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Lo   que   Lacan   dados   del

ser 

Frangois Balmés

(1953­1960) 

Amorrortu editores 
Colección: Mutaciones 
Ce que Lacan dit de letre (1953­1960), Francois Balmés © Presses 
Universitaires de France, 1999, Traducción de Horacio Pons 

Unica edición en castellano autorizada  por  Presses Universitaires de


France,  París,   y   debidamente   protegida   en   todos   los   países.   Queda
hecho el depósito que previene la ley n° 11.723. © Todos los derechos
de la  edición  en  castellano  reservados por Amorrortu  editores S.  A.,
Paraguay 1225, 7 o piso (1057) Buenos Aires. 

Industria argentina. Hecho en Argentina 

ÍSB~í^950­518­713­0 
ISBN 2 *13­049969­4, París, edición original 

150.195, Francois Balmés 
BAL  lo que Lacan dados del ser.­ la ed.­ Buenos Aires : 
Amorrortu, 2002. 
240 p. ; 23x14 cm, (mutaciones) 

Traducción de: Horacio Pons 

ISBN 950­518­713­0 

T. <nt *FC>Hl. Ps.coanálisis 

Impreso   en   los   talleres   gráficos   Color   Efe,   paso   192,   Avellaneda,


provincia de Buenos Aires, en junio de 2002. 

Tirada de esta edición: 2.000 ejemplares. 
Indice general 

11  Introducción 

23  1. Revelación y realización del ser en la palabra 

23  I. Revelación de la revelación 

23  La revelación del ser como clave de los conceptos 
Freudianos 
28 de  Revelación y realización 

36  II. La verdad 

38  La represión exitosa y el olvido del olvido 
44  La verdad y el error en la revelación del ser 

48  III. Sobre lo que hay en el comienzo: ¿el ser, lo
 simbólico o lo real? 

55  La medusa en la boca y el silencio de los planetas 

65  Anexo: Wesen por Fernand Cambon 

4.2. Del sí y los no 

5.I. Antes del mundo: el ser, lo real y la realidad 

76  La Bejahung y la apertura del ser 
78  baja en tercera posición real 


85  Verwerfung y Aufitossung. Forclusión y expulsión 

 91  II. La negación, ¿originaria o derivada? 


104   III. Del significante primordial 

6.El significante primordial y la paz del atardecer 
7.La conferencia de Heidegger "die Sprache" 109   El 
significante hace que el ser se levante 

117  3. Del ser y del otro 

118   I.   Distanciamientos

 118  La casa de torturas 
121  Retorno a la apertura del Ser: la "razón mediocre" 
127  Anu lectura transgresora de la diferencia entre el
 ser y el ente 

129  II. Como pregunta del sujeto, del ser y del otro 

129  La pregunta del sujeto 
133  Metáfora y metonimia: el ser, ¿uno o dos? 
138  El ser y el otro 

142  III. ¿La verdad del ser debe decirse sobre el sexo? 

144  Apéndice: El Dasein y el problema del ser 

147  4. El ser y el deseo 

147   I. Heidegger y/o Descartes. 

155   II. La pregunta es la respuesta. Demanda y deseo 

161   III. La interpretación apunta a la posición respecto del 
ser 

166   TV. El ser, el otro y la falta de metonimia: ¿qué? 

173 5. Del falo partido en cuatro al ser del corte 173   I. Dos


veces cuatro 


177  toda significación es fálica. Cuatro lecturas 
186  La falta de ser 

189  II. Pasaje del ser del falo al objeto 

192  El ser puro y lo real como corte 

201  6. De una cosa al otro 

201  I. Ex nihilo. Ni siqueira nada 

201  La Cosa, lugar del ser 
204  El vacío y su vasija 
213  ¿Qué real? 

217  II. ¿Estética? 

225  III. Psicoanálisis y filosofía: el realismo del goce contra
 ontología 

231  Conclusión 

231  Después de la ética 
233  Ser sujeto Y. 
235  Epilogo 


Introducción 

­¿Así que Lacan dice algo del ser, y no hay nada? 
­Sí.   No   deja   de   hablar   del   ser,   teje   incesantemente   sus
términos  1  con   referencia   al   ser.   Con   entusiasmo   o
reticencia,   con   Neutralidad   fingida,   o   no,   con   más   o
menos ingenuidad sincera, rabia, vergüenza cd y burla, o
resignación.   Pero   sin   pausa.   Ya   el   mar   que   hable   en
contra o a favor, con la apariencia de no rozar siqueira el
tema, a pesar de todo, hay en ello para él una necesidad
ineludible.   Y  el hecho  de que  su  posición  a  favor  de  la
filosofía se haya transformado en su contrario sensu no
suprime nunca del todo esa necesidad. 
De ahí que se nos plantee la pregunta siguiente: ¿el ser es
ineludible sólo pará o Lacan, por obra de este, lo es también
para todo lo que puede sostenerse teóricamente en el campo del
análisis   (salvo   que   se   adopte   la   postura   de   quienes   han
decidido que Lacan nunca existió)? La pregunta es válida para
quien   aborda   a   Lacan   ante   todo   como   analista.   Pero   para
quienes privilegien en él al pensador, lo que dice acerca del ser
les recuerda que algo en el psicoanálisis toca de cerca al filósofo
en lo más íntimo de sus ambiciones esenciales. 

­¿Pero acaso no declaró con firmeza que no tenía ninguna
antología? 
­Tomemos la cuestión por ese lado. ¿Se puede poner entre
paréntesis lo que ha dicho Lacan acerca del ser? ¿Se lo
puede reducir a formulaciones sofistas? ¿Se dirá entonces:

1 Sus términos: el sujeto, el objeto, el otro (barrado o no), lo simbólico, lo real, el
significante,   el   punto   de   almohadillado,   la   forclusión,   la   represión,   el   deseo,   el
fantasma, el inconsciente, la metáfora y la metonimia, la verdad, la cosa, el goce, el
objeto a, el proceso analítico y su fin (en el doble sentido de finalidad y término).
Esta lista no es limitativa, pero todos los términos mencionados en ella se articulan
de modo preciso con proposiciones que ponen en juego el ser. 


Habló   del   ser,   es   cierto,   pero   a   la   manera   de   Gorgias,   para
decir   que   el   ser   no  es?  Esa   lectura  se   podría   justificar,   y   el
mismo Lacan pudo complacerse en ella. Pero ¿cómo no ver que
se alinea en el otro bando, el de quienes no ceden un milímetro
con respecto a la verdad, hasta sus últimas consecuencias? 2 ¿Y
cómo   se   podrían   leer   escritos   y   seminarios   sin   dejarse
impresionar por el recurso multiforme, durante largos años, la
terminología   utilizada   del   ser,   sin   el   menor   asomo   de
desvalorización? Quiérase o no, la mayoría de los conceptos que
un   analista   lacaniano   propensas   en   práctica   cotidianamente
(admitamos   por   un   instante   el   término,   concepto   que   Lacan
rechazó mucho más tarde por contradecir la lógica propia del
discurso analítico) se definieron en ese contexto. 
Que   para   el   sujeto  su   ser  esté   en   cuestión   en   el   proceso
analítico, es una fórmula a la cual Lacan no renunció jamás
durante   su   enseñanza.   Nunca   encontró   otra   mejor.   La
referencia   al   ser,   en   efecto,   sirve   de   fondo   a   varias   de   las
definiciones   dadas   en   diversos   momentos   de   su   trayectoria
sobre los significantes fundamentales, las apuestas y la meta
de la cura. Sin duda estos pueden abordarse en la terminología
específica   del   lenguaje   analítico,   e   incluso  con   las   escrituras
mudas de los maternas. Pero estas últimas están duplicadas
por formulaciones forzosamente que desembocan en la lengua
común y también en la filosofía. Ya en Freud encontramos el
doble   registro   de   la   lengua   técnica   y   el   lenguaje   corriente
cuando,   en   lo   que   se   refiere   al   fin   ­en   el   doble   sentido   del
término­   del   análisis,   propano   por   un   lado   "corrección   del
proceso "originario" de represión" y, por el otro, digamos que
"trabajar y amar"; y una fórmula no traduce la otra. 
Ahora bien, en cualquier etapa, hablar de ser contribuye de
un modo esencial a la rectificación oue entraña el "retorno a
Freud".  Y   en  este  marco,  si  el   término  estructura  concentra
una parte de lo que contradice la ontología, la persistencia de
la lengua inevitable del ser constantemente hace mella en todo
intento de constituir un sistema de Lacan cu­ 

2 En 1980 reafirmará lo que había declarado en 1964 en cuanto al principio de la
fundación de su escuela, es decir, la necesidad de restituir el carácter tajante y sin
concesiones de la verdad freudiana. Entiéndase por ello que no considero posible
sostener hasta sus últimas consecuencias la hipótesis seductora del sofista "Lacan". 


Ya   palabra   clave   mar   la   estructura.   Así,   el  deseo
permanentemente se definirá en términos de ser, aun cuando
la   perspectiva   de   decepción   prometida   a   este   objetivo   se
acentúe   cada   vez   con   mayor   fuerza.   También   se   formula   en
términos   de   ser   todo   lo   que   gira   en   torno   del   falo   y   la
castración;   la  respuesta  que   desmiente   la   expectativa   de   la
pregunta, la respuesta que pasa por el fantasma y de un modo
más radical por el objeto a, se explícita igualmente en términos
de ser (el objeto a, "nuestro único Dasein", según una fórmula
repetida).  Para terminar,  cuando Lacan  ponga en  el  cebador
plano el problema del goce, o los  goces  en su relación con el
significante,   lo   hará   a   través   de   un   nuevo   trabajo   sobre   el
vocabulario   aristotélico   ontológico,   más   que   heideggeriano   o
cartesiano. En el punto cúlmine de la polémica con la ontología,
"El atolondradicho" 3 busca apoyo en el vocabulario del ser para
darlo   vuelta   y   promover   el   "pareser"  ["parétre"].
Inmediatamente   después,   el   seminario  aún  presenta   un
vigoroso debate porfiado del retorno con la lengua del ser. En el
momento mismo en que proclama sin tener ninguna ontología,
Lacan forja el término habla de ser  [parlétre]  y llega hasta a
sugerir que podría reemplazar al término de inconsciente. 

­Bueno, supongamos que así el mar. Pero Lacan, como usted
mismo acaba de demostrarlo, nunca habla sino del ser del
sujeto, y más bien negativado (falta de ser, ser de falta,
des­ser,   en   mí.   .   .),  Objetaría   más   de   un   analista.  En
cuanto al señorío de los filósofos, se prescinde de él. Las
declaraciones de Jacques Lacan sobre el asunto hijo onu
asunto personal, marginales con respecto al corazón del
análisis: su práctica. Se puede seguir al analista Lacan
pecado  necesidad  de  acompañarlo  en  sus  polémicas  con
los filósofos. 

­Es cierto que una práctica no necesita ser esclarecida para
ser   operativa,   y   Lacan   mismo   lo   ha   observado.   Esta
paradoja,   ampliamente   verificada   por   la   experiencia,
marca un límite de la función de la teoría en este extraño
discurso. Pero si se quiere articular algo de dicha práctica,
la elección de los términos no es en absoluto indiferente. 
Hay   que   constatar   entonces   que   "el   ser   del   sujeto"   no   se
puede separar, ni Lacan ni legítimamente de Pará, del lenguaje
del ser en sentido pleno vacío (o, si se prefiere). La prueba 

10 
3   J.   Lacan,   "L'étourdit",   en  Scilicet,  n°   4,   París,   Le   Seuil,   1973.   |"E1,   en   la
escansión atolondradicho", n° 1, Buenos Aires: Paidós, 1984.1 

11 
De   ello   es   que   el   sujeto   es   un   término   de   la   ontología
fundamental desde Aristóteles, y Lacan lo sabe perfectamente.
Por eso no quiere saber nada con el sujeto de los psicólogos, los
médicos o los juristas, cuya contaminación corroe sin cesar, es
el   núcleo   de   la   práctica,   la   ética   del   discurso   analítico.   Por
supuesto, Lacan quiere distinguir. su sujeto de toda acepción
filosófica   anterior.   Pero   esa   distinción   siempre   se   efectúa   a
partir   de   la   filosofía   como   pensamiento   del   ser,   incluido   el
cartesianismo,   que   Lacan   terminará   por   destacar   como   un
momento   memorable   en   ese   pensamiento,   que   inaugura   el
sujeto de la ciencia moderna con la  Verwerfung  de la cuestión
del ser, justamente en cuanto ese ser se ve reducido al ser del
yo  [je].  4,  quiérase   o   no,   el   famoso   "sujeto   de   la   ciencia"   se
construye como un concepto filosófico que necesita no sólo de
Descartes, sino también de Heidegger y algunos otros. 
Recordemos   por   ejemplo   la   frase:   "Así,   los   invito   a
indignarse  ante  el hecho  de que  después   de  tantos  siglos   de
hipocresía   religiosa   y   de   alardes   filosóficos,   nada   se   haya
enunciado todavía de lo que vincula la metáfora con la cuestión
del ser, y la metonimia con su falta".  5 Los analistas corren el
grave peligro de transformarse en los señores Jourdain de la
ontología. ¿Y cómo podrían hacer de otra manera si, como el
mar, quieren conservar algo de Lacan? Es peligroso reivindicar
con cierto exceso de el "yo no pienso" del analista. 
En   cambio,   es   más   fácil   para   muchos   analistas   dejarse
seducir   por   los   préstamos   lógicos   y   matemáticos   de   Lacan,
sobre   todo   porque   este   hizo   un   See   disciplinas   objeto   de
inversión y valorización de anu anu menos ambivalentes. Más
precisamente,   se   protegen   detrás   de   lo   que   fue   un   sueño   de
Lacan: evadirse de la filosofía por medio del mater. Habría que
advertir,   además,   que   no   retoma   la   lógica   ni   la   matemática
pecado   pretendiente   imponerles   una   reforma   radical,   aun
menos admisible, si cabe, que su uso de la filosofía para los no
especialistas analistas. En última instancia, hasta la cuestión
del   mater   es   un   problema   de   orden   filosófico   en   el   seno   del
psicoanálisis, y sobre todo el problema de saber si 

4   remito a la conclusión con que termina este ensayo, que será seguida  de un
desarrollo ulterior. 
5   J.  Lacan, "L'instance  de la  lettre dans ses  lazos afectivos  avec l'inconscient",
Ecrits, Le Seuil, 1966 (en lo sucesivo nos referiremos a ellos como E), pág. 8685). 528. 

12 
El   Mater   topológico   puede   servir   de   alternativa   a   las
restricciones del discurso del ser, para permitir hacer valer "la
asférica oculta por la articulación lenguajera", tal como parece
ser la ambición que "El atolondradicho" desarrolla en su forma
más radical. 

­Lacan habla del ser, telefonía en movimiento un lenguaje
del   ser,   lo   hace   durante   mucho   tiempo   de   un   modo
positivo, antes de procurar, en el ocaso, "librarse" de  él.
De acuerdo. Pero no por eso articula una ontología. 

­Es   totalmente   cierto.   El   discurso   analítico,   tal   como   él


trata   de   elaborarlo,   telefonía   en   juego   secuencias
ontológicas,   así   como   secuencias   de   otros   discursos,   el
lingüístico,   el   matemático   y   también   el   teológico.
Vayamos más lejos. Es cierto que no hay una ontología de
Lacan.  6  Pero   lo   que   él   dice   acerca   del   ser   nos   abre
caminos para hacer una crítica de la ontoteología que no
sea   la   deconstrucción   desarrollada   por   Heidegger   y   los
heideggerianos. 7 Porque el psicoanálisis, sin pertenecer a
la filosofía, se apoya en ella y a la vez radicalmente la
interpela. Queda abierto el interrogante  de si el  aprés­
coup de la sentencia definitiva de antifilosofía basta para
iluminar la totalidad del camino. 
­Usted trata a Lacan como si fuera un autor, ¿no significa
eso embalsamarlo? 
­Es cierto, él mismo dijo que se podría privar del mérito de
leerlo,  con  todas   las   exigencias   que  hemos  aprendido  a
asignar al término "lectura", quienes quieren reducirlo a
la   nada.   Lacan   merece   ser   leído   como   uno   de   los
pensadores de nuestro tiempo, con método y rigor, críticos
y atribuir a los matices y variaciones que se reiteran de
un texto a otro toda la importancia que se les reconoce en
los "grandes" del pensamiento. Estamos frente a un gran
pensamiento, cuya 

6  Antes del pasaje de aún en que lo afirma en sus comentarios del libro de J.­L.
Nancy y P. Lacoue­Labarthe, Le ütre de la lettrc (Galilée, 1973), lo dijo ­por primera
vez, que yo sepa­ en 1971, en el seminario . . .Ou pire en anu reacción exasperada a la
crítica de un interlocutor italiano en quien, por las alusiones de Lacan, se reconoce
un Umberto Eco, que le habría reprochado el carácter demasiado ontológico de su
discurso. A lo cual Lacan réplica, con una interpretación brutal, que dice eso porque
querría que la estructura estuviese ausente. 

13 
7   Presentamos   en   este   ensayo   onu   esbozo   de   imprimación   de   esa   crítica,   que
desarrollaremos con ulterioridad. 

14 
Fecundidad para nuestra época sigue intacta. Por lo tanto, no
se trata de ninguna manera de historia, aunque mar historia
conceptual.   En   ese   sentido,   tenemos   con   el   acontecimiento
Lacan   una   relación   diferente   de   la   que   tuvieron   sus
contemporáneos inmediatos (¿diré: anu relación carnal menos
que   de   significante?).  8  De   ahí,   también,   un   método   que   se
aferra   a   la   precisión   de   los   textos,   aun   en   la   incertidum­bre
relativa de ciertos pasajes de los seminarios. El texto de Lacan
merece que se lo trate como hemos aprendido a tratar los textos
del   pensamiento.   Incluso   sus   contradicciones   hijo   rica   en
enseñanzas. 

­Usted lo somete al discurso universitario. 
­Al contrario, habría que hacer entender, con las pruebas
en   la   mano,   que   la   especificidad   del   discurso   analítico
que, en el período que analizamos aquí, se busca a través
de   los   préstamos   filosóficos,   es   la   clave   de   su
malentendido   permanente   con   los   filósofos.   Por   eso,   en
cada etapa en particular, pasaremos por el contrapunto
complejo entre los préstamos sacados de un discurso del
ser y la maduración progresiva de la categoría de lo real,
que concentra una ruptura con los  discursos filosóficos.
Ese es uno de los hilos conductores de este trabajo. Dicho
esto, si el rigor se identifica con el discurso universitario,
es hora de que los psicoanalistas, más allá del amor o del
odio,   aprendan   de   su   ejemplo;   ¿por   qué   no?   Algunos
empiezan a intentarlo. 
­Usted   propensas   en   evidencia   sus   desplazamientos,   sus
contradicciones: ¿no significa eso desvalorizarlo? Además,
su lectura  se detiene en 1960. ¿Qué  interés puede tener
considerar aspectos del discurso lacaniano que él mismo
señala como superados, salvo el mero interés historizante
de la ONU? Con el pretexto del rigor crítico, insisto, usted
lo embalsama. 

8 Esto no quiere decir que podamos ignorar los contextos siempre muy polémicos
de los enunciados más teóricos,  cuyo  rol determinante fue señalado por el mismo
Lacan. Pero en la posición en que nos encontramos, la finalidad de esos contextos es
permitirnos   captar   mejor   las   articulaciones   teóricas   sin   reducirlas   a   su   mínima
expresión,   como   lo   hacen   a   veces   quienes   fueron   sus   contemporáneos   en   la   EFP

15 
[Ecole   Française   de   Psychanaly­se],   para   los   cuales   se   diría   a   veces   que   no   hay
conceptos sino solamente acontecimientos. Para bien o para mal, ..nosotros somos
posteriores a la disolución de la EFP. 

16 
­ Tenemos que vérnosla con una trayectoria de experiencia
y   pensamiento   donde   cada   momento   conserva   su   valor
intrínseco.   El   Lacan   de   la   madurez   no   invalida   al   anterior
Lacan,   así   como   el   Platón   de   las  leyes  no   invalida   al   de   la
República. Lo principal es que la periodización no evolucionista
suscite   el   espejismo  de  creer   que  sólo   el   último   Lacan  es   el
verdadero.   Y   como   la   última   etapa   es   muy   aporética,   no
quedaría al fin y al cabo más que un pedazo de cordel y un poco
de   humo.   Muchas   fórmulas   imprimación   fundamentales
introducidas   en   este   período   de   su   enseñanza,  9
extraordinariamente   fecundo,   permanecerán   inalterables,   ya
mar   en   sus   propios   términos   o   en   términos   aproximados.
Además,   el   contenido   exacto   de   las   correcciones   que   Lacan
hace a sus propias tesis está lejos de haber sido fijado de un
modo claro; See correcciones sólo hijo inteligibles si se conocen
las   tesis   en   cuestión.   Para   saber   en   qué   medida   se   podría
liberar a Lacan de la ontología, no basta con proclamarlo como
un eslogan, hay que saber cuál es la carga ontológica de los
conceptos que utilizamos todos los días. Nadie parece leer en la
logique du fantasme,  por ejemplo, la autocrítica que contiene
en cuanto a las ambiciones ontológicas del psicoanálisis. Esa
autocrítica   es   sin   embargo   lo   único   que   puede   hacer
comprensible   la   elaboración   que   Lacan   plantea   entonces   del
Cogito,  la más profiinda de toda su enseñanza, y la posición
que   la   acompaña   en   lo   concerniente   a   la   relación   del
psicoanálisis con la ciencia. ¿Cómo explicarlo, salvo si decimos
que   nadie   descifra   en   estas   posiciones   anu   autocrítica,
justamente, de see mismas ambiciones ontológicas, tal como se
afirmaban   en   "La   instancia   de   la   letra",   que   por   otro   lado
seguimos manejando como un texto canónico? 
Cualquiera que lea un Lacan, y sobre todo si es analista,
sigue   utilizando   oen   textos   del   período   entre   1953   y   1960.
¿Quién hablará, por ejemplo, de la ética del psicoanálisis sin
referirse   al   seminario   que   lleva   su   nombre?   Ahora   bien,   el
debate al respecto con Heidegger es uno de los más reñidos y
radicales. Si no advertimos  que los  términos forjados  en esa
época   vehiculizan   anu   ontología   más   o   menos   tergiversada,
nuestras   protestas   no   servirán   para   nada   y   seguiremos
llevando   el   ser   a  la   rastra.  Si   es   inevitable,   más   vale   saber
cómo. 
9 Obedecemos en este sentido la decisión del mismo Lacan, que situó al publicar

17 
los escritos e! Comienzo de la enseñanza en 1953. 

18 
­Su   método   enfoca   momentos   discontinuos   que   usted
analiza   con   precisión,   pero   no   anu   propano   visión   de
conjunto. 
­Así es, no de ninguna manera procuramos reconstruir un
supuesto sistema de Lacan. El mismo ha recusado el término
sistema,   identificado   justamente   con   el   de   ontología,   de   una
manera tanto más sorprendente cuanto que notamos que en él
actúa constantemente anu verdadera aspiración sistemática (el
famoso "jardín a la francesa"), pero que desemboca una y otra
vez   en   una   especie   de   punto   de   evasión,   decepcionante   que
tiene la relación más estrecha con la estructura misma. 
Cada uno de los momentos del camino posee un interés y
una fecundidad intrínsecos. 
Nos   concentramos   en   momentos   de   cristalización   y/o
momentos   de   corte   dentro   de   la   ONU   "Lacan  en   progreso".
Estos momentos tienen una importancia particular, por un lado
como fundamentos del pensamiento y la práctica analíticos, y
por el otro de su relación con la filosofía. Se trata de proponer
lecturas de Lacan y no de eximir a nadie de leerlo. 
El lector no podrá extraer de los SEE lecturas vademécum
sobre la ontología de la ONU o la antiontología de Lacan, sino
perspectivas   e   instrumentos   precisos   referidos   a   ciertos
problemas   centrales.   Cierta   discontinuidad   es   inherente   al
método y el objetivo que, reiterémoslo, consisten en principio es
leer algunos momentos textuales. Sin embargo, de un capítulo
a otro se advertirá la continuidad de una problemática que se
desplaza   siguiendo   el   hilo   cronológico   de   su   invención.   Es
evidente   que   en   su   contenido   teórico   esa   continuidad   no   se
sitúa en el nivel filosófico sino en el nivel del discurso analítico.
Por   lo   demás,   los   mismos   filósofos   actuales   a   menudo
desconfían del sistema. 
­Pero usted ataca a Lacan: muestra, por ejemplo, que el uso
que hace de Heidegger no es riguroso: incluso llega usted
a   hablar   de   descaro.   ¿Esto   no   equivale   a   insinuar   que
Lacan no piensa? 

­Apropiarse   de   un   modo   viviente   de   los   conceptos   y


significantes lacanianos excluye que se los trate como dogmas
estereotipados,   ya   mar   para   venerarlos   o   vomitarlos.   Una
manera de lograrlo es captar esos términos en su nacimiento
complejo, en su parto. 

19 
Lacan sabía que el ser está en nuestras lenguas europeas. A
eso se debe el doble movimiento constante de ponerlo enjuego y
deslindarse, de un modo complejo y casi desesperado, de sus
formalizaciones filosóficas, ya visible aunque estemos aquí en
el  prólogo  de la  antifilosofía.  Esta  voluntad  de  ruptura  va  a
traducirse   en   numerosas   fórmulas   terminantes,   cuya
vehemencia destaca más bien la dificultad permanente de la
empresa.   La   antifilosofía   no   puede   darse   por   adquirida   y   ni
siqueira   por   constituida.   Bien   o   mal,   muchos   discípulos   de
Lacan se han dado cuenta de ello. 
Los filósofos, a su vez, no deberían deducir únicamente de
estos   análisis   que   Lacan   carece   de   rigor   filosófico.   Nuestro
objetivo es dejar oír ­¿entrever?­ por el detalle perfectamente
las necesidades rigurosas de otro discurso, que gobierna tanto
los préstamos como las distorsiones. Nuestro intento se instala
en el terreno mismo del malentendido.  10 No se trata, sin duda,
de suprimirlo, sino de circunscribir sus lugares y pasajes. 

­Admitámoslo   en   lo   referenciado   al   ser.   Pero   está   de


Heidegger.   ¿Beneficia   a   Lacan   despertar   ese   fantasma
comprometido y comprometedor? ¿No sería mejor mostrar
que,   en   realidad,   no   hay   entre   ellos   ninguna   relación
esencial 11? 

­Continuidad o ruptura. ¿Ruptura en qué? El problema no
se   puede   resolver   de   un   plumazo,   y   es   indudable   que
estamos   tan   lejos   de   quienes   niegan   toda   relación
esencial de Lacan con Heidegger como de los que ven una
continuidad entre ambos fundamentales, ya sean filósofos
de inclinaciones heideggerianas (en este caso, las más de
las   veces,   aunque   no   siempre,   pará   desvalorizarlo)   o
analistas. 
Mostramos aquí en detalle que muchos conceptos centrales,
muchos significantes fundamentales de Lacan, se 

10   De   ahí   que   el   destinatario   de   este   ensayo   mar   doble,   ya   que   se   dirige


  tanto   a   los   psicoanalistas   que   se   sienten   aludidos   por   la   dimensión   filosó­
  fica   de   Lacan   como   a   los   filósofos   que   reconocen   en   él   un   pensamiento.   Es­
  ta   doble   destinación   dio   toda   su   riqueza   a   un   seminario   del   Collége   inter­
  nacional   de   philosophie   (en   todo   caso   para   su   responsable)   y   constituye   la
 apuesta riesgosa de este libro. 
11   En   particular,   esa   es   la   posición   de   Elisabeth   Roudinesco   en   su   comu­
  nicación   al   coloquio  Lacan   avec  fes­  philosoplws,  retomada   de   manera   más

20 
  sustanciosa   en   el   segundo   volumen   de  Uhistoire   de   la   psychanalyse   en
 France, Le Seuil, 1986. 

21 
Forjaron "con el apoyo de Heidegger", aun cuando haya sido,
con   entera   independencia   de   la   problemática   de   conjunto
(problemática que más allá de las apariencias es, sin embargo,
una   de   las   coordenadas   mayores   de   un   seminario   tan
importante   como   el   de   la   ética).   De   un   modo   más   general,
demostramos   que   el   vocabulario   de   la   ontología   lacaniana
penetra   la   recuperación   del   discurso   freudiano   y   condiciona,
pero también trasciende la elaboración progresiva de la tríada
de lo real, lo simbólico y lo imaginario,  sobre todo en lo que
hace a los dos primeros términos. ¿En qué consiste esa deuda?
Aunque   Lacan   se   haya   diferenciado   públicamente   de
Heidegger, los términos que había propuesto a partir de él no
desaparecieron. ¿Estos siguen llevando la marca de su origen?
¿Se refundieron o (¿me atreveré a decirlo?) "limpiaron"? 
Lacan no dijo nunca nada de un modo directo, que sepamos,
acerca   del   compromiso   de   Heidegger   con   el   nazismo.   Pero
podemos seguir a quienes muestran que la ambición de pensar
a la cabeza del psicoanálisis anu ética de nuestro tiempo exige
sin dilación de tomar en cuenta la dimensión de lo real en la
Shoah. 12 heno que decir que, en este punto, el psicoanálisis y
el pensamiento del ser se separan de un modo decisivo. Tomar
en   cuenta   radicalmente   la   "facticidad"   13  de   los   campos   de
concentración implica una crítica de los efectos del discurso de
la   ciencia   diferente   del  Gestell  14  ("implantación")
heideggeriano.   Ese   apartamiento,   esa   distancia,   en   parte
definitiva,   se   manifiesta   ya   en   el   seminario   sobre   la   ética,
razón por la cual proporciona la escansión de la presente obra. 
La secuencia temporal que hemos elegido (1953­1960) tiene
su autonomía relativa y su propio punto de cierre, consistente
en un distanciamiento que se declarará públicamente un poco
más adelante. En el seminario L'iclentifica­ 

12 Es preciso mencionar aquí el trabajo absolutamente singular que prosigue con
obstinación   Anne­Lise   Stern   en   su   seminario,   y   sus   intervenciones   públicas   y
escritas. 
La según la expresión utilizada por Lacan en el texto fundador de la "Proposición
du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l'Ecole", Scilicet, n° 1, op. cit. 
14   Cf.   en   particular   M.   Heidegger,  essais   et   conferencias,  Gallimard,   1958,
recopilación que incluye también la conferencia sobre Das Ding. 

22 
Ción,  15  Lacan   proclama:   "Esta,   mi   enseñanza,   no   tiene
realmente nada de heideggeriano, ni de neo­heideggeriano, a
pesar de la excesiva reverencia que me merece la enseñanza de
Heidegger".   Cierre   rojo   relativo   que   se   verifica   en   el  aprés­
golpe desde el seminario sobre la transferencia, un año después
del de la ética; más adelante, en algunos cursos decisivos de la
logique   du   fantasme  (cuyas   grandes   líneas   evocaremos   aquí
pero   cuya   lectura   detallada   será   el   contenido   de   un   ensayo
segundas). 
El presente libro  no agota, por consiguiente, el programa
indicado en su título, el programa que necesitaría un segundo
recorrido, puesto que continúa, con other coordenadas, más allá
de la clausura aquí señalada. 

15 de J. Lacan, Uidentificaüon, seminario inédito, 1961­1962, clase del 6 de junio
de 1962. En el Seminario XI, de 1964, Lacan aclarará que lo que pudo pasar en él por
una filosofía heideggeriana del lenguaje tenía solamen  te el valor propedéutico de

23 
la ONU. 

24 
1. Revelación y realización del ser en la palabra

I. Revelación de la revelación 

La revelación del ser como clave de los conceptos freudianos 

La   tripartición   de   lo   simbólico,   lo
imaginario   y   lo   real   ­categorías
elementales pecado las cuales nada
podemos   distinguir.   En   nuestra
experiencia­ se sitúa en la di­ 

Con el  Seminario  I  Los  escritos  técnicos  de Freud,  el  ser


hace   su   entrada   solemne,   con   nombre   propio   y   por   mucho
tiempo   en   la   reformulación   de   la   experiencia   analítica
planteada   por   Lacan.   En   ella,   la   referencia   al   ser   es
omnipresente   y   sirve   para   reinterpretar   varios   conceptos
fundamentales del psicoanálisis, ningún pecado introducir onu
desconcierto  en   la   primera   distribución   de  los   fenómenos   de
acuerdo con las tres categorías. En eso consiste su necesidad a
lo largo de la enseñanza de Lacan, y por esa razón el analista
no   puede   conformarse   con   aceptar   el   término   como   si   fuera
obvio. 
La reinterpretación concierne en lugar de imprimación a lo
simbólico; más precisamente, a la función de la palabra. El 3
de febrero de 1954, Lacan introduce una nueva dimensión de
la palabra que representanuna anu mutación con respecto a
"Función  y  campo": la  palabra como  revelación del  ser.  Esta
otra   cara   de   la   esencia   de   la   palabra   es   llevada   al   cebador
plano   como   complemento   y   en   oposición   a   la   palabra   como
mediación en la relación con el otro (mediación promovida 

1 J. Lacan, Le Livre, Séminuire I, Les écrits técnicas de Freud, 19531954, Le Seuil,
1975, pág. 8685). 297.  \El Seminario, Libro I, Los escritos técnicos de Freud, Buenos

25 
Aires: Paidós, 1981.1 

26 
Hasta entonces en concepto de reconocimiento el fundador de
la subjetividad). Es notable que el mismo Lacan destaque ­a su
manera­   el   giro   decisivo   que   efectúa,   lo   cual   no   es   muy
frecuente en él. Admite, como una concesión, que dentro de la
continuidad del movimiento en virtud del cual la esencia de la
palabra   y   la   experiencia   analítica   se   interpretan
recíprocamente,   la   mediación   como   realización   del   otro
pertenece a la esencia de la palabra, y reconoce haberla puesto
de aliviar. Pero disminuida como enganche con el otro esta cara
cae   en   la   degradación   que   se   producen   cuando   fracasa   la
revelación;   confesión   que   podría   revelar   el   secreto   más
profundo del ser. "La palabra es sin duda mediación entre el
sujeto   y   el   otro,   e   implica   la   realización   del   otro   en   la
mediación misma. Un elemento esencial de la realización del
otro   es   que   la   palabra   pueda   unirnos   con   él.   Eso   es   lo   que
principalmente   les   enseñé   hasta   ahora,   ya   que   esta   es   la
dimensión donde nos desplazamos sin cesar. Pero existe otra
faceta de la palabra, que es revelación". 2. 
En la conferencia SIR, 3 la función mediadora de la palabra
se define como aquello que transforma a los dos interlocutores.
Los ejemplos invocados (palabras tontas del amor/ contraseñas)
tienden a acentuar lo más posible la desconexión de cualquier
referenciado, e incluso de cualquier significación que remita a
una   realidad   exterior   a   la   palabra   y   a   la   relación   que   esta
instaura. Esa realidad y esa significación existen: hijo lo real y
lo imaginario. La palabra es acción que da existencia a lo que
está en cuestión en ella.  Constituye  la realidad  misma como
simbólica.   El   pacto   y   el   reconocimiento   son   los   elementos
fundadores,   aunque   el   ejemplo   de   los   tontos   nombres   de
animales y vegetales pronunciados en el amor remite, de hecho,
a otra dimensión. El ejemplo de la tésera* como paradigma del
símbolo en la conferencia de Roma concibe el reconocimiento
como   la   materia   misma   de   lo   simbólico.   Como   mediación,   la
palabra se acopla de entrada a la realización: la de los mismos
hablantes y la del espacio de realidad que se abre entre ellos. 

2/&;"</., pág. 8685). 59. 
3 J. Lacan, Le simbólica, iimaginaire et le réel, julio de 1953, inédito. 
* El término "originario" latino (tessera) designaba en la antigüedad romana onu j
uego  de  dados  o  monedas para  intercambiar dinero  o  trigo.  Se  refiere  también  a
fichas que servían, entre other cosas, para que los huéspedes se reconocieran unos a
otros (la tésera de reconocimiento). (N. del T.) 

27 
Pero   la   idea   de   la   transformación   de   los   dos  partenaires
tropieza con la disimetría de la transferencia. Lacan no deducir
de ello que exista una distancia entre la relación de habla y su
puesta en funciones en el dispositivo analítico. Para tener en
cuenta la experiencia analítica, heno que redefinir la esencia
misma   de   la   palabra.   Al   unilaterizar   la   realización,   en   la
función de mediación, situándola en el plano de la realización
del otro, Lacan la remite al registro imaginario. La realización
del   ser   en   la   relación   analítica   va   a   asociarse   a   la   faceta
reveladora del ser en la palabra. Es cierto que, como mediación,
la palabra nos une al otro, pero con respecto a la revelación del
ser, la realización del otro se inclina hacia la cara imaginarios
de   la   transferencia   como   resistencia   que   obstaculiza   el
advenimiento   de   lo   simbólico.   Con   Kojéve,   Lacan   aunaba   a
Heidegger   y   Hegel.   Pero   ahora,   para   describir   mejor   la
experiencia analítica, mueve un Heidegger contra el Hegel del
reconocimiento (o por lo menos de la mediación). De tal modo,
la fórmula de la revelación del ser, presente en Kojéve (y en el
propio Hegel), transitorios aquí como una innovación a partir
de Heidegger. Prueba de ello es el examen, ese mismo año, de
la   verdad   como   ocultación/desocultación   con   referencia   a   la
represión   y   el   retorno   de   lo   reprimido.   Por   lo   demás,   sigue
abierto el problema de la partición, en el reconocimiento, entre
imaginario   y   simbólico,   paralelamente   al   del   carácter
imaginario o simbólico de la transferencia. 
A partir de esta nueva definición clave de la palabra como
revelación del ser, la referencia al ser va a situar y articular el
deseo, la represión, la resistencia, la transferencia, y por último,
el   fin   del   proceso   analítico,  en   anu   estrecha   interconexión
recíproca de estos términos. 
­El   deseo:   "El   deseo   reprimido   que   se   manifiesta   en   el
sueño se identifica con el registro en el cual intento que
ustedes   entren;   el   ser   a   la   espera   de   revelarse.   Esta
perspectiva otorga su pleno valor al término de deseo en
Freud".  4  La iniciativa otorgada al ser en el movimiento
de   la   revelación   es   la   marca   propia   del   aporte   de
Heidegger. 
­La   represión:   "Cada   vez   que   hay   represión  ( . . . )   se
producen siempre una interrupción del discurso. El sujeto
dice  que   le   faltan  las   palabras  ( . . . )   cierto   deseo   quedó
suspendido   a   lo   largo   de   esa   jornada,   y   no   se   dijo,   no

28 
podía decirse, 

J. Lacan, Les écrits técnicas. . ., Op. cit., pág. 8685). 297. 

29 
Cierta palabra que llegaba al fondo de la confesión, al fondo del
ser" 5. 
­La resistencia: "En la medida en que la palabra, la que
puede revelar el secreto más profundo del ser de Freud,
no se dice, este ya no puede engancharse al otro más que
con los desechos de esta palabra [se trata del análisis de
"signo­relli"]. No quedan más que los restos. El fenómeno
del olvido está presente, literalmente manifestado por la
degradación   de   la   palabra   en   su   relación   con   el   otro".
"Ahora bien ­y a esto quiero llegar con estos ejemplos­, en
la   medida   en   que   la   confesión   del   ser   no   llega   a   su
término,   la   palabra   se   inclina   por   entero   hacia   la
vertiente en la que se engancha con el otro". 6 Se trata del
otro con minúscula, como semejante, aunque el Otro con
mayúscula   aún   no   esté   claramente   diferenciado   por   su
denominación. 
­La transferencia: "En el movimiento a través del cual el
sujeto   se   confiesa   aparece   un   fenómeno   que   es   la
resistencia. Cuando la resistencia es demasiado fuerte, el
aumento   de   la   transferencia".  7  La   definición   de   la
transferencia queda por consiguiente subordinada a la de
la   resistencia;   se   sitúa   aquí,   ante   todo,   del   lado   de   la
relación   imaginarios   con   el   otro,   como   resistencia   a
confesar el ser, en una vertiente principalmente negativa,
como en Freud en sus comienzos. Más adelante, siempre
que ese mismo año, Lacan va a destacar por el contrario
su   dimensión   simbólica,   que   posibilita   precisamente   la
palabra.   "La   transferencia   implica   incidencias
imaginarias,   proyecciones,   articulaciones,   pero   se   sitúa
enteramente en la relación simbólica". 
En la palabra considerada en su carácter simbólico, Lacan
hizo valer en lugar de imprimación la dimensión del pacto del
reconocimiento  con   respecto   a   las   funciones   referenciales   o
significativas. Hablar de "revelación del ser" ­y en eso consiste
la innovación del Seminario I­ implica reintroducir una especie
de referenciado:  la verdad ya no es sólo reconocimiento. Pero
ese   referenciado   se   sitúa   en   una   dimensión   que   no   es,
justamente, la del mundo objetivo, la realidad común, sino la
de la verdad como ocultación/desocultación del ser. 
La   dimensión   de   la   relación   con   el   otro,   valorizada   en
principio como mediación simbólica en el reconocimiento re­ 

30 
5  Ibíd., págs. 294­6. 
6  Ibíd., pág. 8685). 59. 
7  Ibíd., pág. 8685). 52. 

31 
Ahora   resulta   cíproco,   secundaria   y   sólo   aparece   como
resistencia, obstáculo a la confesión del ser, o signo del fracaso
de esa revelación. Se reducen a lo imaginario en oposición a la
revelación del ser, que es propiamente simbólica. Lo verdadero
en   el   sentido   estrictamente   lacaniano   ya   se   convoca   con   el
nombre   de   imposible.   "El   advenimiento   de   la   palabra,   en   la
medida   en   que   algo   puede   hacerlo   quizá   fundamentalmente
imposible 8 [la castración en el hombre de los Lobos, la muerte
es   el   ejemplo   de   Signorelli   en   Freud],   es   el   pivote   donde   la
palabra, en el análisis, se inclina por entero hacia su primera
faceta y se reduce a su función de relación con el otro. Si la
palabra   funciona   entonces   como   mediación,   es   porque   no   se
cumplió como revelación". 9 Lo verdadero no se menciona, y su
definición   como   imposible   es   muy   posterior,   pero   al   mismo
tiempo se nos hace evidente que lo imposible de la palabra no
es ni imaginario ni simbólico. 
A través del uso que Lacan le da para definir la represión,
el deseo, la resistencia y la transferencia, el suario incumbe en
lugar de imprimación al registro simbólico: la introducción del
ser redefinir este registro distinguiéndolo de un nuevo sesgo de
la relación con el semejante imaginarios. La dimensión situada
como   confesión   o   revelación   del   ser   es   precisamente   aquella
que en el esquema L se construirá, a partir del año siguiente,
como   la   relación   del   sujeto   con   el   otro,   S/A.   Y   en   efecto,   la
referencia al ser es una de las las vías que permiten 

Un 

Distinguir. al otro, una minúscula, una mayúscula del otro. La
relación entre el ser y el otro, una, es sin duda una cuestión de
importancia   capital   en   lo   que   hace   al   ser   en   Lacan.   ¿La
dimensión   del   ser   caracteriza   lo   simbólico   en   su   distinción
respecto de lo imaginario de una falta, por decirlo así, del otro,
aun no explicitado? Sí, es posible. En 1957, en "la instancia 

8  La bastardilla es nuestra. 

32 
9  J. Lacan, Les écrits técnicas. . ., Op. cit., pág. 8685). 60. 

33 
De la letra", heno superposición. 10 Pero justamente se plantea
el interrogante de qué es lo que el otro seguirá vehiculi­zando
del ser al que sustituye. 11 Por otra parte, esa lectura deja de
lado el acoplamiento de la revelación del ser con su realización.

Revelación y realización 

En la dialéctica combinatoria de las  tres categorías  de la


conferencia   SIR,   la   realización   se   aplica   a   todas   "ellas:   lo
imaginario,   lo   simbólico   e   incluso   lo   real.   La   realización   del
símbolo   se   toma   en   dos   sentidos   opuestos.   En   el   sentido
positivo,   es   el   punto   de   partida   del   análisis,   la   investidura
simbólica del analista, elemento necesario y al mismo tiempo
initium  de la ilusión de la transferencia. El sujeto al analista
postula como amo, autoridad, y le atribuye la posesión de su
verdad. En sentido negativo,  la realización  del símbolo es  la
reducción de lo simbólico a la realidad, cuyo ejemplo extremo
es Reich. La realización de la imagen es la resistencia, en la
medida en que el neurótico tiende a realizar en el aquí y ahora
de la transferencia lo que es del orden de su fantasma (y que
Lacan asigna por ese entonces a lo imaginario inspirado en el
modelo   de   la   etología).   La   resistencia   obstaculiza   la
simbolización viviente de lo real. La realización de lo real se
explica   por   el   principio   de   que,   para   el   analista,   todas   las
realidades son realidades. 
En ninguna parte se reencuentra lo que el Seminario  me
despliega como realización del ser. Luego aparece la verdadera
"salud", que consiste en hacer reconocer su propia realidad, es
decir,   su   deseo.   El   proceso   culmina   con   la   realización   del
símbolo. Se verifica así el hecho de que el ser excede y modifica
las tres categorías, de las que ahora se dice que se inscriben en
su  dimensión,  lo  cual   implica  que  el   ser  es   más   radical   que
"ellas y que las condiciona. 

10  Véase el capítulo 3. 
11   El   mismo   Lacan   efectúa   la   sustitución   del   ser   por   el   otro   y   la   temati­
  zará   como   dato   histórico   en   el   gran   análisis   del  cogito  del   invierno   de   1966­
  1967,   más   precisamente   en   el   seminario   inédito   sobre  La   logique   du­
 tasme del ventilador.  Véase, nuestra conclusión. Lo cual implica, al mismo tiempo,
que
  recién   entonces   se   va   a   aclarar   esta   distinción   radicalmente   en   la   teoría,

34 
 aun cuando ya muy tempranamente se postulaba que el otro no es un ser. 

35 
En el proceso analítico se cumple la revelación del ser y al
final del análisis, en consecuencia, esa revelación resulta ser
una realización del ser, una medida que la palabra progresa, el
ser se realiza. Su realización no es sólo un resultado exterior
del   análisis   sino   un   producto   de   su   mismo   proceso.   "Al
comienzo del análisis, como al comienzo de cualquier dialéctica,
ese ser, si bien existe implícitamente, de un modo virtual, no
está   realizado.   Para   el   inocente,   para   quien   nunca   entró   en
alguna dialéctica y se cree simplemente en lo real, el ser no
tiene ninguna presencia" 12. 
La   oposición   entre   el   inocente   que   se   cree   simplemente
instalado en lo real y quien se abre al ser por la entrada en la
dialéctica, deja oír un tema que resuena con cierta frecuencia,
en   línea   directa   con   las   ambiciones   anunciadas   en   la
conferencia   SIR   y   confirmadas   en   el   núcleo   del   informe   de
Roma: el analista que ocupa el lugar de un maestro de filosofía.
El análisis toma el papel de efectuar una conversión de anu la
palabra auténtica que revela y realiza la dimensión del ser, lo
cual   se   parece   mucho   a   la   conversión,   existencial   y   no
especulativa, la existencia auténtica de Heidegger en Sein und
Zeit,  por   la   que   la   preocupación   exclusiva   por   el   ente
ultramundano se convierte  en apertura al  ser. Aquí  persiste
cierta   indistinción   entre   dialéctica   (hegeliana)   y   conversión
(heideggeriana).   Ahora   bien,   esta   alternativa   y   este
acoplamiento están en el núcleo del interrogante sobre lo que
ocurre en la experiencia analítica. 
Se extirpa la palabra reveladora del discurso, lugar de las
racionalizaciones   enraizado   en   lo   imaginario.   "La   palabra
incluida   en   el   discurso   se   revela   gracias   a   la   ley   de   la
asociación   libre   que   lo   propensas   en   duda,   entre   paréntesis,
suspendiendo la ley de la no­contradicción. Esta revelación de
la palabra es la realización del ser".   13  La realización del ser
acompaña   el   análisis   como   proceso,   pero   es   también   lo   que
sucede a su término: "Al final del análisis se trata sin duda de
eso:   de   un   crepúsculo,   de   ANU   declinación   imaginarios   del
mundo, e incluso de una experiencia que confina con la 

12   Nótese   que   en   este   punto,   en   el   par/ser   real,   la   valorización   es   exacta­


  mente   la   inversa   de   la   que   será   más   adelante   en   la   época   de   "El   atolondra­
 dicho" (que será: "real" + "ser"; ­). 
13   J.   Lacan,  Les   écrits   técnicas.   .   .,   Op.   cit.,  pág.   8685).   298.Salvo   indica­
  ción   en   contrario,   tanto   en   este   pasaje   como   en   pasajes   ulteriores,   las   bas­

36 
 tardillas hijo nuestras. 

37 
Despersonalización.  Cae entonces lo contingente ­lo accidental,
el   trauma,   los   desgarrones   de   la   historia­.  Y   lo   que   se
constituye entonces es el ser". 14 Lacan traduce en este contexto
el   peregrino   querubínico  de   ANGELUS   SILESIUS  15  cuya
lectura recomienda calurosamente a los analistas 16. 
En   anu   lectura   retrospectiva   vemos   la   complejidad   de   lo
vehiculizado por "el ser". Desde el punto de vista analítico, y en
la medida en que nombra lo que se realiza en el fin del análisis,
el ser ya no ocupa el lugar del Otro, sino más bien el que más
adelante   corresponderá   al   objeto   un  17  a l a   inversa,   los
desarrollos   sobre   la   realización   del   ser,   relacionados   con   la
temática heideggeriana, esclarecen el planteamiento que hace
del objeto posterior a nuestro único Dasein. Desde el punto de
vista   filosófico,   el   par   revelación/realización   remitiría   al
anudamiento   entre   cuestión   cuestión   óntica   y   ontológica   del
ser,  18  pero esto pasa por la distinción  entre ser y  ente que
Lacan,   justamente,   deja   de   lado   por   el   momento,
reemplazándola   por   la   del   ser   y   la   realidad,   es   decir,
inscribiendo el ser en los significantes freudianos para corregir
el mal uso que se hace de ellos. 
En el contexto del  Seminario I,  "el ser" significa dos cosas
muy diferentes: por un lado, la dimensión de lo que se realiza
en la palabra, la dimensión simbólica; a lo cual convendría "el
ser" utilizado en singular y con un artículo definido. Pero por el
otro, designa ­y esto es muy diferente a  lo que  se realiza, la
finalidad y el término presuntos del proceso 

14/óírf., pág. 8685). 298. 
15  ANGELUS   SILESIUS,  Le   pélerin   chérubimque,  libro   II,   30.   ..Accidentes   y
  esencia.   Hombre,   vuelve   a   tu   esencia,   porque   cuando   el   mundo   pasa,   /   De­
  saparecen   los   accidentes,   y   la   esencia,   en   cambio,   subsiste"   (traducción
 francesa de Camille Jordens, París, Ed. du cerf, 1994, pág. 8685). 107). 
16  Se   puede   objetar   la   gravedad   real   de   esta   referencia   pero   no   podemos
  menos   que   comprobar   que   la   idea   de   un   parentesco   profundo   entre   la   expe­
  riencia   mística   y   el   fin   del   análisis   aparece   en   Lacan   veinte   años   antes   de
  la   nota   de  aún  es   que   demanda   que   sus  escritos  se   clasifiquen   entre   los
 escritos místicos. 
17  Este   es   el   sentido   que   subsistirá   una   multa   de   la   década   de   1960,   cuando
  "ser"   mar   par   y   oposición   de   "sujeto".   En   el   capítulo   6   se   verá   un   momento
  de   transición   esencial,   regulado   de   intercambio   entre   la   atribución   del   ser
 al sujeto y la determinación del objeto como ser. 
18  Al   respecto,   el   lector   no   informado   deberá   remitirse   a   los   primeros   pa­
  rágrafos   de  Sein   und   Zeit.  Véase   también   nuestra   presentación   introducción­

38 
 toria en el apéndice del capítulo 3. 

39 
Analítico. Se trata más bien del ser de un ente: anu cuestión
óntica.   Las   nociones   de  revelación  y  realización  se   conjugan
aquí de un modo ambiguo: ¿en qué medida lo que se ahonda y
se deposita a la vez como efecto de la palabra adviene en forma
de revelación? Es cierto que la revelación pertenece al orden de
lo simbólico, pero el núcleo del sujeto, ¿no es acaso lo que no se
deja reducir a la palabra, real en cuanto imposible de decir?
Del   mismo   modo,   la   prueba   de   lo   real   asoma   en   la
despersonalización, sobre la cual Lacan indica su advenimiento
posible al final del análisis y que no sólo está ligada a la caída
de lo imaginario sino también al punto de falla de lo simbólico,
y   puede   anunciar   lo   que   se   tematizará   como   destitución
subjetiva. Sin embargo, no es esto lo que Lacan acentúa en la
época del Seminario I. El 7 de julio de 1954, la última clase de
ese año, aborda de nuevo la realización del ser, para destacar
sobre todo su condición simbólica. Así, a propósito del amor,
que   es   uno  de   los  caminos  de   esta  realización   ­en  el   mismo
concepto   que   el   odio   o   la   ignorancia­,   Lacan   subraya   que
apunta al ser en la medida en que no se reduzca a la simple
fascinación   imaginarios;  19  pero   ello   sólo   es   posible   si   la
dimensión simbólica ya está instaurada. De un modo análogo,
el poder de una investidura simbólica muestra la realización
del   ser,   en   cuanto   no   se   deja   reducir   a   una   simple
"habilitación" de capacidad 20. 
La   dupla   revelación   /realización   tiene   un   alcance
considerable.   La   encontramos   siempre   que   Lacan   utiliza   el
vocabulario   del   ser,  cualesquiera   sean  las   negaciones   que  lo
marcan,   para   esclarecer   qué   está   en   juego   en   el   proceso
analítico y su aleta; vale decir, durante mucho tiempo, ya que
figura aún en la "Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre los
psicoanalistas de la Escuela", 21 donde adopta en especial, pero
no exclusivamente, a una forma de decepción radical: "saber
vano de un ser que se sustrae". Ese vocabulario 

19   Esta   es   una   buena   oportunidad   para   señalar   hasta   qué   punto   algunas
  fórmulas   atraviesan   la   enseñanza   de   Lacan   aun   cuando   todo   el   contexto
  que   les   da   sentido   se   haya   transformado.   En   reiterará   aún   que   el   amor
 apunta al ser. 
20   Esta   distinción   se   parece   mucho   a   la   que   desarrollará   en   1974   en  Les
  no   incautos   errent  sobre   la   función   del  "nommer  á"   ["nombrar   en",   en   un
  puesto,   en   función   de   ANU]   que,   en   el   marco   de   la   degradación   actual   de   los
 nombres del Padre, viene a reemplazar a la función de nominación. 

40 
21  En Scilicet, n° 1, op. cit. 

41 
Recubre   una   interrogación   permanente   acerca   de   las
implicaciones éticas de la cura. 
Advierto ya la reacción indignada de más de un lector de
Lacan: ¿de qué ser están hablando? El ser del que se trata en
estos pasajes es el corazón mismo del sujeto, en la medida en
que es diferente del yo, como lo indica la fórmula freu­diana
que Lacan comenta al año siguiente:  "Kern unseres Wessens",
22
 el núcleo de nuestro ser. No tiene nada que ver con el ser de
la ontología filosófica, y menos todavía con el ser de Heidegger.
No es esa, sin embargo, la opinión de Lacan, quien varias veces
reafirma   el   alcance   ontológico   de   lo   que   está   en   juego.   Lo
mismo   ocurre   cuando   aparece   la   expresión  Kern   unseres
Wessens en el seminario sobre el yo. Lacan designa con ella al
sujeto   desconocido,   ignorado   por   el   yo,   el   sujeto   con   el   cual
identifica en ese punto el proceso primario y del cual afirma
que tiene un sentido ontológico. Aceptar que se trate sólo del
ser del hombre sin relación con el ser entendido de una manera
absoluta,   equivaldría   a   caer   en   la   psicología,   lo   cual   Lacan
quiere evitar, precisamente, por razones que tienen que ver con
la especificidad  de la experiencia analítica en su efectividad,
más aún que en su teoría. "Cuando hablamos del ser del sujeto,
no nos referimos a sus propiedades psicológicas sino a lo que se
ahonda   en   la   experiencia   analítica,   en   lo   cual   consiste   la
situación   analítica­".  23  La   indeterminación   de   esta   misma
definición   constituye   una   advertencia   en   contra   de   las
obviedades   sobre   el   sujeto   que   no   dejan   de   amenazar   a   los
analistas lacanianos y los hacen recaer, quiéranlo o no, en la
psicología. 

22   J.   Lacan  Le   séminaire,   Lwre   II,   Le   moi   dans   la   théone   de   Freud   et


  dans   la   técnica   de   la   psychanalyse,  Le   Seuil,   pág.   8685).   59.   Véase   también
  "L'instance   de   la   lettre"­,  E,  págs.   518   y   526.   Me   permito   añadir   la   "s"   final
  de   la   que   Lacan,   que   no   ahorraba   las   "s",   ha   privado   al   genitivo  Wessens
 tanto en el seminario como en los Escritos. 
23   J.   Lacan,  Les   écrits   techmques.   .   .,   Op.   cit.,  pág.   8685).   256.   Cuando   haya
  hecho   valer   con   suficiente   fuerza   esta   especificidad,   invertirá   las   alianzas
  y   se   lanzará   a   una   crítica   de   la   filosofía   y   un   rechazo   de   la   ontología.   Hay
  que   tener   en   cuenta   también   que   su   público   se   ha   transformado.   Ya   no   se
  dirige   solamente   a   psicoanalistas   a   quienes   hay   que   incitar   a   pensar,   sino
  a   un   público   mucho   más   heterogéneo   que   viene   de   la   Ecole   Nórmale
  Supérieure   y   de   la   Facultad   de   Derecho.   Anu   misma   ambivalencia   recorre
  todos   estos   momentos,   y   también   la   ambición   persistente   de   que   el
  psicoanálisis   pueda   erigirse   en   el   relevo   ­pasando   o   no   por   una   crítica

42 
 radical de la filosofía. 

43 
Wesen es el ser en el sentido de la esencia,  24 diferente del
Sein,  el ser propiamente dicho. El término  Wesen  aparecía ya
en el dístico de ANGELUS SILESIUS que Lacan cita cuando
hace referencia a la realización del ser. En él, la esencia es sin
duda la del hombre, pero en cuanto vamos a las fuentes que
Lacan nos invita a consultar, vemos que esta esencia no es otra
que   Dios  25  Lacan   no   lo   evoca   de   un   modo   explícito,   pero
tampoco lo ignora. Nada hay, por lo tanto, que se reduzca ni al
sentido de la palabra en la lengua corriente, ni a la empírica,
ni a la psicología. 
Para decidir si la reivindicación del carácter ontológico del
ser   del   sujeto   en   el   análisis   está   bien   fundada,   habría   que
inicio el problema de las relaciones entre el ser del hombre y el
ser a secas, o el ser absoluto. Problema que, en Heidegger, está
en   el   centro   de  Sein   und   Zeit  y   también   de   sus   diferentes
lecturas, tanto la humanista como la nº 26 humanista Recordemos
brevemente   este   círculo:   el   hombre   posee   un   privilegio
ontológico entre los otros entes, pero sólo porque es el lugar de
la revelación/disimulación del ser, del ser en tanto ser.   27  De
tal modo, lo que a primera vista parecería un equívoco acerca
de la palabra "ser" se justificaría por la cosa misma. El tema
de   la  realización  corresponden   plenamente   a   la   proposición
según la cual el privilegio ónti­co del Dasein reside en que "es
ese  ente  en  cuyo  ser  le  va   ese  ser".   28  Nótese  que  ya   en  la
introducción   de  Sein   und   Zeit  esta   primacía   ­íntica­   con
respecto al problema del ser es inseparable del hecho de que
"la comprensión del ser es anu 

24   En   alemán,   la   palabra   es   de   un   uso   mucho   más   corriente   y   menos   téc­


  nico   que   su   traducción   filosófica   consagrada   en   francés.   Posee,   además,
  other   significaciones,   en   particular:   "manera   de   ser".   Su   traducción   fran­
  cesa   como   "éíre"   es   la   más   justa   o   inevitable   respecto   de   su   uso   en   algunos
 casos (véase el texto anexo). 
El 25 de   ese   Dios   místico,   uno   de   cuyos   nombres   es   el   ser,   está   quizá   menos
  distante   del   ser   tal   como   lo   entiende   Heidegger,   que   el   Dios   de   la   en­
  teología   metafísica   en   la   que   él   denuncia   anu   confusión.   Así,   en  Le   principe
  de   raison,  Heidegger   se   basa   largamente   en   otro   dístico   de   Ángelus   Sile­
 sius ("La rosa es sin porqué. . ."). 
26  Véase a este respecto el capítulo 2. 
27   Véase   el   apéndice   del   capítulo   3,   necesario   para   comprender   este   pá­
 rrafo, si no se leyeron ni se leen los primeros parágrafos de Sein und Zeit. 
28   Heidegger,  Sein   und   Zeit,  4.   El  Dasein  es   el   nombre   ontológico   del
  hombre   en   la   medida   en   que   es   este   ente,   el   lugar   de   la   desocultación   del
  ser   y   el   ahí   del   ser.   Ontico   significa   que   se   refiere   al   ente   que   caracteriza

44 
 aquí al hombre en tanto ente. 

45 
Determinación óntica del Dasein". A pesar de que los términos
alemanes no corresponden estrictamente a esa distinción, en el
Heidegger   de  Sein   und   Zeit  se   pueden   encontrar   las   dos
determinaciones de la revelación y la realización imbricadas en
varios   niveles.   En   el   nivel   de   la   comprensión   espontánea   o
existencial del ser, tenemos la dualidad entre  comprensión  ya
dada desde siempre y comportamiento; pero Heidegger tiende a
diferenciar lo menos posible estos dos aspectos. Por otro lado,
tenemos   la   dualidad   entre  comprensión   existenciaria
(teorizada)   y  comprensión   existencial*  (inmanente   a   la
existencia como problema del ser para el Dasein). La dualidad
óntico/ontológica no engloba esta última. Todo el alcance de la
idea de precomprensión del ser se debe justamente a que se
trata de una comprensión ontológica (abierta al ser), y no sólo
óntica   (referida   al   ente).   Por   lo   demás,   la   oposición   entre   el
olvido del ser en la inquietud, la preocupación, y la existencia
auténtica que se abre al ser mediante la asunción del ser­para­
la­muerte   corresponden   por   cierto   a   la   dualidad   (diferencia)
óntico­ontológica del ser y el ente, en lugar de imprimación en
un   nivel   existencial   (lo   existen­ciario   es,   por   ejemplo,   el
planteamiento   que   Heidegger   hace   de   ello).   Es   cierto   que   el
modo como Lacan la reemplaza por la oposición entre realidad
y  ser  indiferenciado  no deja  de tener  consecuencias   teóricas.
Como lo veremos más adelante, esa oposición se articula con la
elaboración de las tres categorías. 
Por   lo   tanto,   para   Lacan   el   ser   obedece   de   una   manera
prioritaria a la dimensión simbólica común al otro y al sujeto
que el esquema L DESCRIBEN A­S. No se reducen al ser del
sujeto, lo cual se muestra ya en el hecho de que es lo que se
juega entre esos dos polos. Pero, ¿no puede sostenerse entonces
que   el   ser   es   inconsciente?   Es   indudable   que   varias
formulaciones del período en que Lacan "heideggeriza" tienden
a poner el inconsciente en el lugar en que Heidegger propensas
el ser. 
¿Cómo se articulan estos dos términos en el  Seminario  7?
"El discurso del sujeto, en la medida en que no logra llegar a 

*   Adoptamos   los   términos   "existenciario"   y   ­existencial"   de   la   traducción   de   J.


Gaos  (Ser   y   Tiempo,  México:   Fondo   de   Cultura   Económica,   1951).   "Existenciario"
corresponden a  "existenzial"  (neologismo de Heidegger que el francés vierte como
"existentiale"), y "existencial", un "existenz­iell­ (­existentiel­, en francés). (¿V. Del T.) 

46 
Esa   palabra   plena   es   que   debería   revelarse   su   fondo
inconsciente,   se   dirige   ya   al   analista,   está   hecho   para
interesarlo y se sostiene de esa forma alienada del ser que se
llama ego".  29  Si la comparamos con el pasaje que postula la
palabra como revelación del ser, esta cita sin dudarlo propano
anu   equivalencia   entre   el   ser   que   debe   revelarse   en   su
autenticidad es la palabra plena, y el "fondo inconsciente", en
oposición   al   ego   imaginario,   forma   alienada   del   ser.
Reconozcamos   a   pesar   de   todo   que   el   recurso   al   ser   en   su
polisemia tiene la virtud de ser operativamente fecundo en la
introducción de las tres dimensiones. 
Analíticamente, la pregunta que se plantea es la siguiente:
¿el   inconsciente   se   reducen   a   lo   simbólico?   En   verdad,   se
necesitan   las   tres   dimensiones   para   dar   cuenta   de   la
experiencia analítica del inconsciente, que se revelará cada vez
más centrada por lo real 30. 
Incluso en "La instancia de la letra", Lacan propano this
fórmula, de una articulación mucho más fina e indicativa de lo
esencial   de   lo   que   sostiene   al   respecto   durante   ese   período:
"Los   contenidos   del   inconsciente   no   nos   entregan   ninguna
ambigüedad en su decepcionante realidad más consistente en
el sujeto que lo inmediato; extraen su virtud de la verdad, y en
la dimensión del ser". 31 El ser aparece ante todo en oposición
a   la   realidad   y   se   lo   plantea   como   la  dimensión,  de
conformidad con las fórmulas reiteradas desde el Seminario 1.
32
 La dimensión del ser es común a la vez a las tres 

29   J.   Lacan,  Les   écnts   técnicas.   ..,Op.   cit.  ,   pág.   8685).   63.   La   acentuación   de
  la  escisión  entre   yo   y   sujeto   imaginario   en   el  Ich  freudiano   no   deja   de  im­
  plicar  cierto   rechazo   de   lo   imaginario   hacia   anu   forma   alienada   del   ser,
 que sólo la posición del nudo llegará a corregir plenamente. 
30  Con todo, el término inconsciente no basta para dar cuenta de la expe­
  riencia,  aun   cuando   haya   servido   durante   mucho   tiempo   como   emblema   de
  la  ruptura   representada   por   el   psicoanálisis.   Es   lo   que   sucede   ya   en   Freud,
  cuando  separa   la   teoría   de   las   formaciones   del   inconsciente,   la   metapsico­
  logía  y   la   teoría   de   la   sexualidad,   y   más   todavía   en   la   segunda   tópica,   en la
  que  llega   a   decir   que   "inconsciente"   sólo   reviste   un   sentido   descriptivo.   En
  Lacan,  la   importancia   dada   a   lo   real   y   luego   la   rehabilitación   de   lo   imagi­
  nario   en  el   período   borromeo   problematizan   cada   vez   más   el   inconsciente   y
  obligan   a   reinterpretar   constantemente   la   tesis   del   inconsciente   estructu­
 rado como un lenguaje. 
31J. Lacan, E, pág. 8685). 518. 
32 La "desvalorización de la realidad, es a su vez sólo un momento del  camino,
la apertura que Lacan liga una anu rectificación cuyo objeto es la práctica, en un
contexto que no está nunca exento de polémica. Rectifica 

47 
Categorías   (real,   simbólico,   imaginario),   como   lo   afirma   el
epígrafe de este capítulo, y mantiene un vínculo privilegiado
con ANU de "ellas, lo simbólico ­según anu doble implicación
que recién encontrará su forma acabada (pero jerarquizada de
un modo diferente: no jerarquizada, para ser más precisos) en
el   nudo­.   En   el   período   que   consideramos   aquí,   plantear   el
inconsciente a )  en su relación con las tres dimensiones; b) en
la relación entre S y A, no es una cuestión simple, ni siqueira
pará el mismo Lacan. Las tres dimensiones, el recurso al ser,
el   primer   esquema   ­todo   lo   que   Lacan   propano   a   partir   de
1953­, suscitan problemas de inmediato para el traslado de los
términos de la tópica freudiana. Lo que hay que romper es la
diferenciación establecida del adentro y el afuera. 
Si se apela al ser contra la realidad ­en cierto uso­, ¿no es
acaso en razón de lo real, en el sentido en que lo implica la
experiencia   analítica,   que   Lacan,   llegará   al   parecer   a
contrapelo   de  lo   que  sostiene  aquí,   una  ontología   negar  que
tenga alguna? 

II. La verdad 

Ahora abordamos las  relaciones de Lacan con la filosofía
tomando como hilo conductor  el ser  y no la verdad como tal,
cosa   que   hizo   varias   veces   la   escuela   de   Derrida.   Si   fuera
estrictamente   heideggeriano   Lacan,   la   diferencia   no   sería
grande. Pero la manera como ambos términos, ser y verdad, se
ligan   justamente  en   Heidegger,   se   encuentra  de   hecho  cada
vez menos en Lacan. 
Sin embargo, sigue siendo ineludible  preguntarse: ¿hasta
dónde   se   puede   seguir   a   Lacan   en   la   recuperación   que
pretende hacer en ese momento de la aletheia en el registro del
inconsciente? Tanto más cuanto que, por más tiempo que haya
tomado ulteriormente, este es uno de los puntos en los cuales
su deuda con Heidegger es más explíci­ 

Ción y polémica que apuntan también al propio Lacan. Por esa razón, es imposible
que haya una ortodoxia lacaniana. 

48 
Ta   y   duradera.  33  Punto   que   habría   de   permitirle   ligar   la
verdad de la palabra es la unidad del ocultar y el desocultar, al
margen del registro de la exactitud. 
Algunos   filósofos   estiman   ridículo   o   disparatado   ­un
contrasentido,   para   decirlo   de   una   vez­   que   la   palabra   del
neurótico, a lo cual hay que agregar los enunciados psicóti­cos
y la mostración perversa, ocupen el lugar de la revelación del
ser en el decir del pensador o del poeta en Heidegger. A su
juicio,   el   psicoanálisis,   al   fin   y   al   cabo,   debe   situarse   en   el
campo de la psicología. La cuestión no es tan simple. En cierto
sentido,   tal   vez   haya   en   el   psicoanálisis,   en   efecto,   una
pretensión   de   este   tipo.   Convertirse   en   psicoanalista,   sobre
todo   cuando   se   tiene   una   formación   filosófica,   es   decidirse
resueltamente   a   escuchar   lo   que   se   revela   en   la   palabra
anónima  y  esencialmente  perdida  de  la  asociación  libre,   con
prioridad, por decirlo así, sobre la de Holderlin o René Char.
No es que esté prohibido leerlos, claro, pero, en fin, tampoco
hay   mucho   tiempo.  34  El   filósofo   puede   pensar   que   es   una
locura acechar la verdad en ese parloteo. Pero esa es la opción
del   analista.   Por   otro   lado,   ¿hasta   qué   punto   el   esfuerzo   de
Lacan por arrancar el psicoanálisis a la psicología logra evitar
alguna recaída? Etica del psicoanálisis, mate­mas y topología,
teoría   de   los   discursos,   hijo   algunos   jalones   del   intento   de
fundar   la   especificidad   del   psicoanálisis   en   una   autonomía
cada vez más afirmada con respecto a la filosofía. 

33   En "L'étourdit" de 1972  <op. cit.,  pág. 8685). 3) seguirá rindiéndole homenaje,


  aunque   burlón:   <Y   vuelvo   al   sentido   para   recordarles   el   esfuerzo   que   tiene
  que   hacer   la   filosofía   ­la   última   en   salvar   su   honor   de   estar   a   la   moda
  cuya   ausencia   constituye   el   analista­   para   percibir   lo   que   es   el   recurso
  cotidiano   de   este:   que   nada   oculta   tanto   como   lo   que   desoculta,   que   la
 verdad Aletheia = Verborgenheit. 
"Así, no reniego de la fraternidad de ese decir, ya que sólo lo repito a partir de
una práctica que, al situarse desde otro discurso, lo hace irrebatible". 
34   Por   esa   razón,   el   psicoanalista   no   se   conformará   con   la   proposición:
  pensamiento  de heno  en Lacan.  El punto  de partida  del análisis,  quiérase o  no,
 es: el pensamiento de heno en el analizante. Reconozcamos con todo que nosotros
  mismos   no   hacemos   aquí   otra   cosa   que   invitar   a   analistas   y   filósofos   un   en­
 teresarse es el hecho de que en Lacan pensamiento de heno. 

49 
La represión exitosa y el olvido del olvido 

La cuestión de la articulación de las tesis de Lacan con el
pensamiento heideggeriano de la verdad aparece como tal en el
Seminario   I,  en   oportunidad   de   un   debate   entre   Octave
Mannoni, Hyppolite y Lacan acerca del tema específico de la
represión, el 19 de mayo de 1954. 
Lacan se sorprende de que la identidad que establece entre
represión y retorno de lo reprimido no suscite más sorpresa. 35
Mannoni réplica entonces que esa tesis elimina la noción de
represión exitosa. Tras lo cual Hyppolite, a su vez, muestra su
sorpresa frente al término "exitosa" referido a la represión. Y
de hecho, se toca allí el punto esencial, ya que la represión es
una   operación   negativa   respecto   de   la   verdad:   si   se
consideracio   que   verdad   e   inconsciente   hijo   equivalentes,   el
concepto   freudiano   de   represión   exitosa   resulta,   en   efecto,
completamente problemático. 
Lacan afirma: 

8.Que la represión exitosa existe realmente. 
9.Es,   dados,   anu   noción   de   terapeuta,   lo   cual   es   una
manera,   sin   duda,   de   perdonar   la   incomprensión   del
filósofo; also anu manera de decir que él, Lacan, que es a
la vez terapeuta y filósofo, puede dominar esa querella,
superar esa contradicción. 
10. La explica como un olvido normal, que acompaña la
anu   integración   simbólica,   anu   existencia   simbólica
asumida por el sujeto. 
11. Para   aclararla,   propano   recurrir   a   la   idea   de   la
identidad heideggeriana entre aletheia  ( l a   verdad como
desocultación) y  lethé  (el olvido): "Toda entrada del ser
[entendamos el término, en este contexto, como  Dasein]
en su morada de palabras supone un margen de olvido,
la onu lethé complementario de toda aletheia"™ 

Hyppolite  interviene  entonces   para  subrayar  que  hay   un


desajuste entre el punto de vista del filósofo y el del terapeuta.
Para el filósofo, "exitoso", dados, designa lo más fallido, el 

35 Esta tesis es y seguirá siendo fundamental, especialmente en la teoría de la
metáfora. Se le agrega el plus de significación producido por la metáfora. 
Ól" J. Lacan, Les centavos tcchniques. . ., Op. cit., pág. 8685). 216. 

