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La metafísica de Hegel y el saber absoluto

–Observaciones a la lectura de Jorge Aurelio Díaz–

Luis Eduardo Gama
Universidad Nacional de Colombia

Me atrevo a afirmar que quienes, en nuestra aún joven comunidad filosófica
colombiana, consideramos a Hegel no sólo como uno de los grandes nombres en la historia
de la filosofía, sino ante todo como un pensador de formidable actualidad, hemos sido
influenciados, de una u otra manera, por el trabajo académico del profesor Jorge Aurelio
Díaz, a quien este libro le rinde un merecido homenaje. En efecto, no cabe duda que con su
labor docente de años, así como en los innumerables artículos y textos que Díaz ha
dedicado a la gran figura del idealismo alemán, se ha mantenido y consolidado, y esto ya a
lo largo de varias generaciones, una línea de análisis y de divulgación del pensamiento
hegeliano, que ha enriquecido notablemente el paisaje filosófico y cultural de nuestro país,
siempre tan sujeto a los avatares de las últimas modas intelectuales. Por mi parte, yo debo
señalar que mis primeros intentos por penetrar, no digo ya por comprender, el lenguaje
sibilino de los escritos de Hegel estuvieron guiados con maestría por la tutela amigable del
profesor Díaz en sus cursos y seminarios del pregrado de Filosofía de la Universidad
Nacional de Colombia. Desde entonces he tenido la fortuna de cruzarme con Jorge Aurelio
Díaz, a propósito de Hegel, en muchos escenarios diferentes. De esta manera, y aunque con
interrupciones y desvíos, puedo decir que hemos sostenido en todo este tiempo un diálogo
más o menos continuo en torno a algunos planteamientos capitales de este autor. Lo que
quiero desarrollar en este artículo hace referencia a esta peculiar conversación, y tiene el
propósito de articular con más precisión algunos de los puntos de convergencia y de
desencuentro que me vinculan con lo que podríamos llamar el Hegel de Díaz. El hilo
central que anuda esta reflexión lo constituye la concepción hegeliana de la metafísica y el
problema del llamado saber absoluto.

1

Entre estos dos extremos que hacen de la filosofía de Hegel. es decir. como intento por sistematizar y unificar todas las regiones de lo real y de la experiencia humana al referirlas a un concepto (Begriff) o idea absoluta que en todas ellas se desplegaría. o entre mundo ideal y mundo sensible. En efecto. se pueden situar innumerables 2 . no haría más que desarrollar radicalmente la doctrina de las categorías kantianas. visto desde esta óptica. la filosofía hegeliana. o bien tan sólo una teoría de las categorías deflacionaria de las verdades de esta última. en un horizonte más-allá (meta) de la physis. esta suerte de coincidencia no implica un consenso en lo fundamental. para decirlo con los términos de Heidegger. Estas van desde aquellas lecturas que vieron en este sistema de la razón absoluta un retroceso a formas dogmáticas de la metafísica que ignoraría flagrantemente las agudas objeciones que a ésta ya había formulado el criticismo kantiano. Pero el asunto se hace más complejo si por metafísica se entiende. debe calificarse indudablemente como metafísica. Ahora bien. sin embargo. ya no esta escisión radical entre ser y apariencia. como metafísico. Evidentemente la respuesta que se dé a esta pregunta depende también de la noción de metafísica que se emplee. que en el extremo opuesto. sino simplemente el intento por aprehender la totalidad de lo real bajo la impronta de una única verdad o sentido universal. Metafísica sería en este sentido todo intento por dar una respuesta unitaria a la pregunta por el ser del ente en su totalidad. o bien la forma más acabada de la metafísica. Si por metafísica se entiende una doctrina que hace reposar el sentido de la realidad en una instancia trascendente al mundo de la experiencia inmediata. 1 La cuestión de determinar el lugar de la metafísica al interior del sistema hegeliano ha estado desde el comienzo en el centro de las discusiones sobre esta filosofía. consideran que el sistema hegeliano. hasta lecturas más recientes. En este apelativo coinciden muchos comentaristas y. esta convergencia acerca del carácter metafísico del pensamiento de Hegel admite las más diversas valoraciones. y particularmente el sistema de las determinaciones puras del pensar que se expone en la Ciencia de la Lógica (CL). entonces difícilmente puede calificarse a un pensamiento que concibe a la razón –entendida ahora como el fundamento mismo del ser– trenzada de manera indisoluble con el curso de la realidad histórica.

