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- Paganismos y cristianismos. Estado de la cuestión.

Estrada
- Jesús y su comunidad de discípulos. Jesús era un reformador judío, el profeta del reinado de Dios,
tanto en sentido especial (reino que se hace presente en Israel) como personal (señorío de Dios en
la sociedad). El reinado de Dios es central en los evangelios, sobre todo en Mateo y Lucas. Jesús se
inscribe dentro de un movimiento profético reformador con tintes mesiánicos y apocalípticos,
vinculado a Juan el Bautista y con una visión muy peculiar sobre el señorío de Dios sobre Israel. El
propósito de Jesús no era fundar una iglesia separada; por eso, su predicación se centró en Israel y
tenía resistencia a trabajar con no hebreos. Buscaba reconstituir la sociedad para que Dios reinara
en ella. Para ello formó un grupo de discípulos en torno suyo, un núcleo itinerante de
acompañantes, en el que algunos tenían más protagonismo, y un círculo mucho más amplio de
seguidores que les servían de apoyo y cobertura. Ambos grupos constituyeron su comunidad de
discípulos simbolizada por doce discípulos o apóstoles, que representaban a todo Israel. Se
subrayaba que lo habían dejado todo. Este movimiento, itinerante y carismático, se convirtió en el
núcleo duro del posterior cristianismo y mantenía una relación amplia con simpatizantes, que los
atendían de lejos, sin integrarse en el movimiento.
Históricamente Jesús fue un reformador judío y no fundó ninguna nueva religión Se ubicaba
dentro de corrientes proféticas y estaba cercano a algunos círculos reformadores y críticos con las
autoridades sacerdotales y políticas. El “movimiento de Jesús” fue un grupo carismático y
profético, con claros rasgos heréticos y cismáticos respecto de la religión oficial hebrea, Su
comprensión del judaísmo se basó en una reinterpretación de las escrituras, de la tradición y de
las leyes en función de una renovada concepción de Dios. Contrastaba con los rasgos severos,
legalistas y judiciales de la ortodoxia judía de su tiempo, e incluso Juan el Bautista, del que derivan
Jesús y su grupo inicial. Pretendía renovar a Israel con el anuncio de la llegada de cercana de Dios y
respondía a expectativas populares acerca de una restauración futura de Israel. Jesús y sus
discípulos esperaban la pronta llegada de ese reinado de Dios. Es decir, defendían una escatología
cercana y estaban convencidos de que ya se había iniciado la etapa final de la salvación, aunque
ésta se prolongara en el futuro. Jesús era un profeta que anunciaba el final de los tiempos, la
época mesiánica en que Dios cumpliría sus promesas.
- Cómo surgió la Iglesia. Se pasó de una gran tensión escatológica (¡Venga tu reino!), que favorecía
la crítica y la resistencia respecto del entorno judío y romano, a una progresiva integración en el
Imperio, al que se buscaba evangelizar como paso necesario antes del final. El cristianismo
recorrió un largo camino desde sus orígenes marginales, estigmatizados y contraculturales hasta
convertirse en una religión oficial en el Imperio. El resultado fue la cristianización del Imperio y la
helenización y romanización del cristianismo. De esta síntesis surgió Occidente.
Jesús no estableció un marco institucional para la futura iglesia. Todo esto es obra posterior de la
comunidad post pascual de discípulos que sirvió de nexo de unión entre Jesús y las comunidades
posteriores. Estas surgieron como consecuencia del a acción de los discípulos y no del mismo
Jesús. La comunidad cristiana era un camino dentro del judaísmo y fue llamada secta de los
nazarenos. Finalmente se constituyó como iglesia aparte, recibiendo sus seguidores el título de
cristianos. Inicialmente la comunidad formaba parte de Israel y después de la muerte de Jesús
siguió integrada en él, frecuentando el templo y participando de la vida judía, aunque con
puntuales y crecientes medidas hostiles de las autoridades contra los herejes cristianos. Las
confrontaciones cristalizaron en expulsiones de las sinagogas y persecuciones y otras medidas
coercitivas, como introducir una maldición contra los herejes en la oración cotidiana judía. La
ruptura global entre el movimiento cristiano e Israel hay que situarla en la primera guerra judía.
Hay que comprender la reacción mayoritaria hebrea contra un grupo escindido que fue creciendo
y se convirtió en una alternativa a Israel. Había que defender la ortodoxia hebrea contra los
nazarenos heterodoxos, que querían apropiarse de sus tradiciones comenzando por la Escritura y
que se auto representaban como el verdadero resto de Israel. Este ataque frontal el que jugó un
papel fundamental Pablo, explica la reactividad defensiva del judaísmo, sobre todo tras la primera
guerra y la hostilidad creciente contra los cristianos.
- El nacimiento de la Iglesia cristiana. La comunidad personal de fe y de vida fundada por Jesús
tenía que ser completada con una organización misionera, ministerial y sacramental, doctrinal y
ritual, para consolidar y agrandar el incipiente cristianismo. Jesús estableció la comunidad
discipular, mientras que la necesaria organización eclesiástica fue el resultado de una serie de
decisiones eclesiales que luego asumieron un valor dogmático, vinculándolas al Espíritu Santo y a
la vida de Jesús. La dinámica histórica y teológica del catolicismo se caracterizó por su capacidad
de absorción y de transformación de las estructuras organizativas del Imperio romano y de la
religión judía, en base a las cuales se desarrolló buena parte de organización institucional.
- La complejidad de la misión a los gentiles. Varios cambios dieron lugar a las iglesias cristianas. El
primero es la expansión misional, a la que se llegó desde circunstancias históricas imprevisibles,
por la conversión súbita de algunas personalidades y de forma no planificada ni controlada.
Primeramente la comunidad de discípulos intentó la conversión de Israel desde Jerusalén,
proclamando que Dios ofrecía una segunda oportunidad a su pueblo. Tras el fracaso inicial de la
cruz, el discipulado comenzó a dispersarse, hasta que volvió a unirse en torno al anuncio de la
resurrección. Se pasó de la defensiva a la segunda misión judía, tras la de Jesús y sus discípulos.
Los capítulos 1-13 del libro de los hechos muestran la predicación cristiana en Israel y cómo se
constituyó la primera Iglesia, la de Jerusalén. La resurrección se interpretó en clave teofánica,
como nueva y definitiva revelación de Dios para Israel.
El segundo viaje de Pablo amplía la expansión del cristianismo con nombres ya más conocidos
como Galacia, Filipos, Tesalónica y culmina en Atenas, capital del helenismo, Corinto Éfeso y Siria.
Se puede decir que este viaje produjo la expansión europea del cristianismo y su inculturación
helenista. Finalmente, la tercera misión tiene como epicentro a Éfeso, recorre toda Galacia y
Macedonia, tiene estancias ocasionales en Jerusalén y culmina en el viaje final hacia Roma. Es la
etapa más conflictiva para Pablo: entró una confrontación con los círculos judaizantes, fue hecho
prisionero, tuvo tensiones con Jerusalén, pasó a Roma, donde estuvo en contacto con iglesias de
sus correrías anteriores y donde sufrió el martirio bajo Nerón, en el 67 o 68.
Pablo tuvo muchas dificultades para ser aceptado como un líder a la altura de los primeros
apóstoles. Era sospechoso de herejía por su radicalismo y tenía en contra el no haber conocido a
Jesús, así como su persecución inicial de los cristianos. El último cuarto del siglo I está
determinado por el paso de comunidades de base hebrea a otras de mayoría pagana. Las
comunidades mixtas de paganos y judíos se afianzaron, mientras que la comunidad de Jerusalén,
afectada por las leyes imperiales sobre Palestina, perdió progresivamente importancia. El futuro
ya no estaba ni en Jerusalén ni en las comunidades judeo cristianas, sino en Roma y en la de
mayoría paganas.
Estos problemas internos muestran que Jesús solo fundó una comunidad e discípulos que se
convirtió en una entidad aparte del judaísmo tras un largo proceso histórico y teológico. Surgieron
dos religiones, el judaísmo, que se transformó en religión del libro, una vez destruido el templo de
Jerusalén, y el cristianismo, inicialmente rama de Israel, y luego entidad aparte, que se apropió de
las tradiciones hebreas, las reinterpretó y construyó con ellas su especificidad propia.
- La ruptura con el templo y el sacerdocio judío. Junto a la expansión misional, que creó iglesias
mixtas de judíos y gentiles, jugó un papel importante la aniquilación del poder sacerdotal y el
surgimiento del judaísmo fariseo, rabino y laico. La destrucción del templo de Jerusalén en la
guerra judía, no solo produjo un shock en el judaísmo sino que tuvo consecuencias para el
cristianismo.
Dentro del cristianismo había diversas tradiciones respecto a Israel. En cualquier caso, la
destrucción del templo fue vista como el final de una época salvífica. A partir de ella se iniciaba
otra en la que el cuerpo resucitado de Jesús sustituía al templo y su vida marcaba un nuevo
modelo de culto y sacerdocio. La muerte de Jesús era el nuevo sacrificio que anulaba a los otros,
siendo Jesús el nuevo sacerdote, que con su vida inauguraba una nueva forma de relación con
Dios. La misma presencia de judeo cristianos provenientes de Samaría favoreció esta concepción,
que "atacaba el núcleo de las prerrogativas de los hebreos y dentro de ellas al poder sacerdotal. El
cristianismo se unió a las corrientes proféticas y críticas del judaísmo desde una cristologización
del reino de Dios, del templo, el culto y el sacerdocio, que permitió distanciarse de las
concepciones anteriores.
Inicialmente el cristianismo surgió como una religión de sin templos, siendo las casas los lugares
de reunión y de culto, hasta bien avanzado el siglo II. Fue también una religión de laicos, aunque
hubiera cargos y funciones, y se desarrolló en una línea convergente con el judaísmo de la post
guerra en lo referente a la ausencia de un poder sacerdotal. Las iglesias domésticas fueron la
alternativa cristiana a las sinagogas del judaísmo, poniendo el acento en las relaciones
interpersonales comunitarias, más que en un espacio geográfico dado.
Surgió así un movimiento paralelo a la sinagoga, con un nuevo cuerpo de escritos fundacionales,
que llamamos canon del Nuevo Testamento, en paralelo a los del judaísmo, y como base de una
nueva liturgia. La Biblia cristiana se formó con los textos judíos, llamados Antiguo Testamento, y
los del cristianismo primitivo, Nuevo Testamento, ambos englobados bajo la idea de la alianza
entre Dios y el pueblo. A esto se añade la importancia del nuevo sacerdocio, que ya no consistía en
una congregación ritual como la tradicional judía, que segregaba a una casta sacerdotal y la
separaba del pueblo, sino en una forma de vida solidaria común con los demás.
El cristianismo luchó contra los judíos pero se apropió de sus escrituras, tradiciones e instituciones.
La apologética defensiva era una cara del frente antijudío, la otra consistía en asimilar sus
influencias porque se consideraban sus herederos. El Antiguo Testamento y las tradiciones judías
sirvieron de modelos y referentes para el proceso creciente de institucionalización y eclesialización
de las comunidades cristianas. Esa herencia se ha mantenido hasta hoy.
- Las iglesias carismáticas y las primeras teologías. Los inicios del cristianismo encajan bien en la
tipología de Max Weber sobre la dominación carismática, en la que lo determinante es la
vinculación con la persona del fundador, de tal modo que la autoridad personal es la decisiva. Este
período carismático se prolongó más allá de la vida del fundador, ya que la vivencia del Espíritu
divino fue determinante para las comunidades. Inicialmente, los discípulos vivieron un período de
entusiasmo y de exaltación espiritual, poniendo en primer plano la inspiración divina.
- Los primeros conceptos sobre la Iglesia. La doble función de una religión de generar identidad y
cohesión se realizó plenamente a partir de la proliferación de carismáticos que afirmaban tener
experiencias de Dios. Esta idea de que el Espíritu divino está presente en la comunidad potencia el
valor de la conciencia personal (ya que cada seguidor experimenta a Dios), la asamblea y el
consenso como formas de organización eciesial, y favorece las iniciativas misioneras. La
dinamicidad de esta concepción tiene como contrapartida su potencialidad conflictiva, por su
carácter caótico, y la latente dispersión que puede generar, precisamente por la riqueza de las
vivencias individuales y la escasez de elementos institucionales. Es un esquema apropiado para
grupos pequeños, que se rompe cuando el cuerpo social se agranda y multiplica. Esto es lo que
ocurrió al cristianismo. Desde ahí se puede explicar el proceso posterior de institucionalización.
Comenzó así el enfrentamiento teológico entre las dos entidades, ambas reclamando para sí ser el
pueblo de Dios. La secta de los nazarenos acabó desligándose del tronco hebreo y los cristianos
persistieron en rogar a Dios por la conversión de Israel y esperar su salvación final.
Reclamaban ser los herederos del pueblo de Dios, contra el monopolio judío, y se presentaron en
el Imperio Romano como el “tercer pueblo”, que superaba la división entre judíos y gentiles,
ciudadanos y bárbaros. Pretendían ser el pueblo síntesis y, respecto de Israel, el heredero de las
promesas salvíficas.
Este universalismo favoreció la propagación del cristianismo en un imperio multinacional y plural,
hasta que, finalmente, el cristianismo acabó identificándose con la sociedad romana, perdiendo
peso las iglesias orientales de fuera del imperio. La expansión misionera está relacionada con la
capacidad plural de inculturación, muy viva hasta el siglo IV. Esto explica la proliferación de
iglesias, cada una con su teología, su concepción comunitaria, su liturgia y su cuerpo jurídico, en
contra de la uniformidad que luego se impuso. La eclesiología de comunión que desarrollaron está
más cercana del modelo civil de confederación que de un régimen unitario y homogéneo con un
poder central monárquico, como prevalece en la actualidad.
- La decadencia de la época carismática. La fase carismática del cristianismo primitivo fue seguida
por un proceso creciente de institucionalización. Una serie de circunstancias favorecieron el
proceso de institucionalización. Por un lado, la expansión del cristianismo en la pluralidad de
culturas del Imperio romanos, que radicalizó la necesidad de unidad y de cohesión ante el peligro
de fragmentación. A esto hay que añadir el inevitable sincretismo entre las corrientes filosóficas y
religiosas del Imperio y el cristianismo. La idea de presentar al cristianismo como la verdadera
filosofía lo hacía vulnerable a los ataques a las escuelas filosóficas y a la irrupción de doctrinas
helenistas y orientales como la gnosis. Los gnósticos contribuyeron al descrédito de carismáticos y
profetas, e indirectamente favorecieron la institucionalización y el control reactivo de la jerarquía
sobre las comunidades. Con sus pretensiones de sabiduría y conocimiento, de origen divino, no
solo pretendían completar la revelación del maestro Jesús, sino corregirla y, a veces, superarla.
A estos problemas de identidad y ortodoxia teórica hay que añadir otros prácticos. Cuanto más
crecía el cristianismo, más necesario era un control y organización central, que mantuviera la
unidad y la cohesión. El entusiasmo carismático era poco apropiado para un movimiento en
expansión y con peligros de fragmentación. Además históricamente, el cristianismo se enfrentó a
nuevos retos institucionales tras la muerte de los apóstoles que habían conocido a Jesús.
La situación era cada vez más tensa: entre el judaísmo y el cristianismo, por un lado, y entre
ambos y las autoridades romanas, por el otro. El paso de la primera a la segunda generación
cristiana, la primera guerra judía, y los problemas teóricos y prácticos de una expansión misionera
en un contexto hostil, explican la dinámica institucional. Había que salvar la herencia cristiana
cuando desaparecían los carismáticos iniciales y los testigos privilegiados de la primera época. Se
consuma así el paso de la autoridad carismática a otra tradicional. El precio fue de una perdida de
la tensión mesiánica y profética, en favor de una espiritualización del mensaje, y se procedió a una
reorganización institucional.
- Dos tipos de ministerios locales. El judeo cristiano y el pagano. En lo que corresponde a los
ministerios cristianos hay que atender a la diversidad de comunidades existentes. Lógicamente las
comunidades cristianas copiaron las estructuras y las funciones de las sociedades de las que
provenían, judías y helenistas, y asumieron de ellas los títulos para sus dirigentes y las funciones y
tareas que estos ejercieron. Por un lado, estaban las comunidades de origen hebreo, como la
iglesia de Jerusalén. En ellas había un gobierno colegial de ministros a los que se llamaba
presbíteros o ancianos, según la tradición patriarcal judía. Eran representantes de las familias
principales encargados de las comunidades y miembros importantes en las sinagogas. En las
comunidades cristianas de origen hebreo también gobernaba un colegio de anciano, presididos
por un anciano, que en Jerusalén era Santiago, el hermano del señor.
Junto a estas comunidades presididas por un gremio de senadores laicos, estaban las iglesias de
mayoría gentil o pagana, gobernadas por un colegio de obispos y diáconos, términos ambos
usuales en la sociedad romana. En las comunidades paganas los dirigentes gobernaban
gremialmente con ministros llamados servidores o diáconos y también obispos, en plural como
grupo. No podemos analizar aquí la pluralidad y diversidad de ministerios que había en las
comunidades paganas. Unos eran de origen carismático, otros, delegados escogidos por las
comunidades, otros, colaboradores de Pablo. Muchos eran ministros itinerantes, otros fijos y
estables, a veces matrimonios y con toda seguridad algunos eran mujeres.
Una de las claves del éxito cristiano en la sociedad romana está en su excelente organización,
inspirada en la estructura administrativa del Imperio. Los obispos eran los administradores,
prefectos, managers y gestores, mientras que los diáconos eran los servidores, domésticos y
siervos.
- Cómo surgió una estructura ministerial común. Por un lado se tendió a la homogeneización de
estructura ministerial, por otro se buscó una legitimación teológica a las estructuras ya existentes.
Se creó una estructura común para todas las iglesias, fueran judeo-cristianas o gentiles, y se buscó
una fundamentación teológica que, a ser posible, las vinculara al mismo Jesús, a pesar de que éste
ni creó ni fundó ministerios locales, entre otras cosas porque tampoco fundó iglesias. En lo que
respecta a la homogeneización, se produjo una fusión entre los obispos y los presbíteros, es decir,
entre los dos ministerios principales de los dos tipos de comunidades.
Por otra parte había que legitimar teológicamente los ministerios y establecer criterios para
controlar a los candidatos. El problema de discernir entre verdaderos y falsos profetas se extiende
a los cargos locales. Ya no bastaba la legitimación carismática del que se siente inspirado por el
Espíritu y se ponía a servir a la comunidad, como ocurría en la primera fase. Ni tampoco era
suficiente que algunos anfitriones de iglesias domésticas se convirtieran en ministros, reconocidos
por las comunidades. Ni siquiera bastaba la elección comunitaria, dada la gran amenaza de herejes
y cismáticos. Entonces se recurrió al esquema de los apóstoles, cuya autoridad última deriva de
Cristo. Estos escogían a los ministros, e incluso les imponían las manos, según un ritual judío para
los enviados o instaurados en un cargo. Unas veces era el colegio de presbíteros el que ordenaba:
en 1Tim 4,14 se indica que los presbíteros impusieron las manos a Timoteo tras una intervención
profética. En cambio, en 2Tim 1,6 se alude a la imposición de manos directamente por Pablo. No
había una praxis única de designación de ministros, ni una única teología legitimadora, sino
variedad, según las iglesias y circunstancias. En contra del desarrollo posterior, que fijó un
procedimiento estricto de consagración de los ministros, inicialmente el cristianismo no tenía una
regla fija, ni ésta venía de los apóstoles, mucho menos de Jesús. Había distintas formas de elección
designación e instauración en los cargos, que luego se homogeneizaron y universalizaron.
- De los cargos a la acumulación de funciones. De esta forma culminó un complejo proceso
institucional de dos siglos. La comunidad perdió protagonismo en favor de sus dirigentes. Éstos
concentraron el poder, desbancando a los profetas, maestros y demás carismáticos. Finalmente,
se impuso la tríada de obispos, presbíteros y diáconos con una graduación y subordinación cada
vez más delimitada y jerárquica. Se creó el perfil de lo que fue la carrera clerical. Entonces, a
finales del siglo II, se desarrolló la teoría de la sucesión apostólica, sobre la base de los obispos
como seguidores y sucesores de los apóstoles. De nuevo se recurrió a una institución profana del
Imperio, que fue muy eficaz como instrumento de control doctrinal y ministerial.
A la hora de redactar líneas sucesorias que vincularan al obispo actual de cada comunidad con un
apóstol, tropezaban con una serie de años sin nombres episcopales, porque todavía no había
obispos presidentes sino un gobierno gremial. Entonces se inventaron las listas, escogiendo
nombres de presbíteros obispos relevantes, que ahora se presentaba como obispos monárquicos,
con anterioridad a esta institución episcopal. Esto explica que las listas existentes no coincidían y a
veces se contradigan. Lo que quieren realzar no es tanto la materialidad de una sucesión, que
históricamente se ha dado en la forma personal a la que se alude, cuanto a la continuidad de una
tradición y un ministerio apostólicos, a partir del cual las iglesias se vinculaban a Cristo. Estas
líneas sucesorias dieron principalidad y prestigio a algunas iglesias respecto de otras, las llamadas
iglesias apostólicas, supuestamente fundadas por algún apóstol.
- Rasgos sociales y organizativos de las comunidades. El conservadurismo socio político y el
radicalismo. También en la problemática social hubo cambios. El cristianismo se movió
preferentemente entre la baja clase media y el proletariado urbano, siendo excepcionales los
mendigos y miserables, así como los altos dignatarios y los aristócratas. Hubo continuidad entre
las críticas de Jesús a las riquezas y los ricos, y las posteriores exigencias comunitarias Como los
pitagóricos y los esenios, estas aconsejaban la comunión de bienes y avisaban sobre los peligros de
la acumulación de riquezas. El ideal era la puesta en común de bienes, aunque la situación real
distaba del ideal presentado. La solidaridad se tradujo en colectas, recogidas entre las
comunidades para atender a los pobres.
El cristianismo es un fenómeno urbano. Se desarrolló a partir de iglesias domésticas, en las que los
anfitriones ejercían como ministros de las comunidades. La casa era el modelo para la comunidad,
también llamada casa de Dios. La estructura de la casa sirvió de plataforma para la expansión
urbana y de modelo para la teología, y la casa se convirtió en el modelo de la iglesia. Se comparó
Dios con el amo de casa y a los ministros con los administradores de Dios. Las cualidades
domésticas cobraron valor eclesiológico y se copió la autoridad patriarcal doméstica como modelo
para los cargos ministeriales. El cristianismo no cambió el orden social existente, que incluía la
propiedad de esclavos. Hubo un intento de humanizar las relaciones sociales, en la línea de la
carta a Filemón, pero no una transformación social, en parte por la expectativa de un cercano final
de los tiempos. Se buscaba cambiar a las personas más que a las estructuras.
La inculturación en la sociedad romana y la progresiva acomodación eclesial a las estructuras
culturales de la época repercutieron también en la identidad y funciones de los laicos. La
denominación específica de los cristianos era la fraternidad, término poco frecuente en las
escrituras judías, pero no excepcional, y que en la literatura cristiana cobró un significado eclesial y
no étnico. Es el contrapunto la afirmación hebrea de que todos los hombres son hijos de Dios. Es
un concepto que tuvo mucho influjo en los siglos posteriores: Cipriano de Cartagolo utilizó como
título para la Iglesia más de cincuenta veces, aunque no fue un concepto generalizado. En este
contexto de fraternidad popular, el laico era el cristiano sin más, el miembro del pueblo de Dios,
vinculado a los demás por lazos de fraternidad. Inicialmente, el término de hermanos designaba a
todos los miembros de las comunidades. Esta concepción igualitaria chocó contra con el entorno
socio cultural, judío y romano. En ambos ámbitos se partía del contraste entre lo sagrado y lo
profano, asimilado a lo laico, contraponiendo a los sacerdotes y laicos.
Sotomayor
- Los grandes centros de expansión del cristianismo. Naciones como Turquía, Egipto, Siria, Iraq o
Irán no suelen dibujarse en nuestra imaginación cuando pensamos o habíamos del cristianismo. Es
lógico, porque son territorios que estamos habituados a asociarlos con el islam, religión
dominante en ellos desde hace siglos. Sin embargo, en la historia del cristianismo son regiones de
especial significación. En ellas nació el cri5tianismo y por ellas se propagó desde sus orígenes,
adquiriendo una extensión y un arraigo que hizo de ellas su núcleo mayoritario, el más activo y
vital.
- Jerusalén. Para los jalones principales de la decadencia de la ciudad como centro principal del
cristianismo quedaban señalados por dos acontecimientos bélicos correlativos y otras tantas
insurrecciones de los judíos contra la dominación romana. En primer lugar, la conquista y
destrucción del templo y de buena parte de la ciudad por Tito, el año 70, en respuesta a la
insurrección judía, cuyos inicios se remontan al año 6 y que tuvo momentos de gran tensión, entre
otros los provocados por los intentos de Calígula de instalar en el templo judío su propia estatua.
No sólo Jerusalén: toda la región quedó muy devastada y la población disminuyó hasta un tercio.
La comunidad judía de seguidores de Jesús no desapareció del todo, pero quedó muy menguada y
perdió casi totalmente su ascendencia y su importancia con respecto al resto de los cristianos
esparcidos fuera de Palestina.
- Antioquía de Siria. Antioquía de Siria quedará marcada para siempre como la ciudad en la que
por primera vez se llamó cristianos a los seguidores de Jesús, el Cristo, es decir, el Ungido, el
Mesías, y fue en Antioquia donde por primera vez llamaron a los discípulos cristianos. No es su
única primacía. Fue también la primera metrópolis del cristianismo después de la efímera primacía
de Jerusalén. Y la primera ciudad en la que se despojó al cristianismo de elementos culturales
estrictamente judíos, abriéndose así a las puertas a su universalismo, al hacer posible desde muy
temprano su enraizamiento en otras cultural como la helenística y la siria. Su carácter
cosmopolita, señalado anteriormente, la hacía especialmente apta para desempeñar ese papel.