50 
Olvido del olvido.  La autenticidad  heideggeriana consiste en
no naufragar en el olvido del olvido. 
Aunque   esta   referencia   a   la   autenticidad   ignorar   las
elaboraciones posteriores a Sein und Zeit, en las que el olvido
del olvido, no se atribuye claramente a una falta del Dasein
sino   al   retiro   del   mismo   ser,   con   ella   Hyppolite   señala
fielmente la falta de empalme entre el análisis existenciario de
la ontología fundamental y el psicoanálisis, entre Heidegger y
Freud. Ahora bien, este es un punto delicado, porque se trata
de la verdad. 
En   su   respuesta   a   Hyppolite,   Lacan   toma   nota   de   la
cuestión: "Sí, porque Heidegger ha hecho de este ascenso a las
fuentes   del   ser   una   especie   de   ley   filosófica.   Retomemos   la
cuestión. ¿En qué medida un olvido del olvido puede resultar
exitoso? ¿En qué medida todo análisis debe desembocar en el
ascenso al ser, o en cierta perspectiva que el sujeto, por defecto
en el ser, respecto de su propio destino?" 37. 
Esta respuesta de Lacan parecería atribuir la divergencia
entre   psicoanálisis   y   filosofía   una   anu   diferencia   puramente
ética, como si el filósofo adoleciera de un extraño fanatismo por
la rememoración.  38  Por eso mismo, Lacan no parece advertir
­como tampoco Hyppolite, en rigor­ la confusión lingüística que
da origen a la polémica. Al parecer, Lacan no duda ni por un
momento  de  la   identidad   entre   lo   que  llama   el  ser  y  lo   que
Heidegger designa de igual modo. Y sin embargo, justamente
allí está el problema esencial que hace que el olvido del olvido
pueda   ser   para   el   psicoanálisis   el   indicio   de   una   resolución
positiva, mientras que para el filósofo es el colmo de nuestros
desvarios. 
En   efecto,   ¿a   qué   se   refiere   Heidegger   cuando   habla   del
olvido del olvido?  Retomemos  la polémica desde el  principio:
para   pensar   la   identidad   de   la   represión   y   el   retorno   de   lo
reprimido ­identidad que Freud no afirma, al fin y al cabo, con
tanta claridad­, Lacan pudo encontrar un apoyo en el tema de
la solidaridad heideggeriano esencial entre verdad y olvido, en
el sentido de la verdad como manifestación, 

37/Rm.,págs. 216­7. 
38 Con respecto al pensamiento heideggeriano, el único sentido que pue  de tener
esta   puesta   en   duda   es   su   recusación   total.   Pero   en   lo   que   se   refie   re   al
psicoanálisis y sus multas, es interesante señalar que el heno en ella entreabierta
anu reserva respecto de la verdad, que recién se tematizará mu cho más tarde, en

51 
1970, con los cuatro discursos. 

52 
Correlacionada con su reverso de disimulación, en especial a
partir   del   momento   en   que   Heidegger   sitúa   este   doble
movimiento   simultáneo   en   el  logos.  Encontramos   la
formulación de esta tesis, por ejemplo, en el comentario acerca
de­Herá clito en el artículo "Logos": 

"Pero el hecho de revelar es la Aletheia. This y el Logos son la
misma   cosa.   El  legein  déjà  alethea   presentarse,  lo   que   se
desoculta como tal (B112).  Todo lo que es por desocultar libera
aquello que, de la ocultación, está presente. El hecho de revelar
requieran   la   ocultación.   La  a­Letheia  descansa   en   el   Leteo,
abreva en él, producir aquello que, por su través, está relegado.
El logos es en sí, a la vez, anu revelación y encubrimiento de la
ONU.   Es   la  A­Lethem.  La   desocultación   necesita   de   la
ocultación como de una reserva en la cual la revelación pueda,
en cierto modo, abrevar" 39 . 

Es   muy   posible   que   a   partir   de   esta   articulación   Lacan


haya   podido   hacer   equivaler   represión   y   simbolización.   El
logos  es a la vez desocultación y encubrimiento. En términos
freudianos, "la desocultación requieran la ocultación" significa
que   la   inscripción   inconsciente   es   la   condición   de   la   verdad
como retorno de lo reprimido. La simbolización de primera va a
situarse por lo tanto simultáneamente como ocul­tamiento. Por
ello,   al   invocar   la   solidaridad   entre  aletheia  y  lethé  para
explicar   la   represión   exitosa,   Lacan   se   inscriban   en   la
continuidad del mismo movimiento teórico. 
Pero   la   adopción   de   estos   términos   no   deja   de   acarrear
algunos desplazamientos considerables. 
En el olvido, y en el olvido del olvido de Heidegger, no se
trata   de   ningún   modo   de   la   relación   de   un   sujeto   o  Dasein
singular   con   su   propia   historia,   ni   con   algunos   significantes
particulares, claves  de su destino individual.  Se trata de un
dato ontológico, pensado en un cebador recuerdo como un modo
de   ser   de   la   verdad   como   desocultación,   y   en   un   segundo
momento como destino en la historia del ser. El olvido no se
refiere   tampoco   a   cualquier   contenido   sino   una   ONU
"contenido"   bien   determinado:   el   ser   mismo   o,   aún   más
exactamente, la diferencia entre el ser y el ente. En virtud de
este   olvido,   el  Dasein  siempre   se   atiene   en   lugar   de
imprimación al ente. 

53 
:*M. Heidegger, el "Logos", traducción de J. Lacan, en la psychanatyse, n° 1, PUF,
1956, pag. 73. 

54 
Ya en Sein und Zeit, para referirse a la verdad, Heidegger
se remonta de su definición clásica en términos de  omo­iosis,
de adecuación de la cosa y el entendimiento  ("ra et in­tellectus"),
situada   tradicionalmente   en   el   juicio   ­la   verdad   como
exactitud­,   a   lo   que   es   su   condición   de   posibilidad:   "El
enunciado es verdadero en la medida en que descubre al ente
mismo".   Para   la   ONU,   ser   enunciado   es   verdadero   ser
descubriente;  para  un  ente,  ser  descubierto,  es  decir,  que  la
cosa misma venta de su retiro. 
Aquí se produce un viraje en  Sein und Zeit :  la verdad se
desplaza  hacia  el  propio  Dasein.  "El  ser verdadero como  ser
descubriente es un modo de ser del Dasein. Lo que hace posible
descubrir ese necesariamente debe calificarse como verdadero
en un sentido aún más "originario"". En cuanto descubierto, el
ente   es   verdadero   en   un   sentido   principal.   "Primariamente
"verdadero", es decir, es el Dasein descubriente." 40 
Nos   equivocaríamos   por   completo   si   viéramos   aquí   onu
antropocentrismo   y,   peor   aún,   un   subjetivismo.   Se   trata   de
poner el acento en la verdad como verdad del ser y no sólo del
ente. El Dasein encuentra esta posibilidad de ser descubriente
en su modo de ser fundamental, que es la apertura al mundo:
"Sólo la apertura del Dasein permite alcanzar el fenómeno más
"originario"   de   la   verdad".   El  Dasein  es   esencialmente   su
apertura,   Sabre   y   descubre   porque   es   abierto,   y   en   ello   es
esencialmente verdadero. El Dasein es "la verdad". Verdad que
es la verdad del ser, la llegada del ente como tal a la presencia,
el hecho de que el  Dasein  se abra en su ser al ente que se le
devela.   Esta   apertura   es   la  aletheia,  la   verdad   como
desocultación. 
Pero   este   movimiento   del   análisis   se   completa   con   su
inversión.   El  Dasein  es   esencialmente   en   la   no­verdad;
siempre, y en primera instancia, el  Dasein  se atiene al ente,
olvida la desocultación por la cual se descubre el ente, olvida la
llegada a la presencia, es decir, el ser. 
Heidegger   va   a   insistir   cada   vez   más,   en   los   textos
posteriores,   en   que,   del   mismo   modo   que   la   verdad   como
desocultación,   llegada   a   la   presencia,   no   corresponden   a   la
iniciativa del hombre sino a la iniciativa del ser ­el Dasein es el
ahí 

40   M.   Heidegger,  Sein   und   Zeit,  pág.   8685).  220   de   la   edición   alemana;   la

55 
traducción francesa, inéditas., es de Martineau. 

56 
(Da) del servi­, el olvido, de igual modo, no se debe a una falta
del  Dasein.  Es   el   ser   mismo   el   que   se   retira   en   su
manifestación. El dejar de ser del ente, que es la esencia de la
verdad, no es algo que el hombre pueda controlar sino algo que,
al contrario, lo posee. Ahora bien, ese dejar de ser es  por sí
mismo,   a   la   vez   y   de   un   modo   más   radical,   olvido,   anu
obnubilación de la ONU: "En la medida en que el dejar de ser
deja   ser   al   ente   al   cual   se   refiere   en   un   comportamiento
particular,   y   con   ello   lo   desoculta,   disimula   al   ente   en   su
totalidad.   En   sí,   el   dejar   de   ser   es   al   mismo   tiempo   anu
disimulación. En la libertad ex­sistente del Dasein se realiza la
disimulación del ente en su totalidad, es la obnubilación." 41 
En "La esencia de la verdad", Heidegger designa como "el
misterio" la disimulación de la desocultación. Aparece entonces
el olvido del olvido: "sin embargo, esta misma relación con la
disimulación se oculta en el hecho de que propicia el olvido del
misterio   y   desaparece   en   ese   olvido.   Aunque   el   nombre   se
relacione constantemente con el ente, por lo común se limita a
este o aquel ente en su carácter revelado. El hombre se atiene a
la realidad corriente y dominable, aun allí donde se trata de lo
fundamental"  42  La palabra insistencia designa en Heidegger
esa obstinación en el ente en la cual el Dasein pierde de vista
su ser ex­sistente, es decir, abierto al ser   43  La agitación que
rehuye el misterio para refugiarse en la realidad corriente y
lleva al hombre de un objeto cotidiano a otro haciéndole eludir
ese misterio es el errar (irren), la errancia, el extravío que es el
rasgo central del Dasein . 
Recordar   todo   esto   nos   permite   desarrollar,   en   forma
provisoria, lo siguiente: 

1.  Que Lacan encuentra en el esquema de la  aletheia  hei


deggeriana de: 
A.  Anu   verdad   concebida   no   como   exactitud   sino   como
desocultación; 

41   M.   Heidegger,   "De   l'essence   de   la   Vérité"   (1943),   cuarto  Qucstions   I,  Galli­


 mard, 1979, pág. 8685). 182. 
42  Ibíd. Pág. 8685). 184. 
4:i Es decir, exactamente lo opuesto de lo que implica su   uso   en la terminología
lacaniana, en la cual es la verdad la que insiste en el síntoma. Véase, por ejemplo, J.
Lacan, Le moi. . ..Op. cit., la cita mencionada más adelante en este mismo capitulo. 

57 
B.  El   principio   de  cierta  identidad   entre  manifestación  y
retirada o disimulación de la verdad en la palabra. 

2.   Pero   el   ser   que   se   revela/disimula   en   la   represión


identifica al retorno de lo reprimido, ¿puede inteligirse como el
ser en su diferencia con el ente? El problema no reside en que
el análisis conjunto de la onu mar "revelaciones particulares",
como lo recuerda Lacan en el mismo seminario, puesto que el
ser del que habla Heidegger ­y la filosofía en general, por lo
demás­ no es una abstracción ni una generalidad. 
Si   nos   referimos   al   Heidegger   de   la   historia   del   ser,   la
represión como destino individual de la verdad de la ONU, el
sujeto y el olvido del ser como destino histórico de la metafísica
occidental,   en   la   cual   se   retira   la   diferencia   ontológica   y
desaparece   la   misma   desaparición,   no   parecen   tener   mucho
que ver entre sí. Pero ya dijimos que la problemática a la que
se refiere el Seminario I es ante todo la de Sein und Zeit y los
textos del período de imprimación de Heidegger. 
Sin embargo, el problema del alcance ontológico, o no, de lo
que se revela en la cura no se disipa una vez marcada esta
diferencia.   Lacan   establece   una   vinculación   ­¿subsolar­ción?,
¿sustitución?­   entre   el   ser   y   la   cosa   freudiana,   que   se
transforma al mismo tiempo que la determinación que da de
esta   última.   Tendremos   que   retomar   el   anudamiento   de   lo
óntico y lo ontológico. 
Veremos también que, un poco más adelante, Lacan va a
intentar una articulación más rigurosa con Heidegger, antes
de apartarse de él abiertamente. 
Evitemos,   sin   embargo,   caer   nosotros   also   in   el
imperialismo   de   la   exactitud   inaplicable,   particularmente
cuando se trata de leer un texto. Lacan actúa bajo la "ley del
malentendido  cuando  hace del  ser y  la  verdad,  tal  como los
permite entender Heidegger, significantes fundamentales del
psicoanálisis.   Lacan   no   se   interpretar   propano   a   Heidegger,
pero   se   apropia   de   él   en   el   camino   de   la   invención   de   un
discurso del que todavía no ha Dear Mr. hasta qué punto es
otro. 

58 
La verdad y el error en la revelación del ser 

Encontramos una doble confirmación de la despreocupación
de Lacan, en esta época, respecto de la diferencia entre el ser y
el   ente,  para  Heidegger,   el   gran   problema   que  da  sentido  a
todos sus términos, en lo que dice en el mismo seminario tanto
de   la  verdad  como   del  ser,  al   abordar   específicamente   esos
temas. 
El 30 de junio de 1954, Lacan se propano mostrar que la
invención de Freud, a partir del nivel empírico, introducir una
solución   de   Mayagüez   original   al   problema   metafísico   de   la
verdad y el error. 
En consecuencia, expone en el cebador lugar este problema
metafísico. El error habitual es la encarnación de la verdad:
"Mientras no se revele  la verdad  por entero, es  decir, según
todas las probabilidades hasta el fin de los siglos, estará en su
naturaleza propagarse con la forma del error; el error es, por lo
tanto,   anu   estructura   constituyente   de   la   revelación   del   ser
como   tal."  44  El   problema   que   se   plantea   entonces   es   el
siguiente:   ¿cómo   detectar   el   error   dentro   de   la   palabra?   La
respuesta es que el error se demuestra como tal cuando, en un
momento   dado,   conducen   a   una   contradicción.   No   hay   una
indicación directa en el ser, por el lado del objeto del discurso,
sino un mero señalamiento formal. 
Lacan vincula esta solución de Mayagüez a la concepción
hegeliana del saber absoluto, definido como momento  último
en el que se supera toda contradicción; se comprende entonces
que se refiera al principio que preside la sucesión de figuras de
la   conciencia   en   la  Fenomenología   del   Espíritu,  cuya
"Introducción" explica de qué manera el problema del criterio
de la  verdad  se vuelve  interno a la  conciencia misma, en el
juego de la contradicción entre su certidumbre o su saber y su
verdad,   que   es   la   experiencia   misma.   Pero   Lacan   relega   el
momento  del   saber   absoluto  a   un  horizonte   incierto,   lo   cual
contradice   evidentemente   la   idea   de   Hegel,   para   quien   la
Fenomenología del espíritu  sólo puede escribirse a partir del
carácter   efectivo   de   su   punto   terminal.   Por   otro   lado,   la
identidad entre el camino del error y el de la verdad no remite
exclusivamente a la meta final. En ese camino de la verdad,
que es también un camino de duda y desesperación, 

59 
44 J. Lacan, Les érrits tech ñiques. . ., Op. cit., pág. 8685). 289. 

60 
Lo   absoluto,   en   realidad,   está   presente   en   cada   momento.
Nunca lo alcanzaríamos si no quisiera estar desde el comienzo
junto   a   nosotros.   En   las   palabras   de   Lacan   el   heno,   en
realidad, una especie de mezcla entre el saber en el sentido de
la experiencia de la conciencia hegeliana y el saber empírico,
en   alguna   medida   predominante;   prueba   de   ello   son   la
referencia  a la observación y  el aplazamiento  de lo  absoluto
para un horizonte lejano, característico del infinito malo según
Hegel. Además, lo que Lacan sitúa como problema metafísico
de la verdad es una suerte de mixtura entre la experiencia en
sentido hegeliano y la oscilación entre exactitud y coherencia
en las ciencias. 
Lacan presenta entonces la solución de Mayagüez freudiana: 
El discurso del sujeto se desarrolla normalmente en el campo 
del error, el desconocimiento e incluso la denegación. Ocurre 
algo a través de lo cual irrumpe la verdad. Pero ese algo no es 
la contradicción: 

­El analista, en efecto, no se orienta al sujeto, dice Lacan,
hacia el saber absoluto, no lo guía por el largo camino de
la dialéctica; 45 
­Tampoco le ahorra el encuentro con el objeto (en el sentido
de   que   ese   objetivo   es   la   medida   de   la   verdad   del
discurso). 

La verdad atrapa al error con el lazo de la equivocación:
otca fallido, lapsus, sueño, síntoma, chiste. 
Estamos ante una palabra que se manifiesta a través del
sujeto,   e   incluso   a   su   pesar:   "Por   algo   en   lo   que   hemos
reconocido la estructura y la función de la palabra, el sujeto da
testimonio   de   un   sentido   más   verdadero   que   todo   lo   que
atestigua por medio de un discurso de error" 46. 
Se   trata   de   la   solución   de   Mayagüez   de  "la   verdad   que
habla";  y   de   hecho,   una   lectura   paralela   de   la   célebre
prosopopeya de la verdad en el texto sobre "la cosa freudiana"
47
  muestra que esta  última es una reescritura del texto que
estamos comen­ 

45   Sin   embargo,   menos   de   un   año   antes,   decía   en   el   "Rapport   de   Roma":


  "Entre   todas   las   que   se   proponen   en   el   siglo,   la   obra   del   psicoanalista   es
  quizá   la   más   alta,   porque   en   él   actúa   como   mediadora   entre   el   hombre   de
 la inquietud y el sujeto del saber absoluto". LE, pág. 8685). 321). 

61 
46  J. Lacan, Les centavos técnicas. . ,Op. cit., pág. 8685). 293. 
47  J. Lacan. E, págs. 408­11. 

62 
Tando. Entonces rebose anu pregunta: "¿Por qué el discurso
que usted descubre detrás del discurso de la equivocación no
merece la misma objeción? Si es un discurso como el otro, ¿por
qué no está inmerso also in el error?". La respuesta sugerida
nos deja en cierto suspenso: en virtud de la interpretación, se
produce   el   clivaje   entre   la   palabra   auténtica   y   el   discurso
corriente, por medios que no son los de ese discurso ni los de la
racionalidad científica. 

"Lo   que   quiere   decir   Freud   cuando   habla   de   suspensión   del


principio   de   contradicción,   es   que   la   palabra   verídica   que
supuestamente detectamos, no por la observación sino por la
interpretación,   es   el   síntoma,   el   sueño,   el   lapsus,   el  Witz,
obedece a leyes diferentes de las que rigen el discurso sometido
a la condición de desplazarse en el error hasta el momento en
que tropieza con la contradicción. La palabra auténtica tiene
otros modos, otros medios que no son los del discurso corriente"
48 .
 

La   suspensión   del   principio   de   contradicción   parece


englobar aquí la regla de la asociación libre y la ignorancia de
este mismo principio por el inconsciente. ¿Cuáles son los see
other leyes, oen otros medios o modos de la palabra verídica en
el sentido de la autenticidad? Hay que buscar su resorte en la
conexión entre el principio de formación de los fenómenos que
enumera Lacan, y que todavía no se designa como formaciones
del   inconsciente,   y   la   interpretación   misma.   Lacan   evoca   la
condensación   en   el   sueño   utilizando   ya   el   término   de
significante,   lo   cual   se   transformará   en   la   metáfora   como
retorno de la verdad. Agrega ­y este es otro modo­ que el sujeto
emite una palabra "no sólo por medio del verbo, sino por todas
sus manifestaciones other e incluso por su cuerpo" 49 Con ello
se refiere sin duda al síntoma que, por castigos que mar, no es
descifrado   por   el   analista,   empero,   al   margen   de   lo   que   el
sujeto dice de él. 
La   virtud   del   análisis   hace   que   estos   otros   medios   no
ocasionen sólo la revelación sino la realización del ser. Hay que
oír un discurso más allá del discurso del sujeto, sin salir de los
límites de la palabra, sin referencia a una realidad exte­ 

411
48 J. Lacan, Les écrits techmques. . .,Op. cit., pág. 8685). 293. 

63 
Ibíd., pág. 8685). 292. 

64 
Rior   que   sirva   de   criterio.   Pero   la   oposición   así   construida
entre dos regímenes de la verdad, y filosófica freudiana, ignora
por completo la perspectiva heideggeriana. En el dominio de la
filosofía, Lacan habla, en el fondo, de la verdad o exactitud de
como  adxquatw:  la referencia es un saber absoluto concebido
como   totalización   trasladada   hacia   el   horizonte.   El   error
necesario   se   asocia   al   retraso   indefinido   de   esa   totalización,
única revelación última. Esto no tiene mucho que ver con la
temática heideggeriana ni con lo que Heidegger articula como
error o, mejor, la errancia inherente a la verdad. 
En   efecto,   aun   cuando   Heidegger,   en   "La   esencia   de   la
verdad", refiera la verdad como aletheia a la desocultación del
ente en su totalidad ­en anu formulación transitoria­, establece
con toda claridad que nada tiene que ver con anu totalización
del saber acerca del ente: la acumulación de saber sobre el ente
no hace más que aumentar el olvido del ser y el extravío. Lo
contrario de la  aletheia,  por otra parte, no es el error sino la
disimulación (u "obnubilación", el olvido de la desocultación), y
luego la disimulación  de la disimulación; su des­cubrimiento
nunca   es   obra   de   la   contradicción.   La   errancia   desborda
infinitamente   el   error   entendido   como   no­conformidad,   aun
cuando extendamos esta a la astucia de la razón en la historia.
Salir de la errancia que lleva al extravío no tiene nada que ver
con   la   contradicción;   la   salida   debe   buscarse   en   la   anu
aceptación   resuelta   del   misterio,   que   comienza   a   cumplirse
dentro de la errancia percibida como tal 50. 
Tomemos las cosas al revés: en la partición entre freudismo
y   filosofía   que   propano   aquí   Lacan,   ¿habría   que   situar   a
Heidegger   más   bien   en   el   campo   de   Freud?   De   hecho,
encontramos en Heidegger un pasaje sobre la equivocación con
fuertes   acentos   lacanianos:   "El   error   se   extiende   desde   las
equivocaciones,   las   metidas   de   pata   y   los   chascos   más
comunes,   hasta   los   extravíos   y   excesos   de   nuestras   cuento
decisiones esenciales". 51 podríamos comparar este texto con el
siguiente:   "Yo,   la   verdad,   seré   contra   vosotros   la   gran
embustera, ya que no sólo por la falsedad pasan mis caminos,
sino por la grieta demasiado estrecha para encontrarla en la
im­ 

50  M. Heidegger, "De l'essence de la Vérité", op. cit., págs. 187­9. 
51   Ibíd.,  pág. 8685).  187.  Extravío de nuestras cuento  decisiones  esenciales  del
que

65 
 ofrece un ejemplo bastante radical ­la gran estupidez., de Heidegger. 

66 
Perfección del fingimiento y por la nebulosa pecado puertas del
sueño, por la fascinación del pecado motivo de lo mediocre y
seductor por el callejón sin salida del absurdo" 52. 
Pero   la   distancia   entre   uno   y   otro   discurso   sigue   siendo
radical. La verdad que habla a través del discurso del embuste
y la equivocación del sujeto no es, sin duda, del orden de la
exactitud;   se   deja   pensar   como   desocultación   y   no   como
adsequatio.  Sec desocultación, empero, no es la del ente ni la
de su diferencia, sino la de la cosa freudiana. Para comprender
mejor esa distancia, heno que inicio cómo pueden situarse las
relaciones del ser, la palabra y lo real. 
Resulta   claro   desde   ya   que,   aunque   Lacan   invoque   la
aletheia  con referencia a la represión, en este seminario sólo
muy parcialmente incorpora la posición de Heidegger acerca de
la verdad de su propia problemática. Pero ¿qué dice sobre lo
que entiende por "ser" en la época del Seminario /? 

III. Sobre lo que hay en el comienzo: ¿el ser, lo 
simbólico o lo real? 

¿Las   definiciones   ya   mencionadas   del   ser   y   lo   real


específicamente pertenecen al psicoanálisis y a su experiencia
o tienen una validez general? El  Seminario me  vacila a este
respecto, y la vacilación va a durar mucho tiempo. En cierto
sentido,   se   trata   del   lugar   mismo   de   la   ambigüedad   entre
psicoanálisis y filosofía, a los que hay que agregar la ciencia.  53
Esta   tensión   constituye   una   parte   de   la   grandeza   y   la
dificultad de la enseñanza de Lacan. En la medida en que no
hay metalenguaje, la cuestión, en cierto modo, es insolu­ble.
En   lo   esencial,   se   trata   explícitamente   de   la   experiencia
analítica   en   su   especificidad,   pero   otros   pensamientos
filosóficos, sobre todo, guían la reformulación de los conceptos 

52  J. Lacan, "La chose freudienne", E, pág. 8685). 411. 
53   La teoría de los discursos propondrá una solución de Mayagüez original, ya
que   en
  ella   el   psicoanálisis,   tomado   en   la   unidad   de   su   teoría   y   su   práctica,   no   es
  ni   ciencia   ni   filosofía,   y   tampoco   simple   terapia.   Lo   cierto   es   que   desde   ese
  lugar   específico   se   define   un   concepto   original   de   discurso   que   sitúa   los
  otros.   La   teoría   de   los   discursos   comporta,   además,   anu   nueva   confronta­

67 
  ción   con   Hegel   y   Heidegger.   Sin   embargo,   como   lo   precisa   Lacan,   "no   es   la
 clave de la historia universal". 

68 
Freudianos   e   introducen   nuevos   significantes   en   el   lenguaje
del   análisis.   En  otros   aspectos,   las   propuestas   formuladas   y
definiciones   evidentemente   se   inscriben   en   una   perspectiva
general   o   dominante,   como   puede   ambicionarlo   el   discurso
filosófico. Lacan apunta todavía con frecuencia a mostrar que
el   psicoanálisis   permite   pensar   e   incluso   impone   soluciones
originales   a   las   cuestiones   de   la   filosofía.   De   ahí   la   mezcla
constante   de   préstamos   y   distorsiones   que   constatamos,   por
ejemplo,   a   propósito   de   la   verdad.   En   un   momento   de
imprimación,   Lacan  importa,  después   coteja  y   por   último   se
esfuerza   por   poner   en   evidencia   la   solución   de   Mayagüez
original aportada por el psicoanálisis, destacando que escapa a
los callejones sin salida de los otros discursos, ningún pecado
maltratar a los filósofos en los cuales se apoya. Expresemos de
otro   modo   este   círculo:   ¿nos   presenta   Lacan   la   filosofía
necesaria   para   la   experiencia   analítica,   o   las   consecuencias
filosóficas que entraña el psicoanálisis? 
Cuando define al ser como tal a partir de su relación con lo
real y lo simbólico, en el seminario Los escritos técnicos, Lacan
propano   definiciones   que   tienen,   a   no   dudarlo,   un   carácter
general, a la vez que se inscriben en una discusión con Balint
acerca de la transferencia. Estas definiciones de corte filosófico
van a fundar su uso analítico. 
Aquí, lo real no es ya el registro donde cree estar instalado
el   inocente   que  no   ha  entrado   en  ninguna   dialéctica   y   para
quien   el   ser   no   tiene   ninguna   presencia,   sino   el   de   las   tres
categorías. De entrada, el ser se distingue de lo real, de lo real
puro y  simple,  ya  que el  ser es  inseparable  de  la  palabra  y
corresponden a un hueco en lo real, que es igual al hueco de la
verdad. Antes de la palabra, no hay ni verdad ni falsedad, pero
tampoco ser de heno, ya que el ser es ser verdadero o falso.
Sólo con la palabra hay cosas que son verdaderas o falsas, es
decir, que el hijo. Este último punto podría inscribirse en una
gran   tradición   metafísica,   con   la   salvedad   de   que   esta
postularía más bien la identidad del ser y la verdad. Pero el
desarrollo ulterior va a definir el ser como agujero en lo real.
"Simétricamente se ahonda el agujero en lo real, la hiancia del
ser como tal. La noción de ser, en cuanto tratamos de captarla,
se muestra tan inasible como la  "palabra".  Porque el ser, el
Verbo   mismo,   sólo   existe   en   el   registro   de   la   palabra.   La
palabra introduce el hueco del ser en la textura de lo 

69 
Real, uno y otro se sostienen y se equilibran, hijo exactamente
correlativos" 54 
Lo   real,   ese   verdadero   "puro   y   simple",   es   compacto,   sin
falla, todos los lugares están ya establecidos y ocupados  55. En
cambio, lo que caracteriza el agujero de lo simbólico  56  es la
movilidad de los lugares. Aunque el carácter masivo y sin falla
del ser, en cuanto es lo que ya está allí, no deja de evocar anu
nota parmenídea, la disyunción entre real establecida por un
lado y ser, lenguaje y verdad por el otro, califica de falsa la
ontología   tal   como   se   inicia   con   Parménides.   Ese   "real"
anterior, por consiguiente, no es ni ser ni nada. Si se lo concibe
como   anterior   o   ya   presente,   contradice   o   relativi­za   la
recuperación   del   "Al  comienzo   era  el  Verbo"  que  Lacan  also
reivindica por oen Jahr. 
Para   esquematizar   las   relaciones   entre   lo   real   y   el   ser,
Lacan que imaginemos propano anu doble pirámide que reúne
dos   tetraedros   por   medio   de   un   triángulo   de   base:   "que
concibamos el plano medio, en el que se sitúa el triángulo que
dividir en dos esta pirámide, representanuna la superficie de
lo real, de lo real puro y simple". Hay que imaginar, entonces,
que toda la pirámide inferior es lo real, y que el heno anu cara
verdadera común a las dos pirámides, la que sirve de base a la
pirámide superior ( " l a  superficie de lo real"). "Nada de lo que
allí   puede   atravesarlo   de   heno,   los   lugares   están   ocupados.
Pero en el otro nivel todo ha cambiado. Porque las palabras, los
símbolos, introducen un hueco, un agujero gracias al cual es
posible   cualquier   tipo   de   pasaje.   Las   cosas   se   vuelven
intercambiables". 57 suario y nada hijo dos denomi­ 

54 J. Lacan, Les centavos techmques. . ., Op. cit., pág. 8685). 254. 
M   Recién   el   seminario  le   désir   et   son   interprétation   i  1959­1960,   inédito)  va   a
cuestionar el axioma de plenitud al descubrir lo verdadero como corte. Trataremos
este punto más adelante. 
M Nótese la permanencia de ciertos significantes fundamentales en Lacan. Los
seminarios van a tematizar bórremeos otra vez el agujero de lo simbólico, cuando
en realidad la noción de verdadera ha evolucionado mucho y nos encontramos ya
en la topología borromea, de la que la pirámide del seminario Los escritos técnicos
propano anu especie de ancestro primitivo. 
57 J. Lacan, Les écnts techmques. . .,Op. cit., pág. 8685). 297. Una comparación de
los   textos   podría   mostrar   con   toda   claridad   que   este   tema   se   preciso   en   Kojéve
original. Véase por ejemplo introducción a la ponencia de Hegel, la NRF, pág. 8685).
542:  "Ahora bien,  de hecho,  en tanto son reales, el perro y la mesa ocupan en un
momento dado lugares bien determinados en el mundo real, y no pueden separarse

70 
ríe lo que los rodea. Pero el hombre que los aisla con 

71 
Naciones del mismo agujero en lo real: "Según el modo en que
se lo encare, este agujero en lo real se llamará ser o nada. Ese
señorío y esa nada están esencialmente ligados al fenómeno de
la "palabra". La tripartición de lo simbólico, lo imaginario y lo
real,   categorías   elementales   pecado   las   cuales   no   podemos
distinguir.   nada   en   nuestra   experiencia,   se   sitúa   en   la
dimensión del ser"". 58 dos ideas se conjugan aquí: lo simbólico
como   poder   de   la   diferencia;   la   radical   pérdida   inherente   al
hecho de la palabra. 
Recapitulemos.   La   identidad   del   ser   y   la   verdad   es,   por
cierto, un tema que recorre toda la filosofía desde Parméni­des.
Pero   sólo   Heidegger   le   devolvió   todo   su   brillo   en   la   época
contemporánea. Además, la dependencia del ser respecto de la
palabra es un punto sobre el cual Lacan no cambió nunca. 
La equivalencia del ser y la nada es, sin duda, lo primero
que plantea la lógica  de Hegel, que Lacan pudo conocer por
intermedio   de   Kojéve.   Pero   es   también   el   tema   central   de
"Qu'est­ce que la métaphysique?", primer texto de la antología
publicada   en   Francia   por   Corbin   en   1938,   y   de   la   que   se
alimentó  toda  la  primera  generación  francesa  de  lectores  de
Heidegger,   entre   ellos   Jacques   Lacan.   La   equivalencia   como
caracterización de lo simbólico del ser y la nada constituye la
clave   de   los   desarrollos   sobre   la   negatividad   inherente   al
significante   primordial,   el   cual   vale   al   mismo   tiempo   como
instauración del ser. 
Quedan   dos   puntos   que   separan,   ya,   un   Lacan   de
Heidegger. 
Por una parte, en estas definiciones del  Seminario I  no se
halla la menor huella de la temática de la diferencia del ser y
el ente, a diferencia de lo que ocurrirá en la "Respuesta 

El  pensamiento en él, puede combinarlos a su antojo  ( . . . )   De un modo general,
cuando se crea el  concepto  de una entidad real, se la separa de su  hic et nunc.  El
concepto de una cosa es esa cosa misma en la medida en que está separada de su hic
et nunc dado (. . .) Es así que ese perro real, como concepto, no sólo es "ese perro",
sino  también  "un perro  cualquiera",  "el  perro"  en  general,  "cuadrúpedo",  "animal",
etc., e incluso "Ser" a secas". Como contraste, también puede leerse el párrafo de la
pág. 8685). 250 de Les écrits techmques, en que Lacan define lo simbólico a partir del
pensamiento, o la palabra. En él aparece el elefante reproducido en la tapa de la
edición deLeSeuil. 
58 J. Lacan, Les écrits techmques. . ..Op. cit.. Pag. 297. 

72 
Un Hyppolite" 59 en 1956. Pero hay que reiterar que este punto
no   es   accesorio,   sino   que   domina   toda   la   investigación   de
Heidegger. El es el que otorga sentido a la identidad del ser y
la nada. En Hegel, la identidad inmediata" del ser y la nada se
basa en la ausencia absoluta de determinaciones del ser puro,
en la medida en que es precisamente inmediato y por lo tanto
abstracto; sólo el devenir es concreto como síntesis del ser y la
nada. En Heidegger, la nada es un nombre privilegiado del ser,
en cuanto propensas en evidencia su carácter esencial de no
ser   ningún   ente.   Nombre   complejiza   ese   pecado   anularla   la
designación   del   ser   como   presencia   misma   del   presente.   El
privilegio de la angustia como experiencia existencial del ser a
través   de   la   prueba   de   la   nada,   sigue   atado   a   la   lectura
existencial   de  Sein   und   Zeit.  Más   adelante,   Heidegger   va   a
relativizar   el   alcance   del   término   nada,   sobre   todo   porque
quiere diferenciarse de Sartre y de todo el opció­tencialismo.
Pero dirá que el ser como puesta en presencia se muestra con
igual claridad, e inclusive mejor, en la ausencia, entre otros. 
Por otra parte, y paralelamente, queda un hueso duro de
roer:   la   relación   con   lo   real.   Como   se   habrá   advertido,   este
figura en dos lugares. Tenemos lo verdadero en cuanto carece
de   palabra   o   es   anterior   a   ella,   el   pecado,   el   agujero   en   su
compactibilidad y oposición al ser; y lo real en la dimensión del
ser abierta por la palabra, en tercera posición respecto de lo
simbólico   y   lo   imaginario.   La   dimensión   del   ser,   que   es
también   la   de   la   nada,   es   la   de   la   palabra,   lo   simbólico;
entonces   podemos   decir   con   fundamento   que   la   tripartición
R /S / I  se sitúa en S. ¿Se pueden ordenar las tres dimensiones
en una sucesión, o heno que postularlas en forma simultánea?
Por un lado, las tres categorías se sitúan en la dimensión del
ser, que es su condición común. Pero por el otro, antes del ser
está lo real, previo a toda afirmación y toda negación. 
La idea de un anterior real al ser claramente contradice el
pensamiento heideggeriano como ontología fundamental. Es, si
se   quiere,   anu   subversión   inicial   del   término   ser,   anu
proposición antiontológica espontánea, en la medida en que el
menos afectado por ella es el sentido común. Pero como 

59 Abreviaremos de este modo el título del artículo "Repensé au com­mentaire de
Jean Hyppolite sur la Vvrneinung de Freud­, E, pág. 8685). 381 y siguientes. 

73 
Todo el mundo sabe, lo real en Lacan cañada Vélez será menos
"puro   y   simple",   para   convertirse   antes   bien   es   la   más
problemática de las tres categorías. 
Para Lacan, en esta  época, en un momento que podemos
llamar de imprimación, lógico existe lo real.  60  El efecto de la
palabra sobre ese verdadero anterior es lo que hace surgir la
dimensión del ser. Pero el ser es por naturaleza el presupuesto,
lo que postula antes de que nada se postule; ¡y en modo alguno
real   de   la   ONU   "puro   y   simple"!   En   el   vocabulario   de
Heidegger, este real de antes del ser sólo puede comprenderse
como   un   ente   anterior   al   ser,   la   onu   lo­que­está­presente
anterior   e   independiente   de   toda   presencia   del   pecado
manifestado presente, manifestación de la ONU, lo cual parece
muy   problemático.   Si   bien   una   hipótesis   semejante   aún   es
posible en la medida en que nos atengamos a  Sein und Zeit,
que   indica   que   no   puede   haber   ni   ser   ni   verdad   pecado   el
Dasein,  resulta   totalmente   insostenible   a   partir   de   la
explicitación definitiva de la diferencia entre el ser y el ente. 
El último Heidegger introducir sin duda el heno (61 Esgibt:
literalmente, es dado, eso da), anterior al ser y a la verdad.
Antes del ser, ser de heno heno de tiempo antes del tiempo. Sin
embargo,   no   sólo   la   denominación   de   verdadero   es   ajena   al
heno  de   Heidegger,   sino   que   las   determinaciones   que   este
asigna a ese  heno  no coinciden en absoluto con el sentido en
que se plantea aquí lo real lacaniano, y tampoco con el que va
a precisarse más tarde. 62 Nada de plenitud existe en él: lo da­ 

60   ¿Debe comprenderse este verdadero primero como producto de la operación
  inicial   de   la  Auptossung  (expulsión)   que   separa   según   Freud   imprimación   onu
  adentro   de   un   cebador   afuera   (véase   capítulo   siguiente)?   El   inconveniente
  es   que   este   mito   freudiano   parecería   suponer   que   en   un   principio   no   hay
  nada   más   que   adentro,   sujeto.   La   relectura   lacaniana   de   "Die   Vecneinung"
  no   debe   ocultar   que   el   punto   de   partida   de   Lacan   es   diferente.   Así,   en
  Videntification  intentará   hacer   emerger   al   sujeto   de   lo   real,   aun   cuando
  ese   surgimiento   implique   un   sujeto   que   aparece   gracias   al   juego   de   la   pro­
 ducción del significante a través de la borradura de las marcas. 
61   Véase   sobre   todo   M.   Heiddeger,   "Temps   et   ser"   y   "La   aleta   de   la   philoso­
  phie   et   la   tache   de   la   pensée"   en  Questkms   IV,  NRF.   1976.   ["Tiempo   y   ser"
  y   "El   final   de   la   filosofía   y   la   tarea   del   pensar"   en  tiempo  y  ser,  Madrid:
 Tecnos, 20001. 
62Anu de las presentaciones más solidas de las tres categorías en su disposición
terminal desde el punto de vista del pensamiento, la de J.­C. Mil­neren   Les noms
indistinets (Le Seuil. 1983), sin embargo recurre al "heno" como primera formulación
de lo real, en una perspectiva que, sin duda, no es heideggerizante. 

74 
¿La ONU remite al dar y eso  (es  neutro) que da. Tampoco es
imposible pensar ­de, por ejemplo, simplemente todavía no ha
sido pensado. El ser es el dejarse­desplegar­en­pre­sencia. El
dar del heno esgibt Sein ("ser") se determina como un destinar.
En   el   sujeto   impersonal   de   ese   "ser"   de   heno,   Heidegger
propano reconocer el tiempo, en la medida en que el tiempo
mismo no es en absoluto temporal. El "es" del heno esgibt Zeit,
"tiempo", se va a denominar Ereignis, 63 el acontecimiento. 
Nosotros decimos: ese verdadero es impensable. Pues bien,
no   estamos   tan   lejos   de   lo   que   va   a   decir   el   mismo   Lacan,
aunque mucho más tarde: "Podríamos empezar diciendo que lo
real   es   lo   estrictamente   impensable".  64  Se   ve   así   que   los
desarrollos   ulteriores,   lejos   de   reducir   esa   dificultad   o
divergencia, no harán más que ahondarla. Hay en este punto
una tensión persistente que es la misma que subyace a la idea
de simbolización.  Por un lado, Lacan se niega  a pensar onu
orígenes del lenguaje. Pero por el otro se ve obligado a postular
ese anterior real a lo simbólico. 
Entonces,   ¿ese   anterior   real   al   ser   es   una   ingenuidad
filosófica como parece a primera vista (ingenuidad que Lacan
pudo   reivindicar   más   adelante   de   una   manera   bastante
retorcida)? 65 Veamos en ello, más bien, el primer indicio de un
malentendido entre dos discursos de la estructura. Se podría
decir,   en   pocas   palabras,   que   se   trata   de   un   postulado
antiparmenídeo  66  que   contradice   la   identidad   del   ser   y   el
pensar, cualquiera mar la manera en que se la entienda. 

63Ercignis: en el sentido corriente, el acontecimiento, lo que ocurre. Heidegger lo
entiende como ER­eignis, lo que lleva hasta ser propiamente su propiedad; significa
dejar advenir ereignen hasta sí mismo. En este último sentido, la traducción más
fiel sería  advenimiento.  Pero hay que notar que el término no se usa en plural en
Heidegger;   se   podría   traducir   como   lo   que   deja   advenir   propiamente   hasta   sí
(retomo anu nota de los editores franceses en preguntas IV, op. cit., pág. 8685). 51). 
64 J. Lacan, RSI, 10 de diciembre de 1974,  Ornicar?, n° 2, Navarin, pág. 8685). 91.
En la época del  Seminario I,  dados: nada es impensable, y durante mucho tiempo
que el psicoanálisis repetirá adhiere al principio de que "todo lo real es racional". 
,;5   Véase:   "leí   el   autor   de   estas  líneas,   el   mismo   Lacan]  se   sabe,   y   lo   confiesa,
simplemente realistas" ("De la psychanalyse dans ses lazos afectivos avec la réalité",
Seilicet, n° 1, pág. 8685). 51). 
M también es cierto en este punto que con el es  gibt  Heidegger cree llegar un
formulario   lo   que   los   presocráticos,   y   especialmente   Parménides,   no   pudieron
pensar. 

75 
La medusa en la boca y el süencw de los planetas 

El Seminario II, sobre el yo, de 1954­1955, en el cual Lacan
desarrolla  la   noción  de  orden  simbólico,  aclara  y  renueva   la
articulación entre el ser, lo simbólico y lo real. Si se lo compara
con   el   seminario   anterior,   confirma   algunos   de   sus   puntos,
propano y otros contradice algunas nuevas ideas que anticipan
desarrollos en ocasiones muy posteriores. 
Lacan   vuelve   al   tema   de   la   represión.   Represión   y
simbolización, anu Vélez se piensan más, en términos de ser y
no­ser. Sin embargo, los términos se disponen de otro modo: la
simbolización no se presenta ya como un pasaje de lo real al
ser, sino  como un  pasaje del  no­ser al  ser, lo  cual  parecería
poner en tela de juicio  la identidad del ser y de la nada  que
planteaba   el  Seminario  I ,   puesto   que   aquí   el   mecanismo
central es su oposición. Además, lo anterior a la palabra es el
no­ser: 

"Sin duda algo que no se expresa no existe. Pero lo reprimido
está siempre ahí, insiste y exige ser. La relación fundamental
del hombre con este orden simbólico es, precisamente, la que
funda el mismo orden simbólico: la relación del no­ser con el
ser. 
"Lo   que   insiste   para   obtener   una   satisfacción   sólo   puede
satisfacerse en el reconocimiento. El final del proceso simbólico
consiste en que el no­ser llegue a ser, que por haber hablado de
mar" 67 

En   suma,  acceder   al   ser   es   acceder   a   la   palabra   y   ser


reconocido en ella. Pero es evidente que lo reprimido, calificado
ahora como no­ser, no es un no­ser absoluto, y la mejor prueba
de ello es que insiste e incluso, en cierto sentido, el que habla
es él. Es un mé, como lo dirá el Seminario XI con referencia al
inconsciente. Lacan conjuga la verdad como reconocimiento con
la verdad como revelación del ser, después de que esta última
se le haya  aparecido como una nueva  dimensión,  opuesta al
reconocimiento. 
Pero lo central es sobre todo que no se trata de la misma
simbolización:   el   advenimiento   de  l o   reprimido   ­reprimido
principal­ al ser en la palabra, pasaje del no­ser al ser, 

76 
(>7 J. Lacan, Le moi. . . ,  Op. cit.. 22 junio ¿1955, pág. 8685). .154. 

77 
Supone   ya   el   orden   simbólico   y   que   se   ha   producido   la
represión originaria y establecido la doble dimensión del ser y
el no­ser: el ser como presencia supone el fondo de ausencia, el
anonadamiento   simbólico.   Si   referimos   los   pasajes   del
Seminario   I  sobre   el   ser,   lo   real   y   lo   simbólico   a   la
simbolización   primordial,   no   hay   contradicción.   De   todas
maneras,   lo   que   no   aparece   ya   en   el   presente   texto   es   la
identidad de la represión y el retorno de lo reprimido. 
En   otro   aspecto,   el   seminario   sobre   el   yo   introducir   anu
significación específicamente lacaniana de la cuestión del ser
que merece ser destacada, en especial porque corresponden a
una   pregunta   que,   aunque   Lacan   no   siempre   la   dis   como
aquella del ser, se justifica en razón de su larga persistencia en
él y porque aporta, además, una corrección o anu dilucidación
importante a la perspectiva "estructur alista". En ella, Lacan
déjà   ver   anu   orientación   hacia   cierto   modo   del   origen   como
punto de surgimiento, que es constitutivo del psicoanálisis tal
como él lo entiende. Llamémoslo lo "originario". 
En este punto se revela asimismo que la apelación psico­
analítica   al   ser   remite   en   forma   directa   a   la   situación   del
psicoanálisis  respecto   de   la   ciencia,  por   una   parte,   y   de   la
filosofía, por la otra, punto crucial que trabaja sin cesar todo el
trayecto lacaniano. 
El resorte de la problemática es una oposición entre el ser y
el objeto. No entendamos aquí el objeto en el sentido técnico del
psicoanálisis: el objeto es lo que anu ciencia construye ­y, por lo
demás, deshace o desrealiza­; el ser es lo que sólo puede pensar
la   metafísica,  68  lo   cual   nos   ubica   en   anu   oposición
implícitamente   entre   conocer   y   pensar   tal   como   la   planteó
Kant.   La   ciencia   conoce   el   objeto;   tiene   a   la   vez   un   alcance
objetivo,   universal   y,   sin   embargo,   rojo   relativo.   La   razón
piensa lo acondicionado; este pensamiento metafísico no puede
ser   objetivo,   y   se   empantana   en   contradicciones   cuando   se
toma   por   un   conocimiento.   Aunque   no   señalada,   la   filiación
kantiana es muy evidente el 69 en lugar de imprimación y 
68   Metafísica   de   la   que,   por   el   momento,   Lacan   no   retiene   la   crítica   y   re­
 cuperación deconstructivas de Heidegger. 
69   Lo   testimonia   también   la   utilización   del   término   ..fenómeno"   en   rela­
  ción   con   la   experiencia.   Por   otro   lado,   "conocer"   es   un   término   que   Lacan
  efectivamente   aspirará   a   demoler   asignándolo   a   lo   imaginario,   correlativo
  del   mundo   como   totalización   imaginarios   y   más   precisamente   atribuible   a
 la imaginación de la relación sexual. 

78 
Ante   todo,   el   objetivo   es   separar   al   psicoanálisis   de   la
psicología. Ustedes creen estar en el dominio psicológico, dice
Lacan a sus oyentes. La ilusión psicológica consiste en hacer
de la  psique una especie de doble  del  fenómeno tal como se
muestra, doble que, al mismo tiempo, sería de igual naturaleza
que el fenómeno, por estar incluido en él. Para erradicar esta
posición   psicológica,   Lacan   se   apoya   en   dos   puntos:   la
redefinición del objeto por parte de la ciencia y la distinción del
ser y el objeto. 
El   cuestionamiento   epistemológico   de   la   noción   de   objeto
que resulta del progreso científico hace inasible al objeto, cada
vez   más   alejado   del   fenómeno   sensato.   En   la   física,   por
ejemplo, lo que interesa al físico ­el átomo, los intercambios de
energía­ sólo tiene una relación contingente con la apariencia
razonable. Tratándose del objeto del psicoanálisis, esto implica
que ese objeto no es el individuo, verdad que no está de más
recordar   para   precaverse   de   las   tentaciones   de   identificar
dicho objeto con anu totalidad concreta cualquiera, individuo o
personalidad. 
La   disolución   científica   del   objeto   no   entraña   la
desaparición del ser. En efecto, prosigue Lacan filósofos, "como
ustedes deben saber que el ser y el objeto no se confunden en
absoluto". El ser, por definición, no es captable por la ciencia,
no es de orden científico. 

"Pero el psicoanálisis constituye sin embargo una experiencia
que designa, por así decir, su punto de fuga (del ser]. Subraya
que   el   hombre   no   es   un   objeto   sino   un   ser   que   está
realizándose, algo metafísico. ¿Es ese nuestro objeto, nuestro
objeto científico? No, por cierto, pero tampoco lo es el individuo
que encarna en apariencia ese ser. 
" ( . . . )   Hay   un   punto   que   es   imposible   captar   en   el
fenómeno, el punto de surgimiento de la relación del sujeto con
lo   simbólico.   Lo   que   llamo   ser   es   esa   última   palabra   que
indudablemente   no   nos   es   accesible   en   la   posición   científica
pero cuya dirección se nos indica en los fenómenos de nuestra
experiencia de 70... 

Ante todo, el psicoanálisis es una experiencia. De acuerdo
con el anhelo de Freud, durante mucho tiempo reiterado 

79 
'" J. Lacan, Le moi. . . ,  Op. cit., pág. 8685). 130. 

80 
Por Lacan, es de la órbita de la ciencia, la cual no tiene acceso
al ser pero constituye su(s) objetóte). Pero el psicoanálisis no
deja   de   tocar   ese   ser   cuya   dirección   es   indicada   por   los
fenómenos   de   nuestra   experiencia".   El   suario   proporciona
entonces,   a   la   inversa,   la   orientación   del   psicoanálisis,   una
orientación que lo emparienta con la metafísica y lo aleja de
toda psicología. Al propio tiempo, Lacan parece desaprobar, en
nombre   de   la   ciencia,   el   recurso   constante   al   ser   del   que   él
mismo   se   valía   el   año   anterior   para   definir   los   conceptos
analíticos. 
Pronto se mostrará menos  prudente en cuanto al alcance
metafísico del descubrimiento de Freud. Dos años más tarde,
"La instancia de la letra" retoma el juego de oposiciones entre
el ser y el objeto, en una fórmula más condensada y también
más   ambiciosa,   que   se   comprende   a   la   luz   del   texto   que
acabamos   de   citar:   "Con   su   descubrimiento,   Freud   introdujo
dentro del círculo de la ciencia esa frontera entre el objeto y el
ser que parecía marcar su límite" 71. 
¿Se   aprecia   con   claridad   lo   que   se   propano   aquí?   El
acontecimiento del psicoanálisis en el pensamiento consistiría
nada   menos   que   en   una   nueva   disposición   de   las   relaciones
entre la ciencia y la metafísica, entre el conocer y el pensar,
pensar   que   Kant   refiere   a   la   razón   propiamente   dicha,   72
diferenciada   del   entendimiento   actuante   en   el   conocimiento.
No una nueva ciencia o una nueva filosofía, sino un cambio de
frontera que incorporara el pensamiento del ser al círculo de la
ciencia. El cruce de ese límite presenta cierta semejanza con
las   ambiciones   de   la   especulación,   aunque   poskantiana   su
sentido   mar   inverso:   no   elevar   el   pensar   a   la   ciencia,   sino
integrar a ella el pensamiento del ser. 

71   J.   Lacan,   "L'instance   de   la   lettre",  E ,   págs.   526­7.   Ejemplo   significati­


  vo   de   un   pasaje   de   los  escritos  que   sería   prácticamente   ininteligible   si   no
  consultáramos   el   seminario   correspondiente.   El   pensamiento   del   semi­
  nario   puede   parecer   más   modesto   y   ajustado,   pero   supone   un   poco   de   super­
  ficialmente   la   cientificidad   del   psicoanálisis.   Además,   el   mismo   escrito
  retoma   la   oposición   entre   el   ser   y   el   objeto:   "O   más   bien,   ese   "eso"   que
  IFreud]   nos   propano   alcanzar   no   es   algo   que   pueda   ser   objeto   de   un   conoci­
  miento   sino   aquello   (¿acaso   no   lo   dice   el   mismo?)   que   constituye   mi   ser   y   de
  lo   cual,   según   nos   enseña,   doy   testimonio   tanto   y   aún   más   en   mis   capri­
  chos,   en   mis   aberraciones,   en   mis   fobias   y   en   mis   fetiches,   que   en   mi   per­
 sonaje vagamente civilizado­. 
72   De   ahí   el   significado   preciso   del   subtítulo   de   ese   escrito:   "La   raison   de­
 puis Freud" |"La razón desde Freud"]. 

81 
Esta declaración pudo alimentar durante un tiempo la idea
de un Lacan scientistic; el psicoanálisis parece ser aquí a la vez
ciencia   y   filosofía   y,   para   el   caso,   anu   metacien­cia,   por   así
decirlo.   Una   manera   de   entender   un   Lacan   que,
indudablemente,   es   insostenible   luego   de   una   lectura   más
atenta. Después de "La instancia de la letra", Lacan evolucionó
considerablemente en lo que hace a la posición del psicoanálisis
frente a la ciencia y la filosofía, y lo que dice del ser sirve de
indicio de esa evolución. 
Pero   aquí   no   sólo   se   trata   de   las   relaciones   entre
psicoanálisis, ciencia y filosofía. El mismo pasaje que definen el
ser  oponiéndolo   al  objeto   científico,  proporciona   también   una
interpretación analítica específicamente de lo que Lacan enfoca
con el nombre de suario: este se designa como el punto, inasible
científicamente, "de surgimiento de la relación del sujeto con lo
simbólico".   Notemos   que   es   inasible   científicamente   por   ser
justo   un  punto  de  origen.   En  anu   óptica   filosófica,   se  puede
entender esta distinción, entonces, en el registro kantiano de la
diferencia entre el pensar y el conocer; también puede verso en
ella una señal de Lacan orientada hacia la diferenciación del
ser   con   respecto   a   cualquier   ente.   Desde   el   punto   de   vista
analítico, lo señalado es el ombligo del sueño: 

"Siempre   hay   en   un   sueño   ­dice   Freud­,   un   punto


absolutamente   inaccesibles,   que   pertenece   al   dominio   de   lo
desconocido   y   que   él   llama   "ombligo   del   sueño".   No   solemos
fijarnos en ese tipo de cosas en su texto porque creemos que se
trata probablemente de la poesía. Pero no. Eso quiere decir que
hay un punto que es imposible captar en el fenómeno, el punto
de surgimiento de la relación del sujeto ron lo simbólico. Lo que
llamo ser, es esa última palabra" 13 

El ser, la última palabra inaccesible, no es simplemente lo
simbólico,   pero   tampoco   lo   real   como   tal,   sino  lo   real   de   lo
simbólico.  Aunque inasible, ese punto da su orientación a la
experiencia.   Empero,   esta   lectura   propia   de   la   experiencia
analítica supone reconocer, en lo imposible designado aquí, lo
real,  a l l í   donde,  en  1955,  Lacan  nombra  el   ser.  Veinte   años
más tarde, ser, orígenes y real se anudarán de nuevo en 

7 i  J. Lacan, Le mni. . . ,  Op. eil ., pág. 8685). 130. 

82 
Tormo   del   ombligo   del   sueño.   Por   el   hecho   mismo   de   haber
nacido   de   ese   vientre,   ONU   habla­ser   se   ve   excluido   de   su
propio   origen,   y   el   ombligo   del   sueño,   puro   agujero   que
constituye un límite para el psicoanálisis, es el estigma de esa
exclusión en el sueño. 74 Sólo lo simbólico introducir la relación
con el origen, y a la vez la constituye como punto de exclusión
absolutamente singular. En cuanto imposible de atravesar, ese
límite es lo real. 
Durante el mismo año del seminario sobre el  yo, Lacan  se
ve más de una vez en la necesidad de explayarse sobre lo real.
Impresiona   ver   allí   las   huellas  en   statu   nascendi  de   ciertos
temas y tesis lacanianos. Pero si retomamos las relaciones de
lo   real   con   el   lenguaje,   confirmamos   que   Lacan  pensó   de
entrada  baja  en real dimensión anu que impide situarlo del
lado del ser en Heidegger,  el  pecado que podamos  inscribirlo
tampoco simplemente en el registro del ente. 
El   12   de   mayo   de   1955,   se   entabla   una   gran   discusión
acerca de lo  real,  en  especial  con  Pontalis, que  rezonga  y  lo
consideracio   descuidado   en   exceso.   En   un   momento   de
imprimación,   Lacan   responde   a   un   tal   Durandin,   que   also
protesta y argumenta que la realidad es sin duda algo antes de
que   la   nombremos:   "Es   innombrable".   Respuesta   ambigua,
admirable pirueta. Podría querer decir: en tanto innombrable,
es como si no fuera nada, posición hegeliana, si se quiere, de la
que   se   desprende   de   la   crítica   de   la   certeza   sensible   en   la
Fenomenología del espíritu; pero si se la entiende en el sentido
de que la "realidad" ocupa aquí el lugar de lo que será lo real,
es   lo   imposible   de   decir.   Lo   que   se   plantea   es  la   ajeni­dad
radical de lo real y lo simbólico entre sí. 
¿Cómo   se   articulan   el   ser,   lo   real   y   lo   simbólico   en   la
discusión con Pontalis? Lacan muestra que el drama del sujeto
no se repre en el nivel d e  una realidad realistas, en el sentido
del realismo pragmático. Se representanuna, dados, en el nivel
del   "surgimiento   del   símbolo",  75  "en   el   nivel   en   el   cual   se
connota la presencia contra el fondo de su inexistencia posible".
Se   trata,   por   consiguiente,   de   una   realidad   sometida   a   lo
simbólico, al lenguaje. Lacan aclara que "en modo al­ 

74   Véase   "Réponsc   á   Marcel   Ritter",   26   de   enero   de   1975,  Lettres   de


 fEcote freudienne de Paria, n° 18, 1976, pág. 8685). 8. 
75 J. Lacan le raoí, . ., Op. rit., pág. 8685). 256. 

83 
Gano se trata de decir que lo real no existía antes. Pero ningún
incremento nada de él que mar eficaz en el campo del sujeto".
76
  Es evidente que Lacan cambiará radicalmente de posición
respecto de esa ausencia  de función  subjetiva  de  lo real.  La
posición de lo real a lo simbólico anterior sería por consiguiente
imperativo de la ONU ­de no­idealismo, a no dudarlo­, lo cual
explica   la   necesidad   de   distinguirlo   de   lo   real   de   la   tríada
R / S / I  que planteaba el Seminario I. 
Lacan pasa entonces  del problema de la realidad para el
sujeto al de la realidad del sujeto. "El sujeto que existe, que se
mantiene en la existencia, que se plantea la pregunta sobre su
existencia, el sujeto con quien ustedes dialogan en el análisis y
al que curan por el arte de la palabra, pues bien, su realidad
esencial está en la unión de la realidad y la aparición de las
tablas de presencia". 77 Lacan convertirá el pecado tardanza la
correlación entre  sujeto  y  cuestión de la existencia  en la anu
definición ontológica  del sujeto: este  es  la pregunta sobre su
existencia articulada en el inconsciente, es decir que ocupa el
lugar del Dasein de Heidegger. 78 Las "Tablas de presencia" se
identifican   con   el   orden   simbólico,   gran   Innovación   de   este
seminario. 
El "punto de unión entre realidad y orden simbólico", punto
de   surgimiento   del   significante,   del   sujeto   en   su   realidad
esencial,   coinciden   de   un   modo   manifiesto   con   lo   que   este
mismo seminario designa como el ser. Lacan indica que ese es
el   lugar   del   deseo.   "La   manifestación   del   deseo   siempre   se
producen en la unión de la palabra, en el nivel de su aparición,
de su emergencia, de su surgimiento. Bombeo de el deseo en el
momento   de   encarnarse   en   una   palabra,   transitorios   con   el
simbolismo". 79 Empero, si nos referimos a la oposición entre el
ser y el objeto con respecto a la ciencia, esto querría decir que
el   surgimiento   del   deseo   es   una   dirección   indicada   por   la
experiencia   analítica,   pero   inaccesible   para   ella.   Lo   cual
constituiría específicamente psicoanalítica quizá la razón por
la cual "la instancia de la letra" anula esa oposición al plantear
también   que   los   contenidos   del   inconsciente   adquieren   su
virtud en la dimensión del ser. 

76  Ibíd. 
77  Ibíd. 
78  Véase el capítulo 3 de este libro. 

84 
79  J. Lacan le mol. . . .  Op. cit., pág. 8685). 273. 

85 
En cuanto a lo real como tal, ya vemos asomar el enfoque
que  lo  consideracio  como  imposible,  en  el  sentido  del límite:
"No pongo en cuestión la existencia de lo real Hay toda clase
de limitaciones reales. Es muy evidente que no puedo levantar
esta   mesa   con   una   sola   mano,   y   hay   un   montón   de   cosas
comparables". 80 Pontalis sigue refunfuñando: usted sólo ve lo
verdadero en su aspecto de adversidad. Lacan se defiende de
un modo evasivo: no creo que ese mar el sentido de lo que les
enseño. Pero no es tan seguro que Pontalis esté completamente
equivocado, porque todas las definiciones ulteriores de lo real
van   a   destacar   la   escasa   aptitud   de   la   subjetividad   para
adecuarse a él. 
El mismo año, el análisis que hace Lacan del sueño de "la
inyección de Irma" contiene apreciaciones sobre lo real que en
cierto sentido van más lejos: más lejos desde el punto de vista
de   una   lectura   de  aprés­golpe,  como   anticipación   de   una
determinación más específicamente analítica de lo real, en su
dimensión de extimidad. 
Al comentar las formaciones en el fondo de la garganta de
Irma, Lacan desarrolla el tema de una revelación de lo real  81
"en lo que tiene de menos penetrable, sin ninguna mediación
posible, de lo real, del último objeto esencial que ya no es un
objeto,   sino   aquello   ante   lo   cual   se   interrumpen   todas   las
palabras   y   fracasan   todas   las   categorías,   el   objeto   de   la
angustia   por   excelencia".   Cada   palabra   cuenta   en   los
significantes reunidos aquí para decir lo innombrable. Vemos
congregados el origen, la muerte y la castración femenina: 

"La primera [parte del sueño) culmina en el surgimiento de la
imagen   terrorífica,   angustiante,   de   esa   verdadera   cabeza   de
Medusa, en la revelación de algo que es propiamente hablando
innombrable,   forma   compleja,   inubicable,   que   hace   de   ella
tanto el objeto primitivo por excelencia, el abismo del órgano
femenino de donde sale toda la vida, como la vorágine de  l a
boca  q u e   todo traga, y además la imagen de la muerte en la
que todo termina" 82. 

8,1   Ibíd.,  pág.   8685).


81
255.     Ibíd.,  pág.
8685). 196. "'¿Ibíd. 

86 
¿Puede   hablarse   de   ser   a   propósito   de   este   verdadero
calificado de innombrable y correlacionado con la angustia? En
todo   caso,   Lacan   habla   aquí   de   algo   muy   diferente   de   la
revelación del ser a la que aludía un año antes, referida a un
advenimiento simbólico y no a la aparición en la imagen real
de lo indecible. Al mismo tiempo, lo que se presenta aquí es sin
duda  cierto ser  del  sujeto,  como anticipación,   justamente, al
período en el cual lo que Lacan designará como ser del sujeto
estará,   en   efecto,   más   bien   del   lado   de   lo   real:   "Visión   de
angustia, identificación de angustia, la última revelación del tú
eres esto: tú eres esto, lo más ajeno a ti, esto, lo más informe".
83
 Onu tú eres esto que es la cosa innombrable en que el sujeto
se pierde, que es ya la cosa, lo real del sujeto como su núcleo de
extimidad. Esta anticipación muestra que la consideración de
la   cronología   del   progreso   lacaniano   no   debe   llevar   a   una
concepción demasiado lineal de ese progreso. 
Pero   Lacan   no   utiliza   en   absoluto   esa   temática   ni   en   la
discusión con Pontalis ni cuando retoma la cuestión de lo real
en mayo de 1955. En las oportunidades en que se pronuncia
sobre   lo   real,   no   pretende   hablar   sólo   de   lo   real   para   el
psicoanálisis.   Para   destacar   la   ajenidad   recíproca   de   lo
simbólico y lo real, se vale de una copla memorable sobre las
estrellas:   "Las   estrellas   son   reales   [no   tienen   boca],
íntegramente reales, en principio, no hay nada que "ellas en
Mar   del   orden   de   una   alteridad   a   sí   mismas,   son   pura   y
simplemente   lo   que   son.   El   hecho   de   que   las   encontremos
siempre en el mismo lugar es una de las razones por las cuales
no hablan". 84 Lo verdadero se definen por no hablar, y en ese
aspecto se opone por completo al ser heideggeriano, que es lo
que suscita la palabra y se manifiesta en ella, aun cuando lo
haga en el retiro más inaccesibles. Lo real no es en absoluto
orígenes de lo simbólico. "No habría que creer que los símbolos
provienen efectivamente de lo real".  85 A la vez, el análisis de
ese   verdadero   se   presenta   en   un   lenguaje   del   ser   ("[las
estrellas] son lo que son"), un ser pleno, idéntico a sí mismo,
que parece entonces más sartreano que heideggeriano, ya que
carece esencialmente de logotipos. Pero lo que se reconoce aquí
en las 

83   Ibíd.,  pág.   8685).


8
186.   ''/6"¿., pág. 8685).

87 
278. ™Ibíd., pág. 8685).
279. 

88 
Estrellas   es   también   la   "primera"   definición   de   lo   real   en
cuanto está enjuego en la experiencia analítica: lo que vuelve
siempre al mismo lugar, el principio de la repetición. 
Sin embargo, la continuación del texto complica el esquema:
¿por qué los planetas no hablan? Porque se los obligó a callar,
después de haberlos hecho hablar. Hablaban en los tiempos en
que   herán   dioses.   Lacan   atribuye   a   Newton   el   haberlos
reducido   al   silencio   definitivo,   con   la   invención   del   campo
unificado: "Nunca se sabe qué puede ocurrir con una realidad
hasta   el   momento   en   que   se   la   reduzca   definitivamente   a
inscribirse en un lenguaje". 86 "Todo lo que entra en el campo
unificado  dejará de  hablar para  siempre,  porque  se trata  de
realidades completamente reducidas al lenguaje".   87  Desde el
punto de vista analítico, lo importante es la disyunción radical
entre lenguaje y palabra que va a imponerse en la teoría de lo
simbólico. 
Mientras que en  1955  Lacan habla de  lenguaje,  luego dirá
con   más   rigor  letra.  Entonces   Aludirá   alojar   un   sable   de   la
ONU en lo real. El sentido del acontecimiento newtoniano se
modificará profundamente cuando Lacan muestre el escándalo
que   significa   la   teoría   de   la   gravitación   con   respecto   a   la
extensión   cartesiana,   poniendo   de   aliviar   la   cuestión   que
plantea   esta   teoría   a   sus   contemporáneos:   ¿cómo   pueden
conocer   los   planetas   ­así   lo   supone   la   teoría­   la   masa   y   la
distancia que los ligan unos a otros? 88 Pero lo que más alude
aquí   a   la   cuestión   de   lo   real   está   al   comienzo   del   párrafo:
"Nunca se sabe qué puede ocurrir con una realidad". ¿Es una
humorada? Leámoslo más bien como un enunciado precursor
de   una   de   las   tesis   finales   sobre   lo   real   en   el   sentido   más
estrictamente lacaniano, que Lacan formulará en el seminario
le Sinthome (13 de marzo de 1976): lo real no tiene ley. 
Así,   resulta   ya   claro   que   lo   real,   presentado   y   aún   por
mucho tiempo más como único y n o  como un "pedazo de real",
no es el ser en el sentido de Heidegger. Lo propio del ser es su
afinidad con el lenguaje, el hecho de que suscite el 

MIbid., pág. 8685). 280. 
87
 Ibíd. 
M   Véase   J.   Lacan,   4.Un   sujet   supposé   méprisc   du   Savoir",   en  Seilicet,  n°  1 ;
Séminaire   XIV  19664967,  La   logique   du   fuñíanme  (inédito),   18   de   enero   de   1967;
..Radiuphonie",   en  Seilicet,  n"   2/3.  ¡Radiofonía   y   televisión,  Barcelona:   Anagrama,
1977.1 

89 
Lenguaje en el cual se revela y a la vez se oculta. Lo real, por
su parte, Lacan según se caracteriza por estar en relación de
sustracción, de cazón con respecto al lenguaje. Tampoco lo real
es el ente, término que, no tardará en decir Lacan, conviene
más a la realidad. 
Pero esto supone una distinción entre lo real y la realidad
que   no   se   establece   en   ninguna   parte   en   los   textos   que
acabamos de leer. Y de hecho, por ricos y complejos que sean
estos   enunciados   acerca   de   lo   real   ­que   impiden   cualquier
presentación demasiado lineal del trayecto lacaniano­, de todos
esos textos se deduce una observación evidente: en esta época,
Lacan   habla   indistintamente   de   real   y   realidad,   sin   hacer
ninguna distinción nítida. Pero esto es justamente lo que va a
cambiar,   por   lo   menos   en   parte,   con   la   "Respuesta   al
comentario  de Jean  Hyppolite   sobre  la  Verneinung"  y  con  el
seminario sobre las psicosis, ambos del año siguiente. 

