Emanuele Severino

ESHIL I NIETZSCHE

Riječ junaka

1. Iluzija i istina

U «Pokušaju samokritike ‘Rođenja tragedije’» Nietzsche izjednačuje jezgru svog poimanja

života iz mladenačkog djela «Rođenje tragedije» s pogledima grčke tragedije. Sve to naziva
«dionizijskim». O «Bogu» ovdje govorimo stoga, tvrdi Nietzsche, da bismo naznačili
«umjetnički» smisao svakog događaja svijeta. Taj je «Bog» «najnapaćenije, najzatiranije i
najprotuslovnije biće» koje se stvaranjem izvan-moralnih svjetova «oslobađa» od «zatiranja» i
patnje». To se pak zbiva samo u «pričinu umjetničke vizije». Sljedeći će put Nietzche tomu
«Bogu» dati ime «život».

Tragedija znači navodno oslobođenje Boga. Kao što u «Sumraku kumira» govori o «vječnoj
slasti stvaranja», tako u «Pokušaju samokritike» progovara o «slasti» koja prati «vječito
promjenljivu viziju» u kojoj se Bog oslobađa boli. U tragediji Bog-život dostiže oslobođenje od
boli, a to je oslobođenje iluzorna vizija umjetnosti, ono apolinijsko. Nietzsche razumije tragediju
ne samo kao izražaj boli, nego i kao oslobođenje od nje – kao sredstvo protiv nje -, ujedno pak
misli da u tragediji i za tragediju «metafizička utjeha», odnosno «moral» nije ono sredstvo koje
oslobađa od boli: to je sredstvo iluzorna, «umjetnička» vizija unutar koje se oblikuje sama
tragedija kao takva. «Dionizijska ocjena» života – u kojoj su prema Nietzscheu prisutni kako
«protunauk» iz njegovog mladalačkog djela, tako i «psihologija tragičkog pjesnika» – izražava
uvjerenje da «svekoliki život počiva na iluziji, umjetnosti, varci, optici, nužnosti
perspektivističkoga i zablude».

Nietzsche dakle ne uviđa da se za Eshila, upravo suprotno, svaki život oslanja na istinu, na
spasonosno znanje, na nužnost da se oslobodimo svake ograničene perspektive i zablude.
Nietzsche vidi u «dionizijskoj ocjeni» krajnji oblik «protukršćanskog vrednovanja» života, no ne
uviđa da je Eshil utro onaj put po kojemu je na svoj način išlo i kršćanstvo; stoga ne vidi niti da
je «najsredišniji» život, život najpunije «sredine», kojega u «Eumenidama» vodi najviše znanje i
koji je, prema tomu, «moralan» život, bitno stran «protumoralnom» smislu njegovog pojma
dionizijskog. «Moral», koji za Nietzschea zajedno sa «znanošću» vodi sumraku grčke tragedije,
zapravo je prisutan već na samom početku «tragičke» misli. Upravo je na taj način i kršćanski
«istinski Bog» koji «odbacuje umjetnost, svaku umjetnost, u kraljevstvo laži – a to znači otklanja
je, anatemizira, osuđuje», na istoj strani kao i onaj Zeus koji vodi smrtnike prema istini najvišeg
znanja, prema Prometejovoj episteme u kojoj je svako techne – umijeće- odbačeno, prognano i
osuđeno kao hybris. Kršćansko je «neprijateljstvo spram života» kod Eshila neprijateljstvo
prema tjeskobi života koja se zbiva izvan najsredišnijeg života.