sino más bien como “comprensión de la realidad como un todo”. pero quien lamenta en buena medida. dominada por el prejuicio positivista de que la única realidad reside en los hechos empíricos tangibles y verificables. Theunissen (1980) así como la discusión sobre este célebre comentario en Fulda. Theunissen (1980). Díaz tiene claro. El siguiente pasaje puede darnos pistas de la manera como Díaz entiende este propósito: Si abandonamos prejuicios empiristas que condenan todo intento de comprender la realidad como un todo a ser no más que simples elucubraciones mentales. En los textos de Díaz uno puede llegar a presentir la misma tensión. según Díaz de dos aspectos. 2 Todas las referencias a Jorge Aurelio Díaz se refieren a su libro Ensayos de Filosofía I (Bogotá 2014). p. En primer lugar. quien al comienzo de la Ciencia de la Lógica da por hecho que el interés por la metafísica anterior ha caducado definitivamente. se propone situar a ésta en este espacio intermedio. También Pätzold. es decir en un ámbito donde ya no resulta comprometida con el contenido y forma de la metafísica tradicional. por supuesto.). y aceptamos nuestra capacidad de concebir el sentido mismo de lo que existe como un proceso absoluto (…) tal vez la propuesta metafísica de Hegel no resulte tan desorbitada. y en 1 Cf. Horstmann. negándose por ello a realizar interpretaciones que acomoden su pensamiento a nuestra sensibilidad postmetafísica (cf. la posibilidad de hacer aceptable esta forma de metafísica en este entorno hostil a lo que se consideran meras “elucubraciones” vacías. (2014c 171)2 Como es evidente. Díaz 2014c 170 y ss. el mismo asombro y un intento similar al de Hegel por dotar de nueva existencia a un espíritu que. 36). aquellas que reconocen en las doctrinas de Hegel una “presentación crítica” de la metafísica. más allá de su simple ocuparse pragmáticamente con lo inmediato. 3 . pero en el cual se quiere conservar aún un sentido positivo de la noción misma. e. Sin embargo. Vanderjagt (1991). o una “transformación” de la misma en una ontología general1. depende de que el sentido unitario del ente en su totalidad se comprenda en forma de “proceso absoluto”. La lectura que Díaz hace de la filosofía de Hegel. 35. depende. aquí se quiere rescatar desde Hegel un sentido plausible de metafísica. el ‘espectáculo asombroso’ que ofrece un ‘pueblo culto pero sin metafísica’ (cf.posiciones. no en tanto elucidación de una verdad o fundamento trascendente. En apoyo a este tipo de lectura uno podría citar a Hegel mismo. lo intempestivo que puede resultar esta empresa para la mentalidad de una época como la nuestra. se pregunte por su esencia pura.

como ya se ve. sin embargo. no es una sustancia estática por detrás de las apariencias fenoménicas. sino que representa un obrar racional universal. pero a diferencia de la metafísica tradicional este ser no es trascendente al mundo. de que “aceptemos nuestra capacidad de concebir” un sentido así. según la cual el sentido último de la realidad.segundo lugar. como Díaz nos lo recuerda (cf. Examinemos cada uno de estos aspectos. Esta racionalidad constituye entonces en su dinamismo el proceso unitario que comprende en su conjunto la totalidad de lo real. sino que es su propio agente y motor. es decir no depende ni está condicionado por algo previo (un fundamento. un intelecto o un sujeto que sea su agente). en la cuestión del saber de este absoluto. el segundo nos pondrá. Para subrayar la especificidad de este proceso absoluto del Pensar frente a las versiones propias de la metafísica clásica. Aquí no podemos revisar en detalle estas explicaciones. Este puro pensar en su dinamismo y movilidad constituye entonces la versión hegeliana del ser de la metafísica. indicando con ello una actividad que. 2014b 121). El primer aspecto nos introducirá de pleno en la metafísica especulativa del absoluto. aquello que unifica todas las esferas de lo ente y que condiciona sus múltiples interrelaciones. que en sus distintas configuraciones dan sentido y significado al mundo real y a su acontecer. 2 El primer elemento claramente hace referencia a la tesis básica del idealismo hegeliano. se halla suelto (ab-solutum). a referirnos brevemente a dos de estas estrategias. variaciones y relaciones conceptuales. debe ser visto como una racionalidad cuya forma y estructura es dinámica y procesual. es decir una racionalidad que no se cristaliza nunca en un conjunto de premisas o categorías definitivas. La primera de ellas es la famosa formulación del prólogo de la Fenomenología del Espíritu (FE) según la cual lo verdadero debe de aprehenderse y expresarse no sólo “como 4 . aunque tampoco una mente desde la que se proyectara la realidad visible. A este proceso racional que constituye la sangre y vitalidad propias de la realidad Hegel lo llama también Pensar. un proceso que se denomina absoluto porque. Vamos. no se limita al pensar de la conciencia subjetiva. por vía de la experiencia. a las cuales Díaz ha prestado también especial atención. sino que sólo se realiza a través de las posibles permutaciones. Hegel recurre a diferentes formulaciones y argumentos especulativos.

y gana en dinamismo y vitalidad al concebirse como el movimiento de autorrealización o de autoconstitución de una razón o Pensar universal. sino que se afirma y consolida en su verdadera identidad (cf. Es este proceso el que debe considerarse como sustancia y como sujeto a la vez. pero al tiempo de aprehenderlo como “un sujeto que se hace sustancia”. un pensamiento siempre en proceso. Pero por otra parte. Por lo demás. 5 . que es sujeto por ser actividad de referencia sobre sí mismo. Con esta fórmula Hegel pretende iluminar su tesis de que la genuina esencia de la realidad descansa en el proceso absoluto de un Pensar universal. el Pensar se escinde constantemente en sus diferencias internas para reunificarse una y otra vez en unidades más altas que van afirmando de manera creciente su propia identidad. este Pensar que es sujeto se hace también sustancia. pero lo que resulta sustancial no es aquí una esencia o entidad subyacente sino un obrar o actividad a la que Hegel llama sujeto en el sentido kantiano. se despliega según una lógica inmanente. ese sujeto como actividad racional de autorreferencia es a la vez sustancia. sino que. al mantener en medio de las diferencias su identidad consigo. Así pues. y esta es la segunda parte de la formulación. que Hegel llama negativa o dialéctica. en ese sentido “la sustancia se concibe como sujeto”. Díaz divide la formulación en dos partes: se trata por un lado de concebir ese proceso como “una sustancia que es sujeto”. tenemos que lo que verdaderamente constituye el ser y la esencia de la realidad es un Pensar procesual. sino también y en la misma medida como sujeto” (15). Para esta metafísica hegeliana la realidad en su totalidad es proceso o actividad. Díaz 2014c 175). De acuerdo a esta lógica. combinando ambos aspectos. Y de este modo. la fórmula que analizamos tiene también la intención de señalar la posición superior de la metafísica de Hegel respecto a las predecesoras. Con su tesis del proceso absoluto del Pensar como esencia de lo real Hegel quiere en efecto “superar” la metafísica de la sustancia de los antiguos y la metafísica de la subjetividad propia de la modernidad. La sustancia pierde entonces la positividad y firmeza que tenía en sus versiones metafísicas clásicas (Descartes o Spinoza). Díaz 2014c 172). pero que es sustancia pues en medio de ese obrar se afirma como proceso unitario e idéntico. es sujeto. pues no se disgrega o dispersa en su constante reflexión sobre sí. El proceso es entonces la sustancia misma de lo real. la actividad autorreferencial de la razón (cf.sustancia. pero ese carácter procesual no la disgrega en un devenir caótico inasible para la razón. esto es. al revés.