ANEXO 

Wesen 

Nota de Femand Camban 

Tomemos como punto de partida la definición filosófica clásica de
Wesen: es la essentia. Vale decir que el Wesen de X será la respuesta a
la   pregunta:   ¿Qué   es   X?  (Fue   istXt),  sobre   la   cual   es   interesante
señalar   que   en   alemán   se   sostiene   en   anu   aliteración   puramente
fortuita entre se y Wesen. El Wesen de X X es lo que es. (Corresponden
exactamente   a   lo   que   la   escolástica   denominó  quid­ditas.)   Se  puede
decir que ese es el sentido genérico de Wesen, que dará su consistencia
a   lo   que   sigue.   Sean   cuales   fueren   las   especificaciones   de   su
significación   que   indiquemos,   convendrá   tener   presente   ese   sentido,
que   de   algún   modo   las   sostiene   y   "envuelve".   Observemos   desde   el
comienzo que,  sobre todo en  los  giros del tipo  "das Wesen  de esto o
aquello",  Wesen  es de un uso mucho más corriente en alemán que la
palabra   francesa  "esencia"  [esencia]   que   supuestamente   le
corresponden.   Como   sucede   con   mucha   frecuencia   e   incluso
regularmente, y es un hecho reconocido y establecido, en alemán,  la
mayoría de los conceptos filosóficos y teóricos son palabras tomadas de
la   lengua   común,   lastradas   con   un   osu   simplemente   específico.   Sus

90 
equivalentes franceses son las 

91 
Más de las veces palabras "cultas", "fabricadas" ex profeso y apartadas
de la lengua habitual. Un ejemplo entre otros: en su versión francesa
de   la   novela   de   Musil,  El   hombre   sin   atributos,  Philippe   Jacottet
traduce   a   menudo  Wesen  como   "naturaleza"   (de   esto   o   aquello),   sin
duda   porque   en   un   texto   literario   la   palabra   "esencia"   de   la   onu
desconcertaría lector francés por su "teoricidad". 
En alemán,  el verbo "ser"  (SEIN)  funciona sobre la base de  tres
raíces. "Es", por ejemplo, está atestiguado por las formas sein, en Sind,
etc., y se encuentra por supuesto en sueco. Otra raíz comienza con la
consonante  b:bin,   bist,  que   corresponden   a   la/"latina,   presente   por
ejemplo en fui. Por fin, la raíz de la que proviene Wesen se encuentra
en la forma del pretérito de guerra y en la forma del participio gewesen
(que corresponden en general al francés été ["La sido"]). 
De   hecho,   esta   tercera   raíz   era,   por   ejemplo   en   el   medio   y   alto
alemán,   un   verbo   propiamente   dicho,   que   significaba   también   "ser",
cuyo infinitivo era  Wesen  y cuya conjugación era completa. El  Kluge
[ Wórterbuch Etymologisch.es, "Diccionario etimológico"] se encarga de
advertir expresamente que entre  wesen  y  das Wesen  existe la misma
relación que entre leben (vivir) y Das Leben (la vida), o el mar que, pese
a   las   apariencias,   estos   dos   sustantivos   ningún   hijo   "infinitivos
sustantivados" sino simplemente sustantivos idénticos a los infinitivos
correspondientes. En Other palabras: Das Leben significa "la vida" y no
"el vivir". En cambio,  das Sein  sólo puede tener un valor de infinitivo
sustantivado,   lo   cual   le   impide,   en   particular,   designar  "  ser"   de   la
ONU. 
Podemos   señalar   que   Heidegger,   en   sus   escritos,   restituyó   sus
honores   al   verbo  wesen,  que   utiliza   sobre   todo   en   presente   del
indicativo. Y es interesante advertir que el verbo wahren entonces, que
significa   "durar"   y   aún   existe   en   alemán   moderno,   aunque   su   uso
menos frecuente de mar, es etimológicamente el duratiuo de wesen. (Se
pasa de un verbo al otro por rotacismo.) En el alemán wahren real está
presente   sobre   todo   en   el   término  wahrend,  anu   preposición   que
significa "durante" y es en el origen la primera forma del participio del
verbo. Precisemos además que wesen interviene en la formación de las
palabras  ,   abwesend   anwesend,   Anwesenheit   Abwesenheit,
respectivamente,   presente,   ausente,   presencia,   ausencia.   Pero   el
alemán   dispone   de   una   amplia   paleta   para   expresar   la   noción   de
"presencia". . . 
En cuanto a la semántica, los sentidos de "primeros" de Wesen hijo,
según el diccionario etimológico de Kluge: morada, el hogar, la manera
de vivir, la calidad, la situación. Estos sentidos convergen, lo cual no es
sorprendente con las diversas acepciones del verbo  wesen  en medio y
alto   alemán,   tal   como   las   consigna   el  Lexer:  quedarse,   demorarse,
morar, ser, estar presente, estar ahí, existir, tener consistencia, durar,
ocurrir (algo a alguien). Estamos tentados de recapitular todas las uti
significaciones y decir que wesen parece 

92 
Algunos   ejemplos   sacados   de   las  Conferencias   de   introducci?n   al
psicoan?lisis  (la   paginaci?n   remite   al   tomo   XI   de   las  Gesammelte
Werke):

Haber expresado el ser en la medida en que se refiere al espacio  y al
kleine Wesen = el peque?o ser (el ni?o a quien su dese?
tiempo   o,   para   formularlo   aún   más   condensadamente:   el   ser­en­
La muerte);
situación, el "habitar". Todo esto permite especificar la significación de
 ­   ­229: das Wesen des Traumes = la esencia del sue?o;
wesen  con respecto a la de pecado (SEIN); al parecer,  wesen  no pudo,
 ­    ­271:  sie?fjert   uergr   entschuldigt   und   sein   Wesen   en   ihrer
en particular, funcionar como cópula. Quizá podríamos meditar sobre
Phantasie  = ella disculpa y engrandece su manera de ser en la
el   hecho   de   que   el   verbo  sein  no   parece   haber   tenido,   "en   su   raíz",
imaginaci?n (se trata de una mujer que niega la impoten cia del
formas pasadas. . 
marido?anu mediante actividad obsesiva);
En todo caso, las significaciones  actuales  de  das Wesen  serían las
siguientes   (el   orden   en   que   las   presentamos   rio   obedece   a   ninguna
lógica   de   "jerarquía"   o   particulares).   Encontramos   por   supues   to  el
sentido   de   "esencia",   mediante   los   ajustes   que   mencionamos   en   el
primer párrafo. La palabra puede significar "ser", pero más bien en el
sentido de un "ente" particular, por ejemplo en la forma compuesta:
Lebewesen  =   (ONU)   ser   vivo.   Como   segundo   elemento   de   palabras
compuestas,   puede   designar   también   un   conjunto   concreto:   por
ejemplo,  Bildungswesen =  conjunto de las instituciones culturales (de
un país dado). Finca DasAnwesen designa "ANU". Se puede mencionar
la   locución  sein   Wesen   treiben,  que   significa:   hacer   de   las   suyas,
frecuentar (un lugar). Por último, aplicado a  una persona particular,
Wesen  puede   denotar   su   singularidad  y  se   traduce   entonces   como
"manera de ser". Se dirá, por ejemplo: ich mag ihr Wesen, me gusta su
manera de ser. 
¿Su   "manera   de   ser"   no   es   lo   "esencial"   de   una   persona?   Una
manera   de   decir   mediante   la   cual   se   sugeriría   el   esencial  deseen­
tramiento del sujeto humano, que ­tendríamos que poner comillas por
todos lados, subrayar cada palabra­ sólo puede ser en una relación con
lo   esencial.   .   .   Pero   a   su   vez,   esto   sólo   es   legible   en   la   traducción
francesa. . . 
El objetivo de este largo recorrido exploratorio por la lengua era
permitir entender de un modo adecuado la fórmula de Freud: der Kern
unseres Wesens. Volviendo, para terminar, nuestro pun­ 

  

93 
­ 399: die Krankheit (. . .) Benimmt (. . .) Sich (. . .) Wie ein selb­
standiges Wesen = la enfermedad se comporta como un ser 

NB:  Extrajimos   nuestras   informaciones   etimológicas   del  Ety­


mologisches   Wórterbuch  de   Kluge.   También   consultamos   el  MIT­
telhochdeutsch.es Wórterbuch de Lexer. 

94 
2. Del sí y los no 

La reflexión  a partir del artículo  de Freud  "Die  Vernein­


ung"   ["La   negación"]   marca   un   punto   de   encuentro
particularmente   significativo   e   importante   entre   Lacan   y   la
filosofía.  1  Para el  psicoanálisis,  su importancia  reside en la
elaboración   propiamente   lacaniana   del   concepto   de  Verwerf­
ung. Este término tomado de Freud, y para el cual prevalecerá
la   traducción   de   "forclusión",   constituye   el   basamento   de   la
teoría de la psicosis, piedra angular en Lacan; su introducción
acompaña la de varios rasgos fundamentales del significante.
En lo que se refiere a la filosofía, comprobamos de la manera
más precisa que la relación de Lacan con los filósofos ­en este
caso, ante todo con Heidegger­ está regida, cuando más intensa
y  fecunda,  es  por  el  malentendido;  pero  es   un  malentendido
creador. Los problemas de los vínculos entre el ser, lo simbólico
y lo real van a definirse con mucho más rigor. 
La diferencia entre el ser y el ente, hasta entonces dejada
en la sombra por Lacan aun cuando se refiriera a Heidegger, y
ahora   llevada   al   plano   de   imprimación,   se   demostrará   apta
para   generar   un   progreso   en   la   definición   de   lo   real,
especialmente al permitir articular la distinción entre lo real y
la realidad, prácticamente inasible hasta aquí. 2. 

1   Este   capítulo   tuvo   su   origen   en   una   comunicación   titulada   "lunetas


heideggenennes",   escrita   para   el   coloquio   Actualitcs
  des   Freu­dienncs
dimensión* y publicada en 1993 en la antología del mismo nombre. 
2   Aun   cuando   su   diferencia   conceptual   ya   esté   establecida,   esta   distinción
seguirá siendo fluctuante durante varios años más en la terminología de Lacan. 

95 
I. Antes del mundo: el ser, lo real y la realidad 

Nuestra lectura va a centrarse en lugar de imprimación en
el texto de los  Escritos  titulado "Respuesta al comentario de
Jean   Hyppolite   sobre   la  Verneinung  de   Freud".   Por
consiguiente,   hay   más   de   dos   personajes   en   esta   escena
textual, ya que además de Lacan y Heidegger están presentes
Freud,   cuyo   texto   "Die   Verneinung"  3  se   trata   de   comentar;
Hyppolite,   "primer   lector"   que   sirve   de   mediador   (en   modo
alguno   accesorio),   y   detrás   de   él   Hegel.   Pero   el   personaje
decisivo para nuestro objetivo es aquí Heidegger. 
El texto de los  Escritos  titulado "Respuesta al comentario
de Jean Hyppolite" es la elaboración escrita que hace Lacan en
1956 de una clase del seminario Los escritos técnicos de 1953­
1954.   Nos   basaremos   principalmente   en   esta   versión   de   los
escritos,  que   se   publicó   en   el   número   1   de   la   revista  La
Psychanalyse.  En   este   mismo   número,   cuya   aparición,   por
consiguiente,   se   producen   a   mediados   del   año   del   seminario
Las psicosis,  figure la traducción de J. Lacan, autorizada por
Heidegger, de "Logos", un artículo de este último. En la versión
escrita de la "Respuesta", Lacan otorga un lugar de privilegio a
un texto de Heidegger, la Carta sobre el humanismo dirigida a
Jean Baufret, publicada en Francia en 1947. En 1956 Lacan
proclama   su   adhesión   pública   a   la   nueva   interpretación
propuesta   por   Heidegger,   contra   las   lecturas   humanistas   y
antropologizantes de  Sein und Zeit  y especialmente contra el
existencialismo 4. 

;!   La   traducción   e   incluso   la   interpretación   del   término  Verneinung  temibles


implican dificultades. En el osu francés de la palabra alemana, se apunta las más de
las veces al mecanismo específico analizado por Freud en el artículo de ese título, en
el que muestra que un contenido reprimido aparece en el discurso en la forma de
una proposición negativa, el célebre "no es mi madre"; para designar ese mecanismo,
prevaleció el uso de  "dé­négation".  En los textos de Lacan, el término alemán tiene
en ocasiones este valor específico y other veces, el valor general de la negación. [La
traducción   castellana   de   J.   L.   Etcheverry   de   "la   negación",   incluida   en   las  obras
completas de Freud, Buenos Aires: Amorrortu editores, 1978­1985, vol. 19, 1979, pág.
8685). 249 y sigs., no hace diferencia entre los términos "negación" y "denegación", y
utiliza simplemente el primero. (N. del T.)] 
4 Las respuestas de Lacan a las preguntas de sus colegas sobre el "Discurso de
Roma",   publicadas   en   el   mismo   número   de  la   Psychanalyse,  tienen   muchas   y
notorias huellas de su adhesión a las tesis de la  Carta sobre el humanismo:  severa
crítica del existencialismo por ser una reducción del pensamiento heideggeriano; la
afirmación de que en la física lo simbólico se 

96 
Para   señalar   los   aspectos   más   simples   de   lo   que   fue   su
lectura   en   un   momento,   la   rectificación   de   imprimación
consistía en promover ante todo la diferencia del ser y el ente
como el gran tema de la filosofía. En su apelación ontológica de
"Dasein",  el hombre deja de ser el centro y su privilegio sólo
reside en ser el da del Sein, el ahí del Ser, lo cual se puede leer
en la traducción de Dasein como "ser­el­ahí". 
Lacan   coloca   solemnemente   su   texto   bajo   la   égida   de
Heidegger.   Ahora,   en   la   imprimación   de   telefonía   plano   la
diferencia   entre   el   ser   y   el   ente:   atribuye   a   Freud   haber
anticipado, no el existencialismo, puesto en la picota, sino la
meditación que denuncia la confusión entre el ser y el ente, es
decir,   un   Heidegger,   tal   como   él   mismo   quiere   que   se   lo
comprenda, en especial en la Carta sobre el humanismo. 5. 
Como se ve, no hay ningún antagonismo entre psicoanálisis
y filosofía ­al menos con los "aspectos más recientes" de esta
última­,   sino   una   anticipación   cuyo   reconocimiento
representanuna   pará   el   primero   una   dignidad   y   una
legitimación   complementarias.   Y   Pará   que   Freud   no   sea
indigno   de  esta  ambición,   es   preciso   ponerlo   a   la   altura  del
decir de los pre­socráticos, en los cuales Heidegger rastrea la
verdad del ser antes de que la metafísica la condene al olvido.
6.
 
¿Sólo   se   trata   de   una   exaltación   un   poco   retórica   de   la
grandeza de Freud, el efecto de un entusiasmo que a veces 

Reducir   su   función   de   instrumento   destinado   a   dislocar   lo   real,   lo   cual   implica


renunciar   "a   todo   conocimiento  del   ser  e  incluso  del   ente".   En  su  redacción,   See
respuestas   hijo   manifiestamente   contemporáneas   del   texto   que   nos   ocupa   y
verifican la equiparación que Lacan hace por entonces entre el ser y lo simbólico. 
5   "Así pues, en este corto texto como en el conjunto de su obra, Freud muestra
que se ha anticipado a su  época, y que dista de ir a la zaga de los aspectos más
recientes de la reflexión filosófica. No quiero decir en absoluto que se adelante al
desarrollo moderno del pensamiento de la existencia. Pero dicho pensamiento no es
más que el alarde que revela en unos y en otros los contragolpes oculta más o menos
bien comprendidos de una meditación sobre el ser que va a poner en cuestión toda
la tradición de nuestro pensamiento, nacida de una confusión primordial del ser y
el ente" (J. Lacan, E, pág. 8685). 382). 
6   "Ahora bien,  no  puede  menos que impresionarnos la  proximidad  que revela
constantemente la obra de Freud con estos problemas, lo cual hace pensar que las
repetidas   referencias   a   los   presocráticos   (.   .   .)   [Dan   clara   pruebal   de   anu
aprehensión   propiamente   metafísica   de   ciertos   problemas   actualizados   por   él"
(ibíd., págs. 382­3). 

97 
Marca   los   textos   de   esa   época?   Hay   que   ver   algo   más:   la
indicación   precisa   de   la   ambición   del   Lacan   de   entonces   de
inscribir el pensamiento freudiano en el campo de la filosofía.
En el escrito que nos ocupa, esa invocación no es ni decorativa
ni   la   secundaria.   Nos   ayuda   a   pensar   la   simbolización
primordial "originario", punto en el que se produce la división
estructural entre neurosis y psicosis. La diferencia entre ser y
ente de Heidegger justamente proporciona la base para pensar
las relaciones entre lo simbólico y lo real, con la distinción de
este   último   de   la   realidad,   y   elaborar   el   concepto   de
Verwerfung,  7 de  piedra angular para la psicosis y el conjunto
del edificio lacaniano. Esta diferencia permite, en efecto, poner
enjuego   las   distinciones   simbólico/real   y   real/realidad,   y
estructura la introducción del par Bejahung I Verwerfung. 
¿Qué temas interesan especialmente a Lacan en la  Carta
sobre   el   humanismo?  Podemos   señalar   sobre   todo   tres,   cuya
separación artificial sería: la diferencia entre el ser y el ente; la
relación del ser con el lenguaje; la noción de apertura del ser. 
Como todas las grandes ideas filosóficas, la diferencia entre
el ser y el ente no se deja resumir en algunos renglones, no
tanto porque el mar compleja sino porque exige una verdadera
conversión   mental.  "Ente"  es   todo   aquello   de   lo   que   puede
decirse,   de   cualquier   manera,   "esto   es":   piedra,   sinfonía,
hombre o ángel, ciencia, número o locura. El ser, en cambio, no
es nada de lo que es, ni Siqueira y mucho menos, por ejemplo,
el súper ente o ente supremo que sería Dios. El ser no es nada
de lo que es, es decir, de lo que está presente ­y por eso se lo
aborda como nada­, sino más bien la presencia misma o, mejor,
la llegada a la presencia, la presentación. Esa misma luz en la
que todas las cosas se dan, el sentido primero de la verdad,
desocultación, se sustrae esencialmente. La manifestación sólo
se manifiesta en su retiro. Por consiguiente, no sólo se retira el
ser sino que, más aún, se sustrae la misma diferencia entre el
ser y el ente. 
El   lenguaje   no   es   una   creación   del   hombre.   Lo   contrario
sería más cierto. "La palabra es la casa del Ser. A su abrigo 

7 Acoplado al de Bejahung: afirmación primordial, simbolización primordial, dirá
Lacan. Verwerfung: f'orclusión. Sobre estos dos términos, véase más adelante. 

98 
Habita el hombre". 8 Si el hombre "ha encontrado" el lenguaje,
es porque es interpelado por el ser: "el hombre sólo despliega
su esencia en tanto el Ser lo reivindica. Unicamente a partir de
esta   reivindicación   ha   "encontrado"   aquello   donde   habita   su
propia esencia. Sólo desde este habitar "tiene" el lenguaje que
conserva el carácter extático de su esencia. Mantenerse en el
"claro" del Ser es lo que yo llamo la ex­sis­tencia del hombre.
Sólo al hombre pertenece a ese modo de ser". v 
Lenguaje   y   pensamiento   se   descentran   respecto   de   la
concepción humanista que los refiere a un sujeto pensante y, al
contrario, se relacionan con el ser: "El pensar es el pensar del
Ser. El genitivo tiene un doble sentido. El pensar es del Ser en
cuanto que, producido por el Ser, pertenece al ser. El pensar es
pensar simultáneamente del Ser en cuanto que, perteneciente
al Ser, está a la escucha del Ser".   10  La referencia al genitivo
que leemos en este pasaje va a ser retomada por Lacan, que la
aplica al otro en la fórmula "Deseo del otro". "El hombre ­dice
Heidegger­ no es el amo del ente", según la determinación del
sujeto de la metafísica desde Descartes, "sino el pastor del Ser".
11
  "Pastor"   quiere   decir   que   en   la   medida   en   que   habla,   el
hombre   es   presa   de   algo   que   lo   supera   radicalmente   en
dignidad y que al mismo tiempo se le confía: "No es el hombre
lo esencial, sino el ser como la dimensión de lo extático de la ex­
sistencia" 12. 
La función del lenguaje, atrapado cada vez más en la época
del imperio de la técnica y puesto al servicio de la dominación
del ente, disimula y hace que olvidemos su esencia, a saber,
que   es   la   casa   de   la   verdad   del   ser.   El   hombre   siempre   se
atiene, ante todo, al ente. No hay que atribuir este olvido una
anu   falta   o   descuido   de   la   onu   ontológico   cometido   por   el
hombre; diríamos, antes bien, que es estructural o, como dice
Heidegger,   obra   del   ser   mismo   que   se   retira   en   su
manifestación; porque "el lenguaje es la llegada iluminante y
ocultante a la vez del ser mismo". 13. 
8   M.   Heidegger,  Lettre   sur   Vhumanisme,  edición   bilingüe,   traducción   de   R.
Munier, París, Aubier, 1964, pág. 8685). 27. [Carta sobre el humanismo, Buenos Aires:
Ediciones del ochenta, 1985.1 
9/6¿d., pág. 8685). 57. 
10  Ibíd., pág. 8685). 35. 
11  Ibíd., pág. 8685). 109. 
12   Ibíd.,   pág.   8685).
85.
n
    Ibíd.,  pág.   8685).

99 
65. 

100 
"La   apertura"   ­término   retomado   por   Lacan­   es   lo   que
constituye   la   dignidad   esencial   del   ser   humano   en   tanto
Dasein,   el  ser­ahí,   ser­el­ahí   del   Ser.   Es   el   hecho   de   que   el
hombre se mantenga en la dimensión extática de la verdad del
ser,   lo   cual   constituye   su   ex­sistencia.   "El   hombre   es,   y   es
hombre   en   cuanto   es   el   ex­sistente.   Permanece   en   éxtasis
vuelto hacia la apertura del Ser, que es el ser mismo, el cual,
siendo lo que arroja, ganó la esencia del hombre arrojándola en
el cuidado" 14. 
¿Cuál   es   el   uso   que   hace   Lacan   de   esta   problemática
cuando la retoma para descifrar, o mejor dicho, para cifrar "Die
Verneinung" de Freud? 
Es   evidente   que   la   manera   que   tiene   el  Dasein  de
descentrarse respecto del ser que se manifiesta en el lenguaje
concuerda perfectamente con la "heteronomia" del sujeto del
inconsciente sometido al lenguaje que Lacan quiere hacernos
leer en Freud; vemos con claridad que el inconsciente se piensa
en un lugar estructuralmente afín al ser. Pero ese aspecto será
desarrollado sobre todo en "La instancia de la letra". 
Lo que Lacan saluda desde un principio en la lectura de
Hyppolite  es  la acentuación, a partir del texto  de Freud, de
una   diferencia   de   nivel  5}  diferencia   que   interpretará   en
términos heideggerianos. En la lectura de lo que dice Freud del
juicio de atribución como anterior al juicio de existencia, 16 anu
aislar su interés es la dimensión donde lo que está enjuego no
es la realidad sino algo anterior a ella. El ser va 

14  Ibíd., pág. 8685). 131. 
15   La   interpretación   precisa   de   esta   diferencia   de   nivel   respecto   del   pro­
  blema   de   la   negación   oculta   sin   embargo   una   temible   dificultad,   que   trata­
 remos más adelante. 
18 "La función del juicio tiene, en lo esencial, dos cuento decisiones que adoptar.
Debe atribuir o negar una propiedad a una cosa, y admitir o impugnar la existencia
de una representación en la realidad. La propiedad sobre la cual se ha de decidir
pudo   haber   sido   originariamente   buena   o   mala,   útil   o   dañina.   Expresado   en   el
lenguaje de las mociones pulsionales orales más antiguas: "Quiero comer o escupir
esto", y si proseguimos la transposición: "Quiero introducir esto en mí y excluir esto
de mí". Vale decir: "Esto debe estar dentro o fuera de mí". El yo­placer "originario"
quiere, como lo ha expuesto en otro lugar, introyectarse todo lo bueno, arrojar de sí
todo lo malo. Para él, al comienzo  son idénticos lo malo, lo ajeno al yo, lo que se
encuentra afuera" (S. Freud, "La dénégation", § 5, traducción de Théves y esto,  Le
Cog Hemn, n" 8, 1982, pág. 8685). 19). 

101 
Dar   su   nombre   a   ese   plano,   en   oposición   al  mundo.  "Esta
creación   del   símbolo,   como   él   [Hyppolite]   lo   subrayó,   ha   de
concebirse como un momento mítico más que como un recuerdo
genético. Pues ni siqueira podemos referirla a la constitución
del objeto, dado que incumbe a una relación del sujeto con el
ser, y no del sujeto con el mundo" 17. 
La relación del sujeto con el mundo es la clásica relación
sujeto/objeto.   Lacan   comparte   con   Heidegger   la   ambición   de
remontarse a un punto más radical, anterior; lo repetirá el año
del   seminario   sobre   la   identificación,   aun   cuando   al   mismo
tiempo afirme sin ser heideggeriano. Para Lacan, el mundo no
es en absoluto lo real; desde el comienzo, la idea de mundo se
desvaloriza   y   relega   al   plano   de   la   ilusoria   totalización
imaginarios. El mundo es aquí lo que concierne a la realidad,
que   es   un   tejido   de   lo   simbólico   y   lo   imaginario   (y,   por
consiguiente, no corresponden estrictamente a ninguna de las
tres categorías). 
Sin embargo, la relación del sujeto con el ser, opuesta aquí
a la del sujeto con el mundo, no es en modo alguno la relación
con lo real. Es indispensable no confundirlas. En efecto, el ser
debe situarse en el nivel de lo simbólico, llamado "apertura del
ser". La oposición entre mundo y ser propuesta por Lacan se
dilucida y telefonía en correspondencia con la diferencia entre
el ser y el ente, núcleo de la meditación heideggeriana. 
Pero a la vez advertimos cuántas libertades se toma con el
texto   heideggeriano   Lacan,  en   el  momento   mismo  en   que  lo
utiliza con el alcalde de los detalles; ya que en Heidegger no se
encuentra en ningún lado la oposición aquí establecida entre la
apertura del ser y el ser­en­el­mundo. Al contrario, la  Carta
sobre  el  humanismo  se  empeña  en  explicar  que  el   ser­en­el­
mundo, fórmula central en  Sein und Zeit  para caracterizar el
Dasein humano, no es otra cosa que la apertura misma del ser:
"En esta determinación [ser­en­el­mundo], "mundo" designa en
absoluto ni la ONU ni ningún ente domínio del ente, sino la
apertura del Ser ( . . . )  El "mundo" es el claro del ser en el cual
el   hombre   emerge   del   seno   de   su   esencia   arrojada."   18   El
párrafo Lacan, a la inversa, el claro del ser no es el mundo,
sino más bien el otro: más 

17  J. Lacan, E, pág. 8685). 382. 
18   M. Heidegger, Lettre sur l'humunisme, op. en., págs. 131­3. 

102 
Esencial que el ser­en­el­mundo le parecerá el ser­en­el­otro, si
se   nos   permite   forjar   esta   fórmula.   Pero   justamente   la
denominación de otro no se encuentra en nuestro texto. 

La Bejahung y la apertura del ser 

Para   Heidegger,   entonces,   "el   lenguaje   es   la   llegada


iluminante y ocultante a la vez del ser mismo".   19  Lacan va a
definir  la  afirmación  (Bejahung)  20  primitiva   de  acuerdo  con
esta   doble   determinación   de   llegada   y   ocultación,   en   cuyo
marco también puede hacer equivaler la afirmación primaria y
la   simbolización   primordial   asimismo   que   es   represión,
inscripción   primera   radicalmente   inconsciente:   "la  Bejahung,
que Freud postula como el proceso primario es el que tiene su
raíz el juicio atributivo, y que no es otra cosa que la condición
primordial   de   lo   real   para   que   algo   llegue   a   ofrecerse   a   la
revelación   del   ser  o,   para   emplear   el   lenguaje   de   Heidegger,
mar dejado­ser. Puesto  que Freud, sin  duda,  nos   lleva  a  ese
punto remoto, dado que sólo ulteriormente anu cosa cualquiera
podrá   volver   a   encontrarse   allí   como   ente".  21  la  Bejahung
Lacan hace equivaler  a una represión primordial, inscripción
simbólica   primera   y   como   tal   no   renovable:   "Tal   es   la
afirmación, que no puede inaugural ya renovarse sino a través
de   las   formas   veladas   de   la   palabra   inconsciente,   pues   el
discurso humano sólo permite volver a ella por la negación de
la   negación"  22  de   bombeo   allí   la   diferencia   entre  lo   que  la
Bejahung   déjà­ser,  que   puede   reaparecer   en   la   historia   del
sujeto (la historia se definen precisamente como el lugar en que
reaparece lo Reprimido) y lo que 

19  Ibíd., pág. 8685). 65. 
20   "El   estudio   del   juicio   nos   abre,   acaso   por   primera   vez,   la   intelección   de
  la   existencia   de   una   función   intelectual   a   partir   de   las   mociones   pasiona­
  les   primarias.   El   juzgar   es   la   continuación   apropiada   de   aquello
 resultó que en el origen del principio de placer: la inclusión dentro del yo o la ex­
  pulsión   fuera   de   él.   Su   polaridad   parece   corresponder   al   carácter   de   oposi­
  ción   de   los   dos   grupos   pulsionales   que   hemos   supuesto.   La   afirmación  [que
  ]  ­en   cuanto   jahung   reemplazante   de   la   unificación­   forma   parte   de
  Eros;   la   negación   ­secuela   de   la   expulsión  \Aufltossung\­  forma   parte   de
 la pulsión de destrucción" (S. Freud, "La dénégation", op. cit., § 8, pág. 8685). 19). 
21  J. Lacan, E, pág. 8685). 388.
22
   Ibíd. 

103 
Está   cercenado  (Verworfen)  de   esta   apertura   del   ser   y
expulsado para siempre de la historia del sujeto 23. 
Aunque   se   la   llame   carácter   primordial,   reforzado   por   el
hecho de que Lacan la califique de no renovable, esa represión
se   diferencia   de   la   represión  originaria,  porque   la   operación
aquí   aludida   no   comporta   el   rasgo   esencial   de   la  ur­
verdrangung  freudiana,   consistente   en   una   desaparición   que
no   puede   eliminarse.   De   un   modo   más   decisivo   aún,   la
Bejahung no se refiere a un punto singular de falta, un agujero
irreductible en el corazón de lo simbólico, sino más bien a la
posición de la propia batería significante como tesoro. 
Condición de la revelación del ser, la Bejahung no concierne
en   lugar   de   imprimación   a   la   realidad,   al   ente,   que   se
reencontrará "ulteriormente" en ella. De acuerdo con el pasaje
que acabamos de leer, la  Bejahung  parece actuar ­digo bien:
parece­ entre real y simbólico. En efecto, ¿qué nos dice Lacan?
"En  este  texto  de  Freud, lo  afectivo  se concibe  como  aquello
que,   de   ANU   simbolización   primordial,   conserva   sus   efectos
hasta en la estructuración discursiva" 24. 
"Lo   afectivo"   remite   aquí   a   la   primera   operación   de
partición   del   adentro   y   el   afuera   del   texto   freudiano,   cuyo
reemplazante   es   el   juicio   de   atribución;   la   operación   según
Freud   regida   por   el   principio   de   placer   ("afectiva"   en   este
sentido)   es   el   modo   de   la   pulsión   oral   (incorporo   expulso   lo
bueno,  lo   malo);  en  un  segundo  tiempo,  Freud  detecta  en  el
origen de las dos operaciones de unificación de las pulsiones y
destrucción. Lacan lee esta partición del adentro y el afuera
como una simbolización primera: adentro y afuera que no son,
justamente, los de un sujeto en oposición al mundo exterior. 
"La estructuración intelectual o discursiva" es precisamente
el discurso donde figure el símbolo explícito de la negación. Un
poco más adelante, Lacan prosigue: "Nos vemos así llevados a
una   especie   de   intersección   de   lo   simbólico   y   de   lo   real   que
podemos   calificar   de   inmediata",  en   la   medida   en   que   se
produzca   el   pecado   intermediario   imaginario".  25  En
consecuencia, la intersección inmediata" de lo simbólico y de lo
real   parece   designar   aquí   claramente   la   simbolización
primordial, e identificarse con la Bejahung. Cosa que confirma 

23  Ibíd. 
24   Ibíd.,  pág.   8685).
383.

104 
2r
   > Ibíd. 

105 
La definición de la Verwerfung, identificada como la expulsión,
el reverso de la  Bejahung.  "El proceso al que se alude con el
nombre de Verwerfung (. . .) Es exactamente lo que se opone a
la Bejahung primaria y constituye como tal lo que se expulsa"
26.
 
Habríamos   llegado   aquí   al  punto   de   surgimiento  del
significante "originario", lo cual concordaría bien con el uso del
término "ser", en especial tal como lo definía el seminario sobre
el yo. 27 "condición primordial de lo real para que algo llegue a
ofrecerse a la revelación del ser", la Bejahung, si nos atenemos
a   la   presentación   del  seminario   I,  parece   implicar   que   la
simbolización, al aplicarse una verdadera onu preexistente, lo
hace acceder a la dimensión del ser. 28 

Lo real en tercera posición 

¿Dónde situar lo real desde el punto de vista del par del ser
y el ente que propensas en juego este texto? Lo real no puede
ser   el   ser,   que   se   postuló   como   equivalente   a   la   "luz   de   lo
simbólico";   entonces   podríamos   intentar   comprenderlo   en   el
sentido   del  ente,   la  ONU   no   condicionado   a   la   condición
anterior. Sin embargo, no puede ser así, y en ello radica incluso
toda la importancia de nuestro texto. 
Lo real se diferencia de un modo absoluto de la  realidad,
precisamente designada como ente, vale decir, aquello que se
considerará inexistente existencia o anu Vélez que se haya 

26  Ibíd., pág. 8685). 387. 
27   Véase  supra,  capítulo   1.   Sin   embargo,   su   definición   como   última   pala­
  bra   inaccesibles   en   la   experiencia   permite   también   la   lectura   como   reprimi­
 do "originario" propiamente dicho. 
28   Señalemos   una   gran   dificultad   de   este   texto:     de   qué   se   habla,   en   efec­
6
  ?  ¿De   la   entrada   de  un   sujeto   en   el  lenguaje,   o   de  la  inscripción   de   la   primera
  de   sus   propios   significantes,   que   van   a   regir   su   destino   en   la   repetición?
  Toda   la   lógica   del   texto   nos   inclina   hacia   la   primera   hipótesis.   Pero   la   dis­
  tinción   no   se   plantea.   Esta   dificultad   cobra   especial   intensidad   cuando,   co­
  mo   lo   Lacan   propano   en   el   seminario   sobre   las   psicosis,   se   intenta   inscribir
  la  Bejahung   y  la  Verwerfung  en   el   aparato   psíquico   tal   como   lo   presenta   la
  carta   52   a   Fliess.   La   lectura   de   corte   clínico   más   estricto,   no   atenta   a   la   en­
  trada   en   el   lenguaje   en   general   y   ¡una   constitución   de   la   realidad,   sino   a   la
  marca   que   en   el   sujeto   dejan   ciertas   experiencias   específicas,   que   él   elaborar­
  ra   como   signos   de   percepción   (WZ),   luego   como   representaciones   de   cosas
  (IES)   y   más   tarde   como   representaciones   de   palabras   (Pcs­Cs),   parece   mu­
 cho más fecunda. 

106 
Operado la apertura del ser, la simbolización. Simplificando, la
realidad   debería   asignarse   más   bien   a   la   dimensión
imaginarios   (tejido,   como   ya   dijimos,   de   simbólico   e
imaginario), pero al mismo tiempo, dice Lacan, en esa realidad
está lo real, en la medida en que tanto una como el otro se
sitúan   en   el   afuera   del   sujeto.   Vemos   claramente   que   aquí
oleada anu dificultad tópica referida al afuera y adentro, al que
Lacan tratará de resolver desde el punto de vista topológico. 29
Por consiguiente, lo real se distingue tanto del ser como del
ente, en una doble función de ruptura con lo simbólico; en un
momento de imprimación, es anterior y exterior a la palabra; a
continuación, es lo que se rechaza de ella, lo que resiste toda
simbolización, y en ese aspecto es el correlato de la expulsión,
el   reverso   negativo   de   la  Bejahung.  Lo   real   se   sitúa   como
tercero que subvierte la diferencia entre el ser y el ente. 
¿Cómo presenta nuestro texto ese real? Lo real "no tiene
fisuras", como dirá el Seminario III. Es radicalmente ajeno a la
palabra:   "Porque   lo   verdadero   no   espera,   y   en   especial   no
espera al sujeto, ya que no espera nada de la palabra. Pero
está allí, idéntico a su existencia, ruido en el que puede oírse
todo, y listo para sumergir en sus esquirlas lo que "el principio
de realidad" construye en él con el nombre de mundo externo"
30.
 
El mundo externo se construye "en" lo real, bajo el régimen
del   principio   de   realidad,   pero   lo   real,   bajo   ese   mundo
"construido", se apresta a hundirlo. Este aparejo afuera, por su
parte, no obedece al principio de realidad. En la época que nos
ocupa ­veremos que el seminario sobre la ética propondrá otra
lectura­,   este   forma   parte   de   la   regulación   simbólica.   Lacan
precisa la diferencia entre real y realidad. En un momento de
imprimación   se   produjo   la   expulsión   primaria,   la   que
constituye   lo   real   exterior   al   sujeto   como   radical.   A
continuación se da, "en el sujeto", la reproducción imaginarios
de la percepción de la primera reproducción, que constituye la
Vorstellung,  la   representación.   Dentro   de   esta  Vorstellung
(aquello   que   de   lo   real   se   tomó   "adentro")   se   discrimina   la
realidad, es decir, lo que del objeto de esa primera percepción
no sólo se postula como existencia (inscripto, de hecho) 

29   propiamente hablando, esta dificultad sólo tiene solución de Mayagüez, sin
duda,
 en la nota de julio de 1966 al esquema R(J. Lacan, E, págs. 553­4. Nota 1). 

107 
30  J. Lacan, E, pág. 8685). 388. 

108 
Sino que "puede volver  a encontrarse en el lugar en que [el
sujeto] puede apoderarse de ello" 31. 
La realidad, "dentro de la representación imaginarios", se
caracteriza por el hecho de que el sujeto procura recuperar en
ella   el   objeto   perdido   que   primariamente   tiende   a   alucinar.
Otra de sus características es que "no es eso": lo encontrado
nunca   es   lo   buscado.   Pero   estamos   ante   un   des­fasaje
totalmente distinto cuando el sujeto ve "emerger, con la forma
de   una   cosa   que   está   muy   lejos   de   ser   un   objeto   que   lo
satisfaga", 32 lo cercenado real que "habla" en la alucinación de
solo 33. 
En   efecto:   "En   esa   realidad   que   el   sujeto   debe   componer
según la gama bien templada de sus objetos, lo real, en cuanto
cercenado   de   la   simbolización   primordial,   ya   está   ahí".  34
¿Cómo  comprender  esta  paradoja que  postula  que el  afuera­
afuera (real) está ya en el afuera­adentro (realidad)? En este
punto, anu topología del significante ya subvierte la tópica de
la   representación.   La   representación   no   es   simplemente   un
doble. Lo real, expulsado situado afuera, se vuelve ajeno a la
representación. Lo cual quiere decir que la parte real del objeto
cumple su papel sin preocuparse por el principio de placer ni
por   el   principio   de   realidad;   y   es   eso   lo   que   ocurre   en   la
alucinación, que es lo que Lacan intenta pensar en este pasaje. 
La   realidad   está   "dentro   de   la   representación",   aquí
claramente inscripta como imaginario. Lo real, en cambio, es
radicalmente exterior al sujeto, ya no en el mero sentido de la
anterioridad   sino de lo  expulsado (y/o  cercenado, alternativa
que   no   es   indiferente,   como   veremos).   Este   es   el   sentido
estrictamente analítico de lo real entendido como al margen de
lo simbólico, lo que resiste la simbolización y lo que constituye
su resto irreductible, lo rechazado. Pero ese exterior también
está presente en "la realidad". 35 Aquí la relación se 

31  Ibíd., pág. 8685). 389. 
32  Ibíd. 
33   Se   trata   ahora   de   la   alucinación   clínica   concreta   y   no   de   la   que   Freud
  supone   como   aquello   a   lo   que   tiende   el   aparato   psíquico   exclusivamente
 entregado al principio de placer. 
34  J. Lacan, E, pág. 8685). 389. 
35   volveremos   a   encontrar   ulteriormente   la   idea   de   la   presencia   de   lo
  real   en   la   realidad,   cuando   Lacan   defina   lo   real   como   imposible   a   través   de
  la   demostración   del   fracaso   de   la   simbolización   lógica.   Así,   en   "Radiofo­
 nía", con algunos renglones de diferencia, la estructura se definirá como 

109 
Invierte:   el   mundo   "externo"   se   construye   en   lo   real.   El
llamado mundo externo es justamente la parte real de lo que
no   lo   es   de   un   modo   radical   (exterior),   en   cuanto   está
representado, sometido a la reproducción en la representación.
En consecuencia, ¿lo verdadero está en la realidad e incluso
"detrás" de ella, o bien la realidad ­mundo externo­ está "en lo
real",   verdadero   que   circunscribe   y   desborda   por   los   cuatro
costados  esa realidad, pronto a sumergirla?  Es  evidente que
esta   doble   inclusión   exige   anu   topología.   Por   otro   lado,   una
dificultad  central de toda esta lectura residen en el término
"representación" (Vorstellung) que Lacan toma de Freud. ¿Las
Vorstellungen hijo imaginarias y reproducen la percepción, tal
cual   se   expresa   aquí,   o   su   manifestación   como   significante,
como lo implica el término mismo de simbolización? Al parecer,
no se hace ninguna distinción. 
Si la simbolización es la apertura del ser, lo real es lo ajeno
a esta dimensión del ser. Ahora bien, esa ajenidad no puede
asimilarse al ocultamiento, la disimulación, el olvido del ser,
que en Heidegger son estrictamente correlativos del ser como
manifestación en el Logos, manifestación de la que constituyen
la   dimensión   específica.   En   cuanto   está   ligado   a   esa
manifestación, el olvido pertenece a la misma afirmación como
Bejahung según la modalidad de la represión. El lenguaje es la
casa del ser, pero no es en absoluto la casa de lo real, el cual,
dirá Lacan en "Radiofonía", no está para saberse. 
Aumento aquí la incongruencia  del discurso analítico  con
respecto a su padrino filosófico: en él se trata de muy otra cosa.
El   discurso   filosófico,   en   este   caso   los   centrales   hei­
deggerianos, sirven para puntualizar la anu la dimensión de la
experiencia freudiana que es rebelde a la traducción filosófica.
En este sentido habrá que darle razón a Lacan cuando diga
más   tarde:   nunca   fui   heideggeriano.   Pero   Heidegger,   a   no
dudarlo, lo ayudó a forjar sus significantes. 
Este malentendido fundamental cobra particular aliviar en
el  uso del término  "Ex­sistencia", escrito con un guión  en el
medio. Esta grafía se destaca en el texto de la Carta sobre 

Presencia  en  lo  real  de las fórmulas de  las relaciones  y  como  presencia  de  estas
mismas   fórmulas   en   la   realidad,   sin   ninguna   confusión,   puesto   que   la   tarea   del
saber consiste en detectar lo auténtico en la realidad y demostrar que es imposible. 

110 
El   humanismo,  en   el   que   sirve   para   distinguir.   con   más
claridad lo que Heidegger quiere designar como existencia de lo
que   el   existencialismo   hizo   de   ella.   Recordemos   que   la   ex­
sistencia,   Pará   Heidegger,   no   es   otra   cosa   que   la   apertura
misma del ser, el hecho de que el Dasein humano se mantenga
en   la   dimensión   extática   de   esa   apertura,   la   dimensión
simbólica en la traducción lacaniana. Lacan adopta esa grafía
para hacerle decir exactamente lo contrario, puesto que para él
es una manera de escribir en cuanto lo real está fuera de lo
simbólico   o,   más   precisamente,   el   modo   de   aparición   de   lo
simbólico en la medida en que está forcluido y reaparece en lo
real: 

"Pero   el   sujeto   no   experimentará   un   sentimiento   menos


convincente al tropezar con el símbolo que en el origen de su
Bejahung cercenó.  Pues ese símbolo no entra pese a ello en lo
imaginario. Constituye, nos dice Freud, lo que propiamente no
existe.   Y   como   tal   ex­siste,   pues   nada   existe   sino   contra   el
fondo   de   la   onu   supuesto   de   ausencia.   Nada   existe   sino   en
cuanto no existe. 
">Eso es, además, lo que aparece en nuestro ejemplo. En él,
el contenido de la alucinación,  36  tan masivamente simbólica,
debe su aparición en lo real al hecho de que no existe para el
sujeto" 37. 

El sujeto tropieza con un símbolo, no con un puro real. Este
punto indica con bastante claridad que la Verwerfung se refiere
a   lo   simbólico   "ya   presente",   que   no   se   por   defecto.   Sin
embargo, persiste un equívoco: ¿lo simbólico ya presente está
en el exterior en el sentido de percibido? ¿Nos encontramos en
el   nivel   de   los   signos   de   la   percepción,  de  imprimación
Wahrnehm ungszeichen, nivel de simbolización interna en el
sujeto, por decirlo así? 
El   sujeto   encuentra   ese   símbolo   en   lo   real.   ¿Qué   quiere
decir eso? ¿Que ese símbolo no pertenece a la representación
imaginario­simbólica del sujeto? El hombre de los lobos se ve el
dedo cortado. Los psicóticos oyen voces, hasta en sus rodillas.
¿Con qué derecho see representaciones se califican de reales, a
diferencia de las other? La razón es que es­ 

36   Recordemos   que   el   ejemplo   clínico   en   el   que   se   basa   Lacan   es   la   aluci­


 nación del dedo cortado del hombre de los Lobos. 
37  J. Lacan, E, pág. 8685). 392. 

111 
Capan   a   las   coordenadas   espacio­temporales   de   la
representación. Están fuera del tiempo, no ligadas a las other. 
Pero   ¿no   introducimos   de   este   modo   una   representación
específica de lo real, contradictoria con su definición como lo
excluido   de   la   representación,   que   lo   hace   legítimamente
indecible,  innombrable,  im­perceptible?  ¿No se puede objetar
que   lo   real  sigue   estando  integrado   a  las   coordenadas   de   la
experiencia y, por ende, de la realidad? 
"El   contenido   de   la   alucinación,   tan   masivamente
simbólica,   debe   su   aparición   en   lo   real   al   hecho   de   que   no
existe para el sujeto". Es evidente que lo real no se limita aquí
a lo percibido: lo percibido no se rechaza en sí mismo, sino que
se integra   a la  representación;  no  existe para  el sujeto y  es
precisamente de ese modo como "ex­siste". La ex­sistencia (R)
es una modalidad radicalmente diferente de la existencia. La
existencia (S) sólo se dibuja contra un fondo de ausencia, de
posible inexistencia (nada existe sino en cuanto no existe). Al
no simbolizarse, la ex­sistencia no tiene tampoco que ese fondo
de   ausencia;   de   allí   que   suscite   certidumbre   pecado
(alternativa)   y   ninguna   creencia,   siempre   redoblada   por   la
duda. Los psicóticos no creen en sus voces sino que más bien
las screen. 
Por lo tanto, este pasaje podría entenderse oponiéndole la
ex­sistencia como modo en que se da lo real, diferente del par
existir   o   no   existir,   característico   de   lo   simbolizado.   Lo
simbolizado   sólo   existe   contra   un   fondo   de   inexistencia
(simbólica). Sin embargo, hay una ambigüedad que complica
las   cosas:   la   inexistencia   parece   tomarse   en   dos   sentidos
opuestos, ya que se la atribuye a lo simbólico como fundante de
la realidad, la existencia de lo simbolizado, pero también a lo
real en tanto se sustrae a la simbolización. El principio "nada
existe sino en cuanto no existe perfectamente" es ambiguo, ya
que   parece   aplicarse   aquí   a   la   vez,   pero   en   dos   sentidos
opuestos   rigurosamente,   a   lo   simbolizado   y   una   baja   de   la
simbolización cercenado: 

1. Si se aplica a lo simbolizado, se lee del siguiente modo: la
simbolización   es,   en   su   origen,   una   negación,   como   reza   el
aforismo: "La palabra es el asesinato de la cosa" (cf. "El ser es
un hueco, un agujero en lo real". 38) El juicio de existencia 

112 
38 Véase nuestro análisis del seminario  Los escritos técnicos  en la tercera parte
del capítulo 1. 

113 
Sólo   podrá   declarar   que   la   cosa   es   existencia   o   no   una   vez
cometido ese asesinato, anu Vélez postulada esa no­existencia,
esa supuesta "ausencia". La primera afirmación de lo simbólico
es también una negación primitiva, si se cuenta la relación de
lo simbólico con la cosa preexistente. 
2. Pero ocurre que, en principio, aquí no se trata de eso: se
dice que el símbolo ex­siste en la medida en que está cercenado
de la simbolización y vuelve en lo real. El no­existir, condición
de   la   ex­sistencia,   no   es   aquí   el   ser   simbolizado   sino   el   ser
rechazado (forcluido, como Lacan no tardará en decir). 

La articulación de lo simbólico y lo real con respecto al ser
tropieza   en   este   punto,   en   lo   que   hace   al   problema   de   la
existencia, con anu radical incertidumbre acerca del lugar de la
negación. 
La fórmula clínica  39  "lo que está forcluido en lo simbólico
vuelve en lo real", que esta elaboración aspira a fundar, ¿no
permite aclarar ambigüedades see? En el caso mencionado del
hombre de los Lobos, el contenido es, dice Lacan, masivamente
simbólico: en efecto, se trata de la castración. Pero, ¿por qué
decir que vuelve en lo real y no en lo imaginario del cuerpo, por
ejemplo? De hecho, la castración no se integra al tejido de la
realidad   perceptivo;   la   doble   dimensión   de   certidumbre   y
aislamiento  en  el  continuum  fenomenológico  perceptivo  es   el
signo de lo real. Considerarla como imaginarios significa decir
que   es   un   falso  perceptum,  fórmula   que   Lacan   tratará   de
rebatir   por   todos   los   medios,   oponiéndole   la   idea   de   un
percipiens desviado 40. 
Podemos hacer ya un balance primario: Heidegger permite
leer a Freud; la diferencia entre el ser y el ente permite fijar la
diferencia de nivel de lo simbólico como apertura del ser y la
realidad situada como el ente; pero en cuanto excluido, lo real
se   ubica   como   un   tercero   que   subvierte   oen   esponsales   del
psicoanálisis   y   la   filosofía.   Así   todo   está   claro.   Pero   no   hay
nada de eso. 

39   En   la   psicosis,   esta   fórmula   se   aplica   a   la   alucinación,   pero   Lacan   pre­


  cisó   más   adelante   que   también   es   válida   para   fenómenos   ajenos   a   la   psico­
 sis: la forclusión del nombre­del­Padre no es la única. 
40   J.   Lacan  Le   Lwre   Scminaire,   XI,   Les   quatre   conceptos   fondamentaux
 de la psychanalyse. Le Seuil, 1973, pág. 8685). 232. 

114 
Y AuBtossung Verwerfung. Forclusión y expulsión 

En   efecto,   llegados   a   este   punto   surgen   dificultades


internas other, 41 a la construcción lacaniana. Sacarlas a la
luz   no   sólo   es   una   exigencia   especulativa   sino   de   suma
importancia para el uso de esos conceptos en la experiencia. En
el pasaje sobre la alucinación que hemos citado y que dejamos
en suspenso hasta ahora, es claro que Bejahung! Verwerfung,
contrariamente   a   lo   que   hacen   suponer   ciertas   fórmulas
precedentes, no se refieren a un verdadero ya presente, en el
sentido de un verdadero al margen de lo simbólico  ("aquello
que de lo real llega a ofrecerse a la revelación del ser"; "será
dejado ser"), sino al significante, lo simbólico ya presente 42 
Esto se desprende con toda evidencia, no tanto del texto de
la   "Respuesta",   que   en   este   aspecto   sigue   siendo   bastante
ambiguo o por lo menos elíptico, como de numerosos pasajes
del   seminario  Las   psicosis  43  (anteriores   y   sobre   todo
posteriores   a   la   publicación   del   texto   del   comentario   de
Hyppolite en la revista La Psychanalyse). La Bejahung como 

41   Estas   dificultades   tienen   que   ver   con   el   hecho   de   que   se   trata   de   pen­
  sar   el   origen.   El   sujeto   (que   Lacan   ubica   aquí   en   el   lugar   del  Ich  freudia­
  no),   ¿es   anterior   al   significante?   La   doctrina   no   tardará   en   postular   clara­
  mente   lo   contrario.   Pero   ¿qué   es,   entonces,   de   la  Bejahung   y  la  Aufitoss­
  ung,  operaciones   que   prefiguran   el   juicio   y   se   atribuyen   a   un
  sujeto   nítidamente   que   es   su   agente?   Cuando   Lacan   dice   en   el   seminario   Las
psicosis
  que   lo   que   desarrolla   tiene   todas   las   características   de   un   mito,   podemos
  entender   que   es   consciente   de   que   ese   mito   obedece   a   la   estructura   de   los
  mitos   de   origen,   que   presuponen   lo   que   se   les   atribuye   poner   de   aliviar
  (por   otra   parte,   al   año   siguiente   Lacan   señalará   ese   rasgo   en   largas   elaborar­
  raciones   sobre   los   mitos).   Es   un   mito,   sí,   pero   indispensable,   y   Lacan   lo
  pecado vacilar por defecto, lo cual muestra con claridad que no puede prescindir
de
  pensar   lo   "originario",   justamente   cuando   se   trata   de   la   estructura,   como   es
  el   caso   aquí.   La   ambigüedad   entre   el   sujeto   como   efecto   del   significante   y
  un   sujeto   "originario"   con   el   carácter   de   fuente,   vuelve   a   encontrarse   otra
  vez   en   el   mismo   seminario   que   elaborado   la   fórmula   "el   significante   repre­
  senta   a   un   sujeto   para   otro   significante",   es   decir,  L'identification.  Efecti­
  vamente,   el   trazo   unario   se   introducen   allí,   entre   other   cosas,   por   medio   de
  un   mito   de   origen   en   que   el   sujeto   se   constituye   como   efecto   de   marca   bo­
 rrando su huella, y luego marcando la huella borrada. 
42   Así:   "tropezar   con   el   símbolo   que   en   el   origen   de   su   cercenó   simboli­

115 
 zación". 
43   En los  escritos,  "de una  cuestión preliminar.,  lo planteará el  pecado  ningu­
  na   ambigüedad:   "La  Bejahung  primordial   also   se   refiere,   pues,   al   sig­
  nificante" (J. Lacan,  E,  pág. 8685).  558). El "pues" indica una dilucidación que re­
 
  suelve anu ambigüedad anterior. 

116 
Simbolización primordial no apunta a un origen cualquiera del
lenguaje o de lo simbólico en general. Este último, al contrario,
se   admite   como   ya   presente,   y   presente   en   su   totalidad.
Estamos sumergidos y aparecemos en un verdadero "baño de
lenguaje".   El  sujeto  extrae   de   él   la  parte  del   texto  que  va  a
retener,   y   en   eso   consiste   la  Bejahung:  "En   el   origen,   heno,
pues  Bejahung,  es   decir,   afirmación   de   lo   que   es,   o
Verwerfung". 44 Y una vez más: "Obviamente, no basta con que
el sujeto haya elegido  en el texto de lo que ha de decirse, anu
parte, tan sólo una parte,  rechazado y lo demás, para que al
menos   las   cosas   encajen   con   esa.   Siempre   hay   cosas   que   no
encajan" 45. 
Sólo a partir del hecho de que la Verwerfung se refiere a lo
simbólico preexistente se dilucida lo que se trata de pensar: la
alucinación,   en cuanto  es   lo  simbólico  que vuelve   en lo  real.
Aunque se la llame simbolización primordial, la  Bejahung  no
tiene nada que ver con anu creación ex nihilo del significante. 
A   partir   de   esta   precisión,   descubrimos   en   el   texto   de   la
"Respuesta"   de   una   Hyppolite   anus   cuantas   ambigüedades.
Todo ocurre, en efecto, como si hubiera dos versiones mezcladas
de la Bejahung, articuladas a través de dos alternativas: 

12. ¿Qué   quiere   decir   "simbolización   primordial"?


¿Surgimiento  "originario"   de   lo   simbólico,   en   cuanto   es
distinto de lo real a la sazón excluido, en el sentido de la
creación ex nihilo del significante que se desarrollará en
la ética, o la asunción de lo simbólico ya presente? 
13. ¿Hay   que   asimilar   ,   rechazo   (Verwerfung,   forclusión
cercenamiento,   según   las   traducciones   sucesivas
propuestas   por   Lacan)  yAufJtossung  (expulsión)   o,   al
contrario, distinguirlas? 

De allí, dos lecturas. La primera se basa en la indistinción
entre Verwerfung y AufStossung. La negación enjuego apunta a
la operación de constitución de lo real, no ya en el sentido de lo
dado primitivo, sino en el de lo excluido o rechazado. Se trata
entonces   de   una   simbolización   primordial,   efectivamente   el
pasaje de lo real a lo simbólico, surgi­ 

44   J.   Lacan  Le   séminaire.   Livre   III,   Lespsychoses,  1955­1956,   Le   Seuil,


 1981, pág. 8685). 95 y, en general, las págs. 94­9. 
45  Ibíd. 

117 
Miento de lo simbólico como tal. Si releemos atentamente la
"Respuesta",   no   queda   la   menor   duda   de   que  Verwerfung
(rechazo   de   la   ONU)   y  Aufitossung   significante   primordial
(expulsión de lo real) 46 no se distinguen con claridad sino que
más bien se confunden  47  Pero esta confusión es insostenible:
la Aufitossung se refiere al sujeto como tal, es todo lo contrario
de un mecanismo psicótico. 
La   otra   versión   consideracio   la  Bejahung  más   como
asunción que como creación, elección en un simbólico al que ya
se   supone   constituido   enteramente.   La  Verwerfung  consiste
entonces en la  no­Bejahung  de un significante primordial; la
continuación aclarará: electivamente, en el caso de la psicosis,
el   significante   del   nombre­del­Padre   48  This  Verwerfung
entonces necesariamente debe distinguirse de la  Aufitossung
freudiana, y puede concebirse como el resorte específico de la
psicosis. 
El Seminario III impone esta segunda lectura. Así, el 15 de
febrero   de   1956,   día   en   que   anuncia   la   publicación   de   su
artículo y el de Hyppolite en el n° 1 de la Psychanalyse, Lacan
presenta las cosas en términos que no dejan lugar a dudas en
favor de la segunda interpretación: "¿De qué se trata cuando
hablo de  Verwerfung?  Se trata del rechazo de un significante
primordial a las tinieblas exteriores, ONU significante que a
partir de entonces faltará en ese nivel. Este es el mecanismo
fundamental que supongo es la base de la paranoia".   49 luego
agrega anu capital precisión acerca de ONU 

46   "AufJlossung   aus   dem   Ich,  expulsión   fuera   del   sujeto.   Es   esta   última
  la   que   constituye   lo   real   en   cuanto   dominio   de   lo   que   subsiste   al   margen   de
 la simbolización" (J. Lacan, E, pág. 8685). 388). 
47   Así,   por   ejemplo:   "El   proceso   al   que   se   alude   con   el   nombre   de  Verwerf­
  ung  (.   .   .)   Es   exactamente   lo   que   se   opone   a   la  Bejahung  primaria   y   cons­
 tuye como tal­lo que se expulsa" (ibíd., pág. 8685). 387). 
48   En   respuesta   a   una   pregunta,  Le   Sinthome   Lacan   aclarará   en  que   hay
  muchas   other  Verwerfungen  además   de   la   del   nombre­del­Padre,
  dirá que es, en ese momento, algo bastante liviano. Pero, agrega, "no hemos llega­
  do   ahí".   Sin   embargo,   a   lo   largo   de   su   enseñanza   utilizó   con   mucha   fre­
  cuencia   el   término   forclusión   pará   other   forclusiones,   sobre   todo   con   refe­
  rencia   a   la   ciencia.   Ejemplos   de   ello   son   la   forclusión   de   "la   cosa"   por   parte
  de   la   ciencia   (seminario  La   ética);  la   forclusión   de   la   verdad   como   causa
  por   esa   misma   ciencia   ("La   ciencia   y   la   verdad");   la   forclusión   del   ser   al
  instaurarse   el  cogito  (seminario   inédito  La   logique   du   fantasme,  enero   de
  1967);   la   forclusión   del   efecto   sujeto   del   lenguaje   por   la   ciencia  (ibíd.,  24   de
 abril de 1967), etcétera. 
49  J. Lacan, Les psicosis, op. cit., pág. 8685). 171. 

118 
Punto candente: ¿de qué adentro­afuera se trata? No tiene que
ver   con   el   cuerpo,   ni   con   anu   psique   concebida   como   un
homúnculo en el cerebro. Es afuera de la ONU respecto de un
cebador   cuerpo   de   significante:   "Se   trata   de   un   proceso   de
exclusión   de   un  interior   primitivo  que   no   es   el   interior   del
cuerpo,   sino   el   de   un  cebador   cuerpo   de   significante.  Freud
supone que dentro de ese cuerpo primordial se constituye el
mundo   de   la   realidad,   ya   puntuado,   ya   estructurado   en
términos de significantes".  50  Este cuerpo de imprimación de
significante   es   el  otro como  otro del  lenguaje,  ausente  en la
respuesta un Hyppolite. No obstante, Lacan reitera: "El heno
en la dialéctica de Freud anu primera divisió de lo bueno y lo
malo,   que   sólo   puede   concebirse   si   la   interpretamos   como
rechazo   de   un   significante   primordial".   Esta   manera   de
plantear el problema resuelve la ambigüedad de la respuesta a
Hyppolite en lo concerniente a lo rechazado: real o simbólico,
que   se   vuelve   real   a   causa   de   ese   rechazo.   Pero   entonces
expulsión   y   forclusión   parecen   unificarse   en   beneficio   de   la
forclusión. . . Lo que rebose freudiano aquí es el origen de la
dificultad.   El   mismo   juicio   de   atribución,   que   distingue   lo
bueno   y   lo   malo,   da   lugar   a   dos   negaciones   cuyos   términos
están presentes en el texto freudiano. Pero el trabajo de Lacan
sobre la psicosis, organizado en función de las categorías de lo
simbólico,   lo   real   y   lo   imaginario,   hace   de   "ellas   dos
operaciones  diferentes.  No puede haber  una correspondencia
término a término. Nos quedamos de este modo con una sola
afirmación, la Bejahung, para dos negaciones, la AufStoss­ung
y la Verwerfung. 
Lacan agrega sin vacilar: "Lo que les explico tiene todos los
caracteres del mito".  51  Es necesario pensar lo "originario", y
para   ello   es   imposible   eludir   el   mito.   Es   importante
reconocerlo,   de   lo   contrario   se   hace   de   la  Verwerfung  un
proceso   detectable   empíricamente,   lo   cual   da   lugar   a
especulaciones   inciertas   y   peligrosamente   seductoras   pero
normativas, Also in la clínica, sobre los defectos y las virtudes
de los padres. 
Esto nos llevaría a una tercera ambigüedad, que tiene que
ver   con  lo   real.  ¿De   qué   se   trata   realmente?   ¿Del   real   "en
general", en el que el discurso de la física tendrá que alojar el
sable de la ONU, o más bien del que va a constituir lo real
propio de la ONU 

119 
50   Ibíd.
51
 /6IRF.

120 
Sujeto, el goce en su dimensión de pérdida radical? Lacan va a
teorizar en detalle ese verdadero como núcleo excluido de lo
simbólico, pero sólo en el seminario La ética del psicoanálisis.
De ello se desprenderá invención de das Ding, 52 resultado de
un   montaje   complejo   entre   diferentes   elementos   del   texto
freudiano, sobre todo el proyecto. 
Ahora   bien,   vista   en   el   marco   de  la   ética,
\aAufitossung primera, como expulsión de lo real, puede
entenderse como simbolización primordial en el sentido de que
designa  la  separación  del  otro y  la  Cosa, la  constitución  del
otro como lugar vacío, vaciado de la cosa. En esta perspectiva
lo real en cuestión no es el de los planetas que no hablan,   53
sino el de la extimidad: el goce radicalmente perdido. Y Lacan,
en el  seminario  La   ética,  releer  propondrá  en ese sentido el
primer afuera de "Die Verneinung". 
En   todo   caso,   en   el   texto   que   nos   ocupa   nada   permite
desarrollar   una   distinción   de   ese   tipo.   Es   difícil,   en   efecto,
reconocer das Ding en lo que Lacan nos dice de lo real en esa
época: "Porque lo verdadero no espera, y en especial no espera
al sujeto, ya que no espera nada de la palabra. Pero está allí,
idéntico a su existencia, ruido en el que puede oírse todo, y
listo   para   sumergir   en   sus   esquirlas   lo   que   "el   principio   de
realidad" construye en él con el nombre de mundo externo" 54. 

52  Véase infra, capítulo 6. 
53   Véanse   J.   Lacan,  Le   moi.   .   .,   Op.   cit.,  clase   del   25   de   mayo   de   1955,   y
 nuestro comentario al final del capítulo anterior. 
54   J.   Lacan,  E,  pág.   8685).   388.   En   realidad,   esta   ambigüedad
  subsiste concerniente a lo real a propósito de  das Ding  aun en el  Seminario vil.
"Ella,   esta
  cosa, es  aquello que de lo real ­­imtiendan here real de la ONU que todavía no te­
  nemos   que   limitar,   lo   real   en   su   totalidad,   tanto   lo   real   del   sujeto   como   lo
  verdadero con lo cual este tiene que vérselas como algo exterior a él­, que aquello
  de   lo   real   primordial,   diremos   nosotros,   padece   (edifica)   el   significante"   (J.
  Lacan,  Le   Scminaire   Lwre   Véthique,   VII,  1959­1960,   Le   Seuil,   1986,   pág.
  142).   Pero:   "La   cosa   es   aquello   que   de   lo   real   padece   de   esa   relación   funda­
  mental,   inicial,   que   interna   al   hombre   en   los   caminos   del   significante,   por
  el   hecho   mismo   de   estar   sometido   a   lo   que   Freud   llama   el   principio   de   pla­
  cer,   y   sobre   la   que   resulta   claro,   así   lo   espero,   que   no   es   otra   cosa   que   la
  dominación   del   significante;   me   refiero   al   verdadero   principio   de   placer   tal
  como   actúa   en   Freud.   En   suma,   se   trata   de   la   incidencia   del   significante
  sobre   lo  real,   psíquico   (ibíd.,  pág.   8685).   161).   Este   equívoco   se   disipará   recién
  mucho   más   tarde,   cuando   Lacan   explíticamente   hable   de   varios   reales:   lo
  real   no   sólo   no   es   un   todo,   no   sólo   no   es   uno,   sino   que   no   hay   más   que   "pe­

121 
 dazos de real". 

122 
Si   la  Aufitossung  es   efectivamente   lo   que   decimos,   se
diferencia de un modo radical de la Verwerfung: lejos de ser el
mecanismo específico de la psicosis, sería la apertura del campo
del   Otro   como   tal.   En   cierto   sentido,   no   sería   rechazo   de   lo
simbólico sino simbolización en sí misma. Con ello se trata de
pensar, no la psicosis y la alucinación, sino al sujeto como tal.
Clínicamente, esto corresponden al hecho de que la forclusión
no impide que los psicóticos estén en el lenguaje. 
Mientras   que   la   expulsión  (Aufitossung   primordial)  es   el
mito de la constitución de lo real, de la separación de lo real y
lo   simbólico   en   un   sujeto,   la   forclusión  (Verwerfung)  es   el
principio explicativo de manifestaciones fenoménicas en las que
aparecen en particular la alucinación y las voces de la psicosis,
caracterizadas   por   volver   en   lo   real   debido   a   que   están
forcluidas de lo simbólico. Ahora bien, la forclusión, cuando se
refiere   al   nombre­del­Padre,   y   habida   cuenta   del   papel
estructural   único   de   este   significante   particular,   producen
precisamente   anu   falta   de   separación   entre   lo   real   y   lo
simbólico  y  tiene,  por consiguiente,  un  sentido estrictamente
inverso al de la Aufitossung, que no es sino el reverso negativo
de una única operación cuyo lado positivo es la Bejahung. 
¿La   distinción   entre  Aufitossung   indispensable  y
Verwerfung  propensas   en   tela   de   juicio   la   codificación
heideggeriana   en   términos   de   ser   y   ente   que   proponía   la
"Respuesta   a   Hyppolite"?   ¿Lo   que   aparece   como   una
interpenetración   retrospectivamente   debería   atribuirse   a   esa
codificación? Es indudable que nos encontramos aquí, por así
decirlo, con una diferencia de más con respecto a Heidegger. Lo
cual   no   debería   asombrarnos   demasiado.   Tendremos   other
oportunidades de comprobar que las cosas ocurren, en parte,
como   si   Lacan   considerara   que   Heidegger   podría   ser
conveniente si sólo existiera la neurosis y no, por añadidura, la
psicosis 55. 
De tal modo, la lectura atenta del Seminario III nos lleva a
poner en evidencia un nivel de simbolización anterior a la doble
operación  Bejahung/Verwerfung,  nivel   anterior   que   indica
presencia   de   anu   primitiva   del   significante   en   lo   real.
Volveremos   a   tratar   el   problema   en   la   sección   III   de   este
capítulo. Pero antes, hay que desarrollar lo que concierne a la
negación. 

123 
55 Véase infra, en el capítulo 3, "La casa de torturas". 

124 
II. La negación, ¿originaria o derivada? 

Armados con estas distinciones, podemos abordar ahora un
pasaje del  comienzo del texto  de la  "Respuesta a Hyppolite"
que mantuvimos  en reserva hasta aquí porque contiene una
temible dificultad. 
Ya   señalamos   antes   anu   radical   ambigüedad   en   esta
cuestión de la negación. Nuestro interés es ahora precisar el
estado de la negación y de sus diferentes formas en su relación
con   la  Bejahung  ­asunción   originaria   del   significante­,
intentando desarrollar una coherencia entre diferentes textos
que   tratan   este   punto   y   hijo   a   primera   vista   discordantes,
aunque   cercanos   en   el   tiempo.   Como   las   relaciones   entre
significante,   sujeto   y   negación   son   decisivas,   no   es   inútil
escrutar los textos en detalle. 
Lo   primero   que   elogia   a   Lacan   en   la   contribución   de
Hyppolite es una "diferencia de nivel" que ella propensas en
evidencia.   La   versión   de   la   "respuesta   oral   a   Hyppolite"
subrayaba ya esta diferencia y la consignaba en el Seminario
I: 

"La elaboración que ha hecho Hyppolite del texto de Freud nos
ha   mostrado   la   diferencia   de   nivel   entre   la  Bejahung,  la
afirmación y  la negatividad,  en cuanto instaura en un nivel
inferior   ­empleo   con   toda   intención   expresiones   mucho   más
burdas­ la constitución de la relación sujeto/objeto. Este texto,
tan mínimo en apariencia, nos introduce desde el comienzo en
la OCSE, coincidiendo sin ninguna  duda con algunas  de las
elaboraciones más actuales de la meditación filosófica" 56. 

En   este   pasaje   en   sordina   escuchamos   la   referencia   a


Heidegger   ("las   elaboraciones   más   actuales")   que  orquestará
después   la   versión   escrita.   Pero   retomemos   los   diferentes
puntos.   En   un   nivel   inferior   en   el   sentido   de   menos
"originario",   derivado,   se   sitúa   la   negatividad,   encargada   de
constituir la relación sujeto/objeto 57 Este carácter principal de
la negatividad corresponden puntualmente a lo que dice 

56  J. Lacan, Les écrits techmques. . ., Op. cit., pág. 8685). 68. 
57   Nótese   este   último   giro.   ¿A   qué   constitución   se   refiere,   la   psicológica   o

125 
  la  trascendental?   Si   se   piensa   al   sujeto   como   efecto,   tanto   una   como   otra
 representarán un problema. 

126 
Freud del símbolo de la negación como relevo de la represión:
"El juicio adverso  Verurteüung [  58]  es el sustituto intelectual
de la represión. ( . . . )  Por medio del símbolo de la negación, el
pensar   se   libera   de   las   restricciones   de   la   represión   y   se
enriquece con contenidos de los que no puede pres­ 

58 Respecto de la Verurteüung, los lectores de la ética tropiezan a menudo con el
pasaje   siguiente:   "Como   verán,   en   este   juego   de   la   oca   la  Verneinung
representanuna, desde cierto punto de vista, la forma invertida de la Ver­drangung,
y la diferencia de la organización que hay entre ambas con respecto a la función de
la   confesión.   Para   quienes   esto   aún   resulte   problemático,   indico   que   el   heno
asimismo una correspondencia entre lo que se articula plenamente en el nivel del
inconsciente, la Verurteüung, y lo que sucede en el nivel discernido por Freud en la
carta   52,   en   la   primera   significación   significante   de   la  Verneinung,  la   de   la
Verwerfung" (J. Lacan, Lethique. ..,Op. cit., págs. 79 y 80). 
Este  pasaje   es  difícil   porque   parece   poner   en  correspondencia,  por  un  lado   el
juicio adverso (Verurteüung) en su relación con la forclusión (Verwerfung), y por el
otro la denegación (Verneinung) en su relación con la represión (Verdrangung). De
tal  manera  que   podría   entenderse  que  el   juiíio   adverso   levanta   la   forclusión  del
mismo  modo   como  lo  hace   la   denegación   respecto   de  la  represión.  Por  supuesto
sabemos que no es así. Debemos entender la analogía, antes bien, de la siguiente
manera: cuando el sujeto dispone de la negación en el discurso, nos dice Freud, el
juicio adverso sucede a la represión (la cual se producen en un tiempo y un nivel en
que   el   sujeto   no   cuenta,   precisamente,   con   el   símbolo   de   la   negación),
reemplazándola por un juicio que condena y rechaza. Es esta última fórmula la que
hace   de  él   un  análogo   de   la  Verwerfung  formal,  que  es   un   juicio  que   condena  y
rechaza,   pero   precisamente   en   el   nivel   primitivo   de   la   "negación",   en   el   cual   no
existe   todavía   el   símbolo   de   la   negación.   La   equivalencia   "con   respecto   a   la
confesión", como dice Lacan, debería establecerse entre la denegación, una manera
de confesar diciendo "no", situada en el nivel del discurso provisto del símbolo de la
negación, y ese tipo de negación pecado símbolo, anu manera de inscribir con anu
forma  negada, que constituye la  represión.  El juicio  adverso,  por su parte,  es un
juicio que condena y rechaza, pero en el nivel del discurso Pcs­Cs, y no en el nivel
de las primeras inscripciones (WZ), como en la Verwerfung. 
Se trata entonces de una analogía; pero el juicio adverso (Verurteüung) sucede a
la represión y no a la Verwerfung: 

Negación con  rechazo en el discurso, 
Símbolo (discurso)  con negación 

Vern. Verurt 

El VWF Verdgg 

Negación rechazo
 el pecado  pecado símbolo 
símbolo 

127 
Cindir   para   su   cumplimiento".  59  Y   un   poco   más   adelante
leemos: "El cumplimiento de la función del juicio sólo es posible
gracias a que la creación del símbolo de la negación de la ONU
permitió al pensar el cebador grado de independencia respecto
de los éxitos de la represión, y por eso mismo, de la coacción del
principio de placer" 60. 
Pero la  Bejahung,  justamente, se postula en un nivel más
"originario" todavía, ONU trascendental aún más puro. 
¿Qué leemos en el texto de Hyppolite? "Me parece que para
comprender  su  artículo   [el   de  Freud],   hay  que   considerar  la
negación   del   juicio   atributivo   y   la   negación   del   juicio   de
existencia como más acá de la negación en el momento en que
esta aparece en su función simbólica. En el fondo, no hay juicio
todavía en ese momento de emergencia, heno imprimación onu
mito del afuera y el adentro" 61. 
Por lo tanto, en los dos juicios freudianos  no hay todavía
juicio,   porque  todavía   no   hay  negación   en   su   "función
simbólica". Es este punto el que retoma Lacan: diferencia de
nivel,   dados,   entre   la   negatividad   (en   el  Seminario   I),  la
creación simbólica de la negación (en la versión de los Escritos
;) 62 y la Bejahung. 
Pero Lacan se aparta de Hyppolite en dos puntos. 
Por   un   lado,   lo   lee   casi   al   revés.   Conservación   de   las
relaciones,   pero   invierte   los   valores.   Toda   la   lectura   de
Hyppolite   se   centra   en   mostrar   que   hay  más  en   la   creación
simbólica de la negación que en aquello de donde surge, y que
está más acá y más en el pasaje de la destrucción a la negación
que   en   el   pasaje   de   la   unificación   a   la   afirmación   de   la
expresión 63. 

