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El Zen no es una filosofía, pero...

*
Masao Abe

Es difícil entender la religión con suficiente profundidad y sutileza. El Zen no es una excepción. En un
sentido, puede decirse que el Zen es una de las religiones más difíciles de entender, porque no hay una
doctrina formulada del Zen o un sistema teológico por el cual uno pueda acercársele intelectualmente.
Siendo así, no es sorprendente encontrar varias comprensiones superficiales o malos entendidos sobre
el Zen entre los occidentales interesados en él, cuyas tradiciones religiosas y culturales son
completamente diferentes de aquellas en las que el Zen se ha desarrollado.

I

En el Zen a menudo encontramos afirmaciones muy comunes, tales como: ‘Los sauces son verdes, las
flores son rojas’, y ‘El fuego es caliente, el agua es fría.’ Cuando regresó de China, Dogen, quien porta
el crédito de haber fundado el Zen Soto Japonés, dijo: ‘Regreso a mi tierra con las manos vacías. En
China sólo aprendí que los ojos son horizontales, la nariz vertical.’ Observaciones como éstas son tan
autoevidentes y ordinarias que poner énfasis en ellas puede parecer desconcertante.
Pero el Zen incluye también dichos paradójicos como, ‘El puente fluye, mientras que el agua no
fluye’, ‘Las montañas azules caminan constantemente, la mujer de piedra da luz a un niño en la noche’,
‘Cuando Lee bebe el vino, Chang se emborracha’. De hecho, el Zen está plagado de tales dichos, que
son extremadamente ilógicos e irracionales en contraste con las afirmaciones autoevidentes antes
mencionadas. Así, ambos modos de expresión, el autoevidente y el ilógico, se usan en el Zen. Por lo
tanto, se dice a menudo que ‘el Zen es algo enigmático, más allá del análisis intelectual’. Se toma,
entonces, el Zen como una forma de antiintelectualismo o intuicionismo barato, especialmente cuando
se explica el satori del Zen como una intuición a manera de rayo.
Nuevamente, el Zen dice a menudo, ‘Cuando tengas hambre, come; cuando estés cansado,
duerme’. De este modo se entiende erróneamente al Zen como algo amoral, algo que simplemente
dejas fluir desde tus deseos o instintos, como un animal, sin pensar en el bien y el mal. En el mejor de
los casos, se etiqueta al Zen como ‘misticismo oriental’. Pero contestar la pregunta ‘¿Qué es el Zen?’
* “Zen is Not a Philosophy, but...” en Masao Abe, Zen and Western Thought, Honolulu, University of Hawaii Press, 1985,
pp. 3-24. Traducción al castellano de Cristina Pérez Díaz, inédita.

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con esa etiqueta carece de significado.
Claro está que el Zen no es una filosofía. Está más allá de las palabras y el intelecto y no es,
como la filosofía, un estudio de los procesos que rigen el pensamiento y la conducta, tampoco es una
teoría de los principios o leyes que regulan a las personas y el universo. Para la realización del Zen, la
práctica es absolutamente necesaria. Sin embargo, el Zen no es ni un mero antiintelectualismo ni un
intuicionismo barato ni una invitación a la espontaneidad animal. Más bien, contiene dentro de sí una
filosofía profunda. A pesar de que la comprensión intelectual no puede ser un sustituto para el despertar
del Zen, la práctica que carece de una comprensión intelectual propia ilegítima resulta por lo general
desorientadora. Una comprensión intelectual sin práctica es ciertamente impotente, pero la práctica sin
conocimiento se presta a ser ciega. Por lo tanto, me gustaría aclarar en la medida de lo posible la
filosofía que el Zen contiene.
El siguiente discurso, dado por el maestro Zen chino Ch’ing-yüan Wei-hsin (Ja: Seigen Ishin),
de la dinastía T’ang, nos da una clave por media de la cual podemos acercarnos a la filosofía Zen. Su
discurso lee como sigue:

Hace treinta años, antes de que empezara a estudiar Zen, dije, ‘Las montañas son
montañas, las aguas son aguas’.
Luego de que llegué a comprender bien la verdad del Zen a través de la
enseñanza de un buen maestro, dije, ‘Las montañas no son montañas, las aguas no son
aguas’.
Pero ahora, habiendo alcanzado la morada del descanso final, [esto es, el
Despertar], digo, ‘Las montañas son realmente montañas, las aguas son realmente
aguas’.

Luego pregunta el maestro, ‘¿Crees que estas tres comprensiones son iguales o diferentes?’ 1.
Esta pregunta es crucial para el discurso entero.
La primera etapa de la comprensión descrito aquí insiste: ‘Las montañas son montañas, las
aguas son aguas’. Ésta era la comprensión que el maestro tenía antes de estudiar Zen. Pero después de
estudiarlo por unos años y llegar a una comprensión profunda, entendió que ‘Las montañas no son
montañas, las aguas no son aguas’. Éste es el segundo estadio. Cuando obtuvo el satori, no obstante,

1 Wu-têng Hui-yüan. (Ja: Gotoegen) ed. Aishin Imaeda (Tokio: Rinrokaku Shoten, 1971) p. 335.

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comprendió claramente que ‘Las montañas son realmente montañas, las aguas son realmente aguas’.
Ésta es la tercera y última fase. En el primero, Wei-hsin está diferenciando las montañas de las aguas, y
las aguas de las montañas. ‘Las montañas no son aguas, sino montañas, las aguas no son montañas,
sino aguas’. Aquí, entonces tenemos tanto diferenciación como afirmación. No obstante, cuando llega a
la segunda etapa, ‘Las montañas no son montañas, las aguas no son aguas’; no hay ni diferenciación ni
afirmación, sino sólo negación. Finalmente, cuando alcanza el tercer y último estadio, ‘Las montañas
son realmente montañas, las aguas son realmente aguas’, tenemos nuevamente tanto diferenciación
como afirmación.

II

En este discurso están implicados muchas cuestiones importantes. En la primera comprensión, Wei-
hsin diferencia y afirma montañas y aguas como dos entidades diferentes. Al mismo tiempo, objetualiza
las montañas como montañas, las aguas como aguas, obteniendo por ello un entendimiento claro de
ambas. Además de la diferenciación y la afirmación, hay también objetualización.
Si se le preguntara, ‘¿Quién es el que diferencia las montañas y las aguas’, contestaría, por
supuesto, ‘Soy yo’. Yo diferencio las montañas de las aguas, y yo afirmo las montañas como montañas,
las aguas como aguas.’ Por lo tanto, en el primer estadio las montañas son comprendidas como
montañas en la medida que son objetualizadas por él o nosotros, y no como montañas en sí mismas. Las
montañas estás allá y nosotros estamos parados aquí, mirándolas desde nuestro propio mirador. ‘Las
montañas son montañas’ sólo en la medida en que son miradas objetivamente desde nuestro punto de
vista subjetivo y no son captadas en sí mismas. Hay una dualidad de sujeto y objeto en esta
comprensión. Y al diferencias las montañas, las aguas, y todas las otras cosas que constituyen nuestro
mundo, nos diferenciamos también a nosotros de los otros. De este modo decimos, ‘Yo soy yo, y tú
eres tú: yo no soy tú, sino yo; tú no eres yo, sino tú’. Detrás de la comprensión en la que se discrimina
las montañas de las aguas yace la comprensión en la cual el auto 2 se discrimina respecto del otro. En
breve, la distinción entre montañas, aguas y cualquier otro fenómeno en el mundo objetivo, y la
distinción entre yo y otro están conectadas inseparablemente. Aquí, el ‘Yo’ es la base de la
2 Traduzco el adjetivo inglés ‘self’ por el elemento compositivo del castellano ‘auto’, para mantener la diferencia que el
inglés indica con los dos términos ‘I’ y ‘self’. El elemento ‘auto’ del castellano, proveniente del griego ‘autó’, designa lo
propio, lo hecho por uno mismo, el sí, el mismo; indica una relación al yo desde fuera, a diferencia del ‘yo’ castellano y
el ‘I’ inglés, que indican al agente inmediato. N. T.