Éste no es el lugar para detallar esta complejísima argumentación. El ser de la metafísica resulta así nada más que un aspecto de la reflexión del Pensar hegeliano. 3 En palabras de Díaz: “Comprender la esencia como reflexión significa comprender que la identidad. proceso que él sí representa la esencia de lo real3. Con esta descripción Hegel llevaría a cabo “la crítica a la metafísica tradicional” y crearía las condiciones “para la elaboración de una nueva metafísica” (Díaz 2014c 186). siguiendo de nuevo a Díaz. el Pensar no desespera sino que sale del impasse al advertir que lo que ha considerado hasta ahora como una estructura eterna e inmutable (lo que la tradición metafísica ha llamado ser) resulta en realidad sólo un momento en el proceso dialéctico y autorreflexivo de una razón universal. y cómo entonces debe pasar necesariamente a concebir la esencia de la realidad desde el punto de vista de un Pensar que reflexiona sobre sí mismo. de la mediación y de la distinción-frente-a- lo-otro. para luego ver eso otro como lo propio del Pensar. sino sobre todo conciliar y elevar en una significación más alta. la inmediatez y la igualdad consigo deben ser comprendidas como resultado de la diferenciación. por su propia dinámica. Como se ve. existe otra estrategia de Hegel para mostrar la superioridad de esta metafísica respecto a las precedentes. Basta con señalar. abandona su intento por conceptualizar la verdad en términos del ser de la metafísica tradicional y pasa a aprehenderla como proceso de reflexión: la reflexión negativa que consiste en el salir del Pensar desde su sí mismo hacia lo otro. Ahora bien. Lo que Hegel muestra aquí es que ante este fracaso. sólo que afirmando ahora una identidad más alta. la estrategia aquí consiste en sorprender al Pensar en su propia realización para mostrar que éste.sólo que hay que recordar que “superar” en terminología hegeliana no significa meramente refutar o dejar atrás. es decir las categorías del ser. Ésta es la estrategia que Hegel emplea en la Ciencia de la Lógica. 6 . que en este tránsito lo que se pone en evidencia son las dificultades insuperables que se le imponen al pensar cuando éste trata de aprehender la verdad de la realidad usando sólo categorías que la conciben como un “sustrato permanente e indiferente a la abigarrada multiplicidad” (Díaz 2014c 179) del mundo efectivo. Se trata de internarse en el proceso mismo del Pensar puro para verificar cómo éste se ve obligado a reconocer las contradicciones y tensiones que se originan al conceptualizar el ser según los esquemas tradicionales de la metafísica. y retornar entonces a sí mismo. concretamente en el paso de la llamada “doctrina del ser” a la “doctrina de la esencia”. más allá del empleo de estas fórmulas llamativas. y no como conceptos originarios” (2014c 183).

y en esa medida. Si ese Pensar negativo va tejiendo. Estamos aquí frente a una de esas proposiciones que Hegel llama especulativas pues no tienen la forma del enunciado tradicional en el cual se adscribe un predicado a un sujeto. por otra parte. Díaz expresa ese íntimo entrelazamiento del Pensar absoluto con el pensar sólo subjetivo. reflejan mejor en su estructura móvil el dinamismo inherente a la realidad. se trata de mostrarnos que es tan cierto que el Pensar universal tiene en sí la estructura de la conciencia. En 7 . Para concluir con esta presentación de la metafísica hegeliana del proceso absoluto del Pensar tenemos que resaltar un aspecto de ésta que en cierta medida está contenido en lo ya dicho. determina y abarca también a la conciencia individual y a su racionalidad sólo subjetiva. piensa Hegel. tienen la estructura del ser de lo real”. o en términos epistemológicos del sujeto (la conciencia que conoce) con el objeto (o el en-sí). esa circularidad según la cual la esencia universal se hace efectiva en el mundo por la mediación de una autoconciencia determinada a su vez por esa racionalidad general. la estructura de la autoconciencia” (2014b 132). este actuar y conocer del yo autoconsciente sólo es válido y verdadero cuando se orienta desde el Pensar absoluto y toma parte en la dinámica de su proceso. como que el yo autoconsciente tiene la estructura de esta razón universal. se puede entender en qué medida la metafísica hegeliana del proceso absoluto del Pensar representa una genuina superación de las metafísicas de la sustancia y de la conciencia. se trata de mostrar que esa razón esencial sólo se realiza y gana significado efectivo desde la autoconciencia que la hace efectiva con su saber y su actuar. En el caso que nos concierne. de lo universal con lo singular. Dicha formulación es válida y sin embargo puede conducir a equívocos. de manera dinámica y procesual. del concepto puro con la conciencia. porque en estricto rigor sería igualmente válido afirmar que “el yo. la autoconciencia. una suerte de entramado racional universal. o pueden llegar a participar. Dicho de otra forma. de ese proceso universal del Pensar que es lo único verdaderamente absoluto. Ese tipo de proposiciones. sino que ambos momentos se reflejan mutuamente alternando incesantemente sus lugares de modo que lo que en un momento es sujeto pasa a ser luego predicado y viceversa. expresa digo esa unidad o identidad en la diferencia en afirmaciones como la de que “la realidad tiene en sí misma la estructura del yo. entonces dicho Pensar debe atravesar y permear la totalidad del ente. en el sentido de que éstos participan. Sólo si se tiene en cuenta ese doble movimiento o condicionalidad mutua. pero que.