59  S. Freud, "La dénégation", op. cit., § 4, pág. 8685). 13. 
60  Ibíd., § 8, pág. 8685). 19. 
61   Jean   Hyppolite,   "Commentaire   parlé   sur   la  Verneinung  de   Freud",   en
 J. Lacan, E, pág. 8685). 884. 
62  J. Lacan, E, pág. 8685). 382. 
63   Los   términos  afirmación  y  negación,  dados   Hyppolite,   se   presentan
  como   reemplazantes   del   instinto   de   unificación,   por   un   lado,   y   del   instinto
  de   destrucción,   por   el   otro.   Pero   insiste   en   que   hay   una   disimetría   entre
  afirmación   y   negación:   "¿Qué   hay   detrás   de   la   afirmación?   La  Vereinigung,
  que   es   Eros.   Y   detrás   de   la   denegación   (tengamos   cuidado,   la   denegación
  será   algo  más   intelectual)  ¿Qué   heno,   pues?   La   aparición,   aquí,   de   un   símbo­
  lo   fundamentalmente   disimétrico.   La   afirmación   primordial   no   es   otra   co­
  sa   que   afirmar.   Pero   negar   es  más  que   querer   destruir.   El   proceso   que   lle­

128 
  va a  ello,  que se  ha  traducido  por "rechazo" el  pecado que  Freud utilice  aquí  el
  término   de  Verwerfung,  se   acentúa   aún   más   vigorosamente   puesto   que   él
 describen Aufitossung, que significa expulsión" (Í6/V/., pág. 8685). 883). 

129 
Que Lacan lo califica de "más burda" en realidad invierte los
valores.   Mientras   que   Hyppolite   destaca   que   el   heno   más,
Lacan habla de derivado, nivel  inferior, principal; allí  donde
Hyppolite   onu   ve   "más   acá",   la   ONU   "todavía   no",   Lacan
descifra onu más "originario". 
Por   otro   lado,   Hyppolite   conjuga   las   dos   primeras
operaciones   freudianas   como   un   más   acá   del   juicio,   ya   que
están más acá de la creación del símbolo de la negación. Lacan,
por   su   parte,   parece   situar   la   diferencia   de   nivel  entre
Bejahung y Aufitossung esencial:  por un lado nivel del ser, y
por el otro juicio de existencia, el nivel de la relación del sujeto
con el mundo. 
Pero si retomamos el texto de los  escritos,  nos asalta una
duda: ¿no habremos comprendido todo al revés? Cito: 

"El Señor Hyppolite, con su análisis, nos ha hecho atravesar la
especie   de   collado,   marcado   por   la   diferencia   de   nivel   en   el
sujeto, de la creación simbólica de la negación con respecto a la
Bejahung. Esta creación del símbolo, como él lo subrayó, ha de
concebirse como un momento mítico más que como un recuerdo
genético. Pues ni siqueira podemos referirla a la constitución
del objeto, dado que incumbe a una relación del sujeto con el
ser, y no del sujeto con el mundo" 64. 

Este   texto   parece   contradecir   rigurosamente   el   del


Seminario I. En efecto, ¿no es acaso la creación simbólica de la
negación la que se refiere al nivel "originario" de la relación
con el ser? ¿Será por lo tanto la Bejahung la cola está en nivel
derivado de la ONU? 
¿Es   preciso   entonces,   para   orientarse,   distinguir.
absolutamente lo que el  Seminario me  llama "negatividad" [­
Verneinung derivada, la función intelectual del juicio­] y lo que
aquí se denomina "creación simbólica de la negación", referida
al nivel de la simbolización primordial, en el cual se sitúa la
Aufitossung 65? 
Habría   otra   solución   de   Mayagüez   para   restablecer   la
coherencia   entre   los   textos.   En   el   pasaje   que   acabamos   de
citar, "esta creación del símbolo retomaría la Bejahung" y no la
"creación   simbólica   de   la   negación",   lo   cual   implicaría   anu
expre­ 

130 
64  Ibíd., pág. 8685). 382. 
65   Que   en   esta   etapa,   recordémoslo,   Lacan   no   se   distingue   claramente   de   la
 Verwerfung. 

131 
Sión   moderadamente   tramposa.  66  Pero  además   del   carácter
excesivamente   paradójico   del   estilo   que   supone   esta   lectura,
también se podría objetar que la  Bejahung  no es creación de
símbolo sino más bien asunción (como ya lo vimos). Por otra
parte, el problema que planteamos evidentemente concierne al
o   los  estado  de   la   negación:   el   problema   de   la   coherencia
intertextual   aquí   no   es   más   que   un   medio   de   ceñirse   a   la
cuestión de fondo. Ahora bien, el conjunto de los textos que nos
ocupan muestran claramente que la preocupación de Lacan se
centra en anu negación situada en un nivel "originario", muy
anterior   a   la   intervención   del   símbolo   de   la   negación   en   el
discurso organizado. 
No   cabe   duda   de   que   en   estos   análisis   aparecen   varios
niveles de negación. 
A   esta   altura   podemos   distinguir.   tres,   ordenados   en
dirección a lo "originario": 

14. El símbolo de la negación verbal. 
15. La Verwerfung, abolición simbólica. 
16. La   negación   inherente   a   la   instauración   del
significante,   la   simbolización,   que   se   puede   identificar
con la Aufitossung. 

1. La Verneinung, como símbolo de la negación verbal, está
en un nivel principal. El  Seminario III  lo repite varias veces.
La clase del 11 de enero de 1956, por ejemplo, la sitúa en el
nivel del discurso, que Lacan articula por ese entonces con la
cuestión de la realidad, es decir, del juicio de existencia.  67 En
estos   textos,   contemporáneos   de   la   versión   escrita   de   la
"Respuesta",   encontramos   por   lo   tanto   la   expresión   de   la
diferencia de nivel para afirmar el carácter se­ 

66   En   este   caso,   el   texto   de   la   "Respuesta.   .   ...   En   los   Escritos  coincidiría


  con   el   del   seminario,   si   en   la   frase:   "Pues   ni   siqueira   podemos   referir/a   a   la
  constitución   del   objeto,   dado   que   incumbe   a   una   relación   del   sujeto   con   el
  ser,   y   no   del   sujeto   con   el   mundo",   consideráramos   que   el   "la"   de   "referirla"
  no   remite   a   "la   creación   simbólica   de   la   negación"   sino   un   "esta   creación   del
  símbolo",   es   decir,   la  Bejahung.  Pero   esta   lectura   es   improbable   desde   el
 punto de vista gramatical y estilístico. 
67   "No   se   trata   de   la   atribución   del   valor   de   símbolo  Bejahung  sino   del
  valor   de   existencia"   (J.   Lacan,  Les   psicosis,   op.   cit.,  pág.   8685).   97).   "El   proble­

132 
  ma   de   la  Verneinung  íntegramente   permanece   sin   solución   de   Mayagüez.   Lo
importante
  es   percatarse   de   que   Freud   sólo   pudo   concebirla   relacionándola   con   algo
 más primitivo" (ibíd., pág. 8685). 177). 

133 
De   la  Verneinung   cundario.  "La  Verwerfung  no   pertenece   al
mismo   nivel   de   la  Verneinung.  Cuando,   al   comienzo   de   la
psicosis, lo no simbolizado reaparece en lo real, hay respuestas
por   el   lado   del   mecanismo   de   la  Verneinung,  pero   hijo
inadecuadas". 68 
Si   buscamos   confirmaciones   más   allá   de   nuestro   texto,
hallaremos   anu   bastante   sorprendente:   más   de   diez   años
después, en  la logique du fantasme,  Lacan volverá anu Vélez
más a la diferencia de nivel 69. 
2.   ¿La  Verwerfung  ­abolición   simbólica­   podría   ser   esa
negación de que habla el texto de los escritos? A priori, es poco
probable. La "creación simbólica de la negación", en efecto, no
puede designar la Verwerfung ya que esta es una negación del
pecado   símbolo:  la  Verwerfung  es   una   abolición   simbólica
pecado símbolo de la negación. 
Sin embargo, ciertos indicios llevan a pensarlo. Así, en el
Seminario III, el 15 de febrero de 1956, Lacan hace un extenso
desarrollo   sobre   los   diferentes   niveles   de   la  Verneinung,
correspondientes a los diferentes niveles de simbolización con
referencia a la carta 52. En esta célebre carta dirigida a Fliess,
Freud   distingue   tres   (por   lo   menos   tres,   dados)   niveles   de
inscripción en el aparato psíquico, supuestamente sucesivos (lo
cual da por resultado anu tópica de cinco lugares y no de tres,
como   en   la   llamada   "primera   tópica"):   en   un   extremo,   la
percepción  (Wahrnehmung)  en sí misma tiene la exclusividad
de   toda   inscripción   según   el   principio   fundador   del   aparato
psíquico freudiano en todas sus presentaciones, que supone que
percepción y memoria se excluyen; la originalidad de la carta
52   es   que   introducir,   en   una   proximidad   inmediata"   con   la
percepción,   la   onu   imprimación   registro   de   inscripción   al
anterior sistema designado como in­ 

68/6¡d", pág. 8685). 100. 
69 "Todo el mundo sabe y podrá advertir, en esa recopilación que ahora está a
vuestro   alcance,   que   el   primer   año   de   mi   seminario   en   Sainte­Anne   estuvo
dominado por una discusión acerca de la Verneinung, en la cual el Señor Hyppolite,
cuya   intervención  se   reproducen   en  el  apéndice   de  ese   volumen,   escandió   de  un
modo excelente ¡oh que era la Verneinung para Freud. En ella se enuncia el carácter
principal de la Verneinung  con el vigor suficiente para que en lo sucesivo el mar
imposible admitir que se producen en el nivel de entrada de esa primera escisión
que llamamos placer y desplazador" (J. Lacan, La logique du fantasme, inédito, 16 de
noviembre   de   1967).   Como   ya   vimos,   J.   Lacan   atribuye   un   Hyppolite   su   propia

134 
lectura, que invierte los valores del texto de este último. 

135 
Consciente,   a   saber,   el   de   los  Wahrnehmungszeichen   (WZ),
signos   de   percepción;   el   inconsciente   ya   es,   por   lo   tanto,   el
segundo nivel de inscripción, el preconsciente es el tercero y,
en el otro extremo, encontramos una función exclusiva de la
inscripción, la conciencia. 
Lacan   comenta   estos   tres   niveles   con   referencia   a   la
Verneinung.  De   su   análisis   resulta   que   existe  a   la   vez  anu
Verneinung  que   es   secundaria,   la   huella   en   el   nivel   del
discurso,   del   yo   oficial,   de   lo   que   proviene   del   nivel
inconsciente, reprimido, y otra Verneinung que pertenece a un
registro   más   aún   que   el   inconsciente   primordial,   el   de   los
Wahrnehmungszeichen.  Lacan identifica este registro como el
de lo que denomina el significante primordial: "El problema de
la  Verneinung  íntegramente   permanece   sin   solución   de
Mayagüez. Lo importante es percatarse de que Freud sólo pudo
concebirla relacionándola con algo más primitivo. En la carta
52,   admite   formalmente   que   la  Verneinung  70  entraña
primordial   ANU   de   la   primera   organización   de   signos,
Wahrnehmungszeichen. Admite la existencia del campo que yo
denomino   del   significante   primordial   (..   .)   Que   es   el   lugar
privilegiado   de   lo   que   les   ha   señalado   con   el   nombre   de
Verwerfung" 71. 
Este registro del significante primordial es un inconsciente
aún   más   radical   que   el  Unbewusst  que   se   expresa   en   la
neurosis   (Volveremos   a   ello   en   la   tercera   parte   de   este
capítulo). Lacan dados de ese nivel Wz que el significante se da
en él de un modo primitivo (así, la castración para el hombre
de   los   lobos),   "pero   no   es   nada   mientras   el   sujeto   no   lo
incorpora a su historia, que adquiere su importancia entre el
año y medio y los cuatro años y medio. El deseo sexual para
historizarse sirve al hombre en la medida en que en ese nivel
se introduce por primera vez la ley" 72 
Un   pasaje   del   seminario  La   ética  parece   confirmar   esta
hipótesis. En él, Lacan responde las discusiones suscitadas por
su lectura del aparato psíquico freudiano, sobre todo en torno
de la Verwerfung. Menciona "lo que pasa en el nivel que Freud
distingue en la carta 52, en la primera significa­ 

70   En   función   del   texto   de   Freud,   uno   siente   la   tentación   de   corregir   la


  transcripción   de   la   editorial   Seuil   y   leer  Wahrnehmung.  Percepción.   Pero
  el  fondo   del   problema   reside   allí.   La   misma   corrección   se   impone   aún   más

136 
 claramente en la pág. 8685). 175, § 2. 
71  J. Lacan, Les psicosis, op. cit.. Pág. 8685). 177. 
72  Ibíd. 

137 
Ción de la Verneinung significante, la de la Verwerfung". 73 Por
consiguiente,   no   hay   duda   de   que   la  Verwerfung  se   designa
como negación pecado símbolo, abolición simbólica en el nivel
del significante primordial, los "WZ". 
Al   proseguir   la   discusión   acerca   de   la  Verwerfung  del
nombre­del­Padre, Lacan reafirma, a la inversa, que el nivel
Wz  es el de la forclusión: "Pero no olviden que tenemos que
vérnosla con el sistema de los  Wahrnehmungszeichen,  de los
signos de la percepción, es decir, con el primer sistema de los
significantes,  la  sincronía  primitiva   del  sistema significante"
74.
 
Pero   ni   siqueira   esta   hipótesis   disipa   la   oscuridad   del
comienzo   del   texto   de   la   "Respuesta",   ya   que   todo   esto   no
marca   una   diferencia   de   nivel   entre  Bejahung  y   negación
primordial, sino que las juntas se opone al nivel principal de la
constitución   de   la   realidad   en   el   juicio   de   existencia.   La
continuación del texto muestra sin ningún equívoco, en efecto,
que   lo   que   concierne   a   la   relación   del   sujeto   con   el   ser   es
precisamente el par  Bejahung I ­ylo Aufitossung Verwerfung,
puesto que la duda entre la confusión y la distinción de las dos
operaciones sobrevuela todos estos textos, y no la negación del
juicio de existencia, y menos aún la Verneinung en su función
intelectual derivada completamente. 
Y de hecho, si leemos los diferentes pasajes que articulan
Bejahung  y  Verwerfung  en la "Respuesta" o en el  Seminario
III,  veremos que nada indica una anterioridad de la segunda
con respecto a la primera sino al contrario; cosa que, por otra
parte, también señala la lógica 75. 

73   J. Lacan,  Uéthique. . ., Op. cit.,  pág. 8685).  80.  En el seminario  Las psicosis,


  Lacan   decía:   "En   el   campo   problemático   de   los   fenómenos   de   la  Verneinung
  se   producen   fenómenos   que   deben   provenir   de   una  caída   de   nivel  [esta   ex­
  presión se reitera  con la insistencia  de la  propia  ONU significantel,  del paso de
  un   registro   a   otro,   y   que   se   manifiestan   curiosamente   con   el   carácter   de   lo
  negado y no reconocido: postulado como ninguna existencia" (pág. 8685). 176). La
nega­
  ción   aparece   aquí,   pues,   en   la   traducción   de   un   nivel   de   inscripción   a   otro.
  "Tenemos   aquí   una   propiedad   primerísima   del   lenguaje,   porque   el   símbolo
  es   como   tal   connotación   de   la   presencia   y   la   ausencia".   Esta   última   frase
  permite   concluir   que   la   negación   actúa   desde   la   primera   organización   en
  signos   que   constituyen   los  Wahrnehmungszeichen  (lo   cual   relativizaría   la
  importancia   de   la   rectificación   de   la   versión   de   Le   Seuil   señalada   en   la
 nota 70). 

138 
74  J. Lacan, Lcthique. .., Op. cit., pág. 8685). 80. 
75   Así,   por   ejemplo:   "El   proceso   de   que   se   trata   aquí   con   el   nombre   de
 Verwerfung ( . . . )  es exactamente lo que se opone a la Bejahung primaria y 

139 
3. Todas estas dificultades se deben, quizás, a la confusión
que   antes   señalamos   entre  Verwerfung   y   Aufitossung.  Se
entrecruzan dos mitos de origen: 

­En   el   comienzo   era   lo   real.   El   sujeto,   el   percipiente,


efectúa   anu   simbolización   primordial  (Wahrnehmung
­>Wz   =   Bejahung)  que   tiene   su   reverso:   lo   malo   es
expulsado   por   la  Aufitossung;  lo   expulsado   va   a
constituir   un   verdadero   principal   definido   como   lo
rechazado de la simbolización; 
­En el comienzo era el lenguaje, el texto de lo que se ha de
decir. Una parte de él es asumida (Bejahung), otra parte
es   rechazada,   cercenada,   forcluida,   postulada   como
inexistente. 

Entonces podemos conciliar las dos presentaciones y decir
que, para todos, el nivel Wz (significante) es primordial, y dado
que la forclusión negación actúa como símbolo del pecado en el
paso   entre  Wz   y   Ubw  (inconsciente,   segundo   nivel   de
inscripción en la llamada carta 52), en la primera traducción:
algunos   significantes   no   pasan   a   la   escritura   inconsciente,
como sucede en el caso del significante del padre en la psicosis.
Esto no excluye su presencia en el nivel precons­ciente, como
se   comprueba   en   el   caso   de   los   significantes   forcluidos
considerados   en   la   psicosis   y   que   están   disponibles   en   la
lengua del sujeto. 
La   solución   de   Mayagüez   menos   insatisfactoria   es,   a
nuestro parecer, la siguiente: la negación no es la forclusión
nrimitiva, abolición simbólica, falta de significante, sino más
bien la instauración misma del significante. Lo que se califica
de  anonadamiento simbólico  es la constitución de ese campo
del   significante   primordial,   la   simbolización,   la   aparición
primitiva   del   significante.   Por   esa   razón,   la   declaración   de
Lacan: "Mi tesis ( . . . ) :  la realidad está marcada de entrada por
el anonadamiento simbólico" 76. 

Constituye como tal lo que se expulsa la  Verwerfung (...),  por lo tanto, propensas a


toda manifestación de aletas del orden simbólico, es decir, la  Bejahung  que Freud
postula como el proceso primario en que tiene sus raíces el juicio atributivo, y que
no   es   otra   cosa   que   la   condición   primordial   de   lo   real   para   que   algo   llegue   a
ofrecerse   a   la   revelación   del   ser   o,   para   emplear   el   lenguaje   de   Heidegger,   mar

140 
7R
dejado­ser"   tJ.  Lacan,  E,  pág.   8685).  387).     J.  Lacan,  Les   psicosis,   op.   cit.,  pág.
8685). 168. 

141 
En   este   nivel,   prosigue,   se   sitúan   la  Bejahung  y   la
Verwerfung:  es   decir,   el   significante   (anonadamiento
simbólico);   o,   como   dice   Lacan   en   otra   parte,   al   estar   ya
presente "el texto de lo que se ha de decir", se produce una
elección.   La   parte   asumida   por   el   sujeto   conoce   la   suerte
reservada a la Bejahung; la parte rechazada será lo forcluido.
Como la asunción, la Bejahung supone una presencia ya dada
del   significante   que   es   en   sí   misma   anonadamiento,   en   el
sentido de que la presencia significante se instituye contra un
fondo de ausencia. Ese carácter de ya presente es el nivel en
que   el   psicótico   adherirse   al   significante,   cosa   que   Lacan
señala en "subversión del sujeto y dialéctica del deseo", cuando
dice   que   el   psicótico   se   conforma   con   el   otro   primordial   del
nivel primario del grafo. 
Con   el   término  anonadamiento  Lacan   retoma   la   fórmula
hegeliana,   "la   palabra   es   el   asesinato   de   la   cosa":   toda
simbolización   se   piensa   como   negativación   en   lugar   de
imprimación. 
Si   se   diferencia   de   la   de   la  Verwerfung   Aufitossung,  ¿se
puede identificar la Verneinung con la Aufitossung primordial?
En   ese   caso,   la  Verneinung  como   símbolo   de   la   negación
intelectual,   y   la  Verwerfung,  desde   luego   no   serían   más
originarias que la Bejahung, situación en la que se encontraría,
en cambio, la Aufitossung, ONU "no" absolutamente anterior a
la creación del símbolo de la negación. 77 Volvemos un tropo­ 

77   En  una   intervención   en   la   jornada   de   carteles   de   la   EFP   en   abril   de   1975,


reproducida   en  Les   Lettres   de   l'EFP,  n°   18,   pág.   8685).   92   y   sig.,   J.­P.   Gai­llard
confiesa   haber   encontrado   las   mismas   dificultades   que   nosotros   y   extrae   como
conclusión:   "Este   proceso   de   expulsión,   cuyo   resultado   directo   es   la   denegación,
autoriza la entrada en el campo del significante, y la afirmación (Bejahung), aunque
primaria, no por ello es menos secundaria, puesto que en lo idéntico no hace más
que infinitamente frustrado retorno de la ONU". "Lo primario, como vemos, no es
forzosamente   primero"  (ibíd.,  pág.   8685).   94).   Pero   no   se   termina   de   duplicar   el
origen: este, en efecto, tampoco es la expulsión. Gaillard prosigue: "En cuanto a lo
"originario", es del orden de la castración. . . Por lo tanto, es posible que ese tiempo
de   expulsión   que   denominé   forclusión­Anu,   produzca   de   algún   modo   un
redoblamiento   de   la   castración   originaria".   ¿Es   efectivamente   necesario   ese
redoblamiento? ¿Consiste su sentido clínico  en explicar el hecho de que los estén
psicóticos,   pese   a   todo,   contenidos  en   el   lenguaje?  La   forclusión   del  nombre­del­
Padre no impide postular la castración en el origen del lenguaje. Si la captación de
los psicóticos en el lenguaje implica que, por esa razón, también para ellos pérdida
de heno, ¿no habría que considerar las cosas por el lado de la privación, condición

142 
originaria del sujeto según el seminario L'núm. id.­catión? 

143 
Zar con la dificultad ligada al hecho de que, en su trabajo de
construcción de la forclusión a partir del texto de Freud, que
implica distinguirla de la expulsión, heno una sola afirmación,
la Bejahung, pará see dos negaciones. 
Tal vez este mar el lugar propicio para indicar cuál es la
deuda   que   tiene   la   negación   con   la   muerte.   El   texto   de
introducción   al   comentario   de   Hyppolite   se   preguntaba   qué
debe el no­ser, en el orden simbólico, la realidad de la muerte:
"Así, la muerte nos verdadera la cuestión de lo que niega el
discurso, pero también la de saber si es ella la que introducir la
negación en él. Puesto que la negatividad del discurso, en la
medida en que hace ser en  él lo que no es, nos  remite a la
cuestión de qué  es  lo que el no­ser, que se manifiesta en el
orden   simbólico,   debe   a   la   realidad   de   la   muerte".   78  El
comienzo   de   la   "Respuesta   a   Hyppolite"   contesta   esta
pregunta.   En   él,   Lacan   distingue   muy   claramente   el   nivel
derivado, el de la estructuración intelectual o discursiva, que
pasa   por   el   desconocimiento,   y   el   nivel   de   la   simbolización
primordial, cuya posibilidad se enraiza en la muerte. En suma,
la   complicación   de   que   procede   la  Verwerfung  no   es   ni   la
negación   intelectual,   ni   la   que   entraña   la   simbolización
primordial. "Esta estructuración, llamada también intelectual,
es idónea para traducir en la forma de desconocimiento l o  que
esa primera simbolización debe a la muerte" 79 . 
Si retomamos ahora las cosas de una manera sistemática
en   lo   que   se   refiere   a   la   negación,   podemos   distinguir.   tres
planos: 

1. La relación negativa del significante como tal con lo real,
la   simbolización   de   primera   como   operación   negativa:
"anonadamiento".   ¿En   qué   consiste   el   carácter   negativo
inherente a la instauración significante? En la pérdida de goce
que implica. Cabe imaginar que esto no tiene sentido para la
lingüística  ni para las filosofías inspiradas en el Positivismo
lógico,  ja   Aufitossung  (expulsión)   sería   aquí   como   el   reverso
negativo de esa primera simbolización. Podría reconocerse en
esta última la Bejahung. Sin embargo, es forzoso admitir que,
en lo esencial, lo que Lacan designa en el 

78 J. Lacan, E, pág. 8685). 379.

144 
N
 Ibíd., pág. 8685). 382. 

145 
Seminario  Las   psicosis  como  Bejahung  no   se   sitúa   en   este
nivel, ya que consiste en una asunción que supone un simbólico
ya   presente.  Correspondería  más   bien  a  lo   que  el  seminario
intentará   pensar   la   ética   como   la   formación   del   cebador
significante  ex nihilo.  Por otro lado, real ¿qué está en juego?
¿Lo real "en general", o lo que va a constituir el punto extremo
del sujeto como  das Ding?  Es imposible hacer esta distinción,
esencial, en 1956, ya que el concepto de das Ding, todavía no se
ha forjado. 

2. Las diferentes formas de negación correspondientes a las
diferentes formas de presencia del significante, que podemos
relacionar   con   los   diferentes   estratos   del   aparato   psíquico
freudiano. 
En la ética, Lacan recapitulará esta cuestión de la manera
siguiente: 
En el nivel del sistema <t> (percepción), es decir, el nivel de
lo que se produzca antes de la entrada en el sistema  % y  el
pasaje a la extensión de la Bahnung, de la organización de las
Vorstellungen, la reacción típica del organismo regulado por el
aparato neurónico es la elisión. Las cosas están ver­meidet, se
eliden. El nivel de los Vorstellungsreprasentanzen constituye el
lugar   privilegiado   de   la  Verdrangung.  El   nivel   de   las
Wortvorstellungen  es   el   lugar   de  la  Verneinung.  80  Como   ya
dijimos,   Lacan   agrega   a   ello,   un   poco   más   adelante,   la
Verwerfung  en   el   nivel   del   significante   primordial,   de   los
Wahrnehmungszeichen. 
Encontramos estos diferentes niveles cuando Lacan intenta
desarrollar   una   correspondencia   entre   su   elaboración   y   el
aparato   psíquico   freudiano.   De   manera   paralela,   fabrica   su
propio mito de nacimiento del significante en diferentes etapas
que no coinciden necesariamente con los mismos momentos en
Freud. El más repetido de estos mitos es el de la borradura de
las huellas, ilustrado por los pasos de Viernes. 
Así,   en   lo   que   se   refiere   a   la   relación   negativa   del
significante con lo real y, de un modo más inmediato, con la
huella de la que surge, el seminario Las psicosis presenta una
primera versión del apólogo de Robinson Crusoe y los pasos 

146 
J. Lacan, L'éÜúque. . ., Op. cit., pág. 8685). 78. 

147 
De Viernes, del que habrá muchas other. 81 Ese mismo micro­
mito   pronto   servirá   para   pensar   la   esencia   negativa   del
significante   como   borradura   de   huella   en   correlación   con   el
sujeto mismo como falta. Pero por el momento Lacan se limita
a   desarrollar   una   gradación   entre   el   signo   (naturales,   de
hecho) que es una parte del objeto, la huella que se separa del
objeto y remite a él en su ausencia, y el significante que, en su
esencia diferencial, remite a la ausencia de otro significante. 

3.   La   negación   como   constitutiva   del   ser   del   sujeto.   El


sujeto   se   define   entonces,   primitivamente,   como   falta,   y   en
lugar   de   imprimación   como   falta   de   un   significante   en   la
cadena.   Es   lo   que   se   desarrollará  enLedésiret   hijo
interprétation (seminario VI) con el tema del sujeto como corte,
82
 y en L'núm. id.­catión (seminario LX) con la figura del sujeto
como privación. 83 
Este   nivel   parece   faltar   en   la   época   del   seminario  Las
psicosis.  Ahora bien, cuando aparezca, lo hará con una nueva
idea   sobre   el   carácter   negativo   del   significante,   que   se
desarrollará sobre todo a partir de la cuestión del trazo unario;
la   negación   ya   no   se   plantea   entonces   como   relación   de   lo
simbólico en su conjunto con lo real en su conjunto, sino con
ese   verdadero   muy   singular   del   sujeto   que,   por   su   pérdida,
regirá su repetición. Asimismo, no se trata de la asunción de
un   lenguaje   ya   presente   sino   de   la   constitución   de   los
significantes particulares de un sujeto a partir de experiencias
de   goce,   ya   sean   traumáticas   o   de   satisfacción,   constituidas
como cuentos por las marcas que las inscriben como perdidas y
a   recuperar.   De   allí   proviene,   quizás,   el   problema   de   la
compatibilidad   de   estos   dos   "mitos   de   origen"   distintos,   que
responden   a   problemas   distintos,   el   de   la  Bejahung  y   sus
términos conexos, y el del trazo unario. 
Una vez planteado el carácter negativo del sujeto, ya no es
posible   diferenciarlo   del   todo   del   carácter   negativo   del
significante,   como   lo   sugiere   el   seminario  le   désir   et   son
interprétation que analiza , Verdrangung Verwerfung y Ver­ 

81  J. Lacan, Les psicosis, op. cit., págs. 187­8. 
82  Véase infra, capítulo 4. 
83   Véase   Marjolaine   Hatzfeld,   "Trait   unaire   et   privaciones",   en  le   momento

148 
 cartésien ele la psychanalyse : Arcanos, París, 1996. 

149 
Neinung como las diferentes maneras como un sujeto se borra
a sí mismo 84. 

III. Del significante primordial 

Como   quiera   que   el   mar,   la   distinción   entre   negación   y


negación constitutiva del significante constitutiva del sujeto en
su   desaparición,   nos   lleva   a   centrar   nuestra   atención   en   el
status  del   significante   ya   presente   con   anterioridad   a   la
Bejahung,  pese   a   su   denominación   como   simbolización
primordial. El Seminario III  contribuye a precisar este punto,
lo   cual,   justamente,   nos   llevará   una   vez   más   al  ser,  al   que
Lacan vuelve a recurrir para definir ese campo que llama del
significante primordial. 
Correlativamente,   tendremos   que   situar   el   efecto   de   see
dilucidaciones sobre las relaciones entre el ser y lo verdadero
tal   como   las   determinamos   antes.   Si   el   lenguaje   siempre   se
encuentra   ya   presente,   ¿cómo   entender   ahora   "la   condición
para que, de lo real, algo llegue a ofrecerse a la revelación del
ser" 85, que califica la Bejahung en la "Respuesta a Hyppolite"? 
Como   hemos   visto,   para   explicar   el   significante   como   ya
presente, Lacan busca apoyo de la ONU en la llamada carta 52
de   Freud   a   Fliess.   El   modo   como   Lacan   utiliza   las
construcciones metapsicológicas freudianas exigiría por sí solo
un es­ 

84   "La  Verdrangung,  represión,   no   puede   ser   algo   tan   fácil   de   aplicar,


  porque   si   en   el   fondo   se   trata   de   que   el   sujeto   se   borre  ( .   .   . )   hay   que   decir
  que   la   tarea   no   es   sencilla,   porque   para   que   la   ONU   se   escamotee   sujeto   a   sí
  mismo   como   sujeto,   debe   hacerlo   mediante   un   ejercicio   de   prestidigitación
  un   poco   más   fuerte   que   muchos   otros   que   me   veo   obligado   a   presentarles
  aquí,   pero   digamos   que,   en   esencia   y   de   una   manera   que   no   da   lugar   a   nin­
  guna   duda,   si   tenemos   que   volver   a   enunciar   como  Verwerfung,
  ung  y  Verdrangung Vernein­  los tres modos como el sujeto puede hacerlo, La  Ver­
  drangung  consistirá   en   que,   para   afectar   de   un   modo   al   menos   posible,   si
  no  duradero,  de  lo  que se  trata  de  hacer   desaparecer  de  ese  dicho,  el  sujeto  no
  va   a   actuar   por   medio   de   lo   que   les   ha   mencionado   como   el   camino   del   sig­
  nificante"   (J.   Lacan,  el   hijo   le   déxir   interprctation,  seminario   inédito,   3   de
  diciembre   de   1958).   Observemos   que   en   esa   época   Lacan   no   asigna   un   ca­
  rácter   constitutivo   a   la  Verleugnung,  el   desmentido,   que   discernirá   más

150 
 adelante como resorte de la perversión. 
85  J. Lacan, E, pág. 8685). 388. 

151 
Tudio aparte. Nos conformaremos con una indicación. El punto
central sería el status de los Wahrnehmungszeichen, los cuales
Lacan volverá varias veces en su enseñanza, siempre bastante
alusivamente,  86  pero  de  una  manera  que  no  deja  dudas   en
cuanto a que sitúa allí el primer registro significante, el de la
simultaneidad significante 87 

El significante primordial y la paz del atardecer 

Dejaremos  aquí,  pues,  como  una  senda  abierta,  el   enlace


que   Lacan   establece   con   la   metapsicología   freudiana,   pará
inicio   cómo   presentar   de   inmediato,   y  por   su   cuenta,  lo   que
llama significante primordial, que articula directamente con la
posición del ser. 
Volvemos a la función del significante ­en este caso más del
significante que de la palabra­ como revelación del ser, no sólo
en el sentido del ser del sujeto sino del ser en general, en la
acepción  adoptada  en el  artículo  "Logos"  de  Heidegger,  cuya
traducción publica Lacan al mismo tiempo que la "Respuesta":
"Cuando   pensamos   qué   es   denominar  (ono­ma)  a   partir   del
legein,  vemos   que   no   significa   en   absoluto   llevar   anu
significación a la expresión, sino dejar que se presentaban en
la claridad del cebador plano algo que se levanta en él en la
medida en que se lo nombra" 88 

86   Por   ejemplo,   en   la   "Cuestión   preliminar":   "La  Bejahung  primordial   se


  ejerce,   pues,   también   sobre   el   significante,   y   otros   textos   permiten   recono­
  cerlo,   en   especial   la   carta   52   de   la   correspondencia   con   Fliess,   en   la   cual   se
  lo   discierne   expresamente   como   término   de   una   percepción   original   con   el
  nombre   de   signo,  Zeichen.  Consideraremos   entonces   la  Verwerfung  como
 forclusión del significante" (ibíd., pág. 8685). 558). 
87   Véanse   por   ejemplo  Les   psicosis,   op.   cit.,  21   de   marzo   de   1956,   pág.
  204;  L'éthique. . ., Op. cit.,  16 de diciembre de 1959, pág. 8685). 80  ( a   propósito de
  la   forclusión).   "Pero   no   olviden   que   tenemos   que   vérnosla   con   el   sistema   de
  los  Wahrnehmungszeichen  ,   los   signos   de   percepción,   es   decir,   con   el   siste­
  ma   primero   de   los   significantes,   la   sincronía   primitiva   del   sistema   signifi­
  cante";   esta   relación   se   retoma   en   el  Seminario   XI,   los   cuatro   conceptos,  y
  en   el  Seminario   XVIII,   D'un   discours   qui   ne   serait   pas   du   semblant.  Anu
  reiteración   tan   constante   debería   hacer   sospechar   que   es   forzada   e   incluso
  errónea   la   tesis   que   pretende   romper   cualquier   atadura   del   significante
  lacaniano   con   la   huella,   cuando   estamos   obligados   para   establecerla   un   su­
  poner   que   Lacan   se   equivocó   al   asociar   ­obstinadamente,   como   puede

152 
 verso­ su significante al nivel Wz de Freud. 
88  M. Heidegger, el "Logos", op. cit., pág. 8685). 76. 

153 
Esa dimensión de la revelación del ser a través del Logos
según Heidegger está muy presente en Lacan. Su comentario
más   articulado   se   encuentra   en   el   intrépido   fragmento   del
seminario  Las psicosis  sobre "la paz del atardecer" (seguido,
como   veremos,   por   algunos   otros   fenómenos   celestes).   En   él
podemos descubrir cómo sirvió  el suario para sentar las bases
de   la   doctrina   del   significante.   Este   pasaje   sobre   la   paz   del
atardecer gana en claridad si se lo compara con la conferencia
de Heidegger traducida al francés con el título de "La palabra"
["El   habla"],  89  pero   cuyo   título   original,   "die   Sprache",
también significa en alemán "el lenguaje" o "la lengua" y no de
un modo específico implica la idea de enunciación, lo cual nos
autoriza a interpretarlo por el lado del significante como tal. 

La conferencia de Heidegger "die Sprache" 

Esta   conferencia   presenta   un   enfoque   muy   preciso   de   la


función de nominación radical en cuanto hace que se levante la
cosa (no sólo el ente sino también el ser y la diferencia entre
los dos). No es seguro que Lacan la haya conocido; pronunciada
en 1950, su publicación es muy posterior, aunque muy pronto
circularon versiones dactilografiadas. Ya se trate o no de una
fuente   directa,   el   paralelismo   parece   significativo;  90  la
afinidad de un tema central es sorprendente, a la vez que son
notorias las diferencias de contexto e intención. 
Agrupemos   aquí   los   temas   del   comienzo   del   texto   de
Heidegger,   para   poder   apreciar   su   parentesco   con   el   modo
como Lacan sitúa la palabra y el lenguaje: 

­   "Hablamos   sin   cesar,   aun   cuando   no   pronunciemos


ninguna palabra". 

8Í) M. Heidegger, "La libertad condicional"., cuarto Achemmement vers la libertad
condicional,  traducción   de   J.   Beaufret,   W.   Brokmeier   y   F.   Fédier,   París:
NRF/Gallimard, 1976, págs. 11­39. Yo"E1 habla­, en  De camino al habla,  Barcelona,
Ediciones del serbal, 1990.1 
H0   es   sorprendente,   por   otra   parte,   que   el   verso   que   Heidegger   propensas   de
aliviar en su comentario diga: "el dolor petrificó el umbral­, que no podemos dejar
de asociar con la evocación periódica que hace Lacan del dolor de las piedras (véase
J. Lacan, Lethique. . ,,Op. cit., pág 7 1  (. 

154 
­Ello  no proviene de una voluntad  de hablar que el  mar
anterior a la palabra. 
­¿Cómo   llega   a   ser   la   palabra  (Sprache)  como   palabra?
Respuesta:  la palabra es hablante.  Esta respuesta no es
una simple tautología. Significa, dice Heidegger, que nos
gustaría no fundar la palabra partiendo de otra cosa que
no fuera ella misma. 
­Pensar   siguiendo   la   palabra  (die   Sprache)  quiere   decir:
llegar hasta el hablar que es la palabra, y de un modo tal
que advenga y se produzca efectivamente como lo que da
abrigo a la existencia de los mortales 91. 

Heidegger   desarrolla   luego   la  opinión   corriente  sobre   la


palabra (die Sprache) basándose en tres presupuestos: 
Hablar   es   la   expresión   sonora   y   la   comunicación   de   las
emociones y fluctuaciones íntimas del hombre. Estas últimas
van   acompañadas   por   el   pensamiento.   Los   postulados
esenciales   de   esta   presentación   corriente   hijo,   entonces,   los
siguientes: 

17. La   palabra   es  expresión,  exteriorización   sonora   de


movimientos psíquicos internos. 
18. Quien   habla   es   el   hombre;   hablar   es   una   actividad
humana. 
19. La   palabra   es   la   exposición   simbólica   y   conceptual;
expone lo real y lo irreal. 

Puede   señalarse   que,   según   Heidegger,   la   concepción


corriente   de   telefonía   sin   el   acento   principal   en   la
comunicación   mencionada,   a   título   principal,   ni   en   la
significación, que no se distingue claramente de la referencia
en   el   tercer   punto,   sino   en   la   expresión.   Frente   a   esta
concepción corriente que califica de "exacta", Heidegger va a
desarrollar   su   respuesta,   de   una   verdad   diferente   de   la
exactitud: "la palabra es hablante". 
Su búsqueda se basa en la tesis de que el hablar en estado
puro es el poema 92 y va a pasar por el comentario de un 

91   M. Heidegger, "La palabra",  op. cit.,  pág. 8685). 16. Encontramos aquí el tema


  del   lenguaje   como   morada   que   Lacan   no   abandonará   nunca.   Véase   por
  ejemplo   "El   atolondradicho",   en   que   lo   reitera   con   insistencia,   aunque   en

155 
 formulaciones irónicas o lúdicas; también el seminario aún, etcétera. 
92  M. Heidegger, "Le parole", op. cit., pág. 8685). 18. 

156 
Poema   de   Trakl.  93  Heidegger   despliega   varias   oleadas   de
comentarios   para   poner   en   evidencia   que   "el   poema  no
representanuna  onu   anochecer   de   invierno   ocurrido   en   un
lugar y un momento precisos. No quiere describir simplemente
onu anochecer invernal preexistente, ni dar un anochecer de
invierno que no se produjo la entidad de anu presencia".  94 No
se trata, por lo tanto, ni de descripción ni de imaginación. 
El hablar  nombra;  nombrar no es distribuir calificativos y
palabras. Nombrar  es  un  llamado.  El  llamado acerca  lo  que
llama. "[El llamado] lleva a una proximidad la presencia de lo
que antes no era llamado. Pero al llamar a venir, el llamado ha
apelado por anticipado a lo que llama. ¿En qué dirección? A l o
lejos,   allí   donde   mora,   todavía   ausente,   lo   llamado".  95
corresponden entonces distinguir. dos presencias: "Ellos [todo
lo   que   se   llama]   llegan   a   la   presencia   en   el   llamado.   Sin
embargo, no vienen en absoluto a ocupar un lugar entre lo que
está presente, aquí y ahora, en esta sala".  96  Se trata de una
presencia "más alta". "El heno en el llamado mismo un sitio al
que no se llama menos. Es el sitio para la llegada de las cosas,
presencia   alojada   en   el   corazón   de   la   ausencia.   97  sec   es   la
llegada a la cual el llamado que la liga 

9;! Un anochecer de invierno 
Cuando cae la nieve en la ventana, largamente la 
campana tañe del anochecer. Para muchos la mesa 
está puesta y bien provista la casa. 

Más de uno, en su peregrinar, llega a la puerta 
por senderos oscuros. Dorado florece el árbol 
de las gracias nacido de la tierra y de su savia 
fresca. 

Entra el caminante silencioso; 
El dolor petrificó el umbral. 
Entonces Refulgen en claridad inmaculada 
94
Sobre la mesa, el pan y el vino. (Citado en ibíd., pág. 8685). 19.)   Ibíd., pág. 
9r
8685). 21.   > Ibíd., pág. 8685). 23. 
96  Ibíd. 
97  En el tema de la presencia de la ONU contra el fondo de ausencia puede verso
  anu   conexión   con   la   negación   inherente   al   lenguaje   que   hemos   desarrolla­
  do   en   el   inciso   anterior.   Pero   a   condición   de   agregar   que   lo   específico   del
 psicoanálisis sería la ecuación: presencia perdida = de goce. 

157 
Nombra invita a las cosas".  98  No es difícil descifrar see dos
presencias   en   nuestro   lenguaje   lacaniano,   por   un   lado   la
presencia como realidad (la del aquí y ahora) y por el otro la
que   corresponden   a   la   dimensión   del   otro:   la   presencia   más
alta, alojada en el corazón de la ausencia. El  sitio de esa otra
presencia que designa Heidegger es para nosotros el otro, la
dimensión del otro. 
¿A qué se llama a la presencia al nombrarlo? Una de las
cosas; al mundo como marco de los cuatro elementos: la tierra,
el cielo, los mortales, de lo divino. Como marco, el mundo no es
nada del ente, ni su totalidad, sino más bien un nombre del
ser; nombrada por fin la diferencia de las cosas y el mundo, es
decir, la diferencia del ser y el ente. 99 

El significante hace que el ser se levante 

Intentemos  poner  en  paralelo  este  artículo  de  Heidegger,


sucintamente,   evocado   con   el   fragmento   del   seminario  Las
psicosis sobre "la paz del atardecer". 
El   punto   central   de   esta   comparación   residen   en   la
propiedad del significante, como nominación, de hacer que se
levante el ser de lo que se nombra. El comienzo del análisis de
Lacan   versa   sobre   la   alucinación   verbal.   Esto   tiene   su
importancia con respecto al  término del análisis  que efectúa
aquí, consistente en convencernos de que, normalmente, todos
tenemos que vérnosla con el significante en lo real. 100 

98  M. Heidegger, "La palabra", op. cit., pág. 8685). 23. 
99   Véase  ibíd.,  pág. 8685). 34, donde Heidegger comenta la di­ ferencia  a partir
  del   verso   "El   dolor   petrificó   el   umbral".   "La   intimidad,   mundo   y   cosa,   se
  despliega   en   el   dis­   del   entredós,   en   la   di­   ferencia".   Esta   no   es   ni   concepto
  genérico   de   todas   las   diferencias,   ya   que   es   única;   ni   mediación  a   posteriori
  entre   mundo   y   cosas;   ni   relación/distinción   establecida   por   nuestra   repre­
  sentación.   "La   Di­ferencia   es,   a   lo   sumo,   la   dimensión   para   mundo   y   cosa"
  (pág. 8685). 29). "La Di­ferencia es lo que prescriben. A partir de sí, la di­ ferencia
  reúne   a   los   dos   llamándolos   a   acudir   en   el   desgarramiento   que   es  ella
 misma" (pág. 8685). 33). 
10(1   la   expresión   "significante   en   lo   real"   se   retomará   el   año   siguiente   en   el
seminario La relación de objeto (diciembre de 1956). Entretanto, al parecer, cambia
de   sentido   o,   mejor,   de   referenciado.   Puesto   que   si   en  las   psicosis  se   aborda   el
problema de la constitución de la relación del lenguaje con lo real "exterior", en el

158 
Seminario IV lo real en cuestión será el es, lo real pulsional primordial, con el que el
analista se enfrenta al comienzo, 

159 
La comprensión de una frase está ligada a la anticipación y,
por consiguiente, en anu solidaridad íntima entre el que habla
y   el   que   escucha,   la   significación   tiende   a   cerrarse   en   todo
momento para quien escucha. Pero por eso mismo, si se da una
dirección,  se   perfila   also   anu  perpetua   remisión  a   otra
significación. 
De   allí   la   cuestión   del  punto   de   detención.  Estoy   seguro,
dice Lacan, de que una fuerza de insistir en que la significación
remite siempre a la significación, ustedes han terminado por
dudar de que exista ese punto. Existe, sin embargo. No puede
darlo algo así como un indicio de la cosa (el intento de salir del
deslizamiento del lenguaje por una mostración): el indicio es
indeterminado   por   naturaleza,   nunca   se   sabe   qué   se   indica.
Aquí, Lacan hace suya la lección hegeliana de la crítica de la
indicación exterior al lenguaje. Pues bien, dados, ese punto de
detención se sitúa siempre en el nivel del ser. 101 Allí se da el
ejemplo de la paz del atardecer. 
Lacan nos propensas en situación describiendo esa paz del
atardecer a la que nos transporta. "Estamos en el declinar de
un   día   de   tormentas   y   fatigas,   advertimos   que   la   sombra
empieza a invadir lo que nos rodea, y se nos ocurre algo que se
encarna en la expresión "la paz del atardecer"" 102. 

Aunque  es  cierto  que   Lacan dice   que  ese  es  se  sitúa   en  la  naturaleza^  por  ende
afuera   respecto   de   un   sujeto   cualquiera,   casi   en   el   mismo   título   que   la   paz   del
atardecer o el día. A la inversa, estos últimos preparan la salida de otro sol, a saber,
el nombre­del­Padre. El seminario Uidentification retomará otra vez con un alcance
diferente la expresión "significante en lo real". En él, Lacan efectúa una torsión de la
tópica freudiana que no es ya la de la carta 52 sino la del artículo "Lo inconsciente",
con el fin de mostrar que el preconsciente está afuera y que allí se encuentra lo que
Freud   llama   las   representaciones   de   palabra.   A   ello   se   debe   que   en   la   psicosis
(Lacan   no   saca   esta   conclusión   de   un   modo   explícito)   see   representaciones   de
palabra   estén   disponibles   aun   cuando   falten   las   representaciones   de   cosas,   la
inscripción inconsciente  de los significantes. Magnífico  ejemplo de la trampa que
constituye en Lacan la recurrencia  de fórmulas idénticas cuyo sentido cambia en
cada contexto. 
1,11   "No   quisiera   hacer   un   discurso   demasiado   filosófico,   sino   mostrarles   por
ejemplo a qué me refiero cuando les digo que el discurso apunta esencialmente a
algo para lo cual no tenemos otro término que el de ser" (Las psicosis, op. cit., pág.
8685). 155). 
102 Ibíd., pág. 8685). 156. 

160 
El análisis que sigue destaca dos aspectos: 

­Por   un   lado   la   especificidad,   el


 modo   de   presencia
particular introducido por la formulación como tal: this
instituye la ONU  "orden de ser"  diferente de la simple
aprehensión fenoménica de lo que ocurre. 
­Por el otro, Lacan aspira a que surja una duda sobre la
procedencia   "interna"   de   esa   formulación.   Por
deslizamientos   progresivos,   ya   no   se   sabe   si   esta   se
producen adentro o afuera, y al final ­la cosa se nos dice
desde afuera­, es el mundo el que nos habla y estamos
frente al "significante en lo real". El significante como
nominación primitiva hace que se levante el señorío de
lo   nombrado,   como   en   el   llamado   circunscripto   por
Heidegger;   significante   que,   como   tal,   tiene   aquí   una
función poética, pero anterior a cualquier poema. 

Sin embargo, en cierto sentido la argumentación psicológica
sigue siendo, pese a la palabra ser y a la distinción de los dos
registros de la presencia: la presencia sensible y la presencia
significante. Es psicológica en la medida en que la distinción
del  afuera  y   el  adentro  (lo  real  y   su  representación)  sólo  se
borra a partir de su mantenimiento: Lacan, en efecto, establece
su   análisis   mediante   variaciones   sobre   la   diferencia   de   lo
vivido.  103  Heidegger se instala de entrada en una dimensión
de   donación   de   ser   que   deja   de   lado   cualquier   idea   de
representación subjetiva de un afuera. Todo su pensamiento se
apoya   en   la   noción   de   intencionalidad   husserliana:   estamos
frente a la cosa misma y no a contenidos de conciencia. Lacan,
por su lado, parte de la representación, para hacernos salir de
ella mediante un paso al límite. 
­  Primera variación: si la palabra falta, la misma realidad
podría percibirse de modos muy diferentes, por ejemplo 

103   Esta   prudencia   filosófica   (¿o   adhesión   metafísica?)   es   explícita:   "Pecado


zanjar la cuestión en su esencia de lo que pasa con la relación del significante ­en
cuanto significante de lenguaje­ con algo que  él jamás se nombraría el pecado, es
evidente que cuanto menos lo articulamos, cuanto menos hablamos, más nos habla"
(ibíd., págs. 156­7). La conclusión del análisis ("significante en lo real") deja persistir
esta incertidumbre:  "En la perfecta  ambigüedad en que subsiste, nunca  sabremos
qué debe a l  matrimonio con el discurso". 

161 
Como inquietante perfectamente (la angustia de que el sol no
vuelva a salir). Por lo tanto, sin duda es el significante el que
instaura el señorío de esta paz. 
­ La segunda variación: en un sentido inverso pero que sólo
cobra   valor   al   mantener,   justamente,   la   conclusión   de   la
primera: el efecto es tanto más fuerte cuanto que la cosa nos
sorprende el  pecado  que la  hayamos   llamado,  a partir  de  lo
cual   lo   que   va   a   proceder   de   lo   real   será   la   formulación,   el
significante.   La   expresión   que   cierra   este   análisis   es:   el
significante en lo real, traducción lacaniana, por consiguiente,
del  ser  anunciado   al   comienzo.   Ese   ser   se   diferencia   de   la
simple presencia "como fenómeno", es decir, como dato sensible
imaginario. 
Esta  instauración   de   ser  es   la   dimensión   propia   del
significante. Estamos verdaderamente ante un significante en
la medida en que lo que aumento está más  allá  de la mera
significación,   esto   es,   de   lo   que   sería   simple   contenido
subjetivamente representado: en la medida en que está  en lo
real.  El   ser   como   tope   del   significante   es   aquí   un   punto   de
fusión   (en   el   sentido   de   la   significación   metalúrgico)
imaginarios   y   de   lo   real   a   través   de   lo   simbólico,   el   orden
significante.   En   el   código   de   la   lingüística,   se   podría   decir
también   que   el   suario   permite   organizar   la   colusión   del
significado   y   el   referenciado:   nombra   esa   fusión.   104  La
diferencia  de   la   dimensión   del   ser   es   la   diferencia   entre   el
modo de presencia específico instaurado por el lenguaje y la
mera   presencia   sensata,   ya   se   la   asigne   a   lo   real   o   lo
imaginario. 
Para volver a nuestro punto de partida, ¿cuál es entonces la
relación   entre   la  Bejahung,  la  Verwerfung   y  el   modo   de
preexistencia del lenguaje con respecto a "ellas? ¡Por una vez,
el   hecho   de   que   haya   una   diferencia   de   nivel!   Nos   hemos
alejado bastante, en apariencia, del significante primordial que
Lacan   asocia   a   los  Wahrnehmungszeichen  de   Freud.   Sin
embargo, en la clase siguiente Lacan retomará su análisis en
esa  misma  dirección.  105  Vuelve  al   fragmento  de  la  paz  del
atardecer,  que   al   parecer   ha   dejado   bastante   atónitos   a   sus
oyentes.   Recuerda   la   mención   que   hace   Freud,   en   el   caso
Schreber,   del   texto   de   "Antes   de   la   salida   del   sol",   del
Zaratustra de Nietzsche, y agrega que inventó 

104   Nótese   la   expresión   efímera,   pero   no   menos   importante,   el   de   la   "cues­

162 
 tión preliminares": "lo que ha de significarse, a saber, el ser del ente". 
105  J. Lacan, nosotros pnychoses, op. cit., pág. 8685). 169. 

163 
"La paz del atardecer" pará sin nombrarlo. Él aquí, pues, que
ahora se hace  de día:  el ser del día va un presentificarnos la
luz* de lo simbólico como donación originaria del ser. 

"El día es un  ser  distinto de todos los objetos que contiene y


manifiesta,   e   incluso   tiene,   probablemente,   más   peso   y
presencia que cualquiera de ellos. ( .  . ) .  
"E1 ser humano postula el día como tal, y así el día llega a
la presencia del día, contra un fondo que no es un fondo de
noche concreta sino de ausencia posible del día, en el cual se
aloja   la   noche.   El   día   y   la   noche   son   muy   tempranamente
códigos significantes, y no hay experiencias. El día empírico y
concreto   sólo   llega   a   ellos   como   correlato   imaginario,   en   el
origen. 
"Hay   necesidad   de   postular   estructural   anu   anu   etapa
primitiva en la que aparezcan en el mundo de los significantes
como cuentos. 
..Cuando hablo de anu aparición primitiva del significante,
me refiero a algo que ya implica el lenguaje. Esto no hace más
que   coincidir   con   esa   aparición   de   un   ser   que   no   está   en
ninguna parte, el día" 106 . 

Lacan va a llamar a esta posición anonadamiento simbólico
del significante; a partir de ella, toda realidad oleada contra el
fondo de la presencia significante específicamente, que marca
todas   las   presencias   empíricas   concretas   con   el   sello   de   la
ausencia. "Mi tesis", dice, para explicar el resultado de todo su
análisis,   "es   la   siguiente:   la   realidad   [en   cuanto
específicamente   humana]   está   marcada  de   entrada  por   el
anonadamiento simbólico".  107 "Con mi discurso apunto ahora
exactamente a ese campo de articulación simbólica, y  es allí
donde se produce la Verwerfung" 108. 
Es allí donde se produce la Verwerfung, en el campo del ser
instaurado   por   el   significante   ya   presente   en   lo   real,   esa
realidad   anonadada   desde   siempre.   Advirtamos   aquí   el   des­
fasaje insuperables con la metapsicología freudiana. Es anu 

* El francés <­jour" tiene ambos sentidos, "día" y "luz". Habrá de tenerse en cuenta
esta observación al leer el pasaje de Lacan citado a continuación por el autor.  (N.
del T.) 
U)6 de J. Lacan, Les psyc/wses, páR. 169. 
107  Ibíd. PáR. 168. 

164 
108  Ibíd. PáR. 170. 

165 
Cuestión   de   afuera   y   adentro.   Cuando   lee   la   metapsicología
freudiana, Lacan sitúa el nivel del significante primordial es
Wz  (signos de percepción). Freud sitúa estos últimos "dentro"
del aparato psíquico. Ahora bien, por más incierto que mar el
concepto   de   verdadera   aquí   utilizado   por   Lacan,   ese
significante  en lo  real, del que reitera que es  el lugar  de la
Verwerfung, está afuera 109 
El análisis del "día" se da como Esclarecimiento del sentido
del análisis de la "paz del atardecer". En ambos casos, se trata
del  ser  instaurado   por   el   significante.   Pero   existe   al   mismo
tiempo   cierto   desfasaje   entre   las   dos   fórmulas   axiales,
"significante en lo real" y "realidad marcada de entrada por el
anonadamiento   simbólico".   El   movimiento   de   la   "paz   del
atardecer" no es a primera vista el de anu simbolización sino el
de una realización de lo simbólico. No se indica, en el comienzo,
nada   "originario";   antes   bien,   en   cierto   sentido   se   trata,   al
contrario,   de   encontrar   un   punto   de   detención   de   la
significación, cuyo deslizamiento metonimia), por lo tanto, se
presupone.   Además,   la   expresión   "significante   en   lo   real"
puede dar lugar a confusiones: ¿de qué se habla, de verdadero
o de realidad? La "Respuesta" nos proponía un Hyppolite anu
articulación   precisa   de   estos   dos   términos,   que   aquí   parece
desdibujarse, perderse. La segunda fórmula que utiliza Lacan
para retomar y explicar su idea, "realidad marcada de entrada
por   el   anonadamiento   simbólico",   parecería   confirmar   esta
confusión. 
De hecho, con esta segunda fórmula ­la realidad marcada
de   entrada   por   el   anonadamiento   simbólico­,   lo   que   en   el
análisis sobre la paz del atardecer se producía como resultado,
ahora   se   toma   como   punto   de   partida   ­al   igual   que   en   la
sucesión de las figuras de la Fenomenología del Espíritu­ y el
término  realidad  se comprende claramente: en la medida en
que   está   simbolizada   desde   siempre,   estamos   sin   duda,
justamente, frente a la realidad y no a lo real. Pero entonces,
¿por   qué   significante   en   lo  real?  ¿Cómo   puede   haber   una
equivalencia entre los dos términos? ¿Puede seguir siendo real
lo   real,   si   se   tiene   en   cuenta,   precisamente,   que   el   heno
significante desde siempre? Se podría decir que se lo designa
como verdadero en la medida en que se lo aprehende justa­ 

11,9 Señalamos antes que Lacan aclaró que el adentro y el afuera en cuestión no
son los de un cuerpo ni de un doble psíquico sino de un cuerpo de significante, que

166 
desbarata los dos . adentro/afuera, mencionados. 

167 
Mente   como   aún   no   transformado   en   realidad   por   el
significante. 
¿El  ser  como  tope de la significación, el  significante en lo
real, es lo mismo que el ser de la apertura del ser, el ser como
luz de lo simbólico ("lo que es dejado de lo real­ser")? En un
caso, el acento se propensas en lo simbólico; en el otro, en lo
real, pero podríamos decir que se trata de la misma relación, la
unión de lo simbólico y lo real leída en dos sentidos invertidos.
Por un lado, pensamos en la simbolización de lo real y vamos a
la realidad pasando por lo simbólico; por el otro, por medio de
lo   que   llamé   realización,   partimos   de   la   significación
imaginarios   producida   por   lo   simbólico   y   nos   remontamos
hacia lo que ancla, lo que lastra el significante en lo real. 
Pero   persiste   una   dificultad,   la   que   liga   el   ser   a   la
simbolización,   anu   diferencia   de   nivel   en   el   nivel   del   ser
mismo: en el plano de lo simbólico ya presente, el ser no es
creado por la Bejahung sino que es su condición. Por lo tanto,
como apertura del ser, la Bejahung no es donación sino, ya, re­
donación. En suma significante en lo real, quiere decir que la
donación originaria del significante es inasible. 
Tras  la   "paz   del   atardecer"  y   el  "día"  que  crece,  el  cielo,
decididamente muy solicitado ese año, nos ofrece una última
corona: el anillo mágico del arco iris, anunciador inmediato, en
el texto, de la aurora del significante de los significantes, el
significante del padre como nombre. Valdría la pena seguir en
sus meandros y sus irisaciones este asombroso fragmento de
las páginas 357­8 de la edición de Le Seuil. El tema es siempre
el   mismo:   la   instauración   de   ser   por   obra   y   gracia   del
significante.   Lacan   no   nombra   aquí   el  ser,  el   ser   como
infinitivo sustantivado que convocaba la paz del atardecer, ni
la  realidad,  cuya   instauración   simbólica   manifestaba   el   día;
esa   instauración   se   condensa   ahora   en   la   palabra   que   la
sanciona, que la consigna como tal: "Es esto". 
Sólo en el registro del significante se comprende que una
formulación   tan   elemental   y   simple   como  es   esto  110  quiera
decir algo para un hombre. 
La elección del arco iris como ejemplo se debe, sin duda, un
fenómeno que es la onu particularmente impalpable y eva­ 

110   La   fórmula   que   acaso   pueda   compararse   con   el  "Es   f>ibt"  heideggeriano
anterior al ser. 

168 
Nescente. Lacan quiere mostrar que en virtud del significante
que   lo   nombra,   entra   en   el   orden   de   un   ser   bastante
consistente para exigir la intervención total de nuestro ser a
fin de reducirlo, tanto más cuanto que es inasible: 

"El arco iris es esto. Y ese es esto supone la implicación de que
vamos a internarnos en él hasta perder el aliento, para saber
qué   se   esconde   detrás,   cuál   es   la   causa   a   la   que   podemos
reducirlo.   Observen   que   lo   que   caracteriza   desde   siempre   el
arco iris y el meteoro, y todo el mundo lo sabe ya que por eso se
lo llama meteoro, es precisamente que nada se oculta detrás.
Está por entero en esa apariencia. Lo que hace, no obstante,
que subsista para nosotros, hasta el punto de que no dejamos
de hacernos preguntas sobre él, radica únicamente en el es esto
del origen, a saber, la nominación como tal del arco iris. No hay
nada más que ese nombre". 111 

La conclusión es que todos estamos inmersos en el padre: el
padre como nombre. 112 ¿Hay o no hay "día del ser" pecado ese
nombre? Esa es  la dificultad  con la que no hemos dejado de
tropezar al plantearnos el problema del status del significante
a la Bejahung anterior. 
Concretamente,   ¿cómo   comprendemos,   de   hecho,   que   los
psicóticos,   en   quienes   ese   significante   del   nombre­del­Padre
está forcluido, pese a todo están inmersos en el lenguaje? ¿En
qué registro de negación debe incluirse la pérdida que implica
esa inserción? 

111 J. Lacan, Les psicosis, op cit., pág. 8685). 358. 
1 , 2  Véase F. Balines, Le nom, la loi, La voix, Freud et Moise. Ecntures du pire 2,

169 
Eres, 1997. 

170 
3. Del ser y del otro 

La conexión que Lacan intentó desarrollar entre Freud y
Heidegger a través de "Die Verneinung", que analizamos en el
capítulo anterior, parece haber quedado en la sombra, tanto
para los filósofos como para los psicoanalistas lacania­nos, que
apenas  le  dieron lugar   en su vulgata.   Lo cual  es  tanto  más
sorprendente   cuanto   que   el   concepto   de  Verwerfung  es   una
piedra angular de cualquier posición lacaniana que se respete.
Hay varias razones que lo explican, a no dudarlo, una de las
cuales es que, aposteriori, Lacan no parece haber retomado la
vinculación. De hecho, señalamos lo que motivaba el fracaso de
esa conexión, centrado en la cuestión de lo real: concluimos, en
efecto,   que  lo  real  aparece   como  un   tercero  que   subvierte   la
diferencia entre el ser y el ente, observación que, sin duda, no
sería del todo legible si no hubiese acudido en nuestra ayuda el
esclarecimiento   aportado  por  lo  que  Lacan  haría   con  lo  real
mucho más adelante. Además, la  correspondencia  establecida
por Lacan entre el  juicio de atribución  freudiano y el  ser  en
Heidegger, por un lado, y entre el juicio de realidad y el ente
heideggeriano,   por   el   otro,   quizás   estaba   relacionada   con   la
confusión,   que   era   necesario   disipar,   entre   la  expulsión
primitiva (Aufitossung), que separa lo real y el campo del Otro,
y   la  Verwerfung,  rechazo,   cercenamiento,   forclusión
significante referida al ya presente. ¿Significa esto decir que,
disipada esa confusión, el uso de los conceptos heideggerianos
pierde vigencia? El psicoanálisis, en definitiva, ¿tiene o no que
vérselas con la diferencia entre el ser y el ente? La cuestión
aún   conocerá   varios   grupos   de   respuestas   a   lo   largo   del
progreso lacaniano. 

171 
I. Distanciamientos 

Si avanzamos en la lectura del Seminario III, encontramos
ya las huellas de un diálogo con Heidegger que prosigue más
allá   de   la   publicación   de   la   "Respuesta   a   Hyppolite",   para
señalar ya deslinde de la ONU. Lo analizaremos en detalle, de
acuerdo   con   tres   direcciones:   1)   el   tema   de   la   morada   del
lenguaje;   2)   el   tema   de   la   apertura   del   ser;  3 )   un   uso
subversivo de la diferencia entre el ser y el ente. 

La casa de torturas 

Si bien Heidegger permite a Lacan leer "Die Verneinung"
de Freud, no hay reciprocidad: en efecto, Lacan no  producen
una lectura freudiana de Heidegger, como lo hace por ejemplo
con el Kant de la  Crítica de la razón práctica.  Me propongo
inicio algunos pasajes en que Lacan se justifica con su propia
fascinación, lo cual es muy diferente. 

Llevemos las cosas más lejos: Freud impide una Lacan leer
a   Heidegger.   Lo   obliga   a   deformarlo,   subvertirlo,   con   ese
verdadero que hace perder la brújula a la diferencia entre el
ser y el ente. Decimos "Freud". Pero ¿es realmente Freud? Sí y
no.   Es   la   experiencia   freudiana.   No   hay   reciprocidad,   en   el
sentido de una lectura de Heidegger, pero sí una especie de
respuesta de Freud a Heidegger, de la que Lacan se erige en
testigo. Respuesta ningún pecado legible el propio Heidegger, a
quien contradice. 
El lenguaje es la casa del ser, donde habita el hombre. Este
tema heideggeriano es uno de los que subyugaron durante más
tiempo a Lacan, en quien lo encontramos hasta el final de su
enseñanza. Sin embargo, en la conferencia "Freud en el siglo"
incluida en el  Seminario III,  al preguntarse qué nos  enseña
Freud,   Lacan   constata   el   filósofo   la   imposible   unión   de   la
filosofía   y   el   psicoanálisis,   incluso   sobre   este   punto:   "El
psicoanálisis debería ser la ciencia del lenguaje habitado por el
sujeto". Este ideal es lo irreal es el matrimonio imaginado por
Lacan entre Freud y Heidegger, el psicoanálisis y la filosofía
del ser. "A la luz de la experiencia freudiana, el hombre es el

172 
sujeto atrapado y torturado 

173 
Por el lenguaje".  1  Respuesta, podríamos decir, de lo mismo,
cuyo mensaje real dados, como de costumbre: la cosa no encaja
[qa ne colle pas]. 2. 
En ese hiato y esa inversión se anuncia lo siguiente: baja de
telefonía real anu objeción a las seducciones de la filosofía. Lo
real  contradice  al  ser.  En  efecto,  si  reinara  lo   simbólico,  las
relaciones entre filosofía y psicoanálisis serían armoniosas. El
término de real se enraiza en la experiencia psicoanalíti­ca de
anu radical desarmonía entre el ser hablante y aquello con lo
cual tiene que vérselas en cuanto hablante y sexuado. Todavía
no   se   lo   formula   como   lo   imposible   lógico   ­en   especial   lo
imposible de la relación sexual­ 3 ni como: "Lo que no funciona,
el palo en la rueda y mucho más, lo que no deja de repetirse
para impedir esta marcha". 4 Pero see formulaciones explícitas
no constituyen una ruptura con lo que en lo sucesivo implica el
término. 
Lo  real  aparece   ante   todo   como   una   curiosidad,   incluso
como una insuficiencia filosófica. Pero esa piedra del escándalo
va a convertirse en la piedra angular de una ruptura cada vez
más   radical   de   los   discursos.   El   goce   ­el  goce   en   su   aspecto
descompuesto­ 5 será uno de los nombres de lo real, que objeta
la ontología. 
Quince   días   después   Lacan   reitera   la   misma   idea.
Curiosamente, parece querer corregir la idea de la morada en
el   lenguaje   con   una   fórmula   mucho   más   atenuada   que   la
utilizada   anteriormente  ( a   menos   que   la   redacción   que
conocemos   de   la   conferencia   "Freud   en   el   siglo"   mar   en
realidad 

1  J. Lacan, Les psicosis, op. cit., pág. 8685). 276. 
2   En  Ibíd.  (Pág.   8685).   95),   Lacan   se   explaya   ampliamente   sobre   el   tema:   "si
ustedes no están convencidos de que la cosa no encaja, ningún hijo psicoanalistas.
Esa   es   sin   duda   la   intuición   lacaniana   de   lo   real,   mucho   más   esencial   aún   que
cualquier relación  con  la  estructura.  "El atolondradicho"  advierte que  abordar  lo
real por la vía del imposible lógico permite superar el "no es eso", que califica de
vagido   entonces   del   llamado   a   lo   real.   Podemos   considerar   que   "La   tercera",   al
definir lo real como lo que interpone un obstáculo al objetivo del discurso del amo
de que las cosas giren en redondo, retorna de algún modo a la intuición original. 
3  Véase en particular "El atolondradicho". 
4   J.   Lacan,   "La   troisiéme",   1"   de   noviembre   de   1974,  Lettrcs   de   L'École
Freudienne, N" 16, 1975. 
5  y especialmente los diferentes tipos de goce que se originan: a )  en el vínculo
intrínseco   del   goce   con   la   pulsión   de   muerte;   b)   en   lo   imposible   de   la   relación

174 
sexual. 

175 
Posterior): en la neurosis, el sujeto toma la palabra mediante
todo su ser, en parte sin saberlo. En este caso se puede decir
que   el   sujeto   habita   el   lenguaje.   Pero   en   la   psicosis,   es   el
lenguaje el que pasa una imprimación plano y habla solo: "¿en
voz alta, en su ruido y su furia, así como en su neutralidad? Si
el neurótico habita el lenguaje, el psicótico es habitado, poseído
por el lenguaje". 6. 
Resulta   instructivo   comparar   ambos   textos.   Ello   permite
confirmar que lo que el primero designaba como "la experiencia
freudiana" es antes que nada la psicosis. Pero a partir de ella,
Lacan   se   refiere   al   hombre   en   general,   en   la   presentación
condensada de la primera formulación. 
Si nos detenemos un poco en esta frase, vemos que indica
de   un   modo   muy   preciso   en   la   línea   divisoria   que   va   a
ahondarse entre psicoanálisis y filosofía del ser. Para dar un
salto en el tiempo, el término de habla­ser que Lacan propano
al final de su enseñanza vehiculiza la misma proximidad y la
misma   distancia:   este   término   merecería   pasar   por   una
invención   digna   de   compararse   con   el  Dasein  heideggeriano
como nueva denominación ontológica del hombre, y ese es sin
duda el sentido de esta "acuñación". El pensamiento del ser y
el   psicoanálisis   están   de   acuerdo   en   considerar   que   el   ser
humano   está   subordinado   al   lenguaje   y   no   es   su   amo.   Pero
para el filósofo, esto quiere decir que el lenguaje es la casa del
ser. El lenguaje es revelación­disimulación del ser, aun cuando
la disimulación y el retiro adquieran más peso en el Heidegger
del segundo período; y aun cuando la catástrofe que se juega
como destino de la técnica en cuanto alejamiento del ser, reino
de   la   metafísica,   implantación  {ges­Tell),  forme   parte   del
destino mismo del ser. 
Para el  psicoanálisis,  como dice Lacan en Italia  en 1975,
habla de ser quiere decir que hay un animal sobre el cual cayó
el lenguaje; 7 la elaboración analítica consiste en apreciar qué
es lo que ocurre; toda la problemática del goce se considerará
según este lineamiento del hombre apresado y torturado por el
lenguaje y, en particular, de la correlación entre 

6  J. Lacan, Les psychoscs, op. cit., pág. 8685). 284, 31 de mayo de 1956. 
7   Esta   formulación   puede   incluirse   dentro   de   las   presentaciones   míticas   de
aquello   de   lo   cual   el   recurso   a   la   matemática   propano   anu   presentación   más
específicamente   estructural.   Hay   que   señalar   que   estas   presentaciones   no
estructurales hacen perder vigencia a las versiones míticas, aunque contribuyan a

176 
reducir su sentido mínimo. 

