos, ... el consentimiento, el deseo claramente
expresado de continuar la vida común.” (Renan 1882:82-83)

96
“Cada uno de nosotros deposita su persona y todo su poder en manos de la suprema
dirección de la voluntad general, y como miembro de la colectividad, recibimos a cada
miembro como parte indivisible del todo ... cualquiera que se niegue a obedecer la
voluntad general será obligado a hacerlo por toda la colectividad. Esto significa
exactamente que será obligado a ser libre [!?].” (p.338)

Hoy en día sabemos que existen otras formas de organización social y normas que inhiben
deseos y aversiones en pos de un bienestar social, (como el parentesco, el intercambio, la
religión...) y que desmentirían la necesidad la emergencia del Leviatán como única salida
al problema de la peligrosa convivencia entre unos y otros. Sin embargo, para los políticos
chilenos de la época, miopes por cierto, la imagen de la ‘barbarie’ no era la del ‘buen
salvaje’ de Rousseau,102 ni menos la de Marcel Mauss o la de Levi-Strauss, sino la de la
guerra de todos contra todos. La cultura mapuche, en tanto batería funcional a la sociedad
que la reproducía, era invisible o invisibilizada por la imagen del estado de naturaleza y la
falibilidad del derecho natural:103

102
La interpretación de la cultura y sociedad mapuche más cercana al paradigma rousseauano
la encontramos en Leonardo León, evidentemente, retomando las reflexiones relativas a la vida
pre-política, es decir, alegóricamente, la condición del ser humano anterior al ‘contrato social’.
Según León, los cronistas de la colonia: “Todos, sin excepción, dan cuenta del país de los
cuatro butalmapus como un territorio ordenado, cuyos habitantes viven sus vidas de acuerdo a
una normativa. En la Araucanía funciona un estado de derecho que, no por ser distinto al
español, no era menos eficiente en lograr la armonía social … a todos sorprende la ausencia
de cárceles en la Araucanía, porque su ausencia es el mejor símbolo del éxtito que tienen las
leyes. Los hombres transgreden lo que les oprime, pero respetan la ley justa. ¿Podría haber
una ley más justa que la que se otorga la propia comunidad?” A su vez, es notable la cercanía
a Clastres de su análisis sociológico, detectando los mecanismos de reproducción de una
‘sociedad contra el Estado’: “Es la forma como se gesta el cuerpo político y se establece la
armonía dentro de una comunidad. En este sentido, la gobernabilidad se sitúa en el individuo
mismo, en lo que conciente porque ha descubierto, a través del razonamiento, los beneficios
que le reportan los acuerdos. Así se genera la ley o la norma, siempre en concordancia con los
intereses del individuo. Por eso que no es necesario tener aparatos externos que obliguen a
una persona a obedecer, porque ella misma participó en la gestación de la normatividad. ... Por
supuesto que el principio fundamental de este sistema es que nadie es superior a otro, nadie
tiene el derecho de imponer sus opiniones sobre otro, nadie está autorizado a ejercer su poder
sobre otro. Cuando ello ocurre, se rompe el pacto de gobernabilidad. ¿Podían entender estos
españoles que llegaron a América, cuando habían sido educados -…- en las ideas de jerarquía,
de subordinación, de control y de dominación? Por eso que es un error pensar que los
Parlamentos fueron traídos por los españoles. La tradición del coyan es mapuche. Los
mapuche la pasaron al mundo occidental” (Ufro 2002:47)
103
Es lo que llamamos hoy en día etnocentrismo, rasgo propio de todas las sociedades, pero
extremadamente marcado en la sociedad occidental moderna y progresista, la cual ha
teorizado y demostrado científicamente (positivismo, evolucionismo) su superioridad en
relación al resto. Esta superioridad es la superioridad de la razón, facultad propia a la
humanidad, pero que por circunstancias que explica Habermas y releva Weber, por mencionar
a algunos, ha sido objeto de culto, cultivo y experticia en la sociedad europea y, por extensión –
o expansión-, latinoamericana.

97
"[el Estado de naturaleza]..., es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder
como quiera, para la conservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida. ...
mientras persiste ese derecho natural de cada uno con respecto de todas las cosas no
puede haber seguridad para nadie..., cada hombre debe esforzarse por la paz, mientras
tiene la esperanza de lograrla; y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas
las ayudas y ventajas de la guerra. La primera fase de esta regla contiene la ley primera y
fundamental de la naturaleza, a saber: buscar la paz y seguirla. La segunda, la suma del
derecho de naturaleza, es decir: defendernos a nosotros mismos, por todos los medios
posibles." (ibid:90-91)

Por la fragilidad de la paz en un estado de derecho natural, es necesario, siguiendo a este
autor, abandonar la posibilidad de realizar algunos de nuestros actos y, con ello, anular
deseos y aversiones: "Renunciar un derecho a cierta cosa es despojarse a sí mismo de la
libertad de impedir a otro el beneficio del propio derecho a la cosa en cuestión." (ibid:92)

Para efectos de esta tesis, quisiéramos relevar el problema de que la libertad no es un
término categórico o absoluto: es relativo, existen grados o márgenes de libertad. La
libertad es, en el fondo, libertad de decisión, de deliberación, la capacidad de poder
realizar la voluntad; y la deliberación es la elección -más o menos racional, más o menos
orientada por valores-, de una alternativa entre un manojo de posibilidades y
condicionantes. Es por eso que la libertad puede ser amplia o reducida. Una persona
puede reducir, planificadamente, los márgenes de libertad de otra, y es precisamente lo
que sucedió en la Araucanía. La sumisión total sería, en sentido figurado y literal, 'pedir
cuartel' de modo permanente, exigir una tregua al que pretende dominarnos y que esa
tregua se transformara o interpretara por su parte como la asunción de la derrota después
de un enfrentamiento. Creemos que esa no fue la tónica en la Araucanía. El cuartel se
pidió antes del enfrentamiento, cuando el enfrentamiento -otro enfrentamiento más- era
una amenaza. ¿Se trata entonces de un contrato social el que realizaron los mapuches
con el estado chileno? Se podría decir que sí, apresuradamente, pues fueron decisiones
deliberadas, hubo libertad por parte de los mapuches de no pedirlos. Pero las fuentes
demuestran que la libertad fue estrecha, era una libertad bajo amenaza, y en ningún caso
fueron elecciones en función de valores liberales, tal como plantea el deber ser
rousseauano. No existía, y probablemente todavía no existe, una voluntad general
mapuche de fundirse con la voluntad general chilena. Sospechamos que ni siquiera existía
algo parecido a una voluntad general mapuche de preservarse a sí misma como
independiente de la voluntad del Estado chileno, o al menos no existía la capacidad de
coordinar las acciones oportunamente para mantener dicha independencia. Es probable
que tampoco existiera dicha voluntad general chilena.

- La nación chilena: elite y ‘pueblo’.

Es pertinente también preguntarnos por la situación de la adhesión al Estado considerando
que dicha adhesión no sólo implicaba al mapuche, sino que requiere de toda la amplitud

98
nacional. Como hemos adelantado en el capítulo anterior, el Estado chileno y la elite
conforman un mismo campo de poder, del cual están marginadas las capas ‘bajas’ o
‘populares’, la supuesta ‘nación’ en tanto totalidad de los habitantes. En este sentido,
considerando lo restringido de la ciudadanía y participación política que se da en el siglo
XIX cabe preguntarnos: ¿Existe una un voluntad general o voluntad nacional chilena?
¿Existe la nación? Al respecto, el diario El Progreso era rotundo: “... tomando en cuenta
que la ‘voluntad nacional’ era insondable, los partidos políticos eran la ‘única manifestación
de opinión pública’." (en Collier:75)

La situación del ‘pueblo’ era irrelevante en la política nacional, pues aunque habían grupos
liberales -en ese entonces ‘radicales’ y ‘nacionales’- que plantearan la necesidad de una
legitimidad popular, era necesario llevar al pueblo a una ‘capacitación moral’ para ello. Es
decir, el ‘pueblo’ tenía derecho a deliberar políticamente, pero antes debía experimentar
una ‘emancipación moral’, era necesario enseñarle a administrar correctamente esta
libertad, a moverse dentro de sus márgenes:

“Luchaban éstos [los lieberales] no sólo contra la tradición política, sino también contra la
religiosa. En concepto de ellos, la República no debía tener otra base que la voluntad del
pueblo, moralmente emancipado, libre de las amarras espirituales que lo ataban a la
Iglesia, a la autoridad tradicional, al viejo sentimiento jerárquico, a los vestigios de la
colonia, en una palabra, contra el peso de la noche.” (Edwards 1976:147)

De acuerdo a esto, lo más cercano al argumento rousseauano -y su arista
homogeneizante y nacionalista-104 estaba en boca de los liberales: la política debe ser el
lugar de los ‘hombres cultos’, por tanto su discurso en relación al pueblo no propone la
incorporación de éste a la política, sino ‘una difusión de la cultura’ para que éste se
incorpore (Faleto 1976:84).

104
Remitimos a Amy Gutman, quien afirma que: “La política rousseauiana de reconocimiento,
..., desconfía de toda diferenciación social y a la vez es sensible a las tendencias
homogeneizantes -...- de una política de el bien común, en la que éste refleja la voluntad
general de todos los ciudadanos.” (en Taylor 1993:18)”. Además, hacemos referencia al
capítulo anterior y a la idea de producción de ciudadanía o ciudadanos, así como la producción
de connacionales. Quisiéramos volver a recalcar la importancia de la educación en tanto
instrumento de modelación de conciencia, como una forma de dirigir la voluntad de las
personas con independencia de los medios coercitivos y, mediante esta intervención en la
subjetividad (moral o cultural), conseguir y mantener una real ‘voluntad general’. Rousseau, el
autor paradigmático sobre este tema para este trabajo, señala en su Tercer Discurso: “Si es
bueno saber cómo hay que tratar a los hombres tal como son ahora, mejor es intentar
convertirlos en lo que debieran ser. La autoridad más absoluta es aquella que penetra en el
seno mismo del hombre, y que no solo se preocupa de sus acciones sino también de su
voluntad ... Para que se cumpla la voluntad general hay que conseguir que todas las
voluntades particulares estén de acuerdo con ella; en otras palabras, como la virtud no es otra
cosa que esa conformidad entre las voluntades particulares y la voluntad general, por este
procedimiento se establecerá el reino de la virtud” (en Nisbet 1980:337)

99
Quien desarrolla la concepción de ‘pueblo’ decimonónico que mejor se ajusta a este
trabajo es sin duda Enzo Faleto. Para este autor el ‘pueblo’ no es más que una categoría
que justifica la mantención de las relaciones (diferencias) sociales: "El 'Pueblo' no es una
entidad social real, sino la posibilidad de recurrir a una categoría ideal que deja en
descubierto los irritantes privilegios de los grupos dominantes. La categoría pueblo es,
pues, una categoría suprasocial. Dentro de esta concepción, no se trata de realizar los
intereses de un grupo enfrentado a otro. Todos los grupos, cualquiera sea su condición,
deben cumplir una tarea en función de un interés más amplio que en este caso está
representado por la noción de 'Pueblo'. [...] La significación que en el liberalismo positivista
tiene la categoría de Nación lo readquiere acá el concepto de 'Pueblo'. El 'Pueblo' no es el
modelo positivo que surge desde el pueblo mismo [...] sino de la proposición de una meta
que se debe alcanzar, ...", en síntesis: es una construcción que debe emprender la elite
(Faleto:78) .

Como ha señalado Weber, el Estado no se define por las funciones que debe realizar sino
que por el medio mediante el que ejerce la dominación: el monopolio legítimo de la
violencia física (Weber 1919:7-8). En este sentido, el pueblo debe ser entendido como una
ficción jurídica legitimadora del poder del Estado para que éste mantuviera su carácter
republicano y a la vez sirviera a la clase dirigente. Siguiendo a Vergara, Weber no
distingue entre la legitimidad del uso de esa violencia y algo muy distinto a eso: la creencia
de poseer esa legitimidad. La legitimidad, en este caso, se encuentra en el ‘pueblo’,
categoría que opera en función de la autoconvicción estatal, pero que escasamente tiene
una realidad social y empírica. Se trata más bien de un conjunto de súbditos -ciudadanos
nominales-, que se encuentran más relacionados con la obediencia al Estado por un
principio de jerarquía heredado que con la legitimidad que en su conjunto pudieran dar a
éste: “la obediencia como un problema fáctico, más allá de los motivos en que se basa
dicha obediencia. La legitimidad puede incluso ser fingida por personas y grupo en razón
de intereses.” (Vergara 1998:62-63)

De acuerdo a esta definición faletiana de lo que era el ‘pueblo’ en el siglo XIX, ¿a qué se
incorpora, en qué se tiene que diluir el mapuche, entonces? ¿Era posible la construcción
de un ciudadano en el mapuche cuando ni siquiera existía un concepto de ciudadanía
masivo y popular en la nación a la que se quería incluir? ¿Existía la voluntad real de una
inclusión política de los mapuche? ¿Existía la voluntad real de una inclusión de quienes se
hallaban al margen del sistema político chileno? No es posible dar una respuesta definitiva.
Pero lo que sí sabemos es que la obediencia de los chilenos, así como de los mapuches,
era primordial para la estabilidad y prosperidad del país.

- La justicia

Como anunciamos en las páginas precedentes, la soberanía chilena se realiza en la
Araucanía mediante la instalación del aparato coercitivo, así como a través de un principio
de justicia moderno. Es difícil saber cómo es el funcionamiento de la justicia de acuerdo a

100
los patrones de la cultura mapuche. Es delicado, incluso, afirmar la existencia de un
principio judicial para los mapuche sin hacer antes algunas consideraciones.

No se puede sino partir de la base de la existencia de un registro moral que valora de
determinada manera los comportamientos, que de alguna forma los enjuicia. Esta moral no
puede ser identificada completamente con lo que en las fuentes se señala como
costumbre, como si fuera una especie de inercia que reproduce neutramente siempre lo
mismo, lo que se hereda del pasado. Existe un sustento o respaldo tras lo que se describe
como un comportamiento por costumbre: el ‘ad mapu’, que en términos genéricos las
ciencias sociales y jurídicas podrían categorizar como un ‘derecho consuetudinario’, es
decir, una normativa que se enseña y se aprende, ya sea en la vida cotidiana, ya sea
mediante instituciones dedicadas la socialización, fundamentalmente la familia. La familia,
por supuesto, no está dedicada específica y exclusivamente a la socialización de los niños
y reproducción de la cultura, ya que es también una unidad organizativa de la sociedad -
mediante el parentesco-, una unidad de producción, un nodo en las redes de intercambio
económico, por sólo mencionar algunos ejes que permiten la reproducción de la sociedad.
Pero sí es necesario enfatizar que mediante ella se reproducen los saberes, las creencias,
lo valores, la ‘moral’ que determina el comportamiento de las personas, aunque eso le
parezca a los misioneros, cronistas o etnógrafos una conducta ‘por costumbre’, por remitir
permanentemente al pasado. Más bien, el apego a la tradición se debe a que ese modo de
vida considerado tradicional -que no es sinónimo de estático o sempiterno-, responde a
una manera ‘eficaz’ y ‘eficiente’ de desenvolvimiento en el medio social y natural -que, por
lo demás, también es ‘heredado’ y no por eso estático o sempiterno.

Este derecho consuetudinario, o ‘ad mapu’, es una construcción socio-cultural que
establece los márgenes en que se mueven los mapuche y, en ese sentido, regula el
comportamiento y dicta referentes compartidos que restringen la incertidumbre (o peligro
de muerte según la tradición hobbesiana) que trae consigo la vida gregaria. Es, en
comparación con las sociedades modernas o complejas, un sustituto -o ‘equivalente
funcional’- del Estado. Ahora bien, ¿cómo se relaciona una sociedad sin Estado cuando se
le quiere imponer una soberanía estatal y, con ella, implantar un nuevo principio de
organización social?, ¿qué ocurre en estos casos?, ¿cómo puede conseguirse instalación
del Estado de derecho y el aparato burocrático estatal en un lugar donde no lo hay? Como
vimos en este capítulo y en el anterior, el proyecto educativo misionero no pudo llevarse a
cabo. La idea -que podríamos llamar rousseauana- consistente en tutelar al mapuche,
socializar a los niños, tomar el lugar de los padres, fue suprimida o, al menos, postergada.
Una vez constatada el decaimiento del proyecto de la ‘misión moral’, creemos que
siguiendo a la justicia como hilo conductor podemos acercarnos a una respuesta.

En la colonia es ya posible observar el intento de instalación de dispositivos judiciales de
acuerdo a un principio de justicia no mapuche. De acuerdo a Boccara la aplicación del
castigo a lo que se consideraba una falta -‘la ofensa al rey’- era la expresión misma de la
soberanía monárquica y, a la vez, una lección a los rebeldes para disminuir la posibilidad

101
de subversión. Es lo que comúnmente se denomina un ‘castigo ejemplar’.105 Avanzada la
colonia, los principios jurídicos y la normativa sobre la que éstos debían funcionar,
intentaron ser implementados en los parlamentos, pero logrando una eficacia tan escasa
como la capacidad coercitiva del Estado monárquico en la Araucanía.

“Un paso más pareciera haberse dado con este parlamento [Tapihue 1738]. Ya que
además de querer instituir normas de vida, se revela también la tentativa de instauración
de normas jurídico-políticas responsabilizando a los caciques y sugiriéndoles actuar como
verdaderos jueces-policías dentro de su comunidad." (Boccara 1998:240)

La justicia es, como se sabe, la aplicación de una norma moral que permite lo considerado
correcto -lo bueno- e impide o castiga lo considerado incorrecto -lo malo-. Si la misión
religiosa era la búsqueda e intento de la inculcación de principios morales, el aparato
judicial es la imposición de éstos, su obligación. Esta imposición y obligación implican,
como veníamos diciendo, el reemplazo de cierto valores por otros o, en su defecto, la
prohibición y punición de ciertas acciones orientadas por los valores que se quieran
suprimir o remplazar.

- Una reconstrucción parcial de la justicia mapuche y de la tensión con la justicia chilena:

Es imposible en esta oportunidad, dar un panorama exhaustivo de lo que podría llamarse
la ‘justicia mapuche’. Sin embargo, a partir de una revisión de la bibliografía sobre el tema,
una revisión teórica y la revisión de las fuentes, podemos elaborar una caracterización y un
modelo de justicia, entendida como el arreglo de conflictos de acuerdo a normas culturales
y un trasfondo moral que define la conducta ‘adecuada’.

Michel Foucault define la justicia del siguiente modo: “... la manera en que, entre los
hombres, se arbitran los daños y las responsabilidades, el modo en que, en la historia de
105
"Es, a nuestro parecer, dentro del marco del ejercicio de un poder de soberanía que hay que
comprender la violencia extrema de la represión y el aspecto espectacular y público de las
mutilaciones de los cuerpos de los indígenas capturados durante las expediciones. Las
masacres de niños y mujeres y las mutilaciones (de narices, manos o cabezas de los cautivos)
evidencian una voluntad de restablecer una soberanía menoscabada, siendo algo así como la
reproducción, en el Nuevo Mundo, de las ceremonias europeas del suplicio que buscaban
manifestar de manera destellante la fuerza del soberano. Los jefes y guerreros indígenas eran
ejecutados públicamente o mutilados y luego reenviados a sus comunidades. Al actuar de esta
manera, los españoles creían aleccionar a los indígenas que supuestamente habían ofendido a
la figura del rey. Pues, en tanto que súbditos de su soberano (tal como lo menciona el
requerimiento), toda veleidad de rebelión de su parte constituía un menoscabo al poder real. La
mutilación simbolizaba entonces la fuerza del poder real puesta en cuestión. Así, la
‘inhumanidad’ de las masacres y las mutilaciones remite al ejercicio de un poder que,
justamente, no tiene a la humanidad como vara de medida. No se trata aquí, como sí lo será en
el segundo período, de castigar la ruptura de un pacto social o político, sino más bien de
reestablecer y de expresar simbólica y físicamente la fuerza soberana del soberano." (Boccara
1998:207)

102
Occidente, se concibió y definió la manera en que podían ser juzgados los hombres en
función de los errores que habían cometido, la manera en que se impone a determinados
individuos la reparación de algunas acciones y en castigo de otras.” (Foucault 1978:17)

Con la constitución del Estado, ya sea monárquico, popular o fáctico, dichos juicios ya no
pueden ni deben ser llevados a cabo por los mismos involucrados en el conflicto, sino que
es el Estado el que debe resolverlos. El principio judicial moderno, heredero del derecho
romano, se basa en la acción del Estado como garante de la soberanía y como un tercero
externo y supuestamente neutral ante los conflictos, acción que se fundamenta en la
capacidad de indagar y encontrar las causas objetivas de los problema y con ello la
determinación del culpable o responsable del daño. Este conocimiento objetivo que el
Estado puede producir es una fuente de legitimación de su acción judicial, posicionándolo
en una buena ubicación en la red de relaciones de poder en la sociedad:

“El ser humano se apodera violentamente a ciertas cosas, reacciona a ciertas situaciones,
les impone ciertas relaciones fuerza. El conocimiento es siempre una cierta relación
estratégica en la que el hombre está situado.” (ibid:30)

Una vez determinado el daño y el responsable, en concordancia con la línea desarrollada
por Boccara para explicar los castigos coloniales, el primero debe ser reparado y el
segundo castigado no sólo por el daño en sí, sino por ser además un daño al soberano,
sea este rey, el conjunto de ciudadanos o el ‘pueblo’ como categoría legitimadora.

“... resulta que el daño no es solamente una ofensa de un individuo a otro, sino también
una ofensa que infringe un individuo al Estado, al soberano como representante del
Estado, un ataque no al individuo sino a la ley misma del Estado. ... Se exigirá al culpable
la reparación del daño hecho a otro individuo, sino también la reparación de la ofensa
cometida contra el soberano ... es así que aparece con el mecanismo de las multas, el
gran mecanismo de las confiscaciones. Las confiscaciones de bienes son para las
monarquías nacientes uno de los grandes medios de enriquecerse e incrementar sus
propiedades.” (ibid:75-77)

El daño causado por los mapuches en el año 1859 es procesado de acuerdo a este tipo de
derecho y, por tanto, el cumplimiento de su reparación era una cuestión de Estado. Ahora
bien, es pertinente manifestar que este principio moderno se aplicó de manera vaga e
insuficiente en el territorio mapuche durante los años que estamos investigando. En
realidad, se trata de un derecho y tipo de justicia en pugna con otro que resiste a ser
remplazado.

Más que preguntarse por la justicia, Michel Foucault se interroga por las formas de justicia,
de las cuales la estatal es sólo una. Por oposición a la justicia objetiva y mediada por un
tercero soberano, desarrolla antes una caracterización y definición del Derecho
Germánico, a partir del cual desprendemos un modelo que puede servir para comprender
la forma de justicia mapuche. El Derecho Germánico es definido como “una manera

103
reglamentaria de hacer la guerra”. La prueba, en este marco, no está dada por la
indagación objetiva de las causas del problema, como es el caso de la justicia estatal, sino
que es la lucha en que se oponen dos en un litigio, siendo el derecho el conjunto de las
reglas que deben seguirse en la contienda. Es una lucha regulada, pero también un acto
de ritualización de la venganza (ibid:64). La prueba a la que se someten el acusado y el
demandante es “un sistema que no era una manera de probar la verdad, sino la fuerza, el
peso o la importancia” de los litigantes (ibid:69). En esta prueba priman la capacidad de
lucha y la importancia social, no existe la ‘verdad’, sino la victoria o la derrota. En esta
forma de derecho, la autoridad “interviene sólo como testigo de la regularidad del
procedimiento” (ibid:71).

Se trata de un tipo de justicia propio de sociedades en que no existe el monopolio de la
legítima violencia: todos y cada uno pueden hacer uso de ella en la medida de sus
posibilidades y de un reglamento básico que responde a los valores de una cultura. A
modo de hipótesis, diremos que este tipo de justicia opera en función de una reciprocidad
invertida. Así como el don -ya sea un bien o un servicio- requiere de un contradón, el daño
para los mapuche (y, como veremos, no sólo para ellos) requiere de una reparación que
tenga un valor equivalente para saldar la deuda. Es a partir de este principio que se
organiza el arreglo de los conflictos. Sin embargo, para que la reparación sea concretada
debe existir el consentimiento del responsable en realizarla o, lo que es más común, la
capacidad o poder del demandante para obligar a la reparación.106 Este poder o capacidad
al que nos remitimos consiste, ni más ni menos, en las posibilidades de movilizar un
contingente armado para imponer dicha obligación, ya sea mediante la persuasión o
incitación de los grupos exógamos, ya sea mediante la activación de los vínculos de
parentesco endógamos.107 Esta forma ‘tradicional’ de solución de los conflictos fue
alterada desde la llegada de los españoles a la Araucanía, sucediendo profundas
transformaciones en la estructura de poder de la sociedad mapuche y, con ello, nuevas
formas de organización de la sociedad y nuevos referentes y grupos pertenencia
identitarios. Es lo que ha sido explicado en otras investigaciones como un proceso de
etnogénesis.

Respecto a esta mutación social durante el siglo XIX, creemos que persiste, pero dándose
algo diferente a una consolidación de nuevos equilibrios de poder que operaran a favor de
la ‘resistencia a la invasión del huinca’. Se tratará más bien de un profundo desequilibrio
que jugará en contra de la soberanía mapuche sobre su territorio. Es difícil establecer un
hito a partir del cual se pueda marcar el paso del círculo virtuoso etnogenético que
experimentó la sociedad mapuche durante la colonia, al círculo vicioso que es posible
observar mientras se avanza en el siglo XIX. Sin duda alguna, la independencia de Chile y
la alianza de los mapuche con los diferentes sectores huinca -chilenos e hispanos- influyó
fuertemente en los trastornos de las relaciones de poder en el seno de su sociedad. La

106
Este principio ha sido detectado por Boccara en el período colonial y conceptualizado
mediante razzia y vendetta. (1998:79 y sigs)
107
Sobre la estructura socio-parental nuestras referencias son Foerster 2004:15-71 y Boccara
1998:29-177.

104
guerra a muerte causó estragos en el área costina y en la población lafquenche, impuso
nuevas figuras de poder en el área de los llanos abajinos vinculadas al Estado central -el
republicano, es decir, el vencedor- que perduraron por décadas, dejando fuera de esta
alianza a los arribanos, quienes se vincularon intermitentemente con otros sectores
regionales de la sociedad chilena y con otros sectores de la sociedad mapuche (huilliches
y del litoral sur). También son relevantes las revoluciones (o alzamientos) de 1851 y 1859,
que volvieron a forjar alianzas entre los diferentes sectores de ambas sociedades. Y, sin
temor a equivocarnos, la decisión de la Pacificación de la Araucanía y sus preparativos
son también un hecho histórico a considerar, pues se pusieron en práctica una seguidilla
de acuerdos parciales que incidieron en las relaciones de poder entre los mapuche, tanto
verticales (entre ‘cacique’ y ‘no cacique’ o ‘cona’) como horizontales (entre los distintos
grupos de la Araucanía, que a su vez se identificaban con ‘caciques’) (ver cap.3). Una vez
terminada la Guerra a Muerte y avanzado el siglo XIX, dicho desequilibrio fue visto como
una posibilidad de dominación por parte del Estado. Como señala Varas en su reiterado
informe, para penetrar soberanamente la Araucanía, era necesaria no sólo una alianza
entre ciertos caciques y el Estado, sino además la misma presencia coercitiva de este
último, para poder ejercer una sumisión que antes del daño ya tenía ribetes judiciales:

"Esperar algo del cacique es una quimera. El cacique es impotente para reprimir abusos si
la autoridad española no lo impulsa i apoya ... Un ejército es el apoyo necesario para que
el cacique castigue a sus súbditos; el que puede dar la fuerza a la autoridad para reprimir, i
el que puede escarmentar a los que se sublevaren. Requierese en estos casos represión
pronta, inmediata, que el castigo siga al instante al abuso, ... La fuerza es necesaria para
conservar la autoridad que los indios reconocen, ..., para hacer reinar entre ellos el órden i
hacerles entrar por las vías de civilización, sin empeñar el sable, ni meter mecha al cañón.
Hágaseles entender que esta autoridad protectora tiene medios de hacerse respetar i
castigar los abusos; póngase a su lado la fuerza para estar seguros de no tener que
esterminarlos como hordas salvajes que perpetúan i ponen en peligro nuestra seguridad."
(Varas:33)

La meta para Varas es la civilización; la manera de mantener el orden y evitar el
descontrol: la posibilidad de la violencia, la fuerza en lo posible inactiva, pero presente, al
más puro modo hobbesiano. En el próximo capítulo volveremos sobre cómo dicha fuerza
debía controlar y a la vez alimentar el poder del cacique.

Los documentos revisados permiten una aproximación al problema de la justicia, los
diferentes principios culturales en que se basa y cómo a través de ésta se pueden
observar los equilibrios y descalabros del poder en la sociedad mapuche. En primer lugar,
en un documento aislado pero notable, se puede ver la existencia de una voluntad
silenciosa de un equilibrio horizontal del poder mapuche, mediante normas que tienden a
limitar el poder personal o sectorial en el seno de los grupos. Así, en su visita a Imperial,
cuando el misionero Querubín María Brancadori pide al cacique Curimilla permiso para
fundar ahí una misión, quien respondió que de su parte:

105
“después de haber estado escuchando todo con atención fue, que estaba muy satisfecho
de todos y que conocían los beneficios que resultaban por tener un misionero que los
asistiese, a esto le respondí luego diciéndole que si era su gusto de que yo me quedara
entre ellos asistiéndoles, que lo haría con mucho gusto, y que así mismo haría cualquier
sacrificio aunque fuera con peligro de mi misma vida para verlos [243v] felices a todos, y
me contestó que me daba las gracias y que esto no lo podía decidir solo, que por su parte
no había novedad [léase ‘dificultad’ o ‘problema’] alguna, mas era preciso que el hablase
primero a todos los caciques, y tomarles el consentimiento, porque en una noche podrían
quitar la vida a los dos; pero que esto lo haría tan luego como volviese de Santiago de
haber visitado al Señor Presidente y que según las ordenes que recibiera de SE luego las
comunicaría a sus caciques para ponerlas en ejecución.” (Diario de Querubín María
Brancadori sobre visita a la Imperial y demás puntos, AN-I-C-Vol.209, f.240-257)

Esta voluntad, que no se manifiesta en hechos aún, pero que se sospecha que puede
hacerlo, responde, según nuestro punto de vista, a una normativa consuetudinaria. Es
preciso ver aquí a la misión no como un espacio de conversión, sino más bien como un
dispositivo huinca en territorio mapuche que simbolizaba y concretaba un vínculo de
alianza -y por tanto de poder- con los chilenos. Intuimos que no es que se rechazara tal
alianza con el Estado, sino que, como señala el cacique, era una decisión que debía ser
tomada colectivamente para que el poder adquirido fuera también colectivo. De no ser así,
existía una norma, a partir de la cual el cacique podía pronosticar una conducta que, en
este caso, era una sanción que haría justicia: la muerte de él y del misionero.108

En cuanto a la referencia que hacíamos a que existía un principio de reciprocidad similar al
del don-contradón (pero invertido), en que la deuda debía ser saldada por una reparación
al daño efectuado, el valor -o costo- de esta reparación estaba claramente estipulado en
caso de asesinato. Se trata de un valor económico, debido probablemente a que lo que se
pierde con una muerte no es sólo la persona, sino además lo que esa persona produce.
Por tanto, es una pérdida económica que puede ser medida en una escala material:

“[1847] Esta muerte fue de este modo: conocieron en la junta un caballo que le habían
robado en poder del hijo de Caiupan con otros armados de lanza para quitarle el caballo,
todos se pusieron en defensa, y toco la suerte al hijo de Caiupan que quedara muerto.
Sabido Caiupan la muerte del hijo sin presentarse ni nada fue a darle malón, y fue a quitar
al Cacique Tranamilla 54 animales vacunos y tres caballos ensillados = al Cacique Antipan
34 caballos = a Palquin 8 yeguas y un caballo, = al Cacique Carmona un caballo y a
Caniqueo 7 caballos, que en todo asciende a ciento y ocho cabezas; Cuando la muerte de
cualquier cacique no importa mas que doce pagas. ... se le dio un recado muy amistoso
convidándolo a que viniese que lo necesitábamos ... Caiupan que contestó que no quería
obedecer, y que no pararía hasta que no se llenaba de otro malón doscientos animales, y
cortar la cabeza al hechor ...” (ibid)

108
Sobre este tema remitimos a los trabajos de Pierre Clastres (en bibliografía), quien ha
demostrado que las sociedades ‘primitivas’ tienen mecanismos culturales contra la
concentración de poder.

106
Y más adelante:

“... nos dirigimos al cacique Antipan correo de Colipí, para que manifestase la orden que
trae, y dijo que mandaba a Colipí [253v] que le pagasen a Caiupan a mas de los ciento y
ocho animales que se habían robado, otras veinte pagas, todos contestaron que era una
injusticia que quería hacer Colipí en esto fueron de razones porque todos reclamaban que
Caiupan le devuelva los animales robados, y que el que tiene la culpa que pague las doce
pagas de que vale una muerte,” (ibid).

No obstante la nitidez del reclamo, es necesario recordar que la reparación no se realiza
por el hecho de ser estipulada, sino por la capacidad de persuadir al deudor de su pago o,
en su defecto, la capacidad de movilizar violencia para obligar a hacerlo.109 A este
respecto, notamos que entrados los años 1840 la capacidad militar de los grupos mapuche
es marcadamente dispar, producto del menoscabo registrado en la historia reciente de
algunos y del incremento de capacidad de violencia producto de la alianza con el Estado
de otros. Este desequilibrio de poder en la sociedad mapuche trae consigo la incapacidad
de aplicar el principio de justicia propio, que requiere de una relativa superioridad o paridad
de la fuerza del demandante en relación al deudor, dándose un consecuente descalabro
cultural. Sin lugar a dudas, el cacique que mayormente pudo concentrar poder por sobre
los demás fue Colipí, poniéndose así por sobre el ‘orden judicial’ mapuche. El siguiente
reclamo de Rañiqueo de Boroa, además de ser elocuente, se acoge a la terminología
judicial del Estado y, quizá, al principio del tercero incluido para la solución de los
conflictos, en tanto probable única solución conveniente para los grupos ‘tiranizados’ por
Colipí:110

“...siempre que el fuego de la Guerra no venga por parte del Gobierno por nosotros no hay
cuidado. Una tristeza tengo en mi corazón dijo y es que los robos no paran, y el gran Colipi
es el ayudante de los ladrones por que cuantos ladrones se alcanzan todos son
amparados de Colipí,...” (ibid).

La intrusión del gobierno en los arreglos internos trastornó los equilibrios de poder
mapuche, lo que se manifestó en que se veían incapaces de hacer lo que se consideraba

109
La siguiente carta de Carta de José Antonio Roa (posiblemente gobernador interiono del
departamento de Arauco) al padre Ortega, respecto a la muerte del cacique Quintrequeo
(descendiente del cacique Quintrequeo que cedió los terrenos para la misión de Tucapel)
también ilustra el principio mapuche de justicia ‘por manos propias’: “Gobierno Departamento,
Arauco mayo 12 de 1854. Tengo a la vista las notas que V.P. me ha dirigido, la primera fecha 5
del presente, en la que me da cuenta, a nombre de los Caciques que menciona, de la muerte
del Cacique Gobernador Don José Ma. Quintriqueo, y lo que sobre este particular reclaman de
parte del Gobierno esos individuos; y la segunda fecha del mismo en la que me avisa la
resolución en que se hayan los Caciques que en ella se mencionan de maloquiar al Cacique
Gobernador de Purén Catrileo, una u otra nota con esta fecha las he remitido al Sr. Intendente
de la Provincia…” (PAF N°51, pág.:30).
110
Ver Foerster-Menard-Milos 2006.

107
‘justo’ (o correcto o adecuado). Ante esto, los misioneros funcionaban como un freno a la
arbitrariedad y abuso de Colipí. Es quizá por esa razón que existió una mayor aceptación y
demanda de misiones en la Costa, quitándole a éste último la cuasi-exclusividad de la
representación del Estado en la Araucanía, y permitiendo un vínculo propio con el Estado,
un agente mediador propio: una propia misión. No está demás recordar que Colipí no tenía
misión en su localidad, y que probablemente no la necesitara por tener un vínculo directo
con el Estado respaldado por una alianza histórica.111 Al respecto, el cacique Painemal
afirma en un parlamento:

111
Esto último era una complicación para la labor misionera, pues como señala Querubín:
“Vimos las ruinas del convento de la misión que había en Puren, que es muy bonito, y no dejé
de considerar que nadie mejor que Colipí podía tener su misionero, por ser el cacique más
considerado y amparado del Gobierno y no lo tiene pero me parece que será porque no se le
ha exigido hasta ahora porque él debe dar buen ejemplo a los otros. ... El carácter de los indios
de todas las reducciones que he visitado, es dócil, exceptuando las reducciones de Puren y de
Angol que parecen indios alzados y esto me parece que es la causa del orgullo de Colipi y de
Pinoleo, que por ser protegidos del Gobierno podrían ser mejores, y que son peores de todas
las indiadas, pues en ninguna parte nos han faltado al respeto como en las sobredichas dos
reducciones.” (Diario de Querubín María Brancadori sobre visita a la Imperial y demás puntos,
AN-IC-Vol.209, f.240-257). A través de la escritura de Brancadori observamos no sólo que la
alianza de mapuche con el gobierno es absolutamente disfuncional al control de la Araucanía,
sino que lo es también a la instalación del aparato de justicia, pues precisamente son los
aliados del gobierno quienes más violan las normas que debieran operar soberanamente en la
Araucanía. Cuando se señala que en Angol y Purén hay falta de respeto, se está denunciando
que se falta a la ley, que se incurre en delitos. La solución a este problema no es finiquitar
dicha alianza, sino controlarla -por ejemplo, mediante la presencia misionera- y extenderla en la
sociedad y territorio mapuche. Ante esto, Colipí se resistía a la mediación del misionero y a que
otros caciques tuvieran un vínculo de alianza con el Estado, pues tendería a reequilibrar la
balanza de poder y perdería su dominio hegemónico: “El día 8. del presente mes se juntaron
los caciques en esta Misión, para decidir el viaje para la Capital de la Republica, y el resultado
ha sido que no van para Santiago, porque dicen que Colipí le ha mandado decir que no vayan
mientras que no salgan de los Cuatro Guiltralmapu, y que ahora es invierno que esperen el
verano que entonces irá el también junto con todos los demás, ...” (Tucapel Agosto 12 de 1847,
AN-IC-Vol.209, f. 277). En la siguiente cita también se pueden observar las resistencias de
Colipí a una eventual fiscalización del misionero i sus tentativas de sabotear la vinculación de
otros caciques: “Día 2º Como a las nueve del día nos mandó Colipí al hijo, mandándonos a
llamar a que fuésemos a la pampa de la junta, luego montamos a caballo y fuimos, pero ni
quiso que se hiciera ceremonia alguna sino que luego nos dio que comer y concluido nos dijo
que estaba bueno que parlásemos algo, se le dio la encumbenza [sic] al cacique Gobernador
de Tucapel que diese su relación lo cual cumplió muy exactamente y después se ordenó al
Cacique Gobernador de Ranquilhue que también cumplió, mas llegado a las quejas que habían
dado en contra de Colipí las indiadas de adentro se encolerizó de tal suerte, que fue preciso
suspender la parla y concluirla así. Después que se apaciguó algo, le dije que ya había
concluido mi comisión, y que ya me retiraba para dar parte a la Intendencia de todo lo que
había visto y las quejas que me habían dado los Caciques, y que había quedado muy contento
del recibimiento y cariño de todos los caciques e indios, y sin miedo alguno puedo ahora
pasarme adonde quiero porque ellos mismos me han rogado que no deje de irlos a visitar otra
vez; por último Colipí le dije no ha salido cierto el recado que enviasteis al Capitán de mi misión
de que no fuésemos a la Imperial porque las indiadas estaban muy malas, y en especial modo

108
“... desde mis abuelos principiaré, estos siempre han sido fieles al Gobierno y jamás han
sido alzados, mi Padre y hermanos han peleado y han muerto por la Patria, por que
respetaban al Gobierno y nadie puede decir que desciendo de familia alzada, ahora sí que
me he apartado del Gobierno, por causa de Colipí; pues cuando a este lo iban
persiguiendo, conociendo que estaba peleando a favor del Gobierno lo tuve escondido en
mi tierra con sus indios, lo amparé, y lo serví en todo y entonces de agradecido me
prometió que seria siempre mi amigo, y que me [252] distinguiría en todo, y que jamás
permitiría que me quitasen nada, pero nada de esto ha cumplido, pues él ha sido el que a
quebrantado la amistad con los robos pues me ha robado animales, caballos y hasta
quería quitarme las espuelas, estriberas y barriles de plata y porque no quise darle,
principió el hacerme la guerra y meterme miedo con el Gobierno, y que acaso yo tengo
miedo de él no ciertamente, porque si no fuera por respeto del Gobierno quién sabe que
fuera ya de Colipí, pues que diga si acaso ya con mis indios le hemos ido a robar alguna
cosa, como él hace con nosotros, que vea si acaso en nuestro poder encuentra alguna
prenda suya, que diga; pero él no puede decir otro tanto porque cuasi todo lo que tiene lo
ha robado, o lo ha hecho robar, y así había creído que el Gobierno le había mandado que
hiciese estas cosas, y por esto me había apartado. ... En fin hermano Leipiñancu ahora
que tú, el Padre misionero de Tucapel, y el Sor Comisario, habéis montado a caballo con
los demás caciques de la costa no habéis traído palabras de paz y que me habéis
prometido, que Colipí se dejará de robos, y que todo esto lo manifestaran al Gobierno para
que tome providencia sobre de Colipí, me pongo otra vez de parte del Gobierno, y en caso
que se ofrezca, yo mismo bajaré a Concepción, o iré a Santiago para decirle al Gobierno lo
que está haciendo Colipí por que no es la primea vez que hablo con los jefes por que
siempre he hablado con ellos.” (ibid)

De esta manera, Colipí, y el sector de la sociedad mapuche que se vinculaba a él,
interrumpe el ciclo de la justicia, siendo su principal instrumento la capacidad de ejercer la
violencia o la amenaza de de hacerlo:

“[en Cholchol] Pues todos acusaban al Cacique Paiupan que era un ladrón, que ya no
sabían qué hacer, porque Colipí lo defendía diciéndoles y amenazándoles que si le hacían
alguna cosa a Caiupan, iría luego el con tropa y cañón a hacerlos pedazos, por que el
Gobierno le daba luego, y así estos pobres [250] indios por respeto del Gobierno no se
mueven y lo pasan muy oprimido ...” (ibid)

la Imperial, pues nada de esto ha habido, al contrario en tu tierra hemos [255] venido a
encontrar la tierra mala, por los robos que tus mocetones y algunos caciques están haciendo,
por lo tanto es preciso que sujetes tus indios y procures de que se compongan luego los pleitos
que hay, de lo contrario jamás estarán las indiadas sosegadas, porque todos dicen a una voz
que tú tienes la culpa de todos los alborotos que amparas y defiendes a los ladrones y
continuamente los animas y les das licencia a que vayan a maloquear, en esto se turbó Colipí,
y todos gritaron viva la Patria, y así se corrieron las carreras de saludo y se disolvió la junta y
nos fuimos alojar adonde el cacique Melin cerca del fuerte de Puren.” (Diario de Querubín
María Brancadori sobre visita a la Imperial y demás puntos, AN-IC-Vol.209, f.240-257).