representan lo absoluto. siguiendo el hilo conductor de algunos textos de Díaz. según Kant. Lo absoluto y verdaderamente existente reside en el proceso permanente que los envuelve a ambos y que se pone en marcha en su acción recíproca. a nuestro modo de ver. negando su acceso al noumeno. la contradicción no constituye un obstáculo insalvable. 8 . incompleta. debemos retener de las consideraciones realizadas un elemento central. choca con contradicciones que impiden su avance. Ese paso hacia la razón constituye según Díaz la propuesta última de la filosofía hegeliana. Según Hegel se trata entonces de ir más allá del entendimiento (Verstand) dando un paso hacia la razón (Vernunft). ni el de la autoconciencia subjetiva. sin embargo. ni el de la sustancia y el ser en-sí. Hemos ilustrado así el llamado “proceso absoluto” de Hegel. la posibilidad para la conciencia humana de elevarse por encima de su limitado horizonte fáctico.el planteamiento de Hegel ningún extremo. Se trata de derivar de ese mutuo condicionamiento o reciprocidad entre la conciencia finita y la universalidad de la razón que. es decir. a la verdad en-sí de las cosas. resulta para Hegel el motor que impele el proceso del Pensar. digo. aunque también tratando de ir más allá de éste en aquellos puntos donde su exposición resulta. el llamado e interpelación que Hegel hace a su propia época (y quizás a la nuestra): Hegel propone una filosofía de la total confianza en la razón humana. Como se sabe es la confianza en esta posibilidad real de la razón humana la que lleva a Hegel a renegar de la filosofía kantiana que había confinado al entendimiento humano al reino de lo fenoménico. el entendimiento. hacia una razón especulativa que afrontando las contradicciones es capaz de ir penetrando en la esencia racional última de la realidad. Para dar paso a un segundo momento de nuestro análisis. precisamente en la medida en que esta no admite ser reducida a los estrechos límites de lo finito (…) Hegel pretende redescubrir el sentido real de la trascendencia como un llamado a transgredir la limitación individualista del humanismo moderno (2014a 60). sino al revés un testimonio de que estamos aprehendiendo finalmente la verdadera naturaleza contradictoria y móvil de la realidad. Cuando aspira a alcanzar conocimientos más allá del ámbito inmediato de lo que comparece a su experiencia. como vimos. planteamiento central de su metafísica. y más allá de las posibilidades finitas de su entendimiento. ni una señal de lo imperfecto del entendimiento. Para Hegel. pero del que ellos sólo son momentos. de derivar de allí. hacia la infinitud de lo verdadero en-sí.

primero. Hegel no sólo demanda esa “capacidad para concebir lo absoluto” sino también que la “aceptemos” y la acojamos. aprehender la totalidad del ente en forma de proceso absoluto. claro está. por más consistente y completo que sea. En efecto. exige en buena medida “sacrificar la pretensión de ser él [el individuo] como singular. Hemos explicado ya en qué sentido el ser de lo real puede entenderse como proceso. 3 Estamos ahora en condiciones de desarrollar ese segundo aspecto que. admirable quizás. el 9 . esta propuesta metafísica ganará en plausibilidad. Pues bien. veíamos que parte esencial de la ontología hegeliana del proceso absoluto es la de considerar que la conciencia humana. con toda su finitud y contingencia insuperables. Por lo demás. podría verse aún como una simple construcción teórica. según Díaz. Es claro que los planteamientos recién expuestos nos ponen ya sobre esta pista. Y esto es así porque esta aceptación y esta acogida no se realizan espontáneamente. en tanto entregarse a la dinámica de la razón inscrita en todo lo real. sino en el sentido. Por ello se requiere igualmente “estar en capacidad de concebir” ese absoluto. si “aceptamos nuestra capacidad de concebir” un sentido así. Para hacer fuerte la alternativa metafísica que nos propone Hegel. más profundo y más exigente. de disponer de la imaginación y la inteligencia para diseñar una teoría sobre el mismo. En efecto. está sin embargo en capacidad de dar un paso hacia la razón. ahora tenemos que analizar lo que significa esa condición de “aceptar nuestra capacidad para concebir” dicho proceso. pero también. sino precisamente ser capaz de internarse en la vida del absoluto y concebir la lógica de su proceso dialéctico. si logramos. de ser capaces de penetrar con nuestro pensamiento en el movimiento mismo de la razón universal. pues un sistema así. de hacer que la reflexión sólo subjetiva se pliegue a la reflexión inherente al ser. pero abstracta y poco realista. Como se recordará. perdiendo su apariencia de “fantasiosa elucubración” (2014a 59). lo que hay que subrayar ahora es que dar ese paso no significa simplemente poner en juego otra facultad subjetiva más poderosa que el entendimiento. no basta con elaborar un sistema que comprenda la totalidad de lo real al modo de un proceso absoluto. no en el sentido. y éste es el segundo aspecto. concebir lo absoluto. debe cumplirse para hacer posible la metafísica de Hegel. de acuerdo a Díaz en el pasaje citado arriba.