To još ne znači da treba sve što prema Nietzscheu izražava propast dionizijskog, najprije u grštvu
a potom u kršćanstvu, pripisati Eshilovoj misli, i to još na način kako nam to predlaže Nietzsche.
«Optimizam», «površnost», «komedijanstvo», «pohlepa za logikom i logiciziranjem svijeta»,
«vedrina», «znanstvenost», «racionalnost», «praktični i teorijski utilitarizam», «demokraciju» –
sve to možemo razumjeti kao simptome propasti svijeta u Nietzscheovom smislu. No to nije
dekadencija «dionizijskog nagona» nego dekadencija snažnog bljeska episteme i svijesti da je
istina pravi spas od tjeskobe bivanja, kako je to pokazao Eshil. «Gnušanje i zasićenost života
življenjem», prema Nietzscheovom uvidu, pojavljuje se s kršćanstvom, a po Eshilu u trenutku
kada je život u vlasti tjeskobe. Tada naime ne uviđa da na prijestolju uma sjedi izvjesnost
dobrouvjeravajuće istine.

U smislu koji je posve nepoznat Nietzscheu i cjelokupnoj zapadnjačkoj (prije svega pak
istočnjačkoj) kulturi, prvi mislioci – prema tome i Eshil – otvaraju put nihilizmu, odnosno
uvjerenju da je bivstvujuće niština – uvjerenju koje je nužno povezano s uvjerenjem da
bivstvujuće proizlazi iz ništine i da se vraća u nju. Samosvojni i Zapadu bitno nepoznati
nihilizam obuhvaća u sebi bilo «pohlepu za ništinom» i «volju za smrću» iz kršćanstva, bilo
dionizijsku slast bivanja koja «uključuje i slast uništavanja». Svaki oblik zapadnjačke kulture i
civilizacije – posebice pak episteme – sazrijeva u vjeri u opstanak bivanja koju omogućuje
filozofija (odnosno episteme). Ta vjera oslobađa onu tjeskobu koja bi ju trebala potom izliječiti i
od same filozofije kao «istine». Nakon filozofije, veliki lijekovi, velika protusredstva Zapada bili
su kršćanstvo i znanost; logika protusredstva, koju je razotkrio Eshil, nikada nije bila napuštena.

2. Jedno i istina umjetnosti

U «Rođenju tragedije» antička je tragedija – i dakle Eshilova misao – shvaćena već od sama
početka kao «umjetničko djelo» što ga čini jedinstvo «apolinijskog» i «dionizijskog», svijet
«sna» i svijet «opojnosti». Apolinijski je san «pričin», «iluzija». Iz njega se s jedne strane
prikazuje individuum, a s druge pak olimpijski svijet. Osjećaj je individualnosti u skladu sa
Schopenhauerovim mnijenjem o principium individuationis čovjekovo utočište pred boli. Grčki
je čovjek, koji je «spoznao i osjetio strahote i užas života», bio «prisiljen postaviti pred sebe
blistav porod snova, Olimpljane». Sredstvo protiv boli u tragičkoj misli (i dakle u Eshilovoj
misli) jest iluzorni pričin sna.
Nietzsche još uvijek u skladu sa Schopenhauerom priznaje «užas» što ga čovjek osjeća u
trenutku istrgnuća iz okrilja vlastite individuacije; no tvrdi i da pri užasu «niče iz intimne dubine
čovjeka odnosno prirode» svojevrsno «estetsko ushićenje», «opojnost» pri iščeznuću
individuacije – dionizijsko je u toj opojnosti: to je opojnost «slasti uništenja» što ju spominje
«Sumračje kumira». U dionizijskoj opojnosti čovjek osjeća «sebe sama kao boga», kao «izvornu
jednost». U njoj odjekuje izrijek Silena: za pojedinca je najbolje «ne biti rođen, ne biti, biti
ništa»; u olimpijskom snu pak odjekuje njegova oprečnost: za pojedince je najlošija rana smrt, u
svakom slučaju činjenica da jednog dana treba umrijeti. Olimpijski bogovi «opravdavaju ljudski
život, time što ga sami žive – jedino dostatna teodiceja!»

