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Porque rechazar el relativismo?

Este escrito intenta desmontar los principales


argumentos que parecen amparar una determinada
tesis filosófica, el relativismo. Mi interés está aquí en
combatir una versión habitual de esa tesis, y que se
expresa en un lenguaje también convencional en el
mundillo de la filosofía y la cultura en general, por lo
que este escrito adopta ese nivel de lenguaje, e ignora
ciertos matices abstrusos y “metafísicos” (lo que no
significa que falsee o disimule los problemas). Hay
otros niveles de reflexión, donde las cosas se vuelven
más “dialécticas”, y los modos convencionales de
pensar no tienen validez. A esos niveles sigue siendo
cierto, a mi juicio, que el relativismo es la peor de las
opciones. Pero el intelectual convencional (incluidos
muchos filósofos) no se mueve en esos niveles, y
resultaría ininteligible para él abordar el tema en esos
términos.
La posición filosófica desde la que criticaré el
relativismo es no-naturalista, como aparecerá
claramente a lo largo de la argumentación, pero hay
también versiones naturalistas (no reduccionistas) de
rechazo de todo relativismo, incluidos el ético y el
estético.
Este escrito contiene repeticiones. No las he evitado,
porque estaba interesado en que se recordasen y
tuviesen presentes en cada momento del desarrollo
argumentativo. Espero que no aburran al lector.

1. Cuestiones específicas y cuestiones


ontológicas.

Las personas se dedican a actividades diversas, y es


habitual que una persona se entregue más
específicamente a una actividad que a otras, una que
encuentra especialmente interesante, valiosa y llena de
sentido. Unos, por ejemplo, se dedican a asuntos
intelectuales, a veces tan exigentes como las ciencias,
la matemática o la filosofía: son buscadores de la
verdad; otros, dedican lo mejor de sus vidas a
promover,
con valentía, un mundo más justo y más feliz: buscan
lo bueno; otros se dedican, “en cuerpo y alma”, a las
artes (la pintura, la música, la literatura, el cine, la
gastronomía…): buscan la belleza de las cosas…
Quienes se dedican al conocimiento (y todo el mundo
también) dan por hecho (habitualmente de manera
implícita) que ciertas creencias, y ciertas maneras de
probar la validez de una creencia, son mejores que
otras. Por ejemplo, una tesis de ciencia natural que n o
puede testarse empíricamente, al menos de manera
indirecta, no es aceptada; un argumento que no parte
de intuiciones consideradas evidentes, o que no sigue
alguno de los esquemas de deducción considerados
válidos, es rechazado. Quienes se dedican a la política
(y todo el mundo, también) dan por supuesto
(implícitamente en general) que ciertas cosas como el
sufrimiento, la privación de libertad, la ignorancia, la
desigualdad, etc., son malas e inaceptables. Si alguien
intenta imponer su voluntad a otros o se niega a
argumentar y “universalizar” sus preferencias morales,
es considerado una persona con una conducta moral
reprobable. Los que se dedican al arte (y todo el
mundo, también), al menos en el momento en que se
están entregando a la experiencia estética, sea como
creadores o como espectadores, creen que ciertas
propiedades de las cosas, como la proporción, la
organicidad y el orden, así como ciertas obras de arte
vistas como geniales y canónicas, son bellas y lo
deben ser para cualquiera que tenga un gusto y una
inteligencia e imaginación correctos y cultivados,
incluso aunque no sean de su estilo preferido o no
expresen la visión del mundo o los sentimientos con la
que está más de acuerdo o tiene mayor empatía.
Esos universales teóricos, éticos y estéticos se dan
también entre otros animales, capaces, por eso, de
sentir, desear y pensar. Muchos de ellos (todos los que
pueden aprender) se guían por la inducción y
generalización de experiencias similares, y deducen
qué consecuencias se seguirán de tal o cual hecho, lo
que les permite predecir acontecimientos; también
parecen estar de acuerdo en rechazar el sufrimiento, y
valorar cosas como la vida, la independencia o la
camaradería; y también parecen capaces de encontrar
unánimemente bellas y agradables ciertas cosas, como
las formas geométricas regulares, los colores vistosos,
etc. Quienes estudian la conducta animal, constatan,
por otra parte, que la sensibilidad que podríamos
llamar estética, está tan correlacionada con lo útil
como lo pueda estar la capacidad de comprender. No
parece haber una relación arbitraria entre utilidad,
belleza y conocimiento.
Todo o casi todo el mundo parece, pues, creer, y así
está implicado en sus juicios (que son vistos como el
ejercicio de ciertas capacidades, sometidas
necesariamente a normatividad) que hay cosas
objetivamente verdaderas, objetivamente buenas y
objetivamente bellas, y que no cualquier parecer
teórico, moral o estético vale igual. Pero ¿y si todo o
casi todo el mundo está aquí en una ilusión? ¿Puede
ser que nuestras creencias teóricas, o quizá nuestras
creencias morales, o nuestras creencias estéticas, no
tengan más fundamento que el de ser un estado
subjetivo, individual o cultural, sin que haya nada “ahí
fuera” que las haga objetivamente correctas y
determine que debemos o deberíamos tenerlas?
Los filósofos, en concreto los ontólogos o metafísicos,
tratan de cuestiones como qué cosas existen realmente
o qué propiedades esenciales y necesarias tienen, y
cuales son, en cambio, meramente epifenoménicas,
accidentales o incluso ilusorias. También se ocupan de
cuestiones meta-científicas, meta-éticas y meta-
artísticas, es decir, de los criterios, métodos o
normatividades de acuerdo con los cuales es posible
discriminar entre juicios correctos e incorrectos, tanto
teóricos, como éticos o estéticos. Algunos filósofos
llegan a la conclusión de que, “en realidad”, todas
nuestras creencias carecen de una justificación última
que haga a unas más válidas que otras de forma
absoluta, sino que son solo relativas, de manera que
todo es (o podría ser) mera “construcción” subjetiva o
cultural (incluida la creencia de que hay sujetos o
culturas, claro está); otros son solo escépticos para
con las propiedades morales y estéticas, y salvan la
objetividad de ciertos conocimientos neutrales moral o
estéticamente; algunos otros creen que solo las
propiedades estéticas, pero no las teóricas ni las
morales, carecen de un fundamento real y objetivo; y
algunos filósofos, en fin, creen (creemos) que los tres
tipos de propiedades más generales que predicamos de
las cosas (teóricas, morales y estéticas) son
propiedades reales, es decir que tienen un fundamento,
específicamente teórico, moral y estético, en cómo son
las cosas, de manera que los sujetos aptos para
detectarlas (que tengan la facultad de entender, de
valorar y de apreciar), descubrirán (mejor o peor) si una
cosa tiene tal o cual propiedad matemática, moral y
estética, y que, por tanto, la discusión acerca de ello es
pertinente y plenamente racional, como no lo sería si
los juicios de cada uno de esos ámbitos no tuviesen
más fundamento que el sujeto que los emite.
El subjetivismo y el relativismo son teorías filosóficas,
o ideológicas (en sentido no peyorativo), acerca de qué
existe realmente, más allá de lo que uno, en su ámbito
particular, da por supuesto que existe. El subjetivismo
y relativismo teórico o epistemológico sostiene que no
hay una versión objetivamente mejor que otra acerca de
cómo son las cosas. El subjetivismo y relativismo
moral, y el estético, dicen algo equivalente respecto de
los juicios y códigos morales y estéticos.
El relativismo y el subjetivismo han estado bastante
extendidos en los últimos tiempos, aunque lo cierto es
que cada vez gozan de menos reputación. Desde hace
unos años se vive, en el ámbito de la filosofía (sobre
todo en la analítica), un claro renacimiento de posturas
metafísicas, morales y estéticas realistas u objetivistas.
Esto no quiere decir, desde luego, que el asunto se
pueda juzgar por sus avatares históricos: ningún
pensamiento filosófico ha muerto. El asunto hay que
juzgarlo (aunque esto sea paradójico para muchas
formas del relativismo), no en la historia, sino en el
ámbito de los argumentos. El atractivo del relativismo
es comprensible a la luz de ciertos prejuicios y ciertas
inferencias a partir de algunos de los pensamientos
más determinantes de la época moderna. El positivismo
raquítico del siglo XIX y de las primeras décadas del
siglo XX, divulgó la creencia infundada de que todo lo
que no puede ser tratado por la física o “la” lógica
(identificada con una interpretación de ella, hecha
precisamente a medida de la metafísica positivista),
carece de sentido (excepción hecha, habría que
presumir, de la propia tesis positivista). Esta es una
tesis desprestigiada desde hace tiempo incluso entre
espíritus afines al positivismo y el naturalismo, bajo el
reconocimiento del carácter “holista” (conjunto) de
toda actividad racional, pero sigue siendo muy
influyente entre espíritus cientificistas poco
familiarizados, salvo excepciones, con la reflex ión
filosófica. Por su parte, el nihilismo de Nietzsche y la
hermenéutica elevada a ciencia absoluta, dieron lugar a
creer que no hay “discurso” alguno que no sea
completamente histórico, contingente, relativo (salvo,
habría que presumir, las propias tesis historicistas y
hermenéuticas radicales), y que, por tanto, no existe
nada como “la verdad”, en singular (salvo la verdad del
relativismo, habría que entender).
Quiero mostrar (como ya han intentado otros antes)
que cualquier forma de escepticismo, subjetivismo o
relativismo acerca de cualquiera de esos tres
principales ámbitos de la actividad humana (el
conocimiento, la moral y la estética), está basado
enargumentos equivocados, y que no solo tenemos
derecho a creer en la objetividad de cada una de esas
actividades, sino que debemos rechazar activamente el
discurso contrario, y evitar que sea la ideología
dominante por defecto en muchas cabezas.

2. ¿Por qué debería preocupar el


relativismo?

Puede resultar obvio que un filósofo esté interesado en


el problema de la verdad del relativismo. Al fin y al
cabo, es uno de los problemas filosóficos más básicos,
y afecta de alguna manera a cualquier otro problema de
los que son propios de la filosofía. Pero
¿deberían preocuparle esas investigaciones filosófica s
a quienes andan ocupados en una actividad específica,
sea científica, política o artística? ¿No será esta, como
todas las discusiones filosóficas, una tormenta en un
baso de agua? ¿No deja, la filosofía, todo como está,
según dijo Wittgenstein?
En un sentido puede decirse que a las personas, en sus
actividades no directamente filosóficas, no les tienen
por qué preocupar esos asuntos. Y, de hecho, a
muchos no les preocupan, o solo en momentos
puntuales. Es como si creyesen (en buena parte, con
razón) que las reflexiones filosóficas no pueden, en
verdad, interferir con sus tareas concretas. Su
actividad es lo suficientemente autónoma y circunscrita
como para no necesitar ni poder ofrecer una base
metafísica, o meta-científica, meta-política, meta-
artística… A un físico, en cuanto tal, no le incumbe si el
mundo es o no una ilusión, o si la inducción y la
deducción son procedimientos válidos. Todo eso lo da,
si acaso, por supuesto. Sea una ilusión o no, él estudia
los fenómenos internos a ese mundo. Tampoco al
matemático le preocupa si los números son entidades
independientes habitantes de “platonia”, o si son
meros ruidos y grafos (flatus vocis), como dice el
nominalismo. Da por supuesto que los números tienen
las propiedades que tienen independientemente, de
alguna manera, de que nosotros las pensemos. El
activista político, por su parte, no necesita pararse a
justificar, en medio de su acción política, que la muerte
de hambre de miles de personas al día es un mal
objetivo. Simplemente es algo sin lo que su la bor
carecería de sentido. Al músico, en cuanto tal, no le
preocupa si existe la belleza y el genio que la descubre,
o si eso es solo una ilusión. Cuando está oyendo y
estudiando el Cuarteto de cuerda en si bemol mayor de
Beethoven, no duda de que sea una pieza genial y
profunda, y que es una capacidad (que hay que cultivar,
además de tener) la que nos permite percibir esa
grandeza estética.
Sin embargo, en otro sentido, en cuanto que una
persona no es solo un científico, un político, un
músico…, sino, precisamente, un ser racional, para el
cuál todas las verdades y todas las actividades tienen
que ser en el fondo coherentes, le deben preocupar
esas cuestiones filosóficas. Sería indeseable que uno
tuviese grandes conocimientos de fenómenos físicos
pero a la vez no supiese combatir la creencia de que
todo eso no son más que un montón de creencias
subjetivas, y que otras personas en otros países, o en
la casa de al lado, tienen creencias sobre el mundo,
incompatibles con la suya, pero que no se puede
dirimir cuál es la más correcta. Y sería indeseable, para
una persona que estuviese luchando por acabar con la
guerra y la pobreza, no poder afirmar legítimamente
que eso es en sí mismo mejor que luchar por la
esclavitud. Y sería indeseable para una persona estar
educándose musicalmente, aprendiendo a reconocer lo
bello y lo genial en las obras de los grandes maestros,
y no poder, a la vez, justificar por qué cree que una
obra es más bella y genial que otra, y que no todo vale
solo subjetivamente. Obviamente, todas esas
actividades se volverían bastante irracionales si
hubiese que aceptar cualquier versión de subjetivismo
o relativismo absoluto. Habría que practicarlas, a lo
sumo, como quien practica un juego o cuenta un
cuento, sabiendo que, más allá de la lógica inte rna que
hemos decidido atribuirle, nuestra dedicación no tiene
ningún importe real, es meramente contingente, no es
mejor que hacer justo lo contrario.
Todo el que haya asistido a debates filosóficos, o a
debates teóricos, morales o estéticos donde se mezc lan
problemas filosóficos, habrá comprobado qué papel
suele jugar el relativista o el subjetivista o el escéptico.
Se trate de lo que se trate, y por más apasionante y
trascendente que les parezca el diálogo a los
participantes, el relativista tiene la misión de mostrar
que no hay tema, y que esa discusión no es, en el
fondo, más que un diálogo de besugos o un
intercambio de gritos. Las personas que creen que la
mujer es al hombre lo que el cuerpo a la cabeza, tienen
tanta legitimidad objetiva como quien piensa que todas
las personas son, en cuanto seres racionales, iguales
en derecho independientemente de su sexo u otras
condiciones irrelevantes para su condición de
racionales: porque, en verdad, nada es bueno ni malo,
mejor ni peor. Si hay personas que creen que la
“música clásica” es un aburrimiento, o que la música
tradicional del Japón es ruido, la sugerencia de que
quizás son unos ignorantes musicales no es más que la
pataleta del que intenta imponer sus gustos a los
demás. Y hasta la afirmación de que las personas que
creen en la magia están equivocadas, no es más que
una expresión de chovinismo y desconocimiento de la
única verdad: que no hay Verdad. Invirtiendo el dicho
de Antonio Machado, “la Verdad no, tu verdad” (o, más
bien, “mi verdad”).
Es probable que, para consolarnos, el relativista
acceda después a darnos una palmadita en el hombro y
nos diga que, por supuesto, podemos seguir hablando
de lo que estábamos hablando (él mismo lo hace con
toda naturalidad, cuando no está ejerciendo de
filósofo), siempre que los que lo estábamos haciendo
queramos (o no tengamos más remedio que) seguir
inmersos en la misma ilusión conjunta, o siempre que
tengamos ese “acuerdo” (lo cual para algunos es,
incluso, el colmo de un espíritu democrático y
tolerante). Esos son los momentos en que el relativista
(con otros filósofos) cree que la filosofía lo deja todo
como está, porque lo mismo nos da estar en la realidad
que en una ilusión inevitable. Pero, si es así, ¿qué
interés tiene, entonces, afirmar la propia tesi s
relativista? En realidad, él no cree, en otros momentos,
que su teoría deje las cosas como están. Y tiene razón.
No las deja como estaban, las deja vacías. Nadie quiere
estar en una ilusión inevitable, ni luchar por algo que,
incluso para uno mismo, está en el fondo tan
justificado como lo contrario. Es parte esencial de lo
que es un ser racional buscar lo que realmente vale,
saber o creer que está en la realidad, y no en un mundo
virtual auto-fabricado. El efecto que provoca el
relativismo, si es tomado en serio, es el
desfondamiento completo de cualquier discusión.
Para mí, desde luego, si el relativismo tuviese
argumentos convincentes, haría irracionales todas las
discusiones a las que afectase. De él solo sabría
deducir una completa indiferencia, como la que creían
muy saludable los escépticos antiguos y ciertas
escuelas budistas, por ejemplo. Racionalmente, igual
daría estar muerto que vivo, consciente que
inconsciente.