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discriminación, colocándose a sí mismo como el centro de todo.
Llamemos a este tipo de ‘yo’ un ‘autoego’. Diferenciándose a sí mismo respecto de otro yo, el
autoego se comprende a sí mismo en comparación con ese otro auto. El autoego, así, se sostiene en
contraste con todos los otros yo. Por ello, es inevitable que el autoego se plantee la pregunta, ‘¿Quién
soy?’. Esta es una pregunta natural e inevitable para el autoego, porque él objetualiza todo, incluso a sí
mismo. Pero, respecto a este pregunta debemos preguntar, ‘¿Quién está preguntando “¿Quién soy?”?’
El autoego puede responder, ‘Yo estoy preguntando, “¿Quién soy?” ’. Pero en esta respuesta hay dos
‘yo’: un ‘yo’ que está preguntando y un ‘yo’ que es interrogado. ¿Son estos dos yo el mismo o
diferentes? Tienen que ser el mismo; sin embargo, son también diferentes el uno del otro, porque el
‘yo’ que está preguntando es el sujeto del preguntar, mientras que el ‘yo’ que es interrogado es el objeto
del preguntar. El auto está dividido en dos. En otras palabras, aquí ‘yo’ estoy preguntando por ‘mi’, y
‘mi’ no es en este caso el sujeto sino el objeto de mi propio preguntar. Este ‘mi’ no es el verdadero ‘yo’,
porque está ya objetualizado y un auto objetualizado no puede nunca ser verdaderamente un Auto
Subjetivo3 viviente. El Auto Subjetivo viviente y actuante es el ‘yo’ que está ahora preguntando –ese es
el verdadero Auto.
Pero, ¿cómo podemos captar este ‘yo’? ¿Cómo podemos darnos cuenta de nuestro Auto
verdadero? Para hacerlo, podemos plantear la pregunta, ‘¿Quién está preguntando, “¿quién está
preguntando, quién soy yo?” ’ Ahora otro ‘yo’ aparece como un nuevo sujeto y convierte la situación
entera en el objeto de otra pregunta más. Es decir, el ‘yo’ que era el sujeto de la pregunta anterior es
ahora objetualizado, transformado en el objeto de la nueva pregunta. Esto significa que ‘yo’, como el
Sujeto genuino, como el verdadero Auto, siempre debe estar ‘detrás’, siempre eludiendo nuestra
captación. De este modo, permanecemos para siempre extrañados de nuestro verdadero Auto, llenos de
angustia, e incapaces de obtener descanso.
El Autoextrañamiento y la angustia no son algo accidental al autoego, sino que son inherentes a
su estructura. Ser humano es ser un problema para sí mismo, independientemente de la cultura, clase,
sexo, nacionalidad o de la era en la cual uno viva. Ser humano significa ser un autoego; ser un autego
significa estar desligado de uno mismo y de su mundo; y estar desligado de uno mismo y de su mundo
significa estar en constante ansiedad. Este es el predicamento humano. El autoego, dividido desde la
3 Hay dos términos en japonés, shukanteki y shutaiteki, que al inglés pueden traducirse sólo por un término, ‘subjective’.
Shukanteki es el equivalente en sentido epistemológico -en términos de cómo percibir, pensar o conocer- del término
inglés ‘subjective’ en oposición a ‘objective’. Shutaiteki se refiere más al auto dinámico y existencial que está envuelto
en una acción responsable, autodeterminada, de naturaleza moral, ética o religiosa. Indica la posición del compromiso
existencial que está más allá de la dicotomía sujeto-objeto en sentido epistemológico. Para indicar la distinción, se usa a
lo largo de este libro ‘Subjective’ con ‘S’ mayúscula para traducir shutaiteki.

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raíz en sujeto y objeto, está siempre colgando sobre un abismo sin fondo, incapaz de obtener ningún
equilibrio.
Por supuesto que hay quienes niegan la existencia de esta angustia básica. Pero incluso quienes
la niegan no están libres de ella. A pesar de que la evasión o represión de esta angustia es común, la
futilidad de tal ‘camino’ no puede sino reconocerse mediante un autoescrutinio riguroso. Al examinar la
propia vida. Uno no puede evitar tropezarse ya sea con el miedo a la muerte que amenaza con
lanzarnos a un abismo de sinsentido, o con la culpa que ataca a la mente que a menudo surge como una
condenación de la impureza de nuestros actos. Este miedo y esta culpa rompen cualquier apariencia de
tranquilidad que podamos haber ganado a través de nuestro esfuerzo por escapar o reprimir la angustia
fundamental en la que permanecemos. Por lo tanto, la angustia básica y el autoextrañamiento
inherentes a la existencia humana no pueden nunca superarse a menos que primero superemos al
autego y despertemos a nuestro Auto verdadero.
Pero el Auto verdadero se retira continuamente, paso a paso, mientras nosotros repetidamente
preguntamos por nosotros mismos. Este proceso no tiene fin -es un regreso al infinito. Y aun así,
mientras somos compelidos cada vez más a comprometernos en este proceso sin fin de captación,
también somos forzados a darnos cuenta de que eso que puede ser aprehendido nunca es más que un
auto objetualizado, muerto.
Esta es la razón por la que, refiriéndose a la captación del verdadero Auto, Nan-ch’üan (Ja:
Nansen) dice: ‘Si tratas de dirigirte hacia ello, te alejas de ello.’ Lin-chi (Ja:Rinzai) también dice: ‘Si lo
buscas, se retira más y más lejos; si no lo buscas, entonces está justo delante de tus ojos, su asombrosa
voz resuena en tus oídos.’ La regresión sin fin implicada en el ‘enfoque objetualizador’ indica la
futilidad y el inevitable colapso de este enfoque.
Así, el verdadero Auto como Sujeto auténtico no puede alcanzarse a través de este tipo de
aproximaciones, no importa cuán rigurosamente lo persigamos. Enfrentados a al regresión infinita, por
lo tanto, no podemos sino darnos cuenta de que el verdadero Auto permanece inalcanzado. No importa
cuántas veces nos preguntemos, nuestro verdadero Auto siempre está ‘detrás’; nunca puede encontrarse
‘enfrente’ de nosotros. El verdadero Auto no es algo aprehensible, sino eso que es inaprehensible.
Cuando uno se da cuenta de esto existencialmente con todo su ser, el autoego se derrumba. Es decir, el
darse cuenta existencialmente de la inaprehensibilidad del Auto verdadero culmina en un punto muerto,
por cuyo paso se llega al colapso del autoego, en el que llegamos a darnos cuenta del no-auto o no-
autoego. Y cuando el autoego desaparece, entonces el mundo ‘objetivo’ desaparece también. Esto

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significa que la dualidad sujeto-objeto que subyace al primer estadio de la comprensión está ahora
eliminada. El resultado es que las montañas no son montañas, las aguas no son aguas. Ahora está
superada la diferenciación de montañas y aguas basada en la objetualización. En otras palabras, el velo
que proyectábamos sobre las montañas y las aguas desde nuestro mirador subjetivo se ha ido. Al mismo
tiempo, la diferenciación entre al auto y el otro es también superada al darnos cuenta del no-auto. Al
darnos cuenta del no-auto, llegamos al segundo estadio.