El griego era la lengua habitual de las personas cultas y de buena parte de la población, incluida la
comunidad cristiana. Entre las capas socialmente inferiores, en los suburbios y en la población
rural lo que se oía era la lengua aramea siria. En sus variopintos barrios bullían seguidoras de otras
culturas y otras religiones. No en vano Antioquía era la capital del Oriente y su primer centro
cultural y comercial.
- Edesa. La Mesopotamia del Norte tenía como centro intelectual y religioso, de múltiples
religiones, la ciudad de Edesa, la actual Urfa turca. Situada al Este del Éufrates, también
comercialmente era muy importante: por ella transcurrían diversas rutas de caravanas,
especialmente la famosa ruta de la seda que desde Arbela, capital de la Adiabene, alcanzaba Edesa
para proseguir después hasta Antioquía de Siria y su puerto en el Mediterráneo, Seleucia-Pieiria.
Cristianos en Edesa. El cristianismo penetró muy pronto en Edesa y su territorio. Al menos desde
mediados del siglo II hay ya comunidades cristianas. Hay constancia de la existencia de un edificio
cristiano que fue destruido por una inundación sufrida por la ciudad en el año 201, así como de
nuevas construcciones de templos en el 313, en el 327-328 y en el 369.
Hasta no hace muchos años se ha pretendido encontrar un origen claro del cristianismo edesano.
Unos autores han creido encontrarlo en Antioquia y otros en Jerusalén o Palestina. Hoy día se
insiste más en la pluralidad de sus orígenes, que explica mejor la variedad del cristianismo de
Edesa en el siglo II y el carácter sincretista de sus doctrinas; variedad y sincretismo que excluyen el
marcionismo como forma característica del cristianismo edesano más antiguo.
La “Escuela de los persas”. La gran figura del cristianismo sirio de Edesa fue sin duda el diácono
Efrén, animador y en cierto modo creador de la famosa Escuela de los persas de Edesa. De él nos
ocupamos en el capítulo X, al hablar de los padres sirios. La “Escuela de los persas” de Edesa siguió
ejerciendo su labor de elaboración y propagación de la doctrina cristiana. En ella se tradujeron al
siríaco numerosas obras de autores de lengua griega, y de ella salieron discípulos que ofrecieron
importantes aportaciones al cristianismo establecido fuera de las fronteras del Imperio romano,
precisamente en su imperio rival, el Imperio persa, al que había contribuido ya, por lo menos
desde finales del primer tercio del siglo III.
- Seleucia Ctesifonte. El cristianismo en el Imperio persa tendría que superar momentos difíciles de
persecución antes de conseguir un fuerte arraigo y de experimentar una extraordinaria expansión
por toda el Asia Central y el Extremo Oriente. Su centro coordinador y cultural principal fue
Seleucia-Ctesifonte, ciudad resultante de la unión de dos ciudades fundadas en sendas orillas del
río Tigris, nacida cada una en momentos diferentes y por obra de fundadores también de
diferentes culturas. La más antigua de las dos fue Seleucia, en la orilla derecha de Tigris, cerca de
la actual Bagdad, capital del Iraq de nuestros tiempos, y a unos 60 kilómetros al noreste de la
antigua Babilonia, a la que pronto sustituyó como centro administrativo y comercial.
Al imperio seleúcida puso fin el rey parto Mitrídates I (171-168 a.C.). Los nuevos dueños de la
Mesopotamia establecieron un campamento militar al otro lado del Tigris, enfrente de Seleucia
con nombre de Ctesifonte. Poco después del 129 a.C., Seleucia-Ctesifonte se convertirá en capital
de invierno del Imperio parto (alsácída). A partir del siglo I d.C. la capital irá perdiendo su originaria
impronta helenística, sobre todo después de que en el 116 bajo Trajano, y en el 164 bajo Lucio
Vero, los romanos la arrasaran. Junto a sus ruinas, Ardachir I (224-241 d.C.), fundador de la nueva
dinastía sasánida, construyó la ciudad de Weh-Ardachir, la nueva Seleucia sasánída. El conjunto
resultante, en el que predominará Ctesifonte, será la capital del Imperio persa durante los casi
cuatrocientos años que reinó la dinastía de los sasánidas, desde el 224 d.C. hasta el 637, en que
cayó bajo el dominio del islam.
- Alejandría de Egipto. Desde Palestina, cuna del cristianismo, la nueva fe, como se ha visto, se
extendió muy pronto hacia el norte, abriéndose en palmera por el próximo Oriente hacia el este y
el oeste. También se extendió como era natural hacia el sur, hacia el noroeste de África,
especialmente Egipto,
Se discute mucho sobre el origen exacto del cristianismo en Egipto y especialmente en su capital
Alejandría. La discusión puede que no esté del todo justificada, al menos cuando lo que parecen
pretender algunos autores es señalar el origen único, siendo lo más lógico pensar que el
cristianismo llegó a Egipto, como a otros muchos lugares, por diferentes vías.
Hay un hecho cierto: en Egipto penetró el cristianismo rápidamente, y en el siglo II había
experimentado ya una notable dispersión por la región. Así lo atestiguan los varios papiros
descubiertos con textos fragmentarios de evangelios y otros libros del Antiguo y del Nuevo
Testamento.
- Roma. Basta recordar que la presencia del cristianismo en Roma está perfectamente atestiguada,
al menos, desde mediados del siglo I, ya que el apóstol Pablo, probablemente desde Corinto,
dirige una carta a la comunidad romana en el año 58, en la que les dice: “en el mundo entero se
pondera vuestra fe”; y les asegura: “hace muchos años que siento muchas ganas de haceros una
visita”. Testimonios de escritores paganos también confirman la antigüedad del cristianismo
romano.
Entre los cristianos de una ciudad tan cosmopolita es lógico que aparezcan elementos de las más
variadas procedencias. Es un hecho constatado la presencia de Roma de una amplia comunidad
judía; en ella predicarían el cristianismo judíos cristianos venidos de Palestina y de Antioquia,
aunque desde muy antiguo también fue nutrida la presencia de paganos convertidos a la nueva fe.
Durante los dos primeros siglos, la lengua oficial de la comunidad cristiana de Roma fue el griego,
y todavía, en pleno siglo III, los nombres de sus obispos enterrados en la Cripta de los papas, en el
cementerio de Calixto, aparecen escritos en griego en sus respectivas tumbas, todos seguido del
título de obispo en abreviatura, en griego epis.
Teja
- De la persecución al triunfo de la Iglesia: obispos e instituciones. Se generaliza desde el siglo XVI
la idea de que el principal responsable de la relajación de la fe y las costumbres en la iglesia había
sido Constantino: a un período denominado como “iglesia de los mártires”, en que el mensaje
evangélico se habría mantenido en la pureza original y los cristianos estaban dispuestos a dar su
vida por la fe, habría sucedido la llamada “iglesia constantiniana” corrupta y mundana que se
había perpetuado durante toda la Edad Media hasta su época.
La brillante y apasionada exposición de Vives simplifica de una manera extrema un proceso
histórico de una enorme complejidad: ni la llamada “iglesia de los mártires” fue un modelo de
cumplimiento de los ideales evangélicos, ni Constantino fue el único responsable de transformar a
la iglesia en una institución mundana. Pero, como todas las simplificaciones históricas, ha gozado
de una enorme difusión y popularidad, en especial gracias a los novelistas del siglo XIX y a las
llamadas películas de romanos del siglo XX.
Pero visiones históricas como las de los reformadores del siglo XVI y los novelistas románticos del
XIX creemos que parten de un planteamiento histórico profundamente erróneo: consideran la
acción de Constantino el inicio de un época, mientras que fue más bien, en cierta medida, la
culminación de un largo proceso histórico en la evolución del cristianismo iniciado mucho antes. Si
Constantino eligió al cristianismo como la religión que debiera contribuir a cohesionar
ideológicamente el nuevo estado que él se propuso crear, no fue tanto por convicciones
ideológicas personales –sobre las que mucho se ha discutido y se sigue discutiendo-, como porque
había comprobado que la nueva religión se había convertido ya en su época en una institución
sólida y bien jerarquizada en torno a la institución del episcopado monárquico: un solo poder
jerarquizado, el obispo, y un solo obispo en cada ciudad.
Son muchas las fuentes que reflejan que ya a mediados del siglo III, cuando se produce la primera
persecución de un emperador romano contra los cristianos, la de Decio del 250, el episcopado era
en la mayor parte del Imperio, y en especial, en las ciudades más importantes una institución que
había asimilado y se había configurado sobre el modelo de las instituciones políticas greco
romanas del momento. El episcopado era ya un cargo apetecido y buscado por el poder, el
prestigio y las ventajas económicas que su ejercicio reportaba.
Algunos años después de la persecución de Decio y Valeriano ocupó la sede episcopal de Antioquia
el obispo Pablo de Samosata. Pablo de Samosata es el primer caso que conocemos que
compatibilizó su condición de obispo con la de alto funcionario de la administración imperial,
teniendo el segundo rango más importante dentro de las procúratelas del orden ecuestre. En el
268 un concilio de obispos orientales le condenó por sus errores teológicos pero el concilio
aprovechó también la condena para denigrarle por su conducta moral. Algunas de las acusaciones
que se hicieron contra el recuerdan en el tono y en el contenido las denuncias de Origenes que
hemos recordado: enriquecimiento ilícito, abuso de los pobres, orgullo, vivir rodeado de la guardia
personal, afán de gloria y de notoriedad.
Las acusaciones contra Pablo de Samosata, aunque sean ciertas, son una buena muestra de las
luchas por el poder que se producían ya dentro de la iglesia y que daban lugar a acusaciones que
rezuman en muchas ocasiones odio profundo entre los diversos candidatos al episcopado y las
partes enfrentadas.
Pero al margen de cualquier consideración de tipo moral y de lo fundado de las acusaciones
mutuas entre los rivales, lo que deseamos poner de manifiesto es que a mediados del siglo III el
cargo de obispo era altamente apetecido en el seno de las comunidades cristianas y que al ser
rechazado creaba resentimientos similares a los provocados en las elecciones civiles dando lugar a
staseis, rebeliones y divisiones que en el lenguaje eclesiástico serán denominados cismas.
El proceso de integración de la Iglesia en la sociedad del siglo III no afectaba solo a las formas de
vida, mentalidad y costumbres de sus líderes, los obispos, sino que también las instituciones
eclesiásticas se habían configurado, siguiendo el modelo de las instituciones helenísticas romanas.
El affaire de Pablo de Samosata del que hemos hablado anteriormente creemos que constituye un
caso extremo de profunda integración que la iglesia había alcanzado en la sociedad romana y
hasta qué punto la figura del obispo se había adecuado a los altos magistrados y funcionarios
civiles.
En sus denuncias de la jerarquía eclesiástica de su época, Origenes menciona también como un
vicio muy extendido el afán de muchos obispos por ser sucedidos por sus hijos o parientes. El
obispado era ya concebido por muchos como una prerrogativa y un privilegio que se podía
transmitir por vía hereditaria como el status civil, las magistraturas o los sacerdocios paganos.
El tema de las dinastías episcopales en la iglesia preconstantina es algo conocido aunque no ha
sido valorado históricamente. Desde el punto de vista de sus orígenes históricos podemos
constatar que se remonta tanto a prácticas y tradiciones semíticas como greco romanas. En la
primitiva iglesia de Jerusalén tenemos constancia de que la jefatura de la comunidad judeo
cristiana –sería impropio hablar todavía de obispos, aunque el término es el que utiliza Eusebio- se
mantuvo al menos hasta época de Trajano en miembros de la familia de Jesús, empezando por el
primero de ellos, Santiago, el hermano del Señor.
En ambientes sociales y culturales greco romanos el monopolio por ciertas familias de los
magistraturas de las ciudades o de los sacerdocios de los templos paganos estaba también
ampliamente extendido y difundido, por lo que no sorprende que la práctica fuese pronto
admitida en el ejercicio de los cargos eclesiásticos.
El gran mérito y visión histórica de Constantino fue el comprender que los obispos y la iglesia
cristiana habían alcanzado un grado tan alto de integración en la sociedad de la época y
compartían de tal manera sus ideales que podían constituir la clave de bóveda de la nueva
concepción del estado romano que quería implantar. Con Constantino se inició una concepción de
la Iglesia y el Imperio según la cual la Iglesia no es una institución separada del Estado, sino que
constituye un elemento de una sociedad cristiana en el marco de un único Imperio al frente del
cual está el Emperador elegido por Dios y, en cierta medida, representante suyo en la tierra. La
política de Constantino representó más la culminación de un largo proceso que el inicio de uno
nuevo.
- La problemática de la decadencia y caída del mundo antiguo. Fronteras y bárbaros. La
polémica historiográfica. Antigüedad tardía y Altomedioevo.
Cameron
Introducción. En el año 395 murió el emperador Teodosio I, dejando en herencia el trono a sus dos
hijos. A Arcadio le correspondió Oriente y a Honorio Occidente. A partir de ese momento, el
imperio romano quedó definitivamente dividido a efectos administrativos en dos mitades, que, a
medida que fue aumentando la presión de los bárbaros sobre las fronteras a lo largo del siglo V,
empezaron a reaccionar de manera significativamente distinta. El año 395 constituye, pues, un
auténtico momento crucial en la definitiva separación de Oriente y Occidente.
Así pues, el período que pretende cubrir nuestro libro fue testigo de una división progresiva entre
Oriente y Occidente, proceso en el curso del cual la parte oriental fue la que en general salió mejor
librada. Aunque hubiera de enfrentarse a un enemigo formidable como eran los sasánidas, sus
estructuras sociales y económicas le permitieron repeler la amenaza que para ella suponían las
tribus germánicas procedentes del norte con mucha mejor fortuna que el imperio de Occidente,
de modo que, en último término, las estructuras institucionales y administrativas del imperio del
siglo IV permanecieron más o menos intactas en Oriente al menos hasta el siglo VI, produciéndose
únicamente un cambio sustancial a raíz de las invasiones persas y árabes acontecidas a comienzos
del siglo VII.
En Occidente, en cambio, el gobierno imperial era ya muy débil a finales del siglo IV, mientras que,
en contrapartida, el poder de las grandes familias terratenientes había ido haciéndose cada vez
más fuerte. Además, las provincias occidentales se habían visto afectadas y perjudicadas mucho
más pronto por las invasiones y las guerras civiles del siglo III. La desastrosa derrota del ejército
romano en Adrianópolis (378) marcó un hito decisivo en el proceso de debilitamiento de
Occidente, y la presión de los bárbaros iría aumentando constantemente hasta que en 476 fue
destronado el último emperador romano que gobernaba el imperio desde Italia, y el poder pasó
definitivamente a manos de un caudillo bárbaro.
- El período denominado Antigüedad tardía. El título de esta obra, El mundo mediterráneo en la
Antigüedad tardía, 395-600, sugiere, al utilizar la expresión «Antigüedad tardía», que en el
Occidente bárbaro todavía seguían vivos, aunque fuera de forma fragmentaria, algunos rasgos
básicos de la civilización clásica. Con ello sobrepasamos e1 año 476, fecha adjudicada
tradicionalmente a la «caída del imperio romano», y se invita al lector a ensanchar sus miras, tanto
en el terreno geográfico como en el cronológico. Quizá parezca paradójico, por tanto, que nuestra
obra comience en 395, año en que el imperio quedó dividido simbólica y realmente en dos
mitades. En cualquier caso, se trata sobre todo de una época de transición, que fue testigo de
grandes cambios y también de la continuidad le muchas cosas; y eso es precisamente lo que la
hace tan interesante.
Constantinopla y el Imperio de Oriente durante el siglo V. Debemos pensar, pues, que el siglo IV,
a la muerte de Constantino, fue una época de fermento y rivalidad entre paganos y cristianos, una
época en cualquier caso en la que, pese al apoyo imperial con el que contaba el cristianismo, aún
no estaba ni mucho menos claro cuál iba a ser el resultado final. Hasta el siglo V no empezó a
desarrollarse a gran escala el fenómeno de la construcción de iglesias, y fueron sobre todo las
poderosas personalidades de los obispos de finales del siglo IV, como por ejemplo la del vigoroso
Juan Crisóstomo en Oriente o la de san Ambrosio de Milán en Occidente, las que contribuyeron al
decisivo avance de la Iglesia en este período. El hecho de que Constantinopla se convirtiera en esta
época en una importante sede episcopal contribuyó también a asentar la supremacía política del
cristianismo en la ciudad; en cualquier caso, los patriarcados de Antioquía y Alejandría eran mucho
más antiguos, y ello daría lugar a numerosas fricciones entre unas y otras diócesis. No obstante,
pese a los progresos realizados, a finales del siglo IV la difusión del cristianismo por las ciudades de
Oriente no era ni mucho menos uniforme, y las zonas rurales aún siguieron aferradas al paganismo
durante mucho tiempo. Aunque Constantinopla no llegó nunca a equipararse con Roma por el
tamaño de su población, ni siquiera cuando llegó a alcanzar su cota más alta, constituye un
ejemplo notable de crecimiento urbano durante el período que ha dado en llamarse «caída del
imperio romano de Occidente». Fueran cuales fuesen las intenciones de Constantino, lo cierto es
que Constantinopla fue asumiendo paulatinamente el papel de capital del imperio oriental. Tenía
su propio senado y, por otra parte, había cónsules de Oriente y cónsules de Occidente; según
confirma la -otitia Dignitatum, tanto en Oriente como en Occidente a finales del siglo IV existía
básicamente el mismo marco administrativo, de suerte que la división del imperio en dos mitades
no supuso la menor dificultad desde el punto de vista administrativo. En la práctica, sin embargo,
el gobierno de Oriente se fortaleció muchísimo durante esta época, mientras que el de Occidente
se debilitó en la misma medida. Dedicaremos el resto del capítulo a averiguar por qué prosperó
tanto la mitad oriental del imperio.
- Problemas religiosos. Es indudable que Alejandría era propensa a sufrir estallidos de violencia
como estos, pero lo cierto es que en cada ciudad se daba una peculiar mezcla de religiones, de
suerte que, atizados por el fanatismo de algunos monjes y de determinados cabecillas religiosos,
los disturbios fueron haciéndose cada vez más frecuentes durante los siglos V y VI a medida que
fue incrementándose la población urbana en muchas de las ciudades de Oriente.
Debemos considerar, pues, el siglo V como una época en la que, no sin gran esfuerzo, fueron
elaborándose muchos de los dogmas de la fe cristiana en un ambiente dominado por un
compromiso cada vez mayor del emperador con los asuntos eclesiásticos y, desde luego, por el
incremento del poder y la riqueza de la Iglesia. El problema que planteaba la forma en que debían
afrontarse las diversas posturas que existían entre los cristianos y el apasionamiento con que las
defendían, no constituía, como tiende a considerarse hoy día, una mera cuestión eclesiástica, sino
que era el primer asunto al que había de atender la administración imperial.
- El problema de los bárbaros en Oriente. Por lo que a Constantinopla se refiere, lo cierto es que,
por mucho que en 399-400 lograra solventar el peligro inmediato, a la larga no desapareció del
todo la amenaza que suponían los germanos.
El Imperio, los bárbaros y el ejército tardorromano. Pero el año 476 carece por completo de
significación dentro del contexto de cambios económicos y sociales que se produjeron en esta
época; es muy probable que ni siquiera la población de Italia notara al principio una gran
diferencia. Pese a la enorme cantidad de bibliografía moderna que estudia este supuesto «hito»,
los cambios que estaban produciéndose tendrían un efecto duradero; por consiguiente es más
provechoso adoptar una perspectiva más estructural.
En términos políticos, la caída de Rómulo Augústulo era perfectamente previsible. En cuanto a
Odoacro, procedía de la tribu germánica de los esciras, una de las muchas que contaban con una
nutrida representación en las tropas federadas del ejército romano o de lo que quedaba de él; de
hecho, accedió al poder gracias a estos federados, descontentos al ver que eran rechazadas sus
pretensiones de reparto de tierras en condiciones semejantes a las de las tribus bárbaras
establecidas en la Galia. Pero, fuera de eso, no era sino un general más, como tantos otros que,
desde finales del siglo IV, habían venido ostentando el poder efectivo en el imperio de Occidente.
- Romanos y bárbaros desde finales del siglo IV. La visión del imperio romano de Occidente que se
nos ha transmitido es sumamente dramática y exagerada, como si éste hubiera sido barrido de la
faz de la tierra por sucesivas oleadas de invasores bárbaros llegados del norte. En realidad, el
movimiento de las tribus bárbaras oriundas de más allá del Rin y el Danubio había venido
constituyendo un hecho cotidiano desde las guerras de Marco Aurelio contra los marcomanos, a
finales del siglo II. Hasta mediados del siglo IV, sin embargo, había sido posible por regla general
mantenerlos a raya mediante una prudente combinación de la diplomacia y las medidas de fuerza.
Además se trataba de pueblos sedentarios dotados de una jerarquía social. Pero la entrada en
escena de los hunos, pueblo nómada procedente del noreste, en 376 constituyó un hito decisivo;
obligaron a los tervingos, al mando de Fritigerno, a cruzar el Danubio y penetrar en territorio
romano, hasta que el emperador Valente le permitió establecerse en los Balcanes. Aunque las
fuentes griegas y latinas presentan el acontecimiento con unos tonos sumamente sombríos, los
godos no eran una espantosa turba de desalmados ni formaban parte de una gran oleada de
invasores que arrasara el imperio romano. Tras su aparición en el panorama de la historia de Roma
durante el Bajo Imperio se ocultan una serie de factores sociales y económicos enormemente
complejos, y cuando entraron en escena, lo hicieron como una fuerza militar bien organizada. Sólo
al cabo de dos años, en Adrianópolis (378), los godos lograron derrotar al ejército romano,
matando al propio emperador Valente en el campo de batalla. Roma no olvidaría nunca el golpe;
el impacto que produjo el suceso queda de manifiesto en la relación de los hechos que nos da
Amiano Marcelino, y en el hecho de que este autor decidiera concluir su historia en este punto
(Amiano, XXXI, 7-13). El ejército romano sufrió pérdidas enormes y los godos quedaron en
condiciones de arrasar y saquear libremente el territorio. Por otra parte, la derrota de Roma fue
una especie de señal para que otros grupos bárbaros penetren en el territorio romano.
La suerte se alió de nuevo con Roma, que logró esquivar el golpe que se le venía encima: la muerte
de Atila (véase el capítulo 1) supuso el hundimiento del poderío de los hunos y con ella quedó
conjurado el peligro. A partir de este momento, sin embargo, el gobierno de Occidente iría
debilitándose por momentos, de suerte que cada vez resultaría más difícil mantener una política
coherente en relación con el asentamiento de la población bárbara.
La Italia ostrogoda mantendría la continuidad del pasado romano en muchos aspectos; destaca
sobre todo la pervivencia de muchas de las familias aristocráticas romanas, caracterizadas por su
inmensa riqueza, que siguieron ostentando los cargos más relevantes bajo el nuevo régimen. Es
curioso que, pese a los numerosos cambios políticos habidos durante esta época, el senado
romano sobreviviera durante todo el siglo V, y sus miembros continuaran ocupando los cargos que
tradicionalmente habían venido ostentando, entre ellos el consulado de Occidente, incluso bajo la
dominación de los ostrogodos; de hecho el consulado no fue abolido hasta 541, por orden del
propio Justiniano.
- Los reinos germánicos, el gobierno romano y los asentamientos bárbaros. Con la instauración de
los reinos bárbaros entramos en una etapa histórica que tradicionalmente viene considerándose
los albores de la Edad Media. Pero los rasgos permanentes del pasado son tantos que podemos
considerar toda esta época, hasta finales del siglo VI, una mera continuación del mundo
mediterráneo de la Antigüedad tardía; pese a los cambios evidentes que se produjeron en los
distintos tipos de asentamiento de la población bárbara en Occidente, los testimonios
arqueológicos de los que disponemos muestran a todas luces que las actividades comerciales y las
comunicaciones con países lejanos siguieron su curso habitual, aunque los detalles de todo el
asunto son todavía bastante controvertidos; ponen asimismo de manifiesto que las
transformaciones en el paisaje urbano —tema que ha dado lugar a numerosos debates en la
historiografía más reciente— constituyen un fenómeno visible a finales del siglo VI en todo el
ámbito del Mediterráneo, tanto en Oriente como en Occidente. Por consiguiente, puede resultar
definitivamente erróneo pensar que se produjo una separación efectiva de Oriente y Occidente.
Los propios reinos occidentales conservaron muchas instituciones romanas y, según parece,
consideraban que sus vínculos con el emperador de Constantinopla respondían a la habitual
relación de patrocinio y clientela; los reyes, por lo demás, ostentaban títulos típicamente romanos.
La vieja clase alta romana pervivió en gran medida, y sus miembros fueron adaptándose como
pudieron a los nuevos regímenes.
Al estudiar el proceso de asentamiento de los pueblos bárbaros en el territorio del imperio de
Occidente, debemos distinguir entre las concesiones formales efectuadas por los sucesivos
emperadores y gobiernos, y el proceso, mucho más largo, de cambio de los asentamientos llevado
a cabo de manera informal. En la práctica se había dado un proceso continuo de asentamientos
bárbaros «no oficiales», que se remontarían cuando menos al siglo IV, y que habían venido
minando el control ejercido por Roma sobre todo el territorio occidental. Aunque las fuentes
literarias nos ofrecen únicamente un panorama imperfecto y unilateral de todo este fenómeno,
podemos reconstruir en parte el proceso seguido gracias a los descubrimientos arqueológicos,
sobre todo los procedentes de los enterramientos, aunque una vez más los datos se hallan
repartidos de manera muy irregular desde el punto de vista geográfico. Las causas de esos
asentamientos podían ser muy variadas, e iban desde la invasión y posterior concesión de tierras
por parte del emperador, al establecimiento en el territorio del imperio en pago a los servicios
prestados en el ejército romano; sea como sea, resulta bastante difícil descubrir cuáles son los
motivos que se ocultan tras cada caso en particular. Las repercusiones de todo este proceso sobre
la economía del Bajo Imperio en general fueron a todas luces enormes (véase el capítulo 4); por su
parte, la desaparición del sistema fiscal romano centralizado en las provincias de Occidente debió
de tener también bastante importancia, por cuanto estimularía el desarrollo económico de las
mismas. Pero también la posesión de riqueza desempeñó durante el siglo V un papel decisivo en
las relaciones del imperio con los bárbaros en forma de «compensaciones» pagadas por el
gobierno romano a los diversos grupos, ya fuera en premio a su inmovilidad y sosiego o bien como
incentivo para que se trasladaran a cualquier otra parte. Aunque el gobierno de Oriente estaba en
una situación mucho mejor que el de Occidente para actuar de esta forma (véase el capítulo 1), el
expediente resultó útil para los dos en varias ocasiones, y siguió siendo un elemento clave de la
política imperial durante el siglo VI.