3. Relativamente relativo y absolutamente


relativo

Lo primero que habría que hacer es deshacer una


ambigüedad o confusión fundamental, que, me parece,
está en la base de que muchas personas vean muy
natural el relativismo.
Hay que distinguir entre lo que podríamos llamar
relativamente relativo y lo absolutamente relativo, es
decir, entre lo que es relativo a un sistema de
referencia y una norma absolutos, del ámbito de que se
trate, y lo que es (o sería, de ser inteligible esto)
completamente relativo, relativo a nada, a nada
absoluto y objetivamente independiente (dentro del
ámbito de conceptos en que nos estemos moviendo).
Es muy difícil aceptar la tesis extrema de que todo es
relativo a nada. Pocos se han atrevido a decir que todo
es solo perspectiva, incluidas las propias perspectivas,
y las perspectivas de las perspectivas… Pero e l
relativista más corriente suele serlo específicamente
respecto de todo un ámbito de conceptos, al que
pretende reducir a mero epifenómeno de conceptos de
un ámbito distinto. En este sentido, el relativista es una
especie de reduccionista. Quien dice, por ejemplo, que
realmente no existen los colores (o las “cualidades
secundarias” en general), suele considerarlas relativas
a (reducibles a) otro ámbito de conceptos (por ejemplo,
las propiedades básicas o “cualidades primarias” que
la física maneje) más la percepción subjetiva que
interpreta esas cualidades primarias como colores u
otras cualidades secundarias. De manera análoga,
quien dice que la belleza no es una propiedad objetiva,
o que los gustos son completamente relativos, los
suele considerar relativos al ámbito cultural,
psicológico o fisiológico. En estos casos lo que el
relativista nos quiere decir es que, en verdad, no existe
un ámbito objetivo de los colores, o de lo estético (con
su normatividad propia) sino que los colores, o lo
estético, son epifenómenos de algo ya no coloreado o
estético. En este sentido, el relativismo es un
relativismo absoluto respecto de todo un ámbito de
nociones.
Esta tesis es muy diferente a la que diga que todas las
propiedades, del ámbito que sean, son relativas al
contexto y demás concreciones, sin dejar de ser
propiedades absolutas o absolutamente pertenecientes
a ese ámbito. Quien, por ejemplo, sostenga que los
colores existen realmente (constituyen un nivel
autónomo de realidad, con sus propias leyes objetivas),
puede y debe aceptar que el mismo color será percibido
de diferentes maneras, según el sujeto que lo perciba o
las circunstancias: una cosa no deja de ser roja porque
se apague la luz, o porque yo padezca ictericia.
Igualmente, es del todo aceptable para un realista
estético, que la belleza y sus criterios, siendo
verdaderamente objetivos y universales, se concretan
necesariamente de diversas formas según el sujeto (su
capacidad, etc.) y las circunstancias. La relativización o
contextualización de ciertas propiedades no es la
negación de la objetividad y universalidad de esas
propiedades, sino todo lo contrario.
Debido a esa confusión, uno puede creer aceptable el
relativismo filosófico. En efecto, ¿qué es más natural
que pensar que todas las cosas, sean como sean en sí
mismas, se tienen que manifestar al conocimiento o a
la valoración moral o estética, según las características
del sujeto que las contempla o valora o disfruta? Si tú y
yo estamos viendo un rascacielos, pero yo estoy a pie
de calle y tú vas en helicóptero, obviamente, lo
veremos muy distinto: el conocimiento es relativo o
perspectivo, y nadie posee un punto de vista absoluto
(salvo Dios, si acaso). Si tú y yo presenciamos una
agresión, pero tú sabes o crees, y yo no, que el
agredido es un hombre fuera de sí y el agresor es
alguien que intenta evitar que cometa algún daño,
obviamente nuestra respuesta moral será distinta: la
valoración moral es relativa al sujeto. Si tú y yo
estamos mirando un cuadro, pero tú, a diferencia de mí,
tienes un conocimiento profundo de la teoría, la
historia y la técnica de la pintura, nuestra apreciación
será muy diferente: la valoración estética es relativa al
sujeto. ¿No es esto todo lo que necesita el relativismo
para ser cierto?
La respuesta es: no, en absoluto. Todo esto no apoya
en lo más mínimo al relativismo filosófico, es decir, a la
tesis de que no hay, en verdad, un rascacielos en sí,
una acción moralmente correcta en sí, un sentimiento
correcto en sí, unas cualidades estéticas en sí. Al
contrario: el que tú y yo veamos de modos diferentes,
pero entendibles dadas nuestras perspectivas, el
mismo rascacielos, implica que hay un mismo
rascacielos y un mismo sistema físico y teórico desde
el que unificar e inter-traducir nuestras perspectivas. El
que, ante una acción, tú y yo demos una respuesta
moral diferente, pero entendibles y valorable
moralmente dadas nuestras perspectivas, implica que
hay acciones morales y respuestas morales correctas
hacia ellas. Quien sostenga, por ejemplo, que la
igualdad es un imperativo moral, o que el infanticidio
es cruel, puede y tiene que aceptar que, puesto que las
personas no son de hecho iguales en muchos aspectos
(incluido el grado de desarrollo moral), la igualdad se
expresa de maneras diferentes para cada individuo, o
que, en determinadas circunstancias, una sociedad se
vea justificada a practicar el infanticidio. Y esto es muy
diferente de decir que no hay normas morales
absolutas: yo, desde mi perspectiva, puedo decir qué
sería correcto y debería hacerse en otras
circunstancias. El que tú y yo apreciemos de modos
diferentes un cuadro, dadas nuestras diferentes
formaciones estéticas y otras circunstancias
personales, implica que hay algo ahí que es
estéticamente apreciable (mejor o peor).
En resumen: que sobre la misma cosa se tenga
diversas perspectivas, pero tales que cualquiera que
estuviese en las mismas circunstancias (incluida la
capacidad, cultivada, de discriminar lo correcto o
incorrecto en ese ámbito de cosas) tendría que dar la
misma respuesta, implica lógicamente que hay criterios
objetivos e independientes de la perspectiva, que
hacen a unas creencias o valoraciones más correctas
que otras. Cualquier ámbito donde pensamos que
existen capacidades (personas más o menos
competentes) y maneras correctas o incorrectas de
juzgar, es contrario al relativismo absoluto, y solo
apoya la inocente verdad de que la misma cosa se
proyecta de diversas maneras en diferentes sitios,
dadas las características objetivas de la cosa y las
personas. El relativismo absoluto o filosófico impl ica,
en cambio, que toda creencia de que existen creencias
erróneas (errores del conocimiento, de la moral o de la
estética) es, en el fondo, y paradójicamente, una
creencia errónea.
Habría una manera de demostrar el relativismo absoluto
o filosófico. Por ejemplo, se demostraría que no hay
una realidad única ni unos criterios objetivos de lo que
es conocimiento si, en el caso de la contemplación del
rascacielos por ejemplo, cualquier persona tuviese
razonablemente que aceptar que tú, subido en el
helicóptero, podrías contemplar el rascacielos con el
aspecto que lo veo yo desde el pie de calle, o con la
forma de una lechuga, por ejemplo. Por supuesto, si
esto fuese inteligible y aceptable, se volvería
ininteligible que existe cierto modo de conocimiento
más correcto que otro. A lo sumo, uno podría pensar:
“las cosas son así según yo las veo (más bien tendría
que añadir: según yo creo que creo que creo… -ad
infinitum- que las veo). Pero así todo el mundo tendría
la suerte de no equivocarse nunca. Sería demostra ble,
análogamente, que no existen hechos morales ni
criterios objetivos de lo que es moralmente correcto, si
cualquier persona tuviese razonablemente que aceptar
que tú, contemplando una agresión, y no sabiendo que
el agredido es un sujeto peligroso y el agresor, alguien
que intenta impedir un daño mayor, podrías
razonablemente aprobarlo. Por supuesto, si esto fuese
inteligible y aceptable, se volvería ininteligible que
existen cosas que están moralmente mejor que otras. A
lo sumo uno podría pensar: “esto está mal según me
parece a mí”, y tendría que ser consciente de que eso
no le permite, de ninguna manera, decir que ciertas
cosas (la esclavitud, la violencia, o lo que sea) están
mal. Tendría que aceptar expresamente que es igual de
concebible que esté mal lo contrario (la autonomía, la
paz, la amistad…). Sería demostrable que no existen
hechos estéticos objetivos ni criterios de lo que es más
bello, si cualquier persona tuviese razonablemente que
aceptar que tú encontrases a músicos como Bach,
Mozart o Beethoven, inferiores a cualquiera de los
primeros ejercicios musicales de un principiante. Por
supuesto, si eso fuese inteligible y aceptable, se
volvería ininteligible que existen cosas u obras
artísticas más bellas que otras. A lo sumo uno podría
pensar: “esto es bello según me parece a mí”, y tendría
que ser consciente de que cualquiera que dijese lo
contrario, tendría tanta base objetiva para decirlo como
él: ninguna. No habría entendidos en arte, en moral o
en ciencia, si el relativismo es correcto.
¿Hay que acaptar todo eso? ¿Es inteligible y aceptable
razonablemente que nuestras más firmes convicciones
(intrínsecamente normativas) acerca de que hay cosas
verdaderas, buenas y bellas, son ilusorias y carecen de
fundamento objetivo? Nadie debería aceptar a lgo así
sin encontrar muy buenos argumentos para hacerlo.
Pienso que, si tenemos cuidado de no confundir lo
relativamente relativo con lo absolutamente relativo,
veremos que el relativismo pierde mucho atractivo, si
no todo. La relativa relatividad de todas las cosas y
todos los juicios es, en cambio, algo no solo inofensivo
sino completamente razonable y necesario.
Precisamente si las cosas tienen una naturaleza
objetiva y unas propiedades reales en sí mismas, es
necesario que el conocimiento y valoración de esas
propiedades incluya la relativización que aportan el
sujeto y las circunstancias. Si las cosas son solo
relativamente relativas, tiene que haber una traducción
de una perspectiva a otra (dentro del ámbito de que se
trate, el del conocimiento, el de la moral o el de la
estética), de manera que uno pueda entender por qué el
otro ve lo que ve, piensa lo que piensa, desea de
manera moralmente razonablemente lo que desea, y
aprecia de manera estéticamente razonable lo que
aprecia. Y también tiene sentido, solo así, que pueda
uno caer en un error, tanto en sus creencias como en
sus valoraciones. Con el relativismo absoluto, en
cambio, no tiene sentido la noción de error.
4. El relativismo en los diferentes ámbitos
de la actividad racional.

El lector podrá estarse sintiendo incómodo porque


aborde el relativismo como un todo, y no atienda al
importante hecho de que la mayoría de los que creen
acertado el relativismo moral y estético, no lo aceptan
cuando se trata del conocimiento. Sin embargo, creo
que existen buenas razones para verlos en común,
porque todos ellos comparten mucho tramo de la
argumentación, y su diferencia es menos relevante de
lo que a menudo se piensa.
Desde luego, el relativismo resulta menos convincente
que nunca cuando se refiere al asunto de la verdad.
Siempre se ha reconocido, en general, que el más
privilegiado acceso a las cosas, con que contamos, es
el conocimiento. Nuestras apreciaciones morales y
estéticas vienen en parte mediatizadas por el
conocimiento, lo que las aleja algo de la relación
directa e inmediata con lo objetivo. A mí esta tesis de la
prioridad del conocimiento me parece aceptable,
aunque creo que también otras alternativas (como que
nuestro mejor acceso a la naturaleza de las cosas es el
acceso moral o el estético) son, en principio,
defendibles.
En el caso del relativismo epistémico, la implicación de
nihilismo (de la que hablaré con detalle más adelante)
es inmediata. Si no se puede decir que ningún
predicado se acerque, más que ningún otro, a cómo
son las cosas, porque cualquier concepción sobre lo
que existe es igual de válida, incluidas las
contradictorias, ¿qué posibilidad de ser más válido que
inválido tendrá cualquier juicio moral o estético, que se
apoyan, antes que nada, en cómo son las cosas?
Además, el relativismo epistemológico extremo incurre
en una autocontradicción, al postularse como teoría
más correcta que sus alternativas, cuando consiste
precisamente en defender que no hay posibilidad de
corrección. El relativista teórico radical replicará, a
esto, que él no tiene inconveniente en aceptar que su
teoría lleva a la contradicción, ya que él mismo cree
que el pensamiento consistente (el que se atiene a la
ley de no contradecirse) no es el único concebible (¿no
defienden algunos teólogos que Dios podría haber
hecho que lo contradictorio fuese verdadero?). Los
que, en cambio, no tenemos tanta imaginación y no
encontramos concebible un discurso contradictorio, lo
mejor que podemos hacer, como argumentaré más
adelante, es ignorar esa presunta teoría. Por s upuesto,
no podemos demostrarle nada a quien cree que nada
vale como demostración. O, más bien, no podemos
hacerle creer que le hemos demostrado que todo
discurso tiene que ser consistente. Tampoco podemos
hablar con él, salvo que simule que se atiene a la
racionalidad.
El relativismo moral o el estético no incurren en esa
contradicción teórica directa, por lo que, al menos en
cuanto teorías, pueden, en principio, parecer
consistentes. Eso sí, igual que quien rechaza la
universalidad de la lógica incurre en una contradicción
teórica en cuanto que piensa que p es verdadero (y, por
tanto, no-p es falso), siendo así que no cree que haya
nada objetivamente más verdadero que nada, de
manera similar una persona que acepta el relativismo
moral, incurre en contradicción pragmática en cuanto
que elige una acción frente a la contraria, siendo así
que no cree que haya nada racionalmente preferible a
nada. Tendría que aceptar que sus (quizás inevitables)
voliciones (su deseo, por ejemplo, de luchar por la
verdad –la verdad del relativismo, por ejemplo-) son
completamente irracionales, puesto que el fin que
persigue es tan razonable y legítimo como su contrario.
Y, de manera análoga, una persona que sostenga el
subjetivismo estético, comete una contradicción
pragmática (o emocional) en cuanto que valora más
esta experiencia estética que su contraria, sabiendo
que no hay nada que haga racionalmente más valiosa
esta experiencia que esta otra. Tendría que aceptar que
sus (quizás inevitables) gustos o sentimientos
positivos (su sentimiento de satisfacción por encontrar
convincente una teoría –el relativismo, por ejemplo-)
son sentimientos completamente irracionales, que no
merecen más la pena que sus contrarios. Es decir,
tendría que verse como extraña a ellos. Solo de manera
equívoca podría decirse que una persona cuyas
elecciones no tienen justificación, actúa realmente.
¿Qué diferencia hay ahí entre actuar y padecer, entre
hacer y ocurrir?
Así pues, aunque el relativismo epistemológico tiene
algo más en contra que los demás, mi argumentación
se dirige contra toda forma de relativismo en general.
Trataré a continuación de las similitudes y las
diferencias que hay entre esos tres diferentes ámbitos
de la actividad humana, el conocimiento, la moral y la
estética. Mi intención es mostrar que esas diferencias
no ayudan al relativismo en ningún ámbito.