III

En esta segunda etapa hay una negación de la primera fase de la comprensión y nos damos cuenta de
que no hay diferenciación, ni objetualización, ni afirmación, ni dualidad de sujeto y objeto. Debe
decirse que aquí todo está vacío. Esta comprensión negativa es importante y necesaria 4 para que la
Realidad última pueda ser desvelada, pero quedarse únicamente dentro de los confines de esta
comprensión negativa sería nihilista. Además, a pesar de que en esta segunda etapa la diferenciación de
las montañas y las aguas, el auto y el otro, es superada, otra forma de diferenciación está implicada
todavía. Este es un nivel más alto de diferenciación, a saber, la diferenciación entre la diferenciación tal
y como aparecía en la primera fase y la no diferenciación que aparece en la segunda. La ‘no
diferenciación’ como mera negación de la diferenciación se encuentra todavía dentro de una distinción
porque está en contra de y se opone a la ‘diferenciación’. Este nivel más alto de diferenciación que se
esconde tras la ‘no diferenciación’ debe ser superado para comprender la genuina igualdad no
diferenciada de la Realidad última. Debemos negar incluso la ‘no diferenciación’, la ‘no
objetualización’, e ir más allá de la segunda etapa.
En este punto debe observarse que el segundo estadio tiene un aspecto doble:
4 El darse cuenta negativo de la no diferenciación (la segunda etapa) es necesario para que se revele la Realidad última (la
tercera etapa), pero ello no implica que debe de haber una brecha temporal entre el darse cuenta de la segunda fase y el
de la tercera. En la práctica Zen, el darse cuenta negativo de la no diferenciación o no yo de la ‘segunda etapa’ y el darse
cuenta positivo de la verdadera diferenciación o verdadero Yo de la ‘tercera etapa’ pueden ocurrir simultáneamente. La
Gran Muerte en el sentido genuino a partir de la cual tiene lugar el Gran Renacer, no indica otra cosa que la realización
simultánea de las etapas segunda y tercera. Sin embargo, como muestra claramente este discurso, Wei-hsin experimentó
la primera, la segunda y la tercera fases sucesivamente. Un registro tal de un proceso que va profundizando paso por
paso en el darse cuenta Zen es raro en la literatura Zen. Por ello el presente autor analiza la experiencia Zen de Wei-hsin
en toda la extensión de las líneas de su proceso de profundización. Este análisis, no obstante, no excluye la posibilidad
de un darse cuenta simultáneo de las etapas segunda y tercera en el Despertar Zen. De hecho, como afirma el autor en la
última parte del ensayo, en el auténtico despertar Zen, la fase tercera y final inculye la primera y la segunda etapas;
incluso el término ‘etapa’ no es apropiado, pues el Despertar Zen es un Despertar existencial total a la Realidad última,
que está más allá de lo negativo y lo positivo así como de cualquier acercamiento que vaya paso por paso.

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1 La segunda etapa representa un tipo de conclusión o solución al problema que la primera fase
envolvía. Sólo se alcanza a través del darse cuenta de lo sin fin de la regresión implicada en el ‘enfoque
objetualizador’ del autoego, y del darse cuenta de la inaprehensibilidad del Auto verdadero. Dado que
este darse cuenta de lo sin fin de la regresión y de la inaprehensibilidad del Auto verdadero debe ser
total y existencial, y no parcial y conceptual, quedan superadas en un sentido la angustia e inquietud
del autego. Cuando tanto la futilidad como la necesidad de su investigación empujan al autoego a una
situación extrema en la que el ‘enfoque objetualizador’ ya no puede sostenerse, la estructura sujeto-
objeto del autoego colapsa por las dolorosas revelaciones de la inaprehensibilidad del verdadero Auto.
En este aspecto, debemos señalar que para que el autoego que está en la primera etapa se dé cuenta del
no-yo en la segunda etapa, no basta con que el autoego, mientras está todavía encaminado o metido en
el proceso de tratar de resolver su dilema desde el ‘enfoque objetualizador’, simplemente sienta o
intuya intelectualmente la inaprehensibilidad del Auto verdadero. Si esto sucede, el autoego que así se
da cuenta de la inaprehensibilidad del Auto verdadero estará en una situación aún más desesperada,
puesto que su única meta y esperanza había sido la aprehensión de su Auto verdadero. Y tal
desesperación es un signo de que el autoego aún no está libre de apego. Contrario a esto, es necesario
que, superando incluso esta extrema desesperación, el autoego se impulse más lejos, llegue a un punto
muerto, y colapse al darse cuenta totalmente de lo sin fin e inaprehensible, con todo su cuerpo y mente.
Darse cuenta de que el Auto verdadero es realmente inaprehensible es darse cuenta de que el Auto
verdadero está vacío y es inexistente. Esto significa que no hay un pasaje continuo que vaya de la
primera etapa a la segunda, sino una discontinuidad que sólo puede superarse mediante un salto en que
el autoego queda completamente destruido. Darse cuenta del no-ego implica, así, un tipo de
emancipación del autoego y una liberación de la angustia inherente a la estructura del ego. De este
modo, darse cuenta genuinamente de que el ‘Auto verdadero es inaprehensible’ no es fuente de
desesperación, sino libertad respecto de la inquietud, porque en este darse cuenta ya no importa más
que el Auto verdadero no pueda ser aprehendido. Se captan el auto y su mundo desde la luz del
desapego. Es por ello que en la segunda fase Wei-hsin dice, ‘Tuve una profunda comprensión de la
verdad del Zen’. En esta comprensión profunda hay paz en la mente y tranquilidad.
2 No obstante, como se mencionó anteriormente, incluso en su ‘no diferenciación’, la segunda
etapa implica una forma oculta de diferenciación -esto es, la diferenciación entre ‘diferenciación’ y ‘no
diferenciación’, autoego y no-auto- y no está, por lo tanto, libre de la distinción. De este modo, uno es
capaz de objetualizar y apegarse al no-auto como algo que debe distinguirse del autoego. Queda latente

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una forma implícita negativa de apego en el ‘desapego’ que se obtiene en la segunda fase. Tal apego al
no-auto tiene como resultado una indiferencia y una visión nihilista tanto del auto y como del mundo.
No hay un fundamento positivo para la vida y actividad de uno. En este sentido, no puede decirse que
el segundo estadio esté libre de una forma oculta de angustia. Incluso la ‘tranquilidad’ no está
completamente libre de una inquietud implícita. Por lo tanto, es necesario superar la segunda etapa y
avanzar hacia la tercera. Para despertar al Auto verdadero, incluso el no-auto y su forma oculta de
apego y angustia deben negarse. Esta negación también debe ser total y existencial, y no parcial y
conceptual. De nuevo, dado que no hay un pasaje continuo de la segunda etapa a la tercera, es
necesario un salto para llegar a esta fase final.
Cuando llegamos al tercer estadio, hay una forma de diferenciación totalmente nueva. Una
‘diferenciación’ de la que uno se da cuenta a través de la negación de la ‘no diferenciación’. Aquí
podemos decir, ‘Las montañas son realmente montañas, ni más ni menos; las aguas son realmente
aguas, ni más ni menos.’ Las montañas y las aguas se revelan a sí mismas en su totalidad y
particularidad, y ya no más como objetos vistos desde nuestro mirador subjetivo.
En la segunda fase había negación, pero aún debe haber otra negación en la tercera.
Lógicamente hablando, tenemos así la negación de la negación. Pero, ¿qué es la negación de la
negación? Como negación total de la negación total, es de hecho una afirmación. Aun así, no es una
mera afirmación, es decir, una afirmación en sentido relativo, sino una afirmación en sentido absoluto.
Es una absoluta y gran afirmación. Ahora, en la etapa tercera y final, las montañas son afirmadas
realmente como montañas, y las aguas son afirmadas realmente como aguas en su Realidad. La
vacuidad se vacía a sí misma, siendo no-vacuidad, esto es, verdadera Plenitud. Aquí, todas las formas
de angustia y todas las formas de apego, abiertas u ocultas, explícitas o implícitas, son completamente
superadas.
En esta gran afirmación de las montañas y las aguas tenemos un darse cuenta del Auto
verdadero. Hay un darse cuenta del Auto verdadero sólo a través de la negación total del no-auto, que
es, por su parte, la negación total del autoego. De nuevo, la negación total de la negación total es
necesaria para alcanzar el Auto verdadero como gran afirmación. Uno puede objetivar no sólo algo
positivo, sino también algo negativo. Uno puede conceptualizar el ‘no-auto’ tanto como el ‘autoego’.
Para superar toda posible objetualización y conceptualización con miras a alcanzar la Realidad última y
despertar al Auto verdadero es necesaria la doble negación del ‘enfoque objetualizador’. En
consecuencia, debe observarse lo siguiente para aclarar lo que es el darse cuenta del Auto verdadero:

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Como resultado de la regresión sin fin inherente al ‘enfoque objetualizador’, llegamos a darnos
cuenta de que el Auto verdadero es inaprehensible; aquí ocurre el salto desde el autoego hacia el no-
auto. A pesar de que es necesario e importante darse cuenta del no-auto, de que el Auto verdadero es
inaprehensible, esto todavía es negativo y nihilista, conlleva una visión dualista del no-auto como algo
que está en contraste con el autoego. El Auto verdadero despierta a sí mismo sólo cuando incluso el no-
auto es superado existencialmente. Este movimiento que va desde el darse cuenta (A) de que el Auto
verdadero es inaprehensible, hacia el darse cuenta (B) de que lo inaprehensible mismo es el Auto
verdadero es un quiebre crucial.

IV

Podemos dilucidar este punto usando la una metáfora de una pared. El autoego (la primera fase), que
ingenuamente sostiene que ‘el Auto verdadero es aprehensible’, está enraizado en un modo de
conciencia que puede asemejarse a una pared opaca que obstruye la visión del autoego, impidiendo así
cualquier visión de la Realidad. En contraste con esto, en el darse cuenta (A) que sostiene que ‘el Auto
verdadero es inaprehensible’ el no-uto (la segunda etapa) está enraizado en un modo de conciencia que
puede compararse con una pared transparente a través de la cual puede verse claramente la Realidad sin
obstrucción. La transición de la primera fase a la segunda conlleva la remoción de todo color y de toda
propiedad reflectante de la pared opaca. El muro en la segunda fase es por ello completamente
transparente. Mientras el color y las propiedades reflectantes, que en la primera etapa imposibilitaban
siquiera un atisbo de la realidad, quedan completamente erradicadas con el avance hacia el segundo
estadio; la Realidad es ahora claramente visible para el no-auto a través del muro transparente.
Como consecuencia del darse cuenta del no-auto, el ‘yo’ tiende a confundir la transparencia del
muro con su desaparición, puesto que el muro, aunque es simplemente transparente, parece no existir
más. Así el ‘yo’, al ‘ver’ la Realidad, engañosamente cree que es idéntica con la Realidad, sin que haya
ningún espacio entre el ‘yo’ y la Realidad. Sin duda que hay una diferencia extremadamente
significativa entre ver la Realidad a través de una pared transparente y no lograr tener ningún atisbo en
absoluto. Sin embargo, mientras el muro exista, el ‘yo’ permanece desligado de la Realidad. Tanto en la
primera como en la segunda etapa, por lo tanto, el modo de ser básico del auto y su siempre presente
‘enfoque objetualizador’ están todavía intactos, a pesar de que la forma de objetualización ha cambiado
de positiva a negativa, como lo representa la transición del muro opaco al transparente.

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La tarea esencial del auto, sin embargo, no es la remoción del color y de las propiedades
reflectantes de una pared opaca, haciéndola así transparente y permitiendo que la Realidad pueda verse,
más bien es atravesar el muro mismo, sea opaco o transparente, para superar perfectamente la
distinción entre el ‘vidente’ y lo ‘visto’, el reino del ‘yo’ y el reino de la ‘Realidad’. Atravesar la pared
es en sí ya un avance hacia el darse cuenta (B) en el que uno se da cuenta de que lo inaprehensible
mismo es el Auto verdadero, que es la tercera etapa.
Al atravesar el muro tanto el autoego (el auto al que la pared opaca obstruía) como el no-auto
(el auto al que la pared transparente obstruía) son superados, y la igualdad no diferenciada -que es
inmediatamente la diferenciación más clara- de la Realidad última se revela. Aquí, lo ‘inaprehensible’ o
la ‘vacuidad’ no se ve ‘allá’, como se veía incluso a través de la pared transparente, sino que se
comprende directamente como el fundamento del Auto verdadero. Esto no constituye meramente un
cambio desde un modo positivo de objetualización hacia uno negativo, sino un cambio mucho más
radical y fundamental del modo básico de ser del auto.
Podemos ilustrar la transición del darse cuenta (A) (el Auto verdadero es inaprehensible) al
darse cuenta (B) (lo inaprehensible mismo es el Auto verdadero) por medio de un análisis lógico tan
bueno como la metáfora de la pared. Si tomamos estos dos modos de darse cuenta como
‘proposiciones’ lógicas, puede considerarse que ambos consisten en un sujeto y un predicado
conectados por la cópula ‘es’. Sin embargo, el sujeto y el predicado de la proposición que se expresan
en el modo de darse cuenta (A) están completamente revertidos en el modo de darse cuenta (B). El
modo de darse cuenta (A) se expresa por medio de una proposición acerca del ‘Auto verdadero’ en la
cual se capta lo ‘inaprehensible’ como atributo que se predica del ‘Auto verdadero’. Dado que el
predicado (i.e., lo ‘inaprehensible’) es negativo, la proposición que expresa el modo de darse cuenta
(A) es negativa. Esta proposición puede replantearse así: ‘Yo soy, como verdadero Yo, vacío o no
existente.’ Por otro lado, el modo de darse cuenta (B) se expresa por medio de una proposición acerca
de lo ‘inaprehensible’ en la cual se capta el ‘Auto verdadero’ como un atributo que se predica de lo
‘inaprehensible’. A pesar de que en esta proposición se toma algo negativo como sujeto (i.e. lo
‘inaprehensible’), dado que el predicado es (i.e. el ‘verdadero Yo’) positivo, tanto en el sentido lógico
como axiológico la proposición que expresa el modo de darse cuenta (B) es positiva. Esta proposición
puede replantearse de la siguiente manera: ‘El vacío mismo soy “yo” como Auto verdadero’.
Este análisis lógico de los modos de darse cuenta (A) y (B) puede ser útil para ayudar a
comprender el sentido existencial del salto que va del darse cuenta (A) al darse cuenta (B).