En otras palabras. En esta obra se describen las distintas estaciones que recorre una conciencia humana cuando realiza una genuina experiencia. y si. lo que realmente cuenta. y no asumiendo la postura monológica de imponer a la realidad sus puntos de vista sólo particulares. Este examen de la experiencia humana es el que emprendió Hegel en su temprana Fenomenología. reside en mostrar que en la experiencia concreta y por medio de ella. por otra parte. La serie de experiencias que aquí se va presentando constituye un camino “idealizado” en el sentido de que representa las experiencias que tendrían lugar si la conciencia renunciara a su tendencia a imponer su verdad de manera unilateral. lo que importa para Hegel no es simplemente la elaboración de un sistema totalizante de la razón absoluta. es decir. Al respecto Díaz comenta: Es aquí tal vez donde el hombre moderno (…) retrocedió horrorizado ante la intolerable propuesta hegeliana. pero que no se deja reducir a las precarias condiciones de la temporalidad (ibíd. de lo que se trata aquí es de realizar efectivamente esta capacidad y no simplemente de fundamentar teóricamente su posibilidad. Para resolver esta cuestión Hegel se vio obligado a hacer un examen detenido de la experiencia humana y a mostrar que cuando ésta se realiza en diálogo con la racionalidad inherente a las cosas.) Lo que nos resta es comprender en qué sentido podemos afirmar que disponemos realmente de la capacidad de concebir el absoluto. y se internara en la dinámica racional que 10 . logra concebir lo absoluto.sentido último de toda realidad” (2014a 60). es decir renunciar a concebir nuestro intelecto y nuestra racionalidad individual como amos y señores del mundo. la conciencia es capaz de elevarse desde su finitud hasta la perspectiva del absoluto. si por esta capacidad no mentamos las meras habilidades sicológicas e intelectuales. Así pues. lo que está en juego detrás de todo esto es si existe o no una posibilidad real para la experiencia humana de aprehender ese proceso absoluto que constituye la estructura móvil de la totalidad de lo real. penetrando entonces paulatinamente en el tejido unitario de sentido que va enlazando todos las esferas de lo ente. logra aprehenderlo efectivamente en un saber absoluto. lo valioso del verdadero ejercicio filosófico. que resulte coherente e irrefutable desde un punto de vista sólo formal. cuando se deja interpelar por la racionalidad inscrita en el mundo. Porque ella le exigía superarse a sí mismo en aras de una racionalidad que lo convoca.

al final de un esforzado camino de experiencia. Esto me permitirá luego exponer los puntos en que discrepo de la interpretación de Díaz. en la estructura de la Fenomenología. recordando sin embargo que aquí tomamos “concebir” no sólo como “elaborar teóricamente”. sino comprobada efectivamente en la experiencia. esa captación de lo absoluto no resulta entonces meramente postulada por la teoría. maneras tangibles de relacionarse la conciencia con el mundo. Para este análisis voy a recurrir de nuevo a los planteamientos de Díaz. Pues bien.gobierna la realidad. el saber absoluto tendría un “sentido religioso” que se haría evidente en tanto. Por otra parte. Desde esta óptica. como coronando todo el esfuerzo de la conciencia por penetrar en el sentido de lo real. el saber absoluto sería respuesta a la búsqueda iniciada ya por Descartes de un saber “que no necesitara de ulterior justificación” por ser él mismo su propio fundamento (cf. Debemos detenernos entonces en este capítulo final de la Fenomenología. como una de sus posibilidades de realización terrenal. Al contrario. todas las experiencias aquí descritas encarnan posibilidades auténticas de vida. sino para el ensamblaje general del sistema hegeliano. sino ante todo como la aprehensión de un sentido que orienta la praxis y la entera forma de vida de un individuo o una colectividad. este saber tiene la función de sintetizar dialécticamente los dos capítulos previos. con los otros y consigo misma. o aquellos que me parecen faltos de desarrollo. sin embargo. Díaz señala dos sentidos o perspectivas en que se debe abordar el llamado saber absoluto. para elucidar desde allí esta capacidad de la conciencia de “concebir” el absoluto. si “aceptara su capacidad para converger con el proceso absoluto”. En ésta se consuma el ascenso y formación de la conciencia hasta el punto de vista del proceso racional infinito que estructura la realidad. Por una parte. quien en efecto ha advertido sobre el lugar central que ocupa este capítulo. este saber tiene un sentido “epistemológico u ontológico”. el del 11 . Decir. que se trata de un camino idealizado no significa decir que es irreal o inalcanzable para la conciencia humana. se encuentra la forma de experiencia que Hegel denomina saber absoluto. Díaz 2014b 121). es decir. Este saber absoluto debe dar pues testimonio de la capacidad humana para aprehender el sentido unitario de lo real como una razón universal en proceso. Situado allí. el saber absoluto. no sólo como estadio conclusivo de la Fenomenología. esto es. es decir se trataría de un saber acerca del sentido último de la realidad y de nuestro saber acerca del mismo. al final de este camino de la experiencia.