5. Verdadero, bueno y bello. Lo que tienen


en común

Verdadero, Bueno y Bello son los predicados más


generales (“categoriales”) que definen sendos ámbitos
máximos disjuntos de la actividad racional (no
presupongo que sean los únicos, pero sí los tomo
como los más importantes): la Ciencia (en sentido
amplio, incluyendo a la filosofía, etc.), la Ética y
Política, y el Arte (o la apreciación de lo bello en
general). Son ámbitos diferentes y, en un sentido
fundamental, irreducibles uno a otro. Los criterios y las
capacidades intelectuales que conllevan cada uno, son
hasta cierto punto diferentes. Lo que hace bella a una
cosa, por ejemplo, es atenerse a los criterios estéticos
(si los hay), no atenerse a criterios científicos o
morales, aunque pueda haber un importantísimo
contenido moral y cognoscitivo en una obra de arte. Y
lo mismo hay que decir de los demás ámbitos. Cada
uno tiene sus propios criterios, y es autónomo. De
todas maneras, no hay que magnificar la distancia entre
ellos. Antes de alcanzar la diferencia propia de cada
uno, será mejor ver cuánto tienen en común.
Lo primero que tienen en común es que a los tres
ámbitos los constituyen unos conceptos y principios
fundamentales propios, que son, para nosotros, objeto
de “intuición” y evidencia racional: hay una intuición y
evidencia propiamente epistémica o del conocimiento,
una intuición y evidencia propiamente moral o de lo
moral, y una intuición y evidencia propiamente
estéticas o de lo estético. Ninguno de los tres ámbitos
tiene ni requiere una justificación superior a las
evidencias constitutivas propias. Y ninguno, ni siquiera
el conocimiento, está justificado sin el recurso a esas
intuiciones o evidencias fundamentales.
Cuando, en el epígrafe precedente, he observado que el
menos aceptable de todos los relativismos y
subjetivismos es el que se refiere al ámbito epistémico,
me he fijado, sobre todo, en el carácter contradictorio
que tiene negar la validez absoluta de la lógic a. Pero es
importante señalar que la lógica no lo es todo ni
siquiera en el conocimiento. Aunque el relativista se
contradice si nos intenta argumentar que no hay un
sistema de argumentación mejor que otro, no se
contradice si rechaza aquellos principios y criterios
epistémicos que dan cobertura a pensamientos con
más contenido que la mera lógica. Por ejemplo, no es
contradictorio sostener (puesto que el relativismo no
es una teoría acerca de la naturaleza) que todo lo que
vemos es una ilusión y que no hay ningún modo válido
de saber algo al respecto. Aquí hace falta algo más que
mera lógica, hay que aceptar algún principio
“sintético”, que se apoye meramente en su evidencia,
en una evidencia extra-lógica. La propia lógica, por lo
demás, recibe todo su valor de la evidencia, no-lógica,
o pre-lógica, que nos suscita. Por tanto, el realismo u
objetivismo teorético (la creencia en que nuestros
criterios de conocimiento son objetiva y
universalmente válidos) no está en mucha mejor
situación que el realismo ético y el estético. Los tres
necesitan recurrir a intuiciones o evidencias sintéticas,
y a ninguno de los tres les basta con la reducción al
absurdo lógico de sus adversarios.
Otro aspecto que tienen en común los tres ámbitos es
que en los tres existen al menos dos niveles
irreducibles de “discurso”, uno ideal o a priori, y otro
material o fáctico. Hay quienes piensan que, mientras el
conocimiento se remite a cómo son en realidad las
cosas en la naturaleza (o sea, es meramente
“descriptivo”), las valoraciones morales y estéticas, en
cambio, se refieren a cómo desearíamos o nos gustaría
que fueran, lo que significaría que la moral y la estética
son “prescriptivas” e “idealistas” (y, de aquí, hay
quienes no dudan en pasar a considerarlas subjetivas).
Esta postura es muy compartida por el positivista
medio (forma parte de su equipamiento de serie,
digamos).
Pero es un error confundir el campo de cómo son las
cosas en general, con el restringido campo de cómo
son las cosas naturales o fenómenos. Hay, en el ámbito
del conocimiento lo mismo que en los otros dos, un
cómo son las cosas en abstracto, “antes” lógicamente
de cómo son las cosas “en este mundo”. No solo la
matemática, o la lógica, o la epistemología o la
metafísica, sino, por eso mismo, también un aspecto
inevitable de la ciencia natural, tienen un contenido
ideal, a priori, irreducible a cualquier fenómeno.
Veámoslo más detenidamente:
Hay una parte a priori en todo conocimiento, en el caso,
por ejemplo, de los criterios o principios
“trascendentales” (en el sentido kantiano de
“condiciones de posibilidad”). La ciencia natural “es el
método”, pero el método no es parte del contenido de
la ciencia natural. Las observaciones empíricas que
forman parte de la ciencia solo tienen validez bajo el
supuesto normativo o metodológico de que los
fenómenos conectados nomológicamente son válidos.
De la misma manera, una acción es moralmente
evaluable, como correcta o incorrecta, una vez
aceptado un determinado criterio moral. Y lo mismo
puede decirse de la estética. En todos l os casos, una
vez establecido (aunque sea de manera tácita) qué
criterios se da por correctos, se sigue necesariamente
qué observaciones o experiencias serán válidas.
Las cuestiones normativas solo pueden dirimirse a
priori. Si, por ejemplo, alguien no acepta que lo que
vemos es fiable, tendremos que discutir con él (y se
trata de una discusión epistemológica, “trascendental”)
sobre cuál podría o debería ser el método o criterio
correcto. De la misma manera, si alguien no acepta que
la felicidad sea un criterio moral, quizá podamos
discutir con él (en una discusión ético-trascendental) si
la felicidad tiene que ser un bien. Y de la misma manera
que no hay discusión teorética posible con quien no
acepte la validez de la lógica, no hay discusión ética
posible con quien no acepte, por ejemplo, la necesidad
de universalización de los juicios de preferencia. Esto,
por supuesto, no es un colapso de la razón, sino del
irracionalista, porque incluso la noción de colapso o
fracaso solo tiene sentido en un marco racional y
normativo.
Pero la aprioricidad no se limita a las cuestiones
metodológicas o de criterios (“normativas”), sino, en
realidad, a todas las nociones que uno pueda usar.
Todas y cada una de las nociones que aplicamos a la
observación de los fenómenos son “construcciones”
conceptuales o ideales, que poseen su propia
consistencia, y tienen validez independientemente de si
hay fenómenos materiales que las implementan o
encarnan. Puede que no haya tantas cosas como x, o
que no haya, en la naturaleza, objetos con ciertas
figuras geométricas o espacios físicos de quince
dimensiones, pero eso no afecta en lo más mínimo a su
inteligibilidad matemática. Y lo mismo puede decirse de
cualquier noción no matemática: tiene las propiedades
que tiene, de manera independiente de que existan
objetos materiales que las ejemplifiquen. Podemos
considerar, “contrafácticamente”, si en otros posibles
universos se dan materializaciones o ejemplares de
esas formas o nociones.
El conocimiento no es, pues, un diáfano aceptar (como
una tabla en blanco) los fenómenos. Los fenómenos
están completamente “cargados de teoría”, y los
conceptos, que son representaciones con una validez a
priori, “prescriben” (normativizan) cómo puede ser la
realidad. Hay un “momento ideal” esencial en el
conocimiento, incluido el de las ciencias naturales o
empíricas.
Por supuesto, la manera en que nosotros, como sujetos
parcialmente atados a contingencias, llegamos a
descubrir y reconocer las ideas, implica la experiencia
de fenómenos naturales; y cuáles, de entre los infinitos
posibles, son los conceptos que estamos interesados
en reconocer, depende de cómo es concretamente la
realidad material en que vivimos. Los fenómenos son la
ocasión de nuestras reflexiones racionales. Esto da
pábulo a la creencia de que nuestros conceptos son
relativos a nuestra realidad natural, pero tal cosa solo
es verdad en el inocente sentido de que atendemos
especialmente a (o, si se quiere, seleccionamos y
“construimos”) aquellos conceptos que mejor encajan
con esa realidad natural. Esto no hace, ni un ápice,
relativos a los propios conceptos, ni siquiera a nuestra
elección de conceptos. Es, por ejemplo, inocentemente
contingente que, de las quizás infinitas maneras
lógicamente posibles de dividir la energía, nosotros,
dadas nuestras condiciones, distingamos los colores, y
es relativo de la misma manera que los lapones estén
interesados en reconocer muchas variedades de blanco
y nosotros muchas menos. Eso no significa que el
color sea un concepto relativo en el sentido filosófico,
es decir, una pura construcción nuestra, ni que los
diversos matices del blanco sean una construcción de
los lapones. Solo significa que, entre todos los
posibles conceptos que a priori podríamos elegir,
hemos elegido aquellos que poseen una (mayor)
implementación material, y esto lo hemos hecho
también de acuerdo con la mejor concepción que, de
entre todas las posibles, tenemos de nosotros mismos
y de lo que vemos, etc. Aquí no hay lugar para ningún
subjetivismo que amenace a lo a priori, y a la
posibilidad de error, lo que sí colapsaría si fuese cierto
que los conceptos son construcciones puramente
subjetivas.
Por otra parte, los propios fenómenos materiales no
son algo ajeno al mundo de los conceptos. No son más
que complejos conceptuales (quizás maximales) . De
manera que, en lugar de ver el conocimiento como un
juego de acople entre conceptos y fenómenos, sería
más correcto verlo con un juego de acople entre
conceptos de un orden y conceptos de otro, es decir,
como una búsqueda de la mayor coherencia con la
mayor completitud (no me detendré en esta cuestión).
En conclusión, la parte “descriptiva” de una teoría
implica todo un ámbito, tanto metodológico como
sustantivo (tanto sintáctico como semántico) de
conceptos a priori.
Lo mismo ocurre con los juicios morales y los
estéticos. Hay una parte descriptiva de los juicios
éticos. Decimos: “eso es injusto”, “esta es una bella y
noble acción”. Estos juicios solo tienen sentido
respecto de unos criterios que les otorguen validez y
unos conceptos a priori o ideales que los hagan
inteligibles. Como pasa con el conocimiento, tanto los
criterios como los conceptos usados son o tienen un
aspecto irreduciblemente apriorístico. No hay que
confundir, insistamos en ello, el que los juicios morales
(o estéticos) sean evaluativos con que no sean
descriptivos. Decir que un cuadro es elegante es, en
todos los sentidos, análogo a decir, por ejemplo, que
un suceso es prolongado en el tiempo. Es una
proposición que solo tiene sentido si puede ser
verdadera o falsa.
Es muy importante advertir que, aunque estemos
hablando de un ámbito teórico frente a otros, ético y
estético, eso no significa que los dos últimos sean a -
teóricos o no- cognitivos. La ética y la estética hacen
necesariamente juicios descriptivos, que aspiran a ser
verdaderos o falsos, y son, por tanto, tan teóricas como
la ciencia. Por eso, no es adecuado oponer
Conocimiento a Moral y a Estética. Son tipos de
conocimiento diferentes. Luego caracterizaré mejor
esta diferencia.
En todos los casos (en lo teorético, en lo moral y en lo
estético) tenemos, pues, un juego entre, al menos, dos
niveles:
– El nivel material o natural es el conjunto de hechos,
localizados espacio- temporalmente y perceptibles
sensiblemente, en los que se materializan nociones del
campo teórico, moral o estético. Refiriéndonos a
eventos de este nivel hacemos proposiciones
descriptivas, como “esto es azul”, “esto es cruel” o
“esto es cursi”. Pero estos juicios descriptivos no son,
en ninguno de los tres ámbitos, autosuficientes o auto -
sustentadores, sino que dependen de que se atengan a
los criterios o normas por los que les otorgamos
realmente esos predicados.
– El nivel a priori o ideal, es el nivel en que se localizan
las nociones relativas al ámbito de que se trate. Son
objetos “abstractos”, es decir, independientes de toda
localización espacio-temporal (dejamos a un lado ahora
el problema, ontológico, de si son objetos “realmente
reales”, existentes). Dentro de este ámbito están
también las nociones y normas metodológicas, las que
determinan si un conocimiento (incluso aunque sea
relativo a la naturaleza) es correcto o no.