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En el darse cuenta (A), esto es, el modo de darse cuenta en la segunda etapa, hay un darse
cuenta del Auto verdadero como algo negativo (lo ‘inaprehensible’ o la ‘vacuidad’), y éste está por
ello, en un sentido, libre de objetualización y conceptualización, porque el Auto verdadero se
comprende como no existente. Sin embargo, en esa comprensión todavía se objetualiza y conceptualiza
de algún modo al Auto verdadero, porque, aun con el colapso del autoego y el darse cuenta del no-auto,
el ‘Auto verdadero’ permanece todavía fuera de una cosa ‘inaprehensible’ o como una cosa vacía, y, de
este modo, no está completamente libre de la cosidad. Todavía se concibe objetivamente al Auto
verdadero (aunque en términos negativos más que positivos), al objetualizarlo o sustancializarlo como
el sujeto de una proposición negativa, ‘el Auto verdadero es inaprehensible’. Al mismo tiempo, en el
darse cuenta (A) se concibe también lo ‘inaprehensible’ de manera objetiva desde el exterior, y de este
modo no hay un darse cuenta de ello de manera total y existencial como de lo verdaderamente
‘inaprehensible’. Hay un darse cuenta de ello meramente como un atributo del Auto verdadero.
En resumen, a pesar de que se atribuye un predicado negativo (lo ‘inaprehensible’) al Auto
verdadero, en la medida en que se capta al Auto verdadero en términos de atributo como un predicado,
debemos decir que se conceptualiza. Por lo tanto, hay un salto entre el modo de darse cuenta (A) y el
‘yo’ como Auto verdadero. El que se da cuenta y aquello de lo que se da cuenta permanecen separados
de manera dualista.
Cuando, no obstante, llegamos al modo de darse cuenta (B), esto es, el darse cuenta de que lo
inaprehensible mismo es el Auto verdadero, de ninguna manera se concibe de modo objetivo ni al
‘Auto verdadero’ ni a lo ‘inaprehensible’, porque en esta forma de darse cuenta hay un darse cuenta de
lo ‘inaprehensible’ mismo como ‘yo’ -como el Auto verdadero. En otras palabras, en el modo de darse
cuenta (B), no es que ‘yo esté vacío’, sino que ‘la vacuidad soy yo’. Al superar el punto de vista
negativo, ‘yo estoy vacío’, hay un darse cuenta Subjetiva y existencialmente de la vacuidad como ‘yo’
-como el Auto verdadero. Por consiguiente, no hay brecha entre el darse cuenta (B) y ‘yo’. Aquello de
lo que se da cuenta es el que se da cuenta, y el que se da cuenta es aquello de lo que se da cuenta. El
darse cuenta (B) se expresa por medio de una proposición acerca de lo ‘inaprehensible’, en la cual se
capta al ‘Auto verdadero’ como su atributo predicativo. Aquí no se capta lo ‘inaprehensible’ como un
atributo que se predica del Auto verdadero; por lo tanto, no es una cosa inaprehensible, sino más bien
lo ‘inaprehensible’ mismo; hay un darse cuenta de él como del Sujeto activo. Por otro lado, como
predicado el Auto verdadero está completamente libre de sustancialización y objetualización, y hay un
darse cuenta de él en su realidad de manera existencial, porque no se capta como un atributo de sí

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mismo y está libre da la cosidad. Despierta verdaderamente de modo no objetual a sí mismo como el
Auto verdadero.
En consecuencia, en el darse cuenta (B) en que uno se da cuenta de que lo inaprehensible
mismo es el Auto verdadero se superan toda posible conceptualización y objetualización, positiva o
negativa. La vacuidad, que en la segunda etapa se conceptualiza todavía de alguna manera, está ahora
completamente vaciada; hay un darse cuenta de que la pura actividad de la Vacuidad vaciándose
eternamente a sí misma es el Auto verdadero. Aquí hay un giro radical y fundamental en el modo
básico de ser del auto. Este giro no consiste en un mero cambio de una comprensión positiva (aunque
problemática) del auto, como la de la primera fase, a una comprensión negativa del auto, como en la
segunda fase; pues, tanto en la primera como en la segunda etapas, se le da al auto una posición central,
a pesar de que en la segunda etapa se capta el auto en términos negativos como inaprehensible o vacío.
Por el contrario, este giro conlleva una transformación en la que se capta lo ‘inaprehensible’ o ‘vacío’
como el verdadero centro, tomando el lugar del auto como preocupación central. El Auto verdadero
despierta a sí junto con lo ‘inaprehensible’ o ‘vacío’ -como su base y raíz-fuente.
Con este despertar al Auto verdadero se revela por completo la Realidad última. Aquí, se
superan fundamentalmente el autoextrañamiento y la angustia porque ya no hay un darse cuenta de lo
‘inaprehensible’ como algo negativo o nihilista; por el contrario, se da cuenta de él de manera positiva
como ‘Auto verdadero’. En el darse cuenta (B), el que se da cuenta y aquello de lo que se da cuenta no
son dos, sino uno. ‘Tu rostro original anterior al nacimiento de tu padre y de tu madre’, y la ‘Verdadera
persona sin rango’, en el sentido de Lin-chi, no son más que este Auto verdadero ‘inaprehensible’.
A esto Shên-kuang contestó (tal vez un tiempo después), ‘A pesar de que lo he buscado, lo
encuentro inaprehensible’.
Entonces Bodhidharma dijo, ‘¡Ahí está! Te he dado la paz’.
En esta historia bien conocida, Bodhidharma no habría aceptado la respuesta de Shên-kuang,
‘Lo encuentro inaprehensible’, si Shên-kuang hubiera significado con estas palabras el darse cuenta
(A), que esta mente es inaprehensible. Es sólo porque está expresando el darse cuenta (B), proclamando
que lo inaprehensible mismo es su mente, que Bodhidharma le da su aprobación.

V

Pasemos ahora a la pregunta que Wei-hsin propuso al final de su discurso, es decir, ‘¿Crees que estas

12
tres comprensiones son iguales o diferentes?’ La tercera etapa es en apariencia similar a la primera,
porque ambas expresan la afirmación y diferenciación de montañas y árboles. Sin embargo, de hecho
difieren esencialmente, ya que la primera fase habla meramente de una afirmación no crítica que
antecede a la negación de la que se da cuenta en la segunda etapa, mientras que la tercera fase habla de
una gran afirmación que es consecuencia de y trasciende a la negación de la que se da cuenta en la
segunda etapa. Está claro que el segundo estadio es diferente del primero y del tercero. De este modo,
cada etapa difiere de las otras dos. ¿Son, sin embargo, meramente diferentes? Esto debe examinarse
con cuidado.
La primera fase no puede incluir ni la segunda ni la tercera; tampoco puede la segunda abarcar
la tercera. Por otro lado, la etapa tercera y final incluye tanto al primera como a la segunda. Esto
significa que el segundo estadio no puede comprenderse sobre la base del primero, o el tercero sobre la
base ni del primero ni segundo. No hay continuidad, no hay puente que conduzca a una etapa más alta
desde una más baja. Como se discutió anteriormente, hay una completa discontinuidad o disyunción
entre cada fase. Es necesario un gran salto para poder alcanzar estadios superiores. Superar la
discontinuidad aquí indica negación o vaciamiento en sentido total. Se llega a la segunda etapa
mediante una negación o vaciamiento de la primera etapa. Se llega a la tercera fase por una negación o
vaciamiento de la segunda fase. En breve, se llega al tercer estadio sólo por medio de la negación total
de la negación total, i.e., a través de una gran negación o doble negación del primer y segundo estadios.
Y como se mencionó anteriormente, la gran negación es simplemente una gran afirmación. Son
dinámicamente idénticas. En consecuencia, la tercera fase no es un final estático a ser alcanzado
progresivamente partiendo de las fases inferiores, sino el todo dinámico que incluye tanto la gran
negación como la gran afirmación, un todo dinámico en el que tú y yo somos abarcados y que no
excluye nada.
Por consiguiente, podemos responder a la pregunta planteada por Wei-hsin respecto a si estas
tres comprensiones son las mismas o diferentes: ‘Son diferentes y no diferentes; son a la vez las
mismas y diferentes’.
Aquí deben señalarse los siguientes puntos:

(1) Si bien la explicación expuesta en líneas anteriores acerca de la relación entre las tres etapas es
más bien ilógica, no estamos lidiando, por supuesto, con un problema meramente lógico, sino por el
contrario con uno abrasadoramente existencial. La ‘negación’ como el medio a través del cual se supera

13
la ‘discontinuidad’ entre las etapas inferiores y superiores no es meramente una negación lógica, sino
una ‘abnegación’, ‘autonegación’ o ‘renunciación’ en el sentido existencial último.
En otras palabras, la negación del primer estado (autoego), a través de la cual se llega al darse
cuenta de la segunda fase (no-auto), debe ser una autonegación total y existencial del autoego. No debe
ser una negación exterior de algo externo por parte del autoego, ni siquiera la renunciación del autoego
a sí mismo como objeto, sino que más bien conlleva la negación y el colapso del autoego por medio del
darse cuenta de la regresión sin fin implicada en el ‘enfoque objetualizador’ y de la inaprehensibilidad
del Auto verdadero. Esto conlleva la muerte del autoego. Asimismo, la negación del segundo estadio
(no-auto), a través de la cual se da el darse cuenta del tercer estadio (Auto verdadero), debe ser una
autonegación total y existencial del no-auto en la que, al darse cuenta totalmente de su propia angustia
oculta y de su apego implícito, el no-auto se derrumba. De este modo, la ‘gran negación’ como
negación de la negación debe tomarse en un sentido más radical y existencial, esto es, como la
autonegación total del no-auto, del cual, por su parte, hay un darse cuenta sólo por medio de la
autonegación total del autoego. Esta doble negación radical constituye un regreso al suelo más
fundamental del ‘auto’, un suelo más original que el estado ‘original’ del autoego. El despertar al Auto
verdadero original se da por medio de este regreso radical. De este modo, la ‘gran negación’ como
negación de la negación es a la vez una ‘gran afirmación’. ‘Gran negación’ se refiere en este sentido a
la ‘Gran Muerte’, que es atravesar tanto el autoego como el no-auto, tanto la vida como la muerte. Sin
esta ‘Gran Muerte’, la ‘Gran Vida’ como resurrección no puede ocurrir.
(2) El darse cuenta que se da en la tercera etapa, que ‘Las montañas son realmente montañas, las
aguas son realmente aguas’, parece ser un puro dar cuenta objetivo de las montañas y las aguas. Pero
aquí el auto no está hablando de montañas y aguas objetivamente. Por el contrario, el Auto verdadero
está hablando de sí mismo. Más aún, esto no significa que el Auto verdadero esté hablando de
montañas y aguas como símbolos de su Auto, sino más bien que el Auto verdadero está hablando de
montañas y aguas como su propia Realidad. En esta afirmación, ‘Las montañas son realmente
montañas, las aguas son realmente aguas’, el Auto verdadero está hablando simultáneamente de sí
mismo y de montañas y aguas, habiéndose dado cuenta de éstos como de su propia Realidad. Esto se
debe a que en la tercera fase la dualidad sujeto-objeto se supera completamente y el sujeto tal y como
es, es objeto; el objeto tal y como es, es sujeto.
Esta superación de la dualidad sujeto-objeto sólo es posible al darse cuenta en la segunda etapa
de que ‘Las montañas no son montañas, las aguas no son aguas’, un darse cuenta que está

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inseparablemente conectado con el darse cuenta de que ‘yo no soy yo, tú no eres tú’. En consecuencia,
sin importar cuan similares puedan parecer, no deben confundirse el Zen y el misticismo natural o
panteísmo, pues en el último no hay un darse cuenta claramente de la negación del sujeto y el objeto.
(3) A pesar de que hemos usado la palabra ‘etapa’ al analizar el discurso de Wei-hsin, el término es
inadecuado o incluso puede llevar a confusión cuando se usa para ayudar a entender el significado real
de su palabra, pues la ‘tercera etapa’ no es, como se mencionó anteriormente, un fin estático que se
alcanzaría progresivamente a partir de etapas inferiores, sino el todo dinámico que incluye los estadios
inferiores, tanto el afirmativo como el negativo; es más que la etapa tercera y final; es la posición desde
la cual se superan la noción de proceso e incluso la noción de ‘etapa’, así como la secuencia temporal
que implican. El darse cuenta de que ‘Las montañas son realmente montañas, las aguas son realmente
aguas’ se da de un modo rigurosamente no conceptual en el presente absoluto que abarca pasado,
presente y futuro, pero que está más allá de ellos. El darse cuenta del todo dinámico que incluye las tres
fases se da en este presente absoluto. Desde este punto de vista, un enfoque basado en la idea de ‘etapa’
es ilusorio, como lo es la noción de temporalidad ligada a la idea de ‘etapa’.
En el Zen la realidad total de las montañas y las aguas (y con ellas todo y todos en el universo)
se actualiza a través de la doble negación de la secuencia temporal implicada en la idea de ‘etapa’. Es a
través de la negación de la no temporalidad que implica la ‘segunda etapa’, así como a través de la
negación de la temporalidad que implica la ‘tercera etapa’, que el presente absoluto se revela
completamente.
En consecuencia, el darse cuenta de que todo es tal y como es, el darse cuenta que tiene lugar en
el presente absoluto, no es meramente la etapa final o el fin en el tiempo de un enfoque objetivo, sino
que, estando más allá del tiempo, es el fundamento o la base original sobre la cual el enfoque objetivo
puede establecerse propiamente y desde la cual la secuencia temporal puede comenzar legítimamente.
Las ‘tres etapas’ en el tiempo, que eran ilusorias porque carecían del fundamento del presente absoluto,
reviven como algo real aquí en este darse cuenta. El presente absoluto es también el fundamento o la
base sobre la cual hay un darse cuenta de todo y todos tal y como son, sin que pierdan su
individualidad, e incluso sin que se opongan y obstaculicen unas a otros.
De este modo, en el Despertar Zen alcanzado por Wei-hsin, por un lado, las montañas son
realmente montañas en sí mismas, las aguas son realmente aguas en sí mismas – esto es, que todo en el
mundo es real en sí mismo; pero, por el otro lado, ninguna cosa es un obstáculo para otra -todo es igual,
intercambiable y permeable. Así, podemos decir: ‘Las montañas son aguas, las aguas son montañas’. Es

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aquí, en este Despertar en el que la gran negación es una gran afirmación, que el Zen dice: ‘Un puente
fluye, mientras que las aguas no fluyen’, o ‘Cuando Lee bebe el vino, Chang se emborracha’. Es aquí,
de nuevo, en el Despertar, que el Zen dice: ‘Cuando tengas hambre, come; cuando estés cansado,
duerme’. No se trata de una actividad instintiva, animal, como pudiera ser visto en la ‘primera etapa’.
Por el contrario, el comer y el dormir se sostienen sobre el darse cuenta de la nada sin fondo. Cuando
tienes hambre no hay nada detrás del tener hambre. Sólo tienes hambre, ni más ni menos. Cuando
comes, no hay nada más allá del comer. Comer es la acción absoluta en ese momento. Cuando
duermes, nuevamente aquí no hay nada detrás del dormir -ni sueños, ni pesadillas, sólo dormir; el
dormir se realiza completamente en ese momento.
De nuevo, en este Despertar podemos decir: ‘yo no soy yo, por lo tanto, yo soy tú; precisamente
por esa razón yo soy realmente yo. Tú no eres tú, por lo tanto, tú eres yo; precisamente por esa razón,
tú eres realmente tú’. No hay obstáculos entre nosotros, y aun así todos tenemos completa
individualidad. Esto es posible porque el Auto verdadero es no-auto. Puesto que no hay nada tras
nosotros, cada uno de nosotros es en rigor tal y como él o ella es, y aun cada uno de nosotros se está
fundiendo con todo otro sin obstrucción. Por lo tanto, ‘cuando Lee bebe el vino, Chang se emborracha’,
‘Un puente fluye, mientras que el agua no fluye’. Esto no es un enigma, sino una expresión del aspecto
permeable del Zen, que está conectado inseparablemente con el aspecto de la independencia e
individualidad de cada persona, animal, planta y cosa -como se expresa en las formulaciones: ‘Los
sauces son verdes, las flores son rojas’ y ‘Los ojos son horizontales, la nariz vertical’.

VI

Esta es la filosofía de la que hay un darse cuenta en el Zen. Algunos podrán sentir que no es muy
diferente de la filosofía de Hegel. Ciertamente hay una gran similitud entre la filosofía de Hegel y la
filosofía implicada en el Zen -especialmente en que la negación de la negación sea una gran
afirmación. Sin embargo, no debemos pasar por alto su diferencia esencial. Al enfatizar que la
‘negación’ es una noción vital en su versión de la dialéctica, Hegel capta todo dialécticamente a través
de la negación de la negación. El proceso dialéctico de Hegel se entiende como el autodespliegue del
Espíritu absoluto (absoluter Geist) como Realidad última. Por ejemplo, en su Filosofía de la Historia el
significado de la historia se entiende como la actualización del Espíritu absoluto en el tiempo a través
de las carreras de un número de individuos mundiales-históricos, como César o Napoleón. Para Hegel,

16
dado que la esencia del espíritu es la libertad, la historia actual de la humanidad se interpreta como el
desarrollo de la libertad humana en el progresivo despliegue del Espíritu absoluto. A pesar de que
Hegel afirma que todo lo que sucede en la historia sucede por medio de la voluntad y la pasión egoísta
del ser humano individual, se refiere a la ‘astucia de la razón’ (List der Vernunf) que, usando esta
voluntad y pasión como instrumentos, obtiene resultados que incluso los agentes históricos individuales
no tenían presentes. A pesar de que su interpretación del papel del individuo en la historia es bastante
dialéctica, la noción de la ‘astucia de la razón’ indica que el individuo no ha sido captado
verdaderamente como un individuo. Para que el individuo pueda ser captado verdaderamente como un
individuo, debe ser paradójicamente idéntico con el absoluto. Pues si se comprenden al individuo y al
absoluto ligeramente separados el uno del otro, la individualidad del primero no puede sostenerse con
rigor contra el carácter absoluto del segundo. A la inversa, no puede haber un darse cuenta de manera
completa del carácter absoluto del último si separa de alguna manera el absoluto del individuo. Hay
que reconocer que el individuo y el absoluto son en un sentido esencialmente diferentes. Sin embargo,
para que el individuo sea verdaderamente individuo, debe ser idéntico -paradójicamente- con el
absoluto, mientras retiene al mismo tiempo su integridad como individuo. Por otro lado, para que el
absoluto sea realmente absoluto, debe ser idéntico -de nuevo, paradójicamente- al individuo, mientras
retiene su carácter absoluto. Esta identidad paradójica del individuo y el absoluto no puede
comprenderse de manera completa objetivamente, sino sólo no-objetiva y existencialmente.
El individuo puede ser paradójicamente idéntico al absoluto sólo cuando se comprende el
absoluto como no-sustancial -sólo cuando no hay nada sustancial tal que ‘absoluto’ detrás o más allá
del individuo. En Hegel, el individuo no se comprende completamente como un individuo porque para
Hegel el absoluto no es Nada absulta, sino Espíritu absoluto, que es finalmente algo sustancial. Puede
que no sea preciso decir que la noción de Hegel del Espíritu absoluto es simplemente algo sustancial,
pues es una noción extremadamente dialéctica que sólo se actualiza a través de la negación de la
negación. En la medida en que éste sea el caso, no puede decirse que sea sustancial. Aun así, visto
desde la luz del darse cuenta Zen de la Nada absoluta o Vacuidad, la naturaleza sustancial de la noción
de Hegel del Espíritu absoluto se hace clara. Más aun, cuando se toma en cuenta su noción de ‘astucia
de la razón’, uno no puede sino pensar que hay algo detrás del individuo, y que el individuo es en
alguna medida manipulado por ese algo -esto es, por el Espíritu.
Por otro lado, en el Zen se comprende el absoluto como ‘Mu’ o Nada absoluta, la cual es
completamente no sustancial, por ello el individuo es paradójicamente idéntico con el absoluto, y como

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tal hay un riguroso darse cuenta de él como un individuo. No hay cosa alguna detrás o más allá del
individuo. El individuo no es manipulado ni gobernado por ninguna cosa -ni por el Espíritu absoluto ni
por Dios. En el darse cuenta Zen de la Nada absoluta, un individuo no es determinado por ninguna cosa
en absoluto. No ser determinado por ninguna cosa en absoluto significa que el individuo no es
determinado por otra cosa que sí mismo en su particularidad -tiene completa autodeterminación sin que
halla ningún determinante trascendente. Este hecho es igualmente verdadero para cada individuo. Así,
a través de y yendo más allá del darse cuenta negativo de que ‘Las montañas no son montañas, las
aguas no son aguas’ (‘la segunda etapa’), hay un darse cuenta positivo de que tanto ‘Las montañas son
realmente montañas, las aguas son realmente aguas’ (la particularidad absoluta de cada cosa) como
‘Las montañas son aguas, las aguas son montañas’ (la permeabilidad intercambiable de cada cosa).
Hablando con más precisión, a través de la negación de la que se da cuenta en la segunda etapa hay un
darse cuenta positivo en el satori Zen tanto de la particularidad absoluta de cada cosa como de su
intercambiabilidad. Hay un darse cuenta de la particularidad e intercambiabilidad como de dos simples
aspectos de una y la misma Realidad dinámica que, siendo un todo dinámico, es completamente
inobjetualizable y no-sustancial.
La noción de Hegel del Espíritu absoluto, aunque extremadamente dialéctica, comparada con la
noción Zen de la Nada absoluta no está completamente libre de ‘cosidad’. Como resultado, en Hegel no
hay un darse cuenta de la negación de la negación como total autonegación de la total autonegación,
sino que se da cuenta de ella dentro del marco del autodesarrollo del Espíritu absoluto, sea cuán
dialéctico pueda ser el proceso de autodesarrollo. No obstante, en el Zen no hay tal marco. Todo es
vacío. El darse cuenta de ello se da en una apertura ilimitada. La vacuidad es la Realidad. Aquí hay un
darse cuenta por completo de la naturaleza dialéctica de ‘la negación de la negación’ -la total
autonegación de la total autonegación. La ‘negación de la negación’ (verdadera Vacuidad) es a la vez la
afirmación de la afirmación (verdadera Plenitud de los Seres maravillosos). La verdadera Vacuidad y la
verdadera plenitud son dialécticamente una, en sentido no-conceptual y existencial. Entre ellas no hay
brecha alguna; ni siquiera un cabello cabe. Esto es precisamente el darse cuenta de la Realidad en el
presente absoluto como de un todo dinámico en el que se capta propiamente la relación entre
individuos existentes en el espacio y su miríada de desarrollos en el tiempo.
La mencionada diferencia entre Hegel y el Zen no está desligada de la diferencia que hay entre
ellos respecto a su comprensión de la filosofía y la religión. En Hegel, la filosofía es el conocimiento
absoluto (absolutes Wissen) al cual debe subordinarse la religión, que aún no se ha liberado de la

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representación (Vorstellung) bajo la forma de la fe (Glaube) en Dios. Esta prioridad en rango de la
filosofía respecto de la religión se entiende en Hegel como el proceso del autodesarrollo del Espíritu
absoluto. Por el contrario, el Zen, que se basa en el darse cuenta de la Nada absoluta, no es ni filosofía
ni religión en el sentido hegeliano. En el Zen, la religión no está subordinada a la filosofía como se ve
en Hegel, ni la filosofía está subordinada a la religión como en el caso del cristianismo. En el darse
cuenta dinámico de la afirmación ‘Las montañas son realmente montañas, las aguas son realmente
aguas’, la sabiduría y la compasión, las soluciones de la filosofía y la religión al problema humano,
están igualmente implicadas. Esta es la razón por la que el Zen no es ni conocimiento absoluto ni
salvación por parte de Dios, sino Auto-Despertar. En el Auto-Despertar del Zen, cada existencia
individual -ya sea persona, animal, planta o cosa- se manifiesta a sí misma en su particularidad como
queda dicho en la formulación ‘Los sauces son verdes, las flores son rojas’, y aun así cada una se está
interpenetrando armoniosamente como se dice en la formulación ‘Cuando Lee bebe el vino, Chang se
emborracha’. Esto no es un fin sino un fundamento sobre el cual nuestro ser y actividad deben basarse.

VII

En el Zen se dice, ‘El Buda rezó cuarenta y nueve años y aun así su “ancha lengua” no se movió ni una
vez’. También se dice, ‘En el instante en que hablas de ello, pierdes el blanco’. En el Zen no hay nada
que explicar por medio de palabras o teoría, nada que aprender como doctrina sagrada. La esencia del
Zen es, de hecho, ‘inefable’. Por eso, a la pregunta que le hizo un monje, ‘¿Cuál es el sentido
fundamental del Buda Dharma?’, Lin-chi (Rinzai) respondió inmediatamente con un grito, ‘¡Katsu!’.
Pero, puesto que el Zen se ocupa de lo verdaderamente inefable, rechaza no sólo el habla, sino también
el mero silencio. Por ello, al hablar Tê-shan (Ja: Tokusan) solía mover su gran bastón diciendo:
‘¡Aunque puedes hablar, treinta golpes! ¡Aunque no puedes hablar, treinta golpes!’ Y Shou-shan (Ja:
Shuzan) una vez levantó su shippe (un bastón corto hecho de bambú) frente a una asamblea de
discípulos y declaró: ‘Si llamas a esto un shippe, estás en conflicto con la verdad; si no lo llamas
shippe, corres en sentido contrario a la verdad. ¿Cómo la llamarías, entonces? ¡Habla! ¡Habla!’ El Zen
siempre expresa la Realidad ‘inefable’ que está más allá de la afirmación y la negación, del habla y del
silencio, de manera directa y franca y nos presiona para que demos nuestra comprensión de la Realidad
con la orden ‘¡Habla! ¡Habla!’.
Pero el Zen no señala lo ‘inefable’ sólo eliminando todas las posibilidades (habla o silencio,

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afirmación o negación) que el estudiante tiene a su disposición, como en los casos de Têh-shan y Shou-
shan mencionados anteriormente. El ‘¡Katsu!’ de Lin-chi, por ejemplo, aunque por un lado es una
negación absoluta que quita al interrogador toda posibilidad de responder, es a la vez una afirmación
radical de lo ‘inefable’. Esta afirmación de lo ‘inefable’ es crucial en el Zen y se expresa también de
forma directa y franca, como lo ilustra el siguiente relato:

Shih-kung (Ja: Sekkyo) preguntó a uno de sus monjes consumados:
“¿Puedes agarrar el espacio vacío?”
“Sí, señor,” respondió.
“Muéstrame cómo hacerlo.”
El monje estiró su brazo y trató de agarrar el espacio vacío.
Shih-kung dijo: “¿Esa es la forma? Pero no has agarrado nada, después de todo.”
“¿Cuál es entonces”, preguntó el monje, “ tu manera?”
El maestro inmediatamente agarró la nariz del monje y la jaló con fuerza, lo que le hizo
exclamar: “¡Ay, ay, qué fuerte jalas mi nariz! ¡Me estás haciendo daño!”
“Esa es la forma de agarrar el espacio vacío”, dijo el maestro 5.

Todos estos ejemplos muestran claramente que el Zen siempre aspira a captar la Realidad viviente de la
vida, que no puede ser capturada por completo sólo por medio del análisis intelectual. Esto, sin
embargo, como se mencionó anteriormente, no debe tomarse como un mero antiintelectualismo.
Aunque el Zen trasciende el intelecto humano, no lo excluye. Un así llamado ‘darse cuenta’ o satori
que degenere o desaparezca cuando se capte y exprese intelectual o filosóficamente, ha sido inauténtico
desde el principio. El auténtico darse cuenta o satori Zen nunca será destruido, así tenga que
experimentar el riguroso análisis intelectual y la reflexión filosófica; por el contrario, el análisis servirá
para aclarar el darse cuenta y confirmarlo de manera más definitiva en uno mismo, permitiendo que
más adelante uno pueda transmitir a otros la profundidad de ese darse cuenta, incluso por medio de
palabras.
Hay una formulación que consta de cuatro líneas y que expresa el carácter básico del Zen:

No descansar en palabras o letras,

5 D. T. Suzuki, An Introduction to Zen Buddhism (Londres, 1949) p. 84.

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Una transmisión propia independiente, alejada de la enseñanza doctrinal,
Directamente apuntando a la mente de uno,
Despertando a la Naturaleza original propia, de este modo actualizando su budeidad.

‘No descansar en palabras o letras’, no obstante, no indica, como a menudo se mal entiende incluso por
practicantes del Zen, una mera exclusión de palabras o letras, sino que más bien significa la necesidad
de no aferrarse a ellas. En la medida en que uno no está apegado a las palabras y las letras, uno puede
usarlas libremente incluso en el terreno del Zen. Esta es la razón por la que, a pesar del énfasis en ‘No
descansar en palabras y letras’, el Zen ha producido abundante literatura Zen y un profundo pensador
especulativo de la talla de Dogen.
Se dice en el Zen, ‘Aquellos que no han alcanzado el Despertar deben penetrar en el significado
de la Realidad, mientras que aquellos que ya lo han alcanzado deben practicar dar expresión verbal a
esa Realidad’. También se dice, ‘Es más fácil alcanzar la iluminación que hablar de ella libremente y
sin apego’. El Zen es una espada de doble filo, que mata pensamientos y palabras, y al mismo tiempo
les da vida. Aunque está más allá del intelecto humano y de la filosofía, el Zen es su raíz y fuente.

Cuando Yüeh shan (Ja: Yakusan) estaba sentado meditando, un monje preguntó, “¿En
qué piensas mientras estás sentado, inmóvil?”
El maestro dijo, “Estoy pensando en el contenido del no pensamiento”.
A esto preguntó el monje, “¿Cómo piensas en el contenido del no pensamiento?”
El maestro respondió, “¡Nopensando”6.

El Zen no se establece ni sobre la base del pensamiento ni sobre la del no pensamiento, sino
más bien en el nopensamiento, que está más allá tanto del pensamiento como del no pensamiento.
Cuando el no pensamiento se toma como base del Zen, el antiintelectualismo se hace rampante.
Cuando el pensamiento se toma como base, el Zen pierde su fundamento auténtico y degenera en mero
conceptualismo y verborrea abstracta. El Zen genuino, sin embargo, toma al nopensamiento como su
fundamento último, y así puede expresarse sin obstáculos a través tanto del pensamiento como del no
pensamiento, según lo requiera la ocasión. El grito de Lin-chi, el golpe de Tê-shan, el asesinato del
6 En inglés hay palabras distintas para dos modos de negación que en español se dicen con la misa palabra. En inglés la
negación adverbial es ‘no’, mientras que el prefijo negativo es ‘not’, en español se usa en las dos ocasiones ‘no’. Para
indicar la diferencia que en el inglés es obvia por el uso de dos términos diferentes, he puesto el ‘no’ que cumple la
función de prefijo junto con la palabra, que es como aparecen los prefijos en nuestra lengua. N.T.

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gato por parte de Nan-ch’üan (Ja: Nansen), el levantar el dedo por parte de Chü-chih (Ja: Gutei), todos
contienen esa filosofía del nopensamiento. Es de esta filosofía de la que el Zen tendrá que hacer pleno
uso si no va a quedarse dentro de un monasterio, sino a lidiar efectivamente con los muchos
angustiosos problemas que asedian al mundo contemporáneo. El Zen no es un antiintelectualismo ni un
intuisionismo barato, sino que incluye una filosofía más profunda, a pesar de que el Zen mismo no es
una filosofía.

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