109
Frente a esto, el misionero, por sus cualidades ‘cívicas’, intentaba constituirse como
mediador y vaso comunicante entre los mapuche y el Supremo Gobierno, alternativo al
vínculo de Colipí:

“Le contestamos que estaba bueno y que tuviesen bien entendido que el Gobierno no
auxilia a los ladrones, al contrario, los castiga severísimamente con azotes, a esto
quedaron todos contentos y nos retiramos.... ciertamente, porque si no fuera por respeto
del Gobierno quién sabe que fuera ya de Colipí...” (ibid)

En ocasión de la fundación de Tucapel, la demostración de poder y amenaza de violencia
de Colipí son más contundentes todavía:

“Buenos días, hermanos, escuchadme otro rato y decidme ¿quién fue la causa de la ruina
que hubo en este Tucapel? ¿No fueron vuestros abuelos, vuestros padres? Al filo de
nuestros sables, ¿ha sido víctima algún cristiano? ¿O en las puntas de nuestras lanzas?
¿No habéis sido vosotros mismos el órgano de vuestra ruina? ¿No habéis sido vosotros
los que han echado de esta tierra a los misioneros, que mi padre en persona se pensionó
venirlos a entregar a vosotros, conforme yo y mi hermano Colipí hemos venido, y no sólo
una vez hemos venido, sino con ésta ya son dos veces? ¿Quiénes son la causa de estos
sacrificios, sino vosotros, que sois tan irracionales, que no considerando los gastos que el
Gobierno hace para fabricar esta misión, que vosotros las quemen, maten a los padres, y
hagan otros atentados que los que hicieron vuestros padres, y vosotros mismos? Pero os
advierto que ahora es muy diferente, vivan Vs en la inteligencia que ahora esta misión es
inmortal, pues por la recomendación de nuestro Gobierno somos nosotros el cimiento de
ella, y que somos responsables ante el Gobierno. Por esto mismo te advierto que en
cualquier tiempo que sepamos que falte su misión o misionero, entonces montaremos a
caballo para veniros tomar razón de la entrega que el día de hoy os hacemos. ... bien
sabéis vosotros lo que resuena en toda la tierra nuestros nombres, y que hemos tenido
bastantes encuentros en otros tiempos, y ni nuestros sables ni nuestras lanzas han sido
violadas ... [Colipí] Melita, supuesto que tu padre fue la causa de haberse devorado este
convento en otros tiempos, se me hace preciso prevenirte una cosa: no sea, hermano, que
por algún mal informe vayas tú a perseverar conforme a la tradición de tu mal padre,
porque en cualquier tiempo que el gobierno me ordene dar guerra a vosotros, bien lo
sabéis que tengo 4.000 lanzas disponibles para que os vea rendidos al filo de mis sables o
punta de mis lanzas; pues si vosotros tuvierais carácter de hombres sanos, ¿tuvierais valor
de oír estas palabras? ¿Pero qué me diréis a mi cuando mis razones son bastante
convincentes, y que no tenéis nada que alegar sobre esto?” (Tucapel, Marzo 27 de 1845,
AF-AV-Vol.19, f.41-42)

Hay que considerar que se trata de un compromiso hacia los grupos vinculados a Colipí y,
a su vez, una declaración de no subversión. Esta no subversión, intuimos, no significaba la
aceptación de la sumisión y obediencia al Estado, sino más bien la resignación de que,
ante el poder de Colipí –sus “4000 lanzas”- y su vinculación al Estado, debía abandonar su
manera tradicional de hacer justicia. Quizá la aceptación del misionero simbolice el fin de

110
la lucha lafquenche y que de ello son garantes Colipí y Pinolevi, por la palabra y por la
capacidad coercitiva ('sables y lanzas') de hacerla cumplir.112

Más adelante, en la década de 1860, cuando los cargos de caciques gobernadores se
habían difundido, es posible observar una confusión respecto al ejercicio de la justicia:

“[1863] El cacique D. Juan Gueramán ha dirigido a esta Gobernación la nota que incluyo a
V.P., en la cual solicita permiso para castigar la falta de desobediencia del Cacique
Ceuquián. Recomiendo a V.P. trate de arreglar de una manera prudente este asunto
haciendo comparecer a su presencia al Cacique Gueramán y Cheuquián...” (de Ulloa, PAF
nº 51, carta XV)

Esta cita ilustra la disyunción muy nítidamente. El problema original radica en la voluntad
de ejercer la justicia a la manera mapuche, similar a la del derecho germánico, en la que
demandante y demandado la arreglan directamente por la fuerza. Eso, por supuesto, es
inadmisible para la autoridad chilena que en ese entonces pretende ejercer su soberanía
principalmente a través de la implementación de las instituciones judiciales. Por tanto, es
necesario que el conflicto entre las partes sea regulado por un tercero que, por la razón -
indagación-, y no ya la fuerza, determine la reparación y/o castigo que amerita la presunta
falta. Este tercero, debido a la precariedad de la implementación del aparato judicial en la
Araucanía, ha de ser el padre Ortega, quien se ha constituido por circunstancias ajenas a
las estatales como un a suerte de ‘autoridad’ para los mapuches.

Otra manifestación de la justicia mapuche, o de las tentativas para realizarla, la
encontramos entre los arribanos y los lafquenche. Se trata de otra perspectiva del tema
judicial, en que la falta cometida no es propiamente un delito entre personas, sino más
bien de alianzas prohibidas o proscritas. Para los arribanos, la alianza entre los caciques
costinos y el Estado, que como vimos es producto de un desequilibrio de poder previo, es
un objeto de castigo:113

112
Ver epígrafe capítulo 3.
113
No está demás mencionar que existía una fuerte influencia de los grupos arribanos sobre los
costinos, quienes dividieron su apoyo: unos, -los grupos identificados con los caciques
gobernadores- lo brindaron al gobierno central mientras que otros, los de la zona de Imperial,
se aliaron con los arribanos. Una carta fechada en 1854, permite vislumbrar -o sospechar-
intentos de negociación en ese sentido: “Con fecha dies del presente el 3er subdelegado me da
cuenta que de uno de los potreros de Tucapel se han llevado seis animales vacunos entre
bueyes y vacas los indios de la reduccion de Licura, su dueño que es D. Dionisio Zuñiga
mandó seis mosos en seguimiento ellos quienes guiados por el mismo rastro de los animales
llegaron asta el potrero del casique Antigúen, i sin embargo de estar viendo estos mosos dos
animales a la parte de adentro de las trancas de este potrero de aquellos que ivan sigendo no
les fue posible conseguir el sacarlos tanto estos como los demas que precisamente debian
estar juntos con aquellos, pues dies indios con lansa en manos les impidieron el paso; estos
mosos reclamaron del casique Antigúen la entrega de estos animales a nombre de la autoridad
i también se negó diciendo que a él no lo mandava nadie. Al mismo subdelegado oficiante le
sacaron de su corral un animal i a la distancia de una cuadra lo mataron unos indios con el

111
“El cacique Calvucoi, segundo jefe arribano después de Mañil, emprende una expedición
de castigo contra los Lelbunches, indios de la costa, no precisamente para combatir las
tropas gubernamentales: '…su venida a la costa había sido, no con el objeto de hacer la
guerra a los cristianos, sino con el fin de castigar, a nombre de Mañil, a los caciques
gobernadores', cuenta el coronel Villalón (Mauricio Barbosa a Vicente Villalón, los Angeles
12 de noviembre de 1860 Archivo del Ministerio de Guerra, Vol. 457). La noticia tiene
mejores ribetes en otra información traspasada por los huilliches a Mañil, para contarle que
'han dado malón a los indios montistas de la Costa de Arauco, y pegado fuego a la misión
y demás casas de Tucapel Viejo, habiendo conseguido se plegasen como 300 indios para
servir bajo las órdenes de Mañil, que antes se obstinaban hacerlo' (Bernardino Pradel a su
esposa. Territorio Indígena 2 de noviembre de 1860 Archivo Vicuña Mackenna, Vol.50,
p.24)” (en Leiva 1984:56).

Otro testimonio en el mismo sentido señala:

"Que su venida a la costa no ha sido con el objeto de venir a hacer la guerra a los
cristianos, sino con el fin de castigar a nombre de Mañin a los Casiques Gobernadores por
falta de que los acusaba el indio Calbulao. Que él i su jente se retiraban porque no habia
cumplido con las ordenes de su Casique, i que esto me probaria que no venia con otro
motivo que el espuesto anteriormente. Que ellos querian la paz, i que, si yo queria entrar
en convenio con ellos, les mandase avisar para comunicarle a los indios de los llanos i
demas tribus. Que entonces vendrian todos a Tucapel para hacer en este punto una junta
jeneral i parar la Cruz ...El modo como ha creido Calbucoi castigar a los Casiques i que en
realidad es el castigo mas fuerte que puede haberles dado, ha sido llevándoles todos sus
animales, prendiéndoles fuego a la mayor parte de sus habitaciones llevandose muchas
familias cautivas pertenecientes a los mosetones de dichos casiques. (Angeles, Noviembre
12 de 1860, AN-MG-Vol.457)

Asimismo, la revolución de 1859 -entendida como levantamiento de los mapuche- debe ser
comprendida como un intento de hacer justicia en el sentido mapuche del término que
empleamos. Según un testigo de la época el alzamiento de los mapuches con la
destrucción de los enclaves huincas fue "una oportunidad de vengarse de los agravios que
habían recibido en sus personas y haciendas" (Ruiz Aldea:48, en Foerster m/s).

mayor descaro de lo que tambien se iso cargo al casique respectivo i no a echo el menor caso;
el subdelegado indicado me anuncia que tanto por estas tropelias como por otros
procedimientos que observa en los indios de esta costa cree no estará mui distante un
levantamiento entre ellos i contra de los españoles; me ase ver tambien que mui pronto debe
de llegar a las inmediaciones de Paicaví el casique Melin con el objeto de aser una junta de
casiques un aquel lugar, el objeto de esta se ignora pero se infiere que no sea con vuen fin
puesto que nunca se ha visto que los indios arrivanos bajen a la costa con este fin. Todo lo que
pongo en conocimiento de Us para su inteligencia. Dios guarde a Us. José Antonio Roa”. (al
Intendente, AN-Vol. 5. 1854. Arauco, 17 de octubre de 1854; nº 158).

112
Para poder comprender esta ‘venganza’ de los mapuche sobre los chilenos, que en
realidad es una forma de justicia, es necesario describir el panorama de la Araucanía del
siglo XIX, en el cual la presencia chilena, o ‘española’, es determinante. Según Rolf
Foerster, éste es un fenómeno vinculado a la estructura social mapuche que tiene su
origen en la colonia, período en que la misma estructura social permite una penetración
difuminada de los hispano-criollos y mestizos del otro lado de la frontera:

"..., lo que evidencian también esos siglos es que los mapuches no pudieron generar una
dinámica interna que los transformara en 'un pueblo que aglutinara su múltiples
segmentos' en una unidad de destino. La maravillosa independencia de sus segmentos le
jugaba una mala pasada a esa posibilidad y hacía invisible un proceso que se gestaba en
los rehue y ayllarehue de la frontera norte: la lenta y constante penetración de los huincas
en su tierra era ya una realidad en Arauco, como bien queda atestiguado en el viaje de
1787 de Marán donde constata los miles de 'chilenos' que ya estaban ocupando sus
tierras." (Foerster 2004:130)

"Los indígenas habitantes del área costina de la Araucanía, que desde el siglo XVIII habían
mantenido buenas relaciones con los hispanocriollos en los fuertes de Arauco, Colcura y
Tucapel Viejo y sus inmediaciones, pusieron pocos problemas a los nuevos colonizadores.
Muchos se mostraron dispuestos a vender, arrendar e incluso donar sus tierras" (ibid:185)

Siguiendo a este autor, la infiltración sería el primer paso de un proceso más amplio y
duradero, pues en ella se encuentran los cimientos de lo que será la ocupación soberana
del territorio mapuche, pues serán los mismos ‘infiltrados’ quienes la llevaran a cabo
después de exigir al Estado su apoyo legal y militar.

Ya en los años 40 es posible ver en la costa numerosos habitantes ‘españoles’, lo que
traía, como veremos, numerosos problemas de convivencia.

“De lo que se quejan amargamente es sobre los españoles que se ganan a la tierra que
son muchísimos, y sobre los comerciantes que llevan a vender licor por que dicen que
todos estos son la causa de los pleitos, robos, y muertes que suceden entre ellos, y si el
Gobierno no toma una severa providencia en esto, algún día quien sabe lo que podrá
suceder, porque los españoles que están en la tierra son peores que los mismos indios,
como yo mismo lo he presenciado en esta visita y sobre de los comerciantes en ponerles
una pena bien grande a los que llevan cosas prohibidas en la tierra, porque a más del licor
llevan armas, pólvora y balas, pues hay un cacique que tiene de diez a doce españoles
armados de tercerola, y sable, un barrilito de pólvora, y bastantes balas, y postones
recortados; ¿qué resultados malos no se pueden esperar por causa de estos hombres?”
(Diario de Querubín María Brancadori sobre visita a la Imperial y demás puntos, AN-IC-
Vol.209, f.240-257).

Estos problemas, la violencia y la introducción de alcohol, sobrepasaban en ocasiones a
los misioneros, volviéndose imperativa la intervención del Estado:

113
“Malven Noviembre 17 de 1855 .... Los ostaculos, qe an avido, para mayores bentajas de
los indios, a cido el ningun trato de autoridades, con ellos, apesar qe el cacique principal lo
deseaba i prometia grandes bentajas, por ser de un indole mui apasible i de buena razon.
Los cristianos son muchos, el numero no es facil saverlo, no obedecen en nada, ni con los
Españoles Chilenos es facil conseguirlo. Dios Guarde a S.P.R.F Francisco Chavarria.” - (a
la Prefectura, AF-AV-Vol.19, f.297)

De acuerdo a esta carta, en relación con el desarrollo de la tesis, la presencia chilena
tendría una valoración contradictoria. Por una parte, se la considera, desde la misión,
necesaria, pues a través del ejemplo del chileno el mapuche se civilizaría y sólo mediante
la unión y la convivencia -de acuerdo al pronóstico de Gavelucci- unos y otros devendrían
en un mismo pueblo (ver cap.1, subcap.: ‘unión, convicencia y nación’). Desde esta
perspectiva, la infiltración podía ser bien vista, pues la ocupación requería de habitantes
que explotaran los recursos y vivieran de acuerdo a la normativa estatal. Es por ello que se
observan medidas para incentivar la presencia chilena en la Araucanía: "Sé también que
por decreto de la Intendencia se han exonerado de pagar diezmo i primicia los españoles
que viven entre los indígenas, i por consiguiente el Parroco no se cree obligado a
'auxiliarles con los sacramentos'=...Vitorino Palavicino" (a Gavelucci, Concepción Julio 2
de 1857, AF-Prefectura-Vol.1, p.175) Pero por otra parte, la realidad demostraba que los
‘civilizados’ no tenían precisamente un comportamiento adecuado a la moral cristiana y
que la convivencia no era todo lo armónica que se deseaba.

- Justicia, infiltración y propiedad:

Sin duda alguna es en la década de 1850 que la infiltración se vuelve un tema
decididamente conflictivo, pues ésta abarca en ese entonces además el área de los llanos
centrales, al otro lado de la cordillera de Nahuelvuta. Como señala Leiva, se trata de
“internaciones particulares, que ya no tenían el aspecto de una campaña militar, ni de
embajada oficial, ni de proceso súbito y general” (Leiva 1984:30). Según Bascuñan
Guerrero (1854, en ibid), había entre 6 y 8 mil individuos en ‘la tierra’ (entre el Bío Bío y el
Malleco y al poniente de la cordillera de Nahuelbuta), principalmente en Negrete y
Nacimiento y esparcidos por el territorio mapuche, y 13.000 anotados en la Memoria del
Intendente de 1856, mientras que la población ‘nativa’ registrada era de 2.800. Según este
mismo autor: “…, había cuarto formas predominantes de infiltración: se hacía en calidad de
comprador de terrenos indígenas, de inquilinos, de arrendatarios y como inquilinos de los
indios” (“Razón de los Terrenos Enajenados por Indígenas o de los Situados en Territorio
Indígena”, en ibid:30). Esto evidencia el desorden de la constitución de la ’propiedad
privada’ de la tierra: los principales problemas eran la desregulación de los precios y el
confuso deslinde de los predios, muchas veces impreciso o superpuesto, además de que
una enorme cantidad de autoridades civiles y militares eran beneficiaras de estas compras
irregulares (Rafael Sotomayor, Cornelio Saavedra, Domingo Salvo) (ibid:31-32).

114
“La infiltración, en importante medida, era llevada a cabo mediante el sistema de comprar
terrenos indígenas, fenómeno que parece concentrarse en la década 1850 – 1860,
alcanzando quizás su apogeo en 1856 y años posteriores. En segundo lugar las compras
de terrenos implicaban ya un cierto grado de concentración de la propiedad. Por último, la
cantidad de personas que aparece viviendo y teniendo posesiones en el territorio indígena
no incluye a todos los propietarios, pues la lista abraza un total de 450 escrituras, con
compradores repetidos, y sabemos ya que la población residente en el territorio indígena
era muy superior a esa cifra, lo que supone entonces que la Infiltración no era enteramente
homogénea respecto a quienes la realizaban, sino ocurría por estratos diferenciados
[entraban a la tierra grandes propietarios y pequeños campesinos]. ... son los araucanos,
en casi todos los casos, los enajenantes de aquellos terrenos. En la lista no figuran en
contratos, ya sea de venta, de arriendo, de donación, cesión, 'acción y derechos', etc.,
ninguno de los caciques araucanos fronterizos más importantes, ni tampoco del interior,
…”114 (ibid:34)

Se trataría de contratos individuales, siendo la infiltración “un movimiento masivo o fuera
de acuerdos generales… Bajo el régimen de infiltración los conflictos en la frontera habían
tomado ahora el aspecto de fricciones… 'domésticas'.” (“Memoria del Intendente de
Arauco del año 1856”, en ibid:35). Señalándose además que los Mapuche dejaban
establecido que el Biobío era la línea divisoria entre éstos y los chilenos (Negrete 1796), y
no permitían que los nuevos habitantes fosaran sus propiedades (ibid:36). Otra
manifestación de desconfianza, hostilidad y resistencia de los mapuche a la presencia
chilena, la observamos en una visita del intendente a la costa de Arauco en 1856:

“… la interpretación que los indios dieron a la visita del Intendente fue aún peor: el
Intendente venía sólo a conocer los emplazamientos de futuras fortalezas 'para concluirlas
y posesionarse de sus territorios', y ante ello, estaba la gestación de un 'acuerdo' de
'concluir' con los pueblos fronterizos españoles (80). Todavía más, desde tierras interiores
araucanas (Imperial) se envió un recado a sus compañeros costinos, -y que los misioneros
se apresuraron a comunicar,- recomendándoles ponerse en guardia contra la visita del
Intendente, y 'no permitirle pasar del río Cupaño, y si este quería pasar a la fuerza y
pisarles sus tierras, defenderse hasta el último', pues el Intendente solo pretendía hacerse
baqueano para regresar después con sus tropas a combatirlos (81).” (Leiva:48)

La conflictividad de la infiltración en la Araucanía fue detectada durante los 50 por el
gobierno, y en hacia 1859 se hizo insostenible. De alguna manera, la venganza que hemos
referido en las páginas anteriores, entendida por la parte chilena como agravio causado
por las características del estado de naturaleza, debía ser remediada, castigada de

114
Estaríamos frente una elite mediadora de caciques fronterizos (¿gobernadores?) que
dispone de las tierras ocupadas por otros mapuche, que no tienen vínculos con el Estado, y
que son sus rivales. “… ante todo la infiltración se basa en entendimientos de tipo individual
con araucanos también individualmente considerados, no siendo fruto del acuerdo ni de jefes
de unidades locales o regionales araucanas, ni decisiones colectivas” (Leiva 1984:35) En el
próximo capítulo abordaremos el tema de la relación entre caciques y el Estado.

115
acuerdo al principio de justicia chileno mediante de un ‘estado de sitio’.115 En este año, la
normativa con relación al ingreso, circulación e instalación en la Araucanía se rigidiza:116

"No se debe permitir la internación a estos lugares de ningún cristiano, ni español como
ellos dicen, sin conocimiento de autoridad gubernativa y sin que justifique la licencia de
poder vivir entre ellos, con un cónstame de buena conducta que le dará el gobernador del
departamento medio pliego de papel signado con el sello de su despacho o con alguna
señal convenida. Este documento deberá quedar en poder del cacique gobernador para su
conocimiento y para que pueda entregar al individuo o individuos residentes en su distrito,
siempre que las autoridades cristianas necesiten hacerlos comparecer ante ellos." (1860,
en Foerster:169)

Como veremos en el próximo capítulo los ‘caciques’ jugaron un papel cardinal,
multifacético y contradictorio. Los caciques gobernadores, de acuerdo al extracto anterior,
son detentores de información, productores de una ‘base de datos’ de quienes se
encuentran en la tierra, en conexión con el departamento. Son además -o se espera que
sean- garantes del orden. De no poder cumplir esta función, serán considerados
responsables del desorden y deberán pagar por él con sus bienes, esto es, principalmente,
sus tierras o, como se ve a continuación, las tierras habitadas por otros mapuches:

"Habiéndose hecho cargo a los caciques principales sobre los gastos ocasionados en la
presente guerra, promovida por ellos y cuyo valor he calculado en 25.000, han convenido
en que estos sean pagados cono los bienes de los caciques Namuncura, Antihuen,
Trarupil, Calvulao, Aclaman, Paillao, Huaiquiñir y Millan, que son los que más parte han
tomado en los acontecimientos pasa, dos, y cuyas propiedades son las siguientes:
Tucapel, Elicura, Tromen, Peleco, Nagalhue, Lloncao, Tirúa, Yani y la Alvarrada. Pero
habiéndoles hecho presente que el gobierno no tenía necesidad de estos terrenos, y
expuesto ellos de que los indios culpables se encontraban ausentes y que no tenían otra
cosa con que responder, por ahora, que sus bienes raíces, acordamos que estas tierras
quedarían en empeño hasta que compareciesen sus dueños a satisfacer la parte del gasto
que les corresponde… durante el empeño estas tierras quedarían a disposición de los
caciques gobernadores para que las ocupen en bien de los indios pobres y de todos
aquellos que soliciten permiso para sembrar o poner animales en ellos." (Foerster
2004:169-170)

115
Entendido dicho estado como una en situación determinada (de desorden o, ‘conmoción
interior’) en que el Estado restringe algunos derechos fundamentales de las personas, como
por ejemplo, libertad de reunión, libertad de circulación, además de implementar dispositivos
para una mayor control de la población. Por supuesto, nos atenemos a una definición flexible
de dicho concepto, y no a la figura jurídica constitucional, pues nunca fue propiamente
decretado como tal.
116
Parte de este control debía ser realizada por los caciques, entendidos como extensión del
poder del Estado. Desarrollaremos con mayor profundidad este punto en el siguiente capítulo.

116
Por este tratado (que es una intervención legitimada por na necesidad de reparación) se
divide la sociedad costina entre norte y sur de Tucapel, pasando sólo cuatro grupos
lafquenches a hegemonizar la estructura de poder de la costa. O sea, antes de adentrar el
aparato coercitivo, se divide el territorio en cuatro cacicazgos, los que dependen del apoyo
del Estado para su supervivencia como tales. Por nuestra parte, afirmaremos que dicha
división de poder mapuche se realizó oficialmente en una importante medida en función de
las categorías responsable-culpable/inocente/víctima, es decir, categorías propiamente
judiciales.117

Esta alianza con los caciques de la costa se selló con un viaje a Santiago, luego de un
parlamento realizado por Saavedra en Arauco los días 22 y 23 de febrero de 1862, que
habría, según Pizarro, puesto fin a la resistencia lafquenche. A este parlamento asistieron
caciques de afuera de la costa, o delegados de los caciques. (ibid:171) Para Foerster, este
parlamento evidencia: "la presencia institucional del Estado en Arauco, el proceso de
colonización en el área y la débil capacidad de los longos para movilizar a sus konas … lo
que se pactaba era, por parte de un sector de los costinos, un estatu quo fronterizo, pero
no avances en la frontera." (ibid:172)

Para la parte chilena, no era solamente un asunto de control para el mantenimiento de un
statu quo. Era necesario dar un paso para la implementación real de la soberanía, el cual,
sin la influencia de la población internada en ‘la tierra’, no se hubiera dado con la
determinación que se dio. Se podría plantear la idea de una alianza y coordinación de
intereses entre la ‘sociedad civil’ y el Estado, pues ante la expulsión de los habitantes
chilenos en 1859, principalmente los que vivían entre el río Malleco y el Biobío, éstos se
constituyeron como un sector de presión que reclamaba por el daño causado y las
reparaciones, pero no a los supuestos deudores, sino, como lo dicta el principio de justicia
moderno, al Estado (ver en cap.1, subcap.: ‘progreso económico’):

“Socialmente, en la frontera la revuelta del 59 ha producido, entonces, el hundimiento del
sistema de infiltración pero, sobre todo, ha hecho surgir una conciencia colectiva entre los
antiguos propietarios de Ultra Bío Bío, refugiados ahora tras los puestos fronterizos. De
aquí en adelante deberán actuar colectivamente, si se proponen retornar a sus posesiones
abandonadas, vale decir, exactamente lo contrario de su actitud anterior, cuando el camino
más fácil era el entendimiento con el indio... se crea, pues, un sector de presión ... en favor
del avance colectivo hacia las tierras indígenas, clamando al gobierno para que tome su
papel en él.” (Leiva 1984:66-67)

Cuando planteábamos la idea de que la infiltración era el paso secuencialmente previo a la
ocupación soberana, nos referíamos a que ésta se dio por una suerte de mecanismo de

117
Existió una política planificada de división de la sociedad mapuche en grupos de de poder
reducido e, idealmente, controlados. La división oficial entre culpables, inocentes y víctimas fue
una manera de identificar y establecer legalmente un castigo al primero, una reparación al
tercero y un descargo del segundo. Como veremos en el próximo capítulo existieron otros
instrumentos y otras formas de dividir a los mapuche que no fueron a partir de la justicia.

117
hechos consumados: primero la ocupación se pone en práctica, luego el Estado la legitima
mediante un principio de justicia que permite dar el salto de la soberanía nominal a la real -
coercitiva- y, finalmente, se pone en práctica con la autoridad estatal a través de la
instalación del aparato burocrático. La diferencia entonces entre ‘infiltración’ y ‘ocupación’
se encuentra, ni más ni menos, que en la participación y apoyo del Estado; he allí su
carácter soberano. Como ha señalado Sol Serrano: “La penetración fue espontánea, sin
dirección ni participación del Estado... La acción administrativa y militar fue posterior y
destinada a consolidar esta situación de hecho.” (2001:446)

Leiva señala también este vínculo causal:

“Al pensar los problemas de la frontera había que pensarlos en términos de los intereses
de los pobladores fronterizos, los que habían creado hasta ahora la única base posible a la
expansión: legitimar la infiltración a Ultra Bío Bío.” (1984:132)

El levantamiento de 1859, desde la perspectiva mapuche debe ser entendido como
venganza en función de su principio de justicia, es decir, como una reparación que se
intentó cobrar cuando hubo oportunidad de hacerlo. Desde la óptica chilena, esta
‘venganza’ hay que interpretarla como un daño que debía también ser reparado mediante
el castigo de los responsables. Éste último es un punto que vio muy nítidamente
Palavicino, un año después de su citada ‘Memoria’ de 1858:

“... no se ha podido presentar a Chile ocación mas favorable para castigar a los araucanos,
pero con un castigo que deje indemnizadas a las familias de sus pérdidas,...” (Palavicino
1859:160)

Es interesante destacar cómo en situaciones límite, como la de 1859, ambas formas de
derecho se manifiestan en pugna. El caso de la muerte del Comisario José Antonio Zúñiga
es ejemplar. No se trata de una muerte en el campo de batalla sino de un ajusticiamiento:
los mapuche van directamente a buscarlo a él, para castigarlo por sus abusos y de hecho,
parte de ese castigo, se realiza de acuerdo a normas rituales llenas de significado sobre su
cuerpo, pues, éste es descuartizado selectivamente y ‘publicado’ de una manera para
nada arbitraria.118 En revancha, las consecuencias de la revolución, una vez aplacada por

118
“La respuesta inesperada de los revolucionarios obligó a José Antonio Zúñiga a replegarse a
Cupaño, siendo perseguido por el Intendente de Concepción J.A. Alemparte, se refugió en
Llanquihue, donde estaban las posesiones de su principal aliado el cacique Bailamán
[Hueramán], ubicadas a poca distancia de Tucapel. ’Hasta allí llegó Alemparte, quien al ‘mando
de la columna revolucionaria reforzada por los caciques de Arauco y sus mocetones avanzó en
su persecución. Simultáneamente, una columna de 300 hombres al mando del oficial
revolucionario Rosauro Díaz cruzó la cordillera de Nahuelbuta por Cayocupil y otra, al mando
del Sargento Mayor Chávez, compuesta de 200 más lo hizo por la Caramávida. En estas
circunstancias Catrileo y Colipí, caciques lelfunches y enemigos jurados de Zúñiga, cruzaron
Nahuelbuta frente al lago Lanalhue y adelantándose a las columnas revolucionarias lo atacaron
y ultimaron junto con sus hijos Pedro y Juan y un sobrino, en las tolderías de Bailemán. La
columna de caballería al mando de Alemparte llegó al día siguiente y cometió innumerables

118
las fuerzas del gobierno central, son las de un juicio acorde a las leyes dictadas por el
gobierno, por cierto, aparentemente mucho más cercanas al derecho romano que al
germánico. Pero dada la precariedad de los dispositivos estatales, como la falta de
concordancia entre la ley dictada y su manera de cumplirla -respetarla, acatarla-, el
ejercicio de la justicia no es exactamente estatal o moderno, pues tiene un semblante de
venganza, esta vez no regulada por una cultura (como en el caso de los mapuche) sino
condicionada solamente por las posibilidades de llevarla a cabo en los intersticios de una
ilegalidad que siempre puede pasar desapercibida e impune. A partir de esto puede
explicarse los frecuentes hechos de violencia que han sido registrados en esta época, de
los cuales se quejan los indígenas, y que son los que finalmente cierran convincentemente
el argumento de la protección.

Según Michel Foucault, la sentencia en el derecho germánico -modelo a partir
reconstruimos la justicia mapuche-: “...consiste en la enunciación, por un tercero, de lo
siguiente: cierta persona que ha dicho la verdad tiene la razón, otra, que ha dicho una
mentira, no tiene razón.” (Foucault 1978:71) A partir de 1860 el Estado, como tercero
autorizado, se hace presente en la Araucanía mediante una conjunción de las dos formas
de justicia: por un lado, se toma la decisión de decir que los mapuches son delincuentes
(deudores) y los chilenos afectados (dañados) que se exigen las reparaciones. Esto se
hace, por supuesto, en función de una prueba que se encuentra entremedio de ambos
tipos: es por un lado una demostración de fuerza, en la que el ejército chileno es más
eficaz (más fuerte, mejor capacidad de coordinación, más numeroso, mayor capacidad
‘técnica’, más vertical en la organización del poder) y, por otro, existe una especie o
simulacro de indagación, en que se observan las proporciones del daño causado y se
identifica a los culpables. Más que castigo sobre los cuerpos, lo que se sentencia una
multa, reparaciones en bienes y tierra -territorio-. De ahí surge la idea del avance de la
línea de Malleco y la legitimidad y autoridad de la reparación de los moradores que se
hallaban entre ese río y el Biobío. El Estado se da la razón a sí mismo, en tanto no solo se
ven agredidos los chilenos, sino también el soberano, el mismo Estado, esto es, la ley. De
ahí surge la idea de la multa mediada por el Estado.

abusos y crueldades con los mapuches aliados de Zúñiga. La cabeza del Comisario, cercenada
por los caciques de Lumaco, fue enviada por Alemparte a Arauco’. La cabeza del Comisario
Zúñiga fue clavada en un árbol, al frente del cuartel de Arauco y que “por triste coincidencia”
también lo era de la casa de su madre, en tanto, “uno de sus brazos fue clavado en Llinquihue
y el otro en Cupaño”. María del Rosario, su hermana, “en un golpe de audacia temerario, en
medio de una noche de intenso temporal, sustrajo la cabeza del Comisario para darle cristiana
sepultura en el cementerio de la Misión Franciscana, vecina a sus posiciones de Tucapel”.118
Pizarro añade en una nota: “Una vez restablecido el orden de la frontera lafkenche el gobierno
nombró Capitán de Amigos en esa zona a Doña María del Rosario, la que tuvo extensas
propiedades en Tucapel y había comprado hacía tan sólo tres años el Potrero de Lebu al
mapuche José Guaiquipán”. (Foerster-Menard-Milos 2006) Sobre el comisario, Guevara
señala: “No tanto la simpatía por Cruz obraba en el ánimo de los caciques para presentarle su
concurso armado, cuanto la ojeriza que tenían a Zúñiga a causa de las exacciones de que a
menudo los había hecho víctimas” (Guevara 1902:193)

119
- Una aproximación al pacto republicano desde el argumento de la protección

El caos de 1859 es, de acuerdo a la visión del Estado chileno, un ‘estado de naturaleza’,
es la demostración de la barbarie que hay en el mapuche, y que las misiones no han sido
capaces de destruir mediante la educación. A semejanza de lo ocurrido en Argentina en la
Conquista del Desierto: “Se construye un marco interpretativo que despolitiza el conflicto”
(bien v/s mal; vicio v/s virtud; saber v/s ignorancia…)” (Delrio 2000:96) Desde nuestro
punto de vista, además de despolitizar el conflicto, se lo encuadra en un marco moral que
no admite más discusión ni entendimiento, sino sólo el castigo y la reparación de acuerdo
a un modelo judicial ciego. Se trata de un estado de naturaleza que es posible remediar
mediante un estado de sitio. No está de más recordar la miopía o la incapacidad de
distinguir la disfunción judicial que estaba operando en la Araucanía. Para comprender
esta posible visión, basada en otro tipo de referentes teóricos, permeados al sentido
común, es pertinente volver una vez más a Hobbes:

"Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder
común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina
guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos. Porque la GUERRA no consiste
solamente en batallar, en el acto de luchar, sino que se da durante el lapso de tiempo en
que la voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente. ..., así como la naturaleza del
mal tiempo no radica en uno o dos chubascos, sino en la propensión a llover durante
varios días, así la naturaleza de la guerra consiste no ya en la lucha actual, sino en la
disposición manifiesta a ella durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo
contrario. Todo el tiempo restante es de paz. Por consiguiente, todo aquello que es
consustancial a un tiempo de guerra, durante el cual cada hombre es enemigo de los
demás, es natural también en el tiempo en que los hombres viven sin otra seguridad que la
que su propia fuerza y su propia invención pueden proporcionarles. ...; y lo que es peor de
todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria,
pobre, tosca, embrutecida y breve." (Hobbes 1651:88-89)

Ante esto, es una obligación de Estado intervenir y hacer uso del poder que se le confía,
pues de allí surge su necesidad, por eso y para eso existe: la barbarie es contra lo que
surge el Estado, que es el peligro del estado de naturaleza, contra el cual no cabe otra
salida que la violencia de la que debe ser el legítimo depositario. La urgencia de actuar
contra el ‘caos’ de la Araucanía es algo que vio muy nítidamente la opinión pública
chilena,119 y que hoy en día ha sido relevado por varios autores:

119
“… El Mercurio de Valparaíso y El Ferrocarril de Santiago, expusieron sus planteamientos,
justificando no sólo la invasión, sino la agresión al indígena. Se podría decir que se elaboró
una especie de 'ideología de la ocupación', de fuerte contenido antiindigenista, que se apresuró
y legitimó la acción del Estado, proyectando a la opinión pública la idea de un mapuche de
barbaridad incorregible, que ultrajaba al país y entorpecía su desarrollo.” (Pinto 1998:152).
Remitimos al libro de Jorge Pinto (1998) en que se hace una bastante amplia selección de
prensa anti-mapuche. También ver Bengoa 1986, Foerster 2004 y Leiva 1984.

120
“La lucha entre ambos fue presentada como una constante histórica, en la cual los
chilenos representaban la civilización y el mapuche la barbarie. Era el enfrentamiento entre
el bien y el mal, la virtud y el vicio, el saber y la ignorancia. Si Chile se decidía a actuar
contra el mapuche, lograría insertarse en la historia universal a través del único camino
que podía elegir: el empleo de la fuerza para ampliar las fronteras de la civilización. Su uso
encontraba, así, una justificación que podía tranquilizar las conciencias de quienes
proponían el exterminio del mapuche. De esa convicción surgió otra: las fieras que se
albergan en el bosque acosan y ultrajan los pacíficos pobladores del mundo civilizado. Las
pobres víctimas eran los chilenos y los victimarios los mapuche. Fue tal vez el argumento
más utilizado por los partidarios de ocupar la Araucanía y de recurrir al empleo de la fuerza
contra los indígenas.” (Pinto 1998:156).

Esta fuerza no sería ocupada para matar al mapuche, sino para reducir su libertad
mediante dispositivos y razones judiciales. A estas alturas, se tiende a esencializar la
barbarie en el mapuche, quien ya no puede ser civilizado por el ejemplo: "La lógica de
'encadenar o destruir' era al parecer dominante, en la década de, entre los liberales.
Vicuña Mackenna la expresa así en sus discursos parlamentarios: 'conquista no quiere
decir bajo ningún pretexto exterminio; y que puede subyugarse a los indígenas sin
matarlos' (1939:431). Se trata de una guerra metódica, racional, que busca desarmar al
indígena, de poner fina su 'poder'. ... ''que el indio amilanado deponga las armas como lo
ha hecho siempre en presencia del fuerte ... que sus caciques y sus toquis se hagan
funcionarios de la República [una vez despojados de sus armas y de su barbarie] por
medio de una legislación especial y mixta, etc..." (Foerster 2004:139-140)

Para Hobbes la justicia no existe si no existe un tercero, el Estado, que dicte lo que es
justo o injusto. El Leviatán es, como vimos, el garante de la moral. De acuerdo a esta
perspectiva, no habría diferentes formas de justicia -como plantea Foucault-, sino una
Justicia, con mayúscula, cuya ausencia significa la guerra y la muerte.

"En esta guerra de todos contra todos, se da una consecuencia: que nada puede ser
injusto. Las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia, están fuera de lugar.
Donde no hay poder común, la ley no existe; donde no hay ley, no hay justicia. En la
guerra, la fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales." (Hobbes 1651:90)

Ante el peligro y la posibilidad de la muerte, sus anticuerpos: los dispositivos de
‘protección’. En la medida en que la costa120 es vulnerada y menoscabada en su estructura
de poder, se ve más susceptible a los intereses y al daño que pueden inculcarle los demás
(colonos, militares e incluso otros grupos mapuche, como los de Colipí), el argumento de la
protección cobra valor para ellos, y se hace posible el beneplácito a la entrada del ejército
o aparato coercitivo. Aunque es cierto que el gobierno y sus leyes constriñen la libre
conducta con el fin de asegurar una cierta estabilidad, esa misma constricción puede jugar

120
"Una disminución significativa de la población lafkenche, sobre todo entre Arauco y Lebu,
por efecto de la guerra… , creó posiblemente algunas condiciones para la 'infiltración' y
posterior 'ocupación' y 'colonización' de sus tierras." (Foerster 2004:148)

121
contra los vasallos cuando éstos son dueños o soberanos sobre de un territorio que no es
habitado ni explotado de la manera en que los agentes estatales consideran conveniente.
Con ello, el Estado protege ciertos aspectos (inhibe y castiga las guerras intestinas) y
desprotege otros: los intereses colectivos de los mapuche sobre su territorio y sobre la
perseverancia forma de vida ‘tradicional’; no sólo los desprotege, sino que los pone en
peligro. Ante este segundo peligro, los mapuche se vieron completamente desamparados,
debiendo buscar estrategias alternativas durante y después de la Pacificación de la
Araucanía, como el refugio en la reducción, para seguir existiendo como grupo humano
cultural, es decir, como mapuche (ver Bengoa 2002, Foerster 2004, o estudios como los
Stuklich y Faron).

Esta desprotección en la que se hallaría el territorio de la Araucanía se traduce como una
carencia de efectividad de la ley, cuya solución pasa por la imposición del principio de la
justicia estatal. Para Hobbes, la justicia es una construcción social que pasa por una
aplicación de la moral, es decir, por la necesidad de que los valores morales -ya sea de un
sector o de la totalidad de la sociedad- sean realizados, concretados y, en este caso,
implementados sin anuncio previo.

Los mecanismos para hacer llegar el ‘imperio de la ley’ a la Araucanía no operan como si
estuvieran dentro de éste, sino como si estuvieran fuera, como de hecho lo estaban. Aquí
hay una contradicción: los agentes de la ley actúan en nombre de ella sin respetarla, como
si el hecho de encontrarse fuera la órbita de su ‘imperio’ los eximiera de los deberes de su
ciudadanía. Entonces, ¿la soberanía existe sobre los ciudadanos o sobre el territorio en
que habitan? Esta es una pregunta que intentaremos responder en el próximo capítulo.

Respecto a la realidad de la instalación del Estado chileno en la Araucanía previa a la
Pacificación y las proyecciones de su soberanía, es necesario revisar las reflexiones de
Antonio Varas. El adelantamiento de la soberanía no es solamente el de un principio de
justicia, sino de un aparato administrativo o burocrático. Varas, en 1849, hace una
caracterización o mapa de la autoridad institucional en Araucanía: “El intendente es el jefe
superior a que los indígenas se dirijen. Lo aceptan además como juez … i lo miran como
una autoridad que debe prestarles protección ... Los comandantes de plazas, que han
revestido todas las formas del poder público para los indíjenas” está revestida además de
una “indeterminación de funciones” ... como castigar a los delincuentes, lo que no siempre
es bien visto por los indígenas. Las funciones del comisario son las que menos se han
degradado (rasgo atávico de la colonia), “es el órgano de comunicación de las autoridades
del Estado con los indíjenas”, ejerce además funciones judiciales e interviene en
transacciones. (Varas 1849:10)

Ese sería, en resumidas cuentas, el régimen existente vinculado al Estado y,
aproximadamente, cual es su desempeño. Como ya ha sido explicado, el plan de Varas
consiste en retomar dicha institucionalidad -o simplemente dichas figuras de poder-121 para

121
Sobre este punto cuesta distinguir el carácter institucional de estos mediadores fronterizos,
de su carácter personal. Para el Estado, debería tratarse de instituciones y, por tanto, serían

122
transformarla en función de la especificidad de la Araucanía y del deseo de acabar con
ella: identificar y controlar a los agentes que tienen poder y capacidad con y sobre los
mapuche.

Pero la intervención mayor decía relación con los mismos caciques mapuche. Para Varas
la mapuche era una sociedad en que no existía un poder centralizado. De su observación
‘etnográfica’ se desprendía la existencia de numerosas concentraciones frágiles de poder
encarnadas en los caciques. Se trata de un modelo casi feudal o casi hacendal aplicado a
la realidad mapuche, en el que los distintos caciques tendrían ‘vasallos’ o ‘súbditos’, pero
no regidos por un principio de obediencia tradicional -similar al del ‘peso de la noche’- sino
en la capacidad de castigar por los propios medios, que, a diferencia del resto de Chile, no
permitía un control por parte del Estado (o la elite), sino la autonomía en su territorio. Por
tanto, la Pacificación de la Araucanía -en el sentido literalmente pacífico-122 era cuestión de
cooptar esa leve concentración de poder mapuche, ‘robustecerla’ y, sobre todo, controlarla
y vincularla al aparato estatal. La idea central Varas era buscar al Leviatan -o los
leviatanes- en los mapuche: "Misiones, escuelas i comercio con la población española, son
los medios civilizadores de que puede esperarse la incorporación sucesiva de la población
indíjena, al resto de la nación. ... Ella requiere principalmente dos cosas: organizar de un
modo conveniente el gobierno de los territorios de infieles, i dar consistencia i
respetabilidad a las autoridades a quienes se encargue. ... La autoridad de los caciques es
mas bien nominal que efectiva, i solo llegan a ejercerla realmente los que reunen
condiciones que dan consideración en un pueblo salvaje." Y más adelante, en una nota al
pie: "I como donde falta una fuerza superior que contenga al inferior en sus deberes;
ninguna especie de gobierno puede haber, resulta que aquella superioridad (la de los
caciques i caciques gobernadores) es tan débil y tan lánguida, que carece de toda
autoridad, i venimos a deducir que no sale de ciertos respetos tributarios a la riqueza. Por
esto vemos que si los caciques i gobernadores son pobres, no tienen séquito, no hacen
papel alguno ni son respetados de sus subalternos. Si alguno de estos es más robusto que
cualquiera de los caciques gobernadores, i tiene con él algunas palabras, le dá un pateado

funciones impersonales. Para los mapuche, en cambio, se trataría de funciones que se
cumplen no por ser instituciones, sino por las características de quienes las encarnan.
Desarrollaremos este punto en el próximo capítulo.
122
Este es un punto que dejamos pendiente en la presentación. Muchas veces se hace
referencia, en la actualidad, al carácter eufemístico del título ‘Pacificación de la Araucanía’, en
tanto se llamaría pacificación a un hecho de violencia. Estamos de acuerdo en que existe una
hipocresía o un patético disimulo historiográfico en relación a estos hechos. Pero no por ello
creemos que halla que despachar así como así los nombres de los hitos históricos. De acuerdo
a esta tesis, el término ‘pacificación’ no es un eufemismo, sino que tiene un sentido literal. Para
comprenderlo, es necesario hacer referencia al tipo de dominación que ejerce el Estado, el cual
ha sido brillante e insuperablemente descrito por Hobbes y reafirmado por Weber. La
pacificación es la implementación de un tipo de paz; y la paz, de acuerdo a estos autores, se
define necesariamente en relación a la violencia: 1º porque el Estado interrumpe la violencia
propia del estado de naturaleza y 2º porque dicha interrupción se basa en la posibilidad de una
violencia mayor a las ‘violencias’ individuales. Para decirlo, una vez más, en pocas palabras:
para que exista paz debe existir el monopolio de la violencia y la posibilidad de que se actúe,
bajo el amparo legítimo de la justicia, sobre los cuerpos de las personas.

123
o una paliza y queda impune...-(Ascazubi informe sobre las misiones de Chile... 1784)"
(Varas 1849:27)

La idea de potenciar a ciertos caciques implicaba ponerlos por encima de los que
rechazaran la presencia estatal o se encontraran fuera de su radio de acción, es decir:
lograr que los caciques gobernadores no tuvieran rivales de su tamaño. Esto se lograría
principalmente mediante el sueldo y la alianza, y para la creación de ese vínculo, el
misionero era una pieza fundamental. De acuerdo al plan de Varas el misionero debía
estar en estrecho contacto y coordinación con la autoridad estatal, pero mantener su labor
original, la de convertir, educar y moralizar:

“La autoridad superior deberá proporcionar al misionero los auxilios que habrá de
necesitar, i prestarle su apoyo i protección cuando las circunstancias lo exijan. ... La
posición imparcial en que debe mantenerse el misionero respecto de la accion que hayan
de ejercer los funcionarios encargados del gobierno de los territorios de indíjenas
aconsejan, a mi entender, que no se les confiera otras funciones que las propias i
peculiares de su ministerio.” (ibid.)

No obstante, la intención de dedicarse exclusivamente a la labor evangélica y civilizadora,
la cercanía que el misionero consiguió con la población indígena y el ‘cacique’, lo puso en
una buena plataforma para otro tipo de funciones: vincular al cacique al Estado, organizar
instancias de encuentro político, producir información requerida para la instalación de la
soberanía entre otras, las que, como veníamos diciendo, definen su ‘misión política’.

124
3. BUROCRACIA Y POLÍTICA.

“Los pactos que no descansan en la espada no son más que palabras...”
(Hobbes 1651:117)

Cerrando el capítulo anterior mencionamos algunas tareas que definían a la misión
política. Una de ellas, las más nítida y sencilla de distinguir en las fuentes revisadas, surge
de circunstancias históricas: es la producción y puesta en circulación de información. El rol
del misionero consistía en convertir y civilizar al mapuche, y para ello, como planteamos en
otro trabajo,123 la empresa misionera requería, por un lado, de una convivencia y buena
relación cotidiana con su objeto de evangelización y, por otro, de un permanente contacto
epistolar con sus superiores jerárquicos (la Prefectura) y con los agentes estatales. El
trabajo de la misión no es producto del misionero, hay que entender a sus acciones como
un engranaje dentro de una red de voluntades. Esa red de voluntades es, hoy en día, una
red epistolar, un conjunto de documentos archivados en volúmenes cuyo contenido es una
maraña de referencias. Son textos necesariamente intertextuales, son preguntas y
respuestas, propuestas y respuestas, resoluciones y respuestas.

Del pasado que queremos describir y explicar quedan en el presente dos lugares -‘fondos’,
‘referencias’, ‘fuentes’- que han sido fundamentales para el trabajo que hemos llevado a
cabo los últimos meses: el Archivo Nacional y el Archivo Franciscano. Son dos edificios
que se encuentran relativamente cerca, en el centro de Santiago, se puede ir de uno a otro
a pie. El valor de ambos radica en lo que contienen y les da el nombre: archivos. El
Archivo Nacional es una institución estatal que conserva los documentos de propiedad
pública que han llegado allí, por causas múltiples, a lo largo del tiempo. El Archivo
Franciscano es algo parecido, salvo que los documentos que allí se encuentran
pertenecen a la orden franciscana. Parte importante de estos últimos es correspondencia
interna, es decir, cartas que se escribían los religiosos entre sí. Otra parte considerable de
la masa documental son las cartas recibidas por los padres desde afuera de la orden, en la
cual se destacan, para el período que investigamos, las de las autoridades del gobierno de
la nueva república de Chile. A la inversa, en el Archivo Nacional se encuentra la
correspondencia que circulaba dentro del Estado, así como la emitida por particulares a las
distintas ramas del aparato burocrático-administrativo estatal, de las cuales una parte
considerable (considerable para este trabajo) son las que emitían los religiosos de la orden
franciscana.

El Archivo Franciscano, dependencia de la misma orden, sería entonces el depósito de las
cartas emitidas por el Estado, mientras que el Estado, o el Archivo Nacional, el de las
cartas de los franciscanos.

Como decíamos, el trabajo se ha realizado en lugares donde se acumula información, las
cartas son también información que alguna vez fue comunicada, y sus autores, los

123
Foerster-Milos 2005.

125
misioneros, fueron productores de información y articuladores de comunicación epistolar.
Esa es precisamente la primera función que define la misión política.

Como ha sido señalado a lo largo de esta tesis, la instalación de la soberanía consiste en
la introducción de una serie de principios y dispositivos. Uno de ellos, quizá el más
importante sea el sistema de comunicación, que se observa desde antes del período
republicano, pero que es durante éste que se perfecciona, logrando finalmente ‘progresar’
u optimizarse. Este sistema de comunicación depende en parte de la burocracia, la surge y
se instala por los canales comunicativos que genera.124

La burocracia es entendida como un aparato más amplio que la totalidad de sus oficinas
(bureau). Se trata más de un conjunto de relaciones organizadas racionalmente y
vinculada por todos los medios a disposición. El trabajo de oficina, lugar de producción de
archivos y documentos que registran y ordenan (tanto en los sentidos imperativo como
clasificador de la palabra),125 es sin duda un lugar de autoridad, pues, como se ha visto en
el trabajo de revisión de las fuentes y la bibliografía, es el lugar del decreto, de ese texto
investido de soberanía que otros deben cumplir y acatar. La otra función de la oficina que
destacamos, es la de la escrita de las observaciones del problema: es un lugar de
producción de informes y memorias, un registro. Es, a fin de cuentas, a partir de la
evaluación de dichos textos que la autoridad soberana tomará las medidas y 'decretará' lo
que el aparato administrativo debe hacer o cumplir.

La burocracia mediadora que investigamos no está tan cerca de los nodos burocrático-
oficinistas que hemos señalado, y cuando se acercan a éstos, como es el caso de los
misioneros, lo hacen no como escritorio de autoridad sino como escritorio de observación,
registro y, a lo sumo, sugerencia escrita. Veamos a continuación de qué manera se instaló
este aparato burocrático en la Araucanía y qué rol desempeñaron en éste los misioneros,
agentes civiles y caciques

- Expansión misionera, observación y producción de información de la misión política.

El vínculo comunicativo entre el misionero, el Estado y la Prefectura respondía
originalmente, al igual que el rol mismo de la misión y el tipo de información producida, a
las necesidades del programa civilizador. Vimos ejemplos de ello en el capítulo anterior,
como los cuestionarios que enviaba Gavelucci a Ortega, las memorias sobre el estado
‘material’ y ‘espiritual’ de la misión, las memorias anuales del Prefecto al Ministerio de
Religión y Culto o algunos puntos del Reglamento de Misiones de 1775.126 Pero también

124
“..., figuran como vanguardia de la burocratización los medios de comunicación
específicamente modernos... [ferrocarriles, telégrafo, caminos]” (Weber:190)
125
Ver cita Rama en cap.1.
126
“1º- Registro de los progresos espirituales, funerales y matrimonios y bautizos de las
misiones.” (PAF Nº21 1992:15). “Porque conviene mucho a los Micioneros saber cuantos Indios
tiene a su cargo y si viven en la Mición o son los que vagos andan por todas partes algunos de

126
vimos, y veremos, que la misión franciscana no era puramente de carácter religioso o
espiritual, como tampoco lo era parte importante de la información que producía

Existía, entonces, desde temprano una fluida correspondencia entre la misión, la
Prefectura y el Estado que es posible observar también en el período republicano. No está
demás decir que gracias a esa labor de producción de información para la política y, en
ocasiones, para maniobras militares, que podemos hoy reconstruir esta parte del escenario
político de la Araucanía. De hecho, creemos que la misión fue entendida por algunas
autoridades, como Manuel Montt cuando era ministro de culto, como una suerte de punto
de avanzada del Estado, un observatorio que debía estar vinculado al Estado central. Sin
embargo, como vimos, la violencia, la cultura y el ‘indiferentismo’ entorpecían no sólo el
trabajo misionero para la moral, sino la misma expansión misionera sobre el territorio:

“...el plan de fundar nuevas misiones más al interior, es un asunto arduo, ...” (de Ortega a
la prefectura, Tucapel febrero 9 de 1859, PAF nº 87, carta nº16).

La última es una frase que vale para todo el período que estamos estudiando.

En 1842, el ministro de culto Manuel Montt actúa como fiscalizador de las misiones por
intermedio de la Prefectura. Además de fiscalizar, se demuestra interesado en la
expansión de las misiones con el fin de establecer un vínculo entre Arauco y Valdivia,
cubriéndose así idealmente la costa. No es posible hablar de una ‘cobertura’ soberana,
pero sí de un cimiento para la futura soberanía basada en puntos misionales comunicados
entre sí y con las autoridades. Para conseguirlo, solicita para el gobierno informes
detallados sobre el estado de las misiones y las posibilidades que presentan:

"1º cuantas misiones hai establecidas en la parte meridional de Concepción, en la
provincia de Chiloé y en la de Valdivia: 2º en qué puntos se hallan situadas estas misiones
i que religiosos las sirven: 3º qué número de individuos poco mas o menos hai adscritos a
cada misión: 4º cuáles son las misiones en que se notan más progresos y cuales los
misioneros que más se distinguen por su pureza de costumbres y laboriosidad apostólica:
5º si seria posible adelantar las misiones mas acia el interior, y las de Valdivia hasta
ponerlas en comunicación y contacto las de Arauco, y si a su juicio hai medidas que
podrían adoptarse para hacer mas eficaz la influencia de las misiones sobre la civilización
de los indíjenas." (Santiago Febrero 5 de 1842, al vice prefecto, AF-AV-Vol.18:f.27,)

ellos como sucede muchas veces, determinamos que cada tenga un padrón o Matrícula de
todos, grandes y chicos; pero sea de modo que no lleguen a entender los Indios... 13 ... arase
el censo de ellas con distincion del numero de christianos, estado y sexo; i los consolaran i
amonestaran al cumplimiento de los deberes tanto religiosos como domesticos. 14. Procuraran
tener oportuna noticia de los enfermos, i avida esta seran atentos en visitarlos pª
proporcionarles auxilios espirituales i corporales. ... 17. Ultimamente devera todo misionero
pasar al fin de cada año a la Prefectura gral una memoria de sus trabajos durante el año
trascurrido, detalle de los progresos reportados, i demas datos qe se juzgen convenientes, para
q de la Prefectura se eleven al conocimiento del Supremo Gobierno.” (ibid:22)

127
La idea de expandir las misiones por el territorio mapuche responde a una voluntad que no
se atiene solamente a la labor evangélica. Como hemos dicho, el carácter proselitista de la
religión católica y su autoconvicción en la verdad revelada hacen de la misión una
empresa esencialmente expansiva. Ya ha sido insinuado antes que existe un vínculo o
matriz histórica entre la modernidad progresista y la tradición cristiana. Tanto para la
modernidad como para el cristianismo la idea de progreso se refiere al conjunto de la
humanidad. Sea cual fuese el destino de cada uno de los pueblos de la tierra, nada puede
impedir el progreso de la humanidad en su conjunto. Fueron los cristianos quienes
plantearon más sistemática y empecinadamente que nadie la idea de la humanidad y la de
la unidad de la humanidad. Asimismo, es una idea cristiana que un determinado pueblo es
el que debe expandir la influencia de la Iglesia y, a través de ella, la de Dios. Para los
misioneros franciscanos, la extensión de la soberanía estatal se confunde con la soberanía
divina mientras esté vigente el proyecto evangélico, el de la misión moral, aunque sea
postergado para un momento más propenso al éxito. De hecho es, una vez más, San
Agustín quien plantea la necesidad de la “educación de la raza humana”, la cual va
necesariamente en expansión a lo largo del tiempo (Nisbet 1980:94-98).

Esto, sumado a los intereses de expansión del Estado republicano, se vuelve una empresa
que inevitablemente se sale de lo estrictamente religioso, adquiriendo un carácter
instrumental para fines más amplios, y muchas veces indeterminados. Es posible observar,
en las siguientes citas, que se encuentran implícitas expectativas afines a la labor de
observación y comunicación de la información. Con el tiempo, sobre todo después de
1859, dichas expectativas se volverán explícitas, tanto como el objetivo que engloba a la
misión política: la soberanía por la fuerza. También es notable que las misiones pueden
ser leídas como puntos o un archipiélago semisoberano entre las ciudades de Valdivia127 y
Concepción,128 es decir, entre los dos puntos fronterizos chilenos soberanos. Al avanzar
los años, dichos puntos, al amparo de los cuarteles, serán enclaves estatales en el
territorio mapuche. Creemos que en un comienzo (década de 1840) el impulso expansivo
de las misiones será mayor en la zona al norte de Valdivia. Después de las revoluciones y

127
Respecto a las diferencias en el trabajo misional de los capuchinos y franciscanos, Pía
Poblete señala lo que sigue: “La diferencia existente entre las misiones establecidas entre
“indios infieles” situados en la parte norte de la Provincia de Valdivia y de las situadas en
territorios de “indios cristianizados” se refleja en las escuelas, en las primeras los preceptores
serán los misioneros capuchinos y en las segundas, las escuelas son supervisadas por
misioneros, pero sus preceptores laicos. El interés del gobierno por destinar recursos al
establecimiento de misiones en territorios de infieles se manifestó en 1843, cuando se decretó
la supresión de las misiones de Dallipulli y Cudico en el departamento de la Unión dejando las
escuelas bajo la supervisión del Párroco de la Unión.” (Poblete, m/s)
128
"... estado actual de las misiones, y especialmente sobre internar las de Valdivia de manera
que con el tiempo pueda esta provincia ponerse en contacto con la de Concepción. VP. estará
reuniendo las noticias pedidas; pero es tal la importancia que el Gobierno da al proyecto de
estender e internar las dichas misiones que no puede menos que recomendar nuevamente
este asunto a fin de que se mire con el mayor celo e interés. La presencia de VP en valdivia
convendría mucho para estos fines, porque en inmediata relación con los micioneros y en vista
de los objetos se allanarán todas las dificultades..." (1842, Montt, AF-AV-Vol.18 , f.80,)

128
una vez tomada la decisión de adelantar la frontera al río Malleco y por la costa, la
actividad misionera de las dependencias de Chillán adquirirán mayor importancia.129

La información producida por el misionero dice relación entonces con el mismo afán
expansivo de la misión y de la soberanía:

"... Al presente debo con especialidad llamar la atención de V.P. hacia el ultimo de los
puntos contenidos en la anterior comunicación, atendidas las considerables ventajas que
por medio de la internación de las misiones en el territorio de los indíjenas deben
naturalmente esperarse. Al efecto cuidara VP de hacer las indagaciones convenientes a fin
de informarse qué puntos sean más apropósito, tanto al Sud como al Norte de Valdivia
para la colocación de dichas misiones, y del resultado me dará oportunamente aviso. Dios
Gue a VP Manuel Montt" (a la prefectura, 20 mayo 1842, AF-AV-Vol.18, f.48, duplicado de
f.27)

Esto se puede leer también en el siguiente cuestionario elaborado por Montt y otras cartas
escritas por él:130

129
Es necesario destacar que en 1847 se divide el área de actividad misionera en dos: al norte
del río Imperial la labor evangélica estará a cargo de los franciscanos, mientras que al sur de
este río ésta será realizada por la orden capuchina. Por lo tanto, condicionada nuestra lectura
por revisar sólo los documentos de la orden franciscana, es muy probable que desde esa fecha
la actividad misionera de la zona de Valdivia quede muy superficialmene cubierta por este
trabajo. De todas maneras, la expansión de la soberanía se llevó a cabo desde el Biobío
principalmente, para, desde ahí, unirse con Valdivia. No tenemos ningún antecedente respecto
a una eventual ‘misión política’ de la orden capuchina, salvo lo que se señala en Pinto 1988
(cap.3).
130
"... fundar una nueva mision en el lugar llamado Panguipulli, que está al pie de la cordillera
de los Andes y como a ocho leguas de distancia de los terrenos nombrados Villarrica, coincide
enteramente con las intenciones que tiene el Gobierno de internar las misiones... Espera el
Gobierno que VP llevará adelante esta obra que podrá mirarse como el principio de la variacion
de local que han de tener las misiones acia el interior de la provincia de Valdivia. Dios Gue a
VP. Manuel Montt." (AF-AV-Vol.18, f.82) “Santiago mayo 17 de 1843 El Presidente de la
República ha tenido a bien expedir hoi el decreto que sigue= Considerando: 1º Que las
misiones de Dagllipulli y Cudico en la provincia de Valdivia, se hallan en el centro del
departamento de la Union, 2º Que la feligresia de ambas se compone en su mayor parte de
naturales civilizados, y no exije por esta causa la atencion que los indíjenas infieles que se
hallan a mayor distancia de aquellos lugares, y sin ningun misionero. 3º Que con la creacion
que se ha hecho recientemente de un curato en el departamento de la Union, ya no es
necesaria la presencia de los misioneros que en los indicados puntos ejercian antes las
funciones de curas interinos. He acordado y decreto: 1º Quedan desde esta fecha suprimidas
las misiones de Dagllipulli y Cudico en el departamento de la Union, Provincia de Valdivia 2º El
Intendente de dicha provincia hará formar por duplicado un inventario de sus edificios y de los
útiles que contengan; debiendo remitirse un ejemplar de él a este ministerio, y quedar el otro
depositado en el archivo de aquella Intendencia 3º Bajo de este inventario se hará la entrega
de los indicados edificios y útiles al actual párroco de la Union. 4º... 5º El vice prefecto General
de Misiones dispondrá que los relijiosos que hasta ahora han servido las dos que se suprimen
por este decreto, pasen a otros lugares al norte de la provincia de Valdivia, donde sea mas

129
“... 4º cuáles son las misiones en que se notan más progresos y cuales los misioneros que
más se distinguen por su pureza de costumbres y laboriosidad apostólica: 5º si seria
posible adelantar las misiones mas acia el interior, y las de Valdivia hasta ponerlas en
comunicación y contacto las de Arauco, y si a su juicio hai medidas que podrían adoptarse
para hacer mas eficaz la influencia de las misiones sobre la civilización de los indíjenas."
(Santiago Febrero 5 de 1842, al vice prefecto, AF-AV-Vol.18, f.27)

Respecto a la expansión de las misiones, es muy notable el hecho de que su instalación
dependiera en parte importante de la voluntad de los caciques, quienes pedían la
fundación de la misión al gobierno. Una vez instalada, el misionero a cargo debía trabajar
también en la persuasión de los caciques para que se pidieran misiones en otros puntos y
así fuera avanzando el área de trabajo misional. Pero no todo se jugaba en la capacidad
persuasiva del misionero ni en la voluntad estatal de impulsar su trabajo; es preciso
entender gestación misiones como un hecho que podía ser conveniente para el cacique,
tanto por ser el misionero un dispensador de bienes, un freno a la violencia intra e inter-
étnica, así como un vínculo de alianza con el Estado (ver caps.1 y 2).

“... Las misiones de Santa Barbara y de Tucapel derrocadas siendo de ladrillos en la
primera queda como la cuarta parte de sus materiales, en la segunda quedan los solos
cimientos y unos escombros. Los Indios de estas dos misiones desean y piden el
restablecimiento de las mismas, y la asistencia del misionero: El numero de Infieles de la
primera entre grandes u pequeños asciende a sietecientos; de la segunda se extiende
cerca de dos mil por un calculo prudente que he sacado de ellos. Esta ultima mision, de
Tucapel, llevó mi mayor atencion: Tuve junta en ella con los respectivos Indigenas en la
que asistieron sobre veinte Casiques, y hubo el feliz resultado, que el Casique Gobernador
y demas de la junta pidieron concordemente 1º el restablecimiento de la mision 2º
prometieron de concurrir a ella para oir misa, y recibir las instrucciones del misionero 3º de
enviar sus hijos a la Escuela según la posibilidad de cada famiglia. No ignora US. la mucha
necesidad y conveniencia que exige el restablecimiento de ambas misiones en particular
de esta ultima por la extension y fertilidad de sus terrenos, por la localidad que es
cabecera de toda la costa, la tercera parte del camino y el camino mismo pasa a la
Provincia de Valdivia; sobre todo la de agregar a estos infelices Indigenas al seno de la
Iglesia y del Estado. Atento a lo referido, 1º doy gracias a US por el empeño y atenciones
con que ha solicitado y llevado a cabo el restablecimiento de las sobredichas misiones de
Nacimiento y Arauco,... y ventajas que se desean por ellos 2º Suplico que el
restablecimiento de las misiones de Santo Barbos, con especialidad la de Tucapel
merezcan la misma particular agencia de US. con el Supremo Gobierno, para que por el
verano entrante como tengo esperanzado a los respectivos Indios. Dios Guarde a US.
...Fr. Diego Chuffa Vice Prefecto Gen. de Misiones.” (Concepcion 24 de Abril de 1943 AN-
IC-Vol.177, p.91)

necesaria su presencia para la instrucción de los naturales infieles. Tomese razón y
comuniquese ...” (al prefecto Diego Chuffa.AF-AV-Vol.18, f.122)

130
Como ha señalado, entre otros investigadores, José Bengoa: “Las misiones también
jugarán un papel importante y se instalarán mucho antes en la costa que en los llanos y
lugares centrales del territorio" (1986:193), lo que, de acuerdo a nuestro argumento,
radicaría en que la misión es un vínculo efectivo de relación política -pacífica- entre
mapuches y huincas. No está demás mencionar que las misiones operan trans-localmente,
es decir: aunque tengan su sede en la costa (u otro punto), son un foco de reunión que va
más allá del área específica en cuestión. Por tanto, la influencia misionera (y, según esta
tesis, también la del Estado) en la costa significa a la vez influencia en toda la Araucanía.

De acuerdo a las fuentes revisadas, el ímpetu expansivo se observa marcadamente en la
concreción de la misión de Imperial (ver cap.2, subcap.: ‘protección’; cap.1, subcap.:
‘precariedad’):

“Le aviso a V.P. que el Comisario ya llegó de la Imperial, y me dijo que le había ido muy
bien, y que tanto en la Imperial donde el Cacique Painemal como en Purén donde el
Cacique General de la Tierra Colipí ya había levantado la Cruz en señal de paz, y unión
con el Gobierno. R.P. yo deseo por la primavera pasar a la Imperial, a pagar la visita de los
Caciques que me han venido a ver, y que me han convidado que fuera, y es muy
interesante que vaya por algunos fines que ya tengo dichos a V.P. y entonces hallándome
tres días distante de Valdivia suplico a V.P. a que se digne compartirme su bendición y
licencia, para pasar a esa Provincia, que será por setiembre o Octubre” (de Brancadori al
prefecto, Junio 13 de 1845, AF-AV-Vol.19, f.53)

Aquí se encuentra el origen de la posibilidad de acceder a Imperial: la propia demanda de
los caciques por la visita (entendida como un vínculo o alianza) de Brancadori. Es posible
afirmar que la fundación de Tucapel y el impacto de la ceremonia y la convocatoria, fueron
la plataforma para la relación o amistad o alianza entre el misionero Brancadori y los
mapuches del sur del litoral de la Araucanía.131 Este es el comienzo de una posibilidad que
se concretaría años después, cuando el misionero Buenaventura Ortega, en circunstancias
muy diferentes, se haría cargo de la misión -‘política’- de Tucapel y ejercería una influencia
incomparable en la sociedad mapuche costina. Si de persuasión se trata, es probable que
el viaje de Querubín María Brancadori a la Imperial sea uno de los hechos más
importantes para conseguir la expansión de las misiones por la costa. En estas citas se
puede observar que un paso lleva al otro, probablemente debido a que los agregados
socioterritoriales mapuche estaban en contacto, 132 dándose un efecto mimético favorable
a la proliferación de las misiones, sin el cual el Estado no hubiera podido dar este primer
paso hacia la soberanía:133

131
Ver Foerster-Menard-Clavería 2005
132
Boccara se refiere a una ‘competencia’ entre los diferentes agregados sociales mapuche por
tener misiones en el período colonial (1998).
133
A partir de los siguientes extractos del Diario de Brancadori se pueden avanzar hipótesis
sobre la expansión misionera y el papel de los caciques en este proceso: “[1847] Día 5º Por la
mañana a las nueve llego el cacique ayudante de la Imperial Baja rogándonos a que fuésemos
al otro lado del Río para asistir a su junta, porque querían oír los buenos consejos que

131
“Gobno departamento de Chillan. Marzo 24 de 1848 El gdor Intendente de la Provincia en
el 14 del presente me dice lo que sigue. “Por el Ministerio de Justicia con fta 15 de Nove
último se comunica a esta Intendencia el supremo decreto espedido en la misma fha cuyo
tenor es como sigue. Siendo conveniente practicar los esfuerzos posibles para conseguir
la internación de las miciones entre los indios infieles; y considerando 1°. Que el actual
misionero de Tucapel fray Quirubin Maria Brancadori, se ha ofrecido al gobierno para
efectuar por su parte todas las diligencias que fuesen necesarias afin de captarse la buena
voluntad de los indios rebeldes para que admitan las indicadas misiones. 2°. Que estas
diligencias demandaran continuos biajes al referido religioso al interior del territorio
araucano, i que otros viajes no menos que los obsequios que tendrá que hacer a los indios
le exigirán gastos a que no podria atender con el sínodo de 348 de que actualmente goza.
3° Que es conveniente que durante sus ausencias de la micion que de a cargo de esta otro
religioso que desempeñe en ella las tareas micionales. 4° Que por ahora no se presenta
un maestro de escuela que quiera ir a encargarse de la diserción de la que allí debe
abrirse; y que mientras no cesa este inconveniente, la escuela podrá abrirse bajo la
dicersción provisional del religioso que acompaña a Querubín. E venido en acordar y
decreto. 1°. El sínodo de 348 p. de que hasta ahora gozaba el misionero de Tucapel frai
Querubín Maria Brancadori, de aumentar hasta la cantidad de 540 p. tambien anuales, a
cuya razon se le comenzará a abonar desde el 1° de diciembre próximo 2° Teniendo por
único fundamento el aumento que precisaba el articulo anterior, los muchos gastos que
tendrá que hacer dicho religioso en sus viajes y tareas para conseguir que los indios
infieles admitan miciones, el Intendente de Concepción estará a la misa DESI [sic] por
parte de Brancadori se cumpla dicha condición con el celo devido, y en caso de no hacerlo
así, o de que por cualquiera otras circunstancias no dependientes de la voluntad del
Religioso, tubiese esta que finalizar sus tareas dará orden a las Intendencia de
Concepción para que se le abone solamente el sínodo de 348 que antes de ahora á
gozado. 3°. Los puntos donde el Padre de Querubín se esforsará a conceguir que los
indios admitan miciones seran [sic] algunos de estos tres. Angol, Puren y principalmente la
Imperial. 4°. Los gastos de translación a cualquier punto que sea del territorio araucano y

sacamos en la junta anterior, y les prometimos que iríamos de muy buena gana, y pidieron
ocho días de tiempo para prevenirse, y que mañana nos vendría a llevar un cacique, y no hubo
mas no [245v] vedad en el día.” (Diario de Querubín María Brancadori sobre visita a la Imperial
y demás puntos, AN-IC-Vol.209, f. 240-257) “... porque el motivo de haber ido yo en tierra entre
ellos, había sido para visitarlos, y dar a reconocer a toda la tierra los cuatro caciques
Gobernadores, aliados con el Gobierno y también porque ya hacen cerca de tres años que
estoy en la misión de Tucapel y todavía no los había visitado, después de tantas veces que los
caciques de Boroa y de la Imperial me habían comunicado, mas ahora me había animado a
venir por los motivos sobredichos y para anunciar las palabras de vida eterna y de paz
asegurándoles que en adelante les atropellaría ni les quitarían una sola hacha ni una sola papa
que mí interés y el del Gobierno era el que trabajasen buenas casas y que viviesen felices en
ellas, cuidando de sus familias, sus sementeras sus ganados etc ... no estoy interesado de
vuestras tierras, ni de nada, solo sí estoy interesado de vuestro bienestar por que quiero veros
a todos felices, civilizados viviendo en paz y sosiego.” (ibid)

132
los de agasajos a los indígenas son de cuanta del Padre Brancadori. 5°. Para que dicho
padre tenga en Tucapel un compañero que permanezca a cargo de la micion durante su
ausencia, el religioso frai Ventura Ortega, del convento de franciscanos de Chillan se
trasladará a recidir en Tucapel con sínodo de 348 p. anuales que se le pagará de lo que el
gobierno está autorizado a disponer para miciones de la frontera con concepción por el
item 6° de la partida 17 del presupuesto de gastos de este ministerio. Este sínodo se le
empezara a abonar por la tesorería de Concepción desde que comenzará a servir en la
micion de Tucapel. 7° Si el Intendente de Concepción creyese en los sucesivo innecesaria
la permanencia de Tucapel del religioso acompañante por los motivos expresados en el
art. 2° u otros qualesquiera cuidad de participarlo inmediatamente por el gobierno. 8° El
aumento señalado al sínodo del padre Querubín por el art 1° de este Decreto deducirá
esta nueva orden de lo destinado a traslación de misioneros en el presupuesto de gastos
de este ministerio. Tomese razon y comuniquese . Para el cumplimiento del art 4° y 5° de
la suprema disposición inscrita, se transcribe a V PP. Dios gúie a v pp. M. Ramon
Zañartu.” (AF-AV-Vol.20, ff.17-18)

Como puede leerse, el apoyo del Gobierno a la expansión misionera era tan indispensable
como la ‘aprobación’ de los mapuche.

- Vínculo misión-Estado: información y comunicación.

Aunque son abundantes las cartas que circulaban entre la misión, los órganos del Estado y
la Prefectura desde la refundación del Colegio de Chillán, en 1847 encontramos una orden
estatal que puede constituirse como hito en la historia de la información y comunicación
entre el Estado y las misiones, manifestándose la voluntad de que dicha comunicación se
vuelva sistemática y periódica:

“Santiago, Mayo 20 de 1847 S.E. a decretado hoy lo que sigue: ‘Siendo conveniente que el
Gobierno tenga periódicamente una noticia del estado de las Misiones de infieles como
también de los progresos que en ellas se hagan, i debiendo contribuir la obligación de dar
esta noticia a que los misioneros redoblen en celo para el adelantamiento de la que
respectivamente les está encomendada, He acordado y decreto: 1º Todo religioso
ocupado en el servicio de alguna Misión de infieles deberá formar anualmente una
memoria de sus trabajos durante el año transcurrido y de los progresos que mediante ellos
se hubiesen reportado. 2º Estas memorias se pasarán al fin de cada año al prefecto de
Misiones, quien formará con ellas una general, en que se especifique detenidamente lo
relativo a cada misión, y la transmitirá al Ministerio de Culto, con, con la prontitud que le
permita la colectación de estos datos’.” (de Montt, AF-AV-Vol.19, f.185)

Dicha información, producida para la ‘misión moral’ o religiosa, se confundía con aspectos
cotidianos de carácter ‘civil’. De hecho, parte importante de los problemas de la misión
tenían una raíz no cultural, sino coyuntural y política, en que el Estado era juez y parte, y
con ello, la producción de información se salía de los márgenes educativo y religioso.

133
Pero esto, que oficialmente se vuelve una obligación estatal para la misión, puede verse
como inquietud mucho antes. De acuerdo a una carta de Manuel Montt, fechada el 10 de
septiembre de 1842,134 se nota la voluntad de optimizar el flujo de la información entre la
Prefectura y la misión, además de pretender interferir en la autonomía del misionero. Esta
intromisión no carecía de razones, pues existía una dependencia económica de la misión
al Estado y, por tanto, un grado implícito de dependencia política. Dicha relación perderá la
armonía deseada, provocando ocasionalmente tensiones entre los funcionarios estatales
(ya sea superiores, es decir, puntos monocráticos de la burocracia -Intendente,
subdelegado, ministro-, ya sea los funcionarios del ‘antiguo orden’ -capitán y comisario-
que conviven ‘horizontalmente’ con el misionero) y los religiosos, al ser tratados éstos
últimos también como funcionarios.

Retomando un punto del trabajo de Vergara que venimos refiriendo (1998:114 y sigs.),
afirmaremos que existe una relativa autonomía de las instituciones mediadoras. Para este
autor la gradual autonomía de las instituciones mediadoras, esto es, la independencia en
relación al Estado central, implica que ningún programa o política pública o de cambio
social puede ser, en estas circunstancias, completamente fiel a los planes u órdenes
centrales o a las leyes, esto es, a la soberanía. Esto no es más que una falta de control.
Los misioneros también tendrían este grado de autonomía de sus jerarcas eclesiásticos, y
éstos, a su vez, independencia de la autoridad civil y militar.

En las cartas siguientes observamos un desarreglo en la jerarquía burocrática producto de
la autonomía a la que aspira el trabajo misional y la que permite el Estado. Se confunde la
dependencia del misionero al Estado con la subordinación, demostrándose además que el
estatuto del misionero es, en la práctica, ambiguo en relación al aparato administrativo
estatal. A partir de esto, se registran las quejas de los misioneros:135

134
AF-Vol.18, f.81.
135
“He recibido la nota de Vs con fha 13 del próximo pasado me comunica en la que a nombre
de la Intendencia intima a mí y mi compañero que: no podemos movernos del lugar de nuestra
residencia sino previo el permiso del Gobernador F. [sic]. En contesta debo decir a Vs que no
ha dejado de causarme sorpresa esta intimación, desde que estoy persuadido, y creo poder
hacerlo constar con todas las personas que nos conocen, y pueden observar nuestras
operaciones, que ella no puede tener lugar respecto de nosotros: pues es sabido que
únicamente nos separamos de nuestro lugar de destierro, que bien puede tener este nombre,
para cumplir nuestro ministerio entre los indígenas ... Sin embargo como la intimación de no
movernos de la misión es lo que tengo por muy general, y Vs. en días pasados comentándola
me declaró verbalmente que la restricción era absoluta diciéndome que ni aún internarme a la
Araucanía podía sino previo el permiso de la Gobernatura, añadiéndome también que a mi
regreso debía darle cuenta de lo que obrase: yo para mi gobierno deseo que Vs. tenga a bien
explicarme con claridad el sentido en que se debe entender la prohibición de que trato...” (de
Ortega, Misión de Tucapel Enero 3 de 1855 PAF nº 87, carta nº5). En la escritura de Victorino
Palavicino se observa una preocupación similar, considerando que ciertos funcionarios
entorpecen la labor misionera (ver Foerster-Menard-Milos 2006 b m/s)

134
“Por la nota de Vs fha 15 del presente se me prohíbe: 1º separarme de la misión a más de
ocho leguas de distancia, y por un término que no exceda el de ocho días sin permiso del
Gobernador, agregando que debo indicar el lugar a donde me dirija: 2º me intima que
precisamente debo también dar cuenta a Vs de cualquier circunstancia que ocurra de
cualquiera manera que sea, esto es, pro o contra el orden publico, 3º me prohíbe también
que para asuntos de la misma misión me separe para acercarme a otro misionero sin otro
permiso: y 4º se me prohíbe por último separarme con el objeto de buscar tanto lo
necesario para nuestro sustento, como para regalo de los indios sin el mismo permiso. ...
De suerte que si para cada vez que debiera cumplir mi ministerio necesitase del permiso
del Gobernador, o lo que es lo mismo si el Gobernador estuviese autorizado para
impedirme cuando le agradase cumplir con él, bien ridículo seria en este caso ese
ministerio, y a las dificultades que el lleva consigo, vendrían a agregarse las trabas del
Gobernador que lo harían del todo nulo, e insoportable ... Ya no sé pues en virtud de que
ley, ó disposición se pueda oponer el Gobernador al cumplimiento de mi ministerio: porque
aun dado el caso que pudiera considerárseme como empleado público, aun en este caso
digo el artículo 129 de la ley del régimen interior dice "Los Gobernadores ... jamás se
opondrán a la separación (de los empleados) ... si hubiere algún motivo nacido de los
deberes de cualquiera de esos empleados; y tampoco los estorbaran en los demás casos
a no ser por razones notoriamente graves y fundadas que han de manifestar al mismo
tiempo que su oposición". Ahora pues, ¿quién no ve que esa separación de la que hablo
es indispensable para el desempeño de mi deber? ¿ni qué misionero podría cumplir con él
sin esa separación? y exigir ese permiso en una distancia como la mencionada equivale a
una verdadera oposisión ... al que se le confía un destino, indispensablemente se le
concede usar los medios dirigidos a su desempeño.” (de Ortega, Misión de Tucapel, PAF
nº 87, carta nº6)

Esta es una de las pocas ocasiones en que se hace valer la subordinación de las misiones
al Estado, en el más estricto sentido de la obediencia. El problema radica en que el Estado
da órdenes que atentan directamente contra el trabajo religioso de las misiones (‘misión
moral’), por lo que podríamos decir que ya en esta fecha el Estado prioriza la misión
política. Incluso, para alegar en su favor, como último recurso, el misionero Ortega apela a
una eventual investidura funcionaria: reclama que si fuese efectivamente un funcionario
estatal, la misma norma civil le permite grados de autonomía que la subdelegación no está
respetando. Como decíamos, el estatuto y dependencia jerárquica del misionero no está
bien estipulada.

A diferencia de la carta anterior, a continuación se puede observar el problema no radica
solamente en un asunto de relación jerárquica entre el misionero y el Estado, sino además
entre el misionero y los demás mediadores.136 Esta relativa tensión, como se ha visto en

136
Siguiendo a Jorge Iván Vergara, quien enfoca su estudio en la zona de Valdivia, desde 1840
los capitanes de amigos no son más que asesores de los misioneros. La función mediadora
está siendo ejercida por los misioneros, probablemente de manera más eficaz y la labor de
espionaje puede ser cumplida por éstos al tener un vínculo comunicativo fluido con la

135
citas precedentes (ver cap.1), es producto de un choque de autonomía y competencia por
la supervivencia de la institución, siempre vinculada a la supervivencia de quien la
encarna:

“... las dificultades graves que lleva consigo, se viene a agregar últimamente una directa
oposición de los empleados civiles subalternos. S.P. lo verá por las copias de notas tanto
del Gobernador como mías que le adjunto. He creído deber sostener mis derechos,
aunque sólo sea provisionalmente, mientras S.P. llega, tiempo que creo que venga a
allanar esas nuevas dificultades, y a desvanecer esas violencias y arbitrariedades de los
empleados subalternos, por medio de reclamos serios al Supremo Gobierno pidiéndole
contenga los avances de sus empleados, que por ostentar dominación no vacilan en
cometer tropelía. Yo, pues, y mi compañero estamos resueltos a no dar un paso mientras
esto [sic] se allane.” (de Ortega al prefecto Gabelluchi, Tucapel Enero 28 de 1855, AF.Vol.
21, f.228)

En un próximo subcapítulo (‘observación del pacto’) retomaremos este importante punto
para dar además un panorama general de la burocracia chilena y una definición de la
misma. Por ahora atengámonos a la función informativa del misionero.

La información para la inteligencia estatal no es un producto del Estado republicano, sino
de la simple conjunción entre el afán de dominación y la convivencia entre representantes -
o integrantes- del grupo que desea dominar y el grupo al que se pretende dominar. Así, ya
en la colonia el misionero tenía un carácter político para el Estado:

“[26-6-1781] ... los misioneros debían desterrar los vicios y la desidia que tanto influjo
habían tenido en las rebeliones anteriores. La presencia de los misioneros, continuaba el
informe, permitía observar de cerca los movimientos de los indígenas y avisar
oportunamente de las revueltas y conspiraciones, cosa muy importante en 'enemigos que
guardan una refinada simulación'.” (Pinto 1988.:86)

Los misioneros, en el siglo XIX, además de informar sobre los aspectos ‘morales’ y ‘civiles’
de la Araucanía, debían cuidar que la información que circulara, tanto entre los habitantes
del territorio mapuche como la que llegaba a los agentes estatales, fuera veraz y
fundamentada. En este sentido, la misión era un vaso comunicante de una probidad y
confianza que carecían otros mediadores (capitanes de amigos, comisario, caciques
gobernadores u otros informantes), con quienes se dio, en la década de 1840
principalmente, una relación de competencia. Así, los misioneros eran considerados una
fuente de certeza y les correspondía desmantelar los rumores y falacias:137

prefectura, la que, a su vez, tiene un nexo con la intendencia y el Estado central. (1998:200 y
sigs.)
137
“Mas es preciso advertir que ha comenzado el enojo del Capitán conmigo, porque el
Intendente ordenó que estuviera bajo mis ordenes, y el no quiere, porque no quiere que nadie
mande,... lo ofrecí todo a Dios diciendo al juez [Don Javier Arriagada] que se hallaba presunto
el Demonio es éste que no quiere hacer florecer la Religión de Jesucristo en estos lugares. ... si

136
“...con su presencia entre los araucanos destruir los chismes y alarmas que tanto malvado
propaga entre los salvajes...” (15-10-60, de Saavedra a Ortega, PAF nº51, carta IV)

Pero además de velar por la veracidad de la información, cuidaban de la eficiencia de su
circulación. El ‘recado’ es un servicio que está inserto en el comercio, y es probable que
haya surgido como consecuencia de los viajes para ‘conchavar’. El comerciante, viajero
por excelencia, era un informante espontáneo de lo que ocurría en los lugares distantes.
Lo que busca Brancadori, y como veremos, años después lo conseguirán otros actores, es
que se independice la comunicación del intercambio de bienes para optimizar la
coordinación de la acción en la Araucanía:

“Pues lo que quiere el Gobierno es que no permitáis que los Correos se demoren entre
vosotros conchavando, como han echo hasta ahora, pues las correspondencias precisan,
y ellos son pagados, y por esto no deben conchavar, sino ir por su camino derecho, y no
demorarse, y en el caso que cometan alguna falta me lo avisareis luego para dar yo parte
al Señor Intendente, para que sean Castigados.” (de Brancadori, diciembre 22 de 1846,
AN-IC-Vol.209, f.217-219)

La información de la Araucanía circula por una trama de comunicación e información
intermediada. Se trata de un sistema de información de redes y cadenas, el cual, aunque
es falible e inseguro en cuanto a la veracidad de la información, permite a los agentes de
Estado una anticipación de los eventos y una importante coordinación de las acciones. En
el siguiente extracto observamos una información relativa a otra información que ha
llegado a los arribanos a través de Mariñan que, por otro ducto, ha llegado a Ortega a
través Tucapel Lattapiat, a quien le llegó por el capitán Briones por intermediario del
cacique Lepin. Es decir, una misma información ha pasado por cinco nodos comunicantes:

“El capitán Briones me dice en una carta fechada el día 14 en Tucapel, que ha sabido por
boca de Lepin que Mariñan ha mandado correo a los arribanos diciéndoles que se trata de
hacer pueblo en Quirico y que Lepin es quien ha pedido fuerzas.” (de T. Lattapiat, Abril 21
1866, PAF nº 87, carta nº 6)

La importancia de la comunicación y circulación de información138 va aparejada a los
intentos de control y dominación estatal. Esta red de recados, orales y escritos, 139 se fue

S.P. quiere ver adelanto y conseguir que se hagan cristianos, es de necesidad absoluta que se
empeñe con el Supremo Gobierno, primeramente que se mude este Capitán que hasta ahora
tengo, pues está expuesta mi vida, porque continuamente está con la cabeza mala, y entonces
habla a los indios iniquidades, ...” (de Brancadori, Tucapel, Marzo 27 de 1845, AF-AV-Vol.19,
f.41-42)
138
Es notable que la idea de construir una red de comunicación antecede a la misión política.
Así se observa al menos en el diseño de la labor civilizadora -misión moral- que se desprende
del Reglamento (1775): “26º-... determinamos que los Padres Micioneros tengan en cada
Mición un Indio o mas que les abisen de las faltas de los otros y de los enfermos...” (PAF nº 21)

137
haciendo cada vez más eficiente en la medida en que se cristalizaba la misión política y,
en parte gracias a ella, avanzaba la soberanía. El principio de mediación o nodos
comunicantes era siempre el mismo, ya se tratase de indígenas mediadores entre
misioneros y otros mapuche, ya de mediadores entre el Estado y los mapuche (como los
misioneros o funcionarios fronterizos), ya de instituciones o dispositivos cuyos fines eran
precisamente la circulación óptima de información, como resultara en los últimos años de
la Pacificación:

“... En estos diez años hubo dos cambios que parecieran ser definitivos para la suerte de
los mapuches. Se consolidó la línea del Malleco, con sistemas de comunicaciones rápidos
y expeditos que unieron al resto del territorio. El ferrocarril y el telégrafo cambiaron el
teatro de guerra araucano. Ya no se trataba de batallas y ataques conocidos con semanas
y meses de atraso y, por tanto, que ocurrían en las 'lejanas tierras del sur'. Las
comunicaciones permitieron que la frontera estuviera a una jornada de la capital y que la
guerra pudiera ser dirigida desde la Moneda.” (Bengoa 1986:251)

Revisemos algunos extractos que ilustran las formas de comunicación del período que
corresponde a esta investigación:

“Ya tengo enviado correos y espías por todas partes, para ver como están las tribus,
porque me interesa sobremanera el saber todas las novedades que tengan,...” (Informe de
Juan Manuel Zúñiga al Intendente, con letra de Querubin María Brancadori, Noviembre 15
de 1849, AN-IC-Vol.177, f.104)

“[ante peligro de ataque de arribanos] El Sr. Subdelegado ... me ordena haga poner un
individuo de posta en Tucapel, como asimismo en Pangue y en cualquier otro punto que
sea necesario.” (11-02-66, Juan de Dios López, Cupaño,, PAF nº 51, carta nº C)

“Recoja abundantes datos sobre los indios que no se muestren amigos, averigüe los
caminos mas cortos para llegar donde Painemar que sé marcha de acuerdo con los
arribanos y entiendo que Ud. podría estar sobre él en una o dos jornadas, conociendo

139
De acuerdo a Rama, el poder del ‘centro’ radica precisamente en el uso de la escritura. No
sería posible, por ejemplo, comprender la eficacia del imperio español sin pasar por lo que el
llama la ‘red de letrados’: "Un intrincado tejido de cartas recorre todo el continente. Es una
compleja red de comunicaciones con un alto margen de redundancia y un constante uso de
glosas: las cartas se copian tres, cuatro, diez veces, para tentar diversas vías que aseguren su
arribo; son sin embargo interceptadas, comentadas, contradichas, acompañadas de nuevas
cartas y nuevos documentos. Todo el sistema es regido desde el polo extremo (Madrid o
Lisboa) donde son reunidas las plurales fuentes informativas, balanceados sus datos y
resueltos en nuevas cartas y ordenanzas." (Rama 1998:47) En este sentido, creemos que a
pesar de que parte importante de la información circulara de boca en boca, ésta decantaba de
alguna manera u otra en la escritura. Los datos recogidos por ‘espías’, indígenas, comerciantes
que llegaban al misionero o algún funcionario letrado eran, en parte considerable, transcritos.
Es por eso que hoy podemos acceder a información que para el misionero ya era de segunda o
tercera mano.

138
antes los recursos de que dispone ese indio y estudiando Ud. la manera mas ventajosa ...”
(Juan Contreras, PAF nº 87, carta nº17)

“Si algunos caciques importantes quisiesen ir a Santiago a saludar al presidente, me lo
avisara V, y entonces podríamos hacerlos ir a fines de Agosto o principios de Setbre, para
que presenciasen el gran movimiento de la festividad de Setbre,140 y un vapor podría
trasportarlos desde Lebu. Mucho me intereso en establecer en la primavera un fuerte en
Nanalgüe, Cañete, Paicavi u otro punto que sea apropósito para centro de una población y
que pueda ser socorrida por mar o por tierra en caso de una invasión, y que pueda al
mismo tiempo abrirse paso para proteger a otra de las fortalezas que se puedan establecer
en Purén o sus inmediaciones. V., como práctico y cumplidor de esas localidades, me hará
el gusto de hacer un estudio prolijo de esos lugares, y darme por escrito sus
observaciones.” (de Cornelio Saavedra, Anjeles, abril 5 de 1868, PAF n º87, carta nº 23)

“... Volviendo al asunto principal, cual es saber como estarán los ánimos de los indios
costinos, le agradecería mucho fuese prodigo en noticias y que me ilustrase sobre el
temperamento que debo adoptar, yo soy de opinión que sería bueno mandar algunos
hombres capaces y de confianza que recorran las poblaciones indígenas hasta la Imperial
para que observen el estado de efervescencia que haya en esas tribus, si Ud. lo cree
conveniente espero que haga el servicio de indicarme una o dos personas que sean aptas
para esta comisión por que yo no conozco a nadie en esta localidad, ...” (de Mauricio
Muñoz, Lebu, Mayo 14 de 1868, PAF nº 87, carta nº24)

Tanto en citas anteriores como en las que siguen se puede observar un tenor similar,
pues, como planteábamos, el material revisado consiste precisamente en información que
alguna vez circuló y determinó decisiones y acciones políticas o militares. Ha sido tentador
referirnos en este apartado al término bastante rotundo de ‘espionaje’. Sin lugar a dudas
que algo hay de eso. Sin embargo, se vuelve necesario matizar el carácter del ‘espía’ o
productor de información, ya sea éste misionero, indígena o funcionario estatal. Como
señala Arturo Leiva:

“[1854] … Bascuñán Guerrero estuvo interesado cierta vez en introducir 'espías' a esas
juntas, la respuesta del Ministro fue entonces: 'Ud. no debe tener espías, sino
comisionados para que se instruyan de todo lo que pase'. “ (Leiva1984:43)

El productor de información debía ser legitimado. La soberanía es un asunto de derecho y
la burocracia, de acuerdo a lo que dicta la ley, no debiera pasar de incógnito, sino que, por
el contrario, le corresponde ser un aparato público. En este sentido, el avance de la
soberanía pasaba por una oficialización de la presencia y actividad estatal vinculada -
comunicada- al gobierno central ¿Cuál es la diferencia entre un espía y un comisionado?
El espía no es aparentemente tal, no se debe conocer su función, o más bien, su misión; el
comisionado, en cambio, tiene un carácter oficial, está ahí por orden de Estado, es un

140
Para una reflexión sobre la inculcación del sentimiento nacional, ver Foerster-Ménard-Milos
2006.

139
representante de éste. El espía, obviamente, lo último que pretende es ser visto por los
‘espiados’ como el representante del Estado que encarga sus servicios. Intuimos que en la
práctica siempre hubo un velo entre lo que sabían los indígenas de la función de los
burócratas fronterizos y la realización de esa función. Esto permite afirmar la inexistencia
de una política de explicitación,141 del uso intencionado de los malentendidos, de las
ambigüedades, lo que se veía facilitado -si no directamente producido- por los distintos
marcos culturales y lenguajes a partir de los cuales se interpretaban respectivamente los
hechos. Pero más que eso, creemos que el velo radica en el carácter privado de la
escritura de los correos y de su circulación. Es precisamente esa privacidad a la cual hoy
podemos acceder y volver pública. Y, como dijimos, son esos mismos recados privados la
materia prima que hoy nos permite comprender en parte el proceso de soberanización
estatal del territorio mapuche.

Independientemente de la ‘oficialidad’ de los mediadores, creemos que parte de la
pertinencia de estos en la función que encarnaban en la Araucanía radicaba en la calidad y
exclusividad de la información y comunicación que eran capaces de producir. Ahí se funda
el parámetro de su experticia: “Toda burocracia procura aumentar la superioridad de los
profesionalmente informados manteniendo en secreto sus conocimientos e intenciones.”
(Weber 1985:217) En este sentido, más eficiente es esta experticia si es secreta, en tanto
permite la planificación estratégica del Estado por sobre quienes quiere someter.

- Política y asesoría militar.

Antes de seguir con otras formas de comunicación e información producidas por el
misionero, queremos reparar en un foco de observación para, desde ahí, introducirnos en
el tema central de este capítulo. Denominamos a la producción de información -o
‘espionaje’- como parte constitutiva de la ‘misión política’ porque el contenido de la
información frecuentemente podía tener relevancia política en las decisiones y acciones,
entendiendo a la política como la capacidad de un grupo humano de organizarse para
poder interlocutar e imponer su voluntad:

"Poder [político] corresponde con la capacidad humana, no solo de actuar o de hacer algo,
sino de actuar junto con otros y actuar de acuerdo con ellos." (Mires 2004:22)

El espacio más propiamente político en todas las sociedades son los encuentros, las
reuniones, las asambleas, en las cuales, de acuerdo a los respectivos registros culturales,
se generan consensos, se toman decisiones y se anulan las diferencias individuales o
parciales para la construcción de una voluntad colectiva que, a su turno, se manifestará
como diferente al otro actor político con el que se quiere interlocutar. Nos atenemos, como
puede intuirse, a una concepción schmittiana de la política,142 consistente en la capacidad

141
O si se quiere una política del secreto y el engaño. Ver Foerster 2004.
142
“Todo contraste religioso, moral, económico, étnico o de otro tipo se transforma en
contraste político si es lo bastante fuerte como para reagrupar de modo efectivo a los hombres

140
de generar contrastes entre colectivos. La política estaría definida entonces por la
intensidad necesaria para que las personas dispersas se agreguen y opongan en grupos
según sus diferencias y comuniones, yendo más allá de los ámbitos en que encuentran
sus raíces estas diferencias, importando lo que Sartori (retomando a Maquiavelo)
denomina el ‘dominio del hombre sobre el hombre’ independientemente de cuales sean los
motivos de la dominación (Sartori:213). Para Schmitt, la diferencia debe ser 'lo bastante
fuerte' para que sea 'efectiva'. Es decir, la efectividad, las capacidades de agrupar y
mantener un grupo cohesionado pasa por la diferenciación marcada de los otros grupos:
de ahí surge la fuerza o intensidad de las oposiciones. El énfasis puesto por Schmitt se
encuentra en el 'contraste' (que ha sido traducido en otros lugares como 'oposición' o
'antagonismo') que genera ‘amigos’ y ‘enemigos’ públicos.143

Respecto a las instancias políticas mapuche, se trata de lugares de encuentro entre los
diferentes individuos y grupos autoadscritos a la etnia mapuche, a un mismo rótulo
identitario.144 Independientemente de la amplitud de las reuniones, o ‘coyatunes’ o
‘coyaus’, éstas servían para la organización de acciones colectivas, las cuales muchas
veces tenían relación con el huinca. Por ello, eran estas últimas un punto de atención para
los misioneros, tanto en la Colonia como en la República. Así lo señala el Reglamento de
1775:

“20º- Porque los Indios en sus juntas o coyatunes suelen fraguar alzamientos y
desobediencias contra su Majestad que Dios guarde y sus Ministros; determinamos que
los padres misioneros no permitan que se aga junta alguna general o particular, dentro o
fuera de la Mición o reducción sin asistencia de alguno de los padres i oficiales; para lo
cual se debe intimar la obligación que tienen que abisar a los Padres de todas sus juntas i
determinaciones. También deben velar mucho los Padres Micioneros sobre otras juntas
perniciosas, como son juegos de chueca, catusines, mabtunes, lalútenes...” (PAF nº 21)

De hecho, así fue observado a lo largo del siglo XIX, principalmente en los años 50,
cuando los mapuches se reunían, discutían y agrupaban en función a temas e intereses
comunes que eran opuestos a los del gobierno:

en amigos y enemigos... esto no indica un sector concreto particular, sino sólo el grado de
intensidad de una asociación o de una disociación de hombres... La reagrupación real amigo-
enemigo es tan fuerte y exclusiva que la contraposición no política, en el mismo momento en
que causa el reagrupamiento, niega sus motivos y criterios hasta ese momento puramente
religiosos, económicos y culturales... Como consecuencia la unidad política, en todas las
ocasiones que existe, es la unidad decisiva y soberana...” (en Sartori 1992:219)
143
Para el autor, si bien la política no es equivalente a la guerra entre amigos o enemigos, sí es
una posibilidad extrema, tanto entre estados-naciones (guerras internacionales) como entre
partidos u otras agrupaciones de amigos y enemigos al interior del estado (guerras civiles). La
guerra es entonces “la consecuencia extrema de la agrupación política” (Schimitt 1991:65).
144
Retomamos con esto las hipótesis de Boccara (1998) sobre el proceso de etnogénesis
colonial que decantaría en la etnia mapuche a fines del siglo XVIII.

141
“... Los indios no están en tranquilidad porque creen que el Gobierno mandó revisar las
costas para conocer los lugares en que a de desembarcar sus tropas y que el Sor
Intendente intenta venir por tierra a ver los lugares donde ha de poner sus fortalezas para
concluirlos y posesionarse de sus terrenos. Se sabe por varios Caciques amigos que los
juegos de chueca y guillatunes que han tenido los indios en meses pasados han sido con
el fin de convidarse para un levantamiento, y que la junta que hicieron arriba en el mes de
Octubre no a sido para vivir en tranquilidad como dijesen en publico, sino para convenir
todos en que si veían algún otro movimiento en los españoles concluir los pueblos
fronterizos y replegarse a ciertos puntos a hacerse fuertes para que los españoles no
entren a sus tierras, para cuyo fin tienen lanzas amarradas y caballos en descanso.” (de
Buenaventura Ortega y Buenaventura Díaz, Tucapel Diciembre 9 de 1855, AF-AV-Vol.21,
f.314-315)

Los conflictos políticos (y de violencia) 'interétnicos' y la evangelización se cruzan en este
punto, pues lo primero impide lo segundo. De ahí que sea pertinente afirmar que la misión
política del misionero es un paso previo y necesario para su misión religiosa, entendida
dentro del todo civilizador y moralizante. La existencia misma de la misión y el misionero
requiere de cambios sociopolíticos en la sociedad mapuche, requiere de la paz y
protección del Estado (ver cap.1, subcap.:’aproximación a la misión política’). Para ello se
debía tomar algunas medidas, como sugieren los misioneros de Tucapel:

“Aunque no debía emitir mi pobre juicio en asunto de tanta trascendencia sin embargo ya
que se me pregunta diré que los principales medios que pueden adoptarse para
tranquilizar los indios en las actuales circunstancias (prescindiendo de algunos otros) son
hacer una junta y persuadir a los Caciques que el Gobierno no intenta cosa alguna contra
ellos sino que solo quiere la paz y la tranquilidad y si posible es llevarlos a la Capital, que
vayan a hablar personalmente con el Supremo Gobierno para que se desengañen mejor.
No permitir que traigan entre los indios comercio de armas, o licores, ni que comerciante
alguno se interne a la tierra sin que sea de conocida honradez, y asegure antes no hablar
entre los indios cosa alguna alarmante, porque muchas veces sucede que los
comerciantes por arrancar a los indios un animal barato les dicen no sólo lo que saben,
sino lo que ni se piensa, y de aquí proviene que los indios casi nunca están en entera
tranquilidad.” (ibid)

Lo que se necesita es un aumento extraordinario del control del movimiento militar de los
indígenas. La imagen que dibuja esta cita es muy similar a la de un estado de sitio.145
Como hemos señalado, parte de la misión política del misionero consiste en producir y
reproducir información y en comunicarla a sus superiores jerárquicos, sean éstos civiles
(mediatos) o eclesiásticos (inmediatos). Pero notamos también un tipo de información que
se acerca a lo militar, o al menos que está dirigida a ‘militares’ y a la acción de
movimientos militares, para lo cual era conveniente -si no necesaria- una asesoría en
aspectos geopolíticos precisos, en ocasiones, por parte de los misioneros. Sobre dicha
labor política se destaca particularmente Buenaventura Ortega, cuya experiencia en la

145
Ver cap.2, subcap.: ‘protección’.

142
Araucanía como misionero activo lo convierten en uno de los principales agentes políticos
observados en este trabajo. Revisemos en qué consiste la ‘misión política’ de este
misionero.

- Asesoría Ortega:

Es en la década de los 50 cuando la vinculación directa entre el misionero y los órganos
estatales es más frecuente, teniendo en ocasiones, como vimos, roces. No obstante los
problemas eventuales, el misionero ya era un observador y productor de información
bastante definido, al cual los funcionarios militares y civiles (que solían ser los mismos)
acudían reiteradamente:

“[carta reservada] Por la vía de Concepción se me comunica que entre los Indios se hace
preparativos militares sin duda con miras hostiles al orden y seguridad de la Provincia.
Aunque estos hechos no inspiran temores a la Intendencia, ... , recomiendo a V. que con la
prontitud y circunspección que exige el caso, duplique toda su actividad para indagar lo
que haya de positivo el particular. Con tal propósito hará propios a los territorios indígenas
que inspeccionen sus operaciones, echando mano para ello de los Capitanes de Amigos y
hombres de toda confianza” (13-07-53, de Bascuñán Guerrero ,PAF nº51, carta nº VII)

Esta es una carta que llega al misionero después de haber pasado por otros nodos de los
canales de comunicación. El tono de la carta es imperativo, ya que el destinatario original
es un funcionario subalterno de gobierno (Matías Plaza). Lo interesante es que, al pie de la
letra, se le está comunicando al religioso dichas órdenes. Ortega trabaja políticamente bajo
sugerencias imperativas, incitaciones urgentes, accediendo a información reservada, fuera
de la órbita que circunscribe su investidura. No se trata de un funcionario que se empalme
a la jerarquía estatal, pero se le permite serlo, la jerarquía lo invita a eso. Como señalan
las primeras líneas de la carta, para Matías Plaza, Ortega es la “única persona de
confianza”, a quien deberán responder, como si fuera un superior, otros intermediarios y
agentes que colaboraran en efectuar la voluntad estatal. De hecho, Matías Plaza, en su
nota, sugiere (¿delega?) al misionero facultades coercitivas, propias de la policía:

“las personas comisionadas, que son D. Diego Villagrán con sus mozos y el Capitán de
amigos D. Mariano Lobos, ..., dirigidos por Ud., se de el verdadero cumplimiento a la nota
inserta [la de Bascuñán Guerrero]...recomiendo la aprensión de un individuo residente en
su punto llamado Pascual Lavado, cómplice de los acontecimientos cuando naufragó El
Joven Daniel” (13-07-53, Matías Plaza, PAF nº 51, carta nº VII).

El misionero Ortega, además, es perfilado por esta carta como un nodo a partir del cual se
bifurcan nexos comunicantes, o, en un sentido inverso, como un lugar donde decantan
diferentes afluentes de información provenientes de la Araucanía.146 Este actor es, sin

146
En 1867 también encontramos información de carácter militar que llega indirectamente a
Ortega. “Don Cornelio Saavedra en carta fha. 8 del corriente, me dice lo siguiente: 'Hacen

143
duda alguna, el punto de partida de una vasta red activa en los ‘territorios indígenas’ de la
que participan chilenos (capitanes u hombres de confianza como él mismo) y mapuche
(probablemente los caciques gobernadores, los indígenas evangelizados y los padres de
los niños que asisten a la misión).

En la siguiente carta, esta vez escrita por Ortega, se registra en el trabajo informativo del
misionero un contenido y fines estrictamente políticos:

“Tucapel Diciembre 14 de 1855. El once del presente en la noche llegaron a donde el
cacique Porma dos conas del otro lado de la Imperial mandados por el Cacique Hueracan,
y decía a estos Casiques que se pongan en guardia para que el Sor Intendente no pase a
Cupaño, y que si quisiere pasar a la fuerza a pasarlas sus tierras, que se defiendan hasta
el último porque no venia a otra cosa que a hacerse baqueano para venir después con
tropas, que esto era un mal para todos y por esto estaban todos prontos para ayudarles y
que no acobardasen. ... Y la contestación de los costinos fue que creían que el Sor
Intendente ya no viniese: sin embargo que todos estaban listos esperando sólo que
resultado tenían tantos cuentos que andaban, y que si había alguna otra novedad al
momento darían parte a toda la tierra.”147 (PAF nº 87, carta nº13)

En 1853, 1854 así como en 1858, es posible distinguir nuevamente el carácter de
‘avanzada’ de la misión y que la labor de Ortega consiste también en asesorar al Estado
en cuanto a la manera de establecer vínculos políticos con la sociedad mapuche. Por un

algunos días recibo avisos repetidos de que los indios arribanos se empeñan por conquistar a
otras tribus con el fin de impedir los trabajos que ejecuto en el Malleco y atacar a otros pueblos
de la frontera. Esta noticia que he mirado antes como una conversación o deseos de los indios,
va tomando ciertos visos de realidad que me apresuro a comunicárselo para Ud. redoble en
vigilancia y se disponga a castigar a esos indios si es que hacen causa común con los
arribanos. ‘Según las probabilidades [sic] los indios me incomodarán de un momento a otro y
en el día hoy celebran una reunión para decidir su movimiento. Algunos caciques amigos que
se me habrían entregado y a quienes creía de buena fe, se han mandado mudar en con sus
indios a reunirse con Quilapan llevándose sus familias y ganados y dejando abandonadas sus
casas y sementeras, también han entrado a quitar sus especies a los comerciantes y
principiado a quemar los puestos; síntomas todos que confirma el movimiento que se me
anuncia y también lo ratifica el arreo de animales a la cordillera. ‘Afin de que Ud. esté prevenido
de todo, le hago este propio para que se prepare redoblar su vigilancia montando bien los
cañones y se aliste para emprender cualquier movimiento si fuese necesario dejando en la
plaza una guarnición reducida para la defensa y conservación de ellas. ... Cualquiera que sea
la actitud de los indios no me detendrá en realizar las fortificaciones del Malleco, operación que
activo cuanto es posible y estará terminada en enero o febrero. “Comunique el contenido de
esta carta a Lebu y Toltén en primera oportunidad, lo mismo al Padre Ortega, para que trabaje
en el sentido de aquietar a esos indios y a los de Pinemar'“ (Juan Contreras, Quidico, Dbre. 10
de 1867 , PAF nº 87, carta nº17)
147
La sumisión lafquenche que puede ser deducida de la lectura de los documentos de la
década del 40, y en espacial el de la fundación de Tucapel, debe ser puesta en entredicho en
el 55, puesto que por la información a la que accede Ortega, mantienen un contacto con toda
‘la tierra’. Más adelante abordaremos el problema de la política interna mapuche.

144
lado el misionero persuade al cacique de aceptar el cargo que le ofrece el gobierno y, a su
vez, asesora a éste último en cuanto a la designación del cacique.

“Los Caciques que en mi concepto habían de tener renta del Gobierno son los siguientes:
el Cacique Gobernador y el Cacique Ayudante quienes por razón de oficio tienen que
trabajar mas que los otros, por conservar el orden y hacer respetar las órdenes del
Gobierno. Juan Porma, cacique de Paicaví, quien por vivir cerca del camino publico que va
para Valdivia a prestado y presta buenos servicios a los pasajeros particularmente a los
comerciantes. Cheuqean Cacique de Molguilla y Pablo Carbulao Cacique de Nagalgue,
por los buenos servicios los que han prestado a la nación. Aunque hay algunos otros que
también han prestado buenos servicios los he omitido poniendo únicamente aquellos que
se han distinguido en trabajar por la conservación y por hacer respetar las ordenes del
gobierno. Probablemente será cacique Gobernador Juan Mariqueo, Cacique Ayudante
Juan Mariñam quien en la actualidad lleva el timón del gobierno y se porta bien.” (19-05-
53, ibid nº4,)

En la carta siguiente es posible entrever algunos criterios que definirían la delegación del
poder estatal en ciertos mapuche, tales como el prestigio y la lealtad:

“Instruida la Intendencia de la muerte del Cacique Gobernador de Tucapel D. José Mª
Quintiqueo, necesita algunos datos para proceder con acierto en el nombramiento del
individuos que deba reemplazarle. A más de su conocida adhesión al Gobierno, a más de
su buena conducta manifestada por actos de respeto a las autoridades nacionales y buena
voluntad a los españoles, debe reunir también las simpatías y el prestigio de los demás
indígenas. ... El Padre Misionero de Tucapel, que tan buenos servicios está prestando,
será el conducto más competente por donde Us. pueda adquirir esos datos. Dicho
funcionario, por el conocimiento que haya adquirido, estará al cabo de las relaciones que
ligaban a Pichiquintriqueo, con Quintriqueo, del prestigio reputario que aquél tenga entre
los indios ... Además puede sondear la voluntad de los principales mocetones para
recibirlo de Gobernador.” (de Roa, 09-05-54, Intendencia; copia 23-05-54, PAF nº 51, carta
XII)

Es remarcable el poder –que funda en el conocimiento experiencial- del “funcionario”
Ortega en este tipo de decisiones. Es un trabajo de asesoría de Estado. Al respecto, se le
encarga sumar a su conocimiento una investigación o sondeo, (‘resultado de estas
investigaciones’) con arreglo al caso específico de su tarea. La delegación del poder
estatal se realiza precisamente con dirección al poder dentro de la sociedad mapuche. (El
poder busca el poder, podría decirse). Ése sería un primer criterio, el poder que detenta el
sujeto a ojos de los chilenos, el cual se basa principalmente en sus relaciones y su
influencia dentro de la sociedad mapuche; de allí ese rasgo democrático de la nominación
(‘sondear la voluntad de los principales mocetones’). El segundo criterio es la confianza
que se puede depositar en el sujeto. Esa confianza es mesurable en función de la
conducta que haya tenido la persona hasta la fecha, la 'lealtad al gobierno' que dice tener y
que ha demostrado en los hechos, esto es, sus antecedentes, su historial. En un sentido

145
inverso, se puede decir que el poder del cacique se alimenta de un doble flujo: por un lado
la confianza que le tiene el gobierno de los huincas traducida en apoyo militar, regalos y
sueldo, así como la influencia de éste sobre sus ‘connacionales’ o ‘congéneres’, que va
estrecha y dependientemente aparejada de su aprobación, aceptación, la ‘simpatía’ que
despierta en los pares, la cual, como demostró Palavicino (ver subcap.: ‘intervención
política’), debe ser ratificada en las asambleas. Sin embargo, uno y otro criterio son más
frágiles de lo que parecen, pues en ciertas circunstancias, no poco decisivas, se
contradicen y se oponen por la sencilla razón de que los intereses del Estado no son los
de los ‘mocetones’ (supuestos subordinados) que depositan confianza y apoyo en el
cacique gobernador. Además de esta contradicción o doble dirección de los flujos
nutrientes del poder, existe otro problema, que es el de la contradicción que hay entre este
grupo social básico susceptible de ser reunido con cierta periodicidad, una suerte de
comunidad (¿quiñelov, levo?,), y los demás grupos mapuche, tengan o no relaciones con
el gobierno, como los abajinos y arribanos respectivamente.

En esta otra carta se puede observar una apreciación del cacique en esta misma línea:

“Hace algunos años no tengo el gusto de saber de V [Buenaventura Ortega] ya que me
encuentro al frente de esta provincia espero que nuestras relaciones se unirán más. ...
como los lugares donde V reside están tan apartados de la vigilancia de la autoridad,
espero que siempre que le sea posible me haga sus observaciones. ... Deseo proveer el
nombramiento de Cacique Gobernador, pero es preciso fijarnos en un indio que tenga
simpatías por los españoles y que tenga regular razón y energía para hacerse respetar de
los demás, como también que sea de lo mas burrado [sic], y V me hará el favor de
indicarme lo que crea mas ventajoso para este destino.” (de Cornelio Saavedra, enero 12
1858, PAF nº87, carta nº2)

En 1859, las tareas que se le encargan a Ortega, esto es, la función del misionero a ojos
del Gobierno, cambia radicalmente en relación con todas las demás peticiones hechas a lo
largo de la década del 50, que consistían fundamentalmente en el ejercicio de la justicia, la
pesquiza de información, la asesoría política, la movilización para el encuentro y el diálogo,
la enseñanza de obediencia al Estado... En un contexto militar, se requieren favores
militares, tales como la movilización de personas para el combate. Por lo que sabemos
hasta ahora, Ortega no habría movilizado a los indígenas de la costa para que se sumaran
a las fuerzas contrarrevolucionarias y, creemos, aunque lo hubiera intentado, difícilmente
los lafquenche se habrían sumado a dicha empresa. De acuerdo a los datos que
manejamos, el poder de convencimiento de Ortega en relación a los mapuche es más de
freno que de acción, y a ello se limitan la mayoría de los encargos en circunstancias de
alta actividad o posibilidad de actividad militar: mantenerlos en ‘neutralidad’, justamente, a
fomentar la no movilización. Otra labor de injerencia militar en la que vio comprometido
Ortega, por supuesto vinculada a la anteriormente expuesta, fue la desarticulación del
movimiento mapuche, su parcialización, la promoción de su desencuentro y, en ciertos
casos, de su enemistad.

146
“Rdo. Padre y amigo: Ya V. Está impuesto de los infames que nos quieren entregar a la
guerra civil y que han proclamado el incendio, el saqueo y el robo, sublevando los salvajes
bajo este aliciente. Los bribones han conseguido su objeto en gran parte, pues han dejado
pereciendo a centenares de familias que han sido presas del desabastecimiento de los
indios y montoneras. Yo también he sido una de las víctimas, pues me han robado valores
que exceden de $40.000. Los malvados pretenden ahora el perdón, es decir que se les
deje libre después de tanto saqueo y tantas personas que piden limosnas para no morir de
hambre. No estoy dispuesto a dejar impune tanto escándalo, y como los indios Muluches
han sido los principales, quiero hacerles un castigo ejemplar convocando a todos los indios
amigos para que ayuden a las fuerzas del Gobierno, y con este motivo le pido a V. Que
participe mis ideas a los Caciques amigos a fin de que pongan en marcha a Nacimiento
con todas sus lanzas y apoyen al Gobierno. Si V. Nota que la resisten o son indiferentes,
me hará el gusto de avisármelo para tratarlos como merecen, pues en las actuales
circunstancias no hay términos medios y sólo admito amigos o enemigos.”. (03-02-59, de
Cornelio Saavedra a Ortega, PAF nº 51, carta nº XVII)

No sabemos en qué resultó dicha demanda. Lo único que podemos decir es que este tipo
de medidas se encuentran, como fue desarrollado en el capítulo anterior, en una bisagra
entre la justicia mapuche y la estatal, y demuestran una vez más cómo la intervención y
alianza de los chilenos descompensa el sistema de justicia mapuche, que requiere de
cierta paridad en las respectivas capacidades de ejercer violencia de los grupos -deudores
y dañados-.

Ortega se muestra además como un engranaje de un ‘aparato’ de resistencia a un
eventual ataque de los indígenas. La soberanía en la Araucanía ha sido puesta en
cuestión: los chilenos, ya en 1859, están en condiciones de actuar militarmente de manera
efectiva con independencia de las decisiones mapuche, tanto por los contingentes del
ejército como por la articulación de las guardias civiles. La información que llega a Ortega
se sale por completo de la esfera de su trabajo religioso. Se puede decir que se pasa de
una ‘misión moral’ a una ‘misión política’, y de una ‘misión política’, a una ‘misión militar’
que involucra a la mayor parte de los sujetos influyentes en la Araucanía:

“… me ha parecido muy bien todas las medidas que ha tomado, como también de la gran
junta que piensa tener de todos los Caciques e Indios Costinos mañana ... Con esta misma
fecha le oficio al subdelegado de ésa para que inmediatamente haga poner bajo sus
órdenes dos hombres bien montados para que se sirva comunicarme todas las noticias
que tuviera y resultaren de la Junta, sin que éstos, después de ser ocupados por V.,
puedan estar otros en reemplazo, y, en fin, cuando a V. se le ofreciere ponga a su
disposición, sin omitir diligencia ni sacrificio alguno. Yo siempre sigo reuniendo gente para
poner en el punto de Cupaño, lugar que se ha fijado para dicha reunión, para formar
aparato y ellos vean que hay gente. Mientras tanto, espero fuerzas del Gobierno. Si
resultare ser efectivo el movimiento de indios y esta gente no fuera capaz de poder resistir,
entonces se retirarán a incorporarse al ejército, y con ellos se hará la defensa.” (. 07-03-59,
del capitán Ulloa a Ortega, XXII)

147
Después de destruida en 1859 la misión de Tucapel, el misionero Buenaventura Ortega se
retiró por un tiempo al colegio de Chillán. El regreso de Ortega a su misión, en 1861 está
centrado mucho más en la labor política, podría llamarse diplomática, favoreciendo el
encuentro y el diálogo entre el ejército (y guardia civil) y los mapuches. El ministerio
religioso se presenta en un plano descentrado y secundario, siendo sus labores
funcionaria y política las principales.148

“El 15 de Diciembre volví a Tucapel, acompañé la división pacificadora tres meses,
sirviendo de Capellán, Lenguaraz y prestando mis servicios como mejor podía y cuando
ésta se salió ya en el año 60 quedé en Tucapel ejerciendo mi ministerio hasta principios de
Mayo, y después me fui otra vez al Colegio.” (de Ortega, 1861, PAF nº 87, carta nº21)

En 1863, en una carta escrita en el contexto del viaje de negociación de los caciques a
Santiago, se le pide al misionero asesoría en estrategia geomilitar, así como que ejerza de
mediador para la compra o arriendo de tierras para ir adelantando la soberanía coercitiva
en la Araucanía:

“... deseo me indique las medidas que a su juicio convenga adoptarse, tanto para
arreglarse los contratos entre indígenas y españoles, como en los medios que convenga
adoptar para dar un paso más adelante en la construcción de otros fuertes.” (23-04-63, de
Saavedra a Ortega, PAF nº 51, carta nº XXXVII)

Este mismo año notamos instrucciones que apuntan directamente al espionaje:

“me dicen que los arribanos están por conquistar a los Huilliches y Costinos para dar un
malón, pero no me dicen donde ... le suplico tome todas las indagaciones que le sean
permitidas a fin de descubrir la verdad y tomar todas las medidas que la circunstancia

148
De hecho más adelante, avanzando la década de 1860 y la Pacificación del a Araucanía, la
labor de observador y agente político se hace cada vez más nítida: “Serán la tres de la tarde
hora en que recibo su apreciable de hoy y juntamente la orden de la Comandancia de Armas
del Departamento para poner en receso el Escuadrón de mi mando, como esta orden la
considero inoportuna según la noticia que U me comunica, he dispuesto dar cuenta, antes de
licenciar el Escuadrón y retirar las avanzadas establecidas al Comandante de Armas de la
plaza de Quidico por cuya autoridad se establecieron para que determine lo que debe hacer en
el particular.” (de Feliz Antonio Aguayo, Paicavi Julio 27 de 1868, PAF nº 87, carta nº32).
“R.P. En este momento me da parte Mariñan que han llegado los correos de arriba y dicen que
Quilapan etc. etc. estarán aquí el 24 del presente para ir a Santiago a hacer las paces con el
gobierno y su P. debe estar aquí el 20 a más tardar, sin falta alguna ...” (de Fr. Alfonso
Velásquez, Tucapel septiembre 4 de 1869 , ibid, carta nº51).
“(1870)... Unas cuantas cosas se han ocurrido a varios por la quedada de Mariñan Huin Cay o
Melita, porque solo fueron 15 mocetones a la expedición. Yo no veo en esto un peligro, pero no
sería malo que U tratase de sondear a estas gentes porque siempre es bueno estar preparado
para todo: le recomiendo con interés este asunto.” (de G. Urrutia, ibid, carta nº52,).

148
exige parara ver si puede descubrir el plan de éstos...” (06-01-63, de Ulloa a Ortega, ibid,
carta nº XXXIV.)

En lo que continua de esta última carta pide además asistir a la junta del 8 o 9. La
anticipación implica una estrategia militar, de la cual Buenaventura forma parte en cuanto
informante. Pero la anticipación implica también los parlamentos, pues permiten disminuir
la incertidumbre de las acciones a futuro de unos y otros. El capital de Buenaventura
Ortega es, precisamente, el de la confianza bilateral, lo que lo vuelve un excelente
mediador e informante en los momentos de alta tensión política. Para ello, las instancias
políticas a las que nos referíamos anteriormente fueron intervenidas, transformándose por
ello el carácter de la autoridad mapuche. Ya volveremos sobre esto.

- Asesoría Palavicino:

Otro tipo de asesoría es la que encontramos en Palavicino, quien basaba sus
conocimientos más en una experiencia pasada que vigente, fundamentada y fundada en
las reflexiones sobre su experiencia, en su ‘memoria’ de la Araucanía.

Como hemos señalado en varias ocasiones, las circunstancias de 1859 conspiraron contra
el entendimiento político entre mapuches y chilenos, planteándose las diferencias en los
términos irreductibles de ‘civilización’ y ‘barbarie’. A partir de ese año, la solución debía ser
judicial, era necesario sancionar a los mapuche por el daño cometido, y el precio de ese
daño (su castigo y reparación) eran los territorios que ocupaban, primero los que
enmarcaban las cuencas del Biobío y el Malleco, y luego los demás. La ‘barbarie’
demostrada generó una animosidad resentida y violenta en la frontera y una presión al
Estado en favor de una ocupación por cualquier medio, incluso por la fuerza. Este es un
punto en que reparó Palavicino y que contempló dentro de su análisis:

“Guerra a muerte, me parece, el clamor que oigo elevarse por donde quiera por
perjudicados, i no perjudicados: ¡Un fuerte ejército para destrozar a seres tan perjudiciales
a la sociedad!” (Palavicino 1859:149)

Por supuesto, la investidura y el marco moral de Palavicino lo hacían no compartir dicha
animadversión. Pero no por ello planteó como posible o preferible una vía pacífica, política
y civilizadora para llevar a cabo la ocupación. El carácter urgente requería de medios más
rápidos y efectivos. Su argumento se empalma con las reflexiones sobre la justicia que
hemos vertido en el segundo capítulo, y nos permiten acercarnos un poco más al tipo de
sumisión que el Estado pretendió imponer a la población mapuche. Para este misionero, el
paso a la soberanía real debía darse simplemente mediante la aplicación un principio
básico de cualquier república que se pretendiera moderna: la igualdad ante la justicia era
el único camino hacia la soberanía, entendida como ‘docilización’ de los indígenas por el
rigor:

149
“En primer lugar, la justicia exige la igualdad de pena a crimen. ... esa pena deberá ser
aplicable a los súbditos de esas leyes que las infringen en el territorio sujeto a esas
mismas leyes. ... o las autoridades no aplican a los araucanos criminales las penas
impuestas por las leyes del país porque no tienen derecho a aplicarlas, o porque no
quieren: si lo último, a los ojos del más rústico serían ellos criminales: si lo primero, sería
esto convenir con las convicciones del araucano, que se juzga nación libre o
independiente. ... la declaración de guerra parecería un implícito reconocimiento de su
independencia, pues al súbdito se castiga, i no se declara guerra: luego, se me dirá,
¿debrán quedar sin satisfacción los ultrajes, los agravios, i destrucción hecha por los
bárbaros? ¡No por cierto! ... se instará que no es guerra la que se declara, sino castigo de
un gran crimen...” (ibid:150-151)

Para Palavicino el reconocimiento de los mapuche como un sujeto colectivo soberano es
algo inaceptable, pues considera que la realización de la soberanía que ha sido llamada
nominal es imperativa y, por tanto, lo que se debe hacer es actuar como si fuera real, y no
modificarla en función de las necesidades o rasgos que dicta la realidad que se debe
intervenir. Es a través del reconocimiento de los mapuche como súbditos del Estado e
iguales ante la ley, como si se tratase de cualquier otro chileno, que se podrá no sólo ser
consecuente con los principios civilizados de lo que se entiende por un Estado moderno,
sino además, y por sobre cualquier medida, será el resorte del avance sobre las tierras
mapuche. Las tierras en cuestión están habitadas por mapuche aún en estado de
‘barbarie’, de naturaleza, y fuera de cualquier norma moral, por lo que se hayan en
imposibilidad de respetar las leyes. Este problema, esta diferencia -o ‘indiferentismo’-, que
es estrictamente cultural (son desviados de la norma porque responden a sus propias
pautas de conducta o “costumbres”), será delictivizada, criminalizada, y por tanto,
castigada mediante la ocupación. Se actuará como si la soberanía existiera, para que ésta
realmente exista.

La penetración de esta soberanía debía pasar inevitablemente por el uso la fuerza. Si bien
esta idea planteaba un panorama más semejante a la violencia militar, el argumento de
fondo de Palavicino era el de la justicia o, más bien, de la judicialización de los problemas
en el territorio mapuche. Para este efecto, Palavicino asesoró al Estado a partir de sus
vastos conocimientos, que sirvieron como una suerte de asesoría militar. Al respecto,
señala que: “no debe esperarse que los araucanos formen un solo cuerpo de ejército: al
contrario se reunirán en diversos grupos o guerrillas, que se estenderán por todo el vasto
territorio que habitan, i obligarán así a dividir el ejército...” (ibid:152)

Este consejo estratégico o táctico, no es solamente adecuado a las situaciones militares o
de guerrilla. Tanto en el ámbito de los eventuales enfrentamientos militares, como en el de
los encuentros (o enfrentamientos) políticos, es preciso tratarlos también de manera
dispersa, esto es, de manera individual o parcial, no como un bloque. Este es un principio
que no puede ser pasado por alto, pues si algo caracteriza a la Pacificación de la
Araucanía es que se realizó por partes, por flancos, dividiendo, parcializando e impidiendo

150
la concentración autónoma de poder mapuche y cooptando atomizadamente dicho poder
mediante el aparato burocrático.

- Intervención política en la Araucanía

En las páginas anteriores (subcap.: ‘política y asesoría’), vimos que las juntas mapuche
eran un objeto de atención para el misionero. La labor de éste, al menos después de la
Independencia, no consistía solamente en impedir las juntas mapuche, sino además en
observarlas o, a veces, en intervenirlas, participando en ellas como un actor político de
influencia. El más agudo ilustrador de los encuentros políticos mapuche fue Vitorino
Palavicino. De su experiencia concluye que las juntas juegan en contra del afán soberano,
pues en ellas prima en los diálogos la naturaleza salvaje, el 'calor' y la embriaguez por
sobre el entendimiento racional y humano. Por lo tanto, para convencerlos de abandonar
algo tan profundo e irracional como, por ejemplo, sus creencias religiosas o el
desprendimiento de su soberanía (llámese venta o propiedad de su tierra), tal como las
juntas se vienen realizando, no son la instancia indicada. Es además un lugar donde quien
detenta poder procura mantenerlo, y para eso debe hacer gala su importancia en la
tradición guerra y demostrar su prestigio con la narración de sucesos sintonizados con
esos valores, lo que reafirma más una diferenciación hacia el huinca que un espacio
vulnerable a las intenciones política chilenas. No obstante, si se transformaran, al menos
en parte, los procedimientos mediante los cuales se lleva a cabo la parla (junta), esta
podría ser de gran utilidad:

“... esas Juntas tendrían su importancia nada despreciable convocadas por el mandatario
de la colonia [léase el encargado de la Pacificación] se tendrían bajo su dirección: en ellas
se oiría la voz del jefe que la convocaba, i la del cacique, la multitud solo sería oyente,
prohibiéndosele absolutamente tomar parte en la discusión. Allí el jefe aconsejaría,
propondría, e intimaría sus órdenes, tratando en seguida de sostenerlas hasta obtener su
ejecución, ...“ (Palavicino 1858:29)

Hasta entonces, la autoridad del funcionario no era respetada, incluso, era mirada con
desdén, por lo que se volvía indispensable una fuerza armada que imponga [impuesiera]
respeto al araucano, ...”. De esta manera, haciendo presente la posibilidad de la violencia,
desarticulando el modo tradicional de las reuniones mapuche, dirigiendo el parlamento,
haciéndolo menos ‘democrático’ y ‘representativo’, y volviéndolo parcial, se lograría instalar
la soberanía: “Serán pues la juntas, i contribuirán a la civilización de la Araucanía, cuando
en ella figure el jefe, i no ya como un simple convidado, en cuyo caso no hará otra cosa
que oir la parla, i presenciar las ceremonias...” (ibid: 29-30).

Esto último fue planeado por Varas de manera un poco más difusa, diez años antes. Para
él era necesario evitar la conquista violenta, pues sería difícil y costosa, una “matanza de
primitivos”, un “sacrificio innecesario” (1849:12-14). Con el fin de establecer un régimen
soberano en la Araucanía era preferible contar con la venia de los caciques. El encuentro

151
con las ‘autoridades’ indígenas era entonces deseable, pero tal como se daban las cosas,
las parlas se auguraban infructíferas, coincidiendo en este punto con Palavicino (1858,
1859). Por lo tanto, había que tomar medidas con respecto a la forma en que se daban los
encuentros y al tipo de diálogo y autoridad que había que depositar en los caciques:

"De las reflexiones precedentes, se infiere no solo lo útil sino lo perjudicial de los
parlamentos como se acostumbraban en los tiempos anteriores; resultado que la historia
confirmaría con repetidos ejemplos, si menester fuese apelar a ella. No hai autoridad que a
todos los gobierne, i que a su nombre pueda obligarse: todas las promesas que en esas
juntas se hacen, quedan sujetas al capricho de uno que otro cacique o quizá de unos
pocos mozetones. Hágase más individual la responsabilidad de los convenios y de los
actos; y más fácil será hacerla efectiva. Entiendase las autoridades particularmente con
cada parcialidad, aceptando la tierra con sus Ulmenes i Apo-ulmenes, o tal como se
presenta. No se les precise hacer causa común, no se trate con todos por la falta de uno, o
por lo que corresponda a cada parcialidad en particular. Trátese de impedir que haya
solidaridad en cuanto a la responsabilidad de sus actos, i entonces cumplirán mejor. Hay
caciques subalternos, i hay caciques gobernadores que tienen otros bajo su dependencia.
Pues bien, trátese a cada una sección enteramente diversa de las otras, aíslesela de las
demás para tratar i para exijir el cumplimiento de deberes. Así de logrará no solo más fé,
..., sino también alejar los levantamientos." (Varas 1849:29-30)

Lo que está planteando Varas es ‘robustecer’ la autoridad del cacique en tanto individuo,
volcar su compromiso no ya hacia sus ‘súbditos’ o ‘pares’149, es decir, los mapuche a quien
supuestamente gobierna y representa, sino hacia el Estado. Pero por otra parte, una vez
alimentado el poder del cacique, era preciso lograr que éste pueda imponer su voluntad -
que es la voluntad delegada del Estado- hacia sus ‘subalternos’. De esta manera, se
trataría de una doble construcción: la de una autoridad en un vértice y la de la obediencia
en la base. Hay que destruir lo que queda del proceso de etnogénesis ocurrido en el siglo
XVIII, hacer que la colectividad autoconciente, el pueblo o la etnia o la ‘gente de una sola
tierra’, desaparezca, y con ello, la capacidad de actuar militarmente en conjunto. Es la
manera más efectiva para conseguir que ‘depongan las armas’, requisito que define por sí
mismo al Estado. Para ello debía imponerse un mayor control por parte del Estado, que los
misioneros, se sabía, no podían conseguir por completo, por lo cual se hacía imperativa la
instalación del cuartel.150

Las juntas entonces, pretenderán ser en el siglo XIX un instrumento de dominación y de un
reconocimiento diferente: un reconocimiento de súbditos, no ya de colectivo por parte del
Estado.

149
En las fuentes revisadas no se observa nunca una diferenciación clara entre una y otra
palabra; eran, en último término ‘mocetones’, ‘conas’.
150
"Pero ninguna medida será más eficaz para dar consistencia al réjimen i para disponer el
ánimo de los indíjenas, que la permanencia de una fuerza respetable en la frontera" (Varas
1849:31)

152
- Los parlamentos en la Colonia y la República: hacia un reconocimiento degenerativo.

La trayectoria de los parlamentos y el tipo de reconocimiento entre mapuches y huinca es
clave para comprender el paso de una soberanía a otra. Traducir esta trayectoria a una
historia es algo que está por hacer. Por lo pronto, intentaremos reconstruir algunos de sus
retazos para echar luz sobre ciertos puntos del problema que pretende abordar este
trabajo.

Cómo se ha señalado en la presentación, el primer hito que define la soberanía y su
frontera es el ‘desastre de Curalaba’, cuando los mapuche recuperan el dominio de la
tierra al sur del Biobío y dicho dominio es ratificado y ‘reconocido’ en los parlamentos del
siglo XVII:

"Y es a la ocasión de los parlamentos de Quillin, Ropecura e Imperial que la frontera del
Bío-Bío es reconocida como una línea de reparto relativamente fija entre dos mundos: el
mundo indígena al sur y el español al norte." (Boccara 1998:228)

Pero este reconocimiento no es sólo de soberanía, sino también figuras de poder en el
seno de la sociedad mapuche, lo que sin duda trastornó la estructura de poder de ésta,
condicionándose en relación al huinca:

"A desplazarse el ejercicio del poder del ulmen del dominio guerrero a la esfera
económico-política, no es sorprendente ver a los mismos caciques reclamar la celebración
de parlamentos a las autoridades españolas. Recordamos que en el siglo XVII los
caciques rechazaban aventurarse fuera de su territorio para parlamentar, pues lo
consideraban indigno de su persona. En el siglo XVIII, no solamente van gustosos a
lugares que a veces se encuentran extremadamente alejados de su zona de residencia,
sino que además se dicen ofendidos cuando un gobernador omite efectuar un parlamento.
Se puede descubrir en estas nuevas disposiciones el signo de que el parlamento ya no es
únicamente el espacio del diálogo hispano- mapuche, sino que participa de la dinámica
política mapuche en sí misma. También, el ulmen parece depender en parte del exterior
para la reproducción de su poder. ... La internalización de las relaciones de fuerza y el
proceso de integración del campo político obligan al ulmen a salir de su “reserva”, ya que
es a través de las negociaciones políticas de carácter general que su palabra es
reconocida como discurso legítimo y que se encuentra, de alguna manera, autorizado para
hablar con autoridad." (ibid:352)

Muchas veces se ha dicho y escrito que el pacto colonial o los parlamentos coloniales son
objeto de una doble lectura: para los mapuche consiste en el reconocimiento de su
independencia mientras que para los españoles se trata de un reconocimiento de la
sumisión del mapuche a la Corona, permitiendo un alto grado de autonomía de sobre su
territorio. Ese es un tema que no resolveremos aquí y que remitimos a la bibliografía que
ya hay. Lo que sí nos interesa relevar es el estado de dicho compromiso entre mapuche y
españoles (peninsulares) en la Independencia. Ha sido señalado por León, así como por

153
otros investigadores, que los mapuche ‘no traicionaron a nadie cuando pelearon contra los
chilenos’ (León, en UFRO 2002), sino que lo que hicieron fue respetar un compromiso que
venía de antaño. ¿Se trata de un compromiso de sumisión hacia la Corona? ¿Operaba la
condición de vasallo del mapuche cuando prestaba sus fuerzas a España? Creemos que
no es una sumisión sino una alianza coyuntural, respaldada por supuesto en un vínculo
histórico, una cooperación armada en que ambas partes coludidas podrían sacar
beneficios en caso de una eventual victoria. No obstante, la sumisión estaba estipulada en
las actas, pero en los actos, en el momento en que las partes deben hallarse más unidas y
coordinadas, esto es la guerra, presentan un enorme grado de autonomía. En el relato que
hace Guevara de la Guerra a Muerte se demuestra a menudo que, aunque la alianza
pudiera ser sólida, el vínculo jerárquico (elemento fundamental de la ‘sumisión’) de los
españoles a los mapuches era extraordinariamente deficiente.

"[1818] Los jefes españoles no echaron mano esta vez de sus terribles auxiliares los
araucanos, sea que no tuvieran seguridad de la victoria, sea que temiesen verse
embarazados por su indisciplina i sus latrocinios." (Guevara, T.III, 1902:16).

Los parlamentos coloniales forjan pactos de reconocimiento o sumisión, variando según la
lectura cultural de uno y otro contratante. Los parlamentos sostenidos durante la Guerra a
Muerte y las revoluciones buscan establecer pactos de alianza y cooperación armada,
desplazando la pregunta central por el reconocimiento o la sumisión a un plano secundario
o inexistente. Este tipo de alianzas tiene un carácter práctico y busca la acción conjunta y
hacia fines comunes. A pesar de la ausencia señalada, ésta característica de acción,
inexistente en la Colonia, pide la puesta en escena (ya no en el papel, la chilka) de la
dicotomía reconocimiento/sumisión, demostrándose en los hechos que prima el carácter
autónomo e insumiso de los mapuches a la corona, pues se comportan siguiendo sus
propios fines y sus propias pautas de conducta, las que han sido tematizadas en la
bibliografía como una embarazosa “indisciplina”, que no es más que la falta de
incorporación de la norma que se ha querido imponer a los sujetos desde la llegada del
español.

Creímos pertinente revisar brevemente este punto porque en la ‘guerra a muerte’, en el
trayecto de los parlamentos en el tiempo, los acuerdos entre las partes chilena, española y
mapuche, así como las instancias que los producen -las ‘juntas’- se diferencian
rotundamente de sus antecesores coloniales y marcarán lo que ocurrirá con los
parlamentos republicanos.

Señalamos en los capítulos anteriores que O'Higgins busca eliminar la heterogeneidad
mediante los decretos legales, anular la diferencia jurídica entre los mapuches y el resto de
la nación. “Intenta elaborar un interés común entre mapuches y patriotas [la libertad del
yugo español]” (Vergara:48). Como es sabido, dicho plan fundacional fracasa, lo que da
pie a un nuevo tipo de política: “En el siglo XIX surge una razón de estado que no admite
diferencias étnicas o culturales, de un estado que tiene que imponer la homogeneidad y
eliminar a los extraños.” (Ibid:44) Esto lleva a un cambio fundamental en el tipo de

154
reconocimiento que se da en los nuevos parlamentos. Como se parte de la base de que
deben ser los mismos derechos para todos los habitantes -o ciudadanos, o connacionales-
, los parlamentos buscarán, por la parte chilena, la sumisión de individuos chilenos y no de
mapuche colectivizados. Por lo tanto, es posible plantear que en el trayecto de dicha
institución se da un cambio que bien puede ser leído como una contradicción entre ambos
períodos:

“Lo que nos interesa destacar a nosotros es que los parlamentos sancionaron la frontera,
hicieron del Bío Bío la línea divisoria entre las 'dos repúblicas'...” (Foerster m/s)

La contradicción radica en que el parlamento, la instancia por excelencia política entre
mapuche y huinca, sirvió para fines radicalmente opuestos: el reconocimiento de la
soberanía, primero, y el no reconocimiento de la soberanía, después. Es el mismo
instrumento, que al ser transformado -pervertido- a pasado de una finalidad a su contraria.
Es sugerente, en este sentido, el término 'sanción'. La sanción de la frontera, en la colonia
-período de reconocimiento de colectivos- debe ser leído como ratificación: la sanción de la
frontera es entonces una reactualización del límite entre una república soberana y otra. La
'sanción', en cambio, del período republicano, es la corrección de dicha frontera, su
reformulación, su 'sanción' como castigo, su 'sanción' como condena a un delito: la
pretensión de ser soberano donde por decreto ya existe un soberano, el Estado. En la
práctica misma del parlamento, la reunión entre unos y otros, se ha pasado de una política
del reconocimiento colectivo al reconocimiento parcial e individual: del todo mapuche
soberano al cacique funcionario, vulnerable e influenciable: el cacique gobernador.

Podría decirse que estos tratados deben ser también leídos como una forma de
reconocimiento de la diferencia (Delrio 2000:23). Cuando se les pide a los mapuche
fidelidad y amistad en el parlamento se está, al mismo tiempo, asumiendo una relación
nosotros-ellos. Sin embargo, creemos que se trata más bien del reconocimiento de una
alteridad problemática, un reconocimiento degenerativo que al mismo tiempo que se
reconoce su existencia se intenta anularla. Es el reconocimiento de un ‘otro interno’ que
debe dejar de existir para ser parte del ‘nosotros’ nacional. Varas, sin temor a tergiversar
sus ideas, diría que no se trata de un reconocimiento de una alteridad, sino más bien de
una especificidad con la que se debe acabar: ‘son chilenos en un territorio chileno, pero se
encuentran bajo un régimen distinto, semi republicano, semi soberano y bárbaro’, que es
necesario corregir, completar y concretar.

- Política, pactos y parlamentos: una síntesis provisoria.

El término ‘pacto’, comúnmente usado como instrumento para entender las relaciones
interétnicas entre mapuches y chilenos, es un concepto difuso y polisémico. Ha sido
acuñado por los investigadores de la historia de la Araucanía para explicar los marcos de
entendimiento y de convivencia que se han generado y transformado desde la llegada de
los españoles. Se podría decir, en política, que el pacto surge cuando no hay guerra: más

155
allá de los acuerdos que el pacto genere, éste existe cuando las partes dejan de lado
ciertos intereses o beneficios en pos del mantenimiento de una paz relativa: se deja la
violencia de lado en la medida en que se respetan de mutuo acuerdo ciertos puntos o,
para ser más precisos, normas. Así, es posible hablar con certeza de un pacto entre
españoles y mapuche comenzando el siglo XVII, cuando los españoles son expulsados de
la Araucanía y deciden, por un acuerdo, respetar la línea que traza el río Biobío como una
frontera tras la cual los mapuches son soberanos. He allí la primera norma. Desde
entonces, las armas son considerablemente bajadas y prima el entendimiento pacífico o
político. El lugar de encuentro o lugar político por excelencia es el "parlamento". En él,
españoles y mapuche se reúnen para llegar a arreglos cuando hay diferencias o, de no
haberlas, confirmar los arreglos de los parlamentos anteriores y así mantener el pacto.

Con los años, el parlamento se volvió una institución que se realizaba y reactualizaba en
parte por la necesidad política que trae consigo el contacto entre dos grupos que se
reconocen como diferentes, y en parte por su carácter tradicional: se hace un parlamento
porque ‘lo han hecho quienes estaban en nuestros lugares antes que nosotros’. De esta
manera, entre parlamento y parlamento se fue forjando, osificando y a la vez moldeando,
el pacto colonial. En el parlamento los mapuches se constituyeron en un grupo (una ‘etnia’
un ‘pueblo’) autoconsciente de su ‘grupidad’ (Briones1999) y de su identidad social (“hay
'otros', lebo-rewe, que son parte de un 'nosotros' porque son mapuche") y cultural (hay
'otros' que son mapuche porque se comportan y comunican de la misma manera que
'nosotros'). Al mismo tiempo, los mapuche eran reconocidos como una colectividad externa
por los huinca: era el lugar donde se podía observar la identidad con los otros lebo-rewe,
ayllarewe y butalmapus, y la enorme diferencia que había en relación a los españoles.
Pero para el tema que aquí nos interesa, el parlamento era principalmente un lugar de
encuentro en el que las partes trazaban las líneas de comportamiento pacífico y
reconocían sus derechos y deberes o, desde otra perspectiva, su poder y su soberanía a
un lado y otro de la frontera. El pacto colonial, construido a partir de y en los parlamentos
de ese período, presenta ciertas características:

- Los parlamentos surgen como un acuerdo para deponer las ‘violencias’ entre los dos
grupos. Cada cual reconoce en el otro un monopolio relativo de la violencia en un lado y
otro de la frontera.
- Se forja en parlamentos barrocos (Foerster 1996): son celebraciones cuyos símbolos son
entendidos de manera distinta según los respectivos códigos culturales. Es entendido por
los mapuches ritualmente asimilándolo en las raíces del coyau (reuniones-fiestas
tradicionales mapuches) (Zavala 1998).
- Tienden a ser generales y pretenden ser totales: la validez del pacto colonial es
proporcional a la concurrencia y representatividad del todo mapuche en el parlamento.
- En relación a los tres puntos anteriores, se puede decir que es una forma de
reconocimiento político y cultural entre las partes.
- Pero es también un lugar de entendimiento: mientras más queden en claro los acuerdos,
más exitoso se considera el parlamento y mayormente es fortalecido el pacto colonial.

156
- El pacto colonial busca desde un comienzo su reproducción, que es la reproducción de
un orden colonial (que se traduce un conjunto de instituciones fronterizas o diplomáticas).
- Este pacto u orden colonial busca la reproducción de dos soberanías sobre dos territorios
por parte de dos grupos diferentes que se reconocen como tales. Es, como se señala en el
primer punto, también un reconocimiento de las violencias depuestas y de dos colectivos
soberanos (Boccara 1998).

No sería correcto decir que se acaba el pacto colonial con el fin de la colonia y el comienzo
de la República, ya que: por un lado, en los hechos, la independencia es un proceso
continuo (no así en el plano nominal y discreto de las leyes, en las cuales efectivamente
hay un antes y un después de cada decreto); por otro lado, el pacto es al fin y al cabo una
herramienta conceptual susceptible de ser adecuada a las circunstancias históricas. Lo
que sí se acaba, o al menos se interrumpe, son los parlamentos coloniales que recién
hemos caracterizado y con ello la actualización del pacto (1793-1825). Pero lo que
claramente no se acaba es el orden colonial (las instituciones forjadas durante la colonia
gracias al pacto). Se podría decir que con el limbo de la Guerra a Muerte el orden colonial
se autonomiza del poder central de la Corona. Los capitanes de amigos y comisarios de
naciones cortan su dependencia jerárquica de la metrópoli y los caciques gobernadores
quedan huérfanos de quien delegaba en ellos autoridad y sueldo. Esta autonomía y este
orden deben ser entendidas como una ‘inercia’, una estructura dinámica de poder frágil y
susceptible de ser cooptada por otro poder. Así lo entiende Antonio Varas (1849), al
referirse a la manera según la cual se debe proceder para ejercer la soberanía estatal en
la Araucanía: es conveniente que no sea una conquista sino una captura de las redes y
nodos de poder que existen desde la colonia y se mantienen, como dijimos, por “una
suerte de inercia”. Esa inercia colonial será (no tanto como lo hubiera querido Varas) la
plataforma para la Pacificación de la Araucanía. Sin embargo, el poder de inercia del orden
colonial no fue suficiente como para transformar e incorporar a la sociedad mapuche: entre
1840 y 1860 el aparato burocrático chileno logra escasa y dificultosamente administrar ese
territorio. Debido a estas dificultades, la violencia o la amenaza de la violencia como último
recurso entró en juego para la construcción del nuevo pacto. El pacto Republicano tuvo
otras características:

- Un grupo busca la eliminación de la violencia del otro, pues el sólo el Estado (es decir, la
supuesta ‘voluntad general’ de los chilenos) debe tener su monopolio.
- Busca ser unilateral: pretende la imposición de las normas de una parte sobre la otra. Por
lo mismo, poco importa la manera en que sea entendido por la parte mapuche.
- Se basa en elementos del pacto colonial pero no busca la reproducción de éstos sino su
degradación y disolución: ocupar las instituciones para influir en la Araucanía hasta que ya
no sean necesarias (idea Varas 1849)
- Según lo anterior, puede decir que es autodestructivo: no busca el reconocimiento de las
diferencias sino su negación: ocupa las instituciones coloniales para que el mapuche (otro)
se transforme en chileno, ciudadano y cristiano (nosotros) o al menos se comporte como si
lo fuera.

157
- Está negación tiene un carácter de sumisión, propio de la ideología estato-nacionalista
decimonónica.
- Pretende ser parcial y evita ser general: busca ‘dividir para reinar’, disolver toda idea de
'familia' mapuche para que los 'individuos' mapuche sean adoptados por la gran 'familia'
chilena (idea que tiene sus raíces en O’Higgins).
- Esto va contra la idea de dos soberanías en dos territorios por parte de dos grupos
diferentes. Sólo admite una soberanía (un pueblo-nación), un territorio (Chile) y una
violencia legítima (la del Estado).
- Es por esto que los parlamentos que se realizan en un contexto en que la violencia es
una posibilidad legítima por parte de los chilenos en caso de que los mapuches no quieran
reconocer la autoridad de la soberanía (y la soberanía de la autoridad). Saavedra: ‘se haga
o no el parlamento los fuertes serán fundados’.

En suma, podemos decir que el pacto republicano es un pacto que se pretende de
sumisión. Mientras el pacto colonial lograba la paz mediante el reconocimiento recíproco
del poder político (cuyo límite es la violencia) de los españoles y de los mapuches; el pacto
republicano buscaba la paz de un reconocimiento que fuera de los súbditos hacia el
Estado soberano (ver Hobbes).

- Observación de la burocracia y del pacto republicano.

Tal como ha sido planteado, el parlamento republicano debía someter, obligar a la
sumisión o ‘pedir cuartel’, o a la aceptación de la sumisión (ver cap.2: ‘aproximación al
pacto desde la protección’). Sin embargo, la trayectoria planeada por el Estado chileno no
coincide con la sucesión temporal de las ‘parlas’. Como veremos, el parlamento
republicano abriga elementos que no estaban contemplados y que en cierta forma
conspiraron contra los fines de sumisión. Es probable que dichas formas sean resabios del
parlamento colonial que se resisten a desaparecer porque siguen cumpliendo una función
y un valor para la sociedad mapuche.

Un hecho relevante que hemos observado es que, al igual que en la Colonia, el
parlamento es un lugar de encuentro no solamente entre mapuche y huinca, sino además
entre los mismos grupos mapuche. Es una instancia de reconocimiento interno. Esto,
evidentemente es más nítido en la década del cuarenta, donde el objetivo de las juntas
para los chilenos era la fundación de misiones, y no de fuertes como en las décadas
sucesivas, en las que se buscó explícitamente la no participación del todo mapuche. Así, la
fundación de la misión de Tucapel es un asunto que atañe no solamente a los habitantes
de esa zona, sino que a lo alrededores, actuando como testigos del compromiso hacia el
misionero:

“Habiendo dado la orden el Comisario que hoy se hiciera la junta luego el Capitán de
Amigos repartió las ordenes, y fueron mandados correos por todas partes para que nadie
faltase a la junta, a entrega del Misionero [sic, junta de entrega del Misionero]. Pues antes

158
de ayer comenzaron a llegar indios de Borogas con algún cacique, y lo mismo de la
Imperial ... [al día siguiente] que había llegado el Cacique principal de Arauco, Don Basilio
Curaleu, con varios otros caciques y mocetones, con su bandera blanca y cornetas que
iban a saludar la Cruz, y de ahí a un cuarto de hora llegó también el cacique Gobernador
de Tucapel Don José Quintrequeo, con toda su gente” (Tucapel, Marzo 27 de 1845, AF-
AV-Vol.19, f.41-42)

La amplitud de la junta fundacional de Tucapel era, como decíamos, necesaria para que se
cumpliera el compromiso,151 y además conveniente para que los convidados a la junta
imitaran la conducta ejemplar de Quintrequeo y la empresa misional se expandiera. Desde
la óptica de poder mapuche, se trataba de hacerse reconocer ante las demás
‘parcialidades’ como vinculados con el Estado mediante el misionero, es decir, una
demostración de poder y prestigio. La convocatoria no surge de la fuerza de la religión o el
afecto al misionero, sino a que dicha fundación es una instancia de encuentro y
reconocimiento entre las autoridades mapuches y entre éstas y las autoridades chilenas.

A continuación observamos otra fuerte presencia de las partes, constituyéndose la misión
como un lugar de encuentro intraétnico: “Como a las tres de la tarde llegó el Cacique
Colipí, con las indiadas de Purén, Angol, etc. etc. que se juntaron con las de Tucapel,
Ranquilue, Tiruga, la Imperial, Boroga, Maquegua, Cholchol, los Malales, y otras varias,
que todas Juntas nos vinieron a sacar de la Misión, para ir a saludar la Cruz con las cinco
acostumbradas carreras, en medio de los toques de cornetas indianas, y salvas de fusil,”
(de Brancadori, Tucapel, Diciembre. 22. de 1846, AN-IC-Vol.209, f.217-219)

Probablemente Querubín María Brancadori sea el misionero a quien más importase
realmente el reconocimiento de la sociedad mapuche en las juntas, sin sospechar siquiera
que dicho reconocimiento fuese más un factor para la mantención de los mapuche como
colectivo, es decir, precisamente lo que la soberanía debía impedirr para concretarse.
Como se verá más adelante (ver subcap.: ‘burocracia indígena’), desde el sesenta en
adelante, una vez establecido el aparato coercitivo en parte del territorio mapuche,
existirán juntas más o menos generales, pero no ya para testimoniar el compromiso de
palabra de respeto y asistencia a la misión, sino para constatar de hecho la posibilidad de
la violencia de Estado y establecer públicamente el compromiso de los y caciques
gobernadores y demás mapuche.

Este reconocimiento intraétnico, desde nuestra visión, no puede si no ser entendido como
un reconocimiento de figuras de poder, las cuales, en las fuentes suelen estar asociadas a
caciques y sus grupos. Como hemos señalado intermitentemente, el poder mapuche está
en estrecha relación con el vínculo que se tiene o se carece con el lado huinca. No
obstante dicha influencia en la estructura de poder mapuche, no sería correcto afirmar que
existiera una carrera entre los distintos grupos y ‘caciques’ por buscar aliados en el lado

151
“es preciso convidar a todas las demás indiadas para que sean testigos en todo tiempo de
lo que se debe hacer.” (Diario de Querubín María Brancadori sobre visita a la Imperial y demás
puntos, AN-IC-Vol.209, f.240-257)

159
chileno. De alguna manera, si una alianza con el Estado, representada y realizada
mediante una misión o un vínculo directo con el Estado o como fuera, producía una
ganancia para el cacique y una relativa hegemonía respecto a ciertos grupos y sectores
(como es el caso de Colipí o Pinolevi en los llanos y la costa, o los mismos caciques
gobernadores de la costa). Sin embargo, este mismo tipo alianza traía un costo en relación
a los otros grupos que prescindían de ella (como los grupos arribanos y del litoral sur).
Este costo, como se puede apreciar en el siguiente fragmento, tiene motivos culturales (ver
cap. 2, subcap.: ‘justicia mapuche’):

“[1865] Mariñan, Lepin, Hueraman y Porma, el contenido de la muy apreciable nota fha 11
del próximo pasado dijeron [a Ortega] que eran indios y querían conservar siempre las
costumbres de sus antepasados que si los españoles entendían en asuntos de indios, los
Huilliches y Lelvunches dirían que se había españolizado y los hostilizarían... están
dispuestos a no permitir que las autoridades españolas entiendan en asuntos entre
indígenas y concluyeron suplicándome que dijera a Vs que les haga el favor de
dispensarles que con sus costumbres a nadie ofenden.” (PAF nº 87, carta nº26)

De acuerdo a esta cita, la relación que tienen los caciques gobernadores con el resto de la
sociedad mapuche entorpece el proyecto de cooptación del poder mapuche.152 Sin
embargo, las enemistades al interior de la sociedad mapuche que la alianza con el Estado
producía no fueron siempre perjudiciales para la soberanía chilena, pues a menudo se
sacó provecho de las rivalidades. Como se señaló más arriba, la parcialización es un rasgo
característico del pacto republicano:

“Yo procuro decidir a Catrileo, Pinolevi, Nerrian y Coilla a que den un malón a los arribanos
y en este caso algunas fuerzas de Ud. y de esta plaza podrían ir a Purén para proteger los
movimientos de esos indios. No tengo mucha confianza en que acepten mi propósito, pero
trabajo por que así suceda. "Cualquiera que sea la actitud de los indios no me detendrá en
realizar las fortificaciones del Malleco, operación que activo cuanto es posible y estará
terminada en enero o febrero. “Comunique el contenido de esta carta a Lebu y Toltén en
primera oportunidad, lo mismo al Padre Ortega, para que trabaje en el sentido de aquietar
a esos indios y a los de Pinemar'” (Juan Contreras, PAF nº 87, carta nº17)

En la carta anterior, que llega indirectamente a Ortega, la división que se busca producir
en los mapuche consiste en provocar su enemistad. Pero la tónica recurrente suele ser
menos radical. Cuando nos referimos a la parcialización del todo mapuche aludimos más
al desencuentro de las partes que a la incentivo de agresiones entre éstas. Es una
desarticulación política la que se quiere producir, no enfrentamientos militares, pues el
argumento de la ‘protección para todos’ tiene que ver con poner fin a la violencia
desregulada. Es posible observar un fomento a la parcialización política de la sociedad
mapuche en numerosas ocasiones que dicen relación con la misma estrategia y táctica de
ocupación soberana en cuanto a los encuentros o juntas. Como veremos más adelante, el

152
Sobre la importancia de la voluntad de los “indios insignificantes” y la “asamblea”, ver
Foerster-Menard-Milos 2006 y 2006 b m/s.

160
signo de los encuentros entre las autoridades chilenas y mapuche es el de evitar la
generalidad y un reconocimiento interno que pudiera generar cohesión social y
movilización guerrera. Eso es lo que podría llamarse un uso coyuntural de la
parcialización. Pero antes, queremos abordar la planificación una división creciente de la
sociedad, apuntando a una utopía de la atomización máxima, la individuación. Como se ha
dicho en reiteradas oportunidades, el Estado debe mantener una relación jerárquica con
sus agentes administrativos y con sus súbditos donde el principio regidor es el
monocrático. De esta manera, la soberanía avanzaría proporcionalmente a la capacidad
de establecer obligaciones, de una dominación jerárquica, de implementar dispositivos de
mando que cubran el territorio y sus habitantes, en pocas palabras, de poder realizar la
voluntad del Estado central. Para esto, el trabajo sobre los caciques fue decisivo.

Quien mejor reflexionó sobre la importancia y el modo de instalar el aparato burocrático en
la Araucanía fue Antonio Varas. Un punto fundamental y sumamente innovador planteado
por este ministro que no ha sido señalado todavía en este trabajo, es sobre los límites de
la autoridad del Estado.153 Hasta entonces, el Estado de Chile ejercía su autoridad solo
sobre los chilenos, los cuales, de vuelta, lo reconocían, quedando el resto de los
habitantes fronterizos -los mapuche- bajo sus autoridades tradicionales, si es que el
término autoridad cabe para ese tipo de relaciones de poder. Para Varas, siguiendo sin
decirlo un liberalismo político purista, ello es inaceptable. Su idea consiste en nombrar
autoridades para los territorios según los habiten mayor cantidad de indígenas o de
‘españoles’. El gobierno que se ejercerá en dichas unidades administrativas -
principalmente las relacionadas a la justicia- sobre las personas según el criterio de
delimitación espacial, no según el origen -étnico- de las personas (Varas 1849:43), aun
cuando las autoridades representaran una ‘mayoría étnica’ (caciques gobernadores en
zonas habitadas por mayor cantidad de mapuche; delegados para las otras áreas). En este
sentido, la burocracia pensada por Varas se acerca al ideal burocrático descrito por
Weber, para quien el despliegue de la burocracia debe constituir zonas jurisdiccionales
fijas y organizarlas por normas (1985:167), las cuales deben garantizar en los hechos la
igualdad de los individuos ante la ley y el Estado:

“La burocracia acompaña inevitablemente la moderna democracia de masas en contraste
con el autogobierno democrático de las pequeñas unidades homogéneas. Ello es
consecuencia del principio característico de la burocracia: la regularidad abstracta de la
ejecución de la autoridad, la cual es efecto de la exigencia de ‘igualdad ante la ley' ...” (ibid:
205 y sigs.)

153
Como señala Weber, el Estado requiere de una justificación o legitimidad de la dominación,
una base legal racional y objetiva para lograr acatamiento de obligaciones instituidas conforme
a derechos. (1919:9) Es lo que comúnmente se denomina una Estado de derecho. La
implementación de dicho Estado y de su soberanía requiere necesariamente de cuadros
administrativo, que de ahora en adelante denominaremos también ‘burocracia’: “...a la entidad
política que cuenta con los medios administrativos, totalmente o en parte, como propiedad del
cuadro administrativo dependiente, habremos de llamarla agrupación estatalmente
estructurada” (ibid:11).

161
El paso de un régimen colonial a uno republicano debía alcanzar la disolución de la
institucionalidad específica de la Araucanía, aspirando a la reducción de atribuciones
(poder) de los cargos de indígenas. Terminando el siglo XIX, muchas de estas funciones
fueron desplazadas a otros niveles de la administración regional, como jueces de letras, u
otras, que son instituciones pensadas para la población en general. Esto significa que ya
no habría una preocupación institucional específica sobre los indígenas, sino que serán
tratados ciudadanos chilenos (Vergara:185 y sigs.). Pero como se ha dicho (cap.1,
subcap.: ‘ideario varista...’), antes de su disolución se debía recuperar lo que había,
transformándolo.

El orden institucional -los títulos, cargos y funciones- se debe “llenar ... con personas
idóneas” y, dentro de una esfera señalada, “deben obrar como mejor convenga”; es decir,
el cargo deja un margen de libertad que la persona que cumpla la función debe llenar con
sus capacidades personales, muchas de ellas conquistadas por la experiencia en la
Araucanía. Los mediadores son cargos estrictamente políticos (capitanes de amigos y
comisarios): “la instalación de capitanes y tenientes de amigos se encuentra en directa
proporción con el avance del establecimiento de las relaciones políticas con los indígenas”
(ibid:124). Serían entonces las puntas de lanza de la penetración política de los
‘españoles’. Según Vergara, se trata de mecanismos institucionalizados para la
intervención progresiva de la sociedad indígena, por lo que existiría una correspondencia
entre el avance de la soberanía y la penetración de estos funcionarios, así como una
correspondencia posterior entre la desaparición de los mismos en pos de las instituciones
liberales y la consolidación de una soberanía propiamente republicana.

En el plan de Varas se encuentra un diagnóstico del estado provisorio -deficiente- de la
burocracia fronteriza y un panorama del ‘deber ser’ burocrático, que resumimos
terminando el capítulo anterior. En el vértice de la orgánica burocrática especial se
encontraría el superintendente o intendente, quien deberá demostrar una dedicación
primordial al tema indígena: "debe estudiar la situación de la tierra, el carácter i espíritu de
los caciques;... Su autoridad sobre los indíjenas debe ser paternal ... deberá prestar oído
no tanto como juez, cuanto como árbitro amigable ... El carácter de protector de indíjenas i
de autoridad superior, le impone una vijilancia activa sobre los funcionarios que de él
dependen." (Varas 1849:37)

Enseguida, el comandante: "...ejercerá en su respectivo territorio con respecto a los
indígenas, un poder análogo al superintendente" (ibid:40). Cumplirá el rol de inspector de
capitanes de amigos, juez y protector de indígenas. Los capitanes de amigos154 en su

154
Respeto a la escasez de personal idóneo y la necesidad expansiva de la burocracia,
notamos que los capitanes de amigos rotaban por la Araucanía cuando ya no eran necesarios
o cuando eran negligentes en un determinado lugar. Así, por ejemplo, notamos un reciclaje de
capitán cuando se suprime la misión de Dagllipulli, en la provincia de Valdivia, pasando este
funcionario a prestar sus servicios a Pilmayguen. Se trata entonces de un burócrata sin
territorialidad. (de Ignacio García, junio 13 de 1844, AF-AV-Vol.18, f.211)

162
estado actual (1849) estaban ‘decaídos’ por ser hombres ‘viciosos’ y servían sobre todo de
lenguaraces; de acuerdo al plan varista, deberán estar distribuidos por "todo el territorio...
sin indisponer la voluntad de los indígenas. ... con la persuasión, se dice en la frontera, se
puede obtener de los indios todo lo que se quiera. Serán como el comandante, autoridad
administrativa i judicial ... en una esfera determinada de acción, pero con el mismo
carácter de proetcción y tutela de los indíjenas ... [deberá] saber bien la lengua ... A los
capitanes de amigos es mas necesario que cualquiera otro empleado en la frontera,
designar espresamente sus funciones, detallando en sus reglamentos sus deberes,
principalmente en las relaciones que debe mantener con el misionero. Para conversión y la
civilización, el misionero es el principal agente, i él debe tener en esta parte la dirección."
(ibid.:41)

El comisario, en cambio, era visto como perjudicial, como un agente ‘anárquico’, pues
debilitaba la autoridad de los funcionarios (comandante, capitán, subdelegado...): "Sin
embargo la continuación del cargo de comisario conviene, pero no con las mismas
atribuciones que al presente. Sea un ayudante del superintendente, ...". (ibid:42)

Quisiéramos aquí hacer un alto para referirnos a las cualidades o características de los
funcionarios de indígenas. Para Varas era necesario que el funcionario tuviera cierta
autonomía y que la persona encargada cumpliera con ciertas características. Las
funciones mediadoras deben ser ejercidas por un personal idóneo, que escaseaba.
Tenían, como primera cualidad, que ser persuasivos y convencer e influir a los caciques,
pues prescindían de medio coercitivos, además de hablar ‘la lengua’ (Vergara:206). En
este sentido, la valoración del funcionario se hace tanto en cuanto a sus características
morales (responsabilidad, probidad...), como por ciertos conocimientos adquiridos respecto
a la especificidad de la Araucanía (conocimiento de la lengua, códigos, vínculo con
caciques...). Así, entonces, quienes poseían las cualidades específicas para el mundo
mapuche carecían de las primeras, salvo los misioneros, quienes, como hemos visto,
llevaban en paralelo una misión ‘civil’, postergando su ‘misión moral’. Con esto queremos
preguntarnos que, dada la escasez de personal idóneo, dada la necesidad de la idoneidad
para la existencia de la institución y dado que dicha idoneidad era fruto del vínculo
biográfico que habían logrado en relación a la sociedad mapuche (¿capital social, capital
cultural?) ¿Es posible hablar propiamente de una institución, en tanto función con
independencia de quien la encarne? (ver subcap.: ‘vínculo misión-estado’)

No está demás recordar que existe un único Comisario de Naciones por provincia, es
decir, solamente Zúñiga155 inviste dicha función entre el río Biobío y el Imperial. Por tanto,
cabe preguntarse: ¿es la institución o la persona de Zúñiga la que permanece sólida? Es
un orden particular de funcionamiento. ¿Es la función la que mantiene el orden o es la

155
Sobre el comisario José Antonio Zúñiga, Guevara refiere lo siguiente: “Era el mayor don
José Antonio Zúñiga por este tiempo uno de los individuos que mas preponderancia ejercian en
la voluntad de las tribus de Araucanía, tanto por la calidad de su oficio, como por el largo
tiempo que estaba en contacto con ellas…” (1902:191)

163
persona que la cumple por sus capacidades?, ¿es un orden institucional o un conjunto de
individuos enquistados en la Araucanía? De ser lo segundo: es comparable con la
organización egocentrada,156 es decir, serían estas personas centros en torno a los que se
estructuran redes de poder. 157 Sería una propiedad de los mapuche la inadecuación a lo
institucional impersonal (entendiendo el linaje patrilineal como una institución impersonal) y
la adecuación a la autoridad personal (tipo ‘micro culto a la personalidad’).

“La transformación en partidarios de los indígenas o la conservación de su rol de fieles
empleados del Gobierno eran las dos alternativas. Quien se mueve en este espacio,
arriesga mucho, y por ello no es de extrañar que, en ocasiones, las quejas de los
capitanes de amigos vengan de todas direcciones. En la medida en que era posible a las
autoridades indígenas llegar a un contacto directo a una autoridad superior (el
Gobernador), podían prescindir temporalmente del vínculo mediato del funcionario de
frontera. Lo mismo puede decirse del Gobierno que al sospechar de la lealtad, o, peor, del
doble carácter de los oficiales de indios, redujo sus funciones, y comenzó a recurrir al
contacto directo con los jefes mapuches... Por todo ello no puede sorprender que el rol de

156
Una manera de reforzar esta hipótesis sería llevar a cabo una investigación sobre los
vínculos matrimoniales entre mujeres mapuche y chilenos, observando precisamente si los
‘funcionarios de indios’ se destacan en cantidad de esposas o ‘concubinas’. Un indicio que
apoya esta idea es que en un senso realizado en 1880 (Milos-Foerster, m/s) encontramos
numerosos apellidos ‘Zúñiga’ en la población mapuche de la costa y una cantidad aun mayor
de ‘José’, ‘José Antonio’, ‘Antonio(a)’, ‘Manuel(a)’..., es decir, los nombres de pila del Capitán y
Comisario de la época que investigamos. Esto último indicaría una alta posibilidad de filiación
entre los mapuche de la generación siguiente y dichos funcionarios y, por ende, la posibilidad
de vínculos matrimoniales, que a su vez indicarían la existencia de alianzas entre éstos y
ciertas familias-grupo mapuche.
157
Aunque parezca una minuciosidad, queremos destacar un punto sobre el ‘deber ser’
descrito por Weber que no se cumple en los cuadros administrativos de la Araucanía: “En
principio, la organización moderna del servicio civil separa el negociado del domicilio privado
del funcionario, y, en general, la burocracia segrega la actividad oficial como algo
independiente de la esfera de la vida privada. Los fondos y equipo públicos se hallan
separados de la propiedad privada del funcionario. ... En todas partes, esta condición es
producto de una larga evolución.” (Weber 1985:169). Por supuesto, partimos de la base de que
la burocracia heredada de la Colonia es extraordinariamente anómala, por lo que no debe
extrañar que los funcionarios que estudiamos no cumplan esta premisa básica. Sin embargo,
dicha anomalía forma parte de su especificidad, y puede servir para explicar una serie de
deficiencias de las que se queja Varas y los misioneros. Cuando no es posible distinguir entre
la esfera privada y pública del trabajo del funcionario o, para ser más precisos, cuando el
funcionario trabaja por completo dentro de la esfera privada, no es posible para el Estado
fiscalizar su labor, siendo la autonomía del primero mayor que lo deseado. Es debido a esta
exagerada autonomía que el trabajo de los mediadores atenta contra los planes del Estado y
es por eso que debe ser reformada la función y, finalmente, desaparecer. Esta falencia -la
autonomía- es precisamente la fuente del poder del mediador, poder que, para conservarse,
requiere de la independencia del Estado. Esto no es un juego léxico-lógico, pues las fuentes
señalan que en la misma medida en que aumenta la ‘lealtad’ al Estado, disminuye la influencia
del mediador. A aquello apunto la cita de Vergara que viene a continuación.

164
los capitanes de amigos y demás funcionarios de frontera haya sido siempre cuestionado
por el Estado.” (Vergara 1998:226)

De esta forma, la organización burocrática de la Araucanía debía transformarse y
constituirse sobre y con los mapuche para que desaparecieran los funcionarios de
indígenas, quienes no solamente eran deficientes sino que además representaban las
propias estructuras coloniales de la República. Lo que busca Varas es una reforma de la
burocracia en la Araucanía, establecer nuevos cargos, nuevas funciones, con arreglo a
nuevos fines:

“La evolución específica de las tareas administrativas ha sido siempre terreno adecuado
para la burocratización de una administración.” (Weber 1985:185)

El aparato burocrático debe cambiar, eso es un hecho, pero debe hacerlo por razones
progresistas, no por una simple ‘buena administración’ de la realidad social. La
transformación podría anhelarse porque la realidad se hubiera transformado obligando al
Estado a seguirla con un programa reformista. En este caso aquello no ocurre, pues el
orden institucional funciona perfectamente para la mantención del statu quo; la reforma
varista apuesta a lo contrario: pretende cambiar una realidad entendida tal como se
encuentra.

Según Weber existe una ecuación entre burocracia y soberanía o control del Estado:
“Completamente aparte de la relación entre influencia del Estado sobre la cultura y el
grado de burocratización, puede decirse que 'normalmente' -...- el vigor de la expansión se
halla directamente relacionado con el grado de burocratización” (ibid:187). En este caso, el
cambio social que se busca es justamente llevar la burocracia soberanamente y protegida
donde no la hay. Por supuesto, es ahí cuando pesa el argumento del régimen especial
para la Araucanía y el aparato institucional y normativo no podrá ingresar manteniéndose
tal como funcionaba en el resto del país, así como tampoco el control estatal podía crecer
manteniendose el orden institucional colonial. La expansión no se puede entender como
solamente un aumento del radio de acción, sino además como evolución, pero no en el
sentido darwinianamente adaptativo del término, sino al revés: como la producción de
evolución o, en la terminología de la época, como un medio instrumental para llegar a la
civilización y al progreso.

Así, la ampliación de la soberanía burocrática debe ser entendida como un plan
modernizador,158 en el sentido en que es necesario llevar ‘la cultura moderna’, y con ella,
los brazos que puedan administrarla:

158
Recordemos y completemos algunos puntos desarrollados en el primer capítulo: “El
concepto de modernización se refiere a una gavilla de procesos acumulativos que se refuerzan
mutuamente: a la formación de capital y a la movilización de recursos; al desarrollo de las
fuerzas productivas y al incremento de la productividad del trabajo; a la implantación de
poderes políticos centralizados y al desarrollo de identidades nacionales; a la difusión de los
derechos de participación política, de la vida urbana y de la educación formal; a la

165
“Cuanto más se complica y especializa la cultura moderna, tanto mayor es la necesidad
de un experto personalmente indiferente y rigurosamente 'objetivo' para su aparato
sustentador externo... La burocracia ofrece las actitudes requeridas por el aparato externo
de la cultura moderna en la combinación más favorable. En general, sólo la burocracia ha
establecido el fundamento para la administración de una ley racional conceptualmente
sistematizada sobre la base de estatutos,...” (ibid:194)

El progreso y el éxito de la burocracia depende de su desarrollo 'técnico', pero, en este
sentido, entendiendo esa capacidad técnica como una capacidad de adaptarse eficaz y
eficientemente a los cambios de las sociedad en la y de la que se es administrador, así
como a las diferencias culturales de los distintos grupos que se ven afectados por esa
administración, como también a los fines de cambio social impuestos desde la autoridad
central.

“Una vez plenamente establecida, la burocracia figura entre las estructuras sociales más
difíciles de destruir. La burocracia es el medio de convertir la 'acción comunitaria` en
'accion societal' racionalmente organizada... instrumento de 'societalización' de las
relaciones de poder... ..., los gobernados no pueden prescindir del aparato burocrático de
autoridad, o sustituirlo, cuando ya existe.” (ibid:211)

En este sentido, la tarea era difícil, pues existía una resistencia fuerte al cambio por parte
de los funcionarios fronterizos. La burocracia (orden) colonial no debe ser entendida como
un sobreviviente del tembloroso tránsito del siglo XVIII al XIX, sino precisamente como la
estructura que permitió que ese tránsito no desplomara el mismo proyecto de Estado
republicano.

Es dentro de esta renovación burocrática que el misionero surge como un posible
intermediario que, aunque no era propiamente estatal, podía cumplir para el Estado una
función civil. Dicha función civil no consistirá en ser simplemente un mediador, sino ser un
productor de mediadores indígenas: un creador de caciques gobernadores.

Veamos cómo es descrita en las fuentes la burocracia existente, cómo se inserta en ella el
misionero y cómo se vincula con la sociedad mapuche.

secularización de valores y normas, etc. La teoría de la modernización practica en el concepto
de modernidad de Max Weber una abstracción preñada de consecuencias. Desgaja a la
modernidad de sus orígenes moderno-europeos para estilizarla y convertirla en un patrón de
procesos de evolución social neutralizados en cuanto al espacio y al tiempo. Rompe además la
conexión interna entre modernidad y contexto histórico del racionalismo occidental, de modo
que los procesos de modernización ya no pueden entenderse como racionalización, como
objetivación histórica de estructuras racionales.” (Habermas 1989:12-13)

166
- La concreción de la ‘misión política’.

Desde un comienzo, el misionero debía regirse por la norma estatuida por el gobierno, lo
que contemplaba respetar a la autoridad civil mediada por la autoridad eclesiástica. Así, al
menos, quedó estipulado en el decreto fundacional de misiones, en 1832:

“ Artº 5º. La comunidad se gobernará según el orden que antes se observaba, en todo lo
que no se oponga a la constitución política del Estado y a las reglas que aquí se dicten.”

Sin embargo, dadas la precariedad e informalidad de la institucionalidad estatal en la
Araucanía, la relación con la norma estatal y con los funcionarios no fue del todo fluida, y
no sólo por la descoordinación y tropiezos que proporcionaban los funcionarios a la ‘misión
moral’ que ya revisamos. Como se puede observar, existió una temprana competencia
entre funcionarios mediadores:

“Mas es preciso advertir que ha comenzado el enojo del Capitán conmigo, porque el
Intendente ordenó que estuviera bajo mis ordenes, y el no quiere, porque no quiere que
nadie mande,... lo ofrecí todo a Dios diciendo al juez [Don Javier Arriagada] que se hallaba
presunto el Demonio es éste que no quiere hacer florecer la Religión de Jesucristo en
estos lugares. ... si S.P. quiere ver adelanto y conseguir que se hagan cristianos, es de
necesidad absoluta que se empeñe con el Supremo Gobierno, primeramente que se mude
este Capitán que hasta ahora tengo, ...” (de Brancadori, Tucapel, Marzo 27 de 1845, AF-
AV-Vol.19, f.41-42)

“Impuesto de la orden suprema concerniente a la traslación del Capitán de Amigos Don
Juan Manuel Zúñiga de esta Misión a la isla de la Laja y el de dicho punto pase a esta
misión. Me se hace preciso manifestar a VS, que para conservar la paz y buena armonía,
que presentemente estamos disfrutando con estos indios, es preciso por ahora, mientras
se informa al Supremo Gobierno, suspenda VS el Supremo Decreto, y dejar a dicho
Capitán, porque de lo contrario podría resultarme algún perjuicio” (de Brancadori, Tucapel,
Septiembre 23 de 1845, N.8. Archivo Nacional, f.84)

“... estoy con una pesadumbre muy grande, y el motivo es por hallarme en este destino
solo, sin tener quien me guarde la espalda, y combatiendo con persona que de un
momento a otro me pueda alborotar a los indios, y me mande quitar la vida, hasta ahora no
ha habido nada de esto, pero lo temo; V.P me dirá por qué lo temo esto, y le contestaré
diciéndole que en días pasados llegó a mí la orden suprema para que se quitase el
Capitán, y se pusiese a otra parte, y el Señor Intendente avisó al Comisario, el Comisario
al hermano Capitán, y el Capitán alborotó a los indios, que lo pidiesen, y los indios están
no sé cómo, porque dicho Capitán anda encendiendo fuego por todas partes ... muy mal
hizo el Gobierno de mudarle así de este modo, lo que debía haber hecho llamarlo a
Santiago, y haberlo puesto en otra parte con alguna disculpa, que de lo Contrario tanto él
como el Comisario alborotan a los indios, y nadie lo mueve de aquí, y yo quedo siempre
fregado.” (de Brancadori, Octubre 1º de 1845, AF-AV-Vol. 19, f. 80)

167
Legalmente, el misionero tiene el derecho de remover al Capitán, pues éste es su
subalterno y una de sus funciones principales es el auxilio a la misión. Sin embargo,
observamos que éste último tiene cierta autonomía con respecto a dicho estatuto. Se trata
de una suerte de disfuncionalidad legal e institucional en el aparato burocrático internado
en la Araucanía, el cual, es muy probable, se deba a que la fuente de poder del Capitán de
amigos no consista única y principalmente en la delegación que se hace desde el Estado,
sino que en las redes e influencia que éste tiene en el seno de la sociedad mapuche, a
través de la cual puede causar el 'perjuicio' de su ‘superior’, en estos casos, el misionero
Brancadori. En términos generales, es posible afirmar que no existe un control del Estado
por sobre los funcionarios que supuestamente están bajo su jerarquía, y que, por ello,
tampoco existe un control sobre el territorio ni sobre la población que allí se encuentra,
escenario en el cual la situación del misionero es, por decir poco, precaria. No obstante
este desarreglo inicial, el mismo misionero pocos años después manifiesta la necesidad de
tener a su disposición un capitán de amigos. Probablemente la función del capitán de
amigos no sea en sí misma perjudicial para la misión, sino más bien es la ‘persona’ que
representa el cargo la que causa problemas:

“1º que es absolutamente indispensable el que la misión del Imperial sea auxiliada y
asistida con un Capitan de amigos destinado esclusivamente al servicio de ella, no sólo
como necesario para que sirva de intérprete a los misionero sino también preciso para
facilitar los obstáculos que a la vez suelen poner los indios al tránsito de los transeúntes y
comerciantes en el paso del Imperial, como asimismo para hacer entender y comunicar a
los Caciques las ordenes o prevenciones de la Intendencia...” (de Brancadori al Intendente,
Concepción, Noviembre 12 de 1850, AN-IC- Vol.177, f.131-132)

Notamos entonces que la civilización, educación y evangelización (la misión moral) van
aparejadas de un trabajo político que cumple el capitán de amigos, en relación a lo
imperativo de hacer llegar las órdenes de la Intendencia.159 Otro episodio de tensión entre
la burocracia civil y el misionero lo encontramos también en 1843, cuando Ciuffa (entonces
prefecto), planteaba al cacique José Quintrequeo la posibilidad -o necesidad- de tener más
misioneros, a lo que el Comisario Zúñiga reaccionó de mala manera, probablemente por
ver peligrar aún más la relación privilegiada que tenía con los mapuche y con ello la
extinción de su cargo y su poder.

“A la segunda dije al Gobernador: Que a mí me parecía muy conveniente estuviesen tres
misioneros en la misión, porque los misioneros lo deseaban para estar mas alegremente y

159
Recordemos que por esta fecha la Intendencia está a cargo de José María de la Cruz, quien
precisamente mantenía un vínculo o subordinación débil en relación al gobierno central, siendo
el año siguiente el artífice de la primera revolución. Podría decirse que la peligrosa autonomía
de los funcionarios en relación al ‘Supremo Gobierno’ trasciende la frontera del Biobío. La
tensión entre la Concepción y el Estado central (monttista) concluye con la segunda revolución
(1859), y sólo a partir de entonces es posible hablar de la Intendencia como anexada
jerárquicamente al Estado.

168
aliviarse unos a otros: y ciertamente porque tres misioneros servirían mejor que dos a los
indios; en particular porque el Supremo Gobierno deseaba mucho que los indios tuviesen
toda comodidad y los recursos necesarios, y fuesen bien servidos en las misiones; y que
por eso había dispuesto que las misiones de muchos indios y se hallaban lejos de recursos
fuesen servidas por tres misioneros. No dio lugar a contestación al Comisario, porque
oyendo estas ultimas palabras, dijo en alta voz “No diga Padre que es disposición del
Gobierno, que quieres que se alcen los indios!”” (del prefecto Ciuffa al Intendente Cruz,
AN-IC- Vol 177, pp. 112 a 119 vlta)

Para el gobierno, el valor y poder de los mediadores, incluido el comisario, radica en la
influencia y contacto que pueden ejercer con los indígenas. Pero, ¿cómo se da dicho valor
en relación a estos últimos?¿Dónde radica la fuente de poder de Zúñiga en relación a los
indígenas, si no es en su rol de contacto -alianza- con el Gobierno, que, por lo demás, es a
quién debe su puesto y de quien forma parte en su aparato administrativo?160 A nuestro
juicio, la llegada de los misioneros es para Zúñiga una competencia en la arena de
intermediarios con el poder huinca, sea éste de la Intendencia o del Gobierno central. De
acuerdo a esto, la reacción recién transcripta no es más que un artimaña para disuadir i
entorpecer la acción de los religiosos y poder mantener las el monopolio de la
representación y acción del poder huinca en territorio mapuche.

Pero también es necesario hacer mención a la manera que los mapuche tenían de
entender la presencia burocrática en su territorio. Vimos hace poco la posibilidad de que el
poder del funcionario -Comisario- operara de manera similar a la de los caciques o
ulmenes, en tanto depositarios de múltiples alianzas (entre otras con el Estado), es decir,
como nodo de una red poli-ego-centrada. Como se sabe, el poder que detenta el mapuche
es principalmente fruto de sus alianzas y del capital material acumulado que permite
redistribuir y mantener transitoriamente su autoridad en relación al resto. Pero la autoridad
de los ‘hombres poderosos’ en la sociedad mapuche tiene también un fundamento
relativamente hereditario, que trascendería los límites étnicos.161 Esto es posible observar
en relación a Zúñiga en la siguiente cita:

“... han sabido estos caciques del otro lado que el Intendente de Valdivia (según le ha
dicho Saes) quiere que estén bajo de aquella Provincia, y también que viene el Padre
Capuchino con dos Señoras, estas dos cosas los ha hecho alborotar mucho, y en la junta
que tuvieron ayer resolvieron en presencia del Capitan Saes, y el interino Villagran de que
jamás aconsentirían el estar bajo la Intendencia de Valdivia por ningún modo, porque
siempre han reconocido la raya de Valdivia el lugar llamado Rucacura, y así los mismos
Capitanes de Valdivia han mandado siempre hasta este punto, y lo mismo ese Comisario,

160
Para una respuesta hipotética alternativa y/o complementaria ver nota al pie 34 de este
mismo capítulo, relativa a la alianza entre funcionarios y grupos mapuche.
161
"Así, en el proceso de conformación del poder, los caciques gobernadores comenzaron a
asumir cuotas de liderazgo hereditario que reducían la participación de la comunidad y que
consolidaban la influencia de una línea familiar dentro del concierto de linajes." (en Foerster
2004:107)

169
y jamás se han pasado a estos puntos, y en prueba de esto que las dos veces que le
pusieron misión a la boca de la Imperial fue de parte de esta Provincia de Concepción, y lo
mismo los Capitanes, que la primera vez le pusieron de Capitan al Abuelo del Comisario
Sargento Mayor Don José Antonio Zuñiga, y la secunda vez al Abuelo del Capitan interino
Don Andres Villagran, y así que jamas habían estado debajo de aquella Provincia, y de los
Capuchinos han resuelto que no le admiten por ninguna de las maneras, porque ellos no
los han llamados, y no los necesitan para nada, y así dijeron que o le iban a deshacer las
casas, o la iban a quemar para que no tuviesen adonde estar.” (de Brancadori, Junio 4 de
1850, AN- IC, Vol. 177, f.131)

Esta tensión entre la división administrativa chilena y estructura sociopolítica mapuche se
evidencia que existe en la sociedad indígena una asociación entre el comisario y las zonas
políticas. Es interesante, además de las resistencias al cambio de autoridades con quien
relacionarse, el carácter hereditario de los funcionarios de indígenas.162 Posiblemente este
mismo carácter, que sugiere además la idea de linajes de funcionarios, sea el que genere
la conciencia y la resistencia de y a la nueva delimitación geopolítica.

Dos años después, esta misma manera hereditaria de entender a la burocracia vuelve a
parecer en nuestros registros:

“El cacique Gobernador de Tucapel Don José Maria Quintrequeo acompañado de un
Ayudante y demás Casiques de su mando a comparecido hoy a esta misión a hacerme
presente que a consecuencia de una queja que puso ante el Sor. Comandante de Armas
de la plaza de Arauco contra Angel Méndez quien actualmente ejerce el empleo de
Capitán de amigos le ordenó dicho Comandante que reuniese sus caciques y entre todos
eligiesen un Capitán y en virtud de esto los había juntado y todos decían que aunque
Angel Méndez decía que era Capitán no querían recibirlo ni respetarlo porque no era
descendiente de Zúñiga a quien pertenencia la Capitanía” (12-10-52, PAF nº 87, carta nº3)

En la década del 50, la labor del capitán de amigos no presentaba mayores problemas a la
misión, lo que coincide con lo estipulado en el Sistema de Misiones decretado por Ciuffa.
Al respecto señala que los deberes del Capitán de la misión consistían en lo que sigue:

“22. Para el buen desempeño del misionero es interesante un empleado comunmente
denominado Capitan de Amigos, el qe ademas de poseer el idioma indico pª el
cumplimiento de los deberes anexos a este destino, debe estar ligado con relaciones
amistosas con los indigenas, i adornado de aqellas cualidades qe lo agan idoneo pª
desempeñar las obligaciones siguientes. 23. Cooperara eficasmente con el misionero a la
reduccion de los indigenas, servira de interprete en todas las juntas o parlamentos, i con
sus ...tos atraera los adultos a qe reciban el santo baptismo, i qe sean puntuales [sic] en
baptizar sus parbulos. 24. Persuadira a los indios las grandes ventajas qe reportaran de la
educacion de sus ijos, e interpondrá su influencia pª opongan a la enseñansa escolar. 25.
Cuidara de acer concurrir a los Neófitos a la mision, cuando el misionero se lo exija; le

162
Sobre el linaje de comisario ver Menard (2006) primer capítulo tesis doctoral (m/s).

170
dará parte de los enfermos, para qe oportunamente sean auxiliados; lo acompañara en sus
correrias o visitas qe aga a las reducciones; i cumplira sus disposiciones en todo lo relativo
a su empleo...” (Santiago Junio 27 del 1850)

Lo que fue ratificado siete años más tarde, cuando Gavelucci estaba a cargo de la
Prefectura:

“propone al S.Mº de culto la necesidad de que cada misión tenga un capitán de amigos
obediente al misionero, que sea de confianza de los indios, un buen lenguaraz y
acompañe en las visitas a las casas, que son la principal tarea de acercamiento a las
familias indígenas.” (Nacimiento abril 3 de 1857, AF-Prefectura-Vol.1, pp.171-172)

Por su parte, Buenaventura Ortega tenía una visión más crítica sobre la función del capitán
de amigos, no tanto por el entorpecimiento que pudieran provocar, sino simplemente por
su inutilidad. La siguiente cita demuestra un total asunción de la misión política, y con ella,
un motivo por el que el capitán de amigos debía desaparecer. La competencia entre
mediadores civiles heredados de la Colonia y los mediadores religiosos, para Ortega,
había llegado a su fin. Era necesario entonces implementar una nueva burocracia, suprimir
viejos cargos y crear otros nuevos:

“Desde que los misioneros saben el idioma araucano, y que hay indios ladinos que pueden
pasar las palabras cuando los caciques tengan que hablar con la autoridad; no se
considera tan imperante la necesidad de nombrar capitán de amigos, no obstante sería
conveniente que el nombramiento de Teniente-Comisario se hiciese recaer en la persona
que desempeñe el cargo de Subdelegado de esta Subdelegación, para que
acostumbrándose los indios a obedecer a una autoridad de este modo, no extrañen
sujetarse a un puro Subdelegado después de cuando insensiblemente se borre el nombre
de Comisario.” (19-05-53, PAF nº 87, carta nº4)

El rol asesor y mediador de Ortega es entonces incomparable.163 Su influencia en el
intersticio de la autoridad civil y la sociedad mapuche también. Como se señala, los
funcionarios de indígenas debían ser intermediaros de los misioneros en relación a los
mapuche, debían ser, de acuerdo a lo decretado, auxiliares para sus tareas evangélicas.
En el período en que Ortega esta a cargo de la misión de Tucapel estos roles se invierten:
es este último quien media la relación entre los agentes civiles y los grupos mapuche. Es
entonces que podemos decir que la misión política está enteramente constituida.

163
No por nada uno de sus biógrafos, con cierto orgullo franciscano, señala que: “... Desde
1850 a 1862 el padre Ortega era el verdadero soberano de la Costa de Arauco ... , los indios
arribanos, de los lugares que hoy son Traiguén, Victoria y Temuco, invitaron a sus compatriotas
de Cañete y Tucapel para que los acompañaran en la revuelta. Con ese fin se celebraron
varios 'Coyagtunes' en lo que triunfó la elocuencia y el iflujo del 'Patiru Tega'.” De aquel
“conrgeso nacional” el padre Ortega era el “maestro de ceremonias”. (PAF nº 51:19)

171
Para el nombramiento de Villagrán como subgobernador suplente, es Ortega, y no algún
funcionario civil, quien debe presentarlo a los indígenas y velar por que lo respeten: es el
encargado, por un lado de presentarlo y enseñar a obedecerlo en tanto que su
nombramiento es una decisión de la Intendencia y que “no haciéndolo así incurrirán en una
falta...”:

“haga comparecer a su presencia a todos los caciques que estuviesen inmediatos a esa
Misión,... V.P. hará todo lo que sea posible entre esos indios para conseguir lo que se
pretende, que es el hacer por medio de este sujeto conservar el buen orden y tranquilidad
en esa Subgobernación.” (de Roa a Ortega,12-08-54, PAF nº 51)

En la cita siguiente, es nuevamente Ortega quien media entre los indígenas y el
subdelegado para el arreglo de la propiedad para la fundación de Lebu:

“... a conseguido el terreno para fundar misión en Levu falta ahora que S.P. se sirva
recabar de la autoridad competente facultad para que el Subdelegado de Tucapel a la
persona de Arauco que se estime conveniente pueda hacer la escritura u obligación del
préstamo que se hace del terreno.” (1855, PAF nº 87, carta nº10)

En cuanto a los funcionarios del antiguo orden, notamos que se realiza por fin el decreto
performativo que los dibuja como subordinados. Por ejemplo, en 1863, además de exigir la
prohibición de ingreso de licores a la Araucanía, Ortega remueve al capitán de amigos y
pide que se nombre a Andrés Villagrán (18-10-63, de Ulloa, PAF nº 51, carta nº LIV). Ya
hemos visto la importancia de su asesoría política y militar en relación las autoridades
jerárquicas. Ahora podemos observar cómo los funcionarios que denominamos
horizontales a él, se vuelven subordinados e incluso intermediados por el misionero en el
vínculo que éstos tienen con sus superiores civiles:

“Marcha el Capitán de Amigos D. Angel Méndez a las órdenes de V.P. con el fin de que lo
instruya de la manera más conveniente para que imparta las órdenes del caso [asistencia
a un parlamento] a todos los Caciques...” (LII. 10-10-63, Ulloa)

Ya en la década del 60, volvemos a encontrar la inversión de los roles que hemos
señalado. No son los funcionarios quienes deben enseñar a los indígenas el respeto al
misionero, sino el misionero quien debe enseñar el respeto al funcionario y al poder civil:

“La reunión la deseo con el objeto de hacer comprender a los caciques la obediencia que
deben guardar a los Subdelegados e inspectores etc.; esta medida a mi juicio, creo sería
muy buena para que los indios se vayan acostumbrando a tales cosas. Sin embargo de lo
expuesto, dejo esto al buen juicio de V. P. que si lo cree conveniente, haga todo lo posible
para que se reúnan, o de lo contrario, no decirles nada hasta que hablemos los dos, que
entonces podemos arreglar entre ambos lo que debemos hacer, que a mi vuelta de
Quidico se puede hacer se reúnan en caso convenga.” (de Ramon Zañartu a Ortega,
Arauco Octubre 7 de 1867, PAF nº 87, carta nº14)

172
Pero la misión política de Buenaventura Ortega tiene otra arista, quizá la más importante,
que ya ha sido en parte develada anteriormente y que retomaremos a continuación: es un
dispensador, regulador o gotero de la distribución y delegación del poder estatal en la
sociedad mapuche.

- La burocracia indígena: los caciques gobernadores y otras combinaciones.

Como vimos en el primer capítulo, Antonio Gavelucci fue uno de los agentes misionales
más ocurrentes e innovadores en relación a la manera de abordar el problema de someter
o incluir a la Araucanía a la nación, al Estado y a la Iglesia. Su perspicacia y creatividad
también alcanzaron el detalle del abordaje burocrático. Fue probablemente el
araucanólogo de la época más consciente de que la incorporación del mapuche debía ser
un proceso de hibridaje y mestizaje, en el cual desde todos los flancos era necesaria la
presencia activa del mapuche. Su aspiración no era una homogeneización total y
unilateral, sino más bien la constitución de una nación, de ‘chilenos’ por supuesto, en la
que lo mapuche fuera un componente visible y activo, desde en el ámbito biológico hasta
en el de la institucionalidad estatal. Es además, como se puede leer en el siguiente
extracto, el primero que se plantea la posibilidad de un capitán de amigos e instructor
mapuche:

"Por lo tanto, propongo a VS para capitán de amigos de la misión de malven a P. Mariano
Lagos que goza de la confianza de todos los indios i que es muy buen lenguaraz, i a D.
José Manuel Pinoleo alumno de la academia militar, para esta de nacimiento. Propongo
este porque el mismo a escrito que no teniendo intensión de seguir en la carrera militar, el
S. General Aldunate lo ha propuesto que podría venirse aquí en calidad de Capitan de
Amigos. Además, asi como en las otras misiones hai un preceptor pagado por el Gobierno
bajo la inspección del Misionero, Pinoleo, por nombramiento especial i con sobresueldo
común a los preceptores misionales, podría cumplir en esta Misión con ambos cargos 'de
Capitán y Preceptor'. Educado en Santiago, creo que tomaría el mayor interés para la
civilización de sus paisanos i con suceso.. Pues como capitán gozaría de la confianza de
los suyos, i como preceptor indígena, facilitaría la reunión de algún número de Cholitos en
la escuela de esta misión." (AF-Prefectura-Vol.1, s/f)

Respecto al eco que pudo haber tenido la propuesta de innovación burocrática de
Gavelucci, la única referencia que encontramos es la siguiente:

“D. Cornelio me escribió diciéndome que convenía que hiciese yo un parlamento en
Tucapel para nombrar un Subdelegado entre los indios.” (20-12-63, de Lattapiat, PAF nº
51, carta nº LVII)

Se trataría de un funcionario indígena ocupando un cargo burocrático que no es pensado
como específico para la realidad social de la Araucanía. Podría vislumbrarse en este

173
hecho la posibilidad de poner fin al régimen especial sugerido por Varas, y el comienzo de
una institucionalidad igualitaria para el conjunto de los habitantes de Chile, en cuya
estructura cabría la heterogeneidad étnica, cooptada no mediante instituciones especiales
o específicas, sino a través de la misma institucionalidad republicana. Se trataría,
siguiendo esta línea de reflexión, de un paso dado hacia adelante en el liberalismo político
decimonónico.

Otro personaje de la época que reflexionó en coordenadas similares a lo anterior fue
Bernardino Pradel, cuyas propuestas, aunque condicionadas por sus intereses personales,
fueron radicales para el marco ideológico de la época en cuanto a la autonomía mapuche
en el seno del Estado así como el tipo de representación en los espacios administrativos:

“[1860] Proponía primero, empezar fortificando algunos lugares del territorio araucano a
determinarse oportunamente. Luego, crear una provincia especial en territorio indígena y
dividirlo en un número determinado de departamentos, siendo los gobernadores de esos
departamentos los mismos caciques, quienes recibirían entonces un sueldo estatal ...
permitir que los mocetones de los caciques se constituyeran en la fuerza pública,
igualmente pagados por el Estado ... el presidente de la república sería el principal
interlocutor de los araucanos... [Se trataba de] una alianza política con los araucanos en el
corto plazo, con fines de sumisión a largo plazo, pero sin deshacer la estructura de la
sociedad araucana.” (Leiva:125-126)

La concepción de Pradel podría ser la extensión del plan propuesto por Varas (1849), pero
con mayor conocimiento de la experiencia mapuche y desde una postura más localista,164
lo que sin duda le convenía. Se trataba de aprovechar la institucionalidad ( el llamado
‘orden’ o ‘rejímenes’) de la ‘tierra’ y la ‘frontera’, pero de manera más conservadora y
largoplacista.

No obstante lo novedoso de la propuesta de Gavelucci y las otras, no es posible observar
que decantaran en hechos contundentes. Creemos que la implementación burocrática en
la Araucanía no pudo salir del programa -a estas alturas, para esta tesis, un paradigma- de
Antonio Varas, quien no vio más allá del cacique gobernador como posibilidad institucional
indígena mediadora. Como ya ha sido señalado, Varas propone una reforma administrativa
más sólida y vinculada de manera más eficiente al Estado que la que había. Por otra parte,
su idea central en relación a los caciques radica en cooptar la inestable concentración de
poder mapuche:

"Ella requiere principalmente dos cosas: organizar de un modo conveniente el gobierno de
los territorios de infieles, i dar consistencia i respetabilidad a las autoridades a quienes se
encargue. ... “

164
Bernardino Pradel fue uno de los penquistas revolucionarios adherentes a José María de la
Cruz en 1851 y 1859.

174
Para esto se contaría con un nuevo cuadro administrativo en el que se insertarían los
caciques gobernadores, cuyo estado actual (en 1849) jugaba en contra:

La autoridad de los caciques es mas bien nominal que efectiva, i solo llegan a ejercerla
realmente los que a reunen condiciones que dan a consideración en un pueblo salvaje."

Y continúa en una nota a pie de página: "I como donde falta una fuerza superior que
contenga a la inferior en sus deberes: ninguna especie de gobierno puede haber, resulta
que aquella superioridad (la de los caciques i caciques gobernadores) es tan débil y tan
lánguida, que carece de toda autoridad, i venimos a deducir que no sale de ciertos
respetos tributarios a la riqueza. Por esto vemos que si los caciques gobernadores son
pobres, no tienen séquito, no hacen papel alguno ni son respetados de sus subalternos. Si
alguno de estos es más robusto que cualquiera de los caciques gobernadores, i tiene con
él algunas palabras, le dá un pateado o una paliza y queda impune...- (Ascaribi [sic]
informe sobre las misiones de Chile... 1784)" (Varas 1849:27)

Es necesario hacer que los caciques se impongan como figuras de autoridad en la
sociedad mapuche, mediante el sueldo y la alianza efectiva de éstos con el Estado (ver
cap.2, subcap.: ‘una aproximación al pacto’). De estos dos medios, es probablemente el
segundo el que mayor poder daría al cacique en relación a sus ‘congéneres’. El primero,
en cambio, lograría más bien un compromiso hacia el gobierno, lo que no carecía de
importancia, pues la responsabilidad del cacique en relación a sus actos y los de los
‘súbditos’ era la piedra angular para establecer el principio de jerarquía necesario para la
soberanía estatal en el territorio mapuche. Así, entonces, era necesario reformular la
manera de tratar y pagar a los caciques gobernadores, produciendo así un nuevo tipo de
relaciones de poder:

"Las mismas gracias y asignaciones que se les conceden, son para ellos indicios de que
se les teme, i se les quiere tener contentos. Sin romper absolutamente con este género de
conducta, es preciso que las autoridades de la frontera se porten como tales con los
indíjenas, que les traten con benevolencia; pero sin menguar el poder que representan. ...
Asígnese esas pensiones; pero con algún gravamen, hágaseles en cierta esfera
autoridades dependientes de las autoridades españolas, i hágaseles entender, que se
pagan sus servicios, no su amistad." (Varas 1849:31)

Es necesario hacer que los caciques se impongan como figuras de autoridad en la
sociedad mapuche, mediante el sueldo y la alianza efectiva entre éstos y el Estado (ver
cap.2, subcap.: ‘una aproximación al pacto’). De estos dos medios, es probablemente el
segundo el que mayor poder daría al cacique en relación a sus ‘congéneres’. El primero,
en cambio, lograría más bien un compromiso en relación al Estado, lo que no carecía de
importancia, pues la responsabilidad del cacique en relación a sus actos y los de los
‘súbditos’ era la piedra angular para establecer el principio de jerarquía necesario para la
soberanía estatal en el territorio mapuche. Así, entonces, era necesario reformular la

175
manera de tratar y pagar a los caciques gobernadores, produciendo así un nuevo tipo de
relaciones de poder:

"Las mismas gracias y asignaciones que se les conceden, son para ellos indicios de que
se les teme, i se les quiere tener contentos. Sin romper absolutamente con este género de
conducta, es preciso que las autoridades de la frontera se porten como tales con los
indíjenas, que les traten con benevolencia; pero sin menguar el poder que representan. ...
Asígnese esas pensiones; pero con algún gravamen, hágaseles en cierta esfera
autoridades dependientes de las autoridades españolas, i hágaseles entender, que se
pagan sus servicios, no su amistad." (Varas 1849:31)

- Dones y sueldos: monetarización del intercambio y caciques gobernadores

Una manera de comprender las transformaciones de las relaciones de poder que
pretendían los agentes de Estado chilenos, es mediante el análisis de sus relaciones de
intercambio. Podría decirse que, en la Pacificación de la Araucanía, se trata de hacer
entrar a los mapuches a un incipiente y penetrante mercado del trabajo remunerado, en el
cual los caciques adquirían un valor para su empleador, por lo que debían tener, en
consecuencia, un precio. Esto los obligaría a responder ante el Estado de su actos y de
quienes debía ‘sujetar’, esto es, a volverlos responsables. Sin embargo, como puede
observarse en la cita que cierra el subcapítulo anterior, así como en la que sigue, el simple
sueldo al cacique -símbolo y medio de responsabilidad- no era suficiente:

"A mi entender, el indígena guarda fé cuando tiene una responsabilidad directa, que no
siente cuando personalmente no se obliga. Con las autoridades jeneralmente se han
entendido los caciques, ...; pero como los mozetones no han aceptado esta obligación, i
como la autoridad del cacique es muy débil, no tienen cómo hacer respetar sus promesas"
(Varas 1849:28)

Dejemos en puntos suspensivos el problema de la ‘obligación’ de los caciques y revisemos
antes otra interpretación del problema. Palavicino reflexiona también en la línea de Antonio
Varas, nueve años después. Para este misionero, la entrega de sueldos, y de apoyo en
general a los caciques por parte del Estado requiere de un marco para que este sea
conducente a la civilización:

“... las consideraciones que se acordasen a aquellos caciques de más resolución, i se
supieren manejar de modo que llegasen a convenserse a ellos mismos que necesitaban
absolutamente la protección del gobierno para salvar de algún apuro que estuviesen
colocados, o bien por temor a sus mismos súbditos que les amagasen, o bien por las tribus
vecinas, poniendo a su disposición entonces una fuerza competente con la que se hiciesen
respetar i obedecer: haciéndoles entender sí, que esa fuerza que al mismo tiempo que
estaba en actitud de hacer que los súbditos i demás tribus le respetasen, lo estaba
también para que él respetase al gobierno i obrase según las instrucciones que de él

176
recibiese: en una palabra, que el sueldo i la fuerza hiciesen comprender al cacique que era
dependiente del gobierno.” (Palavicino 1858:39)

Esta síntesis de lo que debía ser la relación entre el cacique y el gobierno, Palavicino la
elabora conciente de que una relación monetaria desmarcada de su función podía ser
malentendida por los mapuches y perjudicial para la ‘civilización’ de la Araucanía. Esto
dice relación con la forma, ya tradicional, en que había sido entendido el intercambio (o al
menos la mayor parte de los intercambios) entre chilenos y mapuche. A través de las
cartas que escribió Palavicino cuando misionaba en Nacimiento, así como en otros
documentos, notamos que los mapuche entienden los sueldos, y todo tipo de bienes, como
dones. El don, como hemos señalado anteriormente, forma parte de un tipo de relación
específica, que no debe ser entendida como de subordinación-sobreordinación, como es el
caso de las retribuciones a los funcionarios de los Estados modernos, sino como en un
plano de horizontalidad, dado por un principio de reciprocidad propio de las sociedades sin
Estado. Observamos en estos documentos que los dones eran entendidos como
‘correspondencias’ a un variado tipo de situaciones relacionales. A modo de hipótesis,
intentaremos definir algunos de estos motivos de los dones. La entrega de ‘agasajos’, ya
sea bajo la forma de bienes o de dinero, eran entendidos como el pago de una deuda o de
un favor que el obsequiado merecía. Tal es el caso del tipo de intercambios que
observamos en la ‘misión moral’, en la que la educación de los niños era entendida como
favor que le hacían las familias a los misioneros (ver cap.1). Para poder acceder a los
objetos de la moralización (los niños), era necesario obsequiar a los indígenas:

“El indolente araucano, no piensa ni se afecta por la educación de sus hijos, cuyas
ventajas desconoce: antes cree hacer un favor a prestando su consentimiento para que su
hijo sea educado;... Después del consentimiento del padre, falta aun obtener el del hijo,
presentándole algún alisciente [“pequeños regalos”], que lo haga llevadero el estado de
sujeción, i aplicación que se le impone, estando tan opuesto a la vida licenciosa i olgazana
en que se crían...” (Palavicino 1858:58)

El Gobierno estaba conciente de esta dinámica, participaba de ella y, hasta cierto punto, la
fomentaba.165 Este tipo de obsequios no eran siempre bienes materiales, sino que además

165
Este tipo de gastos que debía realizar el Estado, por lo general recaía en el misionero, quien
debía dedicar parte de su sínodo para los obsequios y mantención de los niños. Esto,
evidentemente, agravaba la precariedad estructural de las misiones hasta el punto de
entorpecer y, en ocasiones, impedir su función civilizadora (ver cap.1, sucap.: ‘precariedad’): “Y
ya estamos medio pereciendo: se nos acabó el trigo, hay que comprarlo, y es un poco caro,
todos los días salen reales a la plaza para carne etc., etc. Ya esta pacotilla de cholitos nos
tiene aburridos sin tener con qué mantenerlos, y le aseguro que si no hubiese yo traído unos
medios de Chillán, ya los habríamos despedido” (de Palavicino AF-AV-Vol.20, f.133,
Nacimiento Septiembre 16 de 1849). La siguiente cita ilustra aun mejor el enorme costo de
mantener en funcionamiento la misión educativa: “No contamos para esto con más auxilios que
el de la providencia, que fiamos nos ha de proteger, si los hombres se niegan a ello. Allí ha
conseguido Chabarría un rancho de doce varas, y ya se han concluido unas puertas que debe
llevar. El guardián me ha autorizado para invertir cien P. de los destinados al noviciado, que

177
de subvencionar al misionero por cada hijo que educase, se estimulaba económicamente,
monetariamente a las familias (hijos y padres) para salir de la barbarie. En este período,
década de 1850, el ‘aliciente’ que deberá sujetar a los padres de los educandos, aquello
que los hará responsables de llevar a su hijo a la escuela, será la mantención del niño y
los regalos a los padres, y no precisamente un sueldo entendido como un contrato
moderno.

Otra forma bajo la cual aparece el don es la de un relacionador político, o como un
instrumento apara iniciar un diálogo y eventuales relaciones de amistad. En este sentido,
es posible que los regalos sean entendidos por la parte mapuche como una muestra de
respeto o como un pago que simboliza el interés en establecer relaciones de comunicación
o de “alianza” entre el cacique y el misionero:

“Desde que he llegado han venido cuatro caciques, Pinolev, Pichuñ, Manilev, Pichipinolev,
y también el hijo de Colipí, y le aseguro que nos han dejado temblando, en las
circunstancias que actualmente nos encontramos. Colipi próximo debe venir: a mediado
de octubre pienso hacer mi expedición al interior; pero no sé si tendré algunos regalos con
hacer frente a los indios: si no puedo llevarles nada, probablemente no iré.” (AF-AV-Vol.20,
f.133, de Palavicino a Diego Ciuffa, Nacimiento Septiembre 16 de 1849)

En esta última cita se observa además que los “agasajos” son entendidos como una
condición impuesta por parte de los caciques. No hay forma alguna de solventar un diálogo
si no es sobre la base inicial de los regalos. No sabemos si los ‘temblores’ que sacudieron
a Chavarría y Palavicino en Nacimiento son de temor (lo que nos llevaría a plantear la idea
de cierta urgencia por agasajar para no sufrir represalias) o económicos, considerando la
precariedad material de las misiones. Lo que sí es seguro, es que los agentes de Estado
estaban sabían que si querían llegar a ejercer influencia sobre los caciques, entrar en el
ciclo del don era ineludible:

“3º Que el supremo gobierno se sirva proveer en propia especie, i entregar por conducto
de la intendencia a los misioneros algunos de los artículos que apetecen los indios; como
chaquira, pañuelos, cintas, camisas, i tabaco /aunque esto sea lo sobrante de la
administracion/ con alguna suficiencia, para agasajarlos: sin de este medio es como
imposible que los misioneros puedan atraerse la voluntad de los indios, i que estos reciban
con agrado al misionero en sus visitas.” (de Ciuffa, Relación de misiones, en AN, IC, Vol
177, 1849, mayo 5, pp. 112 a 119)

Asimismo, no podemos dejar de aclarar que los regalos no son estrictamente ofrendas al
cacique, sino que en la mayoría de las ocasiones dicen relación con una necesidad de
redistribución colectiva. Por ejemplo, el obsequio que pide a Palavicino el cacique Cathilen
(después de haber vivido un mes a expensas del misionero) no es un antojo para sí

aún existen en poder del comerciante que S.P. sabe. Llevará añil, pañuelos, camisas, género
para pantalones de los cholitos que reúna, y lo demás necesario al sustento.” (de Palavicino
AF-AV-Vol.21, f.16, a Diego Chuffa, Nacimiento marzo 5 de 1852)

178
mismo, sino un buen susceptible de ser compartido, o quizá una necesidad para la junta
que pretendía realizar:

“A Cathilen lo tuve como un mes aquí alojado, a su despedida, me dijo que fuese en
primavera, que haría junta de caciques; para que le llevase una carga de vino; ¡que tal!”
(AF, AV, Vol.21, f. 33, a Diego Chuffa, Nacimiento Junio 7 de 1852)

Sobre el don como requisito para establecer posible relaciones políticas con el colectivo
mapuche, la siguiente cita nos proporciona más pistas. Pero además de ello, notamos la
fuerte determinación que ejercen los ‘demás caciques e indios’ sobre el cacique que se
establecía como intermediario. Esto último será el principal escollo para la instalación de
caciques gobernadores que pudiesen efectivamente dominar a sus ‘vasallos’ e instalar una
obediencia generalizada al Estado. En este sentido, antes que el cacique sea quien
pudiese imponerse a su “vasallos”, son los segundos quienes mantienen el control sobre el
primero, siendo este más que nada un portavoz166 de la comunidad:

“Ya ve pues S.P. que no he dejado medio que tocar para obtener únicamente el permiso
de poblarme ahí, esperando, colocado entre ellos, tocar nuevas dificultades que vencer
para hacer algún provecho: mas ni lo primero fue posible conseguir, porque me contestó a
esas ofertas que temía que los demás caciques e indios lo acusaran de estar ya cediendo
los terrenos a los españoles, y esto le pondría en peligro, le repuse que ese compromiso, o
peligro que tenía cesaba haciendo reunir a todos, a quienes yo declararía el objeto de mi
pretensión, y manifestaría el provecho que de ella debían esperar, como ya lo había hecho
a él y a otros con quienes había hablado: contestó entonces que no era necesaria tal junta,
pues su decisión era aprobada y respetada por los demás, y que además no veía que
llevaba casacas, chaquetas, camisas y pañuelos para regalarles: es decir, que no veía que
llevase un almacén para saciar la codicia de centenares de salvajes que se reunirían sin
otro provecho que la zumba que hacían de una liberalidad mal entendida. Con esto quedé
ya convencido de lo inútil que era insistir por más tiempo empleando reflexiones que si no
eran burladas, eran desatendidas. Mas me confirmé cuando oí al indio, con el ceño
altanero, reprobar la conducta de Colipí, quien, decía, por el sueldo que percibía del
gobierno se había entregado todo a él, y que si viviera, creía, ya habría puesto en su poder
los terrenos de los indios, y quizás sus mismas vidas: a todo le ayudaban unos cuantos
indios insignificantes, cuyas palabras eran aplaudidas del cacique, que concluyó con su
acostumbrado aylan no quiero,...” (ibid, f.92, a Diego Chuffa, Nacimiento Febrero 10 de
1853)

166
Al respecto, consideramos apropiada la definición del “jefe” de Clastres en función de su rol,
el que consistiría no en gobernar hacia adentro, sino en vincularse hacia afuera: “... [los jefes]
no disponen más que de un derecho o más bien un deber: ser portavoz, comunicar a los Otros
el deseo y la voluntad de la sociedad.” (Clastres 1981:113-114 y 202). En las siguientes
páginas de este apartado volveremos sobre el tema de la determinación de la asamblea sobre
el cacique.

179
El cacique en este caso, como dijimos, tiene una función intermediaria y carece de fuerza
para ejercer una extensión de la dominación estatal. Dicha carencia fue muy nítidamente
percibida por Palavicino, quien se cuestiona por el valor de los caciques de la Araucanía y
por los posibles beneficios que podría tener un sueldo para pagar ese valor:

“¿Qué valen los caciques? Qué pueden? Nada, absolutamente nada, no solo porque
relativamente a la civilización abrigan las mismas ideas que el resto de los araucanos, sino
también, i es lo principal, porque su autoridad es puramente nominal. Un cacique para
tomar una resolución, que cree de interés, tiene que pensarlo bien, debe saber si cuenta
con el apoyo i protección del mayor número, de lo contrario se considera espuesto al
malon...” (Palavicino 1858:33)

En las meditaciones de Palavicino, el valor del cacique es escaso, si es que la vara de
medida de ese valor es la civilización de la Araucanía. Esto se debe a que el poder del
cacique sobre sus ‘vasallos’ es también escaso, pues está siempre sujeto a ser revertido.
Por lo tanto, no solamente el sueldo era injustificado, sino que además era entendido de
una manera nociva a los fines de la misión y del Estado:

“..., lo creo más bien un obstáculo. El cacique araucano que se cree libre, viéndose
favorecido de tantas atenciones, se confirma en su persuasión, i por lo mismo se cree
merecedor de todas ellas, i aun a más todavía. Piensa que el sueldo, regalos, i demás
consideraciones con que se le prefiere nacer de temor, de un miedo por parte de la nación
que se lo asigna” (Palavicino 1858:32)

Lo que está planteando Palavicino es que el sueldo es entendido a la manera de un don,
esto es, como una muestra de respeto de parte del Gobierno hacia el cacique y los grupos
qué este representa o supuestamente lidera. En este caso no se logra distinguir los
agasajos del tipo de remuneración monetaria propia del mercado laboral moderno. El
sueldo, de acuerdo a las fuentes, dice relación con la responsabilidad de un cargo que se
deposita en el cacique. Si el cacique toma el sueldo como una forma de don, no tiene
sentido alguno. El cacique no debe tener sueldo porque no tiene ningún valor para el
avance de la soberanía estatal y/o de las misiones. Su valor es nulo porque todo depende
de la comunidad de los conas, de la junta, demostrándose como un "esclavo" de sus
representados, como un portavoz.

Así, el establecimiento de un sueldo a los caciques requería de un contexto que pudiera
asegurar el cumplimiento de una obligación hacia el Estado, sin la cual la retribución al
caciques sería mal entendida tanto por él como por los demás miembros de su grupo. En
este sentido, entre el don y el sueldo existe una diferencia que opone radicalmente a una y
otra forma de intercambio. El don es entendido como una correspondencia a un favor, a
una deuda o simplemente a convención de reconocimiento al poder del cacique, cuya
presencia y diálogo era necesario ofrendar. En este caso, se trata de una relación que, si
no es de horizontalidad, no es tampoco de una subordinación al Estado. Las retribuciones
que entrega el Gobierno no deben ser entendidas como el pago de favores o muestras de

180
respecto y reconocimiento, sino el pago de una labor que es considerada una obligación.
Si el temor del cacique se dirigía, como señala la documentación, hacia la posibilidad de
los malones o habladurías que podían hacer los miembros del grupo, el Estado debía
generar una inversión de ese temor del cacique: debía generar las condiciones para que
fueran los miembros del grupo quienes temieran al cacique, y éste, a su vez, al poder del
Estado. Este último razonamiento contemplaba que el cacique, en efecto, no sólo
respetaría la fuerza estatal, sino que además desearía la incrementación mantención de
un poder una responsabilidad que descansara en su persona, y cuyo símbolo era el
sueldo: una retribución en un lenguaje neutro para el mapuche (el monetario) que midiera
el valor de su función administrativa. Para esto, el cacique debía sufrir un proceso de
civilización o transformación de valores mediante el mismo ejercicio del poder.

El sueldo del cacique y su responsabilización son también un medio de ‘sujeción’ por
civilización (ver cap.1, subcaps.:’misión moral’, ‘progreso económico’), pues se les enseña
mediante la práctica de hechos consumados a ser un funcionario de gobierno y respetar
una serie de normas y modales, una disciplina. Esto, como puede leerse, se lograría a
través de la inculcación de intereses creados: el cacique desearía la presencia chilena
porque de ella dependería no sólo su sueldo, sino además la capacidad de sujetar sus
supuestos súbditos.

El sueldo, asociado al valor o ‘importancia’ del cacique, se ajusta plenamente al ideal
burocrático y a una transformación económica en la Araucanía, introduciéndose formas
monetarias de regulación del intercambio de bienes y servicios: “El desarrollo de una
economía monetaria es una presuposición de la burocracia, en la medida en que se trata
de compensar pecuniariamente a los funcionarios.” (Weber 1985:178) El sueldo a los
caciques es además la introducción de un pensamiento monetario salarial. Se ha insistido
mucho en este punto en relación con las tierras y el cambio producido en su concepción.
“Aun cuando el pleno desarrollo de una economía monetaria no sea una premisa
indispensable para la burocratización, la burocracia como estructura permanente se halla
ligada a la presupuesta existencia de unos ingresos constantes que permitan su
mantenimiento.” (ibid:184)

Una forma de iniciar y consolidar el vínculo monetario entre el cacique y el Estado de
manera ‘responsabilizante’ consistía en establecer tareas precisas para las cuales existiría
una paga también precisa. Esto podría, intuimos, dar pie para el establecimiento de una
paga y compromiso fijo entre el indígena y el Estado, así como también aclarar que el valor
del cacique radica en el servicio prestado y no en otra cosa.

“Para que más halague a los Caciques Gobernadores y permitan hacer esta operación en
su territorio [empadronamiento], puede ofrecerles V. diez pesos a cada uno de gratificación
para que acompañen personalmente a los Comisionados,...” (06-02-65, Mauricio Muñoz,
PAF nº 51, carta nº LXI)

181
La implementación del sistema de sueldos para los caciques gobernadores requería de la
mediación del misionero, rol que cumplió a cabalidad Buenaventura Ortega bajo la
‘sugerencia imperativa’ de la autoridad estatal, como se puede observar en el plan de los
preparativos de una junta en Lebu:

“Lo que deseo tratar en la Junta son los puntos siguientes, que V. los estudiará para
resolverlos el día de la Junta [25-11-63] y no demorar inútilmente. 1° Nombrar un Cacique
principal a cada uno de los Butalmapu con una renta de 15 pesos, debiendo fijar los límites
de cada Departamento para que cada uno sea completamente independiente de los otros
y no reconozca más autoridad superior que el Intendente de la Provincia. Sírvase V.
indicarme los límites que tendría cada Departamento o Butalmapu, poniéndome en
contacto con las personas conocedoras para esta fijación. 2° Nombrar en cada
Departamento dos o tres Caciques subalternos con el carácter de Inspectores o Capitanes
de Guerra o Ayudantes del cacique principal, con renta de 8 pesos. 3° Estos
nombramientos se hará por elección de los mismos indios y es bueno trabajar por designar
los que más convengan por su amor a la paz y adicción al Gobierno ... Voy a mandar
correos a los indios arribanos y llanistas para que manden ellos sus representantes al
parlamento o vayan ellos mismos, si lo quieren. Se les prevendrá también que para ellos
habrá otra junta en Angol o Mulchén con el mismo fin que lo de Lebu ...”. (ibid., carta nº LV.
08-11-63, Saavedra).

La estipulación del sueldo fijo y el nombramiento del funcionario indígena, va aparejada de
una delimitación geopolítica, a la cual correspondería un agregado social pretendidamente
subordinado y bajo el control de un Cacique Gobernador y un grupo de asistentes también
vinculados por un sueldo (y un cargo) al Estado. Esta delegación del poder no tiene un
solo ducto, sino dos: el estatal y el de la sociedad mapuche, pues son los mismos
indígenas quienes deciden, en un inicio, quiénes serán sus ‘representantes’ (en el sentido
de Clastres). Se trata de una suerte de 'democracia' mapuche asamblear, sin lugar a
dudas preexistente (ver subcap.: ‘política’), que se intenta rigidizar en la medida en que
consolida -institucionaliza- desde el Estado la figura de poder. La idea de este parlamento,
probablemente por su carácter resolutivo, es hacerlo lo mayormente extensivo a la
Araucanía, que participe la mayor cantidad de personas para que el acuerdo sea
abarcativo. Sin embargo, en muchas otras ocasiones observamos que la parte chilena
busca que los parlamentos sean precisamente lo contrario, es decir, parciales.

El vínculo económico167 entre el cacique y el Estado debía garantizar la obediencia del
cacique y el esfuerzo de éste para que dicha obediencia traspasara a los demás

167
Sobre el posterior desarrollo y desenlace de la ‘política del sueldo’ durante la Pacificación de
la Araucanía, remitimos a José Bengoa, quien evidencia una masificación del vínculo monetario
(ver además la tabla adjunta en p.278): "En el año 72 desde Lebu se pagaba a 24 caciques...
Fue un momento de transición, El gobierno no se decidía a ocupar definitivamente la región y
se apoya en los caciques para lograr mantener el orden. Los caciques, por su parte, veían en
este sistema una forma de asegurar y afianzar su poder interno en la sociedad mapuche, y

182
indígenas. Sin embargo, el vínculo era falible, por lo cual los agentes estatales debían
asegurar dicho compromiso por medio de la posible violencia procesada de acuerdo a un
principio de justicia moderno (ver cap.2) y mediante el aparato judicial (vinculado, claro
está, al burocrático y al coercitivo), del cual el cacique debía ser un engranaje:

“[en el contexto de la amenaza española]168 ... , ruego a S.P. que haga entender a los
Caciques nombrados que el Gobierno castigaría con el mayor rigor a los que se hiciesen
culpables de esos crímenes [“desórdenes”]. Agradeceré también a S.P. que les haga
comprender que, asalariados como son por el Gobierno, están obligados a serle fieles.”
(LVIII. 07-07-64, Lattapiat)

En cuanto a la transformación del vínculo de poder que estamos estudiando, creemos que
en el siglo XIX ya no serían los mapuches los que se empoderarían del poder estatal,
como en los siglos anteriores, sino más bien será el Estado que capturaría al poder
mapuche mediante la responsabilización individual. Para ello, no se puede si no pasar por
los caciques: "Robustecer la autoridad del cacique i hacerle sentir las malas
consecuencias de su falta de fé, son los medios que pueden aconsejarse. Lo primero le
dará más poder sobre sus mozetones, lo segundo lo escarmentará." (Varas 1849:29)

Muchas veces, tanto en éste como en otros textos, se ha planteado la hipótesis del doble
flujo alimenticio de poder del cacique.169 Asumiendo que lo que se pretende instalar en la
Araucanía es un aparato burocrático, cabe preguntarse: ¿De dónde viene la autoridad del
cacique gobernador? ¿Es el cacique gobernador un funcionario?

De acuerdo a Max Weber, el funcionario estatal puede tener distintas legitimidades como
respaldo, y a partir de tal o cual legitimidad se da la autoridad -fuerza- de sus actos: “El
tipo puro de funcionario burocrático es nombrado por una autoridad superior. ... En
cualquier circunstancia, la designación de funcionarios es por medio de la subordinación
jerárquica. En principio, un funcionario así elegido posee un posición autónoma frente al
funcionario sobreordinado. El funcionario elegido no deriva su posición 'de arriba', sino de
abajo; o al menos no de una autoridad superior dentro de la jerarquía burocrática, sino de
poderosos hombres de partido...” (Weber 1985:173)

Los mediadores, por su carácter construido experiencialmente y a la vez elegido (o en su
defecto, ratificado) por la autoridad, se hallan entre uno y otro mecanismo (desde
arriba/desde abajo) de delegación de poder. Es precisamente un principio de jerarquía

veían también la forma de ir encontrando una integración armónica con el Estado chileno."
(Bengoa 1986:276)
168
La guerra contra España, o ‘reconquista’ española (1865) causó revuelo en la Araucanía,
pues se temía que los invasores actuaran por su litoral.
169
"... los caciques nombrados en las relaciones de 1835 y 1837 y sus actuaciones en las
negociaciones y parlas pueden darnos la imagen de que eran muy poderosos, sin embargo, no
olvidemos que su poder se construye sobre un doble vínculo", por un lado, el de sus relaciones
con los demás caciques, y por otro por sus relaciones con el las autoridades chilenas (Foerster
2004:154).

183
rígido el que se pretende imponer en la Araucanía. Para ello, es necesario cambiar el tipo
de relaciones que existe entre el Estado y el cacique para poder ensanchar la autoridad
chilena. Dicho ensanche consistirá en cooptar el poder mapuche mediante una
transformación del poder de los caciques:

"Mientras otra no sea la autoridad de los caciques, mientras de esa manera sea mirada por
los indíjenas, muchas contrariedades se esperimentarían para establecer i dar ensanche a
la autoridad chilena. El desprecio con que miran la primera, perjudicará a la segunda i el
hábito de insumisión será un obstáculo de una i otra. La sujeción será incierta i vacilante; i
con frecuencia estará sujeta al capricho de cuatro mozetones, o a las inspiraciones de una
borrachera, si algun partido no se toma para robustecer la autoridad de los caciques. Por
qué no valerse de ellos mismos en cierta esfera, para la civilización? Por qué no conferirles
funciones calculadas para este fin i que hayan de ejercer como encargados de la autoridad
chilena? Estas funciones agregadas, darían al cacique una respetabilidad que ahora no
tiene, darian más fuerza a sus órdenes." (Varas 1849:27)

Para una mejor comprensión de la transformación del poder mapuche que implica la
vinculación con el Estado, podemos descolgarnos de la idea de Weber y hacer una
distinción entre lo que llamaremos el ‘delegado’ y el ‘representante’. El primero recibe su
poder desde ‘arriba’, desde el Estado; el segundo, en cambio, recibe su apoyo y
legitimidad de ‘abajo’, de los mismos miembros del grupo de manera directa.
Evidentemente en la sociedad mapuche no existen los partidos políticos (representantes
por excelencia de la sociedad civil) ni formas democráticas liberal-representativas (por
ejemplo, un hombre = un voto). Sin embargo, como hemos visto en varios apartados de
este trabajo (ver subcaps.:’Palavicino’, ‘Política’...), existe una suerte de democracia o
instancia en que las voluntades individuales se manifiestan para imponerse de manera
política y constituir así voluntades colectivas. De acuerdo a esa descripción del escenario
de poder mapuche, es posible afirmar la idea de cierta representatividad y, por lo tanto, de
los caciques como ‘representantes’.

Desde la perspectiva de ese trabajo, la construcción del cacique gobernador puede ser
explicada mediante dos pasos analíticos. En primer lugar, se busca la ‘representatividad’
de algún individuo, su poder potencial basado en el apoyo de sus pares. Para encontrar a
este sujeto, detentor de un poder que se constata frágil, la labor informativa del misionero
es fundamental (ver supcap.: ‘asesoría política’). Se debe buscar, además, a un cacique
equilibrado: por un lado debe ser lo suficientemente fuerte para hacerse respetar por sus
‘mocetones’ (recordemos que para poseer poder es necesario mantenerlo
permanentemente, ejercerlo y demostrarlo para no perderlo) y, por otro, lo suficientemente
vulnerable para ser influenciado y controlado por el gobierno, para que pueda hacerse
valer su lealtad:

“Hace algunos años no tengo el gusto de saber de V ya que me encuentro al frente de esta
provincia espero que nuestras relaciones se unirán más. ... como los lugares donde V
reside están tan apartados de la vigilancia de la autoridad, espero que siempre que le sea

184
posible me haga sus observaciones.170 ... Deseo proveer el nombramiento de Cacique
Gobernador, pero es preciso fijarnos en un indio que tenga simpatías por los españoles y
que tenga regular razón y energía para hacerse respetar de los demás, como también que
sea de lo mas burrado [sic], y V me hará el favor de indicarme lo que crea mas ventajoso
para este destino.” (de Cornelio Saavedra enero 12 1858, PAF nº 87, carta nº2,)

El segundo paso analítico consistiría en lo que Varas denomina ‘robustecimiento’, es decir,
brindarle apoyo para que su poder se consolide respecto a los demás, transformarlo en un
‘delegado’, en un ‘funcionario puro’, cuya autoridad dependa ya no de su representatividad
sino de la jerarquía en la que está inserto. De esta manera, el cacique debiera devenir un
subordinado del Estado y sus pares subordinados del cacique. Retomando entonces la
pregunta anterior ¿es el cacique gobernador un funcionario? No, pero existe un proceso de
intervención constante para que lo sea, para convertirlo, no ya en cristiano, sino en
burócrata.

Se trata de fortalecer al cacique en su relación con sus pares, otorgándole el ‘monopolio
de la coerción legal’ amparándose en el Estado. Se busca la sumisión de los indígenas de
manera indirecta: primero se coopta al cacique y delega en él parte del principio de
violencia y, luego, mediante su autoridad legitimada y fortalecida por su ‘alianza’ con el
Estado, se asegura que éstos sean efectivamente sus ‘vasallos’ y, por extensión, ‘vasallos’
también del Estado.171 Veamos a continuación cómo se dio el proceso de cooptación y
burocratización de algunos sujetos mapuche, cuya viabilidad no fue la que se esperaba.

- Burocracia y política de la parcialización.

Encontramos un documento temprano en que el cargo de cacique gobernador es
rechazado por los candidatos que propone Querubín María Brancadori. Dicho rechazo
hace eco en una hipótesis planteada en el capítulo anterior (ver subcap.: ‘justicia
mapuche’), en la que se planteaba que la sociedad mapuche, al menos en la costa sur,
tenía mecanismos para evitar la concentración de poder: una suerte de ecualizador cultural
que velaba por un mínimo de horizontalidad o, en su defecto, por que el poder fuera
distribuido en el colectivo (no uno sino varios caciques):

“... se procedió a la elección de los nuevos Caciques Gobernador[es], que después de un
pequeño debate que tuvieron al cabo el Señor Comisario, yo y el Cacique Colipí los
convencimos, porque habían puesto varias disculpas para no admitir el cargo, y
particularmente el hijo del finado Cacique Millaguala, llamado Leipin, que se defendió
mucho para no admitir el empleo de Cacique Gobernador, porque decía que era muy
joven, y habían muchos otros Caciques viejos, que podían desempeñar el cargo, y que el
admitiendo no se le tendría el respeto debido, porque dirían que el lo había buscado; mas

170
Esta cita ratifica además el carácter de avanzada de la misión (ver subcap.: ‘expansión
misionera’).
171
Existe una reflexión similar en la tesis de Delrío 2000:24.

185
como a nosotros nos convenía que admitiese el cargo tanto por corresponderle cuanto
porque es un Cacique muy bueno, muy humilde, y que por el asunto que habíamos de
tratar tenía necesariamente que admitir el empleo. [217v] Finalmente tomaron tanto
empeño sus mismos compañeros que todos los Caciques, si jóvenes que viejos, le
obligaban a que admitiera, mas el siempre firme hasta que uno de los principales Caciques
viejos le dijo que le ayudaría en cualidad de Ayudante, entonces se hizo dar la mano, y
admitió el empleo.” (Archivo Nacional, Intendencia de Concepción, Vol. 209, f. 217-219.,
Misión de Santa Rosa de Tucapel, Diciembre. 22. de 1846.)

Es posible que dicho rechazo o temor a la aceptación del vínculo de poder ofrecido por el
misionero y el Estado se debiera precisamente a que las virtudes que valoraba Brancadori
en su candidato eran precisamente defectos desde la perspectiva cultural mapuche. Para
los mapuche, quien detenta el poder, justamente, no debía ser ‘el más bueno y el más
humilde’, sino quien, entre otras cualidades, hiciera prueba de su fuerza, de su capacidad
de movilizar al grupo para acciones violentas, es decir, quien tuviera un ‘aparato militar-
coercitivo’ personal, egocentrado. La opción de Brancadori no era consciente del doble
vínculo del poder mapuche: solamente se fija en las posibilidades de consolidar -
‘robustecer’- el vínculo con el Estado y constituirse como un delegado respetuoso de la
jerarquía, descuidando la capacidad que debe tener de ‘representar’ al grupo que debe
‘gobernar’, es decir, obtener una aprobación lo más perentoria posible de parte de éste.

Como se ha dicho ya (ver subcaps.: ‘asesoría política’, ‘Ortega’), la labor de asesoría
política del misionero comprendía la sugerencia de los caciques idóneos para ejercer el
cargo y función de gobernadores, y asegurar que estos: “posea[n] las cualidades
enunciadas. El Padre Misionero de Tucapel, que tan buenos servicios está prestando, será
el conducto mas competente por donde US. pueda adquirir esos datos. Dicho funcionario
por el conocimiento que haya adquirido, estará al cabo de las relaciones que ligaban a
Pichiquintriqueo con Quintiqueo; del prestigio reputacion que aquel tenga entre los indios,
de la conducta que haya observado con el mismo padre Misionero i demas españoles”
(PAF nº 51). Así como también de influir en los grupos para que tal o cual persona
ejerciera el cargo. En la siguiente carta se pide a Ortega que se imponga en las instancias
de resolución mapuche una decisión previamente tomada, a saber, que: “el Gobernador lo
sea el hijo de Quintriqueo, auxiliado del cacique Miguel Melita y del indio respetado José
Melita...” (de Roa, ibid., carta nºXIV. 02-11-54).172

A pesar de las medidas (sueldo y alianza) que se tomaron para garantizar el compromiso,
éste siempre fue muy frágil: el cacique gobernador nunca se constituyó como un cargo de
confianza sobre el que se pudiera contar indefectiblemente. Se trata de una burocracia
perversa, en tanto corrompe el principio burocrático suprimir la incertidumbre, lo que

172
El aviso de este nombramiento se da en conjunto con el de Mariano Lobo, el nuevo capitán
de Capitán de Amigos de la misión de Tucapel, lo que sugiere la idea de que ambos cargos
responden a una misma institucionalidad en proceso de reforma.

186
precisamente es su razón de ser.173 Al igual que el capitán de amigos, el cacique
gobernador, como puede leerse, nunca se constituyó como un depositario de confianza,
como sí lo fue el misionero, por lo que incluso era necesario vigilarlo. En las siguientes
citas se observa que el compromiso siempre debía ser ratificado, asegurado una y otra vez
para tener una exigua posibilidad de que se cumpliera:

“... ¿Cómo están Mariñan, Porma, Güeraman ya? ¿Se puede contar con su fidelidad? Si
hay algún indio, que, bien pagado, pueda ir a buscar noticias a los huilliches, conviene
mandarlo, para que podamos salir de la incertidumbre en que estamos. ... ¿Convendría
mandar 100 hombres a Tucapel o Paicaví o Elicura u otro punto?” (de G. Urrutia, Lebu
Julio 24 1868, PAF nº 87, carta nº30)

“Sin embargo de que se ha alejado la probabilidad de una invasión de indios, no obstante
será bueno que estemos con el ojo alerta, pues esta gente no debe inspirarnos mucha
confianza.” (de G. Urrutia, Lebu Julio 28 1868, PAF nº 87, carta nº33)

“Por las noticias que he recibido últimamente sé que los indios de la costa han cambiado
de opinión y que están dispuestos a ayudar Gob°, esto da muy buena idea y puede ser
que sean fieles y cumplan con lo que dicen.” (de Ramón Zañartu, Arauco Agosto 6 de
1868, PAF nº 87, carta nº41,)

“[1868] los espías que tengo a Mariñan, me dan siempre malos informes de él, pero él se
conduce bien, y a prometido servir con toda fidelidad, y aún me ha dicho que si el
Gobierno desconfía de él, irá a pedir al Gobernador de Arauco casa para vivir mientras
pasa la guerra, dejando su gente a cargo de alguna persona que sea de la confianza del
Gobierno. Por los demás caciques no hay cuidado, sin embargo, yo les tengo espías por
todas partes. Anoche tuve aquí un cholón que tengo en Elicura, él anduvo en los Huilliches
y su hijo en los Lelvunches y trajo por noticias que los Lelvunches se habían retirado de
Angol, llevando muchas haciendas y algunas familias. La gente de Cúlapan está a
inmediaciones de Chihuaihue con miras de permanecer allí hasta la primavera, con la
gente de Cúlapan andan más de cien españoles. El asalto a la costa lo han dejado hasta la
otra luna, y en ese tiempo piensan también asaltar a Toltén, esta misma me manda decir
otro indio de confianza que tengo en el Imperial. Convendría mandar cien hombres de
infantería y cincuenta de caballería a Contulmo, para que cuidara ese camino y el de
Ilicura, que pasa a pocas cuadras de distancia. Ya otras veces he hablado a don Cornelio
sobre lo conveniente que sería poner un fuerte en Contulmo. Ilicura y Contulmo son los
caminos que conviene cuidar para la seguridad de la costa.” (PAF nº 87, carta nº27)

173
Para reducir al máximo la incertidumbre la burocracia debe operar mediante normas
calculables y sin consideración por las personas. “El motivo decisivo del progreso de la
organización burocrática ha sido siempre su superioridad meramente técnica sobre cualquier
otra forma de organización... Precisión, rapidez, certeza, conocimiento de los archivos,
continuidad, discreción, estricta subordinación, reducción de fricciones...” (Weber 1985:191)

187
El problema radica en la imposibilidad de imponer el principio de jerarquía, que fue, como
vimos, sumamente caro a la constitución del Estado decimonónico chileno, pues fue éste
el principio el que permitió el funcionamiento del aparato administrativo heredado de la
Colonia y el mantenimiento del orden en general (ver cap.1, subcaps.:’peso de la noche’;
cap.2, subcap.: ‘elite y pueblo’). Dicha institucionalidad y cultura jerárquica heredada fue la
que pudo suplir o empalmarse con el aparado burocrático republicano. De alguna manera,
se heredó una burocracia puesta en marcha que no cruzaba la frontera del Bíobio

“Los principios de jerarquía de cargos y de niveles de autoridad graduada suponen un
sistema de sobre y subordinación firmemente organizado, en el cual existe una supervisión
de los funcionarios inferiores por los superiores... Con el pleno desarrollo del tipo
burocrático, la jerarquía de los cargos se organiza monocráticamente.” (Weber:168)

Fue precisamente ese principio de obediencia -básico para un sistema de ‘sobre y
subordinación- lo que estaba ausente dentro de la institucionalidad heredada en la
Araucanía y que era necesario imponer, tanto en la burocracia para los indígenas (capitán,
comisario...) como en la burocracia indígena (caciques gobernadores).

Respecto a la segunda, como puede observarse en el extracto que ilustra las dificultades
que se tiene para hacer admitir el cargo al cacique Leipin, creemos que existe un rechazo
cultural a admitir el principio jerárquico propio de la sociedad mapuche.

"Desde nuestra hipótesis se trata de la 'lógica de las buenas distancias' en el campo del
poder, de la política: un cacique gobernador sólo existe para la parte hispana, para la
mapuche ese título no tiene más que un valor circunstancial. No obstante, el cargo o título
fue creado (con los beneficios que daba la corona) y con ello la dinámica del poder se
ponía en marcha con más fuerza que antes, ..." (Foerster 2004:111)174

Y como hemos señalado, dicha disfunción del cacique gobernador tiene su raíz en la
propia forma en la sociedad se reproduce:

"La ausencia de jerarquías que obliga al poder a buscar formas 'democráticas' está
asociada con el tema de cuánta delegación están dispuestos a dar los sujetos, y de
aceptar o no ser representados por un otro por una autoridad. En este caso es patente que
el contrato social de la sociedad reche-mapuche se limita al 'pacto de sociedad' (unión de
común acuerdo para regular la seguridad y la conservación), pero no al 'pacto de sumisión'
(sólo en este contracto los 'hombres colocan el poder en las manos del soberano'). Y si

174
Es interesante hacer la distinción analítica entre título y cargo. El primero es lo que
representa para sociedad huinca, el segundo es la función que debe cumplir en relación a la
sociedad mapuche. Podría ser, idealmente, que el sujeto representara lo que tiene por cargo,
pero no es el caso mapuche, no es un cacique propiamente gobernador, sí se podría decir que
es poderoso, influyente, prestigioso, pero no puede gobernar, sino a lo sumo negociar.

188
bien es cierto que en la guerra (weichan) existe un pacto de sumisión, este es siempre
contingente, temporal." (ibid.:61)175

Pero independientemente de las reflexiones que se puedan hacer hoy sobre las relaciones
de poder en el pasado, desde temprano en la república se observa la voluntad de imponer
relaciones jerárquicas, en las que deben hallarse vinculados al Estado los agentes
mediadores heredados de la Colonia, así como los caciques gobernadores.

“Inmediatamente me dirigí a la Capital, hablé con el Señor Presidente, mas que gusto tuvo
S.E. cuando le di los recados del Cacique General de la tierra Colipí, de Vos, y de todos
los demás Caciques, y Mocetones, y en oír que no teníais novedad alguna, que estabais
sosegados, sumisos al Gobierno, y que todos Juntos conmigo y el Señor Comisario
estabais trabajando a favor de él. Luego después hice mi petición, y después de haber
oído todo lo que vosotros pedíais, y lo que yo con el Señor Comisario habíamos
proyectado, me contestó S.E. que estaba muy bueno, y que se nombrasen los
Gobernadores, y que los aprobase en su nombre, y para que todo el mundo en adelante
los reconociese como tales, los respetasen como encargados del Gobierno, era preciso
que a mi llegada a ésta hiciesen una Junta General para que de todas partes viniesen a
reconocer los nuevos Gobernadores, establecidos por el Gobierno Patrio, y que
escuchasen los cargos que les iba a ser, porque así como los españoles cuando nombran
algún Jefe de Intendente, o Gobernador se reúne toda la gente, para darle a reconocer, y
para que todos Generalmente le presten Obediencia, y sumisión, pues asimismo S.E. me
encarga os diga que estos Gobernadores que ya habéis elegido debéis respetarlos, y
quererlos, y estar Sujetos a sus ordenes, Guardaros de robar, de hacer alguna Muerte, y
cuanto os pasare, o que quisieren atropellaros, o haceros alguna Cosa inmediatamente,
recurrid a vuestros Capitanes, que ellos inmediatamente pondrán remedio, y en caso que
sea algún Español los Capitanes luego los remitirán a mi, para que Juntamente con el
[218] Capitán de Amigos, dispongamos remitirlos al Comandante de Armas o al Señor
Intendente para que sea castigado según lo merezca, y así quitaran los Malévolos que
quieran estorbar vuestra paz, y sosiego.” (de Brancadori, Diciembre 22 de 1846, AN-IC-
Vol.209, ff.217-219)

Como puede leerse en las últimas líneas de este fragmento, Brancadori se dirige a los
caciques como si existiera una jerarquía institucional -que solamente existía en los
decretos y compromisos-, cuando apenas había una incierta institucionalidad fronteriza.

Volviendo sobre lo reflexionado en el capítulo anterior, creemos que la única manera de
hacer valer el principio de jerarquía y la obediencia, tanto del cacique como de los demás
mapuche que debían serles obedientes, era mediante la violencia implementada como
posibilidad y realidad a través de la justicia:

175
Al respecto, podríamos preguntarnos si no son más bien las formas democráticas las que
impiden el surgimiento de relaciones jerárquicas. De ser así, no sería correcto hablar de un
principio de jerarquía, sino de una consecuencia no lograda por un principio de horizontalidad.
Lo más probable es que nos enfrentemos al dilema del huevo o la gallina.

189
“Terminada mi esplicacion, los caciques gobernadores por sí i en nombre de sus
gobernados, tomaron la palabra i dijeron: que aceptaban con sumo gusto la determinacion
del Gobierno como protectora de su vida i propiedades; que siempre serían leales i
decididos defensores de la autoridad administrativa; que tenian horror por la guerra i el
deseo sincero de mantener i procurar la paz en cualquier caso, concluyendo por indicar
sus simpatías a favor del señor Lenis [de Brancadori]” (en Guevara 1902:310)

La paz no es una paz por sí sola, sino más bien una tregua: el compromiso al cese de la
violencia, la cual ya no opera como medio de conquista sino como salvaguardia normativa.
En eso consiste la soberanía real.176 Este mismo principio de violencia que obliga al pacto,
es la que permite la implementación relativa de la jerarquía en la sociedad mapuche
mediante los caciques gobernadores. El caso de Colipí es notable, y seguramente fue el
cacique que mayor ‘obediencia’ logró imponer por el apoyo del gobierno,177 aunque éste
último no pudiera del todo controlarlo. Fue efectivamente un cacique temido y obedecido,
pero sospechamos que dicha capacidad de mando no operaba como canal entre el Estado
y los mapuches, sino como una acumulación frágil pero enorme del poder personal de
dicho cacique y de sus aliados. Según Querubín Brancadori, Colipí no obedecía más que a
sí mismo y no estaba engarzado funcionalmente en la jerarquía de la burocracia estatal.
Palavicino en su ‘memoria’ ratifica la idea de que es el Estado el que permitió la
hegemonía de este cacique:178

“[Colipí] fue obedecido con terror en las tribus que había subyugado, i mirado con mucho
respeto en las tribus distantes... tenía una gran presencia de ánimo, a la que acompañaba
una voz de trueno; mas en todo esto fue él auxiliado por el gobierno de la nación, i por
tanto tomó esa energía... Mas sin esa protección del gobierno, Colipi no habría sido tan
temido, ni su influencia habría sido tan grande.” (Palavicino 1858:35-36)

Pero, como fue señalado en el capítulo segundo, el apoyo del Gobierno central a Colipí
logró descompensar los equilibrios de poder y descomponer el sistema de justicia,
logrando efectivamente vigorizar al cacique; pero no logró controlar sus actos, siendo su

176
En este sentido, la realización de la soberanía se encuentra en el intersticio entre un tipo de
justicia y otro. “El antiguo Derecho Germánico siempre ofrece la posibilidad de llegar a un
acuerdo o transacción a través de esta serie de venganzas rituales y recíprocas. La
interrupción puede ser un pacto: en este instante los dos adversarios recurren a un pacto,
contando con su mutuo consentimiento establecerán una suma de dinero que constituye el
rescate.” (Foucault 1978:67)
177
Respecto a la amenaza de violencia como respaldo efectivo de la jerarquía, las citas en el
subcapítulo ‘justicia mapuche’ del capítulo 2 argumentan por sí solas.
178
La autonomía y arbitrariedad de Colipí fue enorme hasta su muerte, en 1850. La falta de
control sobre este cacique se explica porque la presencia del poder coercitivo estatal en la
Araucanía se comienza a implementar en 1862, con la fundación de Angol. Algunas hipótesis
sobre los equilibrios de poder en la zona de Colipí después de su muerte en Foerster-Menard-
Milos 2006 b m/i.

190
autonomía finalmente perjudicial para la soberanía, ya que ésta se hacía en nombre del
orden y la protección, principios que finalmente exigían coartar el poder de Colipí.

A fines de la década de 1850 y durante la década del 60, el Estado difundió el cargo de
caciques gobernadores y logró acrecentar su control sobre éstos en directa proporción en
que proliferaron los cuarteles, patrullas, piquetes, excursiones militares..., es decir, la
acción militar y coercitiva en la Araucanía. Dicho apoyo -el del ejército179 como pieza del
plan varista- era la fuerza que debía robustecer y a la vez controlar al cacique. En 1858
esa parte del plan se intentó implementar realmente, mediante la incorporación activa al
ejercicio de la justicia estatal. En la carta siguiente se puede observar cómo el Estado
delega en los caciques la facultad de apresar a los ‘perturbadores del orden’. Sin
embargo, el rol de los caciques en este aparato no trasciende a la labor policial y coercitiva
de la justicia, pues la sentencia y la condena siguen estando en poder del Estado:

“...Dispondrán la reunión de los caciques de más valer en su misión a la brevedad posible,
con el fin de establecer el buen orden y armonía ... si se presentase al frente de ellos algún
faccioso dirigiéndolos de la corrección y queriendo perturbar el orden público y la buena
tranquilidad de que goza actualmente este Depto. que lo remitan inmediatamente a esta
plaza en clase de preso, ... acompañados de una guardia que le dará el Subdlº... (de José
Sota, 28-09-1858, PAF nº 87, carta nº3)

En la siguiente carta se puede ver algo similar en relación a la labor judicial del cacique:

“D. Fermín Hernández se ha querellado a esta Gobernatura de que unos mocetones de
Catrileo le robaron de su fundo Tromén diez animales vacunos. Para que se obtenga la
restitución de los citados animales, espero que S.P. se sirva empeñar al cacique Mariñán a
que reclame de aquel cacique” (03-06-65, T. Lattapiat, PAF nº 51, carta nº LXIII)

La obediencia al cacique, además, debía ser enseñada por el misionero, como sugiere
Ulloa:

“Un indio anda re... [sic] que es Lepín, diciendo que Paillao no le obedece: sírvase hacerlo
llamar y, delante del mismo Cacique, decirle que lo respete y obedezca como su superior y
trate de arreglarlos como su prudencia lo demande.” (07-09-63, Ulloa, PAF nº 51, carta nº
XLVI)

179
"Esperar algo del cacique es una quimera. El cacique es impotente para reprimir abusos si
la autoridad española no lo impulsa i apoya ... Un ejército es el apoyo necesario para que el
cacique castigue a sus súbditos; el que puede dar la fuerza a la autoridad para reprimir, i el que
puede escarmentar a los que se sublevaren. Requierese en estos casos represión pronta,
inmediata, que el castigo siga al instante al abuso, ... La fuerza es necesaria para conservar la
autoridad que los indios reconocen, ..., para hacer reinar entre ellos el órden i hacerles entrar
por las vías de civilización, sin empeñar el sable, ni meter mecha al cañón. Hágaseles entender
que esta autoridad protectora tiene medios de hacerse respetar i castigar los abusos; póngase
a su lado la fuerza para estar seguros de no tener que esterminarlos como hordas salvajes que
perpetúan i ponen en peligro nuestra seguridad." (Varas 1849:33)

191
En esta ocasión, notamos algo nuevo en relación al poder de los caciques gobernadores y
el carácter de súbditos de los indígenas que no tenían dicho estatus. Desde fechas
tempranas, uno de los fines principales de la creación, o más bien reformulación, del cargo
de los caciques gobernadores era la captación por parte del Estado de figuras de autoridad
de la sociedad indígena a través de las cuales gobernar, o someter, al conjunto de los
individuos. Hasta entonces, las fuentes y las investigaciones señalan que de dicha
empresa resultaba un muy escaso éxito: primero, porque en ciertas coyunturas los mismos
caciques no querían acatar las decisiones de la intendencia o la gobernación; segundo,
porque los 'vasallos' del Estado mediados por el cacique no acataban sus decisiones. No
sería demasiado aventurado afirmar que el individuo mapuche ha tenido a lo largo de la
historia un inquebrantable poder de subversión, inversamente proporcional al poder de
sujeción de las autoridades. Una segunda finalidad de la creación de la institución
funcionaria de los caciques gobernadores, que puede ser leída como un segundo paso,
consiste en el fortalecimiento ('robustecimiento' en la terminología varista) del poder del
cacique mediante el apoyo del gobierno y de la entrega de recursos, a lo cual seguiría
lógicamente un mayor poder de sujeción sobre los individuos mapuches. Hasta entonces,
poco sabemos sobre la eficacia de dicha medida en cuanto al gobierno de la personas en
vinculación vertical con el aparato estatal. En esta última cita, observamos que existe una
fiscalización, o al menos eso pretende Ulloa, del ejercicio del poder de los caciques y de la
obediencia de los supuestos ‘vasallos’. Esto, como ha escrito Palavicino, va en
contracorriente con la sociedad mapuche; nosotros diremos que es absolutamente
contracultural. Se intenta crear una jerarquía y una rigidización de las relaciones de poder
al interior de la sociedad mapuche. Lamentablemente no sabemos cuál habrá sido el
resultado del 'llamado al orden' que hace Ulloa mediante Ortega, pero podemos formular
dos hipótesis, en función de dos probables contextos de capacidad coercitiva. Si este
llamado de atención tuviera un carácter judicial, es decir, contemplara la posibilidad de
castigo (o la simple amenaza de éste), la rigidización de la relación jerárquica Lepín/Paillao
podría tener algún éxito. Esto último, evidentemente, depende de las condiciones del
aparato coercitivo-punitivo en ese lugar y ese momento, las cuales ignoramos. Una
segunda hipótesis o situación hipotética, consistiría en un llamado de atención moralizante,
es decir, la enseñanza de la diferencia entre una conducta correcta y una incorrecta sin la
posibilidad de castigo. De acuerdo a esta tesis, las consecuencias son fáciles de
determinar: en el primer contexto se daría un respeto a la norma, en el segundo no.

En los párrafos anteriores hemos descrito en parte cómo cambió la manera de fortalecer y
subordinar-sobreordinar a los mapuche. Respecto a lo segundo, un medio para hacer
responsable al cacique de los actos de sus ‘súbditos’, es mediante la aplicación de la
justicia con respaldo del Estado. Respecto a lo primero, la subordinación del cacique al
Estado, es necesario volver a poner el acento en la violencia, pero no solo como respaldo,
sino como forma de sujeción o, más bien, de disuasión de los actos del cacique que por
extensión atañen a los demás indígenas. En esto precisamente la orden-favor que se le
pide a Ortega por parte de los agentes estatales:

192
“hacerles entender a los Caciques principales [gobernadores] lo mal que harían si llegasen
a pretender esas ideas [atacar el reciente fuerte de Lebu], que tal vez le han hecho formar
personas mal intencionadas, que no harían más que arruinarse y tal vez hasta el extremo
de perder sus existencias. Hágales presente lo poderoso que es el Gobierno, tanto en
tropa como en vapores y demás elementos con que cuenta para destruir a todos aquellos
que quieren perturbar el orden público” (31-07-63, Ulloa, PAF nº 51, carta nº XLII)

Es notable además cómo una vez estatuido el título de cacique gobernador este adquiere
un espectro de libertad de acción propio, expandiéndose en función no sólo de la voluntad
estatal, sino además por las relaciones internas de poder mapuche:

“Por el próximo correo elevaré al conocimiento del Sr. Intendente de la Provicia el
contenido de la nota de V.P. fecha 8 del corriente a fin de que, si lo tiene a bien, pueda
aprobar el nombramiento de Cacique Ayudante hecho por el Cacique Gobernador D. Juan
Hueramán en favor del natural Manuel Quedelao, y pueda éste gozar del sueldo asignado
a los de su clase.” (a Ortega, 07-09-63, PAF nº 51, carta nº XLVII)

Así, los caciques se recomiendan y se nombran entre sí como caciques gobernadores. El
poder de delegación de los cargos administrativos, una vez cruzado el límite étnico del
Estado (Vergara 1998), radica ya no solamente en el mismo Estado, sino más bien en el
funcionario (el cacique) que se encuentra en esa frontera. La sugerencia, esta vez, no la
hace el misionero o algún otro intermediario chileno, sino el mismo cacique mapuche, y
debe ser ratificada por la autoridad estatal. Esto último nos permite avanzar la hipótesis de
la existencia una cierta autonomía de la burocracia indígena, la cual se nutre,
probablemente, de la correlación de fuerzas al interior de la sociedad mapuche, dando pie
a lo que hoy podría llamarse un tráfico de cargos o de influencias.

En cuanto al poder de los caciques representantes-delegados y su vinculación con la
autoridad estatal directa, el viaje180 de los caciques a Santiago en 1862 se constituye como
una de las instancias e hitos en que el compromiso -o pacto- fue realizado de la manera
menos mediata:

“'Escribe al Padre Ortega y dile que haga empeño en que lo acompañen Caciques de
Purén, Huillicheo y el Imperial, a más los de la Costa'. Muy conveniente será que V. hiciera
sus esfuerzos a fin de que vayan a Santiago el mayor número posible de Caciques de
aquellas reducciones... y muy pequeño el de los mocetones” (de Pedro Martinez, 13-02-62,
PAF nº 51, carta nº XXVIII)

La idea era generar un diálogo entre autoridades supremas. Para el gobierno, mientras
mayor fuera el poder (entendido como la mayor cantidad posibles de caciques -ulmen-
sumados en el plan) del sector con quien se dialoga, mayor sería la capacidad de que
llevar a efecto los planes. Esta probable concepción cuantitativa y sumatoria del poder
mapuche se debe a que se sabe que la capacidad de delegación y concentración de poder

180
Ver Leiva 1984 y Foerster 2004.

193
en la sociedad mapuche es baja, no existiendo un centro de poder -un ‘representante’-
sino una red policéntrica de éste. Lo que no se contempla bien (a excepción de
Palavicino), por lo que respecta a la cita anterior, es que no solo la concentración es baja
sino además es frágil y esporádica, es decir, está sujeta a las oscilaciones de la
‘democracia’ mapuche: el poder del cacique está estrechamente ligado al poder de los
mocetones. A la inversa, es posible que para los mapuche, mientras más alto fuera el
prestigio de su intermediario (en este caso el presidente), mayor sería el poder, simbólico
al menos, que se desprendiera de ellos, en tanto la intermediación era entendida como
alianza y amistad:

"Muy R.P.Fr. Antonio Gavillucci Santiago. Marzo 28 de 1860 M.R.P. Tanto por instancias
de algunos Casiques: como porque yo también deseaba ver la misión para poder dar una
razón exacta del estado de ella, me marché a Tucapel en compañía del Coronel D.
Mauricio Barbosa, fui sirviendo de Capellán, lenguaraz, y práctico en los caminos,
alcanzamos hasta Tirua. Y a vuelta de nuestro viaje, los indios costeños hicieron una junta
en Tucapel, en la que acordaron pasar a Santiago, a pedir que se reedificara las misiones
que habían sido destruidas, que se fundaron otras nuevas, y que sería una fuerza en
Nagalhue. Y como yo era el que les había sugerido esta idea, me obligaron que los
acompañara, y con este motivo he tenido que hacer este viaje, el que he emprendido con
gusto confiado en que de aquí puede resultar un bien. " (de Gavelucci a Ortega, Santiago.
Marzo 28 de 1860, AF-Prefectura-Vol.1, s/f)

La idea de que existe una concepción simbólica del poder no es tan arbitraria como
parece. Notamos, como se puede ver a continuación, que la importancia de la investidura
de los delegados chilenos es algo que se hace notar. No es lo mismo una junta entre
mapuche y comandante que, por ejemplo, una junta con el Intendente o con el presidente
en Santiago. El honor del burócrata es algo que debe hacerse presente, debe en éste
haber un acento. Como señala Hobbes:

"Como el poder, también el honor del soberano debe ser mayor que el de cualquiera o el
de todos sus súbditos: porque la soberanía está en la fuente de todo honor. Las
dignidades de lord, conde, duque y príncipe son creaciones suyas. Y como en presencia
del dueño todos los sirvientes son iguales y sin honor alguno, así son también los súbditos
en presencia del soberano. Y aunque cuando no están en su presencia, parecen unos más
y otros menos, delante de él no son sino como las estrellas en presencia del sol." (Hobbes
1651:128)

Curiosamente, se encuentra una metáfora similar a la anterior en las fuentes para la
ocasión de una junta en que el misionero Brancadori leyó a los mapuche de la costa un
solemne mensaje de José María de la Cruz que, por lo demás, está fuertemente teñido de
un signo religioso, muy acorde a la tarea de conversión que emprendió impetuosamente
este misionero (ver cap. 1, subcap: ‘conversión’):

194
“Entender, pues, que así como el Sol es el agente criado por el Dios del Universo, para
sazonar los frutos de la tierra, y dar vida a todos los Seres; así también me hallo yo
encargado por el Supremo Gobierno para procurar Vuestro bien, y haceros Justicia.”
(Diciembre 22 de 1846, AN-IC-Vol.209, f. 217-219)

En cierta medida, la soberanización de la Araucanía nunca dejó de lado la conveniencia de
que los mapuche reconocieran al Estado como soberano, aun cuando prescindieran de
ello para implementar su institucionalidad. Una vez apagado este ‘Sol de José De la Cruz’,
la intendencia siguió reclamándose como el principal representante de la soberanía;
después de la revolución de 1859 Saavedra ocupó dicho cargo he izo saber que como tal
era el principal funcionario: “... el mejor argumento a emplear por Cornelio Saavedra para
atraerse a los araucanos sería presentarse como enviado directo del Presidente” (Leiva
1984:142)

En las últimas páginas hemos desarrollado la idea de que el poder está asociado
necesariamente a la de violencia. La segunda es, en último término, su respaldo. No está
demás recordar otra vez que la de la Araucanía es una política al borde de la guerra o la
violencia impredecible, de ese tipo de juego político que se da en estado de sitio, cuando
el resguardo del orden es un valor que va por sobre los derechos fundamentales de los
‘ciudadanos’, ‘súbditos’ o como se quiera llamar a las personas. Aunque el cacique
gobernador se intentara constituir como un agente de control y canalizador de la ‘violencia
legítima’ después de la década de 1850, la violencia -‘desregulada’, ‘ilegítima’- fue un tema
presente desde antes, lo cual, como vimos, fue un hecho a favor de la instalación de las
misiones y los cuarteles:

“[1847] Día 7º Por la mañana como a las diez del día llegaron todos los caciques de este
lado a visitarnos, y nos trajeron algunos presentes de carne cocida, harina etc. y no hubo
más novedad. Después de esto nos manifestaron los sentimientos que tenían por los
muchos robos, y salteos, que muchas reducciones les hacían con los malones y que iban
con muchos cuentos, diciendo que nosotros quién sabe a qué iríamos, y entonces les
contestamos que nuestro asunto que traíamos no era más que decirle las buenas palabras
del Señor intendente le enviaba, y ver cuáles eran los caciques e indios que querían la paz
y la religión, que no veníamos a rogar a nadie, sino los que querían voluntariamente lo
dijesen, y los que no se separasen, y así nadie contestó y se fueron contentos.” (Diario de
Querubín María Brancadori sobre visita a la Imperial y demás puntos, AN-IC-Vol. 209, f.
240-257)

Otro punto importantísimo, que fue anunciado previamente (ver subcaps.: ‘sintesis
provisoria del pacto’, ‘observación de los parlamentos’) y que puede leerse al final de la
cita anterior, es el de la parcialización de la sociedad mapuche. Una implicancia deseada
que traían las juntas y la implementación de la burocracia indígena, es el reforzamiento de
la división política de la sociedad mapuche.181 Las juntas, como se ha dicho y como

181
Partimos de la base de que la sociedad mapuche es por sí misma parcial, o segmental
como se ha planteado en otras partes, siendo su cohesión total (etnogénesis) un efecto no

195
ilustraremos, por lo común eran parciales, buscaban generar acuerdos entre los distintos
grupos, y no en relación a la totalidad mapuche, salvo en caso de reconocimiento de los
cuarteles y el aparato coercitivo, donde podían a hacerse más generales. La constitución
de los funcionarios mapuche, por su parte, hacía recaer la responsabilidad de los grupos
en individuos, atomizando así el poder e intentando consolidarlo por partes aisladas. En
relación a éxito o fracaso de este intento, es arriesgado escribir aquí una última palabra.
Preferimos remitirnos a hipótesis lanzadas por otras investigaciones:

"... la transformación de los lonko a ulmen, de 'gran hombre' a 'jefe', ¿implicaba que los
mapuches habían renunciado a su pacto de sociedad en aras de un pacto de sumisión?
Nuestra respuesta es que si hubo delegación de poder, éste fue muy parcial y
circunstancial (como ocurrió en el caso de los Parlamentos)" (Foerster 2004:106)

Un tema relevante que hemos querido explorar en este trabajo no es si se tiene o no poder
coercitivo, ya que todo individuo puede hacer uso de su escasa o cuantiosa fuerza física
de para conseguir sus fines; más bien, ha sido cuestión de explorar el tema del poder en
términos weberianos, es decir, si se posee o no el monopolio legítimo de la fuerza física,
un poder coercitivo considerado legal y por cierto consenso pronto para ejercer la
violencia. Esto no ocurre en la sociedad mapuche, pues quien hace uso de la fuerza no es
nunca 'ilegalizado', siendo las formas de justicia dirimidas por un tercero autorizado, pero
no omnipotente (ver cap.2). La idea de violencia ‘ilegítima’, delictual, se da sola y
únicamente con la introducción real -soberana- del Estado en la Araucanía mediante un
principio de justicia y un aparato judicial.

La misión política de los franciscanos consistió en facilitar, mediante actividades externas a
su función oficial -la ‘misión moral’-, la implementación de dicha soberanía de manera
política, evitando el paso de la potencialidad al acto de la violencia. La instancia política
por excelencia es la reunión entre grupos de intereses dispares para la generación de
acuerdos. Decantar en ellos de manera favorable a la voluntad estatal, sólo posible

deseado por la presencia de los españoles en la Araucanía. La representación de los
colectivos tiene siempre un límite interno: en la sociedad mapuche no hay 'uno' que represente
el 'todo' y que pueda arbitrar sobre los intereses individuales, porque la totalidad mapuche no
tiene límites: "..., nadie puede arrogarse la representación del 'Todo como Todo': el todo o
'comunidad imaginada' (Anderson 1993) es universal, no limitada, entonces las parte pueden
vivirse y representarse como irreductibles en su singularidad, y la totalidad podrá ser
simbolizada como un conjunto ilimitado de esas singularidades... ¿Cómo se evita que las
partes entren en una guerra de 'todas contra todas'? ... Mauss ... El don sustituye la guerra de
'todos contra todos' por el intercambio de 'todos entre todos'. El intercambio aparece, entonces,
como 'Razón': 'es el triunfo de la racionalidad humana sobre la locura de la guerra'. El don no
organiza la sociedad 'en un sentido corporativo, sino sólo en un sentido fragmentario. La
reciprocidad es una relación 'entre'. No disuelve las partes separadas dentro de una unidad
mayor, sino que al contrario, al correlacionar su oposición, llega a perpetuarlas... (Sahlins
1983:188-189)" (Foerster 2004:62). Esto no es propiamente un defecto de la sociedad
mapuche sino, como anunciamos en páginas anteriores, la misma forma en que se reproduce a
sí misma.

196
mediante el reconocimiento de los mapuche como sujetos individuales, pues la ideología
liberal-republicana y la viabilidad del proyecto soberano-coercitivo impedía
incontestablemente el reconocimiento de los mapuche como colectivo, tal como ocurrió en
la Colonia, período en que no se pudo suprimir la frontera ni la soberanía mapuche.
Además de las diferentes funciones de la misión política que fueron revisadas en éste y el
anterior capítulo, una de ellas, quizá la más importante, consistió en la producción de estos
encuentros parciales, tendientes a la individualización del poder y, por ende, a la sumisión
de los habitantes a un Estado que se aspiraba a sí mismo como moderno. Como vimos en
el primer capítulo, el avance soberano se enmarcaba en una trama teleológica y de
intereses creados de la elite que lo volvían inevitable. Lo ideal era que los mapuche
reconocieran la soberanía chilena y se convirtieran en -o comportaran como- chilenos
sometidos por voluntad propia, pero de no ocurrir dicha aceptación o acuerdo, se tomaría
posesión de sus tierras sin él:

“... veo que los indios Bulliches y Avajinos se encuentran quietos. El parlamento tendrá
lugar el quince, pero no concurrirán a él los Arribanos porque no quieren juntarse con las
otras reducciones y me han suplicado que yo vaya a un lugar tres leguas al sur de
Mulchén y espero que el día veinte estaré despachado de este segundo parlamento y acto
continuo tomaré posesión del Malleco, sea con el acuerdo o sin él de los indios. Ojalá U se
conservase en Tucapel durante los trabajos que voy a emprender en esta frontera, pues su
presencia en la costa me es una garantía valiosa de seguridad y tranquilidad en ese
litoral.” (de Cornelio Saavedra, PAF nº 87, carta nº15)

La división de los mapuche y el ideal individualizante no era solamente una requisito
ideológico político liberal: era además un imperativo fáctico. La posibilidad de cohesión
política y coordinación de la sociedad mapuche para impedir la soberanía chilena, volvería
a este hecho futuro e inevitable más costoso, más difícil, más caro, más sangriento e
‘inmoral’, en un sacrificio que en realidad se podía evitar o disminuir. La cohesión o alianza
entre las distintas parcialidades mapuche planteaba una dificultad política, en tanto el
poder de negociación (cuyo respaldo es la capacidad de ejercer violencia) de éstos
aumentaría, pero además presentaba una dificultad militar, ya que como ha demostrado la
historia los mapuche sí han sido capaces de aunar fuerza y canalizar la violencia contra el
huinca en ese tipo de situaciones, aunque haya sido en momentos breves y por motivos
coyunturales. Esto volvía a la división de la sociedad, para el Estado, todavía más
imperativa:

“[1867] Tengo personas de mi confianza que han marchado anoche para verse con los
caciques abajinos y trabajar por separarlos de su unión probable con los arribanos, si esta
se obtiene será muy insignificante la resistencia de los arribanos, y por el contrario les
puede llegar su última hora.” (a Ortega, PAF nº 87, carta nº18)

La labor del misionero, como hemos señalado, consistía en ejercer su influencia en las
instancias políticas internas de la sociedad mapuche, como la producción de información,

197
que de la búsqueda de experticia en educación para poder transformar al mapuche
mediante la cultura, a la experticia en información contingente, ya sea política o militar:

“... [el Comandate Urrutia] presume que pudiera suceder muy bien que los arribanos
intentaran aliar en la revuelta a los costinos. Para prevenir semejante alianza, dispone que
me dirija a S.P. que, como conocedor de los indios, puede hallar algunos bastante fieles,
tanto entre los costinos como entre los arribanos, que le comuniquen privadamente todos
los proyectos y operaciones que mediten contra el orden establecido.” (Lattapiat, 23-11-65,
PAF nº 51, carta nº LXXXIV)

La desarticulación del movimiento mapuche pasaría por la labor de espionaje de Ortega y
sus contactos indígenas, que permitiría al ejército adelantarse a las operaciones mapuche.
Como se observa en las últimas citas, se trata de una posible alianza arribano-lafquenche.
Poco y nada hemos dicho sobre esa posible alianza y sobre otras que pudieran haber
impulsado la resistencia de la sociedad mapuche para mantener su soberanía. Se trata de
una soberanía de las partes, no resguardada por un órgano central permanente (ver
‘presentación’). La manera en que esa soberanía, que perduró durante siglos, fue
saboteada y literalmente desmembrada a lo largo del siglo XIX, ha sido el objeto de este
estudio y, a pesar del intento, es un tema que seguirá pendiente.

198
CONCLUSIONES: Cinco maneras de cerrar una tesis para volver a abrirla.

1.

Para redactar estas conclusiones, quisiera recuperar mi primera persona del singular. Si
escribí las páginas anteriores desde un “nosotros”, fue porque quise poner de alguna
forma en relevancia que este trabajo es obra de un pensamiento colectivo, en el cual mi rol
fundamental fue el de redactar ideas y agregar mis reflexiones personales, que derivaron
del análisis de los datos y de la bibliografía. Digo que es fruto de un trabajo colectivo por
dos razones: en primer lugar, porque todos los escritos revisados han sido concebidos
como un reservorio de ideas, al modo de materias primas, productos ya elaborados o
herramientas creadas por otros, ya se trate de “informantes” o de autores. Mi trabajo
consistió en seleccionar, ordenar y poner en relación dichos elementos. En segundo lugar,
este trabajo es colectivo porque sin las numerosas conversaciones que tuve con personas
vinculadas directa o indirectamente al tema de mi investigación (profesores, familiares,
estudiantes, investigadores, amigos y franciscanos), los resultados no serían lo que son. El
“nosotros” no es más que un recurso narrativo, por lo que no me exime de todas las
responsabilidades que implican lo que he dicho: los errores, las erratas, las ambigüedades,
las posibles malas lecturas y malas interpretaciones.

2.

En relación al cierre del párrafo anterior, quisiera volver sobre una ambigüedad que se
encuentra, ex profeso, en la primera página de la presentación, y que retomé en alguna
nota al pie, en el desarrollo de la tesis. Se trata del carácter eufemístico del título
“Pacificación de la Araucanía” para referirse al avance soberano del Estado sobre el
territorio mapuche y sobre su población. Sin lugar a dudas ha sido un eufemismo, una
forma cómoda de nombrar una realidad incómoda. Bajo el rótulo “Pacificación de la
Araucanía” se encuentran argumentos que legitimaron la acción estatal ante la élite (la
llamada “sociedad civil” u “opinión pública” de la época), en circunstancias en que tanto
ésta como el Estado (los agentes estatales) tenían intereses creados sobre ese territorio.
Los libros de Arturo Leiva, de José Bengoa y de Jorge Pinto (en bibliografía), entre otros,
son a ese respecto elocuentes y presentan fundamentos documentales.

Para que el título de “Pacificación” funcionara era necesario presentar la situación de la
Araucanía de forma tal que resaltara un estado de violencia, ya sea entendida como una
forma de guerra intermitente o permanente, o bien, como un margen de territorio chileno
en donde reinaba vandalismo y el delito. Así fue planteado a mediados del siglo XIX y así
ha sido reproducido en numerosos textos de historia dedicados a la cuestión mapuche o la
cuestión nacional en general. Nadie ha dejado de mencionar el estado de violencia de la
Araucanía, aunque fuera tangencialmente, ni si quiera los más difundidos textos escolares.
También lo han hecho los autores más críticos en relación a la labor estatal, como el libro,
ya clásico, de José Bengoa (1986), destacando, eso sí, la violencia ejercida por parte de
los chilenos.

199
Ahora bien, para complejizar la discusión, podríamos decir que este título no es por
completo un eufemismo. Desde la perspectiva teórica de esta tesis, evidentemente, el
término “Pacificación” tiene sentido, aun cuando se refuten las proposiciones de un estado
de guerra o vandalismo. La palabra y el tema de la violencia han sido a lo largo de estas
páginas más que recurrentes; pero en contraparte, los hechos de violencia que han sido
narrados son sumamente escasos y aislados. He tratado el tema de la violencia más como
una posibilidad que como una consecuencia concreta. Sin querer negar que la penetración
del aparato estatal en la Araucanía fue realizada mediante acciones violentas por las
cuales murieron muchas personas y se registraron crueldades inadmisibles, en este
trabajo quise poner en relevancia la violencia en potencia más que la violencia en acto, y
considerando esa potencialidad, intentar observar en qué consistieron las relaciones entre
mapuches, misioneros y chilenos en general. Tal como fue planteado por Hobbes en el
sigo XVII, es la violencia en potencia lo que permitiría la paz, y es precisamente esa paz la
que permitió un determinado tipo de relaciones entre unos y otros. Una paz coercitiva, una
paz de la amenaza, una paz en que la violencia es una posibilidad permanente que
depende de la capacidad del Estado de ejercerla.

3.

De alguna manera, quitar el énfasis a los hechos de violencia real para ponerlo sobre los
hechos que en sí mismos no fueron de violencia física permite una comprensión distinta
del fenómeno que investigué. Abre un espacio, justamente, para una observación de la
política tanto intra como inter-étnica. La política, y esto ha sido planteado por numerosos
autores, es precisamente la instancia en que los actores colectivos dirimen sus diferencias
sin llegar a hechos de violencia. Sin embargo, ello no significa que la violencia no exista. A
mi parecer, no es posible entender las relaciones políticas en la Araucanía durante este
período si no es considerando la posibilidad de la violencia y el cálculo, por parte de
chilenos y mapuche, de las posibilidades de su ejercicio.

Fue planteado en muchas ocasiones que la capacidad de violencia era un respaldo del
poder: del poder de negociación, de persuasión, de disuasión. En los hechos, también en
numerosas ocasiones, las decisiones de los mapuche por realizar o no realizar
determinadas acciones, fueron asumidas en relación directa a la amenaza, verbal o
presencial, del poder coercitivo-militar del Estado o de agentes indígenas amparados en la
fuerza estatal. Asimismo, es notable que los misioneros franciscanos, agentes pacíficos
(léase desarmados) por excelencia, tuvieran en general tan poca influencia sobre los
mapuche. De hecho, cuando la tuvieron, a menudo fue en nombre del poder del
Intendente, del poder del Presidente, del poder de los numerosos soldados que eran sus
amigos, y siempre (salvo en una oportunidad, no realizada, que tuvo Ortega en 1859),
como agentes de freno, de disuasión y de desarticulación. Del lado de la sociedad
mapuche, basta solamente recordar que a lo largo de la mayor parte del tercer capítulo se
hizo mención a que la reforma de la burocracia en la Araucanía fue proyectada como un
“robustecimiento” de las autoridades indígenas, es decir, un apoyo constrictivo-militar que

200
implicaría un control de éstas, su responsabilización y la de sus supuestos “vasallos”, esto
es, los demás mapuche.

A partir de esta breve reseña del tipo de violencia que se observa en la Araucanía, vuelvo
al objetivo general de esta investigación y del último de sus objetivos específicos: en
resumen, describir y explicar las relaciones entre los diferentes sujetos presentes en -o
relacionados con- el territorio mapuche, poniendo el foco de atención en las relaciones de
poder en función del paso a la soberanía estatal al sur de la frontera. Al respecto, afirmé
que, desde la década de 1850, se pasó de un plan de soberanización centrado en la
asimilación valórico-identitaria del mapuche al Estado-Nación (al cual se ajusta la ‘misión
moral’), a un proyecto de instalación institucional por la fuerza, o la amenaza de la fuerza,
en el territorio que fuera capaz de controlar tanto a la población como a la propiedad de la
tierra (al cual se ajusta la ‘misión política’). Es partir de este esquema que fueron
explicados los distintos roles o funciones (de misioneros, prefectos, agentes estatales
fronterizos, autoridades estatales, militares, caciques, caciques gobernadores, conas) y
cómo éstos fueron mutando en el tiempo, vale decir, durante el proceso de “Pacificación”.
A partir de este esquema, también, se puede explicar por qué las misiones no tenían
sentido ni eficacia sino “a la sombra de los fuertes”.

4.

Así como he planteado que el concepto amplio de violencia engloba el desarrollo de esta
interpretación de la “Pacificación de la Araucanía”, quisiera que se concediera la misma
amplitud a los demás temas tratados. Con esto quiero decir que entiendo a este trabajo no
como una pieza del corpus mapuchológico, sino como una investigación de múltiples
focos, de entre los cuales uno de ellos, quizá el más relevante, se centra en la sociedad
mapuche. Por cierto, ningún trabajo sobre la sociedad, la historia o la cultura mapuche se
basta solamente de su objeto para poder desplegar sus reflexiones y aportes; pero lo
común es que sus pretensiones se concentren en el puro tema mapuche. Puedo estar
equivocado o pecar de ambicioso, y si no reconociera la importancia de la mapuchología y
del tema mapuche, podría pensarse que soy presa del más absoluto delirio antropológico.
Lo que quiero relevar es que, en primer lugar, las interrogantes respecto al pueblo
mapuche y su situación en el lapso de tiempo que aborda este trabajo están muy lejos de
ser respondidas a cabalidad. Hay preguntas sin respuesta, hay respuestas incompletas y,
estoy seguro, hay preguntas que no fueron formuladas. En segundo lugar, quiero llamar la
atención en que lo que no se sembró en el campo de la problemática mapuche quizá haya
sido cosechado en otras áreas: una reflexión sobre el progreso, una lectura parcial de la
historia de Chile, una revisión de nuestra herencia europea, una reivindicación del
cristianismo para la comprensión de variados fenómenos, un retorno intermitente al
período colonial, una evocación al concepto de barbarie y de estado de naturaleza, una
aplicación sui generis de la teoría weberiana de la burocracia, una hipótesis sobre los
diferentes principios de justicia y, sobre todo, la puesta en relevancia de una
documentación inédita o editada, pero olvidada y extraordinariamente rica. No quiero decir

201
que todo lo anterior se encuentre desarrollado adecuadamente a lo largo de la tesis, sino
solamente que tuve la reiterada pretensión de conseguirlo.

5.

En relación a este amplio panorama que deseo que haya resultado de mi trabajo, me veo
en la obligación de concluir con el rescate de algunos elementos que, tomando distancia
del proceso de escritura, considero importantes. Es probable que haya que reabrir esta
tesis para ratificar la supuesta importancia de estos puntos:

He propuesto una descripción de la ideología progresista de la época retomando algunos
de sus fundamentos históricos y teóricos, adecuándola a lo que pudo haber sido el sentido
común local de la clase política chilena. La preocupación por escribir sobre ese punto nace
de la sorpresa que tuve al leer algunos textos sobre la modernidad y encontrar en ellos
elementos similares a los que aparecían en las fuentes historiográficas y documentales
que fui revisando a lo largo del año 2005. A partir de estas coincidencias, decidí incorporar
al corpus de lecturas algunos textos relativos a este tema y volver sobre otros que había
leído a lo largo de mi carrera de estudiante. Quizá para muchos la contextualización
ideológica pueda parecer de perogrullo o demasiado periférica al problema de
investigación. Pero me quedo con el agrado de haber visto ciertas coherencias que no
habían sido señaladas en los trabajos sobre el tema mapuche, que creo pueden
enriquecer los problemas, no estrictamente etnológicos sino nacionales o regionales, en
cuanto a todo lo que bordea la línea o túnel del progreso: me refiero a la barbarie, no sólo
como rótulo de lo indígena, sino como una categoría que abarca a marginales,
analfabetos, ‘subnormales’, híbridos, hampa, vulgo, pedestres o ‘carentes de sistema’,
como diría Palivicino. Estas variantes de la barbarie quedarán por ser estudiadas.

En relación a lo ideológico, fue realizada una lectura intermitente de los rudimentos del
cristianismo, evidentemente, para explicar el comportamiento de los misioneros, pero con
la pretensión de lograr una interpretación que los considerara como elementos del sentido
común de la clase dirigente chilena y, en menor medida, del progresismo en sí. Queda en
deuda una interpretación más fina de las repercusiones del catolicismo en la cultura
mapuche. Como disculpa a esta deuda, dos consideraciones. Primero, quizá la misma
documentación haya sido poco propensa a ser leída en ese sentido; segundo, es probable
que la metodología franciscana de evangelización haya sido poco fecunda en generar
formas sincréticas de religión, debido a la importancia otorgada a la transformación moral
del mapuche y al aprendizaje de los principios evangelio, en desmedro de una
evangelización más centrada en lo ritual, lo estético o algún otro elemento susceptible de
haber sido asimilado con mayor facilidad por los afectados por trabajo misionero que “la
suave violencia de la divina palabra”.

Luego, elaboré un modelo a partir del trabajo misional basado en dos polos que abarcan
una serie de actividades y finalidades. La ‘misión moral’ y la ‘misión política’, más que
conceptos categóricos, son términos relativos que pretenden explicar el trabajo de los

202
franciscanos en relación a los mapuche, pero intentando además constituirse como
plataformas para una comprensión más amplia de la “Pacificación de la Araucanía”, y de
las diferentes estrategias para ejercer soberanía. De haber tenido éxito la ‘misión moral’ y
haberse impuesto lo que denominamos el paradigma rousseauano, probablemente hoy
hablaríamos, no de “Pacificación”, sino de “Moralización”, “Educación”, “Ciudadanización”,
“Lobotomía” o “Nacionalización” de la Araucanía. Los hechos (más bien, los registros de
los hechos) demuestran que la empresa fue de “Pacificación”, en el sentido hobessiano del
término.

Aunque en el apartado tercero de esta conclusión planteé que aspiraba tocar diversos
focos o áreas temáticas vinculadas entre sí, la revisión documental y su análisis
permitieron aportar, en menor o mayor grado, algunos elementos para la comprensión del
problema mapuche decimonónico en perspectiva al siglo XX. Retomé hipótesis de otros
autores, formulé algunas nuevas y sistematicé datos interesantes para la comprensión de
la estructura de poder mapuche y su constante transformación en relación al huinca. Estos
aportes, leídos dentro del marco del proyecto Fondecyt que apoyó mi trabajo, pueden ser
una pieza valiosa.

En cuanto a la interpretación del aparato y principio judicial que se implementa
remplazando a los del “ad mapu”, y que, por lo demás, legitima la entrada coercitiva a la
Araucanía, he retomado las hipótesis de Leiva, Bengoa y Foerster. Espero haber agregado
algo nuevo a esas reflexiones.

Finalmente, aprovecho de remarcar el esfuerzo realizado por establecer una comparación
entre el pacto colonial y el republicano. Ya que me propuse dar cuenta de las relaciones de
poder entre mapuches e hispano-chilenos en el marco de la política, la revisión de los
parlamentos, juntas y parlas del siglo XIX, y su contraste con las descripciones hechas
para los de los siglos XVII y XVIII, permitieron elaborar una pequeña síntesis de los ciertos
rasgos característicos de ambos pactos, en función tanto de sus persistencias como de
sus transformaciones. Ese acápite no tiene otra finalidad que ser sometido a la crítica de
especialistas y estudiantes.

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Volumen 353 del Ministerio del Interior (AN-MI-Vol.353)

Volumen 278 del Ministerio del Interior (AN-MI-Vol.278)

Volumen 457 del Ministerio de Guerra (AN-MG-Vol.457)

- Archivo Franciscano:

Volumen 15 de Asuntos Varios del Colegio de Chillán (AF-AV-Vol.15)

Volumen 18 de Asuntos Varios del Colegio de Chillán (AF-AV-Vol.18)

Volumen 19 de Asuntos Varios del Colegio de Chillán (AF-AV-Vol.19)

Volumen 20 de Asuntos Varios del Colegio de Chillán (AF-AV-Vol.20)

Volumen 21 de Asuntos Varios del Colegio de Chillán (AF-AV-Vol.21)

Volumen 22 de Asuntos Varios del Colegio de Chillán (AF-AV-Vol.22)

Volumen 23 de Asuntos Varios del Colegio de Chillán (AF-AV-Vol.23)

Volumen 1 de Prefectura del Colegio de Chillán (AF-Prefectura-Vol.1)

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Volumen 2 de Prefectura del Colegio de Chillán (AF-Prefectura-Vol.2)

- Archivo de Concepción:

Fondo de Cornelio Saavedra.

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