6. Verdadero, bueno, bello. Lo que los


diferencia

Hasta aquí, las semejanzas importantes entre los tres


ámbitos principales de la actividad intelectual humana,
la teórica, la ética y la estética. ¿En qué consiste,
entonces, la diferencia entre los juicios meramente
teóricos, los morales y los estéticos?
En primer lugar, se trata, como decíamos, de diferentes
grupos, disjuntos, de nociones o conceptos. Cualquier
concepto pertenece a solo una de las tres categorías
(aunque tenga elementos que pertenezcan a otras,
obviamente). Unas propiedades son meramente
teóricas, otras son propiedades morales y otras son
propiedades estéticas. Todo el mundo sabe discernir si
una propiedad es propia de un campo o de otro.
Conceptos como Doble, Curvo, Rojo, Frío, Inteligente,
etc., son conceptos directamente teóricos, es decir,
objeto propio del conocimiento no-moral y no-estético.
Conceptos como Justo, Respetable, Amable, Cruel,
etc., son conceptos “éticos”. Y conceptos como
Elegante, Sublime, Delicado, etc., son conceptos
estéticos. Puede haber, desde luego, casos ambiguos
(quizá Monstruoso sea un ejemplo), pero siempre sería
posible discriminar en qué sentido (moral, estético o
incluso meramente teórico) se está usando la palabra.
Me gustaría introducir una terminología algo más
precisa para evitar la confusión a la que aludía antes, o
sea, creer que lo que no es teórico (lo moral y lo
estético) es a- teórico. A las propiedades de las cosas,
que no pertenecen al campo de la moral ni la estética,
sino que son, en esos sentidos, neutrales, las llamaré
propiedades “reales”. No quiero dar a entender con
eso, obviamente, que las demás, las propiedades éticas
y estéticas, sean irreales o ficticias, sino que las que
llamaré “reales” son propiedades básicas de la cosa
(res), a las cuales les sobrevienen las propiedades de
los ámbitos de valor. Tampoco hay que entender que
las propiedades “reales” estén arbitrariamente
conectadas con propiedades axiológicas, como
veremos a continuación.
En el nivel abstracto, a priori o ideal, hemos dicho, se
“construyen” (o, más bien, se descubren) unidades,
estructuras y relaciones conceptuales. Las propiedades
“reales” o meramente teóricas son, contempladas en sí
mismas, “no-marcadas” o neutrales moral y
estéticamente. Todos estos hallazgos o
“construcciones” abstractas, conceptuales, ideales…,
relativas al campo de conceptos “reales” (es
importante recordarlo) no se basan en que cumplan
únicamente el principio de no-contradicción y su
contrario sea contradictorio, sino que necesitan una
“intuición” que nos resulte evidente e innegable sin ser
tautológica: son “sintéticas”. Es importante recordarlo,
digo, porque no es en este aspecto, como
erróneamente creen algunos, en el que el ámbito del
conocimiento difiere de los ámbitos moral y estético.
Otros tipos de propiedades que predicamos de las
cosas son las propiedades morales y estéticas.
Asociamos, abstracta o idealmente, la bondad (o la
belleza) con ciertas propiedades ideales del tipo que
hemos llamado “reales” o meramente teóricas. Por
ejemplo, asociamos la bondad con el carácter de
autónomo o libre de una entidad, y asociamos la
belleza con rasgos como la unidad y el orden. Esta
asociación tiene que ser no-contingente, si es que los
discursos ético y estético pueden gozar de validez
normativa y puede discriminarse, pues, entre lo más
correcto y lo menos correcto.
La teoría tradicional que significaba el reconocimiento
de esta coherencia entre propiedades meramente
teóricas o “reales”, por un lado, y propiedades morales
y estéticas por otro, decía que los predicados máximos
o trascendentales (en sentido medieval, no kantiano) de
toda entidad (esto es, Verdad, Bien y Belleza
principalmente) son “convertibles”. Con esto se quería
decir que la relación entre lo verdadero, lo bueno y lo
bello no solo no es arbitraria, sino que es de
paralelismo o equivalencia (de biunivocidad, podríamos
decir). Sería lo mismo ser real que tener la propiedad
de ser bueno y útil, y la de ser bello. En la filosofía
moderna, cuando se quiere expresar una relación
semejante (no arbitraria, de correspondencia…) entre
dos ámbitos o categorías de conceptos, se suele usar
la noción, menos fuerte, de “superveniencia”. El
objetivismo moral o estético moderno sostiene que los
predicados morales o estéticos hacen referencia a
propiedades que, no siendo del tipo de las propiedades
puramente teóricas o “reales”, son, sin embargo,
dependientes objetiva y necesariamente de ellas. La
única alternativa al realismo es el subjetivismo y el
relativismo, según el cual los predicados morales no
tienen ninguna referencia objetiva.
La evaluación teórica discrimina entre aquellos datos
que son considerados teórica o “realmente” válidos o
justificados, y cómo deben ser interpretados de manera
puramente teórica. Así, el mismo evento, será
interpretado como real por un sujeto o ilusorio por
otro, y como siendo tal cosa o tal otra, de acuerdo con
el complejo teórico que sostenga cada uno.
Supongamos, por ejemplo, que vemos un pájaro. Lo
primero que procede hacer es discriminar si es un
fenómeno real o ilusorio (quizá una mancha en el ojo, o
un sueño). Después, cómo ha de ser interpretado (para
unos puede ser un presagio, para otros, un hecho sin
más connotaciones, etc.).
La evaluación ética, análogamente, interpretará el
fenómeno desde el punto de vista ético, y de acuerdo
también con la cosmovisión ética del sujeto. Aunque
los predicados éticos sobrevienen a los predicados
puramente teóricos o “reales”, hasta cierto punto s on
independientes del juicio teórico. Quizá aún no
sabemos si tal fenómeno es real o solo aparente (¿eso
que hemos visto caer por la ventana era una persona o
un muñeco?) pero ya podemos hacer, anticipadamente,
un juicio moral. Por supuesto, el juicio mora l no será
definitivo hasta que no se confirme la verdad
puramente teórica o “real” del evento o la acción, cosa
que no ocurre a la inversa (no es preciso esperar a
saber si algo es bueno o malo para confirmar que ha
pasado así –aunque puede suscitar sospechas-). Esto
es un signo de que las propiedades morales son, en
algún sentido, secundarias respecto de las teóricas: al
menos, en el orden de justificación. Pero esto no apoya
ningún irrealismo de lo moral.
La diferencia entre los juicios morales o estéticos, con
respecto a los meramente teóricos, no estriba, por
tanto, en que aquellos sean no-cognitivos o no-
veritativos, sino en el tipo de predicados que
caracterizan a unos y a otro ámbitos, además de en las
implicaciones lógicas que tienen (como veremos má s
abajo). Esto, desde luego, no es universalmente
compartido. Uno de los intentos más radicales de
“devaluar” el lenguaje moral (y el estético) ha sido el
de negarles siquiera el carácter de conceptos y juicios
con valor de verdad. Basándose en la teoría de los
diferentes usos de lenguaje, se ha dicho que los juicios
éticos y estéticos, aunque aparentan ser juicios
cognitivos “normales”, en realidad no son ni
verdaderos ni falsos, porque en ellos el lenguaje tiene
un carácter meramente expresivo, o pragmático, no
descriptivo. Estas teorías, que no discutiré con
detenimiento, son inadmisibles por muchas razones,
entre otras por que convierten (sin más motivo que un
prejuicio estrechamente positivista) toda discusión y
todo razonamiento ético o estético en una simple
ilusión. De ser válidas, debería ser posible traducir
todas las expresiones morales o estéticas a signos sin
significado cognitivo, a interjecciones, imperativos sin
justificación o algo similar. Los juicios éticos y
estéticos, sin embargo, tienen un evidente carácter
cognitivo, es decir, tienen toda la pretensión de estar
dando alguna información. Además, es imposible
separar los predicados morales o estéticos, de las
propiedades no morales ni estéticas. Quien emite un
juicio moral o estético, tanto a nivel abstracto (“la falta
de equidad es injusta”, “la simplicidad es bella”) como
a nivel material (“eso que has hecho es cruel”, “este
cuadro es elegante”), da por supuesto que esos
predicados tienen sentido precisamente por ir
asociados a determinadas propiedades no morales ni
estéticas (“reales”, en el sentido estrecho definido más
arriba).
Decíamos que las nociones morales y estéticas
pertenecen a otro tipo o campo de nociones, diferentes
e irreducibles a las puramente teóricas o “neutrales”
moral y estéticamente. Pero, ¿qué hace, a cada grupo,
el grupo que es? ¿Qué especifica al lenguaje de
predicados “reales”, distinguiéndolo del lenguaje de
predicados morales, o del lenguaje de predicados
estéticos? Puede concebirse diversas formas de
discriminarlos, pero una que me parece aceptable (sin
tener que adentrarse en especulaciones metafísicas
innecesarias para nuestro propósito), y que es la más
favorable para el relativismo, es la siguiente: los
predicados “reales” son los que poseen los objetos
(sean objetos abstractos, o sean fenómenos naturales)
por su mera relación con el conocimiento; los
predicados morales, por su parte, son los propios del
objeto por su relación con toda posible elección y
acción (acción libre y racional, obviamente, que es lo
único que se puede llamar auténticamente “acción”); y
los predicados estéticos son los propios del objeto por
su relación con la imaginación y/o el gusto (es una
discusión posible de la Filosofía del Arte si el gusto es
la principal facultad involucrada en la apreciación de la
belleza). Por supuesto, esto, como intento de
definición, no es decir mucho, lo que era de esperar al
tratarse de nociones sumamente generales y
abstractas, que todos comprendemos bien (y que
delimitan los campos de otras muchísimas nociones de
menor generalidad que también entendemos muy bien
como pertenecientes a esos ámbitos) y que, por lo
tanto, son seguramente imposibles de definir a partir
de algo más general (o muy difícil sin resultar más
oscuro que iluminador).
Quizás el relativista señalaría, en este momento, que
nosotros mismos hemos definido esos conceptos
(Verdad, Bien, Belleza) como “relativos a” las
facultades del sujeto mediante las cuales son captadas.
¿No es esto un reconocimiento de que esas
propiedades presuntamente objetivas de las cosas (ser
buenas o malas, bellas o feas y, por qué no, ser
redondas o cuadradas) dependen del sujeto, y son,
pues, subjetivas?
Nuevamente hay que decir que no. Hay una forma trivial
en que todo es relativo al sujeto: cuanto uno piense,
comprenda, desee, o le plazca, se dará en él, en el
sujeto. Pero hay un sentido, no trivial, en que eso es
falso. Si el sujeto tiene que creer verdaderas estas
cosas y no otras, buenas estas y no otras, bellas estas
y no otras, es porque alguna propiedad “externa” a él,
objetiva, determina que sus facultades (también
plenamente objetivas) tengan que ver eso como
verdadero o falso, bueno o malo, bello o feo. El hecho
de la objetividad es lo mismo que el hecho de la
normatividad, es decir, el hecho de que cierta s
representaciones son ineludibles. Si uno quiere
identificar toda la objetividad con un super-espíritu, del
cual los sujetos privados no serían más que momentos,
puede hacerlo (es una cuestión metafísica la de si está
equivocado o no al hacerlo). Pero esto no equivale ni
remotamente al relativismo, es decir, a la tesis de que
son los sujetos privados y contingentes, o las culturas
o los diversos códigos, los que tienen la última palabra.
Hay que hacer otra advertencia en relación con la
caracterización que, de los diversos ámbitos de la
actividad racional, acabamos de ofrecer. El hecho de
que, por ejemplo, los predicados éticos sean aquellos
que una cosa tiene por relación con toda posible
elección o acción, no los hace menos objetivos.
Precisamente si una acción tiene sentido como tal (o,
en su caso, una apreciación estética) es si tiene
fundamento en cómo son las cosas. Cualquier otra
posibilidad supone arbitrariedad y casualidad, lo que
es lo más alejado que hay de una elección, acción o
valoración.
Veamos otra diferencia entre los tres ámbitos (o la
misma diferencia desde otra perspectiva). Hay algo,
decíamos, que los tres ámbitos tienen en común: en los
tres casos se busca, en los fenómenos naturales, qué
nociones, estructuras o relaciones abstractas o i deales
implementan. Los juicios sobre hechos naturales, sean
de carácter puramente teórico, sean de carácter ético o
estético, dependen además, decíamos, de la asociación
ideal de sus predicados respectivos. Ahora bien, los
juicios sobre propiedades éticas o estéticas, dependen
de la asociación de estas propiedades morales con
otras propiedades no morales, a las que les superviene
el ser valiosas ética o estéticamente. Es decir, solo
supuesto que hayamos asociado a priori, de manera
que resulta intuitivamente ineludible, un concepto
moral (o estético) con un concepto no- moral (ni
estético), somos capaces de hacer juicios concretos,
materiales, sobre la implementación material de esas
propiedades (éticas o estéticas) en un objeto.
De la misma manera en que decimos que una rueda es
redonda porque responde a la idea geométrica de
redondez, decimos que un acto es cruel porque
responde a la idea moral de crueldad, o que una música
es muy bella porque responde a la idea estética de
belleza. Pero la idea de crueldad o la idea de belleza
van asociadas a otras ideas, no morales ni estéticas. Y
en esta asociación hay cierta asimetría. Por supuesto,
si hay un nexo necesario (sintético pero necesario)
entre una propiedad no moral y una propiedad moral,
ese nexo vale en las dos direcciones: si son crueles las
palizas, las palizas son crueles. Pero para examinar de
una manera puramente teórica la paliza, podemos hacer
abstracción de su carácter moral cruel (en principio, al
menos –porque depende mucho de si estamos haciendo
un discurso químico o historiográfico-), y, en cambio,
no podemos hacer abstracción de su carácter “real” de
paliza, para valorarla como cruel. Esto solo significa,
una vez más, que el acceso a las cosas que es propio
del conocimiento, es más directo o inmediato, y más
“neutral”, claro está, que el acceso moral y el estético.
Este carácter de mediación, por supuesto, no conlleva,
nuevamente, ningún relativismo o subjetivismo moral o
estético.
Pero seguramente el aspecto más llamativo de la
diferencia entre los juicios meramente teóricos, por un
lado, y los éticos o estéticos, por otro, es el que se da
respecto del nivel fáctico o descriptivo, o sea, acerca
de cómo son las cosas en el mundo. Mientras que, en
un sentido básico, todos los hechos naturales tienen
ciertas propiedades reales, que son, en abstracto,
moral y estéticamente neutrales (tan natural es lo cruel
como lo no cruel, lo bello como lo feo), los juicios
morales y estéticos, en cambio, no son neutrales
respecto de los fenómenos naturales, sino q ue los
discriminan como buenos y menos buenos, bellos y
menos bellos. Aunque en el mundo no haya círculos
“perfectos”, es verdadero, en principio, que en el
mundo hay este o aquel círculo “imperfecto”, y nada
tiene que cambiar aquí (digo “en principio” por que, en
un nivel más profundo, el conocimiento no se conforma
con unos fenómenos que muestren al mundo como
menos ordenado de lo posible, y la ciencia siempre
busca una descripción última donde todo se explique
de manera perfectamente coherente y racional. Pero
daré por supuesto, en aras de la discusión, que esto no
sea esencial a la ciencia). Sin embargo, cuando
decimos de una acción humana, por comparación con
las nociones ideales, que es una acción cruel (análogo
a cuando decimos “esta rueda no es perfectamente
esférica”), de esa proposición se deduce lógicamente
que “debo actuar para evitarla”, o algo semejante. Es
decir, la proposición moral tiene una relación lógica
con la acción, o, de manera inmediata, con la volición
(debo desear que no ocurra aquello que veo malo). Este
aspecto de la diferencia entre conocer el mundo y
juzgarlo e intentar cambiarlo, es el que da lugar a la
tesis del carácter más activo de la “razón práctica” o
moral, frente a la más “pasiva” razón teórica, que
“acepta” las cosas como “son”. Sin discutir ahora lo
correcto de esta tesis, una vez más hay que señalar que
esto no da el más mínimo oxígeno al relativismo moral.
Quien juzga el mundo y quiere cambiarlo, lo hace por
comparación con un ideal al que tiene necesariamente
que suponer como tan independiente de su voluntad o
gusto contingentes, como independiente tiene que
considerar el científico las nociones matemáticas, por
ejemplo. La implicación práctica de los juicios morales
no tiene nada que ver con ninguna subjetividad,
irrealidad o relatividad fuerte de las nociones ni de los
fenómenos o acciones involucrados.
En resumen, los lenguajes teórico, moral y estético,
dado su carácter normativo, suponen que hay, en un
plano ideal, objetos, propiedades y relaciones “reales”,
morales y estéticas, siendo las morales y estéticas
“supervenientes” a ciertas propiedades no morales ni
estéticas. Esta asociación es, desde luego, “sintética”,
pero intuida como evidente e ineludible. Pero, además
de que es la vemos inevitable, con una total e videncia,
es la única que posibilita el lenguaje moral (o estético).
Los fenómenos materiales son identificados como
implementando propiedades reales, morales o estéticas
de acuerdo con aquellas nociones del plano ideal. La
actividad teórica, dirigida a los fenómenos, acaba
básicamente cuando se consigue un conocimiento lo
más adecuado posible de los fenómenos, es decir,
cuando se tiene una estructura ideal que los organiza
lo más coherentemente posible. En cambio, ni la
actividad moral ni la estética acaban cuando se tiene
una descripción lo más coherente posible, sino que
ambas implican una respuesta volitiva y emocional, que
puede ser adecuada o inadecuada: las proposiciones
que describen hechos con propiedades morales, por
ejemplo, tienen implicaciones para la acción moral; las
proposiciones que contienen propiedades morales
implican, por su parte, una respuesta intelectual y
emocional propia, que también puede ser adecuada o
inadecuada.

7. Las diferencias entre lo verdadero, lo


bueno y lo bello, no significan que alguno
de esos ámbitos sea no-objetivo o
meramente relativo.