Una práctica tan conveniente para el ejército romano como la de emplear tropas bárbaras en
calidad de federados, que constituye uno de los rasgos más destacados de todo este período,
resultaba también sumamente cara, y su mantenimiento comportaba un dispendio enorme en
dinero y en víveres.
- Los bárbaros el ejército tardorromano. ¿Cómo es que el ejército romano se mostró tan
descaradamente incapaz de defender las provincias occidentales? titula el capítulo que dedica al
siglo V «Desaparición de un ejército», y desde luego cabe preguntarse qué fue lo que le ocurrió al
ejército romano y a qué se debió su fracaso. Semejante pregunta, sin embargo, presupone —como
presuponían de hecho los romanos— que la mejor respuesta a las incursiones de los bárbaros
debería haber sido seguir defendiendo las fronteras y mantener a raya a los invasores. De hecho,
cuando comentan la pérdida del imperio de Occidente, todas las fuentes de la época coinciden en
echar la culpa o bien a la pobre actuación del ejército o bien al debilitamiento de la defensa de las
fronteras, atribuyendo por regla general este último defecto a algún emperador en particular.
No obstante, el ejército a finales del siglo IV y durante todo el siglo V era indudablemente muy
distinto del de las primeras épocas del imperio. Buena parte de los cambios experimentados,
como, por ejemplo, el acantonamiento de tropas en las ciudades o en las cercanías de las mismas,
en vez de estacionarlas en grandes contingentes cerca de las fronteras, como se hacía
anteriormente, se debe a que, tras las reformas de Diocleciano y Constantino, el ejército
tardorromano recibía su sueldo no sólo en metálico, sino también en forma de víveres: es decir,
las tropas tenían que estar indefectiblemente cerca de los centros de percepción de impuestos en
especie, que constituían ahora una de las principales fuentes de sus ingresos. En cualquier caso,
durante el siglo VI las deficiencias en el pago de las soldadas constituyen una queja constante en
las fuentes orientales, y, por otra parte, al gobierno le resultaba cada vez más difícil mantener los
efectivos del ejército, pudiendo disponer únicamente de pequeños contingentes incluso para
llevar a cargo empresas en las que estaba en juego su prestigio, como por ejemplo en las
campañas de Italia. Una diferencia fundamental era que en estos momentos había en el ejército
romano una altísima proporción de tropas bárbaras. Los bárbaros aparecen de formas muy
distintas: en calidad de unidades tribales, en grupos relativamente pequeños, o como mercenarios
enrolados a las órdenes de un general para llevar a cabo una determinada campaña. Había
grandes cantidades, cuando no verdaderas masas, de bárbaros disponibles, y emplearlos en el
ejército constituía una forma sumamente práctica de darles una utilidad. Resultaba más fácil
reclutarlos a ellos que a los campesinos, y semejante proceso no interfería con los intereses de los
terratenientes, que por entonces iban adquiriendo cada vez más poder. A ello se añadía el hecho
de que ciertos grupos tribales tenían fama de ser buenos guerreros.
- El ejército tardorromano. Junto con la debilidad interna, la invasión de los bárbaros constituye
una de las causas que tradicionalmente se aducen para explicar la caída del imperio romano. Pero
este hecho presupone además la incapacidad del ejército romano del Bajo Imperio para poner
coto a la situación. En cualquier caso, los ejércitos desplegados en Italia por Justiniano durante las
guerras de reconquista fueron, según parece, muy pequeños, y, por otra parte, determinados
hechos del siglo V, como la retirada de Britania, la pérdida del Norte de África prácticamente sin
resistencia, o el alcance de la penetración de los bárbaros en general, ponen de manifiesto que ya
no era posible realizar una movilización de tropas demasiado significativa. Lo cierto es que, a partir
del siglo V, cuando menos, el gobierno de Occidente no estaba sencillamente en condiciones de
controlar el imperio por medios militares. El motivo de todo ello tiene que ver con factores
políticos y económicos, pero también, por lo que a Occidente se refiere, con la riqueza y el poder
cada vez mayores de los grandes terratenientes, y con la incapacidad del gobierno central de
Occidente de retener en sus manos unos recursos suficientes (véase el capítulo 4).
En aquellos momentos resultaba imposible conservar unas líneas defensivas capaces de mantener
a los bárbaros fuera del imperio, y así lo ponen de manifiesto una serie de importantes medidas
adoptadas a nivel local.
Resulta difícil no llegar a la conclusión de que el factor más importante de la denominada
«decadencia» del Bajo Imperio y de su incapacidad para mantener el control político de Occidente
fue un fenómeno tan inopinado como el de las migraciones bárbaras. No obstante, pensar que
éstas fueron meras invasiones supone no entender el meollo del asunto; no se trató tanto de un
conflicto militar con objetivos concretos como de un proceso gradual e inexorable de infiltración
de pueblos bárbaros en los antiguos territorios del imperio y en todos los niveles de la sociedad
romana.
Como se ha comprobado últimamente, no es que fueran grandes contingentes de invasores que
venían a arrollar a la población anterior. Dado que todavía siguen siendo muy oscuras las causas
que provocaron esa migración constante de pueblos procedentes del norte, casi nos vemos
obligados a concluir que la voluminosa historiografía en torno a la «decadencia y hundimiento»
del imperio romano fracasó en realidad en su intento de justificar el final del imperio romano de
Occidente. Claro que las explicaciones demasiado sencillas nunca valen para los cambios históricos
complejos. La actitud negativa de los romanos ante los bárbaros y su propensión a plantearse el
problema a muy grandes rasgos, en términos de buenos y malos, contribuyeron en gran medida a
agravar el conflicto e hicieron que la integración y aculturación de los bárbaros resultaran más
difíciles. Al mismo tiempo, el proceso de asentamiento de los bárbaros en las provincias de
Occidente, ya fuera ad hoc o promovido por las autoridades, y el empleo de contingentes de
bárbaros en el ejército romano trajeron consigo en las estructuras sociales, económicas y
militares, ya en muchos casos sumamente precarias, unos cambios muy profundos cuya naturaleza
no fueron capaces de entender sus contemporáneos, quienes además tenían pocos medios para
controlarlos. Nosotros podemos comprobar —cosa que ellos acaso no pudieran hacer— que el
estado iba desmilitarizándose a pasos agigantados; los soldados eran utilizados con mucha
frecuencia en tareas esencialmente civiles, al tiempo que la seguridad del estado dependía cada
vez más de los mercenarios bárbaros, a quienes no siempre estaba en condiciones de controlar
con eficacia. Recordemos, sin embargo, que, pese a soportar unos procesos parecidos y
enfrentarse a unos peligros similares, Oriente conoció durante el siglo V un fortalecimiento del
gobierno civil y una creciente prosperidad económica, manteniendo sus estructuras administrativa
y militar lo bastante intactas como para poder permitirse emprender una serie de guerras a gran
escala en Occidente durante el reinado de Justiniano; sólo este hecho debería bastar para
recordarnos la importancia decisiva de las diferencias locales a la hora de explicar los cambios
históricos.
Iglesia y sociedad. Durante los ochenta años transcurridos aproximadamente entre el
denominado
edicto de Milán (313) y la promulgación de la legislación antipagana de Teodosio I, culminada
aproximadamente en 391-392, la Iglesia cristiana y sus obispos fueron ganando una posición
fortísima dentro del estado romano. La mayor parte de los historiadores estarían dispuestos a
admitir asimismo que por aquel entonces el cristianismo constituía un factor muy importante
dentro de la sociedad en general, aunque todavía estuviera muy lejos de ser la religión profesada
por la totalidad de la población. Precisamente la importancia concedida al fenómeno de la
cristianización en todas sus formas —fe, práctica, arte y arquitectura, u organización social—
constituye una parte importante del moderno concepto de «Antigüedad tardía». Sean cuales sean
las causas que le atribuyamos, el hecho cierto es que el cristianismo desempeñó un papel decisivo
en los cambios sociales producidos durante esta época.
- Edificación de iglesias. Para empezar, durante el período inmediatamente posterior a
Constantino los edificios religiosos cristianos se hicieron mucho más vistosos de lo que habían sido
hasta entonces. Una vez acabada oficialmente la persecución, quedó abierto el camino para el
desarrollo de la arquitectura eclesiástica en cuanto tal. El propio Constantino fue un gran
constructor de iglesias, y los emperadores sucesivos siguieron su ejemplo. A lo largo del siglo IV se
consagraron grandes iglesias en los centros urbanos más importantes, por ejemplo en Antioquía,
Nicomedia, Milán o Aquilea; algunas contaron con el patrocinio imperial, hecho que venía a
reflejar el nuevo papel de los emperadores como patronos de las capitales cristianas.
- El papel de los obispos. Sabemos de la existencia en esta época de numerosos obispos
influyentes,
cuyo poder se extendía más allá del ámbito que en la actualidad consideraríamos puramente
religioso; el precedente lo sentó el propio Constantino, al concederles jurisdicción secular, y así en
determinadas zonas alcanzaron una hegemonía que fue incrementándose a medida que iban
aumentando las dificultades con las que chocaba el mantenimiento de la administración civil. En
san Ambrosio de Milán podemos ver la figura de un clérigo ambicioso, ávido por consolidar a toda
costa su posición, y capaz en ocasiones de ejercer una enorme influencia sobre el emperador
Teodosio I. Otro obispo «político» fue, esta vez en Constantinopla, san Juan Crisóstomo (véase el
capítulo 1), aunque el ascetismo de sus costumbres lo hicieron, al parecer, bastante impopular.
Con el transcurso del tiempo, la importancia de los obispos, lejos de disminuir, fue aumentando
más y más. Por lo general procedían de las clases altas más cultas y a menudo habían recibido una
esmerada educación en el terreno de la retórica clásica, que seguía constituyendo el núcleo
esencial de la enseñanza superior. Dada la confusa situación reinante en Occidente durante el siglo
V, los obispos se vieron a menudo desempeñando el papel de defensores de los valores de la
civilización; de ese modo, algunos de ellos, como san Martín de Tours, se convirtieron en objeto de
culto poco tiempo después de su muerte.
- Conflictos entre los cristianos: los concilios de la iglesia. Durante la primera parte del período que
nos ocupa, el arrianismo, que centraba su atención en la relación del Hijo con el Padre, siguió
constituyendo un problema de primera magnitud, sobre todo en lo concerniente a los bárbaros,
pues si bien casi todas las tribus se habían convertido ya al cristianismo, lo habían hecho en su
modalidad arriana.
- La intervención del Imperio en el ámbito eclesiástico. Los emperadores que sucedieron a
Constantino fueron todos cristianos, excepto Juliano (361-363), y todos siguieron el ejemplo de su
predecesor participando activamente en los asuntos de la Iglesia. Sin embargo, la situación era en
realidad mucho menos clara de lo que estas afirmaciones puedan acaso dar a entender. Eusebio
de Cesárea desarrolló una teoría política, según la cual Constantino era el representante de Dios
en la Tierra, y esa idea se convertiría en la base de toda la teoría política bizantina. Los
emperadores podían nombrar y destituir patriarcas a su antojo y convocar concilios ecuménicos,
interviniendo además activamente en ellos. Podían asimismo tomar parte personalmente en los
debates teológicos, y publicar obras de materia doctrinal, como haría, por ejemplo, Justiniano.
Durante todo este período los emperadores emitieron leyes relacionadas con asuntos
eclesiásticos, intentando incluso controlar, por ejemplo, el acceso a la ordenación sacerdotal (que
comportaba importantes privilegios fiscales) y regular el poder de los obispos. Ahora bien, por
mucho que los emperadores salieran solemnemente a recibir en procesión las reliquias sagradas y
participaran en los ritos litúrgicos cada vez más elaborados de Santa Sofía, habiéndoseles
concedido en ellos privilegios especiales e incluso el acceso al sagrario, no eran coronados ni
ungidos como soberanos imperiales en el transcurso de una ceremonia religiosa. Según hemos
visto, los obispos podían llegar incluso en ocasiones a humillar al emperador, y a menudo la Iglesia
se resistió a acatar la voluntad del soberano. El enfrentamiento directo entre el emperador y el
patriarca estaba llamado a convertirse en un rasgo constante de la vida de Bizancio durante los
siglos venideros. En la práctica, el emperador y la Iglesia —o mejor dicho, las iglesias—
mantuvieron unas relaciones incómodas, guardando un equilibrio que se haría todavía más
delicado cuando se viniera abajo el poder imperial en Occidente.
- Religión privada y religión pública. En cualquier caso, es evidente que durante esta época el
cristianismo fue ganando importancia paulatinamente, tanto en el terreno de la práctica como —
sobre todo a través de la predicación, el contacto personal y la reglamentación de la pertenencia a
las diversas comunidades cristianas— en el de la vida privada de muchas personas. Este
fenómeno, sin embargo, resultaría más evidente en las ciudades, donde, como hemos visto, la
Iglesia estaba ya muy organizada, y resulta ya tópico afirmar que la práctica del paganismo siguió
viva en los ámbitos rurales mucho más tiempo que en los urbanos; si hemos de dar crédito a
nuestras fuentes, todavía existían miles de paganos en Asia Menor durante el reinado de
Justiniano, cuando Juan, obispo de Éfeso, fue enviado a convertirlos.
- La iglesia y la riqueza. Naturalmente no todos los cristianos ricos estaban dispuestos a abandonar
su vida de lujo y molicie, como sabemos por los sermones en los que se condena su constante
gusto por la ostentación, y de hecho se escribieron numerosas obras en las que se intentaba
atenuar la fuerza del mandato evangélico argumentando que también los ricos podían salvarse.
Sabemos, sin embargo, de muchos casos de individuos que renunciaron a sus riquezas, como por
ejemplo Paulino de Nola, o el más famoso aún de santa Melania la Joven (muerta en 486), que
vendió juntamente con su esposo Piniano sus vastísimos latifundios para llevar una vida de
renuncia, conforme a los preceptos del cristianismo.
Actos de renuncia como estos, por muy reales que fueran, quizá no fuesen tan dramáticos como
parecen, por cuanto los donantes solían ocuparse primero de sus familiares y además, en vez de
entregar sus posesiones directamente a los pobres, tenían por costumbre dárselas a la Iglesia para
que fuera ella la encargada de repartirlas, incrementando de ese modo la riqueza de ésta.
Debemos recordar por otra parte que los monasterios fundados posteriormente por muchos de
estos ricos solían regirse por unos principios en buena medida aristocráticos y selectivos. Pese a
todo, es indudable que se produjeron donaciones espectaculares. A finales del siglo IV y
comienzos del V, época en la que aún había muchos paganos entre los miembros de la aristocracia
—a veces incluso entre los familiares más próximos del donante—, esta práctica fue para ellos
motivo de seria preocupación por la salvaguardia de las haciendas familiares. La tensión
provocada por la exigencia cristiana de llevar una vida de renuncia y celibato y por las necesidades
de procreación y de mantenimiento de la riqueza en el seno de la familia, propias de toda sociedad
tradicional, a fin de asegurar su perpetuación, acabó convirtiéndose en un verdadero problema.
Pero, si bien no tenemos por qué suponer que la mayoría de los cristianos adoptaran drásticas
medidas de renuncia a las riquezas y de abstención sexual, es indudable que una gran proporción
de esa riqueza, dedicada hasta entonces a la producción, pasó a manos de la Iglesia. Claro que los
pobres se beneficiarían hasta cierto punto de todo este proceso, y que algunos monasterios, por
ejemplo en Palestina, contribuyeron en gran medida al desarrollo de la economía local, pero el
principal beneficiario seguramente fue la propia Iglesia, que pudo así sentar las bases de la
enorme riqueza de la que disfrutaría durante la Edad Media. El volumen de esa riqueza, que había
ido a parar a manos de la Iglesia en forma de donaciones y legados desde que Constantino le
concediera la posibilidad de heredar, levantando la prohibición del celibato de los ricos impuesta
por Augusto, puede juzgarse echando una mirada al Liber Pontificalis (basado en un original de
siglo VI), que contiene un catálogo de las ingentes fortunas donadas a las iglesias de Roma, entre
ellas latifundios cuyas rentas daban de sí lo suficiente para el mantenimiento de la Iglesia en
cuestión.
Aunque, como hemos visto, en tiempos de Justiniano todavía se produjeron algunas «purgas» de
paganos bastante violentas, e incluso hubo alguna a finales de siglo, en los años 579-580, es
evidente que en el siglo VI el cristianismo estaba ya firmemente arraigado en la fábrica del estado.
La fragmentación del imperio de Occidente, junto con la conversión de todas las tribus bárbaras
invasoras (circunstancia que no había podido preverse en absoluto), permitió a la Iglesia asumir en
esta zona un papel hegemónico, incluso cuando el reino con el que había de tratar era arriano, o
incluso cuando, como sucedió con los vándalos del Norte de África, dicho reino perseguía a los
católicos. En cuanto a Oriente, la Iglesia, pese a sacar provecho de la creciente prosperidad que
caracterizó al siglo V, desempeñó también un papel muy activo en la redistribución de la riqueza,
fenómeno que supondría la transformación del Bajo Imperio en una sociedad cristiana medieval.
El proceso se vio favorecido e incluso acelerado por el hecho mismo de que los emperadores,
aunque no siempre fueran los personajes más relevantes de la sociedad, adoptaron en este
sentido un gran protagonismo. Todavía debemos enfrentarnos a la dificultad que entraña juzgar
hasta qué punto esa cristianización institucional fue además interiorizada por el ciudadano medio,
pues ya hemos señalado que las fuentes pueden en ocasiones dar una impresión un tanto
equívoca. En cualquier caso, el cristianismo primitivo no sólo se caracterizó por aportar un
determinado marco cultual, sino además por suministrar una doctrina, una disciplina y una
reglamentación de las vidas de todos sus miembros en un grado extraordinariamente alto. Es
posible que las prácticas y las creencias paganas siguieran vivas durante mucho tiempo, como ha
ocurrido incluso en épocas más recientes, pero la Iglesia posconstantiniana supo muy bien cómo
ganarse los corazones de los fieles, además de sus mentes.
Las estructuras sociales y la economía del bajo imperio. Oriente y Occidente. El sistema fiscal del
Bajo Imperio tenía por objeto hacer frente a una situación en la que la devaluación continua de la
moneda había conducido casi a su hundimiento absoluto, de suerte que las contribuciones debían
cobrarse en especie, y también en especie debían efectuarse los pagos a las tropas; la realización
regular del censo y el establecimiento de la indicción por cinco años tenían por objeto garantizar la
recaudación de las contribuciones al estado; por otro lado, este expediente implicaba una
elaborada adecuación de la demanda a la oferta. La principal partida de los presupuestos estaba
destinada, como siempre, a sufragar los gastos del ejército, que por entonces cobraba parte de sus
emolumentos en metálico y parte en especie (véase el capítulo 2). Ello trajo consigo una serie de
consecuencias previsibles: por ejemplo, las distintas unidades del ejército —en este momento
mucho más variadas en su tipología y organización que hasta la fecha— empezaron a acantonarse
cerca de las fuentes de aprovisionamiento, y por lo tanto dentro de las ciudades o en sus
cercanías, y no en las fronteras. Mientras que a finales del siglo IV la mayoría de los pagos se
efectuaban en metálico, el protagonismo del estado en todo lo relativo a la recaudación y
distribución de la annona o aprovisionamiento del ejército siguió siendo un rasgo fundamental de
la economía, tanto por lo que respecta a la organización de la producción como en lo concerniente
a su incentivación; pero la desaparición de esta función del estado durante el siglo V constituyó un
factor decisivo de cara a la fragmentación económica del imperio, lo mismo que la supresión del
abastecimiento oficial de grano a la ciudad de Roma (véase el capítulo 7).
Por otra parte, si bien el sistema utilizado en Oriente era el mismo que el empleado en Occidente,
da la sensación de que en aquella parte del imperio funcionó mejor. A ello contribuyeron diversos
factores. La zona oriental, por ejemplo, había sido urbanizada antes y de una forma más feliz que
la occidental, y así, pese a las continuas quejas de los consejos municipales y de sus portavoces, la
mayoría de las ciudades pervivieron y conocieron incluso cierto auge durante los siglos V y VI. Pero
todavía hay una diferencia estructural más profunda entre una parte y otra del imperio, a saber, el
desarrollo en Occidente durante el siglo IV de una clase de terratenientes de rango senatorial
inmensamente ricos y poderosos, mientras que en Oriente la riqueza estuvo siempre
comparativamente mucho mejor repartida. La conjunción de un gobierno débil y unos
terratenientes ricos y poderosos fue crucial a la hora de determinar el modelo de la economía
occidental.
- La organización del trabajo. Se ha expuesto la teoría —concretamente así lo ha hecho M. I.
Finley— de que el esclavismo a gran escala decayó en Roma por motivos muy diversos, el más
importante de los cuales fue el agotamiento de la principal fuente de suministro de esclavos
cuando a comienzos de la época imperial concluyó la serie casi interminable de guerras de
conquista. Las fuentes del Bajo Imperio, sin embargo, ponen de manifiesto que continuaba
habiendo esclavos; en realidad a veces los había en cantidades ingentes, por ejemplo en las
grandes fincas de los terratenientes de rango senatorial. En ocasiones, cuando esos terratenientes
se convertían al cristianismo, vendían sus propiedades para emplear sus riquezas en beneficio de
los cristianos, en cuyo caso vendían también a sus esclavos; sabemos que así ocurrió en ciertas
fincas pertenecientes a santa Melania la Joven, a comienzos del siglo V (véase la p. 91). Las fuentes
jurídicas ponen de manifiesto asimismo la existencia de esclavos en el campo y en muchas otras
partes, y la propia Iglesia no tardó en convertirse en uno de los grandes propietarios de esclavos.
Podemos presumir que una buena parte de la fuerza de trabajo utilizada en la agricultura y en
otras muchas formas de producción siguió siendo de condición servil. No resulta tan claro, sin
embargo, entender qué es lo que eso significaba en la práctica, ni qué relación existía entre los
esclavos y los coloni, que técnicamente eran arrendatarios de condición libre vinculados en teoría,
en muchas zonas, a sus tierras en virtud de la legislación imperial, y sobre los cuales los
terratenientes ostentaban unos derechos muy semejantes a los del amo sobre su esclavo. Un
individuo podía, por ejemplo, ser denominado servas et colonus —es decir, esclavo y colono a la
vez—, y por otra parte es evidente que los esclavos tenían la facultad de arrendar tierras.
Ahora bien, aunque no se produjera una revolución económica, sí que hubo algunos factores
nuevos que empezaron a funcionar: por un lado, los asentamientos bárbaros a gran escala; por
otro, el desarrollo de la Iglesia como verdadera institución económica de primera magnitud, con
las profundas implicaciones que ello tuvo y a las que ya hemos aludido, empezando por el papel
desempeñado por los obispos como patronos urbanos y rurales y la dedicación de los recursos a la
construcción de iglesias, al desarrollo de los monasterios, y su posible impacto sobre la economía
local. Estos fenómenos y otros parecidos, junto con los severos daños causados en determinadas
regiones y ciudades por las invasiones y la guerra, fueron los factores que más perjudicaron el
equilibrio existente entre la posesión de la tierra y la riqueza, y los que inexorablemente trajeron
consigo ese cambio tan profundo.
- Las clases sociales en la Antigüedad tardía. La clase senatorial típica de Occidente había sido uno
de los principales beneficiarios de los disturbios ocurridos durante el siglo III, y además, en parte al
menos, fue producto del patronazgo de Constantino y sus sucesores. Uno de los principales rasgos
de las primeras décadas del siglo V en Occidente es la gigantesca riqueza —y con ello nos
referimos a sus enormes latifundios— de la clase senatorial. Debido acaso a la inestabilidad
reinante en muchas regiones, se pusieron a la venta fincas grandísimas, muchas de ellas, según las
fuentes, del tamaño de una ciudad. Es de suponer además que cualquier terrateniente poseería
cuando menos una casa en la ciudad en la cual viviría rodeado de lujos, como sabemos por el
famoso (y mordaz) pasaje de Amiano en que nos habla de las «piscinas» y las exquisiteces
culinarias con que se deleitaba la nobleza romana de finales del siglo IV (XIV, 6; XXVIII, 4). Sólo la
posesión de tan grandiosas fincas era ya todo un negocio, aunque su propietario no las pisara
nunca.
Durante este mismo período, el aumento y la transformación de la clase senatorial, el número de
cuyos integrantes se incrementó en gran medida a partir de Constantino, entre otras cosas debido
a la creación de un segundo senado en Constantinopla, además del de Roma, hicieron que
resultara ociosa la existencia del viejo orden ecuestre; esta clase acabó en efecto por desaparecer
cuando sus antiguas funciones sufrieron un cambio de denominación y se les adjudicó rango
senatorial.
Uno de los rasgos característicos del sistema administrativo del Bajo Imperio era el patronazgo.
Recientemente se ha subrayado la importancia del patronazgo a la hora de explicar el
funcionamiento de la sociedad antigua en su conjunto, especialmente en el contexto del imperio
romano, y ello debería ayudarnos a comprender mejor el desesperante enigma que constituye la
época bajoimperial. El patronazgo, en el sentido de protección más o menos sistematizada del
pobre por parte del rico, ha existido y de hecho existe todavía en muchas sociedades —si no en
todas—, pero su aparición es típica allí donde es más débil la protección que brinda el estado —
como en el caso que nos ocupa—, donde los vínculos sociales son más laxos, o donde se produce
un cambio de la situación y se da una fuerte rivalidad por ocupar un puesto en ese nuevo
ordenamiento de las cosas. En la Antigüedad tardía, «los patronos tradicionales se vieron
suplantados en su papel de patronos, además de estorbados en su calidad de terratenientes —y
de recaudadores de impuestos—, por una serie de individuos con autoridad local, de carácter unas
veces secular y otras religioso. Sus protestas hallaron eco en las leyes que reflejan los intereses
fiscales del gobierno central».