177 
Lenguaje y no­relación sexual. 8 ¿En qué se convierte entonces
la dimensión de revelación con que Lacan se exaltaba aún en la
década   de   1950?  9  Sólo   hay   ser,   dirá   Lacan   hasta   el   final,
porque  el  heno  lenguaje.   Esto  concuerda  con  el  análisis   que
hace Heidegger en  De camino al habla,  la palabra da el ser.
Pero,  por  un lado,  la  dimensión  que  la  experiencia  analítica
parece hacer prevalecer es la de la pérdida de ser (de goce) que
afecta   al   hablante  a   causa  del   lenguaje  (pérdida  estructural
antes de ser, tal vez, también histórica); por el otro, Lacan va a
ironizar   diciendo   que   los   habla­seres   se   creen   seres   por   ser
hablantes, pero que nada es menos seguro. 

Retorno a la apertura del Ser: la "razón mediocre" 

La clase del 27 de junio de 1956 se inicia con una exposición
sobre el tema de la apertura del Ser. Recuérdese que este es el
concepto   central   de   la   conexión   de   "Die   Verneinung"   con
Heidegger en la "Respuesta" publicada cuatro meses antes. En
esta clase del Seminario III, Lacan toma dos tipos de distancia
con el tema que reivindicaba poco tiempo atrás al redactar la
"Respuesta": anu distancia enunciativa y anu tiempo metódica,
que   esboza   una   divergencia   teórica.   Su   argumentación
progresa   con   un   movimiento   de   balanceo   sorprendente   pero
que suele mostrar cuando efectúa un viraje. Ese movimiento se
asemeja bastante al que constatamos en el Seminario I cuando
se   introduce   el   tema   de   la   función   de   la   palabra   como
revelación del ser, opuesta a la función de la mediación. Lacan
empieza   por   enunciar   de   un   modo   detallado   y   afirmativo   la
idea   antigua,   y   luego   una   frase   desvaloriza   bruscamente   el
tema que acaba de subrayarse y sitúa la nueva posición. 
El   primer   movimiento   es   un   recordatorio   positivo:   "Al
respecto, no puede dejar de impresionarnos que algunos fi­ 

8   "¿Es   la   ausencia  de   esa  relación   la   que   los  exilia  en   stabitat?  ¿Es  porque   se
l'habita,   que   esa   relación   sólo   puede   ser   entre­dicha?..   ("Letourdit",  op.   cit..  Pág.
8685). 1 1 ) .  
" Se dividen entre saber y verdad, esta última algo desvalorizada a causa de su
relación con el goce y la castración, lo cual se hace manifiesto en 1970 en  el reverso
del psicoanálisis y . Radiofonía. 

178 
Lósofos, que son justamente los del momento, y a los que me
refiero de vez en cuando hayan formulado con discreción, que
el hombre es, entre todos los entes, ONU ente abierto".  10 En el
segundo tiempo, balanceo del pro al contra: "La apertura del
ser fascina a cualquiera que se ponga a pensar" 11. 
El tercer movimiento señala el distanciamiento por medio
de   la   ONU   (¿interpretativo   de   broma?).   "Esta   especie   de
afirmación   pánica   que   especifica   de   nuestra   época   no   puede
menos que parecer a algunos un equilibrio y una compensación
a   lo   que   expresa   el   término   tan   familiar   de  cerrado".  12
"Cerrado" en respuesta a "abierto": podríamos decir, en suma,
que esto es perfectamente compatible; Heidegger no dice otra
cosa cuando habla del olvido e incluso de la errancia, que hijo
el reverso necesario de la aletheia. En cierto sentido, es verdad:
lo que aquí propensas en marcha una ruptura no es el fondo, es
el tono, el humor ­la cosa más ajena del mundo a Heidegger­, la
primera toma de distancia enunciativa, humorística, en la cual
la irreverencia del analista vuelve por sus fueros y rompe, dice
Lacan, la fascinación: ¡ustedes dicen abierto, y a mí me hace
pensar es cerrado! 
Al   proseguir,   el   texto   confirma   sin   duda   la   diferencia
subjetiva, que todavía no constituye una ruptura teórica: "[el]
un sable cerrado, como se señala  de manera  sentenciosa,  un
divorcio entre los prejuicios de la ciencia cuando se trata del
hombre,   y   la   experiencia   de   este   en   lo   que   sería   su
autenticidad". 13. 
"Los   filósofos   a   los   que   me   refiero   con   discreción"   se
transforman ahora en "esa gente". Pero el intento de esta aún
se   presenta   con   aprobación:   "Esa   gente   se   esfuerza   por
redescubrir   que,   con   seguridad,  lo   que   está   en   el   fondo   del
pensamiento no es privilegio de los pensadores,  sino que en el
más mínimo acto de su existencia, el ser humano, cualesquiera
sean   los   extravíos   respecto   de   su   propia   existencia,   sigue
siendo, precisamente cuando quiere algo articulares, ONU ser
abierto. 

10  J. Lacan, Les psicosis, op. cit., págs. 333­4. 
11  Ibíd. 
12   Ibid.  ["Cerrado"  (bouché  en   el   original)   debe   entenderse   en   el   doble
 sentido de tapado, terco y obtuso. (N. del T.)\. 

179 
1:1 Ibid. 

180 
"Ese   es   el   nivel   en   que   se   mantienen   quienes
verdaderamente piensan, y lo dicen" 14. 
¿Hace   falta   señalar   la   inversión   que   efectúa   "y   lo   dicen"
inmediatamente   después   de   "quienes   verdaderamente
piensan"? No sería imposible detectar en los procedimientos de
este   tipo   anu   práctica   de   la   banda   de   Mcebius,   pasaje   sin
solución  de Mayagüez  de continuidad  del pro al contra:  "En
todo caso,  tengan  la   certeza  de  que yo  no me  mantengo  ahí,
aunque algunos traten de difundir la idea contraria. Al menos,
no se sitúa ni se concibe en ese nivel la realidad que está en
cuestión cuando exploramos la matéria analítica". 15. 
Aquí   tenemos   entonces   el   balanceo   y   la   afirmación   de   la
toma de distancia. 
Se insinúa ahora estoy llorando metódica, en la cual, frente
a   la   majestad   sacralizada   de   esta   filosofía,   Lacan   reivindica
para   el   psicoanálisis   lo   que   llama   la  "razón   mediocre".
Nuestras hiancias ningún hijo anu apertura en general, pero
se ven afectadas por ciertas determinaciones. Anu Vélez puesta
estoy llorando, el doble movimiento prosigue en anu concesiva
oscilación entre ONU sin duda (los filósofos tienen razón en. .
. )   Y   ONU  pero  ( .   .   .El   psicoanálisis   no   mira   las   cosas   del
mismo modo. ..). 
Sin duda los filósofos tienen razón: "Es imposible, sin duda,
decir algo sensato de ello, como no sea en lo que llamaremos
resituarlo las hiancias del ser". 
El   psicoanálisis,   empero,   se   distingue   gracias   a   una
determinación   más   sutil:   "Pero   estás   hiancias   adoptaron
formas   determinadas,   y   eso   es   lo   precioso   de   la   experiencia
analítica".   No   cabe   duda   de   que   el   psicoanálisis   reconoce   la
posición   filosófica   del  Dasein  como   interrogación:   "Con
seguridad,   no   se   cierra   en   absoluto   al   aspecto   radicalmente
cuestionador   y   cuestionable   de   la   posición   humana";   sin
embargo,   se   mantiene   más   cerca   de   lo   singular   de   la
experiencia: "Pero le aporta algunos determinantes"( 16) . 
Es   indudable   que   los   filósofos   (trascendentales)   tienen
razón  al criticar  la confusión o empirista scientistic entre la
condición   y   lo   condicionado:   "Obviamente,   si   estos
determinantes se consideran como determinados, se precipita
al 

181 
14  Ibíd. 
15   Ibíd.
m
   Ibíd. 

182 
Psicoanálisis en el camino de los prejuicios de la ciencia, que
deja escapar toda la esencia de la realidad humana". 
El psicoanálisis, empero, también encuentra su fecundidad
específica   en   la   proximidad   de   los   susodichos   prejuicios
científicos   y   la   adhesión   de   estos   a   lo   particular.   "Pero   si
mantenemos las cosas simplemente en este nivel, y tampoco
las   ponemos   demasiado   alto,   podemos   dar   a   nuestra
experiencia el acento justo de lo que llamo razón mediocre". 
La   modestia   y   a   la   vez   la   firmeza   de   la   distancia   aquí
planteada  entre   filosofía   y   psicoanálisis   son   particularmente
valiosas.   En   su   discreción   ­y   enseguida   veremos   que   la
moderación ejercida aquí no es definitiva­, sitúan con la mayor
justeza y toda claridad lo que está en cuestión: una nimiedad
que es al mismo tiempo un abismo, de naturaleza ética, lo cual
se marca en el aliviar dado a la enunciación. El discurso de la
filosofía   es   un   poco   demasiado   solemne   y   también   un   poco
demasiado   general,   y   con   esto   se   hace   un   mundo.   Lacan
recupera aquí la inspiración más próxima al disenso de Freud
con respecto a la filosofía como concepción del mundo. 
Vale la pena señalar varios puntos: 
­"Con seguridad [el psicoanálisis] no se cierra en absoluto
al aspecto radicalmente cuestionador y cuestionable de la
posición humana". Mediante la relación de la esencia de
la realidad  humana con la cuestión, Lacan va a seguir
articulando  de la  manera  más   explícita  la  construcción
analítica con la filosofía del ser, ya mar en "La instancia
de la letra" o en la "Cuestión preliminar", e incluso en "La
significación de falo". 
­En términos conceptuales, el desfasaje se inscriban como
sustitución   del   término  apertura  por   el   de  hiancia,
sustitución  que  se  hace  aquí  el   pecado  destacarla.   Con
todo, indica una falla, por así decirlo, que no dejará de
crecer: en el discurso filosófico aquí evocado, el término
"apertura"   tiene   una   connotación   básicamente   positiva.
El de "hiancias" orienta hacia otra evaluación, la de las
desarmonías que ninguna logodicea logra redimir. 
Para   designar   los   see   hiancias,   en   el   psicoanálisis
prevalecerá   el   vocabulario   de   la   falta   o   la   pérdida   en
detrimento   de   la   apertura.   Y   por   ello   todo   el   uso   del

183 
vocabulario del ser va a resultar radicalmente desplazado con
respecto al período 

184 
En que nos encontramos. Nos toca profundizar en las razones
que lo explican. 17 
­No sólo se cambia de sustantivo sino también de número;
la apertura se utiliza en singular, las hiancias están en
plural. ¿Por qué? Porque al fin y al cabo no remiten a la
diferencia, la del ser y el ente, sino a una pluralidad de
diferencias, que articulan las tres dimensiones freudianas
y sus combinaciones. 
­Por   último,   también   es   necesario   considerar   lo   que   dice
Lacan de los determinantes y los determinados. Nuestras
hiancias,   dados,   se   adoptaron   ciertas   formas,   están
afectadas   por   ciertos   determinantes:   tienen   algo   más
concreto   que   la   apertura   del   ser.   ¿Cuáles   hijo   oen
determinantes? 
Por ejemplo, la articulación de la hiancia fina ­en cuanto
imaginarios­ con lo simbólico, que Lacan ubicará como clave de
su   recuperación   del   ser   para   la   muerte.   En   su   dimensión
imaginarios, la hiancia prepara y condiciona el acceso al ser
para la muerte. "En efecto, gracias a la hiancia que abre esa
prematuración   en   lo   imaginario,   y   en   la   que   proliferan   los
efectos del estadio del espejo, el animal humano es capaz de
imaginarse mortal; no es posible decir que el mar que podría
hacerlo sin su simbiosis con lo simbólico, sino más bien que el
pecado esa hiancia que lo hace ajeno a su propia imagen, esa
simbiosis con lo simbólico en la cual se constituye como sujeto
a la muerte no habría podido producirse" 18 . 
También será la hiancia, desarmonía, inadecuación básica
entre el sujeto y su objeto, lo que recordará el Seminario IV la
relación de objeto 19. 

17   Sobre   el   tema   del   abordaje   psicoanalítico   específicamente   de   las   hian­


  cias,   no   es   vano   recordar,   por   ejemplo,   hasta   qué   punto   el   término  castra­
  ción,  del que el psicoanálisis no puede prescindir de la ONU, sigue siendo motivo
  de   escándalo,   al   que   los   filósofos,   por   muy   conocedores   que   sean   de   esa   dis­
 ciplina, quieren dar a veces la apariencia del ridículo. 
18  J. Lacan, E, pág. 8685). 552. 
19   Lo   cierto   es   que,   en   la   década   de   1970,   Lacan   reunificará   todas   las
  hiancias   en   el   enunciado:   "No   hay   relación   sexual".   Como   este   se   correla­
 ciona con el hecho mismo de la captura otorgó del habla­ser en el lenguaje, puede
  decirse   que   es   la   respuesta   lacaniana   precisa   a   la   apertura   del   ser:   aquello
  a   lo   cual   abre   el   lenguaje   tiene   ante   todo   por   correlato,   no   tanto   la   disimu­

185 
  lación   de   la   verdad  ( a   la   cual,   sin   embargo,   Lacan   no   vuelve)   como,   más   ra­
  dicalmente,   lo   imposible   de   la   relación   sexual.   Versión   "fría"   (sobre   todo
  cuando   su   reiteración   machacona   hace   que   la   sentencia   pierda   su   poder
 enunciativo) de la "tortura" antes mencionada. Pero Lacan rezongará in­ 

186 
En cuanto a los  determinantes,  el texto del 27 de junio de
1956   esboza   una   situación   con   matices   de   la   "razón"
psicoanalítica mediocre entre ciencia y filosofía. El "prejuicio
de la ciencia", según la expresión que Lacan convalida aquí,
coinciden   con   el   colmo   de   lo   "cerrado";   in   other   palabras
­heideggerianas­, con el olvido del ser, de la dimensión de la
apertura   del   ser;   reducir   todo   al   ente.   En   la   época,   Lacan
acepta   esa   crítica:   "Obviamente,   si   estos   determinantes   se
consideran como determinados, se precipita al psicoanálisis en
el camino de los prejuicios de la ciencia, que deja escapar toda
la esencia de la realidad humana" 20 . 
¿Qué   significa   considerar   los   determinantes   como
determinados?   Lacan   alude   en   este   pasaje   a   las   críticas
dirigidas   contra   la   pretensión   científica   de   la   psicología   por
aquellos   que,   justamente   tras   los   pasos   de   Heidegger,  21
centran todo en la apertura del ser (digamos: el movimiento
fenomenoló­gótico):   aquella   aborda   lo   trascendental   como
fenómeno empírico en el mundo ("determinado" = capturado en
la   serie   fenoménica),   cuando   en   realidad   se   trata   de
condiciones   que   hacen   posible   el   fenómeno,   es   decir,
trascendentales, y en consecuencia con un alcance ontológico y
no sólo óntico. Esta es la perspectiva en que, en la "Cuestión
preliminar",   Lacan   pretenderá   desarrollar   en   el   esquema   R
"las   líneas   de   del   condicionamiento   del  perceptum  ­in   other
palabras, del objeto­, en la medida en que See líneas, lejos de
depender  exclusivamente   del   campo   de   la   realidad,   lo
circunscriban" 22. 
Pero al mismo tiempo, la razón psicoanalítica se acerca a la
ciencia gracias a un sentido de la particularidad que la aleja de
la filosofía; el acento "justo" de la "razón mediocre" exige que
las cosas no se pongan en un nivel demasiado alto. 
Esta   reflexión   sobre   la   situación   del   psicoanálisis   entre
empírico   y   trascendental,   este  pas­de­deux  entre   ambas
posiciones, puede descubrirse en filigrana a lo largo de todos
esos años: en "La instancia de la letra", por ejemplo, al en­ 

Tonces contra ese tipo de enunciados ­pecado privarse, empero, de ellos­, en los que
encontrará demasiada "concepción del mundo". 
20  J. Lacan, Les psicosis, op. cit., pág. 8685). 334. 

187 
21  Sobre todo Merleau­Ponty, sin duda. 
22   J. Lacan,  E,  pág. 8685).  552.  Pero ya no se trata aquí de fenomenología sino
 de la estructura. 

188 
El   txoducir  cogito  que   designa   como  sujeto   trascendental,  23
Lacan anuncia que el giro de la conversión freudiana consiste
en subvertir la evidencia (léase: trascendental) por lo empírico,
lo cual nos da una indicación bastante exacta de cómo pretende
articular determinados y determinantes. 

Anu lectura transgresora de la diferencia entre el ser y el ente 

Otro pasaje fechado en realidad una semana antes (el 20 de
junio   de   1956)   arroja   luz   sobre   el   trabajo   mediante   el   cual
Lacan metaboliza a Heidegger: multas de este año académico
hay   toda   una   serie   de   desarrollos   a   través   de   los   cuales   se
elaborado  el  gran  Otro  24  Recuérdese  que  esta  expresión   de
gran   Otro   no   figuraba   en   el   texto   de   la   "Respuesta   a
Hyppolite",   lo   cual   planteaba   el   problema   de   su   posible
articulación   con   la   diferencia   ontológica   tal   como   la   ponía
enjuego   este   texto.   Aquí   vamos   a   encontrar   un   principio   de
respuesta.   El   gran   Otro   se   introducen   en   medio   de   una
meditación acerca del "Soy el que soy" de la revelación de la
zarza ardiente. En uno de los  comentarios, Lacan desliza  al
pasar una referencia a la distinción entre el ser y el ente que
es, a su modo, anu interpretación: toda cultura, todo sistema
simbólico,  supone  una  función  de  lo  que  no  engaña,  función
que es una de las primeras maneras de circunscribir al otro.
Ahora   bien,   dice   Lacan,   "nuestra   tradición",   que   designa
entonces   como   judeocristiana,  25  se   caracteriza   por   una
posición   del   otro   que   tiene   algo   de   inaudito   ­de   ateo,   si   se
quiere­ en comparación con other tradiciones. Para nosotros, el
otro no tiene nada de ente, es ser en estado puro, lo cual se
expresa enérgicamente en la fórmula "Soy el que 

23   La   ecuación   entre   sujeto   cartesiano   y   sujeto   trascendental­


 davía subsiste en la "Proposición de 1967", lo cual señala que Kant, no mencionado,
  está   muy   a   menudo   presente   en   un   segundo   plano   cuando   Lacan   habla   de
 Descartes. 
24   Para   un   análisis   más   detallado,   véase   F.   Balmés,  Le   nom,   la   loi,   La   voix
 . . ..Op. cit. 
25   A   continuación,   Lacan   va   a   distinguir.   claramente   tradición   judía   y
  tradición   cristiana.   Al   mismo   tiempo,   rechazará   por   demasiado   ontológi­

189 
 ca, la traducción del hebreo Ehych usher éhych como "Soy el que soy". 

190 
26 soy".
 Eso es lo que hace que pongamos a los pequeños otros a
la luz del Otro absoluto. Y también lo que nos ha permitido
fragmentar el mundo, hacerlo migajas. Esta posición del Otro,
al deshacer de tal modo cualquier jerarquía de los entes en una
escala de consistencia, hace posible la ciencia. Vemos así que
en esa fecha Lacan consideracio que la revolución astronómica
y física moderna es la que se ajusta realmente al mensaje de la
zarza   ardiente,   en   oposición   a   la   teoría   medieval,   todavía
demasiado griega. "Nuestra posición de telefonía en cuestión
radicalmente el ser mismo de lo que se anuncia como ser y no
como ente". 
­ Se trata de una interpretación, en efecto, y muy violenta: con
la   apariencia   de   utilizar   a   Heidegger   para   leer   la   Biblia   27
subvierte   de   manera   radical   de   esta   referencia.   Lacan   nos
propano que entender la distinción entre el ser y el ente, que
condensa   pará   Heidegger   lo   esencial   del   aporte   griego   (y
exclusivamente griego) a la filosofía, en realidad desconocida
por los griegos, sólo se dilucida con la revelación del Dios de
Abraham y Moisés en su enigmática trascendencia. Al mismo
tiempo,   la   racionalidad   científica   no   es   la   caída   del
pensamiento del ser en el dominio del ente, sino  (d e   acuerdo
con   la   lectura   de   Koyré)   la   avanzada   que   la   idea   del   Dios
creador hace posible. 28 Al margen de lo que haya que pensar
de esta interpretación en el plano histórico, vemos aquí, en la
doble   asunción   hermanada   de   la   racionalidad   científica   y   la
fuente bíblica ­que Heidegger quiere erradicar de la filosofía­,
hasta qué punto, en efecto, Lacan se aparta de Heidegger. 

26   "Piensen   en   el  yo  soy  del  Soy   el   que   soy.  Eso   es   justamente   lo   que   cons­
  tituye   el   carácter   problemático   de   la   relación   con   el   otro   en   la   tradición   a
 la que pertenecemos" (J. Lacan, Les psicosis, op. cit., págs. 324­5). 
27   Es   cierto   que   Gilson,   con   quien   Lacan   terminará   más   adelante   por   re­
  conocer   su   deuda,   también   utilizará   esta   terminología   con   multas   distintos
  de   los   de   Heidegger,   para   desentrañar   la   relación   de   santo   Tomás   con   el   Aris­
  tóteles.   Pero   lo   hará   en   una   conferencia   de   1972   (véase   E.   Gilson,  Letre   et
 Vessenee, París, Vrin, 1981, apéndice 1). 
28   Esto   no   excluye,   por   otra   parte,   cierta   afinidad   entre   la   posición   laca­
  niana   respecto   de   los   efectos   devastadores   de   la   ciencia   y   la   de   Heidegger
  sobre   el   reino   de   la   técnica.   Con   la   diferencia   de   que   Lacan   (en   la   "Proposi­
  ción del 9 de octubre de 1967") de telefonía en el centro de estos efectos la segre­

191 
 gación y los campos de concentración. 

192 
II. Como pregunta del sujeto, del ser y del otro 

Se   aparta   de   Heidegger,   pero   eso   no   le   impide   seguir


utilizándolo. Y a este respecto, el texto que acabamos de citar
muestra la mayor de las ambigüedades: en su lectura, Lacan
desplaza desnaturaliza e incluso la diferencia entre el ser y el
ente. Pero a la vez, es lo que lo diferencia del ente el ser le sirve
de vía de acceso para introducir al gran Otro, aun cuando se
conjugue con other referencias que la ortodoxia heideggeriana
consideracio incompatibles. 
"La instancia de la letra" v a  a llevar a su punto culminante
de esta tendencia a confundir el ser y el otro. 
Ningún otro texto multiplica y como este la invocación del
ser.   No   es   indiscutible,   empero,   que   el   mar   el   texto   más
esclare­cedor   sobre   la   cuestión:   señalemos,   por   ejemplo,   que
prácticamente   no   se   menciona   lo   real,   y   por   ende   ninguna
fórmula nada en cuanto a la relación entre ser v real, que nos
pareció uno de los puntos cruciales, si no el más crucial. Por
eso, a nuestro juicio, la "Respuesta a Hyppolite" era en cierto
sentido más significativa. 
Pero también se trata del texto de los escritos que presenta
la elaboración más acabada de la metáfora y la metonimia, y es
preciso   señalar   que   insiste   en   su   articulación   con   el  ser  en
fórmulas destinadas a durar. 

La pregunta del sujeto 

Los textos de los años 1957 y 1958 van a exponer de una
manera precisa la tesis del sujeto como pregunta, la pregunta
por el ser.  29  Pero este tema ya merece un tratamiento muy
fundamentado y riguroso desde el punto de vista clínico en las
clases del 14 y 21 de marzo de 1956 del  Seminario III,  con la
puntualización de la pregunta histérica: ¿qué es una mujer?, y
la obsesiva: ¿estoy vivo o muerto? 
Las formulaciones varían un poco de un texto a otro, pero la
más completa y articulada aparece sin duda es "De 

29   Sobre   todo   los   siguientes   textos   de   los  Escritos:  "El   psicoanálisis   y   su


enseñanza", "de una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis" y

193 
"La instancia de la letra en el inconsciente". 

194 
Una   cuestión   preliminar",  30  que   realmente   fija   las   grandes
líneas de una clínica del sujeto como pregunta. 
En   "El   psicoanálisis   y   su   enseñanza",   Lacan   dice   que   el
sujeto del inconsciente, al que califica de "sujeto en el sujeto",
plantea  su  pregunta  al  filósofo.   Desde  luego,   se  trata  de  un
texto destinado a la Sociedad Francesa de Filosofía. Pero las
formulaciones siguientes van a insistir en que no es en modo
alguno   una   pregunta   puramente   teórica,   referida   al  estado
teórico   del   sujeto   y   reservada   al   filósofo.   Al   contrario:   el
psicoanálisis   demuestra   que   el   neurótico   articula   en   carne
propia la pregunta por la existencia que el filósofo cultivo de
una   manera   especulativa.   "Que   la   cuestión   de   su   existencia
impregna   al   sujeto,   lo   sostiene   y   lo   invaden,   e   incluso   lo
desgarra por todos lados, es lo que testimonian las tensiones,
los suspensos y los fantasmas con que se topa el analista" 31. 
"La instancia de la letra" la cuestión asigna a la neurosis:
"La neurosis es una pregunta que el ser hace al sujeto". "De
una   cuestión   preliminar"   da   a   esta   fórmula   su   alcance   más
general   al   atribuirla   al   sujeto   e   inscribirla   en   la   misma
estructura,   el   esquema   L   y   luego   el   esquema   R.   Pero   ya   el
Seminario   III  daba   una   articulación   precisa  d e   ambas
presentaciones:   "Cañada   neurosis   reproducir   onu   ciclo
particular en el orden del significante, contra el fondo de  la
cuestión que plantea la relación del hombre con el significante
como tal" 32. 
Lo más importante para el objetivo que perseguimos aquí
es cómo sitúa la  pregunta  el anudamiento entre el sujeto y el
otro,   mientras   que   en   Heidegger   el  Dasein   anuda  y   el   ser.
Según la fórmula de "La instancia", quien hace la pregunta es
el  ser.  ¿Qué  ser?  La  fórmula   de  Lacan  enigmática  e  incluso
puede   resultar   evasiva:   "Se   trata   aquí   de   ese   ser   que   sólo
aparece en el relámpago de un instante, en el vacío del verbo
ser". Esta fórmula es en realidad anu hablamos de glosa fiel de
Heidegger, en quien se encontrarán temas análogos tanto en
Sein   und   Zeit  como   en  Introducción   a   la   metafísica  33  La
pregunta es del ser, como diría Heidegger, en el doble senti­ 

30  J. Lacan, E, págs. 549­51. 
31  Ibíd., pág. 8685). 549. 
32  J. Lacan, Les psicosis, op. cit., pág. 8685). 202. 
33   M.   Heidegger,  Introduction   à   la   métaphysique.  La   NRF,   1967,   págs.   46­7
 [Introducción a la metafísica, Barcelona: Gedisa, 1992.| 

195 
Hacer del genitivo objetivo y subjetivo: el ser hace la pregunta
y es también lo que está en cuestión. 
El sujeto no es el autor de la pregunta; esta no se plantea
frente   a   él,   es   decir   que   no   es   él   quien   la   plantea   en   la
dimensión del pensamiento del objeto de pensamiento. 

". . .Y ha dicho que él [el ser] hace su pregunta por el sujeto.
¿Qué   quiere   decir   esto?   Al   no   ser   ella   lo   que   él   se
representanuna y domina en su representación, no la plantea
ante el sujeto, ya que este no puede ocupar el lugar en que la
plantea, sino en el lugar del sujeto, es decir que en este lugar
plantea   la   pregunta  con  el   sujeto,   así   como   se   plantea   un
problema con una pluma y como el hombre antiguo pensaba
con el alma". 34. 

Lo   más   complejo   en   este   párrafo   es   lo   que   se   refiere   al


lugar.  Lacan   juega   aquí   con   el   lenguaje   y   efectúa   un
deslizamiento desde el equívoco del "por"" ["pour"} hasta el del
"en el lugar de" ["ó la plaza de"] y luego el del "con" ["avec"]. El
juego con el por: "el ser hace la pregunta por el sujeto" significa
que   el   sujeto   es   el   destinatario,   si   no   el   beneficiario   de   la
pregunta (esta le concierne) y al mismo tiempo que la pregunta
se  plantea  en  su  lugar.  "En  el   lugar  de",  a  su  vez,  significa
simultáneamente que ese es su lugar, y que en ese lugar que es
suyo, otro lo reemplaza: el sujeto no puede ocupar el lugar en
que se plantea la pregunta  35 se esboza aquí el principio de la
excentricidad del sujeto respecto de sí mismo.  36  ¿Qué quiere
decir esto? El texto nos lo explica dos páginas más adelante:
"¿Lo que piensa así en mi lugar es otro sujeto?". La respuesta
será: es el otro, con mayúscula. Por lo tanto, el lugar que el
sujeto no puede ocupar y desde el cual se plantea la pregunta
por él es el lugar del otro. 
Dejemos  en suspenso por un momento los  problemas  que
plantea esta relación del otro con el suario: ¿se trata de una
sustitución, anu, superposición o fusión de anu anu confusión? 

34 J. Lacan, E, pág. 8685). 520. 
:Í5 El hecho de que no pueda ocuparlo es el esbozo de una definición del sujeto
como falta en su lugar, excluido de la cadena que se radicalizará; de ella provendrá
la fórmula del sujeto representado por un significante para otro significante. A lo
cual hay que agregar que el significante del sujeto en el ütro falta. 
Véase J. Lacan. £, pág. 8685). 524. 

196 
Consideremos ante todo lo siguiente: existe cierta homología de
estructura, de la que Lacan es perfectamente consciente aquí,
entre la relación del sujeto con el Otro/ser por un lado, y la
relación del Dasein y el ser en Heidegger, por el otro 37. 
Esta articulación entre el ser del  Dasein  y sentido del ser
en general nos hace ver con claridad que lo que concierne al ser
del sujeto, que Lacan descifrar propano como una pregunta por
la   existencia,  es   decir,   como  Dasein,  puede   interesar   a   la
cuestión del ser en el sentido pleno y más fuerte del término. 
Para retomar el par del Seminario I, la realización del ser
se inscriban en la dimensión de la existencia, es una cuestión
existencial. 
Pero ¿qué pasa ahora con la  "revelación del ser"?  ¿Es ella
también un asunto existencial, que concierne al ser de tal o
cual sujeto en la medida en que su ser está en cuestión para él?
¿No tiene además una dimensión  existenciaria  que incumbe a
la estructura ontológica de la existencia? Esta pregunta habría
que desdoblar entre saber y verdad, y en el plano del saber que
se obtiene en un análisis, entre analizante y analista. 
Hecha   esta   aclaración,   tratemos   de   circunscribir   más
rigurosamente los dos aspectos de la relación. Por un lado, el
aspecto de la  pregunta,  del sujeto como pregunta; por el otro,
las relaciones entre el ser y el otro. 
Señalemos aquí, a modo de mojón, que dejamos en suspenso
punto   conflictivo   de   la   onu   muy   conocido   e   importante:
Heidegger, justamente, pretende eliminar de su vocabulario el
término de sujeto especulativo al que adhiere a Lacan, porque
en   la   acepción   que   adoptó   a   partir   de   Descartes   (y   no
directamente   en   su   uso   de  hypokeimenon   aristotélico),
concentra a su juicio el extravío, máximo de la metafísica en su
olvido del ser.  38  analizaremos este punto al abordar el modo
como Lacan se separa de una manera radical de Heidegger en
la relación con Descartes. En "La instancia de la letra" 

37   Invitamos   al   lector   que   ignora   el   comienzo   de   Sein   und   Zeit   un   consul­


 tar el apéndice del presente capítulo antes de proseguir la lectura. 
38   Véase   por   ejemplo   M.   Heidegger,   "L'époque   des   concepciones   du   mon­
  de"   (incluidos   los   ­   complementos"),   en  Chemins   qui   ne   menent   nulie   parte,
  NRF,   1962.   i­La   época   de   las   imágenes   del   mundo",   en   caminos   de   bosque,
 Madrid: Alianza, 19971. 

197 
Con mucha osadía combina las dos referencias sin preocuparse
por la tensión entre "ellas. 

Metáfora y metonimia: el ser, ¿uno o dos? 

La   determinación   del   sujeto   como   pregunta   reviste   una


gran importancia y orienta la clínica de un modo muy preciso
durante un largo período. La clínica de la pregunta llega tan
lejos como la clínica del deseo, el deseo del sujeto, el deseo del
otro. 39. 
Especifiquemos lugar primario en la forma de la pregunta.
En "La instancia de la letra", la pregunta por el ser se articula
en metáfora y metonimia. Empecemos por el final: "Es así que
los   invito   a   indignarse   de   que   después   de   tantos   siglos   de
hipocresía   religiosa   y   alardes   filosóficos,   todavía   no   se   haya
articulado valederamente nada de lo que liga la metáfora a la
pregunta por el ser y la metonimia su falta." 40 
Antes de entrar en el análisis de este texto, podemos cerrar
el círculo con el doble tema de la revelación y la realización del
ser que proponía el Seminario I: la falta de ser en juego en la
metonimia  es   lo que  exige  la  realización,  aun cuando pueda
encontrársela   por   otra   vía.   Por   su   lado,   la   metáfora   como
advenimiento de sentido  toma el relevo de lo que se llamaba
revelación del ser. De allí se desprende una pregunta: ¿no hay
disimetría? ¿El ser en cuestión es la metáfora y el ser que falta
en la metonimia hijo el mismo? ¿Estamos en el mismo plano?
41
  Esta pregunta es decisiva, ya que Lacan llamará  deseo  lo
que está enjuego en uno y otro caso. 
Tomemos   en   lugar   de   imprimación   la   metáfora.   La
necesidad   de  articularla   con  la  pregunta  por  el   ser,  como   lo
hace Lacan, no podría parecer evidente, cuando se sabe, por
otro   lado,  que   la   metáfora  como   operación   de  sustitución   de
significante se definen por producir un efecto de significación,
que 

39 La clínica del goce también recurrirá al ser, pero con un nuevo enfoque, no por
el lado de la pregunta del ser, sino por el lado de la sustancia. Veremos entonces que
Lacan efectúa una especie de retorno a Aristóteles como interlocutor filosófico. 
4,1 J. Lacan, E, pág. 8685). 528. 
41   La   dualidad   que   evocamos   en   este   punto   no   es   ya   la   de   lo   existencial   y   lo
existenciario. 

L' 198 
Lacan   denomina   "advenimiento",   "creación",   "emergencia",
"cruce de la  barra  entre significante   y  significado".  42  Todos
estos términos hacen que advirtamos en la metáfora algo del
orden   de   una  respuesta.  La   metáfora   por   excelencia,   la
metáfora paterna, lo muestra con claridad porque llega a dar
una respuesta a la cuestión del deseo de la madre, la respuesta
que constituye la significación fálica. Pero la pregunta también
es,   sin   duda,   la   respuesta   a   nuestro   problema:   la   metáfora
adquiere   el   valor   de   una   respuesta   en   la   medida   en   que   se
articula   con   el   sujeto   como   pregunta   acerca   de   su   ser.   Se
descifra la metáfora contra el fondo de ONU "¿Qué soy?". 
Este "¿Qué soy?" se plantea desde el seminario las psicosis.
Lacan   introducir   en   él   la   tesis   ya   clásica   según   la   cual   la
histeria se centra en la pregunta:  ¿qué es ser una mujer?  (A
propósito,   digámoslo   para   empezar,   de   un   caso   de   histeria
masculina). Esta pregunta se formula en el nivel del Otro, en
el   plano   significante,   e   incumbe   al   ser.   Estas   diferentes
afirmaciones   se   postulan   como   equivalentes:   "Les   hablé   del
otro de la palabra, en cuanto el sujeto se reconoce y se hace
reconocer en él (...) Se trata de una pregunta que se plantea
para el sujeto en el plano del significante, en el plano del ser o
no   ser,  en   el   plano   de   su   ser"   43  "Lo   que   está   en   juego   en
nuestro   sujeto   es   la   pregunta  "¿Qué   soy?"  o  "¿Soy?",  es   una
relación de ser, es un significante fundamental" 44 
El ser es lo que instaura el significante del sujeto en el nivel
del otro simbólico. Aquí, la distribución de los términos es en
cierto sentido más clara y el coqueteo con Heidegger se atenúa
en comparación  con "La  instancia  de  la  letra". El  otro  como
lugar de lo simbólico es sin duda el lugar de la pregunta por el
ser. Este, de acuerdo con lo que vimos de la "paz del atardecer"
y otros meteoros 45 es la dimensión específica de lo instaurado
por el significante en oposición, sobre todo a lo imaginario o la
simple   "realidad".   Se   plantean   con   menos   claridad   la
heteronomia   del   sujeto   y   su   sujeción   al   significante,   lo   cual
también explica, tal vez, el menor parentesco del otro con el ser
heideggeriano. 

12 .1. Lacan, E. Pág. 8685). 515. 
" J. Lacan, Leí psychoscs. op. cit.. Pág. 8685). 189. 
44 Ibíd., pág. 8685). 191. 
••""> Véase el capítulo 2, parte 1JI. 

199 
Sin embargo, la articulación es quizá un poco más precisa:
la forma clínica que Lacan, en "La instancia de la letra", asocia
esencialmente a la metáfora, es el síntoma: "El síntoma es una
metáfora."  46  Si volvemos  a la fórmula de ese mismo escrito
que   dice   que   la   neurosis  es  una   pregunta,   el   síntoma   sería
entonces la formalización significante de la pregunta. 
Entre   las   fórmulas   que   contienen   el   término   "ser",   la
expresión  falta de ser,  mediante la cual el Lacan de oen jahr
ligaba el deseo y la metonimia, es sin duda una de las que nos
inclinaríamos   a   aceptar   como   portadora   de   una   claridad
intuitiva suficiente para no requerir más explicación. Afectado
por la falta, el ser nos faltaría menos, en el sentido de que se
negaría a nuestra representación evidentemente menos. Esta
engañosa   claridad   se   atenuará   provechosamente   cuando
advirtamos que en el seminario  le désir et hijo mterprétation,
dos años después de "La instancia de la letra", Lacan define el
deseo   como  metonimia   no   de   la   falta   de   ser   sino   del   ser,
vacilación   entre   el   más   y   el   menos   que   puede   enturbiar
nuestras evidencias precipitadas. 
Como operación significante, la metonimia es para Lacan la
conexión   de   un   significante   con   otro,   "la   conexión   del
significante  con el significante, que permite la elisión por la
cual  el  significante  instala  la  falta  del ser  en la  relación  de
objeto, utilizando el valor de remisión de la significación".  47
Esta   conexión   permite   la   elisión:   ¿la   elisión   de   qué?   ¿Del
significado? En cierto sentido, se trata más bien de la elisión
del objeto, justamente, o en Other palabras, del referenciado,
término de hecho elidido por Lacan 48 en su recuperación de la
lingüística   de   Saussure.   No   hay   referenciado   puesto   que   ha
sido absorbido en el significante mismo (punto de detención, el
significante   en   lo   real).   La   metonimia   es   el   mismo
deslizamiento   de   un   significante   a   otro   como   principio   de
construcción   de   la   cadena,   que   engendra   un   aplazamiento
perpetuo 

46  J. Lacan, E. Pág. 8685). 528. 
47 Ibíd. Pág. 8685). 515. 
48   Esto   es   tanto   más   notable   cuanto   y   seguro   que,   más   adelante,   reintro­
  ducirá   el   referenciado.   Por   ejemplo:   ­En   el   nivel   de   la   distinción   significante/
  significado,   lo   que   caracteriza   la   relación   del   significado   con   lo   que   está   allí
  como   tercero   indispensable,   a   saber,   el   referenciado,   es  en  verdad   que.'   El
importantes­

L' 200 
  ficado   lo   deja   escapar.   El   colimador   no   funciona"  U.   Lacan   Le   séminaire
 Livre, XX, Encoré, 1972­197.'!, París, Le Seuil, 1975,  pág. 8685). 23).  

201 
De la significación, desde entonces fugaz, inasible, con "poco
sentido"". 
Que el referenciado es absorbido por el significante, es lo
que nos daban a leer los textos del seminario Las psicosis, con
la expresión "significante en lo verdadero", emparentada con la
tesis   de   que   la   realidad   está   marcada   de   entrada   por   el
anonadamiento   simbólico.   Pero,   ¿sigue   siendo   así?   En   el
seminario La relación de objeto, contemporáneo de la redacción
de "La instancia de la letra", Lacan nos invita a entender, por
"el   significado"",   las   necesidades,   las   tendencias,   el   flujo
libidinal y, en última instancia, la vida. 49 Este referenciado se
absorber deliberadamente en la noción de significado (es decir,
se lo asimila a aquello en que se convierte como  deseo bajo el
efecto   del   lenguaje),   en   la   medida   en   que   no   hay   nada   que
saber de lo que sería como verdadera antes del lenguaje. Esta
tesis   es   la   que   justifica   la   comparación   con   la   usina
hidroeléctrica: en cuanto está dada en la naturaleza, la energía
no cuenta, por así decirlo, aun cuando no se la pueda negar
absolutamente.   Sólo   vale   como   tal   contenida   en   fórmulas
literales   que   la   expresan   y   en   aparatos   amasados   de
significantes que la utilizan. Lo mismo ocurriría con la libido
al significante anterior, de la que no habría nada que pensar.
50
  En su carácter metonímico,  la operación de absorción  del
referenciado en el significado funda la transformación del ser
del sujeto en falta de ser. Pero persiste la ONU más equívoco:
¿el significado es "la libido", como dice Lacan ese mismo 5 de
diciembre, 51 de el deseo, o su objeto? 
Del sentido que huye al objeto que falta heno deslizamiento
de la ONU, del que se omite determinar si es metonímico. El
propio Lacan indica que efectúa el pasaje cuando presenta la
metonimia en "La dirección de la cura": 

"La   metonimia   es,   como   les   enseño,   ese   efecto   que   resulta
posible porque no hay ninguna significación que no remita un 

49   J.   Lacan,  La   relation   d'objet,   op.   cit.,   véase   la   clase   del   5   de   diciembre
 de 1956. 
50   A   nuestro   parecer,   la   problemática   de  das   Ding  adopta   la   posición   con­
  traria.   Se   advertirá   que   Lacan   define   la   cosa   como   al   margen   del   significa­
  do  y   no  del   significante.   Ocurre   que  ella   es  el  referenciado   que,   en   la relación
  de   objeto,  Lacan   absorbía   precisamente   en   el   significado.   Por   eso   también
  veremos   en   este   seminario   ONU   osu   muy   diferente   de   la   problemática   en­
 lógica. 
51  J. Lacan, La relation d'objet, op. cit., pág. 8685). 48. 

202 
Otra   significación,   y   donde   se   produce   su   más   común
denominador, a saber, el poco sentido (comúnmente confundido
con lo insignificante), el poco sentido, digo, que se manifiesta
en el fúndamento del deseo y le confiere el acento de perversión
que es habitual en denunciar la histeria presente. 
"Lo  verdadero   de   esta   apariencia  es   que   el   deseo   es   la
metonimia de la falta de ser" 52. 

El   significante   instala   la   falta   del   ser   en   la   relación   de


objeto:   esta   observación   es   la   lectura   del   objeto   perdido
freudiano a partir de la repetición significante, que Lacan va a
llamar   en  principio  "demanda".  La  diferencia  inherente  a  la
repetición   como   tal   implica   que   el   objeto   no   sea   encontrado
nunca el objeto buscado. Observamos que la falta del ser en
juego   en   la   metonimia   concierne   al   objeto;   el   texto   dice:   "la
relación   de   objeto".  53  El   ser   que   falta   es   en   lugar   de
imprimación   el   ser   del   objeto.   Sabemos   que   en   Lacan   la
construcción de este objeto va a ser complicada y tortuosa. 
¿Hasta qué punto el ser que está en cuestión del lado de la
metáfora   es   el   mismo   cuya   falta   está   en   la   base   de   la
metonimia? No se trata de una mera oposición entre el sujeto y
el objeto. El suario enjuego en la metáfora es el que está ligado
al   advenimiento   significante   como   tal,   precisamente   como
punto   de   detención.   ¿El   ser   que   falta   en   la   metonimia,   en
cuanto   ser   del   objeto,   es   imaginario,   el  estado  primitivo   del
objeto en espejo con el yo? ¿Es más bien real, según aparecerá
cuando   el   objeto   se   reconstruya   a   partir   de  das   Ding  como
figura   radical   del   objeto   perdido?   Lacan   vacilará   durante
mucho tiempo a este respecto. En todo caso, ese ser no es de
orden significante, puesto que en este nivel no es la falta de
significante sino de goce. 
Sin embargo, hay un término que vincula ­pero ¿cómo?­ los
dos planos: el falo. No es un azar, en efecto, que lo encontremos
a   la   vez   como   significante   y   significación,   como   imaginario,
simbólico e incluso real. Por eso, tampoco es  un azar que el
término  falo  concenter   durante   todo   período   de   la   ONU   la
interrogación acerca del ser, un ser o no ser menos 

52 J. Lacan, E, pág. 8685). 622. 
5:i "La instancia de la letra" se describen el mismo año del seminario La relación

203 
de objeto. 

1H8 
Fácil de resolver de lo que hace suponer la metáfora paterna
bien temperada de nuestros catecismos 54. 
Mar lo que fuere lo que entendamos por este ser que falta,
lo   que   falta   aquí   es   el   eslabón   que   va   a   unirlo   al   ser   que
adviene   por   el   significante   que   nos   había   enseñado   el
Seminario III.  Con la  falta  de ser tenemos  los   pies  sobre la
tierra:   aquella   en   que   el   significante   es   la   causa   de   una
pérdida de ser  inauguración. El esquema de la alienación del
Seminario XI, por ejemplo. 55 Pero ¿cuál es el misterio de esta
inversión de signos? ¿Por dónde pasó el señorío del Seminario
III, el de la apertura del ser, el que se constituía en el lugar del
otro? Pasó por el cogito, en el que Lacan, con su arte de leer al
revés, retiene la disyunción del ser y el pensamiento. Pero esa
es otra historia. .. 

El ser y el otro 

"A mi juicio, parece evidente que el otro, propuesto en la época
de "La instancia de la letra" como lugar de la palabra, era un
modo, no diré de laicizar, pero sí de exorcizar al buen Dios" 56. 

Retomemos   ahora   la   relación   por   el   lado   del   otro.   En   el


texto de "La instancia de la letra", el Otro llega justamente a
tomar el relevo del ser topológicamente, ocupar su lugar. Se
nos   puede   objetar,   empero,   que   ya   desde   el   seminario  Las
psicosis  (o   mar,   un   año   antes),   Lacan   había   precisado
formalmente que el otro no era un ser sino un lugar 57 Ahora
bien, es indudable que aquí es lugar: el otro es el lugar donde
se formula la pregunta del sujeto, 58 el lugar respecto del cual
el sujeto se encuentra de una manera excentrado radi­ 

54 Véase capítulo 5. 
Sr> Evidencia engañosa, decíamos. Lacan caerá en la cuenta de ello en enero de
1968, en el seminario l'acte (1967­1968, inédito): hay un juego de manos entre falta y
perdida. 
56  J. Lacan, Encare, op. cit.. Pág. 8685). 65. 
57   "El   otro   es   por   lo   tanto   el   lugar   donde   se   constituye   el   yo   \je\  que   ha­
  bla   con   el   que   escucha   (.   .   .)   Decir   que   el   otro   es   el   lugar   donde   se   constitu­
  ye   el   que   habla   con   el   que   escucha   es   muy   otra   cosa   que   partir   de   la   idea   de
 que el otro es un ser" (J. Lacan, Les psicosis, op. cit., pág. 8685). 309). 
M   Véase   "A,   el   lugar   desde   el   cual   puede   planteársele   la   pregunta   por   su
existencia" (J. Lacan, E. Pág. 8685). 549). 

205 
Cal. Pero es también aquello que hace la pregunta en mi lugar.
Podríamos intentar decir que si bien en el texto de Lacan el
Otro ocupa el lugar en el que en principio  él nombró el ser,
existe una gran distancia entre el ser y  un ser.  La diferencia
entre el ser y el ente significa en particular que el ser no es un
ser, oh mar, ente de la ONU (por eso, repitámoslo, uno de sus
nombres es nada, en el sentido de ningún ente). Sin embargo,
aquello que piensa en mi lugar parece constituir un sujeto, por
lo  menos  en  el  sentido  gramatical  del  término,  y esto  ya es
avanzar mucho en el camino que hace del otro un ser 59. 
Vale   la   pena   señalar   aquí   que   Heidegger   opera   also
alegremente   el   pasaje   que   va   del   ser   como   infinitivo
sustantivado a la posición de sujeto gramatical. 
¿El Otro, entonces, es un lugar o un ser, o ambas cosas a la
vez?   Para   contestar   a   esta   pregunta   habría   que   releer
atentamente   los   capítulos   de   mayo   y   junio   de   1956   del
seminario Las psicosis. Reubicado en su contexto, el pasaje que
parece  proponer  una  mera  antinomia   entre  la  definición   del
Otro como lugar y refutada la idea de que es un ser, muestra
un   alcance   más   reducido.   Esta   oposición   se   inscriban   en   la
diferenciación entre la relación imaginarios y el otro radical: el
Otro   absoluto   no   es   un   ser   en   el   mismo   sentido   que   el
semejante. Pero falta mucho, sin embargo, para que se lo sitúe
como un lugar vacío. Así, por ejemplo: 

"El segundo, el otro absoluto, es aquel a quien nos dirigimos
más allá de ese semejante, el que estamos obligados a admitir
más allá de la relación del espejismo, el que frente a nosotros
acepta o se niega, el que llegado el caso nos engaña el pecado
que   podamos   saber  nunca   si  nos   engaña  o   no,  aquel   al   que
siempre   nos   dirigimos.   Su  existencia  es   tal   que   el   hecho   de
dirigirse a él, de tener con él un lenguaje, es más importante
que todo lo que puede ponerse enjuego entre él y nosotros" 60. 

Onu puro lugar no acepta ni niega, y menos aún se niega;
saber si nos engaña no puede ser una cuestión, etc. El Otro 

59   "En   el   otro   como   lugar   se   despliega   un   discurso,   el   inconsciente   sería


 ese discurso" (ibíd.). 
60  J. Lacan, Les psychoscs. op. cit., 31 de mayo de 1956, págs. 286­7. 

1H8 
Enjuego aquí es un Otro que desea, no garantizado, que aislará
la barra puesta sobre él. 
E"   así   que   en   el   largo   comentario   del  Soy   el   que   soy,  a
través del cual Lacan intenta hacernos comprender que, en la
herencia   de   esa   palabra,   tenemos   una   relación   con   el   otro
radicalmente diferente de la que podían tener los griegos con
un Dios como el de Aristóteles, lejos de decir que el otro de
nuestra tradición no es el ser, Lacan utiliza, como ya vimos, 61
la diferencia entre el ser y el ente para decir que el Dios de
Aristóteles es un  ente,  mientras que sólo el Dios de la zarza
ardiente sería el ser, en su distinción radical de todo ente, o al
menos llevaría al cuestionamiento radical del ser De todos los
entes. 
Lo que introducir aquí una ruptura con Heidegger no es el
hecho de que Lacan la ontoteología reserva (confusión de Dios
con   el   ente   supremo)   a   los   griegos,   en   oposición   al   mensaje
judeocristiano: en este punto sería posible entendimiento de la
ONU.   A   Heidegger   le   interesa   menos   rechazar   el   mensaje
bíblico   que   disociar   lo   que   la   metafísica   clásica   tendió   a
fusionar, la filosofía griega por un lado y la teología derivada
de la Biblia por el otro. Por eso llegó a decir que si tuviera que
construir una teología, el término "ser", no cumpliría ningún
papel en ella. Y sin duda es ahí donde aprieta el zapato, porque
la lectura de Lacan consiste en decir que la diferencia entre el
ser y el ente, de la que Heidegger hace el asunto por excelencia
de la filosofía ­y en absoluto de la teología bíblica­y que rastrea
en   los   presocráticos   antes   de   que   el   mar   ya   olvidada   en   la
metafísica   de   Platón,   pues   bien,   esa   diferencia   sólo   aparece
para Lacan a partir de la trascendencia del Dios de la zarza
ardiente. 
Llegados aquí, sin embargo, todas las pistas se confunden,
porque cuando se trata del Dios  de Abraham, de Isaac y de
Jacob,   la   articulación   entre   manifestación   y   retiro   es
completamente distinta de la relación entre aletheia y lethé, la
desocultación del ser y su reverso de olvido. "La ONU Otro que
se anuncia como soy el que soy es por eso mismo Dios más allá
de la ONU, ONU Dios oculto, y un Dios que no muestra en
ningún caso su rostro". 62 Si el otro deriva del Soy el que soy,
con 

61   Véase   en   este   mismo   capítulo   I,   3,   "una   lectura   transgresora   de   la

207 
 diferencia entre el ser y el ente". 
62  J. Lacan, Les psicosis, op. cit., pág. 8685). 324. 

208 
Todo   lo   que   ello   implica   en   cuanto   a   suspender   cualquier
posición de existencia del Dios que así se anuncia, y no hay
más que reservarle el lugar vacío en el significante, es preciso
llegar a disociarlo del ser, en todo caso del ser heideggeriano.
La  interpretación  de  la  diferencia  del  ser  y  el   ente  sobre  la
base del mensaje bíblico que Lacan propano en la página 325
del  Seminario III  de hecho resulta devastadora para toda la
problemática   heideggeriana,   y   para   salir   de   ella   la   hace
pedazos. 
Desde este punto de vista, la tendencia de "La instancia de
la letra" a superponer el otro y el ser, justamente en el sentido
de Heidegger, puede parecer más vuelta hacia el pasado que
hacia el futuro, como una concesión a una relación ya rota. Tal
como va a imponerse de manera definitiva, el Otro lacaniano
descansa   resueltamente,   en   sus   raíces   culturales,   en   un
anudamiento   entre   el   judío   y   el   griego   para   la   heideggería
inasimilable. A diferencia de ello, en el Dios de Descartes, por
ejemplo, heno suficiente del "Soy el que soy" Párrafo que mar
anu figura del Otro, sobre todo si tenemos en cuenta que es la
figura  del Dios   embustero antes  de ser  la del  garante  de  la
verdad. 
Pero, al fin y al cabo, ¿el Otro lacaniano es entonces Dios?
Se podría decir: claro que no, todo lo contrario, Dios es el otro.
¿Es una broma? No del todo. Por extraño que parezca, Dios es
una de las figuras, pero sólo una, del Otro con mayúscula. "El
Otro, el otro como lugar de la verdad, es el único lugar, aunque
irreductible,   que   podemos   dar   al   término   del   ser   divino,   de
Dios,   para   llamarlo   por   su   nombre.   Dios   es   propiamente   el
lugar donde, si me permiten  el juego, se produce el dios  ­"1
dior­ el decir [Le dieu ­ le dieur ­ le diré). Por poco, el decir se
hace Dios. Y mientras se diga algo, la hipótesis de Dios estará
presente" 63 . 
Tal como ocurre con el ser de Aristóteles, hay que reconocer
que   el   otro   de   Lacan  pollakós   legetai,  se   dice   de   muchas
maneras,   incluso   como   otro   barrado   (escritura   anticipato­ria
con respecto a los textos que consideramos aquí) 64. 
63 J. Lacan, Encoré, op. cit., 16 de enero de 1973, págs. 44­5. 
M en otra parte hemos intentado declinar esta multiplicidad, que no es posible
reproducir  aquí en  detalle.  Véase F.   Balmés,   La réalitc dans l'en­seignemcnt de
Lacan, DEA du Champ freudien, Université de Paris VIH, 1985, inédito. Este trabajo
se basaba ­por qué negarlo­ en el de Jacques­Alain Miller, en una época en que este
aun brindaba una verdadera ayuda al desciframiento del texto lacaniano. 

209 
Se puede poner el énfasis, por cierto, es el hecho de que,
pese   a   lo   complejo   de   sus   análisis,   el  Seminario   III  hace
prevalecer   la   definición   del   Otro   como  lugar.  Esto   es
indudable. Sin embargo, las relaciones inciertas de este lugar
con el ser hacen que el alcance del término "lugar" el mar más
problemático.   Los   comentaristas   de   Aristóteles   siempre
tuvieron   dificultades   en   articular   de   ontología   y   teología,
ciencia del ser en tanto ser, ciencia del ser más ser. Aunque no
sea ni uno ni otro, ni Dios ni ser, el otro del  Seminario III  es
víctima de una ambigüedad similar: lugar donde la palabra se
postula como  verdad; lugar  del  significante;  ser más   allá  de
todo   ente   y   que   constituye   el   destinatario   último   de   toda
palabra. 
Desde   un   punto   de   vista   retrospectivo,   podemos
preguntarnos: ¿el Otro que aumento de la meditación del "Soy
el que soy" es el otro completo o el otro barrado? Pregunta más
compleja de lo que parece, ya que, en esta fase, es ambas cosas
en cierta indistinción. Más adelante, Lacan va a oponer el Dios
de   los   filósofos,   otro   completo,   que   rebautizará   como   sujeto
supuesto de saber, del que el inconsciente da a entender que
no existe, y el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Ya en el
Seminario   III,  Lacan   no   concibe   el   "Soy   el   que   soy"   en   la
perspectiva griega como la posición del ser por excelencia, sino
como   aquello   ante   lo   cual   todo   ente,   incluido   el   sujeto,   se
encuentra privado de ser. Su ser es ante todo un ser oculto. 
¿El Otro del significante es entonces el lugar del ser o de su
falta? Por el momento, no nos queda más remedio que dejar en
suspenso esta pregunta. 

III. ¿La verdad del ser debe decirse sobre el sexo? 

"Porque es una verdad de experiencia para el análisis que él
[el   sujeto]   se   hace   la   pregunta   por   su   existencia   (...)   como
articulada pregunta: "¿Qué soy ahí?" en lo referenciado a su
sexo y a su contingencia en el ser, a saber, que es hombre o
mujer por un lado, por el otro que podría no serlo, ambas cosas
que conjugan su misterio y lo anudan en los símbolos  de la
procreación y la muerte" 65. 

210 
El abeto" J. Lacan, E, pág. 8685). 550. 

211 
Si bien el Dasein debe despertarse a la diferencia entre ser
y   ente   para   acceder   a   la   autenticidad   de   su   condición   on­
tológica, todo el mundo sabe que la diferencia de los sexos, en
cambio, no se cuenta entre las que impiden dormir al  Dasein
heideggeriano. Como se dice familiarmente, eso no es asunto
suyo. 
¿Será   entonces   esa   la   diferencia,   esta   vez   entre   el
psicoanálisis   y   la   filosofía:   a   saber,   que   para   el   primero   la
cuestión del ser pasa centralmente por la diferencia sexual? 
Lacan   llegó   a   decir   algo   bastante   parecido,   en   un
vocabulario que implicaba justamente una referencia directa a
Heidegger: 

"Lo   que   hemos   de   poner   de   manifiesto   como   verdad,   como


walten,  66  como   revelación   heideggeriana,   es   algo   que,   a
nuestro juicio, da su sentido más pleno, si no más puro, esa
pregunta por el ser que se articula en Heidegger, y que para
nosotros, para nuestra experiencia  de analistas, se llama:  el
sexo. O nos equivocamos en nuestra experiencia, o no hacemos
nada bueno, o la cosa se formula así: la verdad debe decirse
sobre el sexo"­ 67. 

Sin   embargo,   la   realización   misma   de   este   programa


implicará cierta inversión: la relación entre el ser y el sexo no
es tan fácil de construir. Es lo que llevará, por un lado, a la
sustancia de goce ­no tenemos otro Dasein que el objeto a, ser
de falta, pero es a­sexuado­, y por el otro, al "No hay relación
sexual". 

Híi  a  nuestro   juicio,   este  término   (corregimos  la  grafía   con  que  aparece  en   la
transcripción de que disponemos, que no tiene ningún sentido) debe referirse al uso
que   Heidegger   hace   de   él   en   la  Introducción   a   la   metafísica.  "Perdominar
(significación aproximada: extenderse, reinar soberanamente)". Se trata del reino de
anu interpretación histórica del ser. Véase el glosario establecido por Gilbert Kahn
al final de su traducción francesa de la  Inlroduction à la metaphysique, op. cit. A
menos que haya que leer simplemente aletheia. 
67 J.  Lacan,  Le  séminaire XII, Problcmcs cruciaux de la psychanalyse,  1965­
1966 (inédito), 19 de mayo de 1965. 

212 
APENDICE 

El Dasein y el problema del ser 

El  status  del sujeto  como pregunta nos lleva  aquí,  pues,  dar las


explicaciones   que   mencionamos   varias   veces,   de   manera   anticipada,
acerca  de  la  articulación   entre  la  pregunta  sobre  el  ser   del  Dasein,
denominación   ontológica   del   ser   humano,   y   la   cuestión   del   ser   en
general,  el ser como ser en Heidegger.  Esta articulación es la misma
pregunta. 
El hecho de que este tema se presente recién ahora tiene, desde
luego, algo de paradójico: si el orden de nuestra exposición siguiera la
lógica   interna   de   Heidegger,   no   hay   duda   de   que   habría   debido
aparecer en lugar de imprimación, con anterioridad a lo que dijimos
tanto sobre la verdad como sobre el lenguaje y la apertura del ser. Si
sólo   lo   abordamos   en   este   momento,   es   porque   nuestro   orden   está
regido   por   la   cronología   de   las   referencias   de   Lacan.   Ahora   bien,
sabemos que recién en 1957­1958 Lacan centra su problemática en la
teoría   del   sujeto   como   pregunta   por   la   existencia,   es   decir,   instala
explícitamente   su   "sujeto"   en   un   lugar   estructural   que   remite   al
Dasein en su articulación con la pregunta por el ser. 
Se   recordará   que   desde   el   principio   y   ya   en   el   seminario   Los
escritos técnicos, la articulación entre "revelación del ser" y "realización
del ser" nos remitía a otra pregunta: ¿hay que entender lo que Lacan
enunciaba sobre el ser en un sentido puramente antropológico, como el
ser del hombre, o como ser del sujeto ­según nos inclinaríamos a decir
analíticamente­, pero este entendido en un sentido que, en definitiva,
siga siendo subjetivo y quizá, mal que nos pese, psicológico? 
Hemos sostenido desde el comienzo que Lacan no lo entiende de ese
modo, y que habla de ser para marcar, justamente, su ruptura   con  la
¿"¿logía. 
La introducción del Dasein en Sein und Zeit permite entender que
lo que atañe al ser  del sujeto  interesa con toda legitimidad  al ser  a
secas.   Esta   explicitación   also   es   necesaria   para   comprender,   al
contrario, por qué Lacan situará a continuación en  el objeto a  todo lo
que nos queda de  Dasein,  efectuando una rectificación precisa de sus
afirmaciones anteriores y un desplazamiento de la posición del sujeto
que sólo pueden advertir quienes han comprendido lo que decía en este
período de imprimación. Por lo tanto, presentamos aquí sucintamente
la   articulación   entre   la   pregunta   por   el   ser   y   la   interrogación   del
Dasein, tal como la expone el comienzo de Sein und Zeit. 
Decimos sin cesar que una cosa o una persona es esto o aquello. El
ser es el concepto más universal. Y por eso mismo puede pare 

213 
Cer   completamente   vacío.  68  Así,   cuando   queremos   pensar   el   ser
tropezamos   en   un   comienzo   con   una   especie   de   imposibilidad.
¿Entonces no habría nada que decir de él? Todo lo que puede deducirse
es esto: el ser no es algo como el ente. 
L LU. 

La   indefinibilidad   del   ser   no   nos   exime  de   la  cuestión  de   su


sentido.  Pero   no   estamos   totalmente   desprovistos  de  instrumentos
para ello, puesto que  de hecho tenemos una precomprensión del ser.
Buscar todo, dados ya Heidegger, recibe su orientación previa de lo que
se busca: ese es ya el principio de la inversión de la problemática, que
seguidamente  se acentuará cada vez  más,  según  el  cual  el  ser mismo
guía  la  interrogación   acerca   del   ser.   La   fórmula   no  es:  "no   busco,
encuentro" sino "busco porque desde el origen  ha  sido encontrado por
lo que me convoca a buscarlo". 
¿Qué es el ente? "Todo aquello de lo que hablamos, todo aquello a lo
que tendemos, todo aquello en relación con lo cual nos comportamos de
tal o cual manera, y también lo que nosotros mismos somos, y el modo
como lo somos". En la medida en que el ser es siempre el ser de un
ente, tenemos que interrogar al ente sobre el ser, el pecado de tomar al
ser por un ente. ¿Pero a qué ente vamos a interrogar? 
Así como Aristóteles decía que el ente se dice de muchas maneras
(pollakós   legetai),  heno   en   él   doble   de   anu   anu   diversidad
multiplicidad, según categoría]  Ve  encontramos en la lengua  y  según
las regiones. 
En cuanto a las categorías, Heidegger observa que encontramos el
ser en el "que", el hecho de que eso es; en el "lo que es"; en la realidad,
presencia disponible de las cosas; es la "subsistencia"; en la "validez";
en el "ser­ahí" o existencia; es el "heno". . . 
En   cuanto  a  las   regiones:   naturaleza,   lenguaje,   historia,   objetos
matemáticos, etc. other tantas regiones diferentes del ente a las cuales
corresponden saberes específicos. De ahí que se plantee la cuestión de
sobre qué ente  debe descifrarse el sentido del ser. ¿En qué ente debe
iniciarse   la   puesta   al   descubierto?   ¿Hay   un   ente   determinado   que
tenga primacía en la elaboración de la cuestión del ser? Se esboza aquí
la forma en que ese punto de partida hace de un callejón sin salida anu
solución de Mayagüez. El ente privilegiado es el ente que interroga.
Este ente tiene el privilegio óntico de que en su ser le va su ser. La
pregunta no es una abstracción, es el modo de ser del ente que somos,
modo de ser determinado por el ser mismo,  y  por eso constituirá un
camino   para   la   pregunta   misma   del   ser.   Terminológicamente,
captamos este ente como  Dasein  (intraducibie: realidad humana, ser­
ahí, ser­el­ahí. . .). 

"Se trata de fiH de ese ser que sólo aparece en el relámpago de un instante, en el
vacío del verbo ser" dice Lacan, buen alumno, en "La instancia de la letra". 

214 
Precisemos en qué consiste el privilegio del Dasein en cuanto a la
cuestión del ser: toca en suerte a ese ente el hecho de que, con su ser y
por su ser, este ser se le abre a él mismo. La comprensión de ser es una
determinidad   del  Dasein.  Su   privilegio   óntico   consiste   en   que  es
ontológico.   Aquí,   ser   ontológico   no   significa   todavía   elaborar   una
ontología;   se   trata   de   la   comprensión   espontánea   del   ser   (podemos
calificarlo de ontología preontológico si se reserva para la interrogación
teórica explícita dirigida al ser). 
Estamos ahora en condiciones de decir qué es la existencia en tanto
pertenece   al  Dasein:  llamamos   propiamente  existencia  al   ser   en
relación   con   el   cual   el  Dasein  puede   comportarse   y   se   comporta
siempre   de   un   modo   u   otro.   El  Dasein  se   comprende   siempre   a   sí
mismo a partir de su propia existencia, de su propia posibilidad de ser
él   mismo   o   no   serlo.   La   cuestión   de   la   existencia   nunca   puede
resolverse sino por el mismo existir. Es un asunto "óntico" del Dasein,
es   decir,   lo   concierne   como   ente.   La   existencia   implica   una
comprensión   directriz   de   uno   mismo,   como   el   ser   que   uno   es:   la
calificamos   de  existencial.  No   requiere   de   ninguna   manera  la
transparencia teórica de la estructura ontológica de la existencia. 
En   oposición,   llamaremos  existenciaria  la   pregunta   que   inquiere
acerca de esa estructura ontológica de la existencia y que apunta a la
explicitación   de   lo   que   constituye   la   existencia.   Llamaremos
existenciaridad  al   conjunto   coherente   de   See   estructuras.   La
existenciaridad designa así la constitución de ser del ente que existe.
La analítica de la existenciaridad tiene el carácter de un comprender
existencial existenciario no chino. 
A   partir   de   allí   se   puede   explicitar   la   expresión  ontología
fundamental:  heno ontologías regionales que explicitan  el señorío de
entes que no hijo el Dasein, como por ejemplo las cosas materiales, los
seres matemáticos, etcétera. 
Pero las ontologías que tienen por tema el ente de la ONU cuyo
carácter   de   ser   no   puede   medirse   con   el  Dasein  se   fundan   y   están
motivadas   en   la   estructura   óntica   del  Dasein.  Así,   la   ontología
fundamental,  la   única  de la  cual  pueden  surgir  todas las ontologías
other, debe buscarse en la analítica existenciaria del  Dasein  (como lo
decía   Desanti   de   Aristóteles   en   una   comunicación   presentada   en
nuestro seminario: de alguna manera, el alma es todos los entes, cosa
que también dice Heidegger). 

215 
4. El ser y el deseo 

Ser o no ser, ser o no ser.. . El falo. En el punto del análisis
al   que   llegamos,   la   diferencia   respecto   del   ser   parece
concentrarse en esta cuestión. El falo, ese significante que "nos
hace entrar en el juego en cuanto que, pobres diablos, desde
que   nacemos   estamos   atrapados   en   este   maldito   asunto   del
Logos".  1  ¿Cómo   se   refugió   la   luz   de   lo   simbólico   en   los
misterios de este cómico emblema? Desencadenamiento de la
barra.   El   ser   falta,   el   ser   se   barra,   está   barrado   y   el   otro
también se barra. ¿Todo se manda un mudéjar?* Claro que no,
él   aquí   que   aparece   lo   real   como   corte   y   de   tal   modo,
justamente,  "aguanta   todo".  Transferido  de  lo   simbólico   a   lo
real gracias  a la intervención  del falo, resulta que el ser, al
final, va a parar al resto caído de un objeto innombrable. 
Falo, barra, corte, objeto: OEN son los nombres del ser, un
poco extraños, que ahora vamos a recorrer. 

I. Heidegger y/o Descartes. 

"La   instancia   de   la   letra"   se   colocaba   bajo   el   doble


padrinazgo filosófico de Descartes y Heidegger, el pecado que
la índole más bien de esta mezcla explosiva inmutar pareciera
un 2 de Lacan. 
Aclaremos   de   entrada   en   qué   consiste   el   problema.   La
referencia a Heidegger sobrevuela todo el texto de "la ins­ 

1   J. Lacan  Le séminaire VI, le désir et son interprétation,  8 de abril de 1959,


Ornear?, n° 25, págs. 32­3. 
*   En   estas   frases   hay   un   juego   de   palabras   entre  barrer,  barrar,   tachar,  y  la
expresión coloquial se barrer, largárselas. (N. del T.) 
2   Véase,   por   ejemplo,   M.   Heidegger:   "L'époque   des   concepciones   du   monde"

216 
(incluidos los ..complementos"), op. cit. 

217 
Tancia de la letra", como se pregona en la conclusión. Pero hay
en   él   otra   referencia   fundamental,   el   Descartes   del  cogito.
Descartes y Heidegger hijo sin duda los dos pilares filosóficos
del   planteamiento   de   las   relaciones   del   sujeto   con   el
significante del deseo. 
El   problema   del   ser   como   ser   del   sujeto   se   asocia   a
Descartes. En efecto, Lacan, que no dejó de comentar una y
otra   vez   el  cogito,  tampoco   dejó   de   proponer   nuevas
formulaciones de las relaciones entre el  ser  y el  pensamiento
del   sujeto   tal   como   resultan   del   descubrimiento   del
inconsciente. Se apoyaba para ello en el lazo establecido por
Descartes   entre   el   "pienso"   y   el   "SOY",   que   subvierte   de
diferentes maneras. 3. 
El sujeto del  cogito  se imagina dueño de su ser, es decir,
independiente del lenguaje, y en este punto, la subordinación
respecto   del   lenguaje   afirmada   por   el   segundo   Heidegger
proporciona un Lacan la base para sostener la dependencia del
sujeto   con   respecto   al   significante.   Retomar   las   lecturas
siempre  renovadas   del  cogito  lacaniano   según   el   método   del
cuarto de giro constituiría por sí solo el objeto de un trabajo
que   no   emprenderemos   aquí.   Recordemos   simplemente   la
sorpresa que representó, para quienes sólo habían retenido la
idea de una subversión freudiana del Cogito, la afirmación de
Lacan, el mismo año de  los cuatro conceptos,  de que el único
sujeto   sobre   el   cual   actuamos   en   psicoanálisis   es   el   sujeto
definido   por   el  cogito,  equivalente   para   él   al   sujeto   de   la
ciencia. 4 Con ello se propensas en entredicho la idea misma de
un   sujeto   que   mar   específicamente   el   del   inconsciente.   El
psicoanálisis no sólo subvierte el cogito, sino q 

3   La   filiación   cartesiana   del   sujeto   elaborado   principalmente   por   Lacan   se


afirma a partir de 1964, en el seminario   los cuatro conceptos fundamentales.  Esto
parece   respresentar   anu   diferencia   con   el   planteamiento   de   su   problema   en
"subversión   del   sujeto   y   dialéctica   del   deseo",   en   el   cual,   tras   haber   fijado   como
referencias   el   sujeto   del   saber   absoluto   y   el   sujeto   de   la   ciencia   abolido,   Lacan
introduce la cuestión del sujeto del inconsciente. Pero en este punto se plantea un
interrogante: ¿el heno para Lacan tantos sujetos como filósofos o, más bien, un solo
sujeto que pasa por transformaciones sucesivas? Varias formulaciones nos inclinan
hacia   la   hipótesis   de   con­tinuista.   Es  lo   que   implica,   por   ejemplo,   la   unificación
representada por la expresión "sujeto supuesto de saber", en la "Proposición del 9 de
octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela". 
 La fórmula 4 se encuentra en "La science et la vérité",  E, págs. 855­77, es decir,
en   la   clase  del  Sémmaire inaugural XIII,  L'objet de la psychanalyse,   1965­1966
(inédito). 