Es muy importante ver que las diferencias, recién


señaladas, entre un juicio puramente científico y un
juicio con contenido moral o estético, no favorecen en
nada al relativismo moral o al estético. Una cosa es que
los juicios éticos y estéticos discriminen y juzguen
valorativamente lo fáctico de acuerdo con lo moral y
estéticamente ideal (aunque recordemos que esto, a un
nivel básico y fundamental también lo hace el
conocimiento, que somete los fenómenos a criterios
epistémicos ideales), y que lo ético (o lo estético)
implique voliciones (o reacciones emocionales)
acordes con la valoración que se ha hecho de lo fáctico
(la necesidad de cambiar lo que está mal, o rechazar lo
feo), y otra cosa completamente distinta es que haya
algo de arbitrario en los juicios morales o estéticos.
La única forma en que un juicio moral descriptivo
(como “esto es cruel”) no es objetivo, es en el sentido,
obvio, de que los hechos son los que son, y no se
corresponden con un ideal moral. Es decir, no es cierto
(al menos desde una perspectiva humana, “finita”) que
ocurra en todo momento lo que debería o sería
deseable que ocurriese de acuerdo con el ideal. Pero
esto es vacuo, y ningún realismo moral pretende rá lo
contrario. El realismo moral solo implica que haya una
justificación objetiva ideal, universal y necesariamente
aceptable para todo ser racional capaz de evaluarlo
(independiente, pues, de cualquier sujeto contingente o
preferencia irracional) para nuestros deseos acerca de
cómo debería ser este mundo.
Lo destructivo para el objetivismo moral sería que
hubiese que aceptar que no existe una dependencia,
convertibilidad o superveniencia, universal y necesaria,
entre las propiedades morales (como la crueldad o la
justicia) y las propiedades puramente “reales” o
teóricas (una paliza, o un trato igualitario o equitativo).
Esto es lo que tiene que argumentar el relativismo
filosófico o absoluto: que la relación entre propiedades
morales y propiedades no morales, y, por tanto, la
normatividad ética (o estética) es, pese a lo que nos
parece normalmente y damos por hecho en nuestra
conducta, contingente, es decir, que podría ser
cualquier otra igual de evidentemente y de
razonablemente. Y, para los relativistas que
discriminan entre lo teorético, por un lado, y lo moral y
estético por otro, se presenta la necesidad de justificar
por qué consideran no contingente la normatividad
teorética, y sí la ética o la estética.
(Una observación más entre paréntesis: la “disonancia”
entre cómo son las cosas y cómo deberían ser o
querríamos que fuesen, suscita, claro está, el problema
de la libertad. Puesto que las cosas (dando por
supuesto el determinismo) van a suceder como no hay
más remedio que sucedan, es ininteligible cómo
podríamos hacer que sucediesen de otra manera. Este
problema, muy interesante como es, no tiene sin
embargo nada que ver con el problema de la objetividad
o no-objetividad de lo ético, puesto que lo único que se
requiere es que, si los estados intencionales tales
como la volición, no son una pura ficción, tengan una
base racional).

8. ¿Qué es una justificación suficiente?


Contingencia humana y objetividad

Hemos visto que no hay nada en las diferencias entre


los “discursos” teórico, moral y estético, que apoye la
idea de que alguno de ellos (especialmente los dos
últimos) es no- objetivo. Pero ¿qué razones tenemos
para creer en la objetividad de cada uno de esos
ámbitos del “discurso”? ¿Tenemos justificaciones
suficientes para ello? ¿Hasta dónde es razonable que
se nos pida justificación de nuestras creencias
fundamentales? ¿En quién recae la carga de la prueba?
¿Tiene el propio relativismo una justificación suficiente
o mejor que su contrario? Veamos todo esto.
Una objeción habitual contra todo objetivismo, y que
afecta en principio a todos los ámbitos de la actividad
humana, (aunque, como suele suceder y es hasta cierto
punto comprensible por lo que hemos dicho más arriba,
algunos salvan de ello al lenguaje puramente
cognoscitivo, no moral o estéticamente evaluativo),
dice que nadie puede justificar incontrovertiblemente
los principios fundamentales de tal o cual ámbito de
discurso. Es más, no podría hacerlo de manera no
circular o sin recurrir a un primer punto ya
injustificable e injustificado.
En una versión “blanda”, esta objeción se presenta
como la tesis del falibilismo: aunque existiera una
verdad única y un único criterio correcto para todo
pensamiento, nosotros no podríamos conocerlos, o, al
menos, no los conocemos, porque somos falibles. En
una versión más radical, propiamente relativista, se nos
dice, de manera puramente apriorística, que no hay ni
puede haber un único criterio correcto. El resultado de
ambas tesis, en verdad, es el mismo: nadie tiene una
justificación para creer en la objetividad y necesidad de
sus creencias. Por eso, trataré indistintamente al
falibilismo radical y al relativismo. Como este es un
problema que afecta a todo posible discurso, incluido
el más seguro y científico, este argumento relativista
de la falta de justificación llega a donde no llegan
fácilmente otros, tales como el hecho del desacuerdo
universal (que trataré más abajo). ¿Es este argumento
válido?
En todos los ámbitos donde hacemos juicios que
implican una normatividad (es decir, donde
discriminamos entre correcto y no correcto, entre mejor
y peor), implicamos una justificación objetiva (no
meramente subjetiva) y absoluta o última (no relativa),
o al menos suficiente, de nuestros juicios. Aquí se
presenta, pues, el problema de qué hemos de
considerar una justificación suficiente, o
suficientemente suficiente.
Una manera de justificar un juicio es poder deducirlo
(en sentido amplio, o sea, inferirlo), mediante vías
consideradas “correctas”, de otros juicios que se
considere que ya están justificados. Esta justificación
será siempre relativa, porque depende de dos cosas:
primero, que aceptemos la validez o justificación del
método deductivo utilizado; y, segundo, que demos por
ya justificadas otras creencias más “fundamentales”.
Tanto la validez de los métodos deductivos como la
validez de los juicios que no necesiten ser deducidos
de otros, tiene que tener un punto primero y autónomo
o independiente. Si nuestros principios no tienen más
firmeza que sus negaciones, todo el edificio que se
sustenta sobre ellos, queda en el vacío. Como en la
fábula, si la tierra se apoya en un elefante, y este en
una tortuga, ¿en qué se apoya la tortuga? O hay una
base firme, o todo queda en un acto de fe. El predicado
con que calificamos aquellos principios que
consideramos no necesitados de justificación, es la
(total) Certeza, Evidencia, etc. ¿Es esto “suficiente”?
¿No será solo una mera necesidad humana, o incluso
cultural, que no tiene más remedio que detenerse en
algún punto, dada su finitud?
Hay quienes piensan, en efecto, que, dado que “en
realidad” somos solo seres contingentes, y no es
inconcebible que un Genio ultra-maligno nos haga
creer, equivocadamente, en la validez de nuestras más
fuertes evidencias (cuando en realidad quizá no exista
nada, ni nada tenga sentido), todos nuestros juicios
serán siempre falibles (presumiblemente, excepción
hecha de la propia proposición contingentista y
falibilista). Aunque esto suena hasta cierto punto
natural (precisamente por eso es tan pernicioso), es un
completo error.
Quien dice eso debería demostrarnos que, en verdad,
somos, como da él por supuesto, seres meramente
contingentes y completamente falibles: ¿es esto un
hecho incontrovertible, una verdad indudable? ¿No
será, más bien, una tesis metafísica, quizás
equivocada? En todo caso, parece que debería
dársenos una justificación de esta creencia. Debería,
también, el falibilista, hacernos inteligible la
“posibilidad de lo imposible” (que diría un
postmoderno), es decir, la concebibilidad de lo que nos
parece más contra-intuitivo e inaceptable: que todas
nuestras creencias sean falsas. Mientras no haga todo
esto, diremos que lo único que está haciendo el
escéptico es jugar con las palabras, pero que en
realidad lo que dice es ininteligible. Veámoslo con más
detalle.
Empezando por el asunto de la concebibilidad de
alternativas a nuestros más firmes principios y
evidencias, ¿cuánto se puede pedir que esté justificada
una cosa para que tengamos que creer firmemente en
ella? En particular, ¿cómo tienen que ser nuestros
principios y juicios (incluido el de la validez de ciertos
métodos deductivos pero no de otros), para que los
consideremos seguros? En sí mismos, nos debe bastar
con que sean tan evidentes que no concibamos forma
de negarlos. Por ejemplo, que yo existo puesto que
estoy pensando, que existe algo, etc., son juicios que
yo no puedo concebir como falsos, ni siquiera
“imaginando” al más “poderoso” de los genios. Es
decir, veo completamente imposible que un genio me
haga creer que pienso y existo, cuando en realidad no
existo ni estoy pensando. Esta “posibilidad” me resulta
imposible de concebir. ¿Tengo que preocuparme por
ello, y creer que no tengo justificación para creerlo? Es
obvio que no. Es una falta de educación intelectual,
dijo Aristóteles, no distinguir qué hace falta justificar y
qué no. La duda tiene sentido solo en un ámbito de
certezas. La duda no puede absolutizarse, pues
destruye todo lenguaje, incluida a sí misma.
Yo estoy obligado a creer aquello que veo como
imposible de poner en duda. Esto era cierto antes de
Descartes, fue cierto cuando lo vio Descartes y sigue
siéndolo hoy también. Si alguien dice que puede
concebir como falsos mis juicios más firmes, tales
como “estoy pensando”, o “si pienso, existo” (y no se
trata de una confusión por palabras), simpleme nte no
tengo nada que discutir con él. Esto no me demuestra,
de ninguna manera, que yo puedo estar equivocado al
pensar como verdades firmes esas cosas. Solo
demuestra que el otro está estirando la palabra
“posible” más allá de lo posible.
Aparte de por su evidencia intrínseca (que es el factor
más importante para otorgar veracidad a un juicio), de
una forma mediata nuestros principios son necesarios
si, intentado ponernos en el supuesto de que fuesen
contingentes, los estaríamos implicando
necesariamente, o darían lugar a que fuesen falsas
proposiciones que deben ser verdaderas para poder
poner en cuestión precisamente aquella validez.
Y también tenemos razones para considerar como
justificados aquellos juicios tales que, resultándonos
completamente evidentes, quien no los encuentra tal,
no es capaz de hacernos ver evidente su rechazo o no
es capaz de mostrarnos cómo podría hacernos verlo.
Así, por ejemplo, nadie puede decirnos que, aquellos
principios que nosotros aceptamos como totalmente
evidentes, no están justificados porque él, en cambio,
ve evidentes otros principios diferentes e
incompatibles. Esto solo significa que no podemos
discutir más que con quien compartimos unas ciertas
evidencias fundamentales. Cualquier discusión que
pase de aquí, y pretenda cuestionarnos nuestras
máximas evidencias, es una falacia, porque no tiene un
punto de apoyo al que recurrir para argumentarnos
nuestro presunto error. ¿Es esto un límite de la
racionalidad? No, tampoco tenemos que aceptar esta
descripción. Esta es la perfección de la racionalidad,
que sería algo completamente amorfo si siempre
pudiera ser desplazada a no se sabe dónde.
No debemos, pues, admitir que la última palabra de
este diálogo sea que nosotros, los que encontramos
ineludible, por ejemplo, la lógica, no hemos podido
demostrar nuestra posición. Esto sería falaz, puesto
que el otro no posee ningún criterio con el que alguien
pudiera demostrarle algo. Él se refugia en un inefable
“no me convence”. Lo que debemos decir, contra esa
posición, es que el otro no posee ningún discurso
coherente, lo que es lo mismo que no poseer ningún
discurso, pues cualquier cosa valdría como discurso
para quien no posee criterios.
Incluso aceptando, pues, que en el asunto de las
creencias todo el mundo sea culpable mientras no
demuestre lo contrario (lo que ni siquiera me parece
razonable, porque ¿no debería tener uno muy buenas
razones para atreverse a poner en duda las creencias
de otro –o las suyas mismas- y faltar así al principio de
caridad?), al menos todo el mundo tiene que tener una
manera concebible de demostrar su inocencia. Uno no
puede sencillamente poner bajo sospecha a alguien, y
no estar comprometido a mostrar cómo podría
deshacer la sospecha.
Pero ¿no es verdad (nos recuerda la mejor intuición
falibilista) que muchas cosas que parecieron evidentes
a otros, luego dejaron de serlo? ¿No podría pasar lo
mismo con todas y cada nuestras actuales
convicciones más firmes? Aquí hay algo de razonable,
mientras no pretenda invadirlo todo. Aunque tenemos
muy buenas razones para usar metodológicamente la
idea de que en casi cualquier cosa podemos estar
equivocados (un falibilismo moderado o relativo), creo
que hay un argumento incontrovertible para ver que
esto se hace completamente inaceptable cuando se
lleva al absoluto.
De ser cierto que cualquier creencia nuestra podría
siempre ser equivocada, esto, como es obvio, debería
valer igualmente para el falibilismo. El falibilista
debería pensar “¿cómo podemos estar seguros de que
siempre será así (que siempre podemos estar
equivocados, por firme que sea nuestra convicción), y
nunca alcanzaremos una certeza y seguridad plena?” El
falibilista, aquí, se encuentra en un dilema del que no
puede salir ileso. Si acepta que pueda dársenos algún
día una certeza plena (lo que es requerido para que el
falibilismo no sea infalible o irrefutable, y, por tanto,
auto-contradictorio), entonces tiene que haber alguna
manera de asentar, sin duda alguna, una creencia. Sin
embargo, como el falibilista dice que ante cualquier
creencia, por firme que nos parezca, se puede hacer el
mismo ejercicio de duda o sospecha, entonces jamás
podríamos tener una certeza absoluta, con lo que el
falibilismo se vuelve, precisamente, una certeza
absoluta, o, cuando menos, irrefutable. Es decir, en
pocas palabras: el falibilismo o bien es infalible (no
puede estar equivocado), o bien es falible (puede estar
equivocado). En cualquiera de los dos casos el
falibilismo no puede ser absoluto: tiene que haber
ciertas creencias (como qué criterios son adecuados
para discriminar si una creencia –el falibilismo, por
ejemplo- es correcta) que no puedan ser incorrectas.
Este argumento pone en evidencia que el falibilismo
absoluto es una teoría filosófica inconsistente. Para
quienes no encontramos atractiva una teoría auto-
contradictoria, esto es una prueba de que falla de
hecho en alguna parte. Y falla, precisamente, como
decíamos, en pedir algo completamente
desproporcionado e inaceptable. No se puede pedir una
certeza tal que ni uno pueda concebir cómo sería
distinguible de una no- justificación. Aquí se está en
una duda hiperbólica y meramente nominal. Uno puede
decir, verbalmente, que no cree que la lógica sea
necesaria, pero no puede pensarlo. Y lo mismo vale
para varias otras certezas, como que estoy pensando
ahora, etc. Aristóteles tenía razón.
En cuanto al presunto hecho de que cualquier cosa que
alguien creyó alguna vez firmemente resultó ser falsa
con el tiempo, es un hecho evidentemente falso.
Dejando a un lado que es inconcebible, a priori, que
seres racionales hayan creído alguna vez que sea falso,
por ejemplo, que ellos estuviesen pensando en el
momento en que pensaban, desde que tenemos
constancia del pensamiento humano, y por lo que
podemos inferir de la conducta de otros animales, hay
una inmensa mayoría de cosas en las que nadie ha
dejado de estar de acuerdo, ni les resulta concebible
dejar de estarlo. Las creencias de la gente han
cambiado mucho, y son muy diferentes entre cultura y
cultura (aunque tampoco hay que exagerar este hecho),
pero todo el mundo, o la inmensa mayoría, cree que las
distintas versiones acerca de la realidad deben ser
comparables y comunicables. Los casos de quienes se
niegan a aceptar esto, deben ser considerados
patológicos.
¿Es, por otra parte, “evidente” que somos seres
contingentes? Desde luego: somos seres contingentes,
estamos sujetos al tiempo, nos equivocamos a menudo,
no somos capaces de predecir la mayor parte de las
cosas… Pero, también es evidente que somos seres
capaces de convicciones firmes, entre ellas las que nos
permiten descubrir que estamos equivocados. Nadie en
su juicio duda de que dos es par de una manera
necesaria. No puede aceptarse como un hecho que
somos seres completamente al vaivén del tiempo. Más
bien, es ridículo dudar de muchas certezas, como las
de la lógica, la matemática o la metafísica,
principalmente, aunque también las de la moral y la
estética.
El falibilismo absoluto parece tener más opciones en
los ámbitos ético y estético. Al fin y al cabo no es
directamente contradictorio negar el vínculo entre las
propiedades objetivas no morales ni estéticas, y las
morales o estéticas. Es cierto que, según dijimos, el
relativista moral cae en una contradicción pragmática
cuando, libre y activamente, elige un curso de acción
más que otro, sin creer que uno sea realmente mejor
que el otro. Pero, en cuanto actor teórico, quizá esto no
es un problema.
Ahora bien, en los ámbitos moral y estético sigue
siendo cierto que las dudas que el relativista siembra
sobre la objetividad y justificación, están
completamente injustificadas, y no podrían ser
satisfechas de ninguna manera. Por tanto, quien crea
en la objetividad de los predicados morales o éticos, no
debería conmoverse mientras el relativista no tenga
algo más que un vacuo falibilismo indiscriminado. En
tanto todo lo que uno hace pueda explicarse
adecuadamente mediante el supuesto objetivista, es
mucho más sensato creer en esa hipótesis y esa
evidencia. Cuánto más cuando aceptar la hipótesis
relativista dejaría sin justificación racional todo un
campo de nuestra actividad que consideramos propio
de seres racionales, como es ser capaces de valorar de
manera moral y estéticamente adecuada las cosas.