Ali ono božje u mitu (bilo olimpijsko, bilo htonsko božje) kod Eshila zalazi; stoga to nije ono što
omogućuje podnošenje života i ono što čuva život pred uništenjem. Istina je da izvorno
jedinstvo, Dionizije, iz «Rođenje tragedije» – odnosno «život» iz «Sumračja kumira» – na
određen način odgovara Jednomu što ga poznaju Anaksimandar, Heraklit i Eshil; istina je da
«izvorna jednost» jest «vječni život» što su ga Grci jamčili «dionizijskim nagonom»; istina je da
u rođenju tragedije vječnost života još nije volja koja hoće vlastitu vječnost, nego zbiljsko stanje.

No to zbiljsko stanje nije Jedno što ga poznaju prvi grčki mislioci, Jedno u kojemu je bit života
svagda sačuvana od ništine; nije dakle physis aiei sozomene (priroda koja se uvijek zadržava,
Aristotel, Metaph., 983 b 13), nego «izvorno Jedno koje vječno pati u svojim protuslovljima i
kojemu je za oslobođenje potrebna u ekstazu vodeća vizija, igriva iluzija», odnosno Bog
(shvaćen kao «najnapaćenije, najzatiranije i najprotuslovnije biće koje se zna osloboditi samo u
iluziji»), o kojemu je riječ u «Pokušaju samokritike» i koji predstavlja određenu «metafiziku
umjetničke vrste» u posebnom smislu (to Nietzsche nije naslutio), i to u tomu da falsificira
metafiziku Heraklita i prvih grčkih mislioca.

Jednost, o kojemu filozofija govori već od sama početka (i u njoj Eshil) jest jedinstvo opreka – i
u tom smislu «protuslovlje», no ipak to je i Jednost koja leži upravo radi svoje zaštićenosti od
ništine svagda već izvan boli i protuslovlja; svijet koji se iz nje rađa nije san, koji je iluzorno
spašava od bolesti, nego zbiljska dimenzija boli u kojoj «po nužnosti» bivstvujuće stvari «plaćaju
kaznu za nepravdu» vlastitog odvajanja od Jednosti i međusobno. Eshil misli da
istina episteme oslobađa od te realne konfiguracije boli i stoga ostaje stran igri koju Nietzsche
pripisuje dionizijskom i apolinijskom. Izvorna Jednost nije vječna patnja, nego vječno
Bivstvovanje koji sadrži bit Svega (i stoga zacijelo ne «individuacija» života). Spoznamo li je
doista, oslobađa nas tjeskobe i protuslovlja. To je teodiceja koju Eshil udružuje s učenjem o
spasu.
Nietzsche je doduše zapisao da nam «svaka istinska tragedija» pušta «metafizičku utjehu» «da je
život u temelju stvari, unatoč svim mijenama pojava, neuništivo moćan i pun radosti».
Metafizička utjeha u kojoj je ugledana vječna bit Svega nije istina episteme, nego umjetnost koja
je doduše iluzija i pričin, ali ipak «istinska metafizička djelatnost čovjeka». Čovjek koji poradi
bola riskira pad u «budističko nijekanje volje», «spašava umjetnost»: umjetnost se pojavljuje kao
spasonosna iscjeljiteljica čarobnica». «Samo» je ona kadra pretvoriti tjeskobu zbog «užasa» i
«apsurdnosti» života u predodžbe s kojima je moguće živjeti, posebice pak u predodožbu o
neuništivosti života pred promjenama pričina. Umjetnost kao «metafizička utjeha» – spasonosno
djelovanje grčke umjetnosti – jest dakle najpreciznije određenje estetskog karaktera
aristotelovske katarze.