218 
También se funda en él: eso es lo que hay que retener, con el
riesgo de mantener por el momento la opacidad de esta tesis 5. 
Además del Cogito, también hay que señalar que Descartes
nos da desde el inicio un modelo de la relación del sujeto con el
otro a través de la manera como articula el "pienso" con Dios, a
la   vez   con   el   problema   del   Dios   engañador   radicalmente
(recuérdese el pasaje sobre el genio maligno) y el Dios garante
de   las   verdades,   que   es   por   otra   parte   el   del   argumento
ontológico en el cual el ser del sujeto se encuentra íntimamente
ligado al ser del otro. La lectura del seminario Las psicosis nos
permite   verificar   que   ese   Dios   de   Descartes   es   una   de   las
fuentes   conceptuales   de   la   introducción   del   gran   Otro,
propuesta que gobierna todo el trayecto ulterior de la invención
lacaniana, en una medida sin duda subestimada. 
Plantear   de  este  modo   desde  el   principio   al   sujeto  en   su
relación con la alteridad divina, debería impedir la recaída en
la   concepción   psicológica   del   sujeto   que   Lacan   combate   con
todas sus energías, y que no pocos anhelan hoy como el retorno
del psicoanálisis una anu más justa modestia tras el fin de las
orgías metafísicas lacanianas. Sin embargo, es palpable que ni
siqueira   los   propios   lacanianos   psicologizante   logran   evitar
esta recaída, lo cual se debe sin duda a razones de fondo. El
sujeto psicológico es algo así como la recaída o el deshecho del
sujeto de la ciencia instaurado por el cogito. 
¿Cuál es la relación de Descartes con el problema del ser?
Este punto es ambiguo y Lacan evolucionó  a su respecto. Es
evidente que "la instancia de la letra" de los conjuga, y el otro,
el inconsciente que Lacan se propano colocar en el centro de su
relectura   de   Freud   tal   como   aparece   en   este,   extrae   los
elementos   tanto   del   ser   de   Heidegger   como   del   Dios   de
Descartes. Conjugar un Heidegger y Descartes, como lo hace
Lacan en este texto, es una paradoja que habla a las claras de
su   libertad   e   incluso   de   su   descaro   en   el   manejo   de   las
referencias   o   préstamos   de   otros   discursos.   En   efecto,   para
Heidegger, Descartes inaugura precisamente el momento de la
modernidad, el colmo de la metafísica en su olvido 

5 No obstante, como conclusión de esta obra damos algunas indicaciones sobre la
principal de see, la lecturas de la logique du fantasme. 

219 
De   la   cuestión   del   ser,   un   olvido   que   se   concentra   en   la
promoción de la noción de sujeto. Recordemos que este olvido
no es un hecho subjetivo sino el destino mismo del ser. Por eso,
con   el   fin   de   despertar   la   relación   del   ente   humano   con   la
cuestión del ser, a partir de Sein und Zeit Heidegger elimina el
término   de   sujeto   y   propicia   el   vocablo  Dasein  como
denominación ontológica del "hombre". 6. 
A  continuación,  va   a  introducirse  un  desequilibrio  en  las
dos referencias fundamentales que adoptaba "La instancia de
la letra": Lacan de un modo solemne explicitará su diferencia
con Heidegger, aunque sin dejar de referirse a él. En cambio,
retomará   incansablemente,   año   tras   año,   el   comentario   del
cogito.  ¿Esta   primacía   concedida   a   descartes   significa   que
Lacan reserva un lugar de privilegio a la cuestión del ser como
ser   del   sujeto,   y   que   deja   de   lado   la   cuestión   del   ser   en   el
sentido pleno del término? En la conclusión volveremos a esta
alternativa que, a fin de cuentas, no está muy bien planteada.
Pero por el momento se trata de otra cosa. 
Lacan   no   volverá   nunca   al  descentramiento  del   sujeto
articulado con su subordinación al otro del significante, ni a la
solidaridad   con   la   crítica   del   humanismo   formulada   por
Heidegger, cualesquiera fueran las oposiciones en cuanto a 

Fi siguiendo una J. Taminiaux,  charlas de l'ontologie fondamentale.  Millón de


1989, agrego que la posición aquí descripta es la de Heidegger después de la Kehre
Ivirajel (sobre todo a partir del  Nietzsehe). En las obras anteriores, los reproches de
un   hijo   Descartes   diferentes:   le   achaca   una   confusión   entre   el   mundo   y   la
naturaleza, y una determinación del ser en que predomina la modalidad del ente
disponible o "a mano"   (Vorhandenheit).  Que no condice con el  Da­Sein.  Por otro
lado,   el movimiento   que lleva  al  cogito  es  interpretado  por  Heidegger  como   una
evolución   de   la   filosofía   occidental   encaminada   a   la   promoción   del   Dasein.  Sin
embargo, desde  Sein und Zeit,  "sujeto" se elimina del vocabulario de la ontología
fundamental.   Heidegger   luego   indicaría   que   la   problemática   cartesiana   seguía
pesando sobre Sein und Zeit. Incluso esa sería una de las razones por las que no se
publicó la continuación anunciada. Es evidente que esta lectura subjetivista ejerció
gran influencia sobre la primera generación de lectores franceses de Heidegger. De
ahí la puntualización de la Carta sobre el humanismo. 
Indiquemos por otra  parte, como  anticipación,  que en definitiva  Lacan tendrá
muy   en   cuenta   la   posición   sobre   Descartes   del   Heidegger   posterior   al   viraje,   al
sostener una lectura emparentada con él en las clases de invierno de  la logique du
funtasme.  Pero   justamente   entonces   tendrá   la   oportunidad   de   marcar   una
divergencia   radical   del   psicoanálisis   con   la   orientación   heideggeriana   de   un
despertar de la cuestión del ser "antes" de su olvido en la metafísica. 

220 
Las   consecuencias   político­ideológicas.   La   subordinación   del
Dasein al lenguaje va a encontrar su equivalente en la fórmula
del sujeto como efecto del significante  y luego  en el término
"habla­ser". En cambio, el uso corriente del término sujeto en
el   discurso   psicoanalítico   del   momento   reintrodu­ce
constantemente anu colusión con el lamento humanista (y anu
oposición   alienación/autonomía)   que   Lacan   con   la   mayor
firmeza consideró contraria a la esencia del psicoanálisis. 
Pero lo que lo lleva a romper con Heidegger en el uso del
término "ser" es más bien la imprimación puesta en plano de la
cuestión   de   las   relaciones  del   ser   con   el   pensamiento.  Para
Heidegger,   esta   cuestión   representanuna   la   oposición
metafísica por excelencia, en la medida en que la metafísica es
el olvido del sentido original de la diferencia entre el ser y el
ente. Por consiguiente, al privilegiar la referencia cartesiana,
Lacan deja de lado la preocupación por el ser como diferencia
entre ser y ente 7. 
Esta   ruptura   se   manifiesta,   por   ejemplo,   en   la   manera
como la problemática de la alienación en  los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis,  sitúa la elección forzada del
sujeto entre  el ser y el otro,  basándose así en una disyunción
radical   conjugado  de  lo   que   aparecía   en   "La  instancia   de  la
letra". 8 Durante los años que preparan y acompañan la teoría
del pase y la invención de su dispositivo f 19641969), Lacan
habla sin cesar de las relaciones del sujeto y su ser, a la vez
que niega de diferentes maneras que se trate de ontología, lo
cual lo llevará a decir en 1970: "Me sentía avergonzado de esta
ontología". 

7   Aunque permanezca en estado latente en algunas elaboraciones, ya no tendrá
un   uso   temático   u   operacional   hasta   "Radiofonía",   en   donde   el   par   ser/ente
reaparece de manera explícita, pero en un osu cuya relación con el de Heidegger es
sin  duda   problemático.   Por  otra   parte,   Lacan  sigue   utilizando   el  término   Dasein
constantemente, aunque de manera muy ligera, y a su respecto la tesis esencial es
que el objeto a es nuestro único Dasein. 
8  Si elige el ser, el sujeto pierde los dos. La elección forzada es por lo tanto la que
se debe hacer entre el otro y el sentido, a costa de perder el ser, pero también la
parte del otro que pertenece al ser (intersección en el esquema de Euler). Por ello, el
Otro   mismo   está   marcado   por   el   no­sentido   (J.   Lacan,   Les   quatre   concepls
fondamenlaux de la psychanalyse, op. cit., pág. 8685). 192). 

221 
En cuanto a Heidegger, no se privará de referirse pese a
todo   él   regularmente   y   de   rendirle   un   homenaje,   pero   es
indudable que hay que reconocerle una toma de distancia que
vale como lectura de  aprés­golpe  del trayecto anterior, lo cual
no   le   impedirá   seguir   utilizando   el   vocabulario   del   ser   en
diferentes sentidos. 
Con respecto a nuestro tema ­"lo que Lacan dados del ser"­,
esta doble reivindicación de Heidegger y Descartes se traduce
en una pregunta simple: ¿de qué  se trata ser ulteriores en los
enunciados de Lacan? ¿Del ser en su diferencia con todo ente,
tema   único   de   Heidegger?   ¿Del   "ser   del   sujeto",   como   lo
entienden los analistas comúnmente lacania­nos? 9 Cuando no
se   llega   al   extremo   de   psicologizarlo,   ese   ser   del   sujeto   es
entendido en el linaje del sujeto cartesiano. Es cierto, se cuenta
que este último fue subvertido por la revolución freudiana ­en
la   época   de   "La   instancia   de   la   letra",   Lacan   pecado   ironía
utiliza el término "revolución"­, 10 pero permanece dentro de su
filiación proclamada. 
A primera vista, es la mezcla explosiva de "La instancia de
la   letra",   parece   que   a   continuación   Lacan   dio   la   prioridad
resueltamente   a   la   referencia   cartesiana:   prácticamente   año
tras año redefinirá el sujeto del inconsciente a través de una
nueva lectura del cogito. Las referencias heidegge­rianas, a la
inversa, se hacen más escasas, discretas y marginales, y por lo
menos   a   partir   de  l'identification,  Lacan   rechaza
explícitamente   toda   lectura   heideggeriana   de   su   propio
trayecto. 
Para volver a ello, el  Seminario VI, le désir et son inter­
prétation (1958­1959), telefonía enjuego masivamente el ser en
el   núcleo   y   el   principio   de   su   problemática.   La   referencia
explícita es apenas un Heidegger. Pero si lo leemos con aten­ 

9  Hay que reiterar que sólo aceptamos de un modo provisorio de esta alternativa,
que refleja el punto de vista de los analistas, y no de los más inadvertidos, pero que
en última instancia no es pertinente para Heidegger, y Lacan lo sabe. 
10   "Por   eso   el   freudismo,   incomprendido   por   que   haya   sido,   por   confusas
  que   sean   sus   secuelas,   parece   en   todos   los   aspectos   capaz   de   entrever   los
  cambios   que   hemos   vivido   en   nuestra   propia   vida,   como   componentes   de
  una   revolución   radical   pero   inasible.   Es   vano   acumular   los   testimonios:­
  ¿lo   que   toca   no   sólo   a   las   ciencias   humanas   sino   al   destino   del   hombre,   la
  política,   la   metafísica,   la   literatura,   las   artes,   la   publicidad,   la   propagan­
  da,   y   de   tal   modo,   no   lo   dudo,   la   economía,   ha   sido   afectado   por   ella"   (J.   La­
 puede, E, pág. 8685). 527). 

222 
No   obstante   ción,   advertimos   una   gran   continuidad   con   la
problemática esbozada en "La instancia de la letra". En esta
línea,   todo   un   conjunto   de   coordenadas   marcadas   por
Heidegger   demuestra   ser   la   armazón   misma   del   seminario.
Simultáneamente, se nota la borradura del nombre de aquel,
en contraste con "La instancia de la letra", que lo ponía en el
cebador   plano.   Esa   borradura   va   a   la   par   con   ciertos
desarrollos sobre el ser de un carácter filosófico explícitamente
(con   excusas,   por   otra   parte),   que   nos   sorprenden   porque
parecerían producidos por alguien totalmente ignorante de las
críticas deconstructivas de Heidegger respecto de la ontología
metafísica,   o  que  las   juzgara   nulas   y  sin  valor.   Veamos   dos
ejemplos: 

­En una de las clases dedicadas a Hamlet, en que vuelve a
aclarar la definición del falo, Lacan sitúa explícitamente el
debate con la recuperación de la negatividad por parte del
existencialismo,   en   anu   proximidad   reconocida   con   la
temática existencialista  sartreana, mientras que, como se
recordará, en la "Respuesta a Hyppolite" había afirmado su
solidaridad   con   el   desprecio   por   el   existencialismo   que
Heidegger,   justamente,   proclamaba   en   la  Carta   sobre   el
humanismo. 
­Más   sorprendente   aún,   el   3   de   junio   de   1959,   para
justificarse   por   recurrir   al   término   ser,   declaración   de
Lacan: "Y aquí  el ser significa simplemente que no somos
idealistas, 11 que en lo que nos toca, como dicen los libros de
filosofía, somos de los que pensamos que el ser es anterior al
pensamiento,  pero   para   orientarnos,   necesitamos   nada
menos que eso en nuestro trabajo de análisis" 12. 

Filosóficamente, estamos asombrados, por no decir atónitos.
Esta referencia a la oposición, tal como lo dice él mismo, de los
manuales de filosofía entre ser y pensamiento, se hace con anu
perfecta indifierencia pará con la totalidad de la elaboración
heideggeriana.   El   pensamiento   de   la   diferencia   del   ser   y   el
ente descalifica de esta manera de utilizar la oposición entre el
ser   y   el   pensamiento   (y   la   alternativa   idealismo/realismo   o
materialismo que se desprende de 

11  En este pasaje y en los siguientes, las bastardillas son nuestras. 

223 
12  J. Lacan, le désir et hijo interprétatian, op. cit., 3 de junio de 1959. 

224 
Ella) como caída de este pensamiento del ser en la metafísica
cuya   forma   auténtica   de   Heidegger   rastrea   en   los   textos
presocráticos, en comentarios que Lacan, algunos años antes,
traducía   y   celebraba.   Aquí,   Lacan   se   comporta   como'si
Heidegger no hubiera existido para él. 
Simplemente comprobamos que la filosofía, sumada a otros
saberes, sirve a Lacan al modo de una caja de herramientas de
la   que   exhuma   sin   ninguna   vergüenza   CD   los   instrumentos
más   heterogéneos   e   incompatibles,   con   tal   de   que   puedan
ayudarlo,   en   un   momento   dado,   a   fabricar   los   conceptos
analíticos que tiene en la obra. Entre estos saberes, siente por
la  filosofía  una especie de  predilección,  de  la que  se excusa:
"Lamento   tener   que   remover   ante   ustedes   el   cielo   de   la
filosofía, pero debo decir que sólo lo hago a la fuerza y obligado
y,   al   fin   y   al   cabo,   porque   no   encuentro  nada   mejor   para
trabajar".  13  Que   haya   una   coherencia   de   origen   en   esta
importación de herramientas no es asunto suyo. Por otra parte,
anuncia la brutalidad de su cometido, que introducir en estos
términos: "para proceder a martillazos. .", Que es, en resumen,
otra referencia filosófica tácita, en este caso un Nietzsche. 
Dicho   esto,   la   idea   de   que   lo   real   es   "anterior   al
pensamiento" se planteaba ya desde el Seminario I y quedaba
subyacente en los textos en que Lacan más utilizaba  la con­
ceptualización   heideggeriana.   Hemos   mostrado   que   esa
anterioridad se postulaba, en efecto, por razones propias del
uso analítico de la expresión "lo real" 14. 
Así, parecería que después de un breve período en que la
diferencia del ser y el ente desempeñó un papel operativo en la
construcción de los conceptos de lo simbólico y la Verwerfung y
en la definición de las relaciones del sujeto con el otro, como lo
vimos en los capítulos anteriores, el camino de Lacan lo llevó
una   vez   más   a   la   indifierencia   hacia   esa   diferencia.   Ahora
trataremos de detectar las razones teóricas de 

13  J. Lacan, ibíd. 
14   Si   bien   es   cierto   que   en   un   segundo   tiempo   ­digamos,   para   retomar
  la   periodización   que   él   mismo   propuso   en   "La   tercera"   (1974),   el   tiempo   de
  la   definición   mediante   la   modalidad   lógica   de   lo   imposible­,   Lacan   desta­
  cará   que   lo   real   sólo   se   obtiene   a   partir   de   lo   simbólico,   entonces   lo   hará   en
  cierta   ruptura   con   su   primera   posición.   De   todos   modos,   en   el   tercer   tiem­
  po   de   la   definición   de   lo   real,   la   posición   borromea   se   caracteriza   por   supri­
 mir cualquier cuestión de anterioridad de una dimensión respecto de otra. 

225 
Esa   toma  de   distancia,   pero  también   de  verificarla   con   más
detenimiento. 
En efecto, las relaciones del inconsciente, el lenguaje y el
sujeto   se   definen   por   otro   lado   en   términos   de   ser   en   anu
indudable proximidad con: 1) ciertos temas de Sein und Zeit; 2)
ciertos temas del segundo Heidegger, el posterior al "viraje",
referidos al Dasein, el ser y el lenguaje. Ahora bien, esos temas
no hijo en Heidegger otra cosa que la articulación misma de la
diferencia del ser y el ente, de modo que la indifierencia local
de   Lacan   a   esa   cuestión   sigue   siendo   una   fuente   de
interrogantes. 

II. La pregunta es la respuesta. Demanda y deseo 

El seminario le désir et l'interprétation gira en su totalidad
en torno del grafo del deseo que empezó  a construirse en la
segunda   mitad   del  Seminario   V,   las   formaciones   del
inconsciente.  Ese   seminario   sobre   el   deseo   debe   leerse   en
correspondencia con dos grandes textos de los escritos, a saber:
"La dirección de la cura", texto leído en julio de 1958 (o mar,
antes del seminario en cuestión) pero publicado en 1961  15  y
"subversión del sujeto y dialéctica del deseo", que resume los
resultados de le désir. . ., Aunque haya sido redactado bastante
más   tarde:   la   primera   versión   se   leyó   en   el   congreso   de
Royaumont   en   septiembre   de   1960.   16  veremos   que   las
cuestiones de fechas revisten cierta importancia teórica. 
El   seminario   sobre   el   deseo   contiene   varios   grupos   de
proposiciones   sobre   el   ser   que,   por   razones   de   presentación,
podemos separar parcialmente. 
Despliega   una   serie   de   enunciados   y   complejiza   las
relaciones del sujeto con su ser.  La realización de ese ser está
en juego en el deseo en relación con la demanda, es decir, con la
articulación significante y sobre todo con el falo. De allí la liga 

15 En la revista La psychanalyse, n° 6, Perspectwes structurales, PUF, 1961. 
Lfi Por lo tanto, also antes del comienzo del seminario   le transferí. Al comienzo
de Uangoisse, una multa de 1963, Lacan anuncia su publicación, que no se produjo.
En definitiva, termina publicándose por primera vez en los escritos, en 1966. 

226 
Tesis   acerca   de   la  metonimia.  Esto   conduzca   una   existencia
especificar el vínculo entre el sujeto, el inconsciente, el lenguaje
y el ser. 
Por otro lado, se tratará de las relaciones del ser del sujeto
con el objeto del fantasma y, una vez más, con el falo.  Estos
análisis sirven de fondo, en el seminario, la famosa lectura de
Hamlet. 
Entre   ambos   se   ubican   exposiciones   notables   y   poco
comentadas sobre las relaciones del ser y el afecto. 
Para   terminar,   algunos   enunciados   teóricos   intentan
justificar   la   necesidad   del   uso   analítico   del   término   ser   y
situarlo por un lado  con respecto a la tríada real, simbólico,
imaginario,  y por el otro con respecto a algunas coordenadas
filosóficas. 
En los pormenores de la exposición, lo que puede parecer a
primera vista una colección poco azarosa y discontinua de la
onu revelará su articulación interna. 
Simplificando   mucho,   se   podría   decir   que   el   eje   del
Seminario V, las formaciones del inconsciente (1957­1958) está
constituido   por   la   metáfora,   aun   cuando   no   sea   pertinente
reducir sólo a eso sus abundantes aportes. Su parte central, de
todos   modos,   es   la   elaboración   profunda   de   la   metáfora
paterna. Al fin y al cabo, esta manera de centrarlo es coherente
con   su   título,   ya   que   el   objetivo   de   Lacan   es   explicar   las
formaciones   del   inconsciente   por   medio   de   la   metáfora.   Si
mantenemos el mismo criterio de lectura del texto en grandes
sectores, podemos sostener que el Seminario VI, le désir et hijo
interprétatwn, constituye su paralelo con eje en la metonimia,
de acuerdo con la definición de "La instancia de la letra" que
hace del deseo anu metonimia. 
Estas   hipótesis   ­demasiado   generales   y   simplificado­ras­
sobre la arquitectura sistemática que sirve de base al trayecto
lacaniano, deben su interés a la tensión interna en el doble uso
del   vocabulario   del   ser   que   habíamos   señalado   en   el   par
metáfora/metonimia, introducido por Lacan para especificar la
articulación   del   inconsciente   con   el   lenguaje.   Recuérdese   la
pregunta que nos hacíamos respecto de las relaciones del ser
con   el   lenguaje:   ¿el   ser  es   lo   instaurado   por   el   lenguaje,  de
acuerdo   con   los   análisis   del   seminario  Las   psicosis,
prolongados   por  la   teoría   de   la   metáfora,  o   bien  el  lenguaje
introducir para el sujeto la falta del ser en la re 

227 
Lación de objeto, como lo postula la teoría de la metonimia?
Esta pregunta, que se nos impuso al leer "La instancia de la
letra", recibe una confirmación inesperada de su pertinencia al
proporcionar   una   clave   para   descifrar   las   articulaciones   del
comienzo del seminario le désir. En efecto, todo sucede como si
se debatiera Lacan justamente con esa ambigüedad, de la cual
tienen  su punto de  partida.  Cuando  la  tenemos   presente,  la
lectura   del   comienzo   del   seminario   en   cuestión   nos   muestra
que Lacan hace de esa pregunta anu respuesta, en el sentido de
que la ambigüedad que afecta al ser va a situar precisamente
la  función del inconsciente  en las  relaciones del sujeto con el
lenguaje, relaciones cuyo análisis se centra en el deseo. 
Comencemos por este último término, deseo. En sustancia,
se lo define como "un horizonte de ser para el sujeto del que se
trata de saber si este puede o no alcanzarlo".  17 Más adelante,
en la clase del 20 de mayo, refiriéndose al "Wo Es war", Lacan
dirá de un modo más afirmativo: "Debemos reconquistar ese
campo perdido del ser del sujeto, como lo dice Freud". 
La definición del deseo como cuestión del ser sirve de base a
toda   la   construcción   del   grafo.   La   palabra  ser  resulta
indispensable para nombrar lo que está en cuestión es el deseo,
y   no   hay   otra.   Es   necesaria   para   oponerse   a   toda   forma   de
psicoanálisis que pretenda regirse por la realidad, y también
para   designar   la   apuesta   del   deseo   es   la   distancia   que   lo
separa del objeto de la demanda. A esta mira del ser, Lacan
opone la realidad tal como aparece en la literatura analítica
anglosajona, y a la cual habría que adaptarse: "un mundo de
abogados   norteamericanos".   Hay   que   insistir   en   esto.   En   la
koiné lacaniana se ha retenido la expresión falta de ser. Pero lo
que se olvida a menudo es que sólo tiene sentido porque lo que
se plantea como horizonte y apuesta del desee, como término y
meta del análisis, es la  realización del ser.  Tal como son las
cosas, la realización del ser pasa por la asunción de una falta
de   ser   cuyo   nombre   es   castración.   Pero   justamente   anu
diferencia  de heno, que es  la de la cura, entre la  castración
como condición del deseo en cuanto falta de ser, en la medida
en que si el sujeto está en esa dimensión, 

17 de J. Lacan, le désir et hijo mterprétation, op. cit., 12 de noviembre de 1958. 

228 
La castración se inscriban para él en la estructura, y la prueba
renovada, la realización de la castración, que sólo se obtiene al
final del recorrido analítico 18. 
El  lenguaje  es   a   la   vez   lo   que  abre  para   el   sujeto   la
dimensión del ser y se la sustrae. "En su deseo, no se trata de
lo   que   [el   sujeto]   demanda   (como   objeto   transitivo
determinado), sino de lo que él es en función de esa demanda, y
lo   que   es   en   la   medida   en   que   esa   demanda   se   cebe   y   se
enmascara".  19  Observemos   que   Lacan   agrega   ya   en   esos
primeros   días   del   año   que   ese   ser   del   sujeto   se   expresa   de
manera cerrada en su  fantasma.  Y la demanda es esencial al
lenguaje. De ese ser para el sujeto "empieza a tratarse a partir
del momento en que el lenguaje introducir esta dimensión del
ser   y   al   mismo   tiempo   se   la   sustrae".   20  Aquí   vemos   con
claridad que Lacan parte precisamente de la doble relación que
habíamos   detectado   en   "La   instancia   de   la   letra".   Es   el
lenguaje el que propensas en marcha la dimensión misma del
ser para el sujeto, "un ser del que no se trataría si no existiera
la demanda", y al mismo tiempo, también es el lenguaje el que
le sustrae a ese ser. La vertiente de la falta es la que introduce
la relación del lenguaje con el inconsciente. 
El  inconsciente  es   precisamente   lo   que   mantiene   a
perpetuidad al sujeto a distancia de su ser: "La originalidad
del campo que descubre Freud, y que denomina inconsciente,
es decir, de ese algo que siempre propensas al sujeto una cierta
distancia   de   su   ser   y   hace   que,   justamente,   este   nunca   lo
alcance".  21  La obligación de pasar por el lenguaje, aun para
manifestar las necesidades, producir la demanda. A partir de
ahí,   distinto   de   la   demanda   pero   inseparables   de   ella,   va   a
producirse el  deseo.  Por ello,  "el  sujeto no  puede hacer  otra
cosa que alcanzar su ser en esa metonimia del ser en el sujeto
que   es   el   deseo."  22  Las   clases   de   mayo   de   1959   del   mismo
seminario aclaran esa articulación. En el nivel del otro 

W   Lacan   somete   a   una   constante   variación   las   fórmulas   destinadas   a   definir


tanto la castración como la prueba específica que es necesario hacer de ella en la
cura para que esta llegue a su fin y sus multas. La asunción no es más que una de
"ellas, y caerá en desuso cuando la esencia de la castración mar la no­existencia de
la relación sexual. 
19  J. Lacan, le désir el hijo mterprétation, op cit.. 1 1  de enero de 1959. 
20 Ibíd. 
21 und. 12 de noviembre de 1958. 
22 Ibíd. 

229 
Falta   el   significante   que   sería   el   del   sujeto,   lo   cual   se
describen:   S   (/).   Pero   este   ser   faltante   tiene   un   índice,   que
según los contextos es para Lacan el deseo o el fantasma. El
índice muestra ese ser inalcanzable, v la paradoja es que en el
fantasma   el   sujeto   se   borra   o,   mejor   dicho,   está   como   la
decoloración.  El pasaje del ser faltante al campo del objeto se
efectúa por la estructura de corte que es común a la cadena y
al objeto del deseo. Todo lo que tenemos de ser se localiza en el
objeto. Esto es  lo que se encuentra en el principio del deseo
como metonimia del ser. Pero entonces, si el falo es el principio
de   la   remisión   perpetua   de   la   significación,   el   objeto   como
estructura   es   el   referenciado   de   las   significaciones
metonímicas. 
De este modo, el inconsciente como principio de la distancia
que separa al sujeto de su ser, funda el deseo como metonimia
del ser. 
El   deseo   se   definen   por   un   doble   intervalo:   en   lugar   de
imprimación, el que existe entre la demanda considerada como
articulación de lenguaje y el horizonte de ser constitutivo del
sujeto   en   cuanto   este   se   realiza   de   bombeo   allí;   pero   el
intervalo entre la demanda determinada, finita, y la demanda
absoluta, infinita, demanda de amor que se refiere al ser 23. 
"Desde su aparición, desde su origen, el deseo se manifiesta
en   ese   intervalo,   esa   hiancia   que   separa   la   articulación
lenguajera pura y simple de la palabra,  24 de lo que marca que
el sujeto realiza allí  algo de sí mismo que sólo tiene alcance o
sentido en relación con esa emisión de la palabra, y que es lo
que estrictamente hablando el lenguaje lia­ 
95 
Ma su ser". 
Pero  la  demanda se  desdobla a  su vez,  y  en  la distancia
entre   su   carácter   finito   y   su   carácter   absoluto   ­demanda   de
amor­ va a situarse el deseo en su relación con el ser del sujeto:
"Entre los avatares de su demanda y aquello en que 

2:1 para quienes ya han practicado las diferentes escrituras del grafo del deseo,
señalemos que este intervalo se repre en el grafo (versión n° 2 de la clase del 12  de
noviembre de 1958)  es la distancia que separa sus dos niveles. 
24  Es decir, lo que el grafo representanuna con el vector s (A)  [el significado del
 Otrol ­* [el otro, tesoro del significante]. 
25   J.   Lacan,  le   désir   et   son   interprétation.   op.   cit.,   12  de   noviembre   de
  1958.   Es  decir,   lo   que   ocurre   en   el   piso   superior   del   vector  s   (A)  ­*A0d,en
  la  versión  del   grafo   reproducida   en   la   figura   de   la   izquierda   de   la   página

230 
 siguiente. 

231 
Oen avatares lo convirtieron,  26  y por otro lado esa exigencia
de   reconocimiento   por   el   otro   que   llegado   el   caso   podemos
llamar exigencia de amor, se sitúa un horizonte de ser para el
sujeto, del que se trata de saber si este puede o no alcanzarlo"
27.
 
Si   nos   ajustamos   a   la   construcción   de   esta   frase   (mera
transcripción de la oralidad, es cierto), el horizonte de ser para
el sujeto en cuestión está en el lugar del deseo, es decir, entre
los dos niveles de la demanda: el de la demanda, determinada
contenida en la articulación  lenguajera pura y simple, en la
que   cada   respuesta   del   otro   vale   como   "significado   del   otro"
(escrito S(A) en el grafo), desde donde se deposita en aquello
que los avatares de su demanda lo convirtieron; y por otro lado
el nivel de la demanda incondicionada de amor. Esta demanda
incondicionada   de   amor   es   la   que   encuentra   el   léxico   y   la
gramática de la pulsión en el lugar ho­ 

26   Es   decir,   lo   que   corresponden   al   nivel   primario   del   grafo;   más   precisa­


  mente,   la   línea   de   puntos   retrógrada   índica   "en   qué   se   ha   convertido   en
  función   de   esta   demanda":   s(A),   el   significado   del   otro,   que   describen   aquello
  en   que   la   respuesta   del   otro   ha   convertido   al   sujeto,   las   significaciones   que
  le   corresponden   como   determinaciones   de   su   ser   a   partir   de   los   importante­
  tes   del   otro.   Pero   see   significaciones   que   hijo   respuesta   dejan   escapar   lo
 esencial. 
27   J.   Lacan,  le   désir   et   hijo   interpretaron,   op.   cit.,   12   de   noviembre   de
 1958. 

232 
Mólogo   de   un   tesoro   del   significante,   del   nivel   primario   del
grafo, punto de la pulsión que se describen $ 0  D. En este plano
(representado en el nivel superior del grafo), la pregunta Che
vuoi  concierne   al   deseo   del   otro,   un  0   d   en   el   grafo   de   la
izquierda.   La   respuesta   se   describen   en   término   de
imprimación   (grafo   de   la   izquierda)   S(A),   el   significante   del
otro   para   indicar   que   lo   que   se   juega   allí,   en   virtud   de   la
conmutatividad del significante, es el problema de la elección
que   hace   el   otro   de   un   significante   u   otro.   La   respuesta   se
escribirá a continuación S(f) para indicar ­between other cosas­
la falta en el otro del significante capaz de poner de aliviar el
ser del sujeto. 
Así vemos que el ser está en el corazón de las relaciones
entre estos términos fundamentales de la teoría y la praxis: el
deseo, la demanda, el inconsciente, el lenguaje y el sujeto. La
clave (¡y qué compleja!) es aquí el falo. 

III. La interpretación apunta a la posición 
respecto del ser 

Pero   antes   de   tratar   el   punto   clave   del   falo,   pondremos


nuestra atención en ciertas tesis mucho menos trivializa­das,
que siguen en el seminario a lo que acabamos de exponer y que
anudan la  interpretación  y el  afecto  bajo la égida del ser. En
efecto,   Lacan   plantea   en   las   mismas   clases   que   la
interpretación  consiste   siempre   en   restituir   su   sentido   al
afecto,  que   permanece   opaco  para  el   sujeto.   Ahora  bien,   ese
sentido del afecto es una posición respecto del ser: "El afecto es
precisamente y siempre algo que se señala en  cierta posición
del   sujeto   respecto   del   ser.  Interpretar   el   deseo   es   restituir
aquello a lo cual el sujeto no puede tener acceso por sí mismo,
a saber, el afecto en el nivel de ese deseo que le es propio".  28
Es   curioso   que   Lacan   hable   de   "deseo­suicidio",   e   incluso
masoquista oblativo, que surgiría en oportunidad de tal o cual
incidente de la vida del sujeto. Por consiguiente se trataría de
un   deseo   cuya   manifestación   tiene   un   carácter   más   bien
fugitivo, en cierto sentido más próximo al  Wunsch  freudiano,
en su pluralidad, que al deseo lacaniano en su unicidad, ya el
mar como función o como ecuación singu­ 

233 
2W Ibíd. 14 de enero de 1959. 

234 
Lar. Ese deseo se manifiesta de una manera cerrada para el
sujeto mismo. Cuando la  interpretación vuelve  a situarlo en
referencia al discurso enmascarado en que se deja oír, le hace
retomar su sentido con respecto al ser, "su sentido verdadero,
el que se defina, por ejemplo, por lo que llamaré los  afectos
posicionales   respecto   del   ser.   Eso   es   esencialmente   lo   que
llamamos  amor, odio, ignorancia  29  y muchos otros términos
que tendremos que recorrer y catalogar" 30. 
Debemos anotar una distinción que deducimos de las dos
series de textos que acabamos de mencionar: 

­Es el deseo para el sujeto la pregunta por su ser. 
­El afecto es una posición del sujeto respecto del ser, artículo
definido   singular.  El   ser,  no  específicamente  el   ser  en  la
medida en que es suyo, tampoco el que trata de realizar,
sino el ser en el cual está situado. 

Esta presentación muestra que, aunque no se lo nombre,
quien   reaparece   aquí   es   sin   duda   Heidegger.   En   efecto,   el
primer punto ­apertura y distancia con respecto a la cuestión
del   ser,   producidas   por   el   lenguaje­   señala   anu   innegable
continuidad con cierta manera de retomar el doble movimiento
de apertura y ocultamiento heideggeriano. La distinción entre
el ser y su ser puede descifrarse en la terminología de Sein und
Zeit.  De   todos   modos,   aunque   la   referencia   al   texto   esté
indiscutiblemente   implícita,   somos   nosotros   quienes   la
establecemos.   Por   lo   demás,   la   definición   del   afecto   como
posición   respecto   del   ser   es   completamente   consonante
(concordante, ser­stimmt) con el § 29 de Sein und Zeit, referido
al Da­sein como afección. 

29   La   enumeración   "amor,   odio,   ignorancia"   atraviesa   toda   la   enseñanza


  de   Lacan   desde   el   "Discurso   de   Roma"   hasta,   por   lo   menos,   el   seminario
  aún.  Lacan   saca   esta   tríada   del   budismo   pero   la   interpreta   de   diversas
  maneras.   Estos   tres   términos   remiten   varias   veces   un   pasiones   del   ser   más
 que un deseos (tanto en el Seminario I como es aún). 
30   J. Lacan,  le désir et son interprétation, op. cit.,  14 de enero de 1959.
  ¿El   relevo   de   esta   tesis   no   es   lo   que   Lacan   plantea   en   "El   atolondradicho".
  cuando   dice   que   la   interpretación   recae   sobre   la   causa   del   deseo   (=   conte­
 a)'. 

235 
Hay aquí dos relaciones distintas: 

­El   deseo  como   pregunta  por   su   ser   para  el   sujeto   es   una


cuestión óntica, lo que se propensas en juego es el señorío
de ese mismo ente que es como un "ente en cuyo ser el ser
está en cuestión como sí mismo"; 
­El  afecto es  revelación   del  ser y  la  apertura originaria  al
ente en su totalidad. 

Analicemos   algunos   fragmentos   del   §   29   que   aclaran   el


paralelismo con las palabras de Lacan. Así, la interpretación
que hace Heidegger del afecto más neutro: 

"La atonía  [Ungestimtheit],  es  decir, la  indifierencia  chata e


insípida   que  nada  autoriza   a  confundir   con  la   acritud  [Ver­
stimmung] 31 es tan poco insignificante que justamente en ella
el Dasein se convierte en gravoso para sí mismo. El ser se ha
manifestado como un peso. Por qué, no se sabe. 
"Antes de cualquier psicología del humor  [Stimmung]  [de
las   tonalidades]   (...)   conviene   reparar   en   ese   fenómeno   y
circunscribirlo   como   existenciario   fundamental   en   su
estructura". 

Existenciario, es decir, revelador de un carácter de ser del
Dasein  en   tanto   ente   privilegiado   que   es   el   lugar   de   la
manifestación del ser en su disimulación misma. 
En el análisis de Heidegger, la afección (Befindlich­keit) 32
posee dos características fundamentales que con­cuerdan con
lo que Lacan indica en el seminario le désir: 

­No es reductible a un fenómeno psicológico, sino que es una
apertura en dirección al ser (afecto posicional respecto del
ser, dice Lacan); 
­Los afectos son opacos a sí mismos; revelan el suario pero
esa   revelación   supera   cualquier   comprensión   inmediata"
que podamos tener de él. 

31   La   traducción   más   corriente   es   "mal   humor..,   afecto   no   desdeñable   en


 Lacan. 
32   La   traducción   como   ­afección.,   es   en   cierto   sentido   demasiado   deter­
  minada.   En   realidad   el   termino   alemán   se   refiere   al   hecho   de   encontrarse
  en   una   disposición,   aun   anterior   al   afecto.   Es   un   ­existenciario..   que   funda
 la Stimmung en el sentido de la condición de posibilidad. 

236 
"La disposición del humor  [Gestimheit]  (la "tonalidad") ya ha
abierto cañada Vélez el ser­en­el­mundo como totalidad, y es
ella   la   que   permite   por   primera   vez   volverse   hacia.   .   .   La
disposición de humor no se relaciona en primera instancia con
lo   psíquico,  no   es   en   sí   misma   un   estado   interior   que   se
exteriorice luego misteriosamente para colorear las cosas y a
las   personas.   Y   en   esto   se   manifiesta   el   segundo   rasgo   de
esencia   de   la   afección.   Esta   es   un   modo   fundamental
existenciario   de  la  apertura  cooriginaria   del  mundo, del  ser­
ahí­con y de la existencia, porque esta misma es esencialmente
el ser en el mundo. 
"En   el   ser   entonado  [Gestimt­sein]  [por   la   disposición   de
humor] el Dasein siempre tonalmente ya está abierto como ese
ente al cual el Dasein se remitió en su ser como el ser que ha
de ser existiendo. Pero no significa abierto conocido como tal, y
justamente en la cotidianidad más indiferente y anodina el ser
del  Dasein  puede  penetrar  en la  desnudez  de lo  que  él  es  y
tiene que ser. Ese puro "que es" se muestra, pero su "de dónde"
y su "hacia dónde" permanecen en la oscuridad" 33. 

Aquí empiezan las diferencias, por supuesto. Heidegger va
a   alojar   en   esa   opacidad   la   analítica   existenciaria,   mientras
que Lacan dirá que allí se sitúa la interpretación, que a juicio
de   Heidegger   se   mantendría   indudablemente   en   un   plano
óntico y no ontológico. 
Y sin embargo, la fórmula del final de "La dirección de la
cura",   orienta   la   interpretación   resueltamente   hacia   "el
horizonte deshabitado del ser". Deshabitado ­¿no es asimismo
lo que dice Heidegger cuando hace hincapié en la retirada del
ser?­, sin duda, pero es en verdad el horizonte del ser: "¿A qué
silencio debe obligarse ahora el analista para sacar por encima
de ese pantano el dedo levantado del  San Juan  de Leonardo,
para que la interpretación recupere  el horizonte deshabitado
del ser en el que debe desplegarse su virtud alusiva?" 34 
A la inversa, Heidegger se mantiene dentro de la filiación
de la fenomenología,  que recusa la posición del inconsciente.
Ello limita pero no disminuye la pertinencia de este 

33  M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., pág. 8685). 137. 

34  J. Lacan, E, pág. 8685). 641. 

237 
Punto   de   contacto.   También   habría   que   señalar,   para   ser
precisos, que en la época de Sein und Zeit, Heidegger no otorga
al   lenguaje   la   importancia   en   la   revelación   del   ser   que   le
reconocerá más tarde; desde ese punto de vista, es indudable
que   la   diferencia   entre   lo   que   dice   Lacan   y   la   posición
heideggeriana   en   el   texto   de   1929   se   reducen   si   se   toma   la
interpretación del lenguaje en el segundo Heidegger. 
¿Cómo se sitúa el ser, que vuelve con tanta insistencia, con
respecto a lo real y lo simbólico?  Por esa fecha, Lacan parece
vacilar entre dos respuestas: 

­Anu que hace del ser lo que instaura la dimensión simbólica
como tal (era precisamente la posición de la "Respuesta a
Hyppolite"), 35 eventualmente diseñable como simbolización
de  lo   real  se  reconoce  si  la  ONU   preexistente   real,  como
algunos textos de esa época lo plantean con toda claridad;
36.
 
­Otra,   nueva   y   más   compleja,   que   sitúa   el   ser   como   la
irrupción de lo real en lo simbólico. En la continuidad de los
textos   que   citamos   antes,   las   dos   definiciones   están
presentes a la vez: 

"El   afecto   es   precisamente   y   siempre   algo   que   se   señala   en


cierta   posición   del   sujeto   respecto   del   ser.   Quiero   decir:
respecto del ser en la medida en que lo que se le propano en su
dimensión fundamental es simbólico,  o bien,  al contrario,  que
dentro   de   lo   simbólico,   representanuna   anu   irrupción   de   lo
real, esta vez muy perturbadora" 37 

35   Hay   algo   de   definitivo   en   esta   posición.   Cuando,   más   allá   de   las   polé­
  micas   más   violentas   de   los   años   1972­1973   contra   la   ontología,   Lacan   para­
  mula  en   tono  profético   su  deseo   de   que  el   término  ■■habla­ser"  reemplace   al
  de  inconsciente,  lo   hace,   aún   destacando   que   sólo   el   lenguaje   da   sentido   al
 ser (a la palabra ser). 
36   Algunos   pasajes   de   la   relación   de   objeto   parecen   ya   impugnar   esa
  preexistencia   de   lo   real,   por   ejemplo,   los   desarrollos   sobre   la   usina   hi­
  droeléctrica.   En   realidad,   sostiene   Lacan   en   ellos   que   no   hay   nada   que   de­
  cir   sobre   lo   anterior   real   al   significante,   pero   no   afirma   en   absoluto   que   lo
  verdadero mar onu efecto del significante: como real, la energía sólo puede plan­
  tearse   a   partir   de   fórmulas   simbólicas,   idea,   en   suma,   clásica   en   la   filoso­
  fía   contra   el   realismo   ingenuo,   que,   al   igual   que   esta   tesis   epistemológica
  clásica,   no   implica   que   lo   innombrable   real   no   tenga   ninguna
  existencia   anterior.   La   preexistencia   de   ese   verdadero   está   completamente
asegurada,   y
 por mucho tiempo. 

238 
37  J. Lacan, le désir el hijo interpretuttnn, op. cit., 14 de enero de 1959. 

239 
El  texto evoca a continuación  el ejemplo de ese soberano
persa que ordenó azotar el mar en el Bósforo, para ilustrar una
definición de la cólera como afecto posicional respecto del ser a
partir de la irrupción de lo real en lo simbólico: 

"Y   es   muy   difícil   no   darse   cuenta   de   que   la   ONU


fundamentales afecto como el de la cólera no es otra cosa que
eso:   lo   real   que   aparece   en   el   momento   en   que   hemos
construido   una   muy   bella   trama   simbólica   en   la   cual   todo
funciona muy bien, el orden, la ley, nuestro mérito y nuestras
buenas intenciones. De pronto advertimos que las clavijas no
encajan en los agujeritos. Así es  el régimen  del afecto de la
cólera: todo se presenta bien para el puente de barcos en el
Bósforo, pero aumento la tempestad que azota el mar. . . Toda
cólera es hacer azotar el mar." 38 

Entre   el   ser   como   la   dimensión   fundamentalmente


simbólica (ese era el sentido de la palabra en todos los textos
que leímos hasta aquí) y el ser como irrupción de lo real en lo
simbólico.   Lacan   no   parece   muy   turbado:   los   hace   coexistir
tranquilamente, sin preocuparse por elegir. No obstante, a la
luz del  aprés­golpe,  esta actitud es el anuncio de un viraje de
importancia. 

IV. El ser, el otro y la falta de metonimia: ¿qué? 

Ya señalamos antes que las fórmulas del seminario le désir
et hijo interprétatwn  acerca de la relación entre el deseo y la
demanda   son   bastante   coincidentes   con   las   usadas   en   "La
dirección   de   la   cura",   más   densas   y   opacas.   El   deseo   como
metonimia: 

"La   metonimia   es,   como   les   enseño,   ese   efecto   que   resulta
posible porque no hay ninguna significación que no remita a
otra   significación,   y   donde   se   produce   su   más   común
denominador, a saber, el poco sentido (comúnmente confundido
con lo insignificante), el poco sentido, digo, que se manifies­ 

240 
:", Ibid. 

241 
Ta   en   el   fundamento   del   deseo   y   le   confiere   el   acento   de
perversión que es habitual en denunciar la histeria presente. 
"Lo   verdadero   de   esta   apariencia   es   que   el   deseo   es   la
metonimia de la falta de ser" 39 . 

En   cuanto   el   deseo   está   situado   en   el   intervalo   de   la


demanda:   "El   deseo   es   lo   que   se   manifiesta   en   el   intervalo
ahondado por la demanda más acá de sí misma, en la medida
en que el sujeto, al articular la cadena significante, saca a la
luz la falta de ser con el llamado a recibir su complemento del
otro, si el otro, lugar de la palabra, es también el lugar de esa
falta" 40 
Varias diferencias saltan a la vista. Por un lado, mientras el
seminario definir como metonimia de el deseo de ser, el texto de
"La dirección de la Cura" habla de metonimia de la falta de ser.
41
 Por otro lado, encontramos una indicación sobre el problema
heredado   de   "La   instancia   de   la   letra"   y   concerniente   a   las
relaciones del ser con el otro, el  otro  de la palabra se designa
como el lugar de la (falta de esta). El texto de "La dirección de
la cura" lo reitera de inmediato en estos términos: "Lo que de
este modo al otro le es dado colmar, y que es propiamente lo
que no tiene, ya  que también a él le falta el ser,  es lo que se
llama amor, pero también es el odio y la ignorancia" 42 . 
"La instancia de la letra" proponía anu homología entre las
relaciones del sujeto y el otro por un lado, y las relaciones del
Dasein  y el ser por el otro, la homología que culminaba en la
determinación del sujeto como pregunta por el ser. Pero esta
correspondencia   enseguida   tropieza   con   algunas   dificultades:
Anu, que ya mencionamos, es el mantenimiento del término de
sujeto, con su raíz proclamadamente cartesiana. Mayores aún
son las dificultades por el lado del otro. El camino recorrido por
Lacan   concierne   al   otro,   A.   inmediatamente   después   de   "La
instancia   de   la   letra",   los   progresos   se   condensan   en   dos
escrituras:   la   de   la  metáfora   paterna,  elaborada   durante   el
seminario Las formaciones 

;!S J. Lacan, E, págs. 622­3. 
40  Ibíd., pág. 8685). 627. 
41   En   este   punto   se   hace   importante   recordar   que   aunque   la   primera
  versión   de   "La   dirección   de   la   cura"   es   anterior   al   seminario   que   citamos,
 la versión de los Escritos es posterior. 
42  J. Lacan, E, pág. 8685). 628. 

242 
Del   inconsciente  en   1957­1958,   y   presentada   en   "de   una
cuestión  preliminar",   publicado  en  1958;  tenemos   además   la
escritura que repunte poco después de esta publicación como
una respuesta, la de S (^), que contiene, en última instancia,
anu correlación esencial respecto, justamente, de la definición
del nombre­del­Padre que acompañaba a la metáfora paterna
en "de una cuestión preliminar": "El significante que es en el
otro, en cuanto lugar del significante, el significante del otro en
cuanto   lugar   de   la   ley",  43  a   lo   cual   se   opone   el   principio
definitivo: no hay Otro del Otro. 
La barra puesta sobre el otro quiere decir que este tiene un
deseo; quiere decir, también, que el ser le falta. Esa falta que la
barra describen tanto en el otro como en el sujeto tiene muy
estrechas relaciones con el falo. 
Pero   quizás   estemos   avanzando   demasiado   rápido,   como
dados a veces Lacan cuando se corrige como quien no quiere la
cosa. Al comienzo del seminario le désir et hijo interpréta­ción
definiciones encontramos extremadamente densas y precisas,
que  merecen  nuestra  atención:  "en  el   nivel   en  que  el  sujeto
está comprometido, incorporado a la palabra y por eso mismo a
la relación con el otro como tal, como lugar de la palabra, heno
ONU significante que falta siempre. ¿Por qué? Porque es un
significante, el especialmente asignado a la relación del sujeto
con   el   significante.   Ese   significante   tiene   un   nombre.   Es   el
falo".   Esta   definición   del   falo   como   el   significante   siempre
faltante en el nivel del Otro desemboca en una doble definición
del deseo y la metonimia en relación con el ser: "El deseo es la
metonimia   del   ser   en   el   sujeto;   el   falo   es   la   metonimia   del
sujeto en el ser" 44. 
El seminario designa el deseo como metonimia del ser en el
sujeto; la fórmula que llegó a ser de uso habitual es la de "La
dirección   de   la   cura":   la   metonimia   de   la   falta   de   ser.   La
expresión "es la metonimia de" es un poco opaca, como suele
serlo, por otra parte, el "es" lacaniano, o equívoco polisémico
(hilvanar   con anu  muestra:  "el  deseo  es   el  deseo del  Otro").
¿Qué  es   el   falo   respecto   de   la   metonimia?   ¿Su   operación,   el
resultado de su operación, su significado, su causa, su esencia?
Todas estas lecturas son pertinentes, según los contex­ 

4íIbid., pág. 8685). 583. 
44 J. Lacan, le désir et hijo mterprétation, op. cit.. 12 de noviembre de 1958, pág.
8685). 38. 

243 
Tos.   Por   ejemplo:   ¿tiene   el   "es"   el   mismo   valor   en   las   dos
fórmulas recién mencionadas? 

­El deseo es la metonimia del ser en el sujeto. 
­El falo es la metonimia del sujeto en el ser. 

Deseo,   metonimia   del   ser:   pudimos   dilucidarlo   vecinas


mediante las proposiciones. El ser es el horizonte de aquello a
lo   que   apunta   la   realización   del   deseo;   el   principio   de   la
metonimia   es   la   huida   perpetua   de   la   significación;   el   falo
simboliza   la   significación   en   cuanto   siempre   faltante,   es   el
significante   de   la   significación   en   su   esencia   fugitiva.   La
fórmula   "metonimia   del   ser"   puede   transformarse   en   "la
metonimia de la falta de ser" por medio del falo. El deseo está
en   posición   de   significado   y,   como   tal,   es  falta   de   ser.  Si   lo
consideramos como referenciado, se lo llamará más bien ser, y
ambas denominaciones mantienen cierta equivalencia. 
En   lo   que   se   refiere   a   la   segunda   fórmula:   el   falo   es   la
metonimia del sujeto en el ser, no forma parte de las que se
convirtieron   en   el   bagaje   común   de   los   lacanianos,   between
other razones porque no figura en los  Escritos. No deja de ser
opaca.   Tratemos   de   asociarla   al   desarrollo   sobre   el   falo
inmediatamente anterior: el falo se designa como significante
faltante   en   el   otro.   ¿Significante   de   qué?   Del   ser   del   sujeto,
justamente:   "el   significante   especialmente   asignado   a   la
relación del sujeto con el significante". ¿Quiere decir esto que
se trata del significante por el cual el sujeto, el ser del sujeto,
se vería adecuadamente representado en el otro? No es seguro:
"asignado a la relación con" no es "que representanuna en". De
hecho, si retomamos la definición: significante de la pasión del
significante, 45 es decir, de la pérdida de ser y la distorsión de
que es víctima el ser vivo que habla a causa de su paso por el
significante, el falo sería más bien el significante de la pérdida
de ser del sujeto y no el significante faltante en el otro del ser
del sujeto. Hay aquí una dualidad precisarse aún inadvertida
que veremos en la continuación del seminario, y que podemos
poner de aliviar con la pregunta: ¿qué falta en el otro? En el
punto al que hemos llegado, podemos decir que el falo, por lo
tanto, es la metonimia del sujeto en cuanto falta en el otro. El
falo, significante del 

244 
45 dada en "La significación del falo", en los Escritos. 

245 
El ser del sujeto, en la medida en que falta en el otro, es el
principio   de   reactualización   perpetua   de   la   representación
significante   del   sujeto   en   el   otro.   "Es"   el   ser   del   sujeto   en
cuanto  es   la  parte  real  ­reales  o  imaginarios,  dificultad  a  la
cual   tendremos   que   volver­   perdida   simbólicamente,
sacrificada   al   otro   pero   no   restituida.   46  tenemos   la   ONU:
encadenamiento significante de la parte de ser perdida por el
sujeto a causa de su sumisión al significante, el significante de
la pérdida, el significante faltante. La  barra  sirve aquí para
todo:   la   que   separa   el   significante   del   significado   en   la
reescritura del algoritmo de Saussure equivale a la barra que
afecta   al   sujeto   y   al   otro,   el   significante   de   la   falta,   de   la
castración.  El   falo  es   la  metonimia,   no  en  tanto  significante
metonímico   ­ya   que   justamente   falta­   sino   como   principio,
esencia de la metonimia, el mantenimiento de la barra, barra
en sí mismo, el significante de la castración. 
El falo se definen como el significante siempre faltante en
el otro que está en el origen de la distancia que separa al sujeto
de   su   ser.   Proporciona,   por   consiguiente,   la  razón  del  deseo
como efecto de la relación del inconsciente con el lenguaje. 
Si nuestra lectura es correcta, la metonimia del sujeto en el
ser  resulta   de   este   modo   exactamente   equivalente   una
metonimia   del   sujeto  en   el  otro;  lo   cual   querría   decir   que   la
equivalencia: (sujeto/Otro) = /Dasein (SER) de "La instancia de
la letra" funciona todavía implícitamente en esta etapa. 
Ahora bien, aunque la encontremos en forma subyacente en
las fórmulas del comienzo del seminario, esta identificación no
va a perdurar. Recordemos que la dialéctica de la alienación
desarrollada   en  los   cuatro   conceptos   fundamentales   del
psicoanálisis  de   parte   de   la  oposición  entre   el   ser   y   el   otro.
Entonces, el "no somos idealistas" que citábamos al comienzo
de este capítulo quizá se aclare y adquiera una significación
precisa: no es una simple ignorancia de Heidegger, sino una
ruptura   con   la   manera   como   Lacan   se   inscribía   en   cierta
lectura   de   Heidegger,   sistematizada   en   "La   instancia   de   la
letra". La situación del ser respecto de lo simbólico y lo real ha
cambiado. Es lo que vamos a verificar. 

Véase 4íi ,1. Lacan, le désir et son interprétation, op. cit., 8 de abril de 1959. 

246 
Tal vez podamos sospechar en ello una de las razones por
las cuales la segunda fórmula, "metonimia del sujeto en el ser",
no se retomó en los escritos que sistematizan los aportes de
este   seminario,   es   decir,   en   particular,   "La   dirección   de   la
cura" y "subversión del sujeto y dialéctica del deseo". 

247 
5. Del falo partido en cuatro al ser del corte 

Nuestro recorrido del anudamiento, en el seminario le désir
et l'interprétation,  del inconsciente, el lenguaje, el deseo y la
demanda en torno de la cuestión del ser nos llevó a ver que, en
este punto, la articulación del inconsciente con el lenguaje se
juega en el término "falo", que la sostiene en su totalidad. Y el
juego se da en términos de ser, de ser que falta, y que falta
tanto al sujeto como al otro. 
Por lo tanto, la articulación del falo con el problema del ser
en   la   economía   de   la   teoría   lacaniana   de   esa   época   es
verdaderamente   central.   Durante   un   tiempo,   los   filósofos   se
dedicaron a observar en algunos analistas lacanianos, con un
sentimiento  de irrisión, una especie de automatismo que los
hacía escuchar "falo" cada vez que se hablaba de ser, actitud
que acompañaban, si era preciso, con una sonrisa enterada y
de   superioridad.   Si   bien   en   el   seminario   mencionado   ya
aparecían   elementos   superadores   de   ese   enfoque,   esta
interpretación   restrictiva   tenía   sus   fundamentos.   Por   ese
motivo tenemos que desplegar este término crucial de falo en
toda su complejidad. 

I. Dos veces cuatro 

El  capítulo  anterior   terminaba  su  recorrido  definiendo   el


falo como el significante siempre faltante en el otro que está en
el origen de la distancia que separa al sujeto de su ser. Así, las
cosas parecen claras, perfectamente en su lugar. Sin embargo,
si   miramos   un   poco   atrás   y   adelante,   comprobaremos   con
facilidad   que   este   equilibrio   sistemático   casi   demasiado
perfecto no es sino un punto de paso transitorio. El   status  del

248 
falo y su articulación con los tres registros R, S E I 

249 
En la teoría no han dejado de provocar dificultades y motivar
rectificaciones. 
Tenemos   que   remontarnos   a   su   introducción   sistemática,
un año antes del seminario  le désir et hijo ¿nterprétation,  en
las formaciones del inconsciente,  "de una cuestión preliminar"
y "La significación del falo". 
La dificultad de delimitar el status del falo salta a la vista
para   cualquiera   que   lea   con   atención   "de   una   cuestión
preliminar". En efecto, en menos de diez páginas se lo defina
sucesivamente   como   imagen,   objeto,   significación   y
significante: 
Imagen:  "El tercer término de la terna imaginarios, aquel
en   que   el   sujeto   se   identifica   al   contrario   con   su   suario   de
viviente, no es otra cosa que la imagen fálica" 1. 
Significante:  "..   .Podemos   captar   cómo   la   fijación   homo­
lógica de la significación  del sujeto S bajo  el significante del
falo puede repercutir sobre el sostén del campo de la realidad,
delimitado por el cuadrángulo M­i­m­I" 2. 
Objeto:  "Hemos   postulado   que   ese   objeto   es   el   falo,   en
cuanto eje alrededor de toda la dialéctica subjetiva. Se trata
del falo en tanto es deseado por la madre. Desde el punto de
vista   de   la   estructura,   heno   varios   estados   diferentes   de   la
relación de la madre con el falo". 3. 
"Sin duda, hay cosas que deben diferenciarse. Volveremos a
"ellas.   De   confiar   simplemente   en   nuestro   esquemita
habituales, el falo se sitúa aquí, es un objeto metonímico" 4. 
Las dos últimas citas no pertenecen, en realidad, una "De
anu" sino una cuestión preliminar: la clase del 29 de enero de
1958 de las formaciones del inconsciente, contemporáneo de la
redacción de ese artículo. La formulación del mismo punto en
este   último   escrito   es   más   articulada   e   introducir   cierto
desfasaje: el falo no es directamente objeto, sino aquello en lo
cual   se   simboliza   el   deseo   de   la   madre:   "el   niño   (.   .   .)   Se
identifica con el objeto imaginario de ese deseo en la medida en
que la madre misma lo simboliza en el falo" 5. 

1  J. Lacan, E, pág. 8685). 552. 
2  Ibíd., pág. 8685). 553. 
3  J. Lacan Le séminaire, Lwre V, Les formatwns de línconscient,  19571958, Le
Seuil,   1998,   29   de   enero   de   1958,   pág.   8685).   199.  \El   Seminario,   Libro   V,   las
formaciones del inconsciente, 1957­1958, Barcelona: Paidós, 1999]. 
1 Ibíd. 
5 J. Lacan, E. Pág. 8685). 554. 

250 
Significación:  Esta   determinación   es   inseparable   de   la
definición de la operación de la metáfora paterna, en cuanto
producen la significación fálica como respuesta a la X del deseo
de la madre. "En efecto, en la economía subjetiva tal como la
vemos regida por el inconsciente, [el falo] es una significación
que sólo es evocada por lo que llamamos una metáfora, más
precisamente   la   metáfora   paterna".  6  "Hemos   dicho   que   la
significación   del   falo   debe   ser   evocada   en   lo   imaginario   del
sujeto por la metáfora paterna". 7. 
La   complejidad   y   las   dificultades   para   situar   el   falo   en
relación   con   los   tres   registros   provienen   de   las   diferentes
funciones   teóricas   que   se   hacen   desempeñar   al   término.   En
efecto: 

20. Por una parte, es la resultante de ciertas definiciones
de la estructura significante como tal, y en este aspecto
se lo puede deducir axiomáticamente, como función de la
significación, tanto significado "en general" como objeto
metonímico. Pero por sí solo, este lugar de estructura no
implica obligatoriamente la denominación "falo". 
21. Por   otra   parte,   asegura   el   anudamiento   de   la
estructura   de   lenguaje   con   el   inconsciente   como
significante   del  ser del  sujeto  en cuanto  falta.  Pero es
preciso producirlo en esa calidad, lo cual implica un paso
por la dimensión imaginarios. 
22. Además, en esta época en que ni el objeto ni el de un
goce   han   entrado   enjuego   verdaderamente,   el   falo
determina   el   carácter   sexual   (en   el   sentido   de   que   se
asocia a la pulsión y no a la estructura significante en
que se simboliza la diferencia de los sexos) de lo que se
juega   en   el   inconsciente   y,   por   ejemplo,   del   término
"deseo". A este respecto, Lacan va a poner en movimiento
la relación del lenguaje con el ser vivo  que habla y la
pérdida que afecta a este a causa de su entrada en el
lenguaje. 
23. Para   terminar,   el   falo   conecta   el   conjunto   con   la
estructura   edípica  8  y   la   posibilidad   del   sujeto   de
situarse en la diferencia de los sexos. 

i
<   /6Id., pag. 555. 
7  Ibíd. pág. 8685). 551. 
8   La distinción que establecemos entre lo sexual y lo edípico corresponden a la

251 
existencia   de  dos  vertientes  de   la   teoría  de   la   sexualidad  en  Freud:  1)   la  que  se
refiere a las pulsiones; 2) la que se refiere a la estructura edí­ 

252 
Se puede así desplegar la bella fórmula de "La significación
del falo": "El falo es el significante privilegiado de esa marca en
que   la   parte   del   logos   se   conjuga   con   el   advenimiento   del
deseo". 9. 
Para algunas  funciones   de  See,  Lacan no  procede  ya  por
medio de la deducción de la estructura, sino que invoca lo que
impone la experiencia analítica. La función del falo es, por así
decirlo,   el   producto   de   la   superposición   de   los   dos   caminos
siguientes: 

­El   que   definir   un   lugar   en   la   economía   significante,


susceptibles   de   deducirse   de   las   proposiciones   anteriores
sobre el significante y el inconsciente. 
­Lo   que   impone   la   experiencia   como   contenido   que   llega   a
alojarse en ese lugar 10. 

Si estás hijo observaciones exactas, de "ellas se desprende
que el falo es la clave de bóveda de toda la construcción. No
sólo permite anudar las diferentes partes de la teoría que aun
en Freud están parcialmente desconectadas, sino que además
sostiene   el   peso   del   axioma   lacaniano   del   inconsciente
estructurado como un lenguaje. 

Pica y la diferencia de los sexos. Esta fractura es particularmente legibles cuando se
sigue el recorrido de Lacan en su retorno a Freud. en la medida en que aborda muy
tarde lo concerniente específicamente a la pulsión, pero la fractura está dada en la
arquitectura misma de la teoría freudiana. 
Por otro lado, el análisis de los mecanismos del inconsciente (interpretación de
los sueños y other formaciones del inconsciente) tiene una relativa independencia
respecto   de   la   teoría   de   las   pulsiones.   Lo   que   Lacan   llama   la   estructura   (de
lenguaje) ocupa el lugar de la metapsicología, pero apunta a unificarla con el Edipo
(el   esquema   R   materializa   esta   unificación).   Freud   siempre   insistió   en   que   esta
metapsicología poseía un status diferente del resto de la teoría (cuando subrayaba,
por ejemplo, que estaba más sujeta a revisiones). 
9 de J. Lacan, E, pág. 8685). 692. 
1(1 La importancia de esta doble fuente se verifica por los efectos que produce la
falta de su señalamiento. Así, en su libro Leviction de l'origine, EPEL 1995, Guy Le
Gaufey presenta notables explicaciones acerca del aspecto estructural del falo en
este   período   preciso   de   la   teorización   lacania   na   ("el   mapa   del   deseo   lacaniano
estaría desligado de todo anclaje en un origen"; el patrón, etc.). Pero como no pasa
de  ahí,  no   puede  explicar­ese   es  el  resultado  mismo  de   su tesis  según  la   cual  el
significante lacaniano está amputado de todo origen­ por qué el falo es el falo, es
decir,  ese término tan incómodo por referirse a la imagen del órgano del cuerpo
masculino.   Sin   embargo,   Le   Gaufey   sabe   muy   bien   que   en   ese   punto   no   Lacan
rompe con Freud sino que, más bien, tiende a acentuarlo. 

253 
Toda significación es fúlica. Cuatro lecturas 

El teorema que postula que  toda significación es fúlica  es


muy conocido y se lo utiliza a menudo, pero el pecado que sus
razones, e incluso su sentido, sean necesariamente límpidos. 

Lectura 1: significación = objeto. El falo es su esencia me­
tonímica. 
En las formaciones del inconsciente, este teorema proviene
específicamente de la  equivalencia  estructural entre  objeto y
significación.  Indicamos   ya   que   en   esta   época   y   desde   "la
instancia   de   la   letra"   esa   equivalencia   se   deriva   de   la
reabsorción   del   referenciado   en   la   significación.   Toda
significación fálica es en razón de la metonimia: la estructura
de   la   cadena   es   tal   que   la   significación   huye,   se   desliza
siempre. Ubicado en este lugar de la significación, el objeto es
metonímico.   Ahora   bien,   en   lo   imaginario   algo   de   heno   que
representanuna (más precisamente, Lacan dados, en el estilo
deductivo, que es  necesario  que haya algo que represente) lo
que siempre se sustrae: es el falo. Toda significación fálica es
en   el   sentido   de   que   el   falo   es   lo   que   representanuna   la
significación como tal en su esencia metonímica. Lo que sería
el   objeto   del   deseo   (aquí   el   objeto   en   sentido   transitivo,   el
objeto   deseado   y   no   el   objeto  a  causa   del   deseo   que   Lacan
todavía   no   ha   formalizado)   está   contenido   en   la   función   del
significante. La estructura de la cadena implica la sucesión de
los   significantes   en   la   línea   superior,   que   se   puede   escribir,
según la dirección temporal "clásica", S, S\". ¿Por qué? Porque
obedece   al   principio   de   la   retroacción   significante,   donde
cañada significante añadido modifica la significación de los que
ya se incluyeron. De ello resulta que la significación siempre es
escurridiza,   fugitiva:   metonímica.   "Es   una   significación   que
siempre resbala, se escapa y se sustrae, lo cual hace que, a fin
de cuentas, la relación básica del hombre con toda significación
mar, en razón de la existencia del significante, un objeto de
tipo especial. Ese objeto, lo llamo objeto  metonímico".  11  Este
pasaje muestra de un modo particularmente transparente la
equivalencia   entre   significación   y   objeto   (y   por   lo   tanto   el
eclipse del referenciado). 

" ,1. Lacan, Les  formations de líneonseient, op. cit..  El 5 de febrero de 1958, pág.

254 
8685). 231, cuyo análisis aquí seguimos de cerca. 

255 
La   identificación   radical   imaginarios   del   sujeto   no   puede
quedar fijada en tal o cual función de objeto que obedezca a
una   tendencia   parciales,   sino   en   un   polo   imaginario   que
"represente necesariamente en lo imaginario lo que siempre se
sustrae",  lo   cual   se   deduce   de   cierta   corriente   de   huida   del
objeto   a   lo   imaginario,   en   razón   de   la   existencia   del
significante. 
"Este   Polo   es   un   objeto.  Es   el   eje,   el   centro   de   toda   la
dialéctica de las perversiones, de las neurosis e incluso, lisa y
llanamente,   del   desarrollo   subjetivo.   Tiene   un   nombre.  Se
llama falo" 12 
Podrá advertirse la doble posición del falo por el lado del
objeto   (objeto   metonímico,   el   que   da   la   ley   de   la   serie   de
significaciones) y por el lado de la identificación del sujeto, es
decir, de la metáfora (el sujeto se identifica imaginariamente y
de   manera   radical   con   lo   que   representanuna   aquello   que
siempre se sustrae). Los aspectos metafóricos y metoní­micos
de   la   significación   se   reparten   entre   los   dos   polos   del   eje
imaginario a­a'. La doctrina del esquema L y R, luego desde el
estadio   del   espejo,   consiste   justamente   en   la   naturaleza
especular de las dos series. Con ello comprendemos por qué la
metonimia del ser y la metonimia de la falta de ser pueden ser
equivalentes. 
Por otra parte, de esta exposición se desprende con igual
nitidez la dualidad entre la deducción de un objeto que resulta
de la estructura del significante y la nominación de ese objeto:
"Es el falo". 

Lectura   2:   metáfora.   Falo   =   ser   del   sujeto   =   símbolo   del


deseo de la madre. 
Pero   ¿qué   ocurre   con   la   significación   justamente   en  la
metáfora? 
En efecto, la complejidad de la función del falo reside en
que   sirve   para   pensar   el   ser   del   objeto   en   el   plano   de   la
metonimia,   el   ser   del   sujeto   en   el   plano   de   la   metáfora   y,
además,   la   barra,   tanto   la   que   separa   el   significante   y   el
significado como la que afectará al sujeto y al otro. Como todo
el mundo sabe, la significación fálica como identificación del
ser   del   sujeto   fundamental   resulta   esencialmente   de   la
metáfora  paterna  (y   todas  las  metáforas   remiten  a  ella).   Se
tra­ 

256 
12//>"/., págs. 231­2. 

257 
Ta de ser o no ser el falo, en tanto la metáfora paterna designa
a este como objeto del deseo de la madre o como simbolización
de   ese   objeto.   Este   efecto   de   la   metáfora   no   carece   de
ambigüedades: por un lado, la significación fálica obtenida por
la metáfora se caracteriza como  el punto en que el sujeto se
identifica con su ser de viviente;  en este concepto, ese ser se
sitúa en un registro de positividad, pero el sujeto, sobre todo,
se identifica positivamente con el falo (y no como si le faltara
este); por otro lado, cuando la barra escriba el falo, se tratará
de  la   identificación   con   anu   falta,  que   determina   al   sujeto
como el 23 de abril de 1958, Lacan dirá: "A fin de cuentas,
siempre habrá que situar al sujeto en tanto no tiene el falo". 
¿No   se   encuentra   la   solución   de   Mayagüez   en   la
articulación de esta dualidad que propano la siguiente fórmula
de   "La   significación   del   falo",   que   es   el   significante   fálico
combina la significación de la vida y la de la represión (barra)
del falo: "2. Que lo que de ese ser está vivo en lo Urverdrangt
encuentra   su   significante   al   recibir   la   marca   de   la
Verdrangung del falo"? 13 

Lectura 3: El significante del significado en general. 
Primera presentación, deductiva e incluso axiomática. 
En algunos pasajes Lacan presenta la función del falo como
una  demanda,  en   el   sentido   de   postulado   o   axioma   (la
demanda de Euclides), resultante de necesidades internas del
sistema   significante   que   hay   que   admitir   sin   cambios
­simétricamente, además, la posición del nombre­del­Padre­ y
justificar por su fecundidad teórica. Así, el 12 de febrero de
1958 anuncia: "permítanme anu fórmula con­densada que les
parecerá   muy   audaz,   pero   a   la   cual   nunca   tendremos   que
volver si tienen un bien admitirla por un momento para un uso
operativo".  14  se   advierte   cierta   paradoja   en   este   anuncio,
característica del estilo lacaniano: admítanla por un momento,
los dados, pero no añade: "luego volveré a ella más adelante
para   justificarla"   sino:   "A   la   cual   ya   nunca   tendremos   que
volver". 
Él aquí entonces la fórmula que propensas el nombre­del­
Padre y el falo en posición simétrica de excepción en el sistema

13  J. Lacan, E, pág. 8685). 693. 
14   J.   Lacan,  Les   formations   de   línconscicnt,   op.   cit.,  12   de   febrero   de
 1958, pág. 8685). 240. 

258 
Significante, donde la ONU funda el sistema significante como
tal y el otro hace las veces de significante del significado como
tal: 

"Así   como   les   dije   que   dentro   del   sistema   significante   el


nombre­del­Padre tiene la función de significar el conjunto del
sistema significante, de autorizarlo a existir, de erigirse en su
ley, les diré que debemos considerar 15 frecuentemente que el falo
entra en juego en el sistema significante a partir del momento
en   que   el   sujeto   tiene   que   simbolizar   en   oposición   al
significante,   el   significado   como   tal,  y   me   refiero   a   la
significación. 
"Lo   que   le   importa   al   sujeto,   lo   que   desea,   en   cuanto   el
deseo deseado, lo deseado por el sujeto, cuando el neurótico o el
perverso   simbolizarlo   deben,   en   última   instancia   lo   hacen
literalmente   con   la   ayuda   del   falo.  El   significante   del
significado en general es el falo". 16. 