9. La inexistencia del órgano moral (o


estético)

Se dice a veces que resulta ininteligible mediante qué


facultad percibimos los valores éticos o estéticos de
las cosas. Asumiendo aquí que las oscuridades que
acerca de la gnoseología referente al conocimiento no
constituyan una amenaza razonable a la posibilidad del
conocimiento objetivo, querría preguntarme: ¿está lo
ético (o lo estético) en una situación mucho peor que lo
meramente teorético?
Al parecer, no es algo especialmente problemático
comprender cómo percibimos el color rojo, o (por
referirnos a conocimientos no naturales) qué tipo de
operación racional nos lleva a entender un teorema
matemático y su demostración. Aquí puede hacerse una
descripción fisiológica y una descripción en términos
mentalistas. La “explicación” fisiológica es, a decir
verdad, poco esclarecedora cuando estamos hablando
del modo intrínseco de comprender las cosas. Decirnos
que, cuando estamos pensando en un problema
matemático, hay cierta parte de nuestro cerebro que
está activa de esta o aquella manera, tiene muy poco
que ver con el problema de en qué consiste el
pensamiento matemático. Y algo similar puede decirse
de la descripción fisiológica de los órganos sensibles.
No es necesario abordar el problema mente –cuerpo
para ver que las cuestiones gnoseológicas tienen cierta
autonomía respecto de cualquier conocimiento
fisiológico. Hasta un naturalista como Quine acepta que
existe un ámbito, que no pertenece ni a la fisiología ni a
la psicología, donde se plantean las cuestiones
epistemológicas, por ejemplo. Ahora bien, situándonos
en ese ámbito, ¿es más claro en qué consiste la
percepción e intelección meramente teórica (natural,
matemática, filosófica…) que en qué consiste la
percepción e intelección de un fenómeno y juicio moral
o estético? ¿Es menos borrosa o problemática la
gnoseología de la comprensión de las nociones
matemáticas que la de la comprensión de las nociones
morales?
Está claro que algunas de nuestras representaciones
son del tipo “dato”, mientras que otras son del tipo
“concepto”, “juicio”, etc. (no quiero decir, repito, que
haya entre ambos tipos una diferencia absoluta, de
manera que existan datos puros –libres de teoría- o
conceptos vacíos, sino que hay una gradación entre las
“representaciones” más cercanas al fenómeno –que
contiene índices espacio-temporales- y otras más
abstractas). ¿Con qué facultades mentales captamos o
percibimos datos y conceptos? Aunque el lenguaje de
las facultades les parece a muchos un lenguaje
mitológico, no tenemos quizá nada mejor. No creo, por
ejemplo, que estemos en condiciones de renunciar al
concepto de intuición, o al de evidencia, o al de
razonamiento, etc. Algunos de estos conceptos tienen
un sentido puramente teorético (no psicológico), y
juegan cierto papel en el lenguaje o el metalenguaje de
las teorías, pero otros están a medio camino entre eso
y lo que Kant llamó el Sujeto Trascendental, es dec ir,
de la estructura a priori de la subjetividad capaz de
entender, valorar, etc.
En un caso de pensamiento acerca de hechos naturales
(neutrales ética y estéticamente), son los datos
“empíricos” (manchas de color, movimientos, ruidos,
figuras…) los que constituyen la parte “básica”,
mientras que otras nociones más abstractas hacen el
papel de sintetizadores, funciones, etc. En una
experiencia estética, o ética (por ejemplo, vemos una
acción cruel, o escuchamos una música elegante) el
proceso es análogo. La información “que nos llega del
exterior” contiene propiedades de todo tipo, incluidas
éticas y estéticas. Cada facultad está encargada de
analizar la parte que le toca. Digamos que la
información puramente cognitiva, aún no evaluada
moral y estéticamente, es el momento previo e
imprescindible para que se dé cualquier otro análisis.
Aún así, no hay que pensar que ya eso que recibimos
es directamente aceptado como conocimiento.
Los fenómenos son, más bien, el “material” que ha de
ser evaluado teórica, ética y estéticamente. La
“facultad moral” nos permite juzgar el aspecto moral
del hecho, como la “facultad teórica” nos permite
juzgar del aspecto puramente teórico o, como lo estoy
llamando, “real”. Y lo que hemos dicho de los juicios
éticos podemos decirlo igual de los estéticos. Por
supuesto, de todo esto hay, paralelamente, una
descripción fisiológica: una parte del cerebro se
encarga de procesar e “interpretar” ciertos aspectos de
la información entrante: aspectos puramente efectivos,
aspectos éticos, aspectos estéticos…
Pasemos al nivel ideal o a priori. Somos capaces de
entender cosas que no tienen una implementación
directa en los fenómenos naturales. Podemos entender
nociones matemáticas muy abstractas. Aunque es un
asunto complicado, parece que tenemos que aceptar
alguna versión de intuición matemática o cognitiva
abstracta en general. Sea lo que sea de esto, lo mismo
o semejante habría que decir del nivel ideal o a priori
de los juicios morales y estéticos. ¿Qué tiene de
especialmente curioso el concepto de “intuición
moral”, que no lo tenga el concepto de “intuición
matemática”?
Normalmente esta objeción relativista (la extrañeza de
la “percepción moral”) procede del prejuicio de que hay
una diferencia esencial entre lo meramente
cognoscitivo y lo moral (y estético), que hace
completamente misteriosa cualquier forma de captación
moral o estética. Si nos abstenemos de este prejuicio,
veremos que la intuición ética o estética es tan
misteriosa o poco misteriosa como pueda serlo la
intuición matemática.

10. La consecuencia nihilista del


relativismo

Hay un problema más grave para el relativismo. No es


solo que nos esté pidiendo lo que no tiene justificación
para pedir ni sabría distinguir si le hemos dado. Es que
no es capaz de explicar razonablemente los hechos
más obvios de nuestra conducta moral y estética. Voy a
detenerme ahora en este problema, que ya ha sido
mencionado varias veces de pasada. Recordaré un
viejo argumento antirrelativista, renovado por varios
filósofos de hoy día, y lo haré siguiendo la exposición
que P. Boghossian hace de él en varios lugares (Wath
ist Relativism?; The Maze of Relativism).
A veces ocurre que descubrimos (o creemos descubrir -
en aplicación correcta del método correcto, desde
luego-) que cierta entidad o cierta propiedad de ciertas
entidades, que creíamos real y objetiva, en verdad no
existe, sino que son ficciones, o bien epifenómenos de
un hecho más profundo. Pongamos dos ejemplos. Hoy
hay buenas razones para creer que, al menos en este
mundo (incluida Galicia), no existen las brujas, es
decir, personas con poderes paranormales, capaces
por ejemplo de volar en una escoba y hechizar a otras
personas. También existen buenas razones (dadas por
Einstein en su teoría de la relatividad especial) para
creer que no existen eventos absolutamente
simultáneos. Aquí, al parecer, dos cosas han sido
eliminadas, o quizá relativizadas: las brujas, a la
fantasía del sujeto; la simultaneidad, a los sistemas de
referencia.
Ahora bien, se trata de dos relativizaciones muy
diferentes, con consecuencias incluso contrarias: el
resultado de descubrimientos como el primero conduce
lógicamente al nihilismo o “eliminativismo” acerca de
las brujas. Es decir, no hay un sustituto del concepto
de bruja, que ejerza el papel que ejercían las brujas,
como causas naturales de ciertos sucesos. Las
personas que creen en la existencia de las brujas y sus
poderes, están sencillamente equivocadas: nada es
naturalmente causado por brujas (aunque sí por la
equivocada creencia en ellas, desde luego): no existen
las brujas, son meras ficciones. Por eso han
desaparecido de la ciencia natural, como desapareció
Eolo, etc. Cuando se descubre que algo es una ficción,
deja de tener papel alguno en el ámbito de cosas en
que lo tenía.
En cambio, el resultado del descubrimiento de Einstein
acerca de la relatividad de la simultaneidad nos lleva a
una relativización, no a una completa eliminación del
concepto de simultaneidad en el campo de la física.
Podemos seguir diciendo que ciertos eventos son
realmente (físicamente) simultáneos, entendiendo que
lo son respecto a nuestro sistema de referencia físico.
Pero estos estados son, todavía, absolutos (es decir,
objetivamente físicos) y es absoluto el marco en que se
explican, incluido el marco teórico abstracto, la lógica
y la matemática, por ejemplo.
Ahora veamos el presunto descubrimiento relativista de
que las creencias científicas, o los valores morales o
estéticos, realmente no tienen una naturaleza objetiva,
sino que son, en cuanto tales, meramente relativos al
sujeto. Tomemos el ejemplo más propicio para el
relativismo, el de los juicios morales o estéticos.
Supongamos que, como dice el relativismo, las normas
morales son solo la manera en que ciertos sujetos, o
culturas, se figuran que hay que actuar, pero “en
realidad” no hay una manera correcta en que habría
que hacer las cosas. ¿Es este un caso como el de las
brujas, o como el de la relatividad de Einstein? Es
decir, ¿debería lógicamente conducir al nihilismo moral
(a que abandonásemos todo discurso moral), o es más
razonable que sigamos usando el lenguaje moral? Es
decir, ¿queda aún algo de la moral, si decimos que los
juicios morales no tienen base objetiva, sino que son
contingentes a una cultura, o a una especie?
Supongamos que expresamos el relativismo moral (o
estético) como “esto es bueno (bello) respecto del
código C”, como si fuese análogo a “esto es simultáneo
respecto al sistema S”. Podemos ver que ahora la cosa
ha cambiado radicalmente. Mientras que la frase “la
lapidación es cruel” o “Bach es un genio” son
esencialmente evaluativas (con implicaciones
normativas), y, por eso, son incompatibles con su
contraria (es decir, un sujeto no puede aceptar que
sean correctas las proposiciones que afirman lo
contrario: “la lapidación es benigna y justa”, “Bach es
un pésimo artista”), en cambio la proposición “la
lapidación es cruel según el código moral vigente en mi
sociedad” o “Bach es un gran artista solo desde mi
punto de vista” son proposiciones meramente
descriptivas, y el sujeto que las afirma puede aceptar
como correctas igualmente proposiciones como “la
lapidación es benigna según la ley mosaica”. Todo el
sentido moral que tenía la frase antes de ser
relativizada, se pierde completamente después de su
relativización. De la proposición “la lapidación es cruel
e injusta según el código vigente en mi sociedad” no se
sigue “debo luchar contra la lapidación”. No se sigue,
siquiera, “mi sociedad debe luchar contra la
lapidación”. Se sigue solo el hecho probable de que lo
hará, sin justificación moral alguna.
Esto no es más que una instancia de una verdad difícil
de poner en duda: es imposible extraer lo normativo a
partir de lo fáctico, o reducir a fáctico lo normativo. Las
ciencias fácticas o descriptivas, tales como la biología,
la psicología, la historiografía, pueden descr ibir cómo
ha sido la historia del organismo humano capaz de
adquirir conocimientos válidos o de emitir juicios
morales o estéticos que tienen significado normativo,
pero no pueden descubrir qué es un pensamiento
correcto, qué es una elección correcta, qué es un buen
gusto. Será siempre una falacia que a partir de un juicio
del tipo “las cosas ocurren naturalmente así” se intente
deducir “esto es correcto”. Un psicólogo (biólogo,
historiador) no puede decir nada sobre la validez de la
lógica o la metodología científica correcta (y, por
implicación, no puede decir nada sobre la validez de
los juicios en ningún área científica, incluida la suya
misma), ni qué juicios morales son correctos, etc. De
ninguna proposición natural (del tipo, “la selección nos
ha predispuesto para amar a otras personas” se deduce
moralmente “debo amar a otras personas”. Como
mucho, se deduce la alta probabilidad de que me
comporte así, pero no la justificación moral. El hecho
de poseer unos determinados criterios morales o
estéticos se vuelve completamente irracional en sí
mismo, aunque pudiera tener una causa externa o
“natural”.
A la moral le es tan intrínseco como a la lógica o la
epistemología el carácter de normativo, de
irreduciblemente no-fáctico. En consecuencia, el
relativismo filosófico o absoluto acerca de la moral (la
reducción del lenguaje moral a una creencia fáctica de
ciertos individuos), convierte a la propia moral en algo
semejante a la creencia en brujas: una ficción que ya
no puede hacer el papel que hacía antes. Igua l que las
brujas no explican nada acerca del mundo, los juicios
morales no justifican de ninguna manera nuestras
acciones. Las elecciones humanas se vuelven
absurdas. Desde luego, hay una diferencia entre las
brujas y la moral: el concepto “bruja” no es evaluativo
mientras que el concepto “correcto” sí lo es. Por eso,
en el nihilismo sobre las brujas, se produce una
reducción (o aniquilamiento más bien) intra-natural, es
decir, de una presunta entidad natural a otras (o a
ninguna). En cambio, en el reduccionismo de lo moral,
se produce una reducción (o aniquilamiento) desde un
nivel de discurso a otro, desde lo normativo a lo
natural-descriptivo, o (dentro del nivel a priori o ideal)
de unas propiedades, intrínsecamente morales o
estéticas, a otras sin sentido moral o estético. La moral
se queda en un hecho natural más. Pero esto ya no es
la moral, sino la historia de los hechos (considerados
ficticiamente) morales, de la misma manera que la
psicologización de la lógica o la matemática supone el
aniquilamiento de la lógica o la matemática en cuanto
tal.
Una persona convencida del relativismo debería creer
que la moral (incluidas todas sus elecciones y
preferencias políticas) es algo completamente
irracional. Igual que no aceptamos que haya brujas, ni
que cumplan un papel en nuestra vida (salvo en la
ficción), no deberíamos aceptar que existe la justicia, o
la maldad, o la amabilidad…, salvo en el mundo de la
ficción.
La motivación de este aspecto del relativismo procede
de la pulsión reduccionista, especialmente de un
reduccionismo naturalista exacerbado. Este
reduccionismo se dirige, sobre todo, contra toda
noción trascendente o trascendental, que no tenga
cabida en la descripción de alguna de las áreas de la
ciencia empírica. La misma epistemología, como quiso
defender Quine, se convierte en una rama de la
psicología o la fisiología. La tesis naturalista extrema
es inconsistente, puesto que, para identificar qué
hemos de entender por ciencia empírica de buena ley,
tenemos previamente que prescribirlo. Así, por
ejemplo, Quine piensa que lo que define al “juego de la
ciencia” es su sometimiento al criterio de la
rentabilidad pragmática. Esto es, obviamente, algo que
el naturalista debe considerar irrevisable. De todas
maneras, algunos naturalistas pretenden salvar lo
normativo, adoptando un naturalismo no-reduccionista
y conscientemente holista, es decir, donde todos los
conceptos y ámbitos de conceptos son considerados
legítimos mientras haya de ellos algún uso material. En
ese caso, una de las motivaciones para adoptar el
relativismo de cualquier tipo, se pierde. Si es legítima
la autonomía del discurso de lo normativo en
epistemología (es decir, si el epistemólogo puede hacer
su trabajo sin deducirlo de la psicología o la física),
con similares razones será legítimo el discurso moral o
el estético.
El relativismo moral (y estético) reduccionista recibe
aliento, sin embargo, de la confusión habitual entre su
tesis (que no hay nada en sí correcto o incorrecto) y la
tesis, inocente, de que los valores se contextualiz an,
concretan o relativizan de acuerdo con las
circunstancias. Recordemos la distinción entre
relativización relativa y relativismo absoluto. Puede
concebirse (y de hecho lo concebimos en todo
momento) una relativización de los juicios morales
semejante a la relativización einsteiniana de los
eventos simultáneos. Por ejemplo, el juicio moral “es
incorrecto causar daño a otros”, o incluso “el
infanticidio es incorrecto” pueden ser relativizados, de
manera que haya situaciones o contextos en que pueda
defenderse que acaso sea correcto causar daño a
alguien (por ejemplo, para salvarle la salud, o para
castigarle), o incluso (supongamos) sea necesario para
la supervivencia del grupo la práctica de cierto
infanticidio. Pero esto dependería, para conservar su
pleno valor normativo, de que fuese correcto algo
absoluto (por ejemplo, ejercer la justicia, o salvar la
salud) de donde se dedujese que en ciertos contextos
hay que causar daño a alguien. En esta relativización
inocente se conserva la invarianza, es decir, la
traducibilidad de unas circunstancias a otras, el
supuesto de que cualquier sujeto podría aprobar que,
dadas las circunstancias, fuese lo mejor hacer esto o lo
otro. Este relativismo salva el hecho de la discusión
moral: todos podríamos estar equivocados tanto en si
las circunstancias obligan a esto, como en si los
principios morales en que estamos basando nuestra
elección, son los adecuados. En cambio, el relativismo
filosófico significa que hacer daño o practicar el
infanticidio no es ni bueno ni malo, y no necesita ni
puede recibir una justificación.
En resumen: la única postura coherente con él
descubrimiento de que no hay cosas objetivamente
bellas, buenas y verdaderas, sería olvidarse del
lenguaje estético, moral y científico. La gente no
debería hacer juicios morales, ni mantener discusiones
morales ni criticar lo que hacen los demás. Luego, el
relativismo no explica el hecho masivo de la conducta
moral, más que reduciéndolo a una mera ilusión, como
quien cree en las brujas. Sin embargo, quien descub re
que las brujas son una ilusión, deja de creer en ellas.
Decir, como dicen algunos, que la ciencia, la moral y la
estética, son ilusiones inevitables, es completamente
gratuito. Ninguna verdadera ficción puede ser
inevitable, salvo que ya no podamos distinguir lo que
es una ficción de lo que no lo es. Porque ¿qué es la
realidad más que una ficción inevitable?