en otras palabras. como ya hemos visto. En ella la ontología (teoría del ser) y la epistemología (la cuestión del conocimiento) parecían enfrentadas. con lo que siempre quedaba por resolver el problema de cómo acceder cognoscitivamente a esta estructura. del “saber que comprende la estructura de lo real como idéntica a la estructura de la conciencia” (Díaz 2014c 167).Espíritu y el de la Religión (ibíd. Éste parece haberlos tomado directamente del texto de Hegel. Para explicar luego su sentido epistemológico asociado. En el saber absoluto esta interpenetración se hace evidente. un saber alcanzado por la conciencia en su 12 . Díaz puntualiza: “saber absoluto significa un saber fundamental para el cual lo que es tiene la forma del pensamiento. para el cual existe una identidad diferenciada entre el sujeto que conoce y el objeto conocido” (Díaz 2014b 126). Lo que se quiere señalar con esto es que la ontología hegeliana del absoluto comporta directamente consecuencias epistemológicas de no poca monta. es decir. Visto así.). configura y da sentido a la realidad en su conjunto. Acerca del sentido epistemológico/ontológico lo hemos dicho ya casi todo. pero no se pregunta por su posible articulación interna. Algo distinto ocurre en el planteamiento de Hegel. el ser no es una sustancia estática. de modo que el conocimiento es un momento constitutivo del ser mismo. con lo que luego no era claro cómo superar esa oposición para alcanzar un conocimiento verdadero. pues este saber es. según este. por un lado. el aspecto epistemológico es interno al ontológico. Esto explica su dimensión ontológica. Para la metafísica tradicional el ser representaba una estructura trascendente al mundo fenoménico inmediato. La metafísica postulaba una dimensión del ser opuesta a la apariencia. el ser no es más que el proceso de autoconocimiento de la estructura racional que permea todo lo real. en un proceso de creciente autoafirmación y autoconciencia. desde esta perspectiva. En efecto. que en efecto se mueve en registros discursivos de diversa índole. o dicho de otro modo. el saber absoluto no es más que el saber sobre el proceso absoluto que constituye el sentido unitario de la totalidad del ente. Dejemos este punto por ahora y digamos algo más sobre cada una de estos dos significados del saber absoluto. En tanto este proceso. sino que debe verse como un proceso por el cual una razón universal va desplegando sus determinaciones internas y recogiéndose en unidades de sentido cada vez más amplias. él representa para Hegel el más originario horizonte de lo que la metafísica ha denominado ser. Advirtamos desde ya que no resulta claro qué relación guardan entre sí estos dos sentidos propuestos por Díaz. En efecto.

al reconciliar esas dos formas sólo incompletas de reunificación. pero estas reconciliaciones resultan ser sólo parciales e incompletas. entre lo finito y lo infinito. en último término. (ii) la reconciliación en el seno de la religión y (iii) la síntesis de estos dos momentos en el saber absoluto. que la trascendencia que caracteriza a lo religioso se integra con la inmanencia propia de lo cultural” (Díaz 2014b 122). Como se sabe. sino una “superación” de las formas de conciencia previa que en la nueva configuración encuentran su verdadero sentido. El segundo sentido en que se debe comprender el saber absoluto según Díaz tiene que ver con la relación que este saber guarda con la religión. Esta circunstancia explica por qué Hegel presenta el saber absoluto como una unificación que reconcilia. es decir. en el sujeto y por el sujeto. pero a la vez. Ahora bien. esta superación del saber absoluto lleva a cabo. El saber absoluto por su parte. Dicha relación puede ser interpretada. es decir. deberá superar esa parcialidad y generar ahora sí una genuina armonía entre lo singular y lo universal. Según Díaz. 13 . es el saber de sí que alcanza la razón universal en el proceso dialéctico de autoconstitución de su ser (es pues el modo de ser del ser)4. Voy a revisar ahora cada uno de estos elementos en la exposición de Díaz. a saber. la experiencia del espíritu o de la cultura (recorrida en el capítulo VI) y la experiencia de la religión (analizada en el capítulo VII). el de la cultura y el de la religión. es decir (i) la reconciliación en el seno del espíritu. “según la dinámica del movimiento dialéctico. las dos formas de experiencia que previamente se han descrito. 4 “El saber especulativo no es un esfuerzo de un sujeto por apropiarse de un objeto que le es ajeno. cada estación de este camino no representa un escalón independiente en la formación de la conciencia. sino el acto mediante el cual la realidad misma. “superándolas”. Díaz 2014b 144). toma conciencia de sí y expone la forma de su propio devenir” (Díaz 2014b 126). Veamos cómo arriba Díaz a este resultado. como la superación definitiva de esta última (cf. la síntesis entre espíritu y religión. es decir del individuo sólo singular con un sentido universal inherente a la realidad. cada uno de estos momentos.experiencia (es pues un modo de conocimiento). y de manera más esencial. en su paulatina reconciliación con el proceso de la razón universal. Para llegar hasta aquí él se apoya en la estructura del camino de la experiencia de la conciencia que se describe en la Fenomenología. han realizado unilateralmente la reconciliación “del ser con la conciencia”.

es decir. Díaz se pregunta primero por la relación general que vincula al espíritu objetivo de la historia (la cultura) con la religión. Hegel realiza un recorrido histórico por diversos períodos en el desarrollo de la cultura occidental. Por lo demás. para comprender cabalmente el poder reconciliador de la religión hay que tener en cuenta. en la figura de la autoconciencia moral kantiana. a la religión cristiana racionalizada que 14 . realizará de otra forma esta reconciliación. encarna. Como sabemos. dice Díaz. Esta historia de la cultura toma como hilo conductor el despliegue creciente del espíritu o razón universal que Hegel cree poder reconocer a lo largo de todo este devenir. según Díaz. del modo como la autoconciencia es la verdad de la conciencia. En otras palabras. La religión sería la verdad del espíritu y la cultura. aquí también cabe esperar una relación similar. el momento en que en el espacio histórico de la cultura se realiza esta reconciliación del individuo con lo universal. El punto culminante de este desarrollo. es decir los esfuerzos por rebasar las singularidades dispersas al integrarlas en la unidad mayor de un nosotros. desde la antigüedad griega y romana hasta la Alemania romántica de su propio tiempo. según Díaz. aquí no se trata de una historia fáctica que enlace causalmente diversos acontecimientos. En efecto. sino de una historia espiritual que ve en todo el proceso de culturización de Europa la paulatina manifestación de una racionalidad absoluta (espíritu o idea) que va ganado autoconciencia y va determinando de manera creciente el ámbito de sentido donde tiene lugar la praxis vital de los diversos pueblos. es decir. si uno se atiene a que en la serie de experiencias de la Fenomenología cada nueva configuración representa la verdad de la anterior. En ella se muestra “cómo el sentido último del mundo se halla al interior mismo de dicha conciencia [moral] como puro deber” (2014b 139). esta reconciliación tendría lugar en el “seno del Estado de derecho” de modo que esta conciencia moral asumiría al final la forma del ciudadano que comprende que “el sentido de su existencia se lleva a cabo en su sociedad histórica” (2014b 140). Las experiencias que aquí se describen representan entonces los esfuerzos que distintas comunidades humanas en la historia de occidente han realizado en su intento por dar concreción y realidad objetiva a una verdad superior que congrega la comunidad y le da sentido. en tanto “la religión es el motor que impulsa el acaecer social” (2014a 46). que aquí Hegel hace referencia al cristianismo moderno. Ahora bien. es decir. El capítulo de la religión que sigue a esta historia espiritual de occidente. en el capítulo del Espíritu.