S druge se pak strane poezija tragičkog kora «ne nahodi izvan svijeta kao fantastična nemoguća
tvorevina nekog pjesničkog mozga», nego je «izraz istine», cilja na «vječni život» kao postojanu
jezgru «unutar neprestanog nestajanja privida». To je jezgro sama vječnost nastajanja: «Vječna
opreka, otac svega» jest bivanje kao «stvar po sebi». U izvornoj jednosti koja neprestance trpi i
koju potresaju protuslovlja, život je neuništiv: ne stoga jer bi se u njemu bit Svega čuvala pred
bivanjem, nego stoga jer je izvorna jednost samo vječno bivanje pojedinačnih određenja.
Nietzsche razumije da tragičko pjesništvo prikazuje istinu bivanja, iako ni samo nije svjesno da
je ontološki smisao bivanja i, dakle, krajnji karakter tjeskobe prvi put objavila upravo grčka
misao – što mu pak onemogućuje da bude kadar za istinski odgovor na pitanje grčke «sklonosti»
boli. Za Nietzschea je dionizijsko dimenzija koja zahvaća kako predontološko tako i ontološko
razdoblje grčke kulture (i sam naime ontološki smisao bivanja drži prirodnom crtom ljudske
svijesti koju izražava «ljudska mudrost» Silena i koja je u obrnutom obliku prisutna i kod
Homera – jer ontološki smisao imaju i tvrdnja da je najbolje biti niština, kao i tvrdnja da je
najlošije postati niština). Nietzsche ne uviđa da se moraju Grci «sačuvati pred eksplozivom u
sebi» stoga jer je to ona svijest o jedinstvu bivstvovanja i ništine – ontološkog smisla bivanja –
koju Grci raskrivaju na određenoj točki vlastite povijesti i koja se sama stoga ne može prikazati u
njihovoj predontološkoj prošlosti, pa iako su sami uvjereni da je oduvijek bila prisutna.
Nietzsche ne vidi da je «sklonost» Grka boli zapravo njihova sposobnost da prizovu na svjetlo
dana igru bivstvovanja i ništine!

Između Nietzscheove teze da tragičko pjesništvo prikazuje istinu bivanja (nastajanja) i teze da
došašće filozofije (dakle lijeka za istinu) obilježuje propast tragičke istine – nema protuslovlja.
Filozofija kao dekadencija jest naime i u «Rođenju tragedije» volja spram priprave nekog
sredstva protiv boli bivanja koja bi trebala biti drukčija kako od «metafizičke utjehe» u kojoj se
čovjek izjednačuje s Dionizijevim vječnim životom, tako i od apolinijskog sna u kojem se
Dionizije (izvorna jednost bivanja) oslobađa od boli kroz iluzorni pričin umjetnosti – odnosno
kroz onaj apolinijski obraz umjetnosti koji ne prikazuje užasnu i strašnu istinu bivanja i opreke,
nego se onirički nje oslobađa, odnosno od mudrosti Silena koji «naviješta istinu iz srca svijeta».
To protuslovlje ne opstoji. To zbog čega Nietzscheova misao ne može dokučiti autentičan smisao
Eshilove misli jest okolnost da je epistemsko-filozofijsko sredstvo koje bi prema Nietzscheovom
mišljenju trebalo obilježiti propast tragičke istine prvi zamislio Eshil upravo na početku povijesti
«antičke tragedije».

3. Kako govore i kako postupaju junaci

Nietzsche priznaje da je “metafizička misao” s kojom Eshil postavlja “Moiru kao vječnu pravdu”
iznad bogova i ljudi “začudno smjela” i “nepokolebljiva”. “Duboko nagnuće ka pravednosti”
prema njegovom mišljenju odaje svoje podrijetlo po ocu Apolonu. Taj je u navedenom odlomku
prikazan kao bog individuacije i granica pravednosti, kao izraz oniričnog, iluzornog, pričinu
pripadajućeg izraza umjetnosti. Nietzsche opisuje Eshilovu Moiru kao iluziju i san; izmiče mu
dakle Eshilova nakana da je postavi kao bitan sadržaj vrha mudrosti, kao najviše svjetsko znanje,
bitnu opreku između sna i utvare – ukratko, istinu koja prema Nietzscheu počinje samo s
filozofskom dekadencijom.

Prema Nietzscheovom mišljenju, dionizijski obraz Eshilova djela jest u Prometejovoj volji da
stvori ljude prema vlastitoj slici i uništi olimpijske bogove. Prometejeva “viša mudrost” jest
Edipova “prekomjerna mudrost”. Gubitak mjere znači stvaranje i uništavanje: nastajanje prelama
svako mjerilo, ruši svaku granicu i uništava individualnost. Za Nietzschea jehybris isto što i
Prometejevo “viša mudrost”: to pak znači da Prometej mora plaćati kaznu za svoje “višu
mudrost” vječnom patnjom. Niti Nietzsche dakle ne vidi da se prevladavajući to “višu mudrost”
kao znanje episteme i techne, Prometej uzdiže prema pravom znanju, prema istini episteme koja
ne zahtijeva vječnu bol, budući da je ipak sama počelo koje oslobađa od tjeskobe i omogućuje
podnošenje boli.

Nietzsche ostaje prikovan na tezu da je vatra, techne za Eshila (za najdublji obraz Eshilove misli
kojega prema Nietzscheovom mišljenju niti sam Eshil ne može istražiti) “ono najbolje i najviše”
na čemu može imati udjela čovječanstvo; čovječanstvo ga prisvaja “oskrvnućem”, stoga mora
podnijeti “posljedice, naime cijelu bujicu patnji i neprilika kojima uvrijeđeni nebesnici moraju
kažnjavati ljudski rod”.

Eshil pak misli da u čovjeku Prometejev hybris nije ono najbolje i najviše. Samoga Prometeja -
patnika satire još većihybris. Za Eshila je ono najbolje i najviše iskonska moć “najsredišnijeg”
života kojega vodi najviša mudrost kao božji dar gradu i smrtniku. Nietzsche može taj način
razmišljanja nazvati metafizičko-moralna utjeha, mistifikacija, sokratizam, dekadencija,
filozofski racionalizam, može romantički pokleknuti pred starim Bogom. No upravo taj način
razmišljanja jest Eshilova misao koja “zlo ne vidi u biti stvari…niti protuslovlje u srcu svijeta”.
U biti i srcu svijeta naime vidi prevladavanje nesreće i protuslovlja.

Prema Nietzscheovom uvjerenju, dionizijska umjetnost predstavlja spas od “budističkog

nijekanja volje”. Mogu je razumjeti kao klicu volje za život. No ono što je kod Nietzschea
“dionizijska umjetnost” jest preklinjanje bivanja od strane prve filozofske misli: vjera ili bolje
volja da bivanje – u ontološkom smislu – opstoji. Ta je vjera iskonski oblik volje za moć Zapada.
Upravo su se na podlozi te vjere kršćanstvo i znanost i suvremena tehnika, svaki na svoj način,
no ipak u skladnom nastojanju, pokušali dokopati do nekog sredstva protiv te krajnje tjeskobe što
puše iz filozofskog oživljavanja bivanja.

Prema tomu, Sokrat – i Euripid, ukratko teorijsko-sokratsko-znanstveno nastrojeni čovjek, koji je

prema Nietzscheovom mišljenju sve dominantniji u povijesti Zapada, ne obilježuje oproštaj od
“dionizijskog”, nije “Dionizijev protivnik”, kao što tvrdi Nietzsche u drugom dijelu “Rođenja
tragedije”. Naime, u misli iskonskog grštva otkriva se jedno vjerovanje unutar kojega se
objavljuje svekolika povijest Zapada. To je vjerovanje upravo pravi smisao onoga što je prema
Nietzscheovom mišljenju “dionizijsko”.

Nietzsche vidi “smrt tragedije” u tri temeljna oblika sokratskog “optimizma”: “Krepost je znanje,
griješi se upravo zbog neznanja, krepostan čovjek jest sretan čovjek”. To su zapravo tri temeljna
obličja Eshilove misli. Sokratov gnjev protiv tragedije (izuzevši Euripida) izražava samo to da
Sokrat, kao i kasnije Platon, nije kadar vidjeti u Eshilovoj misli upravo ono što tako dubinski
prožima njegovu misao i što je takorekuć njezino središte: počelo da istina spašava.

Nietzsche smije tvrditi da veliki razmak odvaja Sokrata i Platona na jednoj strani te Eshila na
drugoj stoga jer kao i Sokrat i Platon (te Sofoklo) vidi kod Eshila neku “nesvjesnu” kreativnost, a
ne neko “nesvjesno vladanje”. Stoga smije izjaviti da u pravo značenje “tragičkog mita grčki
pjesnici, a pogotovo grčki filozofi nisu nikada pojmovno jasno proniknuli: njihovi junaci
razmjerno površnije govore nego što postupaju: mit se u izgovorenoj riječi uopće ne
opredmećuje u sebi primjerenom obličju”. Kod tragičkih pjesnika “istina” je sadržaj neke
mudrosti, Silenove mudrosti koja još nije “tragička spoznaja” koju Nietzsche, prema vlastitom
uvjerenju, posvjedočuje na tragu njemačke glazbe i filozofije.
Eshilovi se “junaci” (za Nietzschea je doduše junak u pravom smislu te riječi samo u tragičkom
koru utjelovljeni Dionizije) dakle “ponegdje površnije izražavaju nego što postupaju”! To što
Nietzsche zapravo nije pobliže pogledao Eshilov jezik i jezik tragičkih pjesnika nije puka
izvanjska okolnost. Ne stoji tvrdnja da Nietzsche nije kadar vidjeti Eshilov zagovor potrebe za
sredstvom podnošenja boli života zato jer je sam stupio onkraj i pod eksplicitni oblik Eshilova
jezika: to eksplicitno kazuje sam oblik. Nietzsche, kao i Sokrat, kao i Platon, ne može priznati da
je Eshilovo pjesništvo izraz istine episteme (odnosno da je tragička spoznaja, koja usput rečeno
nije samo temelj episteme, nego i njezin vrhunac), budući da je prema vlastitom uvjerenju već
onkraj eksplicitnog obličja Eshilova jezika te razabire nesvjesno kod grčkog tragičara: upravo
stoga zagovara tezu da je tragičko pjesništvo – iako ono samo to ne zna – sredstvo protiv užasa
pred nastajanjem. S jedne strane dionizijski čovjek napušta svoju nestalnu i promjenljivu
pojedinačnost te se ćuti jednakim dionizijskoj vječnosti bivanja, odnosno iskonskoj jednosti,
čistoj vječnosti bivanja. S druge pak strane taj čovjek nalazi spas samo u apolinijskom snu u
kojemu se razotkriva (prividna i iluzorna) vječnost lijepih oblika koji se talasaju nad užasnom
vizijom uništenja pojedinačnosti.

Time je prava iskonska Jednost, koja izlazi na dan s episteme u misli prvog grštva – dakle i u
Eshilovoj misli – već rascijepljena; njezin sadržaj, u kojoj je bit svih stvari vječna, svagda
spašena od ništine, shvaćen kao sadržaj sna i iluzije; njezina se vječnost doduše iskazuje
stvarnom, no ipak uobličenom u čistu vječnost bivanja, kod koje je samo bivanje jedina
nedodirnuta bit u procesu stvaranja i uništavanja svih stvari što je tvore.

4. Bivanje i glazba

Nietzscheova tvrdnja da pravo značenje tragičkog mita “nikada nije doseglo pojmovnu jasnoću
kod grčkih pjesnika, još manje kod grčkih filozofa”, želi biti izraz činjenice da pjesnici i filozofi
nisu kadri jasno uvidjeti da je tragički mit nastao iz “duha glazbe”. Tragedija nastaje (Nietzsche
slijedi Schopenhauera) iz neposrednog zrcaljenja elementarnog bivanja i boli iz kojih se sastoji
glazba.

Glazba predstavlja “intimnu jezgru” koja čuva oblik i individualnost stvari. Glazba predstavlja
“srce stvari”, univerzalnoante rem koje pripravlja tumačenje univerzalnog preko slika i pojmova
koji se odnose na bivanje. Schopenhauer prenosi na glazbu onu sposobnost razotkrivanja
„univerzalnog“ koju Aristotel pripisuje pjesništvu kao onomu što je filozofskije od povijesti.

Glazba kao “metaforički zor dionizijske općenitosti” (odnosno bivanja viđenog u njegovom
univerzalnom obličju), dakle kao “najviša nositeljica značenja”, kao najviša sposobnost
označavanja vlastitog simbolizma (koji je podatan označavanju jer se u njemu javlja dionizijsko,
dakle bivanje), izražava prema Nietzscheovom mišljenju neku “sklonost prema rađanju mita,
odnosno prema najznačajnijem tumačenju pomoću primjera, prije svega pak neku sklonost
prema tragičkom mitu: prema mitu koji progovara o dionizijskoj spoznaji”. To je pak neka
spoznaja do koje se Eshilovo “nesvjesno” navodno još nije uzdiglo.

Glazba je “neposredna ideja vječnog života”, dakle vječnosti bivanja; tragedija je izraz
dionizijske mudrosti koju sadrži glazba. Nietzsche time izvodi smisao bivanja, smisao koji je
centralan za Eshilovo “pjesništvo”, iz nekog jezika – naime jezika glazbe, koji je pak bitno
predepistemski i predontološki. Istina, glazba je intuicija bivanja, ali glazba to ne kazuje, kao što
ne kazuje niti da joj bivanje što ga intuira prethodi u ontološkom smislu. Tu smo tvrdnju kadri
izreći samo nakon što grčka misao objelodani ontološki smisao bivanja: samo nakon tog
događaja moguće je pogrešno pripisivanje ontološkog karaktera onomu bivanju što ga glazba
intuira još prije nadolaska grčke misli. Tim nadolaskom bitno se mijenja i smisao glazbe: glazba
raste u okviru grčke vjere u opstoj bivanja i može ugledati njegov smisao.

Mislimo li pak obrnuto, mislimo li da je ontološki smisao bivanja nešto “prirodno” i svagda
prisutno u ljudskim jezicima, možemo tada zajedno s Nietzscheom izjaviti da je najstarija grčka
glazba intuicija bivanja koje je prisutno u svom ontološkom smislu. Tragedija bi se dakle trebala
ograničavati na izražavanje sadržaja koji je već prisutan u jeziku glazbe. Ograničavala bi se na to
da takav sadržaj prevede u izrečenu riječ.

Tu se čini da Eshil nije shvatio “u jasnim pojmovima” kako glazba proishodi iz vizije bivanja.
No ipak, kada bi do tog pitanja uopće i došlo, Eshilu bi to podrijetlo ne samo ostalo
nerazumljivo, nego bi ga i zanijekao, budući da je ono u čemu se pokazuje niština i uništavanje,
ono od čega se pri bivanju oslobađa tjeskoba upravo sama pojmovnostepisteme, a ne intuitivnost
glazbe. U tomu smislu ne bismo smjeli govoriti o rođenju tragedije iz duha glazbe, nego o
rođenju ontološkog smisla glazbe iz ontološkog smisla tragičke episteme.

Glazba može biti neposredna ideja beskonačnosti bivanja stoga jer je za Nietzschea sredstvo
protiv tjeskobe uništavanja neko “da” vječnosti, koje se sastoji od čiste vječnosti bivanja, a ne
neko “da” vječnosti biti svega, kao što to imamo na vrhu znanja, u episteme. Nietzsche misli da
se tek od Sokrata nadalje znanje i razlozi (dakle episteme) puštaju shvatiti kao ono što oslobađa
od straha pred smrću, kao univerzalni lijek, kadar ne samo za spoznaju, nego i za korekciju
bivstvovanja. Za Sokratov teorijski optimizam zlo je naime zabluda. Ako ta korekcija
bivstvovanja (i svijeta) znači sposobnost vođenja smrtnika prema “najsredišnijem” životu, životu
što ga vodi znanost i prema tomu njegovo jačanje, tada se i te crte sokratskog i znanstvenog
optimizma – dakle univerzalnog ljekovitog djelovanja znanja – pojavljuju zapravo već s
Eshilom. Znanost, najprije kao episteme, a potom kao novovjeka znanost, želi biti univerzalan
lijek

5. Osamljenje zemlje

Eshil misli u skladu s prvim grčkim misliocima i kroz cjelokupno pojašnjavanje njihovog miga
da istina episteme vodi pojedince i da upravlja Gradom. Slijedi ga cjelokupna filozofska tradicija
Zapada sve do Hegela – inače u uvjerenju da slijedi Platona i Aristotela. No, slijede ga prije
svega Platon i Aristotel, iako drže da Eshilovo pjesništvo ne može podučiti filozofiju.

No počevši s Eshilom, veličanstvena se dubina zapadnjačke kulture održava na površini smisla

pojedinca i Grada. Ta dubina ne uviđa – ne može uvidjeti – da su pojedinac, grad i s njima sve
strukture, od Polisa do tehno-znanstvenog aparata tehničke civilizacije, ono što volja vidi u času
kada gleda samu sebe, nakon što se ispunilo osamljivanje, izolacija zemlje od usuda istine.
Individuum i strukture proizvod su što ga sama od sebe odaje bit zablude kada pomoću
osamljivanja zemlje od sudbine vidi na zemlji tvrdo tlo spremno na njezinu vladavinu.

Usud istine nije istina episteme. Izvan samovanja zemlje, u jeziku koji ukazuje na neosamljenost,
riječ “usud” znači “stav” što ga episteme ne zna izvesti: takav stav koji je dakle smisleno posve
različit od svega onoga što se u povijesti Zapada imenuje “usud”, “nužnost”, “opstoj”,
“episteme”, “vječnost”, “nezaobilaznost”. To su oblici podjarmljivanja: nadolaska iz ništine i
odlaženja u ništinu. Usud je onkraj same oprečnosti između jarma episteme i oslobađanja od tog
jarma; okružuje ga. Usud istine nije jaram istine, budući da uviđa nemogućnost nadolaženja iz
ništine i odlaženja u ništinu. toga se niti ne nada da bi ga podjarmilo i da bi ga se oslobodilo.

Episteme – jaram istine; žvale Zapada – prikazuje se unutar volje za osamljenjem zemlje od
usuda. To je način na koji samovanje zemlje misli i utemeljuje izvjesnost osamljene zemlje.
Eshil protustavlja episteme i techne (dakle hybris), no ipak episteme je prvi oblik techne s kojom
se Zapad – odnosno volja koja je osamila zemlju i stoga ju shvaća kao ugroženu ništinom – brani
od te ugroze. U povijesti Zapada ta će se sredstva mijenjati: nakon jarma istine epistemesredstvo
će biti “božja riječ”, potom novovjekovna znanost i tehnika. Ostat će bilo bit boli, kako ju
raskrivaju prvi grčki mislioci, bilo volja za otkrićem sredstva protiv boli koja je mišljena i
doživljena na takav način.

Volja za spasom pripada biti osamljenja zemlje. U osamljenju se zemlja prikazuje kao čvrsto tlo,
ujedno pak i tlo opasnosti. Zemlja se naime pokazuje mjestom na kojem je sigurno prisutna
pogibelj. Ta se pak prikazuje u svom krajnjem obliku u času – tada nastaje Zapad – kada se
zemlja pokaže kao mjesto u kojemu nastupa izlaženje bivstvujućeg iz ništine i vraćanje
bivstvujućeg u ništinu. Tada se volja za spasom podaje do svojih krajnjih mogućnosti.
Predstavlja se kao volja za spasom pred ništinom, odnosno kao volja za moć koja pripisuje
stvarnost bivstvovanju i ništini. Predstavlja se dakle kao krajnji oblik hybris. Zapad ostaje unutar
te volje. Eshil joj utire put.

S talijanskog preveo Mario Kopić

[Emanuele Severino, Il giogo. Alle origini della ragione: Eschilo, Milano 1989, str. 370-385.]