11. El argumento relativista del desacuerdo


universal

El argumento clásico, incluso popular, del relativismo


es que existen muchas disensiones entre personas y
culturas, y disensiones que parecen recalcitrantes a
cualquier diálogo. Esto, se dice, no podría suceder si
hubiese una realidad objetiva y unos criterios
absolutos, a los que todos nos atuviésemos
necesariamente. Por popular que sea, tal argumento es
una gran falacia.
Lo primero que hay que advertir es que el argumento
afectaría igual al realismo epistémico que al moral o al
estético. Si podemos inferir, a partir de los
desacuerdos persistentes, la inexistencia de una
objetividad como referente, entonces, puesto que los
filósofos discuten, sin llegar a un acuerdo, si el mundo
es ilusorio o no, si existen entidades inmateriales,
como los números o las ideas, o, sin ir más lejos, si los
valores son objetivos o no, entonces es que no es ni
verdadero ni falso que el mundo o los números existan
realmente, ni, en especial, que el relativismo sea cierto
o no.
Esto afecta no solo a cuestiones metafísicas, sino
también a las ciencias naturales y a la matemática y la
lógica. Por supuesto, dado por válido un cierto método
(por ejemplo, el empírico-deductivo), hay esperanzas de
que será posible, en principio, alcanzar el acuerdo
sobre cualquier pregunta que pueda formularse
significativamente en el ámbito acotado por ese
método. Pero, ¿y si el método es solo una elección
subjetiva y arbitraria? ¿Y si la validez de una teoría
física no se mide por su testabilidad empírica, sino,
según cree otro individuo o grupo, por lo que los
antepasados comunican en los sueños, o lo que dice el
gran líder? O, por poner un ejemplo de la matemática,
¿cómo ponerse de acuerdo, por ejemplo, en si debemos
aceptar los números transfinitos o no? Esto solo puede
hacerse creyendo más razonable aceptar unos axiomas
que otros, pero esta razonabilidad es algo que apela, en
último extremo, a nuestras evidencias metafísicas.
Algunos, dadas sus preferencias naturalistas y
pragmatistas, pensarán que toda aquella parte de la
matemática que no podría (según nuestro vislumbre)
ser rentable en las ciencias naturales, es mejor
considerarla carente de sentido. Otros, de gustos más
teóricos, dirán que el sentido o sinsentido de una
verdad no se dirime con el simplista criterio de si es
científico-naturalmente rentable (lo que, por otra parte,
ya presupondría tener una concepción apriorística –es
decir, metafísica- de lo que puede llegar a ser
naturaleza).
¿Y la lógica? Aunque hubo ingenuos (y algunos
quedan) que creían que la lógica es una ciencia
escrupulosamente neutral, y que puede ser construida
de una única manera correcta, hoy sabemos que se
pueden construir tantas lógicas como uno desee, al
gusto de sus preferencias metafísicas. Aunque los que
se dedican a la lógica suelen apreciar ciertas cosas en
común (tales como la mayor sencillez posible, el orden,
etc.), también quiere cada uno consagrar como lógico
lo que encuentra más natural, y acusará de incompletas
o imperfectas las lógicas que no incluyan lo que él cree
relevante. Por tanto, si el desacuerdo recalcitrante
fuese una prueba de falta de objetividad, el
conocimiento estaría en un problema similar a la moral
y la estética.
Normalmente, el argumento del desacuerdo va, tácita
pero indisolublemente ligado, al argumento escéptico,
analizado más arriba, según el cual nadie puede
justificar sus principios. Una vez aceptamos que este
último argumento carece de validez, el argumento del
desacuerdo pierde mucha de su fuerza. Es, de hecho, el
del desacuerdo, un indicio completamente extrínseco.
Las causas de desacuerdo pueden ser infinitas, desde
la complejidad del asunto, hasta la incapacidad hum ana
de solucionar, por ahora, esos problemas. ¿Podía un
hombre del neolítico inferir, a partir del (supongamos)
radical desacuerdo sobre la naturaleza de los astros,
que no hay un conocimiento posible de ellos?
Otra cosa que hay que decir es que, tanto en la moral
como en la estética (y, desde luego, también en el
ámbito puramente teórico), los desacuerdos entre
personas, entre culturas e incluso entre especies, se
dan sobre un inmenso mar de acuerdos. Hubo un
tiempo en que los antropólogos y viajeros europeos,
sorprendidos porque no todas las culturas se atuviesen
a nuestra cosmovisión moderna y a la moral victoriana,
solo veían las diferencias entre ellas, y no los
inmensos parecidos ni las razones que explicaban
contextualmente las diferencias sin necesidad de
recurrir a esa teoría (esta sorpresa ante la diversidad
cultural humana ya la tuvieron, claro está, los griegos
que colonizaban el Mediterráneo, lo que favoreció el
surgimiento del relativismo de los sofistas). Hoy es
más frecuente señalar los universales culturales (e
incluso animales), y explicar menos ingenuamente las
diferencias. Incluso en el terreno de la estética hay
sustanciales “coincidencias”. Es más, es posible
afirmar que hay más coincidencia en ciertos gustos,
que en las maneras de ver el mundo. Se nos suele
recordar que algunas culturas aborrecen el cerdo, y
que otras comen insectos. Pero ¿no es mayor la
diferencia entre las cosmovisiones, por ejemplo, de un
aborigen australiano y de un europeo, que la diferencia
que hay entre sus gustos gastronómicos o estéticos? Y
¿no es una enorme casualidad que, siendo algo sin
base objetiva, se produzca tanto acuerdo? Si el
desacuerdo fuese un argumento para el relativismo, el
acuerdo debería ser como mínimo un argumento a favor
del no-relativismo. Si fuese arbitrario tener tal o cual
cosmovisión teórica, moral o estética, ¿cómo explicar
tan enormes coincidencias?
Aquí muchos relativistas medios suelen mostrar su otra
cara, naturalista (estrechamente naturalista, según
otros), y entonces nos explican que la universalidad de
ciertas valoraciones morales o estéticas (que, de
hecho, aceptan que existe) no es “nada más que” el
fruto, contingente, de la historia de la vida.
Curiosamente, aquí aparece un determinismo que,
frente a lo que servía de punto de partida al relativista
(o sea, el desacuerdo fundamental), nos conduce a la
razonabilidad de un inmenso acuerdo. Pero ahora se ha
convertido en un mero efecto de los procesos
naturales.
Esto tiene, sin duda, un importante lado de verdad: la
verdad de que los hechos físicos (los diferentes
estados por los que ha pasado la energía a lo largo del
tiempo) han ocurrido de tal forma que se han
implementado en nuestro universo entidades capaces
de juicios teóricos, morales y estéticos. Pero esta
explicación natural, que puede explicar el hecho fáctico
de que haya (contra lo que pretende el argumento de la
disensión) un inmenso acuerdo, no salva, sin embargo,
como decíamos, el aspecto normativo y evaluativo de la
ciencia, la moral y la estética. No habría en este mund o
seres inteligentes capaces de conocimiento, capaces
de moralidad y capaces de experiencia estética si no
respondiesen a ciertas nociones a priori que definen lo
que es comprender, ser moral y ser artístico, como no
habría en este mundo objetos redondos si no hubiese
fenómenos que responden a la idea de redondez.
Lo tercero que hay que decir acerca del argumento del
desacuerdo universal, es que precisamente el
desacuerdo, reconocido como tal, implica lógicamente
la posibilidad de acuerdo. Cuando dos o más personas
discuten acerca de algún tema, un presupuesto
fundamental para que su actividad tenga algo de
racional es que piensen que es posible el acuerdo.
Pues bien, por más desacuerdo que haya, sea en
cuestiones teóricas como en morales y estéticas, no
hay dos personas que se encuentren, por muy lejanas
que estén culturalmente, que no crean posible y
deseable una discusión acerca de qué es lo mejor. Y
muy poca gente aceptaría, ante la constatación de falta
de acuerdo, que hay que reconocer que nadie puede
estar realmente equivocado en cómo ve o valora el
mundo. La falta de acuerdo se atribuirá, más bien, a
contingencias del diálogo, que debe aplazarse pero
nunca abandonarse. Exactamente igual que los
filósofos, por muy alejadas que sean sus posturas, y
muy difícil que encuentren el acuerdo, piensan que
deben estar hablando de lo mismo, y de alguna manera
debe de ser posible dirimir entre sus posturas. Por
tanto, si junto al hecho del desacuerdo, se da el hecho,
más incontrovertible, del diálogo, el relativism o no
tiene aquí ningún apoyo.
Lo cuarto que debe decirse contra el argumento del
desacuerdo, muy relacionado con lo anterior, es que,
de hecho, cuando se encuentran personas con
creencias científicas, morales y estéticas muy
diferentes, se produce comunicación y aprendizaje de
unos por otros, igual en el ámbito teórico que en los
ámbitos moral y estético. Los romanos conquistaron
militarmente a los griegos, pero fueron capaces de
reconocer la superioridad cultural de estos. El
relativista suele mostrarnos los casos de fracaso en el
diálogo entre individuos de culturas dispares, pero no
se fija en que el contacto entre culturas acaba
suponiendo influencias de unas sobre otras,
especialmente de las más desarrolladas sobre las que
lo están menos. Y eso ocurre tanto en el campo del
conocimiento como en el de la moral y el arte. La
ancestral sociedad de Japón ha asumido tanto la física,
la matemática o la filosofía desarrolladas por los
occidentales, como sus derechos y su democracia, y
sus orquestas sinfónicas. Hoy ningún japonés negaría
sensatamente que han aprendido todas esas cosas, que
la ciencia newtoniana es superior a cualquier teoría
física conocida en Japón antes de la influencia
occidental, ni que es moralmente mejor ser un
ciudadano de un Estado de derecho que un samurai, o
que la música sinfónica europea está mucho más
evolucionada que la monódica música tradicional culta
japonesa. También la sociedad occidental ha aprendido
cosas de su contacto con otras culturas, y podría
aprender muchas más. La lectura de la famosa Carta
del Jefe Indio al presidente de los Estados Unidos de
América, provoca la reflexión moral auto-crítica en
todas las aulas de las escuelas europeas y
norteamericanas.
Igualmente, viajando, no en el espacio, sino en la
historia, muy poca gente estaría dispuesta a sostener
que la época en que existía el sacrificio de personas o
era habitual la esclavitud, o simplemente la época en
que, en Europa, las personas no tenían autonomía ni
eran considerados sujetos soberanos, sino que eran
súbditos de un monarca presuntamente situado en el
trono por Dios, eran tiempos ni mejores ni peores que
los nuestros.
Para todas estas conductas (discusiones que suponen
creer que es posible llegar a acuerdos, influencia de
unos por otros…) el relativismo solo tiene un
calificativo: ilusiones, ficciones. Las personas serían
tan estúpidas que se ponen a discutir o incluso creen
aprender unas de otras, en terrenos donde ninguna
opinión es mejor que otra.