En definitiva. sino en la trascendencia del individuo en su comunidad. gracias a su participación activa en los procesos históricos” (2014b 144). en particular su fijación a figuras históricas sólo externas o contingentes. se le opone una que se realiza por fuera de la misma a través de una entidad exterior (o en sí). bajo la forma del individuo moral. todo el carácter mitológico de la figura de Jesús ha sido pasado por la criba de la razón. Para este cristianismo la reconciliación de lo individual contingente con lo universal se ofrece bajo la figura del dios que se ha hecho hombre. En primer lugar nos parece erróneo considerar que es en la figura de la moralidad kantiana donde encuentra su realización el anhelo por hacer convergir la singularidad de los individuos en la unidad de una verdad común superior. Díaz 2014b 140). El saber absoluto debe unificar esas dos formas incompletas de conciencia para lograr la genuina reconciliación en y para sí. de modo que en ella se nos viene a mostrar. (ii) elevar la doctrina de su mero carácter mitológico a convertirse en principio orientador de la acción. 15 . concluye Díaz.comprende sus doctrinas como conceptos sobre el sentido último de lo real (cf. de modo que superar no significa simplemente eliminar o dejar atrás. A una armonía con lo universal vivida sólo al interior de la conciencia (o para sí). y (iii) conservar de la religión aquello que en ella sirve de ayuda al ciudadano común a comprender sus funciones prácticas (cf. para comprender que el verdadero Dios es la comunidad humana. tiene el sentido del Aufheben hegeliano. ¿De qué manera se da esto? La manera como Díaz responde esta cuestión es interpretando el saber absoluto como superación de la religión. 2014b 139). “cómo el ser humano […] viene a ser la realidad objetivada de lo absoluto como sujeto” (Díaz 2014b 139). sino de forma más positiva: (i) suprimir sus aspectos imperfectos. mientras la cultura sólo puede ofrecer. es decir bajo la figura de Jesús. por supuesto. Esa superación. en este segundo sentido de la noción. En efecto. En esta “religión manifiesta” como la llama Hegel. Si examinamos de cerca estas dos formas de reconciliación podemos ver ahora sus limitaciones. en último término. la religión sólo brinda una reunificación que tiene lugar en una figura exterior a la conciencia. el saber absoluto “significa la superación definitiva de la religión (…) porque el sentido de la vida humana no se halla en un más allá incomprensible o inaccesible. Para concluir queremos hacer unas observaciones críticas sobre cada uno de estos tres momentos de la exposición de Díaz. una reconciliación centrada en una autoconciencia.

que el vínculo que establece Díaz entre el espíritu y la religión no nos parece evidente. Para esto hay que esperar los análisis del espíritu objetivo en los Principios de la Filosofía del Derecho. el análisis de las comunidades históricas que se realiza en este capítulo de la Fenomenología no se introduce aún en las formas políticas y los diseños institucionales con que se busca dar realidad objetiva a la verdad compartida por todos. Nosotros consideramos. y no sólo la religión cristiana. Ésta. termina por reconocer que esa verdad universal de la que ella es portadora se contamina en su realización con todas las particularidades y contingencias que determinan irremediablemente la acción humana. el individuo romántico supera esta escisión al afirmar que el deber coincide en realidad con su propia individualidad natural. En tanto Díaz inexplicablemente deja de lado toda esta dialéctica. en primera instancia. pero que al saberse determinado por esto último no ve con claridad la verdad universal que debe orientar la acción común y dar sentido a la realidad de todos5. pero la segunda no. la religión representa la autoconciencia del espíritu de los pueblos y en ese sentido “el motor que impulsa el acaecer social”. mientras el sujeto moral de Kant permanece escindido entre su obligación de realizar el deber universal. por el otro. que no es meramente contingente. o mejor que el verdadero deber no consiste en una norma abstracta sino en la afirmación de su propia individualidad. de su pertenencia a una dimensión suprahistórica situada más allá de las contingencias y azares a los que siempre están sometidos en el acontecer concreto. De esta forma al final del espíritu. La religión en general. En efecto. que la primera parte de esta afirmación es cierta. su análisis no advierte la verdadera dificultad que debe enfrentar la figura de la buena conciencia.anhelo que es determinante de todas las colectividades analizadas en el capítulo del espíritu. pero con esto sólo quiere señalar que gracias a la religión los pueblos y las culturas ganan conciencia de una verdad absoluta. una forma de individualidad absoluta cuyo correlato histórico muchos han querido ver en la mentalidad y forma de vida propugnada por el romanticismo alemán. por nuestro lado. considero exagerado asociar a esta figura del final del espíritu con el ciudadano del estado de derecho. FE 396). Un examen de esta sección nos muestra que para Hegel la moralidad kantiana se ve superada por lo que él llama la figura de la buena conciencia. En efecto. y sus propios impulsos e inclinaciones naturales que no puede negar. nos encontramos no con el sujeto moral de Kant sino con un individuo que reconcilia en sí lo universal con lo particular. sino que está preñada de universal. Pasando al segundo momento debemos decir. permite entonces a la comunidad 5 Por otra parte. 16 . Según éste. en efecto. por un lado. Hegel en efecto se refiere no pocas veces a la religión como la autoconciencia del espíritu (cf.

el análisis de Díaz del saber absoluto resulta muy incompleto. alejado de la vida concreta de las sociedades. Suscitando esta reflexión superior (que por cierto también suscita el arte o la filosofía) la religión se convierte en la autoconciencia de la comunidad. Se entiende así por qué. de modo que la verdadera trascendencia la logra el individuo que se entrega a la transformación histórica de 6“En la religión (…) su ser allí es diferente de su autoconciencia y su realidad propiamente dicha cae fuera de la religión” (FE 396) 17 . más bien. Para éste la religión se supera en tanto el saber absoluto elimina los aspectos externos de las figuras del Cristo redentor. en la medida en que no se dejan en claro las limitaciones que. Ahora bien. sobre los fines últimos de la vida y los principios absolutos que rigen el destino humano. al margen de los intereses sólo pasajeros y de las normas y valoraciones sólo provisionales que deben adoptarse al calor de las circunstancias. cae fuera de su dominio. por fuera del tiempo y de la vida social del presente. como a la alternativa propuesta por la religión. la religión está lejos de ser el motor de la vida social. el saber absoluto de Díaz se asocia excesivamente con una superación de la religión. y en esa medida representa sin duda una instancia de autoridad suprema para guiar los asuntos humanos. en buena medida del acontecer concreto. Ahora la norma y el deber se llenan de contenido religioso. Nada de esta experiencia de la religión queda recogido por cierto en el análisis de Díaz. a falta de esta visión precisa sobre las dialécticas que le preceden. se le imponen tanto a la figura espiritual del individuo de la buena conciencia. y la unificación con lo universal que ofrece sólo tiene lugar en el más allá. humanizando a Dios o divinizando la comunidad.reflexionar sobre su más esencial identidad. se desentiende. superación que es a su vez reconciliación y transmutación de estas en una forma nueva de experiencia. ella se eleva tanto hacia lo universal que el acaecer real de la historia se le escapa. como una realidad libre sometida plenamente a la contingencia 6. No obstante. La religión pues no impulsa ni es motor de la transformación social. En efecto. Al contrario. pero no precisamente en el sentido en que lo toma Díaz. para Hegel. pero éste se sitúa en un más allá de la historia. en su esfuerzo por reconciliar lo particular y lo universal. la reconciliación que tiene lugar en la religión exagera este aspecto universal a despecho de la contingencia. es claro que también el saber absoluto es una superación de la religión. Finalmente. Si la reconciliación de la buena conciencia termina acentuando la contingencia a despecho de la realización de lo universal. dicho saber sólo podrá comprenderse a cabalidad como superación de las carencias de las configuraciones pasadas.

Ensayos de Filosofía I. una que ya no es ni la de la buena conciencia ni la de la religión sino una forma de ser en el mundo cualitativamente distinta. J. “La concepción metafísica de Hegel”. Por ahora sólo podemos barruntar que esta experiencia tomará la forma de una articulación entre el contingente acaecer de la historia y esas verdades esenciales y necesarias sobre el fin último del ser humano. pero al tiempo la buena conciencia también se supera pues. 165-186. 2014c. Díaz. Bibliografía Díaz. en su conjunción con la verdad de la religión. Ensayos de Filosofía I. Bogotá: Universidad Santo Tomás. Bogotá: Universidad Santo Tomás. 35-62. A. y la genuina reconciliación que en él tiene lugar entre lo particular y lo universal. 2014b. Díaz. A mi modo de ver la verdadera superación dialéctica que este saber representa sólo puede entenderse como la unificación de la buena conciencia con la religión y no unilateralmente desde esta última. 18 . 2014a. éste encarna entonces una nueva y genuina forma de experiencia.la humanidad. Estos pueden ser motivos muy loables. como quiere Díaz. gana la atención a lo contingente que le faltaba. 121-144. gana claridad sobre los contenidos de lo universal que deben guiar una vida sujeta inexorablemente a la contingencia. y no un simple sucedáneo mejorado de la religión. A. “Metafísica como lógica”. Tendríamos que escribir otro artículo para explicar en qué consiste para nosotros esa nueva experiencia del saber absoluto. Ensayos de Filosofía I. A. J. En este sentido la religión se supera pues. en su conjunción con la verdad de la buena conciencia. pero no me parecen recoger el sentido del saber absoluto hegeliano. Y por supuesto que como nueva experiencia tendrá que representar una genuina alternativa vital para los individuos y las culturas. En lugar de representar esa especie de religión secularizada en que convierte Díaz al saber absoluto. “Lo absoluto del saber absoluto”. Bogotá: Universidad Santo Tomás. J.

Hegel.E. 1996.C. Buenos Aires: Solar. 1980. Sein und Schein. Hegel. Pätzold.-P. 19 .. Theunissen. Ciencia de la Lógica (CL). 1980. Tomo I. H.Fulda.. R.W. 1996. M. Frankfurt: Suhrkamp.. Theunissen. 1991. Kritische Darstellung der Metaphysik. México: F. eds. D.F. Horstmann. M. Vanderjagt A.F. Fenomenología del Espíritu (FE). G. Köln: Dinter. G.W. Hegels Transformation der Metaphysik. Frankfurt: Suhrkamp.