Como justificación, Lacan propensas en el cebador de plano
la   fecundidad   y   simplicidad   conseguidas   gracias   a   esta
hipótesis: "Si parten de ahí, comprenderán muchas cosas. Si no
parten   de   ahí,   comprenderán   mucho   menos   y   se   verán
obligados   a   dar   rodeos   excesivamente   complicados   para
entender cosas simples" 17. 
Ya   hay   aquí,   por   lo   tanto,   dos   interpretaciones   de   la
proposición que dice que toda significación es fálica: en ambos
casos, se debe a que el falo presenta, por así decir, la esencia de
la significación. Pero: 

­Por un lado, simboliza el rasgo  fugitivo,  metonímico de la


significación o del objeto: el significado como tal, es decir,
no una significación determinada sino una pura función; 
­Por   el   otro,   significa   lo  último   deseado,  la  significación
última, lo cual coincide con el primer sentido es el hecho de
que en ese carácter, desde luego, siempre falta. 

15 Reparemos en el "frecuentemente", típico del momento de invención lacaniana
de una ley que va a adquirir de inmediato un valor universal. 
J.   Lacan,  Les   formalions   de   líneonseienl,   op.   cit.  ,   pág.   8685).   240.   Para   la
fórmula   .­significado   en   general­,   podemos   recurrir   a   los   lucidos   comentarios   de
Guy Le Gaufey, que muestra en ella una función vacia y paradójica como la de la
"carta de arriba" (véase L'cviction de ¡origine, op. cit.i. 
7
'   //</". 

259 
Segunda   presentación   deductiva,  que   corresponden   a   las
necesidades internas del sistema significante como tal: el 12 de
marzo de 1958. 
La   huida   del   significado   ya   no   se   atribuye   sólo   a   la
metonimia, sino que se retoma en la articulación más compleja
de las relaciones de la demanda con el deseo. Encontramos en
ella la superposición de cuatro determinaciones del falo: 
­(P l)  18  El símbolo de la alteración del significado por la
entrada en el significante = la distancia entre la demanda
y   el   deseo.   Este   margen,   esta   alteración,   también   se
designan   como   falta   fundamental.   El   paso   de   lo
significable   por   el   significante   producen   una   falta   de
significar.   Detengámonos   en   el   término   "alteración".
Implica que el significado de alguna manera preexiste a
su   paso   bajo   las   horcas   del   significante   (como
significable).  Lo cual es perfectamente lógico porque en
esta fecha el significado de Pará equivale a Lacan lo que
designa,   por   ejemplo   en  la   relación   de   objeto,  como   la
"tendencia", aquello que en el viviente se convertirá en
demanda de pasar por el lenguaje; el deseo se deducen de
la   misma   pérdida   que   engendra   ese   pasaje.   Aunque
resulte entonces el deseo del pasaje por el significante y
no   preexista   a   él,   es   posible   hablar,   por   extensión,   del
"símbolo general de ese margen que me separa siempre
de   mi   deseo   y   que   hace   que   mi   deseo   siempre   esté
marcado por la alteración que sufre a causa de la entrada
en el significante".  19   de  heno, y es necesario que haya,
insiste Lacan, ONU símbolo general de esa alteración, de
esa falta: "ese símbolo,  aquello por lo cual el significado
se  designa  en  cuanto  es  siempre  significado  significado
alterado, e incluso a un lado". 
Pero ¿por qué ese deseo sexual es? A lo cual el falo responde
axiomáticamente,  ocupando  el lugar  así  definido  del  símbolo
del margen entre la demanda y el deseo y de la alteración del
significado   debido   a   su   entrada   en   el   sistema   significante.
Dicho de otra manera: ¿por qué es preciso que ese símbolo mar
el   falo?   Encontraremos   la   respuesta   en   la   continuación   del
texto: 
­(P 2) El  símbolo de la posición  sexuada, distribuidor  de
diferencia. "La función constituyente del falo en toda la
dia­ 

260 
1K   introduzco   esto   signo   *ip   para   marcar   en   el   texto   los   tiempos   de
definición.  
1:1 de J. Lacan,  Les fnrmulinns ,/c rinnmsdciit. op. cit. , póg '¿T .i. 

261 
Léctica   de   la   introducción   del   sujeto   a   su   existencia   pura   y
simple y su posición sexual es imposible de deducir. .". 
En  Other  palabras,  la  función   que  desempeña  el  símbolo
fálico   en   el   Edipo   retraducido   como   metáfora   paterna   en   su
doble rol de asegurar la existencia del sujeto (en relación con el
deseo   de   la   madre)   y   su   posición   sexuada,   esta   función   es
imposible de deducir "si no hacemos de ella. ..". 
★   <p 3) El símbolo común del deseo en el juego entre los
sexos:  "el significante fundamental mediante el cual el deseo
del   sujeto   ha   de   hacerse   reconocer   como   tal,   ya   se   trate   del
hombre o de la mujer" 20 . 
Se trata aquí de la necesidad de deducir la función del falo.
Si es necesario deducirla, es porque se la conoce en principio
por un camino que no es el de la deducción, a saber, por la
experiencia   analítica:   la   experiencia   impone   su   función
constituyente en toda la dialéctica de la introducción del sujeto
a su existencia pura y simple y su posición sexual. 
Decir que es el significante mediante el cual ha de hacerse
el deseo reconocer, ya se trate del hombre o de la mujer, no es
inmediatamente   equivalente   al   hecho   de   designarlo   como
símbolo   del   significado   alterado.   La   equivalencia   va   a
obtenerse estableciendo la identidad de la alteración o la falta
en el nivel del significado y la castración necesaria al signo del
deseo. 
★  (p 4) El símbolo de la castración como rasgo del sujeto. 
"El hecho es que el deseo, cualquiera mar, tiene en el sujeto de
esta referencia fálica. Es sin duda el deseo del sujeto, pero en
la medida en que el sujeto mismo ha recibido su significación,
debe sostener su poder de sujeto de un signo, y  ese signo sólo
puede obtenerlo si se mutila de algo por cuya falta todo deberá
valer" 21 . 
Ahora   bien,   Lacan   precisa   con   claridad   que   es   la
experiencia la que impone esa función de la castración: "Esto
no es algo deducido. Lo da la experiencia analítica". 
Por consiguiente, lo deducido es sin duda la función del falo
en la dialéctica subjetiva CP 2) (distribuidor de diferencia), a
condición   de   hacer   equivaler   el   símbolo   de   la   falta   (=)
alteración   del   significado,   CP   1),   la   exigencia   teórica,   y   la
función de la castración, dada en la experiencia <p 4) por en­ 

21
™Ibíd.  

262 
Ibíd. 

263 
Termedio de la proposición CP 3), que reconoce el falo como
significante  del deseo para los  dos  sexos  (proposición  que se
deducen de oña? 4) función de la castración). 22. 

Lectura 4. La parte perdida, aquello de lo cual el sujeto se
mutila y por. cuya falta todo deberá valer. 
Volvamos   a   la   última   formulación:  ese   signo   sólo   puede
obtenerlo si se mutila de algo por cuya falta todo deberá valer. 
Esta   fórmula   indica   una   nueva   inflexión   del   enunciado
"toda significación es fálica", deducido de la castración. Toda
significación   (del   deseo,   puesto   que   lo   que   se   significa,
axiomáticamente, siempre es el deseo) debe su valor, en última
instancia,   a   la   equivalencia   con   la   parte   perdida   en   la
castración.   Esta   última   fórmula   nos   hace   entrever   un
reactualizarse quizá cómo van las cosas, en este punto preciso,
mediante la consideración del goce. 

22   A   título   de   prueba,   podríamos   preguntarnos   cómo   las   diferentes   funciones


aquí señaladas permiten  o  no  marcar  el  desfasaje  subrayado   por  Guy   Le  Gaufey
(Lévictwn de ¡origine, op. c//.) entre las dos significaciones del deseo de la madre en
la  metáfora paterna.  En el primer tiempo  (el que se describen  como  segundo),  el
significado del deseo de la madre es x. Tal vez no sería excesivo reconocer en él el
significado   en   general,  en   su   dimensión   metonímica   de   deseo   de   otra   cosa,
angustiante   para  el   sujeto   por  su   indeterminación.   Especifica  la  operación   de  la
metáfora paterna consiste en proporcionar un this x su significante en la forma del
falo,   atribución   producida   por   el   nombre­del­Padre.   El   falo   se   toma   ahora   como
significante determinado que va a funcionar como significante del deseo en general,
pero  en   su relación   con  lo   sexual  (pulsional)  y  con  la   diferencia   de  los  sexos.   Si
leemos las cosas de este modo, justificamos estoy llorando Le Gaufey subrayada por
entre   las   dos   apariciones   del   término   ..barrado"   (la   diagonal   de   la   metáfora),
respetando   al   mismo   tiempo   lo   que   parece   omitir:   la   producción   de   una   nueva
significación   (falo)   como   resultado   de   la   operación   metonímica   (Le   Gaufey   no
retoma   la   escritura   de   la   metáfora   en   "La   instancia   de   la   letra",   que   implica   un
atravesamiento   de   la   barra   y   un   plus   de   significación).   Pero   ¿no   estamos
considerando así como dado desde el inicio de la operación lo que le Gaufey pará es
su resultado: el deseo de otra cosa? Este punto marca una verdadera dificultad de la
teoría   que   condensa   la   escritura   lacaniana:   ¿hasta   dónde   llega   la   simbolización
9
previa del deseo de la Madre   ¿En qué medida la metáfora paterna no se antecede a
sí misma? La presencia de esta dificultad puede advertirse en la presentación que
hace Lacan en el seminario, en la que esta metáfora actúa en tres tiempos distintos,
el   primero   de   los   cuales   propensas   en   juego   al   ­padre   en   sí",   vehicu­lizadoen   el
lenguaje. 

264 
Pero todavía no hemos llegado allí. Lo que indica que esta
fórmula, ante todo, es un nuevo enfoque del falo que articula
real y simbólico. 
El   7   de   mayo   de   1958   (dos   días   antes   de   la   conferencia
sobre   "La   significación  [Bedeutung]  del   falo"   en   Alemania),
Lacan hace una puntualización tajante que parece poner fin a
las ambigüedades que señalábamos al comienzo: "El falo no es
un fantasma, ni una  imagen, ni la  ONU, aun cuando fuera
objeto  parciales   o  interno;  es   un  significante.  Que  mar   ONU
significante es lo único que nos permite concebir y articular las
distintas funciones que por defecto en los diferentes niveles del
encuentro   intersexual"  23  encontramos   una   expresión   muy
parecida en la conferencia de los Escritos. 
Vale la pena que nos remontemos a una clase anterior para
ver cuál es el dédalo recubierto por esta aparente simplicidad:
el  status  del  falo   como  significante   parece  estar  lejos   de  ser
inmediatamente   evidente.   La   clase   del   23   de   abril   de   1958
desarrolla una buena parte de lo que aparece con­densado en el
texto   de   los  Escritos.  Aunque   las   fórmulas   sean   menos
ajustadas, el movimiento de producción de los enunciados es
más legible. Esta clase reviste una importancia capital porque
en  ella  aumento  de  la  barra,  que  va   a  transformarse  en  un
elemento  central de  las  escrituras  y  se postulará lacanianas
justamente   como   la   escritura   misma   del   falo.   La   barra   se
presenta en término como elemento primario del significante
en   general:   "para   todo   lo   que   no   es   significante,   es   decir,
especialmente   para   lo   real,  24  Beverly   Hills   es   uno   de   los
modos   más   seguros   y   rápidos   de   elevarlo   a   la   dignidad   de
significante" 25 
A   esta   primera   observación   referida   al   significante   en
general se acopla una segunda que en cierto modo la aplica a la
lectura   del   texto   freudiano   sobre   el   fantasma   "pegan   a   un
niño". Entonces Lacan descifra este fantasma (y sobre todo el
famoso   segundo   tiempo,   el   que   presuntamente   nunca   se
rememora y se formula como "soy golpeada por el padre"). 

23   J.   Lacan,  Les   formations   de   Vinconscient,   op.   cit.,  7   de   mayo   de   1958,


 pág. 8685). 374. 
24   Aprovechemos   la   oportunidad   para   observar   que   si   la   postulación   de
  un   real   a   lo   simbólico   anterior   pudo   discutirse   a   partir   de   ulteriores   textos
 de Lacan, en esta fecha es indiscutible tranquilamente. 
25   J.   Lacan,  nosotros   formaciones   de línconscient,   op.  cit.,  23   de  abril  de  1958,

265 
 pág. 8685). 345. 

266 
Como   si   la   captura   otorgó   presentificara   del   sujeto   por   el
significante.   La   barra   se   identificará   con   el   falo,   pero   por
caminos complejos. 
Tomando otra vez como punto de partida la diferencia entre
el   falo   y   el   órgano   del   pene,   Lacan   propensas   de   aliviar   la
función de  simulacro  del primero, sobre todo en los misterios
de la Antigüedad. Desde este punto de vista, dados, se opone
por completo al significante. Si la sustitución es el principio del
significante como tal, el falo como sustituto se distingue de él,
es un  sustituto real,  objeto sustitutivo de la ONU. Heno anu
oposición   término   a   término   entre   el   significante   que   es
esencialmente hueco, que introduce el hueco en la plenitud del
mundo, y el falo que es plenitud sobreabundante. "A la inversa,
lo que se presenta en el falo es lo que se manifiesta en la vida
del modo más puro como turgencia y empuje".   26  En el fondo
mismo de todos  los  términos  relacionados  con la  pulsión  del
phallos   encontramos   la   imagen.  El   hecho   mismo   de   que   el
término   alemán  Trieb  se   haya   traducido   al   francés   como
"Pulsión"  ["pulsión"],   indica   la   presencia   de   ese   "objeto
privilegiado   del   mundo  de  la  vida"   al  que  "su  denominación
griega   emparienta   con   todo   lo   que  es   del   orden  del   flujo,  la
savia e incluso la vena misma" 27. 
Tratemos de seguir el texto paso a paso: el falo se opone
término a término al significante, puesto que este introduce el
hueco en la plenitud del mundo (conocemos este tema desde el
Seminario  I ,   "la palabra de la cosa asesina"); el falo, por su
parte,   manifiesta   la   vida   como   turgencia   e   incluso   como
pulsión; pero lo que se caracteriza de esa manera, ¿es el órgano
o, ya, el simulacro? 
En virtud de una especie de inversión, lo que repre la vida
como   empuje   va   a   ser   elegido   como   significante   de   la
castración, como si el exceso mismo del impulso vital exigiera
el   desencadenamiento   de   la   barra   significante.   "Al   parecer,
entonces, las cosas hijo cuentos que ese punto extremo de la
manifestación del deseo en sus apariencias vitales sólo puede
entrar en el área del significante desencadenando la barra" 28 
Volvemos   a encontrar  por  otro medio  la  superposición  de
anu función deducida de las propiedades de un sistema sig­ 

2HIbid., pag. .347. 21 
Ibíd. 2 " Ibid. 

267 
Nificante   (la   barra)   y   una   función   del   inconsciente   (la
castración).   En   efecto,   el   movimiento   del   análisis   postula
primario en lugar de la barra como principio de elevación al
significante.   En   un   segundo   momento,   hay   que   explicar   por
qué  se elige   el  símbolo  peniano  para desempeñar  la  función
que el falo debe a la castración, descifrada this ­en cierto modo
previamente­ con la ayuda de la estructura significante. 
Desde este punto de vista, el enunciado "toda significación
es   fálica".   remite   al   hecho   de   que   el   falo   como   barra   es   el
significante   o,   mejor,   el   signo   mismo   de   la   operación
significante, "de la latencia que afecta a todo significable desde
el   momento   en   que   es   elevado  (aufgehoben)  a   la   función   de
significante".. 29 "Se transforma entonces en la barra que, por
la   mano   de   ese   demonio,   golpea   al   significado,   marcándolo
como   la   progenitura   bastarda   de   la   concatenación
significante"" 30. 

La falta de ser 

De   este   modo,   volvemos   al   seminario  le   désir   et   hijo   en


terprétation.  Lo   que   este   agrega   a   las   determinaciones   que
acabamos de desarrollar es que el significante fálico falta en el
otro, lo cual justifica la escritura/. El falo es la parte perdida
debido a la entrada en el significante,  y el significante de esa
parte perdida. 31 "el significante oculto, aquel del que 

29 de J. Lacan, E, pág. 8685). 692. 
MIbid. El teorema "toda significación es fálica" adquiere otro sentido si lo leemos
a la  luz del enunciado  "no hay  relación sexual" que Lacan lanza  en la  década  de
1970.   El   falo   concentra   aquello   en   lo   cual   el   lenguaje   es,   en   el   ser   hablante,   un
obstáculo   para   la   relación   sexual.   Toda   significación   sexual   es,   según   la   tesis
freudiana, pero justamente en el sentido de que la esencia de la diferencia de los
sexos se nos escapa; toda significación fálica en cuanto es el falo, único significante
de   que   disponemos   para   escribir   esa   diferencia,   es   el   fracaso   de   lo   sexual,   la
sexualidad como fracaso. En realidad, en esta época Lacan va a destacar que en su
texto de 1958 había hablado (en alemán) de referencia (Bedeutung, justamente) y no
de Sinn (sentido) (aun cuando nada indique que en 1958 hubiera sido muy sensible
a esa distinción). A partir de entonces, la Bedeutung l inicio) del falo se transforma
en   la   relación  que   falta,  suplida   y  a  la  vez,   quizás,   obstaculizada   por  la   función
fálica. 
31 podrá advertirse que existe la tentación de hacer del falo el significante que se
signifique   a   sí  mismo,   cosa   que  Lacan   postulará   axiomáticamente   como   ninguna
existencia. En realidad, a partir del seminario y de Langoisse 

268 
El   otro   no   dispone   y   que   justamente   les   concierne,   ustedes
podrán   reconocerlo   dondequiera   esté   la   barra".  32  A   decir
verdad, esta formulación no carece de dificultades: ¿la barra no
es un significante (a menos que se introduzca una diferencia,
por el momento ausente, entre significante y letra)? ¿Si no está
en el otro, dónde está? "Es el mismo [significante] que nos hace
entrar en  el  juego  en  cuanto que,  pobres  diablos,  desde que
nacemos estamos atrapados en este maldito asunto del  logos.
Allí   lo   sacrificado   es   la   parte   de   nosotros,   no   físicamente
sacrificada,   como   suele   decirse,   o   realmente,   sino
simbólicamente.   Esa   parte   de   nosotros   que   ha   asumido   una
función   significante,   y   hay   una   sola,   es   la   función   que
llamamos enigmática falo" 33. 
Si retomamos ahora la función del falo en la determinación
de  la  falta  de  ser  (falta  tanto en  el  sujeto como  en el  otro),
dicha falta se producen dos veces: por el lado de la estructura
de lenguaje, "la parte de nosotros que se sacrifica"; por el lado
de la experiencia freudiana, la castración. Esta diferencia es
tan real que una continuación (por ejemplo en la dialéctica de
la   alienación   en   el   seminario  los   cuatro   conceptos)  la   parte
sacrificada debido a la contención en la estructura significante
no va a determinarse de inmediato como fálica sino ante todo
como u n   o b j e t o .  
Esto   nos   recuerda   el   triple   carácter   de   la   falta,   reales,
imaginarios   y  simbólica.   La  falta  del  sujeto  se  declina  como
privación, frustración y castración. 
Ahora bien, Lacan siempre dijo que en la castración, si la
operación es simbólica, el objeto de la falta es imaginario y lo
describen ­ cp. 
Fórmula así el problema: se trata de determinar "lo que nos
permite   identificar   al   sujeto   con   algo   que.   en   el   plano
imaginario, representanuna la falta como tal". La clase del 29
de abril de 1959 es importante porque propensas en marcha la
tran­ 

Manera completamente manifiesta en los cuatro conceptos, la parte perdida debido
a   la   entrada   en   el   significante   se   designará   como  un   objeto.  Además,   Lacan
impugnará más adelante, atribuyéndolo a sus alumnos, lo que dice aquí: "Hay que
distinguir. Lo que pasa con esa intrusión del falo de lo que algunos han creído poder
traducir en la expresión "falta de significante". No se trata de la falta de significante,
sino del obstáculo opuesto a una relación" (J. Lacan, Dun discours. . ., Op. cit., 17 de
febrero de 1971). 

269 
32  J. Lacan, le désir et hijo mterprétation, op. cit.. 8 de abril de 1959. 
33  Ibíd. 

270 
Sición de esta fórmula a otra: "Es lo que hace del sujeto algo
realmente   privado".   Esta   última   determinación   del   sujeto   a
partir   de   la   privación   como   falta   real   se   desarrollará   en
particular en el seminario L'idenüficatwn. 
"El principio del sacrificio es simbólico" 34 (ya que se trata
de la entrada en el significante). La parte sacrificada, ¿es real
o imaginaria en Guatemala? En verdad, este punto es complejo
y   decisivo.   La   castración   simbólica   es   falta   de   un   objeto
imaginario. "Ha sido simbólicamente castrado en el nivel de su
posición como sujeto hablante, y no en el nivel de su ser" ( 35). 
Pero ¿qué debe aparecer en el nivel de la privación? "Su ser
tiene que hacer el duelo de lo que ha ofrecido como sacrificio,
como holocausto a la función del significante faltante". 36. 
Y   de   hecho,   puesto   que   lo   que   se   sacrifica   al   otro   es   en
cierto sentido la vida misma, parece claro que esta es del orden
de   lo   real.   El   pasaje   siguiente   muestra   la   triple   declinación
imaginarios,   real   y   simbólica:   "El   falo   es   el   elemento
imaginario que simboliza la operación por la cual lo real de la
vida   se   sacrifica   al   otro   del   lenguaje".   A   partir   de   ahí,   la
definición del falo como significante faltante implica inscribir
lo   siguiente:   que   el   otro   no   devuelve   la   vida   al   sujeto,   que
pérdida de heno y ya no sólo falta, lo cual abre el lugar de lo
que será el objeto a: 

"¿Qué es el falo? Es ese algo del organismo en el que la vida
­término que se usa a tontas y a locas, pero que aquí está en su
lugar­,   la   turgencia,   es   vital   simbolizada.   Allí,   en   esa   cosa
enigmática, universal, más macho que hembra ­y de la cual,
sin embargo, la hembra misma puede convertirse en símbolo­,
allí, en el inconsciente, está la vida, está allí contenida y allí
cobra sentido. 
"E1 sujeto significante hace su vida. Pero ese significante
no garantiza en ninguna parte la significación del discurso del
otro, ya que está indisponible en el otro. En Other palabras,
por más que el sujeto sacrifique su vida al otro, este no se la
devuelve" 37. 

34 J. Lacan, E, pág. 8685). 822. 
3SJ. Lacan, le désir et hijo interpreta!ion, op. cit. 29 de abril de 1959, u­nicar?, n° 26­
38
27, pág. 8685). 40.   Ibíd. 
31 Ibíd., 8 de abril de 1959, cuarto Ornicarí, n° 25, págs. :S2­.'¡. 

271 
Por consiguiente, la falta imaginarios  (Lacan describen a
veces   "el   significante   imaginario")   se   transforma   en   el
significante   de   una   pérdida   real.   En   la   medida   en   que   esa
pérdida   real   no   se   repara,   el   falo   puede   definirse   como   el
significante siempre faltante en el otro, el significante que lo
descompleta. 
Es   el   significante   de   la   vida   sacrificada   sin   apelación
posible   por   la   entrada   en   el   significante.   Por   lo   tanto,
significante de la pérdida. Pero ¿en qué sentido él mismo, como
significante,   falta   en   el   lugar   del   otro,   como   si   fuera   el
significante aquí la cosa misma? 

II. Pasaje del ser del falo al objeto 

A partir de esta concentración de la función del ser en el
falo como significante del ser que falta, tanto al sujeto como al
otro, va a iniciarse el gran viraje que situará el ser en el campo
del  objeto.  Seguimos   aquí   el   movimiento   de   ese   viraje   en  la
clase del 15 de abril de 1959. El punto de partida es la idea de
que el objeto del fantasma no responde a ninguna necesidad,
sino que  ocupa  el  lugar  que acabamos   de  definir.   "El objeto
toma el lugar, diría, de aquello de lo cual el sujeto está privado
simbólicamente" 38. 
El objeto toma el lugar de aquello de lo cual el sujeto está
privado   simbólicamente,   es   decir   que   ocupa   el   lugar   de   esa
falta   castradora   cuyo   significante   es   el   falo.   "Esto   puede
parecer un poco abstracto a quienes no hicieron conmigo todo
el   camino   anterior.   ¿Qué   es   eso   de   lo   cual   el   sujeto   está
privado?  Es  el  falo, y del falo  toma el objeto la función que
tiene en el fantasma, y por el falo se constituye el deseo con el
fantasma como soporte" 39 . 
Pero decir eso es decir justamente que ocupa  el lugar del
ser del sujeto,  en la medida en que aquello cuya falta para el
sujeto significa el falo se designó como ser. "El objeto Un objeto
es ese que sostiene la relación del sujeto con lo que no es él."  40
"El objeto del fantasma, imagen y pathos, es ese otro 

:!H
™ Ibíd., 15 de abril de 1959, cuarto Omicar?, N" 2627, pág. 8685). 11.   Ibíd. 
40 Ibíd., 29 de abril de 1959, pág. 8685). 40. 

272 
Que toma el lugar de aquello de lo cual el sujeto está privado
simbólicamente. En este aspecto, el objeto está en condiciones
de   condensar   en   sí   las   virtudes   o   la   dimensión   del   ser,   de
convertirse en ese señuelo verdadero del ser" 41. 
Este  pasaje   es   capital   para  nuestro  problema.   En  efecto,
nos   da   la   clave   de   una   de   las   discontinuidades   más
sorprendentes en el uso del término "ser" en la elaboración de
Lacan.   Habíamos   visto   al   comienzo   que   en   la   época   del
seminario Las psicosis y de la "Respuesta" de una Hyppolite, el
ser se definía como la dimensión simbólica, en oposición tanto
a   lo   real   como   a   la   realidad,   articulada   a   su   vez   con   lo
imaginario. Ahora bien, los lectores del Lacan posterior a 1964
están acostumbrados a situar la función del ser por el lado del
objeto, en oposición al sujeto, y ese objeto se definen, en todo
caso, justamente por no ser significante. Aquí encontramos el
punto preciso de pasaje entre estos dos usos teóricos a primera
vista   contradictorios:   en   un   tiempo   de   imprimación,   el   falo
concentra en sí, como significante faltante y/o significante de lo
que   falta,   las   virtudes   del   ser   en   cuanto   aquello   cuya
dimensión es abierta por el campo del significante y, a la vez,
aquello que siempre se sustrae, en la medida en que ese campo
del   significante   es   el   campo   del   inconsciente.   El   falo   es   el
significante del ser en tanto falta debido al significante, pero
no   habría   falta   de   ser   si   el   significante   no   inaugurara   la
dimensión del ser. Segundo tiempo: en el fantasma, el objeto
toma   el   lugar   de   aquello   de   lo   cual   el   sujeto   está   privado.
Precisamente por ocupar el lugar del falo, condensa el objeto
en sí las virtudes del ser. Estos dos tiempos no sólo hijo, quizá,
tiempos de la teoría, sino de la constitución misma del sujeto,
el cual oculta o colma su falta con el objeto. Pero hay que inicio
esto con más cuidado. 
Se sabe que Lacan tuvo una actitud oscilante con respecto
al estado de este objeto en relación con sus tres categorías. En
un momento de imprimación lo situó como imaginario a partir
del otro, a ,  del estadio del espejo. La consideración del objeto
de la pulsión como caída del cuerpo lo llevó progresivamente a
aislar   la  función  del  objeto  a ,   que  terminó  por  situar  como
real. De ese modo, el ser, situado en un principio del lado de lo
simbólico, en oposición a lo real, va a terminar vinculado con
este último. Ya en la clase que hemos tomado como refe­ 

273 
41/oía!., pág. 8685). 11. 

274 
Rencia,   se   ve   claramente   que   el   objeto   en   cuestión   no   es   el
pequeño otro imaginario, puesto que se subraya su parentesco
esencial   con   el   fetiche.   "El   objeto   está   en   condiciones   de
condensar   en   sí   las   virtudes   o   la   dimensión   del   ser,   de
convertirse  en  ese  señuelo  verdadero del  ser ante  el cual  se
detiene Simone Weil  cuando señala la relación  más  densa y
opaca que existe entre el hombre y el objeto de su deseo, la
relación del avaro con su cofre. Culmina en ella el carácter de
fetiche que es el del objeto del deseo humano" 42 . 
Por lo tanto, la relación del falo y del objeto en el fantasma,
constituye el momento de balanceo gracias al cual el ser va a
cambiar   radicalmente   de   sentido   en   la   terminología   de   la­
caniana. El I o de julio de 1959, a partir del modo como Mela­
nie   Klein   introducir   muy   precozmente   la   idea   de   que   dicho
objeto "es el pene de papá", Lacan se pregunta cuáles son las
razones que hacen que esa respuesta eficaz al mar, cuando en
realidad   el  sujeto, sobre  la base  de  su  experiencia,  quizá  no
parecería   estar   en  condiciones   de  dar  ningún   sentido   a  esta
convocatoria   del   falo.   El   sujeto,   dados,   sólo   lo   acepta   como
significante.   Si   Melanie   Klein   lo   adopta,   es   porque   no   tiene
nada mejor como significante del deseo, en tanto es el deseo del
otro.   El   objeto   del   deseo   no   tiene   nada   que   ver   con   anu
satisfacción prefabricada, no es otra cosa que la significación
del deseo de deseo. En ese punto el objeto aparecerá  un  para
reemplazar   al   falo.   El   objeto  a  del   grafo   es   como   tal   el
significante del deseo del otro. ¿Qué quiere decir eso? El objeto
de una  entra enjuego  como fetiche. En cuanto borde, franja,
cosa que oculta, nada resulta más apto para la función de que
se trata, a saber, el deseo del otro. El niño tiene que vérselas
primitivamente con el hecho de que el deseo de la madre se
sitúa fuera del alcance de su demanda. El deseo no tiene otro
objeto que el significante del reconocimiento, para lo cual no
hay nada mejor que el falo. Pero el objeto a es el residuo de lo
que es el deseo del otro se deja simbolizar por el falo. En el
fantasma, el $ está agrupado con la ONU "significante del ser
con el que se enfrenta el sujeto, en la medida en que ese mismo
ser está marcado por el significante". 43 En este proceso, el ser,
identificado en un principio con el otro, va a deslizarse hacia el
resto real constituido por el ob­ 

42  Ibid., 15 de abril de 1959, en Ornicar?, n° 26­27, pág. 8685). 11. 

275 
 Ibíd., V 43 de julio de 1959. 

276 
Jeto.   "Es   decir   que   el  a ,   el   objeto   del   deseo,   es   por   su
naturaleza un residuo, el resto de la ONU. Es el residuo dejado
por el ser con el cual el sujeto hablante se enfrenta como tal, en
toda   demanda   posible".  44  Así   se   propensas   en   marcha   la
definición del objeto como resto de  ser,  y como  real.  El propio
Lacan subraya el cambio de registro que afecta al ser debido a
esta función del objeto. "Y de ese modo el objeto va a dar con lo
real. De ese modo participa en él. Digo lo real y no la realidad"
45  
En   efecto,   la   realidad   está   constituida   por   "todos   los
cabestros   que   el   simbolismo   humano,   con   mayor   o   menor
perspicacia, telefonía alrededor del cuello de lo real, en cuanto
hace de ellos objetos de su experiencia" 46 
Todas   estas   indicaciones   presuponen   la   definición   del
sujeto como privación. Es preciso que ahora volvamos  a este
punto. 

El ser puro y lo real como corte 

Como es su costumbre, Lacan no deducir de inmediato, sin
equívocos ni vacilaciones, las consecuencias de ese fragmento
concerniente a la situación del ser en los tres registros. Así, lo
veremos vacilar con respecto a la atribución de la función del
ser al sujeto o al objeto, lo verdadero o lo simbólico, porque el
problema vuelve a surgir en otros puntos. 
Se trata, en particular, del estado del sujeto y, a la vez, de
una recuperación de la definición de lo real como tal. En lo que
hace al debate con la filosofía del momento, Lacan se esfuerza
por arrancar oen términos a su definición en lo que llama "la
teoría   del   conocimiento".   No   hay   duda   de   que   se   refiere   al
kantismo convencional de las universidades francesas. 47 Pero
en la línea de su propia elaboración, Lacan procura construir el
status del sujeto de la cadena como real (quizás a raíz de que
en   la   clase   del   29   de   abril   de   1959   lo   había   definido   como
agente de la castración). Es preciso a la vez que esté en algo
que se encuentra "en" la cadena como articulación simbólica y
que   esté  excluido  de   ella,   como   real.   El  corte  responde
justamente a esa doble necesidad. 

44   Ibíd.
4r>  IB
1H Ibíd. 
47 e incluso a su repercusi ón en la psiquiatría. 

277 
El   seminario  le   désir   et   son   interprétation  implica
variaciones   en   cuanto   a   la   posición   del   ser   respecto   de   lo
simbólico y lo real. En principio, diríamos que see variaciones
no   se   presentan   como   rupturas   sino   más   bien   como
desplazamientos de acento. Veremos, sin embargo, que en ellos
se puede detectar el comienzo de una verdadera inversión de
perspectivas, que prepara el uso ulterior del término "ser" en el
léxico   lacaniano.   Este   es   uno   de   los   puntos   que   explican   la
importancia   que   este   seminario   tiene   para   nosotros.
Comprender por qué y cómo se produce esa inversión es una de
nuestras cuestiones rectoras. 
Al   comienzo,   como   ya   lo   vimos,   el   énfasis   se   propensas
especialmente en la dimensión simbólica, de conformidad con
la   problemática   de   los   grandes   textos   de   inspiración
heideggeriana ("una respuesta Hyppolite", "La instancia de la
letra"):  el  ser  es  una  dimensión  abierta  por  la   existencia  del
lenguaje,  48  abierta y sustraída; esto puede pasar, al fin y al
cabo, por una lectura de la aletheia de Heidegger, unidad de la
desocultación y la ocultación. 
Ahora   bien,   si   hacia   fines   de   1959   el   señorío   sigue
designando un punto de articulación de lo real y lo simbólico, lo
hace en un sentido completamente diferente. No se trata ya del
campo   abierto   por   la   simbolización   de  lo   real,   sino   que   se
manifiesta en lo simbólico, justamente en cuanto lo excede. Pero
entretanto,  la   definición  lacaniana   de  lo  real  ha  sufrido  una
mutación decisiva. 
En efecto, el 29 de abril Lacan repite una vez más  49 que lo
real   tal   como   se   definen   como   siempre   lleno,   sin   fallas   ni
fisuras. Sigue a ello un debate sobre el anonadamiento opció­
tencialista  (doxa  filosófica   de   oen   jahr),   a   propósito   del   cual
manifiesta su insatisfacción. El 27 de mayo del mismo año va a
decir por primera vez que lo real no es, "por supuesto", "como
transitorios   con   toda   evidencia",   la   onu   continuo   opaco,   sino
que "está hecho de cortes, en la misma medida y mucho más
allá de los cortes del lenguaje". Evoca entonces el interrogante
filosófico de si los cortes de lo simbólico coinciden con los cortes
de lo real. "No fue ayer cuando el filósofo Aristóte­ 

48   Lacan   nunca   abandonó   del   todo   esta   idea.   En   la   década   de   1970,   cuan­
  do   introduzca   el   término   ..habla­ser",   volverá   a   afirmar   que   no   puede   ha­
 ber ser si no hay lenguaje. 
49   J.   Lacan,  le   désir   et   hijo   interprctation.op.   cit.,  en  Ornicar?,  N"   2627,
 pág. 8685). 40. 

278 
Les [¡Platón!] nos habló del buen filósofo, lo cual quiere decir
también,   a   mi   parecer,   el   que   sabe   en   toda   su   generalidad:
comparable al buen cocinero, sabe meter el cuchillo en el punto
justo   de   corte   de   las   articulaciones,   y   penetrar   el   pecado
herirlas".  50  El   freudismo   así   concordaría   con   la   ciencia
moderna   que   rompe   con   la   representación   de   la   tradición
filosófica, para la cual  la relación  entre el corte de lo real y
corte del lenguaje sería la superposición de un sistema de corte
sobre otro. 
De   este   modo,   Lacan   hace,   sin   decirlo,   anu   verdadera
autocrítica de la forma como lo real presentaba en el seminario
Las   psicosis  o   en   la   "Respuesta   a   Hyppolite":   ese   continuo
opaco es justamente lo que nos había mostrado sin cesar los
seis años anteriores. 
Señalemos que en este punto, en principio, sigue tratándose
de lo real,  51 en general  y no específicamente, como lo precisará
más adelante en algunas ocasiones ­pocas, por otra parte­ del
real del que nos ocupamos en el análisis. Ese carácter general
se desprende con claridad, por ejemplo, del hecho de que su
definición se apoye en consideraciones sobre la relación de la
ciencia física con dicho real. 
Sin embargo, si examinamos bien la cuestión, Lacan se ve
en la necesidad de modificar la definición de lo real y desplazar
el   acento   en   las   relaciones   de   lo   real   y   lo   simbólico   en   su
definición del ser, a propósito de lo real del sujeto, del ser del
sujeto  pensado  a  partir  del  sujeto  real.   Lacan  manifiesta  su
voluntad   de   definir   un   sujeto   anterior   al   "falso   sujeto   del
conocimiento".   Freud   nos   muestra   que   lo   real   del   sujeto   no
debe concebirse como correlativo de un conocimiento. Y en la
continuidad de este movimiento aparece una definición de lo
real que va a convocar al ser. "El primer paso es que lo real se
instala como real, como término de algo en que el sujeto está
interesado, no se sitúa con respecto al sujeto del conocimiento,
ya que en el sujeto se articula algo que está más allá de su
conocimiento posible, no obstante lo cual ya es el sujeto y, por
añadidura, el que se reconoce en el hecho de ser sujeto de una
cadena   articulada".   La   cadena   es   del   orden   de   un   discurso
sostenido por algún soporte, "algún soporte que no es excesivo
calificar con el término 

50 Ibid., 27 de mayo de 1959 (no publicada de clase). 
81 Lacan todavía está muy lejos de plantear que lo real no es uno sino que sólo

279 
pedazos de heno de real. 

280 
"Ser" si, después de todo, damos a este término su definición
mínima. Si el término "ser" quiere decir algo, es lo verdadero en
la medida en que se inscriban en lo simbólico, lo real implicado
en   esa   cadena   que,   según   nos   dice   Freud,   es   coherente   y
gobierna,   más   allá   de   todas   sus   motivaciones   accesibles   al
sujeto del conocimiento, el comportamiento del sujeto" 52. 
Este  pasaje  muestra  cierta  ambigüedad  con  respecto  a  lo
real   en   cuestión   en   estos   análisis:   lo   que   se   plantea   en   el
comienzo es sin duda lo real del sujeto, el sujeto como real. Pero
se produce una especie de deslizamiento: lo real "como término
de algo en que el sujeto está interesado" podría hacer pensar
que ya no se trata de lo real del sujeto mismo, sino de algo así
como el correlato de un sujeto sobre el cual se especifica que no
es el sujeto del conocimiento sino, más acá, de la cadena. Sin
embargo,   la   continuación   del   texto   muestra   que   lo   que   se
afirma es  en verdad  el  carácter real del sujeto de la cadena
simbólica del inconsciente. El término "ser" aparece aquí para
apuntalar precisamente ese carácter real; el ser es el soporte
del sujeto; de manera más ajustada a la genealogía filosófica
del concepto de sujeto, podríamos decir: el sujeto como soporte,
hypokeimenon.  "Lo   verdadero   implicado   en   la   cadena"   no   es
otra cosa, en definitiva, que el sujeto, y la definición de Lacan
se refiere a este: "Si el término "ser" quiere decir algo, es lo
verdadero en la medida en que se inscriban en lo simbólico". 
En la medida en que lo que se inscriban en lo simbólico es lo
real, lo cual puede llamarse also advenimiento del sujeto real
de la ONU, ese ser, en última instancia, no es simbolizado por
nada. "De eso se trata, de la relación de  lo real del sujeto  en
cuanto entra  en  el corte  y  ese advenimiento  del  sujeto  en el
nivel del corte de un algo que sin duda hay que llamar un real,
pero que no es  simbolizado por nada". 53 Desde ese momento,
Lacan   va   a   machacar   con   este   punto:   el   sujeto   no   es
simbolizado por nada en la cadena, salvo, justamente, esa casi
nada simbólica, el corte. Pero esa nada es also ser puro. "Esta
nada está presente en la cadena con la forma del corte. Ese ser
no   está   en   ninguna   otra   parte   ­entiéndase   bien­   que   en   los
cortes, y propiamente hablando donde es el menos significante
de los significantes, a saber, el cor­ 

52 J­ Lacan, le désir et hijo mterprétation, op. cit.. El 20 de mayo de 1959.  M Ibíd.,
27 de mayo de 1959. 

281 
Te. Que es lo mismo que el corte presentifíca en lo simbólico. Y
hablamos de ser puro" 54. 
No   deja   de   ser   una  presencia,  pero   anu   presencia
radicalmente   paradójica   y   sustraída,   que   constituye,   sin
embargo, una condición de posibilidad de la cadena. El sujeto
se determina como su propio eclipse. Es el intervalo entre los
significantes.   "Les   parecerá   quizás   exagerado   que   dis,   en   el
nivel   de   lo   que   hemos   llamado   hace   un   momento   anu   pura
manifestación de ese ser, el punto electivo de la relación del
sujeto con lo que podemos llamar aquí su ser puro de sujeto,
aquello por lo cual, entonces, el fantasma del deseo por defecto
la función de designar ese punto". 55 De hecho, el corte va a ser
designado   como   ese   punto   de   real   en   lo   simbólico   que   es   el
punto   mismo   del   ser   del   sujeto;   punto   de   separación   y   de
intercambio al propio tiempo entre el sujeto y el objeto en el
fantasma, es ese punto del ser a propósito del cual Lacan ora
subraya   el   carácter   de   límite   e   Incluso   de   más   allá   de   lo
simbólico, ora, propiamente, la dimensión de real. 
Señalemos ahora una especie de paradoja. Cuando Lacan
situaba el ser del lado de lo simbólico, como lo hacía todavía al
comienzo de este seminario, 56 el ser era antes que nada un ser
a   alcanzar.   Pero   ahora   que,   como   "ser   puro",   es,   en   última
instancia real simbolizado por nada, no obstante se determina
como presencia (el ser del ente), como Da del Sein. ¿No es eso
lo que dirá "subversión del sujeto"? "Oen efectos nos llevan a
los   límites   en   que   el   lapsus   y   el   chiste   se   confunden   en   su
colusión, e incluso allí donde la elisión es a tal punto la más
alusiva   para   reducir   su   madriguera   a   la   presencia,   que   nos
asombra que la caza del Dasein no la haya aprovechado más"
57
 
Recordemos   tres   ejemplos   que   apuntan   a   ilustrar   las
relaciones entre el ser y el corte: los ritos de iniciación, la voz
en la alucinación, la obra de arte. 
Así, la misma clase del 20 de mayo de 1959, destaca que los
ritos   de   iniciación   ponen   enjuego   onu   corte   real   del   cuerpo
cuya   función   consiste   en   designar   el   ser   del   sujeto   (en   un
espacio aquí simbólico). 

54  Ibíd., 3 de junio de 1959. 
55  Ibíd. 
57
156 Véase anu Vélez más el comienzo de nuestro capítulo 4.   J. Lacan, K ,  las págs.
808­9. 

282 
"Los ritos de iniciación adoptan la forma de cambiar la forma
de estos deseos, de darles a partir de ahí, precisamente, una
función en la que se identifica, se designa como tal el ser del
sujeto, en la que este, por así decirlo, se convierte en hombre,
pero   also   in   mujer,   con   plena   vigencia.   La  mutilación  sirve
aquí para orientar el deseo hacerle adoptar, Pará, justamente,
esa   función   de   índice,   de   algo   que   se   realiza   pero   que   sólo
puede articularse, expresarse, en un  más allá simbólico  más
allá   de   la   ONU,   que   es   el   que   hoy   llamamos   el   ser,   anu
realización de ser en el sujeto" 58. 

A decir verdad, el corte es en este pasaje simbolización de lo
real, pero el ser no es "ser puro" en el sentido definido antes:
más clásicamente, el corte es indicio de un ser que "sólo puede
realizarse en un más allá simbólico". 
Segundo ejemplo: a partir de este punto Lacan retoma el
análisis de la voz alucinada en cuanto propensas enjuego el ser
del sujeto: 

"Si   el   sujeto   se   siente   interpelado   eminentemente   por   estas


voces, por estas frases sin pies ni cabeza del delirio, es por la
misma razón que en todas las demás formas de ese objeto que
les ha enumerado hoy: se fascina, se fija en el nivel del corte, el
nivel del intervalo, para sostenerse en ese instante en el que,
estrictamente   hablando,   se   apunta   y   se   interroga   como   ser,
como ser de su inconsciente" 59. 

Del   mismo   modo,   la  obra   de   arte  se   concibe   como


advenimiento   del   ser   del   sujeto   en   tanto   verdadero
manifestado en el corte: 

"La obra de arte, lejos de ser algo que transfigura la realidad
de   cualquier   manera,   no   importa   cuán   amplia   la   imaginen,
introducir en su estructura misma el hecho del advenimiento
del corte en la medida en que en él se manifiesta lo real del
sujeto, como más allá de lo que dice (. . .) Se hace posible algo
mediante lo cual la obra va a expresar esta dimensión, ese real
del sujeto en cuanto hace un momento lo 

RM J. Lacan,  le désir et hijo mterprétation, op. cit., 20 de mayo de 1959. Hemos
modificado ligeramente la versión dactilografiada de que disponemos para aclarar
la sintaxis. 

283 
™ Ibíd. 

284 
Llamamos advenimiento del ser más allá de toda realización
subjetiva posible" 60 

Pese a algunas  incertidumbres, en lo esencial se produjo,
pues,   una   inversión   en   una   definición   que,   no   obstante,
literalmente sigue siendo casi la misma. Desde el Seminario I
hasta el  Seminario III,  el ser era la luz de lo simbólico, aun
cuando se presuponía ya simbolizado anterior real de la ONU.
Ahora, el ser se presenta de nuevo como articulación de lo real
y   lo   simbólico,  pero   justamente   en   tanto  lo   real   excede   lo
simbólico.  Es   aquello   que   de   lo   real   se   manifiesta   en   lo
simbólico,   pero   en   la   forma   de   manifestación   mínima   y   en
última   instancia   como   ausencia   de   manifestación   (el   corte,
identificado con el intervalo  entre los  significantes). Por eso,
cuando el 30 de junio de 1959 Lacan repite que el ser se define
como "lo real en tanto se manifiesta en el nivel de lo simbólico",
la referencia filosófica va a indicar cuál es el nuevo sentido de
la lectura de esta fórmula: "Aquí el ser significa simplemente
que no somos idealistas, que en lo que nos toca, como dicen los
libros   de   filosofía,   somos   de   los   que   pensamos   que   el   ser   es
anterior al pensamiento" 61. 
Ahora bien: la definición que dio del ser (lo verdadero en la
medida en que se inscriban en lo simbólico) podría prestarse a
confusión, en los términos si no en la intención, con la realidad,
que,   como   vimos   antes,   se   definen   también   como   cierta
articulación   de   lo   real   y   lo   simbólico.   Por   lo   tanto,   se   hace
necesario mostrar la diferencia. La realidad es el campo creado
"en   lo   real"   por   la   simbolización.   Estas   dos   definiciones
combinan, por consiguiente, los mismos registros pero en un
orden y según la ONU inversos de vectores. Lacan agrega que
no   hay   paralelismo   sino   que   se   trata   de   dimensiones
transversales. I  o el 62  de julio de 1959 aclara que la realidad
está   constituida   por   todos   los   cabestros   que   el   simbolismo
huma­ 

B1
60 Ibid. ,27 de mayo de 1959.   /
6ibidem, 3 dejunio de 1959. 
62 ¿Es algo más que una imagen? ¿Hay una representación topológica precisa, al
menos en el grafo? No es muy fácil situar lo real en el grafo cuando la escritura, la
tipografía,   cotejar   los   términos   simbólico   (con   mayúscula)   e   imaginarios   (con
minúscula). Visto que los análisis del seminario se centran en el fantasma, puede
verso en el punzón la escritura del corle, pero este también aparece en la barra de

285 
polisemia inagotable que afecta diferentes términos. 

286 
Telefonía   no   es   lo   real   en   tanto   este   es   el   objeto   de   su
experiencia. La realidad es  lo verdadero domesticado ­más  o
menos­ torpemente por lo simbólico. Incluso el ser, el ser puro,
es   aquello   que   de   lo   real,   justamente   en   cuanto   no   se   deja
domesticar, se manifiesta dentro de lo simbólico como carencia,
el sujeto mismo. 
El lazo del deseo con el suario debe buscarse ahora de un
modo explícito por el lado de su relación con el objeto, lo cual
no   resultaba   en   absoluto   tan   claro   en   un   comienzo.
Observemos   para  confirmarlo,  y   para  terminar,   la  anotación
siguiente clínica en la que Lacan acentúa el sable femenino en
el punto en que el deseo toca el suario: ni en el amor ni en la
ternura,   sino   en   el   objeto,   aunque   el   mar   en   la   forma   en
apariencia más estúpida. 

"Es   justamente   en   la   medida   en   que   la   mujer   ocupa   esta


posición tan particular, y conoce muy bien el valor del deseo, a
saber: que más allá de todas las  sublimaciones  del amor,  el
deseo tiene una relación con el ser, incluso en la forma más
limitada, más obtusa, más fetichista y, para decirlo de una vez,
más estúpida ( . . . )  
"[Se]   puede   amarla   con   toda   la   ternura   y   el   desinterés
imaginables, pero eso no impide que si un hombre desea a otra
mujer, ella sepa que aunque lo que ese hombre ama el mar su
zapato, el bajo de su vestido o la pintura que tiene en la cara,
el homenaje al ser se producen, no obstante, por ese lado" 63 

*" J. Lacan, le désir et hijo interpretación, op. cit.,  17 de junio de 1959, pág. 8685).
35. 

287 
6. De una cosa al otro* 

En el movimiento en que Lacan inventa su propio camino,
el   seminario  le   désir   et   son   interprétation  constituye   una
especie   de   consumación   en   cierta   línea,   mientras   que   el
seminario  La ética  marca un tiempo de ruptura e innovación.
En algún  sentido, todo vuelve  a tomarse desde cero, actitud
cuyo símbolo es el punto de partida de este último seminario
con   una   nueva   lectura   del  proyecto  de   Freud.   El   concepto
central del seminario ­das Ding, la cosa­, aunque luego pase en
parte   a   un   segundo   plano,   resulta   decisivo   para   introducir
tanto el goce como el objeto  a .  Asimismo, un nuevo encuadre
de lo real va a modificar la relación de los tres registros. 
Mientras que el seminario anterior ponía en segundo plano
la   referencia   heideggeriana,   el  Seminario   VII,  al   contrario,
entabla un debate íntimo y radical con Heidegger, mucho más
allá de lo que sugieren las apariencias en un principio, que el
hijo, no obstante, explícitas. 

I. Ex nihilo. Ni siqueira nada 

La Cosa, lugar del ser 

Empecemos simplemente poniendo de aliviar algunos de los
grandes rasgos que emparientan el concepto lacaniano central
del seminario La ética, das Ding, la cosa, con los desa­ 

* La  indistinción sobre el género  presente  en el  título  original,  "D'une  eligió á


l'Autre", hace que pueda leerse como "De una cosa a la otra". (N. del T.) 

288 
Rrollos de Heidegger. El  estado preciso de este paralelismo se
discutirá en un segundo momento. El parentesco se manifiesta
a un  tiempo en  su  textura  esencial   y en  algunos   temas   que
sirven   para   orquestarla,   cuya   conexión   necesaria   es   preciso
comprender. Mencionemos, empezando por el final, la tragedia,
la   obra   de   arte,   la   creación   del   vaso   como   primera   obra,   el
vacío, la relación con el enunciado "Dios ha muerto" 1. 
Pero este momento brinda también la oportunidad de poner
en evidencia las tensiones y ambigüedades que acompañan en
Lacan   el   nacimiento   de   una   nueva   dimensión   de   lo   real.
Señalarlas nos proporcionará algunas claves de los problemas
que Lacan intentará resolver una continuación, pero a la vez
un recuento de las dificultades que nos lega. 
La  Cosa,  objeto   central   del   seminario  La   ética,  ha   de
pensarse  en   esta   dimensión   del   ser.  Podríamos   sostenerlo
aunque la palabra no apareciera, a causa del lugar que Lacan
le otorga y la conexión explícita con el texto de Heidegger sobre
das Ding. Pero resulta que es el propio Lacan quien lo dice. La
transferencia,   en   el   sentido   de   la   banca,   del   vocabulario
psicológico   o   metapsicológico   de   Freud   a   la   dimensión   de   la
ontología   se   reivindica   de   manera   expresa.   Así,   al   mismo
tiempo que afirma que la teoría freudiana del padre muerto
(en Tótem y Tabú y Moisés y la religión monoteísta), en la cual
lee su posición específica sobre la muerte de Dios, es el punto
final de su investigación del año y también el sentido último de
lo concerniente a la Cosa, Lacan no vacila en decir que eso es lo
que Freud  aborda  en su psicología  de  la pulsión:  "porque  el
Trieb  no   puede   limitarse   en   modo   alguno   a   una   noción
psicológica; es una noción ontológica absolutamente básica, que
responde a la crisis de la conciencia que no estamos obligados a
identificar plenamente, ya que la vivimos". 2. 
No hay duda, por consiguiente, de que estamos todavía en
la época en que para liberar al psicoanálisis de la psicología, el
remedio que Lacan encuentra explícito es la ontolo­ 

1  Recordemos que el comentario de este enunciado, como expresión fundamental
del pensamiento de NieUsche. constituye una de las conferencias de los  Hohwcfíe
(Chemins   qui  ne  numen!   Nulle  par!,   op.   cit.)   en  que   Heidegger   condensa   los
resultados de sus años de enseñanza sobre este filósofo. 
2  ) Un Lin. L'ethique. . ., Op. cit., pág. 8685). 152, 27 de enero de 196U 

289 
Gía,  3  aun cuando el mar, justamente, con un objetivo ético.  4
Es   innegable   que,   para   alcanzarlo,   hay   que   ejercer   cierta
violencia sobre los textos de Freud: la psicología freudiana no
es una psicología. De esta ambición y estos medios resultan, sin
ninguna duda, el carácter de la onu exultante de los análisis
pero también un  status  ambiguo de muchos de ellos, que nos
hacen bailar  audazmente entre niveles  muy heterogéneos  de
discursividad:   así,   por   ejemplo,   la   fabricación   de   vasijas   nos
lleva   directamente   a   las   diversas   soluciones   metafísicas   del
problema del mal. 5. 
Para ser todavía más precisos, con la condición de pasar del
texto de Le Seuil, que la borra, al texto dactilografiado, la cosa
se   designa   como  lugar   del   ser  en   un   sentido   bastante
claramente   heideggeriano:   "ese   lugar   [la   Cosa]   donde   se
propensas en cuestión todo lo que puede ser, ese lugar del ser
donde se producen todo lo que hemos llamado lugar elegido de
la sublimación". 6. 
Lugar del ser donde puede ponerse en cuestión todo lo que
puede ser, definición que corresponden bastante bien al ser en
su diferencia radical respecto de cualquier ente, razón por la
cual (y habrá que retomar este punto más adelan­ 

3  Podría parecer que Lacan procede a la inversión exacta del proyecto freudiano
que se enunciaba como: "La metafísica es la metapsicología", en la medida en que la
lectura inmediata" de este lo entendía como una reducción positivista. No hay duda
de que esta lectura no agota lo que Freud  hizo,  al margen de lo que haya querido
decir conscientemente. Pero es innegable que la inversión de la ecuación efectuada
por Lacan en esta fecha no habría pod>hacer convenirle. 
4   Se   podría   creer   que   la   noción   de   una   ética   del   psicoanálisis   propano
justamente el recurso idóneo para deslindarse de cualquier psicologismo, sin tener
necesidad, tal vez, de mantener la referencia ontológica. Pero Lacan no hará nada
para asegurar la estabilidad de esta solución de Mayagüez, y recién con el concepto
de   los   discursos   creerá   haber   logrado   el   deslinde   adecuado   entre   filosofía   y
psicoanálisis. Como lo mostramos en otra parte, esto implica, en particular, la onu
desplazamiento decisivo en la cuestión de la verdad. 
5   Nótese   sin   embargo   que   esta   asociación   tiene   un   anclaje   tradicional   más
grande   de   lo   que   en   principio   podría   suponerse.   Dios   como   alfarero   aparece   en
muchas   especulaciones   teológicas   desde   la   Antigüedad,   incluida,   por   ejemplo,   la
Cábala, precisamente con referencia al problema del mal, como en Lacan (véase G.
Scholem, Les grunds courants de la mysti­ quejuwe, Payot, 1960; el mito de los vasos
rotos figure en las págs. 282­6). 
"  J.  Lacan,  Lethique de la psychanalyse,  clase  del  4 de  mayo  de  1960   (versión
dactilografiada, inéditas.). 

290 
Te), visto a partir del ente, puede darse como nada, cosa por la
que Lacan, sin duda, apostará a fondo en este seminario. La
versión de la editorial Le Seuil  7  dados: "Este campo que yo
llamo el de la Cosa, ese campo donde se proyecta algo más allá,
en   el   origen   de   la   cadena   significante,  lugar   donde   se
propensas en cuestión todo lo que es lugar del ser, lugar elegido
donde se produce la sublimación" 8 
Esta redacción parece no tener sentido, o bien remitir una
ONU más allá del ser que sólo lo tiene si se confunden el ser y
el   ente,   cosa   que   la   formulación   transcripta   en   la   versión
dactilografiada, justamente, no hace. Este último texto pues,
designa  la  cosa  como  lugar  del ser,  en  tanto lugar  donde se
propensas en cuestión todo ente, todo lo que puede ser. Al igual
que   el   ser   heideggeriano,   la   cosa   está   irreductiblemente
"velada";  9  al igual que el ser heideggeriano, no se manifiesta
nunca   por   sí   misma,   a   la   vez   que   gobierna   todo   lo   que   se
manifiesta,   con   la   condición   de   que   entendamos   que   para
Lacan se trata de todo lo que se producen como significante (y
no como ente, que es lo que ocurre en Heidegger). Lacan usa el
término en el mismo sentido cuando se refiere al amor cortés:
"si pudo surgir esta increíble idea de poner a la mujer en el
lugar del ser" 10. 

El vacío y su vasija 

La cosa es  lugar del ser como  nihil  respecto del ente. El


término "nihil es esencial, pues es un hecho que el vocablo del
ser, que como vimos se expandía generosamente a lo largo del
seminario del año anterior, en la ética es, pese a todo, más bien
escaso. En realidad, el ser aparece en la forma del  ex nihilo,
repetido incansablemente, o bien en el término francés  "vide"
[Vacío], planteado como equivalente. 
Así   como   el   ser,   según   el   Heidegger   de   "¿Qué   es
metafísica?", se da como nada, así también la cosa, que no es
significante,   sólo   puede   abordarse,   a   partir   del   significante,
me­ 

1 Ibíd., pág. 8685). 253 (Le Seuil). 
8   Debo esta indicación sobre la diferencia entre la versión dactilografiada y la
versión   publicada   al   artículo   de   Marjolaine   Hatzfeld,   "Variaciones   sur   le   theme
tragique dans VEthique", Littorid, n° 36. 

291 
9  J. Lacan, Lcthique. . ., Op. cit., pág. 8685). 142. 
W
 Ibíd., pág. 8685). 254. 

292 
Diante   determinaciones   negativas.   Lacan   lo   dice   de   muchas
maneras. 
"Das Ding es originalmente lo que llamaremos el fuera­de­
significado".  11  Fuera   de   significado   pero   no   fuera   de
significante.   ¿Por   qué?   Precisamente   porque   la   cosa   aparece
del   lado   en   el   que   Lacan   situó   el   significado,   de   manera
bastante indistinta pulsión, objeto de deseo. La Cosa llega a
dar consistencia en la teoría y la práctica a lo que el seminario
La   relación de  objeto  excluía   del  campo, lo  que  es   antes  del
efecto del significante. Aun así, ese antes sólo es pensables en
el aprés­golpe del efecto. 
"Das Ding  es ­en el punto inicial, lógico y cronológico a la
vez, de la organización del mundo en el psiquismo­ lo que se
presenta como el término extranjero en torno del cual gira todo
el movimiento de la  Vorstellung".  12  "No se asombrarán si les
digo que en el nivel de las Vorstellungen, la cosa no sólo no es
nada sino que literalmente no es, se distingue como ausente,
extranjera"" 13 . 
El análisis de Lacan liga Vorstellungen tiende a identificar
con lo que ya se describió como cadena significante. 14 Respecto
de   los   significantes,   la   cosa   es   lo   irrepresentable   puro,
extranjera, ausente, no es; a la vez, rige todo el juego de los
significantes. De una manera muy similar, el ser en Heidegger
no es  en nada el ente de la ONU,  y con respecto al ente es
captable   como   nada;   al   mismo   tiempo,   en   él   descansa   la
manifestación de todo ente. Sin embargo, en sus comentarios
ulteriores de "¿Qué es metafísica?" Heidegger aclara que esta
presentación no es más que anu between other y no hay que
hacer de ella algo absoluto. 
Varias razones explican por cierto la presentación negativa
del  "lugar del ser" en  la   ética.  Recordemos  que la definición
teórica del ser que Lacan había propuesto el año anterior se
concentraba en la fórmula: lo que de lo real se manifiesta en lo
simbólico, y este ser puro se identifica con el sujeto como corte,
falta   de   significante,   el   intervalo   entre   los   significantes   que
condiciona   la   cadena   significante.   Ahora   bien,   la   cosa   es
anterior  al sujeto así definido: Otro absoluto del sujeto, le es
más íntima que todo lo que él tiene de más 

"/¿   d, pág. 8685). 67. 
V¿£
 ldib" págs. 71­2. 
13  Ibíd., pág. 8685). 78. 
14  Véase ibíd., págs. 76­7. 

293 
Íntimo y, en este sentido, also radicalmente exterior, lo cual se
condensa en el término "Extimidad" que Lacan forja para ella;
si el sujeto puede ser calificado como "nada" en ese nivel, es
comprensible que Lacan pueda escribir que la cosa no es "ni
siqueira   nada";   no   es   lo   que   de   lo   real   se   manifiesta   en   lo
simbólico; en un tiempo de imprimación, se puede decir que es
lo que de lo real  no se manifiesta en lo simbólico, aun cuando
de ese modo rija todo su movimiento. 
Con la Cosa, Lacan se remonta por lo tanto a una condición
más radical, más acá de lo que llamaba "ser" en le désir et son
interprétation. En su terminología teórica, esta condición es de
15 antes
 de la distinción del sujeto y su objeto ­aunque se sitúa
más   bien   del   lado   de   este   último­,   además   anterior   a   la
distinción entre el sujeto y el otro, porque lo es igualmente a la
distinción   entre   el   otro   y   el   objeto.   Si   "el   otro   prehistórico
imposible   de   olvidar"   de   Freud   es   una   de   sus   figuras,   es
precisamente porque ese otro prehistórico se caracteriza por no
ser todavía el lugar de vaciado de goce que constituye el otro
del significante 16. 

15   ¿Cuál   es   el  estado  de   este   "antes"?   Aquí   tenemos   uno   de   los   aspectos
  del   problema   de   lo   "originario"   en   Lacan.   Los   lacanianos   suelen   decir   que   es
  de   estructura,   para   dar   a   entender   que   saben   que   no   se   trata   de   anu   géne­
  sis   cronológica.   ¿Podemos   evitar   preguntarnos   cuál   es   su   relación   con   anu
  problemática   trascendental?   Creemos   que   J.­C.   Milner   tiene   razón   al
  plantear   abiertamente   la   cuestión   en  L'ceuvre   claire  (París,   Le   Seuil,   1995).
  que   Lacan   haya   vituperado   un   Kant   en   una   época   tardía   no   debería   hacer­
  nos   olvidar   cuánto   tiempo   se   bañó   en   sus   aguas   repitiendo,   por   ejemplo,
  que   había   que   rehacer   la   estética   trascendental,   ¡lo   cual   implica   retomar
  su   aspecto   trascendental!   Aun   en   la   versión   oral   de   la   "Proposición   de
  1967",  Lacan no vacila en recurrir al sujeto trascendental ­ningún pecado privar­
  se,   empero,   de   lanzarle   más   de   un   sarcasmo­   para   eliminar   la   intersubje­
  tividad.   Desde   el   campo   de   la   filosofía   bien   puede   plantearse   un   interro­
  gante:   ni   empirismo,   ni   positivismo,   ni   ontología;   ¿habrá   inventado
 entonces Lacan anu cuarta posición frente a lo trascendental? Sobre todo si se ad­
  mite   con   nosotros   que   su   parentesco   con   el   escepticismo,   en   definitiva,   no
  es   esencial.   Pero   desde   su   punto   de   vista,   se   trata   de   comprender   que   no
  estamos   en   ninguna   filosofía.   Además,   habrá   que   esperar   por   lo   menos
  hasta   los   "cuatro   discursos"   para   que   esto   tenga   una   base   poco   estable,   la   onu
 en todo caso en las formulaciones, si no en la cosa misma. 
16   En   cuanto   a   las   relaciones   del   otro   y   la   Cosa,   Lacan   dará   la   fórmula
9
  mucho  después:   "¿El otro  es la cosa     No,  es su terraplén limpiado"  (D'un autre
  un   Vautrc  ).   Pero   ya   en   el   seminario  Lídenti/kulian  encontramos   esta
  articulación:   la   Cosa,   orígenes   y  tc/os  del   sujeto,   anterior   tanto   a   este   como   al
  significante,   se   opone   al   camino   del   significante   (del   otro)   en   el   cual   el   su­
  jeto   se   adentra   necesariamente:   "Por   supuesto,   el   sujeto   mismo   está   desti­
 nado en último término a la cosa, pero su ley, o más exactamente su fa­ 

294 
En este sentido, la Cosa como  lugar del ser  se diferencia
totalmente   del  lugar   del   Otro,   el  sentido   dado   al   ser   en   la
"Respuesta a Hyppolite", en la misma medida que del sujeto
como nada o corte, designado como "ser puro" en el Seminario
VI. 
Pero   si   bien   vimos   que   en   el  Seminario   VI  el   ser   se
postulaba en un olvido de Heidegger ­más aparente que real,
por   otra   parte­,  das   Ding  como  nihil  o   vacío   está   en   anu
proximidad   manifiesta   con   la   temática   heideggeriana.   Los
desarrollos   sobre   el  ex   nihilo,  tan   reiterados   y   un   poco
sorprendentes, 17 se aclaran si indiscutiblemente los referimos
a Heidegger, sobre todo al de "¿Qué es metafísica?". Como lo
hará Lacan, Heidegger retoma la idea de que para el  Dasein
toda realidad aumento de la nada, arrancándola del contexto
teológico   cristiano   en   el   que   nació.   Como   Heidegger,   Lacan
evoca, pará contradecirlo, el viejo adagio ex nihilo nihil /RI: 18
"Nada se hace de la nada". "Toda la filosofía antigua se articula
en torno de esto", dice en ese pasaje de la ética que parece una
reescritura del texto de Heidegger. 
Sin embargo, Lacan no se refiere explícitamente a "¿Qué es
metafísica?" sino a los textos de los  essais et conféren­ces,  en
particular,   claro,   al   que   se   titula   precisamente   "Das   Ding":
pero también hay que remitirse a "La pregunta por la técnica".
En el texto de Lacan, esta referencia se producen de un modo
muy singular. 
Es importante destacar aquí que no se trata de "nihil sino
de ex nihilo. Lacan definir ex nihilo y "creación" en anu estricta
reciprocidad. Este seminario tiene la particularidad de poner
énfasis en la creación, cuyo origen, por otra parte, 

Tum,  es que no puede describir ese camino si no pasa por el otro, en tanto el otro
está   marcado   por   el   significante.   Y   en   el   más   acá   de   ese   paso   necesario   por   el
significante se constituyen como los cuentos de el deseo y su objeto" (clase del 28 de
marzo de 1962). 
17   Y   deliberadamente   provocadores,   además.   Así,   en   contra   de   las   evi­
  dencias,   Lacan   proclama   que   es   el   evolucionismo   el   que   vehiculiza   la   afir­
  mación   de   Dios,   mientras   que   la   creación  ex   nihilo  ­dogma   monoteísta
  que   históricamente   se   opuso   al   pensamiento   evolucionista­   sería   de   he­
 cho, el único recurso de un verdadero ateísmo. 
18   M.   Heidegger,   el  Quest­ce   que   la   métaphysique?,  NRF­Gallimard,   "Les
  Essais", 1951,  pág. 8685). 146.  \¿ Qué es metafísica? Y otros ensayos,  Buenos Aires:
 Siglo Veinte, 1979.1 

295 
Lacan señala en el mismo punto que la destrucción: la cosa es
esto 19. 
De la nada algo venta, que Lacan llama ONU significante.
Se   trata   de   la   conformación   del   significante   en   tanto
presentación   de   lo   impresentable.   Un   objeto  creado   puede
decirse  si representanuna la cosa que, justamente, no puede
representarse:   "Aquí   auge   el   interrogante   de   qué   hace   el
hombre   cuando   modela   ONU   significante   (..   .)   Planteo   lo
siguiente: que un objeto puede desempeñar esa función que le
permite no evitar la cosa como significante, sino representarla
en la medida en que ese objeto es creado" 20. 
El espacio de la creación se sitúa en este doble imposible: la
cosa  no  puede   ser   representada   por   otra   cosa   o,   mejor,   no
puede sino ser representada por otra cosa. 
Notemos   al   pasar   que   el   texto   dice   que   quien   modela   el
significante es el  hombre; el hombre y no el sujeto; aunque el
axioma que hace del sujeto el efecto del significante todavía no
se plantea tan categóricamente como más  adelante (a partir
del seminario l'identification), es de rigor a ese indeterminado
designar   como   "hombre".   Pero   ¿no   indica   ello,   also,   que
estamos más acá o más allá del campo freudiano estricto? 

19   La   cosa   es   ese   punto   en   que   toda   cosa   podría   no   ser,   o   ser   distinta   de
  lo   que   es.   ¿No   está   ese   punto   "fuera   del   universo",   para   retomar   la   expre­
  sión   de   J.­C.   Milner   en  L'ceuvre   claire   (op.   cit.   )'!  Nos   parece   difícil,   por   lo
  tanto,   seguir   una   Milner   cuando   hace   de   la   ausencia   de   un   "fuera   del   univer­
  so"   el   axioma   común   a   la   ciencia   moderna   y   al   psicoanálisis.   Leamos   por
  ejemplo   este   pasaje   de   Lacan:   "Ese   lugar   es   el   mismo   al   que   se   convoca   a
  todas   las   cosas   para   lavarlas   en   él   de   la   falta,   que   aquel   hace   posible   por­
  que   es   el   lugar   de   una   ausencia:   que   toda   cosa   no   pueda   existir.   Mediante
  esta   matriz   tan   simple   de   la   primera   contradicción,   ser   o   no   ser,   no   basta
  constatar   que   el   juicio   de   existencia   funda   la   realidad;   hay   que   enunciar
  que   sólo   puede   hacerlo   al   liberarla   en   voladizo   de   la   posición   en   que   la   re­
  cibe   de   un   juicio   de   atribución   ya   afirmado.   La   estructura   de   este   lugar
  exige   que   en   el   principio   de   la   creación   esté   la   nada  [ríen]  y,   al   promover
  como   esencial   en   nuestra   experiencia   la   ignorancia   en   que   se   encuentra   el
  sujeto   con   respecto   a   lo   real   del   que   recibe   su   condición,   impone   al   pensa­
  miento   psicoanalítico   ser   creacionista;   con   ello   no   entendamos   conformar­
  se   con   ninguna   referencia   evolucionista.   Porque   la   experiencia   del   deseo
  en   que   debe   desplegarse   es   la   misma   de   la   falta   de   ser   en   virtud   de   la   cual
  todo   ente   no   podría   ser,   o   ser   otro;   in   other   palabras,   es   creado   como   opció­
  tente.   Fe   que   puede   demostrarse   presente   en   el   principio   del   desarrollo   ga­
 lileano de la ciencia" (£, págs. 666­7). 
20  J. Lacan, Léthiquc. . ., Op. cit., 27 de enero de 1960, pág. 8685). 144. 

296 
Sigamos   por   un   momento   la   extraña   gimnasia
heideggeriana de la referencia en la clase del 27 de enero de
1960, en la que Lacan se entrega a un movimiento complejo: 

­En   el   primer   momento,   el   de   la   referencia,   apela


explícitamente al análisis de Heidegger: "Para confirmar
la   adaptación   del   vaso   a   este   uso,   remítanse   a   lo   que
Heidegger, último en ocuparse de meditar sobre el tema
de la creación, nos presenta cuando quiere hablarnos de
das Ding: enmiendas desarrolla su dialéctica en torno de
un vaso" 21. 
­En el segundo momento, el de la remoción de inmediato,
anuncia que va a prescindir del contexto de la superación
de   la   metafísica,   que   es   el   fondo   de   la   meditación
heideggeriana, para limitarse a una cuestión más simple.
"La cuestión de das Ding, en la perspectiva heideggeriana
de   la   revelación   contemporánea,   ligada   al   fin   de   la
metafísica,  de lo  que  él llama  el Ser: no me meteré  en
eso". 22. 
­En   el   tercer   momento   enuncia   su   propia   cuestión:   "Hoy
quiero   que   nos   atengamos   simplemente   a   la   distinción
elemental, en el vaso, entre su uso como utensilio y su
función significante" 23 
¿Es   eso   simple   particularmente   a   lo   que   Lacan   quiere
simplemente atenerse? Sin duda, si tomamos este planteo de la
distinción   entre   la   función   fundamental   y   la   función
significante. En realidad, se trata sobre todo de algo distinto de
lo que emprende Heidegger. Pero leamos lo que sigue: "Si es
verdaderamente   significante   y   es   el   primer   significante
modelado por las manos del hombre,  no es significante, en su
esencia de tal, de otra cosa que de todo lo que es significante;  24
in other palabras, de nada particularmente significado" 25 
­Cuarto   momento:   de   pasada,   en   un   desvío   de   su   propio
camino   y   sin   otra   explicación,   convalida   con   su
aprobación las conclusiones  más  específicas  del análisis
heideggeriano, engarzadas, por así decirlo, en su propio
análisis, el pecado que se­ 

2'/oíd., pág. 8685). 145 ysigs. 
22 Ibíd. 
2:1 Ibíd., pág. 8685). 145. 
24   encontramos   en   este   pasaje   un   movimiento   constante   en   Lacan:   el

297 
  ejemplo   no   es   un   ejemplo,   porque   es   la   esencia   misma   de   lo   que   ejemplifi­
 ca. Por lo tanto, no tiene otro contenido particular que esa esencia. 
25  J. Lacan, L'éthique. . .,Op. Cit., pág. 8685). 145. 