12. El acuerdo universal, y los desacuerdos


explicables

Es evidente que existe un masivo acuerdo en cómo es y


cómo hay que valorar el mundo. Ahora bien, es
evidente también que existen diferencias al respecto,
tanto entre individuos como entre culturas, y algunas
de esas diferencias afectan a cosas muy básicas y
parecen muy difícil de superar. ¿Puede el realismo
(teórico, moral o estético) explicar los desacuerdos?
Puede hacerlo perfectamente, con solo tener en cuenta
unas cuantas cosas muy obvias:
– La primera es que muchos aparentes desacuerdos se
deben, exclusivamente, a las diferentes perspectivas o
contextos en que están los que emiten los juicios
aparentemente inconsistentes.
– La segunda cosa a tener en cuenta es que en todos
los ámbitos de la actividad humana con una base
objetiva, es posible y muy habitual el error, más cuanto
más compleja sea la situación. Hay error teórico, pero
también error moral y error estético.
– Y una tercera cosa, relacionada con las otras dos, es
que muchas disensiones morales y estéticas se deben
más a la información con que uno cuenta y las
aptitudes que tiene para interpretarla. Veámoslas por
partes.
Parte de los desacuerdos teóricos, y, más aún, de los
desacuerdos morales o estéticos, se deben, no a que
no se compartan ciertos criterios de lo que debe ser
tenido por objetivamente verdadero, bueno o bello (ni,
en el caso de los dos últimos ámbitos, a que no se
tenga una descripción relevantemente similar de la
situación), sino al contexto concreto en que están los
que desacuerdan.
No es que, por ejemplo, los pueblos primitivos tengan
otra lógica, inconsistente con la “nuestra” (como
sostienen algunos relativistas culturales), o que no
crean en la validez de la observación empírica. Las
cosmovisiones de una u otra cultura (o de uno u otro
individuo) son relativas, inocentemente, a los intereses
vitales. Los fenómenos y las interpretaciones de esos
fenómenos, en los que están interesados, dependen de
su contexto vital. Pero no es relativo que, dados ciertos
intereses, uno tenga que reparar en estos o aquellos
hechos y deba interpretarlos más bien de una manera
que de otra. Es cierto que, si fuésemos millones de
veces más pequeños, no estaríamos interesados ni
seríamos seguramente capaces, siquiera, de
discriminar los objetos macroscópicos tales como las
mesas o los árboles, sino que dividiríamos el mundo en
fenómenos de un ámbito microscópico, subatómicos
por ejemplo, pero esto no significa que los fenómenos
químicos o las mesas sean puras construcciones. Un
ser de nuestro tamaño no puede ver un átomo de
hidrógeno donde hay una mesa ni con el tamaño de la
mesa. De la misma manera, las cosmovisiones son
relativas a las perspectivas en el antirrelativista sentido
de que el mundo, siendo uno y el mismo, se ve
diferente desde diferentes sitios.
Algo análogo hay que decir de los desacuerdos morales
y estéticos. La inmensa mayoría de los desencuentros
entre culturas o individuos se deben, no al desacuerdo
en lo que consideran bueno o malo universalmente,
sino a la aplicación que el contexto les lleva a hacer de
ellos. La ilusión de que se trata de diferencias de
principios surge porque carecemos de conocimiento (y
a veces hasta de atención por obtenerlo) del contexto
de la acción del otro. Cuando oímos que ciertas tribus
matan a algunos niños, nos horrorizamos. Pero si
estuviésemos en su precaria situación, seguramente
nosotros, con exactamente nuestros mismos principios
morales, nos veríamos obligados a hacer lo mismo
como lo más correcto. Todo el mundo ha podido tener
la experiencia de cómo, a medida que se profundiza en
el conocimiento de las circunstancias de una acción, lo
que antes nos parecía incomprensible, y solo
explicable como una disensión en cuestiones
fundamentales entre el autor y nosotros, se vuelve
comprensible incluso desde nuestra perspectiva. Si
aplicamos a todas las acciones este expediente (como
la buena lógica nos exige), veremos que la inmensa
mayoría de las disensiones se explican de manera
opuesta a la pretensión relativista, es decir,
constatando que las distintas personas o culturas
comparten los mismos criterios y principios.
En cuanto al segundo punto que decíamos que era
preciso tener en cuenta (o sea, que es posible e incluso
habitual el error, en cualquiera de los ámbitos
normativos), podría parecer una petición de principio:
si llamamos equivocado, o enfermo, o algo similar, a
quien no comparta nuestros mismos criterios,
estaremos reduciendo tramposamente las disensiones
efectivas. Precisamente el relativismo pretende que no
hay error, sino mera diferencia de criterios. ¿Es válida
esta objeción?
Como mínimo habría que decir que el relativista está en
una situación semejante respecto a petición de
principio. ¿Por qué aceptar que no existen nunca
errores, es decir, que el concepto de error es una
ilusión subjetiva? En el ámbito epistémico esto lleva
directamente a la contradicción, como ya hemos visto.
Si no hay errores, el no- relativista no puede estar
equivocado. Todas las tesis, incluida la relativista,
serían vacuas. Pero ¿qué ocurre en los ámbitos moral y
estético? ¿Hay mejores razones para rechazar la
posibilidad de error moral o estético, que para
aceptarla?
Desde luego, quien emite un juicio moral o estético,
calificando a algo de más correcto o menos, más
perfecto o menos, está implicando la posibilidad de
error. Además, y esto es muy significativo, la gente no
piensa que los equivocados pueden ser solo los otros,
sino uno mismo. No se trata, pues, de descalificar o
devaluar las creencias de los otros mediante el recurso
tramposo de considerarlas errores por desviarse de la
verdad absoluta que sería la que uno posee. Todo el
mundo piensa (es intrínseco a la reflexión y el debate
moral) que cualquiera podría estar equivocado, que
podemos aprender, también moral y estéticamente, de
los demás. Es verdad que en algunas épocas, como por
ejemplo estos últimos siglos occidentales, hay, sobre
todo entre ciertas capas intelectuales, la idea de que en
cuestión de valores o fines últimos no hay discusión
posible, y lo más que podemos ser es tolerantes con
las preferencias de los otros. Pero esta tesis está muy
lejos de ser aceptada, ni implícita ni explícitamente por
la mayoría de la gente, incluidos los filósofos, y con
razón. Nadie o casi nadie duda razonablemente de que
ciertas adquisiciones morales y políticas de nuestra
historia reciente, como el reconocimiento de derechos
(desde la primera hasta la tercera o enésima
generación), plasmados en las Constituciones y en
Cartas de Derechos Universales, son mejoras morales y
políticas, y también que ciertas otras costumbres
modernas son mucho menos buenas, y podríam os
aprender de otras culturas en esos aspectos.
¿Cuáles pueden ser, sin embargo, las justificaciones
para la tesis relativista de que no existe el error? Sin
duda, la más importante es la que dice que no tenemos
una manera no circular de justificar nuestros criterios
últimos. Esta objeción fue ya discutida más arriba, y
vimos que no tenemos por qué admitirla.
Por tanto, dado que la posibilidad de error es algo
implicado por el discurso moral (y el estético), y no
existe ninguna buena razón para desecharla, estamos
completamente
legitimados a utilizar el error como explicación de
ciertas disensiones. Por supuesto, la atribución de
error es la última de las explicaciones deseables,
porque siempre hay que aplicar el principio de caridad
interpretativa y atribuir la máxima sensatez a las
opiniones, deseos y preferencias de los demás. Pero
hay errores, errores sustantivos, en todos los ámbitos
de la actividad humana (y animal en general). Por eso
hay, también, progreso. Esto es reconocido por todo el
mundo al menos implícitamente. Decimos que se
equivocó al hacer eso, o que acertó plenamente al
comportarse de aquella manera.
¿Por qué no había de ser posible el error en cuestiones
morales o estéticas? Si los predicados morales están
asociados a predicados no-morales, y hay un
conocimiento de ellos, tanto a nivel abstracto o ideal,
como a nivel empírico, lo mismo que es posible
equivocarse
Los seres humanos podemos no tener absolutamente
claros cuáles son los principales valores morales (o
estéticos), y en qué orden deben estar colocados. Esto
nos pasa también, como dijimos, hasta en la lógica y
las matemáticas. Igual que pasaba en el ámbito del
conocimiento, uno puede saber que está moralmente
equivocado solo cotejando su valoración concreta con
principios morales que encuentra evidentes.
También creemos que hay personas con más o menos
autoridad en moral, y en el arte. Todos reconocemos en
personajes como Sócrates un modelo moral (por su
insobornable veracidad, su austeridad, su valoración
del conocimiento, etc.). Solemos pedir consejo a
algunas personas más que a otras. Todo esto tiene
exactamente la misma base que nuestras diferencias en
la competencia matemática. Hay quienes, partiendo de
las evidencias matemáticas que todos compartimos
como necesarias, son capaces de deducir muchísimas
cosas y mucho más profundas que nosotros. Y hay
quienes, partiendo de las evidencias morales que todos
compartimos como necesarias, son capaces de deducir
muchísimas cosas y mucho más correctas que
nosotros. Y algo semejante hay que decir de la estética.
Es muy difícil negar que haya un auténtico progreso en,
por ejemplo, la música; que son progresos reales el
nacimiento de la polifonía, o el contrapunto de Bach, o
la gran orquesta romántica, o la liberación
dodecafónica, etc.
Estaban en un error epistemológico sustantivo, por
ejemplo, los hombres cuando pensaban (si es que lo
pensaban) que el argumento de autoridad debe
prevalecer sobre cualquiera otro, como la observación
o la argumentación lógica. Estaban en un error moral
sustantivo los hombres cuando creían (si es que lo
creían) que un individuo (el faraón, el emperador…)
está fuera de la ley que rige para el resto de personas.
Estaban en un error estético los hombres que creían (si
es que lo creían) que la escucha simultánea de varias
voces diferentes (la polifonía) solo podía ser ruido. En
todos los casos digo, entre paréntesis, “si lo creían”,
porque es muy difícil saber si se trataba realmente de
errores sustantivos y de principio, o más bien de una
apreciación explicable por una razón del tipo primero
(por las circunstancias) o incluso del tipo tercero, que
veremos a continuación, es decir, por errores, no en los
principios, sino en la descripción concreta de los
hechos. Por ejemplo, quienes creían que el faraón es
muy superior a los demás mortales, ¿creían realmente
que no todos debemos ser tratados de manera
igualitaria, o más bien creían (equivocadamente) que el
faraón tenía unas características personales que hacían
que fuese justo (atendiendo al mismo principio de que
personas iguales deben ser tratadas de la misma
manera) darle el trato que se le daba? Esto nos lleva al
tercer y último factor que explica los desacuerdos.
Muchas de las disensiones, especialmente las morales,
se explican, no porque los sujetos estén en diferent es
contextos, ni porque alguno de ellos esté en un error
moral (o estético) de principios, sino porque se está en
un error sobre la descripción de los hechos objeto de
valoración moral (o estética). Algunas sociedades,
según un típico ejemplo, aprecian mucho ciertos
alimentos que otros son (o somos) incapaces de comer;
algunas sociedades creían moralmente aceptable el
sacrificio humano, lo que a nosotros nos parece
horrible; o, por poner un último ejemplo, más cercano,
unos se oponen radicalmente al aborto y otros lo
consideran un progreso político. Pero es evidente, a
poco que se medite en ello, que todos estos casos se
explican, no por disensión en los criterios morales,
sino por la concepción que cada cultura o individuo
involucrado se hace de la naturaleza fáctica de los
hechos. No comer un animal porque se considere
sagrado, o porque se crea que producirá males, no son
diferentes modos estéticos o morales de valorar la
comida, sino diferentes maneras de concebir las cosas.
Practicar sacrificios humanos bajo la creencia de que
es la única manera de impedir que colapse el orden del
mundo, o porque los dioses lo exigen, etc., no es una
disensión moral, sino acerca de la naturaleza real de
las cosas. Quienes aprueban el aborto, no creen (salvo
muy excepcionalmente) que pueda considerarse al feto
un ser humano “en acto”, al que se estaría privando de
un derecho básico. En todos estos casos, las
disensiones son acerca de cómo hay que describir los
hechos, no acerca de cómo hay que valorarlos. Puesto
que los predicados morales (bueno, amable, cruel…) se
adhieren o supervienen a otras propiedades, que
hemos llamado “reales” en sentido estrecho, las ideas
que nos hagamos de las propiedades “reales” del
mundo determinarán cómo lo valoremos. Toda persona
razonable acepta que puede estar equivocada. El
acuerdo total implica omnisciencia.
El error es, desde luego, más fácil cuanto más complejo
es aquello de que se trata. Como la mayor parte de los
asuntos morales y estéticos afectan a entidades
muchísimo más complejas que un electrón, a saber,
personas, acciones, etc., no tiene nada de extraño que
sea mucho más común el error o la diversidad de las
descripciones. Incluso todos aceptamos que hay
muchas cosas cognoscibles y conocidas, a las que
personalmente nosotros no estamos en condiciones de
acceder, por falta de preparación. Y hasta podemos
encontrar casos de personas a las que solo podemos
calificar de cabezotas, por no reconocer su incapacidad
para comprender algo. Poca gente, sea europeo o
aborigen, sea niño o adulto, se equivoca en cómo ve
una cosa, si es redonda o cuadrada, blanca o roja; pero
muy pocos europeos sabrían, al principio, orientarse
con el mapeo “historiado” que los aborígenes hacen de
Australia, y muy pocos de nosotros sabríamos leer un
experimento físico.

13. Conclusión. Por qué rechazar el


relativismo

Si los argumentos que suele aducir el relativista, fallan,


tenemos vía libre para no aceptarlo. Pero, además,
tenemos que rechazarlo activamente. ¿Por qué? Aparte
de porque es una teoría errónea (o sea, por amor a la
verdad), y una persona debería estar intelectual, moral
y emocionalmente interesada en rechazar cualquier
teoría falsa, hay otras razones importantes, y más
tangibles.
Supongamos que flote en el ambiente el espíritu
relativismo, en todas sus formas. Empecemos por el
relativismo teorético. Quizá el gobierno de un Estado
no creería tener argumentos para denegar la petición
de subvención para unas investigaciones basadas en la
hipótesis de que, mediante ciertos actos de brujería
aprendidos de cierta cultura ancestral, consigamos la
inmortalidad. Algunos fanáticos de la ciencia dirían que
eso no tiene a su favor apoyo epistemológico ni apoyo
práctico. Pero todo eso es perfectamente rebatible si
no se acepta que los criterios epistemológicos y
prácticos que sostiene el científico, sean los correctos
o los únicos admisibles. ¿Por qué no poner en la
universidad la especialidad de creacionismo, o de
chamanismo?
Bueno, dirán algunos (por ejemplo, Feyerabend), lo
correcto en una democracia sería someterlo a votación
democrática: si la mayoría de la gente prefiere invertir
su dinero en chamanismo, eso es lo que habría que
hacer. ¿Es lo que “habría que” hacer? ¿Por qué?
Pasemos al relativismo moral. ¿Qué argumentos podría
estar dispuesto a aducir un gobierno, si se le pidiese,
por parte de cierto grupo de ciudadanos, que
permitiese la esclavitud, la ablación, el sacrifico de
personas, etc., para aquellas personas que compartan
ese código moral? O ¿qué argumentos, aparte de la
fuerza o la retórica, tendrían los ciudadanos para
reclamar democracia e igualdad de derechos para todas
las personas? ¿Con qué fundamento podría uno
oponerse a la situación establecida para intentar
hacerla mejor? Estos problemas llevan un tiempo
viviéndolos de cerca las sociedades occidentales que,
junto a una nada relativista creencia en Derechos
Humanos Universales, se han sentido moralmente
obligados a tolerar cualquier cosa, como si la
alternativa a la absoluta tolerancia fuese el fanatismo.
Bienintencionados amigos de la supervivencia de
diferentes pueblos y culturas, se ven llevados a ignorar
muchas costumbres inaceptables, practicadas
ancestralmente en esas culturas, mientras denuncian,
correctamente, ciertas conductas igual de inaceptables,
de su propia cultura occidental.
Hay gente que cree, equivocadamente, que del
relativismo se deduce la tolerancia. Por ejemplo, de la
negación de que haya un discurso más verdadero que
otro se seguiría que tengo que aceptar la igual validez
de todos los discursos; de la negación de que haya un
código moral superior a otro se seguiría que tengo que
aceptar la validez de todos los códigos morales, y ser
totalmente tolerante con las prácticas de los demás; de
la negación de que haya un código estético superior a
otro se seguiría que tengo que abstenerme de decir que
tal obra de arte es pésima. Es más “correcto” decir “no
me gusta, lo siento”. Esto resultaría ser muy liberal y
democrático. Pero es falso. De la no superioridad de
ningún código no se sigue la tolerancia ni la
indiferencia: la tolerancia sólo se sigue de un código
que tenga a la tolerancia como un valor superior a
otros. De la no existencia real de ningún código
absoluto lo que se sigue es únicamente la
imposibilidad de justificar ninguno, es decir, la
imposibilidad de emitir juicios con pretensiones de
alguna validez. Así que exactamente tan justificada
como estaría la democracia lo estaría el sistema de los
jemeres rojos. Un comportamiento intolerante es tan
bueno y tan malo como cualquier comportamiento
tolerante.
El discurso relativista, pues, cortocircuita la discusión
racional. Es posible que las personas no lleguen a
acuerdos en muchos asuntos que consideran
importantes, pero el relativismo, tomado en serio (cosa
que, a decir verdad, pocas veces se hace
consecuentemente, empezando por el propio
relativista) ni siquiera legitima el intento. Es más, ni
siquiera legitima la idea de que sería más deseable
llegar a acuerdos. Esto es, a mi juicio, muy pernicioso.
Así que, si pensamos que el relativismo carece de
argumentos suficientes (como he intentado mostrar que
debemos pensar), tenemos que rechazarlo, no solo por
amor a la verdad, sino también por amor al bien y a la
belleza.