Pues en efecto, la entrada de nuevos actores —obispos o funcionarios estatales— en un escenario
en el que el patronazgo llevaba ya actuando mucho tiempo a todos los niveles, y las discrepancias
entre los intereses de los pobres, los de los terratenientes y los del estado, trajeron consigo la
ruptura del equilibrio existente. En tales circunstancias, los pobres y los desamparados buscaron
protección donde pudieron. El estado por su parte realizó repetidos intentos de declarar ilegal
esta forma de protección (patrocinium), en la idea de que representaba —como así era— una
evasión de las responsabilidades por parte de sus súbditos, y una apropiación ilegítima de la
autoridad por parte de quienes se la arrogaban, por no hablar de las compensaciones
extraordinarias que sin duda exigían por ella. Una ley del año 415 permitía a las iglesias de
Constantinopla y Alejandría quedarse con las aldeas que se habían puesto bajo su protección, con
la condición de que pagaran todas sus contribuciones y cumplieran con todas sus restantes
obligaciones (CTh, XI, 24, 6); otros emperadores posteriores, sin embargo, como por ejemplo
Marciano y León, intentaron poner fin una vez más a esta práctica; León llegó incluso a prohibir
toda clase de contratos de tipo patronal en Tracia a partir de 437 y en Oriente a partir de 441 (CJ,
XI, 54, 1, que dataría del año 468). Una vez más, la propia práctica y la incapacidad de hacerle
frente demostrada por el gobierno ponen de manifiesto no tanto la corrupción endémica del
sistema burocrático cuanto su debilidad, en comparación con la enorme extensión y la
fragmentación de la zona sobre la que pretendía imponer su control.
El sistema fiscal del Bajo Imperio era, por consiguiente, un asunto sumamente complicado y difícil
de manejar, lleno de injusticias y desde luego no muy bien administrado. El apartado más
importante de la política fiscal, esto es, el correspondiente a la annona o aprovisionamiento del
ejército, era también el más difícil de organizar. Desde finales del siglo III buena parte de esa
annona se recaudaba en especie, por medio de un sistema tan engorroso que lo extraño es que
funcionara mínimamente.
Debemos concluir, por tanto, que por precario que fuera su control, mientras el gobierno del Bajo
Imperio siguió funcionando —y así ocurrió en Oriente durante todo el período que nos ocupa—,
también siguió funcionando la economía en su conjunto. Para una economía agraria tradicional
carente a todas luces de adelantos tecnológicos como aquella, los factores imprevisibles o de
carácter local, como por ejemplo la hambruna, la peste, etc., constituían una amenaza constante,
sí, pero también formaban parte de las eventualidades previsibles, por lo cual siempre cabía
ponerles algún freno; en cambio, ciertos factores externos, como las invasiones, los asentamientos
de nueva población y las transformaciones demográficas, eran una cosa muy distinta.
- Conclusión. No resulta sencillo caracterizar la economía del Bajo Imperio, ni los efectos que
realmente tuvieron sobre la sociedad los intentos realizados por el gobierno para controlarla.
Algunas tendencias resultan evidentes, no sólo el profundo impacto de las invasiones y
asentamientos de los bárbaros acontecidos durante esta época, sino también otros desarrollos
más generales, como la propensión a la acumulación de grandes cantidades de tierra en manos de
unos pocos, la reinstauración del pago de los impuestos en dinero (concretamente en oro) y no en
especie, el abismo cada vez mayor que se abrió entre Oriente y Occidente, y las dificultades del
gobierno a la hora de asegurar la recaudación de los impuestos y de cubrir las plazas de la
administración del estado. No es de extrañar que la aparición de los reinos bárbaros en Occidente
y los efectos de las guerras de reconquista tuvieran serias repercusiones económicas; pero este
asunto lo estudiaremos en el capítulo 5. En Oriente, en cambio, tenemos testimonios de un
aumento de la población y de una intensificación de las actividades agrícolas y de los cultivos de
regadío en zonas como los macizos de piedra caliza del norte de Siria e incluso en áreas tan poco
prometedoras como el Hauran y el Néguev; todos estos testimonios serán debidamente
analizados en el capítulo 8. Por otra parte, a finales del siglo VI, debido a los efectos de la guerra y
acaso también a alguna que otra catástrofe, la presencia militar romana en Oriente empezó a ser
cada vez más insostenible.
Justiniano y la reconquista. Otra consecuencia igualmente irónica de los largos años de guerra
contra los godos de Italia fue la definitiva desaparición del senado romano y el éxodo de las
familias aristocráticas romanas que aún quedaban hacia Oriente, donde algunas de ellas formaron
en Constantinopla una colonia de latinohablantes. Por último, cabe afirmar que los costes y el
esfuerzo que supuso esta iniciativa militar tan descomunal y tan larga, que para colmo vino a
coincidir con un gravísimo brote de peste y con las continuas y costosas guerras contra los persas
sasánidas, trajeron consigo en realidad el debilitamiento del gobierno de Oriente, incapacitándolo
para hacer frente a los desafíos militares de finales del siglo VI y comienzos del VII.
- Los efectos de las guerras. Es evidente que en un principio no se tuvieron en cuenta ni la
duración ni las repercusiones del proceso de reconquista emprendido por Justiniano, pero desde
luego sus efectos calaron muy hondo. El desgaste en oro y recursos humanos y de otro tipo que
significó para el imperio de Oriente fue inmenso, sobre todo si añadimos los constantes varapalos
que al tesoro imperial infligían las guerras y los tratados firmados con Persia. El desgaste ante la
opinión pública fue también considerable: la euforia de los primeros momentos a duras penas
pudo mantenerse en las etapas sucesivas, y cuando las cosas empezaron a ponerse feas,
independientemente de cuál fuera la causa, el emperador fue perdiendo su popularidad.
Así pues, si exceptuamos el Norte de África, el resultado de la supuesta reconquista de las
provincias occidentales fue en último término que el imperio de Oriente volvió a ganar y retuvo en
sus manos una parte menor de Italia y una porción aún más pequeña de España durante el
período inmediatamente sucesivo, justo mientras fueron tomando forma los primeros reinos
medievales de Occidente. Esto solo constituía ya de por sí un gran logro, pero no suponía la
restauración del imperio romano, que acaso fuera la meta a la que aspiraba Justiniano. En Italia,
las consecuencias de las guerras góticas fueron sumamente destructivas. En virtud de un decreto
denominado Pragmática Sanción se llegó a un compromiso semejante al que se firmara veinte
años atrás en el Norte de África. Pero ya el papa Pelagio I (556-561) se lamenta en sus cartas de
que la agricultura había quedado totalmente destrozada; la aristocracia senatorial había visto su
fortuna peligrosamente socavada, cuando no completamente arruinada, teniendo muchos de sus
miembros que refugiarse en Oriente; el propio senado desapareció como tal institución; y muchas
ciudades, entre ellas la propia Roma, pasaron muchas calamidades mientras duraron las
hostilidades. Aunque a menudo suele despreciarse la capacidad de recuperación de Italia —
especialmente Ravena parece dar muestras de un crecimiento y una vitalidad extraordinarios—,
estaban ya produciéndose de forma latente profundas transformaciones en la estructura urbana,
en la organización de los municipios y en la tipología de los nuevos asentamientos rústicos.
Cultura y mentalidad. La pervivencia de las estructuras tradicionales. Hasta finales de la época que
nos ocupa, buena parte del territorio que circunda el Mediterráneo oriental —cuando menos— se
hallaba sujeta a un mismo sistema administrativo y de gobierno, al cual pagaba sus impuestos y
del cual esperaba que lo defendiera mediante obras de defensa y el empleo de su poderío militar.
En muchas regiones la cultura seguía siendo en gran medida urbana, como había sido siempre.
Para Procopio, lo mismo que para Justiniano, la idea de civilización acompañaba necesariamente a
la de ciudad; en los territorios reconquistados se fundaron nuevos centros urbanos —y otros
fueron restaurados—, y mientras pervivieron las ciudades, todo el aparato que acompañaba la
cultura —termas, educación, instituciones municipales, etc— tuvo también ocasión de sobrevivir.
Sería la decadencia de esas ciudades —que se vio precedida o, mejor dicho, halló su prístina
manifestación en el decaimiento de dichas instituciones— la que realmente vendría a marcar la
transición de la Antigüedad a la Edad Media (véase el capítulo 7).
- Cristianismo y cultura popular. Pero a diferencia de la cultura clásica, que era fundamentalmente
elitista, la verdad es que el cristianismo dirigía conscientemente su llamada a todas las clases de la
sociedad, incluyendo explícitamente a los esclavos y a las mujeres.
Estos ejemplos, pese a sus limitaciones —y podría decirse lo mismo de muchas regiones de
Occidente—, ponen de manifiesto que durante la época que estamos estudiando los cambios
culturales fueron consecuencia de la mezcla de la población y del asentamiento de pueblos
distintos en determinadas áreas, al menos en la medida en que se debieran a motivos religiosos.
- Cristianismo y paganismo. En cuanto al proceso de cristianización de la sociedad del Bajo
Imperio, se produjo en realidad mucho más despacio de lo que suele creerse.
- Las mujeres. El cristianismo tuvo en cualquier caso como consecuencia el acceso de las mujeres a
la esfera pública. Efectivamente, la mujer podía ahora viajar a Tierra Santa, fundar monasterios,
aprender hebreo, decidir no casarse y quedarse soltera, o dedicarse a la vida religiosa y entablar
amistad con hombres ajenos a su círculo familiar, opciones todas a las que difícilmente habrían
tenido acceso en otros tiempos. Cabría recordar, en contraposición con esta nueva situación, el
hecho de que los esclavos y colonos cristianos siguieron constituyendo en su inmensa mayoría la
gran masa de desconocidos de la Antigüedad, a quienes ningún autor se digna dedicar ni un
renglón en sus escritos. Cuando la alternativa era con toda verosimilitud una vida de penalidades o
de hastío, el ascetismo ofrecía cuando menos la ilusión de una iniciativa personal. A nadie se le
ocurrirá sostener que el estatus o la libertad de las mujeres aumentaron de forma ostensible
durante este período; lo cierto desde luego es que, al ser considerada la mujer, entre otras cosas,
causa y origen de la tentación carnal, buena parte de la literatura teológica de la época muestra
unos tintes claramente misóginos; ahora bien, nunca se realizó el menor intento de negar a las
mujeres el acceso a la santidad, y en determinados ambientes se hizo posible la amistad entre
hombres y mujeres, hasta un punto difícil de imaginar en la sociedad pagana.
Uno de los rasgos más sobresalientes de esta época es a todas luces el progreso experimentado
por la cristianización, que trajo consigo una serie de transformaciones sociales y el desarrollo de
una ideología autoritaria. Pero la fragmentación de la sociedad romana en Occidente, los
asentamientos bárbaros y el posterior desarrollo de los reinos germánicos contribuyeron también
a alterar las normas establecidas; otra cuestión muy distinta es, sin embargo, si dichos cambios
trajeron o no consigo una mayor libertad. En el imperio de Oriente, el siglo VI —y especialmente el
reinado de Justiniano— supuso todo un hito en la historia de la Bizancio de los primeros tiempos,
al contar con un emperador fuerte, unos ministros poderosos y un gobierno centralizado. Al
mismo tiempo, sin embargo, la violencia urbana alcanzó cotas desconocidas hasta la fecha (véase
el capítulo 7), poniéndose en tela de juicio la relación existente entre el centro y la periferia. Las
ambiciosas medidas adoptadas por Justiniano supusieron para el imperio —y para los sucesores de
Justiniano— una serie de dificultades que más tarde, a finales del siglo VI, se pondrían sobre todo
de manifiesto en las relaciones mantenidas con la poderosa potencia vecina, la Persia sasánida.
Justiniano realizó una importantísima codificación de leyes y fue también un legislador de
incomparable vigor, pero no logró implantar una seguridad duradera ni una armonía interna en el
imperio. Como veremos en los dos capítulos sucesivos, la evidente prosperidad de ciertas zonas
del imperio de Oriente durante el siglo VI no bastó para librarlo de las amenazas que se le vinieron
encima.
Las transformaciones en la vida urbana y el final de la Antigüedad. La decadencia de las ciudades
y el final de la Antigüedad clásica. Gracias al desarrollo de las investigaciones arqueológicas, el
problema de las ciudades en la Antigüedad tardía o comienzos del período bizantino, planteado
anteriormente en el plano teórico e ideológico, puede replantearse ahora en términos de
«transformación urbana». En una palabra, si reunimos los datos suministrados por las
investigaciones arqueológicas realizadas en una serie de yacimientos diseminados por todo el
Mediterráneo, el cuadro que se ofrece a nuestra vista es, según parece, un panorama general de
contracción y de cambios característicos en la topografía urbana. Poseemos numerosísimos
testimonios procedentes de regiones muy diversas que dan a entender que mucho antes de
concluir el siglo VI venían produciéndose ya una serie de transformaciones urbanas muy
significativas. El panorama, sin embargo, dista mucho de ser uniforme y todavía están saliendo a la
luz buena parte de los testimonios. No es muy verosímil que hubiera una sola causa, ni que ésta
fuera demasiado simple, aunque en determinados casos sea plausible recurrir a factores locales
concretos. Probablemente estemos ante una serie de cambios sociales y económicos muy
profundos, que debieron de tener lugar, según parece, a lo largo de todo el mundo mediterráneo
a finales de esta época. Dedicaremos el resto del capítulo a analizar el proceso con más detalle.
- Economía y administración de las ciudades protobizantinas. Es evidente que la presión ejercida
por el gobierno sobre la clase de los curiales, que constituía un importante objetivo de cara al
incremento de sus ingresos fiscales o al menos de cara a asegurar la recaudación de los impuestos,
aumentó considerablemente con el paso del tiempo.
Los propios consejos municipales tuvieron que hacer frente a graves dificultades financieras, sobre
todo los que debían atender al mantenimiento de grandes edificios. A muchos les costaba trabajo
contar entre sus miembros con hombres que cumplieran los requisitos censitarios exigidos para
ser curial. Pero las ciudades mostraron una obstinada tendencia a sobrevivir, y doscientos años
después de ser promulgadas las leyes de Constantino sobre los decuriones/curiales, la mayoría de
ellas se hallaban todavía en un estado bastante presentable, mientras que otras tenían incluso una
mayor densidad de población y gozaban de una prosperidad desconocida hasta entonces (véase el
capítulo 8). Los testimonios de los oradores y legisladores, si se toman al pie de la letra, pueden
resultar equívocos.
Sin embargo, el estilo de vida que durante tanto tiempo había caracterizado a las ciudades
comenzó a todas luces a experimentar una transformación hacia finales del período que nos
ocupa, y tanto si somos partidarios de la idea de interrupción de la vida urbana como si
defendemos su continuidad, es evidente que ésta sufrió un quebranto considerable en los años
sucesivos. Aparte de los factores de carácter general, como, por ejemplo, las invasiones, la
inseguridad, el aumento de los gastos militares del gobierno central, la peste, etc., hubo otras
causas más profundas que lo propiciaron. Ya hemos mencionado una de ellas, concretamente el
paso gradual a manos de la Iglesia de los recursos que hasta entonces había manejado la
administración municipal al viejo estilo. Otra de esas causas tiene que ver con los cambios más
duraderos producidos en el campo de la administración. Debemos explicar ahora las repercusiones
prácticas de ambas.
Conclusión. El imperio romano no llegó a su fin a través de un proceso de cambio revolucionario.
No se produjeron levantamientos ni hubo impulso revolucionario alguno que dieran lugar a su
hundimiento, y la lucha de clases, si es que existió (y evidentemente las desigualdades sociales
eran enormes), tuvo un carácter mayormente pasivo e inerte. Aunque se ha defendido a capa y
espada la idea de que las clases humildes se negaron a seguir participando en las batallas que
hubo de librar el gobierno a comienzos del siglo VII en la parte oriental del imperio y en una fecha
mucho más temprana en Occidente, lo cierto es que los motivos de la pérdida final de las
provincias orientales y occidentales del imperio fueron múltiples y desde luego más complejos.
Más productivo resulta en el contexto de las investigaciones actuales averiguar los cambios que se
produjeron en el equilibrio existente entre el centro y la periferia y en las relaciones inestables
mantenidas por las culturas locales. Resulta más útil atender a motivaciones a largo plazo que
apelar a factores de efecto inmediato. A menudo se olvida demasiado fácilmente la extraordinaria
tenacidad del estado tardorromano cuando se buscan justificaciones de su supuesta decadencia y
su presunto hundimiento final. Por eso, aunque probablemente las guerras de Justiniano agotaran
la economía estatal, lo cierto es que este emperador fue capaz de realizar un esfuerzo bélico
ingente durante un período de tiempo larguísimo y además en varios frentes a la vez, y supo
establecer un sistema administrativo y militar nuevo, de carácter esencialmente bizantino, en las
provincias reconquistadas del Norte de África y de Italia, llevando a cabo un programa de
construcción de obras públicas por todo el imperio que no deja de resultar impresionante, aunque
sólo en parte quepa atribuírselo a él. No es de extrañar que a sus sucesores les costara un trabajo
ímprobo seguir su ejemplo.
- El Estado en la Grecia Antigua: de la aldea a la ciudad. La política en el mundo griego.
Carácter segmentario del Estado griego: diferencias con los estados de tipo jerárquico. Las
bases rurales de la polis. Regímenes políticos y condiciones agrarias. Las timocracias y la
posesión de tierras. Los modelos intermedios. Los agricultores y el gobierno de la ciudad
estado. El ideal del ciudadano campesino soldado. La polis y las representaciones
simbólicas de la igualdad.
Gallego – Campesinos en la ciudad
Una de las razones de esta singularidad dcl estado griego se halla en el modo en que no solo el
campesinado sino sobre todo las pautas de la comunidad aldeana se convirtieron en soportes de la
organización política de la polis, pues a diferencia de otros procesos, en el mundo griego el estado
no emerge como una instancia jerárquica sino como una organización segmentaria que parte de la
generalización de principios aldeanos que conservan su vigencia en el nuevo orden institucional.
Por ende, la integración y la persistencia de la aldea al interior de la polis y la libertad distintiva del
campesinado dentro de sus instituciones, que habilitarían su inserción en el orden político y militar
como ciudadano-soldado, hicieron de la comunidad aldeana un elemento del estado capaz de
colaborar en la integración del territorio y la población, el empadronamiento de los habitantes, la
organización de los cultos religiosos, etc. En este marco agrario, la agricultura familiar intensiva se
transformaría en una de las bases productivas de la polis, lo cual proporcionaría características
determinadas a muchos paisajes rurales, organizados en muchos casos a partir de parcelas
relativamente regulares, frecuentemente fragmentadas y con terrazas, terrenos en los que se
mezclaban sembradíos arables, cultivos arbóreos, frutales, el huerto y la cría de ganado menor.
- El surgimiento del estado griego. Integración de la aldea. Las ideas recién indicadas proponen
que si bien el ordenamiento de la polis operaba como marco estatal global, sin embargo, era la
organización de la aldea la que en cada caso aportaba el ámbito concreto de las prácticas
campesinas. Este espacio formaba parte de la polis, se había integrado en ella, pero conocía
también una existencia previa y/o independiente.
Pero el sinecismo de las aldeas en la polis no supone la desaparición de aquellas. Si bien es cierto
que en Aristóteles la vi-da aldeana aparece como un estadio más primitivo que la vida en polis, de
eso no se deduce que la unificación aludida por Aristóteles fuera forzosamente física. Sin
adentrarnos aquí en los detalles de la discusión historiográfica, a nuestro entender más que un
sinecismo físico lo que está presente en su formulación abstracta seria la idea general de una
congregación política de las aldeas. Por lo demás, como veremos en breve a partir de las
circunstancias puntualizadas por Hesíodo, la vida aldeana, ligada en buena medida a la condición
campesina, no implica una situación necesariamente igualitaria desde el punto de vista social,
aunque sí tal vez desde una perspectiva imaginaria que se entroncará con toda una tradición de
pensamiento anti aristocrático.
En este contexto podríamos retomar aquí la interpretación de Morris del aludido pasaje de
Aristóteles, que ha señalado una compatibilidad entre los argumentos del filósofo y algunos rasgos
que muestran las comunidades de los poemas homéricos. Según el autor, en el siglo VIII el
despegue del estado se realiza en muchos lugares de Grecia a partir de la generalización de los
principios del simple encuentro aldeano, lo cual explicaría por qué la polis, según su visión, se
parecerá a una corporación campesina, por qué fue persistentemente un sistema social más
igualitario que otros del Mediterráneo Oriental y por qué de Homero a Aristóteles se la consideró
como una estructura segmentaria más que jerárquica. Donlan plantea afinidades con este
razonamiento al formular que "el estado polis emergió a partir de comunidades establecidas de
granjeros libres, con una antigua tradición de derechos ciudadanos dentro del demos'", lo cual
supone el funcionamiento de congregaciones aldeanas en las que esas viejas prerrogativas del
pueblo se manifestarían concretamente a través de las asambleas populares.
Un modo de sinecismo. Ciertamente, el autor está a mi entender en lo cierto en cuanto a que no
existió un sistema de explotación del campesinado fundado en una economía política organizada
con arreglo a los intereses de la aristocracia terrateniente. Pero el hecho de que dos aldeanos
acuerden en pedir el arbitraje de los basileis de la ciudad supone que, aun cuando esto ocurra de
manera voluntaria, la ciudad, el ágora y el accionar de los nobles sea algo que ya esté operando
como ámbito de influencia sobre la aldea. Se puede recurrir al arbitraje o no. pero la referencia ya
está dada y la aldea empieza a quedar englobada en el ámbito de la polis.
En el razonamiento de Aristóteles, la polis consumada surge, como ya vimos, de la congregación
de varias aldeas que se caracterizarán por formas de poder (basileia) y vínculos de parentesco
similares. Según esto, el sinecismo resultaría de la unión de entidades con una racionalidad
semejante. Pero así como el tránsito del hogar a la aldea implica el paso de las necesidades
cotidianas a las no cotidianas, así también el tránsito de la aldea a la polis terminara incluyendo un
término nuevo: la vida buena, que se abrirá finalmente al espacio del ser político. En este proceso,
el ejercicio del poder por medio de la basileia, que se verifica en los tres planos de organización
social debería necesariamente abrirse a una dimensión nueva en la medida en que se asocia con la
instauración de la polis. En Hesíodo, ciertamente, el tipo de mando al que se alude es el poder
colectivo de los nobles o basileis. Podría objetarse, en cambio, que en Aristóteles el vocablo
basileia aplicado al mando dentro del hogar por parte del mayor, y por derivación a la situación de
la aldea y la polis, avalaría la idea de un gobierno monárquico. Sin embargo, la remisión a Homero
que realiza Aristóteles y la interpretación del contexto histórico de los poemas homéricos en lo
referente a las características propias de los basileis nos llevan a pensar que se puede estar
aludiendo no únicamente al poder monárquico sino sobre todo al poder de una clase aristocrática.
Así, la permanencia de la basileia aparecería como un trasfondo de continuidad sobre el que se
produciría un desplazamiento del parentesco, definido al nivel de la casa y la aldea, a lo político
como lo propio de la polis. Lo interesante es que a lo largo de toda su reflexión Aristóteles trabaja
siempre con el esquema de una lógica segmentaria: se trata en cada caso de la unión de
segmentos comunitarios semejantes, ya sea de los hogares en la aldea, ya sea de las aldeas en la
ciudad. Esta transferencia de rasgos de la comunidad domestica a la aldeana y de esta a la
comunidad política podría servir para explicar por qué se llega a enunciados en los que la polis se
piensa como una gran casa, y volvería enteramente compatible esta visión con la imagen aldeana
de la polis, pues en rigor ambas ideas se corresponderían con la misma matriz segmentaria.
Sobre esta base segmentaria empiezan, pues, a aparecer entidades más abarcativas, sinecismo
mediante el cual las aldeas preexistentes comienzan a unirse políticamente, tal vez no físicamente,
en torno a un centre común, delineándose así un tipo nuevo de organización socio espacial. Esto
da lugar a notables diferencias de tamaño entre las ciudades, debido a las cambiantes condiciones
históricas, sociales, geográficas, religiosas, bajo las que se forja en cada case la unión. El ejemplo
de Argos muestra lo que podría denominarse un caso típico de sinecismo. Los grupos
aristocráticos se desplazan hacia el centro urbano. Paralelamente, Tirinte y Micenas son
absorbidos, Asine es destruida durante el sometimiento de la llanura argiva y en la Argólide se da
una colonización cuyos pobladores provendrían de la propia llanura argiva. Ahora bien, según cabe
concluir de los análisis de las fratrías y las aldeas argivas, una vez que Argos se organiza política y
territorialmente en forma unificada, las aldeas siguen siendo el ámbito de residencia de la
población rural. El sinecismo ateniense se da indiscutiblemente a raíz de la unión de comunidades
preexistentes, muchas de ellas generadas por la expansión demográfica, de manera que el
territorio ateniense sería el producto de una unificación típica de aldeas u otras organizaciones
semejantes. Otros casos como los de Megara y Esparta revelan también que, habida cuenta de sus
diferencias concretas, la unificación política y territorial terminó por engendrar entidades más
abarcadoras del tipo de la polis en regiones donde previamente evolucionaban comunas de base
aldeana.
Pero podría decirse que, dentro de la polis, la aldea seguía oficiando de intermediaria. En este
sentido, importa destacar no tanto la preexistencia de la aldea respecto de la ciudad como su
persistencia en el marco de la organización cívica. Estas aldeas podían ocupar un lugar central o
periférico, según la evolución de cada polis. En Atenas todos los miembros de las aldeas se
convirtieron en ciudadanos, mientras que en Esparta alcanzaron el estatuto de periecos.
Queda claro, pues, que la agregación de las aldeas rurales en torno a un centro común y la
constitución material de un espacio unificado es lo que terminará conformando la base rural de la
polis de la época clásica. De la cual se extrae que los campesinos no se hallaban dispersos y
aislados entre sí, sino agrupados en comunas aldeas integradas a la vida de la ciudad.
En todos los casos encontramos unas formas de organización social que responden a la
especificidad propia delimitada por la presencia de la comunidad aldeana que, como conjunto
conformado por la articulación de unas prácticas sociales y ciertos modos de apropiación del
suelo, forjaba modalidades concretas de estructuración del espacio rural. Lo anterior pone en
claro que la aldea se hallaba en la base de los procesos sociales de la ciudad estado, puesto que la
ciudad no puede divorciarse de su campo. Esta extendida presencia de la aldea en la polis
implicaba una base campesina de la sociedad. Así pues, muchos de los rasgos agrarios típicos eran
compartidos por la mayoría de las ciudades griegas, en la que las comunidades aldeanas ocupaban
un papel central en la organización social del territorio agrícola así como en la formación de un
imaginario basado en costumbres, valores, pautas y conductas que eran comunes al campesinado.
La polis, por lo tanto, se conformó morfológica y socialmente con arreglo a la comunidad de la
aldea, puesto que eta aportó a la ciudad estado su infraestructura espacial y demográfica, es decir,
tanto una unidad local con su consiguiente ordenación del territorio como el grupo humano que la
habitaba con sus formas específicas de vinculación social. Ciertamente, la conformación de la polis
traería aparejada consigo transformaciones (unificando comunas, promoviendo migraciones). Pero
de una manera u otra, las condiciones aldeanas seguirían operando bajo las nuevas circunstancias
establecidas.
Sin embargo, todas estas discusiones con respecto a las pautas de asentamiento no resuelven un
asunto que nos parece medular: la aldea en tanto punto de articulación de las relaciones sociales,
tal como se observa en el caso ateniense no tiene por qué significar que los labradores tengan que
vivir necesariamente juntos. Si este es o no el caso, esto no cambia el funcionamiento que podía
tener la aldea como ámbito de la vida campesina y como centro religioso y administrativo. La
unidad de la comunidad aldeana no vendría dada por la residencia nucleada sino por los vínculos
de pertenencia que los integrantes de la misma construían con respecto a aquello que oficiaba de
polo identificatorio, esto es, la institución de una identidad colectiva que como tal no deja de ser
en ningún memento de carácter imaginario. Si el centro tenía una existencia material
independiente de los lazos subjetivos que los miembros de una aldea desplegaban entre sí, o si la
unidad comunitaria carecía de materialidad visible y dependa enteramente de las interconexiones
religiosas, políticas, culturales, personales, que los aldeanos desarrollaban, esto no cambia para
nada el hecho de que hubiera un nivel de pertenencia que, de un modo u otro, permita identificar
a un conjunto social, y eso es lo que hacía de ese conjunto una unidad hacia adentro y hacia
afuera. La granja aislada no implica que el granjero no compartiese con sus semejantes un modo
de vida similar, una misma cultura, una cosmovisión análoga sobre el mundo y los dioses, todo lo
cual se manifestaba en sus hábitos sociales y agrícolas. Sin que fuera necesario que los labradores
viviesen en aldeas unificadas, las costumbres compartidas constituyen una forma de percibir cómo
se organizaba el sentido de pertenencia a una comunidad.
Hogar y vecindario rural: la agricultura y su contexto. Pero el desarrollo de la agricultura griega no
supuso un simple fenómeno ecológico o económico, sino que constituyó una de las bases que
dieron sustento a la polis como organización social. Los propios cimientos de la polis se acoplan
con los inicios de la expansión de prácticas agrícolas intensivas ligadas a la granja familiar, que
caracterizarán una parte relevante de la base económica de la mayoría de las ciudades griegas
entre los siglos VIII y IV.
La agricultura griega implicaba tanto prácticas rituales como seculares en las cuales los labradores
entablaban asociaciones entre ellos y con los dioses. Hay vínculos solidarios y cooperativos, lazos
de amistad que se visualizan en festividades, bodas y ritos. En las aldeas griegas hay un mundo
compartido. Los campesinos se reconocen como compañeros.
La comunidad centrada en la participación ciudadana no es entonces la mera agregación de aldeas
en una unidad mayor sino que también es el producto de un elemento nuevo. Ese elemento es la
política. La historia de la Grecia arcaica nos muestra las luchas sociales que durante su transcurso
encontrarán una vía de solución en las reformas que establecen la participación en la política
como un plano de igualdad entre miembros de la polis.
Periokoi lacedemonios: ¿Ciudadanos pasivos? La fórmula que propone que los agricultores
conformaban la base política de las ciudades griegas, con ser globalmente viable, no resulta
aplicable de igual modo a todos los casos. Hubo poleis en las que la ciudadanía plena era
detentada por una elite terrateniente que vivía a expensas de una clase servil sometida al pago
regular de excedentes. En otros casos, la mano de obra para las grandes propiedades podía ser
aportada por los esclavos-mercancía. Pero de una forma u otra, allí donde esta clase latifundista
monopolizaba el poder del estado, constituyendo un gobierno cerrado que excluía a los granjeros
libres de la participación política directa, es plausible que nos encontremos con grupos que en un
sentido amplio pertenecían a la comunidad, y por ende poseían ciertas prerrogativas en el plano
cívico, pero carecían de plenos derechos y poder de decisión en los asuntos políticos. Uno de estos
grupos es el que las fuentes catalogan como perioikoi.
Lo anterior nos lleva a preguntarnos si justamente en esto no residiría la dependencia de los
periecos: podría hablarse de estados dependientes en tanto que las comunidades periecas eran
poleis, pero cabría también pensar en una forma específica de dependencia respecto de Esparta
que haría de las comarcas periecas subdivisiones cívicas del estado lacedemonio, que incluía a los
periecos y sus organizaciones aldeanas en el piano militar pero los excluía de las decisiones
políticas, las cuales eran tomadas sólo por los espartanos. Esto nos lleva a su vez a replantear la
propia definición de ciudadanía, que conforme a Mertens se hacía con respecto a la polis
lacedemonia incluyendo a espartanos y a periecos, aunque en una posición subordinada. El autor
propone cuatro elementos para determinar el carácter de la ciudadanía lacedemonia detentada
por ambos: parentesco dentro de la unidad lacedemonia: integración dentro de un ejército
ciudadano: practicas cultuales comunes; limitaciones y regulaciones públicas. Pero los periecos no
detentaban el derecho de participación política plena. Esta categorización ubicaría a los periecos
en una posición análoga a lo que en forma general se ha definido como ciudadanos pasivos.
El derecho de ciudadanía en Esparta implicaba cuatro aspectos que excluían a los periecos. Uno,
participación en una comida de iguales a las que debían aportar alimentos. Dos, acceso a la
propiedad de la tierra espartana y los hilotas. Tres, tomar decisiones en la asamblea. Cuatro, los
espartanos participaban de un modo de vida público exclusivo. Los periecos no eran ciudadanos
con derechos políticos plenos. En muchos casos se trataba de comunas alejadas de Laconia y
Mecenia por lo se les dio el estatus de periecos. Las comunas periecas eran de base agrícola, por lo
que manejaban los medios de producción y el acceso al suelo. Debían acceder a parcelas
individuales (propiedad privada) de tierra en tanto miembros de una aldea. La sujeción con
respecto a Esparta no era económica, sino política y militar. En las comunidades periecas había
tres grandes grupos, los terratenientes, los labradores y los artesanos y tenderos, siendo los más
numerosos los granjeros.
Pero la intromisión económica de Esparta en las comunidades periecas parece no haberse limitado
al trabajo artesanal sino que incluirla también la obtención de excedentes agrarios.
Sobre lo que no podemos decir mucho es con respecto a la forma en que los periecos labrarán las
parcelas y si sería responsabilidad de todos o sólo de una parte de ellos realizar el trabajo. Lo más
razonable es pensar que esta última fuera la alternativa utilizada, implicando quizás a los
labradores periecos más pobres, cuyos lores resultaban insuficientes y que tal vez obtuvieran algo
cultivando las tierras ajenas. Pero lo que sí podría argumentarse si damos crédito a la situación
descripta es que la misma significarla una intromisión espartana dentro de las comunas periecas.
Por un lado, la perioikis aparecerla como un terreno en el que algunos espartanos (los más ricos)
podían poseer tierras, percibir rentas y acumular riquezas. Por otro lado, las contribuciones
extraídas a una parte de los periecos significarían una forma de explotación agraria que afectaría a
la estructura social perieca: mientras que muchos periecos hallarán vías de participación en los
beneficios que el sistema producía para la elite dirigente, otros aportarían a la acumulación de los
ricos. Pero una visión plena del asunto nos lleva a la esfera principal de articulación: el rol militar
de los periecos.
La función de los periecos en la organización militar. La leva de hoplitas periecos era un factor
primordial en el funcionamiento militar lacedemonio, no solo por lo que su presencia en las tropas
podía significar sino porque el ámbito militar, férreamente organizado y controlado por el estado,
era una instancia fundamental de articulación entre las comunas periecas y el régimen espartano.
El rol militar de los periecos aparece claramente consignado en las principales fuentes durante las
guerras médicas, en la guerra del Peloponeso y después de esta. Según Herodoto, en la batalla de
Platea de 479 los periecos constituían la mitad del ejército lacedemonio, aunque separados de las
tropas propiamente espartanas, y pone en boca de Demarato que los otros lacedemonios,
periecos, eran distinguidos y provenían de muchas ciudades. Tucídides también dice que las
ciudades periecas enviaban soldados al ejército, y cada vez que se refiere a él lo llama
lacedemonio, incluyendo a espartanos y periecos. Jenofonte habla del ejercito lacedemonio como
el ejército de la ciudad (las tropas de Esparta), englobando en el a los periecos, y pone asimismo
de relieve un punto muy significativo: los nobles periecos estaban voluntariamente en el ejército, y
recibirían la educación estatal que se les impartía a los ciudadanos espartanos. Plutarco también
indica el papel militar de los periecos y, al igual que Herodoto y Jenofonte, se refiere a la existencia
de periecos ilustres; además, permite suponer que entre los lacedemonios que no realizaban
ningún trabajo manual habrá periecos (seguramente ricos), que formaban parte del ejército.
Los periecos incorporados al ejército eran propietarios de tierras, y Cartledge acota que muchos
estaban desligados de la producción directa gracias a la explotación de esclavos-mercancía. El
hecho de que fueran poseedores de tierras, y que hubiera incluso aristócratas entre ellos,
presume la capacidad de armarse como hoplitas, ya que por su riqueza no tenían inconvenientes
en hacerlo así. Los periecos más distinguidos eran aceptados en las instituciones espartanas para
ser formados, por lo quedaban incluidos dentro de las instituciones de formación ideológica y
educativa de Esparta. Es probable que esto tenga que ver con la escasez de ciudadanos
espartanos, por eso los incluían. Los periecos podían participar de la represión a los hilotas, por lo
que podrían verse beneficiados por la explotación de los mismos.
La inclusión política e ideológica de los periecos. En general, se ha coincidido en que los
espartanos controlaban a los periecos aliándose con la clase dirigente que mandaba en sus aldeas.
Y así como los gobiernos de las ciudades aliadas solían tener un carácter oligárquico en
consonancia con lo que ocurría en la sociedad lacedemonia, algo similar sucedería con los
gobiernos periecos. Los terratenientes periecos, cooptados por el estado por medio de la función
militar permanente que desempeñaban, serían los favorecidos por Esparta, pues este pequeño
grupo se encaramaría en los gobiernos de sus respectivas poleis desarrollando formas políticas
afines a las espartanas. No es necesario que ocurriera así en todas la comunas, pero la tendencia
debe haber sido esa. Desconocemos el modo en que se concretarían los tratados individuales
entre el estado espartano y cada comarca perieca, pero como indica Cartledge, sus relaciones
mutuas no necesitan haber estado tan formalizadas.
Estas formas de control político sólo podían organizarse si existía un consenso importante entre
los grupos subalternos y las elites de las poleis periecas. En líneas generales, la lealtad sobre una
base consensual en el marco de un gobierno oligárquico debió ser la situación más común. Pero
puede que esto no siempre ocurriera, y que a veces el estado espartano debiera intervenir
directamente en los asuntos políticos periecos.
A partir de lo desarrollado, adquiere un importante contenido de dominación ideológica la forma
en que se definían los periecos en relación con Esparta. Etimológicamente, la palabra perioikoi
significaba "los que habitan alrededor". Usada por los espartanos, esta idea denotaría la posición
relativa de los periecos tal como eran vistos por aquellos. De este modo, los periecos eran
considerados como marginales con respecto al lugar central y fundante que los espartanos
ocupaban y a partir del cual se delinean las posiciones relativas de las demás clases sociales de la
Esparta clásica, y algo similar se podría derivar del divorcio entre ciudad y campo existente en
Esparta. En Atenas y otras ciudades, las comunidades aldeanas -semejantes en más de un sentido
a pequeñas póleis- quedaron integradas a la estructura del estado y sus habitantes pasaron a
formar parte del cuerpo de ciudadanos. En Esparta, en cambio, las aldeas periecas jamás
recibieron el estatuto de organizaciones del estado, por más que cumplieran funciones practicas
inherentes a las subdivisiones cívicas que en cierta medida pueden haber sido análogas a las de los
demos. Por esta razón, las comunidades periecas fueron vistas como poleis, aun cuando pudieran
funcionar como partes constitutivas del estado lacedemonio, como propuso Mertens. La
demarcación estricta entre el asentamiento central de los espartanos y las áreas donde los
periecos tenían sus aldeas implicó una conjunción de los nombres étnicos totalmente distinta a la
ocurrida en Atenas: mientras que allí cualquier ciudadano se identificaba indistintamente como
ateniense y como ático, en Laconia, en cambio, solo los luintoioi eran al mismo tiempo espartanos
y lacedemonios, en tanto los periecos solo cran reconocidos como lacedemonios que procedían de
alguna de las muchas poleis que ellos habitaban y que los espartanos habían incorporado a la
organización política que lideraban bajo condiciones de subordinación militar y cultural.
De todos modos, mas allá de la condición que se les hubiera asignado a las poleis o a las aldeas
que dependían de un estado dominador como Esparta o Elide, lo que asimila a ambas es el hecho
de la exclusión de los habitantes libres de dichas comunidades de la participación directa en las
esferas de decisión política, a la vez que su integración en las filas militares de acuerdo con el
patrón del labrador hoplita, que parece ser un modelo más extendido que el del granjero con
ciudadanía plena. Siguiendo este criterio, cabe concluir que los periecos lacedemonios, en efecto,
carecían grupalmente de poder para incidir sobre las resoluciones que los espartanos tomaban en
la asamblea, pero esto no los diferenciaba sobremanera de otras poblaciones que también
gozaban de la posibilidad de desarrollar una vida relativamente autogobernada dentro de sus
organizaciones comunitarias, aun cuando fueran dependientes de una polis mayor en el terreno
político-militar.
Zeugitai atenienses. ¿Ciudadanos activos? Se ha atribuido el desarrollo de la democracia de la
Atenas clásica al hecho de que el campesinado hubiera logrado fortalecer su posición social en la
polis luego de la crisis presoloniana, manifestada de manera violenta a comienzos del siglo VI a.C.,
pero cuyas raíces se retrotraerían por lo menos al siglo anterior. Por ende la democracia ateniense
sería un efecto directo del lugar que pasarían a ocupar los granjeros a la salida de la stasis. Según
esta interpretación a partir de las reformas de Solón que vinieron a poner fin de esta forma a la
lucha civil arcaica, los agricultores atenienses vieron elevarse su condición social una vez que se les
asignaron los derechos en la comunidad cívica, esto es, cierta participación en la toma de
decisiones del gobierno. La imagen de una Atenas habituada principalmente por campesinos
libres, y definida políticamente en torno a esta presencia, resultaría así de las transformaciones
políticas implementadas por solón. Sin embargo, la obtención por parte de los campesinos de
estas prerrogativas políticas no implicó que también consiguieran mejoras socioeconómicas
inmediatas, tales como una redistribución de tierras. Pero a a partir de entonces, y en virtud del
derecho de ciudadanía, los labriegos atenienses no volverían a caer bajo la dependencia directa de
los terratenientes. Mientras tanto, su situación socioeconómica tendería a mejorar a través de
medidas tendientes a limitar la influencia que los aristócratas pudieran ejercer sobre los
campesinos, como aconteció durante la tiranía de Pisístrato. En este escenario, Clístenes realizaría
las reformas que sentarían las bases de la condición sociopolítica de la aldea que imperaría
durante la vigencia de las instituciones de la democracia ateniense -lo cual, obviamente, afectará
significativamente al campesinado-.
Partiendo de estas caracterizaciones del estado y la sociedad atenienses, a lo largo de este
capítulo postularemos que la configuración territorial del Ática sobre la base de la pauta de la
comunidad aldeana constituyó uno de los soportes centrales de la experiencia democrática
ateniense así como del papel de los agricultores en dicho proceso.
A diferencia de los periecos eleos o los lacedemonios, en el caso de Atenas la incorporación
política plena fue la forma dominante que caracterizaría la articulación entre las aldeas
campesinas y la estructura gubernamental.
Aldeas, poblamiento rural y diferenciación social arcaica. Un breve cuadro de las condiciones
socio-históricas de la Atenas arcaica que en general no diferiría de otras comunidades del periodo,
nos muestra cuatro características centrales. En primer lugar, se verifica la presencia de comunas
rurales en las que se aglutinaban las propiedades agrarias familiares, aldeas cuyos orígenes se
remontarían a la edad oscura o antes aún, aunque muchas se instauraron durante la era arcaica.
Estas comunidades, como veremos, terminaran congregándose en torno a la ciudad a partir del
sinecismo. Una vez llevado a cabo este proceso, la nueva entidad surgida articularía su dinámica
de funcionamiento sobre ciertos principios organizadores ligados a la comunidad aldeana. En
segundo lugar, se debe consignar el desarrollo de la urbanización ligado a la estructuración de
ciertas instituciones que trazarían una división con respecto a las costumbres más tradicionales del
prederecho y que comenzarían a instituir la justicia y el derecho de la polis. En tercer lugar es
necesario mencionar a los grupos sociales de la Atenas arcaica: los aristócratas terratenientes que
desde el centro urbano controlaban el poder institucional, y una multitud (plebe) de campesinos
que vivían en agrupamientos rurales o colectivos de aldeas unidos a la ciudad a raíza del
sinecismo. Hay que considerar dos sucesos que se relacionan con la organización de la polis
ateniense: la conformación de un cuerpo de soldados hoplitas y la codificación de las leyes de
Dracón. Las leyes fueron importantes para poder incorporar a los labradores al cuerpo cívico
siempre que pudieran portar armas (plena ciudadanía = hoplitas). Se produce una distinción social
entre campesinos que pueden costear armas y los que no.
El sinecismo de la Atenas arcaica se basa enteramente en la presencia de comunidades rurales que
se expanden o se generan a raíz del aumento poblacional. Los habitantes del Ática se aseguraron
el control de los territorios mediante la instalación de comunas agrarias, lo cual implico una suerte
de colonización interna en la que los miembros de las aldeas hallaban un modo de acceso a la
tierra.
Pero antes de avanzar en esta dirección es menester abordar el suceso singular producido por la
política soloniana, en la que la delimitación de la ciudadanía y el ascenso sociopolítico del
campesinado se entrelazan constituyéndose en el soporte de la polis ateniense e incluso del
desarrollo posterior de la primera democracia. Ciertamente, la acción de Solón deberla concebirse
como la efectuación de un imaginario político, en el que la polis se establece con la vigencia del
principio de pertenencia a la comunidad ciudadana a partir de la libertad de sus miembros. Dicho
de otro modo, la polis entraña la participación de todos los hombres libres nacidos en Atenas y
esto es lo que comandara la productividad del acontecimiento. La figura del legislador es, en este
sentido, la traza subjetiva del advenimiento de la política popular.
En efecto, en la Atenas de finales de! siglo VII aflora con fuerza la stasis polarizando a la ciudad en
dos sectores contrapuestos: la aristocracia terrateniente y la muchedumbre de los campesinos
dependientes. Aristóteles indica que los nobles habían sometido a la mayoría del pueblo a una
situación de esclavitud por deudas, siendo esclavos tanto los pobres como sus familias y
encontrándose comprometida la propia tierra en esta situación. La solución a esta stasis será,
como dijimos, la elaboración política de la polis, según la forma que esta adquirirá a inicios del
siglo VI como resultado del accionar de Solón, elegido árbitro y arconte para que diera nuevas
leyes y reorganizara la ciudad. Se trata, ciertamente, de la remoción de las cargas o abolición de
las deudas.
Los pobres endeudados y sometidos a la esclavitud habrían conseguido controlar las tierras en las
que estaban asentados. Poco antes de las reformas de Solón todos aquellos que pudieran armarse
como hoplitas pasaron a ser ciudadanos, fundamentalmente lo logran los granjeros acaudalados
que no habían sido sometidos por los nobles terratenientes. Tras las reformas de Solón los
granjeros acaudalados pasan a ser zeugitai (yunta de bueyes) y los atenienses liberados, ahora
pequeños labriegos libres probablemente estén comprendidos dentro de la clase de los thetes. Se
inventa entonces la eunomía, todos los atenienses pasan a ser iguales en tanto hombres libres,
pertenecen al mismo conjunto cívico. La reforma de la polis ateniense como fruto de la
elaboración política del cuerpo cívico, si bien fue el emergente de un conflicto social articulado a
partir de la contradicción entre la aristocracia y el campesinado, no se dedujo de la propia lucha.
La apertura apolítica no resolvió ni anuló las contradicciones entre aristocracia y campesinado
pero instituyó un término que posibilitó que el conflicto ya no fuera socialmente antagónico. El
efecto de la eunomía es la elaboración de la polis. Según Finley el campesinado había obtenido su
libertad personal y su derecho a la tierra no sin luchas, había conquistado también la ciudadanía,
el derecho de ser parte de la comunidad de la polis, lo cual era algo radicalmente nuevo en el
mundo.
- Atenas después de Solón: una democracia agraria. Según Aristóteles queda conformada la
democracia rural, que es la mejor porque hay una serie de instituciones que establecen
contrapesos y a la cual solo acceden los mejores: los provenientes de las tres primeras clases, los
pentakosiomedimnoi, los caballeros y los zeugitai. En cambio la democracia moderna de Pericles,
tienen mayor relevancia los decretos del pueblo (mayormente marinos) que las leyes. Los mejores
son remplazados por los demagogos. Ahora bien, las tiranías también se dan con base en los
sectores agrarios, aunque en polis más pequeñas.
Las reformas de Solón amplían la ciudadanía a sectores que hasta entonces estaban excluidos,
pero les da un poder muy limitado. Los agricultores prácticamente no participan del gobierno, que
dejan en manos de la aristocracia, lo cual es destacado por Aristóteles. No se trata de que los
campesinos sean apáticos sino que se tejió otro tipo de relación entre campesinos y aristócratas:
el clientelismo.
- Pueblo rural, pueblo urbano. La democracia radical. Hay una divergencia entre los sectores
campesinos y los sectores populares urbanos. La vocación por construir naves, guerrear, es
apoyada por los sectores urbanos pero no por los agricultores que pueden ver sus campos
arrasados y deben refugiarse en la ciudad amurallada.
En resumen durante la Atenas organizada por Solón (siglo VI) los agricultores hoplitas ejercían
cargos electivos, los labriegos pobres interviniendo en los tribunales y controlando a los
magistrados. La participación campesina no es insignificante pero la aristocracia es quien sigue
operando el poder, es la clase dirigente, maneja recursos y construye clientelismo, establece
vínculos de patronato que provocan la reacción de Pisístrato y Clístenes.
- El campesinado y la ciudad griega. El modelo de la polis y sus bases agrarias. Diferencia entre
Atenas y Esparta: las polis periecas no forman parte de manera política del estado lacedemonio
mientras que las aldeas áticas sí son partes constituyentes.
Hanson
Lo central para los primeros agricultores griegos no fue algo enteramente político o militar sino
más bien una ideología comunitaria unificadora, que estaba bastante más allá de la noción del
concepto hesiódico de trabajo duro, un ideal que podían compartir todos los ciudadanos de la
polis y, con posterioridad, incluso aquellos -mercaderes, artesanos, comerciantes- que no estaban
directamente vinculados a la tierra. Entonces, en los comienzos del periodo de la polis griega,
surgió un concepto que de alguna manera sobrevivió hasta fines del siglo IV, y en realidad, en
algún sentido, incluso hasta nuestra propia época: una creencia en que no debían existir granjas
grandes, ni desigualdad radical en la posesión de las propiedad rural, ni, por extensión, ciudadanos
extre-madamente ricos o pobres en la polis. Esta limitación contra las enormes tenencias era
completamente moral; de haber existido apoyo ético o político para los latifundios, el avance de la
agronomía griega y la presencia de grandes grupos de esclavos hubieran hecho la labranza de
inmensas haciendas enteramente practicable.
Todos los granjeros de la comunidad de vecinos estaban en posesión de tierras de
aproximadamente el mismo tamaño. Entre esta amplia clase agraria de mesoi griegos, el ideal era
que la tierra se transmitiera dentro de la familia sin alienación. La propiedad ancestral (kleros)
pertenecía a una familia (oikos), no a un individuo único (e impredecible) que pudiera hacer con
ella lo que quisiera. Los pocos poseedores de grandes fortunas, incluso los ricos sin propiedades
que se dedicaban al comercio o la minería, debían atenerse a una variedad de restricciones y
limitaciones evitando que el capital acumulado se expresara en grandes haciendas de tierra. Así,
los nuevos mesoi agrarios emergieron gradualmente como una clase distinta para asumir el poder
en la polis griega.
La pregunta que aparece es, más bien, por qué y cómo el modelo de igualdad estática de la
propiedad =incluso entre aquellos cuyos lotes ancestrales se ubicaban en suelo pobre y que tenían
una verdadera necesidad de tierra adicional-duro cerca de cuatrocientos años. A partir de esa
realidad agrícola surgió por primera vez en Grecia una noción compartida más general: los
ciudadanos dueños de granjas de una comunidad debían todos tener la misma medida de riqueza.
La cuadrícula agrícola del campo debía parecerse a algo así como las hileras y filas de un campo de
cereal.
La literatura griega muestra un claro patrón de legislación y prácticas agrarias (alrededor de
700-550 a.C.) que asegura la difusión de la igualdad de las tierras (aproximadamente 550-400
a.C.), seguida de las preocupaciones ante el hecho de que la idea del agrarismo estaba siendo
atacada (400-300 a.C.), y culminando en la erosión gradual del conjunto de las comunidades
autónomas de pequeños granjeros independientes (300 a.C. y después).
Este deseo griego de igualdad en la posesión de las tierras y la conservación de una clase de
granjeros independientes se expresan durante todo el periodo de la polis al menos de cinco
maneras diferentes. La primera y más importante es la evidencia de hecho: las condiciones reales
de propiedad de la tierra, el tamaño de las granjas según se expresa en los registros literarios y
epigráficos, en la oratoria para la mayor parte y en los arrendamientos y ventas asentados en
piedra.
Aunque es muy probable que sean los hogares rurales más grandes los que hayan perdurado en
los registros arqueológicos, de todos modos, la evidencia sugiere que estas haciendas más
impresionantes nunca abarcaron grandes tenencias durante el período de la polis. El hecho de que
la granja griega estuviera típicamente rodeada de un muro campestre es otro reflejo de que estos
lotes fueron diseñados para ser autónomos, claramente delineados, y no fácilmente
conglomerados.
Debió haber existido un código vigente de la polis griega, una ética social en funcionamiento que
desalentaba la acumulación de propiedad. Como si no podemos explicar el hecho de que el
heredero rico, o los georgoi más dotados, o los más exitosos en el comercio y la minería, que
todos fallaran en acumular vastas zonas, en transferir el capital obtenido fuera de la granja a
haciendas de tierra -fenómenos que fueron un lugar común después de la desaparición de la polis
griega libre y autónoma-. Cuando la polis pudo intervenir formalmente en la distribución y venta
de tierra de cultivo, la preferencia de la comunidad por pequeños lotes de granja se hace evidente
a menudo. Los documentos en piedra -generalmente listas de ventas de tierra pública- confirman
la ausencia de extensas posesiones. En el siglo V, en el Ática al menos, parece haber existido una
noción (aunque vaga) de una granja hoplita de tamaño «promedio», que la polis al menos asumía
que era el tamaño propio para su ciudadanía poseedora de tierras.
Una segunda manifestación de la igualdad en la posesión de tierras -es decir, posesiones del
mismo tamaño moderado- se refleja en la temprana legislación de la polis griega y se discute en
extenso en el discurso filosófico.
La inicial clase labradora autónoma griega se enfrentaba a un dilema. Habìa una desigualdad
preexistente en la posesión de la tierra. No obstante a causa del crecimiento natural y el éxito de
la finca de labranza intensiva, la mayoría de los agricultores griegos, naturalmente, se tornó un
pueblo conservador, evitando la confiscación radical y forzada de las tierras de los ricos. Mucho
menos favorecieron los granjeros el comunalismo defendido por el pobre.
En cambio, vemos en funcionamiento una ética social general, respaldada por la intervención
estatal en las herencias y lo concerniente al tamaño de la granja, a fin de asegurar que
gradualmente el territorio alrededor de la polis llegara ser poseído por la ciudadanía de granjeros
medianos. El cambio del pastoreo de la Edad Oscura a una cuadricula de granjas hereditarias de
igual tamaño fue dificultoso.
En la visión de Platón, solo con lotes iguales trabajados por ciudadanos de una condición
aproximadamente similar se pueden evitar los males gemelos de pobreza y riqueza abundantes.
Sintetizo al demos, la columna vertebral de su polis estable, como «el tercer grupo; labran su
propio suelo (autourgoi), poseen una propiedad moderada (ou pany polla kektemenoi), y no
ofenden a nadie. Sin embargo, siempre que van juntos son los más numerosos y tienen la mayor
influencia en la asamblea. Este ideal platónico del agrarismo, basado en el ambiente real de la
polis griega tradicional, nunca desapareció realmente de la tradición filosófica occidental. En la
Inglaterra de fines del siglo XVIII, por ejemplo, William Ogilvie, como Aristóteles y Platón, defendía
una distribución equitativa de la tierra de cultivo entre la ciudadanía, incluyendo normas
concernientes a inalienabilidad, herencia y fragmentación.
Aristóteles parece defender la causa de una suerte de grupo medio, que tanto el rico como el
pobre deben imitar. ¿Era esta clase un hecho histórico en Grecia? En apariencia lo era, ya que
Aristóteles lo presenta explícitamente en el libro VI de su Política, donde declara con claridad que
el mejor pueblo es «la población agrícola», los que poseen una propiedad de tamaño moderado,
una comunidad basada en una «democracia agraria» intermedia. Aunque su noción de gobierno
constitucional o «forma de gobierno» está llena de contradicciones (a menudo no está claro si es
más oligárquica que democrática), no hay dudas de que en tanto Aristóteles revisaba los casi
cuatro siglos de historia de la polis creía que la «constitución media» había sido la mejor forma de
gobierno, en gran parte precisamente porque era el producto de una amplia clase media de
propietarios de tierras, la clase que labraba y llevaba la armadura hoplita.
Además de los registros existentes sobre el tamaño de la granja griega, la discusión filosófica y los
esquemas de colonización, un cuarto signo de la ideología del igualitarismo de la propiedad y la
ubicuidad de las pequeñas granjas es el ejemplo negativo: simplemente la ausencia del conflicto
de clases sobre la propiedad de la granja. Entre los años 600-400 a.C. solo hay unas pocas
instancias dentro de las poleis griegas de alguna política extendida para cancelar deudas y
redistribuir la tierra de cultivo más equitativamente. ¿No sugiere esta calma que los labradores
autónomos eran numerosos, estaban cada vez más satisfechos y eran más influyentes? El silencio
en torno a una revolución de la tierra implica que una vez establecido, el agrarismo mantuvo su
predominio, que la mayoría de los granjeros no estaba cayendo víctima de las ambiciosas elites
que poseían tierras ni contraían deudas con propietarios urbanos ricos.
Quinto, hay evidencia en la literatura griega de una vieja desconfianza de siglos hacia los ricos, una
incomodidad con la riqueza aunque la inclinación de la mayoría de nuestros autores griegos
sobrevivientes es aristocrática y por ello deberían reflejar los intereses privados e individuales más
que los públicos. Incluso Platón vio que el desorden social era causado por la rivalidad entre los
ricos y los pobres, provocado por la acumulación de riqueza de los pocos y la perdida de tierra de
los muchos. En un pasaje memorable en las Leyes, Platón imagina una solución en la que los ricos
perdonan deudas y distribuyen su tierra (excedente) para asegurar que la moderación se extienda
sobre el pueblo polarizado.
- La naturaleza del «gobierno agrícola». La mejor gente es la población agrícola. Además de los
protocolos sociales y las sanciones legales ocasionales contra la acumulación de tierras, los
primeros granjeros buscaron con rapidez un poder político más formal para asegurar que los
dueños de pequeños lotes, los kleroi de la polis, pudieran establecer las políticas y la dirección de
sus comunidades agrarias. La ideología y la presión social por pequeñas granjas de igual tamaño
fueron transformadas en ley formal. A lo largo de los siglos VII y VI, hubo en Grecia una reducción
gradual por el lado de las viejas aristocracias terratenientes, en sí mismas anacronismos de las
baronias pastoriles de la Edad Oscuras. En su lugar, gradualmente, aparecieron las timocracias de
base amplia, gobiernos de poseedores de propiedades, basadas en la riqueza más que en la sangre
absolutamente. Debemos recordar que el nacimiento del gobierno constitucional en Occidente no
fue una invención ateniense del siglo v. Fue una consecuencia más temprana del agrarismo, un
esfuerzo anterior para formalizar y proteger un igualitarismo basado en la tierra.
En la Atenas de fines del siglo VII, la carrera de Solón y su así llamada legislación, como hemos
visto antes, refleja una sociedad en medio de la transición. Es difícil generalizar sobre la totalidad
de la reforma agraria atribuida a Solón -leyes regulando la exportación de aceite de oliva, la
plantación de árboles de olivo, la distribución de la herencia de tierras y cosas similares-. Pero las
historias tradicionales de su programa revelan cambios concernientes a la economía ateniense, la
plantación de cosechas diversificadas, la condición de los pequeños granjeros, la creación de
riqueza no aristocrática, junto con los esfuerzos necesarios y concurrentes para ampliar la base
política de una sociedad en desarrollo a través de líneas no aristocráticas. Para Solón, el «demos»
pasaría a ser entonces un amplio grupo de ciudadanos por completo distintos de la elite
aristocrática. Esta nueva mayoría agraria pasaría a formar la columna vertebral de la polis.
Puede ser que el ascenso de un grupo de base agraria en el Ática, como en cualquier lugar de
Grecia, comenzara mucho antes de Solón, pues la agenda de Solón parece más reactiva que
visionaria.
Aun cuando Aristóteles pensara que Solón había fundado la democracia ateniense, estas originales
formas de gobierno en desarrollo, basadas en la expansión de un grupo rural medio, nunca fueron
en verdad democracias en el sentido ateniense del siglo v. No eran, por lo menos, constituciones
populares donde el dominio fuera del demos en su totalidad, ciudadanos con propiedades y sin
propiedades por igual. Al contrario, el nativo que no poseyera tierras no tenía muchos derechos a
la participación política en un «gobierno constitucional» (politeia).
Thomas
Los ciudadanos derivan tal vez de lo que en primera instancia no era más que los habitantes
varones y libres, los que poseían y trabajaban la tierra; posteriormente la función se especificó
hasta designar a los varones libres con derechos políticos. Estos derechos se originaron en una
compleja y profunda transformación del poder, las leyes y las estructuras a los largo de los siglos
VII y VI. Todos los ciudadanos cumplían una función militar esencial en la falange de los hoplitas,
puesto que la lucha hoplítica era un modo de combate en el que, desde el siglo VII en adelante,
tuvieron el mismo peso en las filas de infantería tanto los ciudadanos ordinarios como los
aristócratas.
La función militar directa e inmediata de los ciudadanos se une a su status político al par que se
identifican el honor personal con el de la propia polis. De aquí proviene la fuerza política del
conjunto de los ciudadanos, y el poder de su voto en la asamblea de la ciudad. En el período
clásico la ciudadanía fue un privilegio exclusivo y celosamente mantenido.
La diferenciación de quién es ciudadano y quién no varía en las distintas ciudades estado. En
general era imprescindible ser hoplita y poseer y trabajar una finca rural; solo en la democracia
radical de Atenas se concedió el derecho de ciudadanía a los desposeídos. Pero no todos los
ciudadanos poseerían los mismos derechos en una democracia que en una oligarquía donde se
conservarían para los más ricos. Por ejemplo en Esparta si el ciudadano bajaba de cierto nivel de
riqueza perdía sus derechos. El golpe oligárquico que se apoderó de Atenas en 411 hizo que la
democracia votara su disolución y el poder pasó a un grupo pequeño, los cuatrocientos.
- Atenas y Esparta. Atenas se convirtió en una democracia radical en 460, cuando el poder judicial
del Consejo del Aerópago pasa a los tribunales populares y la asamblea del pueblo. Democracia
radical consiste en: extensión del derecho de ciudadanía a un gran número de personas, las
decisiones políticas están sujetas a la voluntad del demos, los líderes rinden cuentas y se pagan los
cargos políticos para que los más pobres puedan ejercerlos. Es democracia directa, el pueblo
ejerce su poder político, sin representantes. Los cargos se eligen por sorteo, y todos los temas más
importantes se dirimen en la asamblea. Se limitó el poder individual de los funcionarios, cuyo
cargo no solía durar más de un año. Salvo el de los generales, en el que se reeligió constantemente
Pericles. Sucedió lo que se quería evitar, ya que Pericles se transformó en líder popular y guió al
pueblo por lo que casi presidió una tiranía.
- Religión. La condición de ciudadano se reforzaba mediante la participación en ritos religiosos. El
culto religioso era la espina dorsal de la vida pública y se vinculaba estrechamente con la política.
No había una distinción neta entre iglesia y estado, la polis regula la vida religiosa. La democracia
ateniense creó sacerdotes democráticos paralelamente a la pervivencia de los tradicionales
provenientes de la aristocracia.
Gallego – El campesinado en la Grecia Antigua
Pero esta historia es también una historia de la igualdad, en el sentido de que la inclusión del
pueblo (demos) en el gobierno del estado fue producto, entre otras cosas, de la imposición de un
igualitarismo cuya raigambre debería buscarse en un imaginario de origen aldeano.
Por consiguiente, la aldea ocupa un lugar protagónico en esta historia, y está claro que, más allá
de las distintas palabras con que las fuentes la designen, la aldea es una comunidad que forma
parte del campo, "con un carácter agrario tan evidente que raramente es mencionado por los
autores antiguos. Se trata de una comunidad basada en costumbres agrarias en común, un
entorno de prácticas, expectativas y reglas heredadas que determina los límites y las posibilidades
de los usos así como las sanciones y presiones del vecindario -comunidad de habitantes en la que
habitar no es un simple hecho antropológico primario sino que compone una práctica espacial
compleja que define tanto la identidad social de las personas como la naturaleza de las unidades
de ocupación y las relaciones entre esas unidades. Por ende, se trata, asimismo, de una
comunidad cuyos integrantes son “ante todo vecinos”, lo cual genera una identidad a partir del
hecho de habitar en un territorio determinado. Son estos distintos aspectos de una comunidad los
que justamente veremos aparecer como ejes de los vínculos aldeanos alrededor de la idea de
vecino (geíton), integrando a los labradores griegos a partir de sus unidades domésticas (oíkoí)
mediante relaciones de reciprocidad.
Pero, ¿cuál es .el punto de partida de esta posterior generalización de la igualdad en la ciudad
griega? Para Vernant, el advenimiento de la pólís se liga al desarrollo por parte de la aristocracia
guerrera de una concepción agonística asociada al “poder de conflicto”, pero a la vez igualitaria
asociada al “poder de unión", donde la rivalidad es posible gracias a las relaciones de igualdad
entre los que contienden. Así, prosigue el autor, la ísonomía o “igual participación de todos los
ciudadanos en el ejercicio del poder”, antes de quedar tomada por la práctica democrática, se
habría usado en los círculos nobiliarios para definir un régimen opuesto al mando absoluto del
monarca, en el que el poder, con exclusión de la masa, era compartido por todos los miembros de
la minoría aristocrática.
Esta percepción de la igualdad política, desarrollada en la pólís griega como derivación de una
concepción aristocrática surgida en la era arcaica, ha tenido gran aceptación y ha encontrado en
desarrollos posteriores una mayor precisión en su formulación, aunque, por supuesto, con matices
y contrastes.
Detienne analiza el desarrollo de la palabra-diálogo como un efecto de ciertas prácticas del alto
arcaísmo (juegos numerarios, reparto del botín, asambleas deliberativas) en las que el espacio se
organiza en tomo a un centro equidistante del conjunto de los participantes. De allí la ísonomía
como representación de un espacio centrado y simétrico, pero cuyos privilegios políticos estaban
restringidos a la aristocracia, o como lo dirá brevemente de Polignac: “el nacimiento de una
aristocracia unificada iniciándose en las reglas fundamentales de la isonomía guerrera y política”.
Esta perspectiva puede entroncarse con la de Woman (1973) que habla de la existencia en la
poesía arcaica griega de un “pensamiento antiaristocrático" y cuya conclusión merece citarse in
extenso: “El hecho de que hubiera una temprana, sostenida y bien articulada tradición
antiaristocrática, acoplada con un énfasis consciente en los valores del hombre común, es
significativo para cualquier valoración histórica de la así llamada “revolución social” del período
arcaico. La existencia de esta tradición dual implica que la base para el cambio social estuvo
profundamente arraigada en un firme sentido de identidad y autoestima de la clase campesina, y,
además, que un sentimiento de justicia, de igualdad y de dignidad común formó un estrato de
orientación democrática que encontró constante expresión pública durante los siglos VII y VI."
La evolución de la pólis, destaca el autor en otro artículo, con sus nociones sin precedentes de
igualdad y poder ciudadanos, estuvo arraigada en la autoridad del pueblo y se concretó gracias a la
emergencia de una “clase media”, el grupo de los granjeros hoplitas. Pero en las líneas generales
se puede formular la existencia de dos líneas de reflexión respecto de los orígenes de la igualdad
de los ciudadanos en la pólis: la que afirma que proviene de la concepción aristocrática por un
lado, y la que señala que deriva del imaginario campesino, por el otro. Nuestro argumento aquí
tomará elementos tanto de una perspectiva como de la otra proponiendo lo siguiente: el
surgimiento de una idea igualitaria de base campesina se presenta, en verdad, como una cultura
antitética respecto de la ideología aristocrática, es decir, una tradición antiaaristocrática. Si bien la
inserción política y militar de los labradores pudo haber sido un factor ya dado en los comienzos
de la pólís, otorgando a ésta un zócalo igualitario más amplio que el delimitado dentro del marco
nobiliario, de todos modos, es el predominio de la elite aristocrática lo que explica no sólo los
conflictos de la era arcaica sino también las reivindicaciones específicamente campesinas respecto
de la igualdad, la justicia, la propiedad y, en definitiva, la pólís. La matriz de esta percepción
igualitaria campesina no es otra que la que brinda la comunidad aldeana a partir de los vínculos de
amistad y de reciprocidad entre vecinos.
- La imagen aldeana de la polis. Cuando se habla de la polis (o ciudad-estado) no se debe perder de
vista el hecho de que ella constituía el centro principal de la vida social de los griegos de la
Antigüedad, la corporación compuesta por un núcleo urbano (ásty) circundado por los campos de
labor que constituían el territorio de la pólís conformando así una entidad indivisible. En dicho
territorio, tenían sus parcelas los miembros reconocidos por la comunidad, siendo la apropiación
privada de las tierras de cultivo en el marco de unidades de tipo doméstico (oikos) uno de los
rasgos primordiales de su organización económica. Por otra parte, la ciudad era el marco de
existencia permanente de las instituciones de gobierno, pero dentro de un esquema en el que no
se daba un dominio de la ciudad sobre el campo sino un modo de articulación de las relaciones
sociales en el que ciudad y campo no podían ser divorciados.
Según Demand, buena parte de las interpretaciones sobre los orígenes de la pólís ha girado en
torno a una unificación física, espacial y poblacional, a partir de comunidades aldeanas
preexistentes cuyos habitantes se establecerían en un centro único abandonando sus
asentamientos previos.
Este proceso de agregación conocido como sinecismo dio lugar progresivamente a la aparición en
la Grecia antigua de entidades más abarcadoras que las comunidades aldeanas, dando por
resultado la conformación material y política de la ciudad-estado. Si bien la autora admite que el
texto aristotélico puede explicarse en clave de una unificación más política que física, concluye
que el argumento del filósofo sobre la formación de la pólis se debe a proyecciones anacrónicas a
partir de su conocimiento de póleís creadas en los siglos V y IV mediante sinecismo físico. Pero el
sinecismo de las aldeas en la polis no supone la desaparición de aquéllas.
Como indica Snodgrass al sintetizar el significado de la idea de sinecismo: “Abarca todo desde la
aceptación hipotética de un centro político único por parte de un grupo de poblados y aldeas
cuyos habitantes siguen ocupándolos firmemente, hasta la migración física de una población hacia
un nuevo centro político, que podía ser tanto una ciudad existente como una construida para ese
propósito. El elemento crucial en todos los casos es la unificación política.”
También debe tenerse en cuenta que en verdad muchas pequeñas ciudades griegas nunca dejaron
de ser aldeas. La mutación aludida estuvo acompañada de importantes luchas sociales y reformas
políticas, que según algunas interpretaciones tuvieron sus causas más profundas en la creciente
desigualdad que se fue operando en la distribución de la tierra, lo cual habría generado una aguda
polarización entre ricos y pobres dentro de las ciudades nacientes; otros análisis señalan que el
problema radicaría en el ascenso de una nueva clase de granjeros libres que buscó y consiguió
acotar el poder aristocrática y transformarse en un grupo de peso dentro de la pólis. Tal vez estos
enfoques no sean tan incompatibles como parecen ya que ambos terminan ponderando un punto
vital para la historia griega: el ascenso de los labradores a lo largo de la era arcaica, tanto de los
que cayeron en dependencia de los aristócratas como de los que mantuvieron sus márgenes de
autonomía.
Uno de los apoyos fundamentales de esta condición singular que los agricultores helénicos
lograron y mantuvieron en el período de la pólís debe buscarse en la aparición y consolidación de
lo que podríamos denominar una identidad igualitaria de base agraria, es decir, la configuración de
una comunidad de intereses, no como lugar de pertenencia ya dado sino como espacio que se
construye conflictivamente y que crea una serie de normativas tendentes a conservar la situación
patrimonial, política y legal de las granjas familiares como sostén de buena parte de los
ciudadanos. Así pues, la ideología igualitaria con que suelen presentarse las relaciones entre los
ciudadanos en la Grecia antigua no dependería tan sólo de la peculiar articulación entre las
instituciones políticas y las estructuras económicas, sino que supondría abordar una temática de
índole principalmente Cultural: la construcción ideológica de la ciudadanía, que en este caso
implicaría considerar a “su vez la raigambre primordialmente rural de la sociedad griega en
función de los elementos que esto podría haber aportado al modelo cívico.
Dentro de este marco, podríamos pensar la representación simbólica de los vínculos políticos
partiendo de una imagen aldeana de la pólís. Manifestación de lo anterior sería la formulación del
ideal del campesino-ciudadano que sirvió de sustento para la participación de los labradores en la
pólis griega. Se trata de una comunidad de ciudadanos que en última instancia se reserva para sí el
derecho de propiedad sobre la tierra así como el derecho de la ciudadanía.
Todo esto obedece a la peculiar situación a partir de la cual surge el estado griego. Con la
aparición de la polis, la sociedad aldeana no desaparece sino que se convierte, por así decirlo, en
una imagen de la nueva lógica de conjunto de la pólis como comunidad que congrega a aldeas y
hogares rurales. Se trata, como afirma Osborne, de una ciudad que funciona como una aldea
ampliada y que se relaciona con el campo con la cercanía con que lo hace una aldea con su tierra.
Esto explicaría por qué los campesinos griegos adquirieron unas prerrogativas desconocidas e
inusitadas con respecto a los agricultores de otras épocas y regiones.
La polis hesiódica aparece caracterizada como plenamente aristocrática, gobernada por los
basíleís. En efecto, la nobleza no se identifica con las aldeas rurales a las que pertenece el
campesinado sino con la ciudad, cuyas manifestaciones en el poema son el ágora, las disputas, las
deliberaciones y la propia pólis. Esto significa que los nobles han empezado a fundar su autoridad
y predicamento en las nacientes instituciones urbanas, comenzando a imponer cierto control
sobre un espacio en proceso de unificación en el que las aldeas rurales dispersas van quedando
englobadas en una entidad territorial mayor. Sin embargo, esto no supone la existencia de una
organización política que habilite la participación de los labradores. Se trata más bien de una
relación que obliga a éstos a retribuir con regalos a los basíleis, aparentemente por el hecho de
actuar como árbitros judiciales entre las partes en disputa.
La formación por la cual la pólis se establece espacial, religiosa y políticamente es un proceso que
en principio gira en torno a la aristocracia y que el campesinado, no sin lucha, va a poder utilizar
luego en su provecho. Sin embargo, aquello que se unifica en esta transformación nos conduce
decididamente a la aldea campesina que, como veremos, va a permitir articular un imaginario
igualitario contrapuesto a las visiones aristocráticas.
Además de la mutación implicada en el surgimiento de la política estatal como elemento
específico de la pólis, existiría una transmisión de peculiaridades del hogar a la aldea y de ésta a la
ciudad que explicaría por qué ciertos enunciados percibieron a la pólis como un gran oikos,
fórmula que por lo demás ratifica el principio segmentado.
La asociación de hogares en una aldea y de aldeas en una ciudad volvería plenamente
concordantes la idea de la pólis como un gran oíkos y la imagen aldeana de la pólís, dado que, en
verdad, ambas visiones se derivarían de un mismo modelo segmentado.
Y esto es en definitiva lo que viene a proponer Osborne al postular un modelo dominante de
organización en el que los demos no modelaban su funcionamiento a partir de la pólís ateniense,
sino que aportaban lo suyo para que ésta se comportara como una aldea, funcionando a su vez
como póléis, modelo que, como vimos, el autor va a generalizar al proponer la idea de que la
ciudad funcionaba como una aldea ampliada. En la medida en que el modelo de la base aldeana de
la pólis resulta a nuestro entender generalizable, la imagen igualitaria del estado griego se
explicaría en parte por ese motivo.
Así pues, en el marco del desarrollo de la polis debe tomarse también en cuenta la conformación
del ejército hoplita como organización militar característica. Los tres factores implicados en el
modelo propuesto implican otras tantas facetas de una figura social fundamental: el campesino,
que poseía una porción del territorio de la comunidad, en tanto que ciudadano, que participaba en
los asuntos políticos de la pólís, y soldado, que luchaba junto con sus conciudadanos en la falange
hoplita. El punto central que esta organización pone de relieve es la defensa del territorio como
modo de asegurar la propia reproducción de la ciudad.
Por otra parte, la situación de guerra entre póleis se ha considerado como algo permanente, lo
cual ha llevado a Finley a hablar de una “regularidad inexorable" que representaría una suerte de
omnipresencia, aunque tal vez no sea lo más preciso hacernos la idea de una guerra casi perpetua
sino que mejor resulta plantear su condición endémica. El carácter de estas guerras a lo largo del
arcaísmo pero también durante la época clásica no puede desligarse de los motivos que las hacían
surgir. La delimitación del territorio, la fijación de sus fronteras y la búsqueda de tierras,
justamente en esas regiones limítrofes, constituyen algunas de las razones medulares de los
conflictos entre comunidades vecinas, aunque éstos no siempre respondían a tales causas. Este
interés por defender o ampliar los espacios rurales no hace más que traducir al plano militar los
determinantes esencialmente agrarios de la pólís y, por ende, las necesidades y pretensiones de
una comunidad de propietarios de tierras.
Resulta obvio que esta organización implicaba de por si una apropiación del territorio por parte de
la sociedad. Y nos indica igualmente cómo se articulaban espacialmente las ciudades griegas y de
qué forma se accedía en ellas a la propiedad de la tierra: el uso del suelo constituía a los
integrantes de la ciudad en propietarios privados según el principio conforme al cual para acceder
a una parcela había que ser miembro de la comunidad. Pero entre la polis como depositaria última
de la propiedad de la tierra y el oíkos como ámbito privado de usufructo de la misma la aldea
cumplía un rol significativo. Y teniendo en cuenta el carácter segmentado del proceso de
sinecismo ello no podría haber sido de otro modo, puesto que una de las condiciones de la
aparición de la pólís y la unificación territorial fue la existencia dentro de las aldeas de una lógica
de funcionamiento similar. Así, lo que seguiría operando bajo las condiciones de la nueva
morfología estatal de la ciudad sería la dinámica de base de la comuna aldeana. En verdad,
considerando el asunto desde el punto de vista de la organización material del espacio rural podría
pensarse que, aun cuando se produjeran cambios, no habría disparidades sustanciales de
funcionamiento entre la pequeña aldea rural y la ciudad establecida a comienzos del arcaísmo,
puesto que se trataría de la unificación de una región más amplia a partir de ciertas reglas que ya
regirían antes del sinecismo, es decir, antes de la inclusión de la aldea en el marco de la pólis.
Para decirlo de otro modo: la comunidad emergente tras los procesos de sinecismo ocurridos en la
era arcaica no otorga al campesinado participación en las decisiones políticas. Es cierto que existe
ya una centralización estatal, pero ésta no constituye lo que ha sido definido como un Estado-
ciudadano. Son las luchas políticas y sociales del campesinado ante la monopolización del estado
por parte de la aristocracia las que conducen a la constitución del derecho de ciudadanía y el
cuerpo cívico, permitiendo la inclusión de ambas clases en un plano de igualdad política que deja
de lado la polarización arcaica. En este sentido, la generalización del encuentro aldeano como
mecanismo de participación asamblearia de los ciudadanos en la pólis no resulta del simple uso de
los dispositivos políticos aldeanos en un nivel superior. La instauración en las comunidades griegas
de condiciones igualitarias de participación política entraña una revolución que no se reduce a la
adopción del modelo dela organización comunal aldeana, aun cuando tome ciertos elementos,
sino que implica luchas y transformaciones que instituirán la igualdad como base del estado
incluyendo al campesinado (y en ocasiones a los pobres sin tierra) junto con la aristocracia en el
gobierno de la comunidad. En la medida en que los labradores tuvieron éxito en sus luchas por
conquistar la participación política dentro de la pólis, las representaciones y las expectativas que
traían consigo respecto de la igualdad -una visión en cierto modo organizada a partir de las
condiciones aldeanas- se transformarían en referentes dela nueva disposición adquirida por la
pólís, a raíz justamente de la irrupción política de estos nuevos actores.
De todo lo anterior debemos deducir que un elemento importante en la explicación de la pólís
clásica era la idea de lo comunal políticamente definido en tanto que instancia que regulaba el
funcionamiento social. Esta regulación podía permitir, como se verifica en la Atenas clásica, que
quienes carecían de tierras no quedaran excluidos de la comunidad, admitiendo otras formas de
participación en materia económica, actuando políticamente sobre los terratenientes para
imponer límites a su acumulación, o incluso distribuyendo tierras a quienes no las poseían cuando
las circunstancias lo hacían posible. En la ciudad clásica la política aparecía articulando las
relaciones sociales en tanto que todas las demás esferas quedaban organizadas por este registro
que definía los parámetros de inclusión en el ordenamiento de la pólis. Ya no se trataba
únicamente de ser propietario de un lote de tierra de modo tal que ello implicara, forma
inmediata, ser miembro de la comuna aldeana formando parte así de la organización social. Se
trataba, ante todo, de pertenecer al cuerpo ciudadano teniendo acceso así a la política como
procedimiento que igualaba entre sí a los miembros de la ciudad-estado.
Esta igualación condensada de manera institucional en la participación política ciudadana
contiene, aunque en forma reelaborada, lo que Morris formulaba como el “principio fuerte de la
igualdad”, entendiéndolo como un elemento derivado del lugar sociopolítico conquistado por los
campesinos.
Esta imagen igualitaria de la pólis, que a nuestro entender se deriva de una raigambre aldeana
reelaborada en función de la organización política del estado griego que surge a partir del
sinecismo, va a encontrar una temprana concreción en las fundaciones coloniales. En efecto, como
señala Mclnemey, desde el siglo VIII a.C. en adelante la pólis colonial emerge bajo una concepción
enteramente igualitaria que se manifiesta, en primer lugar, en el reparto equitativo de la tierra.
Sobre esta base se establece, en segundo lugar, una comunidad política que muestra esos mismos
fundamentos igualitarios.
- El Estado en la Roma Antigua. De la ciudad al imperio. La política en el mundo romano.
Marco institucional y conflictos socio políticos. El patriciado, la plebe y el control del
estado. Las deudas y el sistema del naxum. Las comitia y la participación ciudadana. La
clientela y la práctica de la república. El acceso a la tierra. Expansión imperial y cambios
agrarios: la crisis del siglo II. La formación de la gran propiedad y el modelo de la villa
esclaviata. La economía campesina libre.
Finley
Como veremos, venta como esclavo y esclavitud por deudas no se pueden diferenciar muy
fuertemente. En lenguaje corriente, incluso hoy día, las palabras deuda y obligación son vagas y
amplias al mismo tiempo: comprenden no sólo obligaciones en su estricto sentido legal, las deudas
produciéndose por préstamos y transacciones comerciales o las obligaciones por un agravio o
delito, sino también obligaciones morales que no son vinculantes ante un tribunal de justicia. En la
discusión del período crítico por el que nos interesaremos principalmente, una discriminación más
exacta sería innecesaria, y a menudo llevaría a malas interpretaciones. Todas las deudas eran
vinculantes o no, según el caso, sin una diferencia significativa entre obligaciones legales y
morales. Algunas surgían sólo de la clase social, dentro del grupo de parentesco o familia o
comunidad: la obligación de proporcionar el patrimonio de la novia, o ayudar a los parientes o
patronos. Otras surgían de actos hostiles, como en un homicidio; y otras aún, de actos amistosos,
un regalo u otro servicio.
La dureza extrema de las leyes de la deuda es un hecho bien conocido y extendido en las
sociedades primitivas y arcaicas (y a menudo más tarde, también, como atestigua la cárcel por
deudas), especialmente cuando el deudor y el acreedor proceden de distintas clases sociales.
La obsesión por las deudas que se percibe en las sociedades primitivas y arcaicas se tiene que
diferenciar por tanto según la amenaza implícita. Salvo en casos excepcionales, sólo entre clases,
entre ricos y pobres, por ponerlo en términos aproximados y sencillos, la deuda conducía en la
práctica a la esclavitud. Por esclavitud o servidumbre quiero decir cualquier relación de
dependencia personal excepto las familiares y económicas (como en la situación moderna, del
trabajo asalariado), tanto si se trata de esclavitud personal como de los hilotas o las categorías
sociales que se pueden describir corno intermedias, entre hombres libres y esclavos, según la
expresión del ya lexicógrafo antiguó Pólux. Se requiere una palabra muy general, que abarque
todo lo que abarca la palabra deuda: el poder sobre una persona tomó varias formas específicas,
como también las obligaciones que eran muy a menudo la ocasión para su entrada en juego.
La deuda es posible que se haya arreglado para crear un estado de esclavitud, lo mismo que, entre
iguales puede haber tenido como propósito el mantener lazos de solidaridad o proporcionar una
especia de seguro contra una necesidad futura (como indica muy explícitamente el pasaje de
Hesíodo citado). Realmente iré más lejos y diré que la mano de obra y la solidaridad,
históricamente, fueron anteriores al beneficio en forma de interés.
En Grecia y Roma arcaicas, ¿de qué modo los ricos y bien nacidos, los poseedores de las fincas
extensas, obtenían y aumentaban su mano de obra? Conocemos el trabajo asalariado y los
esclavos personales por nuestras fuentes más antiguas, los poemas homéricos y las Doce Tablas,
pero está claro que no son las respuestas. La mano de obra consistía esencialmente en
trabajadores dependientes -clientes, hilotas o como quiera que se les llamara- y esclavos por
deudas. Es decir, como entre las clases sociales, la deuda era un recurso deliberado por parte del
acreedor para obtener más mano de obra dependiente, antes que un recurso para enriquecerse
gracias al interés.
Era el trabajo en forma de servidumbre personal lo que subyacía en el corazón de la crisis de Solón
en Atenas, única situación de este tipo en la Grecia arcaica, sobre la que tenemos información
suficiente para intentar un análisis más sistemático. Los pobres junto con sus hijos y sus esposas
eran esclavos de los ricos: éste es el principio del relato de Aristóteles. No tenemos que tomar la
expresión eran esclavos literalmente, porque los escritores griegos usaban normalmente doulos y
douleuo para cualquier tipo de sujeción, tanto si era en sentido estricto un esclavo personal, como
si no. Pero está fuera de toda duda que Aristóteles comprendió que en la Atenas de Solón un
amplio sector de la población ateniense carecía en cierto modo de libertad (y subrayo ateniense,
puesto que los esclavos personales extranjeros no forman parte, en absoluto, de la historia). Esto
vieron también otros escritores posteriores, griegos o romanos.
La introducción de los obaerati señala la incapacidad de Varrón y sus contemporáneos para
imaginar una deuda en otras condiciones que no fueran las monetarias. Algunos estudiosos han
sido rápidos en valerse de lo que parece un anacronismo. Nexum, señalan, es una institución
considerablemente más primitiva que la acuñación (y los especialistas en numismática están de
acuerdo en que Atenas no empezó a acuñar moneda hasta después de Solón). Sin embargo, aquí
hay una confusión: el dinero no hace falta que sea moneda, y en Mesopotamia se usó el dinero en
las ventas y préstamos milenios antes de que se pensara en la acuñación de moneda. En una
economía agraria predominantemente no-monetaria, no es dinero lo que un campesino o un
labrador sin tierras necesita cuando está en apuros, sino comida, trigo de siembra, o bestias de
carga, y, pese a carecer de pruebas, creo que podemos suponer que los préstamos adquirían esta
forma en la Grecia y Roma arcaicas, lo mismo que ocurrió en Mesopotamia (de la que tenemos
amplia documentación). La costumbre romana tardía, con su insistencia en que todos los juicios se
habían de expresar en términos monetarios, no cuenta para el período arcaico.
Hemos de aceptar, creo, la opinión unánime de las fuentes, por muy vagas e imprecisas que sean
en muchos aspectos, de que en Atenas y en Roma la crisis de la esclavitud por deudas incluía una
parte substancial de la ciudadanía.
El único punto es que había una fuerte división de clases, en la que todo el poder, incluido el
derecho de proteger sus propios intereses, estaba en un solo lado. Un deudor tenía pocas
oportunidades. De hecho, tenia pocas oportunidades antes de convertirse en deudor, porque era
pobre y carecía de defensas contra las malas cosechas y el hambre, contra la guerra y sus estragos,
contra la parcialidad de la ley.
Era para defenderse del hambre y la muerte, en suma, que los pobres aceptaban la esclavitud por
deudas. Ahora, ¿qué pudo haber significado ser esclavo de sus acreedores en la práctica real, al
final del siglo III de nuestra era, o los que, ignorantes de la ley, reciben a tus hijos o a hombres
libres a cambio del dinero que les debes? Creo que no lo sabemos, y tampoco creo que haya una
sola respuesta. Pero la tendencia, estoy dispuesto a argumentarlo, era de borrar la diferenciación
entre el esclavo por deudas y el esclavo. Siempre el deudor podía caer en esclavitud de facto y a
veces también de iure como en las estipulaciones bíblicas del Éxodo y Deuteronomio. Ahora bien,
en los último siglos de la antigüedad, puede resultar significativo que los textos se refieran muy a
menudo a ventas.
Una vez que se les había echado en el mercado de esclavos y se ocupaban de ellos los tratantes de
esclavos, perdían sentido del todo, si es que habían tenido alguno, los derechos teóricos de
redención.
Y así ocurrió con las prohibiciones imperiales de esa práctica. La esclavitud por deudas tradicional
había perdido finalmente mucha importancia, pues las clases más pobres en conjunto eran
rebajadas a un nivel más uniforme de esclavitud, con el colonato como institución clave. Pero
todavía quedan bastantes individuos satisfechos de lograr un beneficio rápido y todavía quedaban
bastantes hombres hambrientos para aprovecharse de ellos. Por tanto, el tomar en prenda y
vender individuos libres siguió adelante todavía, pero ahora como un fenómeno cada vez más
marginal, especialmente lo primero, cuando había sido una vez la parte esencial de la situación de
la mano de obra.
García Mac Gaw – La deuda y las clases sociales en la primitiva república romana
A partir del análisis de estos textos trataremos de reafirmar la idea de que, en el origen de la
república, la plebe es un grupo social que en su mayor parte se incluye dentro de la classis
serviana. Es decir que se puede caracterizar como un sector de pequeños campesinos
propietarios.
Sin embargo, me interesa entrar especialmente en un elemento que resulta central en la
elaboración del relato: la exigencia del tributo en un momento crítico para el centurión, que
termina obligándolo a pedir un préstamo que lo lleva a la posición de nexus. El sistema del
tributum se impuso muy probablemente hacia el año 406, acompañado con la reforma impulsada
por el estado romano de pagar sueldos a sus soldados (señalado en Liv. 4.59.11-60.8). La paga de
los soldados (stipendium) y el tributo aparecen así estrechamente relacionados en los relatos
tradicionales. Para Cornell (1999: 224-25) resulta razonable suponer que este cambio se
correspondió con la subdivisión de los ciudadanos en cinco clases, en lugar de la primitiva classis
serviana, que distribuía las cargas fiscales de acuerdo a la riqueza de los ciudadanos mientras que
los recompensaba con los correspondientes privilegios políticos. No obstante esto, tanto en Livio
como en Dionisio se presenta una estrecha relación entre la subdivisión en clases organizada por
Servio Tulio y la percepción del tributo. Livio (1.43.13) señala que el nombre 'tribus' de las cuatro
circunscripciones establecidas por Servio en la ciudad derivaba, a su entender, de 'tributo', "pues
el sistema de distribuirlo en proporción a la renta fue también establecido por él". Los oficiales
que lo recolectaban y que, luego de que fuera establecida la paga al ejército, pagaban a los
soldados, eran los tribuni aerarii, aparentemente oficiales de las tribus. Si en general podemos
estar de acuerdo con las posiciones de Cornell y de Nicolet respecto del momento en que la
recolección del tributum comienza a organizarse como un sistema ligado con el stipendium, es
decir, el pago a los soldados, y que ello podría relacionarse con la transformación del sistema
serviano, que sólo reconocía una única classis, hasta constituir cinco clases, ello no obsta la
probable existencia de algún tipo de sistema tributario anterior. Como hemos señalado, Livio
(1.42.5) liga la creación de las tribus con la percepción del tributo y relaciona la institución de la
classis a partir de la organización del censo, como un mecanismo equitativo de división de las
cargas militares y civiles. Hay quienes ven en ello la mácula de la imposición del poder etrusco.
Pero en el marco de la reforma iniciada por Servio Tulio, debería considerarse más bien como la
imposición equitativa de las cargas en un sistema de tipo soloniano.
Además, estos ciudadanos pagaban un tributo que pedían que se suspendiera mientras durase la
guerra. Conviene destacar otros aspectos que están implícitos en el relato del centurión. El
hombre sufre una serie de situaciones críticas: sus tierras habían sido devastadas y había perdido
la cosecha, su granja incendiada, sus bienes saqueados, su ganado robado; y para desencadenar
definitivamente la crisis "se le habían reclamado los impuestos". La fuente indica la posesión de
todos esos bienes por el centurión. Claramente se trata de un pequeño propietario cuya principal
actividad económica resulta la agrícola. La articulación del problema de las deudas con la tierra,
que aparece reiteradamente durante el primer siglo y medio de historia de la república va en
contra de aquellos que han creído ver en la plebe a un grupo relacionado principalmente con
actividades de orden artesanal o comercial. Tal vez convenga preguntarse la razón por la cual la
presión del estado sea la que desencadene el conflicto con la aparición del problema de las
deudas. El centurión debe pedir prestado a un particular y los intereses lo consumen hasta llegar a
la situación de nexus. Nótese que el impuesto, en este caso, es exigido a título estatal, según se
desprende de la información de Livio. Es decir que el estado romano reclama ese tributo y, como
consecuencia de la deuda contraída el campesino entra en una dependencia formal con un
particular. Se ejerce la presión a título colectivo y se termina cayendo en una dependencia privada.
Sin embargo, es el mismo grupo social quien ejerce la presión colectivamente y se termina
beneficiando con ella privadamente. Probablemente la problemática de la esclavitud por deudas
estuviera tan difundida no sólo por la consecución de malas cosechas sino también por el derecho
político que tenían los miembros de la clase aristocrática de percibir tributos sobre los sectores de
menores recursos o de estatus inferior.
Según parece, el deudor tenía dos vías de solución cuando era incapaz del pago de la deuda una
vez que el tribunal fallaba en su contra. La primera, la manus iniecto, ser reducido a la esclavitud
por medio de la venta trans Tiberim. Lo que tiene un aspecto positivo, pues no se reconoce la
posibilidad de esclavización, vale decir, la venta del ciudadano dentro del territorio de la ciudad; y
un aspecto negativo, pues en última instancia el acreedor tiene el derecho de percibir el monto de
la deuda vendiendo el propio cuerpo del deudor. La segunda vía de solución era que el deudor
fuese reducido a la condición de nexus. De esta manera, conservaba su condición de ciudadano y
pagaba su deuda con la prestación de trabajos. Esta segunda alternativa implicaba la previa
concertación antes de que se ejecutara la sentencia, y existía un plazo de sesenta días anterior a la
misma. Al igual que Cornell (1999: 328), Finley (1984: 179-83) se inclina a pensar que la manus
iniecto era una posibilidad última que probablemente fuera el ejercicio de una calculada presión
para disponer al deudor a llegar a un acuerdo para que aceptara someterse a la condición de
nexus, el objetivo concreto del acreedor.
El conflicto de los órdenes tradicionalmente ha sido leído como una respuesta política a una
presión económica ejercida por la clase aristocrática. Pero se puede observar que el mecanismo
de sumisión en la relación de dependencia, el nexum, aparece como la articulación de un aspecto
económico y otro político. ¿Se podría pensar, a partir de la comprobación de estos elementos, en
una sociedad en donde, a semejanza de la Atenas de los siglos VI y V, las diferencias entre los
miembros del cuerpo de ciudadanos de la Urbs es, antes que de orden fundamentalmente
económico, de orden estatutario? Las prerrogativas jurídico-políticas del grupo de los patricios
parecen ser lo que está en el centro de la cuestión. A esto se suma el problema de las deudas y de
la tierra. ¿Podría resultar que estos dos problemas fueran a la vez, en su origen, un mismo
problema, esto es, el resultado del control de la tierra mediante derechos jurídico-políticos por
parte de la clase dominante, que se expresa en su capacidad de exigir prestaciones a quienes no
detentan una igual posición a través de medios institucionales?
El desarrollo realizado permite observar hasta qué punto es relativa la diferencia entre los
pequeños y grandes poseedores de tierra a principios del siglo V en Roma. Aunque es seguro que
esto seguirá siendo objeto de discusiones, este trabajo nos lleva a la inferencia de que la plebe
formaba parte de los grupos que podrían ser caracterizados como farmers, en la medida en que
eran movilizables; y que esa misma plebe y no los sectores marginales de la misma probablemente
hayan sido los que impulsaron el primer movimiento de secesión. Cabría preguntarse cuál era el
mecanismo efectivo de acumulación de riqueza entre ricos y pobres. Si partimos de la base de que
los 'terratenientes' acumulaban excedentes por la explotación de los campesinos desposeídos
asentados en sus tierras, en realidad estamos tomando como modelo una estructura de clases
tardía asentada sobre una fuerte polarización y que se enmarca más propiamente en la situación
posterior a la segunda guerra púnica. Creo que no se puede afirmar taxativamente que en la
primera fase de la república: se acumulara riqueza por la explotación masiva directa del
campesinado libre no propietario; y que los terratenientes fueran propietarios latifundistas que
usufructuaban el trabajo de los no propietarios en la puesta en explotación de sus dominios.
Parecería que la sociedad romana del período monárquico y del primer siglo de la república era
relativamente homogénea y que se produjo un proceso lento de acumulación en donde los
factores jurídico-políticos controlados por los grupos aristocráticos en relación con la institución
de la esclavitud por deudas ocuparon un papel central. La polarización social más aguda es factible
que se concentrase durante el período conocido como de "atrincheramiento del patriciado". Los
conflictos por la redistribución del ager veientanus y las leyes agrarias Licinio-Sextias nos están
indicando modificaciones sensibles en el paisaje social romano, y probablemente estén
relacionadas con el poder creciente de los sectores aristocráticos por la mayor disponibilidad de
recursos a partir de la profundización de políticas imperialistas sistemáticas en la expansión sobre
el Lacio (Cornell 1999: 316-17). De acuerdo a ese esquema, la reducción a la servidumbre de las
poblaciones vencidas podría sustentar un proceso de acumulación diferencial sin graves
consecuencias en el seno de una comunidad que desde el punto de vista político estaba
fuertemente organizada en defensa de sus derechos.
García Mac Gaw – La Ciudad Estado y las relaciones de producción esclavistas en el Imperio
Romano
En este trabajo argumento a favor de la necesidad de abandonar el concepto de modo de
producción esclavista para la historia de Roma, tanto en la república como en el imperio. Esto no
implica desconocer la presencia de los esclavos, la apropiación de excedentes bajo la organización
de un cierto tipo característico de institución, ni la evidencia de la explotación. Pero sí dejar de
lado la idea de una “fase esclavista” para la historia de Roma, como fundamento económico
explicativo de la organización social romana, centrado especialmente en el modelo de la villa
transmitido por los agrónomos latinos.
En términos muy generales esto implica destacar que el aspecto dominante que caracterizará a la
clase terrateniente romana es su función política (lo que liga a dicha clase al control de los
recursos del aparato del Estado –y en particular al acceso al principal medio de producción que es
la tierra–), y no la forma directa en que ella extrae los excedentes sobre los grupos dependientes
(ya sean éstos esclavos, colonos, esclavos casi colonos, etc.). Esta función política permite
entender la transferencia de recursos a partir de relaciones de explotación que no necesariamente
suponen una apropiación directa de recursos sobre el proceso de trabajo: botín, derechos de
guerra, clientelismo, etc. Sin embargo, debe entenderse que esta transferencia debería pensarse
en cierto sentido como económica, de acuerdo a los parámetros propios de las formaciones
precapitalistas. Ya que la distribución y la circulación conforman dos momentos propios del
proceso productivo, nuestro interés se dirige entonces, claramente, a las características
particulares que las relaciones sociales de producción adquieren en las sociedades precapitalistas.
Estas formaciones, en la medida en que generalmente la mayor parte del producto social proviene
de la actividad primaria agropecuaria, se sostienen sobre una producción en sentido estricto
habitualmente muy semejante. De allí que los factores que permiten estudiar sus especificidades
radiquen antes en los elementos indicados, en este caso ligados a aspectos institucionales. La idea
de un modo de producción tributario es totalmente funcional a estas ideas, pero presenta el
inconveniente de resumir en un megaconcepto, al conjunto de las relaciones sociales
precapitalistas. Es por ello que considero necesario incorporar los elementos extraeconómicos
para así poder diferenciar a los diferentes modos de producción precapitalistas entre sí. El
concepto introducido por C. Meillassoux de relaciones sociales de reproducción, destinadas a la
reconstitución permanente de las relaciones sociales de producción y de los seres humanos que se
integran en ellas, implica igualmente otorgar un lugar central en la conceptualización de las
relaciones sociales a las instituciones.
P. Anderson, por su parte, ha destacado que el modo de producción esclavista fue la invención
decisiva del mundo grecorromano. Dice que la esclavitud en las ciudades estado griegas fue
absoluta en su forma y dominante en extensión, masiva y general entre otros sistemas de trabajo,
y hace extensiva esta afirmación para Roma. Indica que en esta última el potencial pleno de este
modo de producción se desplegó por primera vez, alcanzando la conclusión lógica que en Grecia
nunca había experimentado. Para Anderson la innovación decisiva de la expansión de Roma fue en
último término económica, y consistió en la introducción, por primera vez en la antigüedad, de los
grandes latifundios esclavistas. Entiende que fue en Roma donde por primera vez se dio la unión
de la gran propiedad agraria y el trabajo esclavo a gran escala.
M. I. Finley ha realizado probablemente el estudio sistemático más importante desde el punto de
vista historiográfico, de los últimos treinta años. El autor destaca la coexistencia de la mano de
obra esclava y libre, y considera que más que una coincidencia de tiempo y lugar, fue a menudo
una simbiosis, como en el caso de la agricultura itálica donde la mano de obra temporera resultó
una condición necesaria para el funcionamiento de los latifundios esclavos. Desestima los aspectos
numéricos para el análisis, porque entiende que el lugar de los esclavos en una sociedad no está
en relación con su número, sino con su papel en la economía (aunque no de manera excluyente) y
en función del papel que ejercen sus propietarios. Finalmente precisa que los hombres libres
dominaban el laboreo a escala reducida mientras los esclavos prácticamente monopolizaban la
producción a gran escala, “de donde se sigue que los esclavos constituían el principal volumen de
los ingresos inmediatos de la propiedad (esto es, los ingresos distintos de los que procedían de
fuentes políticas)”.
Por eso, para Finley la sociedad romana es esclavista, y la diferencia expresamente de las
sociedades con esclavos, aunque la circunscribe sólo a las zonas centrales del imperio. Para el
autor, “lo que aceptamos como unidad política, y en cierto sentido como unidad cultural, no fue
ipso facto una unidad económica o social”.
Al igual que el sentido de una palabra se constituye en el contexto más amplio de la frase en la
cual se inscribe, las relaciones esclavistas se constituyen, a nuestro entender, en el contexto más
amplio de la sociedad romana. La villa ha sido tomada como elemento básico, sin embargo no se
puede afirmar con certeza que esta forma de explotación del trabajo esclavo haya sido la única.
Por el contrario, partiremos de la idea de que en realidad la villa es una forma, entre otras, de
organizar la explotación de la fuerza de trabajo esclava.
Se toma en general como promedio de esta unidad productiva una propiedad de alrededor de 200
ha, perteneciente a un propietario absentista y bajo la supervisión directa de un esclavo
contramaestre, el villicus. El sistema de explotación del trabajo en la villa, está organizado sobre la
decuria, grupos de diez esclavos supervisados por un vigilante, trabajando en general
encadenados (o alojados en el ergastulum) para producir una mercancía para ser vendida en el
mercado.
Algunos de estos elementos han sido indicados por P. Garnsey en un artículo ya clásico, al señalar
que no se puede establecer que la gran propiedad trabajada por esclavos bajo la supervisión de un
mayordomo esclavo era la unidad más típica de cultivo, incluso en el período de la república
cuando se conjetura que los esclavos deben de haber alcanzado los tres millones, o alrededor de
los 2/5 de la población de Italia. A la inversa, entiende que es imposible afirmar que el balance
entre el trabajo libre y el esclavo fue alterado radicalmente durante las primeras centurias del
Imperio. Garnsey afirma que la absorción de los pequeños campesinos por los grandes
terratenientes lleva las marcas que lo convierten en un proceso “natural” o inexorable. Pero, al
mismo tiempo, las autoridades romanas aparecen comprometidas en políticas deliberadas de
asentamientos de nuevos grupos de campesinos propietarios en pequeños lotes de tierra. Por otra
parte tampoco puede resolverse simplemente el paisaje rural romano en un articulación entre
pequeños y grandes propietarios, como si no fuese posible la existencia de categorías intermedias.
Campania, probablemente la zona más rica de Italia, en la zona que rodeaba a la ciudad de Capua
era trabajada intensivamente por pequeños campesinos, mientras que el ager Falernus y la
península de Sorrento probablemente estaban en su mayor parte en manos de ricos propietarios
absentistas. El trabajo clásico de Carrington sobre las villae rusticae de Campania ilustra
claramente esta coexistencia. El autor mantiene la clasificación realizada anteriormente por
Rostovtzeff en el estudio de estas villae, y las divide en tres tipos: 1) una combinación entre una
residencia acomodada, y a veces lujosa, de verano y una villa rustica verdadera; 2) una granja
modesta, espaciosa y limpia construida para el uso de un granjero acomodado; 3) una factoría
agrícola trabajada por esclavos.
Existe finalmente un importante aspecto relacionado con la esclavitud que no será profundizado
en estas páginas, cuya importancia merece un estudio en sí mismo. Se trata de la forma particular
de explotación de los esclavos –como si de hecho fuesen colonos libres– cediéndoseles un lote de
tierra para explotarlo contra el pago de una renta, los servi quasi coloni.
El lote viene a ser asimilado en la práctica con un peculio cedido por el amo al esclavo, por cuyo
usufructo el servus quasi colonus paga un canon a su amo. Esta forma que en general se presenta
como tardía y relacionada con la crisis del sistema de la villa, en realidad ya aparece recogida por
Alfeno, en el paso de la república al principado. Las referencias son escasas, y es discutible la
extensión del fenómeno, sin embargo cabe destacar, una vez más, la plasticidad en el tratamiento
de la institución de la esclavitud para organizar la punción de los excedentes que produce.
Capogrossi Colognesi dice que el sistema de gestión fundado sobre villici y esclavos cumple el
doble objetivo de reforzar y ampliar el fundamento agrario de su propia supremacía social y, a la
vez, de conservar y reforzar el propio rol ciudadano.
Es decir que el “sistema” de la villa en realidad refuerza el lugar social, esencialmente político, de
la clase dominante. Esto no quiere decir que la propiedad agrícola no genere rendimientos
económicos. Pero es importante observar que el objeto de la existencia de este “modelo” –que no
es tal, como creo que resulta evidente–, en realidad sirve como fundamento al propietario
absentista que tiene un rol como clase dominante en el ámbito urbano apoyado en su propiedad
rural, de la cual está generalmente ausente. Este lugar social, y no el tipo de apropiación concreto
de la renta, define a la clase. El excedente apropiado supone una multiplicidad de sistemas, entre
los cuales ninguno alcanza para caracterizar al conjunto.
Es por eso que la dominancia relativa de cualquiera de ellos, sea el esclavismo, el colonato, etc., no
es suficiente para definir al conjunto de la relación social; como así tampoco su crisis o evolución.
Esto se corresponde con las ideas de Blackburn, quien ve en el esclavismo una institución
conservadora de las relaciones sociales dominantes, y no una transformadora. El esclavismo
refuerza la situación social de la clase aristocrática terrateniente romana, pero no transforma las
condiciones generales de la organización del conjunto social.
Considero entonces que no es apropiado hablar de un modo de producción esclavista en la
historia romana. Tampoco considero correcto plantear el paso de un esclavismo dominante a un
colonato dominante, ya que el colonato es una forma que siempre coexistió, con diversas
características, con el esclavismo. Más aún, como se ha señalado anteriormente, es imposible
determinar el grado relativo de importancia de ambas formas de explotación entre sí como para
poder argumentar a favor o en contra de la dominancia de alguna de ellas; además de quedar
abierta la cuestión del peso relativo que tiene el producto del trabajo del pequeño campesinado
libre en relación con el de las distintas formas de explotación del trabajo dependiente. Finalmente,
para matizar esta idea, la clase dominante romana no se define sólo por su condición de
propietaria, sino también de clase política, por lo menos hasta la desaparición del sistema semi
independiente del municipio y su reformulación desde fines del siglo III en adelante.
- Relaciones entre Estado e Iglesia en la Antigüedad tardía. El edicto de Milán y el Concilio
de Nicea. Ortodoxos, herejes, nicenos y arrianos. De Constantino a Teodosio. Constancio II.
Los obispos y la construcción del poder eclesial. Ambrosio de Milan y Gregorio Magno.
Competencia entre papas y patriarcas.
Zurutuza
Consideramos que Constancio estaba seguramente convencido de que la unidad de la Iglesia era el
factor decisivo para la unidad del Imperio y para la paz social que debía establecerse en el mundo
romano. Pero la realización de tal programa se impuso con la coerción, valiéndose de todos los
medios que el brazo secular ponía a su disposición como gobernante. Mientras en general Oriente
fue más dócil para aceptar las resoluciones del emperador, Occidente presentó siempre un frente
más combativo.
Esta es una primera diferencia en comparación con su padre. Pero se agrega otra, todavía más
decisiva y negativa respecto al fin mismo que la pone en acción para conseguirlo. Constancio
manifiesta su elección por una parte de la cristiandad, la arriana, siendo inspiradores de la política
religiosa por él seguida algunos obispos ilíricos filoarrianos: Valente de Mursa, Ursacio de
Singiduno y Germinio de Sirmio, verdaderos prelados palatinos, personajes conflictivos sobre los
que volveremos más adelante. Como constraste, sus adversarios que serán duramente
perseguidos, fueron los nicenos: en primer lugar Atanasio de Alejandría y después Dionisio de
Milán, Eusebio de Vercelli, Lucifer de Cagliari, Hilario de Poitiers, Rodanio de Tolosa, Osio de
Córdoba.
El siglo IV, con la multiplicación de controversias y fracturas al interior de la comunidad cristiana,
fue el escenario de numerosos exilios. La mayoría de ellos fueron generados por motivos
religiosos. La más temprana y manifiesta intolerancia cristiana no tuvo como víctima a los
paganos, sino a los cristianos considerados heréticos. La intolerancia entendida no como una
cuestión de principios sino de hecho, como una disposición para poner en marcha medidas
violentas y represivas contra el oponente. La respuesta al problema no fue novedosa: consistió en
un recurso habitual en la tradición imperial romana, el uso de la ley como instrumento, dirigido
ahora para fortalecer el poder episcopal frente a la comunidad, y en el patrocinio imperial de los
concilios, cuyos acuerdos y sentencias fueron impuestos por la coerción del Estado.
Coincidimos con M. V. Escribano que los exilios sucesivos de los obispos disidentes durante la
polémica arriana del siglo IV permiten no sólo reconocer las formas que asume el alejamiento
coercitivo en el derecho tardío cuando se aplica al herético –fundamentalmente el exilio temporal
o relegatio, la deportación y la repatriación– sino también evidenciar la estrecha vinculación entre
disidencia religiosa y persecución política en el transcurso de la controversia arriana con la
incorporación de la marginación espacial como estrategia para neutralizar o erradicar tanto las
rivalidades religiosas como la eliminación de los adversarios políticos. Estos enfrentamientos
dieron lugar a sanciones conciliares y disposiciones imperiales contra la disidencia religiosa, cuya
aplicación hizo de la condición de exiliado una experiencia común a muchos obispos y del exilio la
topografía específica del herético y también estamos de acuerdo con Escribano en que la
controversia arriana, además de ser un debate teológico, devino también un conflicto de
competencias entre sedes episcopales, un enfrentamiento entre figuras carismáticas, a la vez que
una confrontación entre matrices culturales diferentes, pars occidentis v pars orientis.
Por lo tanto, entendemos que el exilio constituyó una clara manifestación de intolerancia, además
de ser un instrumento de represión contra el oponente. En el concilio de Nicea de 325 se sancionó
el símbolo de fe que aprobado por los obispos como canon de ortodoxia, desencadenó represalias
contra todos los que se negaron a suscribirlo: en particular la práctica de discriminación analizada.
En pocos años este conjunto de situaciones, que desembocó en un violento enfrentamiento entre
Constancio II y los obispos, visibiliza una crítica situación en la que los participantes estaban
compitiendo por la distribución del poder en el nuevo imperio cristiano.
La situación religiosa de la Italia padana después del concilio filoarriano del 355 es bien conocida,
pero merece ser revisada. Constancio II quería condenar a Atanasio y amenazaba a los obispos de
Italia para que rompieran su alianza con el prelado de Alejandría. La convocatoria de trescientos
obispos de Occidente en Milán no resolvió la crisis y como consecuencia fueron exiliados Eusebio
de Vercelli –primero en Scythopolis (Palestina) y luego en Capadocia y la Tebaida superior–,
Dionisio de Milán –también en Capadocia– y Lucifer de Cagliari –en primera instancia en
Germanicia de Commagene y después en otras dos localidades orientales: Eleutheropolis
(Palestina) y coincidiendo con Eusebio de Vercelli, la Tebaida superior. Ante el vacío de la cátedra
milanesa los arrianos propusieron a Ausencio (355-373), un capadocio arriano, que había sido
sacerdote en Alejandría y que debió aprender latín sin llegar a integrarse durante los veinte años
de gestión en la comunidad de Milán. Mientras tanto los obispados de Vercelli y Cagliari fueron
probablemente dados a episcopos arrianos y el mismo papa Liberio fue exiliado en Tracia, lejos de
sus amigos y compañeros de infortunio. Un año después Hilario de Poitiers lo fue en Frigia (356)
en tanto Osio, en Sirmium.
En este clima tenso los debates no fueron solamente discusiones teóricas entre los letrados
eclesiásticos. Los clérigos, los laicos e incluso los monjes en Oriente se involucraron en la
discusión, interviniendo con violencia, provocando desórdenes, verdaderas batallas en las
ciudades con participación de masas enfurecidas armadas. Entonces los enfrentamientos
doctrinales entre cristianos que, en tanto que ciudadanos romanos, eran al mismo tiempo
cuestiones del Imperio, degeneraron en tumultos de orden público, amenazando la cohesión
social. La disidencia religiosa irrumpe así como una evidente problemática política. Constancio II
recurrió al alejamiento y al confinamiento geográfico de los disidentes del homeísmo, convirtiendo
estos dispositivos en una práctica habitual, particularmente discriminatoria y violenta para
reconocidos obispos, especialmente occidentales, que como en el caso de Eusebio de Vercelli,
debieron soportarla en toda su intensidad.
Las cartas eusebianas del exilio, hábilmente elaboradas para denunciar su violenta marginación,
configuraron en el imaginario cristiano de la época y de la posteridad un eficaz dispositivo de
propaganda religiosa que compitió con la presencia intolerante de los grupos arrianos sostenidos
por el mismo emperador, consiguiendo como resultado una definición carismática del exiliado
como martir, asociando así las peripecias vividas en el destierro con el tormento propio del
martirologio. La victimización de Eusebio de Vercelli se instaló como un modelo que denunciaba la
violencia directa del Estado y reivindicaba la resistencia, no siempre exenta de fanatismo, de los
partidarios de una ortodoxia que luchaba para imponerse definitivamente.
Escribano Paño
A partir de Constantino (año 300 aproximadamente) triunfa el cristianismo en el Imperio
Occidental, y se abre una etapa de disputas entre sectores cristianos. Las autoridades eclesiásticas
eran variadas, dependían de cada ciudad, y dejaban un amplio espacio para las desavenencias. La
respuesta al conflicto consistió en la utilización de la ley como medio para reforzar la autoridad del
obispo al frente de la comunidad del reconocimiento de la audiencia episcopal fue una facultad y
un privilegio decisivos en la configuración del Obispo como líder y en el patrocinio de las reuniones
episcopales en tanto que órganos eclesiásticos de decisión colectiva, cuyas acuerdos y sentencias
eran impuestos con la coerción estatal. El resultado fue la alteración y multiplicación de las
controversias religiosas y la proliferación de la legislación antiherética: por una parte, los
contrincantes trataron de solucionar sus disensiones recurriendo al arbitraje imperial, y, por otra,
revistieron de divergencia y controversia doctrinal lo que en realidad era una disputa por la
reforma de poder episcopal.
A instancias de los obispos y, en ocasiones, por propia iniciativa, los emperadores, desde
Constantino, utilizaron las leyes para estigmatizar marginar socialmente al herétíco, convertido en
símbolo de la teoría religiosa. Las 66 conclusiones recogidas bajo el título De haeretícís por los
compiladores del Codex Theodosianus dan buna prueba del uso de la ley como método de lucha
contra la herejía por parte de los príncipes cristianos. El mismo procedimiento legislativo servirá
también para definir la ortodoxia: al partir de 330, Teodosio fijará por ley el canon de la ortodoxia:
la Comunión con determinados obispos y la fidelidad al Nicaenum.
- El donatismo fue un movimiento rigorista y cismático surgido en el norte de África, como
reacción frente a la postura indulgente y reconciliadora mantenida por parte del episcopado
cristiano, en relación con los que habían apostatado en el transcurso de la persecución de
Diocleciano (303-385). En él confluyen tendencias puristas, presentes en el cristianismo desde sus
orígenes, y contrarias al excesivo compromiso con el mundo terreno, por lo que su aparición es
inseparable del advenimiento de Constantino. En efecto, la legislación constantina en materia
eclesiástica marca el inicio de la colaboración entre el Estado y la iglesia y el triunfo, dentro de la
comunidad cristiana, de las fuerzas favorables al entendimiento con la autoridad imperial y
proclives y poner en práctica la ideología del perdón, intrínseca al pensamiento cristiano, con los
que habían abdicado de su fe ante el embate de las persecuciones. Tomó su nombre de Donato,
un obispo de Numidía, convertido en jefe de la iglesia cismática que se formó en el África romana
después de 312.
Aunque apenas tuvo proyección fuera de los límites de esta provincia -con la excepción de una
reducida colonia en Roma- y a pesar de la prohibición y castigo de que fue objeto por parte del
poder romano, el cisma donatista prolongó su existencia como iglesia segregada en África hasta
después de la instalación vándala (429), transformándose en foco aglutinante de variadas formas
de descontento social y protesta política a lo largo de estos dos siglos de duración. En principio, las
partes enfrentadas en el conflicto representaban concepciones eclesiológicas opuestas -una más
jerárquica y abierta a la alianza con el estado, otra, la donatista, más próxima al modelo episcopal
pergeñado por Cipriano- sin embargo, en el transcurso de la disputa, ambas recurrieron al poder
imperial para eliminar a la antagonista.
- Arrianismo. Ei gran debate teológico del siglo IV fue el generado por la controversia arriana,
iniciada bajo en 318 y sólo superada después del concilio de Constantinopla del 381. Más tarde,
bajo el dominio de los godos, el arrianismo conoció un extraordinario renacimiento en Occidente,
pero entonces ya era considerada una religión de bárbaros.
A diferencia del conflicto donatísta, que tuvo una geografía casi exclusivamente africana, la
controversia arriana agitó durante décadas a las dos partes del Imperio; si bien su escenario por
excelencia fue Oriente y, más en concreto, los territorios de Egipto, Siria y Asia menor. En su
transcurso, se acentuó la fractura entre 135 iglesias de Oriente y Occidente, bien escenificada en
el concilio de Sárdica del 543. En esta división influyeron también las maniobras de la sede
apostólica, empeñada en hacer valer en el plano jurisdiccional la primacía que le otorgaba la
sucesión.
Wikipedia
El Edicto de Milán (en latín, Edictum Mediolanense), conocido también como La tolerancia del
cristianismo, fue promulgado en Milán en el año 313 y en él se establecía la libertad de religión en
el Imperio romano, dando fin a las persecuciones dirigidas por las autoridades contra ciertos
grupos religiosos, particularmente los cristianos. El edicto fue firmado por Constantino I el Grande
y Licinio, dirigentes de los imperios romanos de Occidente y Oriente, respectivamente.
El edicto de Milán no sólo significó el reconocimiento oficial de los cristianos, sino que trajo como
consecuencia profundos cambios dentro del Imperio romano, así como el comienzo de la
expansión de la Iglesia. La aplicación del edicto devolvió a los cristianos sus antiguos lugares de
reunión y culto, así como otras propiedades que habían sido confiscadas por las autoridades
romanas y vendidas a particulares: «las propiedades habrán de ser devueltas a los cristianos sin
exigir pago o recompensa de ningún tipo, y sin admitir ningún tipo de fraude o engaño». Esto le
brindó al cristianismo (y a cualquier otra religión) un estatus de legitimidad junto con la religión
romana, y en efecto, depuso a esta última como la religión oficial del imperio romano y de sus
ejércitos.
Concilio de Nicea. Después de Nicea los debates sobre este asunto siguieron por décadas y el
propio Constantino I y sus sucesores fueron alternando su apoyo entre los arrianos y los
partidarios de las resoluciones de Nicea. Finalmente, el emperador Teodosio estableció el credo
del Concilio de Nicea como la norma para su dominio y convocó el Concilio de Constantinopla en
381 para aclarar la fórmula. Aquel concilio acordó colocar al Espíritu Santo en el mismo nivel de
Dios y de Cristo y empezó a perfilarse la doctrina trinitaria.
Teja
La figura histórica de Constantino se convirtió en un mito hagiográfico por parte de los apologistas
cristianos (Lactancio, Eusebio de Cesárea y otros) ya en vida del emperador y, especialmente,
después de su muerte. Pero el mito experimentó recorridos diferentes en las dos Partes Imperii:
en Occidente, con la desaparición del arrianismo y las aspiraciones a la primacía de los obispos de
Roma, se procedió a reelaborar aspectos importantes de la vida del emperador para apoyar a las
aspiraciones del naciente papado. Fue así como surgió, primero, en el siglo v, la leyenda de los
Actus Silvestri que atribuía al obispo de Roma Silvestre (314-335) un protagonismo que nunca
tuvo: la conversión y bautismo de Constantino y la atribución al obispo de Roma de una primacía
sobre los demás obispos. Otra leyenda posterior, la Donatio Constantini, le atribuyó la concesión
de un poder temporal sobre toda Italia. Estas leyendas fueron utilizadas por los papas del Medievo
para fundamentar la figura del papa-emperador frente a las aspiraciones de los emperadores del
Sacro Imperio. La demostración por los Humanistas del Renacimiento de la falsedad de estas obras
no alteró las aspiraciones del papado, mientras que los Reformadores protestantes se sirvieron de
ello para atacar la figura del papa y reelaborar una nueva imagen mítica de Constantino acorde
con sus intereses. Pero la Iglesia romana sobrevivió a las críticas del Renacimiento, la Ilustración y
las Revoluciones modernas y todavía hoy el papa mantiene algunas manifestaciones del poder y
del ceremonial que heredó de los emperadores romanos.
Brown
Resulta difícil calibrar hasta dónde llegaba exactamente la ruina de Italia. Lo cierto es que en 590,
cuando Gregorio accedió al papado de Roma a los cincuenta años de edad, había desaparecido por
completo el ancien régime de Italia y con él se había esfumado una forma peculiar de cristianismo
aristocrático. Desde la abdicación de Rómulo Augústulo, en 476, hasta la llegada de los ejércitos de
Justiniano en 534, Italia había seguido siendo visiblemente «romana» debido al predominio
ejercido por un pequeño grupo de aristócratas terratenientes, pertenecientes al viejo Senado
romano. Gracias a las relaciones con las que contaban por toda la geografía italiana y a sus
latifundios, los «romanos de Roma» lograron eclipsar a las iglesias locales y a la baja nobleza
provincial. A diferencia de los magnates de la Galia, ferozmente regionalizados, no necesitaban
hacerse obispos para apropiarse de la Iglesia: los obispos siguieron siendo personajes modestos,
clientes de los nobles romanos. Entre esas grandes familias y la pequeña nobleza local, mucho
menos refinada, existía una profunda animadversión. Debido a ese aislamiento, los «romanos de
Roma» acabaron perdiéndolo todo en las guerras que acompañaron a la reconquista emprendida
por Justiniano. Sus fincas fueron arrasadas y ellos mismos se vieron relegados en beneficio de una
nueva alianza de «hombres del emperador» procedentes de Constantinopla —funcionarios y
oficiales del ejército— y una pequeña nobleza rural bastante tosca. A finales del siglo vi, estos dos
grupos formaron una nueva sociedad en Italia, que se vio en manos de una caterva de hombres de
armas tan incultos como los que dominaban las regiones ocupadas por los «ejércitos» de los
lombardos.
Lo que en Italia había seguido vivo hasta los años juveniles de Gregorio era un estilo de vida
cristiana que aún dejaba sitio para los seglares devotos. En este sentido, Gregorio seguía
perteneciendo a la cristiandad propia del Imperio romano de Oriente que acabamos de estudiar.
Compartía la idea típicamente romano-oriental de que los seglares tenían la misma vocación de
santidad que los monjes. Lo que los mantenía alejados de ella eran las curae, las múltiples
«preocupaciones» que acompañan la vida de cualquier persona limitada por sus obligaciones
sociales. Disponer de un tiempo libre de esas preocupaciones era el primer paso que
ineludiblemente debía dar todo aquel que sintiera remordimientos o un intenso anhelo de Dios:
tiempo para crear nuevos «hábitos del corazón», tiempo para orar, para buscar el consejo y los
consuelos de las personas santas, tiempo para leer las Sagradas Escrituras con la misma atención
con la que se leería un edicto imperial, «para aprender por las palabras de Dios a conocer el
corazón de Dios » .
Según ese tipo de piedad, caracterizada por su aceptación de la cultura y el ocio, las mujeres no
sólo eran iguales que los hombres; constituían incluso tácitamente el modelo ideal de
comportamiento masculino. El retraimiento propio de la matrona romana de clase alta
proporcionaba un modelo centenario para el tipo de vida que debía esforzarse por alcanzar todo
varón piadoso. Los hombres, sin embargo, se hallaban supeditados a su papel social. Para ellos era
más difícil que para las mujeres vivir una vida al margen de su perfil público, llevando una
existencia de semirreclusión, una vida en el mundo, pero no mundana.
Lo que haría de Gregorio un personaje insólito y de sus escritos obras fundamentales para el
futuro de la Europa occidental sería el hecho de que fue el único que escribió en todo momento —
y además con una sabia mezcla de elegancia escolástica y de profunda inquietud personal— en
torno al ejercicio del poder: «Ars aríium regimen animarum: el arte que corona todas las artes es
el gobierno de las almas». Tal es la frase que marca la pauta de un opúsculo publicado en 593, la
Regula pastoralis. Y Gregorio, su autor, se ocuparía de hacer la circular por todas partes. No tardó
en ser conocida también en Francia; e incluso fue traducida al griego. Era el prontuario que hacía
Gregorio para su época.
Una cosa estaba clara en el universo de Gregorio: el poder estaba hecho para durar. Gregorio vivía
en un mundo en el que el cristianismo afectaba a todos los niveles de la vida. Y en ese mundo, el
poder quería decir atención tanto a los aspectos más elevados como a los más humildes de la
existencia humana. El ideal de Gregorio era san Pablo, un hombre cuyas actividades pasaban sin
interrupción de las alturas de la contemplación mística a detallar las normas que regían la
legitimidad del matrimonio, o incluso en qué momento era lícito acceder a las relaciones
maritales. Pablo, en su faceta contemplativa, había entrado en el «tercer cielo»; «y, sin embargo,
con cordial empatia, examina cuidadosamente el lecho nupcial del hombre corriente y moliente» .
Al hablar de obispos, abades y reyes indistintamente en referencia a un mismo arte de gobernar
las almas, Gregorio creó lo que, siglos más tarde, sería el lenguaje de la elite rectora de toda
Europa. Inspirándose en la Regula pastoralis, el clero culto podía pensar que su misión de
gobernar era tan clara y tan general como la que en otro tiempo inspirara la labor de las clases
dirigentes del Imperio romano.