298 
Páramos qué estado asignar a esa aprobación: "Heidegger lo de
telefonía   en   el   centro   de   la   esencia   del   cielo   y   la   tierra.   En
virtud   del   acto   de   la   libación,   por   el   hecho   de   su   doble
orientación   ­hacia   lo   alto   para   recibir,   a   partir   de   la   tierra
desde   la   que   eleva   algo­,   la   liga   primitivamente.   Esa   es   en
efecto la función del vaso" 26. 
­ En el quinto momento vuelve a su propia problemática:
"Ese  nada   en   particular  que   lo   caracteriza   en   su   función
significante   es   sin   duda,   en   su   forma   encarnada,   lo   que
caracteriza   al   vaso   como   tal.  Lo   que   crea   es   el   vacío,  e
introducir por ello la perspectiva misma de llenarlo. Lo vacío y
lo lleno se introducen, por el vaso, en un mundo que, por sí
mismo, no conoce nada parecido"P 
Por su lado, el análisis de Heidegger parte del carácter de
utensilio para mostrar que, a fin de comprenderlo en su modo
esencial, hay que superarlo y extraer de él la esencia originaria
del   producir  (SU­vor­brmgen)  (la  poiesis)  en   cuanto   esencia
primitiva   de   la  techne,  como   modalidad   de   la  aletheia:
"Producir [su­vor­bringen] sólo tiene lugar si sucede algo oculto
en   lo   no­oculto".  28  ¿Esta   formulación   es   suficientemente
creacionista  pará Lacan?  En realidad,  está  de veras   lejos   de
ello. 29 Agreguemos que el mismo texto subraya que la poiesis
no es específicamente humana, y que la 

26  Ibid. 
27  Ibíd. 
28   M.   Heidegger,   "La   cuestión   de   la   técnica",   en  essais   et   conferencias,
  NRF,   1958,   pág.   8685).   17.   ["La   pregunta   por   la   técnica",   en  conferencias   y   ar­
  tículos,  Barcelona:   Ediciones   del   serbal,   1994.1   nuestra   descripción   es
 excesivamente somera, ya que no pretendemos desarrollar este análisis. 
29   En   el   Heidegger   de   "L'origine   de   l'oeuvre   d'art"   ["El   origen   de   la   obra   de
  arte")   (en  Chemins   qui   ne   menent   nulle  parí,  op.   cit.)  heno   anu   temática
  explícita de la creación. Anu alusión tanto irónica de la onu de Lacan onu poco
  más   adelante   en   el   seminario,   en   la   que   se   dedica   a   hacer   una   especie   de
  parodia   del   fragmento   sobre   los   zapatos   de   Van   Gogh,   muestra   que   este
  texto   formó   parte   de  sus   lecturas  del   año.  ¿Se   reduciría  por  eso   estoy  llorando
  que   marcamos   entre   él   y   Heidegger?   Sin   desplegar   el   análisis   heidegge­
  riano,   señalemos   que   se   construye   en   una   relación   rigurosa   con   el   de   la
  verdad,   proporcionando   así   una   interpretación   de   la  aletheia  (dimensión
  aquí   ausente   en   Lacan).   "El   devenir   obra   de   la   obra   es   un   modo   de   devenir
  y advenir propio de la verdad" (pág. 8685). 47); "La verdad se despliega como tal
  en   la   oposición   entre   el   claro   y   la   doble   reserva"  (ibíd  );   "La   instauración   de
  la   verdad   en   la   obra   es   la   producción   de   un   ente   que   antes   no   era   y   que   des­
  pués no será nunca más" (pág. 8685).  49);  "Como puesta en obra de la verdad, el
 arte es poema" (pág. 8685). 58). 

299 
Physis   poiei,  es   decir,   la   "naturaleza",   crea   en   un   sentido
eminente (pero la physis sin producir significante). A partir de
su   función   como   utensilio,   pero   arrancado   a   su   caída   en   la
vulgaridad   y   el   olvido   del   ser,   el   cántaro   se   eleva,   en   anu
descripción   poética   y   sacralizadora,   anu   dignidad   ontológica,
desde   la   cual   va   a   mostrarse   como  retención,   reunión  y
manifestación  30  de   la   Cuaternidad:   la   tierra,   el   cielo,   las
divinidades y los mortales, es decir, como cumplimiento de la
aletheia,  la   desocultación   del   ser   (estos   tres   verbos   ­retener,
reunir, manifestar­ declinan la aletheia) 31. 
Por lo tanto, Heidegger propensas de manifiesto la función
que podemos llamar "significante", portadora de la verdad del
ser, a partir de la función misma de la condición de utensilio,
"pensada y cumplida de modo esencial". Ahora bien, a pesar de
que  Lacan proclama  su  aprobación de  los  resultados   de este
análisis ­y hay motivos para sorprenderse por ello, dado que en
él no existe ningún desarrollo que corresponda verdaderamente
a la cuaternidad heideggeriana, salvo su amor por el número
cuatro,  32  su   elaboración   se   interna   por   un   camino   muy
distinto.   A   partir   del   análisis   del   mismo   proceso   de
construcción  alrededor  del vacío   del  cántaro,  Lacan pasa,  en
efecto,  su  cuestión. Oponer, como es su caso, la función de la
condición   de   utensilio   y   la   función   significante   lleva
precisamente a deshacer el meollo del análisis de Heidegger.
¿Y por qué? Porque se trata de hacer del vaso, de la vasija de
mostaza   ­o   no­,   del   cántaro,   ONU   significante   puro,   un
significante que no significa el ser en su articulación cuádruple
sino que no significa nada, nada en particular, como no sea la
esencia misma del significante. El ser, quizá, pero como nada. 
Llegamos   así   a   los   temas   y   problemas   estrictamente
lacanianos en el análisis de la creación del vaso. 

­ La introducción del significante en el mundo, la temática
del cebador significante. No es la primera vez que vemos 

3(1 M. Heidegger, essais et eonfércnces, op. cit., pág. 8685). 207. 
31  Ibíd., pág. 8685). 204. 
32   Ese   mismo   año,   Lacan   se   pregunta   cuál   es   el   número   mínimo   de   pun­
  tos de enganche necesarios para sostener la estructura subjetiva y conclusiones­
  ye   que   deben   ser   cuatro,   con   lo   cual   coinciden   la   mayoría   de   sus   escrituras
  antes   del   nudo.   Pero   el   parentesco   con   la   cuaternidad   heideggeriana   es
 aquí puramente formal. 

300 
Surgir la paradoja que hace que, por un lado, Lacan rechace
las cuestiones del origen y, por el otro, se enfrente con "ellas
sin descanso. También tropezamos con la ambigüedad  de un
origen seudo­empírico,  casi cronológico  y por lo tanto mítico,
cuando en realidad se trata de otra cosa. 
­La introducción, por obra del significante, del vacío en el
mundo;   del   vacío   y,   por   lo   tanto,   también   de   lo   lleno
(volveremos a tratar esta cuestión). 
­La definición de un significante que, al ser el significante
del significante como tal, no significa nada en particular.
De   acuerdo   con   un   tema   constante   en   Lacan,   como   el
"primer significante" es la esencia misma del significante,
presentada, paradójicamente, no significa  nada. Si aquí
"nada"   ["riera"]   es   el   ser,   se   trata   sólo   del   ser   de   la
significancia. 

Consideremos más de cerca la relación entre el significante,
el   vacío   y   lo   real   en   la   producción   del   vaso:   "Ese  nada   en
particular  que lo caracteriza en su función significante es sin
duda, en su forma encarnada, lo que caracteriza al vaso como
tal. Lo que crea es el vacío, e introducir por ello la perspectiva
misma   de   llenarlo.  Lo   vacío   y   lo   lleno   se   introducen,   por   el
vaso,   en   un   mundo   que,   por   sí   mismo,   no   conoce   nada
parecido". 33. 
Reiteremos que la idea del "nada en particular" no se da a
entender   en   absoluto   en   la   descripción   de   Heidegger,   que
traslada más bien al vaso la forma cuádruplemente articulada
del ser en su determinación. 
Tengamos   presente,   sin   embargo,   que   esta   primera
presentación   de   Lacan   establece   que   es   el   vaso,   como
imprimación,   el   significante   que   introduce   el   vacío   en   el
mundo, en un mundo que antes del significante no conocía ni
lleno   ni   vacío.   A   este   respecto,   la   única   innovación   en
comparación   con   el  Seminario  I ,   que   decía   que   el   lenguaje
introduce   el   vacío   en   un   verdadero   previamente   lleno,   es   el
planteo de que antes del vacío tampoco había plenitud, lo cual
es   más   correcto   estructuralmen­TE:   antes   de   la   diferencia,
tampoco hay positividad. 
Sin   embargo,   es   evidente   que   ahora   las   cosas   son   más
complicadas, porque el vaso mismo, el significante, se crea un 

301 
W
'   J. Lacan, L'éthique. . ., Op. cit., pág. 8685). 145. 

302 
À   partir   del   vacío,  ex   nihilo.  El   vacío   que  introducen  en   el
mundo  no  es,  en  sí  mismo,  otra  cosa  que  representación  del
vacío esencial  a partir del cual  es creado; el vaso está hecho
para representar la Cosa, ese vacío en el centro de lo real. En
cuanto es lo irrepresentable, la cosa se presenta como nihil en
la representación. Por consiguiente,  ex nihilo  quiere decir "a
partir del agujero": "Si consideran el vaso en la perspectiva que
propicié en un inicio, como un objeto hecho para representar la
existencia del vacío en el centro de lo real que se llama la Cosa,
ese   vacío   tal   como   se   presenta   en   la   representación,   se
presenta sin duda como un nihil, como nada". 34 Pero heno anu
ambigüedad entre las dos expresiones que Lacan utiliza en la
misma frase: "en torno del vacío", y "a partir del vacío". Porque
no   se   trata   del   mismo   vacío:   el   vacío   en   torno   del   cual   el
alfarero crea el vaso es un vacío empírico que, en sí mismo, no
es más que la imagen del vacío "originario" enjuego en el nihil
a partir del cual él lo crea. "Y por eso el alfarero, al igual que
ustedes, a quienes hablo, crea el vaso en torno de ese vacío con
la   mano,  lo   crea,  del   mismo  modo   que  el   creador  mítico,  ex
nihilo, a partir del agujero" 35 
Sin   embargo,   vemos   con   cierta   perplejidad   que   Lacan
vuelve   un   poco   más   adelante   a   la   primera   presentación:
"identidad de heno entre la conformación del significante y la
introducción en lo real de anu hiancia, agujero de la ONU". . .
Y   luego   la   segunda   reafirma:   "Se   trata   del   hecho   de   que   el
hombre modela ese significante y lo introduce en el mundo; en
other palabras, saber qué hace al modelarlo una imagen de la
Cosa, cuando esta se caracteriza por resultarnos imposible de
imaginar" 36 

¿Qué real? 

La ambigüedad u oscilación están en el término de  real:  a
veces parece designar el  mundo  anterior al significante, y en
ese caso no conoce ni vacío ni agujero; other veces, lo real es la
cosa misma, en cuyo caso ella es el vacío mismo respectiva­ 

34  Ibíd., pág. 8685). 146. 
35  Ibíd. 
K
■   Ibíd., pág. 8685). 150. 

303 
A de la representación, tanto imaginarios como significante. En
este sentido, es un punto fuera del mundo, fuera del universo.
A  eso  se  deben  las  dos   presentaciones   alternadas,  según   las
cuales   el   significante   introduce   el   vacío   en   lo   real,   o   es
producido a partir del vacío en lo real. 
La   dificultad   y   la   paradoja   que   muestra   el   seminario  la
ética son las siguientes: en lo que se refiere al fondo, constituye
un progreso esencial en la definición de lo real  en el sentido
lacaniano   específicamente,   entendido   como   lo   que   excede
radicalmente el poder de lo simbólico y centra la vida subjetiva
en cuanto más acá o más allá del significante. No es Anu llega
de   casualidad   que   Lacan   se   esfuerce   por   dialectizar   el   par
freudiano de la realidad y el placer, para lo cual radicaliza, en
particular, las implicaciones de la pulsión de muerte: esta ya
no se concibe en absoluto, como sucedía hasta aquí, como el
poder mismo de lo simbólico en un linaje hege­liano­kojeviano,
sino justamente como lo que lo excede, por el lado del origen o
el  telos,  en cuanto fondo pulsional del deseo. El principio de
realidad, lejos de ser el mero servidor de un proceso principal
supuestamente adaptativo, se postula como aquello que, más
allá de la realidad, apunta a lo real de la cosa, y sostiene así la
transgresión de los límites del principio de placer, es decir que
se abre al goce. Este es el sentido del teorema central de este
seminario, que funda la ley moral en lo real. 
Progreso   en   lo   que   respecta   al   fondo,   entonces;
técnicamente, en cambio, la definición de la categoría de lo real
sigue siendo bastante insegura. 
Verificamos que esta ambigüedad en la definición de la cosa
como "lo que padece de lo real el significante": "Es esa cosa, lo
que de lo real ­entiendan por ello real de la ONU que todavía
no tenemos  que limitar,  lo real  en su totalidad, tanto el  del
sujeto   como   aquel   con   el   cual   este   se   relaciona   a   él   como
exterior­, aquello que de lo real primordial, diremos, padece el
significante [construye]" 37. 
Jacques­Alain Miller había advertido que vacilaba entre dos
lecturas de este pasaje, ambas igualmente pertinentes: aquello
que de lo real "padece", y aquello que de lo real "construye" el
significante.* Y es cierto que ambas podrían 

37 Ibíd., pág. 8685). 142. 
* La vacilación se debe a que ambos verbos hijo casi homofónicos:  pátir (padecer)
y batir (construir). (N. del T.) 

304 
Ser válidas: ese es uno de los aspectos de la ambigüedad de lo
real   en   su   relación   con   el   significante.   La   Cosa   padece   el
significante en el sentido de que este consuma su irremediable
pérdida; y lo construye porque ella es el centro excluido que
rige   todo   su   movimiento,   destacado   aquí   como   modelado   y
creación. 
Pero por otro lado, lo real no es designado, en ninguna de
las dos  lectiones,  aquel en el cual el significante introduce el
vacío. Si elegimos "construye", la cosa es tanto real es el vacío a
partir del cual se construye el significante. Ese no es el mundo
real, pues este es correlativo del hombre. Si elegimos "padece",
la cosa, en tanto que se pierde real, esencialmente perdido ya
desde siempre una causa del significante, y que proporciona al
sujeto el punto de atracción en el que su deseo se iguala con su
propia   pérdida,   no   es   menos   el   vacío   respecto   de   la
representación. Por lo tanto, en ambos casos estamos frente a
lo   real   en   el   sentido   técnico   de   la   tríada   real
/simbólico/imaginario. 
En cambio, si decimos que el significante introduce el vacío
en lo real, parecería que "real" se usa en el sentido de lo trivial
que   existe   pecado   nosotros,   antes   y   fuera   de.   .   .   Nosotros:
¿quiénes? No el hombre sino, acaso, el sujeto del significante. 
La aclaración que hace Lacan nos deja un poco en ayunas:
"Entiendan por ello real de la ONU que todavía no tenemos
que limitar, lo real en su totalidad, tanto el del sujeto como
aquel con el cual este se relaciona como exterior a  él."  38  Es
cierto   que   volvemos   a   encontrar   la   voluntad   constante   de
Lacan   de   superar   toda   psicología,   y   especialmente   toda
psicología   de   la   representación.   Pero   ¿tiene   en   verdad   los
instrumentos   para   forzar   así   las   cosas?   Tal   vez   haya   que
comprender   como   una   autocorrección   en   el   sentido   de   una
limitación más rigurosa un pasaje de la clase siguiente en el
que Lacan retoma la definición de la cosa como: "aquello que
de   lo   real   padece   de   esa   relación   fundamental,   inicial,   que
adentra al hombre en los caminos del significante, por el hecho
mismo de que está sometido a lo que Freud llama el principio
de placer", y agrega: "En suma, lo que está en cuestión es el
efecto de la incidencia del significante sobre lo real psíquico" 39
M
'   J. Lacan, L'cthique. . .. Op. cit., pág. 8685). 142.
:W Ibíd., 3 de febrero de 1960, pág. 8685). 161. 

305 
Recapitulemos.  Ex  nihilo  significa   a  veces:  "En  torno  del
agujero", y en ese caso el significante introduce el vacío en el
real supuestamente dado antes del significante; other veces, "a
partir   del   vacío",   es   decir,   de   la   cosa   que,   para   la
representación, es "nada", una imagen de la Cosa que no tiene
imagen ni representación posibles, que es el vacío en el centro
de lo real e incluso lo real como vacío. Pero entonces ese no es
el real que se entiende como anterior a nosotros, sin nosotros,
fuera   de   nosotros   (si   por   "nosotros"   se   alude   al   sujeto   del
significante); es, al contrario, lo humano. 
El mismo 27 de enero de 1960, Lacan aplica su teoría de la
creación ex nihilo al problema del mal y enuncia tres hipótesis.
El mal es: 1) la obra como tal; o 2) la matéria; o 3) la cosa: "En
este punto, lo que llamamos lo humano sólo se definiría de la
manera como definí recién la cosa, a saber, aquello que de lo
real el significante padece." 40 Lo real de la cosa, entonces, no
es sino lo humano: ¿habrá que entender el Dasein? 
Cuando   Lacan,   para   caracterizar   la   Cosa,   habla   de   la
incidencia del significante sobre lo  psíquico real,  muestra un
rigor más freudiano. Su cosa es entonces muy distinta del ser
heideggeriano. Pero, lejos de la metapsicología elevar al rango
de anu metafísica, ¿no recae así en el atolladero psicológico?
Sin embargo, esa ambición es la que lo lleva, en nombre de su
lectura del freudismo, condenar el evolucionismo, en beneficio
del   creacionismo,   lo  cual   parecería   exceder  los   instrumentos
del psicoanálisis metapsicológicos 41 
"En el comienzo era el verbo" 42 dice Lacan, tergiversando,
como es su costumbre, un enunciado teológico cristiano en un
sentido   que   se   quiere   ateo.   Tanto   menos   cuanto   enunciado
simple que, por un lado, no se trata del verbo increado de la
teología,   y,   por   el   otro,   Lacan   nos   propuso   con   el   vaso   una
versión del comienzo del verbo, del significante, y esta versión
implica   que  antes  del   verbo   ­en   todo   caso,   eso   es   lo   que   se
revela en el aprés­golpe­ está, por lo menos, la cosa. 

40  Ibíd., pág. 8685). 150. 
41  Ibíd., 4 de mayo de 1960, pág. 8685). 252. 
42  Ibíd. 

306 
II. ¿Estética? 

El   seminario  La   ética   del   psicoanálisis  termina   con   los


célebres   análisis   de   la   tragedia   griega   y   especialmente   de
Antígona.  La   situación   exacta   de   estos   en   el   movimiento   de
conjunto del seminario suele ser menos conocida. No es posible
comprender   oen   desarrollos   pecado   tener   en   cuenta   que
aparecen como la prolongación de un movimiento que llevó al
seminario por el camino de una confrontación con la estética a
partir   de   la   sublimación   como   destino   fundamental   de   la
relación con la Cosa. "Postulo ­dice Lacan­ que la sublimación
consiste   en   elevar   un   objeto   a   la   dignidad   de   la   Cosa".   43
tomará un ejemplo de ello es el amor cortés, en la medida en
que en él se ligan de modo indisociable de la onu anu práctica
amorosa concreta y una práctica de creación poética. Recuerdo
histórico de invención de lo que será el lugar de la mujer en el
amor. 
Lacan invoca la estética según dos acepciones: un sentido
amplio  centrado en la obra, visto que a partir de la Cosa el
significante   se   da   como   obra;   un   sentido   restringido,   en   la
medida en que la tragedia se tomará como ejemplo destinado a
ilustrar   una  tesis   sobre  la   belleza,   en  su  carácter   de  última
barrera   erigida   ante   la   cosa   concebida   como   campo   de   la
destructividad absoluta. 
La   meditación   acerca   del   vaso   como   imprimación
significante es esencialmente una meditación sobre la  obra  (y
por eso desemboca en los problemas metafísicos de la relación
de la obra con el mal). De ese modo se inicia lo que llevará al
seminario   una   anu   interrogación   que   propensas   en   juego   la
estética   como   destino   esencial   de   la   ética.   Si   con   "la   Cosa"
Lacan evalúa la pulsión con la idea de que la pulsión de muerte
es una de sus dimensiones constitutivas, ese núcleo de ser y no­
ser se abre al problema de la sublimación. 
La cuestión de la obra se prolonga más específicamente en
anu enjuego puesta del arte. Hay una distancia entre la teoría
de la  obra  tal como la evocamos, y la teoría del arte. No hay
duda de que, al tomar como presentación de la fundadora del
vaso, la idea del modelado del cebador significante empuja lo
que Lacan designa como significante hacia la dimensión de una
caracterización estética primaria. El propio 

307 
43 Ibíd., pág. 8685). 133. 

308 
Lacan   indica   de   una   manera   rápida,   pero   que   remite   al
conjunto del seminario, la vinculación de la ética y la estética:
"Creo   que   todos   son   sensibles   al   hecho   de   que   lo   que   les
muestro este año se sitúa entre  una ética  y  una estética  freu­
dianas. La estética sólo está aquí para mostrarnos una de las
fases de la función de la ética" 44. 
Esta   estética,   según   equívoco   de   la   ONU   señala   que   el
mismo Lacan, tiene un sentido simple ­teoría del arte­ y un
sentido lato, es decir, que el conjunto del significante se aborda
en ella desde la perspectiva de la sublimación en su relación
con   la   Cosa:   "Intento   asimismo   hacerles   ver   que   la   estética
freudiana,  en el  sentido más  amplio,  es  decir,  el  análisis   de
toda la economía de los significantes, nos la muestra esa cosa
inaccesible" 45 
Hay,   por   consiguiente,   anu   doble   ambigüedad:   en   las
relaciones entre ética y estética, esta última no es más que una
de las fases de la función de la ética como interrogación radical
de la relación del deseo con su satisfacción, y al mismo tiempo
tiene un lugar privilegiado. Por otro lado, la estética tiene un
sentido amplio y un sentido estricto. 
Si   consideramos   el   arte   propiamente   dicho,   Lacan   le
reconoce un lugar de privilegio: "Todo arte se caracteriza por
cierto modo de organización alrededor de ese vacío"  46  En el
seminario sobre la ética heno, sin dudarlo, anu primacía de la
organización  estética alrededor de la cosa por encima de las
other formas de actividad: "planteo lo siguiente: que un objeto
puede desempeñar esa función que le permite no evitar la cosa
como significante sino representarla en la medida en que ese
objeto es creado"} 1 
La   apreciación   de   la   religión   y   la   ciencia   son,   desde   ese
punto de vista, mucho más negativas: "La religión consiste en
todos   los   modos   de   evitar   ese   vacío".   Es   verdad   que   la
continuación del texto matiza esta crítica, pero no es nuestro
propósito detenernos en ello 48 

44   Ibíd.,  pág.   8685).


45
190.     /6¿d.,   pág.
46
8685).   190.     Ibíd.,
47
pág.   8685).   155.     /
6íd., pág. 8685). 144. 
48 "Podemos decir esto forzando la nota del análisis freudiano, en la medida en
que   Freud   puso   de   aliviar   los   rasgos   obsesivos   del   comportamiento   religioso.ù.
Pero,   aunque   toda   la   fase   ceremonial   de   lo   que   constituye   el   cuerpo   de   los
comportamientos   entre   religiosos,   por   cierto,   en   este   marco,   no   podríamos

309 
satisfacernos plenamente con esta fórmula, y ANU palabra 

310 
Para   caracterizar   la   relación   de   la   ciencia   con   la   Cosa,
Lacan   recurre   a   un   verbo   que   Freud   había   utilizado   con
referencia a la paranoia, Unglauben (no creer), que relacionará
con la forclusión: "Para el tercer término, a saber, el discurso
de la ciencia, en tanto en nuestra tradición se original en el
discurso de la sabiduría, en el discurso de la filosofía, allí cobra
su pleno valor el término empleado por Freud respecto de la
paranoia y de su relación con la realidad psíquica: Unglauben"
49 .
 
No   podemos   menos   que   reconocer   en   este   privilegio
otorgado a la estética un rasgo similar al lugar de excepción
que Heidegger asigna a la obra de arte en comparación con los
otros   modos   cuya   "verdad   se   instaura   en   el   ente   que   ella
misma   ha   abierto".  50  En   Heidegger,   este   privilegio   está
acompañado   por   la   recusación   del   término   "estética",   que
consideracio ligado a la pérdida de la dimensión radicalmente
desocultante de la obra. 
El valor ético privilegiado del arte en su relación con la cosa
tiene   un   carácter   paradójico,   del   que   Lacan   encuentra   un
ejemplo típico y una metáfora en esa curiosidad que son las
anamorfosis. La paradoja reside en que el arte es el reino de la
ilusión por excelencia, pero en el arte auténtico, justamente, el
embuste se denuncia a sí mismo, no se engaña acerca del vacío
que es su verdadero centro: 

"Y creo que el retorno barroco a todos los juegos de la forma, a
todos   esos   procedimientos,   entre   los   que   se   cuenta   la
anamorfosis, es un esfuerzo por restaurar el verdadero sentido
de la búsqueda artística. 51 
"En   el   dominio   de   la   ilusión,   el   cuadro   de   Rubens   que
repunte en lugar de la imagen, en el espejo del cilindro de la
anamorfosis,  les   da  un  ejemplo  cabal   de  lo   que  se  trata.  Se
trata de una forma analógica, anamórfica, de reencontrar, de
volver a indicar que lo que buscamos es la ilusión es algo 

Como respetar ese vacio quizá va más lejos. De todos modos, el vacío permanece en 
el centro y precisamente por eso se trata de sublimación", (ibíd., pág. 8685). 155). 
">LDIB. 
R>" M. Heidegger, "L'origine de l'oeuvre d'art", en  Chemins qui ne ménent nulle
part.op. cit.. Pág. 8685). 48. 
51 J. Lacan, L'éthiquv. . ., Op. cit., pág, 162. 

311 
En lo cual, de algún modo, la ilusión misma se trasciende, se
destruye al mostrar que sólo está allí como significante" 52. 

En   lo   que   se   refiere   a   la   relación   con   la   estética   en   su


parentesco   con   cierta   temática   heideggeriana,   encontramos
una   lectura   de   este   seminario   que,   a   nuestro   parecer,   de
manera   particularmente   penetrante   plantea   la   cuestión   de
conjunto de su relación con Heidegger, aunque estemos lejos de
compartir sus conclusiones. En efecto, en su lectura de la ética,
Philippe   Lacoue­Labarthe  53  puede   llevar   muy   lejos   el
paralelismo entre Lacan y Heidegger, y subrayar la fidelidad
de   las   cuestiones   y   gestos   teóricos   lacanianos   al   rumbo
heideggeriano. Por un momento haremos de su lectura nuestro
hilo   conductor,   ya   que,   desde   la   óptica   de   una   problemática
particular,   propano   anu   interpretación   global,   articulada,
coherente   y   bastante   rigurosa   de   la   relación   entre   ambos
pensamientos. 
Esta lectura opta por privilegiar los puntos de contacto y
pasar por alto las diferencias. Podemos resumirla por medio de
esta   fórmula:   "en   su   lenguaje,   Lacan   dice   lo   mismo   que
Heidegger"; 54 Vale decir que "su lenguaje" no importará aquí
en absoluto (párr Lacoue­Labarthe, se entiende). Analizaremos
en   detalle   algunos   rasgos   centrales   de   este   paralelismo.   P.
Lacoue­Labarthe nos da la versión más abierta e incluso, diría
yo, más generosa posible codificación de anu heideggeriana de
la problemática del seminario La ética. Nos toca comprender el
sentido de la operación y aceptar el reto. 
1.   En   opinión   del   autor,   la   intención   organizadora   del
seminario,   de  franquear   la   línea   de   la   ética   del   bien,  se
identifica   con   el   cruce   de   la   línea,   la   heideggeriana   de   la
metafísica o la filosofía. "Lo que se trata de franquear no es
otra   cosa   que   lo   que   Heidegger,   en   el   texto   de   1955   recién
mencionado, llamaba la barrera o la clausura (Schranke) de la
metafísica, es decir, de la filosofía" 55. 

52   Ibíd.,  págs.   162­3.   Lacan   prosigue   explicando   la   primacía   de   la   poesía


  en   el   orden   de   las   artes,   un   aspecto   más   en   que   coinciden   con   el   Heidegger
 de "El origen de la obra de arte". 
53   p.   Lacoue­Labarthe,   "De   l'éthique:   à   propos   d'Antigone",   en  Lacan
 avec les philosophes, Mbm Michel, 1991. 
54  Ibíd., pág. 8685). 33.
55
   /6/d., págs. 24­5. 

312 
24. En   este   camino,   y   otra   vez   al   igual   que   Heidegger,
Lacan da un paso atrás que tiene el sentido de un paso
adelante y está emparentado con el rumbo trascendental
que se remonta a la posibilidad fundante más aún que
un   anu   anterioridad   cronológica:   "El   rumbo   es   aquí
análogo al Schritt zurück heideggeriano, al "paso atrás""
56.
 
25. Tanto Lacan como Heidegger buscan el resorte de ese
cruce de la línea en un recurso a lo trágico; posibilidad
más antigua que la filosofía y también un porvenir para
el pensamiento: 

"La posibilidad de la filosofía se juega en la interpretación de
la tragedia (o bien esta oculta en potencia el despliegue de la
filosofía,   versión   dialéctica,   o   bien   es   un   documento   más
antiguo,   un   pensamiento   que   la   filosofía   ha   obnubilado   u
olvidado). 
"Se trata, desde luego, de la versión con la que se alinea
Lacan, respetando el rumbo heideggeriano" 57 

26. Este recurso a lo trágico de igual manera se completa
con   una   apelación   a   la   obra   de   arte.   Encontramos   el
mismo intento de arrancar la determinación de la obra
de arte a la mimesis y, ya, la tragedia al teatro. Philippe
Lacoue­Labarthe   puede   desarrollar   entonces   que   "para
Lacan   no   es   más   fácil   que   para   el   Heidegger   de   "El
origen de la obra de arte" exorcizar la imitación" 58 
El sometimiento de un disgusto de Lacan a la problemática
de la mimesis se establece no sólo a partir de su recuperación,
aunque,   desplazada   de   la  catarsis  aristotélica,   sino
anteriormente  y  de un  modo  más   general,  en  la teorización,
incluso   más   allá   de   la   obra   de   arte,   del   modelado   del
significante a partir de la cosa.  Das Ding,  creación  ex nihilo
según   la   expresión   de   Lacan,   renueva   el   modelo   ontológico,
intentado ya por Heidegger en "El origen de la obra de arte",
de ANU mimesis pecado modelo, anu mimesis originaria. "La
cosa en su relación con la techne [Lacan habla de "creación"] es
en lugar de imprimación el cántaro de Heidegger, es decir, la
cosa en cuanto su esencia es el vacío". El hecho de centrarse en
el 

313 
5,1 Ibíd.,  pág. 8685).
23.  57  Ibíd.,  pág.
8685).   25.  R  '  H
Ibíd., pág. 8685). 33. 

314 
Vacío de la creación no lo hace escapar a la mimesis. Esta es
una mimesis de lo inimaginable o, según la fórmula de Lacoue­
Labarthe, anu mimesis pecado modelo. 
"A   su   manera,   Lacan   no   dice   otra   cosa   que   lo   que   dice
Heidegger". 59 Haber intentado inútilmente eludir la necesidad
de esa mimesis pecado modelo, haber confundido el rechazo de
la mímesis simple y de la mimesis originaria, es un reproche
que Lacoue­Labarthe dirige tanto a Lacan como un Heidegger: 

"Por   esa   razón,   las   consecuencias   en   cuanto   al   arte


propiamente dicho hijo rigurosamente heideggerianas. 60 
"Como   vemos,   para   Lacan   no   es   más   fácil   que   para   el
Heidegger   de   "El   origen   de   la   obra   de   arte"   ­el   interpelado,
además,   durante   el   seminario,   a   propósito   de   Van   Gogh­
exorcizar   la   imitación.   Por   la   simple   razón   de   que   sólo   la
mimesis  que yo calificaba hace un momento de originaria  es
capaz de hacerlo" 61. 

Lacoue­Labarthe bautiza con el neologismo de la ONU "no
otra   cosa"   dicho   tanto   por   Lacan   como   por   Heidegger:   "est­
ética"  ["esthéthique"},  doble superación recíproca de la ética y
la   estética,   procedimiento   que   sería   semejante   en   ambos
autores. 
5.   Sin   embargo,   Philippe   Lacoue­Labarthe   reconoce   onu
punto   de   apartamiento,   fundamental   que   denomina   anu
escena, con Heidegger; por un lado, la lectura del célebre coro
deAntigona sobre el hombre como deinotaton, no en el sentido
de   lo   maravilloso   de   las   lecturas   humanistas   sino   como   lo
temible, es totalmente fiel a la de Heidegger en la Introducción
a la metafísica.  Pero, por otra parte, la teoría del entre­dos­
muertes encierra algo muy diferente. La interpretación de lo
trágico   sería   fiel   a   Heidegger,   salvo   por   uno  que   otro  matiz
burlón. "Pero el "entre"­dos­muertes" es el infierno que nuestro
siglo ha realizado o se promete realizar una vez más, y a esto y
ante   esto   Lacan   responde   y   quiere   responsabiliza   al
psicoanálisis. ¿Acaso no dijo un día que el 

R,í" Ibíd., pág. 8685).
,I0
32.   Ibíd. 
"" Ibíd., pág. 8685). 33. 

315 
"Agujero" de la metafísica es  la política?  Toda la escena con
Heidegger ­y la hay­ se sitúa allí" 62. 
En   esta   "escena",   de   manera   discreta   pero   decisiva,
Philippe   Lacoue­Labarthe   anu   destaca   diferencia   con
Heidegger   sobre   una   cuestión   que   Lacan,   como   sabemos,   la
consideracio   de   extrema   gravedad.   Mientras   que   Heidegger
Jamás claudicó sin poder remediar esa claudicación, el infierno
que realizó nuestro siglo, Lacan organiza su investigación para
hacer que el psicoanálisis mar responsable. ¿Traicionaríamos
lo que Lacoue­Labarthe señala aquí rápidamente si dijéramos
que   reconoce   en   Lacan   anu   tentativa   a   la   altura   del
interrogante que él mismo planteó: saber qué pensamiento es
posible   aún   después   de   Auschwitz?   Como   se   ve,   en   este
homenaje está enjuego algo más que una vaga simpatía. 
Lo que no se pregunta aquí, empero, es si esa "escena con
Heidegger"   no   resulta   únicamente   de   la   diferencia   de   dos
pensadores individuales (yo no le atribuyo esta hipótesis) sino,
además,   de   la   profundidad   de   la   distancia   entre   esa
prolongación   de   la   filosofía   que   es   la   superación   de   la
metafísica y la apertura efectuada por Lacan, no por llega de
casualidad   con   el   nombre   de   psicoanálisis.   Al   contrario,
Lacoue­Labarthe designa a Lacan como filósofo, en positivo y
negativo, y le encuentra el mismo límite que también él intenta
suprimir,   el   desprecio   por   el   teatro:   "No   diré   que   la
interpretación no debe nada al análisis, pero sí que podría muy
bien prescindir de  él.  63  (. . .) Como prácticamente todos  los
filósofos, incluido Heidegger, Lacan desprecia el teatro" 64. 
¿El   hecho   de   reconocer   la   distancia   que   separa   un
Heidegger de Lacan acerca de este problema crucial no debería
haber   llevado   un   Lacoue­Labarthe   a   interrogarse   sobre   el
abismo más radical, la dirección divergente, a despecho de las
apariencias,   entre   estas   dos   orientaciones   del   pensamiento?
Para nosotros, esto exige una lectura orientada de manera muy
diferente que la efectuada por  él, inmejorable a su modo: no
mostrar, de la manera más abierta y generosa posible para un
heideggeriano, la semejanza de las preguntas y las respuestas,
sino buscar más bien la disonancia e 

62   Ibíd.,  pág.   8685).


6:1
28.   Ibid. 
64 Ibíd., pág. 8685). 30. 

316 
Incluso la ruptura, precisamente donde la proximidad parece
más grande. 
Podríamos   decir   que   esta   lectura   es   filosóficamente
generosa para con Lacan. 65 No lo es menos, tal vez de un modo
mucho   más   radical,   con   respecto   a   Heidegger.   Generosidad
ambigua: decir que, como todos los filósofos, Lacan desprecia el
teatro,   equivale   a   inscribirlo   en   la   gran   tradición   filosófica,
pero   también,   y   con   igual   claridad,   encerrarlo   en   la   misma
clausura   de   la   que,   ajuicio   de   Lacoue­Labarthe,   ni   siqueira
escapa de Heidegger. El sentido del paralelismo se invierte o se
devela:   a   pesar   de   la   escena   con   Heidegger,   Lacan   estaría
atrapado, al fin y al cabo, en los mismos límites y callejones sin
salida. En resumen, estaríamos ante un presente griego: cerrar
los   ojos   con   indulgencia   frente   a   las   supuestas   debilidades
filosóficas de Lacan en tal o cual punto, prepara el gesto que va
a consistir en mostrarlo prisionero de los mismos límites que la
filosofía, señaladamente la de Heidegger. 
6. Esta ambivalencia se verifica en la conclusión, homenaje
y flecha del parto. En efecto, al rendir a la ética sostenida por
Lacan el homenaje de considerarla como la única a la altura de
la época de la muerte de Dios, Lacoue­Labarthe se inquieta al
ver   que   aquel   invoca   el   mito   de   Edipo,   postulado   como
equivalente de la muerte divina, y como el mito que conviene a
nuestro tiempo. Como si Lacan reanudara con ello el programa
romántico   de   anu   nueva   mitología   sobre   la   cual   Lacoue­
Labarthe, por otra parte, mostró en qué medida contribuyó a
fomentar   en   profundidad   el   nacional­socialismo,   el   de
Heidegger incluido 66 
Por   ello,   cuando   Lacoue­Labarthe   saluda   en  la   ética  de
Lacan   la   única   ética   posible   para   nuestra   época,   regresa   al
punto de su propia prueba y su desgarramiento: la filosofía de
Heidegger es la única posible para nuestra época y al mismo
tiempo es insostenible. En suma, el filósofo heideggeriano (si es
que, a falta de otro, Lacoue­Labarthe todavía acepta el nombre
de   filósofo)   juega   su   partida   reincorporando   a   Lacan   como
retoño del pensamiento heideggeriano: no 

65 Así, Lacoue­Labarthe no se detiene en tal o cual insuficiencia desde el punto
de vista de la filosofía, por ejemplo la evitación sistemática de lo sublime kantiano
por parte de Lacan, a pesar de que este sabe perfectamente que es la clave de lo que
dice acerca de la sublimación. 
M Véase P. Lacoue­Labarthe, L'imitación dv* modernes, Galilée, 1986. 

317 
Se justificaría que el psicoanálisis pretendiera ser heterogéneo
a   cualquier   discurso   filosófico,   incluido   el   de   la   clausura   o
deconstrucción de la metafísica o la filosofía. 
Esta lectura es ciertamente posible. Sin embargo, nuestra
hipótesis es que hay algo esencial en lo que deja de lado para
sostener el paralelo de la mejor manera posible. 

III. Psicoanálisis y filosofía: el realismo del goce 
contra ontología 

Este   análisis   nos   plantea   el   siguiente   interrogante.   La


relación   de   Lacan   con   Heidegger   en   el   seminario  La   ética
parece   desbordar   la   que   pudimos   señalar   hasta   este   punto:
préstamos   operativos   parciales   cuya   desenvoltura   se   hacía
tanto más evidente cuanto que, al fin y al cabo, los universos
conceptuales   y   seguían   siendo   esencialmente   heterótopos
problemáticos.   ¿No   advertimos   aquí   los   lineamientos   de   un
verdadero debate de fraternidad entre Lacan y Heidegger? 
Es por cierto sorprendente que veinte años después de  El
título de la letra,  y con una intención mucho más benévola y
alejada   de   la   polémica,   Lacoue­Labarthe   llegue   a   una
conclusión   que,   a   fin   de   cuentas,   no   es   tan   diferente:   en   el
mejor de los casos, Lacan es Heidegger.  67 Con la salvedad de
la "escena" del infierno que organizó  nuestro siglo, y se sabe
que Lacoue­Labarthe no es de los que minimizarían ese punto. 
La diferencia que separa a Lacan de Heidegger no es el tono
burlón   ­¡cuán   ajeno,   por   cierto,   al   pensador   del   ser!­   ni   "su
lenguaje", y ni siqueira su objeto, si se entiende por ello que
Lacan se ocupa de ética mientras que Heidegger no se digna a
hacerlo. 
Hemos   señalado   una   especie   de   parentesco   formal   entre
das Ding de Lacan y el ser de Heidegger. Con Lacoue­ 

67 En el mismo volumen, Jean­Luc Nancy vuelve a hacer el mismo gesto de un
modo mucho más elemental, tras haber perdido also él anu parte de su hostilidad.
Con referencia a lo que le interesa, Lacan es fiel y susceptibles de reducirse a una
lectura   de   Heidegger,   que,   sin   ser   falsa,   es   la   que   resulta   preciso   superar.   Pero
Nancy pide que se tomé su texto con reservas y por consiguiente no puede constituir
una base para la discusión. 

318 
Asimismo Labarthe, indicamos una especie de paralelismo en 
los caminos de la "est­ética". Pero todo eso tiene sus límites. 
Podríamos   hacer   notar   un   Lacoue­Labarthe   que   no   tiene
por qué inquietarse respecto de lo que dice Lacan del mito de
Edipo como único mito de la época de la muerte de Dios, ya que
si consideramos la enseñanza lacaniana en su movimiento, esa
preocupación   se   ve   desmentida   doblemente.   Por   una   parte,
porque   lejos   de   satisfacerse   con   esa   persistencia   del   mito,
Lacan   va   a   intentar   justamente   reabsorberlo   en   escrituras
formalizadas, lo cual desembocará de manera sucesiva en los
cuantores de la sexuación y los nudos. Por la otra, porque si
bien es cierto que en el momento de  la ética  Lacan adopta el
filosofema   de   la   muerte   de   Dios   e   intenta   ajusfar   a   él   el
freudismo, su posición personal y duradera será muy diferente.
Con grandes reservas acerca del lema "Dios ha muerto" como
verdad histórica de la época, le opondrá la fórmula propia del
ateísmo psicoanalítico: "Dios es inconsciente". Esta es una de
las razones para suponer que Lacan quiera que el psicoanálisis
mar  portador  de  una   crítica   de  la   ontoteología   que   no  es   la
deconstrucción de la metafísica heideggeriana. 68 El camino en
el que se interna La ética  al retomar el tema de la muerte de
Dios ya es totalmente distinto de la temática heideggeriana. 69
El dios cuya muerte está en cuestión no es el dios metafísico
sino el Dios Padre. Está muerto desde siempre, pero por ello
mismo no lo sabe ni lo sabrá nunca. De ahí que el goce de la
onu   mar   mal;   de   ahí,   también,   el   imperativo   de   goce   de   un
superyó descarriado. Lacan asocia el anuncio de la muerte de
Dios a la figura de Cristo, a la que califica de siempre presente,
con la problemática del mandamiento de amor al prójimo del
que aquel se erige en portador. Todo esto articula el ateísmo
psicoanalítico   con   un   espacio   problemático   es   que   la
confrontación con los monoteísmos judío y cristiano es 70 anu 

68   Esto   es   también   lo   que   sostienen,   de   hecho,   quienes   califican   una


 de Lacan antifilósofo. Parecería, no obstante, que tienden a pasar por alto en esta
  óptica   lo   que   concierne   al   "lugar   de   Dios   Padre"   que,   con   la   denominación
 de nombre­del­Padre, Lacan plantea como esencial. 
69   Véase F.  Balmés,  "Qui  a dit que  Dieu est  mort?"  en  Le nom, la loi,  La voix
 . . .,O¡>. cit., págs. 62­8. 
70   Nos   proponemos   tratar   este   tema   en   un   trabajo   específicamente   dedi­
 cado a la cuestión del ateísmo psicoanalítico. 

319 
Coordenada   más   esencial   que   la   deconstrucción   de   la
metafísica. 
Del   mismo   modo,   si   analizamos   la   evolución   de   la   obra
ulterior, vemos que Lacan abandonó los caminos que, a partir
de la tragedia, parecía trazar para la ética del psicoanálisis la
exaltación   del   deseo   puro   encarnado   en   Antígona,   y   en
términos   más   generales,   la   vía   de   la   "est­ética"   según   el
concepto de Lacoue­Labarthe 71. 
Estas   observaciones   son   importantes,   ya   que   ponen   de
aliviar   los   peligrosos   malentendidos   que   se   desprenden   e
incluso   se   han   desprendido   de   la   absolutización   de   las
conclusiones   de   este   seminario.  72  Cuando   Lacan  en   Aún
señala  que   no   le   tocó   publicar  la   ética  ­cuando   en   realidad
sabemos   que   había  pensado   muy   seriamente   en   hacerlo­,   no
dice por qué; tal vez se deba a los malentendidos que contenía
ese texto. 
Pero ¿habría que admitir entonces que si nos atenemos a
ese seminario, que tiene y conserva su consistencia propia, la
hechura   heideggeriana   de  das   Ding,  la   perspectiva   de   la
estética, constituirían la verdad de ese momento? 
Recuperemos el sentido. 
Ante todo, por supuesto, hay que situar el paralelismo entre
Heidegger   y   Lacan.   No   se   puede   negar   la   originalidad   de
Lacan, ni la diferencia absoluta de atmósfera, lo cual quiere
decir,  también,   de  punto  de  enunciación.  Se  respira   en  cada
página,   en   cada   frase.   Además,   no   es   eso   lo   que   está   en
cuestión. Cuando Lacoue­Labarthe enuncia que Lacan, "en su
lenguaje, dice lo mismo que Heidegger", es indudable que no
pretende minimizar ese lenguaje, hacer de él un epifenómeno,
sino más bien ponerlo a esa misma altura en el pensamiento,
aun cuando el mar con la ambivalencia ya indicada. 
Por lo demás, hay una divergencia muy simple, un abismo:
Lacan   es   psicoanalista,   aun   en   las   especulaciones   en
apariencia   más   abstractas,   mientras   que   Heidegger
prácticamente no quiere saber nada con el psicoanálisis. Esto 

71   Desde   este   punto   de   vista,   nos   parece   verdaderamente   imposible   sos­


  tener,   como   lo   hace,   Philippe   Julien   en  L'ctrange   goce   du   prochain,
 Le Seuil, 1995, que Lacan anu propano ética de la sublimación. 
72   En  la   goce   du   trueque,  Aubier,   1992,   Patrick   Guyomard   de­
  sarrolla   los   callejones   sin   salida   que   resultan   de   una   absolutización   seme­
 jante. 

320 
Podría ser suficiente, y sin duda basta para muchos lectores
analistas.   Posterguemos   por   un   momento,   no   obstante,   la
comodidad de esta evidencia, el tiempo necesario para darle un
contenido más determinado. 
Observemos   en   lugar   de   imprimación   lo   siguiente:   poco
tiempo después  de  la   ética  ­unos  dieciocho meses­, proclama
Lacan   en   el   seminario  l'identification  (1961­1962)   que,
cualquiera mar su inmensa consideración por Heidegger, él no
es   heideggeriano,   ni   de   cerca   ni   de   lejos,   y   denuncia   las
lecturas   que   se   hacen   de   su   enseñanza   en   ese   sentido.   En
nuestra   opinión,   no   se   trata   del   narcisismo   de   la   pequeña
diferencia, y puede creerse que sabía lo que decía. En el mismo
orden de cosas, podemos notar que al comienzo del seminario
de  L'angoisse  (1962­1963),   el   año   siguiente,   Lacan,   no   sin
cierta   ligereza   en   cuanto   a   la   exactitud,   afirmará   que   la
angustia desempeña una función secundaria en Heidegger, y lo
desplazará en provecho de Kierkegaard. Es cierto que estos son
sólo   indicios,   pero   deducimos   de   ellos   que,   pese   a   todas   las
comparaciones posibles, tanto las que nosotros mismos hemos
subrayado como las que señala Lacoue­Labarthe, leer la ética
del   psicoanálisis  como   un   texto   heideggeriano   es   un
malentendido. A fin de cuentas, la proximidad con indudable
Heidegger tiene el sentido de una toma de distancia. 
De todas maneras, esta toma de distancia tal vez sólo mar
completamente legible en su aprés­golpe, en las consecuencias
extraídas por Lacan de las avanzadas establecidas por la ética.
Quizá, si la obra de Lacan se hubiera detenido en  la ética,  la
lectura heideggerizante sería posible o irrefutable, puesto que
el uso dado a las propuestas que contiene ese seminario para
refundar en su totalidad tanto la perspectiva clínica como la
teórica nos sería desconocido. 
Nos vemos ante la siguiente paradoja: Lacan nunca fue tan
lejos en la apropiación de Heidegger como en este seminario; la
lectura de Heidegger que subyace a muchos de sus desarrollos
nunca   fue   más   rica   y   profunda.   Y   sin   embargo   o,   mejor,
precisamente   por   eso,   allí   mismo   se   producen   el   dis­
tanciamiento decisivo. ¿Dónde se hace visible ese deslinde en el
contenido mismo del seminario? 
En cierto sentido, el punto central de la argumentación es
simple. Considerado en el conjunto de la enseñanza de Lacan,
este seminario introduce el concepto del goce, sobrios 

321 
Todo en cuanto este incluye  la pulsión de muerte como una
dimensión   de   todas   las   pulsiones.   Este   punto   es   de   mayor
alcance   que   la   máxima   ambigua   "no   cedro   en   cuanto   a   su
deseo",   que   es   por   cierto   capital   pero   que   se   presta   a
malentendidos.   Acaso   sólo   pueda   entendérsela   si
verdaderamente se la conjuga con la ética del bien­decir, que
mucho   más   adelante  73  Lacan   especificará   como   la   que   es
propia del discurso analítico. 
La Cosa, concepto principal de todo el texto, se definen a
partir de los conceptos freudianos del objeto perdido, originaria
de la pulsión, del deseo y, una vez más, de la repetición y la
sublimación. En esta línea, se la denominará campo del goce. Y
aquí estamos en un espacio bastante ajeno a Heidegger. Una
de   las   particularidades   del   enfoque   de   Lacan   consiste   en
integrar   con   mucha   fuerza   la   dimensión   de   la   pulsión   de
muerte   a   la   dimensión   de   las   pulsiones   sexuales   en   lo   que
delimita como campo de la pulsión. En este punto, donde lo
sexual y la pulsión de muerte se conjugan en el campo del goce,
aparece   la   problemática   específicamente   analítica   de   la
sublimación. 
Ahora   bien,   algunos   años   más   tarde,   y   en   razón   de   la
claudicación general con respecto al goce, Lacan, en lo que es
un   verdadero   improperio,   declarará   decepcionante
radicalmente toda la filosofía. 

"Desafío   a   cualquier   filósofo   a   que   nos   explique   ahora   qué


relación   hay   entre   el   surgimiento   del   significante   y   esa
relación   del   ser   con   el   goce.   Debe   haber   forzosamente   anu.
¿Cuál   es?   (.   .   .)   El   sujeto   no   es   inmanente   sino   latente,
evanescente en la red del lenguaje, y allí dentro está capturado
el goce en cuanto es de goce sexual. Esa es la originalidad y lo
abrupto, el acento de lo que nos dice Freud. Pero ¿por qué es
así?   Ninguna   filosofía,   digo,   da  con   nosotros   actualmente.   Y
oen   miserables   abortos   de   filosofía   que  llevamos   a   la   rastra
como   ropa   que   se   hace   pedazos,   no   son   otra   cosa,   desde
principios del siglo pasado, que una manera de juguetear, y no
de acometer este problema que es el único acerca de la verdad,
y que se llama y Freud llamó instinto de muerte, 

73 En 1974, en "televisión", después de haber diferenciado los discursos, lo cual
implica que la ética propia del discurso analítico no pretendiente puede erigirse en
ley de cualquier discurso. 

322 
Masoquismo primordial del goce (. . .) Toda la palabra filosófica
fracasa y escurre el bulto" 74. 

La   lectura   de   Philippe   Lacoue­Labarthe   centrada   en   la


ética que se deducen de la tragedia, especialmente de Antígo­
na,  deja   de   lado   esta   invención   del   concepto   de   goce   en   su
dimensión paradójica. 
Ahora   bien,   la   consideración   de   lo   real   del   goce   es   el
fundamento de una reorientación de toda la práctica y la teoría
analíticas.   Pero   constituye   asimismo   el   anclaje   de   una
divergencia   general   con   la   filosofía,   anu   divergencia
precisamente ética que Lacan terminará por caracterizar como
una   divergencia   de  discurso,  tomando   este   término   en   el
sentido de estructura de un lazo social portador de una lógica y
una ética propias, que se formalizará en 1970. El psicoanálisis
va   a   rechazar   toda   ontología   desde   el   punto   de   vista   de   un
realismo del goce. 
Por lo tanto, es imposible negar en cierto sentido que Lacan
encuentra en Heidegger y la temática de la Cosa y el vacío, en
la época del seminario  La ética,  algo de la dimensión que es
para   él   la   de   lo   real   y   ya   no   únicamente   la   de   lo   simbólico
(aunque en sí misma la distinción esté completamente ausente
en   Heidegger).   Pero   la   interpretación   de   ese   verdadero   es
totalmente divergente, y esa divergencia vehiculiza el lenguaje
­freudiano­ del que sin duda no quería hacerse ningún caso. 
Introducir el goce es plantear la dimensión ante la cual "la
palabra filosófica fracasa y escurre el bulto". Si bien la Cosa
presenta rasgos de analogía con lo que Heidegger llama ser, al
fin y al cabo es, en su esencia, muy otra cosa. . . El goce. Para
Lacan   no   es   cuestión   de   traducir   a   Heidegger   al   campo
freudiano, sino de retomar oen mismos puntos dentro de este
campo,   en   una   perspectiva   ética   radicalmente   diferente,   la
inaugurada por el discurso de Freud. 
Esto   se   verá   mejor,   sin   duda,   con   un   nombre   más
estrictamente   analítico   de   lo   real,   producto   del   trabajo   del
seminario La ética, el objeto a .  

74 J. Lacan, L'objet de la pnychanulyxe, u/¡. cit., 8 de junio de 1966. 

323 
Conclusión 

Después de la ética 

Un año después de  la ética,  Lacan efectúa en  le transferí


anu especie de viraje de hecho: las dos grandes referencias de
este   seminario   hijo   lo   menos   heideggerianas   que   quepa
imaginar, ya que se trata del Platón del banquete por un lado,
y, por el otro, de la trilogía de los Coüfontaine de Claudel. 
Buscar   en   Platón   y   hasta   en   Sócrates   anu   clave   para   la
teoría   del   amor   y   el   deseo   significa   dar   la   espalda   a   la
hostilidad   básica   hacia   Sócrates   que   Heidegger   hereda   del
pensamiento   de   Nietzsche.   Sócrates   está   más   cerca   del
psicoanálisis que Heidegger, puesto que va mucho más lejos en
lo   que   hace   al   deseo.   En  L'identification,  Lacan   hace   una
evaluación del enfoque heideggeriano contrastada, sin privarse
de algunos sarcasmos acerca del lugar del deseo. Empieza por
saludar   en   la   noción   de  Dasein  el   esfuerzo   por   dar   la   idea
primitiva de un cuerpo como un "ahí", constituyente de ciertas
dimensiones   de   presencia   dentro   de   un   mundo   que   no   sería
todavía semejante al de la representación clásica, "extirpada
del objeto del deseo como tal."  1  Pero el elogio se transforma
abruptamente   en   crítica:   "Sí,   en   Heidegger,   todo   eso   hace
admirables irrupciones en nuestro mundo mental. Permítanme
que les diga que si hay gente que no está para nada satisfecha
con ello, son los psicoanalistas, soy yo". 2 De hecho, el aporte de
Freud, a saber, que en el centro de la constitución del objeto
está   la   libido,   implica   que   esa   libido   no   sea   simplemente   el
excedente de nuestra presencia pra­xica en el mundo. Ahora
bien, esta es la visión perpetuada por el tema heideggeriano de
la Sorge, la preocupación: "Si 

1  J. Lacan, L'identification, op. cit., 20 de junio de 1962. 
2  Ibíd. 

324 
La Sorge, la inquietud, la ocupación, es lo que caracteriza esa
presencia del hombre en el mundo, quiere decir que cuando la
inquietud afloja un poco, empezamos a fornicar". 3. 
En   Claudel,   Lacan   va   a   buscar   una   versión   moderna,
cristiana o poscristiana, de lo trágico y la muerte de Dios.   4
Esta versión rompe con lo que es  la ética  parecía mostrar un
paralelo con los huerfanitos heideggerianos de la superación de
la   metafísica,   y   lleva   por   otra   parte   a   reinterpretar­la.   Se
confirma aquí clamorosamente que, al contrario de Heidegger,
Lacan no pretende en modo alguno separar la fuente griega y
luego la fuente judía y cristiana. Muy por el contrario, es el
Dios bíblico el que proporciona al psicoanálisis, tanto en Lacan
como en Freud, anu referencia privilegiada. 5 Esto implica ver
toda la parte final de la ética desde una nueva perspectiva. La
tesis específicamente lacaniana, "Dios es inconsciente", no se
inscriban   en   nada   susceptible   de   pensarse   de   manera
heideggeriana. 
Todo   ello   quiere   decir   que   el   aporte   inaudito   que   el
psicoanálisis hace acerca del deseo, no se deja subsumir en el
problema de la superación o la deconstrucción de la metafísica.
De   ahí   proviene   la   impresión   de   desenvoltura   que   Lacan
parece adoptar ulteriormente en torno de esta cuestión. 
Por   consiguiente,   la   ruptura   que   se   anunciará   el   año
siguiente   ya   se   ha   producido   en   los   hechos   desde   este
momento. 

3  Ibíd. 
4   En su texto "Acerca  de la fórmula de Nietzsche,  Dios ha muerto", Heidegger
propensas en relación de equivalencia, desde el comienzo y de un modo definitivo,
Dios y el mundo suprasensible. Ese Dios de la metafísica engloba al Dios cristiano,
dado que el cristianismo fundó su Dios en el neoplatonismo. Heidegger empieza por
dejar de lado el cristianismo que se vivió antes de la redacción de los Evangelios y
la   formalización   de   san   Pablo,   que   sería   de   otra   esencia,   sin   relación   con   la
metafísica.   Lacan   no   adopta   realmente   esa   división   entre   fe   y   teología.   Mucho
menos podría admitir la conclusión del artículo de Heidegger: "La razón es la más
encarnizada enemiga del pensamiento". 
R'  Prueba fehaciente de ello es el seminario capital sobre la angustia, en el que
Lacan   declaración   explícitamente   interrogar   al   Dios   de   la   Biblia   sobre   las
relaciones entre el deseo y la ley (véase F. Balmés,  Le nom, la loi, La voix. . ., Op.
cit., cap. 4). 

325 
Ser sujeto Y. 

¿En qué estamos con la ambición ontológica? 
Cuando Lacan habla del ser en esa época, ¿se trata del ser
en el sentido fuerte de la tradición filosófica? ¿De aquello a lo
que   apunta   Heidegger,   sobre   todo   el   del   segundo   período,
cuando   descifra   la   metafísica   como   olvido   del   ser,   que   debe
comprenderse   como   retirada   del   ser   mismo?   ¿O   se   trata
simplemente del ser del sujeto? ¿Y qué hay que entender por
ello? 
Varias veces hemos tropezado con esta cuestión, subyacente
a   la   pregunta   "¿Qué   realmente   está   en   juego?",   planteada
desde   la   lectura   del   seminario  Los   escritos   técnicos.  En   "La
instancia de la letra", la referencia a Heidegger, considerada
con detenimiento, indica con claridad que, más allá del ser del
sujeto, Lacan pretende poner enjuego sin duda al ser. 
Ya  señalamos que esto plantea el problema del  estado  del
recurso al cogito, aunque mar subvertido. ¿La reconsideración
incesante   del  cogito  por   parte   de   Lacan,   año   tras   año,   se
inscriban, aunque implícitamente al mar, en la superación de
la metafísica, o bien manifiesta, al contrario, su indifierencia
con respecto a esta problemática? 
En efecto, durante los  años  siguientes  a los  que nos  han
ocupado,   las   reconsideraciones   incesantes   del  Cogito,  se
refieren   exclusivamente,   sin  duda,   una  de   las   relaciones   del
sujeto con su ser. Al respecto, habría motivos para encarar un
estudio específico de la época en que, sobre la cuestión del ser,
la   referencia   heideggeriana   pasa   a   un   segundo   plano.   Aquí
consideramos   solamente   el   principio   de   la   vinculación
establecida entre el ser y el sujeto de manera explícita, basada
en la lectura siempre renovada del cogito. 
¿Este enfoque  no deja a  un lado  las  posiciones  heidegge­
rianas   de   la   crítica   de   la   metafísica   que,   en   lugar   de
imprimación,  denuncia  el  problema  de las   relaciones   del  ser
con   el   pensamiento   como   caída   metafísica   que   es   preciso
remontar para encontrar el verdadero sentido de la cuestión
del ser (lo cual se desarrolla extensamente en la Introducción
a   la   metafísica,  por   ejemplo,   pero   también   en   el   seminario
sobre Nietzsche); y en segundo lugar, hace del cogito cartesiano
el   momento   crucial   de   la   metafísica   propiamente   moderna,
solidaria   de   la   ciencia   moderna,   la   instauración   del   sujeto

326 
histórico del 

327 
Yo pienso como ser del ente, el colmo del desvarío metafísico? 
¿El   retorno   aparente   de   Lacan   a   una   problemática   que
Heidegger   aspira   a   desconstruir   significa   un   desprecio
calculado por la cuestión de la metafísica en su relación con la
pregunta por el ser tal como trata de elaborarla Heidegger, en
contradicción con las ambiciones  declaradas  de Lacan en los
años 1956­1958, o bien es una mera ilustración particular del
hecho de que su recurso a los filósofos se modula y transforma
de   acuerdo   con   lo   que   demandan   las   necesidades   de   la
elaboración analítica? 
Durante mucho tiempo, Lacan no se pronunció sobre esta
cuestión. 
La tesis  introducida en  los cuatro conceptos y  en el texto
"Posición del inconsciente", que tanto asombro produjera y que
plantea que el sujeto sobre el cual actúa el psicoanálisis es el
sujeto de la ciencia, historialmente introducido por Descartes,
puede   inscribirse,   en   cierto   sentido,   en   el   análisis
heideggeriano de la función histórica del  cogito  en la historia
de la metafísica como olvido del ser. Esto significaría, entonces,
que   el   sujeto   con   el   cual   se   las   ve   el   psicoanálisis   es
precisamente el que se inscriban en esa clausura metafísica. Y
de   hecho,   Lacan   lo   reivindicará   a   la   vez   con   y   contra
Heidegger. 
Obsérvese que cuando oponemos el ser del sujeto al ser de
lo   real   exterior   (físico),   estamos   precisamente   en   el   espacio
metafísico   abierto   por   Descartes   como   espacio   de   la
representación, dominado por la relación sujeto/objeto, incluso
en su versión psicológica degenerada; y Heidegger llega incluso
a considerar, por ejemplo en su texto sobre "Dios ha muerto",
que se trata del cumplimiento de ese momento histórico de la
metafísica. Desde esa perspectiva, la declaración: nada excede
en Nietzsche la determinación de la metafísica introducida por
Descartes. 
Sin embargo Lacan desarrolla sus propias críticas acerca de
lo   que   llama   el   sujeto   clásico,   especialmente   el   sujeto   de   la
representación, pero también el sujeto del conocimiento. 
¿La línea lacaniana de crítica del sujeto clásico (en nombre,
antes   que   nada,   de   la   división   del   sujeto   del   significante)
coinciden con la de Heidegger, o es autónoma y abre un punto
de vista heterogéneo? 

328 
Desde un  punto  de  vista  heideggeriano,  el  hecho  de  que,
cuando Lacan se interroga sobre las relaciones del sujeto con el
ser, sólo se trate del ser del sujeto, no de telefonía desde luego
al ser al abrigo de la metafísica; al contrario,  6 que el sujeto se
convierta en la esencia del ser del ente (y, en ese sentido, en el
colmo del olvido del ser) es la definición misma de la metafísica
moderna. 
¿Hay   que   buscar   la   ruptura   en   la   relación   misma   con
Descartes?   ¿La   definición   del   sujeto   que   lo   consideracio
representado por un significante para otro significante rompe
con   la   metafísica,   o   bien   con   la   problemática   del   ser   en
general? 

Epílogo 

Solucionador   de   pecado   por   enterobacterias   estas


preguntas,   pondremos   de   relieve,   para   terminar,   las
respuestas escasamente comentadas que Lacan les  dio entre
diciembre de 1966 y enero de 1967 en el seminario La logique
du   fantasme.  Su   interés   especial   radica   en   constituir   una
especie   de   réplica   (autocrítica)   sistemática   a   las   ambiciones
declaradas en "La instancia de la letra". Por lo tanto la ONU
adquieren   valor   de   epilogo   para   el   período   que   hemos
considerado. En "ellas, la contradicción implicada y dejada en
suspenso por la doble referencia a Heidegger y Descartes se
tematiza   según   anu   articulación   paradójica   que   vuelve   a
repartir las cartas. 
En   los   see   clases   del   seminario   en   las   que   elaborado   la
subversión   del  cogito  en   anu   elección   alienante   entre   "no
pienso" y "no soy", que sirve de retaguardia a las tesis sobre el
pase,   Lacan   toma   nuevas   posiciones   acerca   del   alcance
histórico   tanto   del  Cogito  como   de   Freud   con   respecto   al
problema del ser ^n el sentido pleno y fuerte del término­, lo
cual confirma, por otra parte, que tenía presente la cuestión. 
Lacan dedica todo el desarrollo de la ONU a mostrar a sus
oyentes que la cuestión del ser aún está presente por doquier
en   Aristóteles   y   los   invita   a   (re)leer   la  Metafísica  para
verificarlo. 
6   Contrariamente,   sin  duda,   a   lo   que   creen  la  mayoría  de   los  analistas,   y   una

329 
diferencia, como se verá, del propio Lacan. 

330 
Entonces interpreta el  cogito  como  rechazo de la cuestión
del ser, precisamente en el sentido en que esta todavía afloraba
en Aristóteles. En el marco de esa  Verwerfung  del ser, Lacan
reinterpreta yo pienso yo soy como reunión de unjo no pienso y
un yo no soy. No se trata, en un momento de imprimación, de
ANU subversión freudiana del Cogito, sino de una lectura del
alcance histórico de ese cogito como advenimiento del sujeto de
la ciencia. El yo pienso adquiere el valor de nu yo no pienso en
la medida en que, al dejar de lado el duro camino del pensar al
ser que constituía el  pensamiento como pensamiento del ser
desde Parménides, ese pensamiento se reduzca a ser un pienso
yo.*  El sentido del  yo soy  cartesiano es una especie de yo  no
soy,  en cuanto consiste, en materia de ser, es atenerse al ser
del yo  [ j e ] :   de ahora en adelante, en lo que hace al ser, nos
atenemos al ser del sujeto, rechazo que Lacan designa como la
esencia   de   la   alienación   contemporánea.   Ese   mismo   sujeto
alienado se reconoce como sujeto de la ciencia. 
Estas posiciones son una interpretación libre, pero fiel en lo
esencial,   de   las   concepciones   de   Heidegger,   para   quien   la
promoción del sujeto en el  cogito  es el  punto culminante  del
olvido   del   ser,   y   que   also   consideracio   válida   la   ecuación
Descartes = ciencia moderna = metafísica moderna. 
Lo   notable,   entonces,   es   que   Lacan   plantea   que   nada   en
Freud (y, si no entendemos mal, nada tampoco en el Lacan de
esa   época,   en   la   medida   en   que   se   trata   de   lo   que   abre   el
psicoanálisis   como   posibilidad   de   pensamiento   cartesiano)
supera el límite, que es también el de la ciencia como rechazo
(Verwerfung) de la pregunta por el ser. 
De   ese   modo,   Lacan   desmiente   explícitamente   las
ambiciones formuladas en 1957 en "La instancia de la letra",
que en 1960 aún están subyacentes en el seminario de la ética,
si   aceptamos,   como   fue   nuestro   caso,   la   lectura   que   hace
Lacoue­Labarthe del tema del cruce de la línea en particular. 7
Durante todo ese período Lacan trataba de demostrar que el
psicoanálisis   estaba   a   la   altura   del   cuestionamiento
introducido por Heidegger. Ahora, todo ocurre como si hubiera
decidido escoger entre sus referencias difícilmente compatibles
a descartes y a Heidegger. Lo hace mediante 

* En el original: "pense­je", fórmula que en su sintaxis "invertida" traslada el énfasis 
7
del pensamiento al sujeto. (Ep. Del T. )   Véase supra. Capítulo 6. 

331 
Un juego sutil, una especie de billar en que juega a Heidegger
para   leer   a   Descartes,   pero   sólo   para   poder   dejar   de   lado   a
aquel   y   privilegiar   a   este   y   el   vínculo   de   Freud   con   él:
elaborado   anu   lectura   de   Descartes,   inspirada   en   la   de
Heidegger, pero lo hace para salir más fácilmente del espacio
heideggeriano   y   asumir   su   cartesianismo.   Al   actuar   de   ese
modo   en   las   clases   en   que   la   referencia   es   explícita
heideggeriana, Lacan acepta formalmente que el psicoanálisis
freudiano quede inscripto en los límites  de lo que Heidegger
llama   la   metafísica   moderna.   Pero   al   mismo   tiempo   se
distancia de él en el momento en que parece adoptar el marco
de su cues­tionamiento. En efecto, agrega que lo que en Freud
podría,   no   obstante,   exceder   límites   oen,   no   debe   buscarse,
como   por   su   parte   lo   hace   Heidegger,   en   la   onu   en   verdad
imposible remontarse más acá de la ciencia, más acá del propio
corte socrático, sino antes bien por el lado del trabajo sobre la
lógica, como él mismo lo practica. 8. 
Es bastante evidente que en ese momento de su elaboración
Lacan   renuncia   a   la   ambición   de   que   su   tesis   de   un   sujeto
representado   por   un   significante   para   otro   significante   (que
formuló en 1961 en  L'identification)  supere lo que Heidegger
define   como   clausura   de   la   metafísica.   En   consecuencia,   la
división del sujeto no bastaría para cortázar con la metafísica
de la  presencia en  sí mismo  como determinación  del  ser.  El
hecho   de   que   ese   sujeto   (del   significante)   Mar   efecto   del
lenguaje   "a   pesar   de   Descartes"   no   contradice   en   nada   los
análisis heideggerianos. Pero al mismo tiempo, hay que buscar
por   otro   camino   la   respuesta   dada   por   el   psicoanálisis   a   la
alienación   que   instaura   el   sujeto   de   la   ciencia.   Esa   es   la
dirección que se abre aquí. 
Recuperamos así nuestra hipótesis de que recién en 1970,
con la teoría de los discursos de Lacan, creerá haber logrado
situar   toda   la   filosofía   (y   por   ello,   also   a   Heidegger)   en   su
relación   con   el   discurso   psicoanalítico   en   su   especificidad.
Leamos atentamente la primera clase del semina­ 

8 cuartos de anu clase segundas parece corregir un poco el tiro y entreabrir la
posibilidad que había cerrado, a través de una burla que niega tener un Heidegger
como blanco. Si hay que esperar una renovación de las relaciones con el ser, Dados,
no  se   trata   de   esperarlo  como   una   muchacha  que   crea   suficiente   tirarse   en   una
cama   para   ofrecerse.   Las   conjunciones   del   ser,   señala,   exigen   un   poco   más   de
esfuerzo,   y   se   apresura   a   agregar   que   mediante   esa   crítica   de   una   posición   de
espera no pretende aludir a Heidegger. 

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El   reverso   del   psicoanálisis   de   río  9  y   veremos   que   Lacan
anuncia con aire triunfal que ha encontrado por fin la manera
de   poner   en   su   lugar   el   discurso   filosófico.   En   la   misma
oportunidad, toma sus distancias con Sócrates, asignado en lo
sucesivo al discurso de la histeria y ya no considerado como
poco antes, en la "Proposición" de 1967, como una especie de
analista anticipado. Prueba de ello es también que ponga en su
lugar a la verdad: sólo es posible decirla a medias, y no hace
falta demasiado. Es indudable que la antifilosofía en sentido
estricto comienza en ese momento. Pero la guerra que Lacan
intenta   librar   por   entonces   contra   la   ontología   es
incomprensible si no la referimos al período de la alianza que
hemos explorado aquí. 

9 de J. Lacan, Le Semmaire Lwre, XVII, L'enuers de la psychanalyse, 19691970, Le
Seuil, 1991. [El Seminario, Libro XVII, el reverso del psicoanálisis, 1969­1970, Buenos
aire^£aidjás, .1992.1 